Il problema dell'infinito nella fenomenologia di Husserl. The ... - Labont

esclusivamente nel suo risvolto infinito, come quel tutto al quale l’uomo può attingere perdare un senso al mondo e alla storia, ma che comunque non ha bisogno dell’uomo per esserevera o per essere reale. Un sistema di questo tipo però comincia poi (in un secondo momento)sempre e inevitabilmente a cedere, e l’idealità così considerata (Husserl parla a questoproposito di idealità dello specifico) a perdere la sua maestosità; al fine di risolvere unasituazione di questo tipo, le soluzioni possibili sono allora soltanto due: da un lato si puòdichiarare l’illusorietà dell’ideale stesso, cadendo così in una forma di fenomenismo senzaleggi, dall’altro si può invece dichiarare la funzione regolativa di tale ideale che, pur nonessendo mai dato come un tutto, ha tuttavia sempre il compito di stimolare il procedere dellenostre ricerche. E’ questa seconda possibilità che viene fatta propria da Husserl. Ogni volta,nel cuore di un sistema che si pretendeva fisso e determinato in tutti i suoi aspetti, si manifestal’apertura indefinita dell’idea.L’idea definisce la fenomenologia come vera e propria scienza delle possibilità: infatti essaindica quell’indefinito oltrepassamento di un orizzonte, sempre approssimato, ma maicompletamente raggiunto, che deve fungere da stimolo e da regola del nostro procedere, nonpotendosi comunque mai offrire come un tutto dato. L’orizzonticità dell’idea non può infattivenire intuita se non attraverso la sua negazione: è per una necessità essenziale che l’originecostitutiva di ogni oggetto non può mai definirsi essa stessa come un oggetto, lasciarsifermare da una intuizione ad essa adeguata. L’importanza di questo concetto di orizzonterisiede infatti nel suo estendere all’infinito il lavoro dell’obiettivazione, nell’aprire lacoscienza verso l’infinito, comunque e sempre indefinito, del suo oggetto. E’ proprio inquesto senso che l’idea si caratterizza come un compito (Aufgabe): ogni singola e parzialeconcretizzazione nel reale, contribuisce veramente alla costituzione dell’ideale, che pur nonessendo mai raggiunto nella sua pienezza (anzi, proprio perché non viene mai raggiunto nellasua pienezza), si caratterizza tuttavia sempre come la mèta di ogni sforzo.Ciò nonostante, l’orizzonte si può propriamente definire come «dato» alla nostra intuizione:in maniera evidente, anche se inadeguata. Questa osservazione è di primaria importanza,perché implica una soddisfacente risposta (se non addirittura, soluzione) al classico problemariguardante la potenzialità o l’attualità dell’infinito: per Husserl l’infinito si dà, e quindi èattuale, però la sua attualità non è assolutamente assimilabile alla attualità del finito 4 . Uninfinito di questo tipo, in relazione con il finito (poiché anch’esso si dà) pur mantenendosi daesso distinto (il suo modo di darsi non è infatti uguale al modo di darsi del finito), può quindiben a ragione costituire quel trait d’union tra empirico e trascendentale del quale Husserl èstato alla ricerca sin dalle sue prime analisi.Il principio di tutti i princìpi della fenomenologia, secondo il quale ogni essere ha il suoparticolare modo di essere (ogni Dasein ha il suo Sosein) conformemente alla sua essenza,permette di comprendere che cosa significhi affermare che l’infinito dell’idea si offre,secondo Husserl, in maniera evidente ma inadeguata: è la cosa stessa che determina i modidella sua manifestazione e l’infinito non si manifesta nel finito altrimenti che nella suapotenzialità (si manifesta: quindi è evidente, ma nella sua potenzialità: allora è inadeguato).Inserendo l’infinito nella propria trattazione quale momento implicito oscuramentepresupposto da ogni datità, Husserl lo sottrae all’ambiguità, creando così le condizioni pervalutarne la funzione e la portata operativa.Tuttavia occorre precisare che, se davvero ogni essere ha il suo specifico modo di essere,allora l’evidenza si dovrà caratterizzare necessariamente come relativa, non vi sarà quindi piùun unico tipo di evidenza, come spesso si era sostenuto (basti anche solo pensare all’univocità4 L’attualità del finito infatti oltre ad essere evidente, dovrebbe anche essere adeguata. Tuttavia le Lezioni sullasintesi passiva (1920-26) argomenteranno come anche la percezione di un singolo oggetto comporti in realtà giàuna struttura ideale: questo ampliamento renderà ovviamente ancora più indeterminati i confini stessi dellafenomenologia come scienza.3

dell’essere di Brentano), quale l’evidenza apodittica, bensì una molteplicità di evidenzeassertorie per le quali l’apoditticità non rappresenterà altro che un’idea, cioè il fine ultimo alquale esse costantemente tenderanno. Le conseguenze derivanti da questa nuova concezionesono chiaramente notevoli: ad esempio, la netta distinzione tra verità di ragione e verità difatto, proposta da Husserl nei Prolegomeni ad una logica pura delle Ricerche logiche, nonpotrà più essere rigidamente mantenuta, ma dovrà piuttosto essere intesa come una reciprocaimplicazione: allora si potrà legittimamente dire che la verità di ragione abita il cuore dellaverità di fatto, come la mèta è già sempre presente nello sforzo che ad essa tende.L’idea in senso kantiano riesce molto bene ad esprimere il modo di datità proprio dell’infinitoche, in quanto attualità del potenziale, si offre in realtà solo attraverso la sua negazione, matuttavia si dà e, soprattutto, solo così si può dare: pretendere un’attualità dell’infinito simile aquella del finito, sarebbe come voler quadrare un cerchio: è impossibile un infinito attualecome il finito, per l’ottima ragione che, se lo fosse, non si tratterebbe più di infinito, bensì difinito. L’idea intesa come inscindibile nesso tra infinito e indefinito, permette di cogliere ilpotenziale in quanto tale e dargli un senso che non sia illusorio.Husserl presenta tale idea in quattro forme differenti, al fine di riuscire a salvare lafenomenologia al tempo stesso da un vuoto idealismo formale e da uno schietto empirismo:nelle Ricerche logiche essa è introdotta quale idea di un divenire infinito della logica, in Idee Icome idea della totalità infinita delle esperienze temporali, in Esperienza e giudizio essa èl’idea di un mondo come suolo infinito di tutte le esperienze possibili ed infine nelleMeditazioni cartesiane e ne La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale,l’idea si caratterizza come teleologia intenzionale. Il ruolo preciso di tale idea all’interno dellafenomenologia non è mai stato tematizzato da Husserl, e questo per una ragione essenziale:non è possibile tematizzare ciò che non è mai di per sé stesso un tema, ma è possibiledescrivere soltanto il suo procedere, il suo divenire. L’idea di infinito è infatti un concettooperatore 5 , cioè ha un senso nella misura in cui svolge una funzione (in questo casoregolativa) e non di per sé stessa. Questo implica che la negatività dell’infinito husserlianointeso come infinito non-compimento (che è però sempre contemporaneamente un indefinitocompimento) includa la positività di un compito: l’idea di infinito racchiude infatti unapositività assiologica e teleologica che definisce i contorni di un’etica del pensiero 6 .L’idea affida all’uomo un compito da svolgere nella storia: esso consiste nel portare l’idealenel reale, realizzando così l’unità del sensibile e dell’intelligibile, dando al mondo la formadel senso e al senso il contenuto del mondo. Vi è una notevole forza implicita in un idealismodi questo tipo, derivante dal fatto che esso non possa propriamente mai dirsi compiuto: esso èuna tensione, uno slancio che non conoscerà mai di per sé stesso quel fine che già sempre loguida. A tutto questo non servirebbe obiettare che l’idea nel mondo non ha mai avuto luogonella sua interezza, e che quindi non si può propriamente mai parlare di realizzazionedell’ideale nel reale: così come si dice che sia «un controsenso (ex pumice aquam, come Kantcitava), voler giustificare o refutare idee mediante fatti» (1911: 90), così è assurdo negare unarealizzazione parziale dell’idea solo perché è parziale: l’idea infatti (proprio in quanto5 Ci si richiama alla distinzione proposta da Fink in una conferenza del 1959 dal titolo «Les concepts opératoiresdans la phénoménologie de Husserl». Secondo Fink all’interno della fenomenologia si possono distinguere dueserie distinte di concetti: i concetti tematici, che sono autonomi ed hanno un significato loro proprio, e i concettioperatori, che hanno un senso solo nella misura in cui svolgono una funzione e non di per sé stessi; stabilire ilruolo giocato dai concetti operatori all’interno della fenomenologia è a suo avviso un compito molto difficile, dalmomento che «Husserl non si è posto il problema di un “linguaggio trascendentale”» (1959: 229).6 In questa direzione dovrebbe essere integrata la critica di Gurvitch (1930: 60) alla fenomenologia: se infatti ègiusto insistere, come egli fa, sul carattere negativo dell’infinito husserliano, del tutto estraneo a qualsiasi formadi infinito assoluto, è del pari opportuno sottolineare la forte positività implicita in questa concezione, secondo laquale essendo per l’appunto l’infinito un compito per l’uomo, esso è fonte di norme e di valori, che sonoelementi guida del procedere umano nell’ambito pratico e in quello conoscitivo.4

infinita) non potrà mai darsi altrimenti che così, e la costante incompiutezza delle suerealizzazioni, anziché essere l’emblema di un fallimento, è segno di una manifestazione e diuna conquista. Questa tensione verso un polo infinito è ciò che caratterizza propriamente lacoscienza del filosofo 7 . Ogni singolo risultato, proprio nel suo essere particolare, costituirà unindice verso l’infinito: ecco che così è forse dato comprendere il significato della parte inrapporto a quel tutto verso il quale essa costantemente tende, senza che esso possa mai venireraggiunto, tuttavia come se (als ob) esso potesse esserlo. La filosofia come scienza rigorosa(1911: in particolare 85-113) è a questo riguardo illuminante: se l’idea di scienza di per sémedesima deve essere concepita come sovratemporale e come non limitata da alcunarelazione con lo spirito di un certo tempo, essa in rapporto a noi non è altro che una serie diWeltanschauungen sempre legate ad un individuo in un tempo e in un luogo ben precisi.Allora le realizzazioni delle filosofie della Weltanschauung, avvicinandosi asintoticamenteall’infinito dell’idea della scienza, segneranno l’unità di un percorso 8 . La filosofia als strengeWissenschaft è quel punto indefinitamente lontano che guida e sorregge i nostri sforzi.E’ questa quell’etica del pensiero alla quale si accennava più sopra: l’uomo (il filosofo) èresponsabile della realizzazione dell’idea nel mondo. Contro ogni sorta di dogmatismo che siaccontenta di risultati parziali giudicandoli definitivi, il filosofo deve dimostrarsi capace diquella che Kant definiva una fede problematica (cioè una fede razionale che riconosce lapossibilità di quel tutto prospettato dall’idea, proprio perché essa rafforza e stimola ilprogredire pratico-conoscitivo dell’uomo), la fede derivante dall’entusiasmo per la grandezzadi uno scopo e per nulla impaurita dall’entità degli sforzi richiesti per conseguirlo. «Lascienza di ciò che è radicale, deve essere radicale anche nel suo modo di procedere, sotto ogniriguardo» (1911: 112).Questa può essere considerata una, fra le tante problematiche, che hanno guidato il camminofilosofico di Husserl per oltre quarant’anni: la fenomenologia come costante ricerca dellapossibilità di una realizzazione dell’idea (di una logica pura, di un unitario flusso temporale,di un mondo e di un telos della storia) nel mondo dei fatti.Prima di esplicitare i luoghi (le opere verranno esaminate in ordine cronologico) e lespecifiche funzioni dell’idea di infinito all’interno dell’orizzonte fenomenologico, èfondamentale fare una precisazione. Tale idea compare per la prima volta, anche se nonancora nella sua accezione kantiana, in una fase della filosofia husserliana che non è ancorapropriamente fenomenologica, cioè quella risalente alla Filosofia dell’aritmetica (1891).L’idea di infinito e le sue problematiche implicazioni possono infatti essere considerate ilragionevole motivo per il quale il secondo volume di tale opera, prospettato dal progettoiniziale, non venne mai compiuto.1. L’infinito come momento figuraleLa Filosofia dell’aritmetica, scritta sotto la diretta influenza di Brentano, è esplicitamentevolta ad una caratterizzazione psicologica del concetto di numero, come infatti già indica il7 «Idealiter ogni uomo che tende a uno scopo (strebend) è “filosofo” in senso letterale» (1911: 98): è filosofo inquanto aspira all’infinito, tende all’infinito, ricerca l’infinito, ma soprattutto lo realizza: altrimenti questatensione sarebbe sterile e il compito solo una illusione. Infatti non solo il reale ha bisogno dell’ideale per avereun senso e uno scopo, ma anche l’ideale ha bisogno del reale per venire alla luce: che cosa sarebbe l’idealitàdelle forme geometriche se non fosse stata creata (sì, «creata» e non semplicemente «scoperta», come potevavolere Kant) da Talete? L’ideale caratterizzandosi contemporaneamente come l’archeologia e la teleologia delreale, non può ovviamente avere un senso indipendentemente da esso.8 La duplicità dell’idea in senso kantiano, se ben compresa, permette quindi di chiarire quelle ambiguità che inun primo momento potevano apparire insuperabili: per esempio, l’affermazione secondo la quale «LeWeltanschauungen possono lottare» ma che «solo la scienza può decidere e la sua decisione porta il marchiodell’eternità» (1911: 107), non significa altro che l’idea, di per sé vera ed eterna, è incompleta e temporale nellesue realizzazioni particolari.5

sottotitolo Psychologische und logische Untersuchungen, è un tentativo di fondaresoggettivamente la matematica e in senso implicito anche la logica. Secondo unafondamentale teoria empiristica che Husserl riprende dal suo maestro (ma che si ritrova anchein altri autori, per esempio in J.S. Mill), l’origine del concetto di numero deve essere ricercatanei fenomeni concreti di molteplicità. Nel senso della Urteilslehre di Brentano, tutte lecostruzioni logiche devono potersi spiegare con le operazioni della negazione e dellacongiunzione. Nel caso specifico della matematica alla negazione corrisponde l’astrazione,grazie alla quale non si tiene conto (si astrae, appunto) delle determinazioni particolari deglielementi costitutivi della molteplicità in esame. Se poi si spinge fino al limite la negazionedelle particolarità che li caratterizzano come questo o quell’elemento specifico, allora siottiene una serie di elementi completamente indeterminati: la serie degli Etwas überhaupt. Alcarattere di insieme che gli elementi conservano nonostante l’astrazione corrisponde poi lacongiunzione, che è l’operazione (soggettiva) esprimentesi con l’und. Quindi la formula piùgenerale della molteplicità si può esprimere con «Etwas und Etwas und…».Quindi da un punto di vista strettamente empiristico, per spiegare l’origine del concetto dinumero, sono sufficienti una sottrazione e un’addizione. Come già sosteneva Euclide, ilnumero è l’unità di una molteplicità, e qui la molteplicità viene determinata dal concorrere didue fattori che sono gli elementi (precedentemente sottoposti ad adeguata astrazione) e larelazione collettiva che riunisce questi elementi in un insieme. Secondo l’interpretazioneempiristica è fondamentale concepire la relazione collettiva come esterna rispetto aglielementi stessi: ecco perché l’analisi del concetto di molteplicità rinvia all’atto psicologicodella collezione (così il concetto di numero rimanda all’atto del numerare). Dal punto di vistaoggettivo il concetto di molteplicità è quindi determinato numericamente dagli elementi,privati astrattivamente di ogni contenuto reale; dal punto di vista soggettivo invece, lamolteplicità si caratterizza come numerica mediante l'atto della collezione intesa comeenumerazione.Questa teoria ha chiaramente come modello le operazioni che è possibile fare, ad esempio,con un pallottoliere, secondo cui qualsiasi numero è il risultato derivante dalla somma delleunità che lo compongono (infatti secondo questa teoria risulta problematica la spiegazionedell’unità e dello zero). Anche il caso di molteplicità indefinite può essere spiegato con questoprocedimento: basta aggiungere alla collezione degli elementi una reiterazione (oecceterazione) uniforme e porre una regola fissa che ne segua il procedimento. Tale infinitosarebbe ovviamente meramente potenziale, poiché verrebbe calcolato e definito a partire daglielementi dati e perciò finiti e non di per sé stesso.Fino a qui la posizione di Husserl pare concordare pienamente con le idee di Brentano.Tuttavia un distacco, anche se non radicale, dal maestro, era già avvenuto nel momento in cuiegli aveva deciso, peraltro già nelle prime pagine della Filosofia dell’aritmetica, didistinguere il fenomeno dal significato, identificantisi senza residui nella teoria brentaniana.Secondo l’autore occorre distinguere il fenomeno dal significato, poiché il fenomeno è sì labase per il significato, ma non è identico ad esso. Questa distinzione diviene di fondamentaleimportanza proprio nel momento in cui l’analisi psicologica del concetto di numero cominciaad avere delle difficoltà nella risoluzione dei problemi. Per esempio la teoria di Brentano nonè in grado di fornire una spiegazione esaustiva riguardo alle cosiddette «molteplicitàmomentanee»: come è possibile che una molteplicità indefinitamente numerosa si percepiscacon un solo colpo d’occhio (per esempio il cielo stellato)? In questo caso il concetto dimolteplicità non è stato raggiunto con l’atto del contare e con l’aggiunta della ecceterazioneuniforme, di conseguenza il significato non può coincidere con il fenomeno: c’è unapercezione, ma non c’è ancora il significato esatto ad essa corrispondente.Questo particolare caso delle molteplicità momentanee è ciò che Husserl chiama momentofigurativo (figurales Moment): «momento» perché è una parte non indipendente di una6

totalità, conseguibile solo per astrazione (come spiegherà poi ampiamente la terza Ricercalogica), e «figurativo» o «figurale» perché le relazioni possono costituire un contenutodescrivibile di per sé stesso. Con tale concezione Husserl nega fermamente l’ipotesielementaristica di stampo brentaniano: la totalità si impone infatti come qualcosa dioriginario che non può legittimamente venire ridotto ai singoli elementi, ma che tuttavia nonpuò neppure fare a meno di essi, non essendone indipendente. Husserl prende cosìcontemporaneamente le distanze sia da autori quali Stumpf e Von Ehrenfehls - che, purintroducendo il concetto di fusione al fine di evidenziare la singolarità del tutto rispetto alleparti, non rinunciano definitivamente alla concezione elementaristica di stampo empiristico -sia da posizioni tipo quella gestaltista - secondo la quale la forma figurale può stare da solaaccanto ad altri elementi, come un qualsiasi altro momento indipendente. Infatti il cielostellato (l’esempio utilizzato da Husserl per spiegare le caratteristiche del momento figurale)non è né riducibile ai suoi elementi, né tantomeno separabile da essi: infatti esso è unmomento quasi 9 -qualitativo (als ob qualitativ).Quindi l’associazionismo del pallottoliere non è più sufficiente e deve necessariamenteampliarsi a schemi di carattere più strutturalistico: anche la collezione numerica delle unitàinfatti contiene un momento unitario che si può apprendere per intuizione. «Fui alla finecostretto» scrive Husserl «a rinviare completamente le mie ricerche di filosofia dellamatematica, fino al momento in cui non fossi riuscito a penetrare con sicura chiarezzaall’interno dei problemi fondamentali della teoria della conoscenza e nella comprensionecritica della logica come scienza» (1900: 5). Husserl non compie così la stesura del secondovolume, contemplato dal programma iniziale, lasciando incompleta la sua Filosofiadell’aritmetica.2. L’idea della logica puraDopo sei anni di riflessione, Husserl decide di affrontare la questione rimasta irrisolta con lopsicologismo, pubblicando i Prolegomeni alla logica pura (che sono un’ampia introduzionealle successive sei Ricerche logiche), che si propongono di dimostrare l’assoluta irriducibilitàdelle oggettività logiche a qualsivoglia processo di tipo psicologico. A tal fine vieneesaminata a fondo la controversia riguardante la questione se la logica, in quanto in qualchemodo connessa con atti mentali, si debba o meno considerare come una parte della psicologia.Appoggiandosi alla distinzione leibniziana tra verità di ragione e verità di fatto, Husserlafferma che il regno dei fatti non può essere il terreno della verità, così come la psicologianon può fornire le leggi della logica. La netta distinzione tra ideale e reale quindi non vasmussata, ma va riconosciuta e rispettata. Questa è precisamente la ragione per la qualel’interpretazione psicologistica non è attendibile: essa confonde la genesi psicologica deigiudizi logici con i fondamenti degli stessi, insomma non distingue tra inizio e origine.Husserl si schiera quindi dalla parte dei logicisti (tra i quali nomina Leibniz, Kant, Herbart eLotze), nonostante anche le loro teorie necessitino ancora di molte modifiche. Una domandache sorge spontanea a proposito di questo problema è: come può Husserl non ripetere Kant?Questa sembra una domanda del tutto legittima, soprattutto se si tiene conto del fatto che quiHusserl è molto preoccupato di salvare il soggetto nel suo essere e nel suo divenire empirico eal tempo stesso di mantenere l’assoluta obiettività e purezza delle essenze. Un problemaanalogo si era presentato a suo tempo a Kant che, per mediare tra una logica fissa e pura e il9 Bisogna ricordare che il quasi tedesco di cui qui è questione (als ob), va inteso alla latina qua-si, come se:infatti piuttosto che di approssimazione, ha il significato di analogia. L’analogia va intesa come una relazione trai piani diversi di due termini essenzialmente eterogenei. In questo caso, in particolare, Husserl definisce ilmomento figurale come quasi-qualitativo poiché vuole sottolineare come l’infinito da esso implicato non siameramente potenziale come quello di stampo aristotelico, bensì attuale, come l’infinito qualitativo di Hegel, omeglio qua-si: l’infinito husserliano è attuale, però la sua attualità (da intendersi come attualità del potenziale)non è assolutamente assimilabile all’attualità riscontrabile nel finito.7

mondo empirico degli oggetti, aveva inserito lo schema che, figlio dell’immaginazionetrascendentale, la radice comune di sensibilità ed intelletto, riusciva a mediare tra i duecontendenti senza far torto a nessuno e anzi soddisfacendoli entrambi: lo schema determinavala forma a priori dell’intuizione in generale, cioè il tempo, poi con questa determinazione sipotevano applicare i princìpi dell’intelletto a qualsiasi oggetto d’esperienza. Husserl noninserisce nessuno schema per uscire dal dilemma 10 , bensì un’idea.Già nell’ampia introduzione alle Ricerche logiche, Husserl ha spiegato che la ragione per laquale egli vuole risalire alla logica pura è che essa si caratterizza come la custode della veritàe il fondamento di tutte le scienze. Ma come è possibile raggiungere la logica nella suapurezza, non ancora intaccata da quella normatività che si caratterizza soltanto come suavocazione? Occorre fare le opportune distinzioni e quindi togliere dal campo della logica tuttociò che non le è strettamente essenziale. Proprio questa è la funzione delle «distinzioniessenziali» presentate in apertura della prima Ricerca logica (su Espressione e significato),volte a distinguere l’espressione dall’indice (la distinzione tra indice ed espressione riflettequella tra verità di ragione e verità di fatto dei Prolegomeni), quindi ciò che ha in sé stesso ilproprio significato da ciò che invece rimanda costitutivamente ad altro e non ha valenzasignificativa di per sé stesso; per questo motivo vengono esclusi dall’espressione, in quantoelementi indicativi, i gesti, le espressioni dal punto di vista meramente fisico (come suoni olettere), i vissuti psichici che possono venire comunicati a livello informativo e gli attiriempitivi (che possono riempire intuitivamente la pura forma significante). L’unica sfera dipura significazione non già implicata in una funzione indicativa, viene individuata da Husserlnella «sfera psichica isolata», dove nessun rimando ha più luogo e la purezza del significatoregna incontaminata.Per assicurare l’assoluta idealità e quindi indipendenza dall’empirico, Husserl si premura disottolineare che il significato non ha alcun nesso necessario con l’oggetto e che anzi, la totalemancanza dell’oggetto non è assolutamente in grado di precludere o limitare la comprensionedel significato. Insomma non bisogna confondere Bedeutung con Gegenstand, laGegenstandlosigkeit non è mai infatti al tempo stesso una Bedeutunglosigkeit: un nome come«montagna d’oro» ha un chiaro significato che comprendiamo nella sua interezza, pur nonessendoci un oggetto ad esso corrispondente 11 . Il significato è ideale, infatti quando peresempio ci poniamo il problema di capire il giusto significato di una espressione, nonintendiamo per espressione quello che abbiamo udito o letto qui e ora, ma l’espressione in sé,l’espressione «in specie»; se io chiedo il significato dell’espressione «le tre altezze di untriangolo si intersecano in un punto» (è questo l’esempio portato da Husserl) non voglioovviamente sapere (perlomeno in una situazione normale, cioè se non penso che mi si stiaingannando o altro) che cosa intendesse il soggetto che lo ha detto e quali fossero i suoivissuti psichici, invece mi interessa conoscere l’autentico significato di quell’enunciato,indipendentemente da tutto il resto, significato che rimane identico anche se io lo ripeto, loscrivo e poi domani qualcun altro lo legge. Anche se quell’espressione è stata pronunciata da10 «Il dilemma era soprattutto confusione», rileva Derrida 1953-54, insistendo molto sulla ossessione di Husserlper qualsivoglia tipo di genesi, ossessione che lo porta conseguentemente a considerare in maniera troppolimitata sia la logica che la psicologia e che non gli permette di uscire da un rigido formalismo logicista. Lasoluzione è secondo Derrida - come paiono d’altronde testimoniare le ultime opere di Husserl, che l’autorefrancese adotta come chiave di lettura - offerta dal concetto di genesi originaria, una genesi che si insinua nelcampo puro della logica Questa genesi si può effettivamente trovare ne L’origine della geometria: gli oggettigeometrici non preesistono all’atto soggettivo che li inventa, la loro origine è storica e il loro statuto è ideale: ilsenso diviene e il divenire è già un senso.11 E’ proprio basandosi su questa non-identificabilità che Husserl critica le posizioni di Sigwart e Erdmann,condividendo invece quella di Marty : «Se il significato viene identificato, come abbiamo visto or ora, conl’oggettualità dell’espressione, un nome come montagna d’oro sarebbe privo di significato. Ma qui si distinguegeneralmente l’assenza dell’oggetto dall’assenza di significato» (1901: 320).8

un soggetto in un momento ben preciso, non è ad esso che rinvia il significato, nonostante nonsia che per mezzo di esso che quel significato è venuto alla luce (1901: 310). Ovviamente imiei vissuti, che sono qui adesso, possono anche scomparire, ma non il significato, cherimane sempre identico a sé stesso. I giudizi possono essere molti, di persone diverse in tempidiversi, ma ciò che essi vogliono dire, ciò che significano è sempre lo stesso: «le tre altezze diun triangolo si intersecano in un punto». Il significato è quindi unità nella e nonostante lamolteplicità.La distinzione tra contenuto espresso in senso soggettivo ed oggettivo si rivela inoltre difondamentale importanza per comprendere la fluttuazione dei significati nel permaneredell’unità ideale di significato. Infatti le espressioni significative non sono secondo Husserltutte di un medesimo tipo, ma si distinguono in obiettive, occasionali e plurivoche. Leespressioni obiettive, tutte le espressioni teoretiche ad esempio, sono quelle per le quali lecircostanze del discorso e il soggetto sono irrilevanti e l’univocità non può venirecompromessa; invece le espressioni plurivoche sono quelle che hanno più di un significatoche viene però fissato convenzionalmente in tutte le sue accezioni; infine vi sono leespressioni occasionali, il cui significato varia a seconda della persona che parla e dellecircostanze nelle quali si trova. L’esempio prescelto per chiarire quest’ultimo caso è la parola«io»: se per esempio si legge questa parola senza essere a conoscenza di chi l’ha scritta, non sipuò propriamente dire di avere capito il significato della parola in questione. Infatti questaparola, oltre ad avere una funzione indicativa (di rimando), nel senso che indica che ilsoggetto sta indicando sé medesimo, ebbene oltre a questo significato generale che valeovviamente per tutti gli «io», ha anche un significato in senso più proprio, di che cosa siintende qui e ora con questa parola. Quindi «io», se viene letto o udito da solo, manca del suopiù autentico significato e, a meno che non venga riempito intuitivamente, la comprensione diesso sarà solo generale.Come molto chiaramente sottolinea Derrida ne La voce e il fenomeno (1967: 134), con ladefinizione delle espressioni occasionali, l’indicazione prima scartata rientra potentemente nelcuore dell’espressione, dichiarando illusoria la pienezza prima raggiunta con le cosiddettedistinzioni essenziali. Ma questa differenza sussistente tra le espressioni obiettive e quelleoccasionali, come bisogna intenderla? Come se ci fossero dei significati ideali, fissi e perfettiche nessun soggetto potrà mai intaccare e dei significati che variano a seconda dellecircostanze e delle persone? No, dice Husserl, «una simile concezione è priva di validità»(1901: 357). Idealmente infatti ogni espressione soggettiva si può sostituire con unaespressione oggettiva, lasciando intatta l’intenzione che anima il suo significato più proprio.Tuttavia questa sostituibilità è solo ideale e forse non avrà propriamente mai luogo. Alloraperché parlarne? «In realtà è chiaro che quando affermiamo che ogni espressione soggettivapotrebbe essere sostituita da una espressione oggettiva in fondo non vogliamo dire altro senon che la ragione oggettiva non ha limiti» (1901: 358).Questa è precisamente la funzione dell’idea in senso kantiano, che pur non delineando unatotalità, ha il compito di non porre limiti e di spingere verso la ricerca di sempre nuovielementi: l’idea indica verso un orizzonte indeterminatamente lontano che nessuno sforzoumano potrà mai comprendere nella sua interezza. E’ soltanto per non porre limiti alla ragioneoggettiva che Husserl dice che questa sostituibilità è possibile. Questa argomentazione puòrisultare complicata, ma a ben guardare non lo è, basti tenere a mente che sono due i tavoli suiquali si gioca e non uno solo. Da un lato vi è un insieme di unità ideali fissamentedeterminate, rigide, e questi sono i significati considerati di per sé stessi, indipendentementeda qualsiasi espressione che li porti alla luce e da qualsiasi soggetto che li porti nel mondo.Dall’altro lato c’è invece l’insieme dei significati obiettivi al quale noi cerchiamocostantemente di avvicinarci, ricadendo tuttavia di continuo nell’equivocità: qui tutte leespressioni o quasi sono occasionali e l’univocità è indefinitamente lontana. E’ proprio9

facendo riferimento a questa duplicità che si può ritrovare all’interno della trattazionehusserliana la distinzione tra infinito e indefinito sulla quale si era soffermato Kant: per lalogica considerata nella sua pura idealità si può parlare infatti di progressus in infinitum,poiché essendo data la totalità dell’idea, l’unità ideale del significato, occorre solo trovaresempre nuovi significati, nuovi per noi, poiché tale idea è di per sé stessa un sistema fisso erigido di significati; invece per la logica considerata nella seconda accezione si parla diprogressus in indefinitum, perché è necessario cercare sempre e continuamente di sostituire leespressioni occasionali e soggettive con quelle obiettive, cercare di far sì che la logica purafunga per noi da regola, affinché la nostra ricerca continui a procedere, come se (als ob)esistesse un tutto fisso e ideale da raggiungere. Dal momento che la struttura pura della logicaè in ogni caso - per noi - un’idea, anche tutti i risultati delle distinzioni essenziali nonpotranno essere considerati effettivi, tutto quel sistema non sarà quindi altro che una strutturateleologica, ancora a venire.Pare opportuno rilevare tuttavia che c’è un punto in cui questa duplicità dei piani nonfunziona, o perlomeno funziona male: è quello relativo alla extra-essenzialità degli attiriempienti rispetto alla idealità del significato. Infatti, posto che il significato basti a sé stessoper essere obiettivo e ideale, senza avere bisogno d’altro, come si potrà comprendere unafrase quale: «Se manca la “possibilità” o la “verità”, l’intenzione dell’enunciato potrà essererealizzata “solo simbolicamente”; essa non può attingere la pienezza che costituisce il suovalore conoscitivo dall’intuizione e dalle funzioni categoriali che si esercitano alla sua base.Allora le manca, come si suol dire, un significato “vero”, “diretto”» (1901: 311)? In altritermini, le espressioni, per essere vere ed autentiche, devono almeno possedere l’aperturaverso l’intuizione riempiente, non devono precludersi a priori la via verso gli oggetti. Ilsignificato veicolato dall’espressione raggiunge la propria pienezza solo se è significato diqualche cosa che c’è, o che comunque potrà esserci in una possibile esperienza. Quindi anchel’idealità ha bisogno del rimando ad un esistente per essere veramente tale. Non si infrangeforse così l’assoluta distinzione tra verità di fatto e verità di ragione che sin dai Prolegomenici si era proposti di chiarire nella loro assoluta eterogeneità? La significatività idealedell’espressione non era forse quella caratterizzata dalla dimostrazione (Beweis), essendopropriamente solo dell’indicazione la struttura di rimando (Hinweis), inteso come rimando adun esistente? Se l’evidenza della dimostrazione deriva dalla non-evidenza dell’indicazione 12 ,dal fatto che io possa poi indicare il significato ideale in un qui e ora almeno possibili, allorain che senso Hinweis e Beweis «debbono tuttavia essere tenuti ben distinti l’uno dall’altro»(1901: 293)? Il formalismo della logica husserliana viene ora alla luce in tutta la suaambiguità: in fondo, ciò che regge la forma senza renderla vuota, è una specie diintuizionismo velato, secondo il quale la forma è sempre la forma di una espressione rivoltaverso un oggetto 13 .Un altro aspetto sul quale è importante soffermarsi è quello riguardante l’apertura cheHusserl considera come una caratteristica fondamentale del proprio sistema logico: da quale12 Come sottolinea Ferraris, la rigida distinzione tra indice ed espressione non può che risultare problematica,infatti «se l’atto di indicare il questo è condizione così del tavolo come della tabula, è ben arduo rivendicare unapriorità della espressione sulla indicazione (a meno che non se ne faccia una priorità di puro principio)» (1997:300): proprio nella coscienza, che si caratterizza come l’origine pura del significato, non si può non rilevare ilprimato dell’indicazione che si era invano cercato di scartare nelle cosiddette distinzioni essenziali. Ferrarisassimila quindi la condanna husserliana dell’indicazione, in quanto empirica e non apodittica, alla condannaplatonica della scrittura: in entrambi i casi infatti «ciò che condanna o reprime (la coscienza contro la scrittura) èa sua volta scrittorio, ossia dello stesso ordine di ciò che viene condannato (la mente come tabula rasa)» (1997:300-301). In quanto aggregato di tracce, cioè in quanto frutto di una scrittura interna, la coscienza non puòpropriamente dirsi distinta dall’indicazione, almeno non più di quanto essa si caratterizzi come realmente da essacostituita: insomma la coscienza che condanna l’indicazione è a sua volta di natura indicativa.13 Questo argomento riceverà gli opportuni approfondimenti in Logica formale e trascendentale (1929) e inEsperienza e giudizio (1938).10

prospettiva deve essere guardata la logica per non essere un sistema chiuso? Ovviamente nonda quella della logica ideale, bensì da quella della logica normativa, che ammette un sistema,sì, formale, ma comunque aperto (qui si fonda la critica husserliana nei confronti della Logicadi Kant). Infatti la logica pura è un tutto chiuso al quale sono indifferenti le espressioniindividuali che possono eventualmente portarla alla luce; in questa accezione i significati sonounità ideali e rigide (1901: 357) e la novità rispetto alla tradizione è pressoché irrilevante.Invece secondo il punto di vista adottato da Husserl, la logica pura non è data, ma è la risorsae il fine della logica normativa, per darci modo di credere che l’oggettività della ragione nonha limiti e che la nostra missione non è impossibile. Non dimentichiamo che l’essenza dellinguaggio è nel carattere d’atto che dona il senso, l’aspetto essenziale è l’intenzionalità, comesi sottolineerà nella quinta Ricerca logica; ad ogni diverso modo di rappresentare un oggettocorrisponde una diversa intenzione: non c’è significato che non sia significato intenzionato(1901: 173-175). Sono questi significati che mirano all’obiettività, che tendono a sostituire isignificati soggettivi e occasionali in oggettivi e ideali. I singoli atti formano in questo caso ilsignificato idealmente unitario, come se (l’als ob delle idee kantiane) fossero costitutivi,anche se la loro funzione è prettamente regolativa. Nella prima accezione invece, non sitrattava tanto di «formare» il significato ideale, quanto piuttosto di «coglierlo». Questadistinzione, o meglio alternativa, tra cogliere e formare, si ritroverà ne L’origine dellageometria, e sarà alla base della diversità della concezione di Husserl rispetto a quella diKant: secondo quest’ultimo, come si legge nella Critica della ragion pura, il primo geometraha sì scoperto delle oggettualità ideali, e il suo gesto è indubbiamente stato notevole, però ciòche egli ha svelato c’era già prima di lui, non c’è nessuna produzione degli oggetti geometrici,ma solo ricezione della loro precostituita idealità, e il gesto dello scopritore originario è soloservito affinché questa potesse entrare nel mondo e diventare disponibile per la collettività.Invece per Husserl, gli oggetti geometrici e la scienza conseguente non preesistono all’attosoggettivo, essi sorgono, vengono creati da atti assolutamente soggettivi e instaurativi:l’origine dell’idealità è perciò assolutamente storica (su questo, Derrida 1962). Quella che inquesta tarda opera è l’alternativa tra «creare» e «svelare» o «scoprire», si può ritrovare nelleRicerche logiche nella distinzione tra «formare» e «cogliere». Se la logica è un ideale in sensonormativo, ogni mia singola espressione significante contribuirà, con i caratteri d’atto che lacostituiscono, alla costituzione della logica pura dei significati: in questo senso la logica è uncompito e la sua completezza sempre all’orizzonte. Se la logica è un ideale in senso specifico,tutto quello che si potrà fare sarà di trovare nuovi e molti significati, ma questo sarà in realtàindifferente al sistema che di per sé stesso è compiuto e ideale.Riguardo al rapporto sussistente tra logica pura e logica normativa 14 , la domanda cheoccorrerebbe porsi è forse quella relativa a quel «nulla» (ce rien) di cui parla Derrida in«Genesi e struttura» e la fenomenologia (1967: 213), nulla che impedendo alle parallele diricongiungersi apre lo spazio di una questione trascendentale.3. La corrente infinita dei vissutiDel 1913 sono le Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, checostituiscono un insieme positivo di considerazioni metodologiche e di analisi della strutturagenerale della coscienza pura, da considerarsi quali momenti preliminari ed essenziali di unaricerca propriamente fenomenologica.La prima sezione di questa imponente «introduzione generale alla fenomenologia» ripropone,anche se con termini lievemente mutati, quella differenza che si era rivelata di importanza14 A questo riguardo, illuminanti le osservazioni di De Monticelli e Di Francesco in Lingua degli angeli e linguadei bruti (Teoria, 1989), che analizzano parallelamente l’ideografia d i Frege, intesa come lingua totalmente privadi fattori di occasionalità, e il proposito di Russell di calare nella realtà il linguaggio puramente sintattico deiPrincipia Mathematica.11

fondamentale nelle Ricerche logiche, cioè quella tra verità di fatto e verità di ragione, che quicompare nuovamente nella contrapposizione tra scienze di dati di fatto e scienze di essenze.Se le scienze di Tatsachen hanno per oggetto fenomeni e soggetti reali situati in un mondospazio-temporale, le scienze del secondo tipo trattano di fenomeni irreali e di un soggettotrascendentale. Questa è precisamente la ragione per la quale non è più ammissibileconfondere la psicologia e la fenomenologia: la fenomenologia è infatti «tanto pocopsicologia, quanto la geometria è scienza naturale» (1913: 8). In maniera più generale si puòdire che la scienza naturale si occupi dei dati di fatto, infatti essa sorge - ha inizio, non origine- con l’esperienza e nell’esperienza permane.Il mondo reale fa parte della nostra esistenza, senza che si debba fare nessuno sforzo. Noi cipossiamo mettere in relazione con degli altri mondi, per esempio con il mondo aritmetico: maquesto particolare tipo di mondo, per diventare un mondo «per noi», esige che ci si ponga daun punto di vista speciale, che è per l’appunto quello aritmetico, invece il mondo reale nonrichiede alcun mutamento della nostra posizione, e questo avviene perché esso è il mondoverso il quale si dirige naturalmente il nostro pensiero. Tale mondo naturale è composto didati di fatto, che sono esseri individuali e, in quanto tali, casuali, cioè contingenti. Però ilsenso di questa contingenza tipica della fatticità viene limitato dal proprio riferirsi ad unanecessità: ogni essere contingente ha infatti un’essenza, un quid, che è ciò che si trovanell’essere proprio di ogni individuo. Ebbene, se questo quid viene messo «in idea», si avrà,anziché una intuizione empirica, una intuizione d’essenza (o eidetica), che è una intuizioneoriginalmente offerente in grado di afferrare, per così dire, l’essenza in carne ed ossa.Probabilmente Husserl è stato messo sulla via dell’intuizione eidetica proprio dalla scoperta diquei momenti figurali dei quali aveva trattato nella Filosofia dell’aritmetica. Che cos’è infattiil procedimento della Wesensschau, con la quale si coglie l’invariante delle infinite varianti,se non la generalizzazione e la formalizzazione del caso già visto in quel suo primo lavoro?Là si trattava di risolvere il problema aperto dalla apprensione istantanea di un insiemeillimitatamente numeroso, e la risposta individuava nel momento sintetizzatore di ognimolteplice, un terzo elemento capace di mediare tra la semplice intuizione singolare e larappresentazione simbolica del plurale. Anche l’essenza può venire colta descrittivamente invirtù del momento figurale e delle sue proprietà schematiche: infatti in Husserl l’essenza nonè di per sé stessa un concetto descrittivo, bensì operativo, essa è ciò che permette di pensare ildato empirico sub specie universalis, cioè sussunto al concetto. L’essenza (Wesen)husserliana ha quindi la stessa funzione dello schema kantiano, con la sola differenza chepone nell’empirico, anziché nel formale, il punto di partenza: infatti anziché chiedersi «comepuò una categoria applicarsi al mondo dell’esperienza?», si domanda «come può il mondoempirico avere un senso?». L’intuizione eidetica, che nelle Ricerche logiche portava il nomedi intuizione categoriale, è l’astrazione idealizzatrice che permette che, invece del momentonon indipendente, si presenti alla coscienza l’idea di esso, l’universale. L’atto di intuizione 15eidetica deve infatti essere presupposto affinché possa esserci data una intuizionedell’universale, della specie in quanto tale (1913: 32-33). Ma attenzione, il fatto che leessenze non vengano colte nel mondo e con l’atteggiamento naturale, non autorizza a pensareche esse siano vuote fantasie: in quanto originalmente offerente, l’intuizione d’essenza èanaloga alla percezione sensibile e non alla immaginazione. Infatti il «principio di tutti iprincìpi» recita così: «ogni visione originalmente offerente è sorgente legittima di15 La Wesensschau è in realtà una quasi (als ob)-intuizione e questo significa che essa non è né identica, nélontanamente paragonabile ad una intuizione vera e propria, ma solo analoga: cioè identica esclusivamenteriguardo alla funzione. Come hanno già spiegato le Ricerche logiche, e come risulterà poi chiaro dal seguitodella trattazione, l’intuizione dell’universale è di un tipo molto particolare, che non può mai dirsi propriamente«riempita», quanto piuttosto sempre «anelata». Occorre non dimenticare mai che per quanto riguarda la specienoi conosciamo solo il lato normativo, mai quello puro, che funge invece da regola.12

conoscenza, tutto ciò che si dà originalmente nell’intuizione (per così dire in carne ed ossa) èda assumere come esso si dà, ma anche soltanto nei limiti in cui si dà» (1913: 50-51). Inquesto principio fondamentale della fenomenologia si avverte innanzitutto il netto distacco diHusserl da Brentano, palesemente causato dall’ammissione dell’essenziale equivocitàdell’essere. L’essere si dice in molti modi perché è sempre relativo al modotrascendentalmente soggettivo del suo darsi (ogni Dasein ha il suo Sosein). Solo un ingenuopregiudizio naturalistico può portare a credere che la semplice intuizione sensibile sia l’unicomodo di datità e che, correlativamente, gli unici esseri siano quelli reali. Anche il categoriale(cioè l’essere ideale, l’eidos) può dirsi dato, anche se in un suo modo proprio. Se quindil’essere è essenzialmente equivoco, cioè relativo al modo del suo darsi, bisogna concludereche è impossibile indicare un ente privilegiato: in corrispondenza di diversi modi di datitàavremo diversi tipi di evidenza. Ma come è possibile ottenere o avere tale intuizione eidetica?«Io sono consapevole di un mondo, che si estende infinitamente nello spazio e che è ed è statosoggetto ad un infinito divenire nel tempo. Esserne consapevole significa innanzitutto che iotrovo il mondo immediatamente e visivamente davanti a me, che lo esperisco» (1913: 57).Questa è la tesi fondamentale dell’atteggiamento naturale. Ebbene, con l’epoché - che èpropriamente ciò che rende possibile l’intuizione eidetica - anziché rimanere in questoatteggiamento, lo si muta radicalmente.Già Descartes con il dubbio radicale aveva a suo modo neutralizzato il mondo ma, diceHusserl, bisogna distinguere rigorosamente la posizione cartesiana da quella adottata dallafenomenologia: infatti se Descartes dubita dell’obiettività della conoscenza al fine di riuscirein un secondo momento a giustificarla, la fenomenologia rinuncia a porre questo problemainnanzitutto per potersi piazzare in una sfera che lo preceda. Quindi l’interesse prioritario diHusserl non va al dubbio di per sé stesso, quanto piuttosto al tentativo di dubitare. «Che cosarimane se l’intero mondo, compresi noi uomini, viene escluso, neutralizzato?» (1913: 68). Ilpunto è proprio questo: che cosa rimane? Ciò che resta dopo l’epoché, che non può esseremesso tra parentesi, è un «residuo fenomenologico» 16 quale l’io puro, anche chiamatocoscienza trascendentale.L’io puro si caratterizza secondo Husserl come una corrente di vissuti (Erlebnisstrom), che siestende oltre la sfera delle semplici cogitationes, poiché non può mai consistere di pureattualità. Occorre ancora precisare che ogni attuale cogito è caratterizzato da una dimensioneintenzionale, esso è cioè coscienza «di» qualcosa; questo tuttavia non implica che tutti ivissuti siano intenzionali, basti pensare ai dati della sensazione, che sono vissuti reali ma nonintenzionali 17 . Husserl porta quindi l’attenzione sulla distinzione, all’interno dell’insieme deivissuti intenzionali, tra atti immanenti e atti trascendenti. Gli Erlebnisse intenzionaliimmanenti sono quelli che intenzionano oggetti che appartengono alla medesima corrente allaquale appartengono gli atti stessi, quelli trascendenti sono invece rivolti ad essenze o vissutiad essi esterni. La caratteristica più rilevante che distingue l’essere fenomenico dall’essereimmanente è una certa inadeguatezza: infatti per quanto si possano fare progressinell’esperienza, essa rimarrà sempre per principio indeterminata, anche se sempre, ma maicompletamente, determinabile. Quindi ogni esperienza si caratterizza come orizzonte e, inquanto tale, non può dirsi propriamente finita. Se il trascendente non può offrirsi che16 Derrida osserva a questo proposito che la nozione stessa di residuo fenomenologico è indice del fatto che lafenomenologia non abbia «ancora superato radicalmente il dibattito dei filosofi classici, dell’empirismo e delcriticismo» (1953-54: 168). Infatti o la coscienza è – in quanto residuo – assimilabile alle altre regioniontologiche, e allora si resta intrappolati in un empirismo psicologista; oppure la coscienza è pura, quindi néconcreta, né temporale: ma così l’io sarebbe esclusivamente formale e di conseguenza incapace di caratterizzarsicome l’origine del divenire delle rappresentazioni.17 Invece, come si vedrà più oltre, il noema si caratterizzerà come un vissuto intenzionale e non reale: hyle enoema sono quelle «materie informi e forme senza materia» che Husserl si astiene qui dall’indagare perché nonancora in possesso degli strumenti metodologici necessari.13

parzialmente e inadeguatamente, l’immanente è assoluto e privo di qualsiasi adombramento.Ovviamente anche un vissuto non è mai percepito nella sua interezza come una unità, infattiesso si caratterizza come un flusso e, in quanto tale, può essere percepito solo in quantopercorso, e percorrendo un tratto necessariamente si perdono quelli retrostanti. Ma questaspecie di imperfezione (che non bisogna però mai concepire come tale) non è assolutamenteassimilabile agli adombramenti infiniti della percezione trascendente. Gli Erlebnisse infattisono percepibili grazie alla riflessione, tramite la quale il vissuto diventa oggetto di sé stesso,garantendo così la propria esistenza.Così la riduzione trascendentale mette tra parentesi ogni posizione di trascendenza: per poterscoprire il giusto significato della correlazione della coscienza con il mondo, occorre che ilmondo presupposto venga destituito di valore.L’epoché sospende la urtante attualità del presente rendendola inattuale, cioè riducendola amera possibilità; a pensarci bene è paradossale, ma non è contraddittorio 18 che la conoscenzadell’attuale sia in sé stessa un’esperienza inattuale: così come esiste un’attualità dell’inattuale(come datità dell’idea in senso kantiano o come attualità dell’infinito nel senso di Bolzano eCantor), esiste anche una inattualità dell’attuale, che sarebbe una conoscenza intesa comediscorso sull’esperienza. Inoltre la Urteilsenthaltung, non solo non toglie nulla a ciò che haneutralizzato, ma vi aggiunge anche un nuovo senso 19 : dopo la riduzione infatti l’ente è postosolo come noema, cioè come puro correlato della noesi, come il «senso» dell’essereconsiderato nel «come» del suo modo di datità. L’epoché ha quindi trasformato in tematicociò che prima non era che operativo, facendo sì che da una condizione anonima e passiva laneutralizzazione passasse ad una condizione esplicita e costitutiva: la riduzione trascendentaleha eliminato il mondo, riuscendo così a scoprire il senso, la struttura dell’esperienza.Quando tutto viene sospeso rimane l’io puro 20 , che si caratterizza come una trascendenzanell’immanenza, quindi diverso sia da una semplice forma, sia dalla coscienza empirica.L’unità dell’io puro che rimane identico nella e nonostante la molteplicità dei vissuti che locostituiscono come flusso, è simile all’unità di una cascata: è vero che la cascata è sempreuna, nonostante le gocce che la compongono siano tantissime; però sarebbe possibile, anchesolo immaginare, la cascata senza l’acqua? No, perché la cascata senza l’acqua non sarebbepiù nulla: ebbene, lo stesso vale per l’io puro: lo si definisce come uno ed identico, ma lamolteplicità caotica degli Erlebnisse è già tutta presente.E’ indispensabile a questo punto fare una precisazione: la sfera degli Erlebnisse ècaratterizzata da una sorta di duplicità, per la quale in ogni vissuto bisogna distinguere un latoorientato soggettivamente e un lato orientato oggettivamente: il primo si orienta verso la pura18 Bolzano ne I paradossi dell’infinito del 1851, sostiene che il concetto di paradossalità va mantenuto distinto daquello di contraddittorietà: per esempio i paradossi dell’infinito non sono assolutamente contraddittori. Mentreinfatti è assurdo e contraddittorio definire un numero finito come uguale alla sua metà, per quanto riguardal’infinito, è paradossale, ma non contraddittorio, asserire che una totalità possa essere equipotente ad una parte disé stessa. Lo stesso può dirsi del modo di datità dell’infinito: infatti l’infinito essendo attuale nella suapotenzialità, sarà chiaramente caratterizzato da un modo di datità diverso rispetto a quello del finito.19 Mettere tra parentesi non per eliminare, ma per arricchire: come dimenticare le grandi scoperte rese possibilidalla «messa tra parentesi» dell’assioma delle parallele? La sospensione del V postulato di Euclide ha infattiarricchito notevolmente la geometria portando da un lato alla scoperta delle geometrie non-euclidee (così comela neutralizzazione del mondo nella fenomenologia non toglie nulla in realtà, ma crea i presupposti affinchéqualcosa di nuovo possa essere raggiunto) e, dall’altro, a prendere coscienza del carattere empirico dellageometria euclidea (dopo l’epoché ogni oggetto ricondotto al suo noema acquista la giusta rilevanza, quellarelativa alla sua struttura eidetica).20 Il reines Ich husserliano ha avuto in un primo periodo (anche definito «formalistico») forti analogie con l’Ichdenke kantiano e, in un secondo periodo («trascendentale»), con il cogito cartesiano. Infatti se all’epoca delleRicerche logiche l’io non viene tematizzato che dall’esterno, come forma o struttura categoriale, quindi come ciòche permane identico nel flusso di coscienza, in seguito, in Idee I, l’io puro viene già caratterizzato come ciò chepiù tardi si chiamerà Ich-pol, cioè come un polo di trascendenza immanente da cui sorge ogni Erlebnis e a cuiinfine ritorna.14

soggettività (noesi), il secondo tratta invece ciò che inerisce alla costituzione dell’oggettivitàper la soggettività (noema). Vi è tuttavia una caratteristica comune a tutti i vissuti: il tempofenomenologico (che può legittimamente essere definito come il problema più complesso ditutte queste Idee). Allora l’io puro è temporale - anche se il tempo di cui qui è questione non èassimilabile al tempo oggettivo e spazializzato - o meglio, l’io puro si rivela costituito nellasua essenza da un io temporale. Le analisi riguardo agli enigmi di questa coscienza temporalenon possono tuttavia essere contenute in Idee (lo studio della coscienza temporale esigerebbeil mutamento delle analisi, da statiche in genetiche, cambiamento che l’autore non reputaopportuno nell’ambito della trattazione in corso), infatti Husserl stesso rimanda in nota ad unciclo di Lezioni sulla coscienza interna del tempo tenute a Gottinga nel 1905 21 e poipubblicate da Heidegger nel 1928.In quelle Vorlesungen, ciò che la fenomenologia si impone è di descrivere il tempo così comeesso si presenta alla coscienza nella sua Selbstgegebenheit, evitando quindicontemporaneamente di interpretarlo a partire dal senso atemporale delle categorie utilizzateper descriverlo e, in secondo luogo, di caratterizzarlo mediante categorie che a loro voltaimplichino un qualche riferimento al tempo. Husserl tenta di caratterizzare il tempo inrapporto alla percezione: la percezione vera e propria si ha solo del presente, che presenta(gegenwärtigt) l’oggetto in modo proprio, nella sua fresca datità; diverso è invece il discorsoper il passato: la rimemorazione ri-presenta (vergegenwärtigt) l’oggetto, che però è presentesolo come modificazione della sua datità originaria; anche il futuro, come il passato, non puòdarci l’oggetto in eigener Person, infatti esso si caratterizza come l’anticipazione(Vorerinnerung) della percezione. Secondo Husserl - e qui si avverte il più netto distacco neiconfronti delle teorie brentaniane - l’adesso presente (jetzt) non può tuttavia venire spiegatocome semplice identità a sé, poiché esso si inserisce all’interno di una complessa strutturatemporale: il presente ha senso solo all’interno di una struttura di rimandi. Per questa ragione,la coscienza temporale dovrebbe essere descritta non tanto come un flusso, bensì come unacatena (Kette: Husserl definisce in nota la coscienza come una «catena fluente»), che forse èuna immagine più adatta al fine di porre in evidenza la razionalità sussistente all’internodell’io temporale. Infatti all’impressione (jetzt) si associa continuamente il ricordo primario oritenzione (Erinnerung als Retention), che salva l’impressione alterandola nella forma dellaquasi-presenza. Oltre al ricordo primario vi è anche il ricordo secondario 22(Wiedererinnerung) o rimemorazione, che si caratterizza come una vera e propria riproduzionedi oggetti temporali. Nelle Vorlesungen del 1905 Husserl si sofferma quasiprevalentemente sul rapporto sussistente tra ritenzione e rimemorazione, e l’immagine cheegli propone per spiegare la struttura temporale è una cometa, il cui nucleo è costituitodall’ora sempre attuale e la cui coda è formata dagli ora ormai passati (1928: 66). Poi, neiBernauer Zeitmanuskripte del 1917, la seconda grande esposizione di Husserl riguardo altema della temporalità, il nesso di impressione e protenzione si apre al futuro offerto dallaprotenzione: senza il futuro il nesso temporale si limiterebbe infatti a defluire. Se laprotenzione corrisponde alla ritenzione, l’attesa corrisponde alla rimemorazione: ritenzione eprotenzione sono infatti due quasi-percezioni e il loro nesso con l’impressione presente ènecessario, invece rimemorazione e attesa sono libere. Allora risulta chiaro come il presente21 Anche se già nella terza Ricerca logica («Teoria delle parti e del tutto») si possono trovare le radici dellaproblematica sul tempo, proprio nelle osservazioni relative al carattere non-indipendente dei momenti del tempo.22 Non si deve pensare che il ricordo primario sia una riproduzione e che il ricordo secondario sia semplicementela riproduzione di una riproduzione, infatti se ciò che io ho ritenzionalmente nella coscienza è assolutamentecerto ed evidente, nella riproduzione implicata dal ricordo secondario sono possibili errori, esattamente per lostesso motivo per il quale il ricordo secondario è libero e quello primario no: infatti l’appena-stato dellaritenzione è necessario (l’impressione non può non venire registrata), invece il già-stato della rimemorazione edella ripresentazione, avendo sempre una validità relativa, rientra nella sfera della possibilità, dell’errore e quindidella libertà.15

producendo così un interesse. «Potremmo anche dire che ogni attività conoscitiva è precedutaogni volta da un mondo, come suolo universale» (1938: 28), vi è quindi un livello di doxapassiva che precede 29 ed è presupposto da qualsiasi attività conoscitiva.Il mondo si caratterizza quindi come una sorta di «sfondo» sul quale ha poi luogo la nostraconoscenza degli oggetti: esso è infatti costantemente già dato in una certezza passiva. Peròoccorre a questo proposito fare una precisazione, al fine di evitare future confusioni: nelmomento in cui si pone il problema della conoscenza di un oggetto, sono due gli orizzonti chesi rivelano determinanti: quello interno (poiché infinite sono le determinazioni che di taleoggetto possono essere date) e quello esterno (poiché infiniti sono gli oggetti esterni che lodeterminano e lo caratterizzano, infinito è il mondo sul quale l’oggetto in questione si staglia).La nostra esperienza è infinita da parte a parte. Forse si potrebbe già tentare una primadistinzione, per rendere più chiaro il discorso: l’oggetto potrebbe essere infinito e il mondoindefinito: infatti il modo in cui è infinito l’oggetto consiste nell’infinità delle determinazioniche di esso possono essere date, a questo proposito sembrerebbe quindi legittimo parlare di«regresso all’infinito», in quanto è necessario trovare sempre nuovi membri o condizioniall’insieme dato; nel secondo caso sembrerebbe invece essere in questione il «progressoindefinito», poiché non vi è alcuna esperienza del mondo che possa dirsi propriamente data eche possa fare da limite.Il mondo però non è solo questo e, come si è già avuto modo di rilevare, l’ambiguità oequivocità dei termini (soprattutto se si tratta di idee) sono più congeniali a Husserl dellabanale univocità. Infatti, oltre ad essere lo sfondo di ogni nostra esperienza o la possibilitàinfinita di tutte le evidenze, il mondo è anche quel tutto nel quale «esiste» ogni reale, quelsostrato antepredicativo di cui gli oggetti reali non sono che determinazioni, peraltro nonindispensabili all’essenza del tutto dal quale emergono (la formula scolastica a cui è spessostata ridotta la Gestalt, «l’intero è più della somma delle parti», viene utilizzata da Husserl perspiegare il mondo sotto questo particolare punto di vista, 1938: 130). La duplicità dei pianidel discorso già riscontrata nelle Ricerche logiche è tornata in tutta la sua potenza. Da un latoil mondo è l’orizzonte di tutti i singoli reali esperibili, dall’altro è l’insieme di tutti i realiesperibili: infatti se secondo la prima accezione l’oggetto si può considerare come un prodottodella nostra attività conoscitiva, che cerca di determinare con sempre maggiore precisione losfondo sul quale tale oggetto si staglia, poiché ogni nuova determinazione contribuisce adarricchire il senso di questo mondo; secondo l’altra invece tale oggetto non viene creato odeterminato da noi nella misura in cui lo conosciamo, perché esso non è altro che unaspecificazione di quel tutto passivamente già dato che prende il nome di mondo.Quindi parlando di antepredicativo, occorre chiarire che cosa si intende per ante-: se siintende «precedenza reale», perciò fondativa, allora si rimanderà a quel piano d’esperienzaautonomo che per la sua stessa essenza ignora la sua destinazione predicativa; se l’ante- fainvece riferimento ad una anteriorità funzionale, allora si ritroverà il mondo come orizzonteindeterminato, in cui l’antepredicativo non è autonomo poiché non trova propriamenterealizzazione se non grazie al predicativo che, esplicitandolo e dandogli un senso, a suo modolo crea. Ovviamente la logica risulterà diversamente caratterizzata a seconda che abbia ilprimo o il secondo tipo di antepredicativo come fondamento.Poniamo per un attimo che il mondo sia la totalità in cui esiste ogni reale: allora se i terminidella logica elementare sono «S è P», basterà riempire questi vuoti termini di contenuti reali;la logica non sarebbe quindi altro che una idealizzazione del mondo, «un rivestimento di ideesopra il mondo dell’intuizione e dell’esperienza immediate» (1938: 41). La logica, e diconseguenza la scienza, porta alla luce un mondo che c’è già e che non ha assolutamente29Se in Kant l’isolamento dell’Estetica trascendentale dall’Analitica vuole essere solo di caratteremetodologico, in Husserl si riscontra una effettiva priorità dell’estetica sulla logica trascendentale. Husserldistingue - almeno nei propositi iniziali - il «fare esperienza» del mondo dal «conoscere» il mondo.19

isogno di lei per essere tale. Ecco perché è importante ridurre, sottoporre al procedimentoimplacabile dell’epoché tali idealizzazioni che spengono l’autentica luce della Lebenswelt, alfine di riattualizzare il senso originario del mondo.Secondo questa prospettiva l’idea del mondo non si caratterizza più tanto come una mètairraggiungibile, quanto piuttosto come un tutto dato, che è poi la base di tutto il resto:insomma è un punto di partenza. Ma così non si presuppone forse che il mondo abbia già un«senso», anche se originario, vero e proprio? Però se fosse veramente originario, il sensosarebbe ancora senso? Se il senso è per definizione frutto di una costruzione extra-essenzialeal mondo, parlare di senso originario non è forse una contraddizione nei termini? Questiproblemi non sono nuovi: li si erano già incontrati in Ideen (terza sez., cap. IV) nel rapportosussistente tra Sinn e Bedeutung.Tuttavia occorre non dimenticare che il mondo non è solo questo «tutto» puro e originario, maè anche un orizzonte, un’idea in senso kantiano, della quale non viene però fatto un usodialettico se la si intende come un insieme indeterminato di tutti i nostri giudizi possibili, ditutti i nostri modi di conoscere il mondo. Come conciliare questa sorta di potenzialità, diindeterminatezza del mondo, con l’attualità e la pienezza prima riscontrate? Non bisognaassolutamente conciliare, bensì distinguere: l’antepredicativo ha infatti un duplice aspetto chenon deve essere essere ridotto, ma va invece messo in luce in tutta la sua ambiguità. Infatti seil mondo fosse una possibilità indefinita, un’idea in senso kantiano, non vi sarebbepropriamente nessun dato da cui partire, ma soltanto un fine a cui tendere: in questo casol’essenza dell’antepredicativo non consisterebbe in altro che nel suo essere in vista delpredicativo che solo lo potrebbe realizzare. Da questa prospettiva quindi la logica non può piùessere considerata come un semplice «rivestimento di idee», poiché il mondo non può dirsieffettivamente tale prima di venire in-formato concettualmente: il mondo come possibilitàdiventa reale solo grazie alle attualizzazioni predicative. Infatti se il mondo «è» solo nellamisura in cui ha un senso, non può dirsi propriamente che esso sia fino a che non ne haeffettivamente uno. Rispetto al caso precedentemente trattato, la direzione della dipendenzarisulta chiaramente invertita: se prima il movimento andava dal predicativoall’antepredicativo che del primo era il legittimo fondamento, adesso si vadall’antepredicativo indeterminatamente possibile al predicativo reale che del primo è lalegittima realizzazione (questa ambiguità era già stata riscontrata in Ideen).Un interrogativo può sorgere spontaneo: che cosa interessa davvero a Husserl nello studiodell’antepredicativo? Che cosa vuole riuscire a mettere in luce? Ciò a cui Husserl vuolearrivare è di riuscire ad attribuire all’antepredicativo tutte quelle caratteristiche che siritroveranno poi idealizzate, concettualizzate e impoverite nel predicativo; l’antepredicativonon potrebbe infatti fungere da sostrato inferiore, primo e fondativo rispetto a tutti gli altri, senon contenesse già tutte le determinazioni. Questa è la ragione per la quale egli introduce ladistinzione tra esperienze schiette e esperienze fondate, stabilendo l’assoluta originarietà delleprime, nelle quali ci si volge direttamente al percepito, e di conseguenza la derivazione delleseconde dalle prime, non essendo la riflessione che un dirigersi indirettamente all’oggetto permezzo di una variazione della direzione immediata. Insomma, se l’esperienza schietta è voltaalla esperienza del senso, l’esperienza fondata si impegna nel produrre il sensodell’esperienza. Ma si può davvero avere una esperienza del senso che non sia già il senso diquell’esperienza? Proviamoci. Già osservando un sostrato, senza individuarlopredicativamente come un identico questo o quest’altro (cioè escludendo ogni sorta diidealizzazione), io compio un’operazione, che è un’azione vera e propria e non una semplicericezione, è una credenza d’essere, una oggettivazione antepredicativa: viene infatti stabilitociò che è percepito qui, ora, da me. La percezione purificata della logica ha il vantaggio diessere estremamente semplice e di percepire gli oggetti dati come veramente esistenti: èquesto il fondamento che si cercava sin dall’inizio. Vediamo se una esperienza di questo tipo20

è davvero possibile: io sono qui, ora e vedo questo; ciò mi basta per avere un oggettoindividuale, anche se non individuato tramite specifiche determinazioni, e per percepirlo inquanto tale. Nella sfera antepredicativa quindi individuare un oggetto del mondo significa inqualche modo indicarlo, non per altri, perché gli altri sono stati messi tra parentesi, ma soloper me stesso, infatti percepire un oggetto è come indicarlo perché la percezioneindividualizza e l’oggetto esiste per me solo se lo indico. Come ha fatto Husserl ad arrivare aquesto risultato? Si è servito di quelle espressioni che nelle Ricerche logiche venivanodefinite «occasionali», in quanto aventi un ineliminabile rimando al contesto. Nella primaRicerca logica l’esempio portato da Husserl era la parola «io»: tale termine, precisaval’autore, contiene un significato generale, che consiste nella sua stessa funzione di rimando, epoi un significato più proprio, che indica a chi si riferisce effettivamente questa parola; inoltresi insisteva molto sul fatto che se il significato nel senso più proprio non venivaintuitivamente riempito, non si poteva parlare di una comprensione effettiva. Ma - e questo èil trait d’union tra le Ricerche logiche e Esperienza e giudizio - ciò che si caratterizza comecontenuto o riempimento, non necessita costitutivamente di una forma per essere veramentetale? Torniamo all’esempio precedentemente portato a proposito della logica originaria: unafrase del tipo «io sono qui, ora e vedo questo», dove io, qui e ora sono dati derivanti dallapercezione sensibile, non è volta, nella sua stessa essenza, ad una idealizzazione che riesca astrapparla da quella situazione momentanea, garantendole il possesso stabile di unaconoscenza condivisibile e comunicabile? Se così fosse la distinzione netta tra predicativo eantepredicativo si rivelerebbe illusoria e il mondo non potrebbe mai dirsi propriamente talesenza di noi, che con i nostri giudizi gli diamo un senso: la logica sarebbe già sempre unalogica del mondo e il mondo non sarebbe comprensibile se non in quanto potenzialmenteinformato dalla logica (non si trovava forse già tutto questo in nuce nell’idea - intesa comecompito e non come dato - di una logica pura delle Ricerche logiche?). Il problema consisteforse nel fatto che l’antepredicativo è già talmente teleologicamente rivolto al predicativo cheil suo senso non è altro che mera protensione al futuro riempimento di senso oggettivo, chesolo la sfera predicativa gli può fornire. Allora Husserl non solo parte dal predicativo per poirivolgersi all’antepredicativo, ma anche quest’ultimo non ha propriamente senso se non inquanto illuminato dal primo: le determinazioni dell’antepredicativo dipendono dal predicativoal quale esse sono destinate. Ma allora come può l’antepredicativo essere definito unfondamento, e in quanto tale autonomo, che può essere spiegato di per sé stesso? In qualemisura ha senso parlare di una logica originaria, se poi questa non viene realizzata che nellalogica predicativa? Se l’antepredicativo rimanda a ciò che esso è supposto fondare, alloraforse più che di fondamento primo si dovrebbe parlare di reciproca determinazione di unpiano sull’altro: l’intreccio degli elementi prevale sulla netta distinzione 30 .Queste conclusioni si basano sul fatto che l’aspetto infinito e quello indefinito dell’idea delmondo devono essere strettamente connessi affinché il mondo abbia un senso: noi infattisappiamo che il sostrato del mondo sul quale poi si erge la sfera della predicatività èindeterminato nella sua totalità 31 , poiché ciò che si ha sono solo singoli elementi, che si cercadi continuo di identificare meglio con nuove percezioni, però nonostante questo dobbiamo30 Anche se Husserl ha ribadito più volte che la sfera antepredicativa è autonoma rispetto a quella predicativa,non si riesce a vedere come questo sia davvero possibile: si potrebbe pensare che nonostante il primo sia infunzione del secondo, esso si riveli comunque capace di mantenere la sua autonomia e la sua originaria datità;tuttavia questa argomentazione non potrebbe comunque spiegare come sia effettivamente possibile esperirel’antepredicativo in quanto tale, poiché ciò che risulterebbe chiaro sarebbe soltanto che è in quanto inglobato nellogico che il pre-logico viene esperito. L’autonomia in questione si caratterizzerebbe allora come il frutto di unadipendenza originaria.31 Infatti per noi non c’è mai un mondo assoluto, inteso come Welt che esiste come un tutto di per sé stesso, mac’è solo sempre un mondo-ambiente, relativo ad uno spazio, ad un tempo, ad un soggetto, sussistente solo comeUmwelt. A questo proposito, fondamentali le osservazioni svolte da Heidegger in Sein und Zeit.21

agire come se il tutto implicato dall’idea fosse davvero possibile e ad esso si potesse, dopoinfiniti sforzi, arrivare. Purché questo come se non conduca alla «ragione pigra» o alla«ragione rovesciata», la sua funzione non potrà essere che positiva, stimolando la ricerca eregolandone il percorso.Il mondo come totalità infinita non potrà mai essere frutto di alcuna esperienza, a meno cheper «esperienza del mondo» non si intenda quell’esperienza dei singoli corpi che, essendocostantemente insufficiente, rimanda sempre ad altro da sé: il finito è indice verso l’infinito,caratterizzandosi come una sua costante, ma sempre insufficiente, determinazione. L’idea delmondo non può venire «costruita» a partire da sostrati individuali, ma soltantoindeterminatamente prospettata da questi, e non è neanche l’oggetto di una evidenza semplice,perché il mondo non è mai «dato», o meglio non è mai dato nello stesso modo in cui sonodate le cose finite (non dimentichiamo che tra finito e infinito, pur sussistendo forti analogie,vi è una totale incommensurabilità: già Kant si riferiva implicitamente a questaincommensurabilità dei piani quando sosteneva che l’illusione trascendentale della ragioneconsistesse nell’assegnare all’infinito le proprietà appartenenti al finito): l’unità di questa ideanon è né unità individuale né totalità delle parti componenti. Tale idea quindi non si può direné ricevuta passivamente dalla sfera dell’antepredicativo (o doxa originaria, che più sopra siera detta fondativa rispetto alla certezza dell’episteme), né tantomeno costruita da un’attivitàlogica. Sull’origine di tale idea e sulla sua unità Husserl non dice nulla (perché non si puòpropriamente dire nulla, bensì solo sempre cercare di dire qualcosa), ma ribadisce soltanto chein quanto idea il mondo è un orizzonte aperto per nuove proprietà determinabili, per questoesso viene definito infinito, perché ammette sempre un plus ultra oltre al già dato. E’ chiaroche di conseguenza anche il rapporto tra predicativo e antepredicativo va reimpostato: nonergendosi più su di un terreno fisso e stabile, bensì su di una possibilità aperta, il mondo dellalogica si caratterizza come l’idea (lo si era già visto nelle Ricerche logiche che la logica puranon era altro che un’idea, indispensabile per non limitare il procedere della ragione) di unaidea (il mondo, sempre e mai completamente definito dalle nostre singole esperienze). Alloraanche la conoscenza, intesa come adaequatio dei concetti con il mondo, non è altro cheun’idea, e tale sarà anche la verità, il fine ultimo di ogni conoscere, poiché essa presuppone edinclude una esperienza inferiore che non è mai propriamente data. Coerentemente infattiHusserl dice che l’evidenza della datità della sfera predicativa non può fare altro che rifletterel’evidenza dei sostrati che stanno a fondamento, infatti se questi ultimi «non possono mai perragione d’essenza pervenire ad una datità adeguata, come accade per tutte le oggettività realiove per essenza un’anticipazione appartiene al modo della loro datità, sì che la piena datitàadeguata non è che un’idea all’infinito, allora questa stessa cosa vale anche per gli stati dicose che si edificano su questi oggetti; anche gli stati di cose sono quindi dati essenzialmenteanticipatoriamente» (1938: 264). Tenendo conto che Husserl definisce «stati di cose»l’insieme dei giudizi che si riferiscono alle cose, non si può fare a meno di rilevare quantoindeterminatamente infinita sia, almeno per noi, la logica del mondo (anche perché per noinon vi sarà mai altro che una logica del mondo, essendo l’idea della logica sempre e mai deltutto formata dalla nostra esperienza del mondo). Anche la verità partecipa a questo nuovomodo di essere, non scomparendo ma modificandosi: essa diventa infatti un’idea, maicompletamente adeguata alla cosa o al giudizio di cui è verità, poiché così come la percezionedell’oggetto continuamente cambia e si accresce, così anche il giudizio vero non contiene maila cosa stessa, ma solo il suo senso, nella pienezza indefinita che gli è propria. Insomma,come le cose e il loro mondo sono un’idea, non tanto infinita quanto piuttosto indefinita perquanto ci riguarda, così è un’idea anche la totalità del senso che su di essi si fonda.Se il proposito iniziale era stato quello di rispondere alla domanda «perché il mondo ha unsenso?», ora ci si rende conto che la risposta non può essere una sola e soprattutto non puòessere esaustiva. Per Kant la questione si risolveva grazie allo schema che, mediando tra22

categorie e mondo, faceva sì che la forma non fosse vuota e la materia avesse già un senso,ma questo era possibile proprio perché i due ambiti erano distinti (da un punto di vistametodologico) nettamente, anche se complementari. In Husserl il problema è però piùcomplicato, perché predicativo e antepredicativo non possono dirsi propriamente due campiseparati e autonomi - né effettivamente, né metodologicamente - essendo piuttosto l’uno ilproseguimento dell’altro: infatti l’intuizione del mondo è già teleologicamente rivolta allalogica del mondo, e quest’ultima a sua volta non trova fondamento se non sulla prima. Nonessendoci scissione, ciò che qui si cerca non è tanto un termine medio, quanto piuttostoquell’orizzonte in cui ha luogo la genesi dall’uno all’altro livello, cioè l’idea di infinito che,nella sua ambiguità, appartiene ad entrambi. Tale idea di infinito che è poi sempre indefinito,esplicita molto chiaramente l’essenza di quel continuum sussistente tra logica e mondo, per ilquale il mondo si può considerare archeologicamente logico solo perché è tale ancheteleologicamente: il senso finale dell’attività deve già essere tutto contenuto nella passivitàpiù originaria. La genesi dell’idea e l’idea della genesi si stagliano su un orizzonte infinito. Ilcompito che adesso si impone a Husserl, e che coincide con l’ultima fase della sua filosofia,consiste nell’indagare sull’origine di questa stessa genesi, esplicitandone tutte le implicazioni.5. La storia e l’idea della filosofiaLa crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale è il notevole risultatodell’ultimo sforzo di Husserl e racchiude un insieme di lavori risalenti ad un periodo checomincia nel 1930 per concludersi nel 1938, con la morte dell’autore. Può suscitare a tuttaprima qualche perplessità il nesso istituito tra la storia e la fenomenologia, tanto da farepensare ad una sorta di svolta o conversione, ma presto risulterà chiaro come in fondo non sitratti che di un serio e concreto approfondimento delle problematiche fenomenologiche stesse.Che cosa fa sì che Husserl rivolga alla storia la propria attenzione? E’ la coscienza di una crisirelativa al senso autentico della storia. Tale consapevolezza invita quindi a riaffermare quelsenso, quell’idea di cui si è dimenticata l’importanza.C’è un’idea filosofica infinita immanente alla storia dell’Europa: è un’idea teleologica 32 .L’evento è sede dell’avvento del senso: l’ideale «accade» nel reale dandogli un senso, ed è lastoria.Come appare già da questi brevi cenni, nella trattazione della storia Husserl vuole evitare, conun solo gesto, tanto una storia empirica, quanto un razionalismo astorico, non accontentandosiperò nemmeno di una conciliazione semplicistica tra genesi e struttura, cioè quella checonsiste nel considerare la struttura come il fine prestabilito della genesi: egli riuscirà nel suointento proprio grazie all’idea di infinito, che implica che nella genesi vi sia sì unapredelineazione di senso, ma non una totale coincidenza tra quanto viene predelineato e larealtà. Tuttavia è opportuno non anticipare le conclusioni e seguire Husserl nella trattazione.La prima e fondamentale nascita, apertura dell’uomo all’idea di ragione e di filosofia, èavvenuta - spiega l’autore - nella Grecia del VI secolo (a.C.). L’infinito si è imposto come32 Questa è l’ultima e la più comp iuta forma che l’idea d’infinito in senso kantiano assume nell’orizzontefenomenologico. Già nelle Ricerche logiche, in Idee e in Esperienza e giudizio si è avuto modo di incontrarequesta idea: come idea di un divenire infinito della logica, come idea di un tempo infinito delle evidenze vissutee come idea di un mondo come orizzonte delle possibilità infinite dell’esperienza; lo statuto di tali idee nonveniva però chiarito a sufficienza e spesso le ambiguità del discorso parevano insuperabili. Il problema dellateleologia quale viene presentato nella Krisis è solidale con l’idea in tutte le sue forme precedentementeincontrate, e forse risulterà tutto sommato anche più chiara. L’essenza dell’Europa, che particolarizzandola (cioèdistinguendola da tutti gli altri paesi) la rende universale, è l’idea della filosofia come compito infinito. Ma ciòche davvero sorprende in quest’ultimo lavoro, è che i tratti principali dell’idea della filosofia non possanopropriamente manifestarsi che nella storia: se nelle opere precedenti l’empirico veniva chiamato in causa soloimplicitamente per la manifestazione o la realizzazione del trascendentale, qui viene chiaramente affermato che èproprio perché la ragione, per la sua realizzazione, si risolve in un compito infinito che essa implica una storia,una progressività.23

guida e al tempo stesso come limite del finito, la ragione si è rivelata come una possibilità perl’uomo che ha il compito di realizzarla nella storia. Il testo principale della Crisi si occupaperò di una nuova nascita dell’uomo europeo: il Rinascimento 33 .«Innanzitutto occorre ora comprendere quell’essenziale mutamento dell’idea e dei compitidella filosofia, che avvenne all’inizio dell’epoca moderna al momento della riadozionedell’idea antica» (1935-36: 51). Il rinnovamento dell’idea antica orienta e stimola lo sviluppodi tutte le singole scienze, che presto cominciano a trasformarsi. Le due grandi conquiste dellospirito moderno - che portando a compimento il desiderio innato di totalizzazione, hanno altempo stesso alterato l’idea antica di filosofia - sono state la generalizzazione della geometriaeuclidea in una mathesis universalis di tipo formale e la matematizzazione della natura. Laprima innovazione si può considerare come un proseguimento della scienza antica, anche sepoi si risolve in un superamento decisivo, da un lato con l’elaborazione di una assiomatica ingrado di circoscrivere il campo chiuso della deduzione, dall’altro con la radicalizzazionedell’astrazione dal suo oggetto: grazie all’algebra, alla geometria analitica e ad un’analisiuniversale ed esclusivamente formale, si giunge infine ad una dottrina delle molteplicità 34 ,che già Leibniz aveva intravisto e assegnato come compito per il futuro. Così si è raggiunto ilcampo dell’assoluta esattezza, quello delle «figure limite» della geometria pura, nei confrontidelle quali qualsiasi figura immaginata o percepita non è che una mera approssimazione;questo regno dell’esattezza è chiuso, razionalmente fondato e di grande utilità per la scienzauniversale (1935-36: 52, 72-75).La seconda grande innovazione dell’epoca moderna porta il nome di Galileo, al quale Husserldedica un ricco paragrafo (il nono, recante il titolo «La matematizzazione galileiana dellanatura», che si estende per circa trenta pagine di analisi), tanto complicato quantointeressante. Galileo viene presentato come colui che ha progettato una scienza capace diconsiderare la natura come una molteplicità matematica, allo stesso titolo delle figure ideali(1935-36: 53). Nonostante la sua genialità, dice Husserl, non si può evitare di porre inevidenza ciò che la sua scoperta ha d’un sol colpo ricoperto (il termine Lebenswelt racchiudequella totalità di elementi che verranno poi singolarmente esaminati). Galileo è ovviamentel’erede di un pensiero scientifico già sussistente e consacrato da parte della tradizione, perònel momento in cui egli lo rifiuta per andare oltre, non si rende conto di avere perso il sensodell’origine: infatti le operazioni idealizzanti non sentono più alcun legame con quella realtàdi cui non sono che un’astrazione, e l’Umwelt (ambiente) che dovrebbe essere la matrice diogni umana produzione, perde di significato, fino a non venire assolutamente più presa inconsiderazione. Ma non è tutto. Infatti Galileo, in perfetta coerenza con i suoi assunti iniziali,giunge anche a sostenere che le qualità percepite degli oggetti non siano altro che illusioni33 La filosofia moderna viene concepita da Husserl come una lotta tra l’obiettivismo, il cui massimorappresentante è Galileo, e il trascendentalismo, che si richiama al dubbio e al cogito di Cartesio. Come si avràmodo di argomentare più avanti, in questo combattimento si inserisce, ad un certo momento, la fenomenologiatrascendentale, per portare sino alle sue ultime conseguenze la profonda scoperta cartesiana e mettersi così incondizione di prevalere definitivamente sull’obiettivismo, avviando la crisi verso la sua conclusione.34 «Nel suo senso pieno e completo, essa non è altro che una logica formale onnilaterale (che dev’essere cioèpromossa all’infinito nella sua totalità propria ed essenziale), una scienza delle forme di senso del “qualcosa ingenerale”, costruibili attraverso il pensiero puro nella loro vuota e formale generalità e, su questa base, delle“molteplicità” da costruire sistematicamente e in sé senza contraddizione, secondo le leggi formali elementaridella non-contraddizione; una scienza cioè dell’universo delle “molteplicità” pensabili in generale» (1935-36:74). Questi elementi, costituenti quell’analisi puramente formale che prende anche il nome di logistica, sono statitrattati anche in altre opere di Husserl (non va mai dimenticato il suo grande interesse per il formalismo, spessoall’origine delle forti ambiguità del suo pensiero): per approfondire il concetto di molteplicità definita si puòrimandare a Idee I (1913: 218 e seguenti), invece per l’idea di una mathesis universalis alla seconda edizionedelle Ricerche logiche (1913) e a Logica formale e trascendentale (1929).24

soggettive, dal momento che, a suo avviso, la «vera realtà» 35 (1935-36: 58-63) è di naturamatematica: è da qui che sorge l’esigenza di esaminare matematicamente la natura.Husserl non esita a definire «geniale» il superamento dell’ostacolo che divideva le qualità dalcalcolo e dalla misura, tramite la valutazione delle qualità soggettive stesse come indici diquantità obiettive; egli però non esita del pari a criticare tale matematizzazione, la cuiestensione conduce inevitabilmente ad una sorta di circolo vizioso tra l’anticipazione ipoteticae la verificazione, circolo dal quale sarebbe possibile uscire solo riconoscendo l’assolutaautonomia del mondo antepredicativo, la pre-datità degli oggetti e, conseguentemente, lasecondarietà di qualsiasi matematizzazione. Sarà proprio richiamandosi a questi ultimielementi che la fenomenologia si schiererà contro l’obiettivismo 36 della scienza naturalematematica, affermando che esso ha prodotto un vero e proprio «occultamento di senso».Infatti i successori di Galileo radicalizzano tutte le sue scoperte portandole sino alle loroultime conseguenze: la scienza diventa una tecnica che «opera con lettere dell’alfabeto, consegni di collegamento e di relazione (+,3, = , ecc.) e secondo le regole del giuoco della lorocoordinazione» (1935-36: 75), non tenendo assolutamente più conto di quelli che sono glieffettivi fondamenti del pensiero. Perdendo la chiave di comprensione delle proprieoperazioni, la scienza si aliena, perdendo così il proprio significato. Questi sono i motivi, cheallora non potevano venire compresi nella loro interezza, per i quali Galileo «è un genio chescopre e insieme occulta», scopre il mondo come matematica applicata, ma lo occultaconsiderandolo come un’opera della coscienza scientifica 37 .35 Come si è già avuto modo di sottolineare nei capitoli precedenti e come si cercherà di spiegare anche inquesto, per Husserl l’espressione «vera realtà» è già di per sé stessa problematica: che cos’è la «vera realtà»? Seper verità si intendesse la verità logica, esattamente quella stessa verità della quale era questione nelle Ricerchelogiche e che reggeva la distinzione tra verità di ragione e verità di fatto, allora sarebbe errato parlare di «verarealtà», poiché così come la verità non potrebbe mai fare parte del mondo, anche il mondo non potrebbe maiessere vero. Poi tenendo conto che quella stessa verità logica non era altro che un’idea (in senso kantiano) lasituazione si complicherebbe ancora di più. Certo, si potrebbe obiettare che proprio perché la logica è un’idea, ilmondo deve in qualche modo essere vero: infatti se il mondo non desse il proprio contributo con parziali verità,la logica sarebbe del tutto impossibile. Questa obiezione non toglierebbe nulla comunque al fatto che la veritàlogica nella sua interezza non possa mai venire considerata come un dato o una parte del mondo. Invece se per«verità del mondo» si volesse intendere quella verità della logica originaria della quale Husserl aveva trattato inEsperienza e giudizio, allora sarebbe sì legittimo affermare che il mondo ha una verità, ma certamente questaverità non sarebbe quella della matematica. Ogni verità di questo tipo non potrebbe mai infatti essere concepitacome «nel» o «del» mondo, ma sempre conseguente ad esso, in quanto frutto di una categorizzazione comunquee sempre secondaria. Ecco perché la «vera realtà» di natura matematica di Galileo non potrà mai risultare deltutto convincente per Husserl: il compito della fenomenologia infatti sarà proprio quello di fondaretrascendentalmente un mondo che non è già di per sé stesso vero.36 E’ doveroso cercare di comprendere nella sua essenza questa critica, senza lasciarsi fuorviare da conclusioniaffrettate: in sé il passaggio da una matematica che si applica alle cose alla sua logicizzazione formale (che non èaltro che l’applicazione della matematica su sé stessa), che segna l’ultima grande tappa scientifica dell’epocamoderna, non è sbagliato, anzi è un ampliamento della scoperta iniziale assolutamente legittimo; ciò che perònon è ammissibile è che questo metodo non venga utilizzato coscientemente (per Husserl è fondamentale laconsapevolezza: sarà infatti proprio a partire dalla mancanza di essa che avrà luogo la confusione tra il mondovero e ciò che in realtà non è altro che un metodo) e che con il tempo l’autentico orizzonte di senso sia statotrasformato e degradato.37 Appare già da questi brevi cenni la singolarità del metodo utilizzato da Husserl per compiere le proprie analisistoriche, che può essere sintetizzato nel termine tedesco Rückfrage e che Derrida propone di tradurre conquestion en retour: la crisi attuale e le cause che l’hanno provocata riportano alla motivazione originaria(Ursprungmotivation) e autentica, che a sua volta rende comprensibile il disordine presente. Infatti, comeHusserl stesso si premura di sottolineare, essendo originaria la sintesi tra fatticità e origine, tra empirico etrascendentale, è necessario procedere a «zig-zag» nel metodo regressivo, poiché con una argomentazione asenso unico si renderebbero possibili pericolosi fraintendimenti: «Veniamo dunque a trovarci in una specie dicircolo. Si può giungere ad una piena comprensione degli inizi, soltanto a partire dalla scienza data nella suaforma attuale e attraverso la considerazione del suo sviluppo. Ma senza una comprensione degli inizi questosviluppo, in quanto sviluppo di senso , è muto. Non ci resta altro: dobbiamo procedere e retrocedere, a “zig-zag”;25

I notevoli risultati ottenuti dalla scienza galileiana portano presto a pensare che sia possibileuna estensione dei suoi metodi ad altri campi del sapere, per esempio alla psicologia. Sonopresenti tutti i presupposti affinché una estensione di questo tipo possa davvero funzionare: sela scienza matematica aveva considerato il lato fisico delle cose, astraendo da qualsiasicoscienza o soggetto, la psicologia si impegna nel costruire un ambito autonomo dellopsichico sul modello del fisico, cosa peraltro possibile, vista l’universalizzabilità del metododelle scienze della natura. Tuttavia le difficoltà non tardano a farsi sentire, soprattutto quandoci si rende conto che una psicologia di questo tipo (cioè di stampo naturalistico) perdenecessariamente di vista unelemento di importanza fondamentale: la soggettività, l’essenzastessa del soggetto.Husserl riconduce le prime riflessioni radicali riguardo alla priorità assoluta della coscienza sututti gli oggetti a Cartesio che, con il motivo trascendentale, di cui è a giusto titolo consideratoil fondatore, si presenta come l’unico davvero in grado di combattere contro il dogmatismonaturalistico. Può essere curioso constatare che è proprio con il proposito di rinforzareulteriormente l’obiettivismo che Cartesio ha fornito le armi per sconfiggerlo: «egli, nelle sueMeditazioni - proprio nel proposito di fornire i fondamenti radicali del razionalismo e, eoipso, del dualismo - giunse a fondare originariamente alcuni pensieri, che nel loro influssostorico (come aderendo ad una nascosta teleologia storica) erano chiamati appunto adirompere questo razionalismo mediante l’esplicitazione del suo nascosto controsenso:proprio quei pensieri che dovevano servire a fondare il razionalismo come un’aeterna veritas,recavano in sé un senso profondamente nascosto 38 , il quale, una volta venuto in luce, losradicò completamente» (1935-36: 103). La portata delle prime due Meditazioni è infatti piùvasta di quanto si possa immaginare e più di quanto abbia immaginato anche il loro stessoautore.Il dubbio cartesiano dà inizio a qualsivoglia critica nei confronti delle presunta sufficienzadelle evidenze matematiche, fisiche e sensibili. Per primo Cartesio decide di «passareattraverso l’inferno di una epoché quasi scettica, che non poteva essere scavalcata, e diraggiungere il portone di entrata al cielo di una filosofia assolutamente razionale per poicostruirla sistematicamente» (1935-36: 105). L’esito di questa epoché radicale è a tutti noto:se io sospendo qualsiasi validità d’essere, allora io che opero l’epoché devo per principioessere escluso dal suo ambito: io che dubito di tutto «sono» necessariamente. Esaminando poia dovere questo suolo apodittico infine raggiunto, si vede che la sua essenza è: Ego cogitocogitata; questo significa che il mondo, perso come quell’in-sé del quale non posso nondubitare, può venire riaffermato come ciò che io penso, cioè come un elemento costitutivodelle mie cogitationes: solo in quanto cogitatum del cogito il mondo è indubitabile.Estendendo fino ai cogitata (o ideae, come le chiama Cartesio) la sfera del cogito esente danel giuoco delle prospettive ogni elemento deve contribuire al chiarimento dell’altro» (1935-36: 87). Quindi èindispensabile questo procedere-retrocedere, perché nel momento in cui giungiamo alla fonte costituenteoriginaria (sempre ammesso che lo si possa), il costituito c’è già sempre.38 Questo «senso profondamente nascosto» è particolarmente interessante e racchiude tutte le difficoltà inerentialla effettiva storicità della storia in Husserl. Come mai il senso del pensiero dei grandi filosofi (che Husserlesamina in questa specie di storia della filosofia che è il tema centrale del manoscritto principale della Crisi) èsempre quello nascosto e mai quello che di essi ha ritenuto e tramandato la tradizione? La posizione particolaredi ogni singolo filosofo non viene forse così sacrificata a quell’unica problematica che Husserl sta affrontando?Porre tutti gli elementi in un’unica prospettiva, non significa forse voler escludere implicitamente tutte quellecaratteristiche che mal si prestano ad una lettura unitaria? Sarebbe prematuro tentare di fornire una risposta senzaattendere il seguito della trattazione, tuttavia si può forse già anticipare che la soluzione non va cercata indirezione di un elemento o dell’altro, quanto piuttosto nella loro reciproca implicazione. La storia del pensieropotrebbe quindi essere definita come al tempo stesso continua e discontinua, discontinua perché ogni filosofo èunico e così il suo pensiero, continua perché egli comunque porta avanti, realizza un compito comune, al qualeegli dimostra di partecipare con la razionalità stessa del suo tentativo particolare. Questa soluzione è comunquesoltanto ipotetica ed esige il seguito della trattazione per venire definitivamente scartata o accettata.26

dubbio, Cartesio ha proposto implicitamente il grande principio dell’intenzionalità, del qualeegli si è servito per collegare qualsiasi conoscenza obiettiva all’evidenza del cogito, anche seperò «in Cartesio non c’è traccia di una vera enunciazione e di una vera trattazione del tema“intenzionalità”» (1935-36: 111).Nonostante questi importanti presupposti, Cartesio non è stato in grado di andare oltre leevidenze nelle quali credeva Galileo: infatti anche per lui la verità della fisica si identifica conla matematica e l’impresa del cogito nel suo insieme non è altro che l’ennesimo tentativo perrinforzare l’obiettivismo. Basti pensare che l’ego che rimane quale suolo apodittico dopol’epoché, viene definito «res cogitans», quindi è ancora qualcosa: è l’anima; ma il fondatoredel motivo trascendentale non si è reso conto del fatto che l’ego demondanizzato dovesseessere concepito come qualcosa di totalmente diverso (da qualsivoglia res) e non solo comediverso dal corpo fisico. Tutti questi elementi (l’ego concepito come una res e il tentativo diriconfermare la scienza obiettiva) spiegano lo strano destino del cartesianesimo che da un latoha dato vita al razionalismo (Malebranche, Spinoza, Leibniz e Wolff), che elimina il motivodel dubbio e l’epoché, e dall’altro all’empirismo scettico, che conduce sino alle sue ultimeconseguenze l’interpretazione psicologistica del cogito, sbagliandosi così completamentesulla natura della soggettività fondatrice.Può destare qualche perplessità la circostanza per la quale Husserl si impegna così a lungonell’analizzare i pensieri e le motivazioni di Galileo e Cartesio, senza fare alcun riferimento aKant. Inoltre, anche quando decide esplicitamente di trattare di Kant, Husserl lo fa in manierapittosto sommaria, senza analizzare a fondo la sua filosofia, quasi come se sapesse già cosacercare e dove trovarlo. Come mai a Kant, che viene di solito considerato il filosofotrascendentale per eccellenza, sono dedicati soltanto tre paragrafi 39 (dieci pagine in tutto: aGalileo ne erano state dedicate addirittura trenta)? Poi perché così tanta reticenzanell’elogiarlo, quando persino Galileo, lo scienziato all’origine dell’obiettivismo moderno, erastato definito un «genio»? La Crisi fornisce la spiegazione di questo insolito atteggiamento:secondo Husserl, Kant non è un pensatore di primaria importanza perché la suainterpretazione è legata a quella di Hume (che al dire di Kant lo risvegliò dal suo sonnodogmatico), e nella scepsi humiana si cela un autentico motivo filosofico in grado diconfutare l’obiettivismo; quindi Hume, se rettamente inteso, è chiaramente più prossimo diKant alla vera essenza del dubbio cartesiano. Tutte le perplessità iniziali dovrebbero esserescomparse. Certo, la tradizione ha assimilato Hume ad una sorta di «bancarotta della scienzaobiettiva», ad un comodo scetticismo accademico grazie al quale «egli è diventato il padre diun fragile positivismo, ancor oggi vivo, che elude gli abissi filosofici oppure li occultasuperficialmente, accontentandosi di una spiegazione psicologistica delle scienze positive econsolandosi con i loro successi» (1935-36: 116). Ma il vero motivo filosofico di Hume,nascosto all’interno del suo scetticismo, consiste in una radicalizzazione senza precedentidell’epoché cartesiana: se Cartesio aveva deluso le aspettative iniziali indirizzando l’epochéverso una giustificazione dell’obiettivismo, Hume con il suo scetticismo mette in luce comeogni conoscenza del mondo sia un «enigma inaudito», realizzando così il dubbio cartesianonella sua interezza (1935-36: 117). Era indispensabile una filosofia di questo tipo, unafilosofia assurda, per rendersi conto dell’enigmaticità della conoscenza. Infatti grazie a Humeè possibile rendersi conto che la vita è operante (leistend) nel senso che produce un sensod’essere: «l’intero mondo potrebbe essere un cogitatum costituito dalla sintesi universale dellecogitationes molteplici e fluenti» (1935-36: 118). Questa rinascita, che è al tempo stesso unaradicalizzazione, del problema cartesiano fondamentale, intacca profondamentequell’obiettivismo che per molto tempo aveva dominato.39 I paragrafi dei quali è qui questione sono quelli della sezione specificatamente incentrata sulla crisi, recante iltitolo: «L’origine del contrasto moderno tra obiettivismo fisicalistico e soggettivismo trascendentale».27

E’ quindi questa alta considerazione di Hume e del suo motivo nascosto che sta alla basedell’opinione di Husserl nei confronti di Kant: il pensiero di Kant infatti è soltanto la rispostaal senso manifesto della filosofia di Hume, che però, come si è visto più sopra, non coincidecon il suo senso più proprio; ecco perché egli non può essere considerato come il verosuccessore di Hume, caratterizzandosi piuttosto come uno tra gli esponenti del razionalismopost-cartesiano, già estraneo al significato più autentico delle Meditazioni. Infatti Kant non sirichiama all’ego, bensì a delle forme e a dei concetti che sono ancora un momento obiettivodella soggettività: quello che egli cerca di dimostrare con il suo metodo è che «il mondo cheappare intuitivamente deve già essere un prodotto della facoltà dell’“intuizione pura” e della«ragion pura», di quelle stesse facoltà che si esprimono nel pensiero esplicito dellamatematica e della logica» (1935-36: 122). Richiamandosi a questa fondazione soggettiva,Kant è più preoccupato di giustificare l’obiettività, che non di capire l’operazione stessa,tramite la quale il soggetto dà un senso (e quindi un essere) al mondo. Insomma a Kant noninteressa poi tanto l’origine del senso, quanto piuttosto il senso stesso, l’origine non essendoaltro ai suoi occhi che un mezzo per raggiungere lo scopo. Nonostante queste mancanze,Husserl ritiene che Kant sia comunque degno del titolo di filosofo trascendentale, poichériconduce la possibilità stessa dell’obiettività alle forme concettuali, le categorie, proponendocosì «una grande filosofia sistematica, scientifica in un modo nuovo, in cui il ritornocartesiano alla soggettività della coscienza si ripresenta nella forma di un soggettivismotrascendentale» (1935-36: 123).Nell’ambito della secolare lotta tra obiettivismo e soggettivismo, Husserl propone la suasoluzione (che ai suoi occhi è poi l’unica vera soluzione): la fenomenologia trascendentale.Innanzitutto è indispensabile chiarire questo motivo trascendentale, ricco di sfumature e diproblematiche implicazioni. Il trascendentalismo husserliano si propone fondamentalmentecome una filosofia nella forma interrogativa, come un pensiero che si realizza nella forma diuna domanda: è infatti grazie ad una Rückfrage che si ritorna all’io, all’ego come fondamentoultimo (o origine prima, dal momento che il procedere della Rückfrage è a «zig-zag»)dell’essere e del valore: «la problematica trascendentale si aggira attorno al rapporto di questomio io - dell’“Ego” - con ciò che dapprima viene posto come ovvio in vece sua: la mia anima;poi attorno al rapporto di questo io e della sua vita di coscienza con il mondo di cui l’io ècosciente, e di cui conosce il vero essere, nelle proprie formazioni conoscitive» (1935-36:125). Come si vedrà più avanti, è proprio perché la sua forma è quella di una domanda, chequesto pensiero può infine coincidere con l’idea stessa della filosofia.Il motivo trascendentale inoltre si concretizza in quell’operazione (Leistung) della coscienzache è una donazione di senso e di essere e che può venire effettivamente compresa solo unavolta che l’obiettivismo sia stato definitivamente superato. L’ego trascendentale è infatti inprimo luogo vita (Leben) nel senso forte e pieno del termine, vita come azione e comepercezione: il mondo è questo, che indico, che vedo, che tocco e proprio per questo esso ha unsenso per me. Qualsiasi matematizzazione o logicizzazione di questo terreno antepredicativonon sarà altro che un «abito ideale, un metodo che deve servire a migliorare mediante“previsioni scientifiche” in un “progressus in infinitum”, le previsioni grezze, le unichepossibili nell’ambito di ciò che è realmente esperito ed esperibile nel mondo della vita»(1935-36: 80). Con espressioni che ricordano «il rivestimento di idee gettato sopra il mondodell’intuizione» di Esperienza e giudizio, Husserl ribadisce la secondarietà di qualsiasi attivitàscientifica, rispetto al darsi originario del mondo, come mondo che c’è già sempre: è questoconcetto di Lebenswelt, fondato prima nell’ego che nelle sue categorie, che permette disuperare ogni obiettivismo.L’obiettivismo ha occultato l’idea di ragione dispiegantesi nella storia. Ci si sente autorizzatiad avanzare un dubbio: come può Husserl proporsi di ritrovare o riscoprire qualcosa che diper sé non è mai dato? L’idea come può essere al tempo stesso un qualcosa, al punto da poter28

venire ricoperto dalle scienze 40 e un progetto, uno stimolo, un indice puntato verso unorizzonte che mai potrà trasformarsi in un dato? L’idea è al tempo stesso un sensodefinitivamente costituito e un movimento intenzionale la cui unità si costituisceindefinitamente attraverso una serie ininterrotta di alienazioni e di prese di coscienza, proprioperché il telos considerato di per sé stesso (l’idea di per sé medesima è un «tutto») non siidentifica con il telos quale esigenza della nostra ragione (l’idea per noi non sarà mai altro cheun compito). La meravigliosa duplicità dell’idea in senso kantiano, infinita e indefinita altempo stesso, permette a Husserl di dare un senso (indefinito) alla stessa esistenza storicadell’uomo a partire dall’idea di una storia infinita (come teleologia). Se però nelle opereprecedentemente analizzate questa duplicità veniva sentita come pericolosa e si cercava diporla in evidenza il meno possibile, anzi anche di nasconderla, facendo apparire solamente ilsuo lato ideale e positivo, adesso sembra quasi che l’intreccio tra la dimensione verticale equella orizzontale sia completamente accettato. Certo questo non implica assolutamente chetutte le difficoltà e le ambiguità vengano definitivamente chiarite, ma solo che si possanoosservare gli elementi in questione in un modo nuovo, più da vicino. A tal proposito latematica trattata non può che essere d’aiuto: se prima si trattava della logica, del tempo e delmondo, adesso si tratta di noi, uomini della storia, e del nostro contributo alla costituzione delsenso. L’uomo ha un senso 41 in quanto custodisce un’idea, noi però non «sappiamo ancora sequesta Idea possa realizzarsi. Tuttavia, pur sotto questa forma presuntiva e in una universalitàindeterminata e fluida, noi la possediamo; abbiamo dunque l’idea di una filosofia, senzasapere se e come sia da realizzare. Noi l’assumiamo come una presunzione provvisoria el’accettiamo a scopo di ricerca; da essa ci faremo guidare» (1929-31: 44). Come possediamoquesta idea? Il possesso non implica forse già sempre un avere, un tenere, un serbare? Comesi può possedere una tensione? Vivendola. Ma, ci si potrebbe ancora chiedere, si può davverovivere un’idea teleologica pura?In realtà sembra che siano due le tendenze implicate nella concezione husserliana: da un latoil senso della storia europea trova il suo fondamento in quel soggettivismo trascendentale che40 Husserl parla di Kleid: un vestito, certo non è un vestito qualsiasi, ma ein Kleid von Ideen, comunquepresuppone ugualmente un tutto ben definito alla sua base. Infatti il compito della fenomenologia trascendentaleconsiste nel cercare di togliere questa sovrastruttura che non fa che occultare la vera essenza dell’idea,riattivando così l’origine prima del senso, dell’essere e della storia.Tuttavia la posizione husserliana nei confronti della scienza è ambigua: se da un lato, come progetto, essa vienevalorizzata al massimo, essendo la possibilità stessa di una incarnazione dell’idea, dall’altro viene svalorizzatanella sua precarietà sovrastrutturale: la scienza come progetto ha ancora quello slancio, quella tensione che lascienza come sistema compiuto ha già perduto. Questa ambiguità nei confronti della scienza non fa in realtà altroche riflettere l’ambiguità generale riguardante l’atteggiamento della fenomenologia nei confronti della scrittura(quindi nei confronti del rapporto tra ideale e reale del quale la scrittura non è che l’esplicitazione): «Nell’arcodi pensiero che dalle Logische Untersuchungen conduce sino alla Krisis der Europäischen Wissenschaften,Husserl non intermette di modulare questa ambiguità. Da una parte, la caduta nell’obiettivismo - la dimenticanzadella funzione delle scienze e del loro significato per l’uomo, insomma il tecnicismo in cui implode l’umanitàeuropea - si presenta come una forma di scrittura generalizzata, di cattiva ipomnesi dove il senso dell’originecade nell’oblio insie me al telos più autentico delle scienze; d’altra parte, la verità vivente, proprio perchérichiede una tradizionalizzazione assoluta che la esenti dalle vicissitudini empiriche dei suoi scopritori, esige ilricorso a una scrittura, più autentica e vera del tecnicismo galileiano, ma nondimeno sempre legata al ricorso aindici» (Ferraris 1997: 301). Insomma, la verità che idealizzata viene poi trasposta nel linguaggio al fine di potervenire trasmessa ad altri, allo stesso tempo si realizza e si espone al pericolo dell’oblio e della distruzione.41 Ovviamente sempre quello europeo: l’umanità europea è infatti caratterizzata da un telos situato in unaprospettiva infinita che attrae, come un polo catalizzatore, tutti i telos particolari delle singole nazioni noneuropeee che, a differenza della cultura europea (è infatti una questione di cultura se «In un senso spiritualerientrano nell’Europa i Dominions inglesi, gli Stati Uniti, ecc., ma non gli esquimesi e gli indiani che ci vengonomostrati nei baracconi delle fiere, o gli zingari vagabondi per l’Europa» 1935-36: 332) non hanno ancoraraggiunto il livello della scienza, della filosofia e quindi sono culture di un tipo antropologico che vivono in unambito ancora finito. Ci sono diversi livelli di vicinanza allo scopo ultimo, che sono in qualche modo normativi(appendice XXVI «Gradi della storicità. Prima storicità» 1935-36: 529-530).29

Cartesio non era stato capace di comprendere nelle sue implicazioni ultime (a questoproposito Husserl parla di «ritorno all’Ego» e «via di coscienza»), dall’altro però si parlaanche di uno «Spirito» (Geist) o «Ragione», che diviene nella storia, che fa di essa il luogodella sua rivelazione. Ma è possibile conciliare, senza cadere in pesanti contraddizioni, unafilosofia radicale dell’ego cogito e una filosofia dello spirito storico? Una filosofiatrascendentale può comprendere una filosofia della storia? Ebbene, l’importanza del tentativodi Husserl risiede proprio nell’avere cercato di superare questa apparente antinomia. A taleproposito può rivelarsi molto utile il confronto delle tematiche della Crisi con la quintaMeditazione cartesiana, la quale si propone esplicitamente di colmare la grande lacuna dellafilosofia di Cartesio, cioè la mancanza di una teoria dell’esistenza degli altri.Alla base della teoria husserliana dell’alterità, sta la distinzione, tanto netta quantoinsuperabile, tra percezione immanente e percezione trascendente: se la prima può essereoggetto di una riflessione fenomenologica pura, in quanto «effettivamente» compresa, laseconda implica comunque e sempre uno scarto, una deficienza che nessuna riflessione potràmai colmare. Infatti gli altri ego sono sempre esterni, trascendenti rispetto a me, ed io li possoconoscere (con tutti i dovuti limiti implicati da una conoscenza di questo tipo) solocostituendoli nel mio ego, ma - e qui risiede l’interesse maggiore di questa teoria - l’altro sicostituisce in me precisamente come altro, estraneo che mi sfugge, che esiste come me e conil quale io posso entrare in relazione, ma che non sarà mai «me».Sono proprio queste considerazioni sul rapporto tra inglobante e inglobato che possonogettare luce sugli enigmi della storia. Nelle Meditazioni cartesiane Husserl propone ilconcetto di empatia (Einfühlung) che racchiude in sé il mistero della costituzione dell’altroall’interno stesso del proprio, dell’inerenza dell’altro in quanto altro alla vita propria dell’ego.Da un lato è vero che un fenomeno è tale solo per e in una coscienza, tuttavia dall’altro lato èanche vero che ciò che è nella mia «sfera appartentiva» non si caratterizza affatto come unamodalità di me stesso, come un contenuto della mia coscienza: infatti l’altro si offre a mesempre in quanto altro. E’ grazie ad una «appresentazione», che è una appercezione peranalogia, che si costituisce in me l’altro («nella mia monade un’altra monade» 1929-31: 135),che ha fenomenologicamente luogo come modificazione di me stesso (non esaminiamo inprofondità questa Meditazione, che esigerebbe già di per sé stessa un’analisi autonoma, macerchiamo di ricavare da questi brevi cenni un ausilio per meglio comprendere laproblematica storica). Che cos’è in questione nella conoscenza dell’altro? La costituzionefenomenologica. Tale costituzione, che si tratti di cose o di persone, ci pone sempre di fronteal paradosso di una immanenza che è nel contempo apertura verso una trascendenza. Questoparadosso raggiunge il punto culminante proprio nella costituzione dell’altro, perché in questocaso l’oggetto intenzionale è un soggetto, esattamente come chi è all’origine dell’intenzione.Tuttavia non appena ci si rende conto che questa costituzione non è reale, bensì intenzionale,ogni paradossalità svanisce. Ma non è tutto: l’altro che si costituisce in me comecostitutivamente altro da me, si identifica con un’idea, sempre approssimata 42 e tuttavia mairaggiunta, tale però da rivestire una importante funzione regolativa: «nell’esperienzadell’altro, così com’esso mi si dà direttamente quando io ne approfondisco il contenutoontico-noematico (puramente come correlato del mio cogito, la cui struttura particolaredev’essere ancora mostrata), io non ottengo che una guida trascendentale» (1929-31: 114) 43 .42 Dal momento che si tratta della tematica dell’alterità, bisognerebbe forse dire «sempre appresentata»; inoltre èinteressante considerare che, come l’appresentazione presuppone sempre un nucleo di presentazione, così anchel’approssimarsi all’idea presupporrà sempre un nucleo di prossimità: è nello scarto e nella negazione che siinsinua la positività dell’infinito.43 A questo proposito è doveroso richiamarsi brevemente alla concezione dell’idea di infinito quale è stataesposta da Lévinas, poiché viene esplicitamente esaminata la funzione dell’alterità per la costituzione dell’Idea.Anche Lévinas utilizza come punto di partenza per le proprie analisi le Meditazioni metafisiche di Cartesio,andando però oltre di esse, non seguendo Cartesio nel suo argomentare l’esistenza di Dio a partire da un’idea30

Questo è stato il grande tentativo husserliano al fine di superare le difficoltà incontrate dallanozione di storia in una filosofia del cogito: Husserl pensa di riuscire, proprio laddove Humee Cartesio avevano fallito, grazie alla sua concezione di idealismo intenzionale. Questoidealismo «costituisce» ogni essere estraneo nell’io, ma non riducendolo all’io, bensìlasciandolo persistere nella sua alterità 44 . E’ in questo senso che l’alter ego, che si costituiscein me pur non essendo un mio contenuto, può fare luce sulla concezione husserliana dellastoria: l’idea che esso implica rende infatti possibile giustificare una autentica trascendenza(che non si risolve mai in una immanenza, ma sempre in una trascendenza nell’immanenza)della storia sul fondamento del soggettivismo trascendentale. L’idealismo intenzionale riescein questo proposito grazie all’idea in senso kantiano che, forte della sua duplicità, pone inconnessione l’io e la storia, infatti come osserva Ricoeur «occorre sottolineare il ruolomediatore tra la coscienza e la storia che viene assegnato ad alcune Idee, Idee in sensokantiano, concepite come dei compiti infiniti, che implicano in effetti un compito senza fine equindi una storia» (1949: 282). La storia è quindi il luogo nel quale l’uomo cerca di realizzarequell’idea di ragione che costantemente lo guida: certo dal punto di vista dell’idea stessa, cheè disposta all’infinito, qualsiasi mondo circostante finito non sarà altro che una suafinitizzazione (sempre indeterminata in quanto inerente ad un orizzonte) e la sua completarealizzazione in esso sarà sempre ancora a venire.Questo significa che il pensiero può produrre soltanto verità relative? L’idea di verità ha unsenso per l’uomo? Sì, perché di fatto l’idea di verità (o di ragione o di filosofia) è il motorenoetico e il correlato noematico della stessa soggettività trascendentale: è l’essenza stessadell’intenzionalità. A ben guardare una teleologia è già sempre racchiusa in un idealismointenzionale, per il quale il senso originario non è che il suo senso finale: infatti l’intenzionemira sempre già oltre sé stessa, il suo significato è racchiuso in quella tensione che essarappresenta. Grazie alla dimensione intenzionale del cogito trascendentale l’idea divieneevidente nelle sue realizzazioni parziali, non potendolo però mai essere nel suo contenuto piùproprio che, essendo infinito, si nega per definizione ad ogni intuizione: si può avere unaevidenza determinata semplicemente dell’idea (come attualità del potenziale), ma mai di ciò(che si avrebbe in noi precedentemente alla conoscenza dell’esistenza di Dio), bensì utilizzando la particolarestruttura dell’idea di infinito per indicare la singolare natura formale della relazione metafisica tra il Medesimo el’Altro: l’Altro rompe l’imperialismo del Medesimo affidandogli un compito. La paradossalità dell’idea diinfinito risiede secondo Lévinas nel fatto che il suo ideatum, cioè ciò che con essa si pensa o si ha di mira, vadacostantemente al di là di sé stesso quale atto di un pensiero, quindi pensando l’idea di infinito, il pensiero pensasempre di più di quanto potrebbe in realtà pensare. Con l’idea di infinito emerge l’idea stessa della trascendenza,della vera e propria alterità: «L’infinito è il carattere proprio di un essere trascendente in quanto trascendente,l’infinito è l’assolutamente altro. Il trascendente è l’unico ideatum di cui possiamo avere in noi solo un’idea;esso è infinitamente lontano dalla sua idea - cioè esteriore - perché è infinito» (1961: 47). L’idea dell’infinitoscavalca le barriere dell’immanenza, è una «sporgenza dell’essere sul pensiero che pretende di contenerlo»(1961: 24-25), è un interrogativo sempre in grado di mettere il soggetto in discussione. Tale idea non può veniretematizzata od oggettivata, poiché così facendo la si ridurrebbe alla presenza dell’Altro nello Stesso, rispetto acui essa segna invece un momento di rottura; l’unico termine adatto a descrivere il procedere dell’idea è:Desiderio. Proprio perché il Desiderio pensa sempre di più di quanto non pensi può «misurare» l’infinitàdell’infinito. Perché Desiderio? Non è forse un termine assimilabile all’amore o al bisogno? No, dice Lévinas,perché al di là della fame che può essere saziata e dei sensi che possono venire soddisfatti, esiste l’altro (che ètuttavia sempre l’Altro: la relazione etica lévinassiana è assolutamente asimmetrica, quindi non assimilabile alrapporto Ich und Du del quale parla Buber), l’assolutamente altro, il Desiderio nei confronti del quale non puòvenire placato, non perché deriva da una fame infinita, ma semplicemente perché non chiede alcun nutrimento.Ecco che l’idea d’infinito si identifica con la coscienza morale, perché nel suo volto l’Altro mi appare come ciòche mi misura: l’infinito misura il finito, non limitandolo ma mettendo continuamente in questione la sua libertà.In questo senso il Desiderio dell’infinito ha il rigore dell’esigenza morale.44 Questa è precisamente la ragione per la quale la critica che Lévinas rivolge alla quinta delle Meditazionicartesiane di Husserl non coglie nel segno: Husserl non tenta assolutamente di ridurre l’alter ego alla stessacoscienza trascendentale dell’ego, l’altro infatti rimane sempre tale e la sua conoscenza (intesa comecomprensione inglobante) è sempre ancora a venire.31

di cui essa è idea (questo argomento era già stato affrontato da Husserl in Idee I). Ma qualepuò essere l’evidenza dell’idea in quanto tale? E’ l’evidenza di una tensione, di un compito,vuoti però di qualsiasi oggetto determinato.Adesso risulterà chiara la circostanza per la quale si può a ragione affermare che l’ideateleologica racchiuda tutte le altre idee in senso kantiano precedentemente incontrate: essa lecomprende tutte poiché si rivela come la loro condizione di possibilità: essa è infattil’evidenza stessa della possibilità nella sua infinita apertura. Come polo d’intenzione puro,l’idea è la possibilità regolatrice (non dimentichiamo che è solo come regola che l’idea puòessere presa in considerazione) dell’apparire e la certezza finita (ecco perché l’ideasemplicemente e non il suo contenuto è evidente) di una determinabilità indefinita. L’idea èquindi il tramite di un rapporto: senza di essa la fenomenologia si risolverebbe in unsolipsismo e l’obiettività sarebbe impossibile, il cogito non penserebbe il mondo e la storia,ma penserebbe solo sé stesso e l’intenzionalità si risolverebbe in un gioco senza significato.A questo punto occorre fare una precisazione: la distinzione tra intenzione ed intuizione,fondamentale in Kant, è sempre parsa non sussistere (in maniera esplicita) nella filosofiahusserliana, secondo la quale solo un nesso inscindibile tra le due poteva generare qualcosacome un senso. Basti pensare che, nelle Ricerche logiche, quei termini che risultavano privi diuna intuizione riempiente, si diceva che fossero intenzionati solo «simbolicamente», visto cheil loro riferimento era ad una intuizione determinata nella sua assenza (ma non ad unaintuizione del tutto mancante!). Intenzione ed intuizione erano (o meglio, sembravano essere)tutt’uno. Tuttavia, anche ammesso che questo sia vero per le opere anteriori 45 , non si può farea meno di notare come l’idea teleologica non possa, per la sua stessa essenza, venire inglobatain questa rigida corrispondenza: la certezza, senza intuizione corrispondente, delladeterminabilità infinita dell’oggetto in generale, non è forse una intenzione vuota che fonda erende possibile ogni intuizione fenomenologica determinata (e, di conseguenza, anche ogniintenzione particolare)? E non è così anche forse per tutte le altre forme che l’idea teleologicaassume (come idea di una logica pura, come idea di una corrente infinita dei vissuti e comeidea di un mondo-orizzonte)? L’idea infinita della ragione è pura di qualsiasi intuizioneperché è condizione di possibilità di qualsiasi intuizione, quindi se da un lato segna lo scaccodi qualsiasi rigida corrispondenza tra intuizione ed intenzione, dall’altro essa ne è la piùcompiuta realizzazione (purché non la si concepisca come un tutto fisso e dato): l’idea èinfatti la possibilità stessa della coscienza di intenzionare la totalità infinita degli oggetti.Tuttavia l’idea in senso kantiano non viene mai descritta direttamente o tematizzata daHusserl in quanto tale, ma solo sempre nei suoi atti finiti, nelle sue intuizioni e nei suoioggetti: questo avviene perché l’idea in senso kantiano si caratterizza all’interno dellafenomenologia come un concetto operatore e non come un concetto tematico: l’idea è uncompito (sempre ancora da fare), e non un dato. Da un punto di vista ancora più profondo, sipotrebbe osservare che l’intenzionalità pura non può venire tematizzata dalla fenomenologiaperché essa è proprio ciò a partire da cui la fenomenologia si è instaurata, riconoscendo séstessa come lo scopo ultimo di tutta la filosofia. La fenomenologia non può tematizzare l’ideaper l’ottima ragione che non può tematizzare le proprie origini, infatti la sua Endstiftung saràsempre indefinitamente differita, mancata nel suo contenuto, anche se sempre evidente nelsuo valore regolatore.45 A questo proposito si veda la posizione di Ricoeur – secondo cui la fenomenologia di Husserl è larealizzazione di quella fenomenologia latente e di quella preoccupazione ontologica che avevano animato lafilosofia di Kant (infatti egli sostiene che se Kant «limita e fonda» la fenomenologia, Husserl «la fa») - il qualescrive: «La chiave del problema è la distinzione, fondamentale in Kant, ma totalmente sconosciuta in Husserl, fral’intenzione e l’intuizione: Kant dissocia radicalmente il rapporto a qualche cosa […] e la visione di qualchecosa. Lo Etwas = X è una intenzione senza intuizione. E’ questa distinzione che sot-tende quella del pensare edel conoscere; essa ne mantiene non solamente la tensione, ma l’accordo» (1954-55: 57).32

Dell’idea, così come dell’origine e del fine (non sono forse tutt’uno?), non può esser dettonulla, poiché essi sono precisamente ciò a partire da cui qualcosa in generale può essere detto.Questa è la ragione per la quale l’idea ha bisogno di una storia, perché solo la storia le puòfornire quell’evidenza in grado di realizzarla sempre (e solo) parzialmente: così l’idea siespone e, in un solo gesto, si rivela e si lascia minacciare. L’evento della storia imponeall’avvento del senso la propria finitudine.Avviene nel VI secolo a.C. : l’idea di ragione si rivela ad alcuni uomini in Grecia. Prima didomandarsi «perché», è forse opportuno soffermarsi sugli elementi in questione e sul lororapporto. Un’idea infinita si manifesta ad un uomo finito. Sarà in grado egli di comprenderel’infinito? Ovviamente no. Tuttavia l’uomo si può impegnare in una progressivaesplicitazione di esso, e questo diventerà quel compito capace di dare un senso alla suaesistenza. Non bisogna però dimenticare che, concretizzandosi in una dimensione finita, l’ideasi altera, si allontana da quella che si definisce come la sua più autentica essenza: ma se cosìnon fosse, l’idea non sarebbe reale e il mondo non avrebbe un senso. Questo per quantoriguarda l’inizio. Poi, con il passare del tempo 46 , le scienze, quelle stesse scienze che l’ideaaveva reso possibili, occultano la sua infinità, fino a farla scomparire. E’ la crisi delle scienzeeuropee. Il filosofo, quale «funzionario dell’umanità», ha in questa situazione (e sempre) ildovere di essere responsabile, affinché questa crisi abbia fine, e lo può fare illuminando aritroso, cioè a partire dai risultati, il senso originario. Il senso autentico dell’atto costituente sipuò già decifrare a partire dall’oggetto costituito: questo, più che essere una necessitàesteriore, è il riflesso della natura stessa dell’intenzionalità: il senso originario di ogni attointenzionale è infatti il fine al quale esso tende.Bisogna disfare tutte le sedimentazioni e ridurre la «pericolosa ingenuità» galileiana perridestare il vero senso della storia. Ma ci sarà un senso già di per sé stesso costituito sottoquesta molteplicità di strati? Non sembrerebbe davvero possibile poter dare a questa domandauna risposta affermativa, dal momento che il senso della storia si è caratterizzato sin dalprincipio come un’idea, e come qualsiasi idea che non sia illusoria, anche questa non saràaltro che un progetto, una tensione alla quale gli uomini potranno indefinitamente partecipare,ma mai realizzare o concretizzare nella sua interezza. Ma se è a partire dalle sedimentazionistesse che si può risalire al senso originario, allora non avranno anche queste un senso?Nell’indefinito divenire dell’idea, non avrà forse avuto anche Galileo il suo posto e la suafunzione? La crisi della quale egli è stato l’iniziatore involontario è stata davvero un erroreoppure è stata semplicemente una necessità della storia 47 ?Non è un problema di secondaria importanza quello riguardante la funzione attribuita daHusserl alla questione della crisi, poiché nella sua chiarificazione si stabilisce anche il sensodella teleologia. Se nella storia del senso vi fosse un momento di non-senso, ciòsignificherebbe che non tutta la storia è dotata di un senso, che ci sono delle parentesi; maquesto si potrebbe davvero concepire in una prospettiva teleologica? E’ Husserl stesso afornire le indicazioni necessarie affinché non vi sia il rischio di cadere in contraddizioni diquesto tipo: occorre fare una distinzione netta tra la storicità interna e la storicità esterna, in46 E’ nel tempo che l’idea si realizza: il sovratemporale, che è in realtà l’onnitemporale, si manifesta neltemporale, esplicitando così il suo essere contemporaneamente dipendente dal tempo e sua condizione. L’idea ècondizione del tempo poiché solo grazie ad essa esso ha un senso e una direzione; ma è anche dipendente daltempo perché solo in esso l’idea può avere luogo.47 La posizione di Husserl non è a questo proposito molto chiara: talvolta presenta la crisi come un accadimentoempirico, quindi contingente ed estraneo alla teleologia della ragione, semplice errore di un uomo che ha poicondizionato gli eventi futuri; altre volte invece essa è presentata come il frutto di un errore etico-filosoficoradicale, che ha segnato il fallimento di quella missione di responsabilità (ciascuno di noi con il suo operare èresponsabile del divenire dell’idea) che è propria di ogni filosofo; infine si possono trovare alcuni punti, rari, neiquali la crisi viene presentata da Husserl come una necessità eidetica implicata, come sua «naturale»conseguenza, dalla sedimentazione stessa del senso.33

cui è la prima, quale autentico apriori storico, ad essere il legittimo fondamento della seconda.L’essenza della storia, che è la storicità interna, non potrà mai venire intaccata da nessunadegradazione «esterna»: l’infinità dell’idea non verrà mai oscurata dalle sue realizzazioni. Ilsenso insomma può sì perdere il proprio valore, ma non potrà mai perdere la sua idealità.Come già nelle Ricerche logiche, Husserl si appoggia qui alla distinzione tra idealità in senso«specifico» e idealità in senso «normativo», ma - come d’altra parte si era già ampiamenteavuto modo di osservare nel secondo paragrafo del presente lavoro - non sembra che taledistinzione possa davvero essere rigidamente mantenuta: non è forse stato l’autore stesso adire che il telos spirituale dell’umanità europea è un’idea infinita che si caratterizza come unfine pratico della volontà e che permette così il delinearsi di una fase retta da idee normative?Non è forse vero inoltre che dopo essersi appellato all’imperativo dell’univocità e averecondannato l’equivocità quale sede di ogni errore filosofico, egli precisa in nota che «laconoscenza obiettiva e assolutamente assodata della verità è un’idea infinita» (1935-36: 545,nota 10)? Allora è chiaro che se la storicità interna riflette il lato infinito dell’idea, la storicitàesterna riflette quello indefinito: la storia di per sé stessa avrà sempre il suo senso puro eideale e non ci sarà mai alcun obiettivismo in grado di metterla in discussione; invece la storiaquale la conosciamo noi è un susseguirsi continuo di svelamenti e occultamenti, di momentinei quali seriamente ci chiediamo se essa abbia un senso: questo avviene perché la nostrastoria è tale quale noi giorno dopo giorno la realizziamo, noi che cerchiamo indefinitamentedi darle un senso, ma che non le daremo comunque mai il «suo» senso, poiché esso non potràmai derivare dal nostro operare.L’identità del senso, come fondamento dell’univocità e come condizione della riattivazionedel senso originario delle scienze obiettive, sarà allora sempre relativa, indeterminata, inquanto scaturente da un progetto (che già per la sua stessa definizione è finito) aperto: essasarà quel compito che l’uomo dovrà sempre cercare (senza mai poterci riuscire) di realizzare.Allora l’univocità assoluta è sì inaccessibile, ma come può esserlo un’idea in senso kantiano,cioè sempre raggiungibile, nei suoi risultati parziali, ma mai nella sua completa infinità. Inquesto senso l’idea, come indefinito regolatore, è caratterizzata da una negatività che lasciaalla storia i suoi diritti: la falsificazione dell’infinito attuale in un indefinito (ciò stesso di cuiHegel criticava Kant e Fichte) permette ad ogni momento della storia di contribuire allarealizzazione dell’idea. E quali saranno invece le caratteristiche dell’idea nella sua infinità?Quale funzione possiamo noi attribuire al risvolto propriamente infinito dell’idea? L’ideaconsiderata di per sé stessa non è assimilabile alla storia, bensì alla sua condizione dipossibilità: ma allora come verrà definito l’apriori di una storia che si caratterizza come ildivenire dell’idea? Il merito di Husserl risiede proprio nell’avere individuato un aprioriconcreto, che si potesse vivere nel modo dell’orizzonte: l’apriori della storia è quindi quelsapere originario che racchiude la totalità delle esperienze storiche possibili. Questa nozionedi apriori «converte dunque la condizione di possibilità astratta del criticismo nellapotenzialità infinita concreta che vi era segretamente presupposta; essa fa così coinciderel’apriorico e il teleologico» (Derrida 1962: 174).L’intenzionalità pura nella sua essenza, che si realizza come progetto di un senso del mondo,è la radice stessa della storicità. Contro qualsiasi speranza di un senso unico (da intendersi siacome unico senso, sia come unica direzione), il nostro compito è quindi quello di procedere a«zig-zag» in una storia di cui per capire gli inizi, occorre partire dalla storia e dal senso qualiattualmente esperiti, ma nel contempo se non si sono compresi gli inizi, lo sviluppo non verràmai inteso quale sviluppo di senso. Forse risiede proprio in questo «zig-zag» (che esplicitameravigliosamente il nesso infinito-indefinito inerente all’idea) il significato di ciò che prendeil nome di storia.34

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