Forlì Introduzione ai Libri Sapienziali e al Libro dei Salmi

ISTITUTO SUPERIORE DI SCIENZE RELIGIOSE
“S. Apollinare” – Forlì
Introduzione
ai Libri Sapienziali
e al Libro dei Salmi
a cura di
GIUSEPPE DE CARLO
ad uso degli studenti

Il materiale contenuto in questo volume è ad uso esclusivo degli studenti che frequentano il
Corso di Antico Testamento su Libri sapienziali e Salmi presso l’Istituto Superiore di Scienze
Religiose “S. Apollinare” di Forlì. Non è materiale originale, ma quasi tutto è preso integralmente
da altri autori che hanno studiato a fondo la materia: a suo luogo vengono puntualmente
indicate le parti prese da ciascuno. Il lavoro redazionale mira a dare a tutto il materiale unità
sistematica per una presentazione introduttiva tendenzialmente completa alla letteratura sapienziale
e al Salterio.

Prima Parte
LIBRI SAPIENZIALI
INTRODUZIONE
ALLA TRADIZIONE SAPIENZIALE BIBLICA
INTRODUZIONE
AI SINGOLI LIBRI SAPIENZIALI:
– Proverbi
– Giobbe
– Qohelet
– Cantico dei Cantici
– Siracide
– Sapienza

INTRODUZIONE ALLA TRADIZIONE SAPIENZALE BIBLICA*
INTRODUZIONE
La sapienza è un fenomeno che ritroviamo in tutti i popoli e in tutti i tempi. Eppure, fino a
qualche decennio fa, la sapienza biblica è stata poco presa in considerazione. I padri della
chiesa ne hanno parlato poco, come pure i grandi teologi del Medioevo, mentre i grandi commentatori
del XVI e XVII sec. se ne sono interessati maggiormente, seguiti, nel XIX sec., dai
fondatori dell’esegesi storico-critica moderna, pur senza raggiungere la ripresa di interesse
della nostra epoca. La ragione di questa scarsa considerazione per la corrente sapienziale biblica
si spiega in parte con il fatto che la cultura occidentale, in cui il cristianesimo si è innanzitutto
sviluppato, ha accordato un’attenzione maggiore alla filosofia e alle scienze, mentre la
sapienza popolare, che anche in Occidente si esprime in proverbi e altre forme, è rimasta allo
stadio di trasmissione puramente orale, cosicché in Occidente i proverbi non hanno altra funzione
che di ornare lo stile. La situazione è cambiata con la scoperta, a partire dal XIX sec.,
delle letterature sapienziali della Mesopotamia e soprattutto dell’Egitto, fino ad allora sconosciute.
La loro affinità con la sapienza biblica fu un’autentica rivelazione. Inoltre la scoperta,
soprattutto nel XX sec., delle sapienze orali africane, la cui messa per iscritto si rivela sempre
più urgente, ha accresciuto ulteriormente l’interesse attuale per la sapienza biblica, di cui esse
potrebbero illuminare alcuni aspetti, in particolare l’origine, la funzione e il significato. Anche
la figura della Sapienza personificata (sempre con la S maiuscola), che la chiesa non ha mai
dimenticato del tutto a motivo del suo legame con la cristologia, ha beneficiato, a partire da
ricerche rinnovate dalle scoperte recenti, di spiegazioni sempre più precise, la cui portata teologica
e spirituale non è certamente trascurabile 1 .
1. TERMINOLOGIA
I termini saggezza o sapienza, saggio o sapienziale, derivano, in un modo o in un altro, dai
vocaboli latini sapientia, sapiens che a loro volta si rifanno al verbo sapere: gustare, percepire,
comprendere, assaporare.
Nella Vulgata sapientia e sapiens rendono o traducono di solito i termini greci della versione
dei Settanta e del NT sophía e sophós, la cui radice è di etimologia sconosciuta.
Nei Settanta questi termini greci rendono generalmente le parole ebraiche derivanti dalla
radice ˙km, presente nella maggior parte delle lingue semitiche: ˙okmah, sapienza, e ˙akam,
saggio.
Nella Bibbia ebraica, la radice ˙km viene usata 318 volte, alle quali bisogna aggiungere
un’altra cinquantina di casi nei frammenti ebraici del Sir. Di fatto i vocaboli ˙akam e ˙okmah
sono utilizzati soprattutto nei libri sapienziali: Gb, Pr, Qo, Sir. Nei Settanta, comprendendo il
libro della Sapienza, avviene lo stesso per i vocaboli greci sophós e sophía.
Nel NT sophía viene usato 50 volte e 20 sophós, con una concentrazione particolare in
1Cor 1–3.
Accanto a questi termini fondamentali, l’ebraico e il greco utilizzano anche altri vocaboli,
che si avvicinano come significato. Così troviamo ad es. i seguenti binomi: sapienza e sapere
(da‘at, gnôsis: Pr 2,6; 30,3; Qo 1,16-17; 2,21-26; 9,10; Col 2,3), sapienza e intelligenza (bînah
o tebûnah, sýnesis: Dt 4,6; Pr 24,3; Sir 14,20; Is 29,14; Ger 51,15; Col 1,9), sapienza e
educazione (mûsar, paideía: Pr 1,2.7; 15,33). Il fatto che la traduzione non renda sempre allo
stesso modo i termini ebraici denota una certa fluidità nel vocabolario. Questa osservazione è
corroborata da alcuni testi che accumulano termini di cui non è facile stabilire con precisione
* M. GILBERT, Sapienza, in Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Cinisello Balsamo (MI) 1988, 1427-1442.
1
Cfr. J. VILCHEZ LINDEZ, Storia della ricerca sulla letteratura sapienziale, in L. ALONSO SCHÖKEL – J. VIL-
CHEZ LINDEZ, I Proverbi (Commenti Biblici), Roma 1988, 43-93.

Introduzione alla tradizione sapienziale biblica 5
il senso specifico. Ad es.: « Per conoscere sapienza e disciplina (mûsar)... per apprendere destrezza
e acutezza (mûsar hasekel)... per dare ai giovanetti la prudenza (‘ormah), al giovane
scienza (da‘at) e assennatezza (mezimmah)... » (Pr 1,2-4); «Io, sapienza, abito insieme alla
prudenza (‘ormah), ho trovato la scienza dei consigli (da‘at mezimmôt), ...a me il consiglio
(‘eßah) e l’abilità (tûšijah), io sono l’intelligenza (bînah), a me la forza (gebûrah)» (Pr
8,12.14); «In lui [Dio] risiede la sapienza e la forza (gebûrah), sue sono la perspicacia (‘eßah)
e la prudenza (tebûnah)» (Gb 12,13); «Spirito di sapienza e di discernimento (bînah), spirito
di consiglio (‘eßah) e di fortezza (gebûrah), spirito di conoscenza (da‘at) e di timore del Signore»
(Is 11,2).
In maniera molto generale si può dire, alla luce di questa terminologia, che la sapienza si
acquisisce attraverso un’educazione progressiva, mira ad una comprensione profonda e penetrante
del reale, porta ad un ‘saper fare’, ad un ‘saper vivere’ da cui i valori morali, come ad
es. il coraggio, e religiosi, come il timore di Dio, non sono esclusi. In questo la sapienza biblica
non si distingue affatto dalla sapienza di ogni popolo e di ogni tempo.
La sapienza si rivolge agli ingenui, a gente infantile (peta’îm: Pr 1,4.22.32). Si tratta di persone
semplici, che manifestano leggerezza e che sono dunque suscettibili di essere influenzate
dal bene o dal male (Pr 9,4.16). Colui che ha poca sapienza è uno stolto, un ottuso (kesîl: Pr
26,1-12); parla a vanvera; di lui non ci si può fidare e non conclude nulla. È un essere pieno di
meschinità, vile, ignobile (nabal: Pr 17,7.21; Sir 4,2); agisce senza pensare, sconsideratamente;
i suoi modi sono sconvenienti (Pr 30,32); è un insensato, un pazzo (’ewîl: Pr 10,8.14.21) e dal
suo parlare lo si capisce. Sir 21,11–22,18 traccia un quadro gustoso dello stolto.
2. LE FORME DI ESPRESSIONE
Anche le forme attraverso le quali la sapienza si esprime sono le stesse dovunque. Nella
Bibbia troviamo la forma dell’adagio: «Quale la madre, tale la figlia» (Ez 16,44); «Pelle per
pelle» (Gb 2,4); «Medico, cura te stesso» (Lc 4,23); incontriamo dei proverbi: «Dai malvagi
esce malvagità!» (1Sam 24,14); «Chi indossa le armi non si vanti come chi le depone» (1Re
20,11: quattro parole in ebraico); o ancora: «I padri hanno mangiato l’agresto e i denti dei figli
si sono allegati» (Ger 31,29; Ez 18,2). Accanto a queste forme semplici c’è poi l’enigma, come
quello proposto da Sansone: «Da colui che mangia è venuto fuori cibo. Dal forte è uscito
qualcosa di dolce» (Gdc 14,14); oppure la favola, come quella di Iotam (Gdc 9,7-15) o quella
di Ioas: «Il cardo del Libano mandò a dire al cedro del Libano: “Concedi tua figlia in sposa a
mio figlio”. Ma passarono le bestie selvagge del Libano e calpestarono il cardo» (2Re 14,9).
Troviamo ancora il proverbio numerico, soprattutto in Pr 30,15-33, o la parabola, come quella
narrata da Natan a Davide (2Sam 12,1-4). Talvolta il testo si sviluppa in forma di racconto,
come la narrazione in prosa che apre e chiude Gb; lo sviluppo può apparire anche in forma di
discorso molto elaborato come ad esempio in Pr 2, o addirittura in forma di dialogo, come il
poema di Gb. Tutte queste espressioni sapienziali, brevi o lunghe, sono chiamate dalla Bibbia
ebraica mašal.
3. SAPIENZE DEL VICINO ORIENTE ANTICO NON BIBLICO
Contrariamente a quanto si pensava all’inizio del secolo scorso, la sapienza biblica non è la
più antica. Essa si inserisce all’interno di una corrente che ha le sue radici in Mesopotamia e
in Egitto, dove i saggi, come del resto quelli della Bibbia, misero per iscritto i loro insegnamenti.
Questa messa in iscritto costituisce una delle caratteristiche fondamentali della sapienza
del Vicino Oriente Antico.

6 Introduzione alla tradizione sapienziale biblica
3.1. LE LISTE
La prima tappa di questa sapienza scritta è stata probabilmente la composizione di liste dette
onomastica: allo scopo di comporre un inventario del loro universo, gli autori di queste liste
enumeravano, per categorie, gli esseri e le cose che li circondavano e potevano essere loro
di utilità. Così fecero i sumeri e gli egiziani. La Bibbia attribuisce a Salomone questa stessa
attività che segna l’inizio della ricerca scientifica: «Trattò degli alberi, dal cedro che si trova
sul Libano sino all’issopo che spunta dal muro; dissertò anche sul bestiame e sui volatili, sui
rettili e sui pesci» (1Re 5,13).
3.2. LE ANTICHE RACCOLTE DI SENTENZE
La sapienza mesopotamica e quella egiziana sono conosciute soprattutto per le raccolte che
l’archeologia moderna ha permesso di scoprire. Vi troviamo innanzitutto delle istruzioni trasmesse
solitamente da un re al suo erede o da uno scriba al proprio figlio. Queste istruzioni
sono composte ordinariamente da proverbi che indicano il comportamento da tenere per riuscire
nella vita o nel lavoro. Il testo più antico proviene dai sumeri e sono le Istruzioni di Shuruppak.
Questo testo risale probabilmente alla metà del III millennio e se ne può seguire la
trasmissione, malgrado i molti cambiamenti, fin verso l’anno 1000 a.C. In Egitto troviamo le
Istruzioni del vizir Ptah-Hotep al figlio, risalenti ugualmente alla metà del III millennio; del
XXII sec. a.C. sono le Istruzioni del re al figlio Merikare; quelle dello scriba Ani al figlio risalirebbero
alla metà del II millennio. Le Istruzioni dello scriba Amenemope al figlio, la cui datazione
oscilla tra il 1000 e il 600 a.C., potrebbero aver influenzato l’autore della collezione
biblica di Pr 22,17–24,22; infine l’insegnamento di Onkh-Sheshonq-qy sarebbe databile al V
sec. a.C. Le raccolte di proverbi biblici (Pr 10–31) si inscrivono in questa corrente sumerica
ed egiziana di cui abbiamo ricordato i principali testimoni.
3.3. ALTRI TESTI
3.3.1. Testi anteriori alla Bibbia
La Mesopotamia e l’Egitto hanno tramandato anche dei testi sapienziali in cui il discorso
ha un respiro più ampio e strutturato e che contengono riflessioni sul senso della vita e della
morte, sulla sofferenza e altri problemi umani. In Egitto 2 , la Disputa sul suicidio tra un uomo
disperato e la sua anima risalirebbe alla fine del III millennio; dell’inizio del II millennio sarebbe
invece la Novella del contadino loquace che reclama giustizia e la Satira dei mestieri,
in cui Khety fa al proprio figlio Pepy l’elogio, per contrasto, del mestiere di scriba. Questo
contrasto si ritrova, molto più tardi, in Sir 38,24–39,11. Anche in Mesopotamia troviamo delle
favole, tra cui quella, in accadico, del Tamarisco e della Palma, risalente al 1700-1600 a.C. Il
monologo accadico conosciuto – dalle prime parole del testo – come Ludlul bel nemeqi, “Voglio
celebrare il signore della sapienza”, presenta un giusto sofferente paragonabile a Giobbe,
e risalirebbe agli anni 1500-1200 a.C. Anche il Dialogo pessimistico tra un padrone e il suo
servo, che approva sempre i progetti più contraddittori del primo, è scritto in accadico e non
deve essere di molto anteriore all’anno 1000 3 .
2 Cfr. J. LÉVÊQUE, Testi sapienziali dell’Antico Egitto, in L’Antico Testamento e le culture del tempo, Roma
1990, 393-497; A. ROCCATI (ed.), Sapienza Egizia. La letteratura educativa in Egitto durante il II millennio a.C.,
Brescia 1994; G.E. BRYCE, A Legacy of Wisdom. The Egyptian Contribution to the Wisdom of Israel,
Lewinsburg-London 1979.
3 Fonte principale per i testi sapienziali del Vicino Oriente Antico resta J.B. PRITCHARD, Ancient Near Eastern
Texts Relating to the Old Testament, Princeton 1968 3 , con supplemento; vedi G.R. CASTELLINO, Testi
sumerici e accadici, Torino 1977, 471-515; M. CIMOSA, L’ambiente storico-culturale delle Scritture Ebraiche,
Bologna 2000.

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3.3.2. Testi contemporanei all’AT
Nel I millennio avranno una grande risonanza due opere. La prima viene dalla Grecia: Le
opere e i giorni, di Esiodo (VIII sec. a.C.), è un poema didattico in cui sono esaltati i valori
del lavoro. Molti accostamenti sono possibili tra questa opera e la letteratura sapienziale del
Vicino Oriente Antico. La seconda è il romanzo di Achikar, opera probabilmente aramaica
(VI-V sec. a.C.), di cui si sono ritrovati lunghi frammenti presso la comunità ebraica di Elefantina
in Egitto. Il greco Esopo e Tb (1,21-22; 14,10) vi si ricollegano. Ministro di Sennacherib
e di Assarhaddon, Achikar narra come, a causa degli intrighi del nipote che egli aveva
formato alla sapienza degli scribi, egli sarebbe morto se l’ufficiale che lo aveva arrestato non
avesse accettato di nasconderlo. Tornato nelle grazie del re, ottenne di castigare lui stesso il
nipote. L’insegnamento che Achikar trasmette a quest’ultimo è simile a quello di tutte le raccolte
antiche del genere: severa educazione dei figli, obbedienza al re, difficoltà nei rapporti
umani, prudenza nelle parole e anche qualche favola.
3.3.3. Testi dell’inizio dell’era cristiana
Al di fuori della Bibbia, all’inizio dell’era cristiana, videro la luce anche altri testi sapienziali.
Nel giudaismo ellenistico troviamo le Sentenze di Focilide (fine del I sec. a.C. o inizio
del I sec. d.C.) e 3Esd 3,1–5,6 (racconto posteriore a Dan e anteriore a Giuseppe Flavio); nel
giudaismo palestinese i Pirqê ’Abôt, “Sentenze dei Padri” (nella Mišnah e quindi anteriori alla
fine del II sec. d.C.); nel cristianesimo, le Due Vie (questa raccolta di origine giudaica si ritrova
nella Didaché 2,2–6,1, nella Lettera di Barnaba 18-20 e nella Dottrina dei Dodici Apostoli),
le Sentenze di Sesto (di origine pagana e la cui redazione cristiana risale al II sec. d.C.) e
gli Insegnamenti di Silvano (a cavallo tra il II e il III sec. d.C.). Anche in Egitto, nel I sec.
d.C., troviamo una sapienza in demotico, conservata dal Papiro Insinger.
3.4. COS’È LA SAPIENZA?
Per illuminare il concetto biblico di sapienza possono essere utili due confronti. Nel
pantheon egiziano classico la dea Ma’at, figlia del dio Ra, è raffigurata come una ragazzina accovacciata,
ricoperta di una lunga veste, avente in testa un velo sormontato da una lunga piuma
e in mano una croce ansata simbolo della vita (ankh, in egiziano). Alcuni avori del palazzo reale
di Samaria provano che nel IX sec. la dea era conosciuta anche lì. Ma’at assicura l’ordine cosmico
e l’armonia nei rapporti umani attraverso la giustizia e la bontà verso i poveri. Amata da
Ra, essa porta alla vita colui che la venera: il suo ruolo presso i responsabili della società è di
aprirli alla verità e alla giustizia soprattutto verso i più sprovveduti. La figura della Sapienza in
Pr 8 è forse parzialmente ispirata a quella di Ma’at, ma non senza che una purificazione radicale
sia stata operata: la Sapienza non è una dea. Negli ultimi secoli prima dell’era cristiana la dea
Iside assunse la maggior parte delle prerogative di Ma’at e il suo culto si diffuse nel mondo ellenistico.
È possibile che Sir 24 e Sap 7–9, parlando nuovamente della Sapienza, a loro volta si
ispirino un po’ alla figura di Iside, ma senza fare della Sapienza una dea.
Nella Grecia antica, agli occhi dei sette Saggi, la sapienza è un’arte di vivere piena di equilibrio,
una capacità a pronunciarsi con avvedutezza sui problemi tanto della vita quotidiana
quanto della politica. Contro i sofisti Socrate affermò più tardi la nobiltà della sapienza, che ai
suoi occhi è divina: con la pratica della virtù l’uomo deve diventarne l’amico. Ma Platone ridusse
la sapienza all’ambito intellettuale: attraverso la contemplazione essa permette la conoscenza
intuitiva delle idee divine, in particolare il bene e il bello. Aristotele invece distinse la
sapienza, sophía, che è conoscenza delle cause prime e dei princìpi – da identificarsi quindi
con la filosofia – dalla prudenza, phrónēsis, sapienza pratica nella linea dei sette Saggi. Più
tardi lo stoicismo fece della sapienza «la scienza delle cose divine e umane» (cfr. pure 4Mac
1,16): realtà divina, essa si identifica con la ragione universale ed è l’ideale che l’uomo può
raggiungere attraverso la filosofia e la pratica della virtù. Il saggio realizza questa sapienza i-

8 Introduzione alla tradizione sapienziale biblica
deale, unica virtù. Ma a causa della difficoltà a conseguire questa sapienza perfetta gli stoici si
applicarono sempre di più alla phrónēsis, sapienza pratica, frutto della virtù. Parlando di
phrónēsis e insistendo sul suo aspetto virtuoso, Sap 3,15; 4,9; 6,15.24; 7,7; 8,6-7 si muove
nell’ambito del pensiero greco.
3.5. LA BIBBIA E LE SAPIENZE PAGANE
Questa serie di contatti, nell’ambito sapienziale, tra la Bibbia e le culture circostanti non fa
che continuare una lunga tradizione. Spesso un riferimento alla sapienza pagana serve a dimostrare
la superiorità della sapienza biblica. È il caso di Giuseppe (Gen 41), di Mosè (Es 7,8–
9,12), di Salomone (1Re 5,10-11; 10,1-13), di Daniele (Dan 2; 4), che hanno la meglio sui
saggi pagani. I profeti a loro volta sottolineano i limiti della sapienza dei popoli pagani (Is
19,3.11-12; 44,25; 47,8-15; Ger 49,7 = Abd 8; Ger 50,35-36; 51,57; Ez 28,1-19): loro bersaglio
sono quasi sempre l’Egitto, Babilonia o Edom. In Egitto e a Babilonia i saggi sono spesso
considerati come dei maghi, mentre la sapienza di Tiro, secondo Ez 28, sta nella sua abilità ad
arricchirsi con il commercio marittimo. Ma la Bibbia non nutre solo disprezzo per la sapienza
dei pagani. Si intuisce in 1Re 5,9-14 quanto la sapienza salomonica debba a quella delle grandi
culture circostanti. Più ancora: Pr 30,1-14 ha conservato i proverbi di Agur e Pr 31,1-9
quelli che Lemuel ha imparato dalla madre; ora questi due sapienti non sono di origine israelita.
Il caso di Giobbe è più sottile, perché nemmeno Giobbe è israelita: è del paese di Uz (Gb
1,1), da localizzare probabilmente in Transgiordania. Questa finzione serve a dimostrare il carattere
universale della risposta biblica al problema posto dalla sofferenza del giusto. In un caso
almeno la sapienza biblica si annetterà la sapienza pagana: Achikar è considerato in Tb
1,21 come nipote del vecchio Tobi, a riprova del grande rispetto che nel giudaismo si nutriva
per la sapienza di Achikar. Un rispetto analogo spiega perché Pr 22,17–24,22 dipenda dalle
Istruzioni di Amenemope. Tutto ciò conduce a pensare che la Bibbia fosse cosciente tanto
dell’influenza che la sapienza pagana esercitava sulla propria, quanto della differenza che separava
la propria sapienza da quella dei pagani, ed anche dell’universalità tipica di ogni autentica
sapienza.
4. LA SAPIENZA BIBLICA
4.1. I LIBRI SAPIENZIALI
Nella Bibbia ebraica i libri propriamente sapienziali si trovano tra gli Agiografi o Scritti
(Ketubîm): si tratta di Pr, Gb, Qo; quest’ultimo fa parte della sottosezione dei Cinque Rotoli
(Megillôt). Nei Settanta troviamo inoltre l’opera di Ben Sira o Siracide o Ecclesiastico (di cui
da circa un secolo è stata ritrovata una parte importante del testo ebraico) e infine Sap. Nel
NT possiamo considerare libro sapienziale la lettera di Giacomo.
4.2. NEGLI ALTRI LIBRI BIBLICI
4.2.1. Nell’AT
La corrente sapienziale biblica si manifesta anche in altri testi. Prendiamo innanzitutto
quelli in cui il fatto è più esplicito. Alcuni salmi sono detti sapienziali o didattici; i commentatori
però non si accordano sulla loro scelta soprattutto a causa della difficoltà di determinarne
il genere letterario e il rapporto con il culto. Vengono considerati tali, ad es., i salmi che cantano
la bellezza della tôrah (Sal 1; 19b; 119), quelli che semplicemente formulano un insegnamento
(Sal 37; 91; 112; 127), quelli che riflettono sulla sorte dell’essere umano (Sal 49;
73, che viene accostato a Gb; 90). In maniera più esplicita Bar 3,9–4,4 è una esortazione a restar
fedeli alla Sapienza, identificata con la tôrah. Alcuni racconti, le cui apparenze storiche
possono ingannare, sono didattici e potrebbero ricollegarsi a quelli che leggiamo in Gb 1–2 e

Introduzione alla tradizione sapienziale biblica 9
42 o in Achikar: sono soprattutto Rt, Gi, Tb, Gdt, Est e Susanna (Dan 13). Questi testi hanno
pure dei legami con i midrašim. In altri testi o in altre correnti l’influsso sapienziale è riconosciuto
o controverso. Il racconto J del giardino dell’Eden (Gen 2–3) ha dei tratti sapienziali 4 .
Le opinioni sono divise quanto all’influenza sapienziale su Dt e Am. G. von Rad ha pensato di
poter ricollegare l’apocalittica non già al profetismo bensì alle correnti sapienziali; tuttavia solo
Sap integra bene, sia pure tardivamente, sapienza e apocalittica. Alcuni testi brevi denotano
una forte tendenza sapienziale: per es. Ct 8,6-11; 1Sam 25, in cui Abigail pone rimedio alla
stupidità del marito; 2Sam 14, dove vediamo la saggia donna di Tekoa perorare la riabilitazione
di Assalonne. L’importanza dei saggi appare anche nelle critiche che i profeti – Isaia e Geremia
in particolare – hanno formulato nei confronti di alcuni di loro: allora è la saggezza di
corte, i consiglieri regali che vengono presi di mira (Is 3,1-3; 5,21; 29,14; 30,1; Ger 8,8-9;
9,11.22-23). Queste critiche riprendono spesso quelle che Pr rivolgeva a coloro che confidano
solo nella propria saggezza (Pr 26,12; 28,11) o nelle proprie forze (Pr 21,31). D’altra parte
testi come Is 9,1-6; 11,1-5 sul re-messia ricordano per certi aspetti l’insegnamento dei saggi di
Pr sull’esercizio della funzione regale (Pr 20,28; 29,14).
4.2.2. Nel NT: Gesù maestro di sapienza
Nel NT troviamo, accanto a Gc, un certo numero di testi che parlano della sapienza di Dio
o che, a proposito di Gesù, ricorrono ad espressioni che l’AT utilizza per parlare della Sapienza.
Fermiamoci per ora a ciò che, nell’insegnamento di Gesù, prende una forma sapienziale.
Non si può infatti negare che molti discorsi di Gesù erano simili a quelli dei saggi. Del resto
gli abitanti di Nazaret se ne sono resi conto, arrivando addirittura a considerare Gesù superiore
agli scribi (cfr. Mt 7,28-29): «Donde viene a costui questa sapienza?» (Mt 13,54).
La cosa si nota nelle parabole. Anche i maestri d’Israele dell’epoca di Gesù, che d’altronde si
chiamavano saggi, utilizzavano la parabola soprattutto per spiegare ai discepoli il senso di un
testo della Scrittura. Così, per spiegare il banchetto della Sapienza in Pr 9,1-6, si diceva: «E
come un re che si costruì un palazzo e che, per inaugurarlo, diede un banchetto...» (Toseftah,
Sanhedrin 8,9). Oppure, per spiegare perché nel deserto gli ebrei non ricevettero solo una volta
all’anno la loro razione di manna, si diceva: «Un re diede al proprio figlio il necessario per
l’intero anno e il figlio si accontentò di presentarsi davanti al padre una volta all’anno. Allora il
padre decise di dargli il necessario giorno per giorno ed è così che il figlio fu costretto a visitare
il padre ogni giorno» (Talmud Babli Joma 17a). Talvolta la parabola rabbinica chiarisce un punto
dottrinale: «Alla domanda se i morti risuscitano nudi o vestiti, R. Meir rispose: “Se il grano
di frumento messo nudo nella terra riappare con una moltitudine di vestiti, i giusti che sono sepolti
con i loro abiti non dovrebbero risorgere vestiti?”» (Talmud Babli, Sanhedrin 50b).
Si intuisce facilmente la portata pedagogica delle parabole che prendono spunto dalla vita
quotidiana in Palestina: tanto i maestri in Israele quanto Gesù parlano di pastore e di pecore,
di vigna, di compera o di vendita, di monetina smarrita, di casa da costruire, di tesoro dato in
consegna o in prestito, ecc., e i personaggi abituali sono un re, un padre e un figlio, un padrone
e un servo, una massaia, ecc. Quando Gesù parla in parabole, si rivolge alla folla (Mt
13,34), prende spunto dalla vita rurale e campestre e i suoi temi si riferiscono al regno di Dio
o alla sua stessa persona, alla sua missione, oppure all’atteggiamento di colui che ascolta
l’appello di Dio.
Oltre alle parabole, anche molti discorsi di Gesù hanno un taglio sapienziale. È il caso in
particolare del discorso sul monte (Mt 5–7) o del discorso sul pane di vita (Gv 6). Accanto a
queste composizioni ampie troviamo pure, attribuite a Gesù, delle formulazioni sapienziali di
vario tipo. Sono delle massime come: «Tutti quelli che mettono mano alla spada, di spada pe-
4 Cfr. A. VANEL, Sagesse (courant de), in DBS XII, Paris 1989, 23-27 e L. MAZZINGHI, Quale fondamento
biblico per il “peccato originale”? Un bilancio ermeneutico: l’Antico Testamento, in I. SANNA (ed.), Questioni
sul peccato originale, Padova 1995, 61-140.

10 Introduzione alla tradizione sapienziale biblica
riranno» (Mt 26,52); «Chi vuole salvare la propria vita, la perderà» (Mt 16,25); «C’è più felicità
a dare che a ricevere» (At 20,35). Possono assumere una connotazione personale: «Chi
non è contro di noi è per noi» (Mc 9,40), o diventare delle esortazioni: «Lascia che i morti
seppelliscano i loro morti» (Mt 8,22), oppure: «Date a Cesare quello che è di Cesare e a Dio
quello che è di Dio» (Mt 22,21).
5. ORIGINE DELLA SAPIENZA IN ISRAELE 5
5.1. SALOMONE MODELLO DEI SAGGI
La Bibbia collega la fioritura della sapienza in Israele alla persona del re Salomone (972-
932). Alla morte di Davide, che fu il creatore di un autentico impero, il riunificatore delle dodici
tribù, il conquistatore, il suo giovane erede Salomone domandò a Dio, fin dall’inizio del
suo regno, «un cuore saggio e perspicace» per governare (1Re 3,4-15; 2Cr 1,3-12). La sapienza
di Salomone si manifestò nelle sue qualità di giudice (1Re 3,15-28: il famoso giudizio di
Salomone), nelle capacità di amministratore (1Re 4,1–5,8), di costruttore del tempio (1Re
5,15–8,66). Organizzò i lavori pubblici (1Re 9,15-24) e il commercio con l’estero (1Re 9,26–
10,13: la visita della regina di Saba), accumulando un’enorme fortuna (1Re 10,14-25). Ma il
regno di Salomone non fu senza ombre: l’oppressione del popolo in funzione dei suoi progetti,
il fasto della corte e soprattutto la sua infedeltà religiosa gli procurarono dei nemici, tanto
che alla sua morte il regno si divise. Possiamo supporre che un’attività del genere da parte di
Salomone abbia richiesto allo stato l’organizzazione di una specie di scuola superiore di amministrazione,
in cui tutti i membri degli organismi statali ricevessero una formazione adeguata,
in particolare sul piano culturale. L’accoglienza delle culture straniere fu probabilmente
uno dei motivi del successo della politica del re. Aveva sposato in prime nozze la figlia del faraone
(1Re 3,1; 9,16; 11,1) e si può pensare che la cultura egiziana abbia fatto il suo ingresso
a Gerusalemme coi bagagli della giovane regina. Si può pensare anche che la lingua accadica,
e forse anche il sumerico, fossero conosciuti nelle alte sfere dello stato, per necessità diplomatica
e formazione culturale. L’attività letteraria fu verosimilmente favorita negli stessi ambienti.
L’autore detto correntemente J scrisse probabilmente sotto Salomone la sua storia delle origini;
il racconto così profondamente umano della successione a Davide (2Sam 13ss) fu redatto,
sembra, da un testimone, familiare alla corte. I proverbi di Pr 10,1–22,16 e il fondo originario
di Pr 25–29 sono attribuiti a Salomone: in realtà potrebbe trattarsi piuttosto di raccolte
compilate dagli scribi e dai saggi su indicazioni del re. Del resto 1Re 5,12-13 attribuisce a Salomone
«tremila proverbi e i suoi carmi furono mille e cinque. Trattò degli alberi, dal cedro
che si trova sul Libano, sino all’issopo che spunta dal muro; dissertò anche sul bestiame e sui
volatili, sui rettili e sui pesci». Dobbiamo probabilmente vedere in questi ultimi riferimenti
degli onomastica, specie di lessici realizzati essi pure su indicazioni del re. Il patrocinio di Salomone
doveva continuare a lungo dopo di lui, se gli viene attribuito il Ct, se dei suoi panni si
riveste Qo, se i Sal 72 e 127 (in rapporto con 1Re 3,14-15) portano il suo nome e Sap lo mette
ancora in scena. Salomone è dunque diventato una figura ideale (cfr. anche Mt 6,29; Lc 12,27;
Mt 12,42). Ci si può d’altronde domandare se già 1Re 3–11 e 2Cr 1–9 non abbiano risentito di
questa tendenza all’idealizzazione. Ad ogni modo, la Bibbia attribuisce alla corte reale un ruolo
determinante nello sviluppo della corrente sapienziale in Israele. Questo ruolo si rinnoverà
sotto il regno di Ezechia (Pr 25,1).
5
Sull’ambiente vitale della sapienza israelita cfr. V. MORLA ASENSIO, Libri sapienziali e altri scritti (Introduzione
allo studio della Bibbia 5), Brescia 1997, 49-54.

5.2. SCRIBI E SCUOLE
Introduzione alla tradizione sapienziale biblica 11
Gli scribi del re, ricordati in Pr 25,1 o che 1Re 5,13 lascia supporre, non sono da identificarsi
puramente e semplicemente con i suoi consiglieri politici. Leggendo i proverbi delle raccolte
salomoniche si intuisce che certi scribi avevano un’altra funzione di importanza capitale
per l’avvenire dello stato: quella di preparare la gioventù maschile meglio dotata a prendere
un domani il cambio nella responsabilità dell’amministrazione, della diplomazia e del governo.
Bisognava insegnare a questi giovani ciò che rende l’uomo equilibrato e completo, e innanzitutto
il comportamento corretto a corte (Pr 16,10-15; 25,2-7). Che questa formazione
fosse impartita a dei giovani, lo si può dedurre dal fatto che troviamo nei proverbi (come in Pr
27,11) il vocativo “figlio mio”.
5.3. ORIGINE POPOLARE DELLA SAPIENZA
La maggior parte dei proverbi antichi non ha niente a che vedere con la vita di corte. Un
gran numero di proverbi riuniti nelle raccolte salomoniche proviene sicuramente dalla campagna
o dai villaggi e il loro contenuto lo testimonia; ad es.: «Se non ci sono buoi la greppia è
vuota; nella forza del giovenco c’è abbondanza di prodotti» (Pr 14,4). In questo l’origine della
sapienza in Israele non differisce da quella di tutti gli altri popoli. Le testimonianze antiche,
anteriori a Salomone, confermano questo dato. In Israele, come dappertutto, la sapienza proverbiale
è di origine popolare e si trasmette in famiglia, come avverrà ancora molto più tardi
con Tobia (Tb 4,3-21). Salomone e i suoi scribi non hanno fatto altro che raccogliere questa
saggezza popolare antica, organizzarla e metterla per iscritto, salvo a modificare qua e là la
formulazione originale per farla meglio entrare nei quadri previsti per la raccolta. La sapienza
proverbiale non è solo l’opera di artigiani abili nel loro mestiere (cfr. Es 31,31; 2Cr 2,12); è
più di questo. Un proverbio infatti è una espressione armoniosa – piacevole da ascoltare e da
dire, concisa al massimo e che richiede riflessione per essere ben compresa – di una verità
comprensibile a tutti e che sintetizza una lunga esperienza di osservazione degli uomini e delle
cose. Un proverbio è il frutto di una lunga maturazione e l’osservazione ne è la base. La ripetizione
di uno stesso fenomeno fu osservata da spiriti pazienti e perspicaci, rimasti quasi
sempre anonimi, forse perché usciti dal popolino, e ciò ha permesso loro di scoprire il principio
generale che regge questa molteplicità. Inoltre questa gente osservatrice è riuscita a condensare
la propria scoperta in una formula breve e stringata, trasmessa dapprima oralmente,
come avviene ancor oggi nell’Africa nera. È solo a questo punto che è intervenuta l’azione
degli scribi di corte o dei circoli intellettuali. E questa messa per iscritto fin dalla più remota
antichità è caratteristica delle culture del Vicino Oriente Antico. In Israele questa stesura dei
proverbi in raccolte organizzate, come si faceva anche in Mesopotamia e in Egitto, conobbe
un avvenire ancora migliore, dal momento che queste raccolte furono accettate come tali e
trasmesse fedelmente lungo i secoli fino a noi. Così si conservava la tradizione, che alla fine
acquistò un carattere religioso, dal momento che Pr fa parte della Bibbia, è parola di Dio.
6. IL FINE DELLA SAPIENZA
Il fine primo della sapienza è di comprendere, è il sapere. Il mondo in cui vivevano gli antichi
sfuggiva loro molto più che a noi, che beneficiamo di secoli di osservazione e di analisi
che arrivano fino alle scienze contemporanee in tutti i campi. Il primo scopo dei saggi era,
ovviamente, quello di conoscere questo mondo in tutta la sua complessità: il mondo fisico, il
mondo degli animali e soprattutto quello dell’uomo con il suo comportamento, le sue tendenze
e le sue capacità. Essi erano convinti quanto noi che l’uomo, di fronte alla molteplicità dei
fenomeni e alla loro varietà, è capace di mettere il dito su ciò che è permanente, che si verifica
sempre: in definitiva su una legge che governa il reale fin nei dettagli. Quindi erano implicitamente
convinti quanto noi che il reale è governato da leggi precise e stabili. Intendevano
conoscere il senso del reale in cui ammettevano l’esistenza di un ordine. Tale sforzo non era

12 Introduzione alla tradizione sapienziale biblica
certamente privo di esitazioni, di insuccessi, di contraddizioni; ma un po’ alla volta le cose si
chiarivano.
Apparentemente l’opera dei saggi era essenzialmente profana. Ma l’uomo antico non pensava,
come noi, che bisognasse distinguere o addirittura separare nettamente il mondo profano
dal religioso: per loro il reale costituiva un tutt’uno, il profano si mescolava al religioso e viceversa.
Per questo nella loro ricerca si interessavano anche al comportamento morale dell’
uomo e ai valori religiosi ammessi nella loro società. Ma lo facevano da saggi, da osservatori
attenti e imparziali di questa parte del reale, più che da difensori di tradizioni etiche e teologiche
di cui i sacerdoti e i profeti avevano, con il re, la responsabilità.
Tuttavia la scoperta e la formulazione delle leggi che reggono il reale non era per loro uno
scopo a sé stante. I saggi cercavano ciò che poteva aiutare l’essere umano ad orientarsi in questo
mondo, a meglio vivere e a meglio agire. L’obiettivo della loro sapienza era il ‘saper vivere’,
il ‘saper fare’. Una miglior conoscenza del reale poteva certamente aiutare a riuscire nella
vita, a equilibrarla e a darle armonia e felicità. E la ricerca di ciò non era né edonismo né egoismo,
perché i saggi avevano capito che la felicità dell’uomo passava attraverso l’azione virtuosa
e la rinuncia a se stessi. Anche l’agire morale e religioso aveva delle leggi e delle conseguenze.
Trasmessa oralmente o per iscritto, ma soprattutto in quest’ultimo modo, la sapienza antica
governava le attività della società e regolava i comportamenti e le controversie che sorgevano
tra le persone o i gruppi. Nell’Africa nera i proverbi hanno ancora questa funzione, mentre nel
mondo occidentale sono ridotti solitamente a semplici infiorettature stilistiche che ornano il
discorso o lo scritto. Proprio perché aveva questa funzione regolatrice della società, la sapienza
antica doveva essere trasmessa alla gioventù, nella cui formazione occupava una parte importante.
Attraverso di essa i giovani imparavano i princìpi del comportamento e quanto poteva
dare pienezza ed equilibrio alla loro vita. E tutto ciò era estremamente importante per quella
parte della gioventù che doveva essere preparata ad assumere nella società i posti di responsabilità.
Quella dei saggi era dunque un’opera di formazione e di educazione, e questo comportò
ben presto il nascere di una scuola o accademia sotto la direzione di un maestro di sapienza.
7. L’ATTEGGIAMENTO DEI SAGGI
7.1. IL CONSIGLIO
Il saggio non è né capo né sacerdote né profeta. Non comanda né in nome dello stato né in
nome di Dio. Propone ciò che gli sembra di aver scoperto, espone ciò che sa, indica la via che
secondo lui conduce alla pienezza di vita e sconsiglia quella che, in base alla propria esperienza,
porta al fallimento. Il suo discorso descrive, indica, consiglia, suggerisce ma non comanda.
7.2. I LIMITI DELLA SAPIENZA
D’altra parte il saggio percepisce i limiti del proprio sapere e della propria esperienza, dal
momento che sa di non essere padrone della realtà e dei cuori cui si rivolge. E poi vuole anche
ricordare i limiti di ogni sapere umano, perché essi pure fanno parte della sua conoscenza.
Non c’è nulla di peggio di un uomo convinto di sapere tutto: «Vedi uno che si crede di essere
saggio? C’è da sperare più dallo stolto che da lui» (Pr 26,12). Molte cose ci sfuggono, ma esse
sono nelle mani di colui che tutto governa; l’uomo propone e Dio dispone, dice il nostro
proverbio: «All’uomo i progetti del cuore, ma dal Signore la risposta della lingua» (Pr 16,1).
Ecco ancora due esempi più concreti: «La casa e la ricchezza si ereditano dagli avi: ma dono
del Signore è una moglie intelligente» (Pr 19,14); «Si equipaggia il cavallo per il giorno della
lotta; ma al Signore appartiene la salvezza» (Pr 21,31). L’uomo non è nemmeno sicuro che il

Introduzione alla tradizione sapienziale biblica 13
suo agire sia giusto: «Tutte le vie dell’uomo sono pure ai suoi occhi, ma chi esamina gli spiriti
è il Signore» (Pr 16,2; 21‚2). Il saggio sa infatti che in definitiva noi siamo nelle mani di Dio:
«Dal Signore sono ordinati i passi dell’uomo: come può dunque l’uomo conoscere la sua via?»
(Pr 20,24). La nostra sapienza, al limite, sta nel negare se stessa: «Non c’è sapienza né intelligenza
né consiglio di fronte al Signore» (Pr 21,30).
7.3. LA SAPIENZA DI DO
Di qui ad affermare la sapienza stessa di Dio il passo era breve. Tuttavia, al contrario della
Mesopotamia e dell’Egitto, Israele esitò a lungo prima di attribuire a YHWH la sapienza. La
ragione va cercata probabilmente nel fatto che la sapienza appariva come una qualità profondamente
umana. Eppure la donna di Tekoa, che andò a perorare davanti a Davide la causa di
Assalonne, riconobbe che il re aveva la sapienza dell’angelo di Dio (2Sam 14,20). È da Dio
che Salomone ricevette la sapienza (1Re 3,12), come un tempo gli artigiani dell’esodo (Es
31,3) tutta la loro abilità, e la stessa sapienza di Salomone venne percepita come una sapienza
divina (1Re 3,28; 10,24). Ma probabilmente i testi che esaltano l’erede di Davide sono meno
antichi di una frase di Isaia a proposito di YHWH, quando il profeta criticava i consiglieri regali:
«Anch’egli [il Signore] è saggio e causerà il disastro, non ritira le sue parole» (Is 31,2). Già
prima dell’esilio si affermava che il re-messia sarebbe stato rivestito dello Spirito di YHWH,
«spirito di sapienza e di discernimento...» (Is 11,2). Probabilmente però è solo dopo la distruzione
di Gerusalemme (586), durante e dopo l’esilio (586-539), che alcuni rari testi affermarono
esplicitamente la sapienza di Dio: «Egli ha fatto la terra con la sua potenza, ha stabilito il
mondo con la sua sapienza e con la sua intelligenza ha steso i cieli» (Ger 10,12; 51,15; cfr. Pr
3,19); «Quanto sono numerose le tue opere, o Signore! Tutte le hai fatte con sapienza» (Sal
104,24); e soprattutto: «In lui risiede la sapienza e la forza, sue sono la perspicacia e la prudenza»
(Gb 12,13). Questa corrente andrà via via sviluppandosi.
7.4. IL PROBLEMA DELLA RETRIBUZIONE
È in definitiva in rapporto a Dio che i saggi affronteranno i grandi enigmi dell’esistenza
umana. Senza dubbio alcuni proverbi antichi presentano delle allusioni a una vita religiosa e
morale in rapporto con YHWH: «Chi cammina nella sua rettitudine ha il timor di Dio, chi perverte
la sua strada lo disprezza» (Pr 14,2); «Chi opprime il povero disonora il suo creatore, lo
glorifica chi ha pietà dell’umile» (Pr 14,31); «Molti cercano i favori del capo, ma viene dal
Signore la sorte di ciascuno» (Pr 29,26). L’introduzione al libro dei Proverbi (Pr 1–9), che risale
probabilmente al ritorno dall’esilio, si fa più religiosa ed è lì che troviamo messo in evidenza
il principio ben conosciuto: «L’inizio della sapienza è il timore del Signore» (Pr 9,10;
cfr. Pr 1,7; Sal 111,10; Sir 1,14). Ma questa introduzione, come del resto gli antichi proverbi,
non mette in dubbio l’idea che Dio favorisce l’uomo giusto: «Il Signore non fa morire di fame
un giusto, ma reprime l’ingordigia degli empi» (Pr 10,3) e «Maledizione del Signore sulla casa
dell’empio, mentre benedice la dimora dei giusti» (Pr 3,33). L’evidenza di ciò che avviene
sulla terra doveva far insorgere Gb e Qo contro questa dottrina classica. Fu la grande crisi della
sapienza biblica: non è vero, dicono Gb e Qo, che quaggiù la felicità ricompensa la virtù e
il vizio produce sventure durante questa vita. Questo problema della retribuzione individuale
non trova soluzione nemmeno nel Sir, per il quale tutto si conclude con la morte. Eppure scrive:
«Chi teme il Signore si troverà bene alla fine, nel giorno della sua morte sarà benedetto»
(Sir 1,11). Ma non possiamo dedurre da questo testo, conosciuto solo nella sua versione greca,
che Ben Sira attendesse una retribuzione dopo la morte. Nei libri sapienziali della Bibbia questa
soluzione appare solo in Sap: «Le anime dei giusti sono nelle mani di Dio e nessun tormento
le toccherà» (Sap 3,1; cfr. anche 3,13.15; 5,15), la loro sofferenza durante questa vita è
una prova (Sap 3,5-6), la loro sterilità accettata virtuosamente avrà il suo frutto nell’aldilà

14 Introduzione alla tradizione sapienziale biblica
(Sap 3,13-15). Solo questa fede in una retribuzione dopo la morte ridà serenità alla sapienza
biblica.
7.5. UNA RIFLESSIONE SULLA STORIA DELLA SALVEZZA
Per giungere a questa dottrina l’autore di Sap integra nella sua riflessione l’esperienza storica
di Israele. Già la riflessione di Pr 1–9 faceva eco all’insegnamento di Dt e Ger. Qohelet si
identificava a Salomone, giudicando la sua opera alla fine di una vita fastosa. Più esplicitamente
Sir 16,24–17,14 e soprattutto Sir 44–49 rileggevano tutta la storia della salvezza al modo
di un saggio. Sap 7–9 riproponeva ai giovani l’esempio di Salomone; Sap 10–19 rileggeva
gli eventi centrali di Israele cominciando dagli eroi di Gen e soffermandosi a lungo sugli eventi
dell’esodo. In tutti i casi, il patrimonio spirituale di Israele era fonte di insegnamento per
il saggio. Per Sap, in particolare, l’esodo testimoniava come Dio protegge il giusto contro gli
empi, servendosi delle forze del cosmo. Ciò che Dio fece un tempo, lo farà ancora in futuro.
Rileggendo in questo modo la storia santa i saggi inauguravano modestamente quella che potremmo
chiamare già una filosofia della storia.
8. LA PERSONIFICAZIONE DELLA SAPIENZA NELL’AT 6
8.1. I TESTI
Alcuni testi sapienziali dell’AT emergono in modo speciale per il fatto che non parlano
semplicemente della sapienza umana, e neppure della sapienza di Dio – nel senso che Dio sarebbe
un saggio – ma perché danno alla Sapienza una configurazione, una personificazione il
cui significato è controverso. Questi testi hanno un’importanza teologica tale da richiamare la
nostra attenzione.
8.1.1. Gb 28
Considerata da molti esegeti come un’aggiunta del IV o III sec., questa pagina si inserisce
tra il dialogo dei tre amici con Giobbe (Gb 4–27) e l’apologia finale di quest’ultimo (Gb 29–
31). Poema sapienziale di un afflato evidente, Gb 28 pone la questione radicale: «Ma la sapienza
donde viene?» (Gb 28,12.20). Gli sforzi dell’uomo per scavare la terra e la roccia alla
ricerca dei metalli non permettono di scoprirne la strada. Così pure la ricchezza non può servire
da moneta di scambio per acquistarla. È che la Sapienza «è nascosta agli occhi di ogni vivente»
(Gb 28,21). «Dio solo ne ha conosciuto la via» (Gb 28,23) quando organizzò
l’universo; fu allora che egli la vide, la scrutò (Gb 28,27). Un ultimo versetto, probabilmente
ancora più tardivo, aggiunge: «...Dicendo all’uomo: “Ecco, temere Dio, questa è sapienza”»
(Gb 28,28). Così l’attività industriale o commerciale non conduce di per sé alla Sapienza. Di
tutto ciò gli scambi tra Giobbe e i suoi amici non avevano detto nulla, eppure tutti i loro sforzi
erano tesi a spiegare il perché della sofferenza di Giobbe. La loro ricerca di sapienza umana
assomigliava in un certo modo allo sforzo industriale e commerciale, ma senza successo, poiché
il mistero restava intatto: quello della sofferenza dell’uomo e quello della giustizia di Dio.
Nella sua forma originale, il poema intendeva ricordare tanto al lettore quanto ai partecipanti
ai dialoghi precedenti che l’uomo è incapace di risolvere da solo il problema sollevato. La soluzione
non è alla sua portata, resta di esclusivo dominio divino. Ma è qui che la Sapienza acquista
rilievo, perché appare distinta da Dio e distinta dal mondo, ed è in funzione di essa che
6 Sulla sapienza personificata cfr. R.E. MURPHY, L’albero della vita. Una esplorazione della letteratura sapienziale
biblica, Brescia 1993, 171-191; M. GILBERT-J.N. ALETTI, La sapienza e Gesù Cristo, Torino 1982; G.
SEGALLA, Le figure mediatrici di Israele tra il III e il I secolo a.C. La storia di Israele tra guida sapienziale e
attrazione escatologica, in G.L. PRATO (ed.), Israele alla ricerca di identità tra il III sec. a.C. e il I sec. d.C., in
RStB (1989/1) 13-65.

Introduzione alla tradizione sapienziale biblica 15
Dio ha fatto ordine nel mondo. Dobbiamo allora pensare che la Sapienza fosse intesa come
un’astrazione dell’ordine cosmico, come il piano concepito da Dio e da lui messo in opera
nell’organizzazione dell’universo? La cosa è ben possibile. Più tardi, tuttavia, l’ultimo versetto
orientò verso un atteggiamento complementare da parte dell’uomo: a quest’ultimo non resta
che venerare Dio, senza conoscere altra sapienza, senza capire nulla oltre a questo. Il mistero
di Dio e della Sapienza rimaneva intatto, ma l’uomo si sottomette attraverso una sapienza
più umile.
8.1.2. Pr 8–9
Pr 1–9 introduce, probabilmente dopo l’esilio, le raccolte di antichi proverbi. Per tre volte
la Sapienza entra in scena. Come Pr 1,20-33, ma in modo positivo, Pr 8 fa parlare la Sapienza
alle porte della città, là dove la gente si riunisce per gli affari o semplicemente per incontrarsi
(Pr 8,1-3). Il suo discorso è teso a giustificare l’ascolto che essa richiede a tutti. Innanzitutto
ciò che ha da dire darà loro la chiave del discernimento e del ‘saper fare’, perché essa è portatrice
della verità e della giustizia; esalta dunque le qualità del proprio messaggio, senza tuttavia
esplicitarlo (Pr 8,4-11). D’altra parte è la Sapienza che assicura l’armonia nelle relazioni
umane, accordando ai responsabili di governare saggiamente (Pr 8,12-21). Anche quando
YHWH organizzò il cosmo, essa era accanto a lui come figlia primogenita, generata prima di
ogni altra opera (Pr 8,22-31). Ecco perché la Sapienza rinnova l’invito a prestarle ascolto per
poter conoscere la beatitudine e la vita (Pr 8,32-36). Come la dea egiziana Ma’at, la Sapienza
assicura l’ordine nella società, senza di essa non ci sarebbe nemmeno l’ordine nel cosmo, essa
è verità e giustizia. Ma, a differenza di Ma’at, la Sapienza non è dea: essa viene da YHWH, la
sua felicità sta nel vivere alla presenza di lui, trova la sua delizia nello stare con gli uomini.
Simboleggia l’ordine sociale, l’ordine cosmico e l’equilibrio personale di ciascuno. Tuttavia
Pr 8 non fa che spiegare le ragioni fondamentali per cui la Sapienza domanda di essere ascoltata.
Infatti Pr 8 fa parte dell’introduzione a Pr 10–31: è lì, in quelle raccolte di proverbi, che
si trova il contenuto del suo messaggio. Quindi Pr 8 lascia intendere che i proverbi riuniti nelle
raccolte provengono da lei e che accoglierli è accogliere lei stessa: è il primo tentativo che
la Bibbia fa per spiegare perché Pr 10–31 sono, come noi diciamo, ispirati.
Pr 9,1-6 riprende, con l’immagine del banchetto, lo stesso messaggio. Avendo costruito il
suo palazzo la Sapienza, come un re che inaugura il proprio regno, invita tutti, e soprattutto
quelli che ne hanno bisogno, a partecipare alla festa preparata nel suo palazzo dalle sette colonne.
Anche questa finale dell’introduzione alle sette raccolte di proverbi antichi vuol dire
che è la Sapienza stessa ad avere in qualche modo costruito la raccolta di Pr. Tutti sono invitati
a consumare questo cibo, questa sapienza tradizionale, a farla propria, per trovarvi la vita
e la comprensione del reale.
8.1.3. Sir
Già nella prima pagina della sua opera Ben Sira, verso il 200 a.C., pone la Sapienza: «Tutta
la sapienza viene dal Signore, e con lui rimane per sempre» (Sir 1,1). La sapienza umana viene
da Dio, di cui la Sapienza condivide l’esistenza. Questa Sapienza di Dio è sua creatura (Sir
1,4); lui, «il solo sapiente» (Sir 1,6[8]; cfr. Rm 16,27), «l’ha riversata in tutte le sue opere, su
ogni carne » (Sir 1,7-8[9-10] che completa Gb 28,27 attraverso Gl 3,1). La Sapienza non è alla
portata degli sforzi dell’uomo (Sir 1,5[6]), è dono di Dio che «l’ha dispensata a quanti lo
amano» (Sir 1,8[10]). In 4,11-19 Ben Sira sottolinea il ruolo educatore della Sapienza; questa,
secondo il testo ebraico, tiene addirittura un discorso: farà passare il discepolo attraverso la
prova, ma, così dice, «chi mi presta orecchio fisserà la sua dimora all’interno del mio padiglione
» (Sir 4,15). Sir 6,24-31 riprende il tema dell’educazione: il discepolo si sottometta al
giogo della Sapienza o, meglio, la insegua come si caccia la selvaggina: «Una volta afferrata,
non la abbandonare. Alla fine otterrai il suo riposo, si muterà per te in godimento» (Sir 6,27-
28): Ben Sira parla dunque di rapporti di amore tra la Sapienza e il discepolo. Ma Sir 15,1 dà

16 Introduzione alla tradizione sapienziale biblica
la chiave di lettura che Sir 24 svilupperà: «Chi prende in mano la tôrah, raggiunge la Sapienza».
Infatti Sir 24, di cui manca il testo ebraico, propone un grande discorso della Sapienza,
pronunciato probabilmente durante un’assemblea liturgica. La Sapienza ricorda che, uscita
dalla bocca di Dio come sua parola creatrice e regnante su tutto l’universo, ha cercato dove
stabilirsi. Il Signore le ha detto di stabilirsi in Giacobbe. A partire dal tempio di Sion essa si è
progressivamente sviluppata, come un albero di vita, fino a coprire tutta la terra santa; ha
messo rami, dato fiori e profumo ed infine invita i suoi ascoltatori a gustare i suoi frutti.
Ben Sira dà immediatamente la chiave di questo discorso: «Tutto ciò... è la legge» (Sir
24,23), cioè la rivelazione, più che i codici di leggi o lo stesso Pentateuco. Questa rivelazione
di Dio è stata fatta ad Israele, al suo interno si è sviluppata ed ogni figlio d’Israele deve nutrirsene,
secondo l’invito di Dt 8,3 a nutrirsi della parola di Dio. In questo caso, più che in Pr
9,1-6, è tutto il patrimonio religioso e spirituale, che Israele ha ricevuto da Dio, ad essere visto
come Sapienza venuta da Dio (cfr. Dt 4,6; Esd 7,14.25).
8.1.4. Bar 3,9–4,4
Un’esortazione rivolta alla diaspora giudaica e di poco posteriore a Ben Sira riprende insieme
i temi di Gb 28 e di Sir 24: la via della Sapienza è sconosciuta all’uomo, solo Dio può
rivelargliela. L’esortazione (3,9-14; 4,2-4) inquadra una domanda e la sua risposta. La domanda
riprende quella di Gb 28: «Chi ha scoperto il suo luogo [della Sapienza]?» (Bar 3,15).
La risposta è dapprima negativa (Bar 3,16-31): né i potenti né gli artisti né i loro discendenti
né i saggi del Vicino Oriente pagano e nemmeno i giganti antidiluviani hanno conosciuto la
via che conduce alla Sapienza. Viene quindi la risposta positiva: Dio solo, Signore supremo
del cosmo, l’ha conosciuta e l’ha anche indicata ad Israele (Bar 3,31-38). L’autore chiude la
sua risposta, come Sir 24,23, fornendo la chiave: la Sapienza è la tôrah, rivelata ad Israele.
8.1.5. Sap 6–9
Rileggendo 1Re 3,4-15, il racconto della preghiera di Salomone a Gabaon, l’autore, sulla
soglia dell’era cristiana, inquadra la sua riflessione sulla Sapienza (Sap 7,22–8,1) con una evocazione
della figura di Salomone idealizzata al punto da poter essere identificata con ogni
giovane lettore in ricerca della Sapienza: essa non può essere ottenuta da Dio che con la preghiera
(Sap 7,7; 8,21; 9). Questo comporta che la si preferisca a tutti i beni (Sap 7,8-10) e la si
ami come un uomo ama la propria moglie (Sap 8,2-18), e sarà essa a colmare il saggio di tutti
i beni di cui è madre (Sap 7,11-12.21; 8,5-6). L’autore chiarisce tre aspetti della Sapienza: la
sua natura è di una purezza tale da penetrare ogni cosa fino al più profondo, in vista del bene
(Sap 7,22-24); la sua origine è in Dio di cui è l’esaltazione, l’effluvio, l’irradiazione, lo specchio,
l’immagine, e questo indica quanto la Sapienza dipenda da Dio da cui è inseparabile
(Sap 7,25-26); la sua attività è tanto di ordine cosmico quanto di ordine morale e spirituale:
essa governa l’universo in maniera benevola animandolo con la sua presenza e forma i santi
(Sap 7,27–8,1). Un messaggio del genere va oltre i testi precedenti, completandone il senso.
La Sapienza non è più inaccessibile, poiché la preghiera permette di ottenerla; non è più solo
la tôrah, la rivelazione storica, ma è vista come una presenza interiore al cuore di chi
l’accoglie; non è una semplice immagine dell’ordine del mondo, dal momento che l’autore,
riferendosi ad una dottrina degli stoici, vede in essa la presenza stessa di Dio nel mondo.
8.2. INTERPRETAZIONE
In questi testi, soprattutto Pr 8–9; Sir 24; Sap 7–8, la Sapienza appare personificata. Come
intendere questa personificazione? Il problema fondamentale è quello del rapporto di Dio con
il mondo e gli uomini. Può la fede d’Israele concepire degli esseri intermediari? Parlando del
Lógos, Filone lo pensava. Possiamo anche noi fare della Sapienza un intermediario o addirittura
una persona? Attualmente sono sempre più rari gli autori che propendono per questa so-

Introduzione alla tradizione sapienziale biblica 17
luzione. Ugualmente non convince più la soluzione che fa della Sapienza un’ipostasi, perché
in un modo o in un altro un’ipostasi esige rispetto a Dio un’autonomia che i nostri testi non
accordano alla Sapienza. Altri hanno preferito parlare di personificazione poetica di un attributo
o di una virtù di Dio. Ma i nostri testi dicono di più, perché la Sapienza è generata da Dio
(Pr 8,22), è sua creatura (Sir 24,8-9), si distingue da lui ma non può esistere senza di lui né
separata da lui (Sap 7,25-26). Il problema di fondo è di sapere come esprimere trascendenza e
immanenza divina. La Sapienza esprime, soprattutto in Sap 7–9, questa immanenza o presenza
di Dio nel mondo e nelle anime dei giusti e, in quest’ultimo caso, non si è molto lontani dal
concetto cristiano di grazia. Ma questa presenza divina dà anche al mondo la sua coerenza
(Sap 1,7), il suo senso, il suo significato. È a questa idea che potremmo ricondurre il concetto
di ordine del mondo, utilizzato a proposito di Pr 8,22-31, a meno di vedervi il progetto creatore
e anche salvatore di Dio, progetto considerato anteriore alla sua messa in opera. Dio si rende
presente alla storia e particolarmente alla storia di Israele; e questa presenza noi la chiamiamo
rivelazione, secondo il disegno originale di Dio. Così bisogna intendere, nel senso più
pieno, il termine tôrah usato da Sir 24,23 e Bar 4,1.
9. GESÙ E LA SAPIENZA NEL NT
9.1. NEI VANGELI SINOTTICI
Abbiamo visto sopra che, nel suo insegnamento, Gesù si esprimeva spesso come i saggi.
Ma alcuni testi del NT, a cominciare dai vangeli sinottici, vanno oltre, attribuendo a Gesù ciò
che l’AT attribuisce alla Sapienza. Leggiamo in Mt 11,28-30: «Venite a me, voi tutti che siete
affaticati e stanchi, ed io vi darò sollievo. Portate su di voi il mio giogo e imparate da me che
sono mite ed umile di cuore e troverete ristoro per le vostre anime. Poiché il mio giogo è soave
e leggero è il mio peso». Gesù parla come il saggio di Sir 51,23-26: «Avvicinatevi a me, o
ignoranti, fermatevi nella mia casa per istruirvi..., sottomettete il collo al suo giogo [della Sapienza]»;
ma in Sir 6,24-25.28 la medesima immagine del giogo è più esplicitamente applicata
all’insegnamento della Sapienza stessa: «Introduci i piedi nei suoi ceppi ed il collo nei suoi
lacci. Abbassa le tue spalle per caricartela, non infastidirti per i suoi legami... Alla fine otterrai
il suo riposo, si muterà per te in godimento ». In Mt 12,42 (e Lc 11,31) leggiamo: «La regina
del sud risorgerà nel giudizio con questa generazione e la condannerà; poiché venne
dall’estremità della terra ad ascoltare la sapienza di Salomone; eppure c’è qui qualcosa di più
di Salomone». Ora, Salomone esprimeva una Sapienza ricevuta da Dio; possiamo dunque
pensare che in Gesù si esprime una Sapienza più grande, la Sapienza stessa di Dio. Prevedendo
la persecuzione dei suoi Gesù dice, secondo Mt 23,34: «Ecco che io mando a voi profeti,
sapienti e scribi... », mentre Lc 11,49 scrive: «La Sapienza di Dio ha detto: “Manderò loro...”».
Per Mt, Gesù ha autorità sui saggi, mentre in Lc la Sapienza di Dio sembra essere Gesù
stesso che, in conclusione, fa proprie le parole della Sapienza di Dio: «Sì, ve lo ripeto...»
(Lc 11,51). In Mt 11,19 leggiamo infine: «Alla Sapienza è stata resa giustizia dalle sue opere»;
ora queste opere della Sapienza sono probabilmente le «opere del Cristo» (Mt 11,2). Questi
testi, che dipendono probabilmente dalla stessa fonte comune a Mt e Lc (la fonte Q), sono
molto discussi. Non affermano in modo esplicito che Gesù è la Sapienza, lo suggeriscono solamente.
9.2. IN PAOLO
Sono da prendere in considerazione soprattutto due testi che nuovamente assimilano Gesù
alla Sapienza dell’AT.

18 Introduzione alla tradizione sapienziale biblica
9.2.1. 1Cor 1–3
Di fronte alle divisioni di una comunità avida di bei discorsi, Paolo proclama il Cristo crocifisso,
scandalo per gli uni e follia per gli altri ma potenza di Dio e sapienza di Dio (1Cor
1,23-24); Dio infatti ha scelto ciò che è follia nel mondo per confondere i sapienti (1Cor
1,27). La Sapienza di Dio è di andare al contrario delle pretese umane: salvandoci per mezzo
di un messia crocifisso, Dio ha manifestato la profondità della sua Sapienza. Paolo dunque
non identifica Gesù con la Sapienza, ma vede nel mistero della croce la manifestazione della
Sapienza di Dio: per i discepoli di Gesù, il Crocifisso diventa autentica Sapienza di Dio; la
croce fa parte integrante della Sapienza salvifica di Dio (1Cor 1,30; 2,7).
9.2.2. Col 1,15-20
La prima parte di questo inno (1,15-18a) ricorre, per parlare del Cristo Gesù – il Figlio
prediletto del Padre, che ci salva (Col 1,13) –, ad alcune espressioni che nell’AT sono attribuite
alla Sapienza: «Egli è l’immagine del Dio invisibile» (cfr. Sap 7,26; Eb 1,3); «primogenito»
(cfr. Pr 8,22); «in lui sono stati creati tutti gli esseri» (cfr. Pr 3,19; 8,30-31 [TM]; Sal 104,24;
Ger 10,12; Sap 7,21; 8,4-5; 9,2); «egli esiste prima di tutti» (cfr. Pr 8,22-25; Sir 1,4; 24,9; Sap
9,9); «tutti in lui hanno consistenza» (cfr. Sap 1,7).
9.3. IN GIOVANNI
Gv 1 propone una dottrina simile: «Il Verbo era in principio presso Dio. Tutto per mezzo di
lui fu fatto e senza di lui non fu fatto assolutamente nulla di ciò che è stato fatto. In lui era la
vita» (Gv 1,2-4). Anche i testi dell’AT (cfr. Pr 8,22ss; Sir 24,3.9; Sap 9,1-2) parlavano della
preesistenza della Sapienza: ma ancora una volta non vi è nessuna identificazione esplicita tra
Gesù e la Sapienza. Così pure il discorso sul pane di vita (Gv 6,26-58) può essere compreso
correttamente solo alla luce dei testi che paragonano il discorso della Sapienza ad un banchetto
imbandito (Pr 9,1-6; Sir 24,19-21); questo vale soprattutto per Gv 6,35-50: il messaggio di
Gesù viene dall’alto e nutre come la Sapienza, come la parola di Dio (Dt 8,3; Sap 16,26), e
questo vale anche per Gv 4,13-14 (cfr. Sir 24,21); 7,37-38.
9.4. INTERPRETAZIONE
Perché questa discrezione del NT che mai identifica in modo esplicito Gesù con la Sapienza,
pur attribuendogli molto di quello che i testi dell’AT attribuivano alla Sapienza? La ragione
è probabilmente questa: Gesù supera infinitamente la Sapienza quale potevano conoscerla i
saggi dell’AT; la rivelazione del NT è allo stesso tempo in continuità e in rottura con quella
dell’AT; se il NT avesse semplicemente identificato Gesù con la Sapienza, avrebbe potuto
mascherare la rottura.
È solo in epoca successiva al NT che Gesù sarà esplicitamente detto Sapienza di Dio. Questo
titolo cristologico è rimasto lungo tutto il corso della storia cristiana. Citiamo alcuni dei
testimoni più significativi: nel III sec. Origene, nel suo trattato Sui princìpi (I,2, PG 11, 130-
145), sviluppa il suo discorso su Cristo fondandosi principalmente su Sap 7,25-26. Il beato
Enrico Suso (1295-1366) redasse verso il 1335 il suo Libro della Sapienza eterna in cui medita
principalmente sulla croce di Cristo. Verso il 1700, Louis-Marie Grignon de Montfort scrisse
un breve trattato su La Sapienza eterna, in cui, sulla base di quasi tutti i testi scritturistici
che abbiamo ricordato, «spiega semplicemente ciò che è la Sapienza, prima della sua incarnazione,
durante l’incarnazione e dopo l’incarnazione e i mezzi per ottenerla e conservarla» (n.
7). La liturgia romana, fin dall’alto Medioevo, rilegge Pr 8,22ss e Sir 24,3-12 per le feste della
Vergine Maria, ma è per vedere nella madre di Dio, inseparabile dal suo Figlio, non la Sapienza,
bensì il luogo in cui la Sapienza si stabilì al momento della sua incarnazione.
D’altra parte, continuando il movimento già avviato esplicitamente da Sir 24,23 e Bar 4,1,
il giudaismo riconosce nella tôrah la Sapienza di Dio. Il cristiano per parte sua proclama, nel-

Introduzione alla tradizione sapienziale biblica 19
la fede, che Dio si è rivelato pienamente in Gesù, presenza di Dio tra gli uomini, Emmanuele,
ed è per questo che Gesù è detto Sapienza di Dio 7 .
BIBLIOGRAFIA COMMENTATA
CRENSHAW, J.L., Old Testament Wisdom. An Introduction, Atlanta 1981.
Questo noto e prestigioso esperto della letteratura sapienziale biblica offre un’opera esemplare,
suggestiva e matura. Dopo una prima parte dedicata al mondo della sapienza e alla tradizione
sapienziale, egli affronta la presentazione dei libri sapienziali includendo anche i salmi
didascalici. Due capitoli finali sull’eredità della sapienza, con eccellenti suggestioni, e sulla
letteratura sapienziale egiziana e mesopotamica concludono quest’ottimo lavoro.
CRENSHAW, J.L. (ed.), Studies in Ancient Israelite Wisdom, New York 1976.
Si tratta di una compilazione con traduzione dei testi originariamente non in inglese dei
migliori articoli, a giudizio dell’editore, sulla sapienza pubblicati fino alla data di edizione.
Apre il volume un eccellente prolegomenon, in cui il curatore presenta un compendio molto
ben elaborato dei contenuti della tradizione sapienziale biblica. L’opera comprende ventisette
articoli firmati, tra gli altri, da Alonso Schökel, Alt, Crenshaw, Di Lella, Fohrer, Gordis,
Murphy, Skehan, Terrien, von Rad, Whybray, Zimmerli, ecc.
DUESBERG, H. – FRANSEN, I., Les scribes inspirés, Paris 2 1966.
È un lavoro eccellente divenuto meritatamente un classico. Opera completa ed erudita, presenta
un esame approfondito della letteratura sapienziale d’Israele, cui si aggiunge una esposizione
della sapienza d’Egitto e della Mesopotamia, oltre a due capitoli finali sul «pessimismo
ispirato» e «i misteri salvifici della sapienza». L’opera conserva la propria grande utilità
malgrado la farraginosità degli autori e alcune opinioni datate.
GAMMIE, J.G. – PERDUE, L.G. (edd.), The Sage in Israel and the Ancient Near East, Winona
Lake 1990.
Il libro è un’ampia opera collettiva alla quale hanno contribuito i migliori specialisti statunitensi
in letteratura sapienziale. Consta di sei parti: 1. il sapiente nella letteratura del Vicino
Oriente Antico (sei contributi); 2. sedi sociali e funzioni dei sapienti (nove contributi); 3. il
sapiente nella letteratura sapienziale della Bibbia ebraica (sei contributi); 4. il sapiente in altri
testi biblici (quattro contributi); 5. il sapiente tra l’epoca precedente la chiusura del canone ebraico
e il periodo postbiblico (otto contributi); 6. l’universo simbolico del sapiente (tre contributi).
Una ricca bibliografia e quattro ampi indici chiudono quest’opera indispensabile.
GESE, H., Lehre und Wirklichkeit in der alten Weisheit, Tübingen 1958.
Nella prima parte del libro, già divenuto un classico, intitolata «L’insegnamento sapienziale
come tentativo d’interpretazione del mondo come ordine», l’autore mette a confronto la
dottrina della maat degli insegnamenti egiziani con la percezione del mondo come ordine espressa
particolarmente dai Proverbi. La seconda parte è dedicata al libro di Giobbe, del quale
l’autore cerca di dedurre il genere d’appartenenza e lo scopo sulla base di un’analisi dell’analoga
letteratura sumero-accadica.
7 Una sintesi teologica delle tradizioni sapienziali in G. VON RAD, La sapienza in Israele, Torino 1975. Sintesi
più recenti: J.L. CRENSHAW, In Search of Divine Presente: Some Remarks Preliminaıy to a Theology of Wisdom,
in Review and Expositor 74 (1977) 353-369 e soprattutto M. GILBERT, Qu’en est-il de la sagesse? ?, in J.
TRUBLET (ed.), La sagesse biblique de l’Ancien au Nouveau Testament, Paris 1995, 19-60; cfr. anche R.E.
MURPHY, L’albero della vita, 145-170; F. FESTORAZZI, Riflessione sapienziale (antropologia ed escarologia), in
Dizionario Teologico Interdisciplinare, 3, Torino 1977, 88-102 e L. MAZZINGHI, Sapienza, in G. BARBAGLIO - G.
BOF - S. DIANICH (edd.), Teologia (Dizionari San Paolo), Cinisello Balsamo (MI) 2002, 1473-1491.

20 Introduzione alla tradizione sapienziale biblica
MURPHY, R.E., Wisdom Literature (FOTL 13), Grand Rapids 1981.
È il volume XIII, primo in ordine di pubblicazione, della prestigiosa collana «The Forms of
the Old Testament Literature» edita a cura di R. Knierim e G.M. Tucker. Purtroppo, ma in ossequio
al canone protestante, l’opera non comprende il Siracide e la Sapienza; in compenso
sono presenti Rut, Ester e il Cantico (!). La presentazione dei diversi libri biblici segue generalmente
uno stesso schema: 1. il libro in sé (struttura, genere, ambiente vitale, intenzione); 2.
singole unità, in cui vengono esposte le caratteristiche di ciascuna pericope (struttura, genere,
ambiente vitale e intenzione). Non si tratta quindi di un commento ma di uno studio strettamente
formale.
PREUSS, H.D., Einführung in die alttestamentliche Weisheitsliteratur, Stuttgart 1987.
È un’introduzione molto aggiornata alla letteratura sapienziale. Alla presentazione tradizionale
dei cinque libri sapienziali Preuss aggiunge due capitoli su «il pensiero sapienziale al
di fuori della letteratura sapienziale» e «ruolo teologico della letteratura sapienziale
dell’Antico Testamento».
SHEPPARD, G.T., Wisdom as a Hermeneutical Construct (BZAW 151), Berlin-New York 1980.
Tenendo conto dell’indubbio influsso esercitato dalla sapienza sull’intero corpus della
Scrittura, l’autore si propone di esaminare la funzione letteraria e teologica della sapienza nel
periodo esilico e postesilico. Partendo dall’analisi del materiale sapienziale canonico ed extracanonico,
egli giunge alla conclusione che nel processo di «redazione canonica» di alcune
parti dell’Antico Testamento si osserva un’interpretazione in senso sapienziale di tradizioni
originariamente non sapienziali.
SCHMID, H.H., Wesen und Geschichte der Weisheit, Berlin 1966.
Secondo quanto afferma nell’introduzione dell’opera, l’autore cerca di stemperare le accuse
rivolte alla sapienza di essere «utilitaristica, eudemonistica, razionalistica, originariamente
profana, solo tardivamente religiosa, astorica e atemporale» (p. 3). In vista di ciò si propone
una ricerca suddivisa in tre parti: 1. Egitto: fonti, struttura fondamentale della sapienza egiziana,
storia della sapienza nel contesto della storia dell’Egitto; 2. Mesopotamia: fonti, storia della
sapienza nel periodo sumerico, la sapienza del periodo accadico, la crisi della sapienza; 3.
Israele: teologizzazione della sapienza, antropologizzazione della sapienza, elementi antichi
presenti nella forma storico-sapienziale tarda della sapienza israelitica. L’opera si conclude
con una cinquantina di pagine dedicate alle fonti sapienziali egiziane e mesopotamiche. Opera
classica, imprescindibile.
VON RAD, G., La sapienza in Israele, Torino 1975 (1 a rist. Genova 1990; 3 a rist. 1995).
È senza dubbio il miglior compendio tematico della sapienza israelitica composto finora.
L’autore non segue la presentazione convenzionale dei libri sapienziali – soltanto alla fine le
dedica un capitolo – ma approfondisce lo studio della visione del mondo e dell’uomo dei sapienti
d’Israele. La riflessione è profonda ed equilibrata. Von Rad ha assunto tutto lo spirito
umanistico necessario per affrontare la riflessione umanistica dell’Antico Testamento.
WESTERMANN, C., Wurzeln der Weisheit. Die ältesten Sprüche Israels und anderer Völker,
Göttingen 1990.
Come suggerisce il sottotitolo, l’opera è incentrata essenzialmente sul libro dei Proverbi.
Westermann studia le forme proverbiali meramente espositive o dichiarative (Aussagesprüche),
le istruzioni imperative e i poemi, e infine il passaggio dal detto sapienziale (Weisheitsspruch)
al poema didascalico (Lehrgedicht). L’autore dedica un capitolo ai detti sapienziali
attribuiti a Gesù e un altro al rapporto Dio-uomo nell’antica sapienza proverbiale. L’opera
termina con un’appendice sulla letteratura proverbiale di Sumer, Egitto, di altri popoli africani
e di Sumatra.

Introduzione alla tradizione sapienziale biblica 21
WHYBRAY, R.N., The Intellectual Tradition in the Old Testament (BZAW 135), Berlin-New
York 1974.
L’opera è essenzialmente uno studio sulla terminologia della sapienza nell’Antico Testamento,
in particolare sui lessemi ˙ākām e ˙okmâ. L’autore intende raggiungere il nucleo essenziale
di ciò che intende l’Antico Testamento quando parla di «sapienti» e «sapienza». Anche
se alcune sue conclusioni sono state duramente criticate, l’opera ha tracciato un solco importante
per ulteriori approfondimenti più rigorosi sul piano metodologico.
Bibliografia in italiano [a cura di L. MAZZINGHI, in Parole di Vita, 48/6 (2003) 43]
Anzitutto l’opera fondamentale già ricordata, di livello molto elevato, ma ancora davvero
molto importante per la comprensione della letteratura sapienziale biblica, di G. VON RAD, La
sapienza in Israele, il cui originale tedesco è del 1970, e più volte ristampato in Italia da Marietti
(TO) a partire dal 1975.
A un primo livello, di carattere divulgativo, ma allo stesso tempo serio e documentato, può
essere utile leggere il testo di A. NICCACCI, La casa della sapienza. Voci e volti della sapienza
biblica, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1990, che insiste molto sul rapporto tra la sapienza
biblica e la sapienza dei popoli vicini. Utilissimo è il libro recente di M. GILBERT, La Sapienza
del cielo. Proverbi, Giobbe, Qohèlet, Siracide, Sapienza, San Paolo, Cinisello Balsamo
(MI) 2005.
Utile è anche il libretto di M. GILBERT - J.-N. ALETTI, La sapienza e Gesù Cristo (Bibbiaoggi
21), Gribaudi, Torino 1987, con uno sguardo anche al Nuovo Testamento.
A un secondo livello, più impegnativo, segnalo prima di tutto la voce «Sapienza» curata da
M. GILBERT nel Nuovo dizionario di teologia biblica, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1998,
1427-1442, oltre a due testi di studio, R.E. MURPHY, L’albero della vita. Una esplorazione
della letteratura sapienziale biblica, Queriniana, Brescia 1993, talora un po’ pesante, e il più
completo manuale curato da V. MORLA ASENSIO, Libri sapienziali ed altri scritti (Introduzione
allo studio della Bibbia 5), Paideia, Brescia 1997.
Una panoramica globale, di taglio teologico, sulla letteratura sapienziale biblica è contenuta
nella voce curata da L. MAZZINGHI, «Sapienza», in G. BARBAGLIO - G. BOF - S. DIANICH
(edd.), Teologia (Dizionari San Paolo), San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2002, 1473-1491.
Per completare questo quadro, ricordo alcuni testi di taglio divulgativo e allo stesso tempo
di carattere spirituale, che provano ad indicare alcune conseguenze per la vita dei credenti che
scaturiscono dal metodo esperienziale proprio dei saggi di Israele; si tratta dell’opera di E.
BEAUCAMP, I sapienti d’Israele o il problema dell’impegno, Paoline, Cinisello Balsamo (MI)
1991, e del libretto di G. DE CARLO, «Ti indico la via». La ricerca della sapienza come itinerario
formativo, EDB, Bologna 2003.

1. PRESENTAZIONE D’INSIEME
1.1. IL CONTESTO
PROVERBI *
Il lungo periodo dell’esilio in Babilonia, nel VI secolo a.C., per i deportati di Gerusalemme
e di Giuda era stato il tempo della presa di coscienza e della conversione. Li accompagnavano
sul difficile cammino i sacerdoti e i profeti. Fra questi c’erano Ezechiele e il secondo Isaia.
Dopo che nel 538 Ciro aveva autorizzato il ritorno al loro paese, la comunità, progressivamente
rimpatriata, si mise a salvare dalla rovina tutto quel che ancora era possibile. Si cominciò
così a recuperare, sistemandolo, tutto il patrimonio letterario e religioso ricevuto dagli avi.
Fu in quell’epoca che assunse la sua forma definitiva il Pentateuco, la Legge mosaica, cosiddetta
poiché Mosè ne è la figura dominante. Lo stesso si fece con i profeti, finalmente riconosciuti
come tali e accettati, i cui scritti, raccolti e riletti, vennero posti sotto il nome d’ognuno.
Fra i re, di cui una narrazione ricordava fatti e gesta (1Sam – 2Re), l’attenzione si concentrò
soprattutto su Davide e Salomone. Il nome del primo venne unito ai Salmi, mentre sotto il
nome del secondo, il sapiente per eccellenza, secondo la narrazione di 1Re 3, si mise l’insieme
della sapienza che fu possibile recuperare e organizzare; fu così che venne costituito il libro
dei Proverbi, che ebbe per titolo: «Proverbi di Salomone, figlio di Davide, re d’Israele»
(Pr 1,1).
1.2. LA STRUTTURA DEL LIBRO
Dopo una lunga introduzione (Pr 1–9), composta per l’occasione, furono inserite sette collezioni
di proverbi; a mo’ di conclusione, si pose il ritratto della «donna forte» (Pr 31,10-31),
anch’esso tracciato dai redattori nel tempo dopo l’esilio.
La differenza di stile fra le sette collezioni e la loro cornice (introduzione e conclusione)
salta agli occhi. La cornice, su cui torneremo, è fatta di lunghi testi, mentre le sette collezioni
raccolgono il più delle volte semplici proverbi o detti sapienziali, appena un poco elaborati.
Ecco la lista delle sette collezioni:
«Proverbi di Salomone» (Pr 10,1–22,16),
«Parole di sapienti» (Pr 22,17–24,22),
«Anche queste sono parole dei sapienti» (Pr 24,23-34),
«Ecco ancora dei proverbi di Salomone, trascritti dagli uomini di Ezechia, re di Giuda» (Pr 25–29),
«Parole di Agùr, figlio di Jakè, da Massa...» (Pr 30,1-14),
una collezione senza titolo di proverbi numerici (Pr 30,15-33),
«Parole di Lemuèl, re di Massa, che gli insegnò sua madre» (Pr 31,1-9).
Questa lista permette molte osservazioni. Sei collezioni hanno un titolo, messo in testa.
Soltanto quella dei proverbi numerici non ha titolo, ma anche l’antica versione greca dei Settanta,
che la colloca in altro punto, ne rivendica l’autonomia. Il fatto di maggiore importanza è
il rilievo che vien dato ai proverbi attribuiti direttamente o indirettamente a Salomone. Essi
costituiscono l’intelaiatura di tutto l’insieme, sia per l’ampiezza delle due collezioni – prendono
i tre quarti del totale – sia per il posto attribuito alla prima, la più lunga, che così giustifica
il titolo del libro. Viene anche precisato che la seconda collezione salomonica aveva già
ricevuto una sistemazione prima dell’esilio, ai tempi del re Ezechia (716-687). Quanto alle
collezioni minori, le prime due vengono dai sapienti, mentre le due ultime che hanno un titolo
non sono d’origine israelitica: i loro autori, Agùr e Lemuèl, erano d’una tribù del nord dell’
Arabia; inserendole, la Bibbia accoglieva una sapienza straniera. Infine, tutte le collezioni mi-
* M. GILBERT, La Sapienza del cielo, Cinisello Balsamo 2005, 17-58.

Proverbi 23
nori presentano dei testi più elaborati del semplice proverbio, che invece perlopiù ricorre, in
forma di distico, nelle due collezioni salomoniche.
1.3. IL RUOLO DI SALOMONE
Nella leggendaria narrazione della vita di Salomone si legge questo passo: «Egli parlò delle
piante, dal cedro che sta in Libano all’issopo che cresce sui muri; parlò anche dei quadrupedi,
degli uccelli, dei rettili e dei pesci» (1Re 5,13). Cosa significa? Secondo la Bibbia, è a
Davide che le dodici tribù d’Israele debbono la loro costituzione in un solo Stato. Davide il
valoroso, figura affascinante, più conquistatore che amministratore. Fu al suo figlio e successore
Salomone che toccò invece il compito d’organizzarlo, quello Stato, di creare un’amministrazione,
stabilire delle relazioni internazionali e costruire il tempio. Ciò che Davide creò e
inaugurò, Salomone consolidò, e la pace assecondò i suoi piani. Si può anche ritenere che sia
stato lui a fare un primo inventario di ciò che il nuovo Stato, una volta affermatosi, aveva a
disposizione. Ma allora il passo che abbiamo citato diventa chiaro: Salomone fece censire tutta
la flora e la fauna del paese. Progetto probabilmente utilitaristico, ma che fu anche, alla
maniera di quei prospetti sempre in uso ai nostri giorni che descrivono tutti i fiori o tutti i funghi
delle nostre regioni, un tentativo di catalogazione. Le grandi civiltà confinanti, in Egitto e
in Mesopotamia, facevano simili rilevamenti, che erano scienza bella e buona, ma con i quali
si prendeva pure conoscenza dell’ambiente naturale. E sarebbe anche abbastanza normale che
non sia stato proprio Salomone a farli direttamente, ma ne abbia incaricato l’amministrazione,
composta di persone competenti da lui nominate.
Peraltro, la narrazione della venuta a Gerusalemme della regina di Saba (1Re 10,1-13) deve
riferirsi a un qualche accordo, concluso fra lei e Salomone, di autorizzazione al passaggio di
carovane. Ebbene, le relazioni internazionali suppongono, in coloro che le stabiliscono e le
praticano, una cultura aperta agli altri. Non possiamo immaginarci che il piccolo Stato ebraico
potesse sopravvivere in mezzo a grandi nazioni dalle civiltà già multisecolari senza che a Gerusalemme
qualcuno non si preoccupasse di ricavare tutto il beneficio che si poteva dalle culture
dominanti dell’epoca. Se così non fosse stato, un’amministrazione centrale sarebbe stata
destinata al fallimento nei suoi rapporti con i potenti vicini. Anche se la Bibbia non lo dice,
alla corte di Gerusalemme dovevano esserci persone che conoscevano le lingue e le culture
dei vicini. Per metterla sul ridere, quale lingua usò Salomone per chiacchierare con la regina
di Saba o la propria affascinante moglie, figlia del faraone? Ebbene, da secoli una gran parte
delle culture del Vicino Oriente Antico era di tipo sapienziale. E anche sotto quest’aspetto –
proprio come oggi si tenta, e con successo, di farlo in Africa, prima che sia troppo tardi e il
patrimonio autoctono sparisca sotto la pressione della cultura moderna –, la corte di Gerusalemme
dovette preoccuparsi di salvaguardare, mettendola per scritto, nero su bianco, quella
sapienza, fino a quel momento solamente popolare e orale, come fra tutti i popoli. Anche la
sapienza d’Israele andava inserita nel concerto delle altre sapienze medio-orientali fiorenti da
tempo. Che sia stato Salomone l’ideatore di quel processo, è quel che la Bibbia suggerisce,
appunto mettendo sotto il suo nome due raccolte di proverbi e anche dichiarando che pronunciò
tremila proverbi (1Re 5,12).
Ma «si presta soltanto ai ricchi», dice un nostro proverbio. E anche supponendo che Salomone
sia veramente stato, storicamente parlando, all’origine delle raccolte a lui attribuite, è
ragionevole pensare che la raccolta materiale dei proverbi sia stata fatta, per suo ordine, da
persone della sua corte, come più tardi avverrà sotto Ezechia (Pr 25,1): questo re avrebbe fatto
raccogliere il patrimonio sapienziale portato a Gerusalemme dagli scampati della città di
Samaria, distrutta nel 722 dagli Assiri. In ogni caso, la raccolta si fece, possiamo supporre, in
tutti gli ambienti in cui la sapienza proverbiale veniva trasmessa, cioè prima di tutto nelle famiglie,
ma anche in campagna e nelle città e alla corte. Una volta fatta la raccolta, bisognava
ancora metterla in bella forma, e un simile lavoro suppone gente del mestiere, i sapienti appunto.
Il tutto, a servizio della volontà regale.

24 Proverbi
Eppure, se la narrazione biblica della vita di Salomone è più leggendaria che storica, possiamo
chiederci fino a che punto abbiamo il diritto d’attribuire a Salomone la paternità del
progetto. In ogni caso è chiaro che furono i sapienti dell’epoca posteriore all’esilio a dare al
libro dei Proverbi, e quindi anche alle raccolte cosiddette salomoniche che esso trasmette, la
forma definitiva che conosciamo oggi. Lo fecero utilizzando raccolte più antiche, alcune delle
quali potevano risalire anche all’inizio dell’epoca dei re? Chi potrà mai provarlo? Sulla questione,
gli esegeti sono divisi.
Resta il fatto che la superiore sapienza di Salomone è rimasta nella tradizione. La Bibbia
ebraica gli attribuisce anche il Cantico dei cantici; anche l’anonimo autore che si presenta
come il Qohelet si farà passare per Salomone; e altrettanto farà, nella Bibbia greca dei Settanta,
l’anonimo autore del libro della Sapienza.
1.4. DALL’ELABORAZIONE D’UN PROVERBIO ALLA RACCOLTA
Un proverbio ha sempre dietro di sé una lunga preistoria. Ogni proverbio è anonimo. Il
nome di chi per primo lo formulò resta sconosciuto, e tuttavia i proverbi sono il bene comune
d’ogni cultura. Ma prima d’arrivare a quel punto, ci dovette essere una persona d’acuto spirito
d’osservazione. Il legame tra un fatto e un altro o la loro concomitanza o analogia deve aver
calamitato l’attenzione d’un osservatore sagace. Una volta risvegliata la curiosità, l’osservatore
avrà poi voluto accertarsi della solidità del rapporto intuito, un rapporto che poteva avere
per esempio la validità che c’è fra causa ed effetto. Solamente la ripetuta osservazione in medesime
circostanze poteva confermare l’osservatore e dare all’intuito rapporto la solidità d’un
principio. Da quel momento esso potrà perciò applicarsi ad altre situazioni in cui si osserverà
sia il primo fatto che il secondo e collegarli fra loro.
Ancora oggi, qualsiasi ricerca scientifica procede alla stessa maniera. Ma quanti presupposti,
per una simile impresa! Dal punto di vista dell’osservatore, più che curiosità e pazienza ci
vuole fiducia nell’intelligenza umana. Dalla molteplicità di osservazioni simili, questa può
trarre un principio generale che le governa. Ma ciò suppone anche l’implicita convinzione, altrettanto
salda, che non tutto nel mondo è disordine e caos, ma che il mondo si mantiene, in
una sua coerenza, in ordine. Il principio generale che spiega molteplici osservazioni simili non
è che una parziale messa in luce di quell’ordine. Se nel mondo non ci fosse ordine, nessuna
affermazione di carattere generale si potrebbe fare. Ogni scienza implica questa medesima
convinzione che un ordine c’è, nel mondo, e che l’intelligenza umana può conoscerlo.
Ma una volta conosciuto il principio che governa una molteplicità di fatti simili, bisogna
ancora formularlo. Nel nostro caso, si tratta cioè di tradurre quel che è stato scoperto in una
formula chiara e che colpisca l’immaginazione. E tutto si deve dire in maniera che il principio
scoperto si possa utilizzare in future situazioni identiche, e nello stesso tempo esprimerlo il
più sobriamente possibile – i proverbi eliminano tutte le parole inutili – e anche in maniera
che suoni bene all’orecchio: perché il proverbio prima si dice, poi si ripete e si capisce. Qui è
l’arte a contare; è la condizione perché il proverbio si diffonda in una cultura e si trasmetta. In
effetti, un proverbio si ripete perché esprime in maniera gradevole, condensata e spesso caustica
una verità universale.
Alla base di questa tappa c’è, nel sapiente, la certezza che ogni intelligenza umana può trar
profitto e perfino gustare il frutto del travaglio della sua intelligenza. In questa sua certezza
egli rimarca la fiducia che ha nell’intelligenza d’ognuno, e con ciò stesso afferma l’universalità
della capacità presente in ogni uomo di conoscere delle verità.
E ciò fino al giorno in cui, passando dall’oralità alla scrittura, la codificazione di proverbi
in una collezione ne assicurerà la trasmissione da una generazione all’altra per una via più sicura.
E tuttavia, questo passaggio modifica il ruolo del proverbio. Perché, fino a quando lo si
usava oralmente, si poteva farlo soltanto al momento giusto, in una situazione in cui doveva
produrre effetto, per aiutare a prendere una decisione corretta. Ricordo quanto fui colpito il
giorno in cui, durante un consiglio di famiglia per risolvere una drammatica situazione, mia

Proverbi 25
madre, che perlopiù interveniva ben poco, si limitò semplicemente a citare questo proverbio:
«Pena di denaro non uccide», e quello ci aiutò ad affrontare con maggiore serenità il problema.
Dei casi così son rari, in Occidente, ma essi fanno ben intuire tutta la potenza d’un proverbio,
maturo frutto d’una tradizione, nel dirimere questo o quel caso concreto. Ma quando i
proverbi vengono riuniti in collezioni scritte, soprattutto poi quando le collezioni sono antiche,
essi perdono ogni contatto con il contesto in cui avevano un senso immediato per diventare
letteratura. Questa terza tappa è quella del nostro libro dei Proverbi. Possiamo ben cogliere
tutta la differenza mettendo a confronto le collezioni di questo libro con il proverbio «I padri
mangiarono uva acerba e i denti dei figli si allegarono» che Geremia (Ger 31,29) ed Ezechiele
(Ez 18,2) commentarono in precise situazioni concrete.
Altri problemi li pone l’organizzazione letteraria dei proverbi. Si può infatti riunirli seguendo
ad esempio l’ordine alfabetico della prima parola – come capita per certe raccolte di
proverbi africani –, magari poi allegando in appendice un indice tematico. Si può anche organizzarli
dall’inizio per temi. Le collezioni del libro dei Proverbi, che danno l’impressione
d’averli giustapposti senza criteri, potrebbero in realtà averli disposti secondo un ordine ben
più preciso di quanto si pensi. In tal caso, è possibile che quella sistemazione abbia avuto un
fine pedagogico: sistemati in sequenza, i proverbi avrebbero formulato, in forza del loro accostamento,
un insegnamento che nessuno d’essi conteneva da solo nelle tappe precedenti. Raccolti
per scritto e organizzati in piccoli gruppi, i proverbi potevano da quel momento servire
all’educazione e alla formazione.
1.4.1. Un esempio: Pr 10,28–11,7
Da una decina d’anni, alcuni esegeti si son dati a studiare l’organizzazione dei proverbi
della prima collezione salomonica. Già si sapeva che essa è fatta di due parti: Pr 10–15 e Pr
16,1–22,16. È sulla prima di queste parti che si è concentrata l’attenzione. Ecco per esempio
come Ruth Scoralick 1 divide Pr 10–15 in cinque sezioni, che cominciano rispettivamente in
Pr 10,1; 11,8; 12,14; 13,14 e 14,28. In una ricerca del genere non si deve certo far conto della
numerazione dei capitoli, che risale al Medioevo, o dei versetti, che è del XVI secolo e non ha
uno scopo scientifico migliore che quello del vostro numero di telefono; questa ripartizione è
un puro espediente per rintracciare i vari passi. Nel suo minuzioso studio, Ruth Scoralick si
basa soprattutto sulle riprese di versetti in punti del testo lontani fra loro e su altri indizi letterari.
Ella addirittura divide quella che per lei è la prima sezione in altre cinque sotto-sezioni,
che cominciano rispettivamente ai versetti 1.6.13.22.28 di Pr 10. Lì in effetti c’è una ripresa
di Pr 10,2b e Pr 11,4b: «ma la giustizia fa scampare alla morte»; il fatto poi che tre parole
chiave si trovino sia in Pr 10,28 che in Pr 11,7 giustifica l’opzione di chiudere la prima sezione
a Pr 11,7:
«L’attesa dei giusti non è che gioia,
la speranza dei cattivi perirà» (Pr 10,28).
«La speranza del cattivo perisce con la sua morte,
l’aspettativa delle ricchezze è annientata» (Pr 11,7).
Questi due versetti formano un’inclusione che mette in rilievo la conclusione della sezione
che comincia con Pr 10,1: essa è tutta incentrata sulla fallace fiducia che il cattivo ripone nella
ricchezza e nel potere, oggetti di cupidigia, a costo anche di menzogna e inganno. È
l’antitesi di quanto affermava il doppione di Pr 10,2b e Pr 11,4b.
1 Einzelspruch und Sammlung. Komposition im Buch der Sprichwörter Kapitel 10–15 (Beihefte zur Zeitschrift
für die alttestamentliche Wissenschaft 232), Berlin-New York 1995.

26 Proverbi
Su questa base, di cui qui riportiamo soltanto l’essenziale, Hans Winfried Jüngling 2 analizzò,
nel 1999, la struttura interna di quella conclusione. Egli ci vede due piccoli insiemi: Pr
10,29-32 e Pr 11,1-6. Ciascuno comincia con un proverbio che cita il nome di YHWH:
«La via di YHWH è un bastione, per l’uomo integro; per i malfattori è una rovina» (Pr 10,29).
«Abominio, per YHWH, la bilancia falsa, ma il peso giusto gli piace» (Pr 11,1).
Il primo insieme continua con tre proverbi sul giusto:
«Mai il giusto vacillerà,
ma i malvagi non abiteranno la terra.
La bocca del giusto dice la sapienza,
la lingua del malvagio verrà estirpata.
Le labbra del giusto conoscono la benevolenza,
la bocca dei malvagi, la perversità» (Pr 10,30-32).
Il secondo insieme riprende dapprima i due temi dell’integrità (Pr 10,29) e della sapienza
(Pr 10,31):
«Compaia l’insolenza, verrà il disonore;
ma negli umili si trova la sapienza.
La loro integrità guida gli uomini retti;
la loro perversità porta i traditori alla rovina» (Pr 11,2-3).
Seguono allora tre proverbi sulla giustizia e non più, come nel primo insieme, sui giusti:
«Nel giorno del furore la ricchezza sarà inutile,
ma la giustizia fa scampare alla morte.
La giustizia dell’uomo integro gli spiana la via,
il malvagio soccombe nella sua malvagità.
La loro giustizia salva gli uomini retti,
i traditori cadono per la loro cupidigia» (Pr 11,4-6).
Lasciamo al lettore di continuare le sue osservazioni sui vari proverbi che riprendono il
tema principale di tutta la sezione. A me pare che questa proposta di lettura, di cui abbiamo
presentato soltanto l’argomentazione fondamentale, sia abbastanza convincente. Quanto alla
datazione di questi proverbi, il conflitto fra giusti e malvagi è di tutti i tempi, anche quelli dei
re dell’antico Israele! Gli esegeti dovranno ancora continuare a indagare, dato che fin qui non
c’è proprio nessun vero accordo su questi raggruppamenti in sezioni significative. L’esempio
qui riportato ha semplicemente cercato di mostrare cosa potrebbe venirne, da simili ricerche.
1.5. GLI ARGOMENTI AFFRONTATI
I sapienti del libro dei Proverbi non si occuparono di scienza naturale. Quando capita loro
d’accennare a fenomeni atmosferici o del mondo animale, è a titolo di contesto o di confronto.
Al centro delle loro riflessioni e delle loro indagini c’è l’uomo, in se stesso e in tutte le sue relazioni,
compresa quella con Dio. Del cosmo e degli animali essi trattano per la loro somiglianza
e vicinanza con gli esseri umani. E anche questo significa affermare, una volta di più,
la coerenza del mondo. «Non c’è nebbia d’estate, non c’è pioggia alla mietitura, e neppure situazione
onorevole per lo stupido. Il passero fugge via, la rondine s’invola; allo stesso modo,
la maledizione gratuita non ha effetto» (Pr 26,1-2).
È soprattutto l’uomo a interessare i sapienti dei Proverbi. E soprattutto sulle sue relazioni si
sono concentrati. A cominciare – ma quest’ordine non pretende d’essere quello della frequenza
né dell’importanza – dalle relazioni con l’autorità, in particolare il re (Pr 16,10-15; 25,2-7).
Poi all’interno della famiglia, a riguardo della sposa e della severa educazione dei figli. La
presenza dei poveri nella società e il contrasto della ricchezza: i sapienti costatano, ma sanno
2 «Proverbi e l’origine della tradizione sapienziale in Israele», in G. BELLIA - A. PASSARO (a cura di), Libro
dei Proverbi. Tradizione, redazione, teologia, Casale Monferrato 1999, 35-54.

Proverbi 27
anche incoraggiare ad aiutare i miseri. Alcune categorie di persone vengono giudicate negativamente,
come i pigri (Pr 26,13-16). Spesso i sapienti mettono in opposizione il sapiente e lo
stupido, il secondo dei quali è ben poco affidabile, per mancanza d’educazione e d’autocontrollo;
qui è spesso la parola a far da criterio: è una parola scervellata, oppure frutto di riflessione?
Chi schernisce è ancora peggio, perché, sbraitando, si fa gioco di tutto: è impermeabile
a ogni sapienza. E ancora più marcato è lo scarto fra il sapiente o il giusto e il malvagio,
prova che per questi maestri il comportamento morale rientrava nelle loro analisi, come abbiamo
visto a proposito di Pr 10,29–11,6.
Siccome lo scopo dei sapienti è mostrare le vie della felicità, della maturazione personale e
del successo nella vita, essi tendevano – anche troppo – a vedere un rapporto di causa ed effetto
fra la buona educazione o la virtù e una buona riuscita nella vita. Nel suo Topaze, Marcel
Pagnol mette in scena un maestro di scuola che insegna ai suoi giovani scolari: «I beni malamente
acquisiti non danno profitto». È un proverbio che viene dal nostro libro biblico, precisamente
Pr 10,2. Un certo numero di noti episodi della nostra epoca tenderebbe a confermarlo.
E tuttavia, a prenderlo per un principio universale, le obiezioni di Giobbe hanno una certa
pertinenza: vi sono persone che godono un lusso che si sono procurate con la fraudolenza. I
sapienti si limitano sempre alla vita di quaggiù, dato che essi non hanno altra prospettiva d’un
aldilà che vada oltre il cupo sheòl in cui scendono tutti i defunti. L’idea d’una retribuzione
impregna i sapienti. È il rapporto di causa ed effetto. Ma in questo contesto d’acquisizione
fraudolenta, l’effetto si mostrerà smentito da taluni fatti. A meno di dirci che le comunità umane
dell’epoca erano il più delle volte di piccole dimensioni e l’anonimato delle nostre
grandi città era allora ignoto. Come potrebbe accadere, in un contesto tanto diverso dal nostro,
che colui il quale disonestamente si arricchisce non desti dei sospetti che finiranno per rovinarlo?
Perché i sapienti non sono degli ingenui. Il loro sapere è limitato, e ammetterlo, per essi, è
già un vero sapere. «Vedi un uomo che si prende per un sapiente? C’è più speranza per un insensato»
(Pr 26,12). Uno dei proverbi numerici ammette i limiti del sapere dei sapienti (Pr
30,18-19). Anzi, di più ancora – alla maniera del nostro proverbio «L’uomo propone e Dio dispone»
–, essi affermano che fra il progetto dell’uomo e la sua effettiva realizzazione c’è un
abisso d’imponderabili su cui l’uomo non ha alcuna presa, ed è qui che essi videro il ruolo di
Dio, del Dio d’Israele nell’esercizio della sua sovranità universale. «All’uomo i progetti del
cuore; da YHWH viene la risposta» (Pr 16,1). «Il cuore dell’uomo delibera la propria via, ma
YHWH rende sicuri i suoi passi» (Pr 16,9). Queste osservazioni generali trovano a volte applicazioni
concrete. Per esempio: «Una casa e dei beni sono eredità paterna, ma YHWH dà una
donna di senno» (Pr 19,14): la propria felicità, l’uomo non la costruisce solamente su beni
materiali che eredita, ma ancora meglio la costruisce nell’armonia coniugale; eppure, è sicuro
che l’avrà, il giorno in cui si sceglie la sua sposa? Allo stesso modo, «si equipaggia il cavallo
per il giorno della battaglia, ma a Dio appartiene la vittoria» (Pr 21,31): si ha un bel prepararsi,
e anche seriamente, allo scontro, alla prova, l’esito resta sempre incerto: a chi toccherà la
vittoria? È Dio a decidere. Qui una sapienza incredula avrebbe parlato di caso. Il sapiente biblico,
invece, vede il suo Dio come il sovrano dei destini. A ben guardare, siamo noi i padroni
delle nostre vite? Non è leale ammettere quanto esse sfuggano al nostro controllo? «YHWH dirige
i passi dell’uomo: come potrà l’uomo capire il suo destino?» (Pr 20,24). La distanza è tale,
fra la nostra sapienza e l’azione di Dio nelle nostre vite, che è prudente ripetere il proverbio:
«Non c’è sapienza né intelligenza né consiglio che tenga di fronte a Dio» (Pr 21,30).
Insomma, i sapienti dei Proverbi non esitano a mettersi «di fronte a YHWH». Qual era il loro
atteggiamento religioso? Una prima serie di proverbi a questo riguardo compare nella prima
raccolta salomonica: in essi si dice ciò che per YHWH è abominio. Abominio è una parola
ben forte. In Deuteronomio implica l’esclusione dalla comunità, ma soprattutto sottolinea la
totale incompatibilità fra il Dio d’Israele e ogni forma di comportamento depravato. Il Dio
d’Israele è chiamato con il suo nome, ma ciò non significa che i sapienti vedano in lui soltanto

28 Proverbi
il Dio della storica rivelazione fatta a Israele. Niente rimanda esplicitamente a essa. La ragione
è che il Dio del loro popolo, agli occhi dei sapienti è anche il padrone assoluto dell’universo,
al quale niente sfugge di quel che c’è nel cuore dell’uomo. Ciò che per lui è abominevole
sono l’orgoglio (Pr 16,5), i progetti e le macchinazioni perfide (Pr 11,20;15,26), la menzogna
(Pr 12,22), le bilance false (Pr 11,1; 20,23), l’offerta cultuale degli empi (Pr 15,8).
L’atto morale, anche in quello che può avere di più intimo, non è dunque affatto separabile dal
suo rapporto fondamentale con la religione.
Alcuni proverbi affermano che il modo di trattare il povero riguarda anche il suo Creatore:
«Opprimere il povero è oltraggiare chi l’ha fatto; essere buono con l’infelice, invece l’onora»
(Pr 14,31; vedi anche Pr 17,5; 19,17). Gesù sarà altrettanto chiaro: Mt 25,40.
Un’altra espressione dell’atteggiamento religioso si legge in tutto il libro dei Proverbi: il
timore di Dio, eccetto nella seconda raccolta salomonica e nelle raccolte complementari di Pr
30,1–31,9. Ogni volta che l’espressione compare, potrebbe anche trattarsi di testi del tempo
posteriore all’esilio, il che lascerebbe intendere che l’importanza del timore del Signore sarebbe
una scoperta piuttosto recente dei sapienti. Ma che scoperta! Perché il timore del Signore
pare essere proprio l’atteggiamento di fondo che l’uomo deve tenere dinanzi a Dio. Per timore
non dobbiamo intendere paura, come se la differenza fra l’Antico Testamento e il Nuovo
fosse che il primo teme il suo Dio, mentre il secondo l’ama. Questo genere d’opposizioni è
malsano: non ha nessun serio fondamento. Del resto, vedremo che i sapienti d’Israele fanno
procedere di pari passo timore e amore del Signore. Il timore del Signore è piuttosto simile allo
stato che descriveva Ignazio di Loyola nel suo Diario spirituale dopo un momento di tensione
intempestiva: «Dammi l’umiltà amante, e il rispetto e la venerazione». Forse è quest’ultima
parola a esprimere al meglio il senso del timore del Signore: venerare qualcuno è un atteggiamento
di fondo nei suoi riguardi; implica il rispetto e l’umiltà, ma anche l’amore, e ciò
farebbe sì che per niente al mondo io potrei fare qualcosa che dispiaccia o ferisca colui dal
quale ammetto di ricevere o aver ricevuto così tanto. Il legame fra il timore di Dio e l’agire
buono è in realtà indicato da questo o quel proverbio (Pr 15,33; 22,4). È il timore di Dio che
spinge a evitare il male (Pr 16,6) e a camminare nella rettitudine (Pr 14,2): esso è alla base
d’una retta condotta morale. È vero, è caparra di felicità e di benedizione (Pr 10,27; 14,26-27;
19,23; 22,4; 23,17-18), ma a chi ne vive, esso basta (Pr 15,16).
I sapienti avevano anche scoperto che c’è un rapporto fra la sapienza e il timore di Dio: «Il
timore del Signore è una scuola di sapienza» (Pr 15,33). Il prologo del libro dei Proverbi fa
ancora un passo in più, spiegando che «il timore del Signore è principio di sapere» (Pr 1,7),
«inizio della sapienza» (Pr 9,10), il suo punto di partenza. Non si dà sapienza autentica, se
l’uomo non si mette anzitutto nel timore del Signore, che altro non è se non «la conoscenza di
Dio» (Pr 2,5), cioè il fatto di riconoscerlo per quel che è. Il rifiuto d’ogni forma di male nel
nostro agire (Pr 1,29; 8,13) ne è la conseguenza. I sapienti avevano insomma preso coscienza
che ogni vera sapienza non sarebbe possibile se non sulla base d’un radicale atteggiamento religioso
d’umiltà e di venerazione dinanzi al mistero divino. Atteggiamento di disponibilità,
d’apertura e d’accoglienza, che rende l’uomo permeabile a ciò che sta più in alto di lui.
1.5.1. L’impatto delle sapienze straniere
Di per sé, ogni sapienza è universale, internazionale, e già abbiamo detto quanto la scoperta,
nel XX secolo, delle sapienze del Vicino Oriente Antico abbia rinnovato lo studio dei libri
sapienziali dell’Antico Testamento. Qui lo faremo vedere a proposito di Pr 22,17–23,14, dove
le analogie con la sapienza egiziana di Amenemope vengono riconosciute da tutti. Se la Bibbia
può, senza dirlo esplicitamente, subire l’influenza d’una sapienza straniera, può anche pretendere
di far propria l’una o l’altra. È il caso anche dei proverbi attribuiti ad Agùr (30,1-14) e
a Lemuèl (31,1-9). Che son poi i passi di cui tratteremo adesso.

Proverbi 29
1.5.1.1. Pr 22,17–23,14 e Amenemope
Il manoscritto della Sapienza di Amenemope era stato portato dall’Egitto al British Museum
nel 1888 da Ernest A. T. W. Budge, ma venne pubblicato soltanto nel 1923. L’anno seguente
Adolf Herman fece un elenco dei possibili accostamenti fra questo testo egiziano e Pr
22,17s. Gli esegeti furono a lungo divisi sulla priorità da attribuire all’uno o all’altro dei due
testi. Alcuni pensavano che fosse stata la raccolta biblica a influenzare l’autore egiziano; fino
al giorno in cui, negli anni ’80, si scoprì un frammento di Amenemope che risaliva probabilmente
al XII secolo a.C. Diventò allora evidente che non potevano essere stati i sapienti della
Bibbia la fonte di quella Sapienza egiziana.
Quel frammento, ben conservato, si compone di trenta sezioni, o «capitoli», preceduti da
un’introduzione e seguiti da un colophon. Il tutto è scritto in forma di poesia, su ventotto fogli
d’una ventina di versi ciascuno. L’autore, Amenemope, figlio di uno scriba, era intendente dei
possedimenti regali e incaricato, fra le altre cose, dei cereali e delle tasse. Il copista, che dice
il suo nome, si chiamava Senu. Amenemope era pieno d’umanità. Mostra riserbo e autocontrollo.
Trattando delle relazioni interpersonali, invita all’onestà, ma anche alla generosità,
all’indulgenza, mentre gli ripugna la violenza, e così pure la voglia d’arricchire.
Ebbene, alcuni passi della sapienza di Amenemope sono così simili a questo o quel proverbio
della prima raccolta dei sapienti del libro dei Proverbi da far pensare a un’influenza del
testo egiziano su quello biblico. Ecco alcuni esempi.
Amenemope 3 comincia il suo insegnamento con queste parole:
«Presta orecchio, ascolta questi consigli,
applica il tuo cuore a capirli» (cap. 1, III, 9-10).
Pr 22,17 fa all’incirca lo stesso invito all’inizio della raccolta. Il rispetto del povero (Pr
22,22) viene raccomandato in un modo simile da Amenemope (cap. 2, IV, 4-5):
«Guàrdati dal rubare a un infelice
e dall’irritarti con un debole».
Evitare l’irascibile (Pr 22,24) è anche un consiglio d’Amenemope (cap. 9, XI,13-14):
«Non fraternizzare con l’impulsivo;
non fare conversazione con lui».
Due volte i Proverbi chiedono di non «spostare il vecchio confine» che segna la parte dei
vari proprietari (Pr 22,28; 23,10). Lo stesso fa Amenemope (cap. 6, VII, 12-13; VIII, 9):
«Non spostare i confini al bordo dei campi
e non cambiare la posizione dei recinti».
«Guàrdati dal distruggere i confini dei campi!».
Pr 22,29 dice, d’un uomo che si presta, che egli entrerà al servizio del re. Amenemope
conclude il suo insegnamento con questa osservazione (cap. 30, XXVII, 16-17):
«Lo scriba esperto nel suo mestiere
è degno d’essere uomo di corte».
Pr 23,1-3 invita alla discrezione, quando si è a tavola con un grande personaggio. Amenemope
dà lo stesso consiglio (cap. 23, XXIII, 13-18):
«Non mangiare il pane in presenza d’un notabile
e non portartelo alla bocca per primo.
Se ti basta fingere di masticare,
contèntati della tua saliva...».
Pr 23,4-5 sconsiglia di volersi arricchire, soprattutto in modo disonesto, e anche Amenemope
diceva lo stesso (cap. 7, IX, 14-19):
3 Alcuni testi di Amenemope si possono leggere in J. LEVÊQUE, Testi sapienziali dell’Antico Egitto, in
L’Antico testamento e le culture del tempo, Roma 1990, 448-465.

30 Proverbi
«Non stancarti per cercare l’abbondanza:
quel che hai ti basti.
Se le ricchezze ti giungono per furto,
non passeranno la notte con te.
Al levar del sole non saranno più in casa tua:
si vede il loro posto, ma esse non ci son più; [...]
come le oche si son fatte delle ali
e in cielo si sono involate».
Questi accostamenti forse impressionano, però ognuna delle due sapienze mantiene le sue
caratteristiche. Ma dobbiamo proprio intendere Pr 22,20 come un’allusione a questa sapienza
egiziana di «trenta capitoli» (Amenemope, cap. 30, XII, 7)? Il nostro testo ebraico non è chiaro,
e quando si traduce: «non ho scritto per te trenta capitoli?» si fa un’ipotesi, non si formula
una certezza. Tanto più che non c’è proprio accordo sul modo di dividere Pr 22,17–23,14 in
trenta «capitoli».
Inoltre, le due sapienze hanno un ordine diverso. Pr 22,17–23,14 non segue quello di Amenemope.
E in più, questi dava consigli utili al funzionamento dello Stato. Quel che nell’uno
era esplicito, nell’altro diventa assai implicito, ma non assente.
Il sapiente ebreo mantiene la sua originalità anche se s’ispira al collega egiziano. Questi elaborava
con ampiezza il suo insegnamento; il sapiente biblico è più stringato, anche se poi
aggiunge un testo sul rischio di prestare garanzia per altri (Pr 22,26-27) che in Amenemope
non c’era. L’uno e l’altro sono religiosi e la citazione di YHWH in Pr 22,19.23 non deve stupire:
l’acculturazione impone un adattamento alla propria credenza.
Gli accostamenti non vanno più in là di Pr 23,11, mentre la prima raccolta dei sapienti biblici
continua fino a Pr 24,22. In più, a partire da Pr 23,15 il testo dà un nuovo insegnamento
in cui nulla fa pensare a un influsso di Amenemope. Influsso che poté invece farsi sentire in
altri passi del libro dei Proverbi. Un ben evidente esempio lo troviamo in Pr 15,16-17:
«È meglio poco con il timore di Dio
che molto con l’inquietudine.
È meglio un piatto di legumi con l’affetto
che un bue grasso con l’odio».
Amenemope scriveva (cap. 6, IX, 5-9):
«È meglio la povertà nella mano del dio
che tante ricchezze in magazzino.
È meglio un po’ di pane con la gioia nel cuore
che delle ricchezze con tormenti».
Che la sapienza di Amenemope abbia insomma avuto influenza sui sapienti d’Israele non si
può negare. Ma questi ultimi non si sono mai mostrati servili. La sapienza è internazionale, e
ciò lascia a ognuno il diritto d’essere egli stesso un sapiente originale e autentico.
1.5.1.2. La preghiera di Agùr (Pr 30,7-9)
Agùr non è personaggio noto da altri testi. Sebbene il testo ebraico del titolo di questa raccolta
(Pr 30,1-14), come di quella di Lemuèl, sia di difficile interpretazione, Agùr e Lemuèl
appartenevano alla tribù di Massa. Questa è citata in Gen 25,14 tra i figli di Ismaele. Alcune
iscrizioni assire parlano di essa a partire dal 734 a.C. e altre segnalano ancora la sua esistenza
nel V secolo a.C. La si posiziona nel nord-ovest dell’Arabia, non lontano da Tema.
I pochi proverbi messi sotto il nome di Agùr colpiscono per la loro discrezione e il loro rispetto
dei deboli. L’insegnamento impressiona. Vi si legge, fra l’altro, una bellissima preghiera,
la sola trasmessa dai Proverbi. Questo libro aveva riportato, nelle collezioni salomoniche,
appena tre proverbi sulla preghiera: Pr 15,8.29; 28,9. Affermavano che soltanto la preghiera
del giusto, di colui che mette in pratica i precetti di rettitudine, viene ascoltata dal Signore.
Escludevano l’efficacia del rito cultuale quando non fosse accompagnato da un comportamento
morale corretto e veramente religioso.

Ma ecco la preghiera attribuita ad Agùr (Pr 30,7-9):
«Due cose da te imploro,
e tu non rifiutarmele, prima che muoia:
allontana da me menzogna e falsità,
non darmi povertà né ricchezza,
lasciami gustare la mia parte di pane,
per timore che, colmato, mi volga altrove
e dica: chi mai è YHWH?
oppure, indigente, rubi
e me la prenda con il nome del mio Dio».
Proverbi 31
È veramente la preghiera d’un sapiente. Niente in essa fa una qualche allusione alla storia
sacra d’Israele, e per il buon motivo che è attribuita a uno straniero. E tuttavia, l’inserimento
in un libro biblico fece sì che il nome del Dio d’Israele venisse citato.
La costruzione di questa preghiera è quella dei proverbi numerici: l’orante chiede due cose.
Ma subito sorge una difficoltà: quali sono, queste due cose? Il testo attuale suppone che la
prima richiesta sia evitare menzogna e falsità. In tal caso, la seconda è allora espressa in duplice
maniera: negativamente, né povertà né ricchezza, e poi positivamente: soltanto la mia
parte di pane. E tuttavia, si può esitare sull’autenticità della prima richiesta, così intesa: che
c’entrano qui menzogna e falsità? In realtà, una preghiera d’analoga struttura si trova nel libro
di Giobbe (Gb 13,20-22):
«Due cose soltanto concedimi,
perché osi affrontare la tua presenza:
scosta la tua mano che pesa su me
e non spaventarmi con il tuo terrore,
poi comincia a dibattere e io risponderò,
o meglio, io parlerò e tu replicherai».
Qui abbiamo chiaramente due richieste complementari: negativamente, farla finita con
l’oppressione, e poi, positivamente, avviare il dibattito. Ma allora è possibile che in Pr 30,8 la
frase «allontana da me menzogna e falsità», che appesantisce la preghiera e fa di tre stichi il
versetto – ciò che è anormale –, sia un’antica aggiunta, non priva di senso, a ogni modo, come
diremo. Se così fosse la preghiera di Agùr chiederebbe allora due cose altrettanto complementari:
scartare gli estremi e concedere proprio il giusto per vivere.
Gli estremi di cui il sapiente si augura di non fare di persona l’esperienza sono la povertà e
la ricchezza, cioè l’indigenza e il lusso. Perché sia l’una che l’altro comportano dei rischi, di
cui Agùr è ben conscio. Se fosse ricco, rischierebbe di dimenticare il Signore. Non è una tentazione
perpetua? La ricchezza può bastare a tutto, per chi la possiede. Diventa un dio,
«Mammona», diceva Gesù (Mt 6,24). Chi ci si attacca finirà per disprezzare Dio. La ricchezza
dà potere; orgoglio e sufficienza non son lontani. Dio diventa un inutile sconosciuto. Così reagiva
il faraone quando ritorse a Mosé: «Chi è YHWH?» (Es 5,2). E Giobbe farà dire ai ricchi
senza fede né legge (Gb 21,15):
«Cos’è Shaddai, perché dobbiamo servirlo?
Quale profitto ne abbiamo, a invocarlo?».
La loro felicità, essi già la palpano.
Ma anche l’altro estremo comporta dei rischi. La miseria spinge al furto. Anche se poi la
nostra morale ammette che il poveraccio che ruba per sopravvivere, quando la sua vita è in
gioco, non è di fatto colpevole: è la società ad averne la responsabilità, essa che l’abbandona.
Nel profondo della sua angoscia, il povero può anche finire nella disperazione, o, peggio ancora,
può prendersela con Dio che dà l’impressione di abbandonarlo lui pure. Un frammento
del profeta Isaia (8,21) descrive con queste parole la sorte di chi si ritrova il paese razziato:
«Accadrà che la fame lo spingerà alla collera
e allora maledirà il suo re e il suo Dio».

32 Proverbi
La sposa di Giobbe non inviterà il marito, ormai spogliato di tutto e colpito fin nella propria
carne, a maledire Dio (Gb 2,9)?
Che uno sia ricchissimo o non abbia più nulla, è dunque grande il rischio che si allontani
da Dio. Forse è per questo che una glossa venne aggiunta: misconoscere il Signore quando si
è diventati ricchi o maledirlo nella miseria nera non è, per il credente, menzogna e falsità? Per
ciò Agùr chiede al suo Dio d’evitargli questi estremi, finché vive. A questa così lucida richiesta
in negativo, Agùr ne oppone una seconda, positiva: «Lasciami gustare la mia parte di pane».
Come non pensare a quell’altra preghiera che Gesù insegna ai suoi discepoli: «Dacci oggi
il nostro pane quotidiano» (Mt 6,11)?
Preghiera di sapiente, preghiera intelligente, perspicace, incisiva. Chi ardirà pronunciarla in
tutta sincerità? Eppure, non sarebbe la via su cui il fossato sempre più profondo fra ricchi e
poveri si ridurrebbe? Se il nostro sguardo si posa sull’attuale situazione dell’intera umanità,
l’urgenza d’una simile preghiera, per chi crede, è più che evidente.
1.5.1.3. Le parole che Lemuèl ricevette da sua madre (Pr 31,1-9)
È uno dei rari testi di cui la Bibbia attribuisce l’origine a una donna, per giunta straniera. È
ragionevole supporre che Lemuèl, sconosciuto nel resto della Bibbia non meno di Agùr, appartenesse
a quella medesima tribù di Massa, ma lui n’era il capo, il re. Sappiamo che la Bibbia
stessa attribuisce alla madre del re un ruolo speciale. Betsabèa ne è l’esempio tipico: è lei
che intriga per far scegliere Salomone come successore di Davide (1Re 1,11-40).
Qui è dunque la madre di Lemuèl che parla. Comincia con parole alquanto oscure,
nell’ebraico: cosa significa per esempio l’espressione «figlio dei miei voti»? Si sarebbe forse
ella impegnata, come Anna, la madre di Samuele, che, disperando d’avere una progenitura,
promise, se fosse rimasta gravida, di consacrare al Signore il frutto delle sue viscere (1Sam
1,11)? Quale sarebbe stato il voto della madre di Lemuèl, dato che quel suo figlio non fu, a
ogni buon conto, un consacrato, bensì un detentore del potere?
L’insegnamento di questa madre a suo figlio verte su due punti: non concedersi alle donne e
non ubriacarsi. È curioso costatare che nella prima raccolta dei sapienti, nel punto in cui finisce
l’influenza della sapienza di Amenemope, il testo, che comincia con solenni appelli del padre,
cui poi si unisce anche la madre, si dilunghi sulle prime sui medesimi consigli (Pr 23,15-35).
Il primo consiglio della madre di Lemuèl a suo figlio riguarda dunque le frequentazioni
femminili. Ma qui il consiglio è per il principe: egli corre perfino maggiori rischi a lasciarsi
andare alle sue passioni. Il testo ebraico non è chiaro, ma proprio di ciò pare trattarsi. La Bibbia
ha sottolineato i disastrosi effetti della poligamia di Salomone (1Re 11,1-13; Nee 13,26;
Sir 47,19). Si capisce che alla madre di Lemuèl una parola basta, su quest’argomento.
L’altro consiglio viene invece sviluppato in sorprendente maniera. La madre del principe –
ella di nuovo richiama la sua pronta attenzione – l’invita pressantemente a non prender gusto
al vino e alle bevande forti. Consiglio in negativo, come il primo, ma insistendo, questa volta,
sulla sconvenienza, per un principe, d’ubriacarsi. E la ragione vien subito detta: se il re è in
potere di quel che ha bevuto, rischia assai di non essere più un giudice equo. Il principe, lo
sappiamo, esercitava la più alta funzione giudiziaria. Fu per esempio nel suo famoso giudizio
(1Re 3,16-28) che Salomone rivelò la sua saggezza. Il tribunale del re è l’ultimo appello del
povero. Un salmo, l’unico attribuito a Salomone, dice (Sal 72,4):
«Con giustizia egli giudicherà il popolo minuto,
salverà i figli dei poveri,
schiaccerà i loro carnefici».
Se il re-giudice ha bevuto troppo, non ha più una visione netta della legge e per ciò stesso
il suo giudizio, che è senza appello, verrà falsato. Degli eccessi del principe, saranno i poveri
a patire. S’intuisce, nell’originalità e verità della motivazione, la più affinata e altruistica sensibilità
d’una donna.

Proverbi 33
Dopo ciò, quella madre consiglia due comportamenti che contrastano, in un tono del tutto
positivo, con il consiglio negativo di non ubriacarsi. Il primo è di stordire con una forte bevanda
chi sta per morire, consiglio pieno d’amarezza: così dimenticherà la sua disgrazia. Questo
testo perlomeno stupisce, ma in ebraico non è ĺimpido, perché il consiglio è formulato al
plurale. «Procurate delle bevande forti...» non è detto a Lemuèl; si può quindi dubitare della
sua autenticità. In più, non si può dire chi siano queste persone in punto di morte: dei condannati,
dato che si sta parlando di processi, e si continuerà a parlarne sino alla fine del passo? In
ogni caso, il pensiero non può non andare al gesto dei soldati alla passione di Gesù (Mt
27,34). Se bisognasse prendere in conto un’applicazione più generale di questo consiglio di
Pr 31,6, allora si potrebbe parlare di cinismo e uno avrebbe tutto il diritto di scandalizzarsene.
Conosciamo abbastanza i misfatti dell’alcool fra le popolazioni povere, senza lavoro e senza
speranza. Ma io dubito che il testo abbia questo senso, soprattutto ricordando quanto gli abitanti
del deserto rifuggano le bevande inebrianti.
L’ultimo consiglio propone un altro contrasto, basato questa volta sul fatto che, per bere,
bisogna aprire la bocca: qui la bocca riceve la bevanda, mentre, con la parola che emette, essa
dà. Donde l’insistenza di questo consiglio finale sul fatto d’aprire la bocca non più per ingurgitare
vino ma per pronunciare dei giusti giudizi. Ciò suppone che il re-giudice sia sobrio. Il
contrasto continua, poiché è in favore del muto, cioè uno che non può aprire la bocca per esporre
la sua lamentela, che il re aprirà la sua per pronunciare il giudizio.
Il testo presenta poi una frase che deve essere parallela alla precedente, ma il suo senso è
oscuro. Molti traducono: «per la causa di tutti gli abbandonati», ma è soltanto una delle tante
ipotesi. Neanche l’antica versione greca dei Settanta pare aver saputo dare un senso a questo
versetto. Il testo ebraico, che san Girolamo rende in latino quasi alla lettera, può tradursi: «per
la causa dei figli del passaggio». Alcuni hanno pensato al passaggio dalla vita alla morte. Ma
perché non tener conto del contesto? Lemuèl è re di Massa, e lì passano le carovane del deserto.
Non necessariamente i carovanieri parlano la lingua di Massa, e spesso finiscono vittime di
razzie o altre malversazioni. Perché la madre di Lemuèl non potrebbe sollecitare il figlio a curarsi
di questa gente di passaggio, non in grado di spiegarsi sui fatti di cui è stata vittima? Si
tratterebbe allora della protezione degli stranieri di passaggio.
Il consiglio finisce riprendendo la stessa idea di giudicare correttamente difendendo la causa
del povero e dell’infelice. Questo appello positivo contrasta con ciò che accadrebbe se il re
si desse al bere (Pr 31,5 ), e si armonizza con quello che tutto il Vicino Oriente Antico considerava
il compito fondamentale del principe.
Si sarà notato che questa raccolta non cita il nome di YHWH. Ma ciò non impedisce che il
valore di quest’insegnamento sia ben alto. Chi assume delle responsabilità è tenuto verso se
stesso a conservarsi degno di svolgere con correttezza la sua missione. Insegnamento sapienziale
tipico, che il libro dei Proverbi altrove (vedi Pr 23,15-35) non contraddice. Ma qui è una
madre che parla, una madre di più acuto sentimento altruistico.
1.5.1.4. Conclusione
In questi tre esempi, la sapienza straniera si rivela nella sua varietà e nella sua ricchezza. I
sapienti d’Israele non la disprezzarono né la trascurarono. Vivere e pensare in ambiente chiuso
non è veramente molto saggio, non è da sapiente. Al contrario, trovare quello che per noi è un
bene dovunque esso stia significa riconoscere le ricchezze dei sapienti delle nazioni. È vero,
la nostra conoscenza sulla maniera di procedere dei sapienti è limitata. Della madre di Lemuèl,
si sono limitati a riprendere puramente e semplicemente l’insegnamento? Quel che è
chiaro, è che la preghiera di Agùr venne invece adattata al contesto religioso d’Israele, dato
che fa il nome di YHWH. Quanto alla sapienza di Amenemope, essa è sì la fonte di Pr 22,17–
23,14, ma i sapienti biblici vi si sono ispirati con grande libertà. La ragione è che in Israele la
sapienza, anche sotto l’influenza dei suoi vicini, si sviluppa in linea con i suoi doni specifici.

34 Proverbi
2. IL PROLOGO (PR 1–9), L’EPILOGO (PR 31,10-31) E LA SAPIENZA
È tempo d’affrontare la lunga introduzione del libro dei Proverbi. Se lo facciamo soltanto
ora, è perché si tratta della parte più recente del libro. Deve essere opera degli editori dell’epoca
posteriore all’esilio.
2.1. LE CARATTERISTICHE DEL PROLOGO 4
Questo prologo si differenzia dalle sette collezioni che costituiscono il corpus del libro per
alcune caratteristiche.
Qui abbiamo dei discorsi molto più elaborati. Non se ne può comunque trarre la conclusione
che al principio la sapienza si esprimesse con maggiore concisione e che i lunghi discorsi
siano diventati possibili solamente più tardi. La sapienza straniera del Vicino Oriente Antico,
per esempio quella di Amenemope, di cui abbiamo già parlato, proverebbe quanto si sbaglierebbe
a pensarla così. Resta il fatto che nel libro dei Proverbi i testi lunghi si trovano soltanto
in questo prologo e nella conclusione, cioè nel ritratto della «donna forte» (Pr 31,10-31).
Più che in altre parti del libro, in questa introduzione si scopre un’influenza dei profeti e
del Deuteronomio. Per i profeti basta confrontare il primo discorso della Sapienza (Pr 1,20-
33) con le invettive d’Isaia (Is 65,2.12; 66,4) e di Geremia (Ger 6,19; 7,13; 11,11) per cogliere
tutta la potenza di quella requisitoria, ben simile a quelle che aprono i libri d’Isaia (1,10-20) e
di Geremia (2,1-37), per esempio: qui la Sapienza assume la funzione del Signore che accusa
il suo popolo d’infedeltà. E quando il lettore viene sollecitato a legarsi al collo e scriversi sul
cuore i precetti (Pr 6,21; cfr. 3,3; 7,3 ), il pensiero evidentemente va a Dt 6,6-9; 30,14. Ma
queste osservazioni non devono far credere che le collezioni proverbiali raccolte nel resto del
libro non abbiano alcun legame con l’insegnamento dei profeti d’Israele e di Giuda. Le attuali
ricerche proverebbero piuttosto il contrario, e si capisce, dato che anche le collezioni son state
rimaneggiate dai redattori che scrissero il prologo.
I nove capitoli del prologo presentano due tipi di discorsi. Famosi sono soprattutto quelli in
cui si fa parlare la Sapienza. A questo primo tipo di discorsi, che si comincia a incontrare ben
presto nel prologo (Pr 1,20-33), bisogna anche aggiungere tutto il capitolo 8 e l’inizio del capitolo
9, sulla fine dello stesso prologo. Torneremo su questi due famosi passi. L’altro tipo di
discorsi è pronunciato da un padre di famiglia che si rivolge al lettore chiamandolo «figlio
mio», un’espressione che torna più d’una decina di volte (Pr 1,8.10.15; 2,1; 3,1.11.21;
4,10.20; 5,1.20; 6,1.20; 7,1); talora si trova il plurale «figli» (Pr 4,1; 5,7; 7,24). Il padre invita
ad ascoltarlo (Pr 1,8; 4,1.10; 5,1.7; 7,24). Deve trattarsi d’un insegnamento dato in famiglia,
considerando che accanto al padre viene citata anche la madre (Pr 1,8; 6,20). Il piano di questo
prologo non è ancora stato chiarito. Partendo dal ripetuto invito «figlio mio», si è tentato
di individuare una dozzina di discorsi paterni, ma senza grande successo. La difficoltà deriva
probabilmente dal fatto che la redazione di questo prologo non è stata fatta di getto. Pare invece
che si siano succedute più tappe redazionali; alla stessa maniera si spiegano alcuni testi
intrusi in Pr 6,1-19.
Le raccomandazioni paterne vertono, in negativo, su due avvertimenti e, in positivo, su due
consigli. Gli avvertimenti riguardano le cattive frequentazioni: i compagni poco raccomandabili
(Pr 1,10-19; 2,12-15; 4,14-19), poi la straniera di vita malvagia (Pr 2,16-19; 5,1-14.20;
6,23-35; 7,1-27; 9,13-18); quest’ultima figura prende sempre più spazio a mano a mano che il
prologo avanza. I due consigli, al di là dei pressanti appelli ad ascoltare l’insegnamento paterno,
vertono sulla ricerca della sapienza (Pr 2,1-9; 3,1-18; 4,19) e sull’amore fedele che
l’uomo deve avere per la sua sposa (Pr 5,15-19). Quest’ultimo breve testo basta come contraltare
agli estesi avvertimenti a riguardo della straniera che è bene evitare? I testi sulla Sapienza
4 Sui capp. 1–9 di Pr si vedano i due studi recenti, che riproducono due tesi di dottorato: S. PINTO, “Ascolta
figlio”. Autorità e antropologia dell’insegnamento in Proverbi 1–9, Roma 2006; M. SIGNORETTO, Metafora e didattica
in Proverbi 1–9, Assisi 2006.

Proverbi 35
fanno da contrappunto a quelli che parlano della straniera, come le due descrizioni parallele di
Pr 9,1-6 e Pr 9,13-18 potrebbero far pensare? Per rispondere a queste domande dobbiamo rileggere
Pr 8 e 9, insieme al ritratto finale della «donna forte» (Pr 31,10-31); ed è quello che
ora faremo.
2.2. IL DISCORSO DELLA SAPIENZA IN PR 8
È un testo importante, ma difficile. Ha avuto degli echi sia nel giudaismo che nel cristianesimo.
Va perciò letto nel suo insieme, senza accontentarsi dei versetti più noti e più discussi
(Pr 8,22-31). Bisognerebbe anche leggerlo nel suo contesto, in particolare confrontandolo con
il capitolo 7 che descrive la donna tentatrice; ma noi non lo faremo, dato che il nostro scopo è
quello di fermarci sui testi essenziali.
2.2.1. La strutturazione e il contenuto del capitolo
I primi tre versetti introducono al discorso della Sapienza (Pr 8,1-3), dandole un luogo. Vari
motivi fanno pensare che l’autore non la collochi in più posti, ma in uno solo, cioè alla porta
della città, dove convergono le strade esterne e quelle interne. Luogo d’obbligato passaggio
e d’incontri, dove tante persone si ritrovano fianco a fianco per passare dalla porta, ma anche
per commerciare, per conversare... È a questa variegata folla che si rivolge la Sapienza.
Essa comincia con l’interpellare tutte queste persone, senza poi neanche farsi di loro una
grande idea. Ma non sta lì proprio per quelli che, se pur non se ne rendono conto e perfino
magari non se ne danno pensiero, hanno d’essa maggior bisogno?
La prima parte del suo discorso (Pr 8,4-10) vanta la qualità delle proprie parole: son parole
sincere, rette, franche; quel che essa ha da dire è insieme verità e giustizia; aborre il male, la
falsità, la perversità. Propone, in concreto, un sapere che vale più della ricchezza. L’aggiunta
del versetto 11 rincara su quest’ultima caratteristica. La Sapienza, insomma, giustifica l’ascolto
che chiede con la qualità di ciò che propone e con il vantaggio che gli ascoltatori ne avranno
per la loro vita. Va in particolare rimarcato che la Sapienza afferma il valore morale di quel
che dice: essa ha ripugnanza per il male.
La seconda parte del discorso (Pr 8,12-21) permette alla Sapienza di presentarsi. Finalmente
dice il suo nome (Pr 8,12), per descriversi come perfetta consigliera di re, intelligente, perspicace,
ma anche coraggiosa (Pr 8,12-16). Guardando meglio, potrebbe stupire che la Sapienza,
per giustificare l’ascolto di quelli che passano attraverso le porte della città, sottolinei
la sua attività a corte. Ma ciò significa: ascoltatemi, perché anche il re m’ascolta, trovandoci
tutto da guadagnare (Pr 8,15-16). Ma ciò ha un senso solamente quando il potere venga assai
positivamente apprezzato. E proprio questa è la ragione per cui a me pare che questo discorso
della Sapienza non si sia potuto tenere dopo l’esilio, a meno che non si volesse dar atto alla
sapienza di Ciro che mise fine all’esilio babilonese. Per trovare un re amato in Israele bisogna
infatti risalire ben indietro fino a Giosia, sulla fine del VII secolo, oppure al suo avo Ezechia,
un secolo prima, a meno che non si voglia pensare addirittura a Salomone, visto che il prologo,
come il libro, è posto sotto il suo nome. Ma comunque stiano le cose riguardo a Salomone,
la nostra osservazione vorrebbe fondare l’ipotesi che Pr 8 è un testo più antico che i redattori
del periodo posteriore all’esilio inserirono nel loro prologo. Questa seconda parte del discorso
(Pr 8,17-21) è una logica prosecuzione della prima, dato che elenca i vantaggi e i benefici
che l’attività della Sapienza presso il potere reca a tutti, perché essa cammina sulla via
della giustizia e sui sentieri della dirittura morale (Pr 8,20): anche i poveri e i piccoli ne traggono
beneficio. Ma ciò suppone che fra essa e i beneficiari della sua azione ci sia una relazione
d’amicizia fedele (Pr 8,17.21). Quanto al beneficio che se ne ricava, è di molto superiore
alle ricchezze (Pr 8,19). Insomma, la Sapienza sostiene che, se nella società c’è pace e ordine,
è a essa che lo si deve.
Viene poi la terza parte del discorso (Pr 8,22-31), la più famosa. La Sapienza dà un nuovo
argomento per l’ascolto che chiede alle persone. Argomento di peso, trattandosi della sua re-

36 Proverbi
lazione con YHWH da tutta l’eternità e quando mise ordine nell’universo. Ma è a questo punto
che le discussioni fra gli esegeti si fanno più vivaci, soprattutto sul senso da attribuire ad alcune
parole di primaria importanza. L’interpretazione che io, insieme con altri, qui propongo
si basa sulla coerenza del testo.
A differenza delle due precedenti, questa parte segue l’ordine cronologico, se così possiamo
dire, della Sapienza stessa, della sua origine e del suo sviluppo. Si succedono quattro strofe.
La prima strofa (Pr 8,22-23) mette avanti YHWH, ma in quanto origine della Sapienza: lui
l’ha «generata» prima d’ogni cosa. Manteniamo la traduzione «generata», proprio come in
Gen 14,19 si dice che Dio «generò il cielo e la terra». Evidentemente questi testi non suppongono
nessuna attività sessuale. È vero, la traduzione è discussa. Altri preferiscono «creata», in
linea con l’antica versione greca dei Settanta; ma l’idea base del verbo ebraico qānāh, essendo
quella d’acquisire, si può benissimo intenderlo nel senso di «acquisire per generazione». Ciò
su cui Pr 8,22 insiste è l’assoluta priorità della Sapienza, la sua anteriorità e la relazione che la
fa dipendere, per la sua stessa esistenza, da YHWH. Il versetto seguente, Pr 8,23, ripete questa
medesima idea dell’assoluta anteriorità della Sapienza, anche in rapporto alle origini della terra.
Ci si mette dunque prima d’ogni creazione del mondo. Ma questo versetto 23 aggiunge un
nuovo verbo (nāsak, alla coniugazione niphal) che, insieme ad antiche traduzioni, come la
Volgata, e alcuni esegeti moderni, io traduco: «sono stata tessuta». Gb 10,11 e Sal 139,13 provano
che la gestazione dell’embrione in seno alla madre la si concepiva come una confezione
analoga a quella della tessitura. È il secondo stadio dell’esistenza della Sapienza, la sua crescita.
Di nuovo, è soltanto un’immagine: quando Giovanni (Gv 1,18) parla del Figlio che è
«nel seno del Padre» ricorre alla medesima simbolica, volendo sottolineare la stretta relazione
che fa dipendere il Figlio dal Padre in quanto tale. Lo stesso in Pr 8,22-23: la Sapienza è totalmente
dipendente da YHWH, e lo è da tutta l’eternità, prima d’ogni cosa.
La seconda strofa (Pr 8,24-26) accenna per due volte alla successiva tappa vissuta dalla
Sapienza: «io venni partorita» (˙ôlāltî), traduzione incontestabile, che significa che fu YHWH
a partorirla. Anche qui si tratta di un’immagine simbolica. La differenza dai verbi precedenti è
che quelli di Pr 8,22 suppongono piuttosto una misteriosa interiorità, mentre il parto indica
l’esteriorità, la visibilità, in qualche modo, rispetto a Dio. Anche gli Antichi vedevano un’opposizione
fra parola interiore, che precede, e parola esteriore, pronunciata e udibile. In Pr
8,24-26 l’esteriorità della Sapienza è ancora anteriore al mondo. Quest’ultimo viene descritto
alla maniera d’una foto: in basso l’abisso e le sorgenti che ne fanno affiorare le acque, le montagne
e le colline in alto, poi la terra dove abiterà l’uomo. Questo mondo ancora non esisteva,
e la Sapienza era già stata partorita da YHWH.
La terza strofa (Pr 8,27-30a) mostra la Sapienza al fianco di YHWH quando YHWH passò
all’azione. YHWH mise ordine nell’universo fissando al loro posto tutti gli elementi. Da quel
momento tutto è saldamente stabilito: i verbi usati insistono su quest’idea. Ciò suppone che
tutte le parti del mondo già esistessero. Per questo, qui non possiamo parlare di creazione del
mondo, ma semplicemente della fissazione delle sue parti, che sembrano già esistere, ma
senz’ordine, in quello che Gen 1,2 chiamerà il «tohu-bohu». Questa descrizione dell’attività di
Dio implica una concezione della struttura dell’universo che non è più la nostra e non pretende
affatto d’essere scientifica. Qui ha un ruolo la poesia. Allora ci si rappresentava la terra
come un disco piatto, sopra il quale il cielo faceva da volta semisferica, posata sull’abisso
all’orizzonte; la terra stessa poggiava su colonne immerse nelle profondità dell’abisso. In questa
semplicistica rappresentazione, la terra, di cui qui si descrive soltanto la cornice che la
contiene, è al centro dell’universo. Ebbene, quando YHWH diede al mondo la sua stabile struttura,
la Sapienza era là, al suo fianco. È qui, in Pr 8,30a, che troviamo, nel testo ebraico, quella
parola ’amôn che tanto inchiostro ha già fatto scorrere: dobbiamo intenderla nel senso che
la Sapienza era di fatto come l’architetto di tutta l’organizzazione? È il senso che il testo ebraico
vocalizzato suggerisce e che molte traduzioni moderne accolgono. Ma i versetti prece-

Proverbi 37
denti non hanno attribuito alla Sapienza nessuna attività nella messa in ordine del mondo: dicono
che è soltanto YHWH ad agire. Per questo, con un’antica traduzione, altri esegeti intendono
quella parola ebraica nel senso di «bambina», vocalizzando ’emûn: la Sapienza, ancora
piccolina, assistette all’attività organizzatrice di YHWH.
Ma allora, anche la quarta strofa (Pr 8,30b-31) si capisce meglio: una volta ben organizzato
il mondo, la Sapienza, potremmo dire, è ai sette cieli, e si mette a giocare, a danzare davanti
a YHWH sulla terra degli uomini. Fin lì descritta a fianco di YHWH, le ultime parole di questa
strofa la collocano nello stesso tempo accanto agli umani che fanno la sua felicità.
È così che la terza parte del discorso della Sapienza vuole giustificare l’ascolto che chiede:
essa è di YHWH e si trovava al suo fianco quando YHWH ordinò stabilmente l’universo. Appare
come l’ispiratrice della sua azione, già fin da prima che YHWH la progetti e l’intraprenda.
Generata, tessuta, partorita e poi ancora bambina giocherellona, la Sapienza viene dunque descritta
nella sua sequenza logica, in base alle tappe della sua crescita. Con la sua sola presenza,
con i suoi giochi e la sua felicità, il bambino non è spesso una fonte d’ispirazione per le
migliori azioni dei suoi genitori? Questa coerenza di immagini mi pare preferibile. Ma se tali
furono la storia e il ruolo della Sapienza alle origini accanto a YHWH, perché dunque coloro
che ascoltano il suo discorso non dovrebbero accettare che quella medesima Sapienza che trova
le sue delizie fra gli umani entri nella loro vita? Essa vi metterebbe ordine e stabilità. Questo,
a me pare, è il senso della terza parte del discorso della Sapienza.
E la Sapienza conclude (Pr 8,32-36) di nuovo rivolgendosi ai suoi ascoltatori. Gli argomenti
che ha presentato giustificano adesso il suo rinnovato appello. Ma la Sapienza aggiunge
anche la promessa della beatitudine: chi seguirà le sue vie, e per farlo si metterà fedelmente
alla sua scuola, avrà parte alla vita e al favore di YHWH. Invece, chi rompe con essa fa torto a
se stesso e alla fine della via troverà la morte.
2.2.2. Chi dunque è la Sapienza?
Una figura femminile? Evidentemente sì, dato che quel che la riguarda è detto al femminile.
Ma potrebbe essere diversamente, dal momento che la parola «sapienza» è femminile in
ebraico, in greco, in latino e nelle lingue moderne? Peraltro, la Bibbia riconosce ad alcune
donne una profonda sapienza che le autorità ascoltano: per esempio la donna venuta da Tekòa
a perorare davanti a Davide il ritorno di Assalonne (2Sam 14,2-20). E tuttavia, nell’intero discorso
della Sapienza non c’è nessun termine esplicito che la dica donna o figlia, neppure il
termine di Pr 8,30a che ho tradotto con «bambina», ma che alla lettera è piuttosto «bebè». In
Pr 8,35, soltanto il proverbio parallelo di Pr 18,22 – «Chi trova una sposa trova la felicità e
ottiene il favore di Dio» – può suggerire di vedere nella Sapienza una donna, ma è possibile
soltanto per una certa qual analogia testuale.
La Sapienza ha dei lineamenti d’un maestro di sapienza. Basta rileggere Pr 4 per convincersene:
appello ad ascoltare, valore dell’insegnamento, citazione del padre di chi parla – per
giustificare l’ordine impartito –, promesse di felicità e di successo. Ma il maestro è soltanto un
intermediario: è la sapienza stessa che il discepolo viene invitato a procurarsi (Pr 4,5). Ebbene,
in Pr 8 è la Sapienza in se stessa che bisogna ascoltare, amare, frequentare come il maestro
in casa sua (Pr 8,34) e alla fine trovare.
Rispetto ai profeti, la Sapienza di Pr 8 se ne differenzia. I profeti chiamano all’ascolto, ma
il loro messaggio e la missione che li giustifica hanno la loro origine in YHWH. Parlano in suo
nome. In Pr 8 la Sapienza può giustificarsi per la sua relazione con YHWH, ma parla di propria
iniziativa.
Solamente i discorsi che la Bibbia attribuisce direttamente a YHWH hanno una pari autorità
e una pari autonomia. Se ne trovano molti nel secondo Isaia, per esempio Is 41. Tuttavia, in
Pr 8 la Sapienza non è YHWH: la distinzione vien chiaramente colta a partire da Pr 8,22. In
realtà, è la terza parte del discorso della Sapienza in Pr 8,22-31 a sollevare le principali difficoltà
per chi vuol precisare chi sia la Sapienza.

38 Proverbi
Di qualunque sorta siano stati gli antecedenti di questa figura in altri popoli del Vicino Oriente
Antico o anche in Israele – su questo punto gli esegeti sono ben lontani dall’essere
d’accordo –, la Sapienza di Pr 8 non è una dea. Essa è uscita da YHWH e l’accompagna quando
organizza l’universo, ma non pretende d’essere una divinità. Niente nel testo di Pr 8 va in
questo senso, e il monoteismo, ormai chiaro in Israele a partire dal secondo Isaia, avrebbe
censurato una simile linea d’interpretazione; mentre la figura della Sapienza verrà ripresa con
la medesima forza ancora nella Sapienza di Salomone.
Forse nella Sapienza dobbiamo vedere la personificazione d’un attributo di YHWH. Isaia
aveva affermato che YHWH è sapiente (Is 31,2), e dal canto suo Pr 3,19 dice che YHWH fondò
la terra mediante la sua sapienza. Allora, in Pr 8 si sarà personificata la sapienza di YHWH, ma
in una maniera molto più esplicita di quando si personifica ad esempio la verità o la giustizia
(Sal 85,11-12). L’analogia, già ricordata, fra Sapienza e parola interiore ha forse qui un suo
ruolo. La Sapienza sarebbe il piano di YHWH, il suo progetto stabilito da tutta l’eternità, prima
che il tempo fosse. Quel progetto venne poi realizzato quando il mondo ricevette da YHWH la
sua struttura organizzata. Anche noi procediamo in questa maniera: chi vuole costruire una
casa comincia con farsene il progetto e vederne la disposizione in testa, poi lo mette sulla carta;
e quando la casa viene costruita, la si fa sulla base di quel progetto, sì che alla fine si può
dire che il progetto si è concretizzato nella costruzione, che il progetto è stato realizzato, senza
che tuttavia esso sia stato cancellato dalla testa di chi l’ha immaginato. Potrebbe essere lo
stesso per la Sapienza. Si spiega allora perché essa è presente all’organizzazione del mondo.
Pr 8,27-29 in effetti fa vedere che c’è ordine e stabilità nell’universo: è opera di YHWH, ma la
Sapienza era al suo fianco (8,27a.30a), proprio come il costruttore continuamente consulta il
progetto. Possiamo allora pensare che la Sapienza è il progetto di YHWH, progetto d’ordine
nel mondo ormai concretizzato nella realtà stessa del mondo. La Sapienza è vista allora come
doppiamente distinta da YHWH e dal mondo, e nello stesso tempo doppiamente unita a YHWH
– da cui è venuta – e al mondo, che non ha stabile struttura se non in forza d’essa, pur senza
identificarsi con essa. L’ordine nel mondo è segno della presenza al mondo della Sapienza di
YHWH.
2.2.3. Perché la Sapienza così si giustifica?
Analizzando l’argomentazione del discorso della Sapienza di Pr 8 abbiamo visto che essa
dà al suo appello all’ascolto una triplice giustificazione, che ogni volta implica l’idea d’ordine:
nella vita personale d’ognuno (Pr 8,4-10) – e questo è lo scopo stesso del discorso –, nella
società (Pr 8,12-21) e nell’universo (Pr 8,22-31). Ma allora, abbiamo tutto il diritto di chiederci:
cos’è dunque che dobbiamo ascoltare? Parrebbe infatti che Pr 8 non sia che l’inizio del
discorso della Sapienza. Perché, una volta convinto dalla triplice giustificazione data, chi legge
o ascolta dovrebbe chiederle cosa deve ascoltare.
Nessuna delle ammonizioni caratteristiche del prologo del libro ricompare in Pr 8 e, d’altro
canto, il discorso della Sapienza è quasi al termine del prologo, cioè poco prima che si aprano
la prima collezione salomonica (Pr 10,1–22,16) e le altre. Non avrebbe dunque torto chi si
chiedesse se Pr 8 non si proponga di giustificare l’accoglienza delle collezioni di proverbi che
costituiscono il cuore del libro e il patrimonio sapienziale d’Israele. Ciò che dalla Sapienza
stessa il lettore è invitato ad ascoltare sarebbe appunto quel patrimonio.
Ma per ciò stesso, quel patrimonio, pura sapienza umana, riceve una più alta dimensione:
attraverso i sapienti dell’antico Israele, è la Sapienza stessa di YHWH che parla e insegna. Ciò
che l’autore di Pr 8 avrebbe allora scoperto è che, alla maniera dei profeti investiti dello Spirito
del Signore, a quella stessa maniera i sapienti, senza averlo detto e senza averne, forse,
neppure coscienza, furono i messaggeri della Sapienza divina perché ognuno fondi la sua vita
sulla verità e sulla giustizia (Pr 8,7-8). Non sarebbe un modo per rivendicare alla sapienza dei
proverbi d’Israele ciò che la teologia cristiana chiama ispirazione? Fu la Sapienza di YHWH a
muovere i sapienti autori delle collezioni cui il prologo del libro introduce. Una siffatta inter-

Proverbi 39
pretazione suppone però che Pr 8 venga letto in tutto il suo contesto, che è il prologo e tutto
quello cui esso introduce, cioè le collezioni di proverbi.
Questo discorso di Pr ebbe degli echi nei libri sapienziali che vennero in seguito, ma anche
nel Nuovo Testamento. Il prologo del vangelo giovanneo (Gv 1,1-3) e l’inno cristologico della
lettera paolina ai Colossesi (Col 1,15-17) dissero del Cristo qualcosa che Pr 8 diceva della
Sapienza. A loro volta, anche i Padri della Chiesa rifletterono sul mistero cristologico e trinitario
allacciandosi anche a questo discorso della Sapienza, soprattutto Pr 8,22-31. Atanasio
d’Alessandria scriveva, nel IV secolo, a riguardo del Cristo Gesù: «È il vero Figlio del Padre,
per natura e per generazione, sostanza della sua sostanza, Sapienza unica generata, solo e vero
Verbo di Dio; non è creatura né produzione, ma il vero generato dalla sostanza del Padre. Per
questo è Dio vero, essendo consustanziale al Padre vero. (...) Da sempre egli era ed è, e mai
“non era”. E siccome il Padre è eterno, eterno è anche il suo Verbo e la sua Sapienza» 5 .
2.3. IL BANCHETTO DELLA SAPIENZA (PR 9,1-6)
Pr 9 conclude il prologo che fa da introduzione alle collezioni di proverbi. Bisognerà riflettere
sul senso che può avere la conclusione d’una introduzione. Inoltre, Pr 9 presenta due
quadretti in forte contrasto fra loro: da una parte, quello della Sapienza che invita a un banchetto
e, dall’altra, quello di «Donna Stoltezza» che invita anch’essa a casa sua (Pr 9,13-18).
Qual senso dare a inviti così diversi? Fra i due ritratti del dittico, alcuni versetti (Pr 9,7-12)
sono sempre stati problematici per gli esegeti; ma noi qui non li tratteremo. Quanto ai due
quadretti – della Sapienza e di Donna Stoltezza –, essi sono già stati preparati nei precedenti
capitoli rispettivamente dai due discorsi della Sapienza (Pr 1,20-33; 8); e dagli avvertimenti
dati a riguardo della donna di vita malvagia: quegli avvertimenti si sono moltiplicati e sono
stati sviluppati nella seconda metà del prologo. Pr 9 riprende dunque dei temi già proposti:
ma la loro ripresa alla fine del prologo potrebbe dare a questi temi un significato particolare?
2.3.1. La Sapienza e il suo invito
«La Sapienza ha costruito la sua casa». Già un proverbio delle collezioni affermava che «la
sapienza costruisce la sua casa, ma la stoltezza con le sue mani l’abbatte» (Pr 14,1). L’idea di
proporre un dittico alla fine del prologo venne forse suggerita ai redattori del periodo che seguì
l’esilio proprio da quest’antico proverbio. C’è tuttavia una evidente differenza fra i due: il
proverbio semplicemente dice che una casa si costruisce realmente quando uno ci mette intelligenza
e perspicacia, mentre basta un pizzico di stoltezza per insediarvi il disordine; invece,
in Pr 9,1 non si tratta più di sapienza umana, ma della Sapienza in persona, come in Pr 1,20-
33 e 8. La Sapienza ha dunque costruito la sua casa. Dev’essere un’immagine, che dovremo
spiegare. A ogni buon conto, nulla vieta di pensare che si sia servita d’un costruttore con operai.
Non diciamo ancora oggi: «Mi son fatto la casa per la famiglia», senza dover per forza escludere
che uno sia ricorso alla collaborazione d’un architetto e d’altri esperti? L’«io», come
minimo, dice che quella casa di famiglia io l’ho voluta e ci ho messo i soldi.
È grande, la casa della Sapienza. Si può dedurlo dal fatto che il testo precisa che essa ha
squadrato, o innalzato (ma poco importa), i suoi sette pilastri. Perché dei pilastri, e perché sette?
È la cifra della perfezione, ma non spiega ancora tutto. Nell’antico Israele, la casa, come
spesso accade ancora oggi in Medio Oriente, formava un recinto che dava sulla strada attraverso
un’unica porta. Il recinto era composto d’un cortile, attorno al quale si trovavano varie
stanze. Un primo piano permetteva alla famiglia di alloggiare più confortevolmente, mentre il
pianoterra era occupato dal bestiame, minuto e grosso, e dai vari magazzini. Il centro del recinto
fungeva da cortile interno; lì era predisposto un focolare. Il cortile poteva essere coperto,
almeno in parte: delle colonne sostenevano allora il tetto. Nell’epoca regale d’Israele molte
case avevano un cortile coperto, a due colonne, ma nelle case più ricche o importanti si ritro-
5 Contro gli Ariani, I, 9: Migne, Patrologia Graeca 26, 28C-29A.

40 Proverbi
varono fino a sei e anche sette colonne di sostegno del tetto. La casa della Sapienza è dunque
una dimora grande. È nel cortile, accanto al fuoco, che si riceve. La Sapienza può dunque accogliere
molta gente.
E in realtà, darà un banchetto. Non un semplice spuntino, ma carne e vino, dai suoi possedimenti,
che sono bestiame e una vigna fuori città. Questo tipo di banchetto è comune ancora
oggi, per le grandi feste, in tutto il bacino del Mediterraneo. La tavola è apparecchiata, e si
può supporre che abbia trovato dell’aiuto per preparare tutto, dato che il testo parla di «ancelle»
(Pr 9,3). Ma quale rapporto c’è fra il costruirsi la casa e l’offrire un banchetto? Non potrebbe
trattarsi della festa per celebrare la fine della costruzione e inaugurare la nuova dimora?
Non è una tradizione viva ancora ai nostri giorni? La casa rende visibile e pubblico l’insediamento
della famiglia. Il palazzo manifesta l’instaurazione del potere. Nel IX secolo a.C., il
re assiro Assurnazirpal II inaugurò il suo palazzo nella città di Calah, che aveva riconquistato,
con dieci giorni di celebrazioni, e ogni giorno cinquemila persone, di tutte le classi sociali, erano
invitate al regale banchetto! La Sapienza avrebbe fatto lo stesso: essa mandò le sue ancelle
a chiamare gli invitati.
Questi abitano nella città alta. Se l’autore pensa a Gerusalemme, ed è verosimile – dato che
i redattori del periodo immediatamente successivo all’esilio sono con ogni probabilità della
capitale –, allora la città alta è il nuovo quartiere costruito sulla collina a ovest del tempio,
quando lì si accolsero i profughi di Samaria che fuggivano davanti agli Assiri intorno al 722.
È la città nuova di cui parla 2Re 22,14. Forse era un quartiere di nuovi ricchi, se dobbiamo
credere a Safonia (Sof 1,10 e il suo contesto). Se così fosse, la Sapienza dimorerebbe nella città
vecchia, in basso, l’antica città di Davide.
Ebbene, quelli cui la Sapienza fa trasmettere il suo invito non sono dei parenti prossimi né
degli amici, ma chiunque non abbia ancora un’educazione, giovani rozzi, meschinelli. Potranno
anche essere tanti, ma il cortile dalle sette colonne riuscirà ad accoglierne decine. Eccoli
dunque invitati al banchetto della Sapienza. Questa offre loro cibo e bevanda, e il lettore sa
che ha preparato carne e vino. Credere che in Pr 9,5 essa non offra altro che pane, invece di
carne, non è capire che la parola ebraica qui usata significa globalmente cibo. Per questo, se
noi, per indicare la città di cui sono originari Davide e Gesù diciamo Betlemme, la città del
pane, in arabo la si chiama la città della carne! Pane o carne? Etimologicamente, il senso originario
è cibo.
E la Sapienza conclude il suo invito con una spiegazione: rispondere al suo appello significa
rinunciare a comportarsi da sciocchi, a non fare più i bambini, ma accettare di vedersi adulti,
insomma trovare la vita, e scendere alla sua dimora significa prendere la via dell’intelligenza.
2.3.2. Il senso della parabola
Questa parabola giunge al termine del prologo che apre sulle sette collezioni di proverbi
raccolte dai sapienti dopo l’esilio. Con la loro opera, essi hanno dunque costruito una grande
dimora, dal fondo antico; ma i sapienti ben sanno che non è soltanto opera loro o dei loro predecessori:
è anche opera di quel Signore che tutti quanti li ispirava. E si tratta di collezioni che
offrono un vero festino a chi accetti di farsene dono: costui ci guadagnerà in saper fare e in
saper vivere; ci guadagnerà, in una parola, una buona educazione.
E per dirlo, niente di meglio, alla fine dell’introduzione, di questa parabola cui ognuno deve
rispondere per se stesso: «Verrai a nutrirti a questo festino?». Anche Dt 8,3, la cui eco si
sente fin nella tentazione di Gesù nel deserto (Mt 4,4), dice che è la parola di Dio a nutrire veramente
l’uomo, e anche Is 55,1-3a dice a sua volta che la parola profetica è un festino che dà
la vita e a esso gli ascoltatori del profeta vengono per grazia invitati.
Dobbiamo soltanto aggiungere che il ritratto parallelo di Donna Stoltezza – soprattutto perché
fa anch’essa un identico appello (Pr 9,16 e 9,4) – lascia capire che c’è da scegliere. Dt
30,15-20 mette ognuno al punto d’incrocio fra due vie: una porta alla vita, alla felicità, l’altra

Proverbi 41
porta alla morte. L’introduzione del libro dei Proverbi termina con la medesima esigenza: devi
scegliere; devi scegliere fra la Sapienza che ispirò i sapienti e mostra un cammino di vita e,
dall’altra parte, Donna Stoltezza, simbolo dell’attrazione di tutte le sregolatezze che portano
alla morte.
2.3.3. La lettura cristiana
Nell’ultima Cena, Gesù prese del pane e disse: «Questo è il mio corpo», e poi: «Questa è la
coppa del mio sangue». La somiglianza con Pr 9,1-6 è così forte che spesso la parabola della
Sapienza viene ripresa come cantico eucaristico. E con buona ragione. La seconda parte del
discorso di Gesù a Cafarnao sul pane di vita (Gv 6,51-58) vi preparava, mostrando come esso
porti a una scelta radicale (Gv 6,60-69). Ma sulla scorta di Dt 8,3 e Is 55,1-3a, già la parola di
Gesù, già il suo messaggio è cibo che dà la vita (Gv 6,26-50; vedi anche 4,13-14; 7,37).
2.4. L’EPILOGO: IL RITRATTO DELLA DONNA FORTE (PR 31,10-31)
Il ritratto della sposa e madre esemplare che conclude il libro dei Proverbi suscita molte
problematiche. Come dobbiamo intenderlo, quel ritratto, se letto come brano a sé stante? È il
ritratto d’una donna veramente esistita, oppure idealizzata? Letto invece nel contesto del libro
dei Proverbi, vi svolge una funzione particolare? Il prologo del libro (Pr 1–9) in effetti ha già
descritto altre figure femminili, perlopiù considerate delle figure idealizzate oppure simboliche;
fra esse, le principali sono la Sapienza e la donna di vita malvagia; e neppure possiamo
sottacere questa o quella allusione alla madre (Pr 1,8; 6,20). Il ritratto conclusivo della padrona
di casa ha dunque un ruolo speciale da svolgere, rispetto agli altri ritratti femminili del prologo?
Sono le domande cui tenteremo ora di rispondere.
2.4.1. Alcune grandi donne dell’Antico Testamento
Non è la prima volta che l’Antico Testamento presenta delle grandi donne. Già nella Genesi
emergono le figure di Sara, Rebecca, Lia e Rachele. Al tempo dell’esodo troviamo Maria (o
Miriam), la profetessa, sorella di Aronne. Poi venne Debora, al tempo dei Giudici; Rut, già
anch’ella definita «donna forte» (Rt 3,11), e Anna, la madre di Samuele (1Sam 1,1–2,10);
quindi Abigail, l’intelligente sposa del brutale Nabal (1Sam 25), e soprattutto Betsabea, la
madre di Salomone. Ci furono anche altre regine, ma esse lasciarono un cattivo ricordo di sé,
come Gezabèle, di Tiro, e sua figlia Atalìa, sulla metà del IX secolo. Al contrario, la Sunamita
(2Re 4,8-37; 8,16), che ospitò Eliseo e il cui figlio venne riportato in vita dalla preghiera del
profeta. Al tempo della riforma sotto Giosia, 2Re 22,14-20 fa ben risaltare il ruolo che vi ebbe
la profetessa Culda, di Gerusalemme.
Dopo l’esilio e fino agli ultimi secoli che precedettero l’èra cristiana, ci si compiacque a
tessere l’elogio di donne in brevi romanzi, come quelli dedicati a Sara, che divenne sposa di
Tobia, a Giuditta e a Ester, che salvarono il loro popolo, a Susanna, liberata dalla lucidità di
Daniele, alla madre dei sette figli (2Mac 7), senza poi dimenticare la giovane innamorata del
Cantico dei cantici.
Se abbiamo ricordato tutte queste figure, è soltanto per dire che Pr 31,10-31 non è l’unico
testo dell’Antico Testamento ad aver saputo riconoscere e descrivere una donna eccezionale.
2.4.2. La donna forte di Pr 31,10-31
2.4.2.1. L’elogio d’una donna
Eppure, questo ritratto ha qualcosa di particolare che lo rende unico nell’Antico Testamento.
È un lungo poema tutto dedicato a una innominata. Anche Giuditta verrà cantata in un poema
(Gdt 13,18-20; 15,9-10), ma più in breve e per un’azione di spicco, mentre la «donna forte»
sembra essersi distinta per anni interi. Questo passo (Pr 31,10-31) è anche un poema alfa-

42 Proverbi
betico: ogni versetto comincia con una parola la cui prima lettera corrisponde, un versetto dopo
l’altro, alle successive lettere dell’alfabeto. Nel testo ebraico, il primo versetto comincia
con la lettera alef e l’ultimo con la lettera tau. È un procedimento letterario caratteristico della
poesia. Suo scopo è sottolineare una totalità, «dall’a alla zeta», diremmo noi: può essere una
lode (Sal 111–112), una preghiera (Sal 9–10), una meditazione (Sal 37; 119), ma anche un oracolo
profetico (Na 1,2-8, incompleto) oppure il grido d’un immenso dolore (Lam 1–4). In
Pr 31, questo procedimento, che di per sé non è dunque caratteristicamente sapienziale, vuole
sottolineare l’eccezionale qualità della donna.
È il ritratto d’una donna realmente esistita, oppure si tratta d’una pura finzione dell’immaginario
poetico? Gli esegeti divergono sulla risposta da dare, e la maggior parte delle nostre
Bibbie moderne traduce tutti i verbi del poema dedicato a questa donna con presenti atemporali
o descrittivi, dunque senza riferimento a una persona concreta. In questo modo, allora, si
sottolinea soprattutto il carattere idealizzato del ritratto, perfino sostenendo che una donna così,
possiamo pur starne certi, non solamente è fuori del comune, ma non è neanche immaginabile
che sia mai realmente esistita.
Eppure, degli esegeti fanno notare – e a ragione, io credo – che tutti i verbi del poema si
spiegano correttamente, a livello grammaticale, se riferiti al passato, con alcune eccezioni,
d’altronde evidenti (Pr 31,10a.31). Si tratterebbe allora d’un elogio funebre d’una sposa e
madre, da poco scomparsa. In realtà, noi conosciamo l’elogio funebre, di grande poesia, che
Davide intonò in onore di Saul e di Gionata (2Sam 1,19-27). Il Vicino Oriente Antico, né più
né meno della Bibbia, non ci ha lasciato nessun altro elogio funebre d’una donna, ma un tal
silenzio è ben debole argomento, considerando lo stato delle nostre attuali conoscenze. Resta
il fatto che l’antichità latina, invece, ci ha trasmesso questo o quel testo analogo al nostro: si
tratta di lunghi poemi, ritrovati su pietre tombali, che tessono l’elogio di questa o quella donna
di cui si compiange il decesso, vantandone le qualità e virtù. De mortuis nihil nisi bene, dice
la massima latina: «d’una persona deceduta, si parli soltanto bene», anche se ciò non vuol
dire che non avesse difetti. Lo stesso potrebbe valere per la donna di Pr 31,10-31.
Al Wolters 6 ha dimostrato che il nostro poema corrisponderebbe al genere letterario dell’inno,
di cui anche i Salmi 111 e 112, ugualmente alfabetici, sono dei buoni esempi. L’inno viene
introdotto e concluso con brevi parole, mentre il corpus del poema si diffonde ampiamente sui
motivi della lode: successo delle imprese compiute da colui di cui si tesse l’elogio e, in particolare,
il suo senso della giustizia, l’aiuto prestato ai poveri, il buon ricordo che lascia. La
conclusione non omette d’alludere alla partecipazione d’altri all’elogio (Sal 111,10; 112,9). I
due salmi cominciano con l’alleluia, «lodate YHWH!»; ebbene, Pr 31,31b adatta l’invito dicendo:
«la si lodi», che in ebraico ha quasi lo stesso suono. All’interno del genere letterario
della lode, l’elogio funebre potrebbe costituire una sorta di sottogenere.
In questo caso, i primi tre versetti (Pr 31,10-12) farebbero da introduzione. Quella notevole
donna fu un esempio raro, ma non inaudito: si vada al versetto 29. Chi non ha mai incontrato
delle donne straordinarie? Da sole valgono più della ricchezza. Ricordiamo Madre Teresa, la
fondatrice delle Missionarie della carità. I loro beni possono a volte essere frutto della loro fatica
e della loro ingegnosità. La prima qualità della donna di cui il nostro testo tesse l’elogio
fu l’armonia che l’univa al marito. Lui poteva contare su di lei, e lei non lo deluse mai; nel
senso che, responsabile degli affari della casa, quella sposa li ha fatti prosperare «tutti i giorni
della sua vita», cioè fino alla morte, la cui causa non è detta.
I quattro versetti che chiudono il poema (Pr 31,28-31) fanno da conclusione. Al marito adesso
si uniscono i figli a cantare l’elogio di quella donna che chiamano beata. L’elogio si accentua:
quella sposa, quella madre superava molte donne di cui si sarebbero potuti vantare i
meriti e l’efficienza. Pia esagerazione, forse, ma comprensibile quando si piange una sposa o
457.
6 «Proverbs XXXI 10-31 as Heroic Hymn. A Form-critical Analysis», in Vetus Testamentum 38 (1988) 445-

Proverbi 43
una madre ammirata quanto amata. Valeva più della ricchezza, dice l’inizio del poema; adesso
si aggiunge che il suo valore non stava nella grazia o nella bellezza – ne aveva passato l’età –,
ma nella sua intelligenza. O perlomeno così lessero i Settanta della traduzione greca (Pr
31,30). Il testo ebraico, difficile da tradurre con esattezza, pare aggiungere o interpretare che
quella donna viveva nel timore del Signore. È la sola nota religiosa dell’elogio. Dobbiamo
soltanto più far osservare che l’ultimo versetto (Pr 31,31) probabilmente va corretto, modificando
le vocali del verbo iniziale; non già: «datele una parte...», ma piuttosto: «celebratela
per...», che è formula caratteristica d’un elogio; e che l’ultima frase si spinge addirittura a
chiedere che quell’elogio divenga un atto pubblico, ufficiale, da affiggere «alle porte della città»,
luogo delle assemblee e del Consiglio.
2.4.2.2. Le ragioni dell’elogio
La descrizione di questa notevole persona apre il corpus del poema (Pr 31,13-27). Qui sono
esposte le ragioni dell’elogio.
È evidente che si trattava d’una donna con la testa sul collo. Per descriverla, l’autore del
poema non ha disposto i suoi versi come gli venivano, cercando unicamente di rispettare
l’ordine alfabetico della loro prima lettera. Il suo poema è abbastanza ben congegnato. E ciò
che tiene in unità la sua descrizione sono le precisazioni sul lavoro di quella donna. In effetti,
ella dirigeva una piccola azienda familiare di tessitura. Selezionava le materie prime, la lana e
il lino (Pr 31,13); per filarli, usava due strumenti, il fuso e quello che noi chiameremmo il
rocchetto; ma la differenza fra i due termini ebraici sta forse nel fatto che uno serviva per il
filo semplice, mentre l’altro assemblava due fili (Pr 31,19). Fabbricava tessuti, cuciva vestiti
foderati (ma il senso è incerto), perché tutta la famiglia resistesse al freddo invernale (Pr
31,21), e altri indumenti (Pr 31,22). I vestiti che lei preparava erano di qualità: fine lino egiziano
d’un bianco perfetto – lo s’indossa direttamente sulla pelle –, mentre altri venivano tinti
con porpora rossa, che oggi sappiamo provenire da un mollusco delle spiagge di Tiro. Vestiti
di lusso e pompa (Pr 31,22). Ma quella donna non si contentava di vestire i suoi; dei suoi tessuti
faceva anche commercio; vendeva drappi e anche delle cinture multicolori assai apprezzate
(Pr 31,24). Dirigeva insomma una fabbrica di tessitura che, dalla materia prima al prodotto
finito, realizzava tutte le tappe della lavorazione e vendeva direttamente al grossista fenicio.
La nostra donna manager non aveva aperto un piccolo commercio di vendita al dettaglio.
Il quadro è logico e coerente. È anche in perfetta sintonia con gli usi del tempo e del luogo.
Da questo punto di vista, non è idealistico, ma realistico. Gli elementi che ordinano la descrizione
vanno completati da altri dati del testo. I versetti 19 e 20, a motivo della loro somiglianza
e del loro contrasto, probabilmente dividono in due parti la descrizione. Potremmo,
abbastanza alla lettera, tradurli così:
«Slanciava le sue mani sul fuso
e le sue palme tenevano il rocchetto.
Il suo palmo porgeva al misero
e le sue mani slanciava verso il povero».
Il versetto 19 la descrive al lavoro, mentre il versetto 20 mostra la sua sollecitudine per i
miseri. E in effetti, Pr 31,13-19 descrive le attività di questa dirigente, mentre Pr 31,20-27 ne
sottolinea alcune qualità, in particolare il suo altruismo.
Nella prima serie di versetti, Pr 31,13-19, risalta la sua impetuosa attività: si levava presto
al mattino, prima di giorno, e di notte la sua lampada brillava; ma dev’essere un’iperbole, per
dire che si coricava tardi. Ecco una che aveva bisogno di dormir poco! Inoltre, era lei a procurare
a tutta la casa il cibo e anche il vino, perché, con i suoi fruttuosi commerci, aveva potuto
comprare anche una vigna. Infine, i suoi conti li faceva a notte tarda, e poteva costatare il positivo
bilancio della sua impresa, alla quale collaborava di persona filando con il fuso.
In compenso, la seconda parte, Pr 31,20-27, la mostra attenta agli altri. I poveri erano i
primi beneficiari della sua efficace bontà. Un tocco autenticamente biblico, che fa capire co-

44 Proverbi
me il successo non avesse fatto imbozzolare quella fortunata donna in se stessa o nei suoi
stretti familiari. Anche questi erano comunque oggetto della sua sollecitudine. Vestiti foderati
per tutti d’inverno. Vestiti di rappresentanza, di cui doveva essere il marito il primo a trar beneficio.
Lui faceva parte del Consiglio della città e in essa aveva un posto importante. Quel
Consiglio, composto di note personalità – gli Anziani –, doveva in concreto assicurare il buon
ordine nelle faccende locali, discutere i progetti e decidere le controversie fra gli abitanti. Egli
esercitava dunque un’importante funzione pubblica, mentre la sua sposa assicurava il buon
andamento della casa e dell’impresa di famiglia. Segno della nostra epoca, c’è chi ha trovato
scandaloso che facesse lavorare così tanto la moglie in casa, mentre lui se ne stava a far girare
i pollici alle porte della città! Significa non tener conto delle reali e a volte grandi responsabilità
del marito. A ognuno il suo mestiere! C’è di più, se questo poema è veramente l’elogio
funebre pronunciato dal marito (31,28): non sarebbe stato decoroso, se si fosse dilungato sulle
proprie attività. Semplice questione di bon ton! Ma il poema torna alle qualità della defunta.
Forza e dignità la caratterizzavano, e così pure la fiduciosa serenità nel futuro: non la minava
l’ansietà. Ma, soprattutto, questa donna che stava appresso all’intera organizzazione della sua
impresa e che si faceva personalmente la pasta per il pane (Pr 31,27), parlava con sapienza a
tutti quelli che abitavano o lavoravano nella sua casa: i suoi avvertimenti e i suoi consigli erano
improntati a bontà (Pr 31,26).
2.4.2.3. Questo ritratto completa il prologo (Pr 1–9)?
La descrizione di questa donna esemplare ha fatto concretamente vedere come ella visse
praticando una sapienza insieme industriosa e sollecita verso gli altri, fin nel modo di parlar
loro. Dobbiamo andar oltre e dare al ritratto una dimensione simbolica?
Starebbe semplicemente a simboleggiare la Sapienza? Pr 8,22-31 ha descritto l’origine e
l’infanzia della Sapienza; Pr 9,1-6 l’ha mostrata mentre inaugurava la sua casa. Pr 31,10-31 la
descriverebbe pervenuta alla sua maturità di donna? Non si è riuscito a provarlo.
Ma quel che resta vero è che questa sposa e madre ammirevole fu la concretizzazione di
tutto l’ideale della Sapienza. E poté esserlo solamente appropriandosi l’insegnamento dei sapienti
e, soprattutto, poiché in qualche modo abitava in lei, come nei sapienti, la Sapienza che
viene dall’alto.
Per questo si può capire come mai gli editori del libro dei Proverbi abbiano collocato alla
fine questo ritratto e anche abbiano precisato, nel testo ebraico, che la donna era abitata dal
timore di YHWH (31,30), una cosa che il prologo definiva il principio stesso della sapienza
(1,7; 9,10).
È vero, il prologo ha messo fra loro in fortissimo contrasto la donna di vita malvagia descritta
in Pr 7 e la Sapienza di Pr 8. Il dittico di Pr 9,1-6.13-18 ha ancor più accentuato il contrasto.
Gli ammonimenti paterni che scandiscono il prologo mettevano in guardia dalla donna
straniera, descritta qua e là in termini assai realistici. Non bisognava che a quelle concrete descrizioni
si offrisse, a mo’ di contrappunto, il ritratto altrettanto realistico d’una donna esemplare
agli occhi dei sapienti? La figura della Sapienza non poteva soddisfare del tutto una simile
esigenza, perché la Sapienza non è una donna di questo mondo, ma la personificazione
della sapienza divina.
C’è sì Pr 5,15-19 a far da contrasto, con la raccomandazione d’evitare la straniera, che facilmente
diventa tentatrice. Ma quei pochi versetti invitano soltanto a restare fedeli alla propria
legittima sposa. Di questa, non vien data nessuna precisa descrizione, salvo chiamarla «la
donna della tua giovinezza» (Pr 5,18), «amabile cerbiatta e gazzella deliziosa» (Pr 5,19). E
ciò fa pensare al Cantico dei cantici e confermerebbe la supposizione che l’invito paterno alla
fedeltà verso la sposa legittima sia rivolta a giovani. Del resto, gli scarni accenni alla madre
(Pr 1,8; 6,20) e al suo insegnamento sono fatti come en passant, senza la minima elaborazione.

Proverbi 45
Mancava dunque, nel prologo, un ritratto in positivo d’una donna concreta che prendesse
in contropiede il ritratto dell’adultera e della prostituta. Tale è il senso del ritratto qui dedicato
alla «donna forte»: il prologo trova così un’eco.
È per questa ragione che questo finale ritratto del libro dei Proverbi viene perlopiù considerato
opera dei redattori del periodo successivo all’esilio. E tale conclusione ne comporta una
seconda: questo ritratto va letto come complemento positivo del prologo: esso fa vedere come
la Sapienza divina può animare una vita di tutti i giorni e fare da antidoto alla tentazione. Il
libro finisce insomma con una nota d’ottimismo.
CONCLUSIONE
L’itinerario proposto in queste pagine avrà fatto intuire non soltanto la complessità del libro
dei Proverbi, ma anche alcune delle sue ricchezze. Oltre a fornire dei dati generali utili per
la comprensione del libro, ci siamo maggiormente dilungati su questo o quel passo più importante.
Forse dobbiamo ancora un’ultima volta sottolineare che questo libro è una somma di
documenti sapienziali d’origini quanto mai diverse. Qui sono riuniti molti secoli di sapienza;
gli autori furono molti e non tutti appartenevano al popolo d’Israele. E ciò fa del libro dei
Proverbi un compendio di stupenda varietà. È il libro fondamentale della sapienza d’Israele.
Gli altri libri sapienziali dell’Antico Testamento hanno infatti una propria unità interna che
deriva loro dall’unicità dell’autore, almeno per quanto concerne la parte essenziale dei vari libri.
BIBLIOGRAFIA COMMENTATA
Commenti
ALONSO SCHÖKEL, L. - VÍLCHEZ LÍNDEZ, J., I Proverbi, Roma 1988.
I numerosissimi meriti di questo commento lo collocano tra i tre migliori. Il libro si apre con una
ampia introduzione al mondo della sapienza. Un’altra introduzione specifica per i Proverbi e uno studio
delle sue forme letterarie costituiscono il portale d’accesso al commento vero e proprio. Prevalgono
negli autori due virtù che ben si attagliano all’oggetto del loro studio: l’ingegno e la perspicacia.
Attraverso numerosi esempi comparativi tra le sentenze dei Proverbi e l’epigrammatica spagnola (studiati
sotto il profilo della forma, dello stile e del contenuto) il lettore è condotto alla comprensione e
all’approfondimento di questo tipo di letteratura. Il lettore troverà una ricca scelta di paralleli tratti dalle
paremiologia spagnola.
BARUCQ, A., Le livre des Proverbes (SB), Paris 1964.
Una breve introduzione di trenta pagine e una bibliografia sintetica introducono al commento. La
forma espositiva varia in ragione dell’ampiezza e delle caratteristiche formali del testo. Mentre per i
capp. 1–9 e 30–31 l’autore commenta separatamente le varie unità, la forma gnomica dei capp. 10–29
lo obbliga a cambiare il metodo espositivo. Così nelle diverse raccolte che compongono i capp. 10–29
egli evita il commento delle singole massime a vantaggio dei luoghi comuni o degli elementi teologici
della raccolta in oggetto. Questa scelta rende difficoltosa per il lettore la consultazione del commento a
singoli proverbi.
HUBBARD, D.A., Proverbs, Dallas 1989.
L’elemento più rilevante di quest’opera è la disposizione del commento. I capitoli che lo costituiscono
coincidono in numero con i capitoli dei Proverbi; l’autore li commenta capitolo per capitolo, ma
in modo originale. Di ciascun capitolo sottolinea i luoghi comuni più significativi, studiati alla luce di
(e insieme a) sentenze identiche o analoghe del resto dei Proverbi. Per evitare confusioni e consentire
al lettore di trovare senza difficoltà il passo in cui un certo testo viene commentato all’inizio del libro,
viene proposta una tavola in cui ciascun versetto è affiancato dal capitolo e dalla pagina in cui viene
trattato. Quest’opera, pur essendo di scarsa utilità per gli specialisti, costituisce senza dubbio un importante
contributo alla divulgazione di alto livello.

46 Proverbi
MCKANE, W., Proverbs (OTL), London 1977.
È probabilmente il miglior commento ai Proverbi dal punto di vista degli studi storico-formali.
L’introduzione è dedicata alla problematica di Pr 1–9, alla letteratura di sentenze dei Proverbi, al significato
del termine māšāl e al testo greco dei LXX. La parte più originale e valida del libro, che occupa
160 pagine, è incentrata sull’analisi formale delle istruzioni egiziane e assiro-babilonesi. La seconda
parte del libro affronta il commento ai Proverbi propriamente detto.
PLÖGER, O., Sprüche Salomos (Proverbia) (BK 17), Neukirchen/Vluyn 1984.
Il prestigio e l’alto livello scientifico dei commenti del «Biblischer Kommentar» sono noti. L’opera
di Plöger non delude le attese dei lettori. L’introduzione (pp. xiii-xxxvii) affronta con chiarezza e profondità
la problematica generale dei Proverbi; gli aspetti particolari e controversi sono trattati nel
commento. Il contenuto dell’esposizione può risultare talvolta farraginoso e tedioso, perché l’autore si
perde in dettagli poco o punto decisivi per la comprensione del testo. Tuttavia si tratta di un’opera eccellente,
di consultazione obbligata per gli specialisti.
TOY, C.H., The Book o f Proverbs (ICC), Edinburgh 1948, rist. 1977.
I commenti di questa collana sono caratterizzati dall’eccellente (talvolta insuperabile) esame del testo
e per la sobrietà e il rigore dell’esposizione. Il libro di Toy è superiore agli altri della stessa collana
proprio da questi punti di vista. Al contrario è scarso l’interesse per gli aspetti letterari e stilistici, il che
peraltro non compromette la posizione privilegiata che questo libro occupa nelle biblioteche.
Altri studi
BOSTRÖM, L., The God of the Sages, Stockholm 1990.
Il sottotitolo di questo libro restringe la portata del titolo: The Portrayal o f God in the Book of Proverbs.
Una introduzione dedicata alla letteratura sapienziale e al libro dei Proverbi conduce il lettore
sulla soglia delle due parti che formano il libro: i. teologia della creazione e ordine (teologia della creazione,
Dio, retribuzione e ordine); ii. rapporto tra Dio e il mondo (il Signore come Dio supremo e
come Dio personale). Le analisi dei testi biblici sono affiancate da costanti riferimenti alle letterature
di sentenze dei paesi vicini a Israele.
KAYATZ, CH., Studien zu Proverbien 1–9, Neukirchen/Vluyn 1966.
Prima di procedere alla minuziosa analisi dei capp. 1–9 dei Proverbi l’autrice dedica un’ampia introduzione
ai risultati del metodo comparativo tra le letterature sapienziali di Israele e d’Egitto, in particolare
per i luoghi comuni più discussi: problemi formali, problemi di contenuto (rapporto azionerisultato;
sapienza e timore di YHWH; processo d’ipostatizzazione). Le analisi formali del resto del libro
attirano l’attenzione del lettore per la chiarezza espositiva, il rigore analitico e le conclusioni sorprendenti.
LANG, B., Die weisheitliche Lehrrede, Stuttgart 1972.
L’opera è dedicata alle «istruzioni» del libro dei Proverbi. Dopo un’introduzione sui Proverbi nella
critica biblica da Nicola di Lira a Adolf Erman, l’autore affronta le istruzioni dal punto di vista letterario
(carattere, funzione ed epoca) ed esegetico (rapporto azione-risultato; pietà e religione; la «donna
straniera»).
LANG, B., Wisdom and the Book of Proverbs, New York 1986.
Questo libro è la traduzione dell’originale tedesco Frau Weisheit (Donna Sapienza). Il sottotitolo
indica la portata e i limiti del libro: A Hebrew Goddess Redefined. L’opera si compone di quattro capitoli:
1. la Sapienza come maestro; 2. la Sapienza come dea; 3. la Sapienza personificata di fronte alla
personificazione della stoltezza; 4. chi è Sapienza? L’opera nel suo insieme è di grande utilità se si esclude
l’errore così frequentemente ripetuto di mettere in rapporto la Sapienza di Pr 1–9 con un corpus
di elementi mitologici che portano a questa inaccettabile affermazione: «In Pr 1–9 scopriamo bei testi
politeistici su una dea israelita. Questa dea, chiamata ˙okmâ (Sapienza o Intelligenza), fu solo in seguito
considerata una semplice personificazione poetica riferita alla sapienza scolastica o alla sapienza
di Dio stesso» (p. 129).
STEIERT, F.-J., Die Weisheit Israels, ein Fremdkörper im Alten Testament?, Freiburg i.Br. 1990.
L’autore si propone di riesaminare il libro dei Proverbi alla luce delle istruzioni egiziane, secondo
quanto recita il sottotitolo dell’opera: Eine Untersuchung zum Buch der Sprüche auf dem Hintergrund

Proverbi 47
des ägyptischen Weisheitslehre (Ricerca sul libro dei Proverbi sulla base della dottrina sapienziale egiziana).
Nella prima parte, dedicata ai capp. 10–29, in cui si affronta il «locus teologico» della sapienza
israelitica, l’autore passa in rassegna le proposte dei principali studiosi moderni sull’argomento
per rileggerle secondo la prospettiva della sapienza egiziana. Il secondo capitolo è incentrato su Pr 1–
9. È notevole lo studio dei rapporti Sapienza/maestro e Sapienza/YHWH.
WHYBRAY, R.N., Wisdom in Proverbs (SBT 45), London 1965.
Anche quest’opera è già un classico dedicato allo studio di Pr 1–9 in rapporto con il problema della
sapienza (I). Dopo un’analisi del «Libro dei dieci discorsi» (II), l’autore lo compara con le istruzioni
egiziane (III). La parte più interessante del libro studia l’evoluzione del concetto di sapienza in due fasi
(IV). Un sintetico riepilogo riassume la ricerca dell’autore. Nonostante il tempo trascorso dalla pubblicazione
e i recenti interventi critici su alcune sue idee, quest’opera è ancora una lettura utile e indispensabile.
Inoltre, in italiano, si possono utilmente consultare i seguenti commentari e studi:
BERNINI, G., Proverbi (NVB 19), Roma 1978.
LAURENTINI, G., Proverbi, in T. BALLARINI (ed.), Ultimi storici, Salmi, Sapienziali (Introduzione alla
Bibbia 3), Bologna 1978, 377-404.
RAVASI, G., Proverbi, in Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Cinisello Balsamo 1988, 1247-1257.
BONORA, A., Proverbi-Sapienza: sapere e felicità (LoB 1.14), Brescia 1990
MCCREESH, T.P., Proverbi, in Nuovo Grande Commentario Biblico, Brescia 1997, 591-601.
MORLA ASENSIO, V., Il libro dei Proverbi, in IDEM, Libri sapienziali e altri scritti (Introduzione allo
studio della Bibbia 5), Brescia 1997, 91-116.
BONORA, A., Proverbi, in A. BONORA - M. PRIOTTO (edd.), Libri sapienziali e altri scritti (Logos 4),
Torino-Leumann 1997, 47-56.
MAZZINGHI, L., Il libro dei Proverbi (Guide spirituali all’Antico Testamento), Roma 2003.
PINTO, S., “Ascolta figlio”. Autorità e antropologia dell’insegnamento in Proverbi 1–9, Roma 2006.
SIGNORETTO, M., Metafora e didattica in Proverbi 1–9, Assisi 2006.
CIMOSA, M., Proverbi. Nuova versione, introduzione e commento (I libri biblici. Primo Testamento
22), Milano 2007.
Infine, il numero unico di Parole di Vita, n. 1/2003: «Il libro dei Proverbi».

1. GIOBBE NELLA STORIA
GIOBBE *
Quando si evoca il libro di Giobbe vengono fatte risuonare differenti armoniche, che variano
in rapporto all’uditorio o all’ambiente. A volte, infatti, è il problema della sofferenza o lo
scandalo del male nel mondo a provocare maggiormente la riflessione. In altri casi, in sintonia
con una lunga tradizione giudaico-cristiana, emerge in modo specifico la questione della sofferenza
dell’innocente; nel personaggio di Giobbe viene identificato il popolo di Israele perseguitato,
o ancora, in ambito cristiano, la figura del Crocifisso del Calvario. Ai numerosi lettori
contemporanei, che privilegiano una lettura incentrata sui dialoghi colmi di pathos del libro,
Giobbe appare come l’uomo ribelle. Per altri, più attenti alla «storia» del prologo e
dell’epilogo, egli è il modello dell’uomo sottomesso al destino o alla volontà di Dio.
Qualunque sia stata la sua destinazione originaria, questo libro viene annoverato nella
Scrittura fra i «libri sapienziali». Questo fatto va tenuto in considerazione ai fini di una corretta
interpretazione. Infatti, mentre la Torāh e i Profeti dicono e interpretano la Parola che Dio
rivolge all’uomo, gli scritti sapienziali esprimono i sentimenti e i pensieri dell’uomo responsabile
del mondo che è creato e che riceve un fine da Dio. La Bibbia ebraica colloca il libro di
Giobbe dopo i Salmi e i Proverbi, con i quali forma un gruppo indivisibile, e prima del Cantico.
La Bibbia greca e la Volgata latina lo situano immediatamente dopo i Salmi e prima dei
Proverbi. Nelle nostre traduzioni moderne Giobbe lo si trova all’inizio dei libri sapienziali,
prima del Salterio e dei Proverbi (Bibbia di Gerusalemme), o fra il Salterio e i Proverbi
(TOB).
Non si può leggere quest’opera senza porsi dei problemi essenziali: a che serve la vita umana
se la sofferenza è inevitabile? Come si pone Dio di fronte al male dell’uomo? Se Dio è
buono, perché la sofferenza? In nome di quale giustizia soffre l’innocente? Ha un senso la
preghiera quando l’uomo è colpito dall’afflizione e piomba nell’angoscia della morte?... In
modo ancora più radicale, questo scritto sapienziale suscita l’interrogativo supremo: «La sofferenza
dell’uomo ha forse un senso: un significato o un orientamento, meglio, una finalità?».
I grandi teologi non hanno ignorato questo libro: sant’Agostino (354-430), san Girolamo
(342-419), sant’Ambrogio (333-397), per citarne solamente alcuni, lo hanno meditato e commentato.
In particolare, si possono ricordare gli Scritti morali su Giobbe di Gregorio Magno
(540-604); sviluppando il triplice senso della Scrittura (storico, allegorico e morale), egli si
preoccupa di far percepire come la dottrina cristiana sia orientata alla pratica. San Tommaso
ha scritto un commentario ricco e approfondito, che si propone di presentare una nozione esatta
della provvidenza divina così come essa appare nella Sapienza di cui ci parlano i libri santi,
e in modo singolare quello di Giobbe.
La letteratura, lungo il corso dei secoli, si è ispirata a quest’opera: il XV secolo ci offre il
bel Mistero della Pazienza di Giobbe, mentre Pascal, Racine e Bossuet evidenziano più volentieri
il suo carattere tragico. Gli scrittori moderni si sono lasciati afferrare da questa potente
figura dell’uomo Giobbe, schiacciato arbitrariamente da mali immeritati e che grida al mondo
la sua ribellione contro una ingiustizia la cui stessa dismisura indica Dio come il grande responsabile.
Citiamo il filosofo Søren Kierkegaard, lo psicologo C.G. Jung, il pensatore Philippe
Nemo. Questo leggendario contestatore non è forse presente nella filigrana di grandi capolavori
quali il Faust di Goethe, La peste d’Albert Camus, I fratelli Karamazov di Dostoevskij,
i film di Bergman, quali Luci d’inverno o Sussurri e grida?
* Cfr. J. LÉVÊQUE, Libro di Giobbe, in J. AUNEAU (ed.), I salmi e gli altri scritti (Piccola Enciclopedia Biblica
5), Roma 1991, 89-114; D. SCAIOLA, Giobbe, in A. BONORA - M. PRIOTTO (edd.), Libri sapienziali e altri
scritti (Logos 4), Torino-Leumann 1997, 60-67; J. RADERMAKERS, Il libro di Giobbe. Dio, l’uomo e la sapienza,
Bologna 1999, 11-15; W. VOGELS, Giobbe. L’uomo che ha parlato bene di Dio, Cinisello Balsamo 2001.

Giobbe 49
Da parte loro, i condannati di Auschwitz, così come gli uomini della resistenza del Salvador,
vi hanno riconosciuto il volto del loro dolore e della loro ribellione, al punto che questa
immagine dell’uomo piagato ma non vinto assilla gli spiriti dei sofferenti di sempre e di ogni
luogo: il male dell’uomo, la sofferenza contro la quale egli si dibatte disperatamente hanno un
senso o non è invece il segno dell’assurdo nel cuore della nostra umanità?
Malgrado l’incontestabile posta in gioco di tale opera, la liturgia romana fa poco spazio a
questo scritto sapienziale, lasciando al drammaturgo o al romanziere la cura di «rappresentare»
il dramma che esso esprime. Due piccoli passi sono ripresi nel lezionario domenicale: la
5 a e la 12 a domenica nell’anno del ciclo B; si tratta di un lamento, tutto sommato poco incisivo,
sul destino umano paragonato a un duro lavoro (7,1-7), e dell’inizio del discorso di Dio,
che mostra la grandezza del suo progetto creatore (38,1-11). Per contro, l’antica liturgia dei
defunti citava una decina di passi del libro di Giobbe, culminando con l’annuncio velato della
risurrezione in 19,25-27; quella uscita dal Vaticano II non ha seguito le sue orme. Ci si può dispiacere
per questo. La 26 a settimana del Tempo ordinario presenta, ogni due anni, dei tratti
significativi del prologo (1,6-22) e dell’epilogo (42,1-6.12-17), poi dell’angoscia (9,1-19) e
della speranza (19,21-27) di Giobbe, e infine del discorso di Dio (38,1-3.12-21 e 40,3-5). Il
martirologio romano poi, iscrive al 10 di maggio la festa di san Giobbe, «uomo di una ammirabile
pazienza». Il suo culto lo si vede apparire nel IV secolo, a Bosra, alla frontiera fra
l’Arabia e l’Idumea (cfr. Gen 36,33; Is 34,6; 63,1), ma la pellegrina spagnola Egeria situa la
tomba del santo a Carneas, nell’Ausitide: riflesso di due antiche tradizioni divergenti. In occidente,
il culto di san Giobbe si è fissato a Pavia, Bologna e Venezia, così come in Belgio, e
particolarmente a Uccle. Lo si invoca contro la lebbra e l’elefantiasi.
Il personaggio di Giobbe è rappresentato nell’arte dei primi secoli, ad esempio nelle catacombe
romane di Callisto e Domitilla, nei sarcofagi di Giunio Basso al Museo Vaticano e a
Lione. Lo si vede nelle miniature bizantine, poi, dal X secolo, nelle sculture romaniche a Ripoll
in Catalogna, a Tolosa e ad Avignone; raffigura la passione e la risurrezione di Cristo. Si
profila sui timpani di Reims e di Chartres (XIII sec.) e adorna i manoscritti dei Moralia di san
Gregorio (Bibbia di Sauvigny a Moulins), poi, verso il XV secolo, i «libri delle ore», fra cui
quello di Stefano Chevalier, a Reims, o quello di Anna di Bretagna. Notiamo ancora le Bibbie
fiamminghe del XVI secolo, in particolare quella di Willem Vorsterman (1528), che fa di
Giobbe il patrono dei menestrelli, rappresentati dai suoi amici che vengono a fargli una mattinata.
Nella maggior parte di queste rappresentazioni, Giobbe appare come un modello di pazienza,
che prefigura le sofferenze del Crocifisso. Nel rinascimento viene posto l’accento soprattutto
sulle prove di Giobbe, torturato da satana, schernito da sua moglie e dai suoi amici,
come nella pala di Van Orley a Bruxelles o in quelle di Dürer a Francoforte e a Colonia, e, dal
XVII secolo, nelle pitture di Lievens e di Rubens, al Museo del Louvre, e in quelle di Rembrandt
e di La Tour (Epinal), di Murillo e di Ribera in Spagna, fino agli acquerelli per il libro
di Giobbe di W. Blake (1825) o lo studio recente di Françoise Burtz a Lilla. Notiamo ancora
la straziante statua dello scultore israeliano Nathan Rapoport posta all’ingresso del memoriale
di Yad Vashem a Gerusalemme.
Anche l’islam fa spazio alla figura di Giobbe (’Ayyûb). Il Corano ne parla più volte e la
versione di al-Kisâ’î, fra l’altro, apporta numerosi dettagli leggendari che non compaiono nella
Bibbia ebraica. Così la moglie di Giobbe, il cui ruolo è abbellito, sarebbe lei pure musulmana:
simboleggia, in qualche modo, la moglie fedele che non abbandona suo marito nell’avversità.
La tradizione dell’islam presenta così il personaggio di Giobbe come il modello della
pazienza nella prova, e anche come tipo del vero mistico.

50 Giobbe
2. IL PERSONAGGIO DI GIOBBE
Se si dà retta al Talmud di Babilonia, «Giobbe non è mai esistito, e non è mai stato creato.
È solo una parabola» 1 . Così la tradizione giudaica considera prioritaria innanzitutto la questione
della sofferenza, lasciando in secondo piano l’identità del sofferente. I libri sapienziali
infatti, eliminano generalmente gli aspetti concreti della storia per conservare soltanto il carattere
umano universale di un problema o di un tema. Ora l’autore del libro di Giobbe situa il
suo personaggio nel tempo – l’epoca patriarcale – e nello spazio – in Edom o in Arabia. Questo
indica la volontà di sottolineare la realtà dell’eroe messo in scena e nello stesso tempo di
mostrare che egli non si riduce a una figura emblematica. Se il lettore può riconoscere la sua
personale sofferenza o quella dei suoi parenti nel personaggio del libro, è perché quest’ultimo
ha prima di tutto una consistenza storica: colpito lui stesso dalla sventura, riassume nella sua
esistenza le sofferenze reali di uomini e di donne della storia umana, nel senso in cui la storia,
lungi dall’essere imprigionata in individualità giustapposte, concerne tutti coloro che la vivono,
e la cui testimonianza è consegnata nel libro.
Il personaggio di Giobbe non è sconosciuto nella Bibbia. Come altri, è testimone di una realtà
vitale diventata esemplare. Due testi della Scrittura ne fanno menzione: l’uno, nel libro di
Ezechiele, appartiene all’Antico Testamento; l’altro, nella Lettera di Giacomo, appartiene al
Nuovo Testamento.
Il testo di Ez 14,12-23 parla del peccato e della responsabilità personale:
«Figlio dell’uomo, se un paese pecca contro di me e si rende infedele, io stendo la mano sopra di lui... anche
se nel paese vivessero Noè, Daniele e Giobbe: come è vero che io vivo, dice il Signore Dio: non salverebbero
né figli né figlie, essi con la loro giustizia salverebbero solo se stessi.
Dice infatti il Signore Dio: Quando manderò contro Gerusalemme i miei quattro tremendi castighi: la spada,
la fame, le bestie feroci e la peste, per estirpare da essa uomini e bestie, ecco, vi sarà in mezzo ad essi un residuo
che si metterà in salvo, con i figli e le figlie. Essi verranno da voi perché vediate la loro condotta e le
loro opere e vi consoliate del male che ho mandato contro Gerusalemme, di quanto ho mandato contro di lei.
Essi vi consoleranno quando vedrete la loro condotta e le loro opere e saprete che non invano ho fatto quello
che ho fatto in mezzo a lei. Parola del Signore Dio».
Il profeta fa allusione a un peccato collettivo di infedeltà all’alleanza di Dio. Questi ha il
dovere di infierire contro il paese attraverso i cataclismi ben noti: la violenza commessa contro
l’alleanza richiede una violenza di compensazione contro le persone che hanno peccato;
questa è la legge della retribuzione assegnata alla giustizia divina. Questa violenza si esercita
con la carestia distruttrice, le bestie feroci, la guerra e la peste, cioè attraverso l’aggressività
degli uomini e della natura: ritroveremo l’una e l’altra nel prologo del libro di Giobbe. Ora il
profeta suppone che abitino questo paese tre uomini esemplari: Noè, la figura del giusto per
eccellenza (cfr. Gen 6,9), che ha attraversato il diluvio delle potenze del male; Daniele, presente
nei testi fenici del II millennio ritrovati a Ugarit, è un esempio insigne di virtù e di sapienza
nella sofferenza – da identificarsi senza dubbio con l’eroe del libro di Daniele (cfr.
Dan 2,14ss) –, che sfida i fulmini di Nabucodonosor e interpreta i suoi sogni; e Giobbe, di cui
il prologo ci descrive la pazienza e la sottomissione in mezzo alle prove. Ebbene, continua il
profeta, questi tre uomini «con la loro giustizia salveranno solo se stessi» (Ez 14,14.20), mentre
i loro figli periranno, senza possibilità di intercessione paterna.
Il profeta, come si vede, mette l’accento sulla responsabilità individuale, dovendo ciascuno
portare il peso e le conseguenze del proprio peccato, nel quadro di una giusta retribuzione, fino
a sembrare escludere la partecipazione ai meriti dei propri padri. Tuttavia questi tre personaggi,
che la loro giustizia personale protegge, salvando la loro vita, diventano per i loro contemporanei,
grazie al profeta, una interpellanza e un invito alla conversione. L’applicazione
che Ezechiele fa a Gerusalemme è significativa: malgrado l’irrompere dei quattro terribili flagelli,
c’è un resto: dei sopravvissuti che hanno resistito al male e hanno retto grazie alla loro
1 Trattato Baba Bathra 15 ab.

Giobbe 51
perseveranza. Questi testimoni sono «consolazione» per i loro fratelli. Non c’è dunque soltanto
una giustizia retributiva che castiga i malvagi, ma esiste anche una azione consolatrice dei
giusti in rapporto ai loro contemporanei, segno della misericordia di Dio al di là della stretta
retribuzione. E si intuisce che questa deve non solo invitare gli uomini al pentimento, ma aprirli
anche all’esatta comprensione dell’azione di Dio, ugualmente responsabile.
È difficile decidere se questo oracolo di Ezechiele è posteriore o anteriore al libro di Giobbe,
e particolarmente al racconto del prologo. Ad ogni modo, questi due testi sembrano presentare
una stessa teologia, ispirata da una riflessione sulla distruzione di Gerusalemme di cui
fu testimone il profeta (cfr. Ez 24,15-27). Senza dubbio esisteva una «leggenda di Giobbe», un
antico racconto tradizionale utilizzato dal prologo del nostro scritto; è a questo che si riferirebbe
l’oracolo di Ezechiele.
Anche il Nuovo Testamento fa una allusione a Giobbe, in Gc 5,11:
«Ecco, noi chiamiamo beati quelli che hanno sopportato con pazienza. Avete udito parlare della pazienza di
Giobbe e conoscete la sorte finale che gli riserbò il Signore, perché il Signore è ricco di misericordia e di
compassione».
Si tratta qui dell’avvento del Signore che si attende come l’agricoltore che nutre la speranza
che una bella mietitura verrà a ricompensarlo dei suoi sforzi. Il Signore viene per giudicare
gli uomini, invitandoci fin d’ora ad assumere un atteggiamento di pazienza in mezzo ad una
sofferenza paragonabile a quella dei profeti «che hanno parlato in nome del Signore». E
l’autore cita il modello proverbiale della costanza nella prova: Giobbe, prima di riprendere un
versetto più volte ripetuto nella Bibbia dall’apparizione del Dio di misericordia alla fine
dell’episodio del vitello d’oro (cfr. Es 34,6; Sal 103,8...); «perché il Signore è ricco di misericordia
e di compassione». Giacomo parla qui di Giobbe per riferirsi alla misericordia e alla
compassione di Dio nel tempo stesso in cui ricorda la sua pazienza e la sua perseveranza nella
prova. Così Ezechiele sottolineava piuttosto la giustizia di Giobbe e il suo ruolo di consolatore
per i suoi contemporanei. Giacomo lo considera soprattutto come un modello di costanza,
nel quale si scopre qualcosa della misericordia di Dio.
Ma il passo della Lettera di Giacomo non finisce lì. Egli porta avanti la sua idea nella sua
esortazione finale (Gc 5,13-20):
«Chi tra voi è nel dolore, preghi; chi è nella gioia salmeggi. Chi è malato, chiami a sé i presbiteri della Chiesa
e preghino su di lui, dopo averlo unto con olio, nel nome del Signore. E la preghiera fatta con fede salverà il
malato: il Signore lo rialzerà e se ha commesso peccati, gli saranno perdonati. Confessate perciò i vostri peccati
gli uni agli altri e pregate gli uni per gli altri per essere guariti.
Molto vale la preghiera del giusto fatta con insistenza. Elia era un uomo della nostra stessa natura: pregò intensamente
che non piovesse e non piovve sulla terra per tre anni e sei mesi. Poi pregò di nuovo e il cielo
diede la pioggia e la terra produsse il suo frutto.
Fratelli miei, se uno di voi si allontana dalla verità e un altro ve lo riconduce, costui sappia che chi riconduce
un peccatore dalla sua via di errore, salverà la sua anima dalla morte e coprirà una moltitudine di peccati».
Così la preghiera della fede – conversazione con Dio – appare come rimedio alla sofferenza.
Essa è accoglienza del perdono di Dio; conduce alla condivisione scambievole delle proprie
debolezze e alla solidarietà nell’atto di guarigione. E dopo il modello di Giobbe, è quello
di Elia, l’intercessore, che viene proposto alla nostra meditazione: la supplica fervente del
giusto ha una sicura efficacia. E di nuovo il finale della lettera ritorna all’intercessione e alla
correzione fraterna che manifestano la solidarietà fra giusti e peccatori.
Queste due menzioni scritturistiche di Giobbe ci dicono il modo in cui la tradizione giudaico-cristiana
considera il personaggio; ci aprono un cammino di interpretazione. Giobbe appare
come il segno della presenza di Dio giusto e misericordioso. È modello di resistenza nella
prova, e come tale, la sua testimonianza per noi è insieme consolazione e mediazione. Ma è
forse questa la visione che ci dà una prima lettura di Giobbe? Non appare piuttosto come il
paradigma della contestazione e della ribellione? L’accettazione di questi contrasti fa parte
dell’atto di lettura del libro nella Scrittura e nella Tradizione.

52 Giobbe
3. PARALLELI EXTRA-BIBLICI
La tematica del libro di Giobbe è trattata anche da altri autori del Vicino Oriente Antico in
testi che affrontano espressamente il tema dell’uomo davanti al dolore o il tema del «giusto
sofferente».
3.1. MESOPOTAMIA
È la Mesopotamia che ha fornito finora i paralleli più convincenti al libro di Giobbe sul
tema della sofferenza del giusto. Sembra che il mistero, irritante per la ragione umana, di un
destino che sfugge a tutte le regole della giustizia, abbia fin dal principio intrigato gli abitanti
della regione dei due fiumi dal momento che dall’epoca proto-sumera attraverso l’epoca di
Hammurabi, il periodo cassita, assiro e fino agli ultimi tempi dei Sargonidi, non è mai venuto
meno in Mesopotamia l’interesse per i problemi umani e teologici sollevati dall’arbitrarietà
del destino.
3.1.1. Teodicea babilonese
Tra i testi del mondo mesopotamico il più vicino a Giobbe per il genere letterario e la teologia
soggiacente è la Teodicea babilonese 2 , una conversazione filosofica sul problema del
male tra un uomo angosciato e il suo amico. Alla fine nessun intervento divino cambia la situazione
del protagonista. Molto sviluppato in questo testo è il dialogo e interessante è il cambiamento
che avviene nell’amico: a partire da una posizione positiva e disponibile, poco a poco
si indurisce fino ad attaccare il protagonista accusandolo di empietà. Ma anche per lui gli
dèi finiranno per divenire enigmatici.
Entrambi i personaggi subiscono un’evoluzione: il primo passa dal dubbio e dalla ribellione
all’accettazione, mentre l’altro parte dalla certezza e arriva al mistero. I punti di contatto
col libro di Giobbe sono: la forma dialogata, l’ironia, la difesa della teologia tradizionale. In
entrambi i casi viene messa in discussione la giustizia degli dèi, il tono generale è pessimistico,
ma la soluzione del conflitto si pone in Giobbe su un piano più elevato.
3.1.2. Il «Giobbe sumerico»
Il testo, noto anche come «Lamentazione di un uomo al suo dio», può essere suddiviso in
cinque parti. Nella prima si invita a lodare la divinità e questo fornisce lo sfondo sul quale inserire
la storia di un individuo innocente («non usa la sua forza per fare il male») che, colpito
dalla sofferenza e dalla malattia, si rivolge al suo dio (seconda parte). La sezione centrale sviluppa
il lamento del protagonista, falsamente accusato, perciò caduto in disgrazia presso il re,
tradito da compagni e amici, senza che il suo dio intervenga. La causa di tutto questo potrebbe
essere imputata alla colpa personale. La quarta parte descrive il rovesciamento della situazione
perché la divinità «cambiò la sofferenza dell’uomo in gioia» e il testo si chiude con una lode
al dio.
La tesi generale è che, quando si sperimenta la sofferenza, anche ingiustificata, bisogna ricorrere
alla divinità; interessante è la relazione stabilita tra peccato e sofferenza: anche se il
protagonista sembra essere un giusto, non è esente dalla situazione di colpa, comune alla condizione
umana, e neanche da possibili colpe personali. Rispetto a Giobbe, questo testo aiuta a
comprendere le posizioni degli amici; però non viene posto il problema della teodicea perché
il peccato spiega tutto.
2 Conosciuta anche come «Poema acrostico» o «Dialogo di un sofferente con il suo amico». Per il testo, variamente
datato, vedi ANET, 601-604; G.R. CASTELLINO, Testi sumeri e accadici, Torino 1977, 493-500.

Giobbe 53
3.1.3. «Voglio lodare il signore della sapienza»
Si tratta di un ampio monologo 3 in cui il protagonista loda il suo dio Marduk per averlo liberato
da tutte le sofferenze che gli erano capitate. Degna di nota è l’ambivalenza di questa
divinità che alterna momenti di collera a momenti di compassione. Il testo, pur descrivendo
una situazione di angoscia simile a quella contenuta nel libro di Giobbe, appare fin dall’inizio
orientata verso la soluzione positiva («Voglio lodare») riducendo la tensione drammatica del
poema. Dominante infatti nel testo non è la situazione di crisi nella quale si trova il protagonista
e neanche l’enigma rappresentato dai diversi atteggiamenti di Marduk, ma la gioia di aver
ricuperato la salute e la fiducia nel dio.
Ritroviamo qui la tesi fondamentale sostenuta dal «Giobbe sumerico»: nella sofferenza si
deve ricorrere agli dèi e aspettare da essi la salvezza. Pure in questo testo la teodicea non è un
problema perché l’enigma, se c’è, consiste nel conoscere ciò che fa piacere alla divinità e che
permette, di conseguenza, di essere liberati dalla punizione.
In conclusione, da questo rapido confronto emerge la superiorità del libro di Giobbe: per la
complessità della struttura, per l’estensione dell’opera, per la tensione drammatica e per la
ricchezza della problematica; insieme è interessante notare che l’autore, in fondo, non ha creato
nulla perché si è servito di temi e motivi già noti nell’ambiente culturale e religioso del Vicino
Oriente Antico. Soprattutto ha saputo mantenere uniti due atteggiamenti diversi che si
trovano nell’uno o nell’altro testo rispetto al problema: il lamento («Giobbe sumerico») e il
confronto intellettuale (Teodicea babilonese). Giobbe inizia con il lamento, ma tiene desta anche,
soprattutto nel dialogo con gli amici, la ricerca intellettuale.
3.2. EGITTO
3.2.1. Dialogo di un disperato con la sua anima 4
L’opera utilizza la forma del dialogo tra un uomo stanco di vivere e la sua anima. Il protagonista,
deluso soprattutto dalla corruzione della società, si sente solo e abbattuto, mentre la
sua anima cerca di dissuaderlo dal commettere un gesto insano, temendo di non poter godere
di riti funerari degni. Questo dialogo non costituisce in senso stretto un precedente letterario
del libro di Giobbe, anche se alcuni aspetti sono interessanti. In primo luogo l’uso del dialogo,
che darà origine in Mesopotamia alla figura dell’amico che discute, consola o intercede, un
procedimento che avrà un grande sviluppo in Giobbe.
Rilevante è poi la situazione complessiva di difficoltà e di disillusione in cui versa il protagonista
e che genera in lui l’idea del suicidio come unica via di scampo (una soluzione che
Giobbe, essendo un credente, non prenderà mai in considerazione). A differenza di Giobbe,
però, questo testo non si pone il problema della teodicea, non si sforza cioè di coniugare la
sofferenza con la realtà di un dio creatore e provvidente.
La differenza tra Giobbe e la letteratura egiziana sul giusto sofferente appare particolarmente
sensibile per quel che riguarda il pessimismo. È vero che l’Egitto ha conosciuto periodi
di profonda depressione spirituale (per es. il Primo Periodo Intermedio), imputabili ad una difficile
situazione politica e sociale. L’Egiziano ha imparato allora ad attendere tutto dagli dèi,
sviluppando, almeno embrionalmente, una sorta di pietà personale, di religione del povero.
Resta però vero che, nonostante la situazione politica segnata da insicurezza e da sconvolgimenti
sociali abbia talvolta messo a dura prova l’ottimismo di fondo di questa cultura, favorendo
l’emergere di un certo scetticismo, per esempio a proposito dell’efficacia delle pratiche
funerarie, il pessimismo non raggiungerà mai in Egitto la densità esistenziale e la violenza che
rendono Giobbe così vero e la sua angoscia così umana. La teologia egiziana rimane inconsi-
3 Spesso citato anche come Ludlul bel nemeqi; cfr. G.R. CASTELLINO, Testi sumeri e accadici, 478-492.
4 ANET, 405-407; E. BRESCIANI, Letteratura e poesia dell’antico Egitto, Torino 2 1969, 111-118.

54 Giobbe
stente e rende impossibile la maturazione di un’esperienza di fede autentica, come pure il confronto
decisivo tra la libertà umana e la volontà sovrana di un Dio creatore e provvidente universale.
Le questioni e le soluzioni che toccavano il destino e la sofferenza affioravano nella
riflessione individuale e nella coscienza collettiva solo a livello dell’immaginario, senza apportare
certezze né esigere convinzioni. Insomma, la religione egiziana resta troppo elementare,
troppo amabile e noncurante per suscitare la crisi esistenziale che si legge in Giobbe.
In conclusione, la leggenda primitiva di Giobbe, la forma del dialogo con gli amici e lo
scenario culturale di fondo del libro provengono dalla regione dei due fiumi; l’Egitto non ha
fornito che delle immagini e dei generi letterari (la questione retorica e la confessione negativa),
ma è soprattutto la Bibbia, in particolare le tradizioni sapienziali e salmiche (secondariamente
quelle profetiche), che ha messo a disposizione dell’autore un patrimonio di immagini
tradizionali e ha creato l’atmosfera teologica che rende il dramma di Giobbe così originale.
Si può allora ritenere che il libro di Giobbe sia un crocevia in cui si incontrano la sapienza
del Vicino Oriente Antico e quella di Israele. Là si incontrano e spesso si scontrano le tesi
classiche sulla retribuzione e le domande angoscianti che provengono dall’esperienza personale.
4. GENERE LETTERARIO
Le opinioni sono molto varie: Giobbe è stato considerato rispettivamente un’epopea, una
tragedia (o una commedia), una lamentazione, un’opera appartenente al genere sapienziale, a
quello giudiziario, ecc.
4.1. UN DRAMMA
Tra i primi a considerare Giobbe una tragedia bisogna ricordare nel IV sec. d.C. Teodoro di
Mopsuestia 5 ; l’idea venne poi riproposta all’inizio del ventesimo secolo e sviluppata negli ultimi
decenni soprattutto da L. Alonso Schökel. Secondo questo autore, Giobbe sarebbe un
dramma con pochissima azione e molto pathos. Il libro non è altro che la rappresentazione del
dramma eterno e universale dell’uomo. Tra un doppio prologo e un doppio epilogo, si svolgono
quattro serie di dialoghi: tre volte parla Giobbe e gli rispondono a turno gli amici, la quarta
volta l’interlocutore di Giobbe è Dio. Attraverso i dialoghi si passa da un Dio troppo noto e
scontato, quasi «geometrico» nel suo rapporto con il mondo, a un Dio imprevedibile, difficile
e misterioso.
4.2. UN PROCEDIMENTO GIUDIZIARIO
Per altri saremmo piuttosto di fronte ad un dibattimento processuale con accuse, produzione
di testimoni, intervento del giudice supremo. Giobbe compare come imputato nel libro e si
trova al centro di un’azione giudiziaria complessa. È innegabile che questo genere abbia avuto
un influsso sul libro, anche se forse non rende ragione di tutto il testo attuale, pur costituendo
una chiave interpretativa significativa.
4.3. UNA DISPUTA SAPIENZIALE
Nell’ambiente del Vicino Oriente Antico esisteva un genere noto come la disputa tra saggi,
che, quasi nella forma di una tavola rotonda, affrontava un argomento mostrandone i pro e i
contro per illustrare la tesi in discussione. Caratteristico della riflessione sapienziale sarebbe
l’elaborazione di un insegnamento valido per ogni uomo (Giobbe non è un ebreo, viene da
Uz).
5 In Iobum, PG 66, 697-698.

4.4. UNA LAMENTAZIONE SALMICA
Giobbe 55
È la proposta di C. Westermann il quale pensa che Giobbe sia una grandiosa lamentazione
drammatizzata. L’autore di Giobbe ha trasformato in dramma una lamentazione, inserendovi
un dialogo giudiziario. Tutto il libro sarebbe costruito come i salmi di lamento nei quali compaiono
tre personaggi: l’uomo che supplica, Dio, i nemici. Come nei salmi di supplica individuale,
il libro si chiude su un orizzonte positivo, di luce e di liberazione, di senso ritrovato.
5. LA STRUTTURA DEL LIBRO
L’analisi letteraria dei 42 capitoli del libro di Giobbe fa apparire le seguenti unità:
– un prologo in prosa (capp. 1-2);
– un primo monologo di Giobbe (cap. 3);
– tre serie di dialoghi di Giobbe con tre visitatori: Elifaz, Bildad, Zofar (capp. 4–27);
– un componimento poetico sulla sapienza introvabile (cap. 28);
– un secondo monologo di Giobbe (capp. 29–31);
– i discorsi di Eliu, un quarto visitatore (capp. 32–37);
– i discorsi di YHWH e le risposte di Giobbe (capp. 38,1–42,6);
– un epilogo in prosa (cap. 42,7-17).
E, in maniera più dettagliata, le suddette unità risultano così strutturate: 6
A. PROLOGO (1,1–3,1)
A1: la situazione di partenza - la fortuna di Giobbe (1,1-3)
A2: Giobbe intercessore per i fıgli (1,4-5)
A3: le obiezioni del śātān
I. prima prova (1,6-22)
a) nella corte celeste
- presentazione (1,6)
- dialogo istruttorio (1,7-11)
- decisione divina (1,12a)
- il śātān si allontana (1,12b)
b) sulla terra
- la serie di sciagure (1,13-19)
- reazione di Giobbe (1,20-21)
c) giudizio conclusivo del narratore (1,22)
II. seconda prova (2,1-10)
a) nella corte celeste
- nuova presentazione (2,1)
- secondo dialogo istruttorio (2,2-5)
- seconda decisione divina (2,6)
- il śātān si allontana di nuovo (2,7a)
b) sulla terra
- nuova sciagura (2,7b-8)
- reazione della moglie e di Giobbe (2,9-10a)
c) giudizio conclusivo del narratore (2,10b)
A4: l’arrivo degli amici e l’inizio del dramma (2,11–3,1)
6
Cfr. G. BORGONOVO, La notte e il suo sole. Luce e tenebre nel Libro di Giobbe. Analisi simbolica (Analecta
Biblica 135), Roma 1995, 98-100.

56 Giobbe
B. L’AZIONE DEL DRAMMA
I parte: Giobbe e gli amici (3,2–27,23)
A. Lamentazione introduttiva (3,2-26)
B. Prima serie di dialoghi
1. Elifaz (4,1–5,27)
1A. Giobbe (6,1–7,21)
2. Bildad (8,1-22)
2A. Giobbe (9,1–10,22)
3. Zofar (11,1-20)
3A. Giobbe (12,1–14,22)
B’. Seconda serie di dialoghi
1. Elifaz (15,1-35)
lA. Giobbe (16,1–17,16)
2. Bildad (18,1-21)
2A. Giobbe (19,1-29)
3. Zofar (20,1-29)
3A. Giobbe (21,1-34)
A’. Conclusioni
1. Elifaz (22,1-30)
2A. Giobbe (23,1–24,25)
- interruzione di Bildad (25,1-6)
- risposta di Giobbe (26,1-14)
2A’. Giobbe (27,1-23)
Interludio (28,1-28)
II parte: Giobbe e YHWH (29,1–42,6)
A. Lamentazione, giuramento e appello a Dio (29,1–31,40)
→ commento di Elihu (32,1–37,24)
B. Primo dialogo
- YHWH (38,1–40,2)
- risposta di Giobbe (40,3-5)
B’. Secondo dialogo
- YHWH (40,6–41,26)
- risposta di Giobbe (42,1-6)
A’. EPILOGO (42,7-17)
A3’: la sentenza conclusiva di Dio (42,7)
A2’: l’intercessione di Giobbe per gli amici (42,8-9)
A1’: la nuova situazione - la fortuna raddoppiata (42,10-17)
6. LE TAPPE DELLA COMPOSIZIONE
Nello studio del libro di Giobbe, come d’altronde nello studio di qualsiasi libro biblico, gli
studiosi applicano vari metodi di analisi. I metodi diacronici studiano prevalentemente la storia
della formazione dei vari libri biblici, sforzandosi di individuare la forma dei testi alla loro
genesi. I metodi sincronici si concentrano invece sulla forma finale dei libri biblici e ne individuano
il messaggio studiandone la trama, la struttura e le relazioni tra le diverse parti; facendo
perciò grande attenzione all’opera del redattore finale.
I divesi approcci applicati al libro di Giobbe hanno dato un grande contributo alla sua
comprensione. Presenteremo perciò prima il contributo dell’approccio diacronico per individuare
le tappe della composizione del libro, per poi concentrarci su una proposta di lettura da
una prospettiva sincronica.
Un approccio diacronico al libro di Giobbe fa emergere che esso è il frutto di una lunga
storia letteraria in cui è possibile distinguere quattro tappe:

6.1. IL RACCONTO POPOLARE PRIMITIVO
Giobbe 57
Rinsaldando il prologo e l’epilogo attuali, entrambi in prosa, viene ricomposto abbastanza
facilmente il racconto che è servito da base a tutta l’opera. A giudicare dai nomi di persona e
di luogo sembra che il racconto sia nato o in Edom o, più probabilmente, in Transgiordania,
nella regione del Hauran. Il nome stesso dell’eroe (in ebr.: ’iyyob) si incontra fin dal II millennio
in tutto il Vicino Oriente Antico sotto forme diverse 7 , e molti aspetti di questo racconto
rinviano a un contesto arcaico: Giobbe viene presentato come semisedentario; i Sabei e i Caldei
vivono ancora come nomadi predatori nel deserto siro-arabo; l’idea di una corte celeste e
il simbolismo dei numeri hanno dei paralleli ugaritici nel XIV secolo. È tuttavia impossibile
risalire al di là del 1200 a.C., data probabile dell’addomesticamento del dromedario (cfr. Gb
2,3).
Introdotto molto presto in Israele ricevendone i tratti della fede jahvista, il racconto popolare
di Giobbe figura certamente, nell’AT, tra i testi in prosa della prima ispirazione. Giobbe
viene presentato come un contemporaneo dei patriarchi: è lui, padre di famiglia, che presenta
le offerte a Dio (1,5; 42,8), e offre, per il peccato, un olocausto, alla maniera degli antichi
(Gen 8,20; 22,2.7.13; 31,54). Inoltre l’arte narrativa ricorda per vari aspetti quella messa in
opera negli strati più antichi del Pentateuco. Molto probabilmente il vecchio racconto di
Giobbe fu messo per iscritto e ricevette il suo tocco israelitico nella stessa epoca. Ben presto
si conquistò un suo posto nella memoria collettiva d’Israele poiché, verso il 600, come abbiamo
visto, Ezechiele poteva fare allusione a Giobbe come a un eroe ben conosciuto (Ez
14,12-23). Verso il VI secolo saranno introdotte nel racconto alcune espressioni tipiche della
sapienza popolare; per esempio le due espressioni che descrivono in 1,1 la pietà di Giobbe:
«integro e retto» (tām w e yāšār) 8 , «che temeva Elohim ed era alieno dal male» 9 . Infine alcuni
dati del racconto in prosa ci rimandano all’inizio del periodo postesilico: così la fraseologia
sacerdotale fa sentire la sua influenza in 42,16-17, e soprattutto il Satana viene presentato nel
prologo come nel Proto-Zaccaria (520-518); cfr. Zc 3,1-5; 1,21; 4,10; 6,7.
6.2. L’OPERA POETICA DEL V SECOLO
Nella prima metà del V secolo, un poeta israelitico geniale riprende il vecchio racconto popolare
per infondervi una nuova teologia abbastanza sovversiva perché contestava uno degli
assiomi della sapienza preesilica: la retribuzione temporale dei buoni e dei malvagi. Egli conservò
il racconto, solo con qualche ritocco, come prologo ed epilogo della sua opera, e vi inserì
in mezzo i dialoghi di Giobbe con tre visitatori (capp. 4–27), inquadrati da due monologhi
del giusto (capp. 3 e 29–31), e poi il dialogo di Dio e di Giobbe al momento della teofania
(38,1–42,6). Rispettando al massimo il racconto tradizionale che riprendeva, egli si limitò a
introdurre alla fine del prologo (2,11-13) i tre visitatori.
6.3. I DISCORSI DI ELIU
È poco dubbio che la redazione dei discorsi di questo quarto visitatore sia posteriore alla
redazione dei dialoghi di Giobbe e dei tre amici; non tanto per il carattere aramaicizzante della
lingua, notevolmente più forte in questi capp. 32–37, ma perché alcuni temi sviluppati da Eliu
riflettono le stesse preoccupazioni teologiche e lo stesso stato d’animo del libro di Malachia
(2,17; 3,14-16). Per tale ragione è possibile datare questi discorsi di Eliu al 450 circa a.C. Furono
probabilmente aggiunti o da un redattore o dal poeta principale.
7 Ayyabum, A-ya-ab, A-ya-bi, Hy’abn, ecc.
8 Cfr. Pr 2,21; 28,10; 29,10; Sal 25,21; 37,37.
9 Cfr. Pr 3,7; 14,16; 16,6.

58 Giobbe
6.4. IL POEMA SULLA SAPIENZA INTROVABILE (GB 28)
Introdotto da un redattore anonimo nel IV o nel III secolo, questo componimento poetico
conclude il dibattito, in fondo sterile, tra Giobbe e i suoi interlocutori, e fa da transizione verso
l’altro versante dell’opera in cui Giobbe, dopo aver protestato la sua innocenza e lanciato a
Dio la sua ultima sfida (29,31), vedrà a sua volta contestato il suo potere e la sua sapienza
(38,1–42,6).
La storia letteraria del libro di Giobbe può essere perciò riassunta nello schema seguente:
X-IX sec. Prologo Epilogo
capp. 1–2 cap. 42,7-17
Prima metà Monologo Dialoghi Monologo Teofania
del V sec. cap. 3 capp. 4–27 capp. 29–31 capp. 38,1–42,6
Metà Discorsi di Eliu
del V sec. capp. 32–37
IV-III sec. Inno alla Sapienza
cap. 28
7. PERCORSO DI LETTURA DEL LIBRO DI GIOBBE
7.1. LA POSTA IN GIOCO
7.1.1. I molteplici sensi
Tutti i lettori di Giobbe, quale che sia il loro approccio, cercano il «senso» del libro. Di cosa
si tratta? Una cosa è certa: il libro affronta problema della sofferenza. Si sono fatti studi addirittura
per determinare quale fosse la malattia di Giobbe quando fu colpito da «un’ulcera
maligna» (2,7). Tuttavia dire che il libro affronta questo problema è chiaramente insufficiente:
bisogna sottolineare che si tratta della sofferenza dell’innocente. Le domande e le discussioni
si moltiplicano. Il problema sollevato da questa sofferenza innocente è analizzato dal punto di
vista dell’uomo o da quello di Dio? Un certo numero di autori opta per la prima possibilità.
Secondo loro, il libro è pratico, esistenziale. Esso affronta il punto di vista umano, cioè
l’aspetto morale: cosa l’essere umano deve fare nella sofferenza? come deve comportarsi?
Oppure la prova della fede: come conservare la fede? Il libro insomma studierebbe il comportamento
morale o religioso dell’innocente che soffre.
Altri autori, invece, ritengono che il libro sia più intellettuale, esistenziale, e che l’aspetto
divino predomini. Il problema della sofferenza dell’innocente solleva, infatti, la questione della
giustizia di Dio, del conflitto tra la giustizia dell’uomo e quella di Dio, e rovescia la dottrina
della retribuzione. Insomma si tratterebbe di una teodicea. Queste sono le teorie più comuni
sul senso di Giobbe. Anche altri temi sono stati proposti, come la preghiera, i rapporti umani,
l’amicizia, o la pecora nera della comunità.

Giobbe 59
7.1.2. Il filo conduttore del libro
Questa discussione semantica proviene da una certa concezione del testo. Si ritiene che
l’autore abbia dato un senso ben preciso che il lettore deve sforzarsi di ritrovare. Diverse teorie
sull’essenza di un testo suggeriscono che uno scritto non ha solo «un senso», ma è aperto a
«vari sensi». La lista dei molteplici sensi che è stata proposta per il libro di Giobbe è quasi infinita
e, in realtà, il libro si presta, a quanto pare, a una tale polisemia. Il testo è inesauribile e
rimane aperto a prospettive sempre nuove. Ogni lettore è unico e legge attraverso la propria
esperienza personale.
È nostra intenzione vedere come il testo funziona. Qual è la posta in gioco? Cosa succede
in questo testo? Come si concatenano i passaggi? Quali sono i legami che li uniscono? Appena
si tocca uno degli elementi di un testo, si tocca inevitabilmente il suo insieme. Come rendere
conto dell’unità del testo attuale del libro di Giobbe? Noi condurremo la nostra analisi
utilizzando alcuni grandi principi dell’analisi semiotica. In un testo, un personaggio è descritto
con verbi che evocano il suo stato (la persona è, oppure essa ha), o con verbi di azione (la
persona agisce). Un racconto consiste in una trasformazione che fa passare un personaggio da
uno stato a un altro. Questo principio è molto chiaro nel libro di Giobbe. L’inizio del testo descrive
ciò che Giobbe è, e presenta in questo modo lo state iniziale di Giobbe (1,1-5) mentre
la fine descrive lo stato finale dell’eroe (42,10-17). Tutto quello che si trova tra i due costituisce
la trasformazione, che spiega come il cambiamento si sia prodotto.
È importante scoprire in un testo ciò che mette in moto la trasformazione. Qual è
l’occasione che ha dato origine al racconto? Il libro inizia con la sfida tra il satana e YHWH. Il
satana è convinto che Giobbe, se fosse nella miseria, maledirebbe YHWH in faccia (1,11). La
prova che Giobbe deve subire è dell’ordine del linguaggio. Cosa dira? Per sapere come Giobbe
ha superato la prova bisogna attendere la fine, quando YHWH dà il suo verdetto e approva
le parole di Giobbe (42,7).
La sfida inaugura l’azione del testo (nella terminologia della semiotica, la sfida è la manipolazione),
il parlare costituisce l’agire del testo (la performance), e il verdetto di Dio indica
chi ha vinto la sfida (la sanzione). L’unità del libro e il suo filo conduttore è la domanda: Come
parlare di Dio nel momento della sofferenza?
7.2. LO SVOLGIMENTO DEL DRAMMA
7.2.1. La condizione iniziale: la felicità di Giobbe
I primi versetti del libro (1,1-5) descrivono ciò che Giobbe è, ciò che possiede, quello che
ha l’abitudine di fare: «Giobbe soleva fare così, immancabilmente». Ma non succede nulla. Il
testo semplicemente descrive la condizione iniziale di Giobbe. Tuttavia questi versetti sono
molto preziosi per orientare il lettore del libro.
L’apertura: «C’era nella regione di Uz [paese straniero] ...» corrisponde al classico inizio
dei racconti o delle favole (2Sam 12,1). Questi testi iniziano tutti con: «C’era una volta...,
molto tempo fa..., molto lontano da qui...». Siccome la storia è molto antica e si è sviluppata
lontano da qui, non ci sono testimoni possibili. Così l’autore può dire ciò che vuole, e nessuno
è in grado di contraddirlo. L’eroe o l’eroina di questi racconti è sempre straordinariamente
ricco, bello o buono. Giobbe è questo genere di eroe, è diverso dai comuni mortali. Nelle favole,
c’è sempre «un cattivo», che mette «il buono» alla prova. Il lettore del libro non dovrà
attendere a lungo per incontrare il cattivo e per essere informato di questa prova. La buona
sorte vince sempre e così la favola finisce bene: «e vissero a lungo felici e contenti». Il lettore
potrà costatarlo alla fine del libro. Il libro di Giobbe, in conseguenza, non è un libro storico, e
dunque non parla di un personaggio storico. Ma le favole trovano talvolta la loro origine in un
evento storico. Potrebbe essere, realmente, che sia vissuto da qualche parte, a un dato momento,
un certo Giobbe, ma il fatto di sapere se Giobbe sia esistito o no ha perso tutto il suo valore.
Giobbe, nel testo attuale, non è una figura storica, è l’immagine di ogni persona umana.

60 Giobbe
Ciò aumenta il valore del libro. Infatti, se il libro raccontasse la storia di un personaggio storico,
si potrebbe forse nutrire compassione per questo uomo, ma se il libro è una favola o un
racconto, esso testimonia della vita umana in generale. Quello che è successo a Giobbe è in
realtà ciò che succede nella vita di molta gente. Il libro parla di un’esperienza umana universale
e dunque di quella di ogni lettore.
Questi testi hanno l’aspetto anodino e molte persone vi si lasciano prendere, come il re Davide
che non coglieva la portata delle parole del profeta Natan dopo il suo peccato (2Sam
12,1-15). È questa la «falsa ingenuità» di testi del genere. Il lettore attento dovrà approfondire.
Certe favole contengono fantasia e realtà, sono raccontate per intrattenere (non sempre per
far ridere, talvolta anche per far piangere) e per insegnare.
Ogni essere umano cerca la felicità, una vita nella pienezza. Giobbe ha esattamente tutto
ciò, e anche in abbondanza. Tutti hanno bisogno di amore, il che significa amare e sapersi amati.
Giobbe conosce ciò nella sua vita: ha una famiglia ideale, con un numero perfetto di figli,
e nella quale regnano un’armonia e un’intesa ideali. Allo stesso modo, tutti hanno bisogno
di beni materiali, certo lo stretto necessario, ma anche un po’ di lusso in sovrappiù. Giobbe
non può certamente lamentarsi, ha proprio molte ricchezze. Anche la salute fa parte della felicità
umana. Per il momento, non si dice nulla su questo aspetto della vita di Giobbe, ma potremo
dedurlo dal fatto che la malattia lo colpisce solo più tardi, come vedremo in seguito. E
infine, una buona reputazione contribuisce alla felicità umana. In questo ambito, Giobbe non
può aspettarsi di meglio: è fortemente rispettato. È vero che ci sono persone che possono essere
felici anche se uno o più di questi elementi mancano loro, ma la felicità perfetta, una vita
piena, li esige tutti e quattro, secondo la letteratura sapienziale. Giobbe è l’immagine di un
uomo molto felice.
La saggezza sa che ogni effetto presuppone una causa. Questa felicità umana perfetta non
cade dagli alberi, ma è legata all’agire umano. Per questo Giobbe è descritto come l’uomo più
perfetto possibile e immaginabile. Alcuni esegeti, per mostrare con forza il legame tra la pietà
di Giobbe (v. 1) e la sua felicità, traducono: «è così che sette figli...», oppure: «così gli erano
nati...» (vv. 2-3). Giobbe è un uomo esemplare, e conseguentemente Dio lo ha benedetto con
una vita piena. Il testo ci presenta anche l’immagine dell’ordine perfetto fondato sulla teoria
della retribuzione la quale vuole che il giusto sia benedetto, e il peccatore maledetto.
Giobbe, l’uomo perfetto, si tiene lontano dal male nella sua vita, e dunque non ha nulla da
temere. Tuttavia, nella descrizione di questo mondo di sogni, c’è un’allusione al peccato.
Giobbe si inquieta dei possibili peccati dei suoi figli; non è nemmeno sicuro che ne abbiano
commessi, ma chi sa, «forse». È meglio prendere tutte le precauzioni possibili. Giobbe,
l’uomo perfetto, è anche scrupoloso, si occupa della purificazione dei figli e offre olocausti
per loro. Se per caso i figli hanno provocato il caos, Giobbe rimette ordine in questo caos. Il
principio della responsabilità collettiva spiega che un uomo, anche se giusto, potrebbe soffrire
a causa degli errori dei figli. Giobbe previene questa possibilità. Conseguentemente, nulla nel
testo lascia sospettare e giustificare che qualcosa possa guastarsi nella vita di Giobbe.
Abbiamo accennato che la parola conferisce unità al libro di Giobbe. È importante osservare
che, già nell’apertura, c’è una citazione delle parole pronunciate da Giobbe in una forma
poetica. Fin dall’inizio del libro troviamo l’alternanza della prosa e della poesia. Giobbe parla
a se stesso. Il suo monologo è formulato in un versetto che comporta due parti (bicolon) in parallelismo
sinonimico. Il peccato per Giobbe consiste nel maledire (benedire) Dio, non solo
con le labbra, ma nel cuore. Questo deve essere evitato a ogni costo. Il resto del libro mostrerà
il ruolo importante che questa maledizione vi giocherà.
7.2.2. La sfida: «scommetto che ti maledirà in faccia»
I primi versetti del libro descrivono la condizione iniziale di Giobbe (1,1-5). Un racconto
consiste nella trasformazione da uno stato iniziale a uno stato finale. Perché questa modifica
avvenga, bisogna che manchi qualcosa. Se tutto è già al proprio posto fin dall’inizio, non c’è

Giobbe 61
racconto possibile. Qual è la cosa mancante che mette in movimento l’azione e spiega perché
c’è un racconto di Giobbe? Secondo il satana, YHWH non conosce veramente a fondo Giobbe.
YHWH ha un’idea molto alta di Giobbe, ma è veramente fondata? Giobbe conduce una vita
talmente facile! Ed è questa la ragione per cui il satana lancia la sfida: «scommetto che ti maledirà
in faccia» (1,11; 2,5). Il modo in cui Giobbe parlerà nella sua sofferenza rivelerà a
YHWH ciò che Giobbe è in realtà. In questo modo Dio acquisirà quella conoscenza che per ora
gli manca, secondo il satana.
Il grande interrogativo che anima il libro è: «Come Giobbe parlerà di Dio nel momento
della sofferenza?». «Parlare» rimane, in effetti, centrale attraverso tutto il libro, dall’inizio alla
fine (e non solo nella parte centrale).
Quando si parla, ci si rivolge sempre a qualcuno. Parlare esige due attori: uno emette la parola
e uno la riceve. In certi casi la stessa persona ricopre i due ruoli: se qualcuno parla a se
stesso, allora ci troviamo di fronte a un monologo. Tuttavia parlare implica generalmente due
attori distinti. Qualcuno si rivolge a un’altra persona: e questo è un dialogo. Se la persona a
cui parliamo è Dio, il dialogo si chiama preghiera. Il libro di Giobbe contiene tutto questo.
Troviamo dei monologhi di Giobbe, ma ci sono soprattutto numerosi dialoghi con interlocutori
diversi. In questo modo, l’orizzonte del libro si allarga e non rimane limitato alla domanda:
«Come parlare di Dio quando si soffre?», ma si estende all’altra: «Come parlare di Dio alla
persona che soffre?». Giobbe cerca anche di parlare a Dio nella preghiera, con la speranza di
ottenere una risposta da parte di Dio. Solo dopo che tutti i partner della conversazione avranno
finito di parlare potremo sapere chi ha vinto la sfida. Giobbe ha, sì o no, maledetto Dio in
faccia? E questa sarà la risposta all’interrogativo che ha dato inizio al libro e il libro allora potrà
concludersi.
La posta in gioco del libro di Giobbe è: «Come parlare di Dio nella sofferenza?». Si tratta
della questione del linguaggio religioso. È importante ciò che gli attori del libro dicono, ma
ancor più come lo dicono, i diversi tipi di linguaggio religioso che essi utilizzano. Per questo
presteremo un’attenzione particolare a questi diversi linguaggi religiosi che si susseguono nel
libro.
Questa sfida tra il satana e YHWH solleva il problema del rapporto tra due mondi, tra il cielo
e la terra. La prima parte del libro, in effetti, ha come scenario due mondi. Ci sono due luoghi
ben distinti: il cielo (il termine non compare nel testo, ma si fa allusione alla sfera nella
quale YHWH s’intrattiene con la sua corte celeste) e la terra. Il testo introduce il lettore per due
volte nel cielo, ma il resto del libro si sviluppa interamente sulla terra. I due mondi hanno il
loro ritmo del tempo. In cielo gli eventi si svolgono «un giorno...» (1,6; 2,1), e anche sulla terra
«un giorno...» (1,13). Ogni mondo ha i suoi attori. In cielo, YHWH è la figura centrale; ha
attorno a sé «i figli di Dio», e uno di essi, il satana, ha un ruolo particolare, è, tra l’altro, una
specie di messaggero. Sulla terra, l’uomo Giobbe è la figura centrale: ha «figli» e «figlie», e
dei messaggeri si recano da lui. Tuttavia ci sono certe differenze tra questi due mondi. Non si
parla di una moglie di YHWH, né di beni suoi. YHWH è, mentre Giobbe è e ha. L’essere umano
tuttavia può perdere tutto il suo avere, e la morte mette fine al suo essere.
Il mondo divino è in contatto con la terra. Uno dei figli di Dio, il satana, percorre la terra
(1,7; 2,2). Dio sa cosa succede sulla terra, conosce l’essere umano (1,8; 2,3). Dio può benedire
l’opera che l’essere umano ha costruito con la propria mano (1,10), ma Dio può anche distruggerla
con la sua mano (1,11; 2,5), consegnandola in mano al satana (1,12; 2,6). Si è anche
parlato della mano destra con la quale Dio benedice e della sinistra con la quale colpisce.
Questa mano distruttrice di Dio diventa visibile, qui sulla terra, nei disastri naturali (cfr.
1,16.19), nella violenza umana (1,15.17), e nella malattia. Il mistero della malattia viene addirittura
attribuito in modo più diretto al mondo divino: «Egli [il satana] colpì Giobbe di
un’ulcera maligna» (2,7).
Il contatto del mondo umano con il mondo divino è completamente diverso. L’essere umano
ne conosce certamente l’esistenza, ma non sa nulla di quello che vi succede. Giobbe è

62 Giobbe
completamente all’oscuro della sfida al centro della quale si trova (solo il lettore lo sa). Altrimenti
conoscerebbe almeno la causa delle proprie miserie. L’essere umano sa anche che tutto
ciò che succede qui sulla terra non è unicamente opera delle sue mani, ma che tutto è anche
nelle mani di Dio. Dio dona e riprende. Le cose che Giobbe considera come ordine e caos sono
ambedue opera di Dio.
Il rapporto tra questi due mondi rimane così un grande mistero. Da una parte e dall’altra,
gli attori parlano tra loro, e parlano anche degli attori dell’altro mondo, ma non si rivolgono a
loro. Ma un dialogo del genere è possibile? Può Giobbe parlare a Dio e può Dio parlare a
Giobbe? Stupisce alquanto sentire il satana scommettere che Giobbe maledirà Dio «in faccia»
(1,11; 2,5), mentre solo i figli di Dio in cielo si presentano davanti alla «faccia/presenza» di
Dio (1,12; 2,7). Giobbe, anche se volesse maledire YHWH in faccia, potrebbe veramente vedere
questa faccia di Dio?
7.2.3. I linguaggi degli attori del dramma
7.2.3.1. Il linguaggio della fede popolare
Le prime reazioni di Giobbe alle prove che gli sono sopraggiunte sembrano molto pie, soprattutto
se paragonate con le parole successive. Di solito si interpretano le prime parole di
Giobbe come l’espressione della sua fede profonda. Dal senso che si dà a queste parole dipende
la comprensione dell’insieme del libro. Possiamo così capire l’importanza di questo
approccio. Le esamineremo scrupolosamente tenendo conto della falsa ingenuità del testo,
senza dimenticare le somiglianze e le diversità nelle ripetizioni. Studieremo le due reazioni
separatamente e le metteremo a confronto tra loro per vedere se c’è stata evoluzione in Giobbe.
Le due reazioni hanno tre elementi in comune: l’azione di Giobbe, le parole di Giobbe e la
valutazione del narratore.
1) LA PRIMA REAZIONE DI GIOBBE (1,20-22)
a) Le azioni di Giobbe (1,20)
Allora Giobbe, alzatosi, si strappò il manto, si rase il capo e, caduto a terra, prostrato...
Strappare le vesti (Gen 37,29; Ger 41,5), radersi il capo (Is 15,2; Mic 1,16), e prostrarsi
(Gen 23,7; 2Sam 1,2) sono tutti riti convenzionali, socialmente bene accettati, che esprimono
il dolore o il lutto e la riverenza nella Bibbia. Possono tuttavia esprimere la fede o la disperazione
e l’incredulità.
b) Le parole di Giobbe (1,21)
«Nudo sono uscito dal ventre di mia madre e nudo vi farò ritorno!
Il Signore ha dato e il Signore ha tolto;
sia benedetto il nome del Signore».
La prima frase (v. 21a) è un’affermazione dichiarativa, una riflessione di saggezza profana
sulla vita, che ha tutta l’aria di un proverbio popolare, dal momento che lo troviamo anche altrove
nella Bibbia (Qo 5,14, cfr. Gen 3,19; Qo 12,7; Sir 40,1). Anche la seconda frase (v. 21b)
è un’affermazione dichiarativa, ma, questa volta, una riflessione di saggezza religiosa sulla vita.
Anche questo modo di dire che tutto ciò che succede è una decisione di Dio (1Sam 3,18)
sembra ugualmente proverbiale e si ritrova in altri proverbi religiosi (Pr 10,22; 16,1.9; Sir
11,14). Possiamo accostarlo a una formula araba utilizzata quando un membro della famiglia
muore: «Il Signore l’ha dato, il Signore l’ha tolto», o con il proverbio mesopotamico: «Il re ha
dato, il re ha ripreso; viva il re».

Giobbe 63
L’ultima frase (v. 21c) è un’esclamazione, una benedizione. Essa assomiglia a una formula
liturgica che troviamo anche altrove nella Bibbia in termini molto simili (Nm 6,24-26) o addirittura
identici (Sal 113,2). C’è tuttavia una differenza notevole tra ciò che Giobbe dice e il testo
del salmo. Il salmo aggiunge, dopo la benedizione: «ora e sempre». E questo Giobbe non
lo dice; infatti, non benedirà Dio a lungo. Le prime parole di Giobbe sono dunque due proverbi,
e una benedizione che potremmo chiamare una preghiera giaculatoria.
Tanto le azioni quanto le parole di Giobbe dopo la sua prima prova sono riti e formule tradizionali
e convenzionali. Molti lettori, che potremmo dire «lettori superficiali», interpretano
questa reazione di Giobbe come espressione di una fede profonda. Ma io penso che il testo sia
un testo aperto che obbliga il lettore a fare delle scelte. La falsa ingenuità del testo sta precisamente
nel fatto che esso permette e, credo, favorisce un’altra interpretazione. La reazione di
Giobbe alla perdita di tutto quello che ha è un’azione: non sa che dire. E poi, quando parla, le
uniche cose che sa dire sono pie formule stereotipe. Utilizza parole prese a prestito, ma non le
sue parole. È spesso la prima reazione delle persone di fronte alla sofferenza. Sono prese alla
sprovvista e fanno ricorso a slogan pii, ma vuoti, più per paura che per convinzione. Hanno
paura di dire ciò che succede nel loro profondo, ciò che considerano come indegno di un buon
credente. Ciò che Giobbe dice non è l’espressione di una fede profonda, ma piuttosto di una
fede popolare superficiale, che non resisterà a lungo.
Il contesto conferma quest’interpretazione. La successione rapida e ininterrotta dei messaggi
di sventura: «Mentre costui stava ancora parlando...» (1,16.17.18), non lascia nemmeno
il tempo a Giobbe di riflettere e di assimilare quanto gli sta succedendo. Reagisce in modo
convenzionale. Il seguito lo confermerà. Dopo l’arrivo degli amici, tutti stanno in silenzio, ma
quando Giobbe finalmente parla con le sue parole nel monologo, demolisce punto per punto
ciò che ha appena detto con queste formule imparate a memoria.
Quando comincia il dialogo dopo il monologo di Giobbe, i tre amici utilizzano un linguaggio
stereotipo, mentre Giobbe parla un linguaggio personale esistenziale. Gli autori che interpretano
la prima risposta convenzionale di Giobbe come espressione di una fede profonda
condannano il linguaggio degli amici come disonesto e falso, poiché gli amici rifiutano di rimettere
in discussione i dogmi. Pochi interpreti sono portati a considerare i tre amici come esempi
di fede profonda e, in questo, hanno ragione poiché YHWH stesso condannerà il loro
linguaggio convenzionale (42,7.8). Non dovremo allora concludere che YHWH non fu troppo
impressionato dalla prima reazione convenzionale di Giobbe?
b) La valutazione del narratore (1,22)
In tutto ciò Giobbe non commise peccato né proferì [lett. «diede»] insolenza contro Dio.
Giobbe non ha maledetto YHWH come il satana aveva previsto (1,11) e, conseguentemente,
ha superato la prova. Ma dobbiamo osservare che il narratore esprime la sua valutazione con
due formule negative. Questo può forse indicare che apprezza poco la reazione di Giobbe?
2) LA SECONDA REAZIONE DI GIOBBE (2,8-10) A CONFRONTO CON LA PRIMA (1,20-22)
Le due reazioni di Giobbe sono descritte con gli stessi tre elementi. Tuttavia il testo non è
una pura e semplice ripetizione. Il confronto tra i due atteggiamenti mette in luce le somiglianze,
ma anche le differenze significative. Questo indica che qualcosa sta cambiando in
Giobbe.
a) Le azioni di Giobbe (1,20 e 28)
Allora Giobbe, alzatosi, si strappò il manto, si rase il capo
e, caduto a terra, prostrato...
Allora Giobbe prese un coccio per grattarsi,
mentre stava seduto in mezzo alla cenere.

64 Giobbe
La reazione di Giobbe dopo la seconda prova è spesso tradotta in modi diversi, come ad
es.: «Giobbe prese un coccio per grattarsi e si sistemò in mezzo alla cenere» (BJ e TOB). Secondo
queste traduzioni, Giobbe compie due azioni: si gratta e si sistema per terra.
L’ebraico ha un participio e non precisa quando Giobbe sia andato a sistemarsi in mezzo
alla cenere. La vera reazione di Giobbe, conseguentemente, è quella di grattarsi.
Siccome la cenere è utilizzata per i riti legati al lutto (2Sam 13,19), alcuni autori hanno interpretato
questa sistemazione in mezzo alla cenere come un’altra espressione del lutto di
Giobbe. Tuttavia nessun altro testo biblico utilizza l’espressione «si sistemò in mezzo alla cenere»,
come rito di lutto. Il testo dice semplicemente che Giobbe si è sistemato sull’immondezzaio
fuori della porta della città, dove si buttavano la spazzatura, la cenere e le stoviglie
rotte, e dove si ritrovavano gli emarginati.
La vera reazione di Giobbe è il grattarsi con un coccio, che può facilmente trovare in mezzo
a quelle immondizie. C’era gente che si faceva delle incisioni, come rito di lutto (Ger 16,6;
41,5; 47,5). Non è il caso di Giobbe, il quale «si gratta» piuttosto per calmare il prurito.
Tutte le azioni di Giobbe dopo la prima prova erano pii riti convenzionali di lutto o di riverenza;
l’azione di Giobbe dopo la seconda prova è un’azione puramente profana per trovare
un po’ di sollievo. Nel testo è introdotta una differenza importante.
b) Le parole di Giobbe (1,21 e 2,10a)
Giobbe reagisce alla prima prova con riti di lutto, seguiti immediatamente da parole. Alla
seconda prova reagisce con un’azione profana e il silenzio. Probabilmente si tratta di una
buona difesa psicologica per dissimulare il suo pensiero. Giobbe dice solo qualche parola dopo
che la moglie gli ha parlato. Ma le parole della moglie sono veramente ambigue, e questo
rende anche la risposta di Giobbe molto ambigua. Dopo il rimprovero rivolto alla moglie,
Giobbe dice alcune parole che esprimono la sua sofferenza e che possiamo mettere a confronto
con le parole dopo la prima prova.
«Nudo sono uscito dal ventre di mia madre
e nudo vi farò ritorno!
Il Signore [YHWH] ha dato e il Signore ha tolto.
Sia benedetto il nome del Signore...».
«Se accettiamo il bene da parte di Dio,
perché non dovremmo accettare anche il male?».
Il parallelismo (accettare il bene..., accettare il male) nella seconda risposta di Giobbe fa
pensare che le sue parole, come la prima volta, siano proverbiali. Tuttavia non ripete «da parte
di Dio» anche nella seconda parte. Si dice esplicitamente che il bene viene da Dio, ma di dove
viene il male? Viene anch’esso da Dio o da un altro? Il verbo può essere tradotto con «accettare»
o con «ricevere», e questo cambia il senso della frase.
Siccome la risposta di Giobbe in ebraico non è introdotta da una particella interrogativa, la
possiamo leggere anche come un’affermazione dichiarativa: «Noi riceviamo, infatti, il bene
da parte di Dio e non riceviamo il male». Questo potrebbe aver due significati: «Noi non riceviamo
il male da Dio, perché il male viene da un’altra parte», oppure: «Noi non riceviamo il
male da Dio, perché tutto ciò che Dio ci dona, anche la sofferenza, è un bene». La maggior
parte degli autori tuttavia considera la risposta di Giobbe come una domanda retorica, il che
rende la sua interpretazione ancora più complessa.
Il confronto tra la prima e la seconda risposta di Giobbe è significativo. La prima è lunga, e
comprende tre elementi: una riflessione sapienziale profana, una riflessione sapienziale religiosa
e una benedizione. La seconda risposta è molto più corta, e si compone di un unico elemento:
una riflessione sapienziale religiosa. L’assenza della benedizione va sottolineata, so-

Giobbe 65
prattutto dopo l’invito della moglie a «benedire» o a «maledire» Dio. Avremmo potuto immaginare
che Giobbe rispondesse ora con una benedizione.
Anche la forma letteraria delle due risposte è probabilmente molto diversa. Le prime parole
di Giobbe erano affermazioni positive dichiarative che esprimono la certezza. La seconda risposta,
se accettiamo l’interpretazione comune, è una domanda negativa. Fare una domanda è
segno d’incertezza, tanto più che Giobbe risponde alla domanda della moglie con un’altra
domanda. Anche se generalmente è considerata come una domanda retorica, interpretata come
un modo particolare di affermare qualche cosa, non possiamo ricavarne alcuna certezza. Ogni
domanda, anche una domanda retorica, può nascondere diverse cose e può anche essere un
modo educato per evitare di svelare il proprio pensiero o un modo indiretto per esprimere certe
osservazioni eterodosse.
Il senso aperto della domanda è confermato dal cambiamento dal singolare personale, «io»,
della prima risposta, al plurale generale, «noi», della seconda. Siccome Giobbe e la moglie
avevano perduto figli e beni, ci saremmo aspettati il plurale piuttosto dopo la prima prova,
e il singolare dopo la seconda prova che tocca le ossa e la carne di Giobbe soltanto. Eppure
Giobbe dice: «Noi [tu e io] riceviamo [o accettiamo] il bene da parte di Dio, e non riceveremmo
[accetteremmo] [tu e io] anche il male?». La risposta appropriata sarebbe: «Io
suppongo che dovremmo»; oppure: «forse noi dovremmo»; oppure: «certamente noi dovremmo».
Giobbe, senza dubbio, vuole dare una lezione alla moglie: «Certo che dobbiamo
accettare il male. E tu faresti meglio a seguire il mio esempio. Io lo accetto; tu invece sembri
incapace di farlo». Ma può anche darsi che Giobbe affermi i propri limiti: «Certo che dovremmo
accettare il male. Ma noi – tu e io – non siamo capaci di farlo».
Anche il contenuto delle due risposte è molto diverso. Nella sua seconda risposta, Giobbe
parla di «accettare», il che presuppone «dare». Questo indica il legame molto stretto tra la seconda
risposta e la seconda parte della prima risposta (1,21b). Nella prima risposta, «dare» (le
cose buone) è opposto a «togliere» (le cose buone), mentre, nella seconda, «accettare il bene»
è opposto non a «togliere il bene», ma ad «accettare il male». Quando Giobbe ha perduto tutto,
ne parla concretamente come di «togliere», ma ora parla in modo più astratto della sua sofferenza
come di «accettare il male», il che presuppone il «dare il male». Giobbe non dice esplicitamente
chi dà il male. Ha forse paura di dire che è Dio? Perdere tutto è normale e accettabile,
fa parte della vita. Ma la sua malattia la chiama «un male». È il primo giudizio di valore
di Giobbe.
Anche se la seconda risposta di Giobbe e la seconda parte della prima risposta sono entrambe
riflessioni sapienziali religiose, c’è una differenza importante tra le due. Nella prima
Giobbe parla tre volte di «YHWH» (Signore). È il nome rivelato a Mosè per rassicurarlo nella
sua missione di liberare i figli d’Israele dalla loro schiavitù in Egitto (Es 3,15-16). È il nome
speciale del Dio dell’alleanza e dice che Dio è con noi per liberarci e custodirci. Nella seconda
risposta «YHWH» è sparito. Giobbe parla ora una volta di «Elohim», un nome che si riferisce
alla divinità in generale, a un Dio che può essere molto lontano e trascendente.
E poi, la prospettiva di Giobbe sugli eventi è diversa. Nella prima risposta, Giobbe osserva
la vita dal punto di vista di Dio: Dio è il soggetto dei verbi. La formulazione della risposta ha
una risonanza dinamica, YHWH dà e YHWH riprende. Nella risposta spontanea convenzionale,
che proferisce ancora prima di aver avuto il tempo di riflettere sul problema, Giobbe afferma
che Dio può fare ciò che vuole. Nella seconda risposta, Giobbe osserva la vita dal punto di vista
dell’uomo: gli esseri umani sono i soggetti dei verbi. La sua risposta evoca un atteggiamento
molto più passivo: non abbiamo scelta, non abbiamo che da ricevere e subire la sofferenza.
Il secondo sguardo porta Giobbe a rimettere in discussione il suo primo. È proprio così
scontato che dobbiamo accettare tutto? La conflittualità tra la prospettiva divina e quella umana
diventerà acuta nel seguito del racconto.

66 Giobbe
c) La valutazione del narratore (1,22 e 2,10b)
In tutto ciò Giobbe non commise peccato né proferì [lett. «diede»] alcuna insolenza contro Dio...
In tutto questo Giobbe non peccò con la sua bocca [lett. «con le sue labbra»].
Anche il confronto tra queste due valutazioni è illuminante. E possiamo osservare una prima
differenza notevole: la seconda valutazione è molto più corta della prima, così come le azioni
e le parole di Giobbe erano più corte dopo la seconda prova. Nella prima risposta, Giobbe
dice: «YHWH ha dato», e il narratore conclude che Giobbe «non proferì alcuna insolenza
contro Dio». La seconda volta, il narratore abbandona questa affermazione. Giobbe, nella seconda
risposta, pronuncia il primo giudizio di valore. Chiama la sua malattia un «male», e
suggerisce che sia Dio a «darglielo». Forse il narratore insinua in questo modo che Giobbe,
questa volta, insulta Dio?
La seconda valutazione ripete parola per parola la prima parte della prima valutazione: «In
tutto ciò Giobbe non peccò». Ma l’autore aggiunge significativamente: «con la sua bocca».
Dobbiamo pensare che Giobbe ha peccato nel suo cuore? Ci troviamo di fronte a un testo aperto.
In molti testi biblici «labbra» e «cuore» sono in parallelismo sinonimico (Sal 21,2;
45,1; Pr 10,8; 22,11; 24,2). Se Giobbe non ha peccato con le labbra, non ha peccato nemmeno
con il cuore; insomma non ha peccato (33,3). Ma altri testi biblici sottolineano come ciò che è
detto con le labbra può essere diverso da ciò che capita nel cuore (Pr 26,23; Sal 12,2; Is
29,13; Sir 12,16; Mt 15,8). Raba, citato nel Baba Batra 16a, ha inteso il testo di Giobbe in
questo modo: «Con le sue labbra non ha peccato, ma nel suo cuore ha peccato». Il Targum va
nella stessa direzione e aggiunge: «ma nei suoi pensieri coltivava già parole peccaminose». Il
contesto favorisce questa interpretazione. Perché l’autore avrebbe modificato la prima valutazione
aggiungendo: «con le sue labbra», se avesse semplicemente voluto dire che Giobbe non
aveva peccato per niente? Il cambiamento non è certamente motivato da ragioni artistiche. Lo
attesta il confronto tra la valutazione di Giobbe da parte del narratore: «non peccò con le sue
labbra» e la preoccupazione che tormentava Giobbe a proposito dei figli: «Forse i miei figli
hanno peccato e maledetto/benedetto Dio nel loro cuore» (1,5; c’è un altro riferimento al cuore
in 1,8 nel testo ebraico). I due testi parlano di «peccare», ma uno evoca il «cuore», l’altro le
«labbra». La differenza è notevole.
Anche se Giobbe non ha maledetto Dio dopo la sua seconda prova – come il satana aveva
predetto (2,5) –, e di conseguenza non ha peccato con le labbra (31,30), il suo cuore non è più
in pace. Quando Giobbe finalmente «aprì la bocca» (3,1) dopo sette giorni di silenzio e non
parla più in proverbi, ma con le sue parole, egli rivela ciò che si trova nel suo cuore. E, come
vedremo, questo monologo di Giobbe rovescia completamente la risposta data dopo la prima
prova.
Una lettura attenta delle reazioni di Giobbe nella prima parte del libro (1,6–2,10) suggerisce
che Giobbe non è il credente convinto che spesso si ritiene. Quando perde tutto ciò che ha,
è veramente disorientato. Replica solo con riti e parole convenzionali nei quali non c’è nulla
di personale, ma solo formule puramente superficiali, vuote, anche se pie. Sia Giobbe che la
moglie, quando essa interviene al momento della seconda prova, utilizzano quello che potremmo
chiamare il linguaggio della fede popolare. Di fronte alle prove, l’atteggiamento della
gente semplice è dello stesso genere. Certe persone rifiutano un Dio che dovesse permettere
che succedano sventure del genere. La moglie di Giobbe – ed è un’interpretazione possibile
del suo intervento – si colloca in questa categoria. Altre persone, invece, accettano questo Dio
con una fede cieca espressa talvolta con cliché simili a quelli che Giobbe utilizza. Una fede
del genere, che potremmo dire «la fede della vecchietta», può essere soddisfacente per un certo
tempo, ma è fragile. Prima o poi, finirà per crollare poiché l’individuo non si è ancora veramente
scontrato con il problema. A quel punto, allora, alcuni rifiutano tutto; altri, come
Giobbe, approfondiscono la fede con un lungo cammino.
Il confronto tra la prima e la seconda reazione di Giobbe indica che qualcosa è cambiato. I
riti e le parole convenzionali non bastano più. Quando la malattia colpisce Giobbe, egli ha an-

Giobbe 67
cora meno da dire di quanto avesse dopo la perdita dei beni e dei figli. Reagisce con un’azione
puramente profana per alleviare la sofferenza ed è solo quando la moglie lo provoca ad esprimersi,
che fa una domanda. Giobbe si interroga, comincia un po’ alla volta a porsi delle
domande.
7.2.3.2. Il linguaggio del silenzio
Nella prima parte del racconto (1,6–2,10) Giobbe ha parlato il linguaggio della fede popolare.
Alla prima prova aveva reagito con riti e formule convenzionali, ma il suo atteggiamento,
dopo la seconda prova, era già un po’ diverso. La reazione dei tre amici (2,11-13) è in parte
simile a quella di Giobbe: anch’essi seguono un certo numero di riti convenzionali; ma non
ricorrono, come lui, a formule stereotipe, e tacciono. Il racconto ha raggiunto il linguaggio del
silenzio, che è spezzato solo dai pianti degli amici. La letteratura sapienziale parla spesso del
potere della lingua. La lingua può fare meraviglie o, al contrario, ferire profondamente. C’è
tutta un’arte di controllare la lingua. Quando parlare o non parlare? Cosa dire o non dire?
Come dirlo? (Pr 13,3; 14,23; 18,21; 21,23; 26,28).
Se gli amici conoscono i riti convenzionali, devono sapere anche le pie formule superficiali,
ma si rendono conto che non ci sono parole adatte nel momento di una «grande» sofferenza.
Non si può dire nulla, non si ha nemmeno il diritto di parlare. Nessuna parola può consolare.
L’unica cosa che gli amici possono fare è «simpatizzare» con Giobbe, «soffrire con» e «vivere
con» Giobbe. Lo fanno «giorno» e «notte», e non solo un giorno, ma sette. La presenza
prolungata e anche le lacrime di questi tre saggi – gli uomini hanno il diritto di piangere –
provano che sono veri amici. Non vengono certamente per quanto Giobbe ha, dal momento
che non ha più nulla. Vengono unicamente per quello che Giobbe è, e non importa ciò che è
diventato. Molte persone hanno paura di visitare dei malati gravi; ma non gli amici! Tutti i
malati lo dicono: una presenza vale più delle parole. Cosa dire infatti al malato? «Oggi hai un
bell’aspetto!» è una menzogna; e dire allora: «Oggi non ti vedo molto bene!»?
Giobbe è felice di avere amici del genere, che hanno lasciato la famiglia e gli impegni unicamente
per lui. Come loro, anche Giobbe tace. Aveva saputo cosa dire ai servi, e aveva mostrato
di essere forte nella replica alla moglie, ora non dice più nulla. Vede le lacrime degli
amici che, essi pure, in un certo modo, hanno bisogno di incoraggiamento, ma Giobbe non rivolge
loro alcuna parola. Avrebbe potuto ripetere quanto aveva detto ai servi o alla moglie, o
dire altre pie frasi convenzionali, del genere: «Non piangete, è la volontà di Dio!». Niente di
tutto questo. Per sette giorni e sette notti regna un grande silenzio.
Il silenzio offre l’occasione di riflettere e di guardare profondamente dentro di sé. Quello
che sta succedendo nel cuore di Giobbe e nel cuore di Elifaz, di Bildad, e di Zofar verrà alla
luce quando le loro parole interromperanno il silenzio.
7.2.3.3. Il linguaggio del dubbio
Nella sua reazione spontanea di fronte ai membri della famiglia, ai servi e alla moglie,
Giobbe ha parlato il linguaggio della fede popolare. Dopo l’arrivo degli amici, Giobbe è passato
al linguaggio del silenzio. Anche gli amici tacciono, si rendono conto di non potere dire
nulla e non hanno nemmeno il diritto di parlare. Solamente lo sventurato ha il diritto di rompere
il silenzio, solo lui decide quando è opportuno e permesso parlare.
Infatti, Giobbe è il primo a riprendere la parola. Il suo monologo (cap. 3) rivela ciò che è
successo nel suo spirito e nel suo cuore durante quei sette giorni e sette notti di silenzio. Ha
avuto il tempo di riflettere, ma ha anche sentito il dolore nel suo corpo. Non può più controllarsi.
Il furore e il dolore di Giobbe esplodono in una maledizione e un lamento.
C’è un parallelismo evidente tra questo monologo e le parole della prima parte in cui
Giobbe esprimeva la sua accettazione spontanea, ma ne è il polo opposto. Nella sua reazione
alle prove, Giobbe era ricorso a formule convenzionali, a proverbi e a una giaculatoria. Alcuni
lettori vi vedono un’espressione della fede profonda di Giobbe. Ho fatto presente che formule

68 Giobbe
del genere potrebbero essere l’espressione di una fede superficiale e che sarà il seguito del libro
a chiarirci le cose. Nel monologo Giobbe non si esprime più mediante formule imparate a
memoria e imparate da altri, ma parla con parole sue. Confuta punto per punto ciò che aveva
detto in precedenza. La fede superficiale crolla.
Dopo la prima prova, Giobbe diceva ai servi che aveva accettato la propria nascita: «Nudo
sono uscito dal ventre di mia madre» (1,21a). Nella prima parte del suo monologo Giobbe rifiuta
il giorno della nascita e vorrebbe non aver mai lasciato il seno materno (vv. 3-10): «essa
non chiuse per me il varco della matrice» (v. 10; un altro riferimento al seno materno al v. 11).
Ai suoi servi Giobbe aveva detto di essere pronto ad accettare la morte: «nudo vi farò ritorno»
(1,21b). Nella seconda parte del monologo Giobbe aspira alla morte, che è migliore della vita
(vv. 11-19): «come un aborto interrato» (v. 16). Ai servi, aveva detto: «YHWH ha dato, YHWH
ha tolto» (1,21c). Ora, nella terza parte del monologo, Giobbe s’interroga sul dono della vita
(vv. 20-26): «Perché dare la luce...» (v. 20). In effetti, a cosa serve dare, se è solo per riprendere
ciò che abbiamo dato? Giobbe aveva concluso la sua risposta ai servi con una benedizione:
«Sia benedetto il nome di YHWH» (1,21d). Ora, dice l’autore, Giobbe «maledice il giorno della
sua nascita» (v. 1 e v. 8).
Giobbe sembra più incline a seguire il consiglio che la moglie gli ha dato dopo la seconda
prova: «Maledici Dio, e muori» (2,9). Giobbe certamente aspira alla morte, vuole morire. In
verità non possiamo dire che Giobbe stesso abbia «maledetto», spera piuttosto che altri lo facciano
per lui (v. 8). L’autore ha dunque ragione in un certo modo quando dice che Giobbe ha
«maledetto» (v. 1), almeno indirettamente. Rimane il fatto che la maledizione non si rivolge a
Dio direttamente, ma all’esistenza, e dunque all’opera creatrice di Dio.
Giobbe non si accontenta di respingere le formule stereotipe, si pone anche parecchie domande:
«Perché?» (vv. 11.12 [2x].20); e certamente la domanda che colui che soffre si pone
prima o poi: «Perché io?». Una domanda richiede una risposta. Giobbe non rivolge le sue
domande direttamente agli amici o a Dio. Giobbe non capisce più nulla. L’apparente certezza
delle formule stereotipe è scomparsa, se mai c’è stata! Giobbe dubita, cerca risposte nuove.
Forse sarà capace di trovarle lui stesso, oppure altri gliele daranno.
Il dubbio ha condotto Giobbe a certe domande e a una recriminazione, la disperazione lo
ha condotto a una maledizione. L’autore ha ben riassunto il contenuto del monologo all’inizio:
«Dopo di ciò Giobbe aprì la bocca e maledisse il suo giorno [di nascita]» (v. 1). Il satana sembra
sul punto di trionfare, tuttavia non ha ancora vinto la sfida. Anche se Giobbe ha, almeno
direttamente, maledetto, non ha ancora maledetto YHWH in faccia.
Giobbe è diventato il credente che si pone delle domande, che cerca di capire. E allora ricorrerà
a un altro linguaggio.
7.2.3.4. Il linguaggio della teologia
Nei capitoli da 4 a 27 Giobbe e gli amici si mettono a confronto, portando avanti ciascuno
le proprie argomentazioni, che possono essere così riassunte:
Le argomentazioni degli amici
- nessuno è puro davanti a Dio (4,17-21; 15,14-16; 25,4-6; ecc.)
- solo Dio è grande (dossologie: 5,9-18; 11,7-11; 22,12; 25,2-3; ecc.)
- Dio punisce sempre i malvagi (4,7-11; 5,2-7; 8,11-15; 11,20; 15,17-35; 18,5-21; 20,4-29; 22,15-18; ecc.)
- Dio ricompensa sempre la fedeltà del giusto (5,17-21.25-26; 8,5-7.20-22; 11,13-19; 22,21-30; ecc.)
Le argomentazioni di Giobbe
- riconosce l’indegnità innata dell’uomo davanti a Dio (7,17; 9,2-3; 13,28-14,6; ecc.)
- riconosce la grandezza di Dio (dossologie: 9,4-13; 12,7-10.13-25; 26,7-14; ecc.)
- rifiuta ampiamente le affermazioni degli amici sul castigo inevitabile degli empi e sulla felicità sicura dei
giusti; ad esse oppone la smentita dell’esperienza comune (12,6; 21,27-34; ecc. ) e quella della sua stessa
esperienza (9,22-24; 12,2-3; 13,2; 21,2-26; 24,1-17; ecc.)
- rifiuta che si spieghi la sua sofferenza con una pretesa colpevolezza; egli si sente invece oggetto di
un’aggressione da parte di Dio (i lamenti «egli»: 3,23; 6,4; 9,2-3.14-24.32-35; 13,3.7-11.13-19; 16,7-17;

Giobbe 69
19,6-12.21-22; 23,1–24,1; 27,2; ecc.; i lamenti «tu»: 7,7-21; 9,28b-31; 10,1-22; 13,20-28; 14,1-6; 17,4-6;
ecc.).
- lo sbocco della morte è lo «Šeol», luogo di oppressione e di solitudine (7,9-10.21; 10,21-22; 14,7-12; 16,22;
ecc.)
- esprime la speranza nella possibilità di essere riconosciuto innocente di fronte a Dio, prima in maniera implicita
(7,16b; 10,20b; 14,6.13-17; 23,3) e poi in modo più esplicito (16,18-22; 17,3; 19,25-27)
Giobbe aveva reagito alle prove dell’inizio con il linguaggio della fede popolare, con formule
stereotipe, imparate a memoria (1,6–2,10). Al momento dell’arrivo degli amici, i tre e
Giobbe stesso sono passati al linguaggio del silenzio (2,11-13). Quando finalmente Giobbe
decide di rompere il silenzio, rivela di aver raggiunto il linguaggio del dubbio: Giobbe fa delle
domande (3). Il credente che si pone delle domande cerca risposte. Le formule convenzionali
della fede popolare non soddisfano più. Giobbe cerca di capire.
Arriviamo così al linguaggio della teologia. La definizione classica della teologia è fides
quaerens intellectum (la fede che cerca di capire). I tre amici che sono rimasti seduti presso
Giobbe, in silenzio per sette giorni e sette notti, hanno avuto molto tempo per riflettere. Hanno
ascoltato le numerose domande impersonali di Giobbe (3) e si sentono invitati a rispondere
(4,1). Il dialogo tra i tre amici e Giobbe prosegue con affermazioni, domande e risposte. Tutti
parlano di Dio, che è poi il significato del termine «teologia» secondo la sua etimologia: theos
(Dio)-logos (parola). La teologia cerca di comprendere, vuole verificare.
Anche se tutti e quattro parlano il linguaggio teologico, gli amici e Giobbe non praticano lo
stesso tipo di teologia. I cicli di discorsi contengono due tipi di teologia, dal momento che ci
sono due punti di partenza.
1) LA TEOLOGIA SCOLASTICA DEI TRE AMICI
Nell’epoca precedente il Concilio Vaticano II si insegnava spesso la teologia servendosi di
un genere particolare di manuali. Un bell’esempio è l’opera di A. Tanquerey, Synopsis Theologiae
Dogmaticae ad usum Seminariorum. Il sottotitolo indica chiaramente che il libro è
scritto prima di tutto per i seminaristi. Si parte da una tesi, che riassume una verità di fede, un
dogma, ad es.: «Gesù è veramente Dio e uomo». Segue la prova di questo dogma in tre punti:
1) la prova ricavata dalla Scrittura (Scriptura probatur); 2) la prova ricavata dalla tradizione,
che era sempre unanime (Probatur Traditione); 3) siccome un mistero non può essere provato
con la ragione, si mostrava come la tesi fosse accettabile alla ragione (Ratione theologica
suadetur). È questa la teologia insegnata nelle scuole per moltissimo tempo. Si provava una
tesi ricorrendo alle tre fonti della teologia.
I tre amici seguono questo metodo per trovare una risposta alle domande di Giobbe a proposito
della sua sofferenza e di Dio. Gli amici hanno cercato davvero di simpatizzare con
Giobbe, ma come è possibile che qualcuno, pur con tutta la buona volontà di questo mondo,
«simpatizzi» veramente, soffra con l’altro, senta la sofferenza dell’altro? Il loro approccio è
più cerebrale. Ciascuno dei tre visitatori si muove a modo suo, ma in ultima analisi hanno tutti
e tre lo stesso approccio. Il loro punto di partenza è il dogma, sono le verità di fede.
Elifaz, il primo amico a prendere la parola nel primo ciclo di discorsi, pone la tesi da cui
parte: «Quale innocente è mai perito? [...] coloro che coltivano malizia e seminano miseria,
mietono tali cose» (4,7-9). Questa tesi, ripresa poi anche dagli altri due, comporta il principio
causa-effetto della dottrina classica della retribuzione: il bene viene ricompensato e il male
viene punito. Dio, in quanto giudice giusto, assicura questo ordine nel mondo (20,29). Siccome
a quel tempo non c’era ancora una dottrina chiara su una vita nell’oltretomba, la retribuzione
doveva aver luogo qui in terra. Il giusto è ricompensato con figli numerosi, ricchezze e
una lunga vita; ed era proprio questa la felicità di cui godeva Giobbe all’inizio del libro (1,1-
3). Il malvagio, invece, era punito con sciagure, con la malattia e una morte prematura. Molti
scritti biblici, come, ad esempio, il libro del Deuteronomio, affermano questo principio. Elifaz,
che comincia il dialogo partendo da questa tesi, continua a difenderla costantemente

70 Giobbe
(15,17-35; 22,12-20), e Bildad (18,5-21) e Zofar (20,4-29) parlano allo stesso modo. I tre conoscono
molto bene la teoria e la propongono a Giobbe come risposta alle sue domande sul
perché della sua sofferenza.
Gli amici ricorrono alle tre fonti della teologia per provare questa tesi della retribuzione.
Essi attingono le loro prove nella rivelazione divina: conoscono le Scritture. Elifaz dice:
«l’infamia chiude la bocca» (5,16), citazione del Sal 107,42b; e, invece, «i giusti vedono ciò e
si rallegrano» (22,19a), citazione dell’altra parte del medesimo versetto del Sal 107,42a.
Quando Bildad rimanda alla grandezza di Dio e alla piccolezza dell’essere umano (25,2-6),
sembra ispirarsi al Sal 8. Elifaz dice addirittura di aver avuto una ispirazione privata: «Una
parola mi fu detta furtivamente» (4,12), e di conoscere la parola di Dio (15,11). Anche Zofar
crede di sapere quello che Dio vuole dire (11,5). Per provare la loro tesi, essi ricorrono anche
alla tradizione. Come tutti i manuali di teologia avevano l’abitudine di rimandare alla posizione
«unanime» dei Padri della Chiesa, così i tre amici rimandano alla dottrina degli antenati.
Bildad dice: «Interroga le generazioni passate, e rifletti sull’esperienza dei loro padri...» (8,8-
10). Elifaz evoca l’autentica tradizione originaria, prima che fosse corrotta da elementi stranieri
(15,18-19), e Zofar parla della tradizione primitiva: «... da sempre, da quando l’uomo fu
posto sulla terra» (20,4). E infine si rifanno alla loro esperienza personale e alle loro riflessioni.
Elifaz lo ripete spesso: «Ecco..., l’ho visto» (4,7-8; 5,3.27; 15,17) e Zofar parla della «ispirazione
del suo senno» (20,3). La tesi è provata, e non rimane alcuna obiezione possibile:
«È così» (5,27).
Che fare ora di fronte alla realtà che sembra contraddire la tesi? Giobbe è riconosciuto
dappertutto come un uomo integro e retto (1,1), e anche Dio lo giudica in questo modo (1,8;
2,3; ma solo i lettori lo sanno, mentre gli amici lo ignorano), eppure soffre. Come risolvono
questa contraddizione gli amici? Impossibile intaccare il dogma; ogni sofferenza, e quindi anche
quella di Giobbe, non può essere spiegata che dal peccato. Essi allora fanno una distinzione
tra l’essere e il sembrare. Giobbe si dichiara uomo integro, ed è in questo modo che
gli altri lo pensano, ma tutto ciò non è che illusione. Ciò che Giobbe sembra essere, in realtà
non lo è. Quale essere umano può essere senza peccato? «Può l’uomo essere giusto davanti a
Dio...?» (4,17-19; cfr. 15,14-16; 25,4). I tre amici addirittura accusano Giobbe di «crimine»
(15,5), di «colpa» (11,6), di «grande malvagità» (22,2-11): «Non è piuttosto per la tua grande
malvagità e per le tue innumerevoli colpe... Perciò ti circondano i lacci» (22,5.10). Il principio
causa-effetto è salvo. Giobbe farebbe meglio a riconoscere la sua colpevolezza, e allora Dio lo
salverebbe certamente (11,13-20; 22,21-30). E Dio, anche se non sembra giusto, in realtà è
giusto: «Può forse Dio falsare il diritto?» (8,3). Per gli amici Giobbe è nella menzogna e Dio è
un mistero: «Pretendi forse di sondare l’intimo di Dio...?» (11,7-9).
I tre amici praticano una teologia scolastica, che parte dal dogma al quale la vita deve adattarsi,
volente o nolente. Si tratta di una teologia statica senza possibilità di evoluzione, dal
momento che le risposte sono conosciute in partenza.
2) LA TEOLOGIA ESISTENZIALE DI GIOBBE
Gli amici, pur con tutta la loro buona volontà, fanno un ragionamento astratto, mentre
Giobbe è il solo a soffrire e a ragionare con tutto il suo essere. Gli amici partono dal dogma al
quale la realtà della vita deve adattarsi. Giobbe, invece, parte dalla realtà della vita per confrontarla
con il dogma della dottrina della retribuzione fondata sul principio causa-effetto, che
conosce bene quanto i tre amici (24,18-25; 27,13-23). Anche Giobbe ricorre alle tre fonti della
teologia. Egli conosce la rivelazione divina della Scrittura, e rimanda al Sal 8 (7,17-18; 19,9),
lo stesso al quale Bildad si riferisce, e cita anche altri testi biblici (Sal 12,9 = Is 41,20; Sal
14,11 = Is 19,5). Egli conosce la rivelazione divina a proposito della sapienza e respinge la
«rivelazione» su cui si fondano i suoi amici (26,4). Giobbe si rifà anche alla tradizione, senza
ridurla a quella degli antenati; rimanda anche alle religioni del mondo, alla tradizione univer-

Giobbe 71
sale: «Perché non lo chiedete ai viandanti?» (21,29). Ma ci sono anche le sue riflessioni personali:
«Ma anch’io ho senno come voi, non sono da meno di voi» (12,3; 13,1-2). Le tre fonti
non sono utilizzate per provare a ogni costo un dogma, ma per riguardare la vita e per trovare
possibilmente una risposta alla domanda esistenziale a proposito della sofferenza e di Dio.
L’esperienza contraddice il dogma della retribuzione: «Sono tranquille le tende dei razziatori,
c’è sicurezza per coloro che provocano Dio» (12,6; cfr. 21,7-6). Se Giobbe costata ciò nel
mondo che gli sta attorno, a quel punto osa interrogarsi anche a proposito della propria sofferenza.
Gli amici cercano di salvare il dogma facendo una distinzione tra ciò che una persona è
e ciò che una persona sembra essere. Questo è inaccettabile per Giobbe, la realtà non può essere
sacrificata al dogma. Siccome Giobbe ha visto che gli innocenti non sono sempre ricompensati
e i malfattori non sono sempre puniti, osa proclamare la propria innocenza. Non solo
sembra giusto, ma lo è in realtà: «Fino all’ultimo respiro rivendicherò la mia integrità. Terrò
fermo alla mia innocenza, senza cedere!» (27,5-6; cfr. 9,15.20.21; 10,7.15; 16,17; 23,10). Ma
la sofferenza di un innocente fa allora sorgere una domanda su Dio, che soggiace a questa dottrina
della retribuzione. Gli amici risolvono il problema parlando del mistero di Dio. Anche se
Dio non sembra giusto, in realtà è giusto. E anche questo è inaccettabile per Giobbe. Egli arriva
alla dolorosa conclusione che Dio, che non sembra giusto, non lo è nemmeno in realtà:
«Sappiate dunque che Dio mi ha fatto torto» (19,6; cfr. 9,22-24; 24,12; 27,2). Giobbe colloca
se stesso nella posizione della verità e Dio nella posizione della falsità.
La teologia esistenziale di Giobbe parte dalla vita. Se la vita contraddice il dogma, allora il
dogma è inesatto e il credente deve continuare la ricerca. Una teologia del genere è dinamica e
permette l’evoluzione. Giobbe, infatti, è in lotta interiormente, si dibatte nelle contraddizioni e
continua a cercare, come possiamo vedere nei diversi passaggi in cui si rivolge a Dio.
Partire dalla propria esperienza, e soprattutto se si tratta della sofferenza, anziché partire
dai principi, cambia molte cose. Molti principi che sembravano importanti e chiari crollano e
sembrano vani. Ciò che Giobbe dice ora è ben diverso da ciò che diceva in precedenza. Gli
amici glielo fanno notare: «Le tue parole sostenevano i vacillanti [...]. Ma ora che tocca a te,
sei depresso» (4,4-5). La risposta di Giobbe non manca. Se fossero al suo posto, parlerebbero
meglio di lui? «Ora anch’io potrei parlare come voi se foste al mio posto» (16,4).
3) DUE TEOLOGIE IN CONFLITTO
Un dialogo tra due teologie così divergenti è difficile e addirittura penoso.
a) Un dialogo senza sbocchi
La conversazione fra i tre amici e Giobbe è come una conversazione tra un teologo conservatore
e un teologo liberale, oppure tra un credente pieno di buon senso e un membro fanatico
di una setta. Praticare due teologie equivale a parlare due lingue differenti. Gli amici e Giobbe
non possono capirsi, e, anche se talvolta da parte di uno degli interlocutori ci troviamo di
fronte a una replica vera e propria, in genere ciascuno parla senza rispondere all’altro. Si tratta
di un dialogo tra sordi che in questo modo può durare all’infinito. Bildad si chiede: «Fino a
quando...?» (18,2); Giobbe si pone la stessa domanda: «Fino a quando...?» (19,2). Questo
spiega perché ci siano tre cicli di discorsi senza che si dica granché di nuovo.
È interessante notare la lunghezza dei diversi discorsi nel dialogo (4–27). Gli amici parlano
ogni volta per un capitolo, solamente il primo discorso di Elifaz ne comprende due. Nove capitoli
sono consacrati alle parole degli amici. Giobbe, da parte sua, risponde quattro volte in
due capitoli e due volte in tre capitoli. L’intervento di Giobbe comprende quindici capitoli e,
se si tiene conto dei monologhi (3; 29–31), sale a diciannove.
Ad un certo punto, qualcuno deve pur abbandonare, e questo spiega perché il terzo ciclo si
sfalda: Elifaz parla ancora (22), Bildad prende ancora la parola, ma brevemente (solo pochi
versetti: 25,1-6), e Zofar abbandona. I tre amici si dimostrano i più saggi. Giobbe, che vuole
uscire vincitore dal combattimento, continua a battersi con lunghi discorsi.

72 Giobbe
In conversazioni del genere, diventa talvolta difficile seguire gli argomenti delle due parti,
e in certi casi si ha quasi l’impressione che i due interlocutori comincino a ripetersi reciprocamente.
Lo possiamo costatare nel terzo ciclo quando Giobbe dice cose che ci aspetteremmo
piuttosto dagli amici. L’apparente disordine del terzo ciclo non è un’indicazione di un testo
corrotto e non è necessario ricostruire questo terzo ciclo secondo lo schema dei primi due.
b) L’ossessione per l’ortodossia
Una conversazione del genere porta a nulla e a nessuna «conversione», perché Giobbe e i
tre amici sono dei credenti che cercano di comprendere un mistero e vogliono difendere la
«verità». Ciascuna delle due parti è convinta del proprio punto di vista e lo considera come
l’unica verità, qualificando quella dell’altro come eresia. Elifaz conclude il suo primo discorso
dicendo: «Ecco quanto abbiamo studiato a fondo: è così» (5,27), non c’è dunque alcuna
possibilità di discussione. Zofar incoraggia Giobbe a non aderire alla falsità: «Non permettere
all’ingiustizia di abitare nella tua tenda» (11,14).
Anche Giobbe, per parte sua, è convinto della verità della propria posizione e dunque della
falsità delle parole dei tre amici. «Certo non vi mentirò in faccia. Ritornate, di grazia, non si
faccia ingiustizia! [.. .] C’è forse iniquità sulla mia lingua?» (6,28.29.30). «Voi invece siete
manipolatori di falsità» (13, 4); «Volete forse dire falsità in favore di Dio e per lui parlare con
inganno?» (13,7; cfr. 24,25; 27,4).
c) La rottura dell’amicizia
Una conversazione del genere, ossessionata dalla difesa della verità e di Dio, finisce per
portare alla rottura delle relazioni umane. I tre erano venuti come veri amici, ma, alla fine,
sembrano piuttosto nemici di Giobbe. Elifaz comincia il dialogo in modo molto delicato: «Se
ti rivolgiamo la parola, riuscirai a sopportarla?» (4,2).
Dopo che Giobbe ha risposto con un lungo lamento, Bildad reagisce in modo già più diretto:
«Fino a quando dirai cose del genere?» (8,2). Quando successivamente Giobbe accusa Dio,
Zofar diventa aggressivo e insulta Giobbe, chiamandolo «chiacchierone» (letteralmente:
«un eroe delle labbra») (11,2) e «stolto» (11,12). Siccome Giobbe rimane sulle sue posizioni,
gli amici adottano un linguaggio sarcastico nel secondo ciclo di discorsi. Essi cominciano insinuando
che nessun essere umano può essere giusto, e finiscono accusando direttamente
Giobbe di peccato nel terzo ciclo. I tre amici si trovano di fronte a un dilemma, si sentono forzati
a scegliere tra Dio e Giobbe. Per difendere Dio, essi sacrificano la loro amicizia con
Giobbe.
Giobbe non è per niente migliore dei tre amici, anche lui diventa sarcastico: «Davvero siete
la voce del popolo e con voi morirà la sapienza!» (12,2.4; cfr. 26,2-4). Giobbe pensava di poter
continuare a contare su di loro, anche se, ai loro occhi, proferisce parole sacrileghe:
«L’uomo disfatto ha diritto alla pietà del suo prossimo, anche se avesse abbandonato il timore
dell’Onnipotente» (6,14). Giobbe si lamenta degli amici (6,14-30; 19,13-22) che, per difendere
la «verità», sono disposti a «mettere in vendita l’amico» (6,27). Li chiama «manipolatori di
falsità» (13,4), «sventurati consolatori» (16,2), «beffardi» (17,2). Dice che non lo «ascoltano»
per niente (21,2-3; cfr. 13,5), ma che lo «tormentano, affliggono, insultano, torturano, rimproverano»
(19,2-5). Arriva perfino a maledire gli amici (27,7-12). Quelli che un tempo erano
amici sono diventati persone che si feriscono e si fanno del male reciprocamente. Giobbe dice
a Bildad: «Sono già dieci volte che mi ingiuriate; non avete vergogna di torturarmi?» (19,3), e
Zofar risponde a Giobbe: «Ho ascoltato una lezione umiliante» (20,3), e anche Elifaz si sente
rigettato (15,11). L’ossessione dell’ortodossia ha condotto a uno scisma.
Il lettore che cerca di seguire il dialogo senza schierarsi anticipatamente in favore di Giobbe
o dei tre amici opterà prima o poi per uno dei due tipi di teologia che sono all’opera: la teologia
scolastica dei tre amici che parte dai principi, una teologia dall’alto; e la teologia di
Giobbe che parte dalla sua esperienza, una teologia dal basso. Per sapere quale delle due teo-

Giobbe 73
logie Dio preferisce, il lettore dovrà attendere la fine del libro. Alcuni lettori vedranno confermata
la loro scelta, altri conosceranno forse una sorpresa.
7.2.3.5. Il linguaggio della preghiera
La seconda parte del libro è conclusa. Giobbe l’ha iniziata e conclusa con un monologo,
nel quale non si rivolge direttamente a nessuno alla seconda persona. Chi vuole capire capisca,
sia Dio che gli amici.
Nel monologo iniziale ha fatto ricorso al linguaggio del dubbio. Sono seguiti tre cicli di discorsi
che costituiscono un dialogo fra i tre amici e Giobbe; tutti parlavano il linguaggio della
teologia. I tre amici parlano di Giobbe, di Dio, e dei principi: essi praticano una teologia
«dall’alto». Giobbe parla di sé, di Dio, e della propria vita: egli pratica una teologia «dal basso».
Ma tutto questo discorso su Dio alla terza persona non ha portato a nulla. In apparenza gli
amici sanno tutto su Dio, ma non parlano mai a Dio. Anche Giobbe sa molte cose su Dio, ma
è nel dubbio e decide di rivolgersi a Dio alla seconda persona, con quello che è il linguaggio
della preghiera. «Io voglio rivolgermi all’Onnipotente [...]. Voi, invece, non siete che dei manipolatori
di falsità» (13,3-4). Gli amici teologi, anche se hanno incoraggiato Giobbe alla preghiera,
(5,8; 22,27), sembrano prendersi gioco della preghiera di Giobbe. Giobbe se ne lamenta:
«Sono un oggetto di beffa per il mio vicino, io che gridavo a Dio per avere una risposta!»
(12,4).
Nel primo ciclo di discorsi, Giobbe si rivolge direttamente a Dio all’interno di ciascuna
delle risposte agli amici (dopo Elifaz: 7,7-21; dopo Bildad: 9,25-31 e 10,1-22; dopo Zofar:
13,20-28 e 14,1-22). La preghiera di Giobbe ha un ruolo molto importante in questo ciclo, ma
Dio non risponde. La sua preghiera diventa molto più breve nel secondo ciclo di discorsi, e si
limita alla risposta ad Elifaz (alcuni versetti nei quali Giobbe si rivolge a Dio dandogli del tu,
all’interno di testi nei quali parla di Dio alla terza persona, «egli»: 16, 7-8 e 17,3-4). Nel terzo
ciclo non c’è più alcuna traccia di preghiera. Un’ultima volta, come un’ultima speranza,
Giobbe si rivolge ancora a Dio nel monologo finale (30,20-31), proprio prima di passare al
suo giuramento di innocenza.
Le sue preghiere non sono né inni di lode né preghiere di rendimento di grazie, ma lamentazioni.
Giobbe supplica Dio (7,7), accusa Dio (7,12), e cita in processo Dio perché gli dia una risposta
e delle spiegazioni (10,2). Ma, quale che sia il contenuto della preghiera, Giobbe dice
sempre quello che sente nel profondo del cuore. «Perciò non terrò chiusa la bocca, parlerò
nell’angoscia del mio spirito, mi lamenterò nell’amarezza del mio cuore» (7,11). La preghiera di
Giobbe è un grido di sofferenza, talvolta pieno di amarezza e di parole violente. Eppure Giobbe
non ha mai maledetto Dio. Il satana non ha ancora vinto la sua sfida, la sua scommessa.
In diverse altre occasioni Giobbe, anche se non si rivolge direttamente a Dio alla seconda
persona, fa vedere di voler mantenere il contatto con Dio e continuare ad appellarsi a lui.
Questo appare chiaramente dalle sue espressioni di speranza (16,18–17,1; 19,23-29). Il suo
giuramento di innocenza (27,2-6; 31) è un altro modo per forzare Dio ad agire.
Giobbe ha parlato il linguaggio della fede popolare, del silenzio, del dubbio, della teologia
e infine della preghiera. Ma la preghiera non è diventata un vero dialogo. Giobbe ha parlato a
Dio, ma Dio ha mantenuto il silenzio. Giobbe non sa più cosa fare: «Ecco la mia firma [o
«Ecco la mia ultima parola»]! L’Onnipotente mi risponda!» (31,35). L’aspirazione di Giobbe
è di sentire il linguaggio divino, la parola di Dio. Egli non lo chiede più direttamente a Dio,
ma lo esprime alla terza persona. Dio non ha ancora risposto, c’è forse qualche altro che può
parlare questo linguaggio divino. Il testo conclude in questo modo: «Fine delle parole di
Giobbe» (31,40c). In effetti, come vedremo, Giobbe non prenderà così spesso la parola nel resto
del libro.

74 Giobbe
7.2.3.6. Una voce fuori campo: Il linguaggio della sapienza
Il capitolo 28 rappresenta una pausa. Non è pronunciato né da Giobbe né dai tre amici, ma
da una voce fuori campo. I discorsi di Giobbe e degli amici erano giunti ad un punto morto.
Gli amici non parleranno più, Giobbe pronuncerà un ultimo monologo (29–31) per poi tacere
anche lui. La voce fuori campo interviene per imprimere alla ricerca della soluzione della vicenda
di Giobbe una nuova direzione, quella della tradizione sapienziale.
Il capitolo è facilmente divisibile in tre parti: vv. 1-12, vv. 13-20, vv. 21-28. Il tema è quello
della ricerca del luogo della sapienza. Nelle prime due parti il luogo è sconosciuto e inaccessibile,
mentre nella terza parte esso viene svelato. Protagonista della ricerca è l’uomo, ma
in ognuna delle parti mette in azione una sua particolare capacità di ricerca: nella prima c’è la
ricerca dell’homo faber, nella seconda la ricerca dell’homo mercator, nella terza la ricerca
dell’homo religiosus.
Soffermiamoci nella lettura del testo.
La ricerca dell’homo faber (28,1-12). La prima ricerca che, pur meritando gli elogi del nostro
autore, non mette però cartelli e segnali veri sulla via della sapienza, è la ricerca
dell’homo faber. “Faber” è l’uomo che lavora con i muscoli delle sue braccia e con l’ardimento
del suo spirito, per penetrare nelle viscere della terra e per strappare al sottosuolo le sue ricchezze.
L’autore di Giobbe ha grande stima dei ricercatori del sottosuolo, dei cercatori e scavatori
di metallo. Ma sa che la loro ricerca è limitata e destinata al fallimento di fronte alla
domanda:
Ma la sapienza da dove si trae?
E il luogo dell’intelligenza dov’è? (v. 12).
Non sono l’arte e l’ardimento dell’homo faber che raggiungono il tesoro della sapienza.
La ricerca dell’homo mercator (28,13-20). Non solo l’homo faber, ma anche l’abisso della
terra da cui l’uomo estrae i metalli, e poi addirittura il mare, dichiarano il loro fallimento: non
sono in grado di dare indicazioni a chi è in cerca della sapienza.
Se l’homo faber porta alla superficie oro e argento, lo fa per commerciarlo, per trovare profitto
economico. Non per nascondere il frutto della sua fatica in chissà quale luogo o deposito.
Nasce dunque la necessità dello scambio dei beni economici, i traffici e l’attività commerciale.
Anche il commercio chiede capacità, esperienza, fatica e coraggio. Ma anche all’homo
mercator viene posta la domanda:
Ma da dove viene la Sapienza?
E il luogo dell’intelligenza dov’è? (Gb 28,20).
La risposta implicita dice che neanche il mercante lo sa. Il testo si chiude dunque come
cominciava: col fallimento della conoscenza umana, se essa è lasciata a se stessa.
La ricerca dell’homo religiosus (28,21-28). Da buon maestro di sapienza, l’autore di Gb 28
procede prima negando e poi affermando. Prima esclude che, scendendo negli anfratti della
terra e poi viaggiando fino ad Ofir e fino all’Etiopia, l’uomo possa trovare la sapienza. Poi
presenta il versante positivo della montagna della sapienza, ardua da esplorare e da scalare.
Dopo aver ribadito che la sapienza è nascosta e inaccessibile ai viventi che abitano sulla faccia
della terra e che tentano di scendere nelle sue viscere, ed è ignota anche agli uccelli che
dall’alto del cielo scrutano ogni punto del mare e della terra, esposti al loro sguardo corsaro,
acuto e penetrante, al v. 23 opera un improvviso e decisivo cambio di soggetto. Prima
l’iniziativa era dell’uomo delle miniere e dell’uomo del commercio e degli scambi. Ora invece
è detto che solo Dio conosce la via e il luogo dove si nasconde la sapienza:
Dio solo ne conosce la via,
lui solo sa dove si trovi (v. 23).

Giobbe 75
Il motivo per cui a Dio è conoscibile ed accessibile ciò che è nascosto agli uomini e agli
uccelli del cielo sta anzitutto nel fatto che il suo sguardo è infinitamente più lungimirante di
quello dell’uomo, perché è lo sguardo del creatore. Al v. 28 si torna a parlare dell’uomo per
dire, però, non che egli raggiunge la sapienza, ma che è Dio a rivelargliela. Ciò che è inaccessibile
ai tentativi dell’uomo non è impossibilità assoluta. L’uomo ha un orecchio per ascoltare
gli insegnamenti della sapienza ed ha dei piedi per camminare sulla sua via, ma la parola che
giungendo al suo orecchio gli fa conoscere la sapienza è la parola di Dio.
Nella vita dell’uomo c’è incessante l’attività della ricerca, ma la ricerca è differenziata. Egli
può cercare i metalli nelle miniere, può cercare lo zaffiro o le perle nei centri di mercato,
ma la ricerca della sapienza richiede itinerari diversi, gli itinerari non della terra, del mare o
del deserto, ma gli itinerari dello spirito, sui quali cade la luce della rivelazione divina.
Qui conviene trarre dal testo una citazione brevissima e addirittura monca. Bisogna infatti
metterne in risalto l’importanza, perché segna una svolta, la grande svolta:
E [Dio] disse all’uomo (v. 28a).
Dio che tutto vede e tutto creò, tenendo l’occhio suo di creatore fisso sulla sapienza, in
questo testo, quando parla all’uomo, non gli dice dove è la sapienza, ma gli dice che cosa è:
E [Dio] disse all’uomo:
“Ecco, temere Dio, questo è sapienza
e schivare il male, questo è intelligenza” (v. 28).
È sapiente dunque chi teme Dio. Chi teme Dio ha uno sguardo più profondo e più acuto di
chi scende nelle profondità della terra per estrarre l’oro e l’argento, ed intraprende una ricerca
più produttiva e gratificante di chi commercia oro di Ofir o topazi d’Etiopia.
“Temere Dio” e “schivare il male” è l’attività propria dell’uomo religioso, che sa di non essere
autosufficiente ma di dipendere da Dio.
L’homo faber e l’homo mercator svolgono attività degne di ammirazione e indispensabili
all’esistenza. Ma se non hanno il senso di Dio producono ricchezza e mezzi di sostentamento
senza conquistarsi ciò che vale più dell’oro e dell’argento. La loro sarebbe un’attività e
un’esistenza dimezzata. Un’esistenza che tende a seguire le leggi spesso perverse del mercato
e non quelle che tendono ad assicurare una buona e giusta convivenza. Un’esistenza che assolutizza
il lavoro e il profitto tende poi sempre più a fare a meno di Dio e a disconoscere il suo
superiore arbitrato e la sua superiore signoria sul lavoro e sul commercio, sul sacrificio degli
uomini e sul loro mutuo rapporto.
La ricerca dell’homo religiosus, dell’uomo che si pone in attento ascolto della Parola di
Dio, è la ricerca che è destinata al successo: a costui Dio rivela la via della sapienza.
Perché a questo punto del libro è stato collocato il poema sulla ricerca della sapienza? Se
nei discorsi di Giobbe e degli amici non si riesce ad intravedere una via d’uscita al problema
della situazione di Giobbe, la voce fuori campo del poema sapienziale invita ad affinare il metodo
di indagine. Finora i ragionamenti e di Giobbe e dei tre amici sono partiti dal basso ed
hanno preteso, dalla stessa prospettiva, di giudicare l’agire di Dio in tutta la vicenda. Occorre
invece tener conto della sapienza che viene dall’alto. L’agire di Dio non può essere compreso
da una ricerca che parte solo dal basso, occorre aprirsi alla rivelazione che viene dall’alto. Rivelazione
che l’uomo può disporsi a ricevere in dono. L’atteggiamento che più favorisce
l’accoglienza del dono della sapienza che viene dall’alto è quello dell’homo religiosus.
7.2.3.7. Il linguaggio profetico-carismatico
Perché Eliu, il quarto visitatore (capp. 32–37) è presente nel libro di Giobbe? Eliu è introdotto
esattamente a questo punto del libro per ragioni interne all’intreccio, e come ulteriore
mezzo per criticare alcune concezioni e tradizioni religiose dure a morire. Il modo in cui la

76 Giobbe
sua comparsa a questo punto del libro serve all’intreccio è collegato col fatto che le sue parole
vengono proposte sotto l’egida di una pretesa di ispirazione divina.
Ad eccezione di Elifaz in 4,12–5,7, Giobbe e gli amici hanno esposto le proprie diatribe
sulla base dell’esperienza umana e dell’osservazione delle cose del mondo. Ripetutamente,
Giobbe ha desiderato, richiesto, persino preteso un confronto con Dio in cui Dio gli parlasse
direttamente. Possiamo quindi ben comprendere tutta la forza delle sue obiezioni alla presenza
di Eliu, basate come sono sul fatto che, dopo il capitolo 31, sarebbe naturale aspettarsi di udire
la voce di Dio dei capitoli 38–41. E tuttavia, un’ulteriore riflessione suggerisce che tale sequenza
offrirebbe una soluzione troppo scontata.
Quale rivelazione viene da Dio? Un riferimento a Gen 2–3 e a 1Re 22,5-22 ci aiuterà a
comprendere come vada interpretato Eliu. Sia in Gen 2–3 sia in 1Re, un essere umano è posto
di fronte alla voce e agli ordini di Dio, e poi a un’altra voce, che anch’essa sostiene di parlare
a nome di Dio. Nel caso della Genesi, il consiglio del serpente non viene offerto in diretta opposizione
a quello di Dio, ma piuttosto come una comunicazione alternativa di ciò che Dio sa
e vuole che gli esseri umani sappiano. Analogamente, nell’episodio di 1Re, sia Micaia sia il
gruppo dei profeti affermano sinceramente di parlare a nome di Dio, e Micaia si spinge addirittura
a confermare il gruppo dei profeti nella sua pretesa di parlare per ispirazione! Ma, subito
dopo, fa notare che la loro ispirazione serve a un fine diverso da quello che essi credono.
In entrambi questi racconti, il lettore dispone di una prospettiva che è negata ai personaggi
principali della vicenda. (La donna infatti non era presente quando Dio parlò all’uomo; e il re
di Israele non era presente al consiglio divino.) Da questo punto di vantaggio, il lettore è in
grado di comprendere che colui che deve prendere una decisione si trova di fronte a due rivendicazioni
di verità divina. Il problema, quindi, non è semplicemente se obbedire o no; il
problema è: qual è la vera voce di Dio? In una simile situazione, l’ascoltatore (il primo uomo
e la prima donna; il re di Israele) è rinviato alla propria moralità: la decisione su quale sia la
vera voce di Dio rivela l’intima realtà morale e spirituale dell’ascoltatore, che è poi anche colui
che dovrà dare una risposta.
Abbiamo questa dinamica in atto nel prologo del libro di Giobbe (dove la moglie fedele
svolge il ruolo di avvocato del diavolo nei confronti di Giobbe) e nei dialoghi (dove gli amici
fedeli svolgono lo stesso ruolo). Proprio perché la moglie e gli amici argomentano perlopiù in
base all’osservazione e all’esperienza, se le parole conclusive di Giobbe nel capitolo 31 fossero
immediatamente seguite dai discorsi divini di rivelazione dei capitoli 38–41, le pretese alternative
degli amici da un lato e di Dio dall’altro rappresenterebbero una contesa impari. Con
la loro pretesa di essere ispirati da Dio, i discorsi di Eliu si pongono immediatamente prima
dei discorsi divini al fine di porre in modo vivido, ineludibile e tormentoso a Giobbe
l’esigenza, ancora una volta, di soppesare quanto gli viene detto sul piatto della bilancia della
sua coscienza e del suo spirito.
È questa, dunque, la funzione che gli interventi di Eliu assolvono nel libro di Giobbe, collocandosi,
come si collocano, tra le ultime parole di Giobbe e i discorsi divini dal seno della
tempesta: essi sono giustapposti ai discorsi divini per creare una situazione in cui Giobbe
debba decidere quale «rivelazione» venga da Dio.
Siccome la teologia è la fede che cerca di comprendere, essa rimane un linguaggio umano.
Il linguaggio teologico umano non ha condotto ad alcun risultato e la conversazione fra i tre
amici e Giobbe si è fermata. Giobbe aveva concluso auspicando il linguaggio divino (31,35).
Gli amici hanno abbandonato il loro discorso perché si rendono conto che Dio solo può rispondere
a Giobbe (32,13). Ci sono tuttavia esseri umani che sono convinti di proclamare la
parola di Dio. I profeti, infatti, introducono i loro oracoli in questo modo: «Così parla il Signore»,
e li concludono con: «Dice il Signore». Non parlano in nome proprio, ma in nome di
Dio. L’«io» nell’oracolo non si riferisce al profeta, ma a Dio. Il linguaggio profetico e carismatico
afferma di essere la parola di Dio.

Giobbe 77
Eliu è la persona che offre a Giobbe il linguaggio divino. È cosciente del suo essere un
uomo (33,6), di essere ancora giovane e dunque di aver meno esperienza e saggezza umana
dei tre amici, ma questo non è un problema per lui. Le sue parole non trovano la loro origine
nelle tre fonti della teologia, ma nello spirito di Dio. Eliu è un uomo ispirato: «Nell’uomo c’è
uno spirito, il soffio dell’Onnipotente, che rende intelligente» (32,8 [2x].18; 33,4 [2x]; 37,10).
Eliu, su questo punto, è simile al profeta Geremia, che, ancora giovane, era invitato a proclamare
la parola di Dio (Ger 1,67). Eliu attinge la sua scienza «da lontano», dunque da Dio,
poiché Dio è lontano (36,3.25). Può dunque affermare di avere, come Dio (37,16), una sapienza
consumata (36,4). È veramente la bocca di Dio. Sente dentro di sé una passione irresistibile
a parlare: «mi preme lo spirito che è dentro di me» (32,18), cosa molto tipica anche nei
profeti (Ger 20,9; Am 3,3-8). Dio fa fremere il cuore di Eliu (37,1), come fa anche con Geremia
(Ger 4,19). Anche il suo nome evoca il profetismo. «Eliu [Elihu]» è da mettere in rapporto
con «Elijahu [Elia]», il profeta che parlò in nome di YHWH, e fu portato via nel turbine
(2Re 2,1), e che doveva ritornare come precursore del giorno del Signore (Ml 3,23-24; Mt
11,10). Dopo che Eliu ha parlato in nome di Dio, Dio stesso appare nel turbine (38,1). Eliu è
veramente il precursore di YHWH.
Eliu parla della collera di Dio (35,15; 36,13.33) come fanno molti profeti (Is 10,5;
13,3.9.13; Ger 4,8.26; 10,24; 12,13). E siccome un profeta ha gli stessi sentimenti di Dio, anche
Eliu è pieno di collera (32,2 [2x].3.5). Quando i profeti si rivolgono a qualcuno, gli parlano
in maniera molto personale. I tre amici non lo hanno mai fatto, Eliu è il solo a farlo. Si rivolge
a Giobbe chiamandolo per nome, «Giobbe» (33,1.31; 37,14; cfr. 34,5.7.35; 35,16).
Eliu è convinto, come lo sono i profeti, che Dio parla all’essere umano. Dio lo fa in vari
modi: attraverso le visioni (33,15-18), frequenti nella vita dei profeti stessi (Am 7,1-9; 8,1-3;
9,1-4), e anche attraverso la sofferenza (33,19-22). Gli amici cercavano soprattutto di trovare
la causa della sofferenza di Giobbe; Eliu parla invece dello scopo della sofferenza di Giobbe.
Gli amici partivano dal principio causa-effetto. Dio è all’origine dell’ordine, e dunque è giusto.
Se Giobbe soffre, deve essere colpevole. Giobbe, invece, afferma la propria innocenza e
conclude che Dio è ingiusto. Eliu respinge tanto la soluzione degli amici quanto quella di
Giobbe. Dio è giusto, ma la sofferenza può essere una lezione, un avvertimento (33,16-30;
36,8-12) per certi peccati attuali, per condurre l’essere umano alla conversione; e anche per
certi peccati possibili, per preservare l’essere umano dall’orgoglio (33,17). La sofferenza conduce
in questo modo alla guarigione dall’orgoglio, a una vita nuova e salva dalla morte
(33,18.22.24.28.30). Eliu, come un certo numero di uomini carismatici, si sente chiamato al
ministero di guarigione.
L’essere umano, secondo Eliu, si trova a dover scegliere tra l’ascolto della rivelazione divina
e il suo rifiuto (36,11-12), cosa che i profeti affermano spesso (Ger 17,24-27; 22,4-5). E,
come tutti i profeti, Eliu passa anche all’esortazione: «Fai attenzione...» (36,18). Ripete anche,
come un ritornello, l’invito che fanno i profeti ad ascoltare (32,10; 33,1.31.33; 34,2.10.16.34;
37,2 [2x].14; cfr. Am 3,1.13; 4,1; 5,1). Questo dovrebbe essere il cammino per essere accolti
«nell’amore» di Dio (hesed: la lealtà, la fedeltà all’alleanza, 37,13), di cui parlano spesso i
profeti (Os 2,21; 10,12). Eliu, come tutti i profeti, è pieno di un ottimismo quasi infantile.
Quando tutti hanno abbandonato ogni speranza, il profeta conserva la fiducia. Dopo le tenebre,
verrà la luce. Anche se Giobbe crede di essere prossimo alla morte (33,22), se la caverà e
ne uscirà non solo indenne, ma anche ringiovanito: «tornerà ai giorni della sua adolescenza»
(33,25).
Eliu afferma che Dio parla anche in un modo completamente diverso: in particolare attraverso
la natura. La tempesta è la «voce» di Dio (37,2-5). Eliu invita Giobbe a contemplare Dio nella
sua grandezza e nella sua sapienza (36,24–37,24). Egli invita Giobbe a non rimanere ripiegato
su di sé, ma ad aprire gli occhi e a guardarsi intorno: «Contempla il cielo e osserva; considera
le nubi...» (35,5), e a contemplare Dio nelle sue meraviglie: «Ecco, Dio è sublime nella sua potenza...»
(36,22.26). L’essere umano che soffre deve cercare di dimenticare se stesso per pensare

78 Giobbe
ad altra cosa. Ci sono così tante meraviglie da scoprire... La persona potrà anche costatare che ci
sono sofferenze peggiori e che non è la sola al mondo a subire dei rovesci.
Eliu ha tenuto quattro lunghi discorsi (sei capitoli, contro i quattro di Elifaz, i tre di Bildad
e i due di Zofar). Dopo il suo primo discorso ha invitato Giobbe a rispondergli (33,5.32), e
anche dopo il secondo (34,33). Ma Giobbe non ha detto nulla e allora Eliu ha continuato a
parlare. Giobbe non ha mai risposto e anche i tre amici hanno taciuto. In realtà, chi può confutare
gli argomenti di un profeta? Chi può contraddire uno spirito carismatico? Infatti, i profeti
parlano in nome di Dio; il loro linguaggio è un linguaggio divino ispirato. La teologia, che
rimane un linguaggio umano, permette scambio e discussione; e questo ha reso possibile un
certo dialogo fra i tre amici e Giobbe. D’altra parte Giobbe aveva detto chiaramente ai tre amici
che essi non godevano di una ispirazione divina (26,4). Con Eliu la situazione è molto
diversa. Il linguaggio profetico è inconfutabile. Ci sono solo due opzioni: o si accetta il profeta
o lo si rifiuta. O si ascolta il suo linguaggio o lo si riduce al silenzio. Giobbe ha ascoltato
Eliu e mantiene il silenzio. Si attiene all’ultima esortazione di Eliu: «Per questo gli uomini lo
[Dio] temono...» (37,24).
Eliu ha avuto un ruolo molto particolare. All’inizio, analizza ciò che gli amici e soprattutto
Giobbe hanno detto, e cita varie volte le parole stesse di Giobbe (33,8-11; 34,5-6.9; 35,2-3).
Dimostra in questo modo che il linguaggio teologico non conduce a nulla. Verso la fine dei
suoi discorsi, Eliu rimanda alla grandezza di Dio nella tempesta e invita Giobbe alla meditazione
attraverso le domande che gli pone. Egli ha condotto Giobbe a cambiare il linguaggio
della sua preghiera. Raccomanda a Giobbe di trasformare la sua lamentazione e la sua supplica
– nelle quali è troppo ripiegato su se stesso (35,9-14) – in linguaggio di adorazione
(36,24), nel quale l’essere umano esce gradualmente da se stesso per aprirsi agli altri e all’Altro.
7.2.3.8. Il linguaggio della mistica
Giobbe aveva sperato che un linguaggio divino desse una risposta alle sue numerose domande
(31,35). Eliu, il profeta, ha voluto rispondere a questa aspettativa di Giobbe, e ha proclamato
la parola di Dio. Mentre Giobbe ascolta Eliu e passa gradualmente all’adorazione, è
preso da un’esperienza meravigliosa. Si rende conto che non sta più sentendo la voce profetica
di Eliu, ma che la voce che gli sta parlando ora è Dio stesso: «Allora YHWH rispose a Giobbe
di mezzo al turbine così» (38,1). L’atteggiamento di adorazione ha reso Giobbe atto a udire
il linguaggio divino, non più con la mediazione di un profeta, né con mediatori celesti sui quali
Giobbe aveva contato (9,33; 16,19-21; 19,25-27), ma direttamente nel suo cuore.
Quasi tutti i personaggi del libro hanno parlato della creazione, ma nel suo legame con il
principio causa-effetto della teoria della retribuzione. La creazione, secondo gli amici, prova
la giustizia di Dio, ma secondo Giobbe essa prova l’arbitrarietà di Dio. Eliu ha posto certi interrogativi
sulla grandezza della creazione e ha così invitato Giobbe ad un atteggiamento di
adorazione. Anche YHWH parla della creazione, ma come di un mistero. Dio non dà risposte,
pone interrogativi, uno dopo l’altro, su molti soggetti, ad eccezione del problema di Giobbe
stesso. Giobbe si rende conto sempre più di quanto sia piccolo nell’insieme immenso della
creazione, continua a uscire da se stesso, a dimenticarsi, e ad adorare. E percepisce nuovamente
la grandezza, l’ordine e la sapienza della divina creazione. Tutto, nella vita di Giobbe,
può riprendere le giuste proporzioni. Giobbe aveva sperato di parlare a Dio da uomo a uomo
(9,32; 16,21), ora è in presenza di Dio come Dio. La prima risposta di Giobbe è quindi il silenzio
(40,4-5).
Ma per Giobbe, il grande interrogativo sul caos nella sua vita rimane. Su questo punto, Dio
gli dà ragione, e affronta dunque nel suo secondo discorso il tema del caos nel mondo. Ma
l’interrogativo essenziale rimane: Che fare del caos? Il mondo non è perfetto, ed è molto
complesso. L’agricoltore vuole la pioggia, ma il turista vuole il sole. Come può Dio conciliare
tutti questi interessi? Dio è nell’imbarazzo, e soffre quanto Giobbe. Forse Giobbe può risol-

Giobbe 79
vere il problema; in questo caso Dio gli renderà certamente omaggio (40,9-14). Dio ha scelto
di mantenere il caos sotto controllo, ma senza eliminarlo completamente. Questo gli sembra la
soluzione migliore, lo ha imparato per esperienza. Dio aveva sognato un giorno di ottenere
una vittoria completa sul caos (Gen 1,2), ma aveva scoperto rapidamente che il caos continuava
ad esistere (Gen 6,5). Ne soffrì, «si afflisse in cuor suo», e «cambiò idea»; si pentì e decise
di distruggere il mondo con un diluvio (Gen 6,6-7). Allora veramente tutto il caos sarebbe
sparito. Ma la distruzione totale conduce a un male ancora più grande e a un caos peggiore.
Dio decide allora di non ricominciare mai più un diluvio e di accettare piuttosto il caos,
l’imperfezione e i limiti nel mondo (Gen 8,21). Il caos fa parte di un mondo che è limitato.
Sarebbe un mondo migliore se Dio distruggesse tutto a causa di questo caos? In presenza di
un Dio del genere, è ora la volta di Giobbe di «cambiare idea» su cosa sia l’essere umano e
cosa sia Dio (42,6).
Il narratore ha avuto ragione quando ha detto, qualche capitolo prima: «Fine delle parole di
Giobbe» (31,40c). Giobbe, infatti, è ritornato al silenzio, ma un silenzio diverso da quello
dell’inizio del libro, al momento dell’arrivo dei tre amici (2,13). Allora né Giobbe né gli amici
sapevano cosa dire. Si potrebbe parlare di un silenzio fondato sull’incomprensione di fronte
alla grande sofferenza. Il silenzio della fine è altra cosa. In precedenza, Giobbe parlava di Dio,
ora, ascolta e vede Dio: «Ti ho udito con i miei orecchi, e ora i miei occhi ti hanno visto» [ma
anche: «Io ti conoscevo per sentito dire, ma ora i miei occhi ti hanno visto»] (42,5). Nel libro
ritorna spesso il verbo «parlare», e parallelamente «udire». Il grande cambiamento è che
Giobbe ha udito YHWH. Ma la grande novità è che il fatto di «istruire» e di «sapere», di cui
tutti avevano parlato, è sostituito dal fatto di «vedere». Giobbe ha raggiunto il linguaggio della
mistica nel quale parlare diventa tacere e sapere diventa vedere.
Giobbe ha fatto l’esperienza che il contatto tra cielo e terra è possibile. Ogni forma umana
di linguaggio religioso può scomparire. Il linguaggio della fede non ha più nulla da offrire, essa
ha compiuto la sua funzione specifica e non può aggiungere nulla all’essere umano che ascolta
e vede Dio. L’azione del libro, che è stata la parola, è sospesa. Il racconto sta per finire.
7.2.4. Il verdetto: «ha parlato di me rettamente»
Il racconto è iniziato dopo che il satana ha lanciato, per ben due volte, una sfida a YHWH:
«Vedrai se non ti maledirà in faccia» (1,11; 2,5). Il grande interrogativo del libro è: Come parlare
di Dio nella sofferenza? I diversi attori hanno parlato diversi linguaggi religiosi. Anche
Giobbe ha spesso cambiato di linguaggio; ha anche parlato duramente, e tuttavia non ha mai
maledetto Dio, nemmeno nel momento in cui ha avuto la possibilità di «vedere» Dio (42,5).
Giobbe ha superato la prova. Dio può concludere, egli pure per due volte, che Giobbe «ha parlato
rettamente di lui» (42,7.8).
La sfida ha luogo in cielo, ma tutto il discorso si svolge sulla terra. Il satana ha perduto la
sfida, e non deve più riapparire nel racconto. YHWH dà il suo verdetto ai tre amici che, forzando
la realtà, hanno irritato Giobbe. Essi ricoprivano, in un certo modo, il ruolo del satana, qui
sulla terra. Le loro parole avrebbero potuto condurre Giobbe a maledire Dio. Essi non hanno
parlato correttamente di Dio all’essere umano che soffre. Il loro linguaggio era una particolare
specie di linguaggio teologico teorico, sordo alla realtà. E così il loro linguaggio non era corretto.
Questo genere di linguaggio teologico non è adatto per parlare all’essere umano che soffre.
In un caso del genere, deve cedere il posto ad altri linguaggi più adeguati.
Giobbe ha percorso un lungo cammino e ha parlato diversi linguaggi religiosi. Anche se
talvolta ha utilizzato un linguaggio duro, tuttavia ha sempre parlato di Dio «rettamente», con
giustizia, perché è sempre rimasto corretto, giusto e onesto con se stesso (7,11; 13,14-16).
Molti dei protagonisti avevano tutte le risposte. Ma non Giobbe, che, in questo modo, aveva
una possibilità di evoluzione. Partendo dalla fede popolare, Giobbe ha raggiunto la mistica.
Si dice talvolta che il libro di Giobbe non offre alcuna soluzione perché si ritiene che il libro
tratti del problema della sofferenza. Il problema del libro si situa altrove, perché pone la

80 Giobbe
domanda: Come parlare di Dio nel momento della sofferenza? E su questo, il libro dà veramente
una soluzione. La sofferenza in sé rimane un problema; non c’è una spiegazione per essa,
e certamente non la teoria della retribuzione basata sul principio di causa-effetto.
7.2.5. La condizione finale: la restaurazione doppia di Giobbe
Ogni racconto comincia con una condizione iniziale e si conclude, dopo la trasformazione,
con una condizione finale. Tra queste due condizioni esiste sempre una correlazione. E questo
si verifica in modo eccezionale nel libro di Giobbe. La condizione iniziale (1,1-5) descrive
Giobbe stesso (v. 1), i figli (v. 2), gli animali (v. 3), le feste (v. 4), e il ruolo di Giobbe come
mediatore (v. 5). La condizione finale (42,10-17) descrive la stessa cosa ma in ordine inverso:
il ruolo di Giobbe come mediatore (v. 10), le feste (v. 11), gli animali (v. 12), i figli (vv. 13-
15), e Giobbe stesso (vv. 16-17). Tutto inizia e finisce con Giobbe. Il suo ruolo di mediatore è
in rapporto con il discorso che è l’argomento di tutto il libro. Giobbe intercedeva per i figli,
perché si preoccupava di quello che eventualmente avessero detto: «Forse i miei figli hanno
peccato oltraggiando [maledicendo] Dio nel loro cuore» (1,5); e intercede anche per i tre amici
«perché non hanno parlato rettamente di Dio » (42,8.10). Nella condizione iniziale, si parlava
di «maledire», «oltraggiare» (1,5), nella condizione finale, di «benedire» (v. 12).
Giobbe, che non ha cessato di parlare nel corso del libro, prende la parola ancora due volte,
alla fine. Fa una preghiera di intercessione per gli amici (v. 10) e dà i nomi alle figlie (v. 14).
Le parole della sua preghiera non sono riportate. Sappiamo che ha parlato, ma a questo punto
i discorsi non sono più necessari.
Si è detto che la conclusione del libro rovina il libro, perché ritorna alla dottrina della retribuzione
secondo il principio causa-effetto, la stessa teoria che il libro avrebbe cercato di mettere
in discussione. Ma il testo non dice che la condizione di Giobbe è restaurata perché ha
parlato correttamente di Dio, o perché ha interceduto per gli amici. Il testo dice semplicemente
ciò che è capitato a quel punto: «YHWH cambiò la sorte di Giobbe, quando intercedette per
gli amici» (v. 10). Il lettore sa che Giobbe ha perduto tutto a causa della sfida celeste, e sa pure
che Giobbe ha superato la prova, e che, conseguentemente, Dio non ha più alcuna ragione
di prolungare le sue prove. Dio ha agito «per nulla», «invano» (2,3), e allora è del tutto logico
che cambi la sorte di Giobbe. Lo fa addirittura raddoppiando, forse come in una specie di
compensazione (Is 61,7; Zc 9,12). Ma Giobbe, come non ha mai saputo che le sue sventure
erano legate a una sfida, così non conosce nemmeno la ragione di questa restaurazione raddoppiata.
Se la considerasse come una ricompensa, dovrebbe concludere pure che le sue sventure
erano un castigo per il peccato. Ma Giobbe non è cosciente di peccati e Dio non lo ha mai
accusato di peccato. Sia la sventura che la restaurazione finale sono per Giobbe delle sorprese.
Tutto fa parte dell’ordine misterioso della giustizia di Dio (40,8).
7.3. CONCLUSIONE
7.3.1. I generi di linguaggio religioso di Giobbe
L’approccio sincronico del libro di Giobbe, ricorrendo ad alcuni principi dell’analisi semiotica,
ha mostrato che il libro di Giobbe costituisce un’unità perfetta. Ogni parte ha il suo
ruolo proprio. Potrebbe essere utile ripercorrerne il filo conduttore.
Il libro di Giobbe affronta l’interrogativo: Come parlare di Dio nel momento della sofferenza?
7.3.2. Le tappe della crescita interiore di Giobbe
La parola rivela sempre qualcosa di quello che succede all’interno della persona che parla.
Si può dunque pensare che la psicologia possa offrire un contributo alla lettura del libro di
Giobbe.

Giobbe 81
La sequenza dei diversi tipi di linguaggio religioso di Giobbe corrisponde notevolmente a
un modello utilizzato in psicologia negli studi di Elisabeth Kübler-Ross. Le ricerche da lei fatte
su malati in fase terminale l’hanno portata a concludere che una persona morente ha molte
possibilità di passare per cinque tappe: rifiuto – collera – discussione – depressione – accettazione.
Dennis e Matthew Linn hanno applicato questo modello a persone che sono emotivamente
provate e ferite. Se si ascoltano i diversi tipi di linguaggio che Giobbe usa nel corso
del racconto, si costata che questi cinque movimenti sembrano descrivere l’esperienza interiore
di Giobbe. Giobbe forse non è morente, non si trova in una malattia terminale, ma è di certo
emotivamente turbato e ferito.
7.3.2.1. Il rifiuto di Giobbe
Quando viene diagnosticata una malattia terminale, la persona passa attraverso una trasformazione
significativa. I suoi sogni sono spezzati. Essa prova uno choc. La prima reazione
è il rifiuto e la negazione. La persona morente rifiuta di accettare di morire, e può ritenere che
la sua malattia non sia grave. Nel caso di una ferita emotiva, essa può arrivare fino a rifiutare
di accettare di essere stata ferita.
Dopo che i messaggeri riferiscono a Giobbe la perdita dei beni e dei figli (1,13-19), Giobbe
dice: «Il Signore ha dato e il Signore ha tolto» (1,21). Giobbe viene poi colpito nella sua carne
dalle ulcere, e nella risposta alla moglie dice: «Se da Dio accettiamo il bene, perché non dovremmo
accettare anche il male?» (2,10). Abbiamo chiamato questa risposta: linguaggio della
fede popolare. Queste parole di Giobbe sembrano riflettere un’accettazione, ma, come il resto
del libro dimostra, Giobbe non ha ancora accettato la sofferenza nella sua vita. Si trova a misurarsi
con qualcosa che non ha mai sperimentato in precedenza e che lo supera. Si trova perduto
e cerca di mascherare la sua difficoltà citando un pio proverbio, imparato a memoria.
Una fede popolare di questo genere accetta che Dio possa fare qualsiasi cosa, perché è Dio.
Questa fede è chiamata «fede cieca», il che significa che la persona, in un certo modo, chiude
gli occhi sulla realtà della sofferenza. E questo corrisponde bene alla categoria del rifiuto o
della negazione. Giobbe sembra accettare, ma, nel più profondo del suo essere, rifiuta di accettare
la pena.
7.3.2.2. La collera di Giobbe
Dopo la negazione iniziale, il paziente passerà attraverso la solitudine, il conflitto interiore,
il sentimento di colpa e il non senso. Questi sentimenti condurranno gradualmente alla collera.
Il malato se la prenderà con gli altri per la sua imminente morte. La persona ferita emotivamente
se la prenderà con gli altri a causa della pena che la sta distruggendo.
Dopo la prima reazione, Giobbe riceve la visita degli amici. Ma questi, al loro arrivo, non
sanno cosa dire: «Si sedettero a terra presso di lui per sette giorni e sette notti. Nessuno gli rivolse
la parola, perché avevano visto quanto grande era il suo dolore» (2,13). Giobbe sperimenta
la solitudine. Nessuno sa come consolarlo. Anche con gli amici presso di lui, è solo.
Giobbe è passato al linguaggio del silenzio.
Questa solitudine dà a Giobbe il tempo di riflettere. Gli sembra che la vita sia divenuta
vuota e priva di senso. Le emozioni prendono progressivamente il sopravvento. Giobbe alla
fine non può più tollerare questo silenzio e questa solitudine, ed è lui a rompere il silenzio:
«Dopo di ciò, Giobbe aprì la bocca e maledisse il suo giorno» (3,1). Giobbe ora si pone degli
interrogativi, soprattutto il grande interrogativo del perché della sua vita. Passa al linguaggio
del dubbio e si chiede perché sia venuto al mondo. Tutti i perché (vv. 11.12 [2x].20.23) riguardano
lo stesso evento. Il dubbio lo turba. La collera di Giobbe si infiamma. Comincia anche
a prendersela con gli altri. La collera si rivolge contro il padre e la madre: «Perché due ginocchia
mi accolsero, e perché due mammelle per allattarmi?» (3,12).
Quando i tre amici decidono di rispondere agli interrogativi posti da Giobbe, tutti e tre e
anche Giobbe passano al linguaggio teologico. Gli amici accusano Giobbe di peccati e d’or-

82 Giobbe
goglio. E questo aumenta ulteriormente la collera di Giobbe. Se la prende con gli amici accusandoli
di non cercare nemmeno di capirlo (6,14-15). La sua ira si rivolge anche contro Dio.
Giobbe lo accusa d’ingiustizia: «Eppure Dio trova pretesti contro di me, e mi considera come
suo nemico» (33,10). «Sono innocente, ma Dio mi nega giustizia» (34,5b). Giobbe continua i
suoi lamenti contro Dio come una scappatoia per la collera che lo divora.
7.3.2.3. La discussione di Giobbe
La persona morente, dopo essersi stancata di prendersela con gli altri, con i medici e con
Dio, comincia a rendersi conto di aver bisogno di loro per sopravvivere, o, almeno, per ritardare
la morte. E così comincia a contrattare, a discutere. La persona ferita emotivamente, ugualmente,
mette certe condizioni prima di perdonare.
Giobbe ha espresso la sua collera verso i genitori, che gli hanno dato la vita in questo mondo
di miseria, verso gli amici, che non sono stati di nessun aiuto, e verso Dio, che è la causa
ultima di tutte le sue sventure. Ma nel bel mezzo di tutte queste accuse contro amici e contro
Dio, Giobbe ricorre anche a un altro linguaggio, il linguaggio della preghiera. La preghiera di
Giobbe è il suo discutere, il suo mercanteggiare con Dio. Giobbe si rende conto di aver bisogno
di Dio, perché Dio, in fin dei conti, potrebbe fare qualcosa per lui. Giobbe chiede, supplica,
e promette: «Ricorda che la vita non è che un soffio, e i miei occhi non rivedranno più il
bene» (7,7). Fa anche del ricatto: «Perché ben presto giacerò nella polvere; mi cercherai e io
più non sarò» (7,21). Dio non può certo rifiutare, perché è in gioco il suo stesso onore. Bisogna
per forza fare qualcosa. Dio deve intervenire. Giobbe è certo che vedrà Dio (19,26).
Giobbe ricorda a Dio tutte le buone azioni compiute durante la sua vita: «Non portavo la
mano contro il povero» (30,24); «Non ho forse pianto con l’oppresso?» (30,25); «Strinsi un
patto con i miei occhi, di non fissare lo sguardo sulle ragazze» (31,1). Dio deve dunque fare
qualcosa. Ma non sembra che Dio reagisca: «Io grido a te e tu non rispondi» (30,20).
7.3.2.4. La depressione di Giobbe
Quando la persona morente sente che le forze stanno diminuendo e si rende conto che tutto
il suo discutere è inutile, comincia a prendere coscienza delle conseguenze reali. Vede allora
tutto ciò che avrebbe potuto fare per evitare questa malattia mortale. Può essere portata a rimproverarsi
certe cose, ma sa anche che ormai è troppo tardi. Il malato si deprime, può diventare
molto silenzioso e ritirato. E la persona ferita emotivamente seguirà la stessa trafila: in un
primo tempo può farsi dei rimproveri e successivamente cadere in una profonda depressione.
Giobbe ha fatto tutta la sua discussione con Dio, ma Dio sembra non ascoltare. Giobbe è
sul punto di abbandonare: «Oh, avessi uno che mi ascoltasse! Ecco la mia ultima parola!
L’Onnipotente mi risponda!» (31,35). Giobbe entra in un nuovo silenzio. Cessa di parlare:
«Fine delle parole di Giobbe!» (31,40b). Anche gli amici abbandonano la conversazione, non
hanno più nulla da offrirgli come risposta: «Allora quei tre personaggi cessarono di replicare a
Giobbe» (32,1). Giobbe si trova nell’isolamento. E sembra che più nessuno s’interessi a lui.
Giobbe ha supplicato Dio di parlargli. Eliu, il profeta, vuole offrirgli la risposta divina. Il
racconto passa al linguaggio profetico-carismatico. Eliu, nel suo discorso, invita ripetutamente
Giobbe a rispondergli, e a uscire dal suo isolamento: «Se puoi, rispondimi...» (33,5); «Se
hai qualcosa da dire, rispondimi...» (33,32). Ma Giobbe non trova più parole per replicare.
Cosa dire a qualcuno che si dice profeta? Eliu prosegue dunque: «Se non ne hai, ascoltami; taci...»
(33,33). Giobbe si sente profondamente depresso.
7.3.2.5. L’accettazione di Giobbe
La depressione finale fa parte della preparazione alla morte per il paziente in fase terminale.
Essa può diventare un movimento verso l’accrescimento della coscienza di sé e dei contatti
con gli altri per arrivare all’accettazione finale. Non un’accettazione fatale o finta, ma
un’accettazione con un senso accresciuto di fiducia in sé, un aumento dell’autonomia. La per-

Giobbe 83
sona può anche aspirare alla morte. La persona ferita emotivamente, d’altra parte, può uscire
dalla depressione, cosciente che anche la ferita che ha subito può farla crescere.
Le ultime parole di Eliu erano un invito per Giobbe a volgersi con ammirazione verso Dio:
«Per questo gli uomini lo (Dio) temono» (37,24). Giobbe è invitato a passare al linguaggio
dell’adorazione. La depressione non è l’atteggiamento finale di Giobbe. Il silenzio di Giobbe
e degli altri interlocutori umani permette finalmente a Dio di parlare a Giobbe nel suo cuore.
Dio invita Giobbe a cedere, ad abbandonare l’opposizione: «Colui che disputa con
l’Onnipotente, lo istruirà? Colui che critica Dio, risponderà?» (40,2). Giobbe non risponde più
nulla, mantiene il silenzio (40,4-5). Ma questo silenzio non è più il silenzio della depressione.
Giobbe addirittura si ricrede dei ragionamenti fatti (42,2-3). Gradualmente Giobbe esce dalla
depressione. Diventa sempre più cosciente di sé. Il contatto che ora ha con Dio è dei più profondi:
«Ti conoscevo per sentito dire, ma ora i miei occhi ti hanno visto» (42,5). Il racconto ha
toccato il linguaggio mistico. Giobbe è arrivato all’accettazione: «Perciò cedo e cambio idea
sulla polvere e sulla cenere» (42,6).
Dopo che il morente ha raggiunto la tappa dell’accettazione può aspirare a una vita
nell’aldilà, che, secondo le promesse della religione, è una vita migliore. La persona ferita
emotivamente, che è passata attraverso le cinque tappe della crescita, continuerà a vivere come
una persona arricchita. Giobbe è passato attraverso le cinque tappe ed è arrivato
all’accettazione. Anche se è ancora in piena sofferenza, senza beni, senza figli, e ancora malato,
è diventato un’altra persona. Lui che se l’era presa con Dio per tante ragioni, è ridiventato
amico di Dio, che di lui dice ancora una volta: «il mio servo Giobbe» (42,7-8). Questo Giobbe
nuovo ha un atteggiamento molto diverso nei confronti degli altri. Anche se Giobbe non ha
fatto che opporsi ai tre «amici», ora intercede per loro (42,8-9). Giobbe è cambiato e anche la
sua vita è cambiata. È diventato una persona più ricca, ed è quanto la conclusione del libro
racconta in modo molto semplice. Dio reintegra Giobbe nella sua fortuna e addirittura la raddoppia.
E Giobbe ridiventa anche padre di una bella famiglia e vive ancora a lungo, e, a quanto
pare, in buona salute.
Ciò che Giobbe dice nel libro corrisponde proprio a quanto succede dentro di lui.
BIBLIOGRAFIA COMMENTATA
ALONSO SCHÖKEL, L. - SICRE, J.L., Giobbe, Roma 1985.
Ottima opera in generale, della quale è da segnalare l’ampia ed esauriente introduzione e la precisione
e la bellezza della traduzione. La bibliografia è buona e sufficientemente ampia. Lo studio delle
difficoltà testuali, anche se incompleto, affronta molto bene i problemi più urgenti. Il commento presenta
ottimi e notevoli suggerimenti, difficilmente rinvenibili in altre opere del genere.
CLINES, D.J.A., Job 1–20 (WBC 17), Dallas 1989.
Il lettore può rendersi conto delle ambizioni di questo commento pensando che l’esposizione dei
primi 20 capitoli di Giobbe occupa 501 pagine. Dopo averlo sfogliato, si deve riconoscere che la sua
qualità è direttamente proporzionale alla voluminosità. L’ampiezza della bibliografia e l’analisi quasi
completa dei problemi testuali fanno di quest’opera uno dei tre migliori commenti attuali al libro di
Giobbe.
DHORME, P., Le lívre de Job, Paris 1926.
Dopo un’ottima introduzione di 178 pagine l’autore dispiega nel commento le sue eccellenti doti di
esegeta e le sue vaste conoscenze di storia dell’esegesi. Un’ampia analisi critico-testuale e un commento
preciso e documentato fanno di quest’opera, nonostante gli anni trascorsi dalla sua pubblicazione,
un riferimento obbligato.
DRIVER, S.R. - GRAY, G.B., The Book of Job (ICC), Edinburgh rist. 1971.
Come la collana cui appartiene, l’opera si segnala per il rigore e l’esaustività con cui affronta le
questioni filologiche. L’introduzione è sufficiente, anche se la data di composizione richiede la nostra

84 Giobbe
benevolenza di fronte ad alcune prese di posizione attualmente insostenibili. Indispensabile nella biblioteca
degli studiosi della Bibbia.
FOHRER, G., Das Buch Hiob (KAT 16), Gütersloh 1963.
Questo libro è uno dei maggiori contributi alla storia dell’esegesi del libro di Giobbe. Opera monumentale
(565 pagine), affronta la problematica di Giobbe da tutti i possibili punti di vista: retorico,
letterario, testuale, teologico, storico-religioso. Le sue pertinenti osservazioni, la profondità di pensiero
e l’indiscutibile professionalità dell’autore ci pongono di fronte un’opera già classica e molto difficilmente
superabile.
GORDIS, R., The Book of God and Man, Chicago-London 1978.
Non si tratta di un commento nel senso abituale del termine. La traduzione e il commento occupano
solo le pp. 231-306. Tuttavia ciò che l’autore non dice in queste pagine è già stato esposto nell’ampia
introduzione (pp. 1-228) e nelle ricche note al termine del libro (pp. 313-336). L’analisi del testo e la
conoscenza della letteratura giudaica in proposito costituiscono i migliori contributi del volume.
HABEL, N.C., The Book of Job (OTL), London 1985.
È uno dei migliori commenti attuali al libro di Giobbe, appartenente alla prestigiosa «Old Testament
Library». Se si eccettua l’interpretazione del genere letterario, il libro apparterrebbe alla «disputa
giudiziaria», tutto ciò che si può attendere da un commento di questo tipo è affrontato con rigore e professionalità.
LÉVÊQUE, J., Job et son Dieu (EtB), 2 voll., Paris 1970.
L’elemento maggiormente degno di nota di quest’opera è l’ampia e ottima introduzione: la prima
parte dedicata al tema del giusto sofferente nelle letterature del Vicino Oriente Antico (Mesopotamia,
Ugarit, Egitto, Arabia), dell’India e della Grecia e le prime due sezioni della seconda parte: problemi
di struttura letteraria e gli attori del dramma.
POPE, M.H., Job (AB 15), Garden City 3 1982.
Il prestigio della collana e la qualità del commentatore sono universalmente noti. Tuttavia non ci si
può dire soddisfatti del libro, perché all’analisi relativamente inadeguata del testo si aggiunge la tendenza
«panugaritica» dell’autore, la quale toglie interesse a quello che sarebbe potuto essere un ottimo
commento.
RAVASI, G., Giobbe. Traduzione e commento, Roma 1979.
Bisogna rilevare in questo commento l’ottima ed estesa introduzione (174 pagine) nella quale
l’autore affronta la presentazione del libro di Giobbe secondo le coordinate letterarie e teologiche,
prima di passare allo studio della tradizione di Giobbe secondo la prospettiva della sapienza ortodossa
ed eterodossa. L’opera offre anche tre interessanti sezioni su «Giobbe, nostro contemporaneo» (con
riferimenti alle opere, tra gli altri, di Kierkegaard, Melville, Dostoevsky, Jung, Camus, Bloch, Barth,
Jaspers, von Balthasar, Henry Lévy), «Giobbe e il teatro» e «Giobbe nell’arte».
VOGELS, W., Giobbe. L’uomo che ha parlato bene di Dio, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001.
Essenziale ed originale commento che, adottando i principi del metodo semiotico, mette in risalto il
valore letterario e linguistico del libro di Giobbe. Secondo l’esegeta canadese l’asse tematico dell’intera
opera è: come parlare di Dio nel momento della sofferenza? A questo interrogativo il libro di
Giobbe tenta di rispondere con i diversi linguaggi usati dai vari attori del dramma: il linguaggio della
fede popolare, il linguaggio del silenzio, il linguaggio del dubbio, il linguaggio della teologia, il linguaggio
della preghiera, il linguaggio profetico-carismatico e il linguaggio della mistica. È a questo
punto che scatta il verdetto divino: «Giobbe ha parlato di me rettamente!».
Inoltre, in italiano, si possono utilmente consultare i seguenti commentari e studi:
FEDRIZZI, P., Giobbe (SBT), Torino-Roma 1972.
WEISER, A., Giobbe, Brescia 1975.
GUALANDI, D., Giobbe. Nuova versione critica, Roma 1976.
LAURENTINI, G., Giobbe, in T. BALLARINI (ed.), Ultimi storici, Salmi, Sapienziali (Introduzione alla
Bibbia 3), Bologna 1978, 343-376.
VIRGULIN, S., Giobbe (NVB 17), Roma 1980.
RAVASI, G., Giobbe, in Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Cinisello Balsamo 1988, 633-643.

Giobbe 85
BORGONOVO, G., La notte e il suo sole. Luce e tenebre nel Libro di Giobbe. Analisi simbolica (Analecta
Biblica 135), Roma 1995.
MACKENZIE. R.A.F. - MURPHY, R.E., Giobbe, in Nuovo Grande Commentario Biblico, Brescia 1997,
608-637.
MORLA ASENSIO, V., Il libro di Giobbe, in IDEM, Libri sapienziali e altri scritti (Introduzione allo studio
della Bibbia 5), Brescia 1997, 117-146.
SCAIOLA, D., Giobbe, in A. BONORA - M. PRIOTTO (edd.), Libri sapienziali e altri scritti (Logos 4),
Torino-Leumann 1997, 57-70.
RADERMAKERS, J., Il libro di Giobbe. Dio, l’uomo e la sapienza, Bologna 1999.
MARCONI, G. - TERMINI, C. (ed.), I volti di Giobbe. Percorsi interdisciplinari, Bologna 2002.
JANZEN, J.G., Giobbe, Torino 2003.
Infine, i numeri unici di:
Concilium, n. 19/1983: «Giobbe e il silenzio di Dio».
Parole di Vita, n. 2/2003: «Il libro di Giobbe».

1. UN ENIGMA PER I COMMENTATORI
QOHELET *
La discussione sullo statuto canonico di Qohelet già nel giudaismo è stata accesa, e se la
tesi della canonicità alla fine è prevalsa, l’utilizzazione di Qohelet è lungi dall’aver raggiunto
l’unanimità. Viene considerato un libro di difficile interpretazione, sconcertante, o addirittura
imbarazzante o sconveniente, troppo terra terra o troppo pessimista.
I dubbi sulla sua canonicità si trovano forse già riflessi nell’appendice del redattore finale
(12,9-14), che ha tutto il sapore di un tentativo di giustificazione delle parole di Qohelet. Non
si trova, di questo libro, nessuna citazione esplicita nel Nuovo Testamento (fatta eccezione,
forse, di 7,20 in Rm 3,10-12 e 11,5 in Gv 3,8), e le discussioni rabbiniche dimostrano che
c’erano divisioni circa il suo statuto. In campo cattolico, Qohelet incontra ancora delle difficoltà
a trovarsi una collocazione nella liturgia e nel cuore dei cristiani. Nel ciclo triennale delle
letture domenicali vi si trovano solo quattro versetti (1,2 e 2,21-23) nella diciottesima domenica
ordinaria dell’Anno C. È ben poca cosa per rendere giustizia alla complessità delle parole
di Qohelet e troppo poco per permettere ai credenti di ritrovarsi nei suoi interrogativi e
nella sua ricerca di Dio e del senso della vita.
2. INTERESSE E ATTUALITÀ DI QOHELET
Eppure Qohelet ha qualcosa di moderno nelle sue parole e nel suo linguaggio, nella linea
del pensiero esistenzialista moderno e soprattutto di un’esperienza comune. In esso si trova
una moltitudine di esperienze umane, descritte con molta acutezza e onestà: fragilità della fortuna,
ritorno ciclico delle cose, ineluttabilità della morte, mistero del tempo; rischi del lavoro
e del susseguirsi delle generazioni, prova dell’invecchiamento e della morte.
La sua grande onestà e il suo gusto per l’assoluto lo portano a denunciare l’illusione delle
belle teorie e delle tranquille certezze: «Anche questo è vanità... Anche questo è un inseguire
il vento», dirà egli di tante avventure ed esperienze umane. Araldo della sapienza critica, con
Giobbe, Qohelet fa un’opera critica in teologia e obbliga a un confronto della teoria con i dati
dell’esperienza.
Infine, il modo di procedere di Qohelet raggiunge gli interrogativi dell’uomo sul suo destino.
Qohelet vive la sua fede ponendo continuamente degli interrogativi: nei primi dieci capitoli
vi si trovano non meno di ventisei domande: «Quale utilità?... Cosa resta? Perché? Che
differenza?, ecc.» (1,3; 2,12.19.22.25; 3,9.21.22; 4,11; 5,5.10.15; 6,6.8.11.12.; 7,10.13.16.
17.24; 8,1.4.7; 9,4; 10,14).
3. DATA DI COMPOSIZIONE
Qohelet è chiaramente uno scritto tardivo, la cui redazione finale è da situare verso il 250
a.C. Innanzitutto per la lingua, dove si nota un gran numero di parole affini all’ebraico biblico
tardivo mentre altre sono di derivazione aramaica, come pure certi neologismi ebraici, sconosciuti
nella Bibbia ma utilizzati nell’ebraico rabbinico. D’altra parte sembra che il Siracide (si
confronti 3,12; 7,14; 9,10; 11,9 e Sir 14,11-19; 2,15-16 e Sir ebraico 41,11-13) e il libro della
Sapienza (cfr. anche Sap 2 e 5, che riflettono le posizioni di Qohelet e sostengono la tesi con-
* J.-P. PRÉVOST, Qohelet, in J. AUNEAU (ed.), I salmi e gli altri scritti (Piccola Enciclopedia Biblica 5), Roma
1991, 167-174. Il termine qohelet può essere considerato un aggettivo sostantivato da qa\ha\l, assemblea) e può
essere tradotto con «l’uomo dell’assemblea»; la LXX l’ha reso con e)kklhsiasth/j (ecclēsiastē:s), da cui Ecclesiaste,
altra designazione del libro.

Qohelet 87
traria) conoscano il libro e talvolta facciano riferimento ad esso. Sono stati trovati dei frammenti
a Qumran risalenti al 150 a.C.
4. STRUTTURA LETTERARIA
Qohelet è stato a lungo rimproverato di presentare dei discorsi sconnessi, senza un legame
logico e senza una vera e propria coerenza. L’autore, è vero, usa magistralmente il paradosso e
il detto popolare, e non sembra preoccuparsi degli arrangiamenti logici e lineari. Ma rimane il
fatto che i suoi discorsi sono stati raccolti in un libro, che sono stati abilmente incorniciati da
un prologo e da un epilogo (1,2 e 12,8) che formano un’inclusione, e che la nota editoriale finale
(12,9-14) presenta Qohelet come un saggio che sa revisionare e dare forma ai discorsi dei
saggi. Per cui l’impresa, giudicata rischiosa non molto tempo fa, di trovare una struttura
d’insieme comincia a portare frutti interessanti, se non definitivi. Le ricerche di A. G. Wright 1
hanno dato un nuovo impulso e hanno rianimato il fervore dei ricercatori. A. Schoors 2 non arriva
a una struttura d’insieme soddisfacente ma il suo studio delle distinte unità si rivela prezioso.
Se la proposta di F. Rousseau 3 non è stata molto seguita dal punto di vista della struttura,
ha nondimeno ricevuto una conferma indiretta da R. N. Whybray 4 nel suo studio sul posto
della gioia nell’opera di Qohelet.
La posizione di A. G. Wright sui procedimenti numerici utilizzati dall’autore merita qualche
considerazione. Wright costata innanzitutto con la Masorah che il libro di Qohelet consta
di 222 versetti. Il centro si trova quindi in 6,9 essendo le due parti formate ciascuna di 111
versetti. Ora, osserva Wright, in 1,2 si ritrova tre volte la parola hābel, al singolare. Dato che
il suo valore numerico è 37, si arriva a un totale di 111, che corrisponde al numero di versetti
di ciascuna delle due metà! Bisogna dire anche che la stessa parola appare in principio 38 volte,
ma risulta dubbia in 5,6 e 9,9. Wright ritiene che 9,9 non sia autentico con il risultato che si
ha 37 volte la parola hābel, ossia la cifra corrispondente al suo valore numerico.
D’altra parte, sempre secondo Wright, se si toglie l’epilogo – che non apparteneva all’opera
originale – si ha un totale di 216 versetti. Ora l’inclusione di 1,2 e 12,8 (ha¨bel ha¨bālîm ...
ha-kol hābel, vanità delle vanità ... il tutto vanità) ha un valore numerico di 216, così come il
titolo dibrê ripreso tre volte in 12,10-11 per designare l’insieme del libro.
A questa posizione si può obiettare che non si vede in che modo il versetto 6,9 giochi un
ruolo centrale nella struttura e nell’opera di Qohelet, e che l’epilogo non può essere accettato
o rifiutato secondo le necessità dell’argomentazione perché il totale coincida con il valore
numerico ricercato. Lo stesso dicasi del numero di ricorrenze della parola hābel, per la quale
Wright regola troppo rapidamente l’autenticità di 9,9 in funzione della sua tesi 5 .
5. MESSAGGIO
5.1. SIGNIFICATO DEL SUO DISEGNO TEOLOGICO
Il disegno teologico di Qohelet ha qualcosa di esplorativo. Esso viene collocato sotto il segno
dell’esperienza e della sperimentazione 6 . Si trovano in lui molteplici allusioni al suo me-
1
A. G. WRIGHT, The Riddle of the Sphinx: The Structure of the Book of Qoheleth, in CBQ 30 (1968) 313-
334; The Riddle of the Sphinx Revisited: Numerical Patterns in the Book of Qoheleth, in CBQ 42 (1980) 38-51;
Additional Numerical Patterns in Qoheleth, in CBQ 45 (1983) 32-43.
2
A. SCHOORS, La structure littéraire de Qohéleth, in OLoP 13 (1982) 91-116.
3
F. ROUSSEAU, Structure de Qohelet 1,4-11 et plan du livre», in VT 31 (1981) 200-217.
4
R. N. WHYBRAY, Qoheleth, Preacher of Joy, in JSOT 23 (1982) 87-98.
5
Sulla struttura di Qohelet vedi anche il lavoro di V. D’ALARIO, Il libro di Qohelet. Struttura letteraria e retorica
(Suppl. alla RivBib 27), Bologna 1992.
6
A. BONORA, Esperienza e timor di Dio in Qohelet, in Teologia 6-2 (1981) 171-182.

88 Qohelet
todo, basato sull’osservazione e sull’esperienza: vedere (37 ricorrenze: «Ho visto tutte le cose
che si fanno sotto il sole...», 1,14), conoscere («Ho deciso allora di conoscere la sapienza e la
scienza, come anche la stoltezza e la follia, e ho compreso che anche questo è un inseguire il
vento», 1,7), ricercare e investigare («Mi sono proposto di ricercare e investigare con saggezza
tutto ciò che si fa sotto il cielo», 1,13), riflettere, provare («Vieni, dunque, ti voglio mettere
alla prova...», 2,1), trovare («Quello che io cerco ancora e non ho trovato...», 7,28), considerare
(«Ho considerato poi la sapienza, la follia e la stoltezza», 2,12), cercare di conoscere...
Qohelet è un ricercatore avido di comprendere e di trovare un significato alle realtà umane.
La sua ricerca vuole anche essere radicale e riguarda l’insieme del reale. Si può notare in
lui la frequenza delle parola «tutto» (91 ricorrenze), come pure delle espressioni di globalità:
«sotto il sole» (1,3.9.14...); «sotto il cielo» (1,13; 2,3; 3,1); «un tempo per tutte le cose» (3,2-
8). Niente viene escluso a priori; egli si interessa a tutto ciò che forma la vita.
Infine la ricerca di Qohelet lo porta a un acuto senso della fragilità umana, di ciò che egli
chiama hābel, vanità. Il termine è tipico di Qohelet (38 ricorrenze contro le 35 di tutto il resto
dell’AT). Ben poche realtà umane sfuggono al verdetto di vanità pronunciato da Qohelet. Per
illustrare la sua tesi che «tutto è vanità», Qohelet dichiara «vanità»: le opere che si compiono
(1,14), l’esperienza della gioia (2,1); il lavoro delle sue mani (2,11), la saggezza (2,15), la
successione dei giorni e delle notti (2,23), il denaro e il lusso (5,9) la prolissità (6,11), il riso
dello stolto (7,6), la giustizia (8,14), la vecchiaia (11,8) e la gioventù (11,10).
5.2. QOHELET E IL MISTERO DEL TEMPO (3,1-12)
Questo celebre passo si rivela uno dei poemi più profondi, e certamente la riflessione più
sviluppata di tutta la Bibbia, sul mistero del tempo.
La struttura di 3,2-8 si sviluppa come una duplice serie di opposizioni (positivo-negativo o
inversamente). Alle due estremità (versetto 2 e 8), il poema inizia e si conclude con una nota
positiva. La complessità così come la ricchezza del tempo si traduce al livello del vocabolario.
L’autore usa qui tre termini. Il primo che appare è z e mān (tradotto in greco xro/noj [chrónos]).
Indica l’aspetto quantitativo del tempo, il tempo numerico, che si può calcolare, misurare. Il
secondo, che domina il poema, è ‘et: ricorre trenta volte in questo passo, e dieci volte nel resto
del libro. Il termine indica il tempo qualitativo: da qui la sfumatura di occasione, di tempo favorevole,
di stagione. Infine, il poema si conclude rinviando a un altro aspetto del tempo, questa
volta relativo a Dio: è ‘ôlām, cioè il tempo totale, la durata eterna, il tempo di Dio.
Qual è il significato di questa serie di opposizioni e della variazione del vocabolario riguardo
al tempo? Bisogna fare una lettura successiva della serie di opposizioni? L’autore non
farebbe allora che costatare che la vita è un composto, una successione di elementi e di attività
contrarie che finiscono per annullarsi. Bisogna farne una lettura deterministica? Qohelet sarebbe
dell’avviso che, qualsiasi cosa si faccia, non sarà possibile evitare la coesistenza dei
contrari. O bisogna al contrario farne una lettura esclusivistica secondo la quale l’autore farebbe
una vibrante difesa per invitare a optare per l’una o l’altra delle possibilità offerte dal
tempo?
Possiamo ritenere che il poema rende giustizia alla complessità del mistero del tempo, di
cui rivela l’ambivalenza: al tempo stesso grazia (dono offerto) e occasione di libertà (luogo in
cui si prende ogni decisione umana). Il tempo è fatto di molteplici occasioni: il problema per
l’uomo è di far entrare l’occasione, fuggente, nel mistero più profondo e più duraturo del tempo
di Dio 7 .
7
Si vedano le osservazioni in questo senso di D. LYS, L’Être et le Temps. Communication de Qohèlèth, in La
Sagesse de l’AT, 249-258.

5.3. LA FEDE DI QOHELET
Qohelet 89
Anche se Qohelet arriva fino al limite dei suoi interrogativi e anche delle sue inquietudini,
rimane nondimeno un grande credente. Come i saggi, il suo credo si basa soprattutto sulla
fondamentale bontà e sulla incrollabile solidità dell’opera creatrice di Dio: «Riconosco che
qualunque cosa Dio fa è immutabile; non c’è nulla da aggiungere, nulla da togliere...» (3,14).
E come i profeti, rifiuta un culto chiassoso (4,17–5,6) dove la moltiplicazione delle parole
prevale sull’ascolto della Parola e sul rispetto del mistero di Dio. I suoi discorsi realistici sulla
morte non sono privi di una certa speranza piena di coraggio: anche se non crede ancora nella
risurrezione, sa che «l’uomo se ne va nella dimora eterna» (12,5) e che «il soffio ritorna a Dio
che lo ha dato» (12,7). C’è lì una nota di serenità che non manca di grandezza per uno che ignorava
tutto della rivelazione evangelica sull’aldilà.
5.4. «TUTTO È VANITÀ» O «TUTTO È GRAZIA»?
Abbastanza paradossalmente, per un autore ritenuto pessimista, Qohelet punteggia la sua
riflessione con frasi sulla felicità. All’interno stesso dei passi che denunciano la vanità delle
realtà umane, l’autore si è preoccupato di inserire sette riflessioni (idea di pienezza?) sulla felicità
(2,24; 3,12.22; 5,17; 8,15; 9,7-9; 11,7-9) 8 . Ogni volta l’autore esprime un giudizio di valore
(aôb), quattro volte su sette l’affermazione è esclusiva: «Non c’è di meglio che...» (2,24;
3,12.22; 8,15). Ogni volta l’autore fa riferimento alla gioia o al godimento, invitando i suoi
discepoli a «gustare la gioia». Si nota anche un crescendo nella raccomandazione della gioia:
dalla semplice constatazione (2,24) l’autore passa all’elogio incondizionato della gioia (8,15;
9,7-9; 11,7-9). Bisogna quindi tener presente, con l’editore finale del libro, la nota risolutamente
ottimista del disegno teologico di Qohelet: «Qohelet cercò di trovare detti piacevoli il
cui esatto tenore viene qui trascritto...» (12,10).
Per fare giustizia a Qohelet è necessario perciò andare al di là della prima impressione lasciata
dal suo celebre ritornello «tutto è vanità». Anche se egli ha percepito con acutezza ed
espresso con una sensibilità poco comune la caducità di tutte le cose, rimane nondimeno un
assetato di assoluto e un sostenitore incondizionato della felicità, che ha saputo riconoscere le
gioie semplici e quotidiane come autentici doni di Dio.
BIBLIOGRAFIA COMMENTATA
BARTON, G.A., The Book of Ecclesiastes (ICC), Edinburgh 1908, rist. 1971.
Le caratteristiche dei commenti che compongono l’«International Critical Commentary» sono una
garanzia a priori del contenuto di quest’opera. Le ottime analisi testuali di questa collana sono universalmente
riconosciute. Il commento vero e proprio occupa 65 pagine; in esso ha una speciale importanza
la problematica relativa alle versioni e al rapporto tra Qohelet e il pensiero greco. Tanto
l’introduzione quanto il commento seguono coordinate piuttosto tradizionali, il che è comprensibile se
si considera la data dell’edizione originale.
CRENSHAW, J.L., Ecclesiastes (OTL), Philadelphia 1987.
Gli studiosi della letteratura sapienziale conoscono molto bene la statura intellettuale e gli ottimi
contributi di questo esegeta alla ricerca biblica. In questo commento vengono affrontati senza pregiudizi
e con franchezza i problemi teologici più seri proposti dal libro biblico. Simile atteggiamento libero
da parte dell’autore trova corrispondenza nella qualità del commento. Questo è preceduto da un’introduzione
di 30 pagine, sommaria ma sufficientemente completa. Il miglior pregio del commento sta
nell’affrontare in modo non convenzionale un’opera biblica non convenzionale.
8 F. Rousseau è stato il primo a riconoscere loro una funzione importante nella struttura del libro (Structure
de Qoheleth 1,4-11 et plan du livre, in VT 31 [1981] 200-217). In modo indipendente, R. N. Whybray attribuirà
loro un ruolo chiave nella teologia del libro (Qoheleth, Preacher of Joy, in JSOT 23 [1982] 87-98).

90 Qohelet
DI FONZO, L., Ecclesiaste (BG), Torino-Roma 1967.
Nonostante il passare degli anni la qualità dei commenti biblici della Bibbia di Garofalo non cessa
di sorprendere. Il commento all’Ecclesiaste segue tale linea di serietà e professionalità. Dopo una
completa ed erudita introduzione di 102 pagine il lettore si trova di fronte a una bibliografia quasi esaustiva
di 17 pagine. Il commento è ampio e ben elaborato sotto il profilo linguistico e testuale.
L’assenza di sensibilità letteraria è condivisa malauguratamente da quasi tutti i commentatori moderni.
Una prospettiva un po’ più aperta e l’assenza di un certo carattere farraginoso avrebbero certamente
accresciuto l’indiscutibile valore dell’opera.
FOX, M.V., Qohelet and His Contradictions, Sheffield 1989.
Il commento vero e proprio (pp. 151-329) è preceduto da un’introduzione finalizzata a presentare il
libro del Qohelet al lettore moderno e da quattro capitoli più sostanziosi: 1. Significato di hebel e di
r e ‘ût rûă˙; 2. sofferenze e piaceri; 3. epistemologia di Qohelet; 4. giustizia e teodicea. Tutti e quattro
seguono, grosso modo, il seguente schema espositivo: impostazione del problema; terminologia; valutazione
critica. Il commento, ben fatto e ardito, è affrontato dopo una breve esposizione di vari aspetti
connessi alla comprensione letteraria dell’opera: alcune parole chiave; il linguaggio di Qohelet; la
struttura letteraria; il valore delle versioni greca e siriaca.
GORDIS, R., Koheleth. The Man and His World, New York 3 1978.
Il commento vero e proprio occupa le pp. 203-355. Le pp. 145-201 contengono il testo e la traduzione.
La prima parte costituisce un’ottima introduzione, le cui dimensioni possono essere apprezzate
dal lettore. Vi si affrontano aspetti letterari di carattere generale, alcuni elementi stilistici e la visione
del mondo di Qohelet senza trascurare tematiche più comuni come l’autore, la canonicità, il testo e le
versioni. Il commento è equilibrato ed erudito. Questo commento è uno strumento imprescindibile per
acquisire familiarità con lo stile del pensiero e dell’espressione del Qohelet.
LAUHA, A., Kohelet (BK 19), Neukirchen/Vluyn 1978.
Si tratta probabilmente del miglior commento moderno all’opera di Qohelet, almeno come trattazione
d’insieme. Le 24 pagine d’introduzione sono forse troppo brevi, anche se la problematica generale
del libro è presentata in maniera sufficiente. Manca un’adeguata disamina letteraria, assenza tipica
dei commenti del «Biblischer Kommentar». La critica testuale, pur corretta, non è ampia come ci si
sarebbe potuto attendere per alcuni versetti.
OGDEN, G., Qoheleth, Sheffield 1987.
Studio piuttosto ampio (circa 200 pagine), considerate le dimensioni del Qohelet. L’analisi testuale
è adeguata; il commento teologico è esauriente e felice; gli aspetti letterari sono correttamente individuati
e accuratamente presentati. Lamentiamo la mancanza di un’introduzione adeguata; non si può dir
molto in 8 pagine. Titolo di merito dell’opera sono due appendici introduttive sul significato di hebel e
jitrôn. Curioso l’excursus conclusivo intitolato «Sapienza cinese e rivelazione biblica».
WHITLEY, CH.F., Koheleth. His Language and Thought (BZAW 148), Berlin - New York 1979.
Come si può cogliere dal sottotitolo, questo non è propriamente un commento. Dopo una brevissima
introduzione (A), l’opera è aperta da uno studio del linguaggio di Qohelet (B), esaminato capitolo
per capitolo, che si conclude con una valutazione della tesi di Zimmermann e Dahood (con esito negativo).
Questo esame critico (C) affronta le peculiarità del linguaggio di Qohelet e il suo rapporto con
l’opera di Ben Sira. Lo studio del pensiero dell’autore del Qohelet (D) tiene conto delle teorie sulle influenze
babilonesi, egiziane e greche. Nell’ultima parte (E) l’autore cerca d’impostare una valutazione
delle fonti israelite, del problema dell’influenza greca, del materiale proverbiale comune e della natura
dei problemi affrontati da Qohelet. Se si prescinde da alcune conclusioni affrettate, questo è senza
dubbio il migliore studio attuale sul Qohelet.
WHYBRAY, R.N., Ecclesiastes, Grand Rapids 1989.
Il commento (pp. 33-174) è preceduto da una breve ma ricca introduzione di 31 pagine: titolo e posizione
nel canone; contesto storico, autore e luogo di composizione; lingua; unità letteraria e struttura;
pensiero; analisi del contenuto. Pur mantenendosi nei limiti di una comprensibile prudenza, il commento
è buono, molto aggiornato, di alto livello.

Qohelet 91
Inoltre, si possono utilmente consultare i seguenti commentari e studi:
SACCHI, P., Ecclesiaste (NVB 20), Roma 1971.
BARUCQ, A., Qohélet (ou Livre de l’Ecclésiaste), in DBS 9 (1977) 609-674.
LAURENTINI, G., Ecclesiaste o Qoelet, in T. BALLARINI (ed.), Ultimi storici, Salmi, Sapienziali (Introduzione
alla Bibbia 3), Bologna 1978, 423-442.
FESTORAZZI, F., Il Qohelet: un sapiente di Israele alla ricerca di Dio. Ragione e fede in rapporto dialettico,
in Quaerere Deum. Atti della XXV Settimana Biblica, Brescia 1980, 173-190.
BONORA, A., Qohelet. La gioia e la fatica di vivere (LoB 1,15), Brescia 1987.
RAVASI, G., Qohelet, in Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Cinisello Balsamo 1988, 1272-1278.
RAVASI, G., Qohelet (La parola di Dio), Cinisello Balsamo 1988.
D’ALARIO, V., Il libro del Qohelet. Struttura letteraria e retorica (Supplementi alla Rivista Biblica
27), Bologna 1993.
PAHK, J.Y.-S., Il canto della gioia in Dio. L’itinerario sapienziale espresso dall’unità letteraria in
Qohelet 8,16–9,10 e il parallelo di Gilgameš Me. iii (Istituto Universitario Orientale. Dipartimento
di Studi Asiatici. Series Minor 42), Napoli 1996.
WRIGHT, A.G., Qohelet, in Nuovo Grande Commentario Biblico, Brescia 1997, 638-646.
MORLA ASENSIO, V., Il libro dell’Ecclesiaste, in IDEM, Libri sapienziali e altri scritti (Introduzione allo
studio della Bibbia 5), Brescia 1997, 147-174.
BONORA, A., Qoélet, in A. BONORA - M. PRIOTTO (edd.), Libri sapienziali e altri scritti (Logos 4), Torino-Leumann
1997, 71-83.
BELLIA, G. - PASSARO, A (edd.), Il Libro di Qohelet. Tradizione, redazione, teologia, Milano 2001.
MAZZINGHI, L., Ho cercato e ho esplorato. Studi sul Qohelet, Bologna 2001.
Infine, il numero unico di Parole di Vita, n. 3/2003: «Il libro di Qohelet».

CANTICO DEI CANTICI *
Con il libro dei Salmi e il vangelo di Giovanni, il Cantico è senza dubbio uno degli scritti
biblici più commentati dalla tradizione cristiana, e certamente quello che ha dato origine al
ventaglio più grande di interpretazioni. Già la sua accettazione nel canone delle Scritture ebraiche
non avvenne senza causare dei problemi, come testimoniano le discussioni rabbiniche
riportate nella Mišnah:
Tutte le sante Scritture rendono impure le mani. Il Cantico dei Cantici e l’Ecclesiaste rendono impure
le mani. R. Ieudà dice: Il Cantico dei Cantici e l’Ecclesiaste rendono impure le mani. R. Ieudà
dice: Il Cantico dei Cantici e l’Ecclesiaste rendono impure le mani e intorno all’Ecclesiaste vi è
diversità di opinioni. R. Iosè dice: l’Ecclesiaste non rende impure le mani e intorno al Cantico dei
Cantici vi è diversità di opinioni. R. Simeone dice: l’Ecclesiaste è una di quelle cose in cui la scuola
di Šammai facilita, mentre la scuola di Hillel è più rigida. Disse R. Simeone figlio di Azai: Io ho
per tradizione dalla bocca dei settantadue anziani, nel giorno che insediarono R. Eliezer figlio di
Azaria a presidente, che il Cantico dei Cantici e l’Ecclesiaste rendono impure le mani. Disse allora
R. Akibà: Dio guardi! Nessuno si oppone in Israele col dire che il Cantico dei Cantici non renda
impure le mani perché il mondo intero non ha tanto valore come il giorno in cui fu dato a Israele il
Cantico dei Cantici, perché tutti gli altri agiografi sono santi ma il Cantico dei Cantici è il più santo
di tutti e se ci fu diversità di opinioni ciò fu soltanto rispetto all’Ecclesiaste 1 .
Una volta fissato il canone, le tradizioni ebraica e cristiana hanno tenuto il Cantico in grandissima
stima, rileggendo in esso il proprio itinerario spirituale descritto sotto i tratti dell’amata
che si meraviglia dell’amore che le porta il suo amato e che, nel tempo della separazione o
dell’assenza, non ha pace finché non l’ha ritrovato.
1. ASPETTO LETTERARIO DEL CANTICO
1.1. CONTENUTO
Il Cantico è una raccolta di canti d’amore. Ora in forma di dialoghi, ora di monologhi, questi
canti esprimono le diverse fasi dell’esperienza amorosa di una giovane di Gerusalemme,
«bruna ma bella» (1,5) e soprannominata la «Sulammita» (7,1: dalla radice šālem, «pace», da
cui deriva anche il nome di Salomone), e del suo amato, che abita tra i pastori (1,7-8), ma che
il testo identifica anche con il re (1,12) e più specificamente con Salomone (3,7-11). Ricchi di
lunghe descrizioni della bellezza fisica dell’uno e dell’altro, questi canti esprimono l’ammirazione
che i due amanti hanno reciprocamente e il desiderio che essi provano l’uno dell’altro.
I canti fanno posto anche a una certa nostalgia e alle inquietudini provocate dall’assenza
dell’altro. Essi terminano anche con un invito alla separazione («Fuggi, mio diletto»: 8,14),
ma non senza aver proclamato con forza la convinzione che attraversa ciascun poema: «Forte
come la morte è l’amore; tenace come gli inferi è la gelosia; le sue vampe sono vampe di fuoco:
un colpo di fulmine sacro» (8,6).
1.2. STRUTTURA
La critica letteraria ha proposto per il Cantico un’infinita varietà di strutture e di divisioni:
si è creduto di individuarvi tra i quaranta e i quarantadue poemi! 2 Al di là di queste varianti, la
tendenza è tuttavia quella di riconoscere una certa unità al Cantico, specialmente in ragione
della sua lingua così particolare (vi si trovano una cinquantina di hapax legomena insieme a
*
J.-P. PRÉVOST, Cantico dei cantici, in J. AUNEAU (ed.), I salmi e gli altri scritti (Piccola Enciclopedia Biblica
5), Roma 1991, 155-166.189-191.
1
Yadaim III,5; trad. di V. Castiglioni.
2
Cfr. M. H. POPE, The Song of Songs (AncB 7c), Garden City-New York 1977, 40-54, per una panoramica
delle principali proposte riguardanti la struttura del Cantico.

Cantico dei Cantici 93
un numero impressionante di termini rari) e soprattutto della ripetizione di certi ritornelli (risveglio
dell’amore: 2,7; 3,5; 8,4; appartenenza mutua: 2,16; 6,3; 7,11), o di certe espressioni
(«figlie di Gerusalemme»: 1,5; 2,7; 3,5.11; 5,8.16; 8,4; «la più bella fra le donne»: 1,8; 5,9;
6,1) o ancora di certi temi (giardino: 4,12.15.16; 5,1; 6,2.11; 8.13; vigna: 1,6; 2,15; 7,13;
8,11.12; ricerca dell’amato: 3,1.2; 5,6; 6,1), ecc. Gli studi recenti sulla struttura del Cantico 3
vanno tutti nel senso dell’omogeneità se non dell’unità dell’insieme.
2. DATA DI COMPOSIZIONE
Appoggiandosi sull’intestazione del libro, un buon numero di autori (Segal, Gerleman,
Ginsberg, Chaim Rabin, ecc.) propongono come probabile data di composizione del Cantico il
periodo di Salomone. Si argomenta a partire dai dati topografici generali, che corrisponderebbero
ai confini territoriali di Israele al tempo di Salomone, o dall’importanza accordata a Tirza
nei confronti di Gerusalemme (6,4), o ancora dalle descrizioni sontuose del Cantico, perfettamente
in linea con la prosperità e il lusso del regno di Salomone. All’altro estremo, autori come
Hartmann e Graetz propongono il periodo ellenistico e sono disposti a scendere fino al III
secolo. La maggior parte di commentatori oggi opta per una data postesilica, piuttosto il periodo
persiano, dato che il Cantico porta i segni di un’influenza aramaica e persiana 4 .
3. LE GRANDI CORRENTI DI INTERPRETAZIONI
Di fronte all’estrema diversità di interpretazioni è bene procedere a un certo raggruppamento
5 e sottolineare già i punti essenziali delle principali interpretazioni insieme alle questioni
che esse sollevano. Per il Cantico, più che per ogni altro libro biblico, è necessario evitare
le posizioni esclusivistiche ed è senza dubbio più importante porre bene le questioni anziché
pretendere di avere l’interpretazione che si impone su tutte le altre. La storia dell’interpretazione
mostra, se ce ne fosse bisogno, che il Cantico può e deve essere letto a diversi livelli.
3.1. LETTERALE
Si propone di leggere il Cantico come una raccolta di canti d’amore (descrizione concreta
o metaforica). Originariamente questi canti sarebbero stati composti per un matrimonio qualunque,
o più specificamente per il matrimonio di Salomone con la figlia del Faraone, o ancora
di un re con una pastorella. Il loro significato sarebbe quindi quello di una celebrazione
dell’amore umano, e il Cantico avrebbe l’apparenza di un commento sviluppato dei primi due
capitoli della Genesi.
Benché relativamente poco attestata nel corso della tradizione (con Teodoro di Mopsuestia,
la cui esegesi di questo punto sarebbe stata condannata, e poi più tardi con Bossuet, Dom
Calmet e Renan), questa interpretazione si impone sempre di più nell’esegesi recente. Essa ha
il vantaggio di rispettare il significato ovvio del testo, rendendo nello stesso tempo conto del
carattere sapienziale del libro.
D’altra parte, essa non manca di suscitare degli interrogativi: come si spiega il fatto che sia
stata praticamente ignorata da tutta la tradizione ebraica e che abbia incontrato così pochi so-
3
J. C. EXUM, A Literary and Structural Analysis of the Song of Songs, in ZAW 85 (1973) 47-79; F. LANDY,
Beauty and the Enigma: An Inquiry into Some Interrelated Episodes of the Song of Songs, in JSOT 17 (1980) 71-
85; R. E. MURPHY, The Unity of the Song of Songs, in VT 29 (1979) 436-443; W. H. SHEA, The Chiastic Structure
of the Song of Songs, in ZAW 92 (1980) 378-396; T. ELLIOTT, The Literary Unity of the Canticle (Europäische
Hochschulschriften XXIII,371), Frankfurt a.M. 1989.
4
A. ROBERT – R. TOURNAY – A. FEUILLET, Le Cantique des Cantiques. Traduction et commentaire (EtB),
Gabalda, Paris 1963, 20-22.
5
Per un quadro più completo, con ampli riferimenti bibliografici: POPE, The Song ot Songs, 89-229.

94 Cantico dei Cantici
stenitori nella tradizione cristiana antica? Come spiegare le derivazioni dal vocabolario profetico?
E, se si tratta di canti d’amore, come spiegare i riferimenti così numerosi alla geografia
d’Israele?
3.2. ALLEGORICA
All’opposto dell’interpretazione letterale, questa attribuisce un significato nascosto ai personaggi,
al loro linguaggio e alla loro ricerca amorosa. L’amato non è altro che Dio, mentre la
donna è diversamente interpretata come Israele, la Chiesa o l’anima credente, alla ricerca di
Dio. La tradizione giudaica, fissata nel Talmud e più tardi nel Targum e nei vari midrašim, interpreta
il Cantico come uno scambio di lode tra Dio e Israele e non esita ad allegorizzare tutti
i dettagli: l’assenza dell’amato è un’allusione all’esilio, il vino significa la Torāh, i baci designano
la profezia, ecc. Sul versante cristiano, Origene farà opera di pioniere nel sostituire alla
lettura ebraica una lettura similmente allegorica, ma completamente rivista alla luce del mistero
del Cristo e della Chiesa. Egli affermerà senza mezzi termini: «Per “sposo” intendo il Cristo.
Per “sposa senza macchia né ruga” intendo la Chiesa...» 6 .
L’interpretazione allegorica è quindi fortemente radicata in ambiente ebraico e cristiano.
Essa non è mai venuta meno presso gli ebrei, dove è praticamente esclusiva, mentre
nell’esegesi cristiana dopo Origene ha goduto di un forte consenso presso i Padri della Chiesa
e i teologi del Medio Evo, per poi dominare l’esegesi cattolica fino alle soglie del Concilio
Vaticano II. Il suo grande vantaggio è quello di armonizzare la teologia del Cantico con
l’insieme della tradizione biblica.
Questa quasi unanimità della tradizione è stata rimessa in discussione recentemente. Per
quanto antica e venerabile, l’interpretazione allegorica non s’impone necessariamente alla lettura
del testo. Si nota a tale proposito il sorprendente silenzio su Dio, che non viene mai nominato
nel testo, e bisogna ammettere che, se c’è parabola o allegoria, la chiave non viene data
nel testo (contrariamente alle parabole o allegorie che si trovano nei profeti o nei vangeli).
Ciò che lascia ugualmente dubbiosi è il carattere soggettivo, e talvolta arbitrario, della decodificazione
dei simboli.
In questa scuola è da inserire anche l’interpretazione mistica. Iniziata anch’essa da Origene,
doveva essere ripresa da Gregorio di Nissa, Gregorio di Elvira e Bernardo di Chiaravalle,
prima di essere consacrata da Giovanni della Croce e Teresa d’Avila.
3.3. ANTOLOGICA
Sotto molti aspetti, l’interpretazione antologica avanzata da A. Robert 7 , aderisce alle tesi di
fondo dell’interpretazione allegorica. Appartiene infatti a un metodo che tende a dimostrare la
validità e la necessità di una lettura allegorica. Merita tuttavia di essere distinta da essa per la
serietà della sua documentazione e per il fatto che ha segnato tutta un’epoca dell’esegesi cattolica.
Secondo i sostenitori della lettura antologica, il testo del Cantico sarebbe un midraš, intessuto
di allusioni e di citazioni bibliche. Il metodo antologico cerca di fare una lettura sistematica
dei possibili accostamenti (quindi fatti dall’autore?) con altri testi biblici. In pratica questo
metodo porta a una lettura profetica del Cantico secondo la quale è possibile trovare dietro
ciascuna parola altrettante allusioni alle diverse fasi della storia della salvezza e delle relazioni
amorose tra Dio e il suo popolo.
Bisogna sottolineare qui la serietà della ricerca e la coerenza del sistema proposto. Uno
studio così minuzioso si rivela estremamente prezioso dal punto di vista filologico, aprendo
nello stesso tempo a una più ampia comprensione della Bibbia. Ma la sua forza costituisce an-
6 Prima omelia sul cantico 1.
7 ROBERT – TOURNAY – FEUILLET, Le Cantique des Cantiques, passim.

Cantico dei Cantici 95
che la sua debolezza: attaccandosi troppo ai dettagli, non si rischia di perdere di vista il significato
ovvio del testo? E se è necessaria una dimostrazione così abbondante e minuziosa per
arrivare a comprendere otto piccoli capitoli, non si cerca di imporre una logica estranea al testo?
3.4. CULTUALE
Corrente all’inizio del secolo ventesimo, l’interpretazione cultuale del Cantico è stata avanzata
dai sostenitori dello studio comparativo delle religioni. Secondo loro il Cantico sarebbe
la versione israelitica del matrimonio sacro attestato nella letteratura del Vicino Oriente
Antico (presso i Sumeri, tra il dio Dumuzi e la dea Inanna, e a Babilonia, tra Marduk e Ištar).
Una versione più recente (M. H. Pope) 8 collega il Cantico alle celebrazioni funerarie del Vicino
Oriente Antico, impregnate di erotismo e accompagnate da abbondanti libagioni di vino e
di canti.
I sostenitori dell’interpretazione cultuale possono invocare un numero impressionante di
corrispondenze verbali, così come una somiglianza certa nel simbolismo terra-sposa e nel
simbolismo teologico del matrimonio divino. Ma comparare non vuol dire provare, e una simile
spiegazione non rende giustizia all’originalità d’Israele nei riguardi della sessualità e ancor
meno all’originalità del Cantico. In rapporto ai suoi vicini, Israele ha proceduto a una vera
e propria demitizzazione della sessualità umana, della fecondità e della sessualità divina 9 . E
nel contesto più ampio del monoteismo, bisogna notare che l’ebraico non ha un termine per
dire dea.
4. UNA TEOLOGIA DELL’AMORE
4.1. VERSO UN’ERMENEUTICA DEL «DUPLICE SIGNIFICATO»
Come orientarsi nella scelta tra queste interpretazioni che, ciascuna a suo modo, rivelano
qualche cosa del testo o del suo ambiente biblico o dei suoi legami con le correnti sapienziali
straniere?
La soluzione potrebbe trovarsi nell’accostamento delle due posizioni che sono apparse a
lungo inconciliabili: quella letterale e quella allegorica. In effetti, i sostenitori della prima non
si sono opposti alla possibilità di un secondo significato, simbolico o parabolico, mentre i sostenitori
della seconda non hanno mai negato il significato primario del vocabolario del Cantico
e delle sue forti connotazioni sessuali. I sostenitori dell’una e dell’altra interpretazione
concordano nel dire che si tratta indubbiamente dell’amore umano. Mentre per molto tempo il
problema era quello di sapere quale fosse il significato del Cantico, gli sviluppi recenti delle
scienze del linguaggio e dell’ermeneutica portano a riconoscere la polisemia o pluralità di significato
per uno stesso testo. Non ci si sorprenderà allora di sentire un rappresentante dell’interpretazione
letterale, D. Lys, concludere che il significato del Cantico è al tempo stesso sessuale
e sacro: «Sessuale e sacro: è necessario tenere i due insieme altrimenti si perde il significato.
Per esempio, se si comprende il Cantico dei Cantici come sessuale ma non sacro, allora
è profano, serve da canto conviviale e l’amore è profanato. Ma dall’altra parte grande è la tentazione,
considerandolo sacro, di rifiutare il suo carattere sessuale che fa paura o vergogna, e
di cadere nell’allegorizzazione. In realtà il senso letterale parla di sessualità e questa non è per
8 POPE, The Song ot Songs, 210-229.
9 «Costatiamo innanzitutto che la fede jahvista ha “de-sacralizzato” il matrimonio, l’ha secolarizzato e ne ha
fatto una realtà di questo mondo terreno» (E. SCHILLEBEECKX, Il matrimonio, realtà terrestre e mistero di salvezza
nell’AT e nel NT e nella storia della Chiesa, Roma 2 1971). Lo stesso giudizio viene espresso da P. GRE-
LOT, Le couple humain dans l’Écriture (LeDiv 31), Paris 1962, 28-31.

96 Cantico dei Cantici
sua natura oscena e non ha bisogno di essere moralizzata o allegorizzata per diventare teologica»
10 .
Ugualmente significativa del cammino percorso nell’ultimo quarto di secolo dall’esegesi
del Cantico è la posizione recente di uno dei principali rappresentanti dell’interpretazione allegorica
(con il concorso del metodo antologico), R. J. Tournay, che scrive nella prefazione
dei suoi nuovi studi sul Cantico: «Il principio ermeneutico più fecondo sembra essere quello
del duplice significato [...], già applicato, credo, dal responsabile ispirato dell’edizione definitiva
del Cantico dei Cantici. Questo libretto altamente poetico resiste a ogni tentativo di atomizzazione;
nel suo stato attuale, canonico, biblico, esso si presenta come una parte integrante
dell’Antico Testamento. La lettura che ne propongo cerca di integrare due registri che sarebbe
vano e inutile, secondo me, ridurre a una semplice opposizione dato che mi sembrano correlativi.
Il mistero dell’amore umano è inseparabile da quello dell’Amore divino di cui costituisce
il segno e il simbolo» 11 . Non si potrebbe meglio riassumere il Cantico: «L’amore umano è inseparabile
[...] dall’Amore divino».
4.2. UNA TEOLOGIA DELL’AMORE UMANO
Per rendere conto del messaggio e dell’originalità del Cantico bisogna dapprima ridare tutto
il suo valore al linguaggio di cui è intessuto. Ora questo linguaggio si distingue da quello di
tutti gli altri libri della Bibbia per il fatto che sfrutta tutti i registri del linguaggio sessuale (amore,
bellezza fisica, baci, carezze e abbracci, desiderio, passione, unione sessuale e appartenenza
mutua).
Letterale o metaforica, il linguaggio del Cantico è ampiamente improntato al campo della
sessualità: amore (dôd, 29 volte e ’āhab, 16 volte), bellezza fisica (yāphāh, 11 volte; nā’āh, 5
volte), desiderio e passione (˙āmad, 2,3 e 5,16; t e šûqāh, 7,11), baci e carezze (nāšaq, 3 volte;
˙ābaq, 2 volte), unione sessuale (1,4.13.16; 3,1.4; 7,12). Una tale abbondanza dà ugualmente
una connotazione sessuale a certe espressioni quali: la ricerca amorosa (cercare-trovare), il
giardino, la vigna e il vino (si vedano i riferimenti dati sopra).
È, per così dire, la materia prima del Cantico. Certo, l’autore commenta con libertà la visione
fondamentalmente positiva delle relazioni uomo-donna di Gen 1–2, ma opera anche un
numero impressionante di correzioni in rapporto a una tradizione diventata più diffidente e sospettosa
nei riguardi della sessualità. Così, in rapporto al desiderio: là dove il desiderio era finito
per essere percepito come cupidigia e per diventare oggetto di divieto (Es 20,17; Dt 7,25;
Pr 6,25), il Cantico l’assume in pieno e ne fa l’elogio: «Tutto il suo essere è l’oggetto stesso
del desiderio» (5,16). Stessa cosa in rapporto alla passione, vista un tempo come un rapporto
di dominio (Gen 3,16) e celebrata qui con meraviglia: «Io sono per il mio diletto / e la sua
brama è verso di me» (7,11). Rompendo anche con la diffidenza della sapienza tradizionale
circa i baci seduttori e le carezze (Pr 5,20; 7,13), il Cantico non nasconde la sua ammirazione
per i gesti d’amore: «Mi baci con i baci della sua bocca! Sì, le sue carezze sono più dolci del
vino...» (1,2; cfr. anche 1,4; 4,10; 7,13) 12 .
La visione dell’amore umano che emerge dal Cantico si potrebbe riassumere in quattro affermazioni.
1) L’amore umano è una realtà profondamente, intrinsecamente bella e buona. Nel Cantico
non si trova nessuna traccia di riserva, di sospetto o di compromesso. Il tono è in esso di
ammirazione dall’inizio alla fine. L’autore non cessa di esprimere l’eccellenza (è buono) e la
bellezza (tutta l’insistenza sulla bellezza fisica) dell’amore umano nella sua dimensione sen-
10
D. LYS, Le Cantique des Cantiques. Pour une sexualité non ambiguë, in Lumière et Vie 28 (1979) 47.
11
R. J. TOURNAY, Quand Dieu parle aux hommes le langage de l’amour: études sur le cantique des Cantiques
(CRB 21), Paris 1982, 5-6.
12
Cfr. F. RAURELL, Il piacere erotico nel Cantico dei Cantici, in Lineamenti di antropologia biblica, Casale
Monferrato 1986, 185-226.

Cantico dei Cantici 97
suale, carnale e sessuale. Tutti i suoi canti tendono a esaltare il piacere di amare, insito nell’innata
bontà della creazione.
2) L’amore umano rimane una realtà terrena. L’autore del Cantico celebra un’avventura e
una storia umana. Matrimonio e sessualità non derivano da un qualunque archetipo divino e
mitico. Sono due realtà inserite nell’esistenza umana e il cui significato è da scoprire e da costruire
come un progetto umano, che richiede tempo, ricerca di significato e libertà.
3) L’esperienza amorosa è basata su una relazione di uguaglianza e di reciprocità. Gli
studi biblici ispirati dal femminismo hanno giustamente sottolineato come il Cantico vada al
di là dei pregiudizi sessisti, particolarmente spiccati nell’Israele antico 13 . Ricordiamo i tratti
principali che mettono in evidenza l’uguaglianza della donna e dell’uomo nel Cantico. La
donna ha la prima e l’ultima parola nel libro. Non è certo per caso. Essa ha l’iniziativa e la
conserva durante tutto il dialogo. Poi, contrariamente alle poesie antiche che celebrano l’amore,
il Cantico non descrive il corpo e la bellezza della donna soltanto, ma anche dell’uomo. E
infine, la donna ha tutto lo spazio desiderato per affermare il suo desiderio. Preso nel suo insieme,
il Cantico è quindi una mirabile illustrazione dell’unità originale e dell’uguaglianza voluta
da Dio per le relazioni tra l’uomo e la donna.
4) L’amore trova in se stesso la propria giustificazione. Il Cantico non finisce di stupire. Se
tratta intensamente dell’amore umano, non si parla mai del matrimonio e della procreazione.
Parla molto semplicemente di due amanti. Certo, si può vedere in questo il fondamento del
matrimonio, ma è importante rispettare quest’altro silenzio del Cantico. L’amore umano non
ha qui bisogno di essere incorniciato: rimane la realtà più bella e merita di essere continuamente
riscoperto e reinventato.
4.3. UNA PARABOLA DELL’AMORE DIVINO
Questa è l’originalità del Cantico: celebrando l’amore umano in tutta la sua grandezza,
l’autore ci trasmette la più bella parabola dell’Amore divino. Se l’amore umano è così bello e
così grande è perché porta in sé un mistero più grande: quello dell’amore divino. In altre parole,
l’amore umano così come descritto nel Cantico diventa un luogo teologico, rivelatore del
modo in cui Dio ama. Conoscere l’amore umano così come descritto nel Cantico significa conoscere
qualcosa di Dio: «E chi non vedrebbe chiaro in questo specchio luminoso: ecco come
ama il Dio dell’alleanza, con questa passione, questa impazienza e questa gioia» 14 . D’altra
parte, se Dio ama come si ama nel Cantico, la parabola può anche essere rivolta verso di noi.
L’amore umano ha quindi la sua fonte e la sua ispirazione nell’amore stesso di Dio. Eros ha la
sua fonte nell’Agape.
BIBLIOGRAFIA COMMENTATA
Nell’abbondante letteratura sul Cantico sarebbe opportuno anzitutto selezionare le opere che, per
qualità, per la disamina esaustiva dei problemi, l’equilibrio nella presentazione tematica, l’originalità
dei punti di vista o perché rappresentano una pietra miliare nella storia della ricerca, offrono un aiuto
insostituibile e un punto di riferimento per chi le legge per curiosità o qualsivoglia esigenza. Ho scelto
sette commenti:
ROBERT, A. - TOURNAY, R. - FEUILLET, A., Le Cantique des Cantiques, Paris 1963.
È un classico dell’interpretazione allegorica pubblicato da Tournay otto anni dopo la morte di Robert,
il suo principale ispiratore e autore. La traduzione e il commento occupano le pp. 61-329. La critica
testuale e la critica letteraria sono esposte con maestria ed erudizione. Uno degli aspetti più preziosi
dell’opera è costituito dalla sezione dedicata ai «paralleli non biblici», opera di Tournay (pp. 339-
13 POPE, The Song ot Songs, 205-210.
14 G. CASALIS, Le (bon) plaisir d’aimer, in Une chant d’amour insolite: le Cantique des Cantiques, Paris
1984, 21-22.

98 Cantico dei Cantici
426): Egitto, Mesopotamia e area siro-fenicia (Sumer, Assiria-Babilonia, Ugarit), cultura ellenistica,
mondo giudaico, arabo ed Etiopia.
RUDOLPH, W., Das Buch Ruth. Das Hohe Lied. Die Klagelieder (KAT 17/1-3), Gütersloh 1962.
Il Cantico dei cantici occupa le pp. 73-186, suddivise in due parti: introduzione (pp. 77-120) e traduzione
e commento (pp. 121-186). Lo stile espositivo di Rudolph si distingue per la chiarezza, l’ordine,
il rigore scientifico e il costante riferimento alle letterature affini. Ragguardevole è il ragionato e
ragionevole equilibrio nell’esposizione dei temi. Il commento si segnala per l’ottimo apparato critico,
probabilmente il migliore oggi disponibile. Manca uno studio della retorica del Cantico. Un’edizione
riveduta con una maggiore attenzione per gli aspetti letterari e con un’appendice sulla poesia d’amore
egiziana e mesopotamica renderebbero quest’opera il miglior commento disponibile.
KRINETZKI, L., Das Hohe Lied, Düsseldorf 1964.
L’opera consta essenzialmente di tre parti: introduzione (pp. 21-82), commento (pp. 85-257), testimonianza
del Cantico (pp. 261-290), una serie di capitoletti su vari temi. In generale si tratta di
un’opera di consultazione imprescindibile, in particolare per quanto riguarda la forma poeticoletteraria
del Cantico (pp. 46-82), una sezione dell’introduzione cui si riferiscono necessariamente tutti
gli studiosi. Krinetzki non ha tuttavia saputo liberarsi da un’interpretazione allegorica che in certi casi
non fa che ostacolarne le riflessioni sul valore dell’amore umano come appare nel Cantico e rendere
oscuro l’ottimo e chiaro sviluppo dell’esposizione.
GERLEMANN, G., Ruth. Das Hohelied (BK 18), Neukirchen/Vluyn 1965.
Il commento al Cantico occupa le pp. 43-235. L’opera è composta fondamentalmente di due parti:
introduzione (pp. 43-92) e commento (pp. 93-223) e un breve excursus sulla lirica del Cantico (pp.
224-227). Il tutto è elaborato con sobrietà e profondità. In particolare spicca l’analisi della forma letteraria,
delle versioni dei LXX e della Peshitta e del valore teologico del Cantico. Nel commento vero e
proprio, anche se povero nello studio del versante poetico, una povertà malauguratamente condivisa da
quasi tutti i commenti moderni, assume particolare rilievo lo studio del testo ebraico.
POPE, M.H., Song of Songs (AB 7c), New York 1977.
Da questo voluminoso commento al Cantico si ricava l’impressione che l’autore non abbia voluto
tralasciare assolutamente nulla. L’opera si compone essenzialmente di tre parti: introduzione (pp. 17-
229), bibliografie (pp. 233-288), traduzione e note (pp. 291-701). Una serie di indici (pp. 703-743)
completa l’opera. Nell’introduzione si segnalano la buona disamina, per quanto breve, delle versioni
del Cantico; lo studio del parallelismo; la presentazione del cosiddetto «Cantico dei cantici indiano»
(Gītagovinda); l’interpretazione del Targum e la sezione intitolata «Il Cantico dei cantici e la liberazione
della donna». Uno dei contributi di maggiore originalità è il rapporto stabilito dall’autore tra alcuni
elementi del Cantico e i culti funerari del Vicino Oriente Antico, feste d’amore rallegrate da vino,
donne e canti (pp. 210-229). Considerevole, inoltre, è la conoscenza che l’autore dimostra delle culture
vicine a Israele (Ugarit, Egitto, Mesopotamia). I punti deboli del commento sono individuabili nel costante
disordine espositivo e nella scarsa sensibilità letteraria dell’autore, carenza sorprendente nel
commento di un’opera di così elevata qualità poetica.
FOX, M.V., The Song of Songs and the Egyptian Love Songs, Wisconsin 1985.
L’opera si compone di due parti: traduzione e commento (pp. 3-177); esposizione letteraria
dell’amore (pp. 181-331). Nella prima, articolata in due capitoli (1-2), l’autore traduce e commenta i
poemi amorosi egiziani e il Cantico dei cantici, con una buona e utile analisi testuale, in particolare per
quanto concerne i papiri egiziani. La seconda parte è suddivisa in sei capitoli (3-8), alcuni dei quali
dedicati ad aspetti letterari trascurati da altri commentatori. Nel terzo capitolo Fox affronta il problema
del linguaggio, la data di composizione e il contesto storico sia dei canti d’amore egiziani sia del Cantico;
il quarto è intitolato «Composizione delle fonti e i Canti» (cioè i canti egiziani e il Cantico); nel
quinto considera la funzione delle due serie di poemi e il loro ambiente sociale; il sesto capitolo è intitolato
«Chi parla e come? Voce e modi di presentazione» ed è incentrato sui caratteri drammatici e sui
tipi di discorso; il settimo capitolo affronta i temi principali dei due tipi di canzoni; l’ottavo s’intitola
«Amore e amanti nei canti d’amore». L’opera è completata da illustrazioni, appendici e bibliografia.
Malgrado i rischi impliciti nelle opere comparative – non è mai possibile spiegare una manifestazione
letteraria di una cultura determinata a partire da modelli culturali stranieri – questo è un ottimo lavoro
d’indiscutibile utilità per chi ha affrontato in precedenza uno studio dedicato esclusivamente al Cantico.

Cantico dei Cantici 99
GARBINI, G., Cantico dei cantici. Testo, traduzione, note e commento, Brescia 1992.
Il volume (di 358 pagine) consta di tre parti: il testo – dove sono riprodotte e messe a confronto le
più importanti testimonianze del Cantico: il testo masoretico; il frammento ebraico di Qumran; le varianti
dei manoscritti ebraici medievali; le versioni greche dei Settanta e di Aquila, Simmaco, Teodozione;
il cosiddetto codice Ebraico; la Vetus Latina e la Vulgata; infine la versione siriaca della Peshitta
–, l’interpretazione del testo, il significato del Cantico. L’autore, come precisa a conclusione della
breve introduzione, ha cercato in quest’opera, senza dubbio la più significativa degli studi italiani dedicati
al Cantico, «di dare una risposta a... che cosa rappresenti in realtà il Cantico dei cantici nella cultura
ebraica antica» (p. 19). Ricostruito il testo con rigoroso metodo filologico, si passa al commento,
mirante a chiarire il significato letterale e il valore poetico dei componimenti formanti il Cantico, e,
infine, sono affrontati i più importanti problemi – datazione, struttura, le donne, l’amore, la Sapienza,
ecc. – posti dal libro biblico, allargando l’attenzione all’epoca neotestamentaria, a Simone il Mago e
ad altre figure gnostiche.
Inoltre, in italiano, si possono utilmente consultare i seguenti commentari e studi:
NOLLI, G., Il Cantico dei Cantici (SBT), Torino 1967.
COLOMBO, D., Cantico dei Cantici (NVB 21), Roma 1970.
LAURENTINI, G., Cantico dei Cantici, in T. BALLARINI (ed.), Ultimi storici, Salmi, Sapienziali (Introduzione
alla Bibbia 3), Bologna 1978, 405-422.
MANNUCCI, V., Sinfonia dell’amore sponsale. Il Cantico dei cantici, Torino 1982.
COLOMBO, D., Cantico dei Cantici (LoB 1.16), Brescia 1985.
RAURELL, F., Il piacere erotico nel Cantico dei Cantici, in IDEM, Lineamenti di antropologia biblica,
Casale Monferrato 1986, 185-226.
RAVASI, G., Cantico dei Cantici, in Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Cinisello Balsamo 1988,
237-245.
ALONSO SCHÖKEL, L., Il Cantico dei Cantici. La dignità dell’amore, Casale Monferrato 1990.
RAVASI, G., Il Cantico dei Cantici. Commento e attualizzazione, Bologna 1992.
MURPHY, R.E., Cantico dei Cantici, in Nuovo Grande Commentario Biblico, Brescia 1997, 602-607.
MORLA ASENSIO, V., Il Cantico dei Cantici, in IDEM, Libri sapienziali e altri scritti (Introduzione allo
studio della Bibbia 5), Brescia 1997, 364-392.
BONORA, A., Cantico dei Cantici, in A. BONORA - M. PRIOTTO (edd.), Libri sapienziali e altri scritti
(Logos 4), Torino-Leumann 1997, 135-146.
REALI, A.V., Il Cantico dei Cantici. Trasposizione poetica dall’ebraico, Castel Maggiore (BO) 1999.
BARBIERO, G., Il Cantico dei Cantici (I libri biblici. Primo Testamento 24), Milano 2004.

SIRACIDE *
1. PRESENTAZIONE D’INSIEME
Con il Siracide passiamo dalla Bibbia ebraica alla traduzione greca cosiddetta «dei Settanta»
(ma anche «la Settanta»). Questa traduzione della Bibbia venne realizzata, a partire dal III
secolo a.C., dalla comunità giudaica di Alessandria, in Egitto. Il suo scopo continua a essere
oggetto di discussione: se per far riconoscere dall’autorità dei Lagidi, che governavano il paese,
i libri regolatori della vita della comunità giudaica, oppure se per facilitare l’accesso dei
libri santi a quei giudei alessandrini che non parlavano più l’ebraico. Comunque sia, una caratteristica
della Bibbia alessandrina è che essa contiene dei libri che la Bibbia ebraica non accoglie.
In particolare, ai tre libri sapienziali della Bibbia ebraica, la traduzione dei Settanta
aggiunse in greco la Sapienza di Ben Sira e la Sapienza di Salomone.
1.1. DI QUALI TESTI DISPONIAMO?
1.1.1. L’originale ebraico
La Sapienza di Ben Sira passò per sorprendenti metamorfosi. In origine fu scritta in ebraico.
Lo dice il Prologo della versione greca (Prologo, versetto 22). Alcuni Padri della Chiesa,
per esempio Girolamo, Ilario di Poitiers, Epifano, lo sapevano. Gli scritti rabbinici ne avevano
già citato questo o quel versetto. Ma il testo in ebraico era considerato perduto fino al 1896,
quando S. Schechter, a Cambridge, ne identificò un foglio proveniente dal deposito (ghenizà)
della sinagoga dei Caraiti del Vecchio Cairo, in Egitto. A quella scoperta, altre seguirono, fino
al 1900. In quella data erano stati ritrovati quasi i due terzi del testo ebraico. Alcuni complementi
vennero riportati alla luce fino al 1982. Al momento si dispone così di sei manoscritti
dell’XI secolo, ma molto frammentari e assai deteriorati, i quali però, messi insieme, danno
principalmente il testo ebraico di Sir 3,6–16,26 (manoscritto A) e Sir 30,11–51,30 (quasi per
intero, grazie soprattutto al manoscritto B).
C’è chi ha dubitato dell’autenticità di questi testi: non potrebbero essere delle retroversioni
in ebraico, sulla base del testo greco o della versione siriaca? La risposta venne dalle scoperte
di Qumran e della fortezza giudaica di Masada, sulla riva occidentale del mar Morto. Fra il
1956 e il 1964 vi furono scoperti dei frammenti in ebraico del libro di Ben Sira, che per forza
sono anteriori al disastro in cui finì la rivolta giudaica contro i Romani, cioè anteriori al 68
d.C. per Qumran e al 73 per Masada. Ebbene, questi testi confermano quelli ritrovati nella sinagoga
del Vecchio Cairo.
Sono scoperte d’importanza fondamentale per conoscere il messaggio originale del nostro
autore. E tuttavia, le condizioni dei manoscritti ritrovati non permettono ancora, al momento,
d’avere un buon testo ebraico della Sapienza di Ben Sira. Un terzo del libro continua a mancare,
e anche i testi recuperati non sono delle copie accurate. Confrontandoli con le versioni greca
e siriaca, entrambe fatte su un testo ebraico di Ben Sira, gli esegeti hanno tentato di ricostruire
l’originale. Il confronto ha anche permesso loro di riscontrare, nei manoscritti ritrovati,
dei doppioni, delle aggiunte, senza poi contare gli errori dei copisti. Ma ci torneremo.
1.1.2. La versione greca
Il Prologo del libro in greco venne redatto dal nipote dell’autore. Arrivato in Egitto nel 132
a.C. (vedi Prologo, versetto 27), costui lì scoprì l’opera del suo avo e decise di tradurla in greco.
Pare che il lavoro gli abbia preso una decina d’anni. Le difficoltà non mancavano (Prologo,
versetti 15-26): non è agevole trasporre il genio di una lingua in un’altra!
* M. GILBERT, La Sapienza del cielo, Cinisello Balsamo 2005, 137-147; A. BONORA, Siracide, in A. BONORA
- M. PRIOTTO (edd.), Libri sapienziali e altri scritti (Logos 4), Torino-Leumann 1997, 90-96.

Siracide 101
In genere si dà credito a questo Prologo, e il confronto, ormai possibile, fra l’originale ebraico
e la versione greca permette d’intuire tutto un lavoro di trasposizione, perfino d’adattamento
alle circostanze nuove, fatto dal traduttore con grande intelligenza, sebbene poi più
d’una volta, come pare, gli sia stato difficile ben capire l’ebraico del nonno.
Resta il fatto che questa versione greca (ed. A. Rahlfs, 1935) è al momento il miglior testimone
testuale dell’opera di Ben Sira, ed è essa che traducono le nostre Bibbie moderne. Qui
il testo è completo, mentre dell’ebraico abbiamo soltanto un testo frammentario. Inoltre, questa
versione greca venne trasmessa con grande cura. Prova ne è l’eccellenza dei manoscritti
onciali – cioè in lettere greche maiuscole – del IV secolo. Si tratta soprattutto dei manoscritti
cosiddetti Vaticano, conservato nella Biblioteca vaticana, e Sinaitico, attualmente al British
Museum di Londra. Sia l’uno che l’altro danno, di questo libro, come degli altri libri biblici,
un testo greco di qualità, quello precisamente che traducono le più note Bibbie. Di fatto, il loro
testo sembra provenire dalla scuola che Origene aveva creato a Cesarea nel III secolo.
1.1.3. Un’edizione riveduta e con aggiunte
Nell’epoca bizantina, alcuni manoscritti trasmettono, a partire dal IX secolo, un’altra versione
greca dell’opera di Ben Sira, ma scritta questa volta in caratteri minuscoli (ed. J. Ziegler,
1965). Ebbene, questo testo differisce da quello dei grandi manoscritti onciali del IV secolo
per modifiche che incidono anche sul senso stesso delle frasi e per un certo numero di
aggiunte – si contano 135 stichi, o righe – che orientano il testo in una direzione nuova e presumono
una teologia più recente di quella di Ben Sira e del nipote.
Tuttavia, queste modifiche e aggiunte non paiono d’una sola mano. I manoscritti greci non
le trasmettono sempre alla stessa maniera. In più, alcune compaiono anche nei frammenti ebraici
(per esempio in Sir 11,15-16; 16,15-16), ma anche nella versione siriaca, chiamata Peshitta,
che ne riporta a sua volta altre ancora (ad esempio, in Sir 1,22-27), o anche nell’antica
versione latina, cosiddetta Vetus Latina, che però traduce da un testo greco. Queste osservazioni
inducono a pensare che il libro di Ben Sira sia stato fatto oggetto di una rilettura non
omogenea ma pluriforme, per un periodo che va dagli anni 80 a.C. a tutto il I secolo d.C. La
maggior parte delle modifiche e aggiunte potrebbe essere d’origine ebraica, peraltro difficile
da individuare; ma non tutte, dato che alcune sembrano ispirarsi alla cultura greca. In ogni caso,
ben poche sono d’origine cristiana: nei casi in cui potrebbe parere, bisogna dimostrare che
il testo non può provenire dal giudaismo.
1.1.4. L’antica versione latina
Venne fatta nell’Africa cristiana – attuali Algeria e Tunisia –, alla fine del II secolo, sulla
base d’un testo greco già arricchito d’aggiunte. Questa versione è arrivata fino a noi, perché
Girolamo, sulla svolta fra il IV e il V secolo, non volle ritradurre in latino un testo che non faceva
parte della Bibbia ebraica. Ma questa Vetus Latina finì per entrare nella Vulgata, probabilmente
già alla fine del V secolo, ed è ancora essa che si ritrova, appena ritoccata, nella Nova
Vulgata che Paolo VI aveva chiesto alla fine del Concilio Vaticano II e che venne pubblicata
nel 1979.
1.1.5. La versione siriaca
Potrebbe datarsi intorno al 300 e sarebbe opera d’un cristiano che traduce da un testo ebraico
della Sapienza di Ben Sira. Se egli ebbe accesso, come pare, all’opera nel suo stato originario
in ebraico, pare però anche si sia servito di un’edizione ebraica rimaneggiata. Fu un
lavoro difficile, e probabilmente il traduttore non era intenzionato a seguire scrupolosamente i
testi ebraici di cui disponeva. In questa versione, gli adattamenti sono innumerevoli.

102 Siracide
Da tutto ciò possiamo ben vedere quanto l’approccio alla Sapienza di Ben Sira sia complesso.
L’originale ebraico non ci è stato trasmesso nei modi soliti. Del testo possediamo poi
due versioni, una corta e una lunga. L’origine di quest’ultima è sconosciuta.
1.2. LA TRASMISSIONE DEL LIBRO
Nel giudaismo antico la Sapienza di Ben Sira era stata apprezzata, fino a quando, intorno
agli anni 100 d.C., Aquiba ne vietò la lettura. Prima d’allora la si citava, la si tradusse in greco,
se ne fece una nuova edizione rimaneggiata e a Qumran la leggevano.
Nel IV secolo il divieto di Aquiba venne rimesso in discussione e l’opera di Ben Sira in ebraico
fu di nuovo letta, fino all’arrivo del Talmud nel VI secolo. Di nuovo abbandonata, non
ricomparve che nella setta giudaica dei Caraiti. È probabile che costoro ne avessero trovato un
esemplare in una delle grotte di Qumran, scoperte, come si sa, un poco prima dell’anno 800.
Si spiegherebbe così l’origine dei frammenti ebraici ritrovati al Cairo. Ma questa ricomparsa
fu soltanto momentanea.
Nel cristianesimo. Non si può documentare che il Nuovo Testamento abbia utilizzato la
Sapienza di Ben Sira. Eppure, sono stati i cristiani, senza discontinuità, a trasmettercela nelle
varie lingue.
In greco. Già abbiamo detto che il testo breve tradotto in greco ci è pervenuto attraverso i
grandi manoscritti onciali dei Settanta, del IV secolo, e che il testo lungo comparve invece in
manoscritti bizantini scritti in minuscolo. Tuttavia, questa duplice versione del testo greco si
lascia intuire già nei Padri greci. Alcuni utilizzano il testo lungo: per esempio Clemente
d’Alessandria, all’inizio del III secolo, e Giovanni Crisostomo, nel IV secolo. Altri si attengono
invece al testo corto, come Didimo il Cieco, di Alessandria, ancora nel IV secolo.
In latino. La versione latina trasmette il testo lungo ed è perciò quello che di norma citano i
Padri latini; il primo fu Cipriano di Cartagine, nel III secolo. Ma vi sono due eccezioni: Girolamo
citò Ben Sira un’ottantina di volte, ma traducendo in latino un testo greco di tipo corto, e
qualche volta anche Agostino fece la stessa cosa, benché in genere egli citi il testo lungo della
Vetus Latina.
In siriaco. La versione siriaca, la Peshitta, è trasmessa da molti manoscritti, l’uno o l’altro
dei quali è stato anche edito, ma un’edizione critica di questa versione si dimostra un’impresa
tale che ancora nessuno è riuscito a portarla a termine. Questa versione fu a sua volta tradotta
in arabo fin dal Medioevo in due forme diverse, che molti manoscritti ci trasmettono. Una
d’esse si trova nelle Bibbie poliglotte di Parigi e di Londra, edite nel XVII secolo.
Il cristianesimo, sia occidentale che orientale, ha dunque trasmesso e citato la Sapienza di
Ben Sira, in traduzioni, utilizzando ora il testo corto e ora il testo lungo.
1.3. L’AUTORITÀ DEL LIBRO
1.3.1. Nel giudaismo
Nonostante l’interesse dimostrato in certe epoche e in taluni ambienti per il libro di Ben Sira,
il giudaismo non lo riconobbe mai come un libro sacro. Nella Bibbia ebraica dunque non
c’è: non ci fu mai e perciò mai ne è stato tolto. Il giudaismo alessandrino ne conobbe la versione
greca; e tuttavia dobbiamo chiederci se la raccolta fatta dai Settanta dei libri biblici in
greco, in cui anche la versione greca del nipote di Ben Sira venne inclusa, non sia stata essenzialmente
un’iniziativa cristiana: i nostri grandi manoscritti onciali dei Settanta risalenti al IV
secolo sono d’origine cristiana.
1.3.2. Nel cristianesimo
Un libro canonico? Nella Chiesa latina, la Sapienza di Ben Sira, chiamata (libro) Ecclesiastico
a motivo dell’uso che se ne faceva nelle comunità ecclesiali, a profitto forse dei catecu-

Siracide 103
meni, venne accolta, pare, senza problemi, e nessuno dovrà perciò stupirsi di vederla citata nel
canone delle Scritture fissato nel Concilio d’Ippona del 393, cui assisteva anche Agostino, e
poi nei Concili di Cartagine del 397 e del 419, come pure nella lettera che papa Innocenzo I
inviò nel 405 al vescovo di Tolosa, Esupero.
In Oriente le cose furono più complicate, a causa probabilmente della vicinanza con le comunità
ebraiche, la cui Bibbia non comprendeva l’opera di Ben Sira. Già nel 170 il problema
viene sollevato da Melitone di Sardi, che porta in Palestina una lista di libri biblici in cui Ben
Sira non appare. All’inizio del III secolo, al contrario, Clemente d’Alessandria ammette l’autorità
scritturistica della versione greca di Ben Sira, e verso il 240 Origene riconosce la differenza
che c’è fra la Bibbia ebraica e l’Antico Testamento cristiano: nel dialogo fra ebrei e cristiani
non si utilizzeranno perciò che i libri ammessi dai primi; anche se ciò non deve indurre
a eliminare dalle nostre Bibbie cristiane i libri che il giudaismo non riconosce come Scrittura.
La stessa differenza è percepita, ancora nel IV secolo, da Cirillo di Gerusalemme e Atanasio
d’Alessandria, i quali non sanno bene quale collocazione dare ai libri che i Settanta avevano
aggiunto alla Bibbia ebraica, come la Sapienza di Ben Sira e la Sapienza di Salomone. Ma per
Giovanni Crisostomo e altri, Ben Sira fa parte delle Scritture. A Betlemme, Girolamo, deciso
a tradurre in latino soltanto la Bibbia ebraica, esclude apertamente l’autorità canonica della
Sapienza di Ben Sira e della Sapienza di Salomone, ma poi si comporta diversamente da questa
presa di posizione chiara e netta: a partire dal 404 gli accade di citare come Scrittura un
versetto di Ben Sira, e così pure la Sapienza di Salomone. L’influenza di Girolamo fu duratura.
Nel Medioevo, se Tommaso d’Aquino ammette la canonicità di Ben Sira e della Sapienza
di Salomone, a motivo dell’uso corrente che ne fanno le Chiese, il grande commentatore Nicola
di Lira la esclude. Le esitazioni perdurano in Occidente per tutto il XV e il XVI secolo,
dato che il mistico Dionigi il Certosino e il cardinale Caetano, rifiutano la canonicità di tutti i
libri aggiunti dai Settanta, dunque anche di Ben Sira. Con Lutero e Calvino, la Riforma protestante
farà lo stesso, mentre nel 1545 il Concilio di Trento confermerà solennemente la lista
dei libri canonici riconosciuti dalla Chiesa cattolica: l’opera di Ben Sira è fra essi.
Oggi la Chiesa cattolica e le Chiese ortodosse includono la Sapienza di Ben Sira, come anche
la Sapienza di Salomone, nel canone delle Scritture. Le comunità della Riforma le escludono.
Tuttavia, l’Antico Testamento della Traduzione ecumenica della Bibbia, pubblicato nel
1975, gli riserva un posto fra i libri aggiunti dai Settanta e che sono chiamati «deuterocanonici».
Ma quale testo di Ben Sira un cattolico deve ritenere canonico? La domanda pare pertinente,
dato che l’originale ebraico non ci venne trasmesso nelle forme solite; ci sono poi versioni
differenti e, infine, il testo si presenta sotto due forme, una corta e l’altra lunga. A mio parere,
la risposta è questa: la Chiesa cattolica non ha mai definito la lingua né la forma, breve o lunga,
del libro di Ben Sira, come, peraltro, di nessuno dei libri che essa ammette nel canone. La
tradizione ecclesiale è la prova, come minimo, che su questi due punti la Chiesa non intende
prendere posizione, salvo a dire che non si può escludere la forma lunga della Volgata. Lo si
desume da una decisione del Concilio di Trento, che aveva anche richiesto una buona edizione
dei Settanta, la quale venne effettivamente pubblicata nel 1587: lì il testo è quello del manoscritto
Vaticano, cioè il testo corto! Nessuno perciò si stupirà di vedere le Bibbie moderne,
cattoliche o ecumeniche, scegliere fra testi diversi. E neppure, a mio parere, si può escludere
la canonicità, o perlomeno l’ispirazione, del testo ebraico, nei limiti in cui è recuperabile.
1.4. LA PERSONALITÀ DI BEN SIRA
1.4.1. Il suo nome
Fra i sapienti di cui il nostro Antico Testamento conserva gli scritti, è il solo di cui conosciamo
il nome dalla stessa sua opera. In greco viene chiamato «Gesù, figlio di Sira», da cui
Gesù Ben Sira (vedi Prologo, versetto 7; Sir 50,27 e la firma, dopo 51,30). Gesù dev’essere il
nome e Ben Sira il cognome, cioè il nome della famiglia. Questi venne tradotto in maniera da

104 Siracide
indicare anche il titolo del libro: il Siracide. In ebraico, il manoscritto B del Cairo chiama
l’autore «Simone, figlio di Gesù...», ma in genere si dà maggior credito alla tradizione greca.
1.4.2. La sua datazione
Se il nipote tradusse l’opera a partire dal 132 e il nonno non scrisse il libro che verso la fine
della sua carriera (vedi Prologo, versetti 7-12), possiamo presumere che l’autore compose
il libro durante il primo quarto del II secolo a.C. e dovette nascere verso la metà del III secolo,
nell’epoca in cui insegnava Qohèlet.
Ciò pare confermato ancora da altri indizi. In primo luogo, nell’opera di Ben Sira non si
trova alcuna allusione alla crisi provocata dall’ellenizzazione a oltranza di Antioco IV nel 167
a.C., cui si erano fieramente opposti i Maccabei. In secondo luogo, l’elogio del sommo sacerdote
Simone il Giusto (Sir 50,1-21) suppone la morte di costui; ebbene, egli morì certamente
dopo il 198, probabilmente verso il 187. Infine, il testo ebraico di Sir 50,24 ancora non sa che
la discendenza del sacerdote Simone perderà il supremo sacerdozio nel 172, con l’ascesa di
Menelao (2Mac 4,23-29); la versione greca dunque modificò il testo, dato che le circostanze
non avevano permesso che l’auspicio dell’avo si realizzasse.
1.4.3. Il contesto storico
Gesù Ben Sira era maestro di sapienza a Gerusalemme. La Giudea e la Samaria facevano
parte d’una regione, la Celesiria, che si trovava, nel III secolo a.C., sotto la dominazione dei
Lagidi d’Egitto. Concupita dai Seleucidi d’Antiochia per il denaro che l’imposta avrebbe procurato,
nel 198 a.C. finì per passare sotto il controllo di Antioco. Antioco III concesse allora a
Gerusalemme dei favori di cui resta eco nell’inizio dell’elogio del sommo sacerdote Simone il
Giusto (Sir 50,1-4).
A Gerusalemme, era una famiglia di finanzieri, quella dei Tobiadi, a riscuotere l’imposta,
di cui naturalmente tratteneva per sé non piccola parte. Già sostenitori dei Lagidi, nel 198 erano
poi passati a sostenere i Seleucidi; eccetto Ircano, il principale esattore, che, rifugiatosi in
Transgiordania, restò fedele ai Lagidi. Ma la sua fortuna era custodita nel tesoro del tempio di
Gerusalemme. Ebbene, nel 190 Antioco III era stato battuto dai Romani a Magnesia, presso
Smirne, e i vincitori gli avevano imposto il pagamento d’una forte somma, che il suo successore,
Seleuco IV, non aveva ancora finito di pagare. L’episodio di Eliodoro, del 175, narrato in
2Mac 3, va probabilmente messo in rapporto con questo debito verso i Romani: la fortuna
d’Ircano avrebbe potuto fornire un bell’aiuto! A riguardo di questi avvenimenti, vedi Dn
11,10-20.
Ci si può dunque rendere ben conto come l’epoca di Ben Sira sia stata tutt’altro che tranquilla.
Un testo come Sir 10,8 parla per esperienza: «La sovranità passa da una nazione all’altra
con ingiustizia, violenza e denaro!».
1.4.4. Il sapiente Ben Sira
È anche il solo sapiente del nostro Antico Testamento che abbia parlato di sé. Fin dalla
giovinezza egli chiese, come Salomone (1Re 3,4-15), la sapienza al Signore, che gliela concesse,
e fedelmente si diede a seguirla (Sir 51,13-17). Ripieno d’essa, decise allora d’aprire
una scuola, o meglio un’accademia, in cui trasmettere la sua esperienza alla gioventù (Sir
51,23-30). Dopo aver lungamente meditato la Torāh, i profeti e gli altri libri del patrimonio
spirituale d’Israele, cominciò a mettere per iscritto l’essenza del suo insegnamento sapienziale
(Prologo, versetti 7.12). Ripieno della sapienza che Dio gli donava, la lasciava traboccare: attraverso
lui, i suoi discepoli avrebbero avuto accesso alla sapienza, in lui l’avrebbero scoperta;
più ancora, la sapienza, di cui egli non era che il canale di trasmissione, avrebbe poi valicato i
limiti del tempo e dello spazio: avrebbe superato le frontiere e le generazioni. Aveva coscienza
di prendere la staffetta dai profeti, di continuare la loro eredità, e forse si augurava che un
giorno la sua opera venisse inserita fra i libri sacri (Sir 24,30-34; 33,16-18). Fu anche, lascia

Siracide 105
intendere, il consigliere di principi (Sir 39,4), e ciò lo portò all’estero, esperienza ben utile per
conoscere il cuore umano e la varietà del mondo, ma non senza rischi (Sir 34,12-13). Dovette
anche subire la calunnia, che stava per rovinarlo; soltanto la preghiera gli ottenne l’aiuto divino,
e di ciò ringraziò il suo Dio (Sir 51,1-12).
L’opera permette d’intuire anche taluni aspetti della sua personalità. Da sapiente autentico,
cercò l’equilibrio e il buon senso. In un momento in cui la cultura greca cominciava ad ammaliare
il Vicino Oriente, tentò di mostrare che il giudaismo non aveva da arrossire del proprio
patrimonio. Restava aperto all’ellenismo, eccetto quando dei ricchi ne facevano pretesto per
un’arroganza sprezzante dell’antica tradizione giudaica. Fu sedotto dalla liturgia del santuario
e per i sacerdoti aveva un’autentica venerazione; era anche convinto del valore sapienziale
della Torāh; ma questi interessi non possono far concludere che dovesse per forza essere un
sacerdote.
Più sereno di Qohèlet, trovava la pace nella sapienza e, di fronte al mistero, si rimetteva a
Dio (vedi Sir 3,17-24; 39,32-34). Come Qohèlet, neanche lui aveva della luce sull’aldilà della
morte. Una vita umana vissuta fino alla fine con dignità gli pareva eminentemente rispettabile
e fruttuosa, senza che l’angoscia della morte dovesse farne cosa gretta, lui che confessava: «la
speranza dell’uomo: i vermi» (Sir 7,17b, ebraico). Nessun’altra retribuzione, pensava, se non
il buon ricordo lasciato quaggiù dall’uomo giusto e onesto e una discendenza non meno giusta
di lui (Sir 16,1-3; 44,8-15). Saranno le posteriori aggiunte della seconda edizione del libro ad
aprire più incoraggianti prospettive sull’aldilà.
1.5. COME È STRUTTURATO IL LIBRO DI BEN SIRA?
La Sapienza di Ben Sira è il libro sapienziale più lungo del nostro Antico Testamento. È evidente
che l’autore avrà impiegato un bel po’ a scriverlo. Ne avrà egli stesso pubblicato una
prima parte (Sir 1–24, o Sir 1–23), dando un testo completo più tardi? È un’ipotesi di cui si
discute. Alcuni passi come Sir 24,34; 33,16-18; 49,14-16; 50,27-29 alimentano il dibattito. La
questione più fondamentale è però sapere come Ben Sira abbia strutturato la sua opera. Ma su
questo punto gli esegeti non hanno ancora una risposta soddisfacente. È chiaro che Ben Sira
non scrisse dei semplici proverbi, alla maniera delle collezioni salomoniche di Pr 10,1–22,16
e Pr 25–29. Ben Sira propone invece delle riflessioni più o meno elaborate, alla maniera di Pr
1–9; 30–31. È anche chiaro che l’opera di Ben Sira non è costruita come il libro di Giobbe,
che presenta una trama fin nel modo di procedere. In Ben Sira è appunto l’ordine delle pericopi
che il lettore non vede con chiarezza. Soprattutto prima di Sir 42,15, perché poi, da Sir
42,15 fino a Sir 43,43, il sapiente canterà le meraviglie della creazione, e poi ancora da Sir
44,1 a Sir 50,24 ripercorrerà la storia biblica, sulla scorta del Pentateuco, del corpus profetico
e di certi scritti più recenti, da cui estrae soltanto pochi grandi uomini che risollevarono il
tempio e la città di Gerusalemme, in particolare Simone il Giusto.
La questione dell’ordine delle pericopi si pone dunque per tutto il testo che precede Sir
42,15, ma anche per il capitolo finale Sir 51. Una prima risposta la dà l’importanza che Ben
Sira attribuisce alle sue esposizioni sulla Sapienza e sul sapiente. La Sapienza ha il ruolo principale
in Sir 1,1-30 (in relazione con il timore del Signore, necessario per accogliere il dono
divino), Sir 4,11-19 e Sir 6,18-37 (sullo sforzo richiesto per procurarsi la Sapienza), Sir 14,20
-15,10 (sulla felicità di chi l’acquisisce), Sir 24,1-29 (l’elogio della Sapienza). A partire poi
dalla conclusione di quest’ultimo testo, collocato al centro del libro, è il sapiente stesso a presentarsi
sul proscenio: in Sir 24,30-34 (Ben Sira trabocca di sapienza), Sir 37,16-26 (sul vero
sapiente), Sir 38,24–39,11 (la sapienza dello scriba in confronto con gli altri mestieri), Sir
51,13-30 (Ben Sira, che ha chiesto e ricevuto la Sapienza, apre una scuola).
Questa prima risposta fa vedere che il rapporto fra la Sapienza e il sapiente scandisce tutto
il libro, ma il problema resta: come Ben Sira ha organizzato le altre pericopi che si trovano fra
l’uno e l’altro di questi passi dedicati alla Sapienza e al sapiente? È esattamente a questa domanda
che al momento gli esegeti non sono ancora in grado di dare se non risposte parziali.

106 Siracide
È possibile che ci sia un rapporto d’inclusione fra Sir 1,1-30 e Sir 51,13-30 e che, allora,
Sir 51,1-12 (il ringraziamento di Ben Sira scampato a una prova) sia in relazione inclusiva
con Sir 2,1-18 (il sapiente deve prepararsi alla prova).
Altrove, sono soprattutto dei trattatelli che Ben Sira ha inserito. Eccone qui l’uno o l’altro:
Sir 9,17–10,18 è un trattatello a riguardo di coloro che dominano i popoli con arroganza, cui
fa eco Sir 10,19–11,6, che è un poema sulla vera felicità; Sir 15,11–16,14 e Sir 16,17–18,14
sono due discussioni complementari sulla responsabilità morale dell’uomo e sul perdono divino;
in Sir 22,27–23,27 una duplice preghiera introduce due esposizioni, l’una sulla maniera
di parlare, l’altra sull’appetito sessuale; Sir 25,1–26,18 tratta dell’armonia coniugale; Sir 29,1-
20, della maniera d’usare il proprio denaro per rendere servizio al prossimo; Sir 31,12–32,13,
del comportamento da tenere durante un banchetto; Sir 36,23–37,15, del discernimento circa
la scelta d’una persona con cui confidarsi, sposa, amico o consigliere che sia.
Potremmo ancora individuare altri insiemi, ma al momento è ben difficile esplicitare in
modo migliore l’ordine che Ben Sira intese mettere nel suo libro.
2. IL MESSAGGIO
Il Siracide non offre una teoria o una teologia sistematica, esposta con ordine e coerenza
logica. I temi trattati sono quelli tradizionali delle Scritture sacre d’Israele, ripresi e variati in
modi differenti. La prospettiva generale è conservatrice ed è pervasa dallo spirito e dalle idee
deuteronomici. Ci limiteremo qui a enucleare ed evidenziare alcuni temi teologici portanti del
libro.
2.1. TIMOR DI DIO E SAPIENZA
Il «timor di Dio», da intendersi come «rispetto di Dio», è senza dubbio una delle idee centrali
di Ben Sira. L’espressione o un suo equivalente ricorre circa 55/60 volte. Questo tema,
che ricorre un po’ in tutta l’opera, è dominante nei cc. 1–2; anche nel c. 10 questo tema è rilevante,
mentre è assente in alcune sezioni, come per es. in 3,17–6,4 e 11,1–14,19. J. Haspecker
lo considera il tema centrale e decisivo di tutto il libro; ma altri (G. von Rad e J. Marböck) sostengono
che non il «timor di Dio» bensì la «sapienza» è il tema fondamentale, il soggetto del
libro.
Il timor di Dio è un’intensa e viva relazione personale di amore con Dio (1,28–2,6; cfr.
32,14-16), contrassegnata e pervasa da umiltà e sottomissione alla sua sovrana maestà (3,17-
20) e da fiducia nella sua bontà e misericordia (2,6-14; cfr. 34,13-17). Significativa è l’esortazione,
composta di due espressioni parallele e sinonimiche, di Sir 7,29-30: «Temi Dio con
tutto il cuore... Ama il tuo Creatore con tutte le tue forze». La spiritualità di «chi teme il Signore»
appare in modo chiaro nel caloroso invito di 2,1-18.
Non è esclusa l’accezione nomista di «timore di Dio» inteso come osservanza dei comandamenti,
come appare da 2,15-16. In 19,20 il timore di Dio è unito indissolubilmente con la
sapienza e l’osservanza della Legge: «Il timore del Signore è sintesi della sapienza, nell’osservare
la sua Legge sta tutta la sapienza». Ben Sira non sembra affatto essere un pensatore superficiale
che propone una morale piatta e prosaica. Il suo modo di intendere il «timore del
Signore» rivela un pensatore profondo, che dà un peso decisivo all’intimo, al cuore dell’uomo.
Questo primato dell’interiorità nel suo pensiero pedagogico assicura che egli, anche nella
sua dottrina spirituale, dà un peso peculiare all’intimo rapporto con Dio... rispetto ai comportamenti
concreti che da esso fluiscono.
Il timore del Signore è l’inizio (1,14), la pienezza (1,16), la corona (1,18) e la radice (1,29)
della sapienza: soggettivamente, la sapienza è in pratica identica al timore di Dio; oggettivamente,
la sapienza è il libro della legge di Mosè (c. 24). «Sapienza» è un termine che in Siracide
ricorre 55 volte (in greco); ben 11 volte solo in Sir 1. La vera essenza della sapienza è il

Siracide 107
timore di Dio, che dà all’israelita una saggezza superiore alla sophia della cultura ellenistica.
Essendo dono di Dio, la sapienza può essere accolta soltanto con un atteggiamento di disponibilità
che si concretizza nel timore di Dio e nell’osservanza della torāh. La tesi fondamentale
del Siracide, infatti, può essere così formulata: la sapienza, che si identifica concretamente
con la torāh, può essere «acquistata» soltanto da chi ha il timore di Dio e osserva i comandamenti.
2.2. L’UOMO (SIR 16,24–17,14)
Dopo una solenne introduzione (16,24-25) seguono quattro strofe:
a) 16,26-30;
b) 17,1-4;
c) 17,5-10;
d) 17,11-14.
Questo brano offre una profonda visione dell’uomo in rapporto a Dio e al creato e ci aiuta a
capire l’antropologia di Ben Sira.
Nella pericope l’autore risponde alle obiezioni avanzate in 16,17-23 che tendono a negare
che Dio si prende cura dell’uomo. Ben Sira afferma che Dio ha creato l’uomo dalla terra,
mortale come tutti gli altri esseri animati, ma vivente immagine di Dio e in quanto tale con il
compito di dominare l’universo. La morte non è vista come castigo del peccato; l’uomo è
mortale per la sua condizione di creatura terrena, secondo il limite fissato da Dio. L’uomo è
un essere intelligente e responsabile, capace di scegliere liberamente (vv. 6-7). Dio «ha posto
il suo occhio nei loro cuori» (v. 8a), cioè ha comunicato all’uomo la conoscenza divina di tutte
le cose; vi è quindi nell’uomo un sapere e un riconoscere che termina nella lode (vv. 9-10).
È compito dell’uomo lodare Dio nella contemplazione delle sue opere.
Nella quarta strofa l’orizzonte è israelitico. Dio ha dato una legge e stabilito un’alleanza: si
tratta della Legge data al Sinai quando Dio manifestò la sua gloria, una legge valida per ogni
uomo. Anzi, la legge data ad Israele è valida in quanto significa per l’uomo capacità di conoscenza
e di scelta: essa è un modello indispensabile perché l’uomo non solo possa capirsi come
creatura, ma perché possa realizzare il suo compito all’interno del cosmo. In altri termini,
la legge è una forma di conoscenza e di sapienza.
Ben Sira parla dell’uomo in generale, ma dal punto di vista di Israele. Ciò significa due cose:
a) In Israele ciò che fu dato all’inizio dell’umanità è realizzato di nuovo. Per mezzo di Israele
possiamo capire o percepire per noi quali furono gli inizi dell’umanità...; b) Una profonda
tendenza ed esigenza dell’umanità si realizza in Israele per dono ed elezione divini, non
come un monopolio, ma perché Israele possa condividerli con gli altri. La vicenda del popolo
di Israele è un paradigma per capire l’uomo.
2.3. SAPIENZA E LEGGE (SIR 24,1-34)
Questo capitolo è il centro e il culmine di tutto il libro e parte essenziale per la teologia della
sapienza. Di questo capitolo non possediamo l’originale ebraico e quindi lavoriamo sulla
versione greca. Circa la sua struttura letteraria sono state avanzate molte proposte. Noi seguiamo
L. Alonso Schökel, che divide il capitolo in quattro strofe dove parla la sapienza, e altre
due nelle quali parla il sapiente:
la sapienza cosmica (vv. 3-6);
la sapienza storica (vv. 7-11);
dieci comparazioni (vv. 12-15);
invito agli uomini (vv. 16-22);
il saggio parla della Legge (vv. 23-29);
il saggio parla di sé (vv. 30-34).

108 Siracide
Il discorso della sapienza è pronunciato nel tempio di Gerusalemme («nell’assemblea
dell’Altissimo», v. 2), dove si celebra il culto liturgico. Al popolo riunito la Sapienza rivolge il
suo discorso, come fosse una signora, facendo conoscere la sua origine divina, la sua grandezza
e la sua dignità regale (vv. 3-4). Essa si espande su tutto l’universo e domina su ogni popolo
e nazione (vv. 5-6). Pur avendo un dominio universale, la Sapienza cerca una dimora tra gli
uomini (v. 7) e riceve dal Creatore l’ordine di stabilirsi in Israele (v. 8). Pur essendo creata
«prima dei secoli, fin dal principio» (v. 9), cioè pur trascendendo il tempo, la sapienza si fa
«storia» unendosi al popolo eletto e abitando al centro di esso, sul Sion, nel tempio di Gerusalemme
(vv. 10-11). Qui essa esercita una funzione liturgica, sacerdotale; anzi, sembra identificarsi
con lo stesso culto israelitico (v. 10). La Sapienza è «cresciuta» (verbo ripetuto 3 volte)
come albero in mezzo al popolo di Dio (vv. 12-16): dieci paragoni presi dal mondo vegetale
descrivono il crescere di quest’albero nel giardino paradisiaco che è il paese di Israele, dove
sono prodotti gli elementi usati per il culto (olio, incenso, aromi).
Nei vv. 17-22 la sapienza enumera i suoi deliziosi prodotti che essa offre a chi accetta il
suo invito; anzi essa dona se stessa (v. 20). Poi l’immagine viene interpretata: la Sapienza è la
stessa torāh, cioè il Pentateuco (v. 23). Per Ben Sira è la sapienza, che è diffusa e si espande
nella creazione e nell’umanità quale ordine primordiale immanente al mondo e voluto da Dio,
trova la sua migliore, concreta e visibile formulazione nella torāh data ad Israele; chi, dunque,
cerca il senso del reale (la sapienza) deve leggere in profondità la torāh: il sapiente israelita
non ha nulla da invidiare agli altri.
Nei vv. 24-27 ritorna il tema del paradiso; ma qui è evidente che Ben Sira vede nella terra
promessa il paradiso dove la sapienza fa abbondare i suoi frutti; la ricchezza della sapienza è
tanto grande che essa è incomprensibile (vv. 28-29).
Se questo è la sapienza, che cos’è il sapiente? Al v. 30 prende la parola il saggio. Il sapiente
è come un canale (v. 31) o come una fonte di luce (v. 32) che illumina tutta la terra e le generazioni
future (v. 33): la sapienza oltrepassa i confini spaziali della terra di Israele e quelli
del tempo. Il sapiente si mette al servizio di ogni uomo che davvero cerchi la sapienza (v. 34).
2.4. LA PREGHIERA
Spesso e in varie forme Ben Sira parla della preghiera, almeno tanto quanto della Legge.
C’è la preghiera del povero che Dio ascolta (35,14-26) e la supplica dell’intero popolo per la
propria liberazione (36,1-22). L’uomo non può controllare tutto e perciò deve supplicare Dio,
confidare in Lui che tutto dirige con misteriosa sapienza: «Al di sopra di tutto questo prega
l’Altissimo perché guidi la tua condotta secondo verità» (37,15). Il malato prega per la guarigione
(38,9) e il medico per far bene la diagnosi (38,14). Lo studente che vuole comprendere
la sapienza, oltre che allo studio della Legge deve soprattutto dedicarsi alla preghiera (39,5-6),
perché la sapienza è dono di Dio. Un accento particolare è posto sulla preghiera che chiede il
perdono dei peccati (17,25-26; 7,10; 18,21; 21,1; 38,9-10; 39,5). L’autentica conversione a
Dio si concretizza nella preghiera (17,25-26.29).
La lode di Dio è il senso ultimo della vita umana (17,10) e conviene al sapiente in modo
particolare (15,9-10). Ben Sira invita festosamente alla lode di Dio (39,14-15); da 42,15 a
43,33 innalza un inno di lode a Dio per tutte le meraviglie che Egli compie nella natura e nella
storia. La lode è il vero centro del culto (50,16-24); nella liturgia convergono creazione, storia
e timor di Dio.
Non tutti gli studiosi ammettono un atteggiamento positivo di Ben Sira verso la liturgia.
Secondo J.G. Snaith, Ben Sira attribuirebbe importanza più alla giustizia sociale e alla legge
morale che alla liturgia. A me non sembra che si debba sminuire l’importanza del culto in Ben
Sira, che tra l’altro visse in un’epoca in cui il culto era praticamente l’unico mezzo per Israele
di affermare la propria identità. Vedi anche quanto dice di Aronne (Sir 45,6-22).
La preghiera di 36,1-22 fa di Israele, Gerusalemme, Sion e del tempio il «luogo» dell’agire
e del rivelarsi di Dio, il banco di prova della fedeltà di Dio alle sue promesse.

2.5. TEODICEA
Siracide 109
Il problema della teodicea, tanto urgente per Ben Sira in un’epoca in cui il giudaismo era
sfidato dall’ellenismo, resta attualissimo anche per noi. Il termine «teodicea» indica l’interrogativo
che sorge quando dalla coscienza di ogni pur minima disarmonia dell’esistenza si impone
il problema più vasto di Dio; per Israele in particolare di quel Dio che si prende a cuore
la sorte del suo popolo.
Nella creazione e tra gli uomini ci sono realtà e aspetti contrari (bene-male, vita-morte, luce-tenebre,
il buono-il malvagio, ecc.): fin dall’inizio Dio ha creato tutte le cose a due a due,
l’una di fronte all’altra (cf. 33,15). Ben Sira non considera la realtà ontologicamente e pertanto
non scinde le creature su due fronti, contrapposti secondo i canoni di un dualismo deterministico;
ma ha una concezione dinamica, nella quale le cose si rivelano più per quello che valgono
che per quello che sono. Gli elementi creati sono visti nella loro funzionalità storica. In
questa prospettiva vanno considerate sia l’ambivalenza delle cose create, alcune delle quali
hanno una funzione punitiva (39,12-35), sia i fenomeni naturali, come testimonianza della
gloria del Creatore (42,15–43,33). Non c’è posto per un dualismo metafisico.
Anche l’esistenza umana è piena di antinomie e di miserie, e infine è soggetta alla morte
(15,11–18,14; 40,1-17; 41,1-13). Ben Sira risponde alle obiezioni di coloro che attribuiscono
a Dio il male dell’uomo o che giustificano il male con la noncuranza di Dio nei confronti del
mondo. Per lui è chiaro che l’uomo è libero e responsabile. Il male è il rifiuto della Legge data
da Dio, è insensatezza (16,23) non solo perché resta incomprensibile, essendo rifiuto di sapienza,
ma perché è un non-operare secondo le vie concrete degli insegnamenti della legge e
della storia. Il cosiddetto problema del male diventa allora una questione esclusivamente storica
ed antropologica. Ben Sira non dice nulla in realtà sull’origine del male, limitandosi solo
ad affermare la libertà e la responsabilità umana. Dio non può essere la causa del male. La
morte è la sorte comune a tutti gli uomini e rappresenta la fine normale cui ogni creatura è
soggetta. Di essa non si può accusare Dio. Il sapiente è consapevole della complessità della
vita umana e di fronte al mistero resta in silenzio adorante.
2.6. LE DONNE
Della donna si parla in molti testi, soprattutto nelle seguenti pericopi: 23,16-27; 25,1–
26,28; 41,14–42,14. Ben Sira è un uomo e si rivolge a uomini; egli si mette quasi sempre dal
punto di vista dell’uomo, non della donna. Anche quando dà un giudizio negativo sulle relazioni
tra uomo e donna, Ben Sira giudica dal punto di vista dell’uomo, tenendo conto della
sua debolezza e fragilità. I suoi consigli sono diretti a giovani orientati al matrimonio e perciò
tutto quello che dice sulla donna è in funzione della vita coniugale.
La sposa può essere buona o cattiva. L’uomo può rovinare la famiglia, ma quando il male
viene dalla sposa è la morte del focolare domestico: «A causa della donna l’inizio della colpa
e a causa di essa periamo» (25,24). Secondo М. Gilbert questo difficile versetto significa: è la
rovina di un focolare quando la sposa è fonte prima di malvagità.
Tuttavia Ben Sira non è affatto un misogino. In verità, egli dice molto poco della donna in
sé, perché la vede in funzione della famiglia e di ciò che essa è per l’uomo. Non parla di ciò
che ella può e deve attendersi dal marito; non parla di un vero dialogo coniugale, benché riconosca
il valore straordinario dell’armonia tra gli sposi (25,1). Ogni donna resta per l’uomo anche
sposato una potenza di attrazione davanti alla quale egli deve riconoscere la sua debolezza.
Ben Sira resta naturalmente legato ai condizionamenti culturali e sociologici del suo tempo:
la donna, per quanto responsabile dei suoi atti (23,22-23) quanto l’uomo, non ha gli stessi
diritti nella società e nella famiglia, in cui lo sposo è il ba‘al (padrone, capo).

110 Siracide
2.7. ELOGIO DEI PADRI (CC. 44–49)
Questa sezione è un insieme letterariamente e contenutisticamente ben compaginato in unità.
Qui è il «climax» dell’opera, cui tendono i capitoli precedenti. La «laus patrum» è anche la
sezione più originale di tutta l’opera. Si tratta di una rilettura del passato nel genere del midrash
haggadico.
Ben Sira traccia una galleria di «medaglioni» dei grandi eroi, buoni e malvagi, del passato
con uno scopo didattico rivolto al presente. Il tema dell’alleanza percorre tutta la visione siracidea
della storia: nei cc. 44–49 il termine berît ricorre 11 volte. Il concetto di alleanza di Ben
Sira si avvicina a quello della tradizione sacerdotale: l’alleanza è una benevola e libera disposizione
della divina Provvidenza, una promessa fatta da Dio. Aronne è, tra i personaggi dell’alleanza,
quello che ha maggior rilievo; appare così che per Ben Sira la liturgia, il culto pubblico
reso al Dio di Israele è la gloria più grande della religione giudaica. Ma il culto non è affatto
separato dalla sapienza e dalla legge.
Stranamente, Ben Sira non parla dell’esilio; anzi, si può dire che egli implicitamente lo nega.
Meraviglia anche il suo silenzio su Esdra. È di R.A.F. Mac Kenzie l’ipotesi che Ben Sira
discendesse da una famiglia che non aveva mai conosciuto l’esilio ed era rimasta in Palestina;
ciò spiegherebbe anche la sua scarsa simpatia per l’opera di riforme radicali di Esdra.
2.8. LE PROSPETTIVE FUTURE
Ben Sira ne parla poco. Per ciò che concerne la nazione, non pensa a un messia che possa un
giorno stabilire un ordine nuovo 1 . Egli spera che il sacerdozio sadocita continui a mantenersi alla
testa del suo popolo (50,24 ebraico). Prega per la restaurazione d’Israele, il compimento delle
profezie e l’unità del genere umano nel riconoscimento dell’unico vero Dio (36,1-22). Egli è sicuro
della perennità d’Israele (37,25).
Quanto al fine ultimo dell’individuo, Ben Sira non è un innovatore 2 . Parla della morte in un
tono disincantato (14,11-19; cfr. 40,1-11; 41,1-4). Per il dopo morte egli prevede solo lo šeol
(14,16), dove nessuno loda il Signore (17,27-28): «Ciò che attende l’uomo sono i vermi!» (7,17
ebraico). Di uno che è morto rimane solo il ricordo della sua saggezza (39,9-11) o delle sue buone
azioni (41,12-13; 4,10-15).
Alcune aggiunte del testo lungo hanno cercato invece di superare queste prospettive future
abbastanza strette. Secondo queste aggiunte, dopo la morte ogni individuo avrà il suo giorno
di giudizio, in cui Dio lo “visiterà” ed esaminerà tutte le sue azioni. Per i cattivi, sarà un giorno
d’ira e di vendetta; essi saranno gettati nelle profondità della terrà per ricevervi la loro
“sorte” di tenebre e di dolore. Per i giusti sarà l’ingresso nel mondo futuro, il mondo santo, la
“parte” di verità; essi gioiranno della vita eterna, ricompensa senza fine che comporta l’onore
ricevuto da Dio e una gioia perenne. Uno stadio intermedio tra la morte e la sorte finale della
ricompensa eterna viene segnalata in Sir VL 24,32(45) e forse 44,16 (“nel paradiso”).
BIBLIOGRAFIA COMMENTATA
Commenti
DUESBERG, H. - FRANSEN, I. (edd.), Ecclesiastico (BG), Torino-Roma 1966.
L’opera è introdotta da un’analisi dei problemi critico-testuali e critico-letterari (pp. 1-90). La traduzione
italiana (sulle pagine di sinistra) e il testo latino (pagine di destra) sono accompagnati da un
modesto apparato critico e da commenti relativamente ampi.
1
Cfr. A. CAQUOT, Ben Sira et le messianisme, in Sem 16 (1966) 43-68; J. D. MARTIN, Ben Sira’s Hymn to the
Fathers. A Messianic Perspective, in OTS 24 (1986) 107-123.
2
Cfr. V. HAMP, Zukunft und Jenseits im Buche Sirach, in Festschrift Nötscher (BBB 1), Bonn 1950, 86-97; M.
FANG CHE-YONG, Ben Sira de novissimis hominis, in VD 41 (1963) 21-38.

Siracide 111
LÉVI, I., L’Ecclésiastique ou la Sagesse de Jésus, fils de Sira, 2 voll., Paris 1898, 1901.
È uno dei primi grandi commenti che seguirono le scoperte della geniza del Cairo. Nonostante la
precisione mostrata nell’analisi di alcuni problemi testuali, l’opera non ha ottenuto la fama, peraltro
meritata, dei commenti di Smend e di Peters.
MORLA, V., Eclesiástico, Salamanca-Madrid-Estella 1992.
Si tratta di uno dei pochi commenti (testo compreso) scritti originariamente in spagnolo. Dopo
un’introduzione di dodici pagine, dedicata agli aspetti generali dell’opera, l’autore affronta il commento
dell’Ecclesiastico suddividendolo in unità letterarie per circa 220 pagine. Non è un commento
scientifico ma un’opera di alta divulgazione concepita più per pastori e studenti che per gli specialisti.
PETERS, N., Das Buch Jesus Sirach oder Ecclesiasticus übersetzt und erklärt, Münster 1913.
Dopo un’introduzione di settantotto pagine l’autore presenta un ampio e ottimo commento (pp. 1-
454) nel quale spicca l’ottima analisi del testo ebraico e delle versioni greca e latina. Nonostante la
remota data di pubblicazione lo si può considerare, con l’opera di Smend, il miglior commento moderno
all’opera del Siracide.
SEGAL, M.TS., Sefer Ben Sira haššalem, Yerushalaim 2 1958.
Commento in ebraico moderno. La sua maggiore utilità per lo studioso consiste nella riproduzione
del testo ebraico dell’Ecclesiastico vocalizzato. Il commento, talora superficiale, presenta qualche lacuna.
La bibliografia (pp. 71-72.) è eccessivamente ridotta.
SKEHAN, P.W. - DI LELLA, A.A., The Wisdom of Beп Sira (AB 39), New York 1987.
I nomi degli autori, noti specialisti in materia, sono di per sé una garanzia per questo commento
della «Anchor Bible». La traduzione e le note si devono a Skehan, che morì prima di vedere conclusa
l’opera. L’introduzione e il commento sono opera di Di Lella. L’introduzione (pp. 3-92) è ampia e
completa; la bibliografia (pp. 93-127) è praticamente esaustiva. Il commento (pp. 131-580), accompagnato
dalla traduzione, è buono anche se non privo di una certa farraginosità e di scarsa profondità.
Molto utile, infine, l’indice tematico (pp. 593-620).
SMEND, R., Die Weisheit des Jesus Sirach, Berlin 1906.
Senza dubbio si tratta del miglior commento critico e teologico al Siracide. A estesi prolegomena –
Gesù Ben Sira e la sua opera, il testo ebraico, la traduzione greca del nipote, una seconda traduzione
greca, le retrotraduzioni dal greco, le traduzioni siriaca e araba, la ricostruzione del testo originale (pp.
XIV-CLIX) – fa seguito un’approfondita ed erudita analisi testuale (pp. 1-517). Si segnala, in particolare,
l’intuito dell’autore e la sua abilità nel ricostruire a partire dal greco un ipotetico testo ebraico (ove
manca) che in molti casi è stato confermato da successive scoperte.
SNAITH, J.G., Ecclesiasticus, Cambridge 1974.
Questo commento fa parte del «Cambridge Bible Commentary». Opera di alta divulgazione, comporta
la traduzione inglese e il commento articolato per pericopi.
Altre opere interessanti
AA. VV., Sefer Ben Sira, Yerushalaim 1973.
Viene qui presentato l’originale ebraico nella collana «Dizionario Storico della Lingua Ebraica». Si
tratta di uno studio dedicato al testo, alle concordanze e all’analisi lessicale del Siracide. Dopo
un’introduzione sulle caratteristiche tecniche del libro, questo è suddiviso in tre parti: 1. il libro di Ben
Sira e le sue versioni (pp. 1-69), con la riproduzione del testo originale non vocalizzato; 2. concordanze
(pp. 71-314); 3. elenchi lessicali (pp. 315-517). Opera di riferimento obbligato.
BOCCACCIO, P. - BERARDI, G., Ecclesiasticus. Textus hebraeus secundum fragmenta reperta, Roma
1986.
L’opera presenta la riproduzione del testo dei diversi manoscritti ebraici dell’Ecclesiastico. Purtroppo
non sono stati riprodotti i manoscritti di Qumran e Masada.
DI LELLA, A.A., The Hebrew Text of Sirach. A Text-Critical and Historical Study, The Hague 1966.
Opera fondamentale per lo studio dell’autenticità dei manoscritti della geniza del Cairo. Una prima
parte, dedicata allo stato della questione, consente all’autore di affrontare il problema dell’autenticità

112 Siracide
dei manoscritti ebraici dal punto di vista della critica testuale (pp. 47-77) e dal punto di vista storico
(pp. 78-105). Nel cap. IV Di Lella sostiene la retrotraduzione di alcuni brevi passi dal testo siriaco.
RÜGER, H.P., Text und Textform im hebräischen Sirach. Untersuchungen zur Textgeschichte und
Textkritik der hebräischen Sirach fragmente aus der Kairoer Geniza (BZAW 112), Berlin 1970.
Si tratta di un’indispensabile opera di critica testuale basata sulla supposizione di due forme testuali
nell’Ecclesiastico. Presenta uno studio dei doppioni nel manoscritto A; dei paralleli tra i manoscritti A
e C; dei paralleli tra i manoscritti A e B; il manoscritto A come testimone della trasformazione del testo
ebraico di Ben Sira; l’età delle due forme testuali dell’Ecclesiastico.
SMEND, R., Griechisch-syrisch-hebräischer Index zur Weisheit des Jesus Sirach, Berlin 1907.
Dopo una breve introduzione (pp. III-XIII) l’autore presenta il lessico greco del Siracide con le corrispondenti
voci ebraiche e siriache accompagnate dalle citazioni dei passi in cui ricorrono (pp. 1-251).
Si tratta, dunque, della prima concordanza sul Siracide: di grande utilità per il ricercatore.
VATTIONI, F., Ecclesiastico. Testo ebraico con apparato critico e versioni greca, latina e siriaco, Napoli
1968.
Un’introduzione dedicata a questioni generali (autore, data, ecc.) e una bibliografia scelta precedono
il testo originale dell’Ecclesiastico e tre versioni. Il testo ebraico occupa la parte superiore delle pagine
di destra; nella parte inferiore della stessa pagina viene riprodotta la versione siriaca. Le pagine di
sinistra sono occupate dalle versioni greca e latina. Questa disposizione è pratica, perché il lettore può
apprezzare in modo sinottico i punti di contatto e le divergenze. Purtroppo la versione siriaca non è
stata sottoposta a una revisione critica.
YADIN, Y., The Ben Sira Scroll from Masada, Jerusalem 1965.
La natura del manoscritto frammentario scoperto a Masada è esposta nell’introduzione. La prima
parte dell’opera è dedicata a un esauriente studio critico-testuale; nella seconda parte l’autore presenta
una traduzione inglese del testo restaurato; l’opera si conclude con la riproduzione fotografica delle
pagine del manoscritto. Fatta eccezione per alcune opinioni erronee – sulla natura del manoscritto e la
lettura di alcuni passi dubbi –, si tratta di un libro d’indispensabile consultazione.
Inoltre, si possono utilmente consultare i seguenti commentari e studi:
SISTI, A., Riflessi dell’epoca premaccabaica nell’Ecclesiastico, in RivBib 12 (1964) 215-256.
PRATO, G.L., Il problema della teodicea in Ben Sira. Composizione dei contrari e richiamo alle origini
(AnBib 65), Roma 1975.
VIRGULIN, S., Ecclesiastico o Siracide, in T. BALLARINI (ed.), Ultimi storici, Salmi, Sapienziali (Introduzione
alla Bibbia 3), Bologna 1978, 443-472.
MINISSALE, A., Siracide (NVB 23), Roma 1980.
BOCCACCINI, G., Origine del male, libertà dell’uomo e retribuzione nella Sapienza di Ben Sira, in Henoch
8 (1986) 1-37.
ADINOLFI, M., Il medico in Sir 38,1-15, in Anton 62 (1987) 172-183.
PRATO, G.L., Classi lavorative e otium sapienziale. Il significato teologico di una dicotomia sociale
secondo Ben Sira (38,24–39,11)», in G. DE GENNARO (ed.), Lavoro e riposo nella Bibbia (Studio
Biblico Teologico Aquilano), Napoli 1987, 149-175.
RAVASI, G., Siracide, in Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Cinisello Balsamo 1988, 1490-1496.
MINISSALE, A., Siracide. Le radici nella tradizione (LoB 1,17), Brescia 1988.
ZATELLI, I., Yir’at JHWH nella Bibbia, in Ben Sira e nei rotoli di Qumran: considerazioni sintatticosemantiche,
in RivBib 36 (1988) 229-237.
ZAPPELLA, M., Criteri antologici e questioni testuali nel manoscritto ebraico C di Siracide, in RivBib
38 (1990) 273-300.
MINISSALE, A., La versione greca del Siracide. Confronto con il testo ebraico alla luce dell’attività
midrascica e del metodo targumico (Analecta Biblica 133), Roma 1995.
DI LELLA, A.A., Siracide, in Nuovo Grande Commentario Biblico, Brescia 1997, 647-664.
MORLA ASENSIO, V., Il libro dell’Ecclesiastico, in IDEM, Libri sapienziali e altri scritti (Introduzione
allo studio della Bibbia 5), Brescia 1997, 175-208.
BONORA, A., Siracide, in A. BONORA - M. PRIOTTO (edd.), Libri sapienziali e altri scritti (Logos 4),
Torino-Leumann 1997, 85-98.

Siracide 113
CALDUCH-BENAGES, N., En el crisol de la prueba. Estudio exegético de Sir 2,1-18 (Asociación
Bíblica Española 32), Estella 1997.
CALDUCH-BENAGES, N., Un gioiello di sapienza. Leggendo Siracide 2 (Cammini nello Spirito.
Biblica 45), Milano 2001.
Infine, il numero unico di Parole di Vita, n. 4/2003: «Il libro del Siracide».

SAPIENZA *
Affascinante ed enigmatica, questa Sapienza di Salomone! È l’ultimo libro importante della
sapienza dell’antico Israele, ma il primo a parlare in greco e a confrontarsi con la cultura ellenistica.
Ponte gettato tra l’Antico Testamento e il Nuovo, quest’opera di un fedele giudeo
ellenistico dovette vedere la luce quando stava per nascere il cristianesimo. Trasmesso dai cristiani,
è riconosciuto come libro canonico dalla Chiesa cattolica.
Finora poco studiato, questo libro solleva molti problemi, soprattutto di ordine letterario.
Per tale ragione, senza perdere di vista il messaggio dell’anonimo autore, la nostra attenzione
si fermerà sull’analisi del libro.
1. IL LIBRO
1.1. CONTENUTO E STRUTTURA LETTERARIA DEL LIBRO
Per determinare la struttura letteraria del libro, cioè l’organizzazione e la disposizione delle
sue diverse parti, l’esegeta può basarsi sugli indizi verbali offerti dal testo stesso. Si notano
così le ricorrenze di parole o di espressioni e la loro collocazione; si individuano allora degli
insiemi le cui estremità hanno, per esempio, le stesse parole; e se ne scoprono altri più lunghi
la cui organizzazione si presenta sotto una forma detta concentrica (a-b-c-b’-a’, per esempio) 1 .
Per chiarezza presenteremo qui in modo schematico il piano delle grandi parti che costituiscono
il Libro della Sapienza, ma cominceremo ogni volta col riassumere il contenuto del testo
seguendo le indicazioni fornite dall’analisi della struttura letteraria.
1.1.1. Sap 1–6
In apertura del libro l’autore si rivolge direttamente ai lettori, considerati come principi del
mondo, invitandoli ad «amare la giustizia» e a «cercare il Signore» (1,1), a evitare le recriminazioni,
simili a quelle degli ebrei nel deserto, le parole empie e le azioni che meritano la
morte (1,11-12). Infatti i pensieri e i propositi perversi allontanano la Sapienza e il giudizio
attende i colpevoli (1,2-10).
A titolo di illustrazione l’autore dà subito la parola agli empi: la vita appare loro senza alcuna
prospettiva di un aldilà; al momento della morte lo spirito stesso si dissipa come l’aria;
conviene perciò godere il più possibile del tempo presente (2,1-9). Ma la sola presenza del
giusto, la sua fedeltà alle tradizioni ancestrali e i rimproveri che egli rivolge agli empi spingono
questi ultimi a perseguitarlo: il giusto è convinto che Dio proteggerà la sua sorte finale;
ebbene, «condanniamolo a una morte infame e vedremo» (2,10-20).
Questo discorso, in cui gli empi oppongono la loro concezione della morte a quella del giusto,
è inquadrato da due riflessioni fondamentali dell’autore: le creature sono portatrici di salvezza
e Dio ha creato l’uomo immortale, incorruttibile (1,13-16; 2,21-24).
Queste affermazioni sono allora applicate a tre categorie di giusti la cui esistenza, agli occhi
di questo mondo, sembra una sciagura: i giusti che muoiono nella sofferenza (3,1-9), la
donna sterile o l’eunuco, tuttavia fedeli (3,11-15; 4,1-2), infine il giusto che muore nel fiore
degli anni (4,7-14a); nessuno di essi avrà conosciuto quaggiù la felicità che si ritiene ricompensa
della virtù, ma riceveranno la loro ricompensa in occasione della «visita» di Dio, cioè al
*
M. GILBERT, La Sapienza di Salomone, in J. AUNEAU (ed.), I Salmi e gli altri Scritti (Piccola Enciclopedia
Biblica 5), Roma 1991, 324-355.
1
Cfr. A. G. WRIGHT, The Structure of the Book of Wisdom, in Bib 48 (1967) 165-184; P. BIZZETI, Il libro
della Sapienza. Struttura e genere letterario, Brescia 1984, 49-111; M. GILBERT, Sagesse de Salomon (ou Livre
de la Sagesse), in DBS 11 (1986) 65-77 (con bibliografia).

Sapienza 115
di là della morte, quando gli empi, che sono confrontati con essi caso per caso (3,10.16-19;
4,2-6.14b-20), saranno castigati.
L’autore immagina poi l’incontro nell’aldilà tra i giusti e gli empi (5,1-3). Facendo eco al
loro discorso-programma, questi ultimi riprendono la parola, ma questa volta per esprimere il
loro stupore per la felicità del giusto (5,4-5) e riconoscere la vacuità della loro vita (5,6-13).
Infatti – commenta l’autore – Dio interverrà direttamente contro gli empi e in favore dei giusti
e prenderà come armi le forze del cosmo (5,14-23).
A mo’ di conclusione l’autore si rivolge nuovamente ai re e ai principi perché ascoltino il
suo messaggio (6,12.11.21.25): un giudizio più severo li attende perché sono più potenti degli
altri (6,3-10) e, d’altra parte, la Sapienza, garanzia di un regno immortale, non si rifiuta a colui
che la cerca (6,12-20).
Gli ultimi versetti (6,22-24) servono da transizione, annunciando la seconda parte: qual è la
natura della Sapienza, la sua origine, la sua storia?
Il piano di questa prima parte, visto schematicamente, appare concentrico: all’esortazione
iniziale corrisponde l’esortazione finale che riprende gli stessi temi, ma in ordine inverso; al
discorso-programma degli empi fa eco quello che essi pronunceranno nell’aldilà, riprendendo
le stesse idee, ma nuovamente in ordine inverso; infine nei tre dittici centrali, il contrasto tra
virtù e morte inquadra quello della virtù nella sterilità.
Ecco i dettagli di questa struttura letteraria:
A. Esortazione ai principi (1,1-12)
la Sapienza non si rivela all’empio;
egli non dimentichi che ci sarà un giudizio!
B. Progetto degli empi:
Introduzione (1,13-16): creazione e immortalità;
critica degli empi.
Discorso degli empi (2,1-20): senso della vita e opzione per il piacere;
complotto contro il giusto.
Conclusione (2,21-24): critica degli empi;
creazione e incorruttibilità.
C. Tre tipi paradossali di esistenza e loro contrasto (3–4):
il giusto che muore nella sofferenza – gli empi;
la sterile e l’eunuco – la discendenza degli empi;
il giusto che muore prematuramente – le folle degli empi.
B’. Bilancio degli empi:
Introduzione (5,1-3): il giusto di fronte agli empi.
Discorso degli empi (5,4-13): il trionfo del giusto;
la loro opzione e il senso della vita.
Conclusione (5,14-23): l’empio e i giusti;
Dio e il combattimento cosmico finale.
A’. Esortazione ai principi (6):
non dimentichino che ci sarà un giudizio!
La Sapienza si rivela a chi la cerca ed è garanzia di immortalità.
Annuncio di ciò che segue (6,22-25).
1.1.2. Sap 7–9
L’autore che, in questa nuova parte come in Sap 6, parla alla prima persona singolare, si
presenta, senza dirlo, sotto i tratti di Salomone. Egli precisa, per cominciare, di essere nato
come ogni altro uomo; non è quindi un dio e la sapienza non è una questione di eredità o di
atavismo (7,16). Egli ha ricevuto la Sapienza perché l’ha domandata nella preghiera, preferendola
a tutti i beni che sono appannaggio della regalità; riconosce pure di aver ricevuto ugualmente
questi altri beni, grazie alla Sapienza da lui preferita (7,7-12). Egli rinnova poi la
sua intenzione di parlare di essa e domanda a Dio la grazia di poterlo fare adeguatamente; ha

116 Sapienza
ricevuto da Dio una vasta cultura: è ritenuto maestro in tutti i campi del sapere del suo tempo,
ma in realtà è la Sapienza che l’ha istruito (7,13-21).
Egli descrive allora questa Sapienza attribuendo allo spirito che è in essa una lista di ventuno
qualità: di una purezza assoluta, la Sapienza penetra tutto, cercando solo di realizzare il
bene. Queste qualità si giustificano per il fatto che la Sapienza emana da Dio di cui è il soffio,
l’effluvio, il riflesso, lo specchio, l’immagine. Così si spiega la sua azione: essa regge l’universo
in modo benefico e forma amici di Dio e profeti (7,22–8,1).
Essendo la Sapienza fin dall’origine del mondo l’intima di Dio, lo pseudo-Salomone arriva
a desiderare di averla come sposa poiché è più importante di qualsiasi altra cosa che possa
formare un’autentica personalità: benessere, intelligenza, virtù, cultura (8,2-8). Prendendo la
Sapienza come sposa, la sue qualità di re saranno ancora più evidenti, nel consiglio come nella
guerra, e la sua vita privata sarà felice (8,9-16). Per tale ragione, dotato di buone doti naturali,
ma consapevole che la Sapienza la si riceve solo domandandola, egli si decide a pronunciare
la sua preghiera (8,17-21).
Possiamo presentare così in modo schematico la struttura di Sap 7–8:
A. Salomone nacque come ogni altro uomo (7,1-6),
B. ma domandò la Sapienza nella preghiera e ricevette con essa tutti i beni regali (7,7-12);
C. ricevette ugualmente tutti i beni di carattere culturale (7,13-21).
D. Descrizione della Sapienza: natura, origine e azione (7,22–8,1).
C’. La Sapienza porta tutto ciò che forma una personalità (8,2-8).
B’. Con essa come sposa, Salomone si mostrerà un grande re (8,9-16).
A’. Per l’uomo dotato di buone doti naturali, la Sapienza si ottiene solo con la preghiera (8,17-21).
La preghiera di Sap 9 si divide in tre strofe 2 : la prima (9,1-6) e la terza (9,13-18) riguardano
ogni uomo, mentre la seconda (9,7-12) si riferisce a Salomone. L’insieme è strutturato in
modo concentrico: la prima strofa trova un eco nella terza, ma nell’ordine inverso; la strofa
centrale è anch’essa di struttura concentrica. Così la duplice richiesta della Sapienza appare al
centro della preghiera (9,10), preparata da una prima richiesta al centro della prima strofa
(9,4), alla quale fa eco il versetto centrale della terza (9,17). La struttura concentrica, già emersa
in Sap 1–6 e 7–8, riappare quindi nella preghiera di Sap 9; eccone gli elementi principali:
I. a : Vocazione dell’uomo (9,1-3)
b : richiesta della Sapienza (9,4)
c : a causa della fragilità umana (9,5-6).
II. d : Vocazione di Salomone (9,7-8)
e : La Sapienza presso Dio (9,9)
b’ : richiesta della Sapienza (9,10ab).
e’ : La Sapienza presso Salomone (9,10c-11)
d’ : realizzazione della vocazione di Salomone (9,12).
III. c’ : A causa della fragilità umana (9,13-17a)
b’’ : richiesta implicita della Sapienza (9,17bc)
a’ : realizzazione della vocazione umana (9,18).
1.1.3. Sap 10–19
Ricollegandosi all’ultimo versetto della preghiera di Sap 9 («essi furono salvati per mezzo
della Sapienza»), si apre in Sap 10 un grande affresco in cui vengono evocati i principali personaggi
e gli eventi fondatori dell’umanità e d’Israele; l’autore si ispira evidentemente alla
Bibbia, in particolare a Gen, Es e Num.
Sap 10 passa in rassegna gli eroi biblici che si sono succeduti da Adamo fino a Mosè alla
testa del popolo: essi dovettero tutti la loro salvezza alla Sapienza, mentre quelli che si separarono
da essa finirono male. Gli ultimi versetti (10,15-21) ricordano brevemente i grandi
2 M. GILBERT, La structure de la prière de Salomon (Sg 9), in Bib 51 (1970) 301-331.

Sapienza 117
eventi dell’esodo e terminano con un’allusione al cantico di Es 15. I primi versetti di Sap 11
situano gli ebrei nel deserto, dopo il passaggio del mar Rosso (11,1-3).
I capitoli seguenti (11–19) presentano una struttura complessa. In breve l’autore, senza tuttavia
seguire alla lettera i racconti del libro dell’Esodo, oppone un diverso beneficio accordato
da Dio a Israele a ciascuna piaga che colpisce gli egiziani. Questi dittici di contrari sono stabiliti
sulla similitudine dell’elemento cosmico utilizzato dal Signore. Due digressioni interrompono
però questa lunga meditazione rivolta tutta quanta al Signore.
Primo dittico: avendo il faraone ordinato di gettare nel fiume i neonati maschi di Israele
(11,6; cfr. Es 1,22), l’acqua del Nilo fu mutata in sangue e divenne imbevibile; invece, nel deserto,
Israele ricevette l’acqua della roccia (11,7-14) 3 .
Dittico seguente: le piaghe provocate da diverse bestiole sono dapprima segnalate rapidamente
(11,14); saranno spiegate molto più a lungo solo più avanti nel libro (16,1-14). Nel frattempo
l’autore propone due digressioni.
La prima (11,15–12,27) spiega perché il Signore avesse deciso di punire con uno strumento
così ridicolo. Queste piaghe inflitte dalle bestiole inviate contro l’Egitto sono messe in parallelismo
con il castigo dei Cananei per mezzo dei calabroni; secondo l’autore, Dio castiga in
questo modo non per impotenza ma per preoccupazione di moderazione, perché egli ama le
sue creature e vuole solo la conversione dei colpevoli (11,23–12,2); ma se costoro si ostinano
egli proseguirà fino al castigo supremo (12,23-27). L’autore ne trae la lezione che il giusto
deve imitare la misericordia di Dio (12,19-22).
La seconda digressione (13–15) 4 spiega la ragione per cui gli egiziani furono castigati proprio
con degli animali. Il motivo è stato già brevemente annunciato in Sap 11,15-16; 12,23.27,
ma, analizzando i tre tipi fondamentali di culto praticati dai pagani del suo tempo – culto degli
elementi della natura (13,1-9), culto degli idoli (13,10–15,13), culto degli animali viventi
(15,14-19) – l’autore sottolinea il carattere estremamente aberrante di questa zoolatria che gli
egiziani praticavano da vari secoli (cfr. Es 8,22). Quando se ne presenta l’occasione, l’autore
riprende la critica dell’idolatria, ma approfondendo le obiezioni di ordine teologico: all’inizio
e alla fine (13,10-19; 15,7-13) egli mostra la follia dei fabbricanti di idoli, mentre al centro
(14,11-31) analizza il processo degradante inerente all’idolatria: il culto sbagliato genera le
peggiori depravazioni morali; invece la storia sacra dimostra che Dio salva senza gli idoli
(14,1-7) e che Israele, benché anch’egli peccatore, non è sprofondato nell’abisso dell’idolatria
(15,1-5). La struttura di questa seconda digressione è quindi la seguente:
I. culto della natura (13,1-9).
II. culto degli idoli (13,10–15,13):
A. idoli d’oro, d’argento, di pietra e soprattutto di legno;
ruolo del legnaiolo fabbricante di idoli (13,10-19);
B. riferimento alla storia sacra; invocazione; annuncio o transizione (14,1-10).
C. Castigo degli idoli;
invenzione e conseguenze dell’idolatria;
castigo degli idolatri (14,11-31).
B’. Riferimento alla storia sacra; invocazione;
annuncio o transizione (15,1-6).
A’. Idoli di argilla;
ruolo del vasaio che fabbrica idoli (15,7-13).
III. Culto degli animali viventi (15,14-19).
Terminate queste digressioni, l’autore riprende il suo racconto degli eventi dell’esodo là
dove l’aveva lasciato in 11,15, cioè alle piaghe inflitte dalle bestiole. Questa volta però ne distingue
due tipi: da una parte, alle rane che tolgono ogni appetito agli egiziani egli oppone le
quaglie (16,1-4); dall’altra, ai tafani e alle cavallette, contro i cui morsi non c’era rimedio (qui
3
Es 17,5-6 avvicina già i due prodigi operati da Mosè con lo stesso bastone.
4
Cfr. M. GILBERT, La critique des dieux dans le Livre de la Sagesse (Sg 13–15) (AnBib 53), Rome 1973,
245-257.

118 Sapienza
l’autore va oltre i racconti dell’Esodo), oppone il serpente di bronzo alla vista del quale Israele
riceveva da Dio la guarigione (16,5-14).
Il dittico seguente oppone i raccolti degli egiziani, distrutti dalla grandine e dalla tempesta,
alla manna donata a Israele durante il suo soggiorno nel deserto (16,15-29). Poi alle tenebre
che avvolgono gli egiziani viene opposta la luce che illuminava Israele nel paese di Gošen,
come pure in occasione del passaggio del mar Rosso (17,1–18,4).
Infine le piaghe degli ultimi due dittici vengono dapprima presentate insieme, la morte dei
primogeniti degli egiziani e l’affogamento dell’esercito del faraone nel mar Rosso; esse furono
motivate dal decreto infanticida del faraone (18,5; cfr. 11,6). Dopo di che l’autore distingue
i due dittici. Alla morte dei primogeniti degli egiziani, quando Israele, riconosciuto figlio di
Dio, celebra la pasqua e attende la salvezza (18,6-19), l’autore oppone l’intercessione di Aronne
che arrestò il flagello mortale che colpiva Israele nel deserto in occasione della rivolta
di Core (18,20-25; cfr. Num 17,11-14). Infine, all’affogamento dell’esercito del faraone viene
opposto il passaggio degli ebrei all’asciutto e ricorda il loro cantico di Es 15 (19,1-9; cfr.
10,20).
Se ora, messe da parte le due digressioni (11,15–12,27; 13–15), guardiamo all’insieme della
struttura di tutti questi dittici, costatiamo che essi sono o del numero di cinque (in cifre romane),
o del numero di sette (in cifre arabe), a seconda che si tenga conto o meno di 11,15 e
di 18,5, in cui l’autore accosta da una parte tutte le piaghe per mezzo delle bestiole e dall’altra
la morte che colpisce l’Egitto nei suoi primogeniti e nel suo esercito. Si ottiene allora lo
schema seguente:
I = 1: acqua del Nilo – acqua della roccia (11,1-14)
II = 2: rane – quaglie (16,1-4)
= 3: tafani e cavallette – serpente di bronzo (16,5-14)
III = 4: raccolto distrutto dalla grandine – manna (16,15-29)
IV = 5 : tenebre – luce (17,1–18,4)
V = 6: morte dei primogeniti degli egiziani – Israele risparmiato (18,6-25)
= 7: il mar Rosso uccide – libera (19,1-9)
Inoltre delle allusioni al cantico di Es 15 appaiono in 10,20 e 19,9, che incorniciano l’insieme
del racconto. Similmente il decreto infanticida del faraone viene menzionato all’inizio
di I (11,6) e di V (18,5): è una seconda inclusione dell’insieme. Inoltre, i dittici 1 e 7 fanno intervenire
entrambi lo stesso elemento, l’acqua. D’altra parte il dittico centrale, nell’uno e
nell’altro sistema (III=4) offre l’occasione all’autore di precisare che il cosmo lotta con Dio
contro i colpevoli e in favore dei giusti (16,24); ora questa affermazione centrale si trova ripresa
in conclusione del libro.
Alle correlazioni di struttura indicate sopra per l’insieme dei dittici possiamo aggiungere le
seguenti che abbiamo appena rilevato:
cantico di Es 15 (10,20)
l’acqua (11,6)
decreto infanticida (11,7)
. . .
manna; ruolo del cosmo (16,20.24)
. . .
decreto infanticida (18,5)
l’acqua (19,1-8)
cantico di Es 15 (19,9)
Queste ultime osservazioni dimostrano che l’ultima parte del libro comporta anch’essa degli
elementi di una struttura concentrica.
La conclusione riprende l’essenziale dei principali avvenimenti dell’esodo: il cosmo si trasforma
per meglio lottare in favore dei giusti (19,10-12.18-21) contro dei nemici peggiori dei
sodomiti che avevano accolto male degli stranieri (19,13-17; cfr. Gen 19,1-11). Questo riassunto
si conclude con un richiamo alla manna, spiegata nel dittico centrale (III=4) e qualificata
qui come ambrosia, cibo celeste degli antichi che assicurava l’immortalità.

Sapienza 119
Infine, secondo l’ultimo versetto del libro (19,22), ciò che il Signore aveva fatto in occasione
dell’esodo in favore del suo popolo, lo ripete in ogni tempo e in ogni luogo sotto forme
diverse: Dio non manca mai di salvare i suoi.
L’insieme della struttura del libro denota delle caratteristiche presenti ovunque. Le strutture
concentriche sono individuabili in tutte le parti, anche nella presentazione degli avvenimenti
dell’esodo. Talvolta la struttura concentrica si rivela a tre rami: lo stesso tema appare tre volte,
all’inizio, in mezzo e alla fine di un insieme e delimita così la sua struttura; tale è il caso in
1,16; 2,9.24 (la parte degli empi); in 6,1-2.9-11.21 (appello ai principi); 9,4.10.17bc (richiesta
della Sapienza); in 11,15-16; 12,23-27; 16,1 (la piaga per mezzo delle bestiole).
Quanto ai dittici, caratteristici del richiamo agli avvenimenti dell’esodo (11–19), si trovano
anche in 3–4 (i giusti e gli empi), in 11,15–12,27 (egiziani e cananei) e in 13–15 (gli idolatri e
il popolo di Dio).
Infine tutte le parti appaiono fortemente legate tra loro. La seconda, che fa l’elogio esplicito
della Sapienza, viene preparata in 6,12-21 e annunciata in 6,22. La terza si lega molto naturalmente
alla seconda in quanto sviluppa 9,18, l’ultimo versetto della preghiera, e la lunga
meditazione sull’esodo è preparata dal riassunto di 10,15-21; inoltre, la preghiera di Sap 9 si
prolunga nel racconto che prende la forma di inno: da 10,20 fino alla fine del libro l’autore si
rivolge il più delle volte al Signore stesso.
1.2. GENERE LETTERARIO
Qual è il genere letterario di questo libro preso nella sua totalità? 5
Dopo Focke e soprattutto Reese 6 si parla spesso di logos protreptikos, di discorso protrettico.
Ma questa ipotesi solleva due difficoltà: innanzitutto del Protreptico di Aristotele, l’esempio
tipo di questo genere letterario, sappiamo in realtà ben poco dai frammenti che ci sono
pervenuti; inoltre, tutta la parte finale del libro della Sapienza, che sviluppa l’evocazione dell’esodo
con un continuo riferimento alla storia, non rientra in questo genere letterario. Comunque
sia, l’ipotesi offre il vantaggio di orientare la ricerca verso il mondo greco, dal momento
che nessun genere letterario propriamente biblico rende conto della totalità del libro
della Sapienza.
Sembra opportuno parlare, con P. Beauchamp, di encomium o di elogio. Accanto ai discorsi
deliberativi e giudiziari, Aristotele, nella sua Retorica, e, dopo di lui, Cicerone e Quintiliano,
collocano il discorso epidittico: questo genere letterario non serve, come quello giudiziario, a
giudicare il passato, né, come quello deliberativo, a favorire una decisione che deve orientare
il futuro, ma cerca di incitare l’uditorio ad ammirare e a voler imitare una persona o a praticare
una virtù, una precisa qualità. In quest’ultimo caso ci troviamo di fronte all’encomium. Le
descrizioni che ne danno Aristotele e i suoi successori si adattano a quanto troviamo nel libro
della Sapienza.
Secondo Aristotele, l’esordio è analogo a un «preludio di un pezzo di flauto» (Retorica,
1414b). La materia è tratta dall’elogio o dal biasimo; interviene anche il consiglio. Si tratta di
risvegliare l’attenzione e l’interesse degli ascoltatori ai quali ci si rivolge direttamente. Si presenta
loro brevemente il tema del discorso esortandoli a metterlo essi stessi in pratica. Per mostrarne
la posta in gioco si cede la parola a coloro che rifiutano il valore di ciò di cui si vuol
fare l’elogio; si critica questa opinione e, attraverso situazioni dolorose o sorprendenti in cui
possono trovarsi implicati gli stessi ascoltatori, si fa percepire anche quanto sia utile l’oggetto
dell’elogio. L’esordio si conclude con una breve descrizione di ciò che si vuole lodare e con
una traccia del seguito del discorso. Sap 1–6 corrisponde a questa descrizione. Sap 1 e 6 sono
delle esortazioni in cui il contenuto del consiglio è tratto anticipatamente dall’elogio. Sap 2 e
5 Cfr. BIZZETI, Il libro della Sapienza, 113-180; GILBERT, DBS 11, 77-87.
6 F. FOCKE, Die Entstehung der Weisheit Salomos, Göttingen 1913, 85 (per Sap 1–5); J. M. REESE, Hellenistic
Influence on the Book of Wisdom and its Consequences (AnBib 41), Roma 1970, 117-121.

120 Sapienza
5 formano l’accusa di un’opinione avversaria e la sua critica. Sap 3–4 oppone al comportamento
degli avversari delle situazioni universali paradossali. Infine, a mo’ di argomentazione,
viene «congetturato» l’avvenire: immortalità, incorruttibilità e intervento di Dio in favore dei
giusti mediante le forze cosmiche.
L’elogio, nel senso stretto, deve allora mostrare tre cose: l’origine, la natura e le opere o i
benefici di ciò che si intende lodare. È la parte più ardua sia per l’oratore o lo scrittore che per
l’ascoltatore o il lettore al quale viene chiesto uno sforzo di attenzione. Sap 7–9, annunciato al
termine dell’esordio (Sap 6,22), corrisponde a questo progetto. Ma a proposito dell’origine
della Sapienza vengono distinti due punti di vista: l’origine della Sapienza stessa e la sua origine
in Salomone o nel cuore del saggio. L’autore inizia con questo secondo punto di vista: il
saggio non ha ricevuto la Sapienza fin dalla nascita, ma perché l’ha domandata a Dio nella
preghiera; solo la preghiera è all’origine della Sapienza nell’uomo (7,1-7; 8,17-21; 9). Quanto
all’origine della Sapienza stessa, essa si situa in Dio, di cui la Sapienza è il riflesso, lo specchio,
l’immagine e di cui condivide l’intimità (7,25-26; 8,3). La natura della Sapienza viene
descritta con ventuno attributi: è purezza assoluta, capace perciò di penetrare ogni cosa in vista
del bene (7,22-24). Questo porta a parlare della sua attività, in quanto questa deriva dalla
sua natura: la Sapienza anima l’universo e forma gli amici di Dio e i profeti (7,27–8,1); è anche
l’artefice di tutte le cose (7,21; 8,4-6), la madre di tutti i beni, che essa porta con sé a colui
che la riceve (7,12). La sua attività è perciò legata alla sua origine e alla sua natura; essa concede
anche ogni cosa desiderabile (7,8-12.17-21; 8,5-8.10-18). Ma ciò che caratterizza questa
parte del libro è il fatto che l’elogio della Sapienza, la sua origine, la sua natura e la sua azione
esigono non soltanto che essa sia preferita a tutti i beni, ma che sia richiesta nella preghiera:
questo è il motivo per cui l’elogio culmina in una preghiera (Sap 9). Così l’autore, facendo
l’elogio della Sapienza, fa anche in qualche modo l’elogio di Salomone, il suo modello, di cui
vanta la nobiltà, la cultura, lo sfarzo e la stima di cui fu circondato: tutte queste circostanze,
che, secondo Aristotele, l’elogio deve esporre, trovano la loro ragion d’essere nel fatto che Salomone
domandò prima di ogni cosa la Sapienza.
Per confermare l’ascoltatore o il lettore nel suo desiderio di praticare ciò di cui si sta facendo
l’elogio, i maestri della retorica antica suggeriscono uno sviluppo fatto di esempi ben
noti. Questa parte, più accessibile, può essere elaborata a piacimento dell’oratore o autore.
Uno dei modi migliori per presentare questi esempi, sempre continuando a parlare implicitamente
dell’azione o dei benefici di ciò di cui si fa l’elogio, consiste nel proporre dei confronti
in quanto dal contrasto emerge la luce. Questa «amplificazione», stando a quanto dice
Aristotele (Retorica, 1392a), è il luogo comune più proprio dell’epidittico. Il confronto
dev’essere fatto con dei personaggi molto famosi per far emergere la superiorità di coloro che
si intende lodare (Retorica, 1368a): questo confronto si chiama in greco syncrisis. Inoltre questa
parte deve trarre dagli esempi addotti una lezione morale per gli ascoltatori; l’oratore è del
resto libero di introdurre delle digressioni il cui scopo sarà ancora quello di convincere
l’uditorio. Infine il discorso termina con un riassunto succinto di ciò che si può trarre dagli esempi
addotti; viene scagliata un’ultima freccia contro gli avversari e si conclude rapidamente
lasciando all’uditorio il compito di prendere una decisione. Sap 10–19 corrisponde ancora una
volta perfettamente a questa descrizione dei maestri della retorica greca e latina. Gli esempi
addotti sono a tal punto conosciuti dagli ascoltatori che non è necessario dire il nome proprio
(eccetto per il mar Rosso, in 10,18 e 19,7). Sono famosi: sono alla base della tradizione religiosa
propria degli ascoltatori. La syncrisis molto elaborata e due digressioni si inseriscono
appropriatamente. Infine la conclusione del discorso, in particolare l’ultimo attacco (19,13-
17), corrisponde anch’essa alla teoria di questo genere epidittico. La grande differenza, in
continuità con quella che caratterizzava l’elogio propriamente detto (7–9), deriva dal fatto che
i paragoni che vengono addotti, pur traendo delle lezioni per l’uditorio, si rivolgono diretta-

Sapienza 121
mente al Signore e non all’uditorio, eccetto quando si tratta di descrivere le colpe degli avversari
e il loro castigo 7 .
Si può quindi costatare che il libro della Sapienza corrisponde nella sua totalità al genere
letterario degli oratori antichi: è un buon esempio di encomium o elogio.
Questa è la ragione per cui non bisogna cercare di attribuire l’una o l’altra parte alla diatriba
o al midraš, per la ragione fondamentale che né l’una né l’altra costituiscono un genere letterario
propriamente detto. La diatriba 8 infatti, più che un genere letterario, è un insieme di
particolarità stilistiche od oratorie utilizzate dai cinici, e poi dagli stoici, allo scopo di far accettare
dal loro uditorio popolare alcuni opzioni morali. Lo stile della diatriba è diretto e di
una estrema vivacità: non costruzione rigida nel discorso, ma tutto ciò che è necessario per tenere
in sospeso gli ascoltatori; interpellanza, dialogo, favola, un tono ora serio ora comico, o
addirittura satirico, ecc. I temi sono nobili: superiorità della morale, che mira alla felicità
dell’uomo; vita semplice e frugale; importanza del saggio per la società; la virtù si rivela nelle
azioni, ecc. Alcune di queste caratteristiche stilistiche e tematiche si ritrovano qua e là nel libro
della Sapienza, senza tuttavia fornirne un genere letterario propriamente detto.
Lo stesso vale per il midraš; anch’esso può difficilmente essere chiamato un genere letterario
9 . Sembra piuttosto una rilettura dei testi biblici per svelarne il significato e adattarlo ai
bisogni della comunità attuale. Prima dei midrašim del III secolo della nostra era, si incontrano
solo delle caratteristiche sparse di una tendenza che non è ancora un genere letterario.
Del resto questa tendenza si nota in tutte le parti del libro della Sapienza, e non soltanto in Sap
10–19; Sap 7–9 dipende dai racconti concernenti Salomone in 1Re 3–5; 2Cr 1, ma anche dai
testi di Pr e di Sir che trattano della Sapienza; non mancano rapporti tra i primi capitoli del libro
e Is 52,13–53,12, il canto del servo sofferente. Come scrive C. Larcher 10 , attraverso tutto
il libro si ritrova, tra l’altro, la «stessa forma di esegesi libera o midrašica».
1.3. UNITÀ DEL LIBRO 11
A partire da Chr. Fr. Houbigant (1753), parecchi critici hanno attribuito le diverse parti del
libro ad autori differenti. Tuttavia, dopo C. L. W. Grimm (1860), la maggior parte dei commentatori
del libro ne ha difeso l’unità. Sono stati utilizzati molti argomenti; quanto abbiamo
cercato di spiegare nelle pagine precedenti va nella stessa direzione. Se il testo originale del
libro è proprio quello greco che ci è stato trasmesso, se la struttura letteraria di questo libro è
omogenea e corrisponde inoltre a un solo genere letterario, quello dell’encomium o elogio, allora
bisogna ritenere che il libro costituisce un’autentica unità.
Sono state avanzate anche altre argomentazioni:
1. P. W. Skehan 12 argomenta a partire dalla sticometria, cioè sulla base degli stichi nelle diverse
parti del libro. Ma, se è vero che Sap 1–9 comporta cinquecento stichi, non si può arrivare
a una conclusione certa per il numero degli stichi nei capitoli seguenti, in quanto questo
numero, checché ne dica Skehan, non è sicuro. Conviene perciò abbandonare questo tipo di
argomento.
7 Cfr. M. GILBERT, L’adresse à Dieu dans l’anamnèse hymnique de l’exode (Sg 10–19), in El misterio de la
Palabra. Homenaje a L. Alonso Schökel, Madrid 1983, 207-225.
8 Cfr. A. OLTRAMARE, Les Origines de la diatribe romaine, Genève 1926, 9-17; 43-65.
9 Cfr. R. LE DÉAUT, A propos d’une definition du midrash, in Bib 50 (1969) 395-413; REESE, Hellenistic Influence,
91-99; nonostante G. M. CAMPS, Midras sobre la historia de las plagues (Ex 1–12), in Miscellanea biblica
B. Ubach, Montserrat 1953, 97-114, e R. T. SIEBENECK, The Midrash of Wisdom 10–19, in CBQ 22 (1966)
176-182.
10 C. LARCHER, Études sur le Livre de la Sagesse (EtB), Paris 1969, 103.
11 Cfr. C. LARCHER, Le Livre de la Sagesse, I (EtB n.s. 1), Paris 1983, 95-119; GILBERT, DBS 11, 87-91.
12 P. W. SKEHAN, Text and Structure of the Book of Wisdom, in Traditio 3 (1945) 2-5.

122 Sapienza
2. A. G. Wright 13 ritiene, da parte sua, che Sap sia stato scritto rispettando le proporzioni
indicate dal numero d’oro. Sappiamo che le Georgiche di Virgilio sono costruite sul numero
d’oro. Tuttavia la dimostrazione è poco convincente in quanto alcune divisioni del testo proposte
da Wright sembrano artificiali.
3. J. M. Reese 14 trova nelle diverse parti del libro la ripetizione di parole significative o di
una stessa idea originale. I risultati di questo metodo sono molto più probanti; essi mostrano
come Sap 10–19 sia legato a Sap 1–9.
4. Alcuni autori hanno dimostrato anche la coerenza del libro nel trattamento di alcuni temi.
P. Beauchamp 15 ha rilevato che, nelle tre parti del libro, il cosmo gioca continuamente un
ruolo capitale. J. M. Reese 16 aggiunge i temi seguenti ugualmente presenti in modo coerente
in tutto il libro:
– conoscenza religiosa di Dio;
– interazione di malizia e ignoranza;
– immortalità dell’uomo e temi connessi;
– uso didattico della storia.
5. Un’ultima argomentazione condurrà al capitolo seguente. Secondo C. Larcher 17 , le differenze
nell’uso dei testi biblici anteriori nelle diverse parti del libro «non richiedono necessariamente
autori distinti in quanto il modo di trattare il testo biblico rimane identico: stessa discrezione
nei riguardi delle citazioni implicite, stesso uso abituale della LXX, stesso problema
posto dai passi in cui l’autore si allontana da questa stessa forma di esegesi libera o midrašica».
1.4. IL LIBRO DELLA SAPIENZA E L’ANTICO TESTAMENTO
In quale misura il nostro libro ricorre agli scritti dell’Antico Testamento che lo precedono?
Per rispondere a questo interrogativo sono possibili due metodi: o seguire l’ordine stesso del
libro della Sapienza o seguire l’ordine dei libri dell’Antico Testamento. Seguiremo qui il primo
metodo 18 .
Dobbiamo innanzitutto notare che l’autore non facilita la ricerca perché mai fa esplicito riferimento
a un testo anteriore dell’Antico Testamento. Egli svolge il suo discorso senza alcuna
citazione esplicita, senza nemmeno fornire un nome proprio, ad eccezione del mar Rosso (Sap
10,18; 19,7), come abbiamo già notato. Ciò non impedisce che colui che conosce la sua Bibbia
– e tali dovevano essere i primi lettori del libro – individui facilmente le allusioni e i riferimenti.
Quali sono?
1.4.1. L’Antico Testamento in Sap 1–6 19
In questa prima parte del libro le influenze bibliche sono più difficili da individuare. L’insegnamento
dell’autore sull’escatologia emerge su uno sfondo in cui si situavano Giobbe e
Qohelet con i loro interrogativi fondamentali. Ma l’autore di Sap supera anche tutta la dottrina
classica della retribuzione affermando l’immortalità e la retribuzione nell’aldilà.
13
A. G. WRIGHT, Numerical Patterns in the Book of Wisdom, in CBQ 29 (1967) 524-538.
14
REESE, Hellenistic Influence, 123-140.
15
P. BEAUCHAMP, Le salut corporel des justes et la conclusion du livre de la Sagesse, in Bib 45 (1964) 491-
526.
16
Hellenistic Influence, 140-145.
17
Études, 103.
18
Già J. FICHTNER, Der AT-Text der Sapientia Salomonis, in ZAW 16 (1939) 155-192. Il secondo metodo è
seguito da P. W. SKEHAN. Studies in Israelite Poetry and Wisdom, Washington D.C. 1971, 149-236 (Sal, Es, Pr,
Gb, Qo) e da LARCHER, Études, 85-103.
19
Cfr. M. J. SUGGS, Wisdom of Solomon II,10-V: A Homily Based on the Fourth Servant Song, in JBL 76
(1957) 28-33; G. W. E. NICKELSBURG, Resurrection, Immortality and Eternal Life in Intertestamental Judaism
(HThS 26), Cambridge, Mass. 1972, 61-66; J. SCHABERG, Major Midrashic Traditions in Wisdom 1,1–6,25, in
JSJ 13 (1982) 75-101.

Sapienza 123
Tuttavia Sap 2,1-9 non è un quadro ispirato a Qohelet che il nostro autore intenderebbe rifiutare,
in quanto ha di mira piuttosto delle correnti edonistiche e materialistiche della sua epoca.
Tra i testi biblici anteriori ai quali l’autore si ispira in modo particolare va annoverato soprattutto
il Sal 2, dal quale Sap 1 e 6,1 prendono delle espressioni. Ma per l’affermazione di
base concernente l’immortalità in Sap 1,13-15 e 2,23-24 punto di ancoraggio è Gen 1–3.
Quanto alla descrizione del giusto perseguitato, in Sap 2,10-20 e 5,1-6, essa si ispira in parte
al Sal 22 e forse a Is 53. Tuttavia Is 53 evoca l’idea della sofferenza vicaria subita dalla
moltitudine, il che non viene ripreso dall’autore di Sap, e il tema del silenzio di Dio che appare
nel Sal 22 non figura in Sap. Inoltre in Sap 3,1-9 si possono individuare delle allusioni a
Dan 7,22-27; 12,3.10.
In Sap 1–6 si riconoscono anche delle tracce di Is 40–66: Is 56,4-5 in Sap 3,14 a proposito
dell’eunuco; Is 57,1-2 in Sap 4,14-18 sull’indifferenza delle folle di fronte alla morte del giusto.
Dietro la descrizione di questa morte si riconosce invece la figura di Enoch di Gen 5,24
(LXX).
L’autore non segue perciò una sola fonte. Il suo discorso è nuovo e si basa su un’ampia tradizione.
1.4.2. L’Antico Testamento in Sap 7–9 20
Una delle principali chiavi di letture di Sap 7–9 è da ricercare indiscutibilmente nelle tradizioni
bibliche concernenti Salomone, soprattutto in 1Re 3–11 e 2Cr 1–9. Ciò che costituisce il
punto centrale di Sap 7–9 è la preghiera di Salomone per ottenere la Sapienza (1Re 3,5-15;
2Cr 1,7-12). La grande preghiera di Sap 9, annunciata in Sap 7,7 e 8,21, si ispira a questi due
testi antichi. Anche l’insistenza di Sap 7,17-21 e 8,8 sul grande sapere del saggio è un adattamento
di 1Re 5,9-14. Ma, fatta eccezione di Sap 9,8, tutto ciò che si riferisce alla costruzione
del Tempio viene passato sotto silenzio. Altro silenzio: i matrimoni di Salomone; in questo
Sap si avvicina a 2Cr.
Il solo matrimonio di Salomone a cui fa riferimento il libro della Sapienza è quello del giovane
re con la Sapienza (Sap 8). Qui l’autore potrebbe ricordarsi del Cantico dei Cantici, attribuito
dalla Bibbia proprio a Salomone. Ma è possibile che siano intervenuti degli intermediari,
come Sir 6,26-28 e 51,13-22, come pure il ritratto della sposa perfetta di Pr 31, interpretato
allegoricamente in funzione della figura della Sapienza di Pr 8–9. Pr 31,11.12.23.28 descrive
già il marito felice.
Infine, per parlare della Sapienza stessa, l’autore del nostro libro si ispira a Pr 8 e in misura
minore a Sir 24; l’insistenza sul ruolo attivo della Sapienza nell’azione creatrice (Sap 7,21;
8,5) richiama la lezione «architetto» di Pr 8,30.
1.4.3. L’Antico Testamento in Sap 10–19
In Sap 10,1-14 viene sfruttato soprattutto il libro della Genesi. Ma se l’autore di Sap intraprende
una rilettura sapienziale degli eventi passati, aveva un precursore in Sir 44–49.
A partire da Sap 10,15 fino alla fine del libro il nostro autore si ispira soprattutto ai libri
dell’Esodo e dei Numeri per le sue descrizioni delle piaghe d’Egitto e dei benefici concessi a
Israele nel deserto. I Sal 78 e 105 sono ugualmente tra le sue fonti preferite. Ma trova ispirazione
anche in altri testi, come per esempio Dt 8,3 in Sap 16,26.
Alcuni passi vanno considerati a parte. Sap 17,3-21, che descrive le angustie degli egiziani
nelle tenebre, deve poco alla Bibbia. Nella conclusione, Sap 19,14-17, sulla cattiva ospitalità
20 Cfr. LARCHER, Études, 329-349; M. GILBERT, La figure de Salomon en Sg 7–9, in R. KUNTZMANN-J.
SCHLOSSER (ed.), Études sur le judaisme hellénistique (LeDiv 119), Paris 1984, 225-249.

124 Sapienza
degli abitanti di Sodoma, si riferisce a Gen 19,1-11, mentre Sap 19,6-21, secondo P. Beauchamp
21 , non è senza analogie con Gen 1,1–2,4, l’azione creatrice di Dio in sette giorni.
Le due digressioni (Sap 11,15–12,27; 13–15) formano anch’esse un tutto a parte, dal punto
di vista che ci interessa qui. Le allusioni bibliche sono il più delle volte rapide e diversificate:
per esempio Gen 1,1-2 in Sap 11,17; Is 40,15 in Sap 11,12; Is 44,9-20 in Sap 13,10-19, la descrizione
del legnaiolo che fabbrica idoli; Sap 14,5-7 fa allusione all’arca di Noè; Os 4,2, un
catalogo di vizi che si ispira al Decalogo, sembra essere dietro a Sap 14,25; Es 34,6, la grande
rivelazione della misericordia divina, traspare in Sap 15,1; Sal 115,5-7 è alla base di Sap
15,15 22 .
Questi sono i dati principali. Aggiungiamo che il nostro autore segue abbastanza spesso,
quando fa riferimento al testo biblico, la versione greca dei LXX, ma non si può escludere un
ricorso, diretto o indiretto, al testo ebraico. Comunque sia, tenendo conto dei riferimenti praticamente
obbligati a certi libri in Sap 7–9; 10; 16–19, il nostro autore utilizza quasi tutti i libri
biblici anteriori, ma sfrutta le sue fonti con molta libertà.
1.5. IL LIBRO DELLA SAPIENZA E LA LETTERATURA GIUDAICA
Fermiamo ora la nostra attenzione su alcuni scritti del giudaismo anteriori al libro della Sapienza
che hanno presumibilmente esercitato un’influenza sul suo autore.
1.5.1. Libro di Enoch 23
L’escatologia di Sap 1–6 attira l’attenzione sul libro di Enoch. Scritto in aramaico – alcuni
frammenti sono stati trovati a Qumran –, il libro è conosciuto soprattutto nella sua versione
etiopica, fatta sulla versione greca; di questa sono stati conservati parecchi frammenti, specialmente
per la maggior parte dei capitoli che interessano l’escatologia.
Enoch 1–5 è un discorso di Enoch che fa da introduzione alla raccolta. Vi si annuncia il
giudizio: in esso gli empi riceveranno la punizione delle loro colpe e i giusti la luce, la gioia,
la pace e la saggezza. L’autore di Sap ha forse conosciuto questa introduzione nella sua versione
greca. «Ma egli avrebbe allora legato in un sistema molto più solido delle nozioni escatologiche
abbastanza imprecise trasponendole su un altro piano» 24 , trascendente, sopratemporale.
Enoch 91–105, il «Libro dell’Esortazione e della Maledizione», scritto di andatura sapienziale,
rivela il «mistero» delle ricompense trascendenti che saranno accordate alle anime dei
giusti. Con C. Larcher 25 , si può aggiungere Enoch 108, ultimo capitolo dell’appendice; esso
ritorna sul castigo dei peccatori e la ricompensa dei giusti. È ancora Enoch che parla. Egli afferma
chiaramente la sopravvivenza dell’anima, ma mai la risurrezione dei corpi. A causa
dell’ingiustizia e dell’empietà crescenti, il giudizio è vicino: gli empi scenderanno nello šeol e
vi resteranno per la loro punizione, mentre i giusti, purificati dalle prove, si leveranno dal loro
sonno nello šeol per prendere parte alla felicità degli angeli e brillare come i luminari del cielo.
È possibile che l’autore di Sap, la cui escatologia e antropologia si accostano a quelle di
Enoch 91–105.108, abbia conosciuto questo scritto; non è però certo che ne abbia conosciuto
la versione greca.
21 Le salut corporel, 501-508.
22 Per Sap 13–15, cfr. GILBERT, Critique des dieux.
23 Cfr. P. GRELOT, L’eschatologie de la Sagesse et les apocalypses juives, in Mémorial A. Gelin, Le Puy
1961, 165-178 (= LeDiv 67, Paris 1971, 187-199); LARCHER, Études, 103-112 e 302-305.
24 LARCHER, Études, 106.
25 LARCHER, Études, 110-111.

Sapienza 125
1.5.2. Gli scritti di Qumran 26
Anche qui è il tema dell’escatologia di Sap 1–6 che viene confrontato con quella di Qumran.
Ma quest’ultima è mal conosciuta e le opinioni degli specialisti non sono concordi. La comunità
di Qumran prevede sia la sopravvivenza dei giusti che degli empi: i primi godranno
nella comunità degli angeli, mentre i secondi saranno gettati negli inferi prima di scomparire;
ad ogni modo Dio procederà a un giudizio escatologico. Il punto controverso riguarda la risurrezione
dei corpi, contestata da alcuni autori, mentre altri ve ne vedrebbero degli indizi nei
testi. A parte questo punto, si avvicinano a Sap la distinzione netta tra due partiti, giusti ed
empi, il giudizio di Dio sugli uni e gli altri, l’associazione dei giusti con gli angeli (cfr. Sap
5,5) nella presenza senza fine di Dio, e la distruzione degli empi.
Ma la dottrina qumranica dei due spiriti divide il mondo tra buoni e cattivi, radicalmente
distinti e sottomessi a un vero determinismo; non è pensabile allora nessuna conversione. Invece,
per Sap, il Creatore non vuole la morte (Sap 1,14; 2,23), ma la conversione dei peccatori
(Sap 11,23; 12,2.20) e sta all’uomo scegliere la vita o la morte (Sap 1,16; 2,21). D’altra parte
la morte fisica preoccupa l’autore di Sap, che la supera con la sua riflessione sulla vita e la
morte spirituali; a Qumran, invece, la morte fisica non riceve alcun rilievo. Infine, al contrario
di Sap, Qumran non accorda alcuna personificazione alla Sapienza e allo Spirito, soprattutto
per un’azione di dimensione cosmica (cfr. Sap 7,24; 8,1; 12,1).
Pertanto, nonostante le differenze che abbiamo segnalato, è possibile che l’autore di Sap
abbia conosciuto, se non i testi stessi di Qumran, almeno un ambiente simile, proveniente
quindi dal giudaismo palestinese.
1.6. IL LIBRO DELLA SAPIENZA E LA CULTURA GRECA 27
Scrivendo direttamente in greco, l’autore di Sap doveva essere naturalmente molto aperto
alla cultura greca. Il suo vocabolario presenta già delle caratteristiche. Su 1734 parole differenti
usate nel libro, 315, secondo C. Larcher 28 che esclude 3-4Mac, non appaiono nella LXX;
e se si escludono le parole che si leggono solo in Sap e 2Mac, libro anch’esso fortemente segnato
dalla cultura greca, la cifra delle parole non presenti nel resto della LXX è ancora più
elevato. È possibile che il nostro autore abbia creato dei neologismi 29 . Talvolta delle parole
greche prendono sotto la sua penna un significato inusitato, almeno per quanto ne sappiamo
noi, e non sembra che egli usi il greco spigliatamente.
L’impatto con la cultura greca si può percepire più chiaramente nella scelta del genere letterario
dell’opera. Abbiamo mostrato sopra che Sap corrisponde alle leggi dell’encomium o
elogio, così come furono descritte dai maestri della retorica antica.
Seguendo l’ordine dei capitoli di Sap è possibile rilevare alcune precise influenze di questa
cultura ellenistica:
– in Sap 2,1-3, nella prima parte del discorso degli empi si notano delle tracce della dottrina
degli epicurei; ma questi non sono gli unici ai quali si pensa, e in ogni caso non sarebbero
diventati dei persecutori 30 ;
– in 7,17-20, l’autore traspone secondo i gusti del suo tempo i dati tradizionali sul sapere
enciclopedico di Salomone (specialmente 1Re 5,13);
– in 7,22-23, la descrizione dello spirito della Sapienza con ventuno attributi ricorda la definizione
del bene dello storico Cleante 31 ;
26
Cfr. A.-M. DUBARLE, Une source du livre de la Sagesse, in RSPhTh 37 (1953) 425-443; M. DELCOR,
L’immortalité de l’ame dans le livre de la Sagesse et dans les documents de Qumran, in NRTh 77 (1955) 614-
630; LARCHER, Études, 112-119.
27
Cfr. LARCHER, Études, 179-262 e 349-361; REESE, Hellenistic Influence; GILBERT, DBS 11, 98-100.
28
LARCHER, Études, 181.
29
LARCHER, Études, 182, n. 1; D. WINSTON, The Wisdom of Salomon (AncB 43), Garden City 1979, 15, n 5.
30 Cfr. LARCHER, Études, 215-216.

126 Sapienza
– in 7,24; 8,1, insistendo sull’idea che la Sapienza penetra tutto l’universo, l’autore le attribuisce
una qualità essenziale dello pneuma cosmico degli stoici (cfr. anche Sap 1,17) 32 ;
– in 8,7, le quattro virtù che saranno poi chiamate «cardinali» sono enumerate secondo la
formula tipicamente stoica;
– in 9,15 si riconosce una tesi di Platone: il corpo ostacola le aspirazioni dell’anima (cfr.
Fedone, 79C ss);
– in 11,20, la triade «numero, pesi, misura» è un bene comune della cultura greca 33 ; ma Filone
l’utilizzerà, come il nostro autore, a proposito del Dio creatore;
– in 12,4-6, nella sua descrizione dei cananei, l’autore ricorre, al di là della testimonianza
della Scrittura, alla leggenda greca degli Atridi 34 ; ciò facendo egli ha di mira sia i greci che i
cananei;
– 12,19, il tema della «filantropia», nel senso di humanitas, ha conosciuto un ampio sviluppo
nella letteratura greca e fu universalizzato dagli stoici. Ma la Lettera di Aristea ne aveva
già fatto, nel giudaismo, una virtù regale 35 ;
– in 13,1-9, l’analisi del culto degli elementi della natura si spiega soprattutto con la teodicea
del giovane Aristotele, ripresa dagli stoici 36 ;
– in 14,15, lo sviluppo dell’idolatria a partire dal culto di un defunto riprende verosimilmente
una delle forme del mito di Dioniso secondo una fonte che si ispirava all’evemerismo.
Il culto dei sovrani, stigmatizzato in 14,16-20, ha anch’esso delle tendenze dionisiache, mentre
in 14,23-26 l’autore sembra fare allusione ai baccanali. Invece 14,22 parla forse dell’inganno
della pax romana 37 ;
– in 15,12, le concezioni pagane della vita che sono evocate dipendono dal mondo grecoromano;
– in Sap 17, nell’analisi psicologica della piaga delle tenebre si può riconoscere il gusto dei
greci. In ogni caso, la descrizione della natura in movimento, in 17,17-18, è più greca che biblica;
– in 19,18, il confronto musicale è anch’esso molto greco;
– in 19,21, infine, considerare la manna come ambrosia significa applicare ad essa l’idea
omerica di incorruttibilità e immortalità (Iliade 19,38; Odissea 5,93).
A questi temi vanno aggiunte la dottrina dell’autore sull’immortalità. In ogni caso questi rilievi
denotano una grande quantità di correnti greche ed ellenistiche. Non si può perciò dire
che il nostro autore dipenda, per esempio, da una filosofia particolare. Appare piuttosto come
un eclettico, prendendo ciò che si adatta al suo scopo là dove lo trova e integrandolo nella sua
sintesi; ma, in compenso, non si può negare una reale influenza del mondo ellenistico.
31
Cfr. È. DES PLACES, Épithètes et attributs de la "Sagesse" (Sg 7,22-23) et SVF I 557 Arnim, in Bib 57
(1976) 414-419.
32
Cfr. G. VERBEKE, L’Évolution de la doctrine du Pneuma du stoicisme à St Augustin, Paris-Louvain 1945,
223-236.
33
Cfr. E. GENZMER, Pondere, numero, mensura, in Archives d’histoire du droit oriental – Revue internationale
des droits de l’Antiquité 1 (1952) 469-494.
34
Cfr. D. GILL, The Greek Sources of Wisdom XII 3-7, in VT 15 (1965) 383-386.
35
C. SPICQ, La Philanthropie hellénistique, vertu divine et royale, in StTh 12 (1958) 169-191; R. LE DÉAUT,
Philanthropia dans la littérature grecque jusqu’au Nouveau Testament, in Mélanges E. Tisserant, 1 (Studi e Testi
168), Rome 1964, 255-294.
36
Cfr. GILBERT, Critique des dieux, 1-52; A.-M. DUBARLE, La Manifestation naturelle de Dieu d’après
l’Écriture (LeDiv 91), Paris 1976, 127-154.
37
Cfr. GILBERT, Critique des dieux, 146-149.

2. IL MESSAGGIO
Sapienza 127
2.1. MORTE, IMMORTALITÀ ED ESCATOLOGIA
L’autore affronta queste tematiche soprattutto in Sap 1–6 38 , ma il suo pensiero è ricco di
sfumature e perciò difficile da esplicitare; dovrà essere completato alla luce del resto del libro.
La morte, secondo lui, ha due livelli. C’è, naturalmente, la morte fisica. Gli empi danno ad
essa un tale rilievo distruttore dell’uomo che, ai loro occhi, al di là di essa non c’è nulla (2,1-
5). Dalla loro tesi sulla morte fisica essi deducono la validità di un comportamento sulla terra
totalmente immorale (2,6-20): ciò che essi rivendicano come vita quaggiù è in realtà una morte
spirituale, dove non c’è evidentemente alcun posto per Dio.
Ora, rileggendo Gen 1–3, il nostro autore è convinto che Dio, nel suo progetto iniziale, abbia
destinato l’essere umano all’immortalità (a)Janasi/a; 1,13-16), all’incorruttibilità (a)fJarsi/a;
2,23-24). Ciò suppone che l’essere umano rimanga in amicizia con il suo Creatore. Ma il
diavolo, identificato per la prima volta con il serpente di Gen 3, introdusse la morte nel mondo
(2,24). Questa ha nuovamente due livelli: disobbedendo, l’essere umano si separa da Dio –
è la morte spirituale – e la morte fisica diventa di conseguenza il suo destino.
Questa morte fisica, che ora colpisce tutti, non è però l’ultima parola. Infatti, se il progetto
iniziale del Creatore è stato svilito, non è stato totalmente abbandonato. I giusti, coloro che restano
fedeli al Signore, passano come tutti attraverso la morte fisica, ma per essi questa morte
è solo un passaggio verso la vera vita di amicizia con Dio (3,9; 4,14-15; 5,5). Per il giusto, la
morte fisica non domina la vita spirituale: questa non sarà annientata, ma riceverà, al di là della
morte fisica, la sua pienezza. Il progetto del Creatore non è caduco.
Praticando sulla terra la giustizia, l’essere umano si assicura l’immortalità (1,15). L’autore
di Sap, quando parla di incorruttibilità, pensa anche alla risurrezione dei corpi? Esplicitamente
no 39 .
Durante la vita terrena degli uomini Dio, onnipresente con la sua Sapienza e il suo Spirito,
indaga con cura (1,6-10). Al momento della resa dei conti, al di là della morte fisica, i giusti
saranno ammessi alla corte divina (5,5), mentre contro gli empi Dio si armerà delle forze cosmiche
per annientare ogni potere terreno; affiora qui l’apocalittica. L’autore lega quindi
l’escatologia a una cosmologia. Il mondo di quaggiù, regno degli empi, sparirà con essi; ma
l’autore non si pronuncia sulla sorte finale degli empi. Rimarrà soltanto il regno dei giusti con
Dio e i suoi angeli nell’aldilà.
Ma, se il dominio terreno degli empi sarà distrutto da Dio armato delle forze del cosmo, bisogna
pensare che i corpi dei giusti sfuggiranno alla distruzione totale? Non viene detto, ma
sembra essere suggerito implicitamente.
2.2. LA SAPIENZA E LO SPIRITO 40
Per il nostro autore parlare della Sapienza significa collegarla allo Spirito e quindi a Dio,
ma anche al saggio, al mondo e alla storia. Più di ogni altro testo biblico anteriore (cfr. Is 11,2;
Sir 1,9-10), Sap 1,6; 7,22 e 9,17 41 accostano Sapienza e Spirito. Essendo abitata dallo Spirito
(7,22), la Sapienza gode delle sue stesse prerogative. Il problema principale del nostro autore
potrebbe essere stato quello di ogni pensiero religioso: come conciliare la trascendenza e l’immanenza
di Dio? Accostare Sapienza e Spirito poteva aiutare a risolvere il problema. Da Pr 8
38
Cfr. M.-J. LAGRANGE, Le Livre de la Sagesse, sa doctrine des fins dernièrs, in RB, n.s., 4 (1907) 85-104;
R. SCHULZ, Les Idées eschatologiques du Livre de la Sagesse, Paris-Strasbourg 1935; J. P. WEISENGOFF, Death
and Immortality in the Book of Wisdom, in CBQ 3 (1941) 104-133; R. TAYLOR, The Eschatological Meaning of
Life and Death in the Book of Wisdom I–V, in EThL 42 (1966) 77-137; LARCHER, Études, 237-337.
39
Testi veterotestamentari sulla risurrezione dei corpi: Dan 12,2; 2Macc 7,11.14.23.29.36; 12.36-46; 14,46.
40
Cfr. LARCHER, Études, 362-414.
41
Cfr. M. GILBERT, Volonté de Dieu et don de la Sagesse (Sg 9,17s.), in NRTh 93 (1971) 145-166.

128 Sapienza
e Sir 1,10 e 24,3-22, si sapeva che la Sapienza ha la sua origine in Dio. E l’autore di Sap 7 si
sforza di situarla il più possibile nella sfera del divino (7,25-26; 8,3). Ma per parlare della sua
immanenza, la dottrina stoica dello pneuma o soffio cosmico offriva una delucidazione alla
quale si rifà il nostro autore, senza però cadere nel panteismo del Portico (cfr. 1,7 e 12,1). Con
queste due correnti, biblica e stoica, si spiega l’accostamento tra la Sapienza e lo Spirito operato
dal nostro autore.
Di conseguenza la Sapienza esercita un’attività cosmica e storica. Nella creazione del
mondo essa ha un ruolo attivo: ne è l’artefice (7,12.22a; 8,6; 9,1-2) e continua a penetrarlo totalmente
(7,22-24), a rinnovarlo (7,26), a reggerlo (8,1). Di conseguenza essa entra anche negli
uomini se però questi non la rifiutano (1,4); offre se stessa e viene incontro a colui che la
cerca (6,12-16); penetra nelle anime dei santi per farne degli amici di Dio e dei profeti (7,27).
Essa opera in loro la correzione morale di cui hanno bisogno (9,18–10,1); li salva da ogni pericolo
(10,6.9-14), li conserva irreprensibili davanti a Dio (10,5); fu essa a guidare Mosè e il
popolo ebraico nel deserto (10,15–11,1). Se il saggio domanda a Dio la Sapienza, gli sarà accordata,
ed egli sarà allora in grado di realizzare la sua vocazione di uomo e la missione personale
che ha ricevuto da Dio (9); essa lo aprirà a tutte le scienze il cui oggetto è il mondo che
essa anima (7,17-21; 8,8); gli accorderà i vantaggi della regalità (7,8-11; 8,10-15) e le virtù
(8,7). Altro fatto, enigmatico: il saggio sarà il suo amante, il suo sposo (6,18; 8,2.9.16.18) 42 .
Di conseguenza, l’immortalità, l’incorruttibilità saranno assicurate a colui che la desidera,
l’ama e gli è fedele (6,17-19).
2.3. STORIA E COSMO 43
La lunga rilettura in forma di preghiera degli episodi dell’esodo conferma le tesi principali
del nostro autore. La particolare importanza dell’esodo sta nel fatto che quanto accadde in occasione
dell’uscita dall’Egitto e nel deserto costituisce l’evento fondatore d’Israele. Ora, questo
evento fondatore continua a segnare tutta la sua storia, anzi tutta la storia, a esservi presente,
ed è alla luce dell’esodo che Israele può rileggere la sua storia e la sua situazione presente.
Al momento dell’esodo si trovarono a confronto due gruppi umani. L’uno per rifiutare il
piano di Dio, disconoscerlo, o addirittura per travisarlo adorando gli elementi del mondo:
questi sono gli empi (11,9). L’altro per sottomettersi alla pedagogia divina (11,10), accogliere
le lezioni che offrono gli eventi (16,6.12; ecc.) e pentirsi delle loro colpe (16,5-6, ecc.): questi
sono i giusti (11,14; ecc.). Il vero combattente non è nessuno di questi due gruppi, ma il Signore
(11,7-14; ecc.).
Ora, il Signore prende le sue armi dal cosmo: alcuni elementi del cosmo diventano nella
mano di Dio degli strumenti della sua lotta contro gli empi e in favore dei giusti. L’autore, riflettendo
sui racconti biblici dell’esodo, individua in essi due principi complementari
dell’azione divina: 1) lo stesso elemento del cosmo serve a castigare gli empi e a salvare i giusti
(11,5); 2) gli empi vengono puniti con lo stesso strumento delle loro colpe (11,15). Questo
secondo principio stabilisce un rapporto di causalità tra la colpa e la punizione; il primo vede
un’antitesi tra le piaghe d’Egitto e i benefici accordati a Israele nel deserto. Questi due principi
funzionano nella mano di Dio: per esempio, per aver deciso di annegare i primogeniti di Israele
gli egiziani non poterono più bere l’acqua del fiume, mentre gli ebrei si dissetarono alla
roccia (11,5-14). Si può quindi vedere l’importanza dell’arma cosmica.
In effetti, in questo combattimento di Dio l’autore vede la nuova creazione (16,24, al centro
del dittico e sviluppato in conclusione: 19,10-12.18-21). Ora, questa creazione nuova cul-
42
Cfr. P. BEAUCHAMP, Épouser la Sagesse – ou n’épouser qu’elle? Une énigme du Livre de la Sagesse, in La
Sagesse de l’AT, 347-369.
43
Cfr. H. EISING, Die theologische Geschichtbetrachtung im Weisheitbuche, in Vom Worl des Lebens. Festschrift
M. Meinertz, Münster 1951, 28-40; P. BEAUCHAMP, Le salut corporel; J. P. M. SWEET, The Theory of Miracles
in the Wisdom of Salomon, in C. F. D. MOULE (ed.), Miracles, London 1965, 115-126; J. J. COLLINS, Cosmos
and Salvation: Jewish Wisdom and Apocalyptic in the Hellenistic Age, in HThR 17 (1977-1978) 121-142.

Sapienza 129
mina nel dono della manna agli ebrei, simbolo della Parola che nutre (16,25-26), alimento di
immortalità (19,21). La storia implica così una cosmologia e fonda nello stesso tempo una escatologia.
Non sorprende allora vedere l’autore affermare, al termine del suo esordio (5,17-
23), che alla fine della storia umana Dio si servirà del cosmo per castigare gli empi e difendere
i giusti; questi beneficeranno dell’immortalità, il che implica probabilmente un elemento
cosmico nella linea di ciò che noi chiamiamo risurrezione dei corpi. L’azione di Dio alle origini
è infatti esemplare di ciò che egli fa continuamente e farà alla fine.
3. L’AUTORE
3.1. L’AUTORE 44
Il libro della Sapienza è anonimo. L’attribuzione a Salmone, proposta dal titolo greco del
libro, è naturalmente fittizia.
Qual è allora il suo autore reale? Alcuni studiosi hanno cercato di dargli un nome. Si è pensato
al nipote di Ben Sira che, secondo il prologo del Siracide, avrebbe tradotto in greco
l’opera del nonno; ma Sap non può essere stato scritto nel II secolo prima della nostra era,
come vedremo. Fin dall’antichità cristiana alcuni, come per esempio Girolamo, hanno pensato
a Filone d’Alessandria; ma, anche se non mancano le corrispondenze tra Sap e le opere del filosofo
alessandrino, quest’ultimo si interessa quasi esclusivamente al Pentateuco, mentre
l’autore di Sap si ispira chiaramente anche ai profeti e agli «Scritti» dell’Antico Testamento;
inoltre, Filone suppone un’esegesi allegorica che non si incontra nel libro della Sapienza; infine,
Filone attribuisce una grande importanza alla teoria platonica delle Idee, che invece è ignorata
completamente da Sap 45 .
Appare molto probabile che l’autore di Sap, rimasto sconosciuto, sia un ebreo di Alessandria.
Ebreo, certamente, dato che nella sua opera non traspare niente di cristiano (Sap 2,10-20
non è un’allusione alla passione di Gesù, almeno nelle intenzioni dell’autore). Alessandrino, è
verosimile, perché così si spiegherebbe la sua cultura ellenistica: la comunità giudaica di Alessandria
era aperta all’ellenismo, come dimostra l’opera di Filone. Inoltre, Sap accorda un
posto del tutto particolare agli egiziani: la scelta stessa del suo soggetto in Sap 11–19 potrebbe
rivelare la sua origine geografica.
3.2. DATAZIONE 46
Se fino a poco tempo fa molti critici optavano per gli anni 100-50 a.C., attualmente c’è la
tendenza a situare la composizione di Sap o dopo il 50 a.C. o al più presto a partire dal 30, anno
che segna l’inizio del trionfo di Augusto.
In effetti, anche se il libro forma un’unità organica in cui non si può vedere alcuna interpretazione
cristiana, il fatto che vi si incontrino delle parole come Jrhskei/a (thrêskéia) e se/basma
(sébasma), nel senso di venerazione cultuale e di oggetto di questa venerazione, è un principio
sufficiente per datare il libro nel periodo augusteo dato che questi due termini conobbero la
loro fortuna proprio sotto il regno di Augusto; l’allusione alla pax romana in 14,22 può essere
una conferma 47 .
44 Cfr. LARCHER, Le Livre de la Sagesse I, 125-139.
45 Cfr. LARCHER, Études, 151-178.
46 Cfr. LARCHER, Le livre de la Sagesse, 141-161; GILBERT, DBS 11, 91-93.
47 Cfr. GILBERT, Critique des dieux, 126-173.

130 Sapienza
3.3. SCOPO E AMBIENTE
Anche per determinare l’intenzione dell’autore disponiamo solo degli indizi forniti dalla
sua opera. Secondo Reese 48 , «il Saggio scrive con uno scopo ben preciso: permettere ai futuri
leader intellettuali del suo popolo di sviluppare un atteggiamento positivo di fronte alla loro
presente situazione». Cosa significa?
Il genere letterario scelto dall’autore lascia intendere che la sua opera voglia rivolgersi a un
pubblico accademico. Come tutti i saggi dell’Antico Testamento, è possibile che egli abbia
avuto il compito di preparare la gioventù migliore della sua comunità ad assumere un giorno
le responsabilità in seno a questa comunità.
D’altra parte, da profondo credente, egli intende riformulare per il suo tempo e in piena fedeltà
l’essenziale del messaggio ricevuto dagli antenati. Il suo ricorso a tante parti della Bibbia
dimostra pure che egli intendesse offrire una specie di sintesi. Ciò risponde del resto ad alcune
particolari preoccupazioni. La comunità è divisa (Sap 2). Alcuni sono a tal punto sedotti
dalla cultura greca da rifiutare il patrimonio ancestrale; questi arrivano fino al punto di suscitare
tumulti nella comunità. L’autore certamente non approva il loro atteggiamento e annuncia
loro lo smacco finale. Egli non si chiude però all’ellenismo, al quale sa attingere con discernimento
senza mai diventarne schiavo, non mancando di criticarlo quando lo ritiene opportuno.
Questa apertura la insegna implicitamente col suo esempio all’altro gruppo di coloro che
vogliono restare fedeli alla loro fede. Egli mostra loro anche il cammino della speranza nelle
difficoltà e nelle sofferenze attuali. Il Signore non abbandona i suoi: restando fedeli a Lui, essi
conosceranno la vita e la pace; la Sapienza non è forse una guida, come a suo tempo guidò gli
antenati? E l’evento fondatore d’Israele, l’esodo, non è un puro avvenimento del passato: rimane
come esempio per il presente perché ciò che il Signore ha fatto lo rinnova sempre e dovunque
in favore dei suoi fedeli (Sap 19,22).
BIBLIOGRAFIA COMMENTATA
Una bibliografia completa di M. GILBERT, in C. LARCHER, Le Livre de la Sagesse, 11-48.
Commenti
LARCHER, C., Le livre de la Sagesse ou la Sagesse de Salomon (EtB n.s.), Paris 1983-1985.
È il commento al libro della Sapienza più ampio, più maturo e meglio concepito. L’opera consta di
tre volumi. Il primo è dedicato alla bibliografia (molto ricca, pp. 11-48), a opera di M. Gilbert;
all’introduzione generale (pp. 53-161): testo e versioni, analisi letteraria, autore e data di composizione;
al commento di 1,1–3,19 (pp. 163-311). Nel secondo volume (continua la numerazione di pagina
del primo: pp. 312-648) l’autore commenta i capp. 4–10; nel terzo (pp. 649-1094) vengono commentati
i capp. 11–19.
SCARPAT, G., Libro della Sapienza, 3 voll., Brescia 1989-1999.
È un commento ambizioso. L’introduzione, eccessivamente breve (vol. I, pp. 13-29) è dedicata a
una disamina erudita del problema della data di composizione della Sapienza. Il commentario studia il
libro della Sapienza secondo due prospettive: il testo dei LXX e il testo e il commento della Vetus Latina.
Si tratta di un’opera di grande erudizione, in cui l’autore mostra le sue vaste conoscenze
nell’ambito delle lingue e letterature greca e latina. Talvolta la preoccupazione di citare paralleli dottrinali
da questi due ambiti letterari toglie qualche profondità al commento biblico propriamente detto.
VÍLCHEZ LÍNDEZ, J., Sapienza, Roma 1990.
È il miglior commento scritto in lingua spagnola (e tradotto in italiano) e, senza dubbio, uno dei più
qualificati nel panorama internazionale. Il libro si apre con un’introduzione di 125 pagine, completata
da una bibliografia scelta ma sufficiente (pp. 126-140). Nell’introduzione viene affrontata la problematica
propria dell’opera, con discussioni ampie e, in certi casi, erudite. Il commento, ampio (pp. 141-
48 Hellenistic Influence, 148.

Sapienza 131
543), evidenzia la maestria dell’autore e l’equilibrio dei suoi criteri. Tre utilissime appendici chiudono
l’opera: 1. I giudei in Egitto. 2. Lo statuto dei giudei ad Alessandria. 3. La letteratura giudeoellenistica
alessandrina.
WINSTON, D., The Wisdom of Salomon (AB 43), Garden City, N.Y. 1979.
Questo commento segue la linea caratteristica della «Anchor Bible»: ampia introduzione; testo e
commento, quest’ultimo ridotto in sostanza ai problemi testuali. Nell’introduzione (pp. 3-69) si segnala
la sezione relativa alle idee religiose palesi o soggiacenti al libro della Sapienza. Questo libro, pur
raccomandabile, abusa del ricorso alla metodologia storico-religiosa.
Altre opere
GILBERT, M., La critique des dieux dans le livre de la Sagesse (AnBib 53), Roma 1973.
Pregevole tesi di dottorato in scienze bibliche. Benché la tematica riduca il campo d’osservazione
ai soli capp. 13–15, il lettore può ricavarne una visione globale dell’intero libro della Sapienza.
LARCHER, C., Études sur le livre de la Sagesse (EtB), Paris 1969.
L’opera è servita all’autore per maturare il proprio pensiero sulla Sapienza in vista della pubblicazione
del suo ottimo commento in tre volumi. Consta di cinque capitoli: 1. Il libro della Sapienza nella
chiesa di Cristo (Nuovo Testamento, Padri della Chiesa, altre chiese cristiane: pp. 11-84). 2. Il libro
della Sapienza e la letteratura biblica e giudaica (Antico Testamento, Enoc, Qumran, giudaismo ellenizzato,
Filone: pp. 85-178). 3. L’influenza dell’ellenismo (pp. 179-236). 4. L’immortalità dell’anima e
le retribuzioni trascendenti (pp. 237-327). 5. La sapienza e lo Spirito (pp. 329-414). Molto utile
l’indice analitico (pp. 427-433). Opera da cui non si può prescindere.
MACK, B.L., Logos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum
(SUNT 10), Göttingen 1973.
Sebbene l’esame del libro della Sapienza occupi solo un terzo del volume (pp. 63-107), il quadro
nel quale questa è inserita consente di apprezzare il contenuto e la portata del concetto di sapienza nel
suo sviluppo dalla letteratura biblica vera e propria sino a Filone, grazie all’abilità magistrale con cui
l’autore passa in rassegna la figura della sapienza nei Proverbi, Giobbe, Ecclesiastico, Sapienza e
nell’opera dell’illustre giudeo alessandrino.
OFFERHAUS, U., Komposition und Intention der Sapientia Salomonis, Bonn 1981.
Eccellente analisi storico-letteraria del libro della Sapienza elaborata a partire dalle sue tre sezioni
1,1–6,8; 6,9–9,18; 10,1–19,22. L’autore offre uno studio magistrale di parallelismi, inclusioni e corrispondenze
interne dei diversi sviluppi tematici. L’opera si conclude con più di cento pagine di note critiche
e un’ampia bibliografia.
REESE, J.M., Hellenistic Influence on the Book of Wisdom and Its Consequences, Roma 1970.
L’opera è composta di cinque parti: 1. Portata dell’influenza ellenistica nel libro della Sapienza
(studio lessicale e stilistico). 2. Profondità dell’influenza ellenistica (sviluppo di tre temi: rapporto
dell’uomo con Dio; natura dell’immortalità dell’uomo; antropologia della sapienza). 3. Il genere letterario
del libro della Sapienza. 4. Unità e destinatari. 5. Riassunto e conclusioni.
Inoltre, si possono utilmente consultare i seguenti commentari e studi:
CONTI, M., Sapienza (NVB 22), Roma 1975.
VIRGULIN, S., Sapienza, in T. BALLARINI (ed.), Ultimi storici, Salmi, Sapienziali (Introduzione alla
Bibbia 3), Bologna 1978, 473-500.
BIZZETI, P., Il libro della Sapienza. Struttura e genere letterario (Supplementi alla Rivista Biblica 11),
Brescia 1984.
GILBERT, M., Sagesse de Salomon (ou Livre de la Sagesse), in DBS 11 (1986) 58-119.
PRIOTTO, M., La prima pasqua in Sap 18,5-25, Bologna 1987.
RAVASI, G., Sapienza (Libro della), in Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Cinisello Balsamo 1988,
1442-1447.
BONORA, A., Proverbi-Sapienza: sapere e felicità (LoB 1.14), Brescia 1990
SISTI, A., Il libro della Sapienza, Assisi 1992.

132 Sapienza
MAZZINGHI, L., Notte di paura e di luce. Esegesi di Sap 17,1–18,4 (Analecta Biblica 134), Roma
1995.
GILBERT, M., La Sapienza di Salomone, 2 voll., Roma 1995.
DE CARLO, G., «Ami, infatti, gli esistenti, tutti». Studio di Sap 11,24, in Laur 36 (1995) 391-434.
WRIGHT, A.G., La Sapienza, in Nuovo Grande Commentario Biblico, Brescia 1997, 665-681.
MORLA ASENSIO, V., Il libro della Sapienza, in IDEM, Libri sapienziali e altri scritti (Introduzione allo
studio della Bibbia 5), Brescia 1997, 209-230.
BONORA, A., Libro della Sapienza, in A. BONORA - M. PRIOTTO (edd.), Libri sapienziali e altri scritti
(Logos 4), Torino-Leumann 1997, 99-114.
FABBRI, M. V., Creazione e salvezza nel libro della Sapienza. Esegesi di Sapienza 1,13-15 (Studi di
teologia 6), Roma 1998.
DE CARLO, G., L’amore provvidente e universale di Dio in Sap 11,24–12,1, in G. BORTONE (a cura di),
La Provvidenza nella Bibbia (Studio Biblico Teologico Aquilano 21), L’Aquila 2001, 103-142.
BELLIA, G. - PASSARO, A (edd.), Il Libro della Sapienza. Tradizione, redazione, teologia (Studia Biblica
1), Roma 2004.
Infine, il numero unico di Parole di Vita, n. 5/2003: «Il libro della Sapienza».

INDICE
Prima parte
LIBRI SAPIENZIALI
Introduzione generale – Introduzione a ciascun libro sapienziale
INTRODUZIONE ALLA TRADIZIONE SAPIENZALE BIBLICA ___________________ 4
Introduzione ___________________________________________________________________ 4
1. Terminologia _________________________________________________________________ 4
2. Le forme di espressione ________________________________________________________ 5
3. Sapienze del Vicino Oriente Antico non biblico _____________________________________ 5
3.1. Le liste _________________________________________________________________________ 6
3.2. Le antiche raccolte di sentenze _______________________________________________________ 6
3.3. Altri testi ________________________________________________________________________ 6
3.4. Cos’è la sapienza? _________________________________________________________________ 7
3.5. La Bibbia e le sapienze pagane _______________________________________________________ 8
4. La sapienza biblica ____________________________________________________________ 8
4.1. I Libri sapienziali _________________________________________________________________ 8
4.2. Negli altri libri biblici ______________________________________________________________ 8
5. Origine della sapienza in Israele ________________________________________________ 10
5.1. Salomone modello dei saggi ________________________________________________________ 10
5.2. Scribi e scuole ___________________________________________________________________ 11
5.3. Origine popolare della sapienza _____________________________________________________ 11
6. Il fine della sapienza __________________________________________________________ 11
7. L’atteggiamento dei saggi _____________________________________________________ 12
7.1. Il consiglio _____________________________________________________________________ 12
7.2. I limiti della sapienza _____________________________________________________________ 12
7.3. La sapienza di Do ________________________________________________________________ 13
7.4. Il problema della retribuzione _______________________________________________________ 13
7.5. Una riflessione sulla storia della salvezza ______________________________________________ 14
8. La personificazione della sapienza nell’AT _______________________________________ 14
8.1. I testi __________________________________________________________________________ 14
8.2. Interpretazione __________________________________________________________________ 16
9. Gesù e la sapienza nel NT _____________________________________________________ 17
9.1. Nei Vangeli Sinottici ______________________________________________________________ 17
9.2. In Paolo ________________________________________________________________________ 17
9.3. In Giovanni _____________________________________________________________________ 18
9.4. Interpretazione __________________________________________________________________ 18
Bibliografia commentata ________________________________________________________ 19
PROVERBI _______________________________________________________________ 22
1. Presentazione d’insieme _______________________________________________________ 22
1.1. Il contesto ______________________________________________________________________ 22
1.2. La struttura del libro ______________________________________________________________ 22
1.3. Il ruolo di Salomone ______________________________________________________________ 23
1.4. Dall’elaborazione d’un proverbio alla raccolta __________________________________________ 24
1.5. Gli argomenti affrontati ___________________________________________________________ 26

134 Indice
2. Il prologo (Pr 1–9), l’epilogo (Pr 31,10-31) e la sapienza_____________________________ 34
2.1. Le caratteristiche del prologo _______________________________________________________ 34
2.2. Il discorso della Sapienza in Pr 8 ____________________________________________________ 35
2.3. Il banchetto della Sapienza (Pr 9,1-6) ________________________________________________ 39
2.4. L’epilogo: Il ritratto della donna forte (Pr 31,10-31) _____________________________________ 41
Conclusione ___________________________________________________________________ 45
Bibliografia commentata ________________________________________________________ 45
GIOBBE _________________________________________________________________ 48
1. Giobbe nella storia ___________________________________________________________ 48
2. Il personaggio di Giobbe ______________________________________________________ 50
3. Paralleli extra-biblici _________________________________________________________ 52
3.1. Mesopotamia ____________________________________________________________________ 52
3.2. Egitto _________________________________________________________________________ 53
4. Genere letterario ____________________________________________________________ 54
4.1. Un dramma _____________________________________________________________________ 54
4.2. Un procedimento giudiziario _______________________________________________________ 54
4.3. Una disputa sapienziale ___________________________________________________________ 54
4.4. Una lamentazione salmica _________________________________________________________ 55
5. La struttura del libro _________________________________________________________ 55
6. Le tappe della composizione ___________________________________________________ 56
6.1. Il racconto popolare primitivo ______________________________________________________ 57
6.2. L’opera poetica del V secolo ________________________________________________________ 57
6.3. I discorsi di Eliu _________________________________________________________________ 57
6.4. Il poema sulla Sapienza introvabile (Gb 28) ____________________________________________ 58
7. Percorso di lettura del libro di Giobbe ___________________________________________ 58
7.1. La posta in gioco _________________________________________________________________ 58
7.1.1. I molteplici sensi ______________________________________________________________ 58
7.1.2. Il filo conduttore del libro _______________________________________________________ 59
7.2. Lo svolgimento del dramma ________________________________________________________ 59
7.2.1. La condizione iniziale: la felicità di Giobbe _________________________________________ 59
7.2.2. La sfida: «scommetto che ti maledirà in faccia» ______________________________________ 60
7.2.3. I linguaggi degli attori del dramma _______________________________________________ 62
7.2.4. Il verdetto: «ha parlato di me rettamente» __________________________________________ 79
7.2.5. La condizione finale: la restaurazione doppia di Giobbe _______________________________ 80
7.3. Conclusione ____________________________________________________________________ 80
7.3.1. I generi di linguaggio religioso di Giobbe __________________________________________ 80
7.3.2. Le tappe della crescita interiore di Giobbe __________________________________________ 80
Bibliografia commentata ________________________________________________________ 83
QOHELET _______________________________________________________________ 86
1. Un enigma per i commentatori _________________________________________________ 86
2. Interesse e attualità di Qohelet _________________________________________________ 86
3. Data di composizione _________________________________________________________ 86
4. Struttura letteraria ___________________________________________________________ 87
5. Messaggio __________________________________________________________________ 87
Bibliografia commentata ________________________________________________________ 89
CANTICO DEI CANTICI ___________________________________________________ 92
1. Aspetto letterario del Cantico __________________________________________________ 92
1.1. Contenuto ______________________________________________________________________ 92
1.2. Struttura _______________________________________________________________________ 92
2. Data di composizione _________________________________________________________ 93

Indice 135
3. Le grandi correnti di interpretazioni ____________________________________________ 93
3.1. Letterale _______________________________________________________________________ 93
3.2. Allegorica ______________________________________________________________________ 94
3.3. Antologica ______________________________________________________________________ 94
3.4. Cultuale ________________________________________________________________________ 95
4. Una teologia dell’amore _______________________________________________________ 95
4.1. Verso un’ermeneutica del «duplice significato» _________________________________________ 95
4.2. Una teologia dell’amore umano _____________________________________________________ 96
4.3. Una parabola dell’amore divino _____________________________________________________ 97
Bibliografia commentata ________________________________________________________ 97
SIRACIDE ______________________________________________________________ 100
1. Presentazione d’insieme ______________________________________________________ 100
1.1. Di quali testi disponiamo? ________________________________________________________ 100
1.2. La trasmissione del libro __________________________________________________________ 102
1.3. L’autorità del libro ______________________________________________________________ 102
1.4. La personalità di Ben Sira _________________________________________________________ 103
1.5. Come è strutturato il libro di Ben Sira? ______________________________________________ 105
2. Il messaggio ________________________________________________________________ 106
2.1. Timor di Dio e sapienza __________________________________________________________ 106
2.2. L’uomo (Sir 16,24–17,14) _________________________________________________________ 107
2.3. Sapienza e Legge (Sir 24,1-34) _____________________________________________________ 107
2.4. La preghiera ___________________________________________________________________ 108
2.5. Teodicea ______________________________________________________________________ 109
2.6. Le donne ______________________________________________________________________ 109
2.7. Elogio dei padri (cc. 44–49) _______________________________________________________ 110
2.8. Le prospettive future _____________________________________________________________ 110
Bibliografia commentata _______________________________________________________ 110
SAPIENZA ______________________________________________________________ 114
1. Il libro ____________________________________________________________________ 114
1.1. Contenuto e struttura letteraria del libro ______________________________________________ 114
1.2. Genere letterario ________________________________________________________________ 119
1.3. Unità del libro __________________________________________________________________ 121
1.4. Il libro della Sapienza e l’Antico Testamento __________________________________________ 122
1.5. Il libro della Sapienza e la letteratura giudaica _________________________________________ 124
1.6. Il libro della Sapienza e la cultura greca ______________________________________________ 125
2. Il messaggio ________________________________________________________________ 127
2.1. Morte, immortalità ed escatologia __________________________________________________ 127
2.2. La Sapienza e lo Spirito __________________________________________________________ 127
2.3. Storia e cosmo __________________________________________________________________ 128
3. L’autore ___________________________________________________________________ 129
3.1. L’autore _______________________________________________________________________ 129
3.2. Datazione _____________________________________________________________________ 129
3.3. Scopo e ambiente _______________________________________________________________ 130
Bibliografia commentata _______________________________________________________ 130