Essere qualcosa. Ontologia e psicologia in Wolff - Labont

Laboratorio di ontologiaUniversità di Torino1

Essere qualcosaOntologia e psicologiain WolffdiPietro KobauTrauben3

Volume pubblicato con il contributo del Ministero dell’Istruzione, dell’Università edella Ricerca.© 2004 Pietro KobauTrauben s.a.s.via Plana 1 – 10123 TorinoISBN 88883985544

IndicePremessa.........................................................................................................7I – Che cosa c’è nell’ontologia di Wolff ..................................................131. Res, quatenus est aliquid (ontologie di tipo wolffiano).......................172. Essenza ed esistenza (al margine dell’ontologia wolffiana)...........24II – Che cosa è un ente? Una questione di principi.................................291. L’argomento preontologico e l’enciclopedia filosofica..................302. Contro Cartesio ...................................................................................373. Ignoranza o insensibilità?...................................................................47III – La psicologia che sostiene l’ontologia.............................................531. Utilità e danno della metafisica per la scienza.................................532. Credere per poi correggersi................................................................583. Monadi con finestre............................................................................71IV – Epistemologia o metafisica: l’analogon rationis.................................811. Prevedere non è un miracolo.............................................................822. Come le esperienze ritornano............................................................93V – Fallacie e antifallacie dell’analogon rationis........................................1031. Esperienza delle leggi o leggi dell’esperienza ................................1032. Conoscere significa due cose...........................................................115VI – Significato, essenza, esistenza. I cento talleri di Wolff...............1241. Esse, percipi...........................................................................................1252. Esistenze sensibili, essenze ideali....................................................139Conclusioni ................................................................................................151Rimandi bibliografici .....................................................................................155Opere di WolffAltre opereIndice dei nomi ..............................................................................................1675

PremessaLa valutazione complessiva dell’opera di Christian Wolff (1679-1754) ha dovuto più volte confrontarsi con un paradosso: quello incarnatoda una filosofia conservatrice nel contenuto (specie perquanto riguarda la metafisica, spesso apertamente e tecnicamentescolastica) e, al contempo, quasi ossessionata dalla necessità di darsiuna forma moderna, improntata alla nuova metodologia scientificaconsolidatasi grazie all’impulso cartesiano. Tale problema interpretativosi è sovente tradotto in quello, valutativo, della piena e legittimaappartenenza, o meno, di Wolff alla filosofia dell’illuminismo.Ed è pure vero che tale problema (ciò che può riuscire solo con iparadossi genuini, mai con i falsi problemi spacciati per tali) lo si èpotuto con successo ridimensionare – riconoscendolo condiviso dagran parte della migliore Aufklärung, addirittura fino all’impresa criticakantiana (cfr. HINSKE 1986: 307). Questo, tuttavia, non toglieche il problema in qualche misura rimanga, per quanto tradotto eanalizzato in una serie di questioni meglio maneggiabili.Una di queste, e fra le principali di questo tipo, è senz’altro costituitadall’ontologia wolffiana. Né si tratta di un problema circoscrivibileall’indagine e alle interpretazioni ristrettamente storiografiche.Se si va ai prolegomeni dell’opera che avvia l’ingente (e ancora nonbene valutata) influenza wolffiana, ossia la cosiddetta Logica tedesca(1713), si trova che l’ultimo dei paragrafi che delineano sistematicamentele parti dell’intera filosofia (cfr. DL “Vorbericht” §§ 10-14)tira le somme nel modo che segue.7

Poiché tutte le cose (Dinge) (che si tratti di corpi, oppure di spiriti e anime)si rassomigliano fra loro in alcune parti, bisogna pure considerare ciò chepertiene a tutte le cose in generale e in che cosa si trovi in generale unadifferenza tra di esse; e la parte della filosofia in cui si tratta della conoscenzagenerale delle cose viene chiamata ontologia, ovvero scienza fondamentale(Grund-Wissenschaft). La scienza fondamentale, la dottrina deglispiriti e la teologia naturale costituiscono la metafisica, ovvero la scienzaprincipale (Haupt-Wissenschaft) (ibidem, § 14).L’ontologia – secondo una concezione che rimarrà stabile nel sistemawolffiano, nonostante tutti i suoi sviluppi, a partire cioè dallacosiddetta Metafisica tedesca (1719) – è qui presentata come la scienzadell’ente in generale, ossia di tutto ciò che è (almeno in qualche senso,magari anche sotto il solo profilo della concepibilità) qualcosa:“Tutto ciò che è, ovvero può venire concepito come tale da poteressere, viene chiamato ‘cosa (res)’, in quanto è qualcosa (aliquid)”(Ont § 243). Proprio essendo qualcosa, ossia qualificato in manieraminimale e financo virtuale, l’oggetto dell’ontologia wolffiana risultaconoscibile e dicibile – fino a poter essere adeguatamente definito:“sicché la ‘cosa’ può venire definita in base al fatto che è qualcosa”(ibidem). Ha dunque (sul versante gnoseologico) una propria essenza:“Ciò che innanzitutto può venire pensato di una cosa e in cuipuò venire trovata la ragione (Grund) di tutto ciò che le pertiene èchiamato essenza” (DL I, § 48).Si tratta, quanto all’oggetto, di una definizione scolastica e, quantoalla disciplina, tardoscolastica – e poi, grazie soprattutto a Wolff,moderna, tanto da poterne rintracciare gli esiti fino alla nostra contemporaneità.La storiografia si è ormai abbondantemente espressasul tratto di questa vicenda che porta da Scoto all’età kantiana (cfr.infra, pp. 15-16); ma anche un semplice censimento della letteraturapuò mostrare quanto ne resti ancora da ricostruire, sia per i suoi antefatticlassici (segnatamente aristotelici), sia per gli esiti “essenzialistici”il cui profilo si stende fino sulla scuola di Brentano e oltre. Aogni modo, nelle definizioni – e di oggetto e di disciplina – consolidatesicon Wolff manca un elemento che appare invece in posizionecentrale nell’ontologia contemporanea: la questione dell’esistenza.8

Tale discrepanza, come si può intuire, risulterebbe riducibile indue modi: mediante un supplemento di indagine storiografica, chericostruisca i passi non ancora evidenziati tramite cui le dottrine metafisichesull’esistenza si sono inserite in un’ontologia costituitasiinnanzitutto come una dottrina delle essenze sommamente generiche;oppure mediante un’indagine di tipo teorico sui possibili aggancitra questione dell’esistenza e riflessione sulle proprietà e sullatassonomia più generali degli enti. Restando fermo che, nell’opinionedi chi scrive, queste due vie non si escludono a vicenda, si è sceltodi privilegiare la seconda, incentrandola su Wolff, valutato comel’autore che meglio ha rappresentato il tipo ideale di un’ontologiaessenzialistica – che assume cioè una posizione realistica circa lostatuto esistenziale delle essenze in quanto entità intenzionali. E losi è fatto scommettendo su una tesi: che lo snodo fra una concezionedell’ontologia come dottrina delle entità possibili (cfr. Ont §134), dotate cioè necessariamente di un’essenza, e dottrina dell’esistenzacome “complemento della possibilità” (cfr. Ont § 174) vadaricercato, in Wolff, in una psicologia intesa come scienza metafisicacapace di dare ragione delle strutture più elementari dell’esperienza.Enunciando per intero la tesi che guida la presente lettura dell’ontologiawolffiana: producendo una metafisica della mente che muovedall’“immagine manifesta” dell’esperienza umana (e innanzitutto dadue caratteristiche fondamentali di essa, la sua intenzionalità e la suacondivisibilità), è possibile mirare allo scopo complessivo di “comprenderecome le cose, intese nel senso più ampio di questo termine,si connettano a vicenda, intendendo questi termini nel loro sensopiù ampio” (SELLARS 1962: 35). E se nella metafisica complessivache risulta da tale impostazione deve trovare spazio un’ontologiastrettamente essenzialistica, ciò non comporta l’esclusione del problemadell’esistenza. Un simile esito permette, anzi, una formulazionedi tale problema che non rischia di ridurlo a una questione u-nica e univocamente formalizzabile – come sarà, ad esempio, nellaprospettiva quineana quella dell’uso corretto del quantificatore esistenziale.Richiede, piuttosto, di affrontarlo mediante una chiarificazionedi nozioni diverse, racchiuse nei diversi significati di “esiste-9

e”, che esigono di muovere nuovamente dall’“immagine manifesta”dell’esperienza comune.Desidero esprimere tutta la mia riconoscenza a coloro cui devole diverse occasioni grazie a cui, alla fine, si è concretizzato il presentesaggio: per primo – e per un duplice ordine di motivi – MaurizioFerraris. Nell’ordine dei personali rapporti di amicizia, la suavicinanza e la sua competenza mi sono state preziose per la stesuradi due articoli (La fallacia dell’analogon rationis, “Rivista di estetica”,n.s., n. 19 - 2002, pp. 11-35; Esistenza estetica, esistenza concettuale. I centotalleri, ivi, n. 1 - 1996, pp. 83-101) attorno ai cui nuclei tematicisono stati costruiti gli ultimi capitoli (IV, V e VI) del presente lavoro.In veste istituzionale, gli devo la partecipazione alle attività del“Centro Interuniversitario di Ontologia Teorica e Applicata”, da luipromosse e coordinate, fra cui rientra la pubblicazione del presentescritto. Sempre riguardo alle attività del Centro, e in special modo,mi è obbligo di citare qui l’invito al convegno “Storia dell’ontologia”(Torino, 5-6 dicembre 2002); fra gli atti pubblicati dalla “Rivistadi estetica” (n.s., n. 22 - 2003) compare infatti il contributo (Che cosaè un ente?, ivi, pp. 23-39) da cui provengono le prime linee essenzialidi questo libro, consegnate ai capitoli I e II. E, naturalmente,ringrazio con ciò tutti coloro che in quell’occasione si sono mostratigenerosi nei suggerimenti e nelle critiche.Ancora per gli ambiti istituzionali, sono riconoscente a Sergio C.Masin, cui devo la partecipazione al convegno “I fondamenti dellafenomenologia sperimentale” (Padova, 21-22 febbraio 2002); fra gliatti (pubblicati in “Teorie & Modelli. Rivista di storia e metodologiadella psicologia”, n.s., VII, 2002, nn. 2-3) compare il contributo(Psychologia empirica, methodo scientifica pertractata: preistoria della fenomenologia?sperimentale?, ivi, pp. 173-187) da cui deriva l’impostazionedel presente capitolo III. Qui, ringraziando coloro che anchein quest’altra occasione mi hanno elargito pareri e critiche, tengoparticolarmente a ricordare Paolo Bozzi, la cui recente scomparsanon mi è possibile lamentare con parole adeguate.Ringrazio, infine, Norbert Hinske con cui, nel corso di questedue ultime estati trascorse a Trier, ho avuto modo di discutere di-10

stesamente la circostanza per cui la cognizione istorico-empirica,nella concezione di Wolff, condivide con quella scientifica una medesimastruttura esperienziale, passibile di indagine a priori; e ToninoGriffero, ultimo a volermi concedere, nei nostri colloqui, unapossibilità di emendare ancora qualche difetto di questo lavoro,prima che fosse consegnato alla stampa. Gli errori e le insufficienzeche saranno comunque rimasti, nonostante tutto ciò, vanno imputatiunicamente a chi scrive.Torino, dicembre 200311

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I – Che cosa c’è nell’ontologia di WolffNotio entis in genere existentiam minime involvit, sed saltemnon repugnantiam ad existendum, seu, quod perinde est, existendipossibilitatem.Wolff, Ontologia § 134Das erste, was bei der Metaphysik betrachtet wird, ist dasWort Gegenstand, welchem hernach alle andere Begriffe untergeordnetsind. Es ist der allgemeine, der höchste Begriff in der Ontologie.Er ist möglich oder unmöglich, Ding oder Unding.Kant, Metaphysik (Dohna-Wundlacken)Una delle prime storie dell’ontologia può essere incontrata, sotto formadi annotazioni sparse ma coerenti, in un repertorio di larga e costantediffusione nell’ambito dell’illuminismo tedesco, il PhilosophischesLexicon di Walch (1726), che complessivamente registra (tentando dimediarli) i molti contrasti teorici fra aristotelismo scolastico e cartesianesimo1 . Qui, alla prima voce che interessa, troviamo che “ontologia”significala dottrina dell’ente, ed è una denominazione con cui alcuni nuovi metafisiciconnotano la metafisica, intendendo la scienza che tratta dell’ente in generalee delle sue proprietà […] In tempi recenti ci si è limitati a questa dottrina,mentre la dottrina degli spiriti fu assegnata a una nuova disciplina che ricevetteil nome di pneumatica; a ogni modo, ad alcuni il titolo di ontologia piacquepiù di quello di metafisica (WALCH 1726, ad voc. “Ontologie”).Walch esibisce una certa indifferenza, se non un vero e proprioscetticismo, circa la necessità di una distinzione disciplinare tra ontologiae metafisica, almeno laddove quest’ultima venga intesa (come èappunto da “alcuni nuovi metafisici”) nei termini di una scienza“dell’ente in generale e delle sue proprietà”. E, in effetti, per trovarealtre sintomatiche note sulla storia recente di questa scienza converràindirizzarsi alla voce “metafisica”. Qui, dopo averne registrato il sen-1 Per un inquadramento più dettagliato di Walch cfr. EUCKEN (1879), TONELLI (1971),HENNE, a cura di (1975).13

so eminentemente teologico nell’antichità 2 , nonché la decadenza dalpunto di vista del valore scientifico nella scolastica (un regresso unitoperaltro a un’espansione che la rende quasi popolare fra i dotti) 3 , osservache nei tempi modernila parola metafisica ha dovuto sopportare altre e diverse vicissitudini. Molticon essa intendevano la dottrina dell’essenza, o dell’ente e delle sue proprietà,e ne distinguevano la teologia naturale, rinviandola a una nuova disciplinache chiamavano pneumatica, o dottrina degli spiriti. Altri l’hanno chiamataontologia, oppure ontosofia, e ugualmente ne hanno distinta la dottrinadegli spiriti. Altri ancora ne hanno ricavato la religione naturale, e alcuni2 “La metafisica non era altro se non la dottrina della conoscenza naturale di Dio, al cuiinizio compariva generalmente la trattazione della sua essenza e dei suoi attributi, ed eranota tra i filosofi già prima di Aristotele” (WALCH 1726, ad voc. “Metaphysic”). Sulla distinzione,propria dei moderni, tra una “philosophia prima” sviluppata in prospettivateologica e una “philosophia generalis” sviluppata, invece, in una prospettiva più astrattamenteontologica si tornerà presto. Rimarrà assente in simili visioni storiche, e fino inetà contemporanea, ogni consapevolezza del problema costituito dal significato equivocodel verbo “essere” utilizzato come copula, e specialmente ogni riflessione sulla differenzatra il suo significato esistenziale e altri suoi usi nel giudizio. Sulla trattazione sistematicadi questa differenza a partire dall’opera di Frege e Russell, cfr. HINTIKKA (1986);sull’applicazione storiografico-interpretativa del riconoscimento di questo problema teorico,che in special modo ha importato profonde revisioni nella lettura delle teorie logichee ontologiche di Aristotele, cfr., oltre ai saggi contenuti in KNUUTILA - HINTIK-KA, a cura di (1986), almeno STERN - HOURANI - BROWN, a cura di (1972), MOREWED-GE, a cura di (1982).3 “Al tempo degli scolastici la metafisica perse talmente tanto della propria essenza, danon comprendere altro che la mera protheoria di Aristotele, e si dovette trasformare in unmisero vocabolario. La metafisica scolastica è un lessico filosofico composto di oscuritermini tecnici, fatto per coloro i quali preferiscono parlare in modo oscuro piuttostoche chiaro, e consiste di numerose inutili astrazioni che in sé e per sé non procurano ilminimo vantaggio. Nel frattempo, i termini metafisici si sono insinuati in tutte le facoltà[…] e benché la maggioranza dei nuovi filosofi avesse riconosciuto che conteneva moltissimecose inutili e sciocche, non ha potuto denunciarle come totalmente inutili a motivodei tanti libri in cui tali parole compaiono” (WALCH 1726, ad voc. “Metaphysic”).Nei “Prolegomeni” alla propria Ontologia, Wolff presenterà quest’opera non come unarevoca e sostituzione, bensì come una riforma, posta sotto il segno della “emendatio”,del patrimonio di termini (e di corrispondenti nozioni) contenuto nella “philosophiaprima” degli scolastici, svolta nella scia delle indicazioni metodiche di Cartesio (soprattutto)e di Leibniz (Ont § 7). In tal senso, l’ontologia degli scolastici appare a Wolff unpatrimonio di termini e nozioni chiare, benché confuse, al pari dell’ontologia naturalmentedata con i termini del parlare comune (Ont §§ 10 ss.). Sulla collocazione complessivadi Wolff rispetto alla metafisica scolastica (compreso il problema della delimitazionewolffiana di quest’ultima) cfr. ÉCOLE (2001a).14

con questa parola intendono una scienza dell’essenza generale di tutte le cosee della differenza fondamentale tra spirito e materia, e ritengono che potrebbevenire chiamata così una conoscenza dell’essenza, dello spirito e dellamateria, in accordo con tutto ciò che si può ricavare dalla storia della metafisica(WALCH 1726, ad voc. “Metaphysic”).Walch non fa nomi, ma, guardando alla letteratura storiograficasull’argomento, ormai ben matura, non sarebbe difficile individuarnei riferimenti impliciti ad autori centrali in un doppio sviluppo dellastoria delle idee – la metodizzazione del complesso delle scienze e lacontestuale ridefinizione della metafisica – entro cui l’opera cartesianaha funto da catalizzatore. Da questo punto di vista, la nascita disciplinaredell’ontologia, che decisamente favorisce l’accoglienza dell’insiemedelle proposte cartesiane 4 , appare cioè l’esito di uno svilupposegnato da due componenti: da un lato, i tentativi di sistematizzazioneorganica delle discipline filosofiche, influenzati dalla ricercamoderna di un metodo scientifico unico e universale 5 ; dall’altro, la4 Qui l’influenza di Cartesio va al di là del solo momento metodico e, per la concezionedell’ontologia moderna, ovvero di tipo wolffiano, risulta sostanziale: “Il cartesianesimoebbe influenza anche sulla nozione di ‘ontologia’. Johannes Clauberg distingue tre generidi entia: l’essere in quanto pensabile (ens cogitabile), l’essere in quanto qualcosa (aliquid) el’essere in quanto cosa, ovvero ente sostanziale (res sive ens substantiale). L’ontologia o ‘ontosofia’tratta dell’essere inteso nel terzo senso e presuppone la scienza delle cose pensabili,o, in altri termini, la metafisica o ‘filosofia prima’ come è elaborata da Cartesionelle Meditationes (cfr. Clauberg, Metaphysica de Ente, quae rectius Ontosophia, 1664, 1, 1-5)”(FREULER L., ad voc. “Ontology. I: History of ontology”, in BURKHARDT - SMITH, a curadi, 1991).5 Si potrebbe, anzi, sostenere che l’istanza metodica così intesa non ha dovuto attendereCartesio per affermarsi come dominante nella costituzione di una metafisica generale.Da questo punto di vista, prima dell’affermazione del cartesianesimo, risulta centralel’anteriore passaggio – antiscolastico – da un paradigma metodico che privilegia il rapportofra parole e cose a un paradigma che privilegia, invece, il rapporto tra acquisizionedi un sistema delle conoscenze e cose, specie quando riferito al problema dell’acquisizionee della trasmissione di un’enciclopedia dei saperi. E qui appare l’importanza perla storia dell’ontologia moderna di un autore come Johannes Alsted (1588-1638), cuiDiderot, nell’articolo “Leibnitianisme” della Encyclopédie, finirà per riconoscere tale merito(cfr. TEGA 1984: 18). Sul piano metodologico, Alsted si orienta infatti sugli insegnamentidi Lullo e di Ramo (cfr. ibidem, 19), specialmente nella promozione di un ordinedel sapere che rifletta lo svolgersi naturale del pensiero, distinguendo l’atto conoscitivodalla sua formulazione linguistica, spesso imposta in maniere arbitrarie e fuorvianti. Nellasua opera più influente, la Encyclopaedia septem tomis distincta (1630), la prima delle scienzeteoretiche – trattate dopo quattro “res praecognoscendae” (ossia gli abiti dell’in-15

einterpretazione ultimoscolastica del significato aristotelico della metafisica6 . Ciò che nel Seicento manca alla scienza generale dell’“ens inquantumens” – che in tale quadro, viene da dire, spontaneamente sicostituisce – è spesso soltanto un nome unico e stabile, che le saràperò attribuito nel volgere di pochi decenni 7 .telletto, le rispettive qualità e l’organizzazione delle discipline, indi i principi e, infine, iprecetti relativi allo studio di quest’ultime) e sei “artes” (da intendersi come l’insiemedelle tecniche del discorso volte a garantirne la perfezione) – è la metafisica, interpretatacome scienza “dell’ente in quanto ente” (ALSTED 1630: I, X). Per un più dettagliato inquadramentodi Alsted, cfr. SCHMIDT-BIGGEMANN (1983), HOTSON (2000).6 Rispetto a ciò risulta centrale il contributo delle Disputationes metaphysicae (1597) diFrancisco Suárez (1548-1617), con cui risulta pienamente delineata una scienza tematicamenteontologica: è Suárez, infatti, che prepara la decisiva distinzione tra una “metaphysicageneralis” (come scienza dell’“ens inquantum ens”, appunto la futura ontologia)e una “metaphysica specialis” (scienza delle diverse specie degli enti). Rispetto a tale esito,vale però sottolineare come già nella lezione aristotelica viga l’ambiguità per cui lametafisica o “filosofia prima” viene determinata ora come scienza teologica (ovverocome scienza dell’ente sommo), ora come scienza dell’ente in generale. Tommaso, a suavolta, intenderà la metafisica, da un lato, come scienza della “ratio entis” in quanto “enscommune”, ma dall’altro considererà tale “ens commune” come “ens causatum”, cioèrisultato della creazione. L’“ontologia” di Tommaso si costituisce così come una scienzadell’essere specificamente creaturale, il quale possiede l’essere solo nella misura in cuipartecipa dello “ipsum esse subsistens” proprio solamente di dio. Grazie all’influenza diScoto, la metafisica in quanto scienza prima acquisisce però un peculiare carattere noetico,basandosi su un concetto dell’“ens commune” volto a definirne il carattere oggettuale ritrattonella relativa “raepresentatio”. L’ente inteso nella sua massima astrazione coincideallora con l’“esse obiectivum”, ovvero “cognitum”, cioè quell’essere che viene adeguatamentepensato e il cui venire pensato non costituisce perciò una determinazione e-strinseca rispetto all’oggetto in quanto esistente al di là dell’intelletto. Con Suárez, dunque,nella linea di Scoto, la metafisica generale (ormai distinta da quella scienza assiologicamente“prima” che è la teologia) passa in maniera stabile da una definizione ancoraampia e oscillante (scienza dell’essere come totalità dell’ente, ovvero dello “ens commune”)a quella di scienza di ogni oggetto in quanto conoscibile, ossia dell’“ens in quantumens reale” – dove “ens reale” non indica la cosa in quanto “esiste” al di là dell’oggettivazionedell’intelletto, ma si riferisce all’essenza di una cosa in quanto può essere pensatacome possibile. L’evoluzione filosofica qui sommariamente riassunta risulta stabilmenteconsegnata all’interpretazione storica contemporanea grazie ai lavori di VOLL-RATH (1962), FERRATER MORA (1963), COURTINE (1990), HONNEFELDER (1990),BOULNOIS (1999), CARBONCINI (2001) e, specie rispetto a Wolff, ÉCOLE (1990, 2001a,2001b, 2001c).7 Il termine “ontologia” come sinonimo di scienza dell’ente (reale e conoscibile, intesonel suo senso sommamente generale) compare nel 1613 come annotazione a marginedell’articolo “Abstractio”, nel Lexicon philosophicum di Goclenio (1517-1628; aristotelico eramista, è pure autore di una Psychologia, 1590). Poi, con Clauberg (1622-1665), anche sesotto un titolo diverso (Ontosophia, 1647; Ontosophia nova, quae vulgo metaphysica, 1660), inizianoin grande stile i tentativi di conciliazione fra l’ultima dottrina scolastica dell’“ens16

Permane in tutto ciò (e rimane irrisolta sino alla nostra contemporaneità)una difformità fondamentale nel modo di intendere l’ontologia– anche una volta circoscritta la “scienza dell’ente in quanto ente”.Si tratta della discrepanza tra la definizione moderno-aristotelica discienza delle proprietà più generali che vanno riconosciute all’essere equella che riferisce, invece, l’ontologia a questioni riguardanti il temadell’esistenza, ovvero a domande del tipo “che cosa c’è?”.1. Res, quatenus est aliquid (ontologie di tipo wolffiano)Volendo appoggiarsi alle autorità contemporanee, si possono incontrarediverse definizioni medie (o talvolta compromissorie) dell’ontologia,che di norma la riferiscono a un campo specifico e internoalla metafisica – e che, quando non sono percorse da uno scetticismoanalogo a quello di Walch, si involgono tuttavia in alcuni problemipersistenti. Si può, ad esempio, leggere che l’intero della metafisicasi delineerebbe come “l’indagine più generale circa la naturadella realtà”, volta alla ricerca di “principi che valgano per ogni cosache sia reale, per tutto ciò che è” (CRAIG E., ad voc. “Metaphysics”, inRoutledge Encyclopedia of Philosophy, 1998). E se, più strettamente, “dellanatura particolare delle cose esistenti non consideriamo ciò che le distinguel’una dall’altra”, possiamo indagarne la realtà “unicamente invirtù del fatto che esistono” (ibidem). In conclusione, il rapporto frametafisica e ontologia si configurerebbe così:la metafisica è strettamente legata all’ontologia, che normalmente si consideracomprendere entrambe le questioni ‘che cos’è l’esistenza (ovverol’essere)?’ e ‘quali tipi (fondamentalmente distinti) di cose esistono?’ (ibidem).Viste più da vicino, definizioni di questo genere appaiono subitopercorse da una duplice tensione: sia internamente alla metafisica, rispettoa cui l’ontologia vuole essere definita, sia internamente all’oncommune”,di ascendenza ancora aristotelica, e la nuova metafisica cartesiana – nel corsodei quali si metterà via via in luce il ruolo problematico della psicologia nel determinareil rapporto fra teoria della conoscenza e ontologia.17

tologia, la cui questione centrale non appare affatto univoca. Risultacioè, in primo luogo, quantomeno problematico tracciare il confineche, entro alla metafisica in quanto indagine sulla “natura ultima ditutto ciò che esiste” (VARZI 2002: 158), circoscriverebbe l’ontologiain quanto disciplinamento della questione dell’esistenza. Se l’ontologiasi pone infatti l’obiettivo, preliminare a quello della metafisica, distilare un “inventario del mondo” (ibidem), non sarà difficile coglierein essa una tensione irrisolta: quella fra il compito generico di compilaresemplicemente un simile inventario (“stabilire che cosa esiste”, ibidem)e il compito più specifico di “fissare dei criteri per stabilire checosa sia ragionevole includere in un accurato inventario del mondo”(ibidem). Tale secondo obiettivo, in effetti, non pare facilmente conseguibilesenza optare per una qualche epistemologia 8 .Quale sia lo sfondo teorico di una simile lessicografia contemporaneaè presto esplicitabile 9 . Portandosi sui terreni in cui simili definizionivengono effettivamente spese, si incontrano diverse argomentazionistandard che le giustificano mediante un loro uso più omeno efficace e che, di norma, si orientano sulla posizione assunta daQuine nel rispondere alla questione ontologica “che cosa c’è?” – posizionesecondo cui “essere” inteso nel significato di esserci, ovverodi esistere, “è, puramente e semplicemente, essere il valore di una variabile”(QUINE 1948-49: 32). (Allo scopo di renderla più maneggevole,non è parso poi troppo sbagliato tradurre tale formula in altre,del tipo di: “esiste ciò di cui può essere detto qualcosa di vero” – dove“dire qualcosa di vero su qualcosa” può comunque assumere sensidiversi, sottintendendo altrettanti problemi metafisici non interamenteriducibili sul piano semantico) 10 . Nello sviluppo delle riflessioni su8 In ciò che segue non verrà seguito l’uso, attuale e sempre più dilatato, di intendere “epistemologia”come calco dell’inglese “epistemology”. Si rispetterà, invece, la distinzionetra “gnoseologia” ed “epistemologia”, intendendo la prima come teoria della conoscenzain senso lato (riferita al problema di come sia possibile acquisire credenze vere) ela seconda, più specificamente, come teoria della conoscenza scientifica (riferita ai problemidi distinguere le semplici credenze vere dalle conoscenze propriamente scientifiche,nonché di come sia possibile acquisire tali conoscenze).9 Sul processo storico del suo costituirsi nello scorso secolo, cfr. almeno HILL (1991) eDEJNOZKA (1996).10 In questo medesimo scritto, lo stesso QUINE, riconosciuto che tale formula si collocasu un piano strettamente semantico (1948-49: 34), precisa subito che essa è perciò in-18

tale formula, si è poi consolidata la concezione per cui l’assumere un“impegno ontologico” verso una qualche entità (un atto di credenzache per Quine non riguarda affatto il solo discorso scientifico; ibidem,32) ne richiede l’inserimento in una rete di conoscenze, epistemologicamentequalificabili e giudicabili 11 . Ora, secondo una delle ormaimolte delucidazioni di tale posizione, per Quine “il problema di decidereche cosa bisogna credere che esista è, molto semplicemente, uncaso speciale del problema di decidere che cosa bisogna credere” ingenerale (INWAGEN 1998: 17). Dunque, andando a un’applicazioneparticolare della prospettiva quineana, si può dire ad esempio chese vogliamo decidere se credere, o meno, che esistano le proprietà [in quantoentità universali], Quine ci dice che dovremmo esaminare le credenze che giàabbiamo, e vedere se qualcuna di esse ci spinge a impegnarci rispetto all’esistenzadelle proprietà. Se è così, allora abbiamo una ragione per credere nell’esistenzadelle proprietà: si tratta di una qualunque delle ragioni che avevasufficienteallo scopo di prendere positivamente posizione rispetto a un’ontologia fradiverse ontologie concorrenti, in quanto serve, piuttosto, a “valutare la conformità diuna determinata asserzione o dottrina a un precedente criterio ontologico” (ibidem, 34-35). In altri termini: “consideriamo determinate variabili dipendenti in quanto collegate aun’ontologia non per sapere che cosa c’è, bensì per sapere che cosa una determinataasserzione o dottrina, nostra o di altri, dice che c’è” (ibidem). Sicché, in conclusione, perQuine l’accettazione di un’ontologia fra altre è “simile in linea di principio alla nostraaccettazione di una teoria scientifica […]: adottiamo, almeno in quanto siamo esseri ragionevoli,lo schema concettuale più semplice in cui possano venire inseriti e sistemati iframmenti disordinati dell’esperienza grezza” (ibidem).11 La questione della formalizzabilità di tale dottrina, altro lascito quineano fra i più presentiin letteratura, ha più volte suscitato obiezioni circa la pretesa riducibilità delle questioniesistenziali al problema del trattamento logico-formale del “quantificatore esistenziale(∃)” – a sua volta legata al problema semantico della pretesa univocità delle predicazioni(o pseudopredicazioni) esistenziali espresse nelle lingue naturali (cfr. esemplarmentePUTNAM 1992). In proposito, si sceglie qui di assumere, data la sua apertura, laposizione di Inwagen: “La tendenza dei filosofi a collegare al quantificatore esistenzialele questioni relative all’impegno ontologico è (per un verso) del tutto giustificata, ma(per un altro) in qualche modo fuorviante. È giustificata, perché ogni formulazione pienamenteadeguata dal punto di vista tecnico delle tesi di Quine relative all’impegno ontologicodeve servirsi del quantificatore esistenziale e del dispositivo formale a esso correlato delle‘variabili dipendenti’. È fuorviante, perché suggerisce che sia impossibile presentareun resoconto dei problemi filosofici essenziali contenuti in tali tesi senza introdurre, ad uncerto punto, il quantificatore esistenziale – e non semplicemente il suo simbolo, mal’apparato tecnico che ne governa l’uso nella logica formale, insieme con le varie disputefilosofiche che sono sorte riguardo alla sua ‘interpretazione’. E questo è falso” (INWAGEN1998: 20-21, n. 6).19

mo per accettare la credenza che ci impegna rispetto all’esistenza delle proprietà– unita alla generale esigenza intellettuale che, se qualcuno si rendeconto che la propria credenza che p lo impegna alla ulteriore credenza che q,allora costui dovrebbe o credere che q, o smettere di credere che p (INWA-GEN 1998: 18).E ancora, in un lavoro che (ad esempio) sceglie di sposare la concezionequineana dell’impegno ontologico e di utilizzarla rispetto aun’entità specifica come è l’opera d’arte, vediamo osservare preliminarmenteche nessuna disciplina specifica “inizia con l’asserzione ‘xè’ o ‘x ha essere’, dove x è la ‘cosa’ o l’oggetto particolare (qui, l’oggettoartistico) che viene da essa considerato” (PELTZ 1966: 490).D’altro canto, “ogni disciplina presuppone – come dice Aristotele –che quell’asserzione sia vera” (ibidem). E poiché “le asserzioni che unadisciplina effettivamente avanza circa x e che sono vere suggerisconoquali siano le condizioni che rendono vera ‘x è’”, risulta possibile circoscriverei presupposti esistenziali di ogni singolo discorso scientifico,laddove “la discussione di tali condizioni è il territorio tradizionaledell’ontologia” (ibidem).Definizioni e argomenti di questo tipo, infine, assumono spesso lafunzione di medio fra due ambiti di ricerca. Collegano cioè, da un lato,gli studi storici, ormai ben consolidati, che ricostruiscono i passaggiattraverso cui nella filosofia moderna si è venuta a costituirel’ontologia come metafisica generale (ovvero come scienza della realtàdegli enti e delle loro proprietà comuni); e, dall’altro, la promozionedei molto più recenti interessi applicativi di cui si è fatta carico unascienza formale della categorizzazione (ovvero della classificazione)degli enti 12 . E qui si incontra un primo problema effettivo: quello dell’attualecompresenza di due differenti, quando non discrepanti, determinazionidisciplinari dell’ontologia – che pure appartengono auna medesima tradizione di ricerca 13 . L’odierna ricerca ontologica, in-12 Sull’accezione contemporanea di ontologia come dottrina formale delle categorie cfr.esemplarmente CHISHOLM (1992). Sul percorso che ha portato la scienza e l’ingegneriadell’informazione ad avvicinarsi a tale accezione di ontologia, cfr. SMITH - WELTY(2001) e, ancor più recentemente, DAVIES, a cura di (2003).13 La formula “tradizione di ricerca” viene qui usata in senso tecnico per indicareun’integrazione, che sia stabile almeno in una storia di medio periodo, fra decisioni circal’impegno relativo agli oggetti di indagine propri di una disciplina e decisioni epistemo-20

fatti, oscilla fra due tendenze diverse: la prima (secondo il luogo comunequineano appena evocato) intende come proprio compito quellodi determinare che cosa propriamente esista, ruotando, insomma,per intero attorno al problema dell’“impegno ontologico”. Ma è dallascienza dei predicati sommamente generali che spettano all’ente cheappare piuttosto discendere l’altra definizione contemporanea di ontologia,declinata come una scienza formale delle categorie. E proprioqui incontriamo frequentemente Wolff, spesso introdotto nel ruolodi una vera e propria icona 14 .L’ontologia è una parte della metafisica, e se Aristotele non ha mai parlatodi “metafisica”, a maggior ragione non si sarebbe mai sognato di parlare di“ontologia”. Moltissimi secoli dopo, Francisco Suárez (1548-1617) avevamesso un po’ di ordine in materia, e l’aveva distinta in una metafisica generale,che tratta dell’ente in quanto ente, e in una metafisica speciale, che trattadella psicologia, della teologia e della cosmologia razionali. Nel 1656, uncartesiano tedesco, Johannes Clauberg, trovò un nome per la scienza dell’entein quanto ente: “ontosofia” (Metaphysica de ente, quae rectius Ontosophia, aliarumDisciplinarum, ipsiusque quoque Jurisprudentiae et Litterarum, studiosis accomodata). Eall’inizio del Settecento quell’immenso e candido pedante di Christian Wolffcambiò un po’ il nome e dedicò il primo trattato all’argomento, che si intitolòPhilosophia prima sive Ontologia (1730) (FERRARIS 2001b) 15 .logiche circa il metodo di indagine a essi adeguato (cfr. LAUDAN 1977). Si approfitta diquesta precisazione per introdurne una seconda: in tutto ciò che segue non verrà presoin esame il caso dell’ermeneutica, ritenendo che senza la posizione di una sferadell’essere autonomo rispetto a ogni considerazione epistemologica (e dunque, a maggiorragione, linguistico-interpretativa), più che di fronte a una soluzione teorica, ancheradicale, collocata entro quella tradizione di ricerca che si denomina, almeno da qualchesecolo, “ontologica”, ci si trova dinanzi al suo abbandono.14 Andando al di là del campo più ristretto costituito dall’ontologia, va registrato comeun serio interesse – storico e teorico – per Wolff sia maturato solo in anni piuttosto recenti.Come rileva Biller, il 60% dei titoli da lui raccolti (e la sua bibliografia si chiude sul1985) sono posteriori al 1960, mentre il restante 40% si distribuisce sui 160 anni precedenti(BILLER 1986: 322). Anche senza voler fornire dati statistici altrettanto precisi, ci sipuò facilmente spingere ad affermare che dal 1985 ad oggi tale situazione della ricerca èdiventata ancora più evidente.15 Il plot storiografico qui efficacemente accennato su un piano divulgativo viene daFERRARIS utilizzato altrove per appoggiarvi una lettura originale del significato disciplinaredi “ontologia” (cfr. almeno, ultimamente, 2001a), nonché situato in una più ampiae dettagliata ricostruzione storica (2003).21

Però, a questo punto, i conti non sembrano tornare più. Se, infatti,le due questioni fondamentali dell’ontologia contemporanea sonoquella per cui ci si interroga su come vada inteso il verbo “esistere” equella per cui ci si chiede “che cosa c’è?”, va registrato come Wolffpaia metterle fuori gioco, quando afferma che “la nozione di ente ingenerale non comprende affatto l’esistenza, ma soltanto la non incompatibilitàcon l’esistenza” (Ont § 134). In altre parole: mentre lanozione di impegno ontologico promossa da Quine richiede di procederedai contenuti di un sistema di credenze alla credenza, da essigiustificata, nel darsi di entità cui tali credenze sono riferite, la nozioneontologica centrale per Wolff, quella di possibilità, richiede invecedi procedere risalendo dalla posizione esistenziale di un’entità qualsiasiall’estensione del catalogo dei predicati più generali che essa, inquanto entità possibile, deve poter sostenere 16 . Ovvero, in altri terminiancora, risulta qui aprirsi uno iato evidente (storico? teorico?) tra lachiarificazione della domanda “che cosa c’è?” (con i relativi tentatividi stilare un “inventario del mondo”), da un lato, e, dall’altro, le indaginidella metafisica generale intesa come scienza dell’ente in quantoente – che, almeno nella versione esemplarmente datale da Wolff,non appare incentrata su questioni esistenziali, comunque intese.Pare allora necessario chiedersi come vada interpretata complessivamentel’ontologia wolffiana: semplicemente come un caso storico,emblematico di una condizione primitiva di questa disciplina, in cuicioè la questione dell’esistenza veniva soltanto “prefigurata”, o nonera ancora matura? Oppure come una risposta teorica, in sé degna diattenzione, a un problema ontologico che si pretende fondamentale e16 Uno degli elementi metodici centrali dell’ontologia wolffiana consiste nell’applicazionedella regola scolastica (riconosciuta peraltro appartenere alle nozioni di senso comune)secondo cui “ciò che esiste, è possibile” (Ont § 170), mentre “la conclusione dalpoter essere all’essere non è valida, ossia: la conclusione dalla possibilità all’esistenza nonè valida” (Ont § 171). Una conseguenza ne è la radicale distinzione fra le domande circail fondamento della possibilità di un ente (o di uno stato di cose) e le domande circa ilfondamento dell’esistenza di un ente (o di uno stato di cose): “Le due seguenti questionisono molto differenti: ‘perché un tavolo, che prima era di forma quadrata, adesso è diforma rotonda?’ e ‘perché un tavolo, che era di forma quadrata, ha potuto ricevere unaforma rotonda?’. E una sola e medesima risposta non è sufficiente per soddisfare entrambele questioni” (Ont § 172). Sulla dottrina wolffiana dell’esistenza come “complementodella possibilità” in quanto inserita, a sua volta, in una teoria dell’ente come necessariamentepossibile, cfr. HONNEFELDER (1990: 363-371).22

non coincidente con la questione dell’esistenza, o non riducibile a essa,benché quest’ultima abbia finito per imporsi come una delle formulecentrali della metafisica nello scorso secolo?Per tentare una risposta, occorrerà allora innanzitutto mettere afuoco l’oggetto dell’ontologia di Wolff, riservando soltanto per il seguitoun’interrogazione circa la specificità, in senso metafisico oppureontologico, della risposta di Wolff alla domanda sul “che cos’è” taleoggetto. Nei termini wolffiani – non consonanti con quelli contemporanei– l’oggetto dell’ontologia come metafisica generale è dunquel’“ente in generale, ovvero in quanto è un ente” (Ont § 1; Disc § 73),dove però l’accento è posto sul carattere generico del suo oggetto, chepermette di trattare scientificamente di “ciò che è comune a tutti gli enti”,ossia delle “affezioni generali degli enti” (Disc § 73). Dal punto divista della genericità dei suoi attributi, allora, la nozione di “ente”, inquanto riferita alla sola possibilità della sua esistenza, risulta assorbitada quella di “cosa”, che ne intende in primo luogo l’essenza come“quidditas”: “tutto ciò che è o che si può concepire come tale che possaessere viene detto cosa (res), in quanto è qualcosa (aliquid)” (Ont §243). Per Wolff, ogni stessa e medesima cosa – come verrebbe segnalatonella scolastica dalla sinonimia tra “essere reale (realitas) e esserequalcosa (quidditas)” (ibidem) – ha allora una doppia faccia: ad esempioun albero viene detto sia ‘ente’, sia ‘cosa’: viene detto ‘ente’, cioè, in quantose ne consideri l’esistenza, ma viene detto ‘cosa’ in quanto se ne consideril’essere qualcosa, ovvero in quanto è qualcosa, o in quanto gli corrispondauna qualche nozione determinata (ibidem).Certo è che, di questi due volti (o due nomi) dell’essente 17 , all’ontologiawolffiana importa il secondo. Da questo punto di vista, unatale ontologia pare scivolare in una dottrina del possibile che “offendeil senso estetico” di coloro che, come Quine, agli universi sovraffollatiprediligono i deserti (QUINE 1948-49: 23) – minacciando diammettere al proprio interno anche “il possibile uomo grasso suquella soglia”, o “il possibile uomo calvo su quella soglia”, e, con ciò,17 HONNEFELDER (1990: 343) adotta per l’appunto in modo sistematico “Seiendes”come traducente sopraordinato a entrambi.23

di fare strada a una folla di questioni in apparenza poco sensate come“Sono il medesimo uomo possibile, oppure sono due uomini possibili?[…] Quanti uomini possibili stanno su quella soglia? […] Quantidi essi si assomigliano?” (ibidem) 18 . Tuttavia, per quanto possa spiacere,un’ontologia di questo genere ha trovato nell’opera di Wolff la configurazionedel proprio tipo ideale. E, d’altro canto, a un’ontologia cosìintesa si richiama, almeno in modo implicito, lo stesso QUINE (1951)quando vuole localizzare disciplinarmente, cioè all’interno della totalitàdel campo epistemologico, le proposizioni ontologiche intese come leproposizioni teoriche meno legate a riferimenti empirici.2. Essenza ed esistenza (al margine dell’ontologia wolffiana)La definizione wolffiana della filosofia come “scienza del possibile”(Disc § 29) 19 comprende dunque strettamente quella dell’ontologiacome “scienza dell’ente in generale, ovvero in quanto è un ente”(Disc § 73): la “filosofia prima” intesa come scienza delle proprietàcomuni a tutti gli enti trova anzi il proprio centro teorico nella nozionedella possibilità di ogni qualcosa in generale (cfr. Ont Cap. III).Sicché, negli scritti di Wolff e della sua scuola sembra manifestarsiuna sorta di espunzione delle questioni propriamente esistenzialidall’ontologia. Ed è una caratteristica sistematica che spicca già a unprimo esame lessicografico. Ad esempio, il lessico di Walch (1726)registra ed esibisce ancora diverse indecisioni in tal senso.18 Più radicalmente si potrebbe leggere, qui, una contraddizione di Quine, ossia tra il suosenso estetico che predilige i deserti e il suo rispondere decisamente “tutto” alla domanda“che cosa c’è?” (QUINE 1948-49: 21). Tale contraddizione, in effetti, può venireletta come semplicemente apparente, o, piuttosto, come un semplice sintomo del suofondamentale fisicismo (sul quale cfr. DILMAN 1984).19 Nella nota a questo medesimo paragrafo, Wolff tiene a sottolineare la precocità con cuigiunse a tale determinazione, ossia “nel 1703, quando mi risolsi a tenere lezioni private difilosofia presso l’Università di Lipsia” (Disc § 29). La prima comparsa di tale definizione inuna sua opera, come qui denunciato dallo stesso Wolff, la si ha nella nota del § 27 degliElementi di aerometria (1709; WGW II, 37) – dunque diversi anni prima della pubblicazionedella Logica tedesca (1713) con cui inizia propriamente la carriera del Wolff metafisico.24

Viene chiamata [esistenza] la qualità di una cosa data dal fatto che essa è veramentepresente, e nella nostra lingua può venire detta l’essere di una cosa.[…] Altri dicono che sia ciò per cui qualcosa non rientra fra le proprie cause,mentre altri affermano che una cosa non rientra fra le proprie cause non,innanzitutto, quanto alla sua esistenza, bensì quanto alla sua produzione, chene precederebbe l’esistenza (WALCH 1726, ad voc. “Existenz”).Dove però Walch non mostra incertezze è nell’assumere – in mododel tutto analogo a Wolff – che essenza ed esistenza siano due latidi una medesima cosa.I metafisici sogliono dire che essenza ed esistenza si distinguerebbero ratione ratiocinata,e che in effetti l’esistenza non può darsi mai senza l’essenza, né la secondasenza la prima; […] e in effetti è così: benché l’intelletto possa rappresentarsi econsiderare il concetto dell’esistenza in quanto isolata e separata dall’essenza, eper converso il concetto dell’essenza a prescindere dal concetto dell’esistenza, inrealtà queste si danno sempre insieme. Soltanto, da ciò non segue che l’idea veradell’esistenza comprenda in sé anche un’idea vera dell’essenza (ibidem).Per contro, quello che varrà come il lessico wolffiano standard definiscestrettamente la “cosa (Ding)”, cioè l’oggetto della metafisicagenerale, come “tutto ciò che è possibile, sia esso reale, o meno”(MEISSNER 1737, ad voc. “Ding”). Vedremo però presto come Meissner,per aderire alla lettera di Wolff, sia forse andato oltre le intenzioniteoriche del maestro, meglio descritte – ed è questa una delle tesidi fondo del lavoro che segue – dalla voce di Walch.Non è dunque affatto scontato che un’ontologia “essenzialistica”,come è innegabilmente quella wolffiana, non conosca la questionedell’esistenza. Al contrario, proprio tale questione (insieme con unasua soluzione peculiare) potrebbe venire scorta come centrale peruna scienza dell’ente in quanto ente, ovvero del necessariamente possibile,e delle sue determinazioni fondamentali – solo, non in manierapalese. Innanzitutto, per quanto non appena posto venga subito quasicancellato, il problema dell’esistenza si colloca al centro dell’Ontologia– ed è un dato che si può ricavare considerando l’organizzazione deicontenuti di quest’opera. Secondo le sue linee principali, vi vengonoinfatti trattati i principi ontologici di certezza, di contraddizione, diragione cui sottostà l’ente; quindi la sua definizione essenzialistica nei25

termini di “tutto ciò che può essere” (DM § 16), ovvero di “ciò chepuò esistere, dunque ciò con cui non è incompatibile l’esistenza”(Ont § 134); infine, i predicati più generali che gli possono spettare.E, producendo la serie di tali predicati, le regioni ontologiche principalisono circoscritte sulla base della più fondamentale partizione traenti semplici e composti (preparata dalle definizioni di genere, speciee individuo, cfr. DM §§ 177 ss.; Ont P. I, S. 3, C. 3) riferibile complessivamentea una regione dello psicologico-spirituale e a una regionedel fisico 20 . Riducendo a questo schema (anche in vista di usifuturi) l’indice dell’Ontologia abbiamo così:principi ontologicidottrina della possibilità e definizione di enteproprietà/predicati ontologiciPars I “De notione entis in genere, et proprietatibus,quae inde consequuntur”- Sect. I “De principiis philosophiae primae”- Cap. I “De principio contradictionis”,Cap. II “De principio rationis sufficientis”Sect. II “De essentia et existentia entis,agnatisque nonnullis notionibus”- Cap. I “De possibili et impossibili”,Cap. II “De determinato et indeterminato”,Cap. III “De notione entis”Sect. III “De generalibus entis affectionibus”- Cap. I “De identitate et similitudine”,Cap. II “De ente singulari et universali”,Cap. III “De necessario et contingente”,Cap. IV “De quantitate et agnatis notionibus”,Cap. V “De qualitate et agnatisnotionibus”, Cap. VI “De ordine, veritateet perfectione”20 Da questo punto di vista, alla definizione disciplinare wolffiana dell’ontologia comescienza dei predicati sommamente generici delle “cose” si lega intimamente il problemadell’individuazione delle diverse parti della “metafisica speciale” in quanto subordinateall’ontologia intesa come “metafisica generale” – posto che l’essenza determini, oltre allaconoscibilità, la specificazione reale dei diversi enti (DM § 33, Ont § 145). Sorvolandoper ora sulla liceità dell’individuare, come fa Wolff, in una “somiglianza di essenza” laragione dell’ordinarsi degli enti in specie via via più universali (DM § 177, Ont § 233), èpossibile scorgere qui le radici del problema odierno della determinazione delle cosiddette“ontologie regionali” – particolarmente vivo nelle versioni tassonomistiche (spessole più legate a interessi applicativi) dell’ontologia contemporanea.26

egioni ontologichePars II “De speciebus entium et eorumad se invicem respectu”- Sect. I “De ente composito”- Cap. I “De essentia entis compositi”,Cap. II “De extensione, continuitate, spatioet tempore”, Cap. III “De qualitatibuset magnitudine entis compositi”, Cap. IV“De motu”- Sect. II “De ente simplici”- Cap. I “De differentia entis simplicis etcompositi”, Cap. II “De modificationibusrerum, praesertim simplicium”, Cap. III“De finito et infinito”- Sect. III “De respectu entium ad seinvicem”- Cap. I “De dependentia rerumearumque relatione”, Cap. II “De causis”,Cap. III “De signo”Ma per intendere appieno il ruolo della Sezione II dell’Ontologia, inquanto esposizione esemplare di un’ontologia del possibile che comprendein sé la questione dell’esistenza, conviene uscire da questo indicee muovere dal luogo in cui appare in modo scoperto quella dimostrazionedi esistenza della “cosa” che fornisce il primo criterio,sia metodico, sia ontologico, su cui si regge l’intera metafisica wolffiana– cioè dal primo paragrafo della Metafisica tedesca.Siamo coscienti di noi e di altre cose, del che non può dubitare nessuno chenon sia completamente privato dei propri sensi, ovvero folle (seiner Sinnenvöllig beraubet) […] Ora, però, chi è cosciente di ciò che nega o di cui dubitaè la medesima persona. E quindi è chiaro che noi siamo (DM § 1).Quello che si è appena citato (e che di qui in avanti sarà denominatoargomento preontologico per diverse ragioni, che si spera verrannochiarite man mano) si colloca preliminarmente rispetto allo sviluppodi quello che diventerà il corpo dell’Ontologia latina. Si trovacioè collocato anteriormente (ma non del tutto esternamente) 21 al21 Wolff varia l’argomento all’inizio di ogni capitolo della Metafisica tedesca (lo mette efficacementein luce ARNAUD 2002: 37-44), adeguandolo alla “cosa in generale” e poi alle27

corpo della Metafisica tedesca e in particolare a quel secondo capitolo(“Dei primi fondamenti della nostra conoscenza e di tutte le cose ingenerale”) che diventerà, appunto, il successivo e ben più ampio manualededicato alla “filosofia prima”. In tal senso, marca uno staccofra il corpo disciplinare strettamente ontologico e il suo esterno; tuttavia,è qui che va cercata l’impostazione wolffiana del problemadell’esistenza, insieme alle ragioni per cui tale impostazione generaprecisamente un’ontologia del possibile. Sarà questo l’argomento deicapitoli che seguono – un argomento che verrà indagato in base adue tesi interpretative.1) L’argomentazione preontologica di Wolff appartiene fin daprincipio a una psicologia metafisica costituita su basi osservative.(Può essere considerato come spia dell’evidenza di tale peculiarità teoricagià il fatto che Walch, come si è visto, in entrambe le brevi voci“Metafisica” e “Ontologia” si senta in dovere di accennare all’importanzadi recenti trasformazioni della “pneumatica”; su questo tema siritornerà presto con qualche ampiezza, cfr. infra, cap. III.) In generale,nel sistema di Wolff non tanto una metafisica contiene una psicologiapassibile di verifica empirica a posteriori, quanto piuttosto unapsicologia essenzialmente empirica risulta in grado di generare (almenoparte di) una metafisica – con ricadute decisive per l’impostazionedel problema ontologico.2) L’intera ontologia di Wolff riesce a costituirsi come una teoriadelle categorie sommamente generali del possibile, ovvero del reale,in quanto il reale vi è inteso innanzitutto come concepibile e significabile– e, questo, di nuovo sulla base di una psicologia metafisica costituitaosservativamente.“cose” che ricadono negli ambiti speciali della metafisica – derivando in tal modo ognivolta un oggetto e circoscrivendogli, correlativamente, un ambito disciplinare.28

II – Che cosa è un ente? Una questione di principiThe demand that we should prove the law [of contradiction]argues a lack of education; the educated man knows whatshould be proved and what should not.Aristotele, Metafisica 1006a5-6 (trad. Ross)Sul piano strettamente lessicografico, è certamente utile rilevare il fattoche il “significato di Ding si avvicina con Wolff a quello del termineGegenstand” (parola che verrà poi preferita da Kant per designarel’oggetto della metafisica), mentre “l’ens scolastico viene ad assumereil significato di res già in epoca anteriore”, ossia senz’altro con Clauberg(WILLE 1991: XXI, n. 56). In ogni caso, non si tratta di un merocambiamento di etichette, privo di effetti teorici. Al contrario, se èvero che la “cosa” che viene messa a tema dall’ontologia wolffianacopre innanzitutto il significato del “qualcosa” (Ont § 243) intesocome un oggetto di cui risulta possibile dire in generale qualcosa,prima che di un’entità data “davvero” come presente, occorrerà confrontaresubito tale passaggio con la formula standard che vuolel’ontologia scienza dell’“ente in quanto tale”. In particolare, occorreràmuovere dalla centrale osservazione di Honnefelder secondo cui lametafisica di ascendenza scotista in generale, e la metafisica entro cuiin età moderna si sviluppa in particolare l’ontologia, non comprende“il massimo, cioè la totalità di ciò che si può conoscere dell’‘essente’,bensì solo il minimo, ossia ciò che è conosciuto dell’‘essente’ e che ècontenuto in ogni sapere” (HONNEFELDER 1990: XV). Tale osservazione,infatti, si lega strettamente a quella, decisiva, secondo cui ognimetafisica di questo tipo “è possibile solo in quanto dimostrazione aposteriori del quia, e non in quanto dimostrazione a priori del propter quid”(ibidem). Al di là della terminologia: la “cosa” wolffiana si determina inlinea di principio come oggetto genericamente dato e, solo in quanto tale,oggetto di quel sapere minimo e perciò stesso sommamente genericoraccolto dall’ontologia in quanto metafisica generale.29

1. L’argomento preontologico e l’enciclopedia filosoficaMolto si è ormai detto del metodo wolffiano 22 ; meno, invece, delmodo in cui Wolff determina a quali oggetti fondamentali si applicanole diverse discipline del suo sistema. Quanto all’ontologia, converràperciò aggredire subito la celebre formula che la vuole una scienzadell’“ente in quanto ente”. È infatti incentrandosi su di essa che sisono sviluppate le principali ricostruzioni della nascita dell’ontologiamoderna, le quali pongono Wolff al culmine di un processo in cui la“filosofia prima” di matrice aristotelica si rende autonoma dalla teologiae quindi, determinatasi come metafisica “generale”, si rende autonomadall’intero della metafisica reale. Qui, il percorso che portaall’Ontologia wolffiana, passando attraverso opere che introducono iltermine e opere che circoscrivono la disciplina, è ormai bene ricostruitodalla storia dei concetti. Tuttavia, la prima prestazione di Wolff intal senso non si incentra sulla terminologia scolastica dell’“ens”, bensì,se si accetta di individuarla nella Metafisica tedesca (1719), sul termine“cosa (Ding)”, traducente di “res”. Su di esso vanno spese alcune parole,giacché tale scelta terminologica non risulta semplicemente obbligataper l’uso del tedesco, non è cioè dettata unicamente da una strategiavolta alla ricerca di una più ampia risonanza mediante l’uso della22 Sul metodo wolffiano, specialmente in quanto analitico, cfr. CORR (1972), TONELLI(1976), ENGFER (1982, 1986). Più in generale, vale riferire a Wolff le principali notazionidi ARNDT (1971), il quale evidenzia tre motivi principali, anteriori alla sua specificazionein senso matematico-geometrico, dello sviluppo del metodo scientifico moderno:1) rispetto alla molteplicità dei metodi (precedentemente definiti su base aristotelicacome metodi dipendenti dall’oggetto) nei secoli XVII e XVIII si impone la tendenza adaffermare l’unicità del metodo scientifico; 2) questo è definito come un sistema di regoleindipendente dalle caratteristiche dagli oggetti di ricerca; prende piede così 3) un’accentuazionedel momento normativo, ossia la conoscenza scientifica si identifica con la applicabilitàuniversale della metodica. Rispetto a queste notazioni di Arndt, si vorrebbe però osservareche, per quanto perfettamente riferibili a Wolff, e nonostante il suo essere assurto aicona dell’affermazione della metodica scientifica in filosofia, permane evidentementenella sua metafisica la centralità del problema enciclopedico, cioè quello della determinazione(tassonomica e gerarchica) degli oggetti peculiari delle diverse scienze – determinazioneimpostata ancora secondo principi aristotelico-scolastici. Da questo punto divista, inoltre, stupisce la valutazione di DIERSE (1977) che nella propria (peraltro dettagliatissima)trattazione del concetto filosofico di enciclopedia assegna a Wolff e allascuola wolffiana una posizione del tutto marginale.30

lingua nazionale 23 , ma riflette ben altri motivi teorici, ossia quelli basilaridella scienza della “cosa (res), in quanto è qualcosa (aliquid)” (Ont §243), propri di ogni impianto metafisico scotista 24 .Già sul piano della storia del lessico, la elezione wolffiana di“Ding” si situa in una fase della storia della lingua tedesca che vedequesto vocabolo al centro di un processo di estinzione di un primosuo significato, più arcaico, a favore del suo significato moderno. Taleprocesso è, oltretutto, mediato e guidato (caso non affatto raro peril tedesco moderno) da trasformazioni del linguaggio tecnico della filosofia.Wolff, cioè, non solo si appoggia a una generale trasformazionelinguistica in atto, ma anche la asseconda sul piano scientifico.In breve: se per Wolff la parola “Ding” risponde alla domanda metafisicapreliminare “che cos’è un ente?”, va innanzitutto osservato che,fra i secoli XVII e XVIII, il significato di “Ding” più arcaico e concreto(l’assemblea dei deliberanti, ovvero il luogo in cui essi si riuniscono)scivola in un secondo significato già attestato parallelamenteal primo (cfr. Grimm, ad voc. “Ding”). In questo arco di tempo, cioè,prende rapidamente il sopravvento il significato di “oggetto (ancheastratto) di deliberazione”, equivalente al latino “res”; ma di qui“Ding” tende ad assumere a sua volta il senso più concreto di cosamateriale, ovvero di oggetto sensibile e manipolabile – avvicinandosial significato che assumerà poi “Gegenstand” nel vocabolario filosoficodel tardo illuminismo e quindi nel linguaggio comune (cfr. ibidem).Si tratta, conviene tornare a sottolinearlo, di un’osservazionelinguistica, che però autorizza a mettere in rilievo il modo peculiare incui è immediatamente presentato il tema della Metafisica tedesca. Nonsolo, infatti, l’ordine degli argomenti di quest’opera, il cui titolo in effettisuona Pensieri razionali su Dio, il mondo, l’anima dell’uomo, nonché sututte le cose in generale, è complicato e rovesciato rispetto a quello presentatonel titolo, così:Cap. I “Come conosciamo che noi siamo e a che cosa ci serva questaconoscenza”,Cap. II “Sui primi fondamenti (Gründe) della nostra conoscenza e sututte le cose in generale”,23 Su cui cfr. RICKEN (1989: 20-25).24 Cfr. HONNEFELDER 1990: IX-XXIII.31

Cap. III “Sull’anima in generale, ovvero ciò che esperiamo (wahrnehmen)25 di essa”,Cap. IV “Sul mondo”,Cap. V “Sull’essenza dell’anima e di uno spirito in generale”,Cap. VI “Su Dio”.Soprattutto, il primo paragrafo del primo capitolo introduce la “cosa”sia come l’oggetto di cui risulta possibile dire in generale qualcosa, siacome l’oggetto che in primo luogo cade sotto i nostri sensi. E in entrambequeste prospettive la propone come l’oggetto della nostra conoscenzapiù normale, di cui si afferma una peculiare evidenza.Siamo coscienti (bewust) di noi e di altre cose, del che non può dubitare(zweiffeln) nessuno che non sia completamente privato dei propri sensi, ov-25 Il termine originale wolffiano “wahrnehmen” è qui contestualmente tradotto secondoil significato di “esperire”, per ragioni che dovrebbero apparire meglio giustificate trabreve da ciò che segue. Va in ogni caso precisato che la “perceptio” conosce nel linguaggiofilosofico una propria traduzione autonoma nel tedesco “Wahrnehmung” –con cui non viene più inteso il significato lato di “osservare”, “rivolgere l'attenzione versoqualcosa”, o più semplicemente “cogliere”, fino ad allora consolidato, ma piuttostoquello di “percepire”, nel senso ancor oggi usuale di “percezione sensibile” – soltantosuccessivamente all’età wolffiana. Il Deutsches Wörterbuch dei Grimm registra questa nuovaaccezione del tedesco “Wahrnehmung” e la data intorno alla metà del Settecento, apartire cioè da quando con tale termine si intende una “percezione, intuizione o sensazione,unita alla coscienza, e intesa come presupposto sia di una rappresentazione […],sia di ciò che viene intuito o sentito in tale maniera” (Grimm, ad voc. “Wahrnehmung”).Questa nuova accezione comporta due specificazioni della precedente “perceptio”: perun verso, la determinazione del suo carattere sensibile (in realtà, non del tutto nuova:sempre il Grimm riporta un’anteriore accezione di “Wahrnehmung” come “legata alsenso della vista”, ibidem); per un altro, la sua stretta dipendenza dalla coscienza. Non èun caso che tale significato del termine si consolidi proprio a partire da Kant, cui forsenon sarebbe erroneo attribuire la paternità di questo nuovo termine filosofico – tantopiù che il primo esempio riportato nel Deutsches Wörterbuch è tratto appunto dalla Kritikder reinen Vernunft, dove la “percezione (Wahrnehmung)” viene definita come una “rappresentazioneaccompagnata da una sensazione” (B 147) e come “una sensazione di cuisi abbia coscienza” (B 272; negli scritti dei primi due volumi di Ak, Kant utilizza “Wahrnehmung”con il significato allora ordinario di “constatazione” o “osservazione”). Lostesso Onomasticon Philosophicum registra la corrispondenza di “Wahrnehmung” e “perceptio”e la traduzione di “Wahrnehmung” con “Vorstellung mit Bewußtsein” soltantoin Kant, riconoscendo invece la sinonimia di “repraesentatio” e “perceptio” e la lorounivoca traduzione nel tedesco “Vorstellung” in Wolff, Baumgarten, Meier, nonché(comprensibilmente) nel leibniziano Eberhard (KEN 1989: 268-269, 326, 758). Per lalessicografia specificamente wolffiana – ancora a uno stadio iniziale – cfr. DELFOSSE -KRÄMER - REINARDT (1987) e GAWLICK - KREIMENDAHL (1999).32

vero folle (seiner Sinnen völlig beraubet); e chi volesse negarlo asserirebbe conla bocca cosa diverse da quelle che trova dentro di sé, e potrebbe anche veniresubito convinto che la sua affermazione è assurda. Come, infatti, eglivorrebbe negarmi qualcosa o dubitarne, se non fosse cosciente di sé e dialtri enti? Ora, però, chi è cosciente di ciò che nega o di cui dubita è la medesimapersona. E quindi è chiaro che noi siamo (DM § 1).Siamo dunque dinanzi a un’esperienza esprimibile e comunicabile, lacui verità è certa, pena la contraddizione nel non volerla riconoscere edesprimere come esperienza comune, e che si presta naturalmente a unamessa in forma, come viene presto esplicitato in un primo sillogismo:1) Esperiamo (erfahren) in modo incontestabile (unwidersprechlich) che siamo coscientidi noi e di altre cose (cfr. DM § 1; Log V § 1). 2) Ci è chiaro (klar) che chi ècosciente di sé e di altre cose è. E dunque 3) siamo certi che siamo (DM § 5).Entro le argomentazioni del primo capitolo di quest’opera (preontologichein quanto preliminari a qualsiasi possibile stesura di un elencodegli esistenti, come pure a un’indagine su di essi in quanto “res”,ovvero in quanto oggetti dotati di un patrimonio minimo di proprietàgenerali), la funzione di questo primo paragrafo consiste innanzituttonell’introdurre – in una maniera che non può non rievocare l’argomentocartesiano del “cogito” – il criterio metodico basilare della certezza(DM §§ 3-4), individuato nel caso in cui questa è massima:credo […] che non sia possibile pretendere una certezza maggiore di quellache si ha quando si può distintamente mostrare che conosciamo qualcosa inmodo tanto certo, quanto il fatto che noi siamo, poiché di questo, in verità,nessuno potrà dubitare, anche qualora volesse mettere in dubbio tutto il resto(DM2 ad § 1).Dunque, prima ancora che dimostrare l’esistenza dell’io intesocome entità cosciente, considerata un’ovvietà indubitabile (DM § 2) 26 ,26 Nella Logica tedesca (1713), al § 1 del primo capitolo si trova uno spunto analogo, nelladefinizione del sentire: “Ognuno si accorge di percepire molte cose mediante i sensi. Maio dico che percepiamo qualcosa quando ne siamo attualmente coscienti. Così percepiamoil dolore, il suono, la luce e i nostri pensieri”. Tuttavia, lo scopo dell’introduzionedi questo tema, diversamente che nella Metafisica tedesca, non è quello di fornire un crite-33

assolve implicitamente al compito ancor più basilare di assicurarel’oggetto della metafisica, la “cosa” che – prima ancora di specificarsinegli oggetti reali della metafisica speciale: l’anima, il mondo, dio –può proporsi all’indagine “sui primi principi della nostra conoscenzae su tutte le cose in generale”, da cui deriverà la successiva Ontologia.In tale prospettiva, l’argomento preontologico si situa entro unimpianto enciclopedico complessivo che lo vede posto alla base diuna metafisica generale, intesa come prima scienza di una filosofiateoretica garantita metodicamente dalla logica – schematizzabile nelmodo seguente :Fig. 1Ma, inteso come introduzione o richiamo dei principi di certezza econtraddizione, l’argomento è fatto presente più volte in tale impianriodi certezza, bensì quello di poter definire successivamente il concetto (“ogni rappresentazionedi una cosa nei nostri pensieri”, DL I, § 4) inteso come il primo oggetto dellalogica. Sul fatto che la nozione wolffiana di concetto comprenda anche (e anzi in primoluogo) la rappresentazione sensitiva si dovrà tornare ancora. Un altro spunto analogo losi ritrova al § 1 del Discursus praeliminaris del 1728 (ma non nel “Vorbericht der Welt-Weisheit”, suo omologo nella Logica tedesca), trattato sotto il titolo di uno dei tre tipi fondamentalidi conoscenza, la “istorica”: “Con il beneficio dei sensi conosciamo le cose che sono o chedivengono nel mondo materiale, e la mente è consapevole dei mutamenti che accadono in sé. Nessuno loignora, basta che presti attenzione a se stesso”. Al successivo § 2 si precisa infatti: “Anoi adesso basta che non si possano mettere in dubbio le cognizioni da noi stessi acquisitemediante i sensi e l’attenzione”. Sulla caratterizzazione complessiva della conoscenza“istorica” fornita in quest’opera cfr. infra, p. 57, n. 53.34

to, sia variandolo all’inizio di ogni capitolo della Metafisica tedesca, siatrovandogli spazio ancora anteriormente a essa in sede di metodologia,nella Logica tedesca – come lo stesso Wolff tiene a sottolineare (cfr.DM § 5) 27 per motivi che presto saranno oggetto di apposita considerazione.Tuttavia, non bisogna dare per scontata né la stabilità né (soprattutto)la semplicità di questo impianto. In effetti, nonostante il sistemawolffiano sia stato giudicato come pressoché definitivamente delineatocon la pubblicazione della Logica e della Metafisica tedesche, la produzioneda parte di Wolff delle opere latine corrispondenti alle sue singoleparti (l’“opus metaphysicum”, nella formulazione di ÉCOLE 1990),se opportunamente indagata, oltre ad apparire come una sostanzialeamplificazione dettata da esigenze didattiche (si pensi solo alla produzionedi Wolff in sede di filosofia pratica), esibisce alcune rettifiche importanti.Nella sua ricostruzione, École si fa guidare da alcune decisioniinterpretative di fondo, nonché da diverse circostanze che corroboranotali scelte – fra cui l’assunzione del Discursus praeliminaris (1728) comeguida principale per individuare in dettaglio la definizione delle disciplinefilosofiche e dei loro rapporti (cfr. ÉCOLE 1990: 63-64), nonchél’accoglimento da parte di Wolff delle proposte di rettifica provenientida BILFINGER (1725) e THÜMMIG (1729) 28 che riguardano essenzialmentela progressione delle parti della metafisica speciale. A ogni modo,la struttura definitiva dell’enciclopedia filosofica di Wolff – il cuinucleo rimane quello dell’opus logico-metaphysicum pubblicato in tedesco –risulta fondata nel suo intero su una metafisica che, in ciò garantita dauna epistemologia incentrata sul problema metodico, comprende unaparte minimale (l’ontologia, appunto), nonché una serie di ontologieregionali la cui ragion d’essere è data dalla prima. Tutte le discipline27 Wolff rinvia qui al primo paragrafo del capitolo V della Logica tedesca, intitolato“Sull’esperienza (Erfahrung) e su come tramite essa vengano trovati gli assiomi (Sätze)”,dove appunto si tratta del “giudizio fondamentale (Grund-Urtheil)” in quanto formulatosulla base dell’esperienza e in ciò distinto dal “Nach-Urtheil”, ricavato mediante concatenazionedi giudizi (“Schlüsse”).28 In particolare, nelle Institutiones di Thümmig, a differenza che nelle opere tedesche diWolff, la cosmologia viene trattata prima della psicologia, e quest’ultima viene divisa inempirica e razionale – suddivisione e dizione poi adottate dallo stesso Wolff nelle operelatine.35

metafisiche, a loro volta, conoscono uno svolgimento scientifico insenso stretto, ovvero ipotetico-deduttivo, e uno svolgimento sperimentale,ovvero empirico-osservativo – con il caso macroscopicamentedi maggior spicco costituito dalla psicologia, suddivisa in duetrattazioni distinte ai capitoli III e V della Metafisica tedesca e poi sviluppatain due distinte opere latine, la Psychologia empirica (1732) e la Psychologiarationalis (1734). A questa base, più propriamente teoretica, tengonodietro campi disciplinari più propriamente pratici, ovvero tecnicoapplicativi.Tale quadro complessivo può venire dunque illustrato nelmodo seguente.Fig. 2 – Da ÉCOLE (1990: 63-64), con terminologia modificata 29 . I corsivi nei riquadria destra del diagramma evidenziano le discipline filosofiche coinvolte nellaformulazione dell’argomento preontologico.29 Il caso particolare della logica (denominata nel presente schema “epistemologia” perevidenziarne il ruolo metodico rispetto all’intero della conoscenza scientifica distribuitanelle discipline via via più particolari, nonché il fatto che nel Discursus praeliminaris non siconfiguri più soltanto come una “logica” in senso stretto, cioè come una teoria del pen-36

Nell’opus logico-metaphysicum definitivo non ci si trova dunque piùdinanzi a una classificazione ad albero, quanto piuttosto a una seriediscendente di discipline principali fondate secondo rapporti di dipendenza,ognuna delle quali conosce poi specificazioni ulteriori. Lalinearità della serie, tuttavia, è tale solo in prima approssimazione,giacché su una scala più fine le sue ragioni strutturali cedono a un piùcomplesso intreccio tematico – come occorrerà vedere a propositodell’ontologia, già rispetto all’argomento preliminare che ne introduceil tema.2. Contro CartesioNonostante la somiglianza nel ductus, l’argomento preontologicosviluppato da Wolff al primo paragrafo della Metafisica tedesca è sololontanamente apparentato con l’argomento cartesiano del “cogito”.Non mira, come si è detto, a determinare un impegno ontologicoparticolare e fondamentale, come è quello relativo alla “sostanza pensante”cartesiana, sicché l’unica affinità genuina andrà scorta nel temastrettamente metodico della ricerca di un principio di certezza evidenteche si dà a conoscere nel “cogito” come fatto di coscienza.L’evidenza in questione, dunque, importa a Wolff in quanto può venireassunta come il metro ultimo di ogni certezza razionale (DM §§3-4), ossia con un valore normativo e di principio – pur essendo unfatto empirico di cui occorrerà rendere ragione nella sede disciplinareappropriata. E, soprattutto, l’essere coscienti di cui ognuno può averetale certezza, pur non avendo alcun oggetto privilegiato, appare semprestrutturalmente riferito a un qualcosa. Come tale, esibisce alloraalmeno tre caratteristiche principali.1) È un fatto psicologico – il che non significa però, nella prospettivadi Wolff, che sia un fatto privato, valido in una prospettiva solipsistica,bensì risulta esperibile da chiunque si trovi in condizione di esperirlo(“Siamo coscienti […] quindi è chiaro che noi siamo”, DM § 1; sicché,siero “naturale” volta al fine del suo perfezionamento, ma comprenda anche disciplineessenzialmente “artificiali” come è la “ars inveniendi”) verrà toccato fra breve.37

molto felicemente, si è in tal senso caratterizzato questo argomento diWolff come argomento del “cogitamus”, cfr. ARNAUD 2002: 44).2) È insieme empirico (è, anzi, dato in modo paradigmatico nel casodell’esperienza del sentire: sé “e altre cose”) e logicamente garantito(non ne può dubitare “nessuno che non sia completamente privatodei propri sensi, ovvero folle”) – dove tale garanzia “logica” appareessere quella di una capacità conoscitiva naturale e minima.3) Ha, soprattutto, una struttura che non sarebbe scorretto definireintenzionale 30 . Ovvero, in altri termini, ciò che fornisce il criteriodell’evidenza incontrovertibile non è il semplice fatto di essere coscienti,bensì proprio l’essere coscienti “di noi e di altre cose”, ossiauna credenza, che è necessariamente riferita a un qualcosa – secondoun’impostazione che riprende per intero la critica leibniziana della“filosofia della mente” di Cartesio 31 .Su queste caratteristiche del “cogitamus” Wolff dunque si appoggia,in maniera più evidente nella Metafisica tedesca, adeguandolo alla“cosa in generale” e poi alle “cose” che ricadono via via negli ambitispeciali della metafisica – derivando in tal modo ogni volta un oggettomeno generico e circoscrivendogli, correlativamente, un ambitodisciplinare garantito da un’ontologia regionale. Nel caso del secondocapitolo, che qui più ci interessa, ne troviamo al paragrafo iniziale laformulazione più adeguata all’ontologia.Quando ci rendiamo conto di essere consapevoli di noi stessi e di altre cose, elo prendiamo per certo, in realtà ciò avviene poiché ci è impossibile pensaredi dover essere contemporaneamente coscienti e non coscienti di noi stessi.Ugualmente in tutti gli altri casi troviamo che ci è impossibile pensare chequalcosa non sia mentre è. E così ammettiamo in via generale, senza bisognodi alcuna riflessione, questa proposizione universale: qualcosa non può essere e nonessere nello stesso tempo. Questo principio lo chiamiamo principio di contraddizione; e30 Per un primo orientamento sul dibattito attuale circa la nozione di intenzionalità e, soprattutto,circa il rapporto fra intenzionalità e carattere cosciente dell’esperienza, cfr. rispettivamenteJACOB, ad voc. “Intentionality”; SIEWERT, ad voc. “Consciousness, and intentionality”;LYCAN, ad voc. “Consciousness, representational theories of” (tutti in SEPh).31 Il migliore contributo di impostazione storiografico-analitica alla chiarificazione delladifferenza tra teoria della mente “cartesiana” (che considera la coscienza come caratteredistintivo del pensiero) e “leibniziana” (che considera, invece, il carattere rappresentazionalecome distintivo del mentale) è forse dato attualmente da SIMMONS (2001).38

da esso non soltanto i sillogismi attingono certezza (cfr. Log IV § 5), ma vengonoposte al di fuori di ogni dubbio anche le proposizioni note per esperienza,allo stesso modo in cui nel nostro caso esperiamo proprio questo: chesiamo coscienti di noi stessi (DM § 10).E nell’Ontologia, al paragrafo omologo, si leggerà che esperiamoche la natura della nostra mente è tale, che quando essa giudica che qualcosaè non può giudicare al contempo che la stessa cosa non è. L’esperienzache qui richiamiamo è ovvia, né si può ritenere che ve ne sia altra più ovviadi questa […] Chi infatti ignora che vedendo una cosa qualunque non possiamogiudicare che non la vediamo? (Ont § 27)È questo il modo in cui Wolff introduce, dopo il criterio della certezza,valido per misurare la consistenza metafisica di ogni “cosa” ingenerale 32 , il principio di contraddizione, secondo il quale “qualcosanon può essere e non essere nello stesso tempo” 33 . Sarà bene, allora,soffermarsi subito sul modo in cui il principio di contraddizione vieneesibito (e in una posizione che è centrale in entrambi i passi appenacitati), giacché il suo primo apparire nel fenomeno “mentale” dell’impossibilitàdi giudicare altrimenti quando intratteniamo una credenzacirca l’essere di qualcosa sembra violare le consegne dell’ontologia.Tale fenomeno “mentale”, non sta, innanzitutto, semplicementealla base del “concipi posse vel non posse” che Tschirnhaus (autorepiù volte perciò celebrato da Wolff) aveva proposto come criteriodella verità (TSCHIRNHAUS 1695: 34-35). Piuttosto, anche come fattopsicologico, e inteso come manifestazione di un criterio epistemologico,è riportato da Wolff alla nozione untologica di “essenza” come“possibilità interna” dell’oggetto 34 su cui verte una credenza qualsiasi.32 Riferendosi subito dopo alla Logica, Wolff rinvia qui al luogo in cui il principio di contraddizioneviene innanzitutto riferito all’esperienza in quanto “cognizione che appareevidente per la sola attenzione alle nostre percezioni” (Log § 664).33 Nel primo capitolo dell’Ontologia, in effetti, Wolff introduce di seguito al principio dicontraddizione (§ 27) anche quello di bivalenza, considerandolo il “fondamento” delprincipio del terzo escluso (§ 52).34 Questo, alla luce della norma che prescrive la ricerca della prima nella seconda, intesacome ciò in virtù di cui “non viene ammesso nel primo concetto di una cosa nulla cherisulti contraddittorio” (Wolff, Ausführliche Nachricht von seinen eigenen Schrifften die er in39

In altri termini, asserire la certezza e, dunque, la non controvertibilità(tradotta da Wolff in non contraddittorietà) di un oggetto di credenzapurchessia non implica soltanto che “dire Ding o Gegenstand significa prescinderedal Dasein (esistenza), non badare al Sein o al Nichtsein (essere onon essere)” (CAMPO 1938: 162-163). Per poter valere come l’“assiomasommamente generale” (come era infatti nella “filosofia prima” degli“scolastici”, Ont § 29), deve implicare pure la non necessità di applicarsisoltanto all’oggetto di una credenza positivamente vera. E, infatti, quandoWolff nell’Ontologia declina quella prima esposizione del principio dicontraddizione nei termini di un argomento antiscettico, rispetto all’argomentocartesiano la valuta nel modo che segue.Gli scettici, in realtà, mostrando un’enorme cautela nell’evitare la precipitazionenel giudicare, non negavano tuttavia i fenomeni, come riporta SestoEmpirico, ossia largheggiavano addirittura nell’ammettere di vedere o immaginarequesto e quello, e di vederlo così e non altrimenti al tempo stesso.Perciò Cartesio, nel voler convincere gli scettici nelle Meditazioni […], nonmise affatto in dubbio di vedere o immaginare tali e tali cose, e di ritenersicerto nel vedere che ad A compete B, ma negò soltanto che, per questa ragione,ci consta in modo certo che esistono cose tali, quali noi le vediamo, eche, se esistono, sono tali, quali appaiono, oppure che ad A compete B perchéciò ci sembra certo (Ont § 27).Sarebbe però fuorviante considerare questo come l’unico punto dicontatto (e di divergenza) tra l’argomento del “cogito” e il passaggiowolffiano dall’introduzione dell’argomento preontologico alla posideutscherSprache von den verschiedenen Theilen der Welt-Weißheit herausgegeben, auf Verlangen ansLicht gestellt, Frankfurt 1740, WGW I, 9: § 72). E proprio nel contesto di un’apologia deirealisti scolastici che avevano inteso separare essenza ed esistenza, anzi, Wolff avevavoluto intendere il criterio di concepibilità non come semplice esperienza della compatibilità,o meno, fra due pensieri, bensì come tale esperienza in quanto fondata, o meno,nella non incompatibilità di due concetti nel ruolo di soggetto e predicato. Nel farlo osservare,HONNEFELDER (1990: 319-321) si richiama in proposito a diversi resocontiautobiografici dello stesso Wolff, e in particolare al passo in cui questi riconosce al propriomaestro Neumann il merito di avere interpretato il criterio wolffiano della concepibilitàcosì inteso riportandolo non solo al “posse et non posse concipi” di Tschirnhaus, ma anchealla “clara atque distincta perceptio” di Cartesio e, soprattutto, alla “predicatio essentialis”degli scolastici (Wolff, Ratio praelectionum Wolfianarum [in] mathesin et philosophiam universamet opus Hugonis Grotii de jure belli et pacis, Halle 1735, WGW 36, II, II: § 19).40

zione dei primi principi dell’ontologia, a cominciare da quelli di certezzae di contraddizione. Di tali punti di contatto (e di divergenza) ve ne sono,infatti, almeno altri due. Soprattutto, entrambi, come il primo, sonocaratterizzati dall’intento di ricavare gli elementi strutturali comuni a ogniesperienza certa, prescindendo cioè da ogni suo contenuto determinatoo privilegiato, compreso il suo riferirsi a degli oggetti esistenti, nonchédal suo essere vera – muovendo dalla nuda esperienza della “cosa” comedelineata nel primo paragrafo della Metafisica tedesca.Sotto tale profilo, pare dunque opportuno avvicinare la concezionewolffiana della “cosa” esperibile ad alcuni termini della semiologiaaristotelica, come impostata in un celebre passo del De interpretatione,che converrà citare, per poi renderlo in uno schema che ne evidenzigli aspetti che qui interessano.I suoni della voce sono simboli delle affezioni che hanno luogo nell’anima (toen tei psychei pathematon) e le lettere scritte sono simboli dei suoni della voce.Allo stesso modo poi che le lettere non sono le medesime per tutti, così neppurei suoni sono i medesimi; tuttavia, suoni e lettere risultano segni, anzitutto,delle affezioni dell’anima, che sono le medesime per tutti e costituisconole immagini (homoiomata) di oggetti (pragmata) già identici per tutti (16a4-8).Fig. 3 – Da WIEDEMANN (2002: 149), modificato. Legenda: kf = oggetto (di norma:entità fisica data) comune (pragmaton); kψ = affezione psichica o immagine comune(pathematon, homoiomaton); sf = simbolo convenzionale (fonico); sg simbolo convenzionale(grafico).41

La “cosa” wolffiana appare qui omologabile al “pragmaton” aristotelicoin quanto oggetto significabile perché, innanzitutto, corrispondea una rappresentazione che è altrettanto comune, ossia a unevento psichico che universalmente e regolarmente corrisponde a un“qualcosa” – paradigmaticamente, a un’entità fisica sensibile, che tuttavianon è necessario sia effettivamente ed attualmente data. Infatti,occorre sottolineare che tale dottrina aristotelica prescinde proprio –in quanto esplicazione metafisico-psicologica del fatto semantico e-lementare – dalla capacità di predicare il vero o il falso, si incentracioè sul significato più semplice di “logos” in quanto mera “espressionedotata di senso” 35 , come dimostra il passo del De interpretationeimmediatamente successivo a quello appena citato.D’altro canto, come nell’anima talvolta sussiste una nozione che prescindedal vero e dal falso e talvolta invece sussiste qualcosa cui spetta necessariamenteo di essere vero o di essere falso, così avviene pure per quanto sitrova nel suono della voce. […] In sé, i nomi e i verbi assomigliano dunquealle nozioni (noemata) quando queste non siano congiunte a nulla né separateda nulla; essi sono, per esempio, i termini “uomo”, o “bianco”, quandomanchi una qualche precisazione, poiché in tal caso non sussiste ancora falsitàné verità. Ciò è provato dal fatto, ad esempio, che il termine “ircocervo”significa bensì qualcosa, ma non indica ancora alcunché di vero o difalso, se non è stato aggiunto l’essere oppure il non essere, con una determinazioneassoluta o temporale (16a9-19).Dunque, è anche rispetto a un significato di questo tipo – in assenzadi un referente attuale, ossia rispetto a un mero significato virtuale– che la semantica aristotelica vuole (o, meglio, deve poter innanzitutto)funzionare. E la “cosa” che Wolff mette a tema nella suaontologia, in quanto esperibile e significabile, viene ulteriormente caratterizzatacome necessariamente possibile – e dunque garantita in35 A proposito di questo significato di “logos” cfr. RIJK (2002: 45), che commental’argomentazione elenctica in Met IV di cui ci si occuperà tra poco (cfr. infra, pp. 50-52).Da questo punto di vista, inoltre, la teoria aristotelica del significato, in quanto incentratasul “noema”, appare nettamente distinta da una teoria del significato incentrata sul“lekton”, come sarà quella stoica (e dunque, secondo WIEDEMANN, anche da quellafregeana, cfr. 2002: 148-151).42

questo suo carattere da circostanze diverse dal suo darsi come presenteai sensi, ovvero dalla sua verità effettiva.Un’ulteriore presa di posizione aristotelica di Wolff rispetto alCartesio delle Meditazioni produce, allora, uno dei motivi centrali dellasua metafisica, cioè la nozione di “verità trascendentale” che sta allabase della definizione disciplinare della “cosmologia generale” o, appunto,“trascendentale” (Disc § 78) 36 . La nozione di “verità trascendentale”come verità propria di ogni mondo possibile è stata dettagliatamentericondotta alla discussione di un argomento all’epocamolto dibattuto, originato dalla trattazione del problema della distinguibilità,o meno, del mondo del sogno rispetto alla realtà – discussioneche provenendo dalla prima Meditazione cartesiana attraversa, inrealtà, l’intera Aufklärung, arrivando sino a Kant 37 . L’origine dell’interodibattito sta dunque nel passaggio in cui Cartesio ipotizza di sognare,per concludere poi, scetticamente, sulla tesi dell’indistinguibilità delmondo reale rispetto al mondo falso e inesistente perché sognato.Quante volte mi è accaduto di sognare, la notte, che ero qui, vestito, pressoil fuoco, benché stessi spogliato nel mio letto? È vero che ora mi sembra diguardare questa carta con occhi non addormentati, che questa testa chemuovo non sia assopita, che consapevolmente e deliberatamente stendaquesta mano e la senta […] Però, pensandoci con cura, ricordo di esserestato spesso ingannato, mentre dormivo, da simili illusioni. E fermandomisu questo pensiero vedo allora manifestamente che non ci sono indizi concludenti,né segni abbastanza certi per poter distinguere nettamente la vegliadal sonno […] e il mio stupore è tale da essere quasi capace di persuadermiche dormo (CARTESIO 1641: 19-20).36 Cfr. in proposito ÉCOLE (1990: 53-54). Sulla mediazione operata da Wolff tra il significatodi “trascendentale” in tale sua dottrina e nella “transcendentium doctrina” degliscolastici, specie rispetto all’ontologia, cfr. CARBONCINI (1991: 103-112). Sugli sviluppidella questione fino a Tetens e Lambert cfr. KROUGLOV (2003).37 Cfr. CARBONCINI (1991). Un testo fondamentale per gli orientamenti del dibattitoattuale sull’argomento cartesiano dell’illusione rimane la raccolta di MOYAL, a cura di(1991).43

Wolff obietta allora a Cartesio di avere mancato di considerare 38 lecaratteristiche salienti (principalmente, l’incoerenza) del sogno, chesarebbero invece tali da permettere di distinguerlo da una osservazioneattuale e reale del mondo – o, in via più generale, di un mondopossibile.Si supponga che alcune persone si radunino per intrattenersi e, dopo unpo’, tornino a separarsi. Se questo è vero, si potrà dire perché ognuno siaqui, come vi sia giunto, perché nelle conversazioni accada questa o quellacosa e perché adesso ci si torni a separare. […] Se, invece, è un sogno,non posso dire perché ognuno sia qui e come vi sia potuto giungere. Sesono il padrone di casa, vedrò ospiti non invitati e, magari, degli estranei;anzi, scorgerò fra loro qualcuno che ho veduto in altri momenti in luoghimolto lontani, o alcuni che sono persino morti da lungo tempo e giaccionoputrefatti sottoterra. Nessuno potrà dire perché siano qui. Qualcunopotrà trasformarsi all’istante in qualcun altro, senza che si possa dire co-38 Wolff imputa qui a Cartesio il “pregiudizio” capitale della “precipitazione” (DM2 ad §43). Nonostante l’interpretazione generale di Schneiders che accusa Wolff di avere trascuratodi raccogliere adeguatamente la teoria “logica” del pregiudizio come impostatada Thomasius (SCHNEIDERS 1983: 158-170; ma sulla questione cfr. pure BEETZ 1983),va osservato come l’imputazione wolffiana coincida esattamente con quella thomasiana– come si vedrà fra poco. D’altro canto, questo diventerà un vero luogo comune perl’Aufklärung, particolarmente nella linea Wolff-Baumgarten-Meier: “Si può affermareche Cartesio abbia trovato la giusta via grazie a cui un dotto è in grado di preservarsi daogni pregiudizio – ancorché da ciò non si spieghi come mai egli non si sia mantenutostabilmente sulla via scoperta, con quella stessa accortezza con cui vi aveva mosso iprimi passi. Egli voleva riguardarsi da ogni avventatezza nel giudizio. Sgombrò dunque,per così dire, il proprio intelletto da tutte le conoscenze e le opinioni. Lo gettò nellacompleta ignoranza e ricominciò a pensare da capo. Penso, dunque sono: ecco quel cheha ammesso come prima cosa; e così facendo intendeva procedere in maniera deduttivafino ad arrivare a raccogliere un insieme considerevole di conoscenze. È così che deveprocedere qualsiasi erudito che intenda adottare un sistema in maniera assolutamentescevra da pregiudizi. Costui deve porre il proprio intelletto in una condizione di totaleindifferenza rispetto a tutti i principi e le opinioni che rientrano in quel sistema; deveatteggiarsi nei loro confronti come se non ne sapesse ancora nulla. A questo punto, deveporre a fondamento un’esperienza non ingannevole o una tautologia (leeres Urteil) enon considerare vero o falso nulla che non segua correttamente da tale fondamento,oppure il suo contrario. Si dovrebbe pensare che per un dotto sia facile rivoluzionare unintero sistema percorrendo questa via. Tuttavia può accadere che costui non sopporti lalentezza che ciò richiede, oppure che sopravvaluti la potenza del proprio intelletto e,anziché progredire passo a passo, azzardi un salto: d’improvviso accoglie un qualcosaper mera avventatezza e incorre in un pregiudizio. Cartesio ha spesso rappresentato unesempio negativo per la sua stessa regola” (MEIER 1766: 38).44

me. Qualcuno sarà sparito senza essersi allontanato, altri saranno qui senzaesserci venuti. L’intera comitiva si troverà altrove senza che nessuno sisia alzato e allontanato (DM § 143).L’ordine (osservabile) dei fenomeni è dunque per Wolff un elementodi cui Cartesio non avrebbe tenuto conto, mentre occorre ammettereche “Nel sogno tutte le cose divengono senza una ragione sufficiente e sidà spazio alla contraddizione, ma nella realtà (in veritate rerum) le singole cosesono e divengono con una ragione sufficiente e non si dà spazio alla contraddizione”(Ont § 493) 39 . Sicché l’ordine che vale nel mondo reale 40 a differenzache in un mondo sognato (meglio: l’ordine minimo che devevalere in ogni mondo possibile) si determina come rispetto di entrambii principi ontologici fondamentali, di contraddizione e di ragionsufficiente (Ont §§ 27-78). Soprattutto, la verità trascendentaleche si manifesta nell’“ordine e nella varietà di cose che contemporaneamentesono e che conseguono l’una dall’altra”, in quanto “inerentealle cose stesse” (Ont § 495), vale a definire la verità dell’ente “insenso assoluto” (Ont § 496), ossia quella verità “metafisica” 41 di cuinella scolastica (compresa quella moderna, specialmente da Suárez aGoclenio) si sarebbe data soltanto una “nozione confusa” nella teoria39 Qui Wolff precisa che il sogno di cui si sta trattando va inteso in senso “oggettivo”(cioè in quanto al soggetto che sogna “appaiono delle cose”), e non “soggettivo” (cioèin quanto il soggetto che sogna “produce delle idee di cose apparenti” in base a sole circostanzepsicologico-biografiche, magari rette da una più o meno peculiare legalità); cfr.Ont § 493. In generale sul costituirsi del significato moderno dell’opposizione “soggettivo/oggettivo”in età kantiana cfr. KARSKENS (1992).40 Sulla nozione cosmologica di “mondo” in Wolff cfr. KIM (2001).41 Rispetto a tale qualificazione della verità trascendentale risultano illuminanti, speciedal punto di vista lessicografico, diversi brani del saggio wolffiano Von dem Vergnügenwelches man aus der Erkenntniß der Wahrheit schöpfen kan (in Gesammlete kleine philosophischeSchrifften, V, Halle 1740, WGW I, 21.5), ossia della traduzione di G.F. Hagen (svolta sutesto originale emendato e provvista di numerosi rimandi all’opus logico-metaphysicum) delprecedente De voluptate ex cognitione veritatis percipienda (contenuto nel primo volume delleHorae Subsecivae Marburgenses, Frankfurt - Leipzig 1729, WGW II, 34.1). In particolare al§ 3, nel contesto di un’esposizione sintetica della propria teoria della verità, Wolff affermache la verità “che si dà nelle cose stesse” – “generale (allgemein)” ovvero “transcendentalis”– equivale in senso stretto all’“ordine che è insito nella molteplicità diquelle cose che sono contemporaneamente l’una accanto all’altra o che si susseguonol’una all’altra” e fonda perciò la verità “logica”, che si dà quando in un giudizio conoscitivoadeguato alle cose stesse “il susseguente (Hinterglied) si lascia determinare dall’antecedente(Vorderglied)”.45

della convertibilità dei trascendentali (Ont § 502). E, più che salvaretale dottrina propria del tomismo, Wolff preferisce derivare la qualificazionedella “bontà” dalla propria concezione della verità trascendentale,in quanto interpretabile come “perfezione” (Ont §§ 503 ss.).Se, dunque, può essere reperito in Wolff più che un vestigio delladottrina della convertibilità dei trascendentali nonostante l’impiantodella sua ontologia sia ben più marcatamente scotista che tomista, taledottrina va scorta non in un teorema puntualmente sviluppato, quantopiuttosto nel percorso che dalla determinazione dell’unità dell’entein quanto incontraddittorietà del qualcosa in generale giunge, attraversol’introduzione del principio di ragione allo scopo di determinarnela verità, alla determinazione della sua bontà in quanto speciedella perfezione. E la conclusione di tale sviluppo marca infatti l’indicedell’Ontologia, che di qui in avanti, dopo aver ricavato i predicatigeneralissimi che vanno riconosciuti a ogni cosa in generale in base aiprincipi che ne sostengono la certezza, prende a svilupparsi come unacategorizzazione di tipo tassonomico, incentrata innanzitutto sullapartizione degli enti in semplici e composti (cfr. supra, p. 26, n. 20) 42 .42 Quanto alla Metafisica tedesca, si trova che le successive Annotazioni al Cap. II iniziano(significativamente) con un’osservazione relativa ai §§ 10 e 30 (dedicati rispettivamenteal principio di contraddizione e al principio di ragion sufficiente) a cui Wolff lega la distinzionetra verità necessarie e contingenti, servendosi del medesimo esempio adoperatonella “cosmologia” per argomentare la possibilità di più mondi (cfr. DM § 570): “Se[…] qualcuno a cui mi considero obbligato a manifestare deferenza entra nella stanza incui sono seduto, allora mi alzo; e se qualcuno mi domanda perché mi sono alzato, allorarispondo: perché questa persona è entrata nella stanza e mi ritengo obbligato a mostrarmideferente verso di lei. Chi ascolta questa risposta comprende perché mi sonoalzato e sa che ho avuto sufficiente ragione per farlo, ma non per questo motivo mi sonoalzato necessariamente” (DM2 ad § 10 & § 30). Ne va, insomma, della legge per cui“non ogni raison ovvero ogni fondamento (Grund) rende una cosa necessaria” (ibidem). Aogni modo, nel presente contesto, Wolff le lega come evidente l’osservazione consegnataal paragrafo successivo: “Definendo qui il possibile per mezzo di ciò che non contienein sé alcuna contraddizione, quod nullam contraditionem involvit, prendo la parola in sensolato, in modo che essa racchiuda in sé anche moltissime cose che non diventano mai reali.E in ciò mi allontano da Spinoza e da altri fatalisti, che vogliono riconoscere come possibilesoltanto ciò che diviene reale almeno in un caso” (DM2 ad § 12). Sulle cautele avanzatein senso generale da Wolff circa il significato della dottrina scolastica della necessità essenziale,cfr. ancora infra, pp. 131-133.46

3. Ignoranza o insensibilità?Come si è visto, tuttavia, la variazione dell’argomento preontologicocon cui nella Metafisica tedesca inizia a svilupparsi la metafisica generaleriguarda soltanto la posizione del principio di contraddizione,immediatamente legato al criterio della massima certezza. Ma proprioqui si ha ancora un altro punto di contatto (polemico) tra Wolff e Cartesio,che va a toccare più a fondo l’argomento del “cogito”. Wolff,cioè, in tale circostanza non si occupa in particolare dell’ipotesi delsogno indistinguibile dalla realtà (né in generale sullo sviluppo deldubbio radicale) e prende invece di mira la conclusione del “cogitoergo sum” come un argomento fallacemente scettico nei riguardi delleevidenze sensibili, in quanto considerate “semplici” oggetti di credenza.Ma di questo tipo di polemica anticartesiana è possibile individuareun’importante fonte anteriore a Wolff, e cioè il capitolo VI dellaPhilosophia aulica (1688) di Thomasius. Il testo che qui interessa parteinfatti dal riconoscimento a Cartesio di avere voluto ricercare unprimo principio della conoscenza non inficiato da pregiudizi, e prosegueaccusandolo di una “precipitazione” che lo avrebbe fatto fallirenel suo proposito. Cartesio si sarebbe cioè dimostrato “incauto, poichési è voluto risparmiare di riflettere troppo”, tanto che “non sarebbepotuto cadere in modo più precipitoso e rozzo, simile a colui che salendoa cavallo con un grande slancio cade poi dall’altro suo fianco”(ibidem, § 16). E la giustificazione di questa accusa viene poi circostanziatarispetto al caso della conoscenza procurata dai sensi.Infatti, chi dalla circostanza per cui i sensi talvolta hanno dato al giudiziol’occasione di errare inferisce che i sensi errano sempre o possono sempre errare riguardoalle cose poste fuori di noi incorre nel pregiudizio della precipitazione(THOMASIUS 1688: § 17).Non si è distanti dal rilievo di Wolff, già ricordato, secondo cui glistessi scettici con cui Cartesio compete, per la scrupolosità epistemologicache li contraddistingueva, non si sarebbero mai azzardati amettere in dubbio la certezza soggettiva dei “fenomeni”, ma si sarebberolimitati a negare la necessaria e perfetta corrispondenza tra essi ela realtà (Ont § 27). Thomasius, a ogni modo, tiene a osservare che la47

sua critica a Cartesio riguarda in primo luogo proprio la certezza relativaa esperienze di tipo sensibile. Nello sgomberare scetticamente ilterreno per l’argomento del “cogito” Cartesio ha infattiriferito la medesima possibilità di errore alla cognizione delle membra del propriocorpo e ha dubitato di avere mani e piedi, concludendone perciò che il primoprincipio della conoscenza è ‘penso, dunque sono’; ma, dato che gli si puòopporre che avrebbe potuto dire con uguale diritto ‘ho mani e piedi, dunquesono’, non ha fatto altro che aver finto sin qui di non avere mani e piedi,rendendosi colpevole di entrambi i pregiudizi della precipitazione e degli affetti(THOMASIUS 1688: § 18).L’ultimo paragrafo di questa argomentazione di Thomasius esponequindi, palesemente, in forma estesa quello che sarà il richiamo diWolff alla certezza nella cognizione di una “cosa” qualsiasi.Perché è indubbio che se Cartesio portasse la questione dinanzi a uno scetticoche nega di pensare lo rinvierebbe alla sua propria coscienza e gli imputerebbedi fingere di non averne consapevolezza, e lo allontanerebbe come si allontanaun folle. Ma noi contro la sua finzione di non avere mani e piedi possiamo rinviarlocon uguale diritto alla sua propria coscienza di questo fatto. Chiunque, inrealtà, difficilmente per un vuoto pregiudizio negherà la propria coscienza diavere mani e piedi, tanto quanto quella di pensare (ibidem, § 19).E il passo conclusivo di Thomasius consiste (ciò che farà ancheWolff quando trasformerà l’argomento preontologico nell’incipit delsecondo capitolo della Metafisica tedesca e poi dell’Ontologia) nel riferiretale principio di certezza al principio di contraddizione.Dunque, lasciato da parte Cartesio, riteniamo che la dottrina dei PERI-PATETICI circa il primo principio della conoscenza non sia ancora statascossa, consistendo appunto nella seguente proposizione: è impossibile che lostesso contemporaneamente sia e non sia (ibidem, § 20).Anche al di là di ulteriori considerazioni di cornice che potrebbero48

venire sviluppate 43 , le analogie con l’argomentazione di Wolff (compresol’accenno all’insensatezza, ovvero alla follia di chi dubita “cartesianamente”)44 sono palesi. E se la strategia generale che ha ispiratoa Thomasius questa critica consiste nel cercare una via mediana tra idue principali fronti del dibattito filosofico dell’epoca, non sarebbedifficile mostrare che la strategia del Wolff della Metafisica tedesca è lamedesima. In ogni caso, si tratta ora di esaminarne più da vicino il richiamoalla tradizione peripatetica.L’argomento preontologico di Wolff (così come la critica di Thomasiusall’argomento del “cogito”) non si presenta come una dimostrazionein senso stretto, bensì come un’argomentazione di tipo e-lenctico, ovvero come una confutazione indiretta. La critica operatada Thomasius e poi ripresa da Wolff è cioè non solo anticartesiana,nel senso di rifiutarsi di porre e risolvere il problema della certezzacommisurandolo al criterio di un’argomentazione scettica trascendentale,ma è anche aristotelica in quanto sceglie positivamente una diversastrategia argomentativa nel recupero (in sede di logica Thomasius,in sede di logica e di metafisica Wolff) del principio di contraddizione.Già l’eco testuale del libro IV della Metafisica (1005b35-1006a28), cioè del passaggio che introduce la serie delle confutazionidi coloro che affermano “che la stessa cosa può essere e non essere”e “che in questo modo si può pensare”, è forte, specie in Thomasius– fin dal mimare l’irritazione mostrata da Aristotele verso l’“ignoran-43 Le argomentazioni thomasiane si trovano nel capitolo della Philosophia aulica intitolato “Depraejudiciis veritatis inquisitionem impedientibus, eorumque extirpatione et primis cognoscendiprincipiis”. Qui Thomasius – come non farà più nelle sue opere successive – lega latrattazione dei pregiudizi alla questione del corretto modo di dubitare e, quindi, al problemadella ricerca di principi primi e indubitabili della conoscenza. Ancora, non bisogna trascurareil sottotitolo di quest’opera: Lineae primae libri de prudentia cogitandi et ratiocinandi, Ubi ostenditurmedia inter praejudicia Cartesianorum & ineptias Peripateticorum, veritatem inveniendi via.44 Al cap. I della Außübung der Vernunfft-Lehre viene posta da Thomasius la distinzione fondamentaletra “dubbio scettico” e “dogmatico”, secondo cui “dubitare significa: o vacillarenel proprio intelletto, o chiedersi se qualcosa nel mondo sia vera o falsa” (THOMASIUS 1691:§ 31). Il dubitare genuino va cioè inteso come un ragionamento finalizzato e quindi finito, almenoin linea di principio; altrimenti, qualora tenda in modo “dogmatico” a farsi condizionepermanente, coincide con lo stato di follia: esclude dal dialogo (di nuovo secondo la regola:“non si deve mai disputare sulle cose di cui nessun essere umano ha motivo di dubitare”,ibidem, § 86) e conduce lontanissimo dall’obiettivo della rettifica dei pregiudizi.49

te” che chiede invano una dimostrazione del principio in esame. Male analogie non si fermano alla superficie testuale.Intanto, va osservato come per Aristotele il principio di contraddizionesia a rigore indimostrabile: ed è questo che l’“ignorante” aristotelico(ovvero, per gli Aufklärer, colui che dubita pregiudizialmente)propriamente non considera – ma lo è per due ragioni che paiono,invece, effettivamente dimostrabili. Innanzitutto, che il principio dicontraddizione sia indimostrabile lo si può provare grazie all’argomentosecondo cui è impossibile fornire dimostrazione di ogni cosa,pena un regresso all’infinito (Met 1006a6-10). L’altro è invece un motivoprocedurale: poiché ogni dimostrazione presuppone la rispondenzaal principio di contraddizione, la dimostrazione di quest’ultimoimplicherebbe in modo ovvio una petitio principii. Sicché non resta altravia oltre a quella di una confutazione indiretta del suo negatore.Il dimostrare per via di confutazione e il dimostrare semplicemente sonodifferenti, poiché sembrerebbe, se si dimostra, di commettere una petizionedi principio, mentre se il responsabile di tale petizione è un altro si darebbeconfutazione e non dimostrazione. Il punto di partenza per siffatte dimostrazioni[sc. quelle elenctiche] non è pretendere che l’interlocutore dica chequalcosa è oppure non è – si potrebbe pensare che questa sia una petizionedi principio –, ma è pretendere che indichi almeno un significato per sé eper gli altri: questo è necessario, se egli dice davvero qualcosa. Se non lo fa,per costui non si darebbe alcun ragionamento, né rivolto a se stesso, né rivoltoad altri. Ma se concede questo [sc. se indica almeno un significato], visarà una dimostrazione: infatti, vi sarà già qualcosa di definito. D’altra parte,responsabile [sc. della petizione di principio] non è colui che dimostra, machi richiede una dimostrazione (Met 1006a16-28).Di qui Aristotele svolge una serie di confutazioni degli avversari delprincipio di contraddizione – senza poter ricorrere a tale principio, némirare a dimostrarlo, ma limitandosi semplicemente a richiedere che ilsuo opponente “dica qualcosa” (Met 1006a11). Ora, è l’ottemperare atale richiesta che risulta impossibile agli avversari di Aristotele. Le parolecon cui Reale brevemente commenta il passaggio sono qui caratteristicamenteambigue, e perciò illuminanti: “Per essere veramente coerenti,coloro che negano il principio di non-contraddizione dovrebberonon dire nulla, anzi, non pensare nulla. Ma allora, essi diverrebbero50

simili alle piante, e dovrebbero limitarsi a vegetare” (REALE, Met: 714). Ilpunto dirimente, infatti, non è tanto quello dell’incoerenza dell’avversariodel principio di contraddizione, quanto piuttosto il rivelarsi dellasua incapacità di dire qualcosa – come mette fortemente in rilievo l’immaginearistotelica del “vegetale” (Met 1006a15) 45 , incapace di provarequelle affezioni che reggono il fenomeno del significare qualcosa (cfr. supra,pp. 41-42). Rispetto a ciò, RIJK (2002: 45) osserva allora come il logosa cui l’opponente del principio di contraddizione viene da Aristotele richiestodi attenersi ha in generale un significato doppio: di “argomento”,certo, ma ancor prima di “espressione dotata di senso” – risultando quipiù pertinente e fondamentale il secondo. È dunque sulla capacità di poterdire qualcosa – qualcosa di sensato, anche se non necessariamentevero – che fa leva l’argomento elenctico, che perciò si caratterizza comela confutazione di una tesi ottenuta “mostrando rispetto a quali caratteristiche(fondamentali) [del discorso] la sua difesa è inevitabilmente autodistruttiva”e non semplicemente autocontraddittoria (RIJK 2002: 46).L’avversario di Aristotele si rivela per l’appunto incapace di mantenerenel corso della discussione il significato di un’espressione da lui inizialmenteproferita e rispetto a cui si richiede di avere un senso – ovvero ditenere fermo un dictum (cfr. ibidem, 43). E nella versione degli Aufklärertale incapacità diventa una sorta di confutabilità assoluta.Thomasius 1688: § 19 DM § 1“Se Cartesio portasse la questione dinanzi a “Siamo coscienti di noi e di altre cose, del cheuno scettico che nega di pensare, lo rinvierebbealla sua propria coscienza e gli imputamenteprivato dei propri sensi, ovvero folle; enon può dubitare nessuno che non sia completerebbedi fingere di non averne consapevolezza,e lo allontanerebbe come si allontana cosa diverse da quelle che trova dentro di sé, echi volesse negarlo asserirebbe con la boccaun folle.”potrebbe anche venire subito convinto che lasua affermazione è assurda.”45 Ross traduce pianamente e rigorosamente: “It is possible to prove the law by refutingour opponent, if he will but say something. If he will not, he need not be argued withand is no better than a vegetable” (ROSS, Met 1006a11-15). Curiosamente (o forse no?)nell’enfatica parafrasi del passo data da Łukasiewicz quest’immagine manca, e la si rendenei seguenti termini, più semplici: discutere con un avversario del principio di contraddizionesarebbe ridicolo come il voler parlare con un albero (ŁUKASIEWICZ 1910: 45).Łukasiewicz del resto non giudica troppo significativa l’argomentazione elenctica aristotelicae la ritiene, insomma, puramente verbalistica (cfr. ibidem, 63-70; altrove affermeràesplicitamente di non intendere affatto il senso del passo di Met 1006a15-18, cfr. 1960:55). Per una rassegna aggiornata dell’intera questione cfr. WOLEŃSKI (2000).51

Il fatto più fondamentale, però, è che il “vegetale” aristotelico (cosìcome poi il “folle” di Thomasius e l’“insensato” di Wolff) appare,nel suo discorrere con altri, incapace di avere un’esperienza almenovirtualmente comunicabile – fosse magari banale come è quella di chisa, per sentirli, di avere mani e piedi. Ora, questo fatto non riguardasoltanto una teoria della significazione specificamente linguistica,bensì più estesamente le caratteristiche di una semantica 46 le cui costituentipsicologiche la ancorano a un’esperienza elementare del mondo.Si tratta, insomma, dell’esperienza innanzitutto sensibile (e conciò virtualmente significabile) della “cosa” in generale, che Wolffmette a tema della metafisica e, innanzitutto, dell’ontologia – ma trattabilecome una questione squisitamente psicologica.46 Per Aristotele, cfr. WHEELER (1999: 212-226); per Wolff, cfr. RICKEN (1989: 25-41).52

III – La psicologia che sostiene l’ontologiaWer irret, der verstehet nicht nur die Sache selbsten nicht,sondern er hält, wie man insgemein sagt, auch den Schattenvor ein wahres Bild.Wolff, Von dem Vergnügen welches man an der Erkenntnis derWahrheit schöpfen kan § 10Secondo quanto si è cercato di suggerire fin qui, il massimo contributoleibniziano all’ontologia di Wolff consiste, prima ancora che nell’introduzionedel principio di ragione come unico “nuovo” rispetto alla tradizionescolastica, nella revisione dell’argomento del “cogito” alla luce diuna filosofia della mente che assume come primario il carattere intenzionaledel fatto di coscienza. D’altro canto – come si cercherà di suggerirein ciò che segue – se è vero che il punto di massimo distacco diWolff dalla metafisica di Leibniz consiste nel rifiuto della teoria dellemonadi, tale distacco può essere interpretato alla luce di una sempliceformula: le “monadi” di Wolff hanno finestre, ossia dispongono di contenutirappresentativi determinati da leggi che, benché non di tipo causale,vanno intese come ragioni metafisiche necessarie, sicché tali “monadi”si trovano collocate entro un mondo comune, fatto di “cose”. El’indagine di tali ragioni, per Wolff, è innanzitutto questione legittimadella psicologia, che non può dunque limitarsi a essere una scienza dell’anima,ma deve piuttosto intendersi come scienza delle “cose” che sono“possibili mediante le anime” (Disc § 58).1. Utilità e danno della metafisica per la scienzaCiò che si è appena affermato introduttivamente dovrebbe apparirealmeno strano, perché, se fosse vero, si darebbe allora il caso diuna parte speciale della metafisica chiamata a risolvere un problemadi metafisica generale. Di più: anche se non si trattasse di una circolaritàviziosa, essendo proprio la psicologia (in quanto scienza reale e53

egionale) a venire chiamata a risolvere un problema ontologico,sembrerebbe che la commistione di psicologia e metafisica debba perforza risolversi in una serie di cattive influenze reciproche e debba,quindi, nuocere alla scientificità della prima come alla filosoficità dellaseconda. Ma, forse, se a causa di simili sospetti si esita ad ammettereil valore ontologico di alcune tesi psicologiche di Wolff è solo peruna storia di parole – dipendente, a sua volta, dalla mera superficiedella storia delle discipline. Per ridurre tali cattive impressioni, converràintanto chiedersi se la “psicologia empirica” di Wolff 47 sia commensurabilecon l’odierna psicologia scientifica, domandandosi innanzituttose, come corpi disciplinari, condividano (per lo meno) lamedesima storia – una storia, cioè, relativa a problemi fra loro simili,tematicamente circoscritta e metodicamente omogenea, almeno inqualche misura.Interrogando le storie della psicologia meglio attestate, si trovaabbastanza facilmente riconosciuto a Wolff qualcuno dei meriti chepopolarmente vengono considerati antimetafisici e, per ciò stesso,scientifici. Se non altro, dopo Wolff non si parla quasi più di “pneumatica”48 : dove il tema centrale diventa quello dell’anima e, paradig-47 In ciò che segue, piuttosto che alla Psychologia empirica del 1732 (nonché al suo pendant,la Psychologia rationalis del 1734) ci si riferirà soprattutto ai capitoli equipollenti della cosiddettaMetafisica tedesca (1719), corredati dalle relative annotazioni (1724). Questo, perdue motivi principali: 1) le successive psicologie “latine” ne svolgono essenzialmenteun’amplificazione quantitativa, senza modificarne impianto e argomenti; 2) la stessa presenzadi una psicologia empirica nella principale opera wolffiana di metafisica (di cuianzi costituisce il capitolo più ampio, 348 paragrafi su 1089) segnala, come è stato rilevatoda molti interpreti (cfr. ARNAUD 2002), tutta una serie di problemi relativi allo statutofilosofico di questa disciplina.48 Normalmente, prima della ridefinizione terminologica (ma innanzitutto disciplinare)promossa da Wolff, la parte speciale della metafisica dedicata allo studio degli spiriti (ossiaalle entità immateriali dotate di intellezione, e non solo senzienti o semplicementeviventi, cioè alle anime dei bruti o dei vegetali) era normalmente detta “pneumatica”, o“pneumatologia”. Quanto alle sue partizioni interne, si riferiva di norma rispettivamenteagli spiriti increati (alla divinità) e a quelli creati, sviluppandosi così in angelologia, demonologiaecc. – nonché in psicologia, riferita quest’ultima all’anima umana (intesa comeindagabile, inoltre, nel suo stato di unione oppure separatezza rispetto a un corposemplicemente fisico). Si tratta di una ridefinizione che non importa un mero cambiamentodi vocabolario, ma registra i cambiamenti subiti dalla metafisica generale di cui lanuova psicologia è parte, in primis il suo riferirsi non più innanzitutto a una filosofia primadi impianto teologico creazionistico, bensì a una scienza dell’ente “in quanto ente” edelle sue classificazioni, cfr. supra, pp. 25-27. Ciò risulta ben leggibile nello stesso Wolff;54

maticamente, dell’anima umana (indagabile però anche in manieracomparativa rispetto alle anime create non umane: bruti, angeli e demoniecc.), si parlerà di psicologia, mentre la parte della pneumaticariferita allo spirito divino verrà definitivamente consegnata alla teologia.Tuttavia, il nuovo termine disciplinare viene esplicitamente adoperatoper designare comunque una delle quattro parti della metafisicaspeciale (la scienza dell’anima, appunto) e tale definizione, insiemecon la distinzione metodica tra psicologia empirica e razionale, nonostantele successive critiche degli idealisti, rimarrà valida almeno sinoagli inizi di questo secolo. In tal modo, l’opera di Wolff sembra peròrespinta nella preistoria della disciplina che davvero ci interessa. Infatti,quasi in ogni storia della psicologia che si rispetti, i criteri chesegnano l’inizio della “vera” psicologia vengono indicati in due momentifondativi la cui ostilità alla metafisica è di carattere ben diversoda quello di un congedo della pneumatica di impronta teologica: ilprimo, sarebbe quello settecentesco della restrizione del campo delsapere antropologico in senso più specificamente psicologico 49 ; il secondo,quello dell’imporsi in tale “nuovo” ambito disciplinare, a fineOttocento, di un paradigma sperimentale finalmente maturo. Dunque,pur adeguatamente circoscritta una psicologia come moderna“scienza dell’uomo”, rimarrebbe vero che “solo nella seconda metàdell’Ottocento […] il termine ‘psicologia’ comincerà ad essere utilizzatoper designare una disciplina scientifica autonoma dalla filosofia esvincolata da ipoteche metafisiche, con una accezione più o menoanaloga a quella odierna” (LEGRENZI 1980: 30).Ammesso che queste notazioni siano vere, il tarlo, insomma, stavanel carattere “speculativo-metafisico” che nella tradizione della psicosiconfrontino i due seguenti passi, tratti rispettivamente dalla Logica tedesca e dal Discursuspraeliminaris: “Le creature esternano la propria attività o con il movimento, o con i pensieri.Quelle le chiamiamo corpi, e queste spiriti. […] La parte della filosofia in cui sispiega ciò che è possibile mediante le forze degli spiriti è chiamata pneumatologia(Pneumatologie), ovvero dottrina degli spiriti (Geister-Lehre); l’altra, invece, in cui si mostraciò che è possibile mediante le forze corporee riceve il nome di fisica, ovvero di scienzadella natura, ovvero di dottrina della natura” (DL, “Vorbericht” § 12); “La parte dellafilosofia che tratta dell’anima uso chiamarla psicologia (psychologia). Dunque la psicologia è lascienza di quelle cose che sono possibili mediante le anime umane” (Disc § 58).49 Cfr. ad es. LEGRENZI, a cura di (1980: 34 ss.). Ma tale assunto si pone sullo sfondo diparecchi influentissimi lavori di storiografia filosofica: cfr., per tutti, WUNDT (1945).55

logia filosofica avrebbe impedito la formulazione di problemi genuinamentescientifici, cioè adeguatamente trattabili mediante un approcciosperimentale 50 . Ma in tutto ciò non è difficile riconoscereun’accezione di metafisica banalizzata, equivalente a “teoria cattiva”,le cui ragioni polemiche, storicamente elaborate da un Russell o daun Carnap, paiono ormai circoscritte e non più così ovvie, specie inambito epistemologico. Perciò, e facendo esattamente centro sul casodi Wolff, si potrebbe nutrire qualche dubbio circa questa trama, mostrandoanzi come, proprio nella continuità dell’impianto aristotelicoscolasticoentro cui si iscrive la psicologia empirica 51 , si faccia valerel’impegno a edificare una psicologia adoperando soltanto materialigenuinamente osservativi.Sotto questo rispetto, importerà innanzitutto rimarcare la produzionedi due psicologie, metodicamente distinte, da parte di Wolff 52 :una psicologia, appunto quella “empirica”, programmaticamente basatasulle sole osservazione, sperimentazione e quantificazione come50 Sicché si conviene normalmente che Mach o Pavlov sono psicologi, a differenza diun Cartesio. A ogni modo, nella storia delle discipline scientifiche l’intreccio tra psicologiae antropologia, con il problema del loro carattere antimetafisico, o meno, èsenz’altro più complicato di così. In proposito, ci sembrano condivisibili le valutazionidi FEUERHAHN (2002), secondo cui il processo della autonomizzazione della psicologianon è affatto coinciso con quello della sua “scientificizzazione” ed è stato, inoltre, almenoagli inizi, sostenuto proprio da ragioni di tipo metafisico.51 Azzardando l’uso di una terminologia anacronistica, nella psicologia empirica diWolff si potrebbero individuare almeno tre presupposti “aristotelici”: 1) le sue leggi osservativesi pongono nel contesto di una biologia, cioè di una teoria del comportamentointenzionale del vivente, prima che di una teoria speciale dei fatti e delle entità mentali.2) Le leggi psicologiche, per assumere una funzione esplicativa rispetto al comportarsiproprio di un organismo senziente, vertono su entità e/o eventi interni a ogni singoloorganismo, cioè non (inter)osservabili. 3) Queste ultime, caratterizzate come rappresentazioni,si assumono capaci di istituire nessi intenzionali con oggetti non attualmente odirettamente percepiti e, nell’essere umano dotato di linguaggio, di sostenere nessi disignificazione. Tali presupposti della psicologia aristotelica ricevono attualmente grandeattenzione negli studi di impostazione analitica (cfr. per un primo orientamentoSHIELDS, ad voc. “Aristoteles, psychology”, in SEPh).52 O, meglio, tre, se si considerano i caratteri “psicologistici” della logica che Wolff premettealla propria enciclopedia filosofica in funzione di propedeutica e metodologia generale:la logica come “arte” ovvero “scienza” del pensare e dell’argomentare si configurainfatti come prescrittiva solo in quanto descrizione di un “pensiero naturale” emendato,assunto cioè nella sua idealità di pensiero depurato da fallacie più o meno comuni.56

via legittima della conoscenza di leggi naturali 53 ; e un’altra psicologia,quella “razionale”, che si prefigge di trascendere le regolarità e le legginaturali individuate dalla prima, portandosi a un livello più radicalmenteesplicativo, servendosi massicciamente di principi e leggi stabilitiin sede di metafisica generale e, innanzitutto, del principio di ragione.Sicché la differenza tra psicologia empirica e razionale sembrainterpretabile nei termini di una differenza tra leggi di livello diverso,rispettivamente effettuali-descrittive e ipotetico-esplicative, riferiteperò a un unico dominio reale.Passando sopra agli scivolamenti successivamente deprecati come“metafisici” che si possono comunque ravvisare nella psicologia empiricadi Wolff, importerà dunque notare come questa si propone essenzialmentedi raccogliere le leggi che regolano la vita psichica osservabile,come si legge nel paragrafo di apertura del terzo capitolo dellaMetafisica tedesca.Qui non pretendo ancora di mostrare che cos’è l’anima e come si verifichinoin essa le sue modificazioni, ma il mio attuale proposito è soltanto di descrivere(erzehlen) ciò che ne percepiamo per mezzo dell’esperienza quotidiana.E qui non addurrò nient’altro, se non quanto può apprendere ognunoche presti attenzione a se stesso. Questo ci servirà da base per dedurnealtre cose che non ognuno riesce a scorgere subito da se stesso. Ossia, vogliamocercare concetti distinti di ciò che percepiamo dell’anima e annotaredi quando in quando alcune importanti verità che se ne lasciano derivare. E53 Secondo il Discursus praeliminaris (1728), al sapere soltanto “istorico” (osservativo, testimoniale,sperimentale, a posteriori…), che consiste nella nuda cognizione di un oggettoo di un evento (§ 3), il sapere filosofico aggiunge la conoscenza della sua possibilità edelle sue ragioni (§ 7); inoltre, se la conoscenza istorica può confermare a posteriori quellafilosofica (§ 26), la matematica (intesa come quantificazione dei rapporti che intercorronotra due fatti interconnessi, di cui si conosce così la “ratio”) le aggiunge certezza (§27). Dunque, fra i tre tipi fondamentali di sapere intercorrono diversi rapporti asimmetrici(intesi anche come rapporti gerarchici), ma l’unico autonomo e necessario per glialtri è quello istorico. D’altro canto, quello che si esplica nella psicologia empirica non èun mero sapere istorico, bensì filosofico e, anzi, propriamente metafisico: più che damere notizie, è costituito da conoscenze di regolarità e di leggi, né rinuncia a specificazionidi tipo quantitativo (cfr. ARNAUD 2002). Il passaggio terminologico dalla qualificazionedi “empirica” a “sperimentale” per la psicologia metafisico-osservativa di Wolff siavrà, inoltre, nel processo della sua rapida diffusione; in particolare, va qui tenuto contodella sua “traduzione” francese (cfr. ANONIMO, 1745, in WGW III, 46) largamente ripresanegli articoli della Encyclopédie.57

queste verità, che sono confermate da esperienze sicure, sono la base diquelle regole a cui si conformano le forze dell’anima tanto nel conoscerequanto nel volere e nel non volere, e sono quindi la base della logica, dellamorale e della politica (DM § 191).Di questo passaggio – che è la variazione dell’argomento preontologicochiamata a fondare la psicologia empirica – converrà sottolinearealcuni tratti fondamentali. Intanto, rispetto all’argomento del primoparagrafo della Metafisica tedesca, siamo in presenza di una sua applicazioneal territorio specifico della conoscenza empirica, senza checiò tuttavia comporti alcuna deriva di tipo introspezionistico. Comeuna qualsiasi altra “cosa”, cioè, la cosa che noi siamo non è un osservabilemeramente introspettivo (una semplice entità mentale privata):in quanto immediatamente collocabile sul piano apofantico, ciò chene cogliamo ha caratteristiche di oggettività, pur non trattandosi di uninterosservabile in senso proprio 54 .Ma, soprattutto, si dovrà sottolineare la prima conseguenza metodicanegativa del proposito wolffiano: la prescrizione di non ricorrere aentità pseudo-osservative, come sarebbe eminentemente quella di unapretesa cognizione diretta dell’influsso causale psicofisico 55 . Ed è taleammonizione – che riteniamo non essere stata colta, nella sua specificità,da parecchie letture che sottolineano il ruolo positivo assegnatoall’“empiria” nel sistema “razionalistico” wolffiano 56 – quella su cui sista per fare leva.2. Credere per poi correggersiSi tratterà ora di istruire un raffronto sufficientemente stretto frala psicologia empirica di Wolff e un ambito della moderna psicologiascientifica con essa comparabile – senz’altro sul piano dei presuppo-54 Il concetto di interosservabilità come qui impiegato si orienta sui due fondamentalisaggi di BOZZI, L’interosservazione come metodo per la fenomenologia sperimentale (in ID. 1989:203-216) e “La corrente della coscienza” ossia gli eventi sotto osservazione (ibidem, 235-274).55 Per un panorama sull’ampio dibattito attuale in filosofia della mente circa il problemapsicofisico, cfr. ROBB - HEIL, ad voc. “Mental causation”, in SEPh (e le voci correlate).56 Cfr. ad es. CATALDI MADONNA (2001).58

sti metodologici e, almeno mediatamente, su quello dei problemi metafisicisottesi. Per motivi che verranno subito giustificati, un tale ambitosi crede di poterlo scorgere nella percettologia di ascendenza gestaltistica,ossia nella fenomenologia sperimentale, di cui andrà cercatainnanzitutto una definizione minima. Di questa, intanto, va registratoche non gode ancora di uno statuto scientifico standardizzato– pur potendo vantare ascendenti storici che affondano le proprie radicinegli inizi della psicologia sperimentale come disciplina che sistava distaccando dall’indagine filosofica. Tuttavia, nonostante il dibattitoin proposito rimanga ancora aperto, è parso possibile registrarnealmeno tre elementi distintivi di particolare interesse per lapresente indagine, ovvero il suo caratterizzarsi1) per la peculiarità del suo oggetto di studio, che è costituito di fenomenipercettivi anziché di costrutti ipotetici, 2) per la coniugazione del metodo dianalisi fenomenologica con il metodo sperimentale, e 3) per la propria autonomiarispetto alle scienze naturali, dovuta al fatto che lo statuto di realtàdei fenomeni percettivi è diverso dallo statuto di realtà dei fenomeni fisiconeurali(MASIN, “Presentazione”, in MASIN, a cura di, 2002, p. 11).Di questi, il punto cruciale è per noi senz’altro il terzo, giacché riguardaprecisamente il problema dello statuto ontologico dei percetti,che la fenomenologia sperimentale si propone di indagare juxta propriaprincipia. In tale prospettiva, la fenomenologia sperimentale potrebbeanche venire presentata dicendo che essa, ponendosi il problemadel “perché le cose ci appaiono come ci appaiono” e ricercandole leggi di tale apparire sul piano dei soli “oggetti fenomenici” 57 ,può poi passare a chiedersi (metafisicamente) che cosa siano tali oggettie quindi (ontologicamente) quale sia il loro statuto di realtà, ovveroil loro modo di esistenza. E tale complesso problematico si rive-57 Risulta qui sintomatica l’osservazione di Koffka, secondo cui la domanda “perché lecose ci appaiono come ci appaiono?” ha due aspetti: “Presa letteralmente, si riferisce acome le cose appaiono, del tutto indipendentemente dalla veridicità del loro apparire[…] in questo primo senso, il problema si applicherebbe anche a un mondo di pura illusione.Ma in realtà il nostro mondo non è certo illusorio; di regola, le cose appaionocome sono” (KOFFKA 1935: 76) – dove tale secondo aspetto della questione apre naturalmenteil problema metafisico del realismo. Per un inquadramento generale diquest’ultimo, cfr. MARSONET (2000).59

la interamente già dinanzi al caso delle cosiddette illusioni percettive.Ad esempio, anche dinanzi alla semplice e notissima immagine di Jastrow,dove l’“oggetto fenomenico” A appare di dimensioni minoririspetto all’“oggetto fenomenico” B nonostante siano metricamenteidentici, le domande più radicali che si potrà porre un fenomenologosperimentale, dopo avere individuato le leggi che fanno sì che A appaiapiù piccolo di B, riguarderanno appunto lo statuto di realtà o ilmodo di esistenza di tali oggetti, considerando, ad esempio, il problemadella loro relazione con i corrispondenti oggetti fisici intesicome causa del loro essere percepiti.Fig. 4Sotto questo profilo, Bozzi, in un passaggio argomentativo particolarmenteeloquente, oppone l’ontologia propria della fenomenologiasperimentale al “realismo dualistico acritico” di matrice cartesianache starebbe alla base di diversi paradigmi psicologici (ad esempio,quello che considera la percezione come un evento psichico causatoda oggetti ed eventi fisici) in quanto espressione, invece, di un “realismomonistico e critico” (BOZZI 1989: 209) disposto a identificare ilpiano fenomenico con il piano della realtà e degli esistenti tout court. Sitratta, certo, di formule molto secche, ma da questa terminologia e-merge già chiaramente il livello su cui si colloca la sua proposta. Bozzi,cioè, intende esplicitare un presupposto che è “ovvio” per loscienziato naturale come per l’individuo ingenuo 58 , quello del reali-58 Si veda il prosieguo del passo di Koffka precedentemente citato: “il nostro mondonon è certo illusorio; di regola, le cose appaiono come sono, ossia, detto in altra maniera,il modo in cui appaiono ci dice quali azioni possiamo compiere con esse” (ibidem).60

smo relativo agli enti osservabili, per poi specificarlo secondo due diverseopposizioni: critico vs acritico (ed è un’evidente proposta metodologicache invita ad abbandonare il piano delle prospettive ingenue);monismo vs dualismo (e qui la proposta si configura propriamentecome metafisica, e non riguardante più la prospettiva ingenua).E con ciò pare esprimere la fiducia che dalla critica (metodologica)del dualismo debba emergere, senza altre argomentazioni, una giustificazionedel monismo come migliore posizione realistica – ossia comeposizione metafisica e, più specificamente, ontologica che dovrebbequasi togliere e conservare sul piano scientifico la prospettivadell’individuo ingenuo.In effetti, i migliori tentativi di definizione della fenomenologiasperimentale reperibili in Bozzi (compresi quelli più informali: “Diomi ha costretto a stare da questa parte, tra i fenomeni; il resto dunqueme lo devo immaginare”, BOZZI 1999: 5) paiono sostenere un realismosorretto soltanto dalla critica metodica al dualismo “metafisico”.Ciò lo si legge bene in un saggio che da questo punto di vista può assumereun valore canonico, Il metodo fenomenologico nello studio della percezione(in BOZZI 1989: 11-81). Il suo movente di fondo è, appunto,metodologico e critico, rimarcando innanzitutto la distinzione tra o-perazioni da svolgersi escludendo “fenomenologicamente” ciò chesappiamo del describendum-explanandum e operazioni esplicative svoltefacendo invece uso di nozioni causali di carattere fisicista, seguendocioè assunti come quelli tipici dello “schema psicofisico” dualistico 59 .Tale separazione risulta decisiva proprio allo scopo della distinzione edel collegamento fra i piani descrittivo ed esplicativo, e dunque – inultima analisi – in funzione di una corretta spiegazione dei fenomeni(cfr. ID. 1989: 23-24). Quest’ultima, allora, non potrà essere se nonun reperimento di leggi intese come funzioni monoplanari, che leganocioè condizioni fenomeniche a effetti fenomenici (cfr. ibidem, 27),senza dover coinvolgere come causalmente determinante un pianodegli eventi e degli oggetti “transfenomenici” (ibidem, 56).È proprio a questa altezza che sembra possibile istruire un confrontocon Wolff psicologo metafisico. Per favorirlo basterà appro-59 Distesamente analizzato e criticato nel saggio Analisi logica dello schema psicofisico (S-D)(in ID. 1989: 297-330).61

fondire la questione del rapporto fra le sue indicazioni metodologichenegative (quelle che cioè importano una distinzione fra psicologiaempirica e psicologia razionale) e la loro applicazione, che inizia conl’impostazione del problema dello statuto metafisico delle “sensazioni”e finisce per focalizzarsi interamente sul problema psicofisico 60 .La prima psicologia razionale di Wolff, infatti, dopo averne nuovamenteenunciate le ragioni metodiche 61 , inizia variando il solito argomentopreontologico.La prima cosa che abbiamo notato di noi era che siamo coscienti di noi e dialtre cose fuori di noi (cfr. DM § 1), cioè che sappiamo di rappresentarciattualmente molte cose come esterne a noi (cfr. DM § 194). Ad es. so cheadesso vedo lo specchio e la mia figura nello specchio. So che ora tengo inmano lo specchio e ora lo ripongo. So che ora afferro il fazzoletto, invecedello specchio, e tolgo la macchia che scorgo sul mio volto [riflesso] nellospecchio (DM § 728).Quello della visione allo specchio, assunto da Wolff come caso e-semplare dell’ordine dei fenomeni che si impegna a risolvere, cioè aridurre a ragioni di ordine psicologico, non pare un esempio innocuo:basti ricordare quanto lontana sia l’origine del discorso platonico chelo vuole emblema degli inganni naturalmente tesi dai sensi alla ragione62 . Ma nelle mani di Wolff, a differenza che in quelle di Platone, lospecchio non risulta per nulla un oggetto metafisicamente minaccio-60 Che andrebbe allora meglio considerato come una famiglia di problemi, per quantostrettamente interconnessi. HAMLYN (1961) ne offre una classica ricognizione dal puntodi vista storiografico, riferita al sottoproblema costituito dal rapporto tra “sensazione” e“percezione”.61 “In verità ho trattato ampiamente già sopra dell’anima, ma solo in quanto possiamopercepirne le attività (Würkungen) e conseguirne un concetto distinto (cfr. DM § 191).Ora dobbiamo indagare in che cosa consista l’essenza dell’anima e di uno spirito in generale,e quali siano in essa le ragioni di ciò che ne percepiamo e che sopra abbiamo registrato”(DM § 727).62 Ci si riferisce qui alla dottrina di Platone, che in Resp. VI disegna il celebre rapportogeometrico di analogia e differenza tra la percezione di mere immagini e la credenzarelativa agli oggetti come ricalcante l’ambiguo nesso di somiglianza che intercorre fra leimmagini e la realtà (cfr. 509d-510a) – rapporto reduplicato (al modo in cui “saprebbe”farlo già uno specchio) dalla mimesis in quanto (pseudo)tecnica propria del falso artefice(cfr. Resp. X, 596c-e).62

so. Come circostanza più che normale, l’usare uno specchio comestrumento che ci rivela il darsi in natura di immagini 63 che siamo capacidi discriminare manifesta, anzi, il primo spunto su cui andrà costruitala psicologia razionale, ossia il criterio fondamentale secondocui “siamo coscienti delle cose (wir sind uns der Dinge bewust) quando ledistinguiamo l’una dall’altra” (DM § 729). Da questo asserto, infatti,prende avvio l’indagine metafisica wolffiana sulla nostra dotazionepsicologica di facoltà “estetiche”, a cominciare da quella del provaresensazioni (“Empfindungen”, DM § 749) 64 . Perciò, al di là di ogni altrasuggestione, sarà interessante vedere come risulti impostato inWolff il problema costituito dalle cosiddette illusioni percettive – e inparticolare se queste, come è per Platone (cfr. Resp. X, 602c-d), marchino,o meno, un luogo in cui si dà uno stacco invalicabile tra (pseudo)conoscenzadi mere parvenze e conoscenza genuina che inizia adelinearsi come credenza vera o falsa.Il concetto generale di illusione (e non innanzitutto di quella percettiva),in primo luogo, viene definito da Wolff nei termini di unpossibile difetto del sapere doxastico, ossia del caso del credere (erroneamente)di sapere con giustificata certezza. Ogni illusione sarebbecioè un caso di certezza realmente infondata (e non valutata cometale da parte del soggetto della credenza), situato nel mezzo tra i dueestremi della credenza realmente fondata e certa, ossia il sapere di saperee il sapere di non sapere.63 In sede di teologia, Wolff affermerà poi che tutte le creature sono specchi delle perfezionidivine (DM § 1046).64 La prestazione psicologica minima per Wolff si dà appunto quando ad es. “non soltantodistinguo l’una dall’altra le diverse parti che scorgo (wahrnehmen) in esso [sc. nellospecchio], ma anche mi rappresento (vorstellen) la differenza stessa tra lo specchio e lealtre cose che o vedo insieme con esso oppure ho visto poco prima” (DM § 729). Dalriconoscimento di tale prestazione Wolff ricava quindi la posizione di una fondamentaledifferenza tra corpo materiale e cosa pensante (DM §§ 738 ss.), per giungere così a unadefinizione metafisica dell’anima (come ente semplice dotato di forza rappresentativa,DM § 742) e prendere quindi in esame le sue facoltà di sentire, immaginare ecc. La propostadi basare una “scientia sensitive cognoscendi” denominata “estetica” sulla psicologiadella facoltà conoscitive sensitive ovvero “inferiori” sarà avanzata in sede di metafisicada Baumgarten, su cui cfr. infra, pp. 84 ss. Sulla fortuna di tale proposta fino aBolzano, Eduard von Hartmann e oltre cfr., di recente, WITTE (2000).63

Se di un giudizio non conosciamo la possibilità né mediante l’esperienza némediante la ragione, esso è per noi incerto. Quindi l’incertezza altro non è senon la conoscenza della mancanza di una rappresentazione della possibilitào della realtà del nostro giudizio. Dico, prudentemente: una conoscenzadella mancanza. Infatti, a volte ci manca la rappresentazione della possibilitàdel nostro giudizio, o essa non mostra ciò che deve mostrare, e tuttavia noipensiamo di essere certi della nostra opinione (DM § 392).Questa opinione infondata intorno alla certezza della nostra conoscenza èdetta illusione […] (DM § 393 ).So bene che alcuni considerano identiche l’illusione e l’opinione, ma chi vipresta attenzione noterà bene la differenza. Infatti, chi ha un’opinione riconosceche gli manca ancora qualcosa per avere una certezza piena, mentrechi subisce un’illusione non lo riconosce. E dunque è ben vero che ogni illusioneè un’opinione, ma non è vero che ogni opinione sia un’illusione(DM § 394).Così, il tema più specifico dell’illusione percettiva risulterà semplificatoda Wolff, in maniera caratteristica, nei termini di un errorenecessario (di cui si può avere cognizione, o meno) date le circostanzedel costituirsi di una credenza di tipo percettivo. Sicché l’unicopasso dedicato all’argomento in tutta la Metafisica tedesca sta in unsolo paragrafo.Tanto l’esperienza quanto la ragione mostrano che negli organi di sensopuò verificarsi una medesima modificazione pur in due casi distinti. Perciòl’anima deve necessariamente rappresentare due cose diverse in due casi diversicome se fossero una sola. Ad es., nell’occhio si dipingono tutte le cosefisiche, e cioè vi sono introdotte dai raggi luminosi, e poiché questa è lamodificazione che si verifica in esso quando vediamo, allora l’anima, quandovede, non può rappresentarsi queste cose se non in conformità a questafigura (Bild) (cfr. DM § 753). Se, ora, un corpo di grandi dimensioni, comeun bue, è molto distante, e uno piccolo, come un vitello, è vicino, nell’occhiosi dipinge una medesima figura, per cui l’anima nei due casi non puòformarsi se non una medesima rappresentazione. E questa è la ragione percui un bue distante appare come un vitello. Certo, è vero che in questo modol’anima talvolta si rappresenta erroneamente le cose del mondo, però leregole su cui si basa l’ordine naturale (cfr. DM § 718) non permettono cheaccada diversamente (DM § 793).64

Ma qui – prima di dare seguito all’avvertenza wolffiana secondocui l’intera serie dei paragrafi in cui è collocato il 793 rinvia strettamentealla soluzione del problema psicofisico (DM2 ad §§ 792 ss.) –va considerata più da vicino l’ultima frase. Essa, infatti, implica dueimportanti assunzioni di fondo: 1) se non sapessimo per altra via comestanno le cose nel mondo, non potremmo nemmeno renderciconto del darsi di un’illusione percettiva. Un’illusione puramente percettiva,quindi, non si dà: si possono dare, semmai, casi di certezzaminore o maggiore, e più o meno giustificata, nel giudizio sulla congruenzatra una cognizione sensitiva e un’altra cognizione – anch’essasensitiva, o d’altro tipo. Inoltre 2) l’illusione percettiva si dà necessariamente,poiché vi è un unico piano di legalità sufficienti a rendereragione di ciò che avviene in entrambi i domini metafisici implicati inquesto problema, cioè quello fisico e quello psicologico. In breve,l’illusione comporta un errore nel giudizio (di secondo grado) circaun’opinione relativa a uno stato di cose – indipendentemente dallaverità o falsità di quest’ultima, ciò che giustifica l’affermazione concui si conclude l’ultimo paragrafo della Metafisica tedesca citato.E dunque è ben vero che ogni illusione è un’opinione, ma non è vero cheogni opinione sia un’illusione. Sicuramente riconoscere che ci manca qualcosaper avere una certezza completa è diverso dall’immaginare che non cimanca nulla per averla, per quanto in effetti spesso manchi ancora moltissimo(DM § 394).In Wolff, dunque, così come nel paradigma scientifico che sta allabase della fenomenologia sperimentale, nel caso della cosiddetta illusionepercettiva sembra venire meno la possibilità di applicare la nozioneingenua di illusione che, detto in termini informali, designa normalmentel’erroneità, o, più in generale, la virtuale erroneità (e dunqueil bisogno di emendazione) di una credenza o di un intero tipo di credenze– eminentemente, di quelle percettive. Da questo punto di vista,è allora possibile tentare una classificazione delle illusioni utile ai presentiscopi, esemplificata innanzitutto nella tavola seguente.65

Figg. 5-7 – Nell’ordine: José M. Parramón, illustrazione per Así se dibuja, (Madrid1971); Paolo Uccello, Scomposizione geometrica di un calice, penna su reticolo tracciato astilo su carta bianca (1465); illusione di Müller-Lyer.Qui va innanzitutto esplicitato l’elemento comune a tutti e tre i tipidi illusione esemplificati, vale a dire il fatto che è possibile parlare66

di illusione solo quando si dà una qualche discrepanza fra due credenze– discrepanza, poi, variamente verificabile e riducibile a un livelloulteriore, ma che segnala comunque la collocazione sul pianoapofantico (e permette quindi la confrontabilità) di entrambe. Diciamo,cioè, che il cucchiaio immerso nell’acqua appare spezzato al nostroocchio, poiché possiamo sincerarci che in effetti non lo è, privilegiandonela cognizione ottenuta mediante un’altra modalità sensoriale(qui, ad esempio, tattile); “vediamo” un calice dotato di tali e talicaratteristiche, che tuttavia sappiamo non esserci realmente; diciamoche le due linee parallele verticali sembrano di lunghezza differente,mentre siamo in grado di misurarle e trovare che sono della medesimadimensione.Tentiamo ora di evidenziare le differenze fra i tre casi. Nella primaillustrazione abbiamo a che fare con un’illusione che potremmo chiamareecologica. Si tratta cioè di uno dei normali “inganni dei sensi”che possiamo incontrare nella vita di tutti i giorni, deprecati da Platone:è genuinamente percettiva, persistente, in qualche misura rettificabilesul piano di credenze (percettive o meno) ulteriormente sviluppate65 .Nel secondo caso, che rispetto al primo si potrebbe qualificarecome illusione artificiale (in questo esempio, pittorica), se l’illusioneconsiste nel vedere un calice che non esiste “realmente”, tale illusioneè complessivamente rettificabile – ma non sempre e necessariamentefalliranno dei test di verifica riguardanti singole proprietà dell’oggettoraffigurato. Le singole qualità (almeno alcune, e in linea di principioun loro numero a piacere) di un “oggetto virtuale” (GIBSON 1979:423), anche quando sappiamo benissimo che ci si sta riferendo a unoggetto transfenomenico, possono venire trattate conoscitivamentecome qualità genuine. Quanto ad esse, si può allora suggerire che letecniche di raffigurazione, oltre a produrre manufatti che bastano asignificare altri oggetti a scopi comunicativi, secondo dei criteri di65 E questo, si noti, senza bisogno di particolari raziocini: se tocco il cucchiaio, sento chenon è spezzato, come invece appare alla vista. Oltre a tutto ciò, andrebbe poi osservataun’altra sua caratteristica evidenziata dall’illustrazione: è raffigurabile.67

minima informazione sufficiente a tali scopi 66 , possono anche andareal di là della semplice soddisfazione di quei criteri.Il terzo caso, infine, lo si vorrebbe chiamare di illusione artificialepura, vale a dire ricavata dai casi di illusione ecologica (ad esempio,avvalendosi di metodi di “spoiling”) a scopi sperimentali, cercando diconservare i soli invarianti che determinano la resa percettiva “illusoria”da esaminare e analizzare. Quest’ultimo tipo di illusione, dunque,artificiale quanto il secondo, se ne differenzia non tanto rispetto allecaratteristiche essenziali di illusorietà, quanto per la sua diversa possibileutilizzazione, giacché non coinvolge, analogamente al primo tipodi illusione, fattori teoreticamente problematici come la “illusionedi realtà”, né alcun “sentimento di somiglianza” 67 . Soprattutto, se la siintende trattare (come sembra opportuno) secondo la metodologiadella fenomenologia sperimentale, troviamo che è improprio e fuorvianteparlare di “illusione” – fuorviante, proprio perché in tal modosi alluderebbe allo sdoppiamento del piano apofantico (sul quale è legittimoparlare di non corrispondenza fra ciò che vediamo e ciò chesappiamo) in un piano dell’apparenza e in un piano della realtà, a-prendo uno spazio tanto largo da dare strada a (quasi) ogni arbitrioontologico.Innanzitutto, allora, ritornando sulla differenza tra illusione ecologicae illusione pittorica, si può dire che: 1) in ambo i casi, ci si trovadinanzi a un conflitto (riducibile, almeno in linea di principio) fra duediversi tipi di credenza – nei nostri esempi, tra ciò che percepiamodel cucchiaio con due diverse modalità sensoriali, ovvero tra ciò chepercepiamo del calice virtuale (ciò che crediamo di vedere) e il nostro66 A questo proposito, Massironi, nella scia di Gibson, segnala conclusivamente una divergenzatra i concetti di informazione (intesa in senso “ecologico”) e comunicazione,da ascriversi ai tre limiti fondamentali della figura – “a) veicola ‘informazione di secondamano’, b) è una percezione ‘impoverita’, c) è costituita da un ‘assetto ottico congelato’” –rispetto al processo normale di “information pick-up” (MASSIRONI 2000: 160-162). Daquesto punto di vista, “La scelta [sic; forse meglio: ‘differenza’, se per ‘scelta’ si vuoleintendere una ‘selezione’] fra informazione inclusa nell’immagine ed informazione e-sclusa costituisce l’oggetto e il contenuto della comunicazione per immagini” (ibidem,164).67 Anzi: tanto meglio saranno costruite le situazioni sperimentali che si servono di figuredi questo tipo, tanto meno sarà possibile invocare simili fattori per spiegarle (cfr. BOZZI1989: 45-52).68

sapere della sua (non) esistenza. 2) Nel secondo caso, però, tale situazioneè provocata in maniera artificiale, ma soprattutto con la possibilità(almeno teorica) di rendere disponibile all’osservatore una quantitàelevata a piacere di informazioni genuinamente percettive relativeall’“oggetto virtuale” significato da una sua raffigurazione. Se ciò èvero, quella del sentimento (illusorio) di somiglianza (trattabile neitermini dell’errore necessario wolffiano) sarà una questione effettiva,quantitativa ed empirica. Il realizzarsi di tale sentimento illusorio dipenderàdalla quantità di informazioni percettive disponibili circa singoliaspetti dell’oggetto complessivamente significato – informazioninon smentite o addirittura non rettificabili in linea di principio permezzo di “test di realtà” (GIBSON 1979: 420) eseguiti sul piano fenomenico.In questa sede, tutto ciò deve rimanere un suggerimento, e tantomenosarà il caso di avanzare illazioni relative al versante empirico esperimentale a cui sembra potersi ridurre il problema che interessava.A ogni modo, da questa sommaria classificazione delle illusioni – sviluppataalla luce delle analogie tra la psicologia wolffiana e la fenomenologiasperimentale – è possibile intendere perché il realistaWolff non sia affatto imbarazzato dalla strana plausibilità di quel particolaremodello monistico che è l’idealismo 68 , configurabile come l’illusionetotale del solipsismo. La questione viene impostata da Wolffcosì: una volta ammesse delle relazioni di concomitanza regolare tra(classi di) eventi psichici e (classi di) eventi fisici, è possibile indagaretali regolarità effettivamente osservabili, senza impegnarsi circal’esistenza di un mondo esterno? Per Wolff, ciò va ammesso.Poiché […] il corpo non contribuisce affatto al darsi di sensazioni nell’anima,queste avrebbero ugualmente luogo tutte quante anche se il mondonon esistesse affatto, ciò che riconoscono anche Cartesio e, ben prima di lui,68 L’ipotesi materialistica (che finisce quasi per prefigurare l’odierno argomento “dellozombie”, su cui cfr. almeno KIRK, ad voc. “Zombies”, in SEPh) presenta invece, perWolff, alla luce dell’argomento preontologico, un difetto: “Da ciò risulta chiaro che tuttii movimenti che avvengono nel corpo si manifesterebbero nello stesso modo in cui simanifestano adesso, anche se non esistesse alcuna anima […]; soltanto, non saremmocoscienti di ciò che avviene nel nostro corpo (cfr. DM §§ 738 ss.)” (DM § 780). Il che,secondo Wolff, viene smentito dall’esperienza.69

gli idealisti, i quali non hanno ammesso nient’altro che le anime e gli spiriti,e al mondo non hanno dato alcuno spazio se non nel pensiero. Anzi, da ciòche è stato dimostrato sopra risulta chiaro che vedremmo, udiremmo e percepiremmoogni cosa come esterna a noi, pur non esistendo oggetti esternia noi (DM § 777).Vale di nuovo, dunque, l’affermazione del tratto fondamentaledell’esperienza di ogni cosa, quello della sua esteriorità rispetto allacoscienza che la esperisce 69 . A questo punto, però, resta da mostrarein che modo Wolff tratti l’elemento cruciale dell’ipotesi, costituitodall’osservabilità di fenomeni (qui, le sensazioni) che esibiscono unordine o, almeno, caratteristiche costanti in ogni mondo possibile,come è appunto il carattere di esteriorità dell’oggetto di esperienza –che tale rimarrebbe anche se valesse il modello idealistico, il quale a-vanza pretese di plausibilità una volta posto che “il corpo non contribuisceaffatto al darsi di sensazioni nell’anima”.69 Il carattere di esteriorità dell’oggetto di esperienza verrà presto sottolineato come crucialenei sistemi dei wolffiani. Nell’“Ontologia” contenuta nelle Institutiones di Thümmig,ad es., tale suo carattere viene affermato e riportato al principio di contraddizione: “Ciòche noi pensiamo come differente da noi lo rappresentiamo come sussistente al di fuori dinoi. Gli oggetti che distinguiamo gli uni dagli altri sono da noi rappresentati come esistentiseparatamente, in virtù del principio di contraddizione” (THÜMMIG 1729: § 49). Per Leibniz,invece, il tratto dell’originaria esteriorità dell’oggetto di esperienza non compariva nellatrattazione del problema della realtà del cosiddetto “mondo esterno”, bastando a vanificaretale problema adeguate considerazioni epistemologiche relative alla consistenza internadei fenomeni esperiti (cfr. MUGNAI 2001: 77-80; per un inquadramento del problemadell’“esistenza del mondo esterno” sviluppatosi nell’epistemologia moderna econtemporanea cfr. BAUMANN 2002: 19-22). Vale dunque la pena di sottolineare un’osservazionedi Wolff in proposito: “Che l’anima vedrebbe ogni cosa fuori di sé, anche senon esistesse un mondo, è una conseguenza dei sistemi cartesiano e leibniziano, che perònon si dà certamente nel [sistema] comune [sc. influssionistico]. Perciò non è necessariocitarla in particolare come una fallacia: una volta confutati quei sistemi, anch’essa cade da sé.Tuttavia, nemmeno scorgo il minimo pericolo che potrebbe conseguire da tale fallacia.Infatti, anche concedendola, non si concederebbe agli idealisti che il mondo non esiste veramente.È noto a tutti che a posse ad esse non valet consequentia; dal fatto che qualcosa possaessere non segue che si dia veramente” (DM2 ad § 777). Di qui anche per Wolff la vanità(come minimo) delle dimostrazioni dell’esistenza del “mondo esterno”: “Troviamo cheCartesio nelle sue Meditazioni si è dato pena di dimostrare contro gli idealisti che i corpi esistonodavvero. E Malebranche ha avuto persino l’idea che non si potrebbe dimostrarlo, percui ha indicato una sorta di rivelazione mediante cui Dio ce ne assicurerebbe” (ibidem).70

3. Monadi con finestreCome si è visto, la psicologia razionale di Wolff inizia riprendendola medesima osservazione iniziale della psicologia empirica (fissata,ancor prima, nell’argomento preontologico), e cioè ribadendo il fattoincontrovertibile che “siamo coscienti di noi e di altre cose fuori dinoi” (DM § 728). Così, la questione metafisica centrale nella psicologiadi Wolff diventa ora quella di individuare l’essenza dell’anima nella“forza di rappresentarsi il mondo secondo lo stato del suo corponel mondo” (DM § 753). Su questa base, infatti, Wolff è in grado digiustificare deduttivamente l’attribuzione di un’anima a ogni esseresenziente (DM §§ 788-789) 70 e di ripercorrere, quindi, in sede di psicologiarazionale l’analisi delle facoltà conoscitive già svolta in sede dipsicologia empirica. Tale serie di facoltà, tuttavia, benché riscontrabilecon certezza e descrivibile non appena si dia a riconoscere il possessominimale delle sole facoltà rappresentative di tipo estetico, nonè per Wolff spiegabile rimanendo su un piano puramente osservativoe richiede, in ultima analisi, di venire trattata in sede di psicologia razionale,considerando innanzitutto che lo statuto delle sensazioni nonè affatto semplicemente fisico.Forse alcuni si meraviglieranno del fatto che io annoveri le sensazioni tra ipensieri dell’anima: crederanno infatti che le sensazioni appartengano alcorpo. […] Ma da ciò che precede bisogna intendere che in ogni sensazioneavviene tanto che il nostro corpo viene modificato, quanto che siamo coscientidelle cose che causano questa modificazione. […] Benché infatti, ades., nel sonno il suono giunga alle orecchie, o l’odore salga al naso, e perciòle modificazioni si verifichino nell’orecchio o nel naso altrettanto bene che70 L’argomento centrale si trova al § 788: “poiché il mondo si lascia rappresentare daforze finite in tanti modi diversi, quanti sono i corpi dotati di organi di senso che possonocomparire nel mondo (cfr. DM § 785), sono possibili anche altrettante anime”.Nell’annotazione al paragrafo successivo (DM2 ad § 789) si rileva come tale proposizione,il cui corollario afferma “che gli animali abbiano anime”, fosse rimasta pacificamenteaccettata dall’antichità fino alla sua revoca in dubbio da parte di Cartesio, sulla basedell’ipotesi di un meccanicismo radicale – rispetto a cui Wolff sottolinea giustamente ilcarattere di ipotesi, nonché il fatto che Cartesio considerava semplicemente verosimile(e non affatto dimostrato) che i bruti non possiedano anime. Sul carattere fondamentalmenteipotetico delle affermazioni cartesiane circa il modello dell’“animale-macchina”cfr. SUTTER (1992).71

quando siamo desti, tuttavia non diciamo che udiamo o odoriamo, poichénon siamo coscienti di nulla di ciò […] (DM § 222).La novità nella trattazione del problema rispetto a un Aristotele(ma anche a un Cartesio, cui pure Wolff si riferisce, cfr. DM2 ad §222) sta tutta nella consapevolezza delle cautele che vanno qui rispettatenel richiamarsi a determinate evidenze a scopo esplicativo. A taleproposito, vanno allora considerate le avvertenze epistemologichecon cui Wolff chiude la psicologia empirica, relative alla prudenza nelragionare sul commercio fra corpo e anima. In base a queste, non èmai possibile richiamarsi all’esperienza per argomentare un rapportodi effettiva causazione tra eventi fisici ed eventi mentali, o viceversa –ciò che interessa in primo luogo il darsi della percezione della “cosa”,declinando nei termini del problema psicofisico postcartesiano il piùclassico problema del rapporto fra sensazione e percezione. Al più,dunque, ciò che è possibile constatare e descrivere non sono dei rapporticausali, ma delle regolarità nel darsi contemporaneo di eventi diordine diverso.Se le cose esterne producono una modificazione negli organi dei nostri sensi,allora nella nostra anima sorgono contemporaneamente delle sensazioni,cioè siamo subito coscienti di cose che sono tali e tali (DM § 528).Occorre però fare molta attenzione a non interpretare oltre il dovuto questaesperienza, per non recare offesa alla verità (cfr. DM § 527). Non esperiamonient’altro che la simultaneità di due cose, ossia di una modificazioneche si verifica negli organi di senso e di un pensiero mediante cui l’anima ècosciente delle cose esterne che causano la modificazione. Ma in nessunmodo esperiamo un’azione del corpo sull’anima 71 (DM § 529).È palese come qui Wolff tocchi, ma non più su un piano semplicementedescrittivo, lo stesso tema dell’argomento preontologico. Il71 Lo stesso vale, ovviamente, anche per il nesso esperito tra un atto di volizione e unmovimento volontario: “Per converso, notiamo pure che certe modificazioni nel corpoavvengono quando l’anima desidera compiere tali movimenti” (DM § 535); “Se anchein questo caso non vogliamo andare oltre a ciò che esperiamo, possiamo soltanto direche certi movimenti del corpo avvengono nel momento in cui lo vogliamo, oppure chenon avvengono quando non lo vogliamo” (DM § 536).72

problema è però ora proprio quello del passaggio, ancora interno allametafisica, a un piano esplicativo transfenomenico (ovvero ipotetico,che secondo Wolff è proprio di ogni “sistema razionale”; cfr. FEUER-HAHN 2002: 55) – su cui si pone una nuova questione di impegno ontologico.Andando alla soluzione wolffiana, troviamo allora che leprescrizioni negative che delimitano rigorosamente la sfera dell’osservabileconsigliano di rigettare la teoria influssionistica così come quellaoccasionalistica, mentre non vietano l’accettazione della teoria (ugualmentedualistica) dell’armonia prestabilita – senza che questo importil’introduzione di leggi causali ad hoc 72 .In ogni caso, il terreno squisitamente empirico su cui è possibileosservare una corrispondenza secondo leggi fra eventi (esperiti come)psicologici ed eventi (esperiti come) fisici rimane quello più solido, oalmeno l’unico rispetto a cui l’impegno ontologico non va indebolito.In proposito le parole di Wolff sono chiarissime: “quando si domandaperché una sensazione succeda all’altra, non è possibile indicarenessun’altra ragione se non questa: perché nel mondo subentra un72 Tali leggi andrebbero introdotte di necessità per ovviare, innanzitutto, a un difettodell’influssionismo, cioè la sua incapacità di spiegare la relativa autonomia dell’attivitàrappresentativa dell’anima rispetto agli stati effettivi del corpo cui è legata: “Se, infatti,uno sceglie il systema influxus physici, ossia ammette che corpo e anima agiscono naturalmentel’uno sull’altra in modo che la forza dell’anima produce qualcosa nel corpo e laforza del corpo produce qualcosa nell’anima, allora bisogna concedere che il corpo possadeterminare la forza dell’anima a produrre proprio quella sensazione che essa produce:è certo, infatti, che la forza che l’anima ha di rappresentare il mondo si riferisce a piùcose di quante divengono reali mediante essa” (DM2 ad § 753). L’esempio subito addottoda Wolff (forse nell’ansia di mostrare che il problema riguarda sia la direzione delpreteso influsso causale che andrebbe dal fisico allo psichico, eminentemente nel casodella percezione sensibile, sia quella che andrebbe dallo psichico al fisico, eminentementenel caso della locomozione volontaria) non è però dei più lineari: “Ad es., non è impossibileche ora io parta per recarmi in un luogo qui vicino; se ciò accadesse, vedreicose del tutto differenti da quelle che vedo ora, mentre siedo nel mio studio, e ancheriguardo a tutto il resto avrei sensazioni del tutto differenti da ora. Dunque, l’anima puòprodurre con la propria forza sia idee o rappresentazioni diverse [dalle attuali], sia quelleche produce attualmente” (ibidem). In ogni caso, l’esempio salva l’osservazione (qualitativae, almeno grezzamente, quantitativa) ricavata in sede di psicologia empirica circa ilpotere limitato che possiamo esercitare sulle nostre sensazioni, che appare proporzionalealla “misura in cui sta in nostro potere di mutare questo stato [sc. del nostro corpo] ealla misura in cui possiamo impedire le modificazioni degli organi dei nostri sensi […](cfr. DM § 225). Ma una volta che ci troviamo in un luogo dobbiamo guardare con occhiaperti ciò che sta dinanzi a noi, vedere come è fatto, e qui non possiamo cambiarenulla a nostro piacimento” (DM § 227).73

diverso stato delle cose fisiche che percepiamo” (DM § 786) 73 . Muovendoperò un ulteriore passo, sempre all’interno della metafisica, dalpiano osservativo a quello esplicativo non sarà legittimo assumere unrapporto di causazione tra evento fisico ed evento mentale, ovvero(esemplarmente) percettivo (come viene illustrato nel modello 1 dellatavola che segue). Sarà, invece, legittimo assumere il darsi di concatenazionicausali, in linea di principio indipendenti, entro ognuna delledue sfere, fisica e mentale, ammettendo inoltre delle relazioni di concomitanzaregolare (del tipo condizione-condizionato) tra gli eventiche rientrano rispettivamente in esse – cioè eventi mentali come percezionie volizioni, da un lato, ed eventi fisiologici, dall’altro (comeviene illustrato nel modello 2).Fig. 8 – Legenda: 1) Modello dualistico influssionistico della relazione meccanicocausaletra sostanza fisica e sostanza psichica. 2) Modello dualistico wolffiano dellarelazione regolare e osservabile (empirica) di condizionamento relativo fra coppie dimomenti collocati in serie genuinamente causali (a, b, c… n) ma distinte, ovvero costituiteda stati di entità rispettivamente fisiche e psichiche.73 Perciò, tali regolarità saranno indagabili sperimentalmente qualunque sia l’ipotesi metafisicaadottata: “Chi riflette su queste cose comprenderà subito che gli idealisti, i qualinegano la realtà del mondo esterno alla nostra anima, devono necessariamente spiegaregli eventi naturali allo stesso modo in cui li spiegano coloro che riconoscono la presenzadel mondo esterno all’anima. Infatti, entrambi indicano la medesima ragione, quandointendano correttamente la cosa (cfr. DM § 786). Quindi, con la loro opinione gli idealistinon recano alcun danno alle scienze naturali” (DM § 787).74

Che poi nella dottrina dell’armonia prestabilita queste leggi di corrispondenzavengano accessoriamente garantite dall’esterno (o, meglio,spiegate anche da un punto di vista strettamente genetico) conun iniziale intervento divino è una questione ancora ulteriore e, infondo, laterale 74 . Tale tipo di garanzia non vale, infatti, a dirimere laquestione dello statuto del nesso regolare tra eventi fisici e psichici secorrettamente inteso, cioè in quanto rapporto logicamente descrivibilesolo nei termini di un condizionale generico 75 .Con ciò, tuttavia, la questione non è ancora chiusa. E per intenderloconverrà ritornare sul § 786 della Metafisica tedesca di cui si è appenacommentata l’asserzione centrale, considerandone il prosieguo.Occorre qui osservare in generale che, quando si domanda perché una sensazionesucceda all’altra, non è possibile indicare nessun’altra ragione senon questa: perché nel mondo subentra un altro stato delle cose fisiche chepercepiamo. Infatti, le rappresentazioni dell’anima, poiché somigliano allecose fisiche del mondo (cfr. DM § 769), stanno con queste ultime nel medesimorapporto in cui un quadro o un’altra immagine sta con la cosa cherappresenta (cfr. DM § 751). […] Quindi, se si domanda perché questo oquell’elemento della nostra percezione sia fatto in un certo modo, ugualmentenon si può addurre nessun’altra ragione se non quella a cui ci si richiamadinanzi alla domanda del perché questo o quello accada nel mondo(DM § 786).74 Va notato che, dal punto di vista della funzione strettamente esplicativa, l’attuale ricorsoai fattori evolutivi nelle scienze cognitive risponde a un medesimo scopo, lasciandosempre aperta la questione dello statuto metafisico dell’explicandum, cioè della pretesacorrispondenza (veritiera, efficace…) fra rappresentazioni mentali e caratteristiche fisichedell’ambiente proprio di un organismo senziente.75 Rimane cioè vero che per Wolff i monisti (l’idealista come il materialista) troverebberole medesime leggi osservative ricavate dal dualista – al solo patto di non violare leregole proprie di ogni buona indagine empirica. Wolff, insomma, riconosce il carattereirriducibilmente ipotetico di ognuno dei sistemi metafisici presi in esame, perfettamentecompatibili con l’esercizio dell’indagine empirica, perché epistemologicamente incommensurabilicon essa. Solo, si vorrebbe sottolineare circa questo punto, il caso di Wolffsembra mettere in luce un generale problema (tipicamente “quineano”) di sottodeterminazionedell’ontologia rispetto a qualsiasi metafisica empirica, ovvero costituita a posteriori.Se è così, risulta giustificata ogni cautela nel voler derivare posizioni ontologicheda considerazioni puramente metodiche – anche nel caso di un’esplicitazione dell’impegnoontologico coerente con la fenomenologia sperimentale quale è quella tentata,come si è visto poco sopra, da Bozzi.75

È notevole, qui, che Wolff si senta in dovere di ancorare subito lapropria soluzione del problema psicofisico a una concezione pittoricadella rappresentazione. Tale concezione, anzi, ha una funzione digrande rilievo nella psicologia razionale wolffiana e viene introdottaimmediatamente con la definizione delle sensazioni come “rappresentazioni(Vorstellungen) del composto nel semplice che si danno inoccasione dei mutamenti degli organi esterni dei sensi” (DM § 749) edell’immaginazione (“Einbildung”) di oggetti fisici assenti (o perchési tratta di oggetti non più dati attualmente alla percezione, o perchési tratta di immagini “composte” dall’anima stessa, cfr. DM § 750) 76 .La rappresentazione sensibile di oggetti fisici (sia presenti, come è nelcaso della sensazione, sia assenti, come è nel caso dell’immaginazione)rimane dunque in ogni modo per Wolff una rappresentazione dicorpi che colpiscono (o hanno colpito, o potrebbero colpire) gli organidei nostri sensi, “occasionando” la rappresentazione di un entecomposto in un ente semplice (ibidem). E qui viene inserito, quasi disoppiatto, il caso chiarificatore delle raffigurazioni “pittoriche” insenso stretto.Tanto le sensazioni (Empfindungen) quanto le immagini fantastiche (Einbildungen)hanno in comune questo con le raffigurazioni (Bilder), come sono ad es.quadri e statue: che sono rappresentazioni (Vorstellungen) di cose composte;e perciò anche le rappresentazioni delle cose fisiche sono chiamate figure(Bilder). Infatti una figura in generale è una rappresentazione di una cosacomposta. D’altro canto, le sensazioni e le immagini fantastiche si differenzianodai quadri e dalle statue per il fatto che si realizzano (geschehen) nelsemplice, mentre questi ultimi si realizzano nel composto. Infatti una figuraprodotta dall’arte è una rappresentazione di un composto nel composto; inparticolare, un dipinto è una rappresentazione di un composto su una superficie,mentre una statua, ovvero una figura scolpita o in rilievo, è una rappresentazionedi un composto in uno spazio corporeo (DM § 751).76 Si tratta, in buona sostanza, di una concezione “aristotelica” dell’immaginazione comefacoltà psicologica di ritenzione e rielaborazione di tracce sensitive, condivisa a varilivelli fino a tutta l’aetas kantiana (cfr. in proposito la prima sezione di FERRARIS 1994b)– e oltre.76

Ora, al di là della determinazione che identifica il fisico con ilcomposto e lo psichico con il semplice e che vale a differenziare il casodell’immagine fisica da quello dell’immagine psichica, ciò che quiconta è proprio il tipo di relazione sostenuta dall’immagine – e in entrambii domini ontologici principali riconosciuti da Wolff. Fin qui,non è tuttavia bene esplicitato quali siano i caratteri di una relazionerappresentativa di questo genere, semplicemente occasionata e noncausata in senso stretto, nel caso esemplare della sensazione, dallaconcomitanza di uno stato fisico e di uno stato psichico; per saperlomeglio occorrerà attendere il § 769, in cui viene introdotta la nozionedi somiglianza.Poiché […] l’anima ha una forza di rappresentarsi il mondo (cfr. DM §753), le sue rappresentazioni devono inoltre avere una somiglianza con lecose che sono nel mondo. Se, infatti, non avessero somiglianza alcuna,l’anima non si rappresenterebbe il mondo, ma qualcos’altro. Una figura chenon somiglia alla cosa che deve rappresentare non è un’immagine di questa,bensì di un’altra cosa (cfr. DM §§ 17-18) (DM § 769).Tale posizione merita per Wolff di venire messa ulteriormente inrilievo osservando come si opponga a quella cartesiana, ritenuta capacedi sostenere un occasionalismo in cui non è prevista la necessitàdelle relazioni di concomitanza tra evento fisico (modificazione dell’organodi senso) ed evento psichico (sensazione) effettivamente riscontrabilisul piano dell’osservazione empirica – in cui, cioè, le “immagini”dei sensi non somiglino alle cose come secondo Wolff effettivamentesomigliano.La dottrina secondo cui le sensazioni hanno una somiglianza con le coseche sentiamo è opposta a quella delle idee arbitrarie […] Infatti Cartesio e ilcelebre Bayle, insieme ad altri seguaci, ammettono che Dio abbia arbitrariamenteconnesso determinate sensazioni con determinate modificazioninegli organi di senso, secondo il sistema delle cause occasionali, poiché le sensazioniriposerebbero su una legge arbitraria […] Dunque Egli avrebbe altrettantofacilmente potuto fare sì che l’acido sapesse di dolce e il dolce di acido,che il dolore ci fosse piacevole, e così via, al contrario di ciò che effettivamenteaccade (DM2 ad § 769).77

A ogni modo, al di là di altre precisazioni del significato della somiglianzache intercorrerebbe fra sensazione e oggetto fisico, ciò cheper Wolff conta è la somiglianza come rapporto di covariazione – determinatae osservabile – fra serie delle sensazioni e serie degli eventifisici rappresentati. E proprio a ciò si lega il rimando del § 769 ad alcunipassi decisivi del secondo capitolo della Metafisica tedesca, cioèdella futura ontologia, che si situano immediatamente dopo la definizionedella “cosa” nei termini di “tutto ciò che può essere, che sia realmente(würklich) oppure no” (DM § 16). Subito dopo avere postatale definizione, infatti, Wolff introduce il primo della serie dei predicatigeneralissimi retti dai tre principi ontologici fondamentali, ossiaquello di identità.Se posso sostituire una cosa A ad una cosa B e tutto rimane come prima,allora A e B sono identiche ovvero dello stesso tipo (einerley). Ad es., se una sferadi piombo e una di pietra sono ugualmente pesanti, allora posso mettere sulpiatto di una bilancia la sfera di pietra al posto di quella di piombo, e la bilanciarimane ferma, o riceve un tracollo uguale a quello di prima, quando vistava sopra la sfera di piombo. Dunque, le due sfere hanno lo stesso peso.In altre parole, qui [sc. nel caso dell’identità del peso] guardiamo soltanto alpeso e non alla grandezza, al tipo di materiale e a quant’altro possiamo incontrare[nelle due sfere]. Ma se sostituisco B ad A e non tutto rimane come prima,allora A e B sono cose distinte ovvero differenti (DM § 17).Ci sarebbe, qui, parecchio da osservare, iniziando dal fatto chel’identità definita in base al principio di sostituzione configura subitoin Wolff una teoria dell’identità relativa 77 . Tuttavia, l’aspetto più importantedell’argomentazione di Wolff consiste nell’assimilare l’identitàin senso metafisico all’indiscernibilità in senso gnoseologico, dandoun rilievo del tutto particolare al caso in cui l’identità intesa comeindiscernibilità si declina come somiglianza, più o meno perfetta.77 Apparentabile, cioè, alle teorie dell’identità relativa (ovvero non-standard) contemporaneamenteopposte alle teorie dell’identità “assoluta” (ovvero “classica”) di derivazionepiù strettamente leibniziana (cfr. GRIFFIN 1977, Cap. I). Per un quadro delle teorie contemporaneedell’identità relativa, cfr. FORREST, ad voc. “Identity, of indiscernibles” eDEUTSCH, ad voc. “Identity, relative”, entrambi in SEPh.78

Due cose A e B sono reciprocamente somiglianti (ähnlich) se ciò da cui dobbiamoriconoscerle e distinguerle l’una dall’altra, ovvero mediante cui sonodeterminate nel loro genere, è identico per entrambe; invece, A e B sonocose dissimili se ciò da cui dobbiamo riconoscerle e distinguerle l’una dall’altraè differente per entrambe. Sicché la somiglianza è un accordarsi (Uebereinkommen)in ciò da cui bisogna riconoscere determinate cose e distinguerlel’una dall’altra: e si assomigliano le cose che vengono determinate (determiniren)in una stessa maniera (DM § 18).La formulazione è certamente ambigua – come del resto quasi sistematicamenteaccade in tutto il secondo capitolo della Metafisica tedesca– nel suo fondere argomentazioni metafisiche e argomentazioniepistemologiche. In ogni caso, l’importanza primaria del risvolto gnoseologico(di quello che però vuole essere innanzitutto un elementoontologico) viene ribadita da Wolff nel paragrafo successivo, che comeesempio presenta il caso in cuisiano state costruite due case del tutto simili (ähnlich) l’una all’altra. Poniamo,inoltre, che qualcuno venga condotto in una delle due case con gli occhibendati affinché non possa vedere il luogo in cui si trova e, poi, quandoè dentro la casa e si guarda intorno, annoti con la massima diligenza tuttociò vi è possibile percepire. Si ponga, infine, che, dopo aver completatoquesto compito, venga condotto con gli occhi bendati nell’altra casa, dovecon uguale cura annoterà ciò che è possibile percepirvi. Se ora confronteràciò che ha annotato nelle due case questo sarà identico (einerley) e, dunque,non saprà se sia stato in una casa sola, oppure in due; e, anzi, chi sapesse chele case sono due non sarà in grado di capire, sulla base di quelle annotazioni,che cosa abbia annotato in una casa e che cosa, invece, nell’altra (DM § 19).In breve: Wolff assume in sede ontologica una concezione (ingenuamenteplatonica) della somiglianza come condivisione di proprietà(intese a loro volta come universali), il cui caso limite è costituitodall’identità. Ma privilegia, inoltre, il caso in cui le proprietà rispetto acui la somiglianza va riconosciuta siano proprietà conosciute (o almenoconoscibili) – trovando così un metro naturale, psicologico,della somiglianza reale. In questo modo, tuttavia, equivoca il carattererelativo della somiglianza metafisicamente intesa: questa appare, cioè,per un verso, sempre relativa a una o più proprietà realmente condi-79

vise fra due enti; ma, per l’altro, appare relativa alla capacità umana digiudicare rispetto a tale condivisione. Tale capacita umana, infine –determinante, poiché su di essa si basa il fatto che “siamo coscientidelle cose (wir sind uns der Dinge bewust) quando le distinguiamo l’unadall’altra” (DM § 729) –, viene però reinterpretata nei termini di unafondamentale covariazione tra eventi fisici ed eventi mentali, ed e-semplarmente percettivi, la quale fornisce un ancora ulteriore e diversosignificato della nozione di somiglianza.Nelle leggi (empiricamente indagabili) del percepire, dunque, inquanto riposano su quest’ultimo significato di somiglianza e sono responsabilidella nostra capacità di avere esperienza (di singole cose,cioè di oggetti ed eventi, nonché di proprietà e leggi universali cherispettivamente le caratterizzano), si dà per Wolff la chiave della duplicitàdi ogni elemento dell’ontologia, che riguarda sempre “tutte lecose in generale” ed è sempre, insieme, un “primo fondamento dellanostra conoscenza” – a cominciare dallo stesso concetto di somiglianza,rispetto a cui il caso dell’identità perfetta e reale appare soltantocome un caso limite.80

IV – Epistemologia o metafisica: l’analogon rationisEns dicitur, quod existere potest, consequenter cui existentianon repugnat. […] Si lapis igni vel radiis solis aestivi exponitur,calidus sit. Calor adeo lapidis existere potest, atque adeoens est, non quatenus actu existit, sed quatenus existentia eidemnon repugnat.Wolff, Ontologia § 134Si è visto, fin qui, come per Wolff l’esperienza, realizzata già nella piùsemplice delle percezioni sensibili, sia esperienza della cosa “in quantoqualcosa”, cioè come il contenuto di una credenza che soggiace,minimalmente, ai principi di certezza, contraddizione e ragione. Sicchéla cosa, a partire dalla determinazione della prima qualità universaledegli enti, la loro somiglianza relativa, intesa nel suo duplice versantemetafisico e gnoseologico, diventa un qualcosa caratterizzabileda ogni altro possibile attributo. Va tuttavia tenuto presente che lacosa “in quanto qualcosa” di cui si dà esperienza (innanzitutto inquanto oggetto di percezione chiara e cosciente) può ugualmente essereuna cosa singola, cioè un oggetto o un evento, oppure una proprietào una legge non singolari che, rispettivamente, caratterizzanouna o più cose singole. Come è nell’esempio di Wolff, un ente è purela qualità del calore che viene a caratterizzare un sasso esposto al sole(Ont § 134). Ma l’esempio dell’oggetto che in date circostanze si riscalda(esempio le cui varianti ricorrono, come vedremo, frequenti indiverse parti dell’opera wolffiana) esibisce ancora altro, oltre al sassocome oggetto, al suo riscaldarsi come evento, al suo calore comeproprietà: esibisce cioè, e sempre già in quanto si tratta di una “cosa”immediatamente esperibile, anche la regolarità del verificarsi di unevento particolare. In altri termini: si tratterà di considerare in chesenso venga considerato da Wolff un “qualcosa” anche il fatto esperibileche, ad esempio, se esporrò un sasso al sole questo si riscalderà.E si tratta di una tesi ontologica cruciale, giacché un suo caso particolare– e specialissimo per l’importanza che gli è allegata – è proprio81

quello della covariazione regolare tra eventi fisici ed eventi percettivi,che si è vista ulteriormente interpretata in termini di somiglianza tracose e sensazioni.1. Prevedere non è un miracoloIn quanto tale, la capacità di prevedere il futuro è un fenomenoche nasconde una folla di questioni – anche volendo tralasciarne i casiche al senso comune appaiono miracolosi (presentimenti, profezie)o magari soltanto fuori della sua portata (la previsione scientifica diun’eclissi, o del passaggio di una cometa). Come per me, anche per imiei gatti, ad esempio, è naturale pregustare il pasto, quando se neavvicina il momento quotidiano. Ma anche il caso più ovvio, comepuò essere l’attenderci che i nostri alimenti preferiti saranno sempredisponibili e avranno sempre lo stesso sapore, nasconde presuppostidi cui ci si può meravigliare: una simile previsione, infatti, di primoacchito appare sostenuta (e in maniera inscindibile) sia da caratteristicheoggettive del mondo, quali innanzitutto la sua stabilità, sia dallanostra attitudine a coglierle – ciò che vale ugualmente per l’attesa chedomani il sole tornerà a sorgere, o che la legge di gravitazione universalecontinuerà sempre a valere.Il presupposto generale – meno ovvio, almeno a uno sguardo filosofico– che sta quindi alla base di ogni capacità di previsione è chel’esperienza del mondo debba avere in sé il proprio futuro, che debbaperciò esibire costanze e leggi proprie; o, detto con altre parole ancora,che nell’esperienza si dia (e si debba dare) uniformità nel mutamento.Ma qui proprio il significato di “esperienza” si scinde, o si faambivalente. In particolare, spiegare l’uniformità e la prevedibilità delmondo esperito rimanendo fermi “dalla parte del soggetto” non potràmai apparire del tutto adeguato.La procedura consistente nel mettere un pezzo di formaggio sulla bilancia enello stabilire il prezzo secondo il peso indicato dalla bilancia perderebbeciò che ha di essenziale, se si desse spesso il caso che i pezzi di formaggioaumentassero o diminuissero improvvisamente di volume e di peso senzaalcuna causa evidente (WITTGENSTEIN 1953, n. 142).82

Sicché l’intuizione comune dell’uniformità dell’esperienza ha allestito,forse meglio di qualunque altra, un terreno di scontro per dueontologie opposte (chiamiamole pure rozzamente realistica e idealistica)che la riconducono rispettivamente a caratteristiche invariabilidel mondo (che, ad esempio, un’entità mentale dovrà poter afferrare),oppure a strutture invariabili dell’esperienza (che un’entità mentaledovrà intendere come oggettive).Oltretutto, quale che sia l’ontologia sottostante, l’uniformità gnoseologicadell’esperienza sembra vada presupposta per ogni essereche è capace di esperire un mondo, quale che ne sia il grado di razionalità– in ogni caso, quindi, in cui un essere sembra esibire comportamentirazionali, che sempre, almeno in qualche misura, implicanouna capacità di previsione relativamente ai fatti del mondo. Da questopunto di vista, la capacità di prevedere diventa un ulteriore bancodi prova per la metafisica: e, di nuovo, per una psicologia in quantoontologia regionale, ma capace di dare ragione di tratti basilari dellametafisica generale. In termini molto semplificati, si tratta di rendereragione del passaggio, così ovvio sul piano del senso comune, cheporta dall’attribuzione della capacità di previsione a esseri esperiticome più o meno “ragionevoli” all’attribuzione di attività di “pensiero”capaci di cogliere leggi ontologicamente oggettive. In termini unpo’ meno semplificati, siamo in presenza di un altro dei capisaldi dellapsicologia “aristotelica” su cui Wolff si basa, ovvero di una biologiagenerale che, posta al confine reciproco tra ontologia e gnoseologia,si incarica di produrre una teoria della mente che salvi l’intuizione secondocui il comportamento di ogni vivente è retto da cognizioni,considerate come gli elementi ultimi capaci di costituire un’esperienzauniforme e, in quanto tale, “somigliante” al mondo fisico.Storicamente, lo sviluppo di tale presupposto in chiave realisticaha generato, nei suoi sviluppi scolastici e tardoscolastici, fino alla lorosistemazione moderna in Wolff, diverse conseguenze. Tra queste vi èla dottrina secondo cui tra pensiero animale e umano si dà un rapportodi analogia – o, più esattamente, secondo cui gli animali non umani,in quanto possiedono soltanto facoltà cognitive “estetiche”, limitatecioè al sentire e all’immaginare, esibiscono nei loro comportamentidelle capacità argomentative soltanto apparenti, ovvero risulta-83

no muniti di un “pensiero” dimidiato, ovvero meccanico 78 . In ciò chesegue, si cercherà di illustrare sinteticamente tale sistemazione teorica,limitandosi al nucleo problematico costituito dalle capacità di previsioneanimali, in modo da poter quindi presentare i motivi per cuiKant ha opposto un rifiuto a tale dottrina, distaccandosi da alcunisuoi basilari presupposti metafisici. Si concluderà, tuttavia, sottolineandocome la critica kantiana non sia riuscita a sostituire definitivamenteil modello wolffiano del “pensiero animale” con un modelloalternativo, e suggerendo che, forse, occorre tornare sulle ragioni delperché una teoria della mente di tipo “aristotelico” tende continuamentea imporsi, e sempre di nuovo, con tanta forza.Prima di rivolgersi a Wolff, converrà tuttavia fornire qualche dettagliosul modo in cui il problema che qui interessa finisce per presentarsiin Baumgarten (uno dei tramiti principali fra il sistema wolffianoe Kant) come una questione pertinente all’estetica 79 . Al primoparagrafo dell’Estetica (1750-58) Baumgarten dettaglia dunque così icontenuti della “scienza della cognizione sensitiva”: “teoria delle artiliberali, gnoseologia inferiore, arte del pensare in modo bello, artedell’analogo della ragione”. Nella sua Metafisica (§ 533), l’estetica si articolain modo simile in “logica della facoltà conoscitiva inferiore, filosofiadelle grazie e delle muse, gnoseologia inferiore, arte del pensarein modo bello, arte dell’analogo della ragione” 80 . Altro però è ildettaglio circa l’estensione dell’estetica che si ricava dalle pagine diun’opera postuma, ossia dal cap. III (“L’oggetto della filosofia”) dellaFilosofia generale (1770). Come nei primi due manuali, Baumgarten lasitua nel campo tradizionale della “logica”, intesa come la dottrina78 Cfr., per un inquadramento storico della questione, SUTTER (1992) e FERRARIS(1994a). Per un utilizzo teorico contemporaneo della nozione di “analogon rationis”entro un più ampio progetto di ontologia, cfr. FERRARIS 1997, passim.79 Cfr., a tale proposito, PIMPINELLA (2001).80 Questa definizione della “scientia sensitive cognoscendi & proponendi” (qui trattadall’ed. 1779) rimane pressoché stabile a partire dalla quarta edizione (1750); in edizioniprecedenti troviamo: “Scientia sensitive cognoscendi et proponendi est AESTHETI-CA, meditationis et orationis vel minorem intendens perfetionem, RHETORICA, velmaiorem POETICA UNIVERSALIS” (prima ed., 1739, § 533); “Scientia sensitive cognoscendiet proponendi est AESTHETICA (logica facultatis cognoscitivae inferioris)”(seconda ed., 1742, § 533). Per ulteriori dettagli sullo sviluppo della definizione baumgartenianadell’estetica cfr. JÄGER 1980.84

delle capacità conoscitive naturali, del loro perfezionamento, nonchédell’applicazione delle tecniche che ne fanno uso. Tuttavia, pur restandosempre nell’ambito della logica, ovvero della filosofia strumentaleo “organica” trattata nel lunghissimo § 147 81 , la preoccupazionedi Baumgarten rispetto all’estetica è qui di tipo enciclopedico 82 .In tale quadro, della logica sensitiva viene innanzitutto considerato ilperfezionamento strettamente psicologico (mediante tecniche volte aperfezionare le capacità di attenzione, astrazione, immaginazione…),e quindi si contemplano nel dettaglio le arti del suo uso complessivo.Incontriamo così un’arte del fingere e una del giudicare, e poi i dueambiti dell’estetica più minutamente analizzati: quello del prevedere edel presagire (la “mantica”) e quello del “segnare” e conoscere mediantesegni 83 .81 Definita la filosofia come la scienza delle qualità delle cose conoscibili senza fare ricorsoalla fede (ovvero dei possibili, ovvero delle qualità non occulte, ibidem, §§ 141-145), al § 146 afferma: “Le cose, suddivise in modo diverso in base a fondamenti diversi,produrranno diverse suddivisioni della filosofia (§ 141). La più comune è quella che ladivide così: la filosofia che tratta del conoscere (e dell’esporre), o ORGANICA (sez. II);la filosofia che considera le cose, ma non tratta delle cause impulsive, proprie dell’agire,o TEORETICA (sez. III); la filosofia che tratta dell’appetire, o PRATICA (sez. IV)”. Sitratta di un chiaro ritorno al modello enciclopedico sotteso alla Metafisica tedesca di Wolff,cfr. supra, pp. 34-35.82 Il ruolo applicativo della logica viene qui ulteriormente accentuato rispetto alla SciagraphiaEncyclopaediae Philosophicae (1769), senza peraltro che ne risultino novità di rilievonella definizione dell’estetica: “La GNOSEOLOGIA (logica in senso lato) è la scienzadella conoscenza, sia pensata, sia espressa, ed è la parte principale della filosofia organica[…] Poiché ogni conoscenza è o sensitiva o intellettuale, si daranno scienze della cognizioneI) sensitiva e II) intellettuale. La prima è l’ESTETICA” (§ 25).83 La mantica speciale, cioè la “critica delle divinazioni particolari”, comprende infatti asua volta la “crestomanzia” (riferita agli oracoli di un ampio spettro di religioni, chevanno dallo zoroastrismo, alla religione biblica, a quelle pagane…), ma poi anche unavasta gamma di tecniche predittive profane, ad esempio (limitandoci ai termini che possonorisultare più famigliari al lettore odierno) l’astrologia “naturale e giudiziaria, compreseOROSCOPIA e APOTELESMATICA”, l’onirocritica, la rabdomanzia, la bibliomanzia,la geomanzia, la piromanzia, l’idromanzia, la zooscopia, l’antropomanzia(divisa, questa, in fisiognomanzia, chiromanzia, podoscopia, necromanzia…), la litomanzia,la fitomanzia, l’onomatomanzia, l’aritmomanzia… I contenuti della “CARAT-TERISTICA (semiotica, semiologia, simbolica)” destano invece meno sorprese: comprendonola filologia (suddivisa a sua volta in lessicografia, grammatica, ortografia, “E-TIMOLOGIA o ANALOGIA UNIVERSALE”, sintassi, grafica, e poi calligrafia, tachigrafia,criptografia, emblematica…), la fisiognomia morale, la cromatocritica, la cosmeticae, infine, l’oratoria con le sue suddivisioni interne, poetica compresa (cfr. BAUMGARTEN1770: § 147).85

Le due sezioni più ricche dell’estetica sono dunque individuate daBaumgarten nella “mantica” e nella “caratteristica” – dopo la quale,oltrepassato l’ambito della cognizione sensitiva, si apre lo spazio dellalogica intellettuale, ovvero della logica in senso stretto. Ma, mentreper la dottrina della significazione tale interesse non stupisce – vistala definizione integrale dell’estetica (e anzi dell’intera filosofia organica)come scienza del conoscere e dell’esporre 84 –, l’ampio spazio assegnatoalla mantica pare più bisognoso di chiarimenti. Il primo passoutile in tal senso sarà allora constatare (fatto banale soltanto a primavista) che la mantica viene da Baumgarten ben distinta dalla caratteristica:la capacità naturale di prevedere e quindi le tecniche che lasfruttano non si basano, cioè, in modo essenziale sull’uso di segniprognostici. Questa sottopartizione della filosofia strumentale risultaperciò ricalcare strettamente quella della psicologia empirica wolffiana,dove la illustrazione della “facoltà di fingere” (facente parte dellefacoltà conoscitive inferiori, ossia sensitive) contiene, certo, una dottrinadel “significato geroglifico” 85 – collocandosi però su un gradinoulteriore rispetto alle più fondamentali capacità di sentire e di immaginare.Già alla luce di questo semplice dato, sarà dunque lecito sottolineareche Baumgarten vede le tecniche della “mantica” basarsi unicamentesulle prestazioni dell’“analogon rationis” wolffiano, cioè sullafacoltà di riconoscere casi simili a casi già esperiti nel passato e dianticiparli – capacità spiegata da Wolff con il solo possesso delle capacitàestetiche più elementari. Si consideri perciò la seguente tavola(fig. 9), che vale a riassumere la dottrina wolffiana dell’immaginazionein quanto retta dalla legge fondamentale dell’associazione tra immagini(cfr. PsE §§ Pars I, Sect. II, Cap. III).84 Va oltretutto considerato come precisamente l’inclusione della “caratteristica”nell’estetica renda conto della sua sottodefinizione nei termini di una “teoria delle artiliberali”, ovvero di una “filosofia delle grazie e delle muse”, valendo a fondare l’altromembro della definizione di questa disciplina come “scientia sensitive cognoscendi &proponendi” (c.vo mio) dove le arti appaiono essere modi di espressione della cognizioneestetica.85 Cfr. UNGEHEUER (1981, 1986).86

Fig. 9Considerando la concezione wolffiana della somiglianza (fra cosee rappresentazioni e fra rappresentazioni e rappresentazioni) comecondivisione di proprietà reali e conoscibili (cfr. supra, pp. 76 ss.) eriferendola, rispettivamente, a degli enti esperibili (lato sinistro dellatavola) e alle loro rappresentazioni estetiche (sensazioni e immaginimnestiche e fantastiche, lato destro della tavola), si ha che la prestazionedi riconoscimento degli enti si configura come un giudizio circail (ri)presentarsi di una sufficiente quantità di proprietà identiche nellaloro rappresentazione. Nel primo dei due casi illustrati (A), si avrà,così, la percezione di un oggetto dotato di un insieme di determinatecaratteristiche visibili (tessitura, profilo…); nel secondo (B), la percezione(che oggi diremmo attentiva) di una sua singola proprietà visibile(la tessitura) – a sua volta simile a quelle che contraddistinguono(ovvero identicamente condivisa da) un’intera classe di immagini,mnestiche o fantastiche. Ciò che ora importa, tuttavia, è quello che siottiene considerando il funzionamento di tale modello del sentire, basatosu una concezione pittorica della rappresentazione, una volta chevi si applichino delle dinamiche di successione temporale nel presentarsidi entità esperibili come più o meno simili fra loro.87

Fig. 10In tal caso (fig. 10), il riconoscimento di una o più proprietà singolepuò servire a rappresentarsi (a un momento t 2 ), mediante una prestazionemnestica ovvero immaginativa, un’associazione tra cose conosciutecome realmente associate fra loro in un tempo precedente(t 1 ), ovvero ad attivare associazioni rappresentative fra le proprietàattualmente percepite e altre di cui sia comunque già data la rappresentazione.Seguendo il filo offerto dal parallelismo con la psicologiawolffiana, conviene andare allora alla trattazione delle facoltà estetichecome svolta da Baumgarten nella Metafisica. Qui si trova che il fenomenodella “previsione” si caratterizza come speculare rispetto aquello della fantasia in quanto facoltà innanzitutto “retrospettiva”, laquale consiste nel darmi una coscienza del mio stato presente checomporta la coscienza di uno stato passato del mondo (BAUMGAR-TEN 1739: § 537) e quindi permette anche una percezione di cose assentiai sensi (ibidem, § 558) 86 . La previsione si configura allora comeuna “rappresentazione dello stato futuro del mondo” (ibidem, § 595),86 Se la prima prestazione della “forza rappresentativa”, quella dei sensi, consiste nelfornire una rappresentazione del “mio stato presente” che è una rappresentazione “dellostato presente del mondo” (ibidem, § 534), quella della fantasia consiste nel darmi unacoscienza del mio stato presente che comporta la coscienza di uno stato passato delmondo (ibidem, § 537) e quindi una percezione di cose assenti ai sensi (ibidem, § 558).88

egolato sempre dalla legge associativa. In base a questa legge “daipercetti della sensazione e dell’immaginazione [sc. della rappresentazioneattuale di uno stato passato o futuro] che hanno in comune unapercezione parziale deriva una percezione totale dello stato futuro incui si congiungono parti diverse della sensazione e dell’immaginazione”e dunque, grazie ad essa, “da un presente reso gravido dal passatonasce un futuro” (ibidem, § 596, orig. interamente in c.vo). Rispettandole leggi generali dell’associazione di idee che governano tutte lefunzioni immaginative, il grado di chiarezza della previsione dipenderàallora da quello dei percetti parziali che si immagina ritorneranno,e quindi anche dal loro numero e frequenza presenti e passati, nonchédalla forza associativa che li lega (ibidem, §§ 597 ss.). Sicché la“capacità di presagire”, intesa come prestazione più specifica dellaprevisione, viene definita come la capacità di rappresentarsi una percezionefutura in modo da presagire in essa qualcosa di già percepito(ibidem, § 610). (Da questo punto di vista possono darsi, per Baumgarten,sia presagi sensitivi, sia intellettuali, però in senso stretto vannoconsiderati presagi soltanto i primi, oggetto della “mantica estetica”– ibidem.) Infine, dopo quella fra immaginazione e previsione, laspecularità fra ricordo e presagio viene così sancita nei due paragrafisuccessivi: “se nelle percezioni presenti vengono rappresentate dellepercezioni successive che hanno alcunché di parzialmente in comunecon le percezioni antecedenti, questa rappresentazione parziale comuneè rappresentata come contenuta in quella antecedente e inquella successiva” (orig. interamente in c.vo); dunque, la memoria staalla immaginazione come il presagire sta alla previsione (ibidem, §611). Complessivamente: “il presagire mediante i sensi è ATTEN-DERSI CASI SIMILI, la cui regola è: O sento, o immagino, o prevedo unA che ha molto in comune con un B che pure prevedo, dunque rappresento un Bcome futuro e contemporaneo ad A” (ibidem, § 612). Se siamo in presenza diuna riscrittura della psicologia empirica wolffiana, come pure accadenella Filosofia generale 87 , sarà allora opportuno rifarsi direttamente a87 Nella Metafisica baumgarteniana seguono, infatti, delle definizioni relative agli abiti costituitida tali facoltà, cfr. § 616: “L’abito di presagire cose notevoli è la FACOLTÀ DI-VINATRICE, vuoi naturale (o innata, o acquisita), vuoi infusa […] Quest’ultima è ilDONO PROFETICO. Il presagire mediante la facoltà divinatrice è la DIVINAZIO-NE, il farlo per un dono profetico è il VATICINIO (la profezia).” E, ancora, alcune89

quest’ultima per trovare le basi della dottrina della “mantica estetica”– che, è il caso di sottolinearlo in anticipo, sono più ampie della semplicelegge della associazione di idee parziali sistematicamente sfruttatada Baumgarten.Nella Metafisica tedesca, intanto, Wolff accosta il fenomeno dell’aspettativadi casi simili (trattato al § 331) al problema scolastico dellapossibilità di attribuire agli animali un “analogo della ragione”, affermando(DM § 374) che la capacità psicologica che ne sta alla baseha una somiglianza con la ragione. Infatti, se abbiamo notato che in determinatecircostanze è accaduto qualcosa e se, scorgendo nuovamente propriole medesime circostanze, contiamo sul fatto che accadrà nuovamente lastessa cosa, allora sembra che qui si abbia intelligenza del nesso fra le cose ese ne sappia inferire una dall’altra. Dunque, tale aspettativa è analoga inqualcosa alla ragione (cfr. DM §§ 368 & 18) (DM § 374).Di questo argomento – oltre alle chiare risonanze della presa diposizione leibniziana entro la polemica postcartesiana circa l’animadei bruti 88 – converrà osservare ancora altri aspetti, diversamente rileconsiderazionisulle fallacie dei presagi (cfr. ibidem, §§ 617-618) considerate da Baumgartenriconducibili a confusioni, ossia a errori di giudizio circa le rappresentazioni coinvolte,oppure circa le loro relazioni. Solo successivamente viene trattata la “facoltà caratteristica”,risolta anch’essa nelle leggi di associazione immaginativa, fin dalla sua introduzionenei termini di una percezione congiunta dei segni insieme con i loro “segnati” (ibidem,§ 619).88 Cfr. anche il § 375: “Nella maggior parte delle azioni umane [tale aspettativa] non soltantotiene il luogo della ragione, ma può anche diventare equipollente (cfr. DM § 17) epersino conforme alla ragione (cfr. DM § 369), quando cioè si determinano con esattezzale circostanze entro cui qualcosa avviene. In tal modo, infatti, si sa che il risultato dipendedalle circostanze, benché non si comprenda come ciò accada e quindi non si abbiaalcuna intelligenza distinta del nesso (cfr. DM § 206)”. Per Leibniz, cfr. almeno ilpunto 14 del celebre scritto dedicato all’anima dei bruti (1710): qui si ammette che, se laragione viene intesa come la facoltà di trarre conseguenze, allora anche agli animali nonumani va riconosciuta razionalità – dovendo però precisare subito che “vi sono due tipidi associazione (consecutiones), e del tutto diverse, quelle empiriche e quelle razionali. Leassociazioni empiriche sono comuni a noi e alle bestie e consistono nell’aspettare chequelle cose che altre volte si sono esperite come congiunte lo saranno di nuovo. Così icani che sono stati battuti per aver fatto cose che non dovevano si aspettano di nuovole percosse quando rifanno le stesse cose, e perciò si trattengono dall’azione, ciò chehanno in comune con i bambini. […] Ma poiché spesso accade che tali cose siano congiuntesoltanto in maniera accidentale, gli empirici vengono spesso ingannati, propriocome gli animali che si aspettano qualcosa che poi non accade. […] L’uomo, invece, in90

vati (o attenuati) nella ripresa baumgarteniana delle dottrine che qui siintrecciano.In primo luogo, la valutazione anticartesiana delle capacità cognitiveanimali da parte di Wolff si fa forza, come accennato, della ripresadella dottrina scolastica dell’“analogo della ragione” – mantenendoneperò rigorosamente il valore di semplice analogia: al di là di o-gni continuismo, infatti, tra una prestazione cognitiva meramente e-stetica e una prestazione genuinamente razionale dovrà permanereuna qualche differenza irriducibile. In secondo luogo – e soprattutto– Wolff è consapevole che una simile strategia argomentativa puòfunzionare soltanto se, oltre a spiegare identità e differenze tra prestazionicognitive estetiche e intellettuali, risulta possibile dimostrareche le prime riescono comunque a determinare da sole il costituirsi diun’esperienza genuina – ciò che può essere ottenuto solamente superandola prospettiva di una psicologia strettamente empirica, come èaccennato alla fine del § 377.Si trova che nella filosofia comune [sc. scolastica] si è negata agli animali laragione: tuttavia, viene loro attribuito qualcosa di analogo a essa. Nei nostritempi [questo discorso] lo si è ritenuto incomprensibile. Però, se ci si richiamaall’aspettativa di casi simili e si spiega come questa si fondi soltanto neisensi, nell’immaginazione e nella memoria (cfr. DM § 376) 89 , allora, a mioavviso, si sarà spiegato in modo comprensibile che cosa gli antichi abbianointeso per analogo della ragione (cfr. DM § 206). Tuttavia, se questo sia statoquanto agisce non empiricamente ma razionalmente, non si fida dei soli esperimenti odelle induzioni dai particolari a posteriori, ma procede a priori per ragioni. […] Infatti, anchequando si sono sperimentati molti casi favorevoli, non perciò siamo sicuri del successoin perpetuo, a meno che non troviamo ragioni necessarie da cui si possa desumereche le cose non possono stare altrimenti. Pertanto le bestie (per quanto possiamoosservare) non conoscono l’universalità delle proposizioni, perché non conoscono laragione della necessità”.89 Al § 376 della Metafisica tedesca, cui qui rinvia, Wolff sostiene appunto che l’aspettativadi casi simili può darsi “anche in totale assenza di ragione”: “infatti, se delle circostanzeda cui un caso risulta determinato abbiamo solo un concetto chiaro ma confuso (e spessoaddirittura oscuro), e se scorgiamo di nuovo tali circostanze, allora l’immaginazioneci rappresenta contemporaneamente anche ciò che era accaduto in passato (cfr. DM §238), mentre la memoria ci assicura che le due cose sono state concomitanti (cfr. DM §249): perciò si torna a cercarle adesso [sc. le circostanze e il caso che in passato sono statiesperiti come concomitanti]”.91

attribuito [agli animali] a giusto titolo non lo si può ancora decidere in questoluogo, ma se ne dirà più avanti (cfr. DM § 872) (DM § 377).E che la posta in gioco consista, oltre che nel risolvere il problemadella razionalità degli animali in quanto circoscritta alla loro capacitàdi previsione, nel dimostrare più in generale che le facoltà estetichepossono dare origine a un’esperienza pienamente costituita è benchiaro a Wolff. Lo evince da una nota complessiva ai paragrafi fin quipresi in considerazione, che converrà quindi citare almeno per unbuon tratto.È una proposizione indubitabilmente certa che, date medesime circostanze,debbano necessariamente verificarsi i medesimi eventi. Se così non fosse,l’esperienza non ci sarebbe granché utile e la maggior parte degli uomini sitroverebbe davvero a mal partito in tutte le proprie azioni. Su ciò riposa ilfatto che ci si possa orientare sugli esempi. Solo, si tratta ora di saper giudicarese tutte le circostanze, oppure soltanto la maggior parte, siano le medesime,e nessun’altra venga trovata difforme, benché di qualcuna non si sappiacome sia caratterizzata. Chi bada a questo procede con sicurezza imitandogli altri, e chi non vi bada li segue ciecamente. E questa è la causa percui l’imitazione porta di solito a risultati tanto cattivi: perché si imita ciecamente.Ma si può facilmente prevedere chi siano coloro che dovranno seguireciecamente gli altri, ossia tutti coloro che rimangono attaccati soltantoai propri sensi e alla propria immaginazione, senza darsi alcuna pena di portarea distinzione mediante l’intelletto i concetti confusi così ricavati (DM2ad §§ 375-576) 90 .Ora, proprio la nozione di “esperienza”, che qui vediamo emergerein primo piano, riveste tutt’altro ruolo che in Baumgarten, dove lafunzione di ciò che Wolff chiama esperienza è retta dal complessodelle cognizioni realizzato in un’anima in un momento determinato,ovvero da una sorta di sintassi associativa delle rappresentazioni, cheman mano si complica a partire dalla fondamentale prestazione rappresentativadei sensi. In altri termini, Baumgarten – posto il caratterepsicologico della rappresentazione come determinato da un’ontologia90 Wolff fornisce qui l’esempio di coloro che seguono ciecamente e meccanicamente iformalismi grammaticali e matematici nella convinzione (erronea) di produrre in talmodo dimostrazioni logiche genuine (ibidem).92

delle relazioni – riduce interamente a una storia di fatti empirici (regolatida leggi associative) ogni qualità della “percezione totale” realizzatavolta per volta dall’anima come un complesso di rappresentazioni91 . Wolff invece (e magari meno coerentemente) in sede psicologicaprende in conto anche caratteri strutturali dell’esperienza (e innanzituttodi quella sensibile) che non si lasciano catturare da unapsicologia semplicemente associazionistica.2. Come le esperienze ritornanoIl primo di tali caratteri è quello della “certezza”, che si ritrova appuntonell’esperienza definita come cognizione empirica 92 , che viene91 Subito al cap. I della “Psicologia” (1739: §§ 504 ss. – e cioè prima ancora di illustrarela dottrina della “facoltà conoscitiva inferiore”) Baumgarten determina non soltanto ladefinizione essenziale dell’anima come “forza “ (ibidem, §§ 505-506) capace di fornireuna rappresentazione dello stato del soggetto che corrisponde allo stato del mondo, ainiziare dallo stato di quell’ente fisico particolare che è il suo corpo proprio (ibidem, §§508-513), ma anche determina immediatamente tale facoltà come capace di dare luogoa complessi (che poi potranno diventare serie) di rappresentazioni – nel che vale ladottrina della composizione delle “percezioni parziali” in una “percezione totale” (ibidem,§ 514).92 Si potrebbe rilevare che qui Wolff non rivolge il proprio interesse in primo luogo aun’esperienza naturale e “ingenua” (cfr. DM § 325: “Siamo soliti chiamare esperienza laconoscenza a cui arriviamo facendo attenzione alle nostre sensazioni e alle modificazionidell’anima”), tanto più che il tema immediatamente focalizzato diventa quello dell’esperimento:“Chiamiamo esperienze comuni quelle in cui le sensazioni si danno spontaneamente,e invece esperimenti quelle che conseguiamo mediante il nostro sforzo. Ad es., ilcielo si copre di nuvole senza il nostro intervento, e vediamo queste nubi fosche senzaavere avuto l’intenzione di vederle. Se, dunque, presto attenzione a ciò che vedo e sonocosciente che il cielo è coperto di nubi fosche, questa è un’esperienza comune. Se, invece,da una grande sfera di rame o di vetro estraggo l’aria per vedere se pesa meno diquando è piena d’aria, questo è un esperimento: infatti, giungo a questa conoscenza permezzo del mio sforzo. Senza il nostro intervento non avremmo mai e poi mai la possibilitàdi vedere tali fenomeni, perché la natura non riesce a mettere insieme sfere, pompepneumatiche e bilance, e tantomeno vuota le sfere e le poggia su una bilancia” (ibidem).Nella relativa annotazione il discrimine fra osservazioni ed esperimenti viene cosìsintetizzato: “Nel primo caso, la realtà di ciò che avviene dipende semplicemente dallanatura, mentre nel secondo dall’arte” (DM2 ad § 325). È tuttavia più che plausibile sottolinearecome Wolff faccia in realtà centro su quella che nel Discursus praeliminaris verràdefinita “cognizione istorica” (cfr. supra, p. 57, n. 53). Spia del fatto che in questi passaggidella Metafisica tedesca Wolff si rivolga proprio a questo tipo di sapere è che, dopo avereragionato (e in termini prescrittivi) della perfettibilità scientifica della “esperienza co-93

analizzato al § 330 della Metafisica tedesca – e proprio relativamente alcaso esemplare dell’attesa di casi simili.I concetti sono certi se ne conosciamo la possibilità (cfr. DL IX, § 5). Poiché,ora, l’esperienza ci mostra che ci sono cose di cui essa ci fornisce unconcetto, allora di qui conosciamo anche che [tali cose] sono possibili (cfr.DM § 15). I giudizi sono certi se alle cose conviene o può convenire ciò chenoi attribuiamo loro (cfr. DL IX, § 6). Se, ora, siamo pervenuti a un giudiziomediante l’esperienza, allora da ciò abbiamo appreso che a qualcosa èconvenuto questo o quello, e dunque risulta di qui nuovamente chiaro chequesto o quello può convenirle (cfr. DM § 15). Ma poiché nei giudizi tuttoviene detto di qualcosa sotto determinate condizioni (cfr. DL III, § 6), alloranon è certo che qualcosa accadrà nuovamente finché non saranno dinuovo presenti le medesime condizioni, cioè in casi simili (cfr. DM § 18). Ades., vedo che nella fucina il ferro diventa incandescente se lo si mette neicarboni ardenti, fortemente ventilati da un mantice. Di qui giudico: il ferropuò diventare incandescente. Però questo giudizio non è vero in senso assoluto.Infatti, non posso nutrire la speranza che ciò accada a meno chenon veda il ferro stare nella brace rovente (DM § 330).Al di là dei riferimenti interni alla Metafisica tedesca, che però valgonoa richiamare alcuni termini centrali del realismo wolffiano 93 , interessanoqui i rimandi (più puntuali) alla logica, e precisamente ad alcuniprecisi capitoli della Logica tedesca. Di tali rimandi, quello al primodei capitoli a venire incontrato seguendo l’indice di questo altro manuale(DL III), tuttavia, più che a circostanziare l’affermazione secondocui “nei giudizi tutto viene detto di qualcosa sotto determinatecondizioni”, vale a riportare il tema della certezza del giudizio empiricoentro una più complessiva teoria del giudizio 94 . Sarà in effetti il camune”fino al § 329, Wolff apre il § 330 con la seguente premessa: “Non ho quil’intenzione di supplire alla mancanza finora patita di un’arte di esperire e sperimentare, madevo piuttosto indicare da dove provenga la certezza dell’esperienza”.93 Sono riferimenti ai primi paragrafi della Metafisica tedesca, dove, sulla base del caratterenecessario delle conclusioni che portano dalla realtà alla possibilità (§ 15), viene fornitala definizione della “cosa”; cfr. supra, pp. 33-34.94 I giudizi qui prevalentemente considerati da Wolff sono giudizi di inerenza, ovvero didipendenza (soprattutto causale, cfr. DL III, § 1: “Se pensiamo che a qualcosa inerisca opossa inerire qualcosa, ovvero che a qualcosa non inerisca o non possa inerire qualcosa,ovvero che da qualcosa possa derivare qualcosa, allora ne giudichiamo”, ad es.: “giudi-94

pitolo VI della Logica tedesca ad analizzare, a tale scopo, il tema della“certezza” dei giudizi a posteriori, fondando gli argomenti dei §§ 5-6del capitolo IX cui Wolff si rifà nella Metafisica tedesca – e su questivarrà dunque maggiormente la pena di soffermarsi.Il capitolo VI della Logica tedesca, di primo acchito, si limita a rilevarecome la validità materiale e formale delle argomentazioni siacondizione necessaria della verità dei pensieri, mentre per il restofornisce una serie di avvertenze tecniche rispetto a tipiche fallacie digiudizio. Tuttavia, ciò che importa è che qui il giudizio assunto comeesemplare nello sviluppo dell’intero capitolo – “nella fucina il ferro siarroventa” – viene esaminato quanto alla sua struttura (rispetto a cuiè appunto possibile distinguere tra validità materiale e formale), laquale appare dunque costituita nella seguente maniera, da due “concetti”così correlati 95 :circostanza (classe di osservabili A) → caso (classe di osservabili B).Le considerazioni cruciali circa tale strutturazione elementare delgiudizio vengono però svolte nel precedente capitolo V della Logica tedesca,dove, introdotta la distinzione tra “giudizio fondamentale (Grund-Urtheil)” e “derivato (Nach-Urtheil)” (basati rispettivamente sull’esperienzaimmediata, innanzitutto quella sensitiva, o sul ragionamento,DL V, § 1), Wolff si rivolge al primo, esemplificato da casi del tipo“vedo che, se si accende una candela, ogni cosa intorno a me diventachiamo del ferro, se diciamo che il ferro può diventare rovente”), rispetto a cui vienepoi fatta valere la dottrina tradizionale della omologia fra giudizio mentale e proposizione,nonché quella del giudizio come sintesi di concetti.95 Non appare qui problematico – a riprova, se ce ne fosse bisogno, dell’assunzione diuna prospettiva “psicologistica” da parte del Wolff logico – che la rappresentazionevenga equiparata a un concetto, capace di intendere una classe di eventi. Si consideri,anzi, come in tale prospettiva appaia addirittura indifferente il dover imputare a unapercezione chiara di somiglianze oppure a una percezione confusa di differenze fra individuila genesi di una rappresentazione generica. Sarà BAUMGARTEN (cfr. 1739, §§528-530) a tirare le somme di tale impostazione e a voler fondare psicologicamente sullaspecularità delle funzioni attentiva e astrattiva la legge logica del rapporto inverso fraintensione e estensione (in proposito, mi permetto di rinviare a KOBAU 2000, specialmentepp. 36-37). Ancora, Reimarus amplificherà il motivo della rappresentazione confusadi cose ed eventi nel riprendere la spiegazione wolffiana dell’attesa di casi simili inquanto capacità psicologica che non necessità dell’esercizio del raziocinio (REIMARUS1760, II, §§ 11-31).95

visibile”, “l’acqua rovesciata bagna il tavolo” ecc. (ibidem). Ciò che quiinteressa è però un’affermazione chiave: “poiché, ora, abbiamo sensazionesoltanto di cose singole, anche le esperienze non sono altroche proposizioni circa cose singole” (ibidem, § 2). È qui, infatti, cheWolff attribuisce alla semplice osservazione la capacità di produrreimmediatamente esperienze in forma di giudizi, ossia di connessionifra concetti secondo la struttura “circostanza (singolare) → caso (singolare)”.E tale struttura si può specificare per Wolff in tre manierefondamentali (esperienza di oggetti e dei relativi attributi; dei loromutamenti; dei loro effetti su altri oggetti) cui corrisponderanno trevie per giungere a tre diverse specie di giudizi fondamentali (ibidem, §5). La terza, però, risulta esibire un problema peculiare: i casi di percezionedelle cause di mutamenti (ad esempio: “se espongo al soledella cera in una calda giornata d’estate ed essa comincia a sciogliersi,non c’è dubbio che il sole abbia sciolto la cera”, ibidem, § 9) richiedonoparticolari cautele nel verificare la corrispondenza al vero di taliesperienze, poiché non sempre è evidente il carattere percepito dellacausa. Talvolta, infatti, “percepiamo un mutamento, ma le cose chelo producono ci sono nascoste. Vediamo tuttavia che il mutamento èconnesso (o sempre, o molto spesso) con qualcos’altro, ovvero cheuna cosa segue a un’altra” – sicché la natura genuinamente causale ditali rapporti di concomitanza o di mera successione diventa dubbiaquando si passa a un livello gnoseologico meno ingenuo. Ad esempio:“la guardia notturna si aggira sempre per le vie della città, quandodi notte scoppia un incendio, o quando qualcuno viene feritomortalmente. Chi però vorrebbe per questo motivo inferirne che laguardia notturna, poiché si aggira per le vie cittadine, è causa dell’incendioo dell’assassinio?” (ibidem, § 11). Valido sul piano strettamenteepistemologico è allora soltanto l’argomento negativo: “se due cosesono spesso collegate fra loro, e trovo che una volta si verifica laprima ma la seconda no, mentre nulla ha potuto ostacolare l’esplicarsidell’effetto della prima, allora è impossibile che la prima sia causa dellaseconda” (ibidem).Propriamente, allora, quando ad esempio osservo come un ferro siarroventa, posso apprendere con certezza, verificando il fenomeno incircostanze diverse, soltanto quali circostanze non sono la causa del96

suo arroventarsi. Wolff tocca qui il problema reale, quello del passaggiodai giudizi di esperienza alla conoscenza di leggi scientifiche veree proprie – sicché l’individuazione della causa di un mutamento, definitada una legge positiva, si dovrebbe configurare come una via cheporta (senza poter prescindere da un incremento di conoscenze a posteriori)dal livello dei giudizi di mera concomitanza a quello delle leggidi implicazione propriamente nomologica. Ma non trae da questa osservazionetutte le conseguenze che si potrebbero trarre, e si cura invece,in maniera piuttosto ottimistica (oltre che fallace), di argomentare lapossibilità di elevare (mediante un’applicazione ancora ingenua del metodosperimentale) i giudizi singolari al grado dell’universalità 96 .Altrove – e cioè in una sede diversa dalla logica – Wolff forniscetuttavia un altro accenno di soluzione che, si può brevemente anticipare,consiste nel sottoporre all’istanza della ragione la capacità, già empirico-osservativa,di ricavare rapporti del tipo “circostanza → caso”;ovvero, nel porre un piano di leggi, ricavabili razionalmente, comegarante dei singoli rapporti di concomitanza correttamente conoscibiliin maniera osservativa. E il luogo si trova proprio nella ripresa conclusivadella questione dell’“analogon rationis” in sede di psicologiarazionale – l’unica appropriata a tale scopo, come accennava, in chiusura,il § 377 della Metafisica tedesca.Converrà ora procedere per alcuni passi successivi e, intanto, dettagliareperché per Wolff la capacità di attendersi casi simili a casi giàesperiti (riconoscibile anche agli animali, in quanto capaci di avereesperienza del mondo grazie al possesso di facoltà estetiche) è soltantoanaloga alla capacità di svolgere argomentazioni razionali. Rimanendoancora in sede di psicologia empirica, va detto in primo luogoche tale “analogo” non è irrimediabilmente difettivo rispetto alla ra-96 La soluzione complessiva – che palesemente trascende il piano della semplice logica –viene offerta presto (DL V, § 15) ricorrendo al principio (ontologico) di ragione: “Malgradoperò le esperienze siano in sé e per sé null’altro che proposizioni circa cose singole(cfr. DL V, § 3), tuttavia le possiamo trasformare in proposizioni universali, purchéabbiamo annotato con esattezza tutte le circostanze sotto cui qualcosa è accaduto (cfr.DL III, § 5). Infatti, tutte le cose in natura hanno degli effetti e subiscono mutamenti acausa della loro essenza e delle circostanze in cui si trovano. Perciò, finché hanno lamedesima essenza e si trovano nelle medesime circostanze, devono avere in parte anchei medesimi effetti e in parte subire i medesimi mutamenti”.97

gione, e i giudizi veri che genera possono sempre, in linea di principio,convertirsi in verità razionali:coloro i quali badano soltanto all’esperienza conformandosi a essa si aspettanoil verificarsi di casi simili, e l’attesa di casi simili è la ragione di tutte le loroazioni. Se, ora, sapessero distinguere esattamente tali casi, ne avesserocioè almeno un concetto chiaro (cfr. DM § 198), agirebbero con certezza: èinfatti vero che in casi simili accadono cose dello stesso genere (DM § 331).Ma la ragione permette appunto di cogliere i rapporti tra le singoleverità conoscibili per esperienza 97 , cioè un genere di rapporti diversoda quelli che connettono i termini di un giudizio singolare. In questomodo, vengono riconosciuti due tipi di conoscenza differenti.Abbiamo quindi due vie per cui giungiamo alla conoscenza della verità:l’esperienza e la ragione. Quella si fonda sui sensi (cfr. DM §§ 220, 325),questa invece sull’intelletto (cfr. DM §§ 277, 368). Ad es., che il sole torneràa sorgere domattina, la maggior parte degli uomini lo sa per esperienza (cfr.DM § 338) e non è capace di dire perché ciò accada; invece, un astronomoche intenda la causa dei moti celesti e la connessione fra terra e cielo conosceuna tale cosa mediante la ragione ed è capace di dimostrare che, perchée quando ciò deve necessariamente accadere (DM § 372).La differenza tra esperienza e cognizione razionale è quindi unadifferenza tra due tipi di conoscenza, caratterizzati, sì, da un diversogrado di generalità – ma soprattutto dalla palese differenza qualitativache intercorre tra il “sapere che” e il “sapere perché” 98 , dove quest’ul-97 Si tratta di una ripresa critica (in qualche misura) della dottrina leibniziana. Al § 368Wolff afferma: “L’arte dell’argomentare mostra che le verità sono connesse fra loro, ciòche andrà dimostrato a suo luogo. L’intelligenza del nesso delle verità, ovvero la facoltàdi intendere il nesso delle verità, si chiama ragione”. All’annotazione corrispondente(DM2 ad § 368) ricorda la definizione di ragione data da Leibniz (nella Teodicea) nei terminidi una “concatenazione di verità”, e precisa che occorre distinguere tra la “connessionedelle verità” reale e l’intelligenza di tale nesso fra verità.98 L’origine lontana di tale distinzione può essere considerata aristotelica e reperita nellaMetafisica (A, 1), dove si afferma che “il sapere e l’intendere sono propri più all’arte cheall’esperienza”; coloro che possiedono un’arte, infatti, “sanno la causa, mentre gli altrinon la sanno. Gli empirici sanno il puro dato di fatto, ma non il suo perché; invece, glialtri conoscono il perché e la causa” (981a 24-30). Tale discorso aristotelico appare influenteper l’insieme più largo dei temi qui considerati anche per altri motivi: si veda, ad98

timo sapere viene inteso da Wolff come una conoscenza delle leggiuniversali che determinano i “che”, ossia i singoli nessi “circostanza ?caso” conoscibili per mera esperienza.Sicché, a questo punto, si pone il problema di determinare non piùla differenza, bensì proprio l’analogia che sussisterebbe fra questi duetipi di conoscenza, basati rispettivamente (dal punto di vista genetico)sui sensi (più l’immaginazione) e sull’intelletto, e qualificabili (nomologicamente)come doxa ed episteme – problema che percorre l’interapsicologia razionale a partire dalla posizione del suo fondamento metafisico,cioè dall’individuazione dell’essenza naturale dell’anima inuna “forza di rappresentarsi il mondo secondo lo stato del suo corponel mondo” (DM § 753). È su questa base, infatti, che Wolff ripercorre,nella sua prima psicologia razionale, l’analisi delle facoltà conoscitivegià svolta in sede di psicologia empirica, cercando il punto didiscrimine tra quelle sensitive e quelle razionali. Compare qui, allora,una questione ancora oggi “classica” nel dibattito sulla razionalità a-nimale, e cioè quella del rapporto fra razionalità e possesso del linguaggio,che Wolff affronta sulla scorta di una concezione puramentestrumentale e comunicativa delle attività linguistiche. In altri termini:per Wolff l’uso della ragione viene soltanto agevolato dal linguaggio(DM §§ 865-868), al pari che da altre tecniche, basate magari sull’usodelle sole facoltà estetiche. Sicché non ritiene corretto affermare pregiudizialmenteche gli animali non pensano perché non hanno linguaggio– mentre ritiene corretto affermare che, visto che gli animalinon parlano, è possibile inferirne che non pensano in senso proprio.E, mettendosi su questa via, allestisce un curioso argomento che negaagli animali una perfezione delle facoltà intellettive sufficiente all’eserciziodella ragione.esempio, la distinzione tra “coloro che hanno la direzione nelle singole arti” e i semplici“manovali”, che “agiscono, ma senza sapere ciò che fanno, così come agiscono alcuniesseri inanimati, ad es., così come il fuoco brucia: ciascuno di questi esseri inanimati agisceper un certo impulso naturale, e i manovali agiscono per abitudine” (981a 31 - 981b5) – che vale a caratterizzare la conoscenza istorica. O, ancora, l’affermazione che “nessunasensazione è sapienza: infatti, se anche le sensazioni sono, per eccellenza, gli strumentidi conoscenza dei particolari, non ci dicono, però, il perché di nulla: non dicono,ad es., perché il fuoco è caldo, ma solamente segnalano il fatto che è caldo” (981b 10-14) – che vale a caratterizzare come estetica la conoscenza istorica.99

Poiché gli animali variano pochissimo le loro voci allo scopo di indicarequalcosa che tocchi il loro stato, e anzi non li si possono udire emettere deiveri e propri suoni modulati (Töne) mediante cui siano soliti indicare le coseche si rappresentano, se ne può dedurre che, trovandosi [in essi] anima ecorpo in un’armonia costante (cfr. DM §§ 765, 789), [gli animali] non riflettonomolto sulle loro sensazioni e immaginazioni e non vi prestano grandeattenzione (cfr. DM § 272), per cui manca loro quella distinzione che vienerichiesta per ragionare (cfr. DM §§ 865, 866). Per questo motivo, dunque,non è possibile attribuire loro ragione (DM § 869).In ogni caso, il possesso di immaginazione e memoria da parte deglianimali appare una verità garantita dalla certezza delle conoscenzeempiriche.Ad es., se si è bastonato un cane, questo ha veduto il bastone e ha avvertitoil colpo, dunque ha avuto due sensazioni contemporaneamente. Se si tornaad alzare il bastone verso di esso, il cane lo vede, per cui viene nuovamentesuscitata una di quelle medesime sensazioni. Poiché ora prende a guaire einizia a correre, da ciò non è possibile dedurre altro, se non che torna arappresentarsi contemporaneamente i colpi e ricorda di averli avvertiti inprecedenza (DM § 870).Dal comportamento dell’animale, dunque, è possibile inferire lasua capacità di realizzare connessioni (che sul piano genetico-psicologicosi qualificano come associative) del tipo “circostanza → caso”; asua volta, la capacità di formare i due termini così associati appare riposaresulla sola capacità di percepire e riconoscere, ossia di acquisiresensazioni e immagini fantastiche. Tale possesso delle facoltà esteticheelementari spiega, inoltre, il successo delle pratiche di ammaestramentodegli animali a compiere azioni che sembrano necessitaredi intelletto – apparenza che è in realtà erronea (DM § 871), giustaquesta argomentazione:poiché, ora, la capacità di attendersi casi simili non richiede altro se nonsensi, immaginazione e memoria, ma non l’intelletto (cfr. DM § 376), è possibileattribuirla anche agli animali (cfr. DM § 870). Ora, essendo tale aspettativaanaloga in qualcosa alla ragione, gli animali possiedono qualcosa dianalogo alla ragione, benché non tutti nello stesso grado, così come pure tra100

gli uomini la ragione non è distribuita in modo uniforme. L’esempio del cane,addotto in precedenza (cfr. DM § 870), può essere utile anche qui: e nerisulta in modo del tutto chiaro che l’aspettativa di casi analoghi è analogaalla ragione. Poiché, ora, la ragione è intelligenza del nesso fra le verità (cfr.DM § 368), mentre l’aspettativa di casi simili rappresenta ugualmente alcuninessi tra le cose – come è per il cane tra la visione del bastone, i colpi e i doloricausati (cfr. DM § 870) –, [tale aspettativa] è analoga alla ragione sottoquesto rispetto (cfr. DM § 18) ed è, per così dire, il grado infimo della ragione,ovvero il gradino più prossimo sulla scala che porta alla ragione, ovverol’inizio della ragione. Tuttavia, poiché gli animali non compiono mai alcunprogresso, rimangono sempre fermi sul gradino più basso (DM § 869).Quel che va però notato è uno slittamento terminologico, cheporta Wolff dal negare agli animali la piena ragione al negare lorol’intelletto. Tale slittamento non va affatto sottovalutato, e non soloperché sarà solo la tesi della mancanza di ragione che gli permetteràdi negare agli animali il libero arbitrio (DM §§ 888-891), ma soprattuttoperché negare loro precisamente l’intelletto gli rende possibile ladefinitiva spiegazione della differenza tra razionalità umana e irrazionalitàanimale – fatta salva la spiegazione della capacità di previsionesulla sola base del possesso di facoltà estetiche. Riassumendo infattitutte le analogie e le differenze che intercorrono tra gli animali el’uomo, Wolff conclude affermando che “l’anima dell’uomo è differentedall’anima degli animali principalmente per l’intelletto, cioè peravere rappresentazioni distinte anche di cose particolari” (DM § 892),ossia quelle implicate nei fenomeni più semplici dell’aspettativa di casisimili. Appare tuttavia dogmatica la successiva affermazione secondocui la distinzione rappresentativa, pur risultando da una crescentechiarezza (DM § 893), sarebbe non solo una differenza di grado,bensì di essenza (DM § 894) – affermazione della cui problematicitàpare accorgersi lo stesso Wolff 99 .99 Cfr. DM § 895: “Si potrebbe tuttavia dire che, se la differenza tra i gradi della forzarappresentativa comporta una differenza di essenza, allora anche l’anima di un uomodovrebbe essere essenzialmente diversa dall’anima di un altro uomo, e anzi, in tal modo,l’anima di uno stesso uomo a una certa distanza di tempo dovrebbe essere diversa da sestessa” – ma Wolff risolve così la questione: “non ogni [differenza di] grado può risultarein una differenza essenziale, bensì soltanto un[a differenza di] grado tale da mutarecomplessivamente l’intera forza rappresentativa”. E non si tratta di una questione di101

Ma, soprattutto, non può risultare bene giustificata la totale equiparazionedelle differenze “esperienza / ragione” e “facoltà estetiche/ intellettuali”. Infatti, la differenza “esperienza / ragione” rinvia auna differenza di livello propriamente epistemologico (qualitativo,cioè, e non solo genetico) fra i nessi rappresentativi rispettivamentecolti dai due tipi di conoscenza. Qui si hanno, da un lato (cioè perl’esperienza, e dunque per il fenomeno dell’attesa di casi simili), singoleverità strutturate secondo il nesso di concomitanza “occasione→ caso”, mentre dall’altro si hanno nessi fra singole verità, che hannouna funzione di leggi esplicative universali rispetto alle singole veritàdi esperienza. Invece, la differenza “facoltà estetiche / intellettuali”rinvia, su un piano metafisico e genetico, a una diversità di dotazionipsicologiche capace di dare ragione (ma quanto problematicamentelo si è appena visto) della prima differenza. Sicché, in ultimaistanza, è una circostanza reale, ma di fatto (conoscibile dunque a posteriori,in sede di psicologia empirica), quella che viene invocata daWolff per dare conto di una distinzione fra due tipi di conoscenza –la quale risulta una distinzione, a sua volta, di fatto e graduale, piuttostoche essenziale e di diritto come vorrebbe. E in questa debolezzache riguarda ugualmente l’epistemologia e la metafisica wolffiane affonderannole critiche di molti: in primo luogo (primo senz’altro pernotorietà) quelle di Kant.poco conto: su di essa riposa, infatti, la distinzione gerarchica tra anime e spiriti sviluppataai §§ 896-902, che comprende un’aperta critica (§ 898) alla monadologia di Leibniz.102

V – Fallacie e antifallacie dell’analogon rationis[…] la sensazione e l’intelligenza non sono la stessa cosa, giacchédi quella partecipano tutti gli animali, e di questa pochi.Quanto al pensiero (che include quello retto e quello non retto[…]), neppure esso è la stessa cosa che la sensazione. In effettila percezione dei sensibili propri è sempre vera ed appartiene atutti gli animali, mentre si può pensare anche falsamente, ed ilpensiero non si trova se non in chi è fornito di ragione.Aristotele, De anima III,427b (trad. Movia)Per incontrare un netto rifiuto di ciò che sta alla base della teoriadell’“analogon rationis” non occorre andare molto più in là dell’orizzontestorico del wolffismo: come fortunato tentativo di smontarla,sarebbe più che sufficiente citare già la critica di Hume alle ontologierealistiche, in quanto legata a doppio filo allo sviluppo di una gnoseologiaradicalmente empiristica. Tuttavia, ancora più interessante apparela critica di Kant, in quanto tentativo (ancora più fortunato) di superamento,in un colpo solo, sia del “dogmatismo” wolffiano, sia dello“scetticismo” humeano.1. Esperienza delle leggi o leggi dell’esperienzaLa concezione di una capacità semplicemente “estetica” di prevedereeventi futuri – da considerarsi, come tale, condivisa da tutti gli esserisenzienti – non appariva esaurientemente analizzata da Wolff e, comesi è visto, conosce grazie a Baumgarten ulteriori e abbondanti sviluppi.Rispetto a essa, Kant argomenterà però il trattarsi non di una facoltàconoscitiva analoga a quelle della conoscenza razionale, bensì di unafalsa apparenza di capacità conoscitiva, giacché ogni capacità di previsione(e a maggior ragione ogni capacità di previsione argomentativa)richiederebbe di necessità l’intervento di facoltà logiche, le quali trascendonoquelle di sentire e di tenere una traccia riconoscibile di ciò103

che è già stato percepito in passato. Il punto di attacco della sua criticanon si circoscrive però a una “mantica estetica” come quella previstada Baumgarten 100 : le obiezioni di Kant vanno più in profondo eriguardano più in generale la nozione di esperienza adottata da Wolff,precisamente muovendo dalla necessità di “separare con sicurezzauna conoscenza pura da una conoscenza empirica” (KrV, B 3). PerKant un criterio di tale differenza consiste nel fatto che “l’esperienzaci insegna il modo in cui una cosa è fatta, ma non che essa non puòessere fatta diversamente” (ibidem). La conoscenza genuina, per Kant– che rigetta in tal modo la distinzione e gradazione tra cognizioneempirica e cognizione razionale come posta da Wolff –, è sempre caratterizzabile,prima ancora che nei termini di una conoscenza positivadel “perché”, nei termini della sua universalità e necessità (ovveroda una validità a priori): e da questo punto di vista “l’esperienza nonconferisce mai ai suoi giudizi un’universalità autentica e rigorosa, masemplicemente un’universalità presunta e comparativa (per induzio-100 In realtà, nei §§ 35-36 della Antropologia pragmatica (dedicati rispettivamente alla “praevisio”e alla “facultas divinatrix”) sarebbe possibile individuare proprio un attacco diquesto tipo. Mentre infatti la “capacità di prevedere” viene descritta esattamente neitermini di un “analogon rationis” (“la previsione empirica è l’attesa di casi simili […] e nonha bisogno di alcuna nozione razionale di cause e di effetti, ma solo del ricordo di avvenimentiosservati, come essi comunemente si susseguono”; in particolare, l’“anticipazione[praesagitio]” esprime addirittura “una coscienza del futuro prodotta dalla riflessionesulla legge della concatenazione degli avvenimenti fra loro, o della legge della causalità”,ibidem, § 35), quella di un “dono della divinazione” viene denunciata come una nozionedel tutto illusoria. Viene, insomma, introdotta una distinzione rigorosa tra “prevedere,predire e indovinare” (il primo risulta “fondato sulle leggi dell’esperienza”, ma ilsecondo è un “prevedere contrariamente alle leggi note dell’esperienza” e il terzo, addirittura,viene ritenuto “un’ispirazione derivante da una causa diversa dalla natura”, ibidem,§ 36) – sicché “gli astrologi e i cercatori di tesori, a cui si possono aggiungere glialchimisti, fra tutti i quali emergono nell’antichità greca la Pizia e ai nostri tempi il miserabilesciamano della Siberia” (ibidem) vengono piuttosto assimilati al fenomeno dellapossessione entusiastica (su questo tema, mi permetto di rimandare a KOBAU 2001).Tuttavia, data la natura dell’opera, in questa sede non viene fornita una critica esaurientealla gnoseologia e, soprattutto, all’ontologia del wolffismo, né tantomeno una teoria aessa alternativa – potendosi anzi rilevare che anche qui, tanto quanto nel § 147 della Filosofiagenerale di Baumgarten (cfr. supra, pp. 84-85), la progressione dei temi ricalca quelladella psicologia empirica wolffiana come consegnata alla Metafisica tedesca (posta al § 7l’opposizione tra sensibilità e intelletto, Kant procede infatti trattando della sensibilità,dell’immaginazione, della capacità di rappresentarsi passato e futuro, della “facultas signatrix”,per passare quindi alle facoltà di conoscere superiori).104

ne), sicché si deve propriamente dire: stando a quanto abbiamo finoraosservato, non risulta alcuna eccezione a questa regola” (B 3-4).L’assunzione della critica humeana alla generalizzazione induttivadi singoli casi sembra però sposarsi in Kant con l’osservazione lasciatacadere da Wolff nella Logica tedesca (Cap. V, § 11) relativamente allaproblematicità del passaggio dai giudizi di esperienza alla conoscenzadi leggi necessarie (cfr. supra, ppp. 96-97) – e porta così a denunciarel’inconsistenza della nozione di “universalità empirica”, la quale nonsarebbe altro se non “un’estensione arbitraria in fatto di validità, daquella che poggia sul maggior numero di casi a quella che vale in ognicaso, come ad esempio nella proposizione ‘tutti i corpi sono pesanti’”(B 4). Al contrario, un giudizio genuinamente universale e necessario“sta a manifestare una fonte particolare di conoscenza” (ibidem) – chenon sarà dunque semplicemente sensibile, né meramente esperienziale.Fin qui, sembra dunque che Wolff sia in qualche misura adoperatocontro Hume; ma contro Hume varrà poi ancora il fatto positivo che“è facile mostrare che nella conoscenza umana si danno effettivamentesimili giudizi, necessari e universali”, ad esempio nelle proposizionidella matematica, oppure in giudizi metafisici del tipo “ognimutamento deve avere una causa” (ibidem). E questa circostanza apparerintracciabile non solo al livello dei giudizi, ma già a quello deisingoli concetti (Kant cita qui ad esempio il concetto empirico dicorpo, o quello di oggetto) 101 – ciò che torna però a interessare integralmentela nozione wolffiana di esperienza, la quale in effetti prevede,come si è visto, i tre casi fondamentali del giudizio sugli oggetti(in quanto dotati di attributi), sui loro mutamenti e sui loro effetti sopraaltri oggetti (DL V, § 5).Una più abbondante ripresa di analoghi argomenti, svolti in chiavepiù esplicitamente antihumeana, è reperibile nei Prolegomeni, in particolarenella “Seconda parte della principale questione trascendentale.Come è possibile la scienza pura della natura?”. In tale contesto, al §18 (Ak IV: 297-298), troviamo una classificazione che distingue in-101 Si noti come Kant esegua qui una sorta di applicazione ante litteram del metodo husserlianodella variazione eidetica: nel suo argomento, se si sottraggono da tali concetti lecomponenti empiriche, si trova che rimangono comunque delle componenti logiche emetafisiche ineliminabili, e dunque a priori (che sono qui, rispettivamente, lo spazio occupatodal corpo e la sostanzialità dell’oggetto, cfr. B 5-6).105

nanzitutto i giudizi empirici da quelli di esperienza 102 , basata sulla dottrinadel necessario concorso di fattori estetici e logici per il darsi diun giudizio genuino 103 . Ma ancora al di sotto dei giudizi empirici Kantcolloca qui i “giudizi percettivi (Wahrnehmungsurteile)”.I giudizi empirici, in quanto hanno una validità oggettiva, sono giudizi di esperienza;ma quelli che sono validi soltanto soggettivamente io li chiamo semplici giudizipercettivi. Questi ultimi non richiedono alcun concetto puro dell’intelletto,ma soltanto la connessione logica delle percezioni in un soggetto pensante.I primi richiedono invece sempre, oltre alle rappresentazioni dell’intuizionesensitiva, anche dei peculiari concetti originariamente generati nell’intelletto,i quali appunto fanno sì che il giudizio di esperienza sia oggettivamente valido(ibidem, 298).Si potrebbe aprire qui la questione del rapporto fra tali “giudizipercettivi” (si noti la stranezza dell’espressione, almeno per un Kant)e la “sintesi dell’apprensione”, come trattata nella “Deduzione deiconcetti puri dell’intelletto” svolta nella prima edizione della primaCritica (A 98-100). La “sintesi dell’apprensione” vi è caratterizzata infatticome un’unificazione che deve poter interessare il molteplice intuitivo(ma anche “rappresentazioni che non sono empiriche”, A 99)prima di ogni ulteriore sintesi, in modo da costituirlo come “unità assoluta”del molteplice di una rappresentazione contenuta in un istantedato – senza di che “non sarebbe possibile avere a priori rappresentazioniné dello spazio né del tempo” (ibidem). Soprattutto, essa sostiene(o, meglio, le è “legata inscindibilmente”) la “sintesi della riproduzione”(o “sintesi riproduttiva della immaginazione”, o “facoltàtrascendentale dell’immaginazione”), la quale costituisce il “fondamentotrascendentale della possibilità di ogni conoscenza in generale(non solo delle empiriche, ma anche delle [conoscenze] pure a priori)”102 Contro una delle dottrine basilari di Wolff qui pertinenti, Kant aveva già affermato:“benché tutti i giudizi di esperienza siano empirici, cioè abbiano il proprio fondamentonella percezione immediata dei sensi, inversamente, non tutti i giudizi empirici sono perquesto giudizi di esperienza” (B 297).103 E aggiunge: “all’elemento empirico e in generale al dato dell’intuizione sensitiva devonoancora aggiungersi alcuni speciali concetti che hanno la propria origine in mododel tutto a priori nell’intelletto puro, ai quali ogni percezione può venire prima sussunta,e poi dunque, per loro mezzo, convertita in un’esperienza” (ibidem, 298).106

(A 102). Quanto alle conoscenze empiriche, quest’ultima si incaricainfatti di regolare nomologicamente le serie delle rappresentazioni inquanto, nella loro registrazione e nel loro recupero conoscitivo, taliserie devono poter apparire strutturate – in modo tale, fra l’altro, dapoter permettere il fenomeno dell’attesa di casi simili come (insufficientemente)descritto da una psicologia associazionistica quale èquella di Baumgarten 104 . La portata della questione è ben intuibile – aogni modo, per gli scopi presenti, ci si accontenterà di rilevare come,secondo uno stile perfettamente idealistico, Kant individui in leggioggettive dell’esperienza ciò che in un’ottica realistica apparivano essere(ma troppo problematicamente) leggi oggettive tout court – con il checonverrà ritornare al testo dei Prolegomeni.Solo a partire dai (genuini) giudizi di esperienza, dunque, si ha ache fare con degli oggetti, essendo questi determinati, precisamente,non da principi e caratterizzazioni ontologiche reperibili in ogni sempliceesperienza in quanto mera credenza, bensì dal valore universalee necessario dei giudizi che si possono emettere sopra di essi 105 . Conle parole di Kant:104 Ciò risulta in un celebre passo della prima Critica: “Certamente non è che una leggeempirica, quella secondo cui le rappresentazioni che si accompagnano o susseguonosovente finiscono per associarsi tra loro, connettendosi in modo che, anche quandomanchi l’oggetto, una di queste rappresentazioni fa passare l’animo a un’altra, secondouna regola costante. Ma questa legge della riproduzione presuppone che i fenomenistessi sottostiano effettivamente a una regola del genere e che nel molteplice delle lororappresentazioni si dia una concomitanza o una successione conforme a certe regole; seinfatti le cose stessero diversamente, la nostra immaginazione empirica non sarebbe maiposta in grado di fare alcunché di conforme alle sue capacità e rimarrebbe pertanto nascostanel nostro animo come una potenzialità morta e sconosciuta a noi stessi. Se ilcinabro fosse ora rosso e ora nero, ora leggero, e ora pesante; se un uomo si trasformasseora nella figura di un animale, ora in quella di un altro […], senza che sussistesse unaregola precisa a cui i fenomeni fossero come tali sottoposti, nessuna sintesi empiricadella riproduzione potrebbe avere luogo. Deve dunque sussistere qualcosa che, da partesua, in quanto fondamento a priori dell’unità sintetica dell’appercezione, renda possibilequesta riproduzione dei fenomeni” (A 100-101).105 Al successivo § 19 Kant precisa inoltre che emettendo un giudizio oggettivo riconosciamoun oggetto “dal valore universale e necessario della connessione fra le percezionidate; e poiché questo è il caso per tutti gli oggetti dei sensi, allora i giudizi di esperienzaricaveranno la loro validità oggettiva non dalla conoscenza immediata dell’oggetto (ciòche è impossibile), bensì soltanto dalla condizione del valore universale dei giudizi empirici:che, come si è già detto, non si fonda mai su condizioni empiriche e in generalesensibili, bensì su un concetto puro dell’intelletto” (ibidem, 298-299).107

Tutti i nostri giudizi sono in un primo momento semplici giudizi percettivi:essi valgono soltanto per noi, cioè per noi in quanto singoli soggetti, e soltantoin seguito assegniamo loro una nuova relazione, quella cioè con unoggetto, e vogliamo quindi che [il primo giudizio] debba essere valido pernoi sempre, nonché per ogni altro uomo; infatti, quando un giudizio si accordacon un oggetto, tutti i giudizi circa il medesimo oggetto devono ancheconcordare tra loro, sicché la validità oggettiva del giudizio di esperienza nonsignifica altro se non la sua validità necessaria e universale (Ak IV: 298).E qui Kant fa cadere il primo di una serie di ulteriori chiarimentidecisivi per la nostra questione.Che la stanza sia calda, lo zucchero dolce, l’assenzio disgustoso, sono giudizivalidi soltanto soggettivamente, giacché io non pretendo di doverli riteneresempre veri e che ogni altro li debba ritenere tali, ma esprimono soltantouna relazione fra due sensazioni per un medesimo soggetto, cioè per mestesso nel mio attuale stato percettivo, e non devono perciò valere ancheper l’oggetto: tali giudizi io li chiamo percettivi (ibidem, 299).Gli esempi qui invocati presentano di certo alcune difficoltà 106 . Aogni modo, a Kant tali esempi sembrano bastanti per sostenere chenel giudizio di esperienza le cose stanno in modo affatto diverso. Ciò chel’esperienza mi insegna in certe circostanze, deve insegnarlo sempre, a me ead ogni altro […] quando p. es. dico: “l’aria è elastica”, in un primo momentoquesto giudizio è soltanto percettivo, cioè mi limito a riferire l’una all’altradue impressioni che ho presenti ai miei sensi. Ma se voglio che venga chiamatogiudizio di esperienza, pretendo inoltre che questa connessione siasottoposta a una condizione tale da renderlo valido universalmente (ibidem).106 Di cui pare ben consapevole lo stesso Kant, che precisa in una nota: “Ammetto volentieriche questi esempi non rappresentano giudizi percettivi che potrebbero mai diventaregiudizi di esperienza, anche qualora vi si aggiungesse un concetto intellettivo;infatti, si riferiscono soltanto al sentimento, di cui ognuno riconosce il carattere meramentesoggettivo e che quindi non può mai venire riferito all’oggetto, e dunque nonpossono mai diventare oggettivi […] Un esempio di giudizi percettivi che diventanogiudizi di esperienza mediante l’aggiungersi di un concetto intellettivo seguirà nella prossimanota” (ibidem). E si osservi, oltretutto, come tale tipo di giudizi presenti caratteristicheproprie del giudizio estetico, come delineate nella terza Critica.108

Su queste basi, al § 20 dei Prolegomeni viene offerta un’ulterioreanalisi della “esperienza in generale” (ibidem, 300), in cui emerge ancormeglio il ruolo universalizzante della coscienza – o, meglio, dell’attribuzionedel giudizio a una possibile coscienza in generale – per laformulazione di un giudizio di esperienza genuino. Ciò permette aKant di rilevare che “per avere un’esperienza non è sufficiente, comecomunemente si immagina, confrontare delle percezioni e collegarle inuna coscienza per mezzo del giudizio” (ibidem), per poi concludere cheprima che dalla percezione possa nascere l’esperienza, occorre ancora ungiudizio di tutt’altro tipo. L’intuizione data deve venire sussunta sotto unconcetto, il quale determina la forma del giudicare in generale rispettoall’intuizione, collega la coscienza empirica di quest’ultima a una coscienzain generale e, così, conferisce validità universale ai giudizi empirici; tale concettoè un concetto puro dell’intelletto, a priori, un concetto che non servead altro se non a determinare in generale, per un’intuizione, il modo in cuiquesta possa venire impiegata nei giudizi (ibidem).Segue poi un’esemplificazione svolta rispetto al concetto di causa,in quanto utilizzato in un giudizio come “l’aria è elastica” – ma, inuna nota, Kant aggiunge un ulteriore esempio, dichiarando di volereaddurre un caso “più facile a comprendersi” del precedente 107 . Si tratta,in effetti, di un esempio del tutto simile a quelli tipicamente addottida Wolff, e che tende a chiarire meglio il ruolo della differenza trarapporti di associazione psicologica, successione percepibile e relazionecausale intesa in senso proprio.Quando il sole irradia la pietra, questa diventa calda. Questo è un puro giudiziopercettivo e non contiene alcuna necessità, per quanto spesso io (emagari con me altri individui ancora) abbia percepito la stessa cosa; tali percezionisi trovano connesse così in maniera soltanto abituale. Ma quandodico: Il sole riscalda la pietra, alla percezione si aggiunge il concetto intellettivodi causa che connette mediante un legame necessario il concetto del calorecon quello del chiarore solare; il giudizio sintetico diventa così necessa-107 Facendo seguito, in realtà, a una diversa promessa, data nella nota al § 19 appena citata(cfr. supra, la nota immediatamente precedente a questa).109

iamente universale, e di conseguenza oggettivo, e si trasforma da una percezionein un’esperienza (ibidem, 301).Si osservi, allora, come la formula “per abitudine” riferita alla(pseudo)conoscenza del giudizio percettivo valga qui come un “difatto” – ovvero un “doxasticamente” – laddove il richiamo all’oggettivitàpropria del giudizio di esperienza genuino sostituisce e assorbela teoria wolffiana della conoscenza razionale, già distinta da quellaempirica. E questo giustifica, al successivo § 21, la nuda esposizionedelle tre tavole con cui Kant intende presentare in modo completo“ciò che pertiene al giudicare in generale” (ibidem, 302). Di queste, lapiù interessante è per noi la terza, che succede alla “Tavola logica deigiudizi” e alla “Tavola trascendentale dei concetti intellettivi”, ossia la“Tavola fisiologica pura dei principi universali della scienza della natura”(ibidem, 303).anticipazioni dellapercezioneassiomi dell’intuizionepostulati del pensieroempirico in generale110analogiedell’esperienzaQuesta tavola si limita a rinviare direttamente alla Sezione III delCapitolo II (“Sistema di tutti i principi dell’intelletto puro”) della“Dottrina trascendentale degli elementi”, dedicata alla “Rappresentazionesistematica di tutti i principi sintetici dell’intelletto puro” (KrV,A 159ss. / B 198ss.). Di essa, per la nostra questione importerannoparticolarmente le tre “Analogie dell’esperienza” e, più in particolareancora, dato il suo valore sintomatico, la seconda, dedicata al principiodi causalità 108 . In base a tale principio, perché si dia esperienzadobbiamo presupporre che ogni evento sia determinato da un eventoche lo precede in base a una legge causale.108 In realtà, rispetto al tema della critica della nozione wolffiana di esperienza, sonocentrali tutte e tre queste “analogie” – la prima è infatti dedicata al problema della persistenzadella sostanza soggiacente al mutamento fenomenico, la terza a quello dell’universalitàdel rapporto di azione reciproca fra le sostanze –, se si considera appunto comei giudizi di esperienza si applichino per Wolff innanzitutto agli “oggetti”, quindi ailoro mutamenti e, infine, agli effetti che essi esplicano vicendevolmente l’uno sull’altro(DL V, § 5).

Ma si badi: per Kant, non tanto occorre determinare causalmentel’ordine temporale di una singola serie di rappresentazioni per poterpercepire un singolo evento come tale (ad esempio, posso bene limitarmia immaginare un evento causalmente determinato), bensì occorreapplicare lo schema causale alla totalità degli eventi, cioè inserireogni singolo evento all’interno di una legge di determinazione universalee necessaria. Solo in questo modo è possibile distinguereun’esperienza reale da un mero fenomeno, che potrebbe come talefar parte anche di un mondo di illusioni o di sogni. In assenza dellaseconda analogia, dunque, non tanto saremmo abbandonati a unmondo di fenomeni caotico e informe (ad esempio, non è necessariamentetale un mondo semplicemente immaginario, in cui possonovalere benissimo singoli rapporti di dipendenza causale), quanto piuttostonon esperiremmo propriamente un mondo 109 .Ma questo, soprattutto, va inteso per Kant nel senso che il bisognodi presupporre la determinazione causale di ogni evento riposa, asua volta, sul bisogno di imporre epistemologicamente un ordinetemporale necessario e irreversibile alle diverse rappresentazioni deglistati degli oggetti – un ordine sensibile, dunque, che può ricevere formaoggettiva soltanto da una determinazione intellettiva. Kant fornisceallora un argomento composto di due passi distinti: 1) la percezionedi un mutamento oggettivo richiederebbe la percezione di duefenomeni diversi in una successione necessaria, ma è possibile rappresentarsidue fenomeni diversi secondo un ordine arbitrario, né iltrascorrere del tempo viene percepito per se stesso come oggettivo.Dunque, è erroneo il vocabolario che consente di parlare della “percezione”di un mutamento oggettivo. Tuttavia 2) una relazione temporaleoggettiva può essere effettivamente conosciuta, purché io pensiche due eventi si susseguono in maniera necessaria 110 .109 Cfr., in proposito, le precisazioni anteposte (A 189-190 / B 234-235) all’introduzionedel celebre esempio della casa di cui si possono rappresentare le singole parti secondouna successione non determinata da alcuna regola vincolante.110 Questo capitolo centrale della prima Critica presenta, chiaramente, diversi lati problematici,la cui trattazione in chiave analitica è matura già da parecchi anni; per una rassegna,cfr. CLEVE (1973), DRYER (1984). In particolare, sul problema del riferirsi delleanalogie dell’esperienza alla conoscenza in generale oppure a quella scientifica (doxasticao epistemica) cfr. FRIEDMAN (1994); sul loro rapporto con la deduzione trascendentalecfr. THÖLE (1991).111

Come allora mette in luce (tra i tanti) R.P. WOLFF (1963: 264-68),l’argomento kantiano complessivo si basa sulla differenza tra un ordineoggettivo (logico-causale) delle rappresentazioni e un qualsiasiloro ordine soggettivo (o di mera successione, quale è generabile inmodo arbitrario dalla facoltà dell’immaginazione). Andando più dappressoal testo kantiano si trovano, però, diverse oscillazioni nella distinzionetra ordine della successione temporale e ordine della dipendenzacausale 111 – delle quali una è per noi di particolare interesse. Lasi trova quando Kant precisa che non appena “percepisco, o presumo”che nella successione delle rappresentazioni ha luogo “un rapportocon uno stato precedente, tale che da esso derivi la rappresentazionesecondo una regola, allora qualcosa viene rappresentato comeun evento” (A 198 / B 243). La spia verbale del problema sta in quel“non appena scorgo, ovvero presumo (so bald ich wahrnehme oder vorausannehme)” riferito all’atto di intendere il nesso di dipendenza (logicotemporale)tra due eventi. Ecco infatti il punto: un conto è affermareche l’esperienza (genuinamente percettiva) di rapporti causali è determinabilein termini logici (e questo lo si può fare, come fa Wolff,anche presupponendo che la nozione ontologica di evento implichi ilsuo inserirsi in una connessione causale ed entro una serie temporaleirreversibile); ma altro conto è assumere che, effettivamente, nell’esperienzala percezione di un evento richieda la precognizione diun nesso causale entro un rapporto di successione temporale, che neverrà quindi determinato come oggettivo. Nel secondo caso, ci si trovapalesemente dinanzi a un’affermazione di tutt’altro impegno metafisico,giustificato da motivi strettamente epistemologici, specie rispettoai risvolti psicologici del problema.111 Cfr. (A 199 / B 244): “Ora, se costituisce una legge necessaria della nostra sensibilità,e perciò una condizione formale di tutte le percezioni, il fatto che il tempo precedente [sic!]determini necessariamente quello che segue […], è anche un’indispensabile legge dellarappresentazione empirica della serie temporale che i fenomeni del tempo passato determininoogni esistenza nel tempo successivo e che i fenomeni, come eventi, abbiano luogosoltanto in quanto quelli che li precedono determinano la loro esistenza nel tempo, cioèla stabiliscono in base a una regola”. Ma cfr. soprattutto (A 202-203 / B 247-248) ilproblema della possibile simultaneità fra causa ed effetto, risolto da Kant distinguendofra ordine temporale e scorrere del tempo, in modo da poter affermare che una relazionetemporale (e causale) si può dare anche senza “scorrimento” temporale.112

A ogni modo, la radicale obiezione kantiana a Wolff lascia a suavolta aperto almeno un altro problema, quello cioè da cui si era partiti:come e perché siamo allora disposti a ravvisare (erroneamente, omeno) un’apparenza di pensiero negli animali non umani, ovvero inesseri senzienti ma irrazionali? Qui, sarà pertinente andare diritti alragionamento espresso in proposito da Kant nella Critica del giudizio(nella nota al § 90, dedicata alla chiarificazione generale del concettodi analogia):confrontando le attività tecniche (Kunsthandlungen) degli animali con quelledell’uomo, pensiamo il fondamento delle prime, che non conosciamo, medianteil fondamento di azioni simili nell’uomo (la ragione), che conosciamo,come un analogon della ragione; e con ciò vogliamo mostrare al contempoche il fondamento dell’industriosità animale, che va sotto il nome diistinto, è in realtà diverso dalla ragione, ma ha un rapporto simile con il suoeffetto (come si vede comparando le costruzioni del castoro con quelledell’uomo) (KdU: 449).Sarà utile, allora, sottolineare che la nota qui in esame si apre definendol’analogia come “l’identità del rapporto tra ragioni e conseguenze(cause ed effetti) nella misura in cui essa ha luogo senza tenerconto della differenza specifica delle cose, o di quelle proprietà in sé[…] che contengono la ragione di conseguenze simili” (ibidem, 448) –e prosegue presentando il caso della attribuzione di un “analogo dellaragione” agli animali come caso-tipo del ragionamento analogico che,nella fattispecie, disegna il seguente parallelo:uomo: ragione → azione,animale: istinto → azione.Tale parallelo fra uomo e animale, incentrato sull’elemento comunedel loro agire, appare dunque valido – certo, come semplice parallelo– qualora le loro azioni osservabili appaiano finalizzate. Ora, però,per come viene caratterizzato tale ragionamento analogico (cioècome un giudizio di esperienza genuino quanto alla forma, benchéimperfetto quanto ai contenuti), si dovrebbe ricavare immediatamenteche l’attribuzione di facoltà analoghe alla ragione è prerogativa e-113

sclusiva di esseri effettivamente razionali 112 . Kant, poi, intende metterein luce – secondo gli scopi generali della terza Critica – un altro limitedel ragionamento analogico che sarebbe sotteso in tali casi, iquali comportano che, pur essendo vietata l’attribuzione positiva diuna ragione agli animali, rimane tuttavia lecito classificare insieme a-nimali e uomini come viventi, distinguendoli dai non viventi, giacchéle loro operazioni osservabili appaiono ugualmente finalizzate inquanto guidate da rappresentazioni 113 . Kant prosegue dunque nellanota obiettando chedal fatto che l’uomo per realizzare le proprie costruzioni si serve della ragionenon posso concludere che anche il castoro debba avere una facoltà simile,e chiamare questa una conclusione per analogia. Comparando però le azionidegli animali (di cui non possiamo percepire immediatamente il principio)con quelle simili dell’uomo (di cui siamo immediatamente coscienti)possiamo con tutta esattezza concludere per analogia che anche gli animaliagiscono in base a rappresentazioni (non sono macchine, come vuole Cartesio)e, nonostante la differenza specifica, sono identici all’uomo riguardo algenere (in quanto esseri viventi) (ibidem, 449).Si osservi, comunque, che tale soluzione (proprio perché basata suun “argomento” analogico) non esclude (non almeno in modo deltutto ovvio e lineare) la possibilità di imputare il controllo del comportamentoanimale non a un sistema di rappresentazioni coscienti,elaborate magari in maniera “spontanea”, bensì a un sistema di impulsi,congeniti e soprattutto riducibili a circostanze puramente fisi-112 Del medesimo problema, si può ben dire, è tornato ad accorgersi DENNETT (cfr.soprattutto 1978, 1979) non appena imboccata una via per molti versi analoga a quelladi Kant. Ciò potrebbe servire per trovare a Kant una collocazione nel dibattito attualesull’“intelligenza animale”, magari svolto alla luce delle teorie della “psicologia ingenua”(in proposito, cfr. utilmente GOZZANO, a cura di, 2001; MEINI 2001).113 Si osservi qui la consonanza con Dennett: “Non è che noi attribuiamo (o dovremmoattribuire) credenze o desideri soltanto a cose in cui troviamo rappresentazioni interne,ma piuttosto, quando scopriamo un oggetto per il quale funziona la strategia intenzionale,cerchiamo di interpretare alcuni dei suoi stati o processi interni come rappresentazioniinterne. Ciò che fa di una caratteristica interna di una cosa una rappresentazionepotrebbe essere solamente il suo ruolo nel regolare il comportamento di un sistema intenzionale”(DENNETT 1979: 53, orig. interamente in c.vo). Sulle vicende moderne dellapsicologia motivazionale di impianto aristotelico sottesa a questo modello mi permettodi rinviare a KOBAU (2002).114

co-meccaniche 114 . Ma questa è davvero un’altra storia. Ciò che adessobisognerà ancora considerare è se le azioni “guidate da rappresentazioni”,che Kant riconosce agli animali, siano necessariamente, ovveroin senso stretto, azioni “guidate da conoscenze”.2. Conoscere significa due coseRispetto a una teoria dell’“analogon rationis” come è quella wolffianarimane dunque da considerare la possibilità di una duplice determinazione,rispettivamente doxastica o epistemica, del fenomenodell’aspettativa di casi simili che essa pretende di spiegare. Ovvero, intermini parzialmente equivalenti, si tratta di distinguere fra tale aspettativacome contenuto rappresentativo di una semplice credenza (riferitadunque a una semplice “cosa” dell’ontologia wolffiana) e inquanto aspettativa epistemicamente meglio qualificata (caratterizzatacioè nei termini più stretti dell’oggettività kantiana).A tale scopo sembra innanzitutto possibile sfruttare uno spuntoofferto da RYLE (1957), che si misura precisamente con il problemagenerale dello statuto epistemologico delle previsioni. Ryle sottolineainfatti la radicale differenza tra previsioni e inferenze genuine, muovendoinnanzitutto dall’osservazione secondo cui non necessariamenteuna previsione è un’inferenza (si pensi a una mera previsione doxastica,non necessariamente vera e non necessariamente giustificatao giustificabile, come ad esempio quella espressa dalla frase “domanipioverà”, se pronunciata quasi a casaccio). D’altro canto, è vero perRyle che non necessariamente un’inferenza è una previsione, essendosufficiente a caratterizzarla il rispetto di criteri epistemologici – e quiviene portato in primo piano il caso delle “previsioni” scientifiche 115 .Sul piano strettamente epistemologico, ne deriva allora che non ècompito scientifico quello di prevedere il futuro (tranne che, ma in114 Della qual cosa si era già accorto REIMARUS (1760), pur mantenendosi nell’impiantodel wolffismo.115 Queste sono, in realtà, comunque inferenze, qualificabili cioè come tali per motivilogico-epistemologici, pur riguardando eventi futuri; la loro unica peculiarità rispetto alleinferenze circa eventi passati o attuali consiste per Ryle nella circostanza della (necessaria)inosservabilità del futuro nel presente.115

senso equivoco, per le “scienze applicate”, come ad esempio la meteorologia):le previsioni dello scienziato sono in generale previsionipuramente inferenziali del tipo “se → allora”, condizionali e sperimentali,formulate in modo neutrale rispetto al tempo – ciò che valeanche quando una teoria appare consolidata e utile a ricavare previsionisfruttabili sul piano tecnico-applicativo.Ryle continua poi sviluppando il tema della diversità di previsionie inferenze dal punto di vista dei criteri epistemologici cui le secondedevono necessariamente sottostare a differenza delle prime 116 – dedicandosisempre, in primo luogo, al problema della funzione predittivadelle teorie scientifiche. Ciò che a noi interessa, tuttavia, è l’altro voltodi questo problema, non altrettanto dettagliatamente analizzato daRyle, e cioè la possibilità, assunta in via preliminare, di considerareriducibili a un livello totalmente doxastico, ossia radicalmente non e-pistemico, le semplici previsioni, pur continuando a considerarle legittimamentetali.Rispetto al caso della previsione, in tal modo, si evidenzia un problemapiù complessivo, che torna cioè a riguardare non il caso specificodelle regolarità esperibili, ma innanzitutto quello della qualità epistemicadi qualsiasi cognizione in generale. In tale prospettiva piùampia rientrano svariate discussioni attuali circa il rapporto fra capacitàrappresentative e facoltà di concettualizzazione, spesso incentratesul caso del “pensiero animale” – fra cui la meglio riferibile ai terminidella critica kantiana a Wolff appare quella di Sellars. Come messobene in luce da VRIES (1996), nell’ultima fase della sua produzioneSellars introduce infatti una distinzione (tra forma proposizionale e116 In questa prospettiva e dal punto di vista della capacità di previsione, ancora, perRyle è possibile tracciare soltanto una differenza tra teorie “efficienti” (capaci di generareinferenze sperimentali che possono risultare vere) e teorie “vuote” (come ad es. “tuttociò che accade è dovuto al fato”, ibidem). Di conseguenza, sul piano delle singole previsioni,una mera previsione risulta felice, se semplicemente si rivela vera; mentre si puòdire che un’inferenza formulata mediante un verbo al futuro ha esito positivo – e a treprecise condizioni, cioè se: 1) la conclusione risulta vera, 2) le premesse osservative eranovere, 3) la conclusione tratta da quelle premesse è valida. Si noti però che in Ryle il criterio“osservanza / inosservanza di criteri epistemologici” non solo si distingue dalla differenza“successione temporale / consecuzione causale” (lucidamente analizzata negli stessianni, ad es., da AYER, 1956, IV-7), ma in qualche maniera la ricomprende – perfettamentenello stile dell’argomento kantiano della seconda “analogia dell’esperienza”.116

forma logica del pensiero) assente nei suoi precedenti lavori dedicatialla critica del comportamentismo, in quanto utile a sostenere la possibilitàdi attribuire agli animali un sistema rappresentativo dotato diforma proposizionale. Nei suoi lavori dedicati alle “behavioristics”che vanno dagli anni Cinquanta ai primi Sessanta, Sellars ritiene infatticomplessivamente che si dia uno strato di attitudini intenzionali,posto fra il livello neurofisiologico e quello comportamentale, indispensabileper la spiegazione del comportamento umano, ma non perquella del comportamento animale, benché un simile modello vengadi fatto adoperato nei ragionamenti di senso comune. E questo lo silegge bene in un passo che sembra riprendere esattamente il filo delragionamento kantiano della nota al § 90 della terza Critica.Non solo le ingegnose correzioni apportate dagli animali al proprio ambienteci spingono a dire che essi fanno ciò che fanno perché credono questo, desideranoquello, si aspettano questo e quello ecc., ma siamo anche capaci dispiegare il loro comportamento ascrivendo loro tali credenze, desideri, aspettativeecc. Però – e questo è il punto – ci troviamo sempre a qualificare talispiegazioni in termini che equivarrebbero, nel caso di un soggetto umano,ad ammettere che questi non stava realmente pensando, credendo, desiderandoecc. Infatti, nella spiegazione del comportamento animale la strutturamentalistica viene adoperata come un modello ovvero come un’analogia cheviene modificata e ristretta per adattarsi ai fenomeni che vanno spiegati. Ècome se ci mettessimo a spiegare il comportamento degli oggetti macroscopici,ad es. dei gas, dicendo che sono fatti di minuscole palle da biliardoche rimbalzano l’una sull’altra, e poi ci trovassimo costretti ad aggiungere:“però, ovviamente…” (SELLARS 1957: 527).L’argomentazione di Sellars appare del tutto simile a quelle cheverranno imposte poi da DENNETT (1993) nel dibattito sull’intenzionalità– ma con una differenza importante, che consiste nel conservareuno scarto nel rapporto (e nell’interpretarlo in termini di analogia)fra soggetti umani, che si vivono immediatamente come capaci di cognizionirappresentative che sostengono delle prassi, e menti animali.Tuttavia, qui il passaggio dalla posizione realistica di un meccanismocognitivo analogo alla ragione alla lettura analogica dei comportamentidi esseri non umani “come se” fossero razionali non rilanciasemplicemente l’ultimo problema di Kant: pone, anzi, in termini nuo-117

vi il problema di come intendere l’analogia, dato che per la determinazionedel “pensiero” come suo termine proprio sembra irrinunciabileuna sua caratterizzazione in termini logico-linguistici, e non soltantopsicologico-trascendentali (cfr. SELLARS 1967). Più in particolare,la “lettura analogica” del comportamento animale che si dà nelsenso comune si presenta in realtà, nel primo quadro offerto da SEL-LARS (1956 e 1957), come il risultato di una doppia modellizzazionepsicologica operata su tre livelli:1 – (teoria dei) “pensieri” animali prelinguistici, modellata analogicamente su2 – (teoria dei) pensieri umani, modellata su3 – (descrizione metalinguistica di) episodi di verbalizzazione esplicita.In tale quadro, però, considerando che gli animali sono di fattoprivi di linguaggio, la precedente modellizzazione sembra per l’ultimoSellars dover essere sostituita da una modellizzazione (del tutto similea quella intesa dalla nota al § 90 della terza Critica) del tipo1 – (teoria dei) “pensieri” animali, modellata su1’ – (teoria dei) pensieri umani, modellata su2 – (descrizione logica di) episodi di comportamento razionale.In altri termini, non volendo più applicare un paradigma rigidamentecomportamentista (che nega il bisogno di introdurre la mediazionedi un sistema rappresentazionale tra livello neurofisiologico elivello del comportamento osservabile), ma sostituendo, nel ruolo dilivello a cui si può attuare una verifica empirica delle aspiranti “teoriedel pensiero”, gli episodi di verbalizzazione esplicita con gli episodi dicomportamento razionale, cade la possibilità di discriminare qualitativamentesul piano psicologico-metafisico tra pensiero animale eumano. Sicché, sotto questo profilo, tale argomentazione tende adassimilarsi a quella wolffiana, in cui non appariva pertinente (non,almeno, in modo immediato) il classico argomento della mancanza dilinguaggio al fine di negare a un vivente la capacità di svilupparecomportamenti razionali (cfr. supra, pp. 99-100).Tuttavia, è lo stesso SELLARS che, in Eventi mentali (1981, preparatodal suo decisivo lavoro del 1975 dedicato alla “Struttura della co-118

noscenza”), si propone di individuare una terza possibilità, tra il riduzionismocomportamentistico e un mentalismo che non assegna unruolo peculiare alle capacità linguistiche distinguendole da quelle cognitive– impegnandosi di conseguenza a caratterizzare il pensiero a-nimale in maniera qualitativamente diversa da quello umano. A questoscopo, Sellars introduce il concetto di “forma proposizionale” inquanto propria di uno “stato rappresentativo” che “rappresenta undeterminato oggetto, e lo rappresenta con caratteristiche determinate”(SELLARS 1981: 336) – proprietà che tuttavia non è una caratteristicaesclusiva delle entità rappresentative linguistiche. Se gli “statirappresentativi” vengono definiti in tal modo, cade allora il problemadi poter attribuire legittimamente, o meno, agli animali stati internidotati di forma proposizionale – purché si tenga presente che i nostriconcetti di simili stati derivano comunque dai nostri concetti semanticidi tipo metalinguistico. Soltanto a questo punto Sellars traccia unadifferenza tra animali e uomini: e la sua mossa non consiste nemmenonel discriminare fra sistemi rappresentazionali che, rispettivamente,si servono o non si servono della struttura linguistica soggettopredicato(o simili) per realizzare la funzione più generale del riferirsia oggetti con caratteristiche determinate entro una “forma proposizionale”.Invece, Sellars distingue fra sistemi rappresentazionali che“usano” la logica e sistemi rappresentazionali che “sono” semplicementelogici – o, meglio, il cui comportamento osservabile può sostenereuna descrizione che comprende termini logici: “Possiamodunque sezionare la natura lungo le sue stesse giunture, distinguendofra quei sistemi rappresentazionali che contengono elementi rappresentazionaliche funzionano come connettivi e quantificatori logici,che cioè possiedono delle espressioni logiche ‘nel loro vocabolario’, equelli che non le contengono” (ibidem, 341). I sistemi rappresentazionaliche non possiedono elementi che funzionano come operatori logicipossono tuttavia per Sellars “imitare la ragione”, in quanto possiedonoinsiemi complessi di disposizioni a cambiare i propri statirappresentazionali, in maniere analoghe a quelle di molte connessioniinferenziali proprie di un organismo raziocinante che agisce in base aprincipi generali. Più precisamente, Sellars distingue qui tra inferenzeche procedono da una rappresentazione a un’altra mediante una sorta119

di associazione diretta e inferenze che legano rappresentazioni medianterappresentazioni di connessioni generali o condizionali: “Chiameròdunque la sequenza ‘fumo qui’ - ‘fuoco nei pressi’ un’inferenza‘humeana’, e la opporrò all’inferenza ‘aristotelica’ che include la premessaquantificata ‘se fumo da qualche parte, allora fuoco in queipressi’” (ibidem, 342). In breve: se è privo di connettivi e quantificatorilogici, un sistema rappresentazionale non è in grado di formulare o seguirein maniera implicita dei principi condizionali del tipo “se A, alloraB”, né di operare generalizzazioni del tipo “tutti i C sono D”, o “ognivolta che E, fai F”. Tuttavia, un simile sistema rappresentazionale puòbenissimo avere disposizioni a rappresentare B se (ovvero ogni voltache) si rappresenta A – esattamente come l’animale wolffiano.In conclusione, per Sellars la differenza significativa tra i sistemirappresentazionali umani e animali consiste nel possesso, o meno, dioperatori logici nel proprio “vocabolario”: solo i sistemi rappresentazionaliche li possiedono paiono a Sellars in grado di ragionare nelsenso “classico” (ovvero “aristotelico”) del termine, nonché di agireseguendo principi generali. In questa prospettiva, il problema dell’analogiatra razionalità umana e animale sembra allora derivare daun’equivocità del termine “pensiero”. In quanto cioè gli animali, alpari degli esseri umani, esibiscono nel loro comportamento regolaritàesplicabili ipotizzando il possesso e l’uso di rappresentazioni e inferenze“humeane” (e, a maggior ragione, wolffiane), apparirà plausibileparlare di “pensiero animale”. Ma una specie del genere pensiero,ossia il ragionamento in base a principi generali, ossia logici in senso“aristotelico” (e, a maggior ragione, kantiano), sembra precluso aglianimali – sicché, se si assume tale specie di pensiero come paradigmatica,apparirà giocoforza fuori luogo affermare che gli animali pensano“propriamente”.In questa prospettiva, la dottrina dell’“analogon rationis”, ancheristretta al problema nucleare della previsione di casi simili (senza,cioè, venire estesa a spiegazione di tutta una serie di capacità paralogicheproprie del senso comune, e tantomeno dell’apparenza di comportamentocomplessivamente razionale degli animali), non paremessa totalmente in crisi dagli argomenti di Kant, né dalla denunciadelle insufficienze della psicologia associazionistica che stava alla sua120

ase (specie in Baumgarten), né (soprattutto) dall’esplicitazione dellecapacità tacitamente logico-epistemologiche (comprese le loro aporie,evidenziate da Hume) che un “analogon rationis” pretesamente basatosu sole capacità “estetiche” dovrebbe implicare. Ne va, piuttosto,dell’incommensurabilità fra due significati di “conoscere” invocati giàal livello della semplice descrizione di processi mentali in quantochiamati a reggere comportamenti che, a loro volta, reggono la qualificadi “intenzionali” (e, perciò, “razionali”). Nei termini di Sellars, sitratta della differenza tra un significato “humeano” e uno “aristotelico”del conoscere, cui è possibile fare rispettivamente corrispondereil modello epistemologico wolffiano e quello kantiano – a quali corrisponderanno,poi, diversi tipi di impegno ontologico circa le “cose”ovvero gli “oggetti” che sarebbero “possibili mediante le anime”(Disc § 58) 117 .Ma, soprattutto, il fatto che (come fa trasparire la terminologiascelta da Sellars) un’ascendenza aristotelica possa venire invocata inrealtà da entrambi i modelli pare indicare uno strato del problema ancorapiù profondo. Il modello kantiano, cioè, può essere detto “aristotelico”per il suo rivendicare la necessità di fare intervenire deglielementi logici già al livello della corretta descrizione psicologica di117 Ci si rende conto che questa lettura non si accorda con un filone, precoce e ancorainfluente, della storiografia filosofica, secondo cui Kant avrebbe semplicemente ma radicalmenteemendato una fondamentale reificazione che tradizionalmente guastava lametafisica, trasponendo sul piano logico-gnoseologico quelli che erano i contenutidell’ontologia a lui anteriore e consegnatigli dal wolffismo. Negli icastici termini di RO-SENKRANZ, che tuttavia non si limita a ricalcare la formula della “rivoluzione copernicana”:“La cosalità fu quel concetto meraviglioso e proteiforme che la filosofia tedescaelaborò sino a sfinirsi – finché esso sparì, con la comparsa della cosa in sé” (1840: 36).In anni relativamente più prossimi, MAUTHNER (che significativamente alla voce “Ontologie”del suo vocabolario si limita a rinviare, per la trattazione di questa “vecchia”disciplina, alla voce “Realismus”, cfr. 1923, ad voc.) riporta l’ontologia wolffiana alla dottrinadelle idee platonica e poi al “Wortrealismus” scolastico, lodandola (fuorché naturalmentel’“errore fondamentale” del suo “dogmatismo”, consistente nel “non avereindagato più dappresso l’origine delle rappresentazioni”), ma lodando soprattutto Kant,il quale avrebbe poi “tracciato un confine netto tra ontologia e metafisica, postol’ontologia come preliminare a una (futura) metafisica e cercato di trasformare l’ontologiain filosofia trascendentale, cioè in teoria della conoscenza” (cfr. MAUTHNER 1923,ad voc. “Realismus”). In tale interpretazione, Mauthner ricalca esplicitamente il parere diSchopenhauer, secondo cui la Critica della ragion pura avrebbe “trasformato l’ontologia indianoiologia” (ibidem).121

una catena rappresentativa qualificabile come pensiero, restringendocosì il significato del “conoscere” alle sole concatenazioni rappresentativedescrivibili in quanto intrinsecamente caratterizzate da tali elementilogico-formali. In quanto (diversamente) “aristotelico”, invece,il modello wolffiano riferisce il significato di “conoscere” come legittimoalle catene rappresentative anche quando le loro regolarità nonsiano effettivamente ed intrinsecamente caratterizzate dalla presenzadi elementi logico-formali, e anche quando non riflettano “tutta” laverità del reale, purché riflettano (“pittoricamente”) le regolarità riscontrabiliin un’ontologia minima, quella del possibile. Da questosecondo punto di vista, anche una semplice previsione (nel senso diRyle), pur godendo di un semplice statuto doxastico, risulta allora caratterizzabilecome un’inferenza, benché solo “per analogia” rispettoalle inferenze vere e proprie, ossia pienamente razionali. Al fine dellalegittimità di una simile caratterizzazione, non pare infatti necessarioil suo rispetto di criteri propriamente e strettamente epistemologici,ma è sufficiente che rappresenti determinate regolarità minimali, lacui descrizione toccherà a un’ontologia di tipo essenzialistico come èquella wolffiana.Tuttavia, contrapponendo la dottrina dell’esperienza wolffiana aquella kantiana come uscite da un simile confronto, trattandosi cioèfin qui di un’incommensurabilità fra criteri epistemologici adottati perqualificare una credenza come una conoscenza, rimane il fatto che ununiverso “wolffiano” e un universo “kantiano” risulterebbero indistinguibilia un osservatore, almeno relativamente alla sua capacità diindividuarvi l’ordine e la legalità minimi che per Wolff sono temadell’ontologia. Ciò che rimane costante (o presupposto) in entrambi imodelli è infatti il darsi oggettivo di leggi in generale 118 – nel caso chequi più specificamente interessava, almeno di quelle che rendono ilmondo prevedibile anche per un animale, sia che (come è per Wolff)ciò venga considerato come una legge delle cose, a portata della nostracapacità di conoscerle già esteticamente, sia che (come è perKant) ciò venga considerato invece come una legge immanente a o-118 Per Kant, andrebbe considerata ancora la questione del rapporto fra la dottrina delleanalogie dell’esperienza e il problema, maturato però solo nella terza Critica, dei principicapaci di costituire un’esperienza sistematica.122

gni soggetto capace di esperienza, la quale, mediatamente, avrebbeper effetto il costituirsi di un mondo ordinato. In ogni caso, l’essenzialismopare, fin qui, salvo, non pare cioè bisognoso di porsi, a propositodella regolarità del mondo esperito, la questione dello statutoontologico di tale legalità – tantomeno nei termini del darsi di un e-ventuale discrimine fra la sua essenza e la sua esistenza. Semmai, è suun piano diverso da questo che Kant ha finito per porre tale questione,come cruciale, a ogni ontologia di tipo wolffiano.123

VI – Significato, essenza, esistenza. I cento talleri di WolffJemand sieht so viele Gegenständedaß ihm die Gegenstände gleichgültig werden –jemand sieht so viele gleichgültige Gegenständedaß er nach und nach sich selber aus dem Bewußtsein verliert –dann sieht er einen Gegenstandden er nicht sehen willoder den er gern länger sehen möchteoder den er gern haben möchte[…]und er kommt zu Bewußtsein –Peter Handke, Die Innenwelt der Außenwelt der InnenweltL’esistenza, afferma Kant, non è propriamente predicabile. Pure,l’esistenza delle cose viene di fatto, in qualche modo, continuamentee ingenuamente predicata. Più esattamente: il darsi di ogni conoscenzaautentica è condizionato per Kant dal concorso del sentire e delpensare; e l’assunzione di un impegno ontologico nei confronti di ciòche viene conosciuto è regolata innanzitutto dal sentire. E, qualoranon si consideri questo fatto, si è istigati a predicazioni spurie comeè, esemplarmente, quella su cui conclude la dimostrazione ontologicadell’esistenza di dio.Questo, in breve, l’intero compenso ricavato da Kant con la suaconfutazione della prova ontologica. Ma soprattutto, nel caso di questaconfutazione, si è di fronte a uno dei due momenti cruciali (l’altroè l’innesco del dibattito medievale sugli universali) da cui deriva il filonedell’ontologia incentrato sulla nozione di esistenza, e dunque diversoda quello incentrato sulla nozione generalissima dell’ente come“qualcosa” entro cui si colloca, invece, la prestazione wolffiana. Sequesto quadro storico e teorico complessivo risulta accettabile, rimanetuttavia ancora da vedere se e quanto Wolff – con la sua definizionedell’esistenza come semplice “complemento della possibilità”(Ont § 174) – sia da giudicare davvero estraneo al filone di riflessioni,ormai vicine allo scenario contemporaneo, che emerge in Kant. Anti-124

cipando le prossime conclusioni: una simile estraneità radicale nonpuò essergli imputata; per Wolff l’esistenza non è (almeno) un predicatocome gli altri, attorno a essa si costituisce, anzi, un problema lacui collocazione disciplinare rientra ancora nell’ontologia intesa comescienza dell’ente “in quanto ente”.1. Esse, percipiNel processo mediante cui nella modernità si è costituita disciplinarmentel’ontologia, non soltanto è risultata centrale la riflessionecomplessiva sui “modi” dell’essere (filo conduttore di HONNEFEL-DER 1990) entro cui spicca la tradizione scotista. A sua volta centralein tale riflessione, e particolarmente ben visibile nella storia della provaontologica, è stato il progressivo distinguere, raccogliendo il lascitodel pensiero aristotelico, tra modalità temporali e causali, da un lato, eun’interpretazione strettamente logica della modalità, dall’altro (cfr.SCRIBANO 1994: 3-26). In tale prospettiva, risulta ancora decisiva laprestazione di Scoto, mediante cui è avvenuto che la celebre formulacon cui Aristotele nel libro III della Fisica (203b30) deduce l’esistenza(attuale e in ogni tempo) dell’ente eterno, “grazie all’assunzione dellemodalità logiche per determinare la possibilità”, è divenuta “una provadell’esistenza dell’ente incausato a partire dalla non contraddittorietàdella sua definizione” (SCRIBANO 1994: 11) 119 . Di qui in avanti,cioè, “il motto aristotelico In aeternis idem esse et posse” si è potuto trasformareinuna prova di esistenza perché si è cominciato a pensare al possibile logicocome indipendente dall’esistente, ossia perché dell’originario principio dipienezza all’interno del quale si sono formate le modalità temporali si è o-bliterata la precedenza dell’esistente sul possibile (ibidem, 17).119 Scribano precisa qui che in Scoto si ha uno “slittamento” da una nozione logica auna nozione causale della possibilità riferita all’ente increato e non “una sovrapposizioneo […] una indistinzione, come era nella teoria aristotelica delle modalità” (ibidem, 12).125

E con ciò è risultato plausibile avanzare la pretesa dell’argomentoontologico “classico” di Anselmo, poi rinnovato da Cartesio 120 , basatasulla “riduzione delle modalità alla impossibilità e alla necessità nelcaso di Dio” (ibidem, 19).Quanto alle ricorrenti affermazioni della circostanza per cui sino aCartesio “esistenza” sarebbe valso principalmente a significare l’esserecreaturale in quanto derivato, il quadro terminologico che andrebbeconsiderato è, verosimilmente, più complesso di così 121 . In ognicaso, la situazione lessicale registrata in area schulphilosophisch da Walchappare quella, già incontrata sopra, secondo cui, ormai consolidata unascienza dell’“ente in quanto ente”, con il termine “esistenza (Existenz)”viene chiamata “la qualità di una cosa data dal fatto che essa è veramentepresente, e [che] nella nostra lingua può venire detta l’essere diuna cosa” (WALCH 1726, ad voc. “Existenz”). A tale definizione segueun breve rapporto circa i diversi modi di intendere la differenza (e larelazione) fra essenza ed esistenza, fino a sposare come meglio accettabilela tesi secondo cui la loro separazione si dà solo per un atto intellettivo,mentre “in realtà queste si danno sempre insieme” (ibidem)– precisando però che da questo “non segue che l’idea vera dell’esistenzacomprenda in sé anche un’idea vera dell’essenza” (ibidem). Quest’ultimaaffermazione intende dunque una correlazione reale, ma a-simmetrica, fra i due termini – ed è proprio tale tipo di rapporto che,per quanto problematico, viene affermato correggere la nozione di120 Sul dibattito analitico attuale circa l’argomento ontologico di Cartesio, cfr. NOLAN,ad voc. “Descartes, ontological argument”, in SEPh. In generale sul dibattito contemporaneocirca la prova ontologica, cfr. OPPY, ad voc. “Ontological arguments”, in SEPh.121 Si è affermato, con maggiore precisione (CATTIN 1986: 79), che già in Anselmo, diversamenteche nella tradizione greca, la “veritas” risulta essere fondamento sia dello “idquod”, sia dello “est”, ossia che nell’espressione “vere esse” il “vere” afferma la fondazionedell’essenza così come dell’esistenza nella verità; del resto, all’epoca di Anselmo “existere”non è strettamente sinonimo di “esse”: etimologicamente significa essere situato, sussistere,e significa meno il fatto di essere che il fatto di avere un’origine (“sistere ex alio”: eCattin ricorda qui il lucreziano “vermes de stercore existunt”); e, soprattutto in Anselmo,significa un rapporto di origine riferito alla conoscenza dell’essere (ibidem, 81-2). Così, mentrelo “esse” potrebbe fondarsi nel solo pensiero (e infatti “Anselmo parla di ‘esse in intellectu’,mai di ‘existere in intellectu’”), proprio la parola “existere” precisa che ci troviamodinanzi a un “esse” fondato “in re” (ibidem, 82). In breve, secondo Cattin, il pensiero diAnselmo non può essere compreso in base a una semplice distinzione tra essenza ed esistenza,che si impone ben più tardi (ibidem, 84).126

“sostanza” propria della tradizione scolastica. Alla voce “Essentz” silegge infatti quanto segue.Qui si può guardare o alla dottrina corrente, e in particolare a quella degliscolastici, oppure alla cosa stessa. Nelle scuole si adoperava questo vocabolo[sc. essenza] rispettivamente in senso ampio o in senso stretto: secondo ilprimo, designava non soltanto l’essenza, ma anche l’esistenza delle cose[…] Tuttavia, il secondo è quello più comune […] L’essenza metafisica è unaqualità tale che di una cosa si può dire con certezza che senza di essa unacosa non rimarrebbe ciò che deve essere, per cui bisogna distinguere tra lasostanza e l’essenza, che gli antichi (insieme a parecchi moderni) confondono(WALCH 1726, ad voc. “Essentz”).Come si è potuto apprezzare dalle citazioni, con la sostituzionedella teoria dell’essenza alla metafisica della sostanza, nell’ontologiapostcartesiana tratteggiata da Walch il centro del problema diventaquello della riducibilità del significato dell’esistenza a quello di uncorrelato dell’essenza – al punto che, in tale prospettiva, a secondacioè che l’ontologia voglia partire, o meno, dal dato irriducibiledell’esistenza, il significato di “ente” si sdoppia in modo netto.La parola ente viene adoperata in un senso amplissimo e in un senso ristretto.Secondo il primo, si intende ogni cosa, che esista realmente o che sia soltantopossibile, e anche qualcosa di impossibile, purché si possa rappresentarlo nelpensiero, o qualcosa che è futuro. In senso stretto, ente significa una cosa taleche esista realmente, nonché abbia la sua propria essenza, e questo è il significatoproprio, che si usa chiamare anche metafisico (WALCH 1726, ad voc.“Ens”).Questa spaccatura è stata chiusa da Wolff, come si è visto, optandoper una concezione dell’ontologia entro cui il significato dell’esistenzaappare perfettamente riducibile a quello della realizzazionedella possibilità intrinseca all’ente, inteso nel primo dei due sensi,quello “amplissimo”, registrato da Walch. Ma il problema si ripercuoteràanche sul momento più specifico in cui occorrerà fare i conti conla prova ontologica – di cui conviene dunque elencare in modo sommariole costanti principali, tenendo conto in primo luogo delle indicazioniprovenienti da Scribano. Tali costanti si fissano già, si può di-127

e, nella polemica tra Anselmo e Gaunilone; per l’argomento probatorio,nei due punti che seguono.1) L’ente sommo di cui va provata l’esistenza è innanzitutto datoin modo indubbio in quanto significabile. Anselmo afferma: se pronunciole parole “qualcosa di cui nulla può pensarsi di maggiore (aliquidquo maius nihil cogitari potest)”, anche lo “stolto (insipiens)” che negadio capisce queste parole (Proslogion, II: 101). Ciò di cui discutiamoha, insomma, una sorta di evidenza semantica – del tutto simile all’evidenzaposseduta dal principio di contraddizione in quanto difendibilecon un’argomentazione elenctica.2) Per motivi logici (per evitare contraddizioni), a questo ente, datii suoi attributi essenziali, bisogna necessariamente riconoscere l’esistenzatout court. Sempre secondo Anselmo, se lo stolto dice che l’enteperfettissimo esiste soltanto nel suo intelletto, allora si contraddice,perché si afferma in grado di pensare qualcosa di perfettissimo e diesistente “in re”, che però sarebbe allora più perfetto del perfettissimosolo pensabile 122 – ciò che non è analiticamente ammissibile. Dunque,a una (ad almeno una, o soltanto a una peculiare) entità concettualecompeterebbe immediatamente, data la sua essenza, l’esistenzareale.Quanto alle obiezioni, già in Gaunilone disegnano il seguente contrappunto.1) È possibile negare, innanzitutto, che l’ente concettuale in questioneabbia evidenza, e quindi piena esistenza, già “in intellectu”, ossianell’ordine conoscitivo, ovvero in quanto significato 123 .122 Il passo pertinente suona nell’originale: “si id quo maius nequit cogitari, potest cogitarinon esse: id ipsum quo maius cogitari nequit, non est id quo maius cogitari nequit”(ibidem, 102).123 È da notare come proprio su questo punto i fronti si preciseranno successivamentesecondo l’opposizione tra innatisti (favorevoli all’argomento) e anti-innatisti contrari, erispettivamente platonici (ad es. Alessandro di Hales, Bonaventura) e aristotelici (Tommaso).Ma già lo stesso Anselmo si era affaticato sul problema dell’insoddisfazione dataglidalla sua prova in quanto prova meramente intellettuale, tanto che il cap. IV delProslogion viene devoluto all’indagine della questione “Quomodo insipiens dixit in corde,quod cogitari non potest”). E si veda anche il cap. XIV (“Quomodo et cur videtur etnon videtur deus a querentibus eum”), dove si adduce il fatto che l’anima che cerca etrova dio è comunque, insieme, ottenebrata in se stessa e abbagliata da dio. Circa il dibattitopoi sorto sulla differenza tra inintelligibilità e impensabilità, cfr. MOREAU (1981).128

2) Rispetto all’ordine logico (ovvero conoscitivo), inoltre, l’ordineontologico è comunque nettamente distinto: posso magari formarmiil concetto di un ente che per essenza è dotato di qualsivoglia perfezione,ma non c’è motivo perché gli debba corrispondere un’entitàesistente 124 .Con ciò, semplificando, il capitale argomentativo dei successividibattiti sulla prova ontologica è completo: il Cartesio della quintaMeditazione non fa che appropriarsene, schierandosi con i favorevoli125 . Kant, per parte sua, si assesterà sempre in tale quadro, schierandosi,come si dice, con i contrari, e ponendosi inoltre nella scia diHume – muovendo cioè una critica alla legittimità dell’uso predicativodel verbo esistere.In questo quadro, però, la collocazione di Wolff risulta meno ovviadi quanto appaia dalle ricostruzioni che semplicemente lo situanotra i favorevoli. In effetti, se si considerano le singole valutazioni wolffianedelle diverse prove dell’esistenza di dio fornite dalla tradizionescolastica, non si trova soltanto che, a fronte della preminenza dataalla prova ontologica, la sua versione di essa risente della distinzionetra essenza ed esistenza come interpretata alla luce di un’ontologia incentratasulla formula dell’“ente in quanto ente” e, dunque, ormai liberadal presupposto creazionistico della separatezza ed eminenza124 Solo qui cade il celebre esempio dell’“isola perduta” (perfettamente pensabile, manon per questo esistente) avanzato da Gaunilone. A proposito della risposta di Anselmo,CATTIN (1986: 80-81) legge: “Lo ‘esse in intellectu’ riveste il senso definitivo cheacquisterà la parola ‘essentia’, di principio di intelligibilità, mentre lo ‘esse in re’ rimandaa una ‘esistenza’ esterna al pensiero, fondata su una ‘res’ e dunque sulla ‘veritas’. Perciòl’argomento scoperto da Anselmo ha come funzione principale quella di dimostrare chelo ‘id quo maius…’ non può essere una pura ‘essentia’, bensì, per la sua struttura interna,deve essere uno ‘esse in re’. Non è dunque in quanto ‘essentia’ che lo ‘id quomaius…’ è la prova dell’esistenza di Dio, ma piuttosto può essere ‘essentia’ (e infattinulla ci dice che questa ‘essentia’ possa mai risultare pienamente intelligibile) solo inquanto è ‘esse in re’”.125 Rispetto a Cartesio, Barnes rimarca innanzitutto come l’argomento ontologico risultinecessario in mancanza dell’intuizione diretta del fatto che nel caso di dio l’esistenzanon possa venire separata dalla sua essenza (BARNES 1972: 15-18). Inoltre, la versionecartesiana della prova ontologica data nella quinta Meditazione (sunteggiata da Barnescome: 1 un dio è perfetto, 2 tutto ciò che è perfetto esiste, 3 dio esiste) attuerebbe rispettoall’argomento originale anselmiano due semplificazioni principali: l’eliminazionedella complessa reductio ad absurdum e l’ignoranza della modalizzazione (benché il secondosia un punto ben più complesso; cfr. ibidem, 18-26).129

dell’ente sommo. Si trova, pure, che la sua versione sfugge al problemaposto come centrale fin dall’origine, cioè quello della corrispondenzareale tra ordine della predicazione (in cui dunque ricade l’essenzialitàdi ogni ente in generale) e ordine dell’esistenza come presenzao datità della cosa a un soggetto chiamato a giudicarla.Andando ai testi, si trova innanzitutto che la dimostrazione dell’esistenzadi dio come svolta già nella Metafisica tedesca si articola indue parti. Nella prima si imposta un argomento a posteriori: muovendodall’esito dell’argomento preontologico (“Noi siamo, cfr. DM § 1”,DM § 928) si fa valere innanzitutto il principio di ragione (“Tutto ciòche è ha la propria ragione [Grund] sufficiente del perché è piuttostoche non essere, cfr. DM § 30”, ibidem) per giustificare la ricerca di unente che, a differenza del “noi”, abbia in sé la propria ragion d’essere126 . E ora, poiché la necessità di quest’ultimo appare così dimostrata,Wolff inizia a riconoscerne e indagarne gli attributi, allo scopodi “vedere se convengano, o meno, alla nostra anima” (ibidem) 127 . Sitratta, complessivamente, di un’argomentazione in tre fasi: discensiva,ascensiva e nuovamente discensiva; individuato l’ente che è il nostrofondamento, si tratterà cioè di analizzarlo in quanto fondamento disé, slegandolo via via dal rapporto con il nostro essere contingente,per poi ritornare a noi in quanto fondati da esso.L’argomento ontologico vero e proprio, in quanto argomento apriori, si trova annidato nella seconda fase della struttura complessivadella prima teologia wolffiana. Sicché, muovendo dal § 928 sopra citato,viene così estratto come argomento autonomo nel paragrafosuccessivo: “Quella cosa che ha in sé la ragione della propria realtà126 Varrà, allora, per questa linea argomentativa wolffiana l’avvertenza di SCRIBANO:“Chi […] ritenga di aver provato l’esistenza di un ente a partire dalla sua eternità o dallaincausabilità contenuta nella sua definizione avrà sicuramente operato ad un qualchelivello della dimostrazione uno slittamento da modalità logiche a modalità temporali ocausali” (1994: 18). Dunque, Wolff non segue qui la formulazione leibniziana, ma simuove ancora su un terreno più strettamente “scotista” e non “classico”.127 L’elenco degli attributi divini (eternità, immensità, incorruttibilità, incorporeità, semplicità…cfr. DM § 931ss.) è brevemente sunteggiato al § 947, per passare quindi alladeterminazione degli attributi di dio in quanto spirito, a cominciare da quello della capacitàdi rappresentarsi tutti i mondi possibili (§ 952), e concludere con la teoria di un diocreatore del mondo attuale, strettamente connessa con i problemi del rapporto tra ragionee rivelazione, nonché della teodicea.130

(Würcklichkeit) e che, quindi, è tale che è impossibile che non possaessere, viene chiamata entità ovvero essenza autonoma (selbständiges Wesen)”(DM § 929).Le precisazioni che fanno di questo argomento la versione wolffianadella prova ontologica “classica” si lasciano poi agevolmenteleggere – al di là della sua concisa riformulazione nell’Ontologia 128 –nella parte a priori, la seconda, della Teologia naturale 129 . Qui, evocata lanozione di compossibilità (TN2 § 1) e invocata la legge ontologicasecondo cui in un ente sono compossibili le sue determinazioni essenziali,nonché i suoi attributi e modi (TN2 §§ 2-3), si definisce comeente perfettissimo quello in cui tutte le realtà compossibili si dannoin un grado assolutamente sommo (TN2 § 6), il quale è illimitatopoiché “è impossibile concepirne uno maggiore (majus eodem concipinequit)” (TN2 § 7). Incorporata così la formulazione anselmiana, conun chiaro scivolamento dalla modalizzazione statistica alla modalizzazionelogica, si procede fino a concludere che, poiché dio contienein sé tutte le realtà compossibili nel loro grado assolutamente sommo(TN2 § 15), essendo l’esistenza una realtà compossibile ed essendonel’esistenza necessaria il grado assolutamente sommo, a dio competel’esistenza necessaria, ovvero dio esiste necessariamente (TN2 § 21).È palese come questa argomentazione si basi sul presupposto ontologicosecondo cui “Se la ragione sufficiente dell’esistenza è contenutanell’essenza di un ente, tale ente esiste in modo necessario” (Ont§ 308), a sua volta legato alla concezione per cui l’essenza, da cui dipendeinnanzitutto la possibilità di un ente 130 , può comprendere fra i128 “L’ente necessario è quello la cui esistenza è assolutamente necessaria, ovvero, ciò che èlo stesso (cfr. Ont § 308), quello che ha la ragion sufficiente della propria esistenza nellapropria essenza” (Ont § 309).129 La Theologia naturalis (1736-37) è suddivisa in una Pars prior, integrum systema complectens,qua existentia et attributa Dei a posteriori demonstrantur e una Pars posterior, qua existentia et attributaDei ex notione entis perfectissimi et natura animae demonstrantur, et atheismi, deismi, fatalismi,naturalismi, spinozismi aliorumque de Deo errorum fundamenta subvertuntur. Tale divisione nonsoltanto articola meglio quella già presente nella Metafisica tedesca, ma sistematizza inoltrele abbondanti osservazioni sparse di ordine teologico svolte in DM2 per lo più a fini diautodifesa, susseguentemente alle accuse di determinismo e fatalismo ricevute soprattuttoa partire dal 1723.130 “L’ente è possibile per essenza” (Ont § 153): poiché, infatti, l’essenza di un ente ècostituita dalle determinazioni fra loro compossibili e indipendenti che vi sono contenute,con essa è data la non contraddittorietà dell’ente cui compete – nei termini cioè di131

vari attributi necessari 131 anche quello dell’esistenza. Che anche quellodell’esistenza sia qui un attributo essenziale, e che dunque soggiacciaalla legge della necessità assoluta delle essenze 132 , non è infatti perWolff da mettersi in questione – una volta, almeno, che sia evitato ilrischio di un grave equivoco circa il significato di “necessità assoluta”.Occorre invero guardarsi dal prendere il termine ‘essenza’ secondo un significatodiverso da quello che gli è stato da noi attribuito in precedenza (cfr.Ont § 143). Infatti, quando alcuni scolastici si erano risolti a concepire l’essenzain modo tale che le pertinesse l’esistenza, quella necessità assoluta delleessenze che noi immediatamente le neghiamo fu considerata giustamentepericolosa. Dunque, nelle loro argomentazioni l’essenza assolutamente necessariaimplica anche l’atto di esistere come assolutamente necessario; maper le nostre concezioni è assolutamente necessario […] soltanto ciò che èuna “possibilità intrinseca” (Ont § 154). La definizione delle determinazioni essenzialiera stata data così in precedenza: “Quelli che in un ente non si escludono a vicenda, né avicenda si determinano, si dicono [attributi] essenziali e costituiscono l’essenza di un ente”;ad es.: “il numero di tre e l’uguaglianza dei lati sono gli attributi essenziali del triangolo equilatero:infatti, né l’uguaglianza dei lati ne esclude il numero di tre […], né l’uguaglianza dei lativiene determinata dal loro numero di tre” (Ont § 143).131 Posta infatti l’essenza di un ente, ne risultano dati gli attributi, ovvero le determinazioniessenziali insieme alle loro ragioni sufficienti – ma non una loro ragione intrinseca(Ont §§ 156 ss.). Wolff chiarifica tale dottrina seguendo il filo di questa esemplificazione:“non c’è alcuna ragione intrinseca per cui il triangolo equilatero abbia tre lati uguali”(Ont § 156); dati però i tre lati uguali come suoi attributi essenziali, si ha: “la ragione sufficientedell’uguaglianza degli angoli in un triangolo equilatero è l’uguaglianza dei lati,poiché in base alla sola assunzione di questa è possibile dimostrare che gli angoli di untriangolo equilatero devono essere uguali” (Ont § 157); poi, per gli attributi comuni: “ilnumero di tre delle linee di cui consiste il triangolo equilatero è la ragione sufficiente delnumero di tre degli angoli […] infatti il numero di tre dei lati sta fra gli attributi essenzialidel triangolo equilatero, ma il loro numero non basta affinché vi sia fra essi anchel’uguaglianza dei lati” (Ont § 158); infine, per gli attributi propri: “un attributo propriodel triangolo equilatero è che abbia tre angoli uguali fra loro […] la sua ragione sufficienteè contenuta nel numero di tre e nell’uguaglianza dei lati […] e dunque nella totalitàdei suoi attributi essenziali” (Ont § 159).132 Le essenze delle cose sono necessarie in modo assoluto (Ont §§ 303-304): ad es. “èassolutamente necessario che tre linee rette possano venire congiunte in modo tale checomprendano uno spazio e che quindi due di esse, prese insieme, siano maggiori dellaterza: infatti qui non viene presupposto nulla affinché si comprenda che appunto ciò siapossibile prima [di porre le tre linee rette congiunte in modo tale che comprendano unospazio]” (Ont § 303). Alla serie degli esempi Wolff aggiunge qui l’annotazione terminologicasecondo cui la “necessità assoluta” viene detta pure “necessità geometrica”, oltre che“necessità metafisica” (Ont § 304).132

tale da essere possibile anche quando non è necessario che sia in atto perqualche determinata circostanza (Ont § 303).Per Wolff, dunque, il carattere necessario delle essenze non deveriguardare quella particolare determinazione che è il “complementodella possibilità”, ossia l’esistenza in quanto “attualità” (Ont § 174) –tranne che per l’unico ente perfettissimo, causa di se stesso: sicchél’esistenza in atto viene per forza esclusa dal novero dei predicati generalidi cui tratta l’ontologia 133 .Proprio questo aspetto della dimostrazione wolffiana getta una luceparticolare sulla confutazione kantiana della prova ontologica – eviceversa. Kant, in altri termini, come si proverà a mostrare in ciò chesegue, non si limita a prendere semplicemente posizione circa l’argomentodella prova all’interno di un vocabolario moderno – determinato,cioè, dallo stabilizzarsi dell’ontologia come scienza dell’“ente inquanto ente” e, specialmente, della sua versione wolffiana, pienamenteessenzialistica. Per vederlo, dovrebbe servire innanzitutto la seguenteconstatazione: la riforma kantiana del vocabolario razionalisticonon poteva evitare il problema (che può essere reperito già nelpunto di attacco della prima obiezione di Gaunilone ad Anselmo)dell’equivalenza tra “possedere ogni perfezione” e “essere ciò che dipiù perfetto possiamo concepire” – equivalenza che Cartesio assumecome implicita e basilare e che viene, poi, ribadita sempre di nuovodai suoi successori. Ma proprio questa equivalenza o specularità frapiano esperienziale e piano ontologico non viene quasi più consideratanel dibattito sull’argomento ontologico a partire dalla confutazionekantiana 134 . E tutto ciò avviene dacché proprio il problema dell’equivalenzatra (perfezione) reale e (perfezione) conoscibile viene sostituitoda Kant con un altro problema, formulabile soltanto nell’ottica fenomenisticamaturata in età postcartesiana. Sotto tale profilo, si vuol dire,133 Wolff rimanda, quanto alla trattazione delle diverse circostanze per cui un ente passadallo “stato di possibilità” a quello di attualità, alle diverse parti speciali della metafisica(alla teologia naturale per la “ratio” dell’esistenza di dio, alla cosmologia per l’esistenzadei contingenti, alla psicologia per il peculiare passaggio dalla possibilità all’atto che haluogo “nella mente umana”), sottolineando poi l’utilità pratico-applicativa di tali considerazioniin sede di fisica, di filosofia morale e politica ecc. (ibidem).134 Cfr. BARNES (1972: 17 e 67 ss.).133

l’interpretazione kantiana della prova ontologica “classica” assume unvalore del tutto speciale, poiché avviene all’interno della nuova problematizzazioneontologica procurata dai sistemi del fenomenismo –sistemi che, si vorrebbe ancora sostenere, comprendono ciò che nellastoriografia viene comunemente detto razionalismo come pure ciòche viene detto empirismo, una volta che si assuma come centraleper entrambi l’“errore” di affermare la continuità tra ambito del sensibilee ambito dell’intellettuale 135 .Converrà verificare questo intero nodo problematico con un minimodi dettaglio, iniziando con il Kant precritico che, come subito sivedrà, rispetto a quell’esperimento cruciale che è l’argomento ontologicodice di più (mette un più forte accento sul ruolo della modalizzazionelogica nel costituirsi della nostra conoscenza) e di meno (nonsviluppa sistematicamente le implicazioni di una distinzione reale traestetico e logico per la definizione gnoseologica dell’esistenza) chenelle pagine corrispondenti della prima Critica 136 .Il primo scritto kantiano di rilievo per la questione che qui interessaè quello dedicato all’Unico argomento possibile per l’esistenza di Dio(1763, Ak II: 63-163), la cui “Considerazione prima” si dedica allaquestione dell’esistenza in generale, per affermare innanzitutto chequello di “esistente” non è un predicato, poiché già a un ente possibilequalsiasi non difetta alcuna determinazione e, dunque, alcun predicato(ibidem, § 1) 137 . E aggiunge:pure, noi ci serviamo dell’espressione ‘esistenza’ come di un predicato; equesto si può fare sicuramente e senza inquietanti errori, purché non ci sia135 Si acconsente qui alla tesi storiografica di BENNETT (1974).136 Scribano rileva, nel transito dal saggio sull’Unico argomento alla prima Critica, essenzialmenteuna doppia amplificazione: “lo schema disegnato nello scritto precritico siamplifica e si complica per il darsi di due circostanze: 1) l’ente materialmente necessariodell’Unico argomento è diventato l’ideale trascendentale, ossia il deposito di tutti i predicatipossibili che consentono la determinazione completa di ogni concetto […]; 2) oltre chedescrivere una situazione, Kant mira a spiegarne la genesi attraverso le esigenze e le tentazioniinevitabili della ragione” (SCRIBANO 1994: 214).137 In tale posizione kantiana si scorge normalmente un’eco di HUME: “Non c’è differenzatra riflettere sopra una cosa semplicemente e riflettere su di essa in quanto esistente:quell’idea, unita all’idea di un oggetto, non aggiunge niente […] Ogni idea che ciformiamo, è l’idea di un essere; e l’idea di un essere è ogni idea che ci piaccia formare”(1739-40 I, II, 6).134

pericolo di voler dedurre l’esistenza da concetti semplicemente possibili,come si suol fare quando si vuole provare l’esistenza assolutamente necessaria(ibidem).Invalidata così la versione wolffiana della prova ontologica, ossianegata ogni eccezione all’avvertenza dello stesso Wolff circa il mododi intendere la “necessità assoluta” delle essenze, rimane però accettatoil fatto che l’esistenza la si predichi normalmente. E ciò viene cosìinterpretato da Kant: “Nei casi […] in cui l’esistenza si presenta comeun predicato nel parlare comune, essa non è tanto un predicato dellacosa, quanto piuttosto del pensiero che se ne ha”; ad esempio: “alliocorno di mare (Seeeinhorn = narvalo) spetta l’esistenza, a quello diterra (Landeinhorn) no” (ibidem). Ossia, quasi incrociando Locke 138 conHume:in questa affermazione circa l’esistenza di una tal cosa, per dimostrarnel’esistenza non si indaga il concetto del soggetto, poiché in esso si trovanosoltanto predicati relativi alla sua possibilità, bensì l’origine della conoscenzache ho della cosa. Si dice: l’ho vista […] Perciò non si parla del tutto esattamentequando si dice: il liocorno marino è un animale esistente; [va detto]138 Nel libro IV del Saggio (1700 4 ), al capitolo II (“Dei gradi della nostra conoscenza”),LOCKE formula un problema dell’esistenza ormai inquadrato in quello della realtà del“mondo esterno”, quando si trova costretto ad ammettere che oltre a intuizione e dimostrazione(nonché a fede e opinione, che non raggiungono il grado di certezza delleprecedenti) si dà “un’altra percezione (Perception) della mente che si esercita intorno allaparticolare esistenza degli esseri finiti fuori di noi e che […] va sotto il nome di conoscenza”(§ 14). Rispetto al problema della realtà di tali esseri, Locke ha una risposta perfettamentelineare: “credo ci sia dato un elemento di prova che ci libera da qualunquedubbio. Chiedo infatti a chiunque se non sia invincibilmente consapevole di fronte a sestesso di una percezione diversa quando guarda il sole di giorno e quando vi ripensa dinotte; quando di fatto gusta l’assenzio o fiuta una rosa, oppure pensa a quel sapore o aquell’odore. Troviamo in modo altrettanto facile la differenza che c’è fra un’idea qualunquerisvegliata nella mente dalla nostra memoria e quella che di fatto ci viene nellamente per il tramite dei sensi, quanto la differenza che c’è fra due qualunque idee distinte”(ibidem). Sicché, in conclusione, possediamo “tre gradi della conoscenza: intuitivo,dimostrativo e sensorio (intuitive, demonstrative, and sensitive)” (§ 14). Locke preciserà ancorache quanto alla conoscenza “dell’esistenza reale e attuale delle cose, abbiamo una conoscenzaintuitiva della nostra propria esistenza, e una conoscenza dimostrativadell’esistenza di Dio; dell’esistenza di qualunque altra cosa non abbiamo che una conoscenzasensoria, che non si estende al di là degli oggetti presenti ai nostri sensi” (ibidemIV, III, § 21).135

invece: a un certo animale esistente spettano i predicati che io penso complessivamente[nel concetto di] un liocorno (ibidem).Se non è una predicazione genuina, dunque, l’affermazione dell’esistenzadi qualcosa ne sarà la mera attestazione empirica; e quello di“esistere” si distinguerà come tale da ogni altro predicato, che si riferisceessenzialmente a un ente possibile. A questo punto, Kant non fache riapplicare l’analisi dell’asserzione “il liocorno marino è un animaleesistente” al caso della prova ontologica.Quando dico: Dio è una cosa esistente, pare che esprima la relazione di unpredicato con un soggetto. Ma in verità c’è un’inesattezza in questa espressione.A parlare correttamente, si dovrebbe dire: qualcosa di esistente èDio; ovvero: a una cosa esistente spettano quei predicati che complessivamentecontrassegniamo con l’espressione ‘Dio’ (ibidem, § 2).Lette queste ultime precisazioni, viene da dire che, mentre perWolff l’esperienza, come posta alla base dell’argomento preontologico,è innanzitutto esperienza di un qualcosa di esistente come di unacosa possibile (e dunque rappresentabile, significabile ecc.), per Kantl’esperienza è innanzitutto il darsi attestabile di un qualcosa in quantoesistente, cui potranno poi accordarsi, o meno, dei predicati che sicollocano in una sfera diversa da quella dell’attestabilità: una sfera,cioè, logico-concettuale, ovvero del possibile. Formulata così unaconcezione dell’esistenza assai prossima a quella quineana (“essere ilvalore di una variabile”), Kant giunge allora a prefigurare (benché inmodo ancora imperfetto) l’argomento dei cento talleri svolto nellaprima Critica, chiedendosi, di nuovo nella scia di Hume, se sia lecitodire che nell’esistenza di una cosa vi sia più che nella sua semplicepossibilità. E risponde di no – ma solo per quanto riguarda il quid: infatti“per quanto riguarda il modo, dalla realtà è sicuramente posto dipiù” (ibidem, § 3). In altre parole: “in un esistente non è posto nullapiù che in un puro possibile” (i predicati rimangono i medesimi), “mada qualcosa di esistente è posto più che da un puro possibile” (ibidem).Dunque, è in quanto riguarda soltanto il momento della posizione assoluta(cioè la “realtà”) di un qualcosa che l’esistenza risulta non predicabilein senso proprio, in quanto cioè volesse riguardare il quid di136

un qualcosa, perché il quid predicabile è interamente compreso giàdallo stesso qualcosa concepito come possibile.Il compito di precisare quali siano le condizioni dell’attestabilità,ovvero della “posizione” che fin qui valeva a caratterizzare il significatodi “esistenza”, comincia a essere svolto in maniera originale daKant nell’altro scritto qui decisivo, cioè nella dissertazione su La formadel mondo sensibile e del mondo intelligibile e i suoi principi (1770) 139 , di cuiimporterà innanzitutto la seconda sezione, dedicata alla differenza trasensibili e intelligibili in generale. Kant, in questa sede, dopo averetracciato la distinzione tra sensibile e intelligibile 140 , avanza due osservazionicruciali. Rileva infatti, in primo luogo, che “le cognizioni devonocontinuare a essere considerate sensitive per quanto grande siastata la funzione logica esercitata attorno ad esse dall’intelletto” (e fal’esempio delle conoscenze geometriche; ibidem, § 5); e, d’altra parte,ammette che si danno intelligibili in senso stretto, ovvero concetti dioggetti e relazioni non astratti da alcun uso dei sensi (idee pure, cioè,da non confondersi con i concetti astratti, dati solo empiricamente;ibidem, § 6). Da tutto ciò non verrà solo la nota critica al continuismodelle gnoseologie di impianto wolffiano (espressa nel successivo §7) 141 , ma verranno anche le basi della sezione quinta, che illustra il139 Ci si discosta qui, per motivi sostanziali, dalla versione italiana del titolo di quest’operache è stata canonica fino agli ultimi anni, condividendo la scelta interpretativaoperata da Hinske nella sua edizione tedesca. L’autore della più recente traduzione italiana,Ciafardone, fa lo stesso, sempre sulla base di un preciso motivo teorico: “lo scrittoindaga i principi non del mondo sensibile, bensì della forma di esso (l’uomo in quantoessere sensibile con le sue forme intuitive pure dello spazio e del tempo), e il principionon del mondo intelligibile, bensì della sua forma (Dio in quanto ‘architetto’ e ‘creatore’del mondo), come mostrano chiaramente i titoli delle sezioni III (De principiis formaemundi sensibilis) e IV (De principio formae mundi intelligibilis)” (cfr. KANT 1763, trad. it., “Note”:73).140 Si noti che Kant traccia in realtà due distinzioni, ponendole come equipollenti: quellatra sensibile e intelligibile (ibidem, § 3) e quella tra materia e forma (ibidem, §§ 4 ss.), su cuibasa la differenza tra uso reale e uso logico dell’intelletto.141 Kant vi ribadisce la tesi di una differenza reale (e non meramente logica) tra esteticoe intellettuale, ma fornendone innanzitutto una fondazione psicologico-empirica, affermandocioè che i dati sensitivi possono essere distinti e quelli intellettuali confusi, comeavviene ad es., rispettivamente, nella geometria e nella metafisica. Tale argomento permarràcostante nella produzione kantiana; ancora nella Logica Jäsche (al cap. V dell’“Introduzione”,Ak IX: 33-39) troviamo quella che forse è una delle ultime revisioni dellaterminologia leibniziana del chiaro e del distinto, dove Kant fa dipendere, rispettivamente,la chiarezza o l’oscurità di una conoscenza dalla conoscenza che l’accompagna; e137

“Metodo riguardo all’elemento sensitivo e all’elemento intellettuale inquestioni metafisiche”, vero punto di snodo per l’elaborazione dellaprospettiva critica della maturità. In queste pagine, Kant afferma chein metafisica, la quale non ha principi dati intuitivamente, non l’usodetta il metodo, né l’uso dell’intelletto è solo logico, bensì l’usodell’intelletto circa i principi è reale (il retto uso della ragione costituiscegli stessi principi): insomma, il metodo così inteso precede ogniscienza (ibidem, § 23). Ma la precede innanzitutto negativamente: propriole vie di una conoscenza metafisica aprioristica vengono cosìsbarrate, se si intavola un discorso metodico volto in primo luogo aprevenire quel “contagio tra cognizione sensitiva e cognizione intellettuale”(ibidem) che, in virtù di presupposti che non avevano fattopienamente i conti con il fenomenismo, vizia per forza la metafisicawolffiana.I due scritti appena ricordati sono certo diversi quanto a obiettivie a originalità: in ogni caso, una volta stabilito perché quello di “esistere”non è un predicato e una volta respinto quel modello metafisicoe gnoseologico che permette la contaminazione tra cognizionesensitiva e cognizione intellettuale, sono raccolti ormai tutti gli elementiutili a confutare la prova ontologica che passeranno nella primaCritica. Ma, soprattutto, è ormai ben visibile come l’erroneità di taleprova risulti per Kant argomentabile assumendo che alla sua base stiaun significato scorretto della nozione di esperienza. Resta tuttavia a-perta una questione che riceverà piena risposta solamente dal Kantcritico; e cioè: che significato ha ammettere come naturale la possibilitàdi una simile contaminazione tra sensitivo e intellettuale?la distinzione dalla consapevolezza “del molteplice che in essa è contenuto”. Soprattutto,Kant vi discrimina tra una “distinzione sensibile” e una “distinzione intellettuale”.Ecco l’esempio della prima: vedo “la via lattea come una banda biancastra; i raggi luminosidelle singole stelle che vi si trovano devono necessariamente essere pervenuti almio occhio. Ma la rappresentazione che ne avevo non era chiara e diventa distinta solocol telescopio, perché adesso scorgo le singole stelle contenute in quella banda colorlatte”. Ed ecco l’esempio della seconda: il rendersi conto che il concetto di virtù contienecome sue note “1) il concetto della libertà, 2) il concetto dell’adesione a regole (il dovere),3) il concetto del predominio sulla forza delle inclinazioni, in quanto esse si oppongonoa quelle regole”. A tale differenziazione fa da riscontro quella tra “perfezioneestetica” e “logica”: mentre la seconda si fonda sull’accordo della conoscenza conl’oggetto, la prima “consiste nell’accordo della conoscenza col soggetto e si fonda sullaparticolare sensibilità dell’uomo”.138

2. Esistenze sensibili, essenze idealiSi è rinviati, a questo punto, decisamente alla confutazione dell’argomentoontologico come svolta nella “Dialettica trascendentale”. Sitratta di uno dei brani della prima Critica più difficilmente segmentabili,per cui varrà la pena di provare innanzitutto a isolarne in modoschematico gli snodi principali. Dunque, va subito detto che Kantpresenta l’argomento “classico”, nella sua versione interamente modalizzata,impostando cioè la discussione sullo statuto ontologico diun’“entità (Wesen) assolutamente necessaria” (A 592 / B 620). Postele cose in questo modo, la soluzione, a questa altezza della prima Critica,parrebbe presto data: abbiamo di fronte una “semplice idea”, perquanto necessaria alla ragione, e necessaria in un duplice senso, regolativoe negativo – ciò che però non ne può dimostrare affatto la “realtàoggettiva” (ibidem) 142 . Il problema – anzi, ciò che pare “uno stranocontrosenso (befremdlich und widersinnlich)” – sta però qui:l’argomentazione che porta da un esistente (Dasein) in generale a un esistenteassolutamente necessario sembra pressante (dringend) e corretta, ma alcontempo ha contro di sé tutte le condizioni dell’intelletto per elaborare unconcetto di una siffatta necessità (ibidem).Il passo appena citato, solo in apparenza facile, presenta forse delledifficoltà che non conviene ascrivere semplicemente a trascuratezzastilistica. Invece, vanno isolati fin da subito due nuclei problematicidi ordine piuttosto generale e non immediatamente ricavabili dalleparole di Kant appena citate, ma che evidentemente forniscono le lineeguida delle argomentazioni messe in campo nel prosieguo dellasezione. Che sono: 1) il problema del passaggio da un genere (ovvero142 Basterebbe infatti rimandare all’affermazione contenuta nelle primissime paginedell’“Analitica”, secondo cui “la modalità dei giudizi è una loro funzione del tutto particolare,caratterizzata dal non contribuire in nulla al contenuto del giudizio […] ma diconcernere soltanto il valore della copula in rapporto con il pensiero in generale” (A 74/ B 99-100) – una dottrina già estesa in quella dei “Postulati del pensiero empirico”, dovela confutazione dell’argomento ontologico (in forma modalizzata) come svolta nella“Dialettica” è prefigurata pienamente, incluse le precisazioni intorno alla necessità che,in un uso empirico delle categorie (l’unico peraltro ammissibile nel conoscere genuino),le categorie vengano riferite all’esperienza possibile.139

da un modo) di esistenza a un altro (nel brano precedente, da un’esistenza“in generale” a una singola esistenza necessaria) come passaggioin qualche maniera naturalmente forzato; e, in subordine al primoproblema, quello 2) di precisare quali siano le difficoltà per l’intellettonell’affrontare un simile passaggio.Ora, nell’ordine testuale, il primo problema affrontato da Kant è,dei due, quello che appare il subordinato. Kant rileva infatti subitocome “in ogni tempo” rispetto all’ente assolutamente necessario “piùche preoccuparsi di stabilire se e come sia possibile anche soltantoconcepire qualcosa del genere, ci si è dedicati a dimostrarne l’esistenza”(ibidem), rileva cioè come quel passaggio così “strano” dall’esperirel’esistenza delle cose comuni ad argomentare circa l’esistenza necessariasia stato, di fatto, continuamente praticato. E va notato comeproprio nel separare la facilissima definizione verbale di quest’ultimoconcetto dalla sua ben più problematica pensabilità (più esattamente,aggredendo in quanto solo verbale la nozione dell’assoluta impensabilitàdel non essere di una cosa) Kant traduca la definizione di enteassolutamente necessario in quella di “qualcosa il cui non essere è impossibile”(ibidem) 143 . La mossa appare infatti calcolata: così facendo,Kant inizia a spostarsi verso il primo e il principale dei due problemi,ossia inizia a introdurre il tema della esemplificabilità di un simile entenell’esperienza conoscitiva – riuscendo a portare in campo tutti glistrumenti di cui si era munito nell’ultimo capitolo dell’ “Analitica”(“Sul fondamento della distinzione di tutti gli oggetti in generale inPhaenomena e Noumena”). E, nella fattispecie, adduce innanzitutto ilcaso degli enti geometrici (esemplificati, come già in Wolff, dal trian-143 Per una più dettagliata delucidazione di questo passaggio, cfr. JOHNSON (1981: 724-737). Per una valutazione critica del modo in cui MALCOLM (1960) interpreta il rapportoche si dà nella prova ontologica “classica” tra le formule di “esistenza (logicamente) necessaria”e di “impossibilità (logica) della non esistenza”, cfr. SCRIBANO (1994: 20-26).Va osservato, ancora, che la pregevole discussione svolta da Bennett considerando traducibiligli argomenti kantiani in quelli di MALCOLM (1960), relativi alla sola esistenzanecessaria (BENNETT 1974: 232-237), non pare del tutto pertinente: come si vedrà, aKant non preme infatti giungere alla conclusione di Malcolm ripresa da Bennett, secondocui “poiché ‘esistente’ non dovrebbe apparire in alcun termine definitorio, ‘esistentein modo necessario’ non dovrebbe figurare affatto” (ibidem, 236); piuttosto, a Kant importeràconcludere su un’affermazione del tipo “‘qualcosa di necessariamente esistente’non è un oggetto genuino”.140

golo fornito delle sue proprietà essenziali) in quanto le proposizioniche vi si riferiscono sono assolutamente necessarie. Ora, proprio quisi colloca il primo vero argomento kantiano radicalmente negativo sulpiano ontologico: “Tutti gli esempi addotti in proposito, senza eccezione,sono tratti soltanto da giudizi, mai da cose e dalla loro esistenza”(A 593 / B 621). Da questo momento in poi, introdotta cioè la separazionetra sfera logica e sfera del reale, il discorso di Kant può svilupparsiper confutazioni successive che lo portano verso l’atto conclusivo,vale a dire la ripresa dell’argomento precritico della surrezione,applicato alla questione dello statuto esistenziale di cento ipoteticitalleri rispettivamente solo concepiti oppure effettivamente percepibili.Più in dettaglio, nel discorso kantiano si possono isolare qui cinquepassaggi.1) Si torna innanzitutto a mettere in campo la distinzione, già invocata,fra “giudizi” e “cose”.Se in un giudizio identico nego il predicato e mantengo il soggetto, ne risultauna contraddizione; io dico perciò che quel predicato spetta necessariamentea questo soggetto. Ma se nego il soggetto assieme al predicato, nonsorge nessuna contraddizione, visto che non c’è più nulla con cui si possa entrarein contraddizione (A 594 / B 622).Torna così l’esempio geometrico (è contraddittorio porre untriangolo e negarne i tre angoli, mentre non lo è negare il darsi di untriangolo) utilizzato per dimostrare che lo stesso vale anche per l’enteassolutamente necessario (posto dio, è contraddittorio negarne l’onnipotenza,ma nel negare dio non è insita alcuna contraddizione; A595 / B 623).2) Si passa quindi a smascherare una possibile petitio principii.Non rimane dunque alcun’altra via di scampo se non quella di dire: si dannosoggetti che non possono assolutamente venire negati […] Ma ciò equivarrebbea dire: si danno soggetti assolutamente necessari; un presupposto,questo, la cui legittimità è appunto qui messa in questione e la cui possibilitàva provata (ibidem).141

3) Nello stesso giro di questo capoverso, tuttavia, Kant rileva comela petitio principii non riposi su una tautologia semplice. Ribadendoinfatti che è impossibile formarsi il concetto di una cosa “che, unavolta negata insieme a tutti i suoi predicati, farebbe insorgere unacontraddizione”, Kant ricorda che senza contraddizione è peraltroimpossibile avere “mediante semplici concetti puri a priori” un qualchecriterio di impossibilità (A 595-6 / B 623-4).4) Si affaccia così l’ultimo sottoargomento a favore, e cioè quellodell’unicità del concetto del più reale fra gli enti. Che si articola, deltutto nella scia dell’argomento “classico” di Anselmo (e della prova apriori di Wolff), nell’affermazione della possibilità di tale ente in quantopensabile, nella deduzione dell’esistenza dalle sue proprietà e nellareductio ad absurdum della sua negazione (negando la cosa, si negherebbein questo caso la possibilità interna della cosa, cioè la sua essenza).Kant svolge allora due controargomentazioni. La prima, sviluppata insordina (in una nota), non viene sfruttata appieno da Kant – moltoverosimilmente poiché coinvolge fin da subito opzioni epistemologichetroppo pesanti, che ricompariranno comunque in maniera piùgraduale nello sviluppo della seconda 144 . La seconda controargomentazioneè invece quella che porta al caso dei cento talleri, denunciandocome fallace l’introdurre la nozione di esistenza nel concetto diuna cosa. Questa si svolge in due fasi, muovendo dalla questione seuna predicazione di esistenza sia analitica oppure sintetica.5.1) Prima opzione: la predicazione di esistenza è analitica. Ma inquesto caso l’esistenza della cosa non aggiunge nulla al “pensiero dellacosa”: e allora, o si tratta di un’entità puramente mentale (“il pensieroche è in voi dovrebbe essere la cosa stessa”), o si ricade nella petitioprincipii (“avete presupposto un’esistenza come appartenente alla144 Kant ammonisce che “il concetto che non contraddice a se stesso” è “ben lungi daldimostrare la possibilità dell’oggetto”, giacché occorre distinguere tra “possibilità deiconcetti (logica)” e “possibilità delle cose (reale)”: infatti, in base al criterio logico dellapossibilità, un concetto è possibile se non è autocontraddittorio, ma può comunque risultarevuoto, quando cioè “non si provi distintamente la realtà oggettiva della sintesionde il concetto è prodotto” (A 596 / B 624, nota). L’opzione epistemologica forte inquestione è quella che pretende una genesi realmente sintetica affinché un concetto siasicuramente non-vuoto.142

possibilità, dando poi a vedere di ricavare l’esistenza dalla possibilitàinterna”; A 597 / B 625).5.2) Seconda opzione: si assume che la predicazione di esistenza(“com’è giusto che faccia ogni uomo ragionevole”) sia sintetica (A598 / B 626). In tal caso, però, il predicato (o pseudopredicato) di e-sistenza può essere negato senza contraddizione, visti gli argomentigià considerati (cfr. A 595 / B 623).A questo punto, Kant tira le somme. Il pervicace tentativo dimantenere la validità dell’argomento ontologico sarebbe dovuto auna persistente “illusione”, quella che sorge dallo “scambio di unpredicato logico con un predicato reale (cioè con il predicato che determinauna cosa)”; e mentre da predicato logico può fungere “qualsiasicosa” (persino il medesimo soggetto, come nelle tautologie), soloil predicato reale “si aggiunge al concetto del soggetto” e “lo accresce”(ibidem). Ma il semplice essere non è un predicato reale, mentrela copula non fa che mettere in relazione soggetto e predicato, ossiaoggetto e concetto (A 598-9 / B 626-7).Per comprendere come la “cosa” data nell’esperienza wolffiana risultiqui del tutto dissolta, va tenuto fermo questo passaggio da “soggettoe predicato” a “oggetto e concetto”, e bisogna seguire ancoraKant per un tratto. Se concediamo quanto detto sinora, abbiamo che“oggetto e concetto non possono avere che un contenuto rigorosamenteidentico”, per cui al secondo “nulla può essere aggiunto per ilfatto che il suo oggetto sia pensato come assolutamente dato (mediantel’espressione ‘è’)”; e giacché il concetto “esprime semplicementela possibilità”, “il reale non contiene nulla di più che il semplicementepossibile”. In questo senso, cento talleri reali non “contengono”nulla di più che cento talleri possibili, benché la loro equivalenzanon sia tale “rispetto alle mie disponibilità economiche” – ossia,“riguardo alla realtà”, giacché qui “l’oggetto non è semplicementecontenuto in modo analitico nel mio concetto, ma si aggiunge sinteticamenteal mio concetto” (A 599 / B 627) 145 . Ed è allora chiaro che145 Qui risulta pertinente la critica di Bennett alla tesi secondo cui una proposizione esistenzialenon aggiunge nulla a una proposizione determinativa, anche completa; perBennett, al contrario, si può sostenere che “ciò che esiste è sempre ‘più di quanto avevamopensato nel concetto’”, negando la possibilità di una determinazione completa esostenendo che se potessimo davvero “determinare completamente” una cosa nel con-143

la sintesi di cui qui si tratta – fra oggetto e concetto – risulta davverospeciale, e tale da mettere in crisi ogni trattazione del problemadell’esistenza da parte di un’ontologia essenzialistica, entro cui unasimile sintesi non ha spazio legittimo.Bisogna ora restare su questo punto, perché è proprio qui cheKant si avvicina (ma in maniera ben più meditata che negli scrittiprecritici) al Locke che prevede un’apposita “conoscenza sensoria”dell’esistenza delle cose del “mondo esterno” (cfr. supra, p. 135, n.138). Quando ne va davvero dell’esistenza, infatti, per Kant non nepuò andare semplicemente di un rapporto tra soggetto e predicatointesi come due concetti, bensì innanzitutto della relazione tra oggettoe concetto, la quale si dà quando lo “stato complessivo del miopensiero” sottostà alla condizione per cui la conoscenza dell’oggettointeso risulta “possibile anche a posteriori” (A 600 / B 628). Sicché nelcaso degli oggetti sensibili non è possibile sbagliarsi in proposito,scambiando il “mero concetto della cosa” con “l’esistenza della cosa”(ibidem). Sul piano (logico) dell’intelletto, invece, non si darà mai alcuncriterio per distinguere tra esistenza e semplice possibilità (A 601 / B629), pur possedendo sempre, come si è visto, il criterio (solo negativo)del principio di contraddizione. Ossia: nel caso di un oggetto genuino,“in virtù dell’esistenza” tale oggetto “viene pensato come contenutonel contesto di tutta quanta l’esperienza”, con il che il suoconcetto non si accresce affatto, ma il nostro pensiero riceve “unapercezione possibile in più” (A 600-1 / B 628-9). Dobbiamo in altreparole (cioè secondo la direzione inversa rispetto a quella che portadall’oggetto al concetto) “uscir fuori” da un concetto, se vogliamo“attribuire l’esistenza” al suo oggetto: e ciò può avvenire solo riguardoagli oggetti dei sensi, “mediante la connessione con una determinatapercezione, secondo leggi empiriche” (A 601 / B 629). Insomma,esiste solo ciò che – letteralmente – ha un senso 146 , soltanto ciòcetto “forse questo ci porterebbe automaticamente a pensarla come esistente” (BENNETT1974: 230). L’argomentazione non pare tuttavia esauriente, giacché non tocca l’estensionekantiana dei criteri di predicabilità all’esperienza possibile, ciò che in effetti rendesuperflua l’ipotesi di una determinazione (ma anche di una determinabilità) concettualecompleta di un oggetto ai fini di una posizione di realtà.146 Altrove, e cioè sempre nel capitolo conclusivo dell’ “Analitica” dedicato alla distinzionetra fenomeni e noumeni, Kant afferma sintomaticamente che senza rendere sen-144

che potremmo almeno virtualmente collocare nel contesto dei nostripercetti, per quanto possiamo avere un’idea di molti altri enti per iquali è tuttavia impossibile discriminare tra possibilità ed esistenza.Rispetto alla confutazione precritica, a parte gli spostamenti di accento,compaiono allora almeno tre elementi nuovi, tutti relativi, comesi è anticipato, alla riflessione kantiana iniziata con la Dissertazionedel 1770 circa la possibilità di una contaminazione tra elemento sensitivoed elemento intellettuale.1) L’argomento ontologico riposa su di una illusione logica – enon nel senso poi divenuto triviale di una caratterizzazione della ragioneche, diversa dall’intelletto, eroicamente e coattivamente si spingeoltre i propri limiti, bensì nel senso che tale illusione può darsi solosul piano logico, mentre non può darsi nella conoscenza degli oggettigenuini, entità sensibili o esperienze possibili che siano.2) D’altra parte (e si ricordi qui il richiamo alla “connessione conuna determinata percezione, secondo leggi empiriche”) l’esistenzanon si sente in modo immediato, non è un semplice dato dell’aisthesisfra gli altri, ma veramente la si attribuisce mediante un atto sintetico,ossia solamente quando si “esce” da un concetto il cui carattere dipossibilità, come tale, è fuori di ogni spazio e di ogni tempo determinato147 .3) Per la distinzione reale fra aisthesis e noesis, così come viene precisatanella discussione dell’argomento ontologico, alle rappresentazionipuramente logiche risulta mancare del tutto una qualità chespetta unicamente a quelle estetiche: quella di poter cogliere l’esistenzadei loro oggetti. Il piano logico-concettuale, privo di ogni criterioper distinguere la possibilità dall’esistenza, rispetto a tale distinzioneè del tutto cieco. Ma, viceversa, alle rappresentazioni estetichesibile un concetto astratto, vale a dire senza “mostrare nell’intuizione l’oggetto ad essocorrispondente”, il concetto “rimarrebbe (come si dice) senza senso, cioè senza significato”(A 240 / B 300).147 Barnes, che discutendo delle posizioni assunte sull’argomento ontologico pone Kantfra i rappresentanti della tesi quineana dell’“esiste tutto”, finisce per richiamarsi a Locke,affermando che “esistere, nel suo senso primario, è essere – non qualche cosa, ma inqualche luogo, e dunque in qualche tempo” (BARNES 1972: 63). Si vorrebbe solo ricordareche questa definizione si accorda perfettamente con quella kantiana di realtà, fornitanello “Schematismuskapitel” (A 143 / B 182-3).145

manca (e in linea di principio) la possibilità di una piena determinazionequanto al loro quid. In breve: il rapporto fra estetico e logiconon si configura più soltanto come una differenza reale, ed essenzialeper il darsi della conoscenza. Oltre a ciò, il rapporto fra estetico e logicosi configura anche come un chiasma; estetica e logica sono definiteda una deficienza speculare e simmetrica: rispetto alla capacità diattuare una piena determinazione del quid / rispetto alla capacità dicoglierne l’esistenza.Si vorrebbe infine azzardare un tentativo di chiarimento intorno aquest’ultimo problema. Che andrebbe forse riformulato così: postoche la conoscenza riferita a oggetti possa venire spiegata interamentenei termini kantiani di una mediazione fra sensi e intelletto, e data i-noltre la carenza speculare di estetica e logica, la quale fa sì che non sidia conoscenza se non di oggetti (magari solo virtualmente esperibili),quale modo c’è per distinguere un mero gioco (solo logico) con lerappresentazioni da un possibile uso legittimo del pensiero inoggettuale,come è ad esempio l’impiego delle idee della ragione per scopieuristici? 148 La formulazione che si è appena scelta dovrebbe permetteredi utilizzare ai fini di un chiarimento il brano in cui Kant definiscela rappresentazione come il genere di tutti gli atti o manifestazionidel conoscere e passa quindi a elencarne le specie (Dialettica, I, I,“Delle idee in generale”; A 312 / B 368 ss.), sunteggiato nella seguentetabella.148 Si è spesso ravvisato (cfr. ad es., di recente, KRINGS 1996) nella dialettica trascendentalenon solo il perseguimento di un fine negativo, ma anche la risposta a una precisadomanda cui non può rispondere l’analitica, ossia: “Come possono le esperienze in generale,ovvero gli oggetti in generale, costituire un ‘sistema’ empirico […] e non un meroaggregato?” (ibidem, 228). Anche per Krings tale risposta consiste nel definire la funzioneregolativa delle idee in quanto differenti dai concetti di oggetti – risposta che siprolungherà poi in una terza Critica intesa innanzitutto in un senso genuinamente epistemologico(ibidem, 229; ma cfr. pure GARRONI 1998).146

Fig. 11Nel brano corrispondente, Kant definisce la rappresentazionecome genere e passa poi a elencarne le specie: ma, più esattamente,147

dopo avere invitato a intendere il termine “idea” nel suo significatoplatonico originario (ciò che qui più di tutto gli preme), elenca in successionegraduale altri termini, più adatti a significare le altre specie dirappresentazioni, e infine afferma: “Per chi si sia ormai abituato aquesta distinzione, deve riuscire insopportabile il sentir chiamare ideala rappresentazione del colore rosso” (A 320 / B 377). Quest’ultimafrase sembra denunciare l’obiettivo polemico dell’intero discorso kantiano,e così chiuderlo. Ma il fatto di rilievo è ancora un altro: nellaprogressione che guida questa struttura classificatoria ascendente, eche grosso modo porta dall’estetico al logico e infine all’ideale, l’interaserie si colloca fra due estremi che segnano, insieme, due limiti; equesto dato saliente non viene che rinforzato da due ulteriori osservazioni.1) Benché Kant si serva di questo schema per biasimare l’uso di“idea” per riferirsi al colore rosso, qui il “rosso” in realtà può via viaricadere sotto ognuna delle specie della rappresentazione, fuorchésotto le specificazioni del concetto 149 .2) Anche la definizione generica del concetto è in qualche modoproblematica in se stessa: Kant, quando rammenta che la conoscenzaè intuizione o concetto, precisa: “intuitus vel conceptus” (ibidem). Ora,questo uso del “vel” sembra richiamare l’intero ambito delle questionidispiegate nella confutazione dell’argomento ontologico (e, in generale,nella “Dialettica”), ma d’altra parte ancora non interpreta ildarsi di idee intese nel senso originario voluto da Kant.Dunque: nello schema interpretativo fin qui ricostruito, alla conoscenzaoggettuale (esteticamente) vuota, intesa dalle percezioni senzacoscienza 150 , sembra corrispondere simmetricamente, al grado superiore,la conoscenza non oggettuale (vuota in senso assoluto) intesadalle idee. Entrambi questi casi limite della rappresentazione sembranoinoltre corrispondere ai rispettivi difetti (incapacità di attingerecertezza / incapacità di attingere all’esistenza) dell’estetico e del logi-149 Specificazioni che sono però a loro volta problematiche rispetto alla definizione genericadel concetto come cognizione riferita all’oggetto “mediatamente, tramite una nota,che può essere comune a più cose” (A 320 / B 377), giacché tale definizione sembracalzare solo per i concetti empirici.150 Che è parso necessario congetturare al grado inferiore delle rappresentazioni, interpolandolesotto il vertice dello schema.148

co. Ma, ciò che più importa, proprio ponendo uno zero di oggettualitàa entrambi i suoi estremi, lo schema disegna una progressione a-scendente delle rappresentazioni che salva sia la dicotomia fondamentaletra estetico e logico (insieme con la dottrina del carattere oggettualedi ogni conoscenza genuina), sia una funzione alle idee inteseprecisamente come “archetipi delle cose stesse” (A 313 / B 370) –funzione che, al di là della lettera kantiana, può essere riconosciutaanche nell’“essenza necessaria” di Wolff, quando si consideri che, alpari dell’idea platonica, configura una “cosa” che appare vuota soltantorispetto all’esistenza in atto e attestata dall’aisthesis, ciò che valea specificarne il senso di “complemento della possibilità”.A questa lettura può essere dato un ulteriore appoggio. Alla lodedi Platone intessuta da Kant nell’intorno del brano della prima Criticaappena interpretato fa da riscontro, altrove, l’accusa rivolta a una lineadi pensiero che, incentrata sull’asse Leibniz-Wolff, risalirebbeproprio a Platone.Un grande errore della scuola leibniziano-wolffiana fu quello di fare consisterela sensibilità soltanto nelle rappresentazioni indistinte, e l’intellettualitànelle distinte, e quindi di vedere una differenza soltanto formale (logica) dellacoscienza, anziché reale (psicologica), riguardante cioè non la forma, ma ancheil contenuto del pensiero. In tal modo si faceva risiedere la sensibilitàsoltanto in una mancanza (mancanza di chiarezza delle rappresentazioni parziali),cioè nella mancanza di distinzione, e invece la natura della rappresentazioneintellettuale nella distinzione, laddove la sensibilità è qualcosa dimolto positivo e costituisce un’aggiunta indispensabile alla rappresentazionedell’intelletto per produrre una conoscenza.Leibniz è il vero colpevole. Poiché egli, attaccato alla scuola platonica,ammetteva delle intuizioni intellettuali pure innate, delle idee, le qualinell’animo umano sarebbero attualmente soltanto oscurate e che, analizzatee illuminate dall’attenzione, ci darebbero la conoscenza degli oggetti come sonoin se stessi (Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Ak VII: 140-1, § 7, nota).Quest’apologia dell’estetica, dunque, fa da pendant alla critica dellalogica, ovvero della metafisica wolffiana che si è letta nella confutazionekantiana della prova ontologica fin qui considerata. Con la suaconfutazione della prova ontologica, cioè, Kant sospinge (e sostanzialmente,non sul solo piano della terminologia disciplinare) quella149

che per Wolff era un’ontologia sul terreno della logica – su quello,cioè, che anche per Wolff era il terreno del concetto – staccato ormaidel tutto, in virtù di una distinzione metafisica tra estetico e logico,dal terreno del reale. Resta però da dire che, se interpretata come unconcetto kantiano, l’essenza wolffiana si manifesta con il carattere“pieno”, intenzionale e doxastico, proprio dell’esperienza sensibile –ma finisce tuttavia per porre dei limiti alla sensibilità, al pari dell’istanzakantiana dell’intelletto (A 288 / B 344) 151 , in quanto le ponecome limite quello del possibile. In tale prospettiva, la concezionewolffiana dell’esistenza come complemento della possibilità – complementosempre possibile per ogni qualcosa in generale – si rispecchiain quella dell’oggetto determinato soltanto con il pensiero, in unmodo cioè che “pur essendo una semplice forma logica senza contenuto,ci sembra invece costituire una modalità di esistenza dell’oggettoin sé (noumeno)” (A 289 / B 346).151 Istanza che, per Kant, a questo scopo si costruisce un noumeno: “Il concetto dinoumeno non è quindi il concetto di un oggetto, ma il problema, che la nostra sensibilitàporta inevitabilmente con sé, se possano sussistere oggetti del tutto indipendentidall’intuizione sensibile. A un problema del genere non è possibile che dare una rispostaindeterminata, e precisamente quella che segue: dato che l’intuizione sensibile non sirapporta a tutte le cose indifferentemente, resta un posto vacante per oggetti diversi, iquali pertanto non possono essere negati in linea assoluta, ma neppure possono venireaccolti come oggetti del nostro intelletto, mancando nei loro riguardi un oggetto determinato(visto che ogni categoria è incapace di determinarlo)” (A 287-8 / B 344).150

ConclusioniCon Wolff, l’ontologia viene a stabilizzarsi e strutturarsi come unadisciplina posta alla base dell’albero delle scienze filosofiche, e in terminitali da avere influenza ben al di là del quadro tardoscolasticoilluministicoin cui ciò si compie. Lo testimonia già, ad esempio, ladefinizione che ne è ripresa nella Encyclopédie.Poiché gli esseri – sia spirituali, sia materiali – hanno alcune proprietà generali(come ad es. l’esistenza, la possibilità, la durata), l’esame di tali proprietà costituisceinnanzitutto quel ramo della filosofia da cui tutti gli altri derivano inparte i loro principi; e lo si chiama ontologia, o scienza dell’essere, o metafisicagenerale (D’ALEMBERT, in Encyclopédie, “Discours préliminaire”: § 71).Ma, con ciò, tale disciplina viene anche a consolidarsi nella formadi un tipo preciso di ontologia, quello in cui la scienza dell’“ente inquanto tale” viene di fatto ad approssimarsi a una dottrina dei primielementi costitutivi delle essenze delle “cose”, fino a diventarne quasiindistinguibile. Le essenze di cui tratta, però, non sono determinate insenso strettamente sostanzialistico – ovvero intese come ciò per cuiuna cosa è quel che è, anziché un’altra cosa, secondo la definizioneseminale di Aristotele (Met Z, 1). Un’ontologia di tipo wolffiano (e,storicamente, la disciplina che per prima incontriamo con questonome nelle vicende della filosofia moderna) non risponde cioè alladomanda metafisica sul “che cosa” di un ente qualsiasi, bensì a questastessa domanda focalizzata sul carattere necessariamente possibile diogni qualcosa. Di qui la normalità della dottrina che, entro tale ontologia,imposta il problema dell’esistenza come il problema del “complementodella possibilità” – lasciando aperto, come laterale, quellodella legittimità di definire tale “complemento” nei termini di unaproprietà ascrivibile a questo o a quell’ente.151

Se ciò è vero, e considerando le vicende moderne – non irriducibilil’una all’altra – del sostantivo “ontologia” e dell’aggettivo “ontologico”,sarà allora ragionevole affermare che l’ontologia moderna econtemporanea, che appare invece strettamente incentrata sulla questionedell’esistenza, ha le proprie radici storiche non soltanto nellavia per cui si è costituita l’ontologia wolffiana, ma (almeno) anche inun’altra, lungo cui tale questione è venuta a chiamarsi, appunto, “ontologica”in senso eminente. Questa seconda via, poi, non appare affattounitaria, bensì composta grosso modo da due strade parallele, ovverodalla disputa sugli universali (in quanto vertente sul loro statuto“ontologico” – come normalmente si dice oggi) e soprattutto dal dibattitosulla dimostrazione “ontologica” dell’esistenza di dio, entrocui vengono a separarsi il significato in senso “logico” e in senso“statistico” di esistenza (cfr. supra, cap. VI). Questi due dibattiti hannoa lungo vissuto di una vita propria (e indipendente dagli sviluppiper cui si è a un certo momento creduto necessario istituzionalizzarela metafisica generale sotto il nome di ontologia), tanto che nella nostracontemporaneità esibiscono una ben diversa presenza e vivacità.Ma, con un’evidenza particolare per il secondo, convergono già nell’essenzialismoproprio dell’ontologia di matrice wolffiana, sino acondividere la crisi da essa patita nel momento in cui la “rivoluzionecopernicana” viene resa permanente nel kantismo. In altri termini ancora,la questione dell’esistenza, che diventa centrale nell’ontologiapostkantiana e poi contemporanea, risulta in effetti un problema autonomo,per quanto trapiantato con esiti problematici su un terrenoparticolarmente fertile quanto equivoco, ossia quel particolare essenzialismoche con Wolff ha preso stabilmente il nome di ontologia.E fin qui si tratta di una tesi di cornice – storiografica e teorica –riguardante la storia delle idee. Perché essa regga, o cada, non importacioè che vada giudicato come più o meno estrinseco ognuno deidiversi motivi per cui la storia dell’ontologia di tipo wolffiano si sarebbedi fatto intrecciata strettamente con le due questioni “ontologiche”appena citate. Ma le pagine che precedono sono state guidateanche da una tesi più circoscritta, e più legata a motivi teorici, relativacioè al ruolo di una psicologia metafisica che in Wolff avrebbe presole mosse dalle caratteristiche fondamentali dell’“immagine manifesta”152

dell’esperienza umana, facendo sì che proprio con questo autore lacornice di cui sopra riuscisse a racchiudere un quadro sistematico lacui efficacia appare ancora oggi degna di attenzione. Per quest’ultimatesi resta allora da esplicitare una formula conclusiva – tale, se nonaltro, da renderla più agevolmente impugnabile. Si tenterà di farlo indue parole, nella consapevolezza che essa apre, a sua volta, il problemadi esplicitare e analizzare adeguatamente i diversi significati di “esistere”che sono presenti nell’“immagine manifesta” dell’esperienzacomune.Con lo stabilizzarsi di un’ontologia definita in senso essenzialistico,è sembrato naturale che la psicologia (intesa come una disciplinametafisica, non importa se svolta in maniera “dogmaticamente” realistica)potesse dare una risposta al significato di “esistere”, ovvero di“modo di essere”, riferito alle cose esperibili, ordinate secondo unascala ascendente, ma finita, di generalità o astrattezza. Questo, forse,perché le “cose” di cui sempre si parla in ogni ontologia esibiscono lamedesima “presenza amodale di un pensiero bene articolato un attimoprima che esso si produca in parole” (BOZZI 1999: 3).153

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Rimandi bibliograficiOpere di WolffLe opere di Wolff sono citate dalla seguente edizione: Wolff Ch., GesammelteWerke, neu herausgegeben und bearbeitet von J. École - H.W.Arndt - Ch.A. Corr - J.E. Hofmann - M. Thomann, Olms, Hildesheim -New York 1964 ss. A tale edizione rimanda la sigla WGW, seguita dall’indicazionedi sezione (I = Deutsche Schriften, II = Lateinische Schriften, III= Materialien und Dokumente), volume/i ecc.L’unica eccezione è costituita dalla sola opera disponibile in edizione critica,ossia: Wolff Ch., Discursus praeliminaris de philosophia in genere, Frankfurt -Leipzig 1728, ed. critica a cura di G. Gawlick - L. Kreimendahl, Stuttgart-Bad Cannstatt 1996 (FMDA, I, 1)Per quello che si è definito (cfr. supra, pp. 35-37) opus logico-metaphysicum,si sono adottate le seguenti sigle, correnti in letteratura.DL = (1713) Vernünfftige Gedancken Von den Kräfften des menschlichenVerstandes Und Ihrem richtigen Gebrauche in Erkäntniss der Wahrheit, Halle(“Deutsche Logik”); riprod. ed. 1751 a cura di H.W. Arndt (WGW I, 1)DM = (1719) Vernünfftige Gedancken Von GOTT, Der Welt und der Seele desMenschen, Auch allen Dingen überhaupt, Den Liebhabern der Wahrheit mitgetheilet,Halle (“Deutsche Metaphysik”); riprod. ed. 1751 a cura di Ch.A. Corr(WGW I, 2)DM2 = (1724) Der vernünfftigen Gedancken von GOTT, der Welt und der Seeledes Menschen, auch allen Dingen überhaupt, Anderer Theil, bestehend in ausführlichenAnmerckungen, und zu besserem Verstande und bequemerem Gebrauche derselbenHerausgegeben, Frankfurt (“Anmerkungen zur deutschen Metaphysik”);riprod. ed. 1740 a cura di Ch.A. Corr (WGW I, 3)Disc = (1728) Discursus praeliminaris de philosophia in genere, Frankfurt -Leipzig, ed. critica a cura di G. Gawlick - L. Kreimendahl, Stuttgart-BadCannstatt 1996 (FMDA, I, 1)Log = (1728) Philosophia rationalis sive Logica, methodo scientifica pertractata etad usum scientiarum atque vitae aptata, Frankfurt - Leipzig; riprod. ed. 1740 acura di J. École (WGW II, 1)155

Ont = (1729) Philosophia prima, sive Ontologia, methodo scientifica pertractata,qua omnis cognitiones humanae principia continentur, Frankfurt - Leipzig; riprod.ed. 1736 a cura di J. École (WGW II, 3)Cos = (1731) Cosmologia generalis, methodo scientifica pertractata, qua adsolidam, inprimis Dei atque naturae, cognitionem via sternitur, Frankfurt - Leipzig;riprod. ed. 1737 a cura di J. École (WGW II, 4)PsE = (1732) Psychologia empirica, methodo scientifica pertractata, qua ea, quaede anima humana indubia experientiae fide constant, continentur et ad solidam universaephilosophiae practicae ac theologiae naturalis tractationem via sternitur, Frankfurt -Leipzig; riprod. ed. 1738 a cura di J. École (WGW II, 5)PsR = (1734) Psychologia rationalis, methodo scientifica pertractata, qua ea, quae deanima humana indubia experientiae fide innotescunt, per essentiam et naturam animaeexplicantur, et ad intimiorem naturae ejusque auctoris cognitionem pro futura proponentur,Frankfurt - Leipzig; riprod. ed. 1740 a cura di J. École (WGW II, 6)TN1 = (1739) Theologia naturalis methodo scientifica pertractata. Pars prior,integrum systema complectens, qua existentia et attributa Dei a posteriori demonstrantur,Frankfurt - Leipzig; riprod. a cura di J. École (WGW II, 7)TN2 = (1741 2 ) Theologia naturalis methodo scientifica pertractata. Pars posterior,qua existentia et attributa Dei ex notione entis perfectissimi et natura animaedemonstrantur, et atheismi, deismi, fatalismi, naturalismi, spinozismi aliorumque de Deoerrorum fundamenta subvertuntur, Halle; riprod. a cura di J. École (WGW II, 8)Si segnala infine la presenza di traduzioni italiane per le seguenti opere:Logica tedesca, a cura di R. Ciafardone, Bologna 1978;Metafisica tedesca con le Annotazioni alla Metafisica tedesca, a cura di R.Ciafardone, Milano 2003.Le traduzioni dei passi citati sono comunque svolte sulla base del testooriginale.Altre opereAk = Kant’s gesammelte Schriften, ed. a cura della Königlich PreussischeAkademie der Wissenschaften (e prosecutori), Berlin - Leipzig 1900- (nellacitazione delle Critiche si adopereranno i sistemi di abbreviazione in uso:KrV A = Kritik der reinen Vernunft ed. 1781, KrV B = Kritik der reinenVernunft ed. 1787; KpV = Kritik der praktischen Vernunft; KdU = Kritik derUrteilskraft)ALSTED J.H. (1630), Encyclopaedia septem tomis distincta, Herborn; riprod. acura di W. Schmidt-Biggemann, 4 voll., Stuttgart - Bad Cannstatt156

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Indice dei nomiIn corsivo sono indicate le pagine in cui il riferimento agli autori citati è collocato in nota.Alembert, J.-B. Le Ronde d’ - 151Alessandro di Hales - 128Alsted, J.H. - 15, 16Anselmo di Canterbury (Anselmod’Aosta) - 126, 128, 133, 142 / 129Aristotele - 20-21, 29, 41-43, 49-51,72, 103, 120-121, 125, 151 / 14, 98Arnaud, T. - 38 / 27, 54, 57Arndt, H.W. - 30Ayer, A.J. - 116Barnes, J. - 129, 133, 145Baumann, P. - 70Baumgarten, A.G. - 84-86, 88-90, 92,103-104, 121 / 32, 44, 63, 93, 95Bayle, P. - 77Beetz, M. - 44Bennett, J. - 134, 140, 143Bilfinger, G.B. - 35Biller, G. - 21Bolzano, B. - 63Bonaventura da Bagnoregio - 128Boulnois, O. - 16Bozzi, P. - 60-61, 153 / 58, 68, 75Brentano, F. - 8Brown, V. - 14Burkhardt, H. - 15Campo, M. - 40Carboncini, S. - 16, 43Carnap, R. - 56Cartesio (R. Descartes) - 38, 40, 43-45, 47-48, 51, 69, 72, 77, 126, 129 /14, 15, 56, 70, 71Cataldi Madonna, L. - 58Cattin, Y. - 126, 129Chisholm, R.M. - 20Ciafardone, R. - 137Cleve, J. van - 111Clauberg, J. - 21, 29 / 15, 16Corr, C.A. - 30Courtine, J.-F. - 16Craig, E. - 17Davies, J. - 20Dejnozka, J. - 18Delfosse, H.P. - 32Dennett, D.C. - 117 / 114Deutsch, H. - 78Diderot, D. - 15Dierse, U. - 30Dilman, I. - 24Dryer, D.P. - 111Eberhard, J.A. - 32École, J. - 35-36 / 14, 16, 43Engfer, H.J. - 30Eucken, R. - 13Ferraris, M. - 21 / 76, 84Ferrater Mora, J. - 16Feuerhahn, W. - 73 / 56Forrest, P. - 78Frege, F.L.G. - 14Freuler, L. - 15Friedman, M. - 111Garroni, E. - 146Gaunilone - 128, 133 / 129Gawlick, G. - 32Gibson, J.J. - 67, 69 / 68Goclenio (R. Göckel) - 45 / 16Gozzano, S. - 114Griffin, N. - 78Grozio (H. van Groot) - 40Hagen, G.F. - 45Hamlyn, D.W. - 62Handke, P. - 124Hartmann, E. von - 63Heil, J. - 58Henne, H. - 13Hill, C.O. - 18Hinske, N. - 7 / 137Hintikka, J. - 14167

Honnefelder, L. - 29, 125 / 16, 22,23, 30, 40Hotson, H. - 16Hourani, A. - 14Hume, D. - 103, 105, 120-121, 129,135-136 / 134Inwagen, P. van - 19-20Jacob, P. - 38Jäger, M. - 84Jastrow, J. - 60Johnson, H.J. - 140Kant, I. - 13, 29, 43, 84, 102, 103-115,117, 120, 123, 124, 129, 133-150 / 32,121, 122Karskens, M. - 45Ken, A. - 32Kim, C.W. - 45Kirk, R. - 69Knuutila, S. - 14Kobau, P. - 95, 104, 114Koffka, K. - 59 / 60Krämer, B. - 32Kreimendahl, L. - 32Krings, H. - 146Krouglov, A.N. - 43Laudan, L. - 21Legrenzi, P. - 55Leibniz, G.W. - 53, 149 / 14, 70, 90,98, 102Locke, J. - 135, 144 / 145Lullo (R. Llull) - 15Lycan, W. - 38Łukasiewicz, J. - 51Mach, E. - 56Malcolm, N. - 140Malebranche, N. - 70Marsonet, M. - 59Masin, S.C. - 59Massironi, M. - 68Mauthner, F. - 121Meier, G.F. - 32, 44Meini, C. - 114Meissner, H.A. - 25Moreau, J. - 128Morewedge, P. - 14Moyal, J.D. - 43Mugnai, M. - 70Müller-Lyer, F.C. - 66Neumann, F. - 40Oppy, C. - 126Paolo Uccello - 66Parramón, J.M. - 66Pavlov, I.P. - 56Peltz, R. - 20Pimpinella, P. - 84Platone - 62-63, 67, 149Putnam, H. - 19Quine, W.V.O. - 18-19, 23-24Ramo (P. de la Ramée) - 15Reale, G. - 51Reimarus, H.S. - 95, 115Reinardt, E. - 32Ricken, U. - 30, 52Rijk, L.M. de - 51 / 42Robb, D. - 58Rosenkranz, K. - 121Ross, W.D. - 51Russell, B.A.W. - 56 / 14Ryle, G. - 115-116, 122Schmidt-Biggemann, W. - 16Schneiders, W. - 44Schopenhauer, A. - 121Scoto (Duns Scoto) - 8, 125 / 16Scribano, E. - 125, 127 / 130, 134, 140Sellars, W. - 9, 116-121Sesto Empirico - 40Shields, C. - 56Siewert, C. - 38Simmons, A. - 38Smith, B. - 15, 20Spinoza, B. - 46Stern, S.M. - 14Suárez F. - 21, 45 / 16Sutter, A. - 71, 84Tega, W. - 15Thöle, B. - 111Thomasius, C. - 47-49, 52 / 44Thümmig, L.P.ý - 35 / 70168

Tommaso d’Aquino - 16, 128Tonelli, G. - 13, 30Tschirnhaus, E.W. - 39 / 40Ungeheuer, G. - 86Varzi, A.C. - 18Vollrath, E. - 16Vries, W. de - 116Walch, J.G. - 13-15, 17, 24-25, 28,126-127Welty, C. - 20Wheeler, M. - 52Wiedemann, H. - 41 / 42Wille, D. von - 29Witte, E. - 63Wittgenstein, L. - 82Woleński, J. - 51Wolff, R.P. - 112Wundt, M. - 55169

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