Il commento di S. Agostino al Padre Nostro - Giornale di filosofia ...

DOCUMENTI DEL SEMINARIO SU
LEGGE DEL PENSARE E LEGGE DEL PREGARE.
LA STRUTTURA ETICA DELLA PREGHIERA NELLA TRADIZIONE EBRAICA E CRISTIANA
Il commento di S. Agostino al Padre Nostro
Il mondo della creatura al cospetto dell’Eterno
1. Agostino e la dottrina cristiana
di ELENA GRASSO
Per la prima volta, nella personalità di Agostino, la speculazione teologica cessa di essere puramente
oggettiva come lo era stata per tutto il periodo della speculazione patristica greca, per saldarsi all’uomo
stesso che la costituisce. Con lui, infatti, il pensiero tradizionale neoplatonico conosce un nuovo e più
profondo sviluppo, declinandosi in senso cristiano; i temi che Agostino tratta si inseriscono ancora
all’interno di una mentalità platonica, ma acquistano anche un nuovo centro fondativo alla luce di una
ricerca razionale che parla il linguaggio cristiano. Aurelio Agostino nasce nel 354 a Tagaste nell’Africa
romana; di temperamento ardente, insofferente ai freni, conduce una vita disordinata e dispersa, di cui si
accusa aspramente nelle Confessioni: in queste Agostino presenta le conversione come esperienza fondamentale
che toccò la sua vita, soprattutto interiore. Egli volge così le spalle ad una vita fatta di nefandezze
e votata al peccato, e intraprende una vita di grazia, diretta al servizio di Dio nel senso più proprio
e più pieno della parola.
Dal momento della conversione, Agostino dedica la sua vita alla ricerca della verità e alla lotta contro
l’errore. Il problema teologico di Agostino è il problema dell’uomo Agostino; tutto il suo percorso
speculativo coincide infatti con la formazione della sua personalità: il problema della disperazione e
della sua inquietudine, il problema della sua crisi spirituale, della conversione.
L’anima e Dio sono i due punti cardine della sua riflessione: l’anima, vista come interiorità, l’io
nella sua semplicità e nudità, spogliato da ogni accessorio materiale, e Dio, cioè l’essere nella sua ineffabile
trascendenza ed alterità rispetto al creato. La fede per Agostino è al termine della ricerca non al
suo inizio: certamente essa è condizione della ricerca, la quale non avrebbe senso e guida senza la fede,
ma la ricerca apporta importanti chiarificazioni alla fede affrontando i problemi ed i dubbi che essa suscita.
Tuttavia, non trovia mo in Agostino una fede portata alla massima razionalità, non vi è una conoscenza
puramente razionale del divino, perché alla ricerca si accosta l’amore verso Dio; la fede impegna
tutto l’uomo, non solo l’intelletto. La verità a cui egli tende è anche, secondo la Parola del Vangelo, la
via e la vita: cercarla significa cercare la vera via e la vera vita.
Lo slancio mistico e l’entusiasmo per la fede trovano il loro rigore all’interno di un programma ascetico
– mistico che prevede l’elevazione del cuore, l’attesa della vita futura, l’impegno in opere buone,
la lettura, l’orazione. Da qui, nasce l’esigenza del silenzio, quel prezioso silenzio interiore, che è per
Agostino la condizione indispensabile per il colloquio con Dio e per la contemplazione innamorata della
bellezza divina; è per questo che si chiede a Dio la liberazione da ogni cosa che possa disturbare il
silenzio: “Liberami, o mio Dio, liberami dalla moltitudine di parole di cui soffro nell’interno della mia
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anima […] infatti non tace il pensiero anche quando tace la lingua. Frutto di questo silenzio, non vuoto
ma pieno, è quello di raccogliere tutte le potenze del nostro Spirito in Dio” 1 .
I problemi che assillano il suo pensiero (l’idea di un ordine e di un equilibrio, l’appello alla gratuita
iniziativa divina, l’assillo del male, il rapporto tra l’anima e Dio e tra spirito e corpo), oltre a procedere
in continuità con il suo colloquio con se stesso e con Dio, hanno come scopo la chiarificazione e la penetrazione
dei dati di una rivelazione e di una fede all’interno del contesto cristiano. Da una parte, quindi,
la centralità assunta dall’interiorità, attraverso la ricerca filosofica, dall’altra il raggiungimento ideale
unitario della Chiesa.
Dopo essere stato nominato prete e vescovo, nel 391, Agostino dedica se stesso all’impegno pastorale
nell’ambito della comunità cristiana africana, la quale racchiudeva in sé sia intenti evangelizzatrici
di provenienza romana, sia elementi che aveva ricevuto dall’oriente. Le sue opere, di carattere esegetico,
catechetico e soprattutto, gli scritti polemici contro il pelagianesimo ed altre eresie, contribuiscono
ad elevare la coscienza del cristianesimo alla luce di un nuovo modello culturale centrato attorno alla
figura mediatrice di Gesù Cristo.
Nell’ambito di tale catechesi si collocano le figure di Tertulliano, Cipriano e dello stesso Agostino,
testimone, quest’ultimo, di una più salda identità cristiana. Oltre a diversi scritti, essi ci hanno lasciato
dei commenti al Pater, ovvero, rispettivamente, il De Oratione di Tertulliano, il De Oratione dominica
di Cipriano ed i Sermones di Agostino. Qui si intende porre in rilievo come, attraverso il commento a
tale preghiera, si contribuisca a delineare l’ambito dell’esegesi cristiana nell’antichità, ed il motivo per
cui il Padre Nostro assuma un ruolo decisivo e fondante in tutto questo; prenderò in esame solo il commento
di Agostino per la sua maggiore rilevanza teorica, e per l’eredità culturale che Agostino ha affidato
agli studiosi del cristianesimo, dal medioevo fino ad oggi. Il suo commento non si colloca sulla linea
di un trattato alla maniera di Tertulliano, in ordine ad una conoscenza adeguata di tutto il Vangelo,
potremmo definirlo un breviario, o un modello da imitare, ma si tratta più specificamente di un sermone
nell’ambito del rito battesimale.
Per Agostino, la preghiera non è solo la possibilità per il credente di inserirsi nell’ambito di una
comunità in nome dell’unità della Chiesa, ma è anche espressione viva della vita del credente,
nell’ordine della sapienza, ma anche della sua attuazione. Il commento al Pater esprime un’idea nuova
di religione, un rapporto con Dio non più e non solo basato esclusivamente sulla prescrizione e
sull’offerta di sacrifici, in quanto è un rivolgersi a Dio mediante l’interiorità, e intercettando la sua volontà
attraverso il riconoscimento della sua infinita trascendenza, sulla base di una nuova rivelazione
che non comporti più l’esclusività di un popolo scelto, ma la partecipazione di chiunque voglia avvic inarsi
a Dio. La preghiera del Signore viene considerata dalla tradizione cristiana, insieme al battesimo,
ai sacramenti e alla vita di fede, il fondamento della vita del credente: tradizionalmente essa viene definita
oratio domenicalis, in quanto essa ci è stata insegnata e donata dal Signore Gesù. Questa preghiera
è unica ed è del Signore: da una parte, infatti, con le parole di questa preghiera, Gesù Cristo ci affida il
messaggio di vita che Dio ha dato a lui: è il Maestro della nostra preghiera. Dall’altro, Verbo incarnato,
egli conosce nel profondo i bisogni dei suoi fratelli e delle sue sorelle nell’umanità, e ce li manifesta: è
il Modello della nostra preghiera.
Per Agostino i salmi rappresentano il principale alimento della preghiera cristiana, ma essi confluiscono
nelle richieste del Padre Nostro: “Se passi in rassegna”, afferma Agostino nelle Epistulae , “tutte
le parole contenute nella Sacra Scrittura, per quanto io penso, non ne troverai una che non sia contenuta
e compendiata in questa preghiera insegnataci dal Signore” 2.
Sul rito del Pater per i battezzandi possediamo quattro sermoni, rispettivamente il sermone 56 risalente
agli anni 410-412, i sermoni 57 e 59 del 410 circa e il sermone 58 degli anni 412-416.
1 AURELII AUGUSTINI, De trinitate., X, 18.
2 ID., Epistolae ad Romanos inchoata expositio.
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2. Una preghiera per l’eternità e per la vita presente
Lo schema delle petizioni è generalmente diviso in due gruppi: le prime tre riguardano l’eternità, le
altre quattro la vita presente. Nelle prime tre si evince la possibilità di una conoscenza di Dio legata al
simbolo: Dio come padre, la sua volontà, il suo regno. Nell’antichità, l’assunzione di Dio come padre
era comune alla pratica di iniziazione cristiana, ma con Tertulliano ad essa venne associata l’idea di
Chiesa-madre e di Figlio.
La prima petizione è Padre Nostro che sei nei cieli, nella quale Agostino invoca la paternità di Dio,
un Dio che non è completamente sconosciuto ed indefinibile, ma il padre nuovo che si incontra
nell’esperienza battesimale. Il grido dell’uomo al padre sgorga quindi da questo riconoscimento, ovvero
dalla consapevolezza dell’uscita dal destino di morte a cui l’uomo era stato condannato dopo Adamo, e
del dono della vita che invece ha ricevuto con la nuova nascita. E’ un grido di gioia che proviene dal
sentimento di appartenenza a Dio e alla Chiesa perché ric onoscersi figli di Dio è per Agostino segno
anche della fratellanza degli uomini uniti nella Chiesa, la quale offre ai credenti un’etica che permette
l’unità del sentire cristiano ed un comune atteggiamento di fede.
“Quello che dite con la bocca abbiatelo nel cuore”: con tale espressione Agostino esorta a capire
Dio non spazialmente ma spiritualmente, nella dimensione del cuore, in modo che le parole proferite
non siano semplicemente il segno esteriore della fede, ma l’invocazione profonda ad un Dio che non
abita solo i cieli, ma anche i cuori.
Sia santificato il tuo nome: perché si prega affinché il nome di Dio venga santificato se grande è la
sua potenza ed infinita la sua gloria? L’esortazione affinché il nome di Dio venga santificato non pr oviene
dal fatto che Dio ha bisogno di essere santificato, perché il suo nome è già santo, ma affinché esso
sia santificato nell’uomo; infatti, nell’ambito del rito battesimale, mediante questa invocazione, viene
vivificata la consapevolezza che, per la prima volta, Dio si avvicina all’uomo e con questa, la necessità
di far dimorare il nome santo di Dio nello spirito dell’uomo, affinché questi viva la sua vita secondo tale
santità.
Solo così il nome di Dio può essere santificato dall’uomo, e solo così si può realizzare nell’uomo
quel regno di giustizia che appartiene a Dio e ai santi. Proprio per questo, rispettare Dio e benedirlo in
ogni luogo e sempre, renderlo santo, è un atto di bene che si compie per se stessi, non per Dio.
L’invocazione affinché il santo nome di Dio venga santificato in tutti e non solo in se stessi, è il segno
forte del fatto che si prega anche per i propri nemici e non solo per i giusti, in modo che la santità unif ichi
e annulli ogni divisione e distinzione tra i figli di Dio e della Chiesa. Pregare affinché venga il tuo
regno poi, non vuol dire augurare a Dio un trono o un regno futuro, perché il suo regno è sempre stato e
mai cesserà di essere segno della sua assoluta trascendenza ed infinitezza, ma pregare affinché il suo regno
appartenga anche all’uomo. Pregando così, l’uomo accoglie l’amore di Dio nella propria anima,
nella prospettiva di quel regno che gli verrà dato alla fine dei tempi; è un modo di sentire la presenza di
Dio nello spirito prima ancora che nel mondo, la preparazione interiore ed il percorso retto, per poter
finalmente appartenere al suo regno di gloria perenne.
Agostino presenta questo mondo come una fase di preparazione al regno successivo, a cui apparterranno
tutti coloro hanno avuto fede; un regno in formazione quindi dato in affidamento alla libertà
dell’uomo, il quale ha la responsabilità di realizzare la volontà di Dio su questa terra. Solo coloro che
adempiranno il suo volere e, cioè i giusti, potranno godere della sua gloria perenne. Ecco perché bisogna
pregare: affinché anche coloro che hanno peccato possano appartenere al suo regno.
Ma che cosa vuol dire fare la volontà di Dio se Egli è onnipotente e può compiere la sua volontà
sempre e comunque, e indipendentemente dall’uomo che prega?
“Si compia in me senza che io vi resista” afferma Agostino. Invero, essa si realizzerà sia in coloro
che benedicono Dio e lo lodano, sia nei condannati, presso i nemici e gli ingiusti, ma si compia anche
da me non solo in me, affinché Egli possa compiere il bene in me. Tutto ciò, però, dipende anche
dall’uomo; fare la volontà di Dio è infatti non solo invocare affinché ciò avvenga,ma agire secondo la
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sua buona volontà. Infatti, sia fatta la tua volontà in cielo e in terra esprime la condizione propria
dell’uomo, per la quale il cielo è lo spirito e la terra è il suo corpo: fare la volontà di Dio vuol dire elevarsi
dalla terra, e quindi vincere le proprie passioni carnali, così come non commettere i peccati, in
modo che la carne non contrasti più lo spirito, e la volontà di Dio si compia non solo in cielo ma anche
in terra: “Quando la carne non contrasterà più lo spirito e così la morte sarà stata vinta, sì che lo spirito
non avrà più da combattere contro alcun desiderio carnale; quando la carne non avrà più desideri contrari
allo spirito e lo spirito desideri contrari alla carne […], allora la volontà di Dio si compirà in cielo e
in terra” 3 .
Agostino elabora una visione della realtà mossa dalla libertà dell’uomo il quale, mediante la grazia
ricevuta da Dio, è capace di operare il bene: “Dio” ,dice Agostino, “non opera in noi come in pietre
senza vita, o come esseri nella cui natura non ha posto né intelligenza, né volo ntà”4 ; infatti, non basta
che Dio infonda nell’uomo la fede, ma è necessario che pure l’uomo lo voglia, è importante chiedere
per ottenere: solo mediante la volontà dell’uomo, Dio può operare e lo spirito abitare anche la terra.
L’espressione sia fatta la tua volontà come in cielo anche in terra possiede anche un portato universale:
infatti, si chiede che non siano solo gli spirituali ad operare la volontà di Dio, ma anche i carnali, si
prega Dio affinché anche i nemici possano convertirsi, e da peccatori, amanti della carne, divengano
cielo, e dimorino insieme alle anime sante nello spirito. Con l’espressione dacci oggi il nostro pane quotidiano,
cominciano le richieste che riguardano la vita terrena: la richieste del pane, la remissione dei
peccati, anche se la dimensione trascendente è sempre nel Pater, sin dall’inizio, mescolata alla prospettiva
dell’uomo interiore, che vive secondo la volontà del cielo. Probabilmente, nella prima parte viene
più accentuato il tono contemplativo della preghiera, rispetto alle altre petizioni in cui viene esaltato più
l’aspetto pratico della condotta dell’uomo, in relazione alla sua fede.
La richiesta del pane quotidiano esprime per Agostino, più di tutte le altre richieste, la condizione di
“mendicante” dell’uomo di fronte a Dio; qui, infatti, appare più evidente quanto sia forte il bisogno che
Dio abiti nell’uomo, e che guidi la sua vita anche al di fuori del momento di preghiera. Il pane che qui
viene richiesto non è un pane solo materiale ma, prima di tutto, spirituale: di fronte a questo, viene assunta
la consapevolezza della povertà di ogni uomo, anche del più ricco e potente perché, senza il cibo
spirituale, nemmeno i beni materiali hanno valore.
Ma qual è il pane quotidiano che, oltre a quello materiale, viene elargito solo a coloro che cercano
Dio, e proprio perché lo cercano sono considerati figli suoi e della Chiesa? Il pane quotidiano è la Parola
di Dio con cui viene nutrita la terra per poter dar vita ai suoi frutti: per poter lavorare l’uomo si serve
della sua forza fisica che viene dal cibo materiale, ma anche lo spirito ha bisogno di essere nutrito per
poter dare i suoi frutti; l’operaio della vigna lavora per entrare in comunione con Cristo e con Dio nella
vita eterna.
Nel contesto del rito battesimale, Agostino parla di un triplice pane necessario al sostentamento
dell’uomo di fede che vuole avvicinarsi a Dio nel battesimo, ma pure a chi da credente vuole perpetuare,
anche dopo il sacramento, l’evento della celebrazione eucaristica: il pane materiale, ovvero tutto ciò
che serve all’uomo per vivere concretamente (cibo, vesti, case...), la parola di Dio che viene elargita
nelle chiese, ed il pane dell’eucarestia ricevuto al momento del battesimo. L’uomo di fede, poi, prega
affinché vengano rimessi i suoi debiti, riconoscendo di essere peccatore di fronte a Dio, in nome di una
sua insufficienza e strutturale manchevolezza, data dall’essere immerso nella vita e nella continua tentazione:
ogni giorno si è bisognosi del perdono di Dio perché ogni giorno, anche dopo il battesimo, si
commettono i peccati. Il battesimo, ribatte Agostino, rappresenta il momento in cui ogni colpa viene
annullata, ma questo non è il punto conclusivo della concupiscenza umana, cioè della condizione di debolezza
a cui l’uomo è destinato in questa vita, e che lo porta, se non sorretto dalla fede e dalla buona
volontà, al peccato. La peccabilità rimane per Agostino un elemento inevitabile a cui l’uomo non può
3 ID., Sermone 56 ai competenti, in Il Padre Nostro, a cura di Vittorino Grossi, Roma 1979, p.137.
4 ID.,, De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum II5, 5.
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sottrarsi, e l’unico modo per affrancarsi da questa inferiorità è tuttavia chiedere, attraverso la preghiera
del Signore, la remissione dei peccati. E’ in forza di tale remissione che si diventa cittadini del regno di
Dio a tutti gli effetti; è necessario, quindi, avere consapevolezza delle proprie macchie e delle proprie
colpe, nel riconoscimento di un’onnipotenza divina che sorregge e fortifica l’anima del peccatore. Affinché,
poi, vengano rimessi tutti i peccati, non basta semplicemente pregare, ma occorre che anche con
i gesti, e non solo con la parole, chiediamo perdono a Dio, quasi che la richiesta del perdono fosse rafforzata
e suonasse come una eco all’orecchio del Signore, in virtù dell’azione corretta. Dice Agostino:
“Non dobbiamo, poi, pregare soltanto, ma dobbiamo fare anche l’elemosina, perché quando si vuota la
sentina, affinché la nave non affondi, si agisce con mani e parole” 5 , quasi come se l’azione accorresse in
aiuto di una parola, che da sola è troppo debole per colmare l’abisso di vuoto che il peccato crea tra
l’uomo e Dio.
Agostino espone alcune tentazioni in cui l’uomo può cadere, e la necessità di non accoglierle né con
l’udito, né con il pensiero, e paragona i peccati a piccoli grani di sabbia che, solo per il fatto di essere
minuscoli, messi tutti insieme sino a formare le montagne di sabbia, pesano come un macigno nel cuore
dell’uomo, a tal punto che questi ha da chiedere perdono sia a Dio che alla chiesa. La richiesta del perdono
dei peccati però non si nutre semplicemente di un rivolgersi a Dio nell’esclusività di una petizione
che vede protagonista solo il singolo, ma converge anche nell’acquisizione di un modello umano da assumere
nei confronti degli altri uomini, in nome di quella bontà divina che viene elargita nel perdono.
Si può ottenere il perdono, infatti, non solo chiedendolo, ma donandolo a chi lo richiede e a chi ne ha
bisogno; i nemici sono tali per la loro colpa e non per la loro natura: perdonare le loro colpe, vuol dire
compiere un atto di carità e di bene per se stessi, poiché a sua volta si ottiene il perdono dei peccati.
Agostino riconosce la piccolezza umana e le difficoltà insite nel perdonare, ma vede il superamento
di tale difficoltà nella possibilità di rivolgersi al più perfetto dei modelli: Gesù Cristo, il quale ha perdonato
i suoi nemici al momento della morte: “Padre perdona loro perché non sanno quello che fanno”.
Solo così l’uomo può provocare l’avvicinamento a Dio del suo cuore, altrimenti Egli non lo avrà perdonato,
e darà la giusta punizione; Agostino vede la punizione di Dio quale necessità affinché il cuore
dell’uomo venga purificato per ricevere la sua grazia, e lo paragona ad un Padre che ama il proprio figlio,
ma che per il suo bene sente la necessità di percuoterlo.
Agostino considera le ultime due petizioni, rimetti a noi i nostri debiti, come noi li rimettiamo ai
nostri debitori e non ci indurre in tentazione ma liberaci da male, come se fossero un’unica richiesta.
Infatti, una volta rimessi i peccati e condonate le colpe, non per questo l’uomo smette di peccare, a causa
della sua costitutiva debolezza nel cedere alle tentazioni del male. L’ultima parte della preghiera
quindi è l’invocazione a non cadere più nel peccato. Non si chiede più solamente il perdono dei peccati
commessi, ma si prega affinché non se ne commettano altri.
Il non cadere in tentazione dipende dalla libera volontà dell’uomo, la quale deve resistere alle tentazioni
cui egli può soggiacere poiché indotto dalla cupidigia e dalla paura del dolore. La preghiera di richiesta
da parte dell’uomo è indice della sua costitutiva debolezza e della sua esposizione al male; tuttavia,
la tentazione, nella prospettiva biblica, viene vista come la prova necessaria a cui deve essere sottoposto
l’uomo di fede nel suo cammino, l’ inveramento della sua fedeltà ai precetti evangelici e alla
Chiesa, ma è anche, e soprattutto, con riguardo a se stesso, la conoscenza di ciò che egli è. La resistenza
alla tentazione del Maligno diviene così garanzia per Dio della veridicità della fede de ll’uomo, e possibilità
per l’uomo stesso di una più profonda conoscenza di se stesso. Pertanto, Agostino declina la parola
di Dio in un’accezione ancora una volta antropologica, diretta alla realizzazione dell’uomo e al
raggiungimento della retta via, che è la strada che arriverà ad incrociare, nella sua meta ultima, quella
del regno di Dio. La preparazione spirituale dell’uomo, nonostante sia compiuta nella sua vita, nel superamento
degli ostacoli, è sempre rivolta escatologicamente al momento finale della creazione, allorché
tutte le anime buone apparterranno al regno di Dio e a quello dei santi. La tentazione viene però cons i-
5 ID., Sermone 56 ai competenti, cit., p.142.
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derata necessaria e propedeutica alla ricerca di sé e della verità che si trova in se stessi: “se Dio cessasse
di tentare, sarebbe come se un maestro cessasse di insegnare”6, come se la tentazione, e quindi la resistenza
spirituale ad essa, rappresentasse il rafforzamento di una fede che si compie attraverso il male e
gli ostacoli. La liberazione ultima dal male, che per Agostino è soprattutto il male morale e non
semplicemente il Maligno, è la liberazione della fonte di ogni peccato e da ogni cedimento: la
concupiscenza: “Essa, entrata nell’uomo col peccato di Adamo, rimane in noi come una debolezza
spirituale congenita, un morbo che sa di malattia, anzi preghiamo per questo. Diventare liberi è
diventare figli”7.
3. La preghiera nell’orizzonte ermeneutico
La preghiera cristiana, nell’orizzonte di comprensione della dottrina teologale di Agostino, è elevazione
dell’anima a Dio e richiesta a Dio di beni conformi alla sua volontà. Essa è un dono di Dio che
viene ad incontrare l’uomo, ma questi deve prepararsi a ricevere la sua parola percorrendo un cammino
di purificazione interiore ed ascetico. Tramite la preghiera, quindi, è possibile elevare lo spirito ed apr ire
la propria interiorità a Dio, farlo entrare nella propria anima e fare di questa un autentico tempio. La
preghiera è necessaria per ottenere la grazia di Dio e la conversione del cuore, che si nutre di un dinamismo
interiore proteso con insopprimibile anelito verso l’eterno.
La consapevolezza della presenza di Dio nell’uomo e dell’uomo in Dio, dà impulso al discorso interiore
che si svolge nella coscienza, un incontro con il Tu trascendente del creatore che purifica l’anima
e rende disponibile il cuore.
I nuclei della preghiera sono per Agostino l’interiorità e la soggettività, ma non solo da un punto di
vista conoscitivo e teoretico, secondo cui i concetti esprimono un discorso su Dio, ma in quanto assumono
valore antropologico e relazionale nel momento in cui sono mossi dall’immediatezza del bisogno,
e dalla necessità per l’uomo di vivere rettamente la propria vita nell’esperienza dell’incontro con Dio,
nel cammino della fede.
La preghiera non è solo l’accettazione obbligata del progetto di Dio che si presenta in essa, ma si
muove insieme al desiderio interiore di rispondere e corrispondere alla chiamata di Dio. Desiderio e fede
convivono nell’uomo; tuttavia, il desiderio di fede, anche se è mosso dal pathos dell’uomo che si rivolge
a Dio, non è libertà assoluta, ma viene ordinato e disciplinato dall’intenzionalità divina presente
nella preghiera. Certo, la relazione di riconoscimento tra uomo e Dio, nella dimensione del cristianesimo,
è modulata più secondo il pathos che il logos: colui che ha più interesse ad instaurare la relazione è
l’uomo e non Dio, in virtù di un’elevazione spirituale che lo possa condurre alla salvezza nel regno dei
cieli. La relazione viene mossa dalla libertà dell’uomo che, seppur spinto in direzione della padronanza
di sé e dell’autocontrollo, non sente su di sé il peso grave di una responsabilità richiesta da una parola
esterna che si fa osservanza di un comando restrittivo; il bisogno di un legame con il Trascendente parte
dal cuore dell’uomo, che si dispone a ricevere Dio in una condizione di nudità, ottenuta grazie ad un
percorso di purificazione, rivolto al cielo.
Nell’incontro, non è solo Dio che scende dal suo Regno per coinvolgersi a pieno nella storia
dell’uomo, ma è questi che, pur nella dimensione temporale, luogo di tentazione e di cupidigia, deve
spogliarsi di ogni elemento terreno, deve allontanarsi dalla carne, per iniziare il cammino di ascesa verso
il cielo, per poi tornare ad operare nella vita in conformità al percorso di fede che ha intrapreso. E’
vero anche che Dio, nella relazione, è colui che si fa intercettare dall’uomo e si rende disponibile al
perdono, ma pur sempre in nome di una trascendenza, di un’asimmetria, che va riconosciuta ed accettata
nel timore e nella fiducia che l’uomo ripone nella preghiera.
6 ID., Sermones 2, 3, p. 34.
7 ID., De sermone Domini in monte II,11, p. 38.
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L’abbandono in Dio si opera nella consapevolezza della sua potenza e della sua sovranità sul male;
la preghiera è infatti la richiesta a Dio del perdono dei propri peccati, una richiesta accompagnata
dall’accettazione e dal riconoscimento dei propri limiti, e dalla strutturale debolezza che caratterizza
l’uomo. Nella preghiera cristiana è la trascendenza di Dio che prevale sull’immanenza; tuttavia, vige
anche la consapevolezza che Egli percepisca i deserti della nostra vita, ed ascolti le parole del cuore anche
quando non vengono pronunciate.
La preghiera dice molto in merito alla dimensione etica, proprio perché essa è il tentativo di instaurare
una relazione con Dio, qualunque forma essa assuma; la filosofia può acquistare un ruolo di rilievo
nel momento in cui mette ordine all’esperienza religiosa, mediante la comprensione razionale degli atteggiamenti
di fede che strutturano il modo di essere dell’uomo. La filosofia, e l’etica in particolare, può
cogliere elementi propri della preghiera e trasporli sul piano delle relazioni intersoggettive, poiché pure
la preghiera si sviluppa nel modo di una relazione, mossa dalla fiducia che qualcuno ci ascolti. Vista
nella dimensione relazionale, la preghiera si modula sull’idea del riconoscimento: il credente che si pone
di fronte a Dio viene riconosciuto come sua creatura, e questa si sente riconosciuta. La relazione si
struttura così secondo la dinamica del riconosciuto e del riconoscere, e questa a sua volta, si nutre di diverse
fasi che qualificano la personalità del soggetto e definiscono la sua identità.
Ora, nella relazione, non è detto che l’uomo ascolti Dio e lo riconosca, accettando la modalità
d’esistenza che proviene dalla sua parola; allorché ciò avvenga, dall’incontro con Dio può conseguire la
realizzazione piena della sua identità, riconoscendosi come uomo e come portatore di una struttura relazionale
che si muove nel mondo e consegna agli altri.
Anche la relazione, come tutti i riconoscimenti etici, si nutre di parole; questo è il motivo per cui la
preghiera è anche un evento linguistico. Si può affermare anzi che la preghiera sia nata con il linguaggio
umano, attività per mezzo della quale l’umanità, non solo si limita ad indicare le cose e a descriverle,
processo che ha portato alla creazione del linguaggio scientifico, ma le coglie come simbolo, in riferimento
ad una realtà ulteriore e più profonda. La preghiera vista come linguaggio è la certezza
dell’essere ascoltati, e non solo l’esaudimento di una richiesta particolare, la convinzione che vi sia una
risposta che non si esplicita solo mediante una struttura linguistica, ma anche attraverso i segni, i simboli
ed il silenzio. Nella dinamica relazionale tutto è linguaggio, ed il linguaggio crea la relazione, in
quanto racchiude in sé il senso e ci fa essere esistenti in quanto esseri di relazione. Anche l’arco del cielo
in Gn 9,12-14 è il segno dell’alleanza ristabilita tra Dio e l’umanità all’indomani del diluvio universale,
ed anch’esso è un modo linguistico per il comunicare di Dio con l’uomo:
“Questo è il segno dell’alleanza, che io pongo tra me e voi e tra ogni essere vivente che è con voi
per le generazioni eterne. Il mio arco pongo sulle nubi ed esso sarà il segno dell’alleanza tra me e la terra.
Quando radunerò le nubi sulla terra e apparirà l’arco sulle nubi ricorderò la mia alleanza che è tra me
e voi e tra ogni essere che vive in ogni carne e non ci saranno più le acque per il diluvio, per distruggere
ogni carne. L’arco sarà sulle nubi e io lo guarderò per ricordare l’alleanza eterna tra Dio e ogni essere
che vive in ogni carne che è sulla terra”.
Anche quando è parola detta ed espressa, il linguaggio della preghiera non è mai solo un’insieme di
parole, ma è orizzonte di comprensione di un trovarsi reciprocamente all’interno di una relazione dove
ognuno porta con sé il suo mondo. La preghiera stessa è mondo perché l’uomo che porta con sé il suo
mondo nella preghiera, è anche mondo. Non vi è frattura tra i due mondi che si incontrano e, anche
quando questo incontro si fa nelle relazioni intersoggettive, tutto è raccolto nel centro di un unico mondo
che viene scambiato e consegnato all’altro. Questo è possibile se si concepisce il linguaggio come
responsabilità della parola, per cui vi è consapevolezza non solo dell’esistenza del mio mondo ma anche
di altri mondi, che hanno bisogno di esprimere e di comunicare le proprie identità. Il linguaggio si nutre
e vive di relazione; la sua natura non si esprime mai monologicamente, in quanto è dialogica, e semmai
fosse monologica è perché la relazione si è interrotta. Il linguaggio della preghiera è anche inesprimibile,
benché l’inesprimibile non possa essere detto o ascoltato, ma non è neanche qualcosa che sta al di là.
L’inesprimibile è la parola portata al massimo della sua esprimibilità dentro il linguaggio, e può essere
7

colto nonostante rimanga latente ed oscuro. Nonostante il linguaggio di Dio non possa essere svelato
totalmente, è certo che nella preghiera esso è un percepire ed un lasciarsi percepire, dove l’uomo si sente
passivamente affetto da qualcosa di eterno, provocato da una parola che vuole essere ascoltata, e responsabilizzata
tramite il fare attivo dell’uomo che prega, facendo vivere la preghiera stessa come divenire
concreto della vita.
Il saggio qui proposto costituisce il testo di una delle relazioni che alcuni studenti del biennio di Laurea specialistica
in Filosofia Contemporanea presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Messina hanno
presentato nell’ambito di un seminario afferente al Corso di Etica e Grandi Religioni, tenuto nell’a.a. 2005-2006
dalla prof. Paola Ricci Sindoni, dal titolo Legge del pensare e legge del pregare. La struttura etica della preghiera
nella tradizione ebraica e cristiana.
Questo e gli alt ri testi sono reperibili in internet, sul Giornale di filosofia della religione, all’indirizzo:
http://www.aifr.it/messina
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