Download - Passio Christi

LA
Rivista trimestrale di cultura e spiritualità della Passione a cura
dei Passionisti italiani e della Cattedra Gloria Crucis della
Pontificia Università Lateranense
SAPIENZA
della
CROCE
ANNO XXIV - NN. 1-2
GENNAIO-GIUGNO 2009
EDITORIALE
Continuità e rottura, radicamento e sradicamento,
riscoperta e riappropriazione delle radici
di ADOLFO LIPPI C.P.
SACRA SCRITTURA e TEOLOGIA
Il movimento patripassiano: istanze positive
per l’elaborazione del concetto cristiano di Dio
di GIANNI SGREVA C.P.
La Passione di Cristo in Kierkegaard.
Note e ricerche (seconda parte)
di MARIO CEMPANARI
PASTORALE e SPIRITUALITÀ
Il Cammino neocatecumenale
alla luce del Concilio Vaticano II
di MAURIZIO BUONI C.P.
Evangelizzare partendo dalla “kenosi”
di FERNANDO GUILLEN PRECKLER SCH.P.
L’esperienza mistica di San Gabriele a Spoleto
di ANTONIO ARTOLA C.P.
SALVEZZA e CULTURE
Il valore di una profezia
di TITO AMODEI
La Carrozza d’oro di Anna Magnani
di ELISABETTA VALGIUSTI
RIVISTA DELLA STAMPA
Una demitizzazione ebraica
della memoria dell’Olocausto
di ADOLFO LIPPI C.P.
RECENSIONI
SCHEDE BIBLIOGRAFICHE
Direttore responsabile
Adolfo Lippi c. p.
Direttore amministrativo
Vincenzo Fabri c. p.
Cattedra Gloria Crucis
Comitato scientifico
Fernando Taccone c. p. - Piero Coda
Antonio Livi - Denis Biju-Duval
Adolfo Lippi c. p. - Gianni Sgreva c. p.
A. Maria Lupo c. p.
Segretari di redazione
Carlo Baldini c. p. - Gianni Sgreva c. p.
A. Maria Lupo c. p. - Franco Nicolò
Lucia Ulivi
Collaboratori
Tito Amodei - Max Anselmi - Carlo Baldini
Vincenzo Battaglia - Luigi Borriello
Maurizio Buioni - Giuseppe Comparelli
Massimo Pasqualato - G. Marco Salvati
Salvatore Spera - Flavio Toniolo
Gianni Trumello - Tito Zecca
Redazione:
La Sapienza della Croce
Piazza SS. Giovanni e Paolo, 13
00184 Roma
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Italia € 20,00, Estero $ 30
Fuori Europa (via aerea) $ 38
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Finito di stampare giugno 2009
Stampa:
Editoriale Eco srl - San Gabriele (Te)
Progetto grafico: Filomena Di Camillo
Impaginazione: Florideo D’Ignazio
ISSN 1120-7825
Autorizzazione del tribunale di Roma n. 512/85, del 13 novembre 1985 Sped. in abbon. post. Comma 20/c art 2
Legge 662/96 - Filiale di Roma
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Avvertenza
Il terremoto che ha colpito l’Abruzzo nei mesi scorsi ha
danneggiato, purtroppo, anche la tipografia dell’Editoriale Eco, di
San Gabriele-Colledara, nella quale si stampa la nostra rivista.
Ci uniamo a tutti coloro che sono stati sensibili a questa grande
sofferenza che ha colpito i fratelli abruzzesi, tanto cari a noi
passionisti particolarmente per tutto ciò che San Gabriele significa
per loro.
Ci sono stati dei comprensibili ritardi prima che le strutture
della tipografia fossero dichiarate agibili. Ce ne scusiamo con gli
abbonati. In conseguenza di ciò, abbiamo creduto bene cominciare
l’annata XXIV (2009) con un numero doppio, comprendente gli
studi dei quali era prevista la pubblicazione nei due primi trimestri
dell’anno.
La Direzione

di ADOLFO LIPPI C.P.
Forse non siamo mai stati in una condizione tanto
buona quanto nel nostro
tempo per riflettere sulla
continuità e la rottura, il
radicamento e lo sradicamento,
la riscoperta e la
riappropriazione delle
radici. Fondamentalmente questa capacità
ci viene dalla crisi delle ideologie che
hanno devastato il secolo appena concluso.
L’idea rompe perché è astratta, non matura
con la vita, ma, semmai, si sovrappone dall’esterno
alla vita sfruttando il risentimento.
L’idea corrisponde alla definizione,
che, appunto, intende chiudere dentro limi-
ti e confini, in modo che anche le realtà della vita, come gli oggetti
della matematica, risultino “chiare e distinte”, senza preoccuparsi
del fatto che così siano anche taglienti.
Si discute sulla continuità e la rottura in rapporto al Concilio
Vaticano II. E’ esso da assumere come un taglio, un rinnovamento
che deve rompere con tutto il passato, oppure come uno sviluppo,
una crescita vitale, un’evoluzione che parte dalle radici e da esse
riceve la sua forza? Probabilmente all’inizio prevalse l’idea della
rottura. Era anche un’epoca portata, si può dire biologicamente, al
rinnovamento. Accedeva alle università, quindi alla vita, la valanga
dei giovani nati nel baby-boom succeduto alla seconda guerra mondiale.
A differenza di quanto accade oggi nei paesi economicamente
sviluppati, i giovani erano tanti, erano forti perché usufruivano
della ripresa del dopoguerra, erano per la prima volta ben nutriti.
Fenomeni quali la riforma liturgica, forse di importanza minore
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CONTINUITÀ
E ROTTURA,
RADICAMENTO
E SRADICAMENTO,
RISCOPERTA
E RIAPPROPRIAZIONE
DELLE RADICI
Continuità e rottura,
radicamento e sradicamento
riscoperta e riappropriazione
delle proprie radici
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ADOLFO LIPPI
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rispetto a problema quali la pace, la giustizia, l’attenzione all’ambiente
vitale, ma dei quali era immediatamente percepibile a largo
raggio la novità dirompente, furono visti come una novità assoluta.
Oggi ci rendiamo conto che il Movimento liturgico, come quello
biblico o ecumenico esistevano nella Chiesa da almeno un secolo,
che importanti riforme della pratica liturgica erano state attuate da
San Pio X con la rivalutazione della messa e della comunione e
soprattutto da Pio XII con l’abolizione di quell’autentico tabù che
era diventato nella coscienza di molti il digiuno eucaristico e più
ancora con la restaurazione della veglia pasquale, centro e fonte di
tutto l’anno liturgico. I cambiamenti introdotti da Pio XII, inoltre,
facevano sorgere una domanda che aveva sempre terrorizzato i conservatori
ad oltranza: se si sono attuate queste riforme, perché non
farne altre assai urgenti come il rendere la Parola che si legge nella
liturgia accessibile al popolo?
Ho presentato la liturgia come meno importante rispetto a temi
come la giustizia, la pace e l’integrità del creato. D’altra parte, però,
il credente sa che questi valori non saranno promossi da un’etica
antropologica autonoma, ma soltanto dal dono di Dio che si riceve
appunto attraverso la comunione con Lui, la liturgia, la preghiera.
La forza dello Spirito, della Ruach che aleggia sul nostro caos e lo
fa evolvere verso una nuova creazione, viene a noi attraverso la preghiera
comunitaria e personale.
Nessuna riforma liturgica è stata uno sradicamento dalla liturgia
precedente. Non lo è stata, in particolare, quella succeduta al
Concilio Vaticano II. Fondamentalmente c’è stata una continuazione
e, magari, la ripresa di forme precedenti, già abbandonate per
qualche motivo contingente, ma che ora era possibile e utile ricuperare.
Cambiamenti che impressionarono molto, come quello della
lingua, sono, in fondo, chiaramente accidentali e nemmeno nuovi
nella storia della Chiesa.
Qui si vede come la vita della Comunità credente condizioni e
conduca la vita dell’intera umanità. Si scrive, di solito, la storia della
Chiesa alla stregua delle sensibilità e dei paradigmi in uso nella storiografia
profana, introdotti in particolare dai grandi storiografi
greci. Al più si aggiungono come corollari o appendici le note
riguardanti la santità, la mistica, la liturgia, la teologia spirituale.
Quando si scriverà una storia della Chiesa che parta dal discernimento
di ciò che lo Spirito opera nella Chiesa? Giuseppe Flavio
faceva osservare che tra gli ebrei toccava ai profeti scrivere la storia

del popolo di Dio 1 . Questo rilievo di Giusepe Flavio, assai dimenticato,
è d’importanza fondamentale per la storia della Chiesa (come
dell’odierno ebraismo), cioè del popolo di Dio del nostro tempo. La
storia di Dio nel mondo chi la può scrive se non chi ha il discernimento
dello Spirito di Dio e di ciò che Lui opera?
I Concili sono la più grande profezia che risuona nella Chiesa.
E’ chiaro che, se si crede a questo, ha poco senso mettere un
Concilio contro l’altro, supporre ad esempio che il Vaticano II
annulli il Tridentino. Ma poiché la Chiesa è una realtà vivente e
continuamente nuova avrebbe poco senso anche voler riassorbire
un Concilio nell’altro, il Vaticano II dentro le strutture mentali e i
paradigmi del Tridentino. Il Concilio Tridentino ha indicato la via
da percorrere alla Chiesa per i prossimi secoli. Questo non significa
che esso sia stato attuato perfettamente fin dall’inizio. Le resistenze
furono grandi. Oggi siamo in grado di vedere i condizionamenti
delle resistenze e di riconoscere che il senso della storia non
era in esse, ma nelle indicazioni del Concilio che intendeva purificare
e liberare la Chiesa dalle incrostazioni dei secoli. Oggi si vede
bene che le resistenze derivanti da vescovi e cardinali che pensavano
se stessi alla stregua di principi del Rinascimento, nepotisti,
mondani, erano resistenze allo Spirito non giustificabili con la
scusa della difesa della Chiesa e dei suoi beni. Questa riflessione,
però non vale solo per il passato. Ci possiamo domandare che cosa
essa ci insegni a proposito delle resistenze al Vaticano II, delle
nostalgie e dei ritorni. Ciò che è di Dio è dello Spirito, è della Verità
e della Vita.
Il Concilio Vaticano I, troppo facilmente dimenticato, da una
parte raccolse l’eredità di una serie di pontefici che avevano veramente
liberato l’immagine del papato dai condizionamenti mondani,
sviluppandone gli aspetti più spirituali, specialmente l’eredità di
papi martiri quali l’ultimo Pio VI e Pio VII. Dall’altra rilanciò il
ministero petrino, arricchito dell’amore e della preghiera di innumerevoli
santi, verso il futuro di un’umanità che si stava mettendo in
balia di poteri che avevano perso ogni legame con la sacralità del
governare e cadevano in preda di ideologie demagogiche.
Queste esperienze di Chiesa ci insegnano a valutare criticamente
anche il cammino dell’umanità e il suo progresso. Ci si può doman-
1 Contro Apione, 1, 37.
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radicamento e sradicamento
riscoperta e riappropriazione
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dare se quelle rivoluzioni che hanno inteso sradicare popoli e culture
da tutto ciò che c’era prima, siano state un fenomeno di crescita
vitale, oppure un’operazione chirurgica fatta in modo sbagliato,
oppure fatta su un organismo incapace di sostenerla. La Riforma
luterana è stata la prima e l’esemplare di tali rivoluzioni. Ha prodotto
uno strappo nella tunica inconsutile della Chiesa che, nonostante
tutti gli sforzi che si fanno, nonostante il desiderio e la preghiera di
tanti, non si riesce a ricucire. Certo, la Chiesa aveva bisogno di riforme,
ma altri si adoperavano con tutte le forze senza distruggere
l’unità. Si sono ispirate ad essa le rivoluzioni borghesi e proletarie,
populiste e fasciste.
E’ comune alle dittature, sia di destra che di sinistra, lo sradicamento
e l’imposizione di un’ideologia che serva da struttura mentale
in cui costringere le masse ad inserirsi. Oggi siamo in grado di
misurare meglio ciò che si guadagna e ciò che si perde in tali sradicamenti.
Si può pesare il cumulo di sofferenze, di infelicità, di stragi
che una rivoluzione cruenta comporta. La Rivoluzione francese
(Libertà, quanti delitti in tuo nome!), oltre agli orrendi delitti del
Terrore, si adagiò dapprima nella forma della società napoleonica, a
proposito della quale ci si può oggettivamente interrogare su quanto
corrispondesse agli ideali rivoluzionari, e produsse poi una serie
di reazioni e controreazioni che afflissero interi popoli. Si può dire,
accettando almeno implicitamente il principio di Machiavelli
secondo il quale: il fine giustifica i mezzi, che attraverso questo
sommovimenti e queste tragedie un certo progresso si è prodotto.
Ma oggi ci si domanda: era proprio necessario? L’umanità doveva
proprio passare per lo sterminio della campagna di Russia di
Napoleone e poi della campagna di Russia di Hitler? Ma più ancora
ci domandiamo: col grado di consapevolezza che oggi si ha, è proprio
necessario riprodurre fatalisticamente quei conflitti che, per
giunta, a causa dello sviluppo degli armamenti, possono risultare
oggi fatali per l’intera umanità e per l’ambiente vitale?
Simultaneamente, poiché la vita è dinamica e fluida, non statica
come le ideologie, ci si può domandare se l’eccessiva pressione a
favore della continuità non costringa i gruppi umani a ricorrere agli
sradicamenti. Il principio-responsabilità è tremendamente serio: non
conosce scuse.
Giovanni Paolo II ha osato gridare: mai più guerre. Sembra
un’utopia, le guerre ci sono sempre state. Oggi abbiamo la responsabilità
di tradurre in fatti questa utopia.

A questo punto si può valutare anche l’importanza del ritrovare
le radici, del ricollegarsi con le radici. Negli istituti religiosi si
è sentita fortemente la necessità, in questi ultimi anni, di riscoprire
il carisma fondante e di ricollegarsi ad esso. Non è facile valutare
l’importanza delle radici. Abbastanza superficialmente in un albero
si è portati ad apprezzare il tronco, i rami, le foglie, i fiori e,
soprattutto, i frutti. Ma tutto questo può durare senza le radici?
Un’altra (non ultima) riflessione su questo argomento riguarda la
conversione. In fondo le religioni favorivano le conversioni come
uno sradicamento dal passato che, quanto più risultava radicale,
tanto meglio era, proprio per evitare nostalgie e ritorni. Un romanzo
di un grande convertito - Loss and Gain - del Newman, metteva in
evidenza, già nell’Ottocento, quanto di traumatico c’era in questi
passaggi 2 . Nel nostro secolo sono stati soprattutto illustri convertiti
dall’ebraismo che hanno dichiarato di non essere soddisfatti con
questa idea di conversione, sentendo di non aver voluto negare, passando
al cristianesimo, la loro identità ebraica. Potremmo ricordare
Edith Stein, il cardinal Lustiger, ma anche il rabbino Eugenio Zolli.
Per accogliere una rivelazione che si riconosce come definitiva,
bisogna proprio rinnegare quanto di valido c’era in un’esperienza
precedente vissuta con convinzione e magari anche con devozione?
Come si vede, il discorso sulla rottura o continuità non è un
discorso che si può fare a cuor leggero, difendendo ognuno la posizione
nella quale si sente più a proprio agio. Esso tocca problemi
psicologici e sociali di primaria importanza, che non possono essere
trascurati o dimenticati. Le posizioni di papa Ratzinger mi sembrano
a questo proprio estremamente lucide ed equilibrate, dell’equilibrio
della vita, non dei compromessi. Sono posizioni che,
come è stato detto di pensatori quali Balthasar o Lévinas, non possono
essere superficialmente collocate nelle categorie della cultura
dominante: destra o sinistra, conservatorismo o progressismo.
Debbono essere riconosciute, semmai, come frutto di un atteggiamento
di ascolto della realtà, che evita ogni sovrapposizione.
2 Traduzione italiana di B. Gallo, Jaca Book, MIlano, 1996. Cf. la mia
recensione in Sap Cr, 12 (1997), pp. 181-182.
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radicamento e sradicamento
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di GIANNI SGREVA C.P.
Nella ricerca che la cattedra Gloria Crucis e questa rivista
stanno portando avanti sulla Croce e la nuova immagine di
Dio, giova molto risalire alle origini dell’inculturazione della
fede nel pensiero. Questo studio di Gianni Sgreva, docente
nello STJ di Gerusalemme e nella UCAC (Université Catholique
Afrique Centrale), mette bene in
evidenza la fatica fatta nel trovare
delle categorie di pensiero che
soddisfacessero la fede e la pre-
ghiera. Al tempo stesso si evidenzia
il peso che le strutture greche
del pensiero hanno avuto sulla formulazione
della fede, costringendo
ad accantonare il problema del
pathos divino, cui erano sensibili
non soltanto i patripassiani, ma
anche Origene e Gregorio il
Taumaturgo.
Ènecessario ricostruire la storia della dottrina della
Trinità, scoprendo nelle tracce delle prime elaborazioni
del concetto cristiano di Dio ciò che specifica
in modo esclusivo l’aggancio della rivelazione
di Dio, del Dio Trinità, con la croce. Dalla
chiarificazione dell’identità del Dio cristiano
discendono delle conseguenze rivoluzionarie sul
piano, non solo teologico, ma anche antropologico ed etico 1 .
1 Il prof. Basil Studer in una sua relazione tenuta nel 1982 alla facoltà teologica
di Freiburg im Breisgau faceva sua la preoccupazione espressa nell’articolo
di U. Ruh, “Das unterscheidend Christliche in der Gottesfrage”, secondo
cui: “...ohne die Trinitätslehre keine vollgültige christliche Antwort auf die alle
Menschen so brennende Gottesfrage geben können”: cf B. STUDER, Zur
sacra
scrittura
e
teologia
IL MOVIMENTO
PATRIPASSIANO:
ISTANZE POSITIVE
PER
L’ELABORAZIONE
DEL CONCETTO
CRISTIANO DI DIO
Il movimento patripassiano:
istanze positive
per l’elaborazione
del concetto cristiano di Dio
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sacra
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Evidentemente questo rapporto Dio-croce richiama un fondamentale
problema che emerge nella ricostruzione delle varie posizioni
assunte nella storia del pensiero cristiano là dove esso ha dovuto
esprimersi sul cosiddetto teopaschismo.
Sia da parte di coloro che difendono l’impassibilità di Dio come
di coloro che si interrogano sulla specificità del concetto di Dio cristiano,
che in un modo o nell’altro, non può essere dissociato dalla
rivelazione della croce, ci sono coloro che ritengono che i Padri, trovandosi
di fronte alla scelta di essere fedeli alla Scrittura e di esprimere
la Scrittura con il linguaggio mutuato dalla filosofia greca,
sarebbero caduti sotto il dominio del concetto greco di Dio ritenuto
impassibile.
Inoltre lo studioso americano Thomas G. Weinandy 2 , che non
ritiene che i Padri abbiano ceduto alla preminenza del linguaggio
filosofico greco, ricorda che a proposito dell’impassibilità divina c’è
differenza tra l’idea di impassibilità divina secondo la filosofia
greca, per la quale Dio è “in-simpatico”, cioè incapace di con-soffrire,
apatetico e statico, e il concetto giudeo-cristiano dell’impassibilità
di Dio, il quale resta sempre vivo ed attivo.
La controversia originata dal patripassianesimo si pone agli inizi
di questo dibattito sulla passibilità o impassibilità di Dio e di riflesso
sulla presa di posizione dei pensatori cristiani di inizio secolo III
sul come coniugare la rivelazione giudeo-cristiana con gli strumenti
ermeneutici-filosofici allora a disposizione.
Ci sembra, infatti, che più che essere un dibattito di linguaggio
strettamente trinitario, riguardante l’egualitarismo divino in rapporto
Entwicklung der patristischen Trinitätslehre. Die äussere Faktoren in der
Geschichte der frühkirchlichen Lehre von der Dreifaltigkeit, in „Theologie und
Glaube“, 1984, 81.
Studer si riferisce a U.RUH, Das unterscheidend Christliche in der
Gottesfrage, in “Herder Korrespondenz“, 36/4, 1982, 187-192.
2 Th.WEINANDY, Does God suffer?, Edinburgh-Notre Dame 2000, 83 n.2.
L’autore cita due teologi, favorevoli all’idea della passibilità di Dio: F. SAROT,
God, Passibility and Corporeality, 44-48 e id., Divine Suffering: Continuity and
Discontinuity with Tradition, in “Anglican Theological Revew”, 78/2 (1996),
226 e F.J. van Beeck (in This Weakness of God is stronger, 18 e un altro,
G.HANRATTY, che insiste sull’impassibilità di Dio, i quali ritengono che sia
superficiale affermare che la maggioranza dei padri abbia sposato la causa
della filosofia greca (Divine Immutability and Impassibility revisited in At the
Heart of the Real, ed. F.O’Rourke, Dublin 1992, 146-148).

alla considerazione del come individuare con linguaggio adeguato le
tre soggettività divine di Padre e Figlio e Spirito Santo, la controversia
monarchiana modalista sia stata, di fatto, un dibattito tra i fautori
della impassibilità di Dio, che si fondavano evidentemente sull’idea
ebraica di impassibilità divina suffragata dalla concezione statica
delle varie teodicee elleniste e quanti sentivano che il Dio cristiano
era irrevocabilmente compromesso con il Dio crocifisso delle
Scritture del Nuovo Testamento.
L’allarme da parte degli antimonarchiani, infatti, è scattato
quando i monarchiani in modo disinvolto hanno applicato al Padre
la passibilità del Figlio incarnato.
Evidentemente è interessante individuare quale concezione di
passibilità, più che di impassibilità, stava sotto al dibattito. Se per la
filosofia greca l’idea della passibilità divina era tabù 3 , il Dio della
teologia ebraica, invece, è un Dio attivo, in movimento, storico, che
ama, che mostra sentimenti “umani”, come del tutto umani sono i
linguaggi che le Scritture ebraiche gli assegnano. L’Antico
Testamento, infatti, dal punto di vista del linguaggio teo-logico è la
preistoria di un Dio destinato ad incarnarsi, e che, in vista di farsi
uomo, parla e si comporta da uomo. Il Dio biblico non è mai presentato
come un Dio apathès 4 .
Quella che la storia della teologia ci segnala a proposito della
controversia monarchiana di fine II e inizio III secolo (tra il 200 e il
235 ca. 5 ), al di là dell’urto di posizioni opposte e, se vogliamo,
deviate, e in ogni caso, sia da una parte sia dall’altra, ancora embrionali
e primitive, è una fondamentale preoccupazione che mette in
luce delle istanze positive in vista dell’elaborazione del concetto
3 W.A. WOLFSON, La filosofia dei Padri della Chiesa, Paideia, Brescia
1978. E M.SPANNEUT, L’«apatheia» chrétienne aux quatre premiers siècles, in
«Proche-Orient Chrétien», 52/ 3-4 (2002), 165-302. In particolare a p. 168,
dopo aver esaminato il concetto di apatheia nella cultura pagana, Spanneut
può con sicurezza affermare: “L’apatheia divine, malgré les fantaisies de la
mythologie, fait l’unanimité des penseurs”.
4 Cf ancora M. SPANNEUT, L’ «apatheia» chrétienne aux quatre premiers
siècles, in «Proche-Orient Chrétien», 52/3-4 (2002), 165-302. In particolare a
p. 171. M.FIGURA, The suffering of God in patristic theology, in “Communio-
International catholic Review”, 30 (2003), 366-369.
5 M. SIMONETTI, Monarchia e Trinità. Alcune osservazioni su un libro
recente, in “RSLR” 1997/3, 626.
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cristiano di Dio, secondo cui il Dio-Trinità non può essere pensato,
cristianamente parlando, estraneo alla rivelazione della croce.
La storia della formulazione teologica del concetto del Dio cristiano
ha a che fare con il fatto che i cristiani hanno dovuto progressivamente
prendere posizione rispetto alla teologia ebraica e al politeismo
della cultura pagana e nello stesso tempo mantenere inalterato
nella teo-logia cristiana il monoteismo ebraico e ricorrere alla cultura
ellenista per l’adozione di un linguaggio che fosse capace di
esprimere il novum cristiano, senza per altro che questo ne uscisse
compromesso.
L’impegno della comunità cristiana verso il mondo, è stato, infatti,
quello di difendere l’unità divina contro il politeismo pagano;
mentre, al suo interno, lo sforzo teoretico dei primi pensatori cristiani
si è espresso nel tentativo di chiarire il rapporto tra il monoteismo
ebraico-cristiano e la lex orandi che celebrava la fede in un Dio che
è nello stesso tempo unità differenziata di Padre e Figlio e Spirito
Santo. Sappiamo che la corrente ebionita, giudeo cristiana, che risolveva
il problema dell’identità di Cristo salvando pienamente l’esclusivo
monoteismo ebraico, negava la novità della lex orandi cristiana
che pregava il Figlio collocandolo sullo stesso piano del Padre.
Per gli adozionisti, il Figlio, Cristo, è puro uomo. Papa Vittore (189-
199) condannò Teodoto di Bisanzio, detto il Cuoiaio, il cui pensiero
è riferito dall’autore romano dell’Elenchos 6 , e con lui anche il discepolo
Teodoto il Banchiere 7 .
Tra l’altro una segnalazione tardiva di uno scritto romano della
metà del secolo III, il De Trinitate di Novaziano, che polemizzò fortemente
non solo contro i monarchiani modalisti, ma anche contro
i monarchiani adozionisti, a proposito di questi ultimi ci informa che
uno dei ragionamenti fatti dagli adozionisti per non accettare la divinità
del Figlio, di Cristo, era proprio il fatto che il Cristo è morto per
noi, come dicono le Scritture: se Cristo muore, allora non è Dio, a
meno che le Scritture non insegnino che Dio è morto 8 . Ci saremmo
6 Philos VII,35; X,23.
7 Eusebio HE V,28,6.; Philos VII,36; X 24. Cf M. SIMONETTI, Il problema
dell’unità di Dio a Roma da Clemente a Dionigi, in “RSLR” 20 (1986), 190-
193.
8 Novaziano, De Trinitate 25,141 (ed. A.LOI, Novaziano. La Trinità, SEI,
Torino 1975, 156-157: “Ergo, inquiunt, si Christus non homo est tantum, sed et
deus, Christum autem refert scriptura mortuum pro nobis et resuscitatum, iam

aspettati anche un accenno al modalismo in chiave patripassiana,
invece Novaziano non menziona la problematica della passibilità
divina a proposito di Noeto e di Sabellio.
Come si vede, il patripassianesimo come espressione del monarchianismo
modalista, ma non da identificarsi con esso 9 , si rafforza
anche come polemica tra le due correnti teologiche che hanno di
mira la salvaguardia del monoteismo ebraico. Il monarchianesimo
adozionista fa della passibilità un motivo per negare la divinità di
Cristo, mentre i monarchiani modalisti sostengono la passibilità
divina proprio per salvare il monoteismo ebraico-cristiano, con l’inclusione
di Cristo-Dio. Questo valga a dire come il modalismo patripassiano
segni un capitolo assai interessante in questo percorso della
chiarificazione teo-logica sulla natura di Dio, basata sul monoteismo
ebraico-cristiano (unità di Dio), sul monoteismo cristiano per il
quale l’unicità divina implica due e poi tre individualità (distinzione),
e sulla “passibilità” divina o, come dirà Origene, sulla passibilità
del Dio-amore 10 .
docet nos scriptura credere deum mortum. Aut si deus non moritur, Christus
autem mortuus est refertur, non erit Christus deus, quoniam deus non potest accipi
mortuus”.
Novaziano nel polemizzare con gli adozionismi a proposito della morte di
Dio, tiene ovviamente presente solo la questione della morte fisica che, in quanto
tale, non è applicabile alla dimensione divina (Trin 25,142-144). Anche la
sua obiezione è ancora lontana dal tenere presente l’intuizione della cristologia
efesina e calcedonese, che, cioè, a morire è la Persona del Logos, per cui
per la communicatio idiomatum, è Dio che muore.
9 M. SLUSSER, The scope of Patripassianism, in SP XVII,1, Oxford 1982,
169-175: Slusser mette in guardia dal confondere patripassianesimo con
monarchianesimo o sabellianesimo. Il patripassianesimo fondamentalmente corrisponde
all’affermazione: “The Father suffered and died on the cross” (p.169).
Nel suo articolo Slusser ricostruisce la presenza di questa affermazione nella
teologia dei primi secoli, orientale ed occidentale, e dopo aver constatato che
il patripassianesimo ha avuto una debole udienza presso i padri della chiesa e
gli antichi scrittori cristiani, conclude affermando che si deve limitare il tempo
degli enunciati patripassiani esclusivamente alla prima metà del secolo III.
Continua: “Patripassianism was a rather crude but very moving attempt to
evoke the greatness of the divine love which is revealed in Christ, an attempt
which was in vogue among some elements of the Roman church between about
200 and 220 A.D.”. Cf M. SIMONETTI, Patripassiani, in “DPAC” 2705.
10 Origene, In Ez 6,6 (GCS VIII, 384-385; Sch 352, 229s): “…quae est
ista, quam pro nobis passus est? Caritatis est passio. Pater quoque ipse et Deus
universitatis, longanimis et multum misericors et miserator, nonne quodadmod-
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Infatti, non c’era solo il problema del rapporto tra ciò che è singolare
e ciò che è plurale in Dio, cioè la simultaneità dell’unità e
della pluralità divina, ma anche il concetto stesso di Dio in sé, la sua
identità metafisica, il suo volto. La teologia cristiana non metteva
forse in crisi la teodicea ellenista? 11 . Il tema della passibilità divina,
al di là dei termini imbarazzanti usati dal monarchianesimo, non tentava
forse pur con terminologia inadeguata di descrivere la qualità
del Dio cristiano?
Ci sembra, infatti, che la controversia monarchiana sia stata vissuta
da parte dei teologi del Logos solo in termini di “quantità” divina,
essi cioè si sono semplicemente interrogati sulla questione
numerica del Dio cristiano, se esso sia uno o due o tre, rimanendo
uno. Anche oggi si rischia di analizzare la controversia monarchiana
e patripassiana con gli stessi criteri quantitativi-numerici dei teologi
del Logos. Ma “quale” Dio era il Dio cristiano? Una copia del
concetto del dio greco-romano, o ellenista, o una mera riproduzione
di un Dio ebraico? Qual è invece la qualità del Dio cristiano?
C’è una geometria di Dio, uno in tre! Ma sotto la controversia che
riscaldò il dibattito teologico negli ultimi anni del II secolo e i primi
del III secolo c’erano i tentativi di una ricerca sulla identità qualitativa
del Dio cristiano che, distanziandosi dalla fissità e immobilità
del concetto di Dio delle filosofie elleniste che aborrivano la passibilità,
aprivano il varco all’accoglienza e alla teorizzazione di un
concetto di Dio che, ereditando la dimensione di mobilità storica
delle radici della teologia ebraica, assumeva sempre più il suo specifico
“cristiano” dal confronto inevitabile con la croce del Figlio.
Passerà molta acqua per giungere ad affermare che “Unus de
Trinitate passus est” 12 , uno, nel senso di uno che condivideva con il
um patitur ?...Ipse Pater non est impassibilis ». H. CROUZEL, Origène et la
connaissance mystique, Paris 1961, 261: Crouzel afferma che qui Origene
esprime il misterioso paradosso per cui Dio è sia impassibile sia passibile.
11 Cf J-P. BATUT, Does the Father suffer?, in “Communio-International catholic
Review”, 30 (2003), 389-390: “What we are dealing with, then, is not a
“Hellenization” of Christianity, but the resolute acceptance of the Christian paradox,
the lectio difficilior of the Christian faith”. M. FIGURA, The suffering of God in
patristic theology, in “Communio- International Catholic Review”, 30 (2003), 369.
12 Formula attribuita a Proclo di Costantinopoli, Ep.4 (Unus de Trinitate
passus est in carne) in base anche all’espressione che si trova nel Tomus
ad Armenios del medesimo autore, “Uno della Trinità si è incarnato”

Padre e il Figlio la natura divina. Quindi il Figlio, in quanto Cristo,
ha rivelato il divino come “passibile”. Questa natura divina del
Figlio, della persona del Figlio, è la stessa natura divina in comune
con il Padre e con lo Spirito.
Il monarchianismo patripassiano, se da una parte ha prodotto una
violenta opposizione teologica per quanto riguardava l’esigenza
insopprimibile di fare di Padre, Figlio e Spirito Santo tre soggetti
distinti nell’unico substrato divino, (e questo è stato il motivo per
cui è stato combattuto e penalizzato, così che adesso noi non siamo
in possesso degli scritti originali), ha però il merito di aver acceso
una spia nella storia del pensiero trinitario. Non basta che il concilio
di Nicea abbia coronato gli sforzi, e anch’esso in termini rischiosi
e problematici 13 , per affermare la divinità del Figlio in unità
distinta con il Padre. Sarà, in seguito, il dibattito cristologico a proiettare
la sua luce sul mistero trinitario. La cristologia obbligherà ad
interrogarsi sul Dio che è stato rivelato da Gesù Cristo.
La controversia monarchiana si colloca cronologicamente alla
fine dell’elaborazione della teologia trinitaria di Ireneo e prima delle
sintesi trinitarie di Origene, di Tertulliano e poi di Novaziano, e
quindi essa si pone all’inizio del secolo III come occasione provocante
la ricerca di linguaggi adeguati ad esprimere la complementarietà
di unità e di distinzione nel Dio Uno-Trino cristiano (si pensi
alla stessa introduzione, da parte dei vari teologi della Logos-theologie,
del termine prosopon e persona nel linguaggio teologico per
spiegare in polemica antimonarchiana la distinzione delle individualità
divine) 14 . Tuttavia ci sembra che il cuore e la finalità della opposizione
antimonarchiana sia stata, di fatto, la provocazione della
possibilità di presentare il concetto di Dio in modo teopaschita.
(PG 65,865D). Cf M. RICHARD, Procle de Constantinople et le Théopaschisme,
in “Revue d’Histoire Ecclésiastique”, 38 (1942), 303-331 e W. ELERT, Die theopaschitische
Formel, in “ThLZ” 75 (1950), 193-206.
13 Di Nicea non dimentichiamo l’identificazione fatta dal secondo anatematismo
tra ousia e ipostasis: cf Conciliorum Oecumenicorum Decreta, (curantibus
J.Alberigo, J.A.Dossetti-P.J.C.Leonardi-P.Prodi, Bologna 1973, p.5 o DENZIN-
GER-SCHÖNMETZER, Enchiridion Symbolorum-Definitionum-Declarationum de
rebus fidei et morum, Herder, Barcinone. Friburgi Brisgoviae- Romae-Neo-
Eboraci, MCMLXV, n.126.
14 Cf B. STUDER, Der Person-Begriff in der frühen kirchenamtlichen
Trinitätslehre, in „Theologie und Philosophie“ 57 (1982), 161s.
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I teologi della monarchia divina, in effetti, non ebbero nessuno scrupolo
di essere monarchiani-modalisti al fine, ci sembra di dover
dire, di essere patripassiani 15 , ossia allo scopo di affermare la passibilità
di Dio come dimensione essenzialmente cristiana del concetto
di Dio: se Cristo che soffre è Dio, e il Padre è Dio, allora Dio Padre
è coinvolto nella passibilità del Cristo-Figlio, e quindi Lui stesso
soffre. Il nodo problematico in tutto questo passaggio dalla sofferenza
del Figlio alla sofferenza del Padre è dato dall’identificazione del
Figlio con il Padre. Quella che ne derivò fu una identificazione
numerica di Padre e Figlio. Probabilmente, invece, l’intenzione era
quella dell’identificazione di qualità di Padre e Figlio. Se Dio Figlio
soffre, soffre anche a suo modo Dio Padre. Vedremo che Tertulliano,
antimonarchiano, antiprassiano, indulgerà su questa riflessione nel
suo Adversus Marcionem e non sfuggirà all’esigenza di trattare della
passibilità di Dio. Così pure Origene, chiaramente antimonarchiano,
si aprirà a questa lettura della “qualità” del concetto del Dio cristiano
nella sua Omelia sesta su Ezechiele, invocando la “passione dell’amore”.
L’ultima formulazione di tutta la vicenda monarchiana e patripassiana
dei primi anni del secolo III, che l’autore dell’Elenchos, attribuisce
a Callisto, e quindi alla Chiesa ufficiale, è di fatto una formula
di compromesso tra la teologia monarchiana e la teologia del
Logos, una formula incontestabile da parte di chi ritiene la passibilità
divina elemento specificante della teologia cristiana: “kaã
o·twj tÿn patûra sumpeponqûuai t¸ uܸ”? 16 .
15 Simonetti nella sintesi della storia della teologia trinitaria che egli premette
alla sua monumentale ricostruzione della controversia ariana, La controversia
ariana, Istituto Patristico Augustinianum, Roma 1985, 7-8, ricorda che il
monarchianismo era denominato nell’antichità patripassianesimo in Occidente
e sabellianesimo in Oriente, mentre il termine modalismo è quello seguito dai
moderni. M. SIMONETTI, Studi sulla cristologia del II e III secolo (Studia
Ephemerides Augustinianum, 44), Roma 1993, 217.
16 Philos IX, 12: M. MARCOVICH, Hippolytus. Refutatio omnium haeresium,
(Patristische Texte und Studien 25), Berlin, W. de Gruyter, 1986, 354.
Callisto invece esprimerà questa formula per trovare una via di mezzo tra
le formulazioni monarchiane di Cleomene e di Sabellio e quelle provenienti
dalla teologia del Logos espresse dall’autore dell’Elenchos. Per Callisto il Padre
non ha patito in figura del Figlio ma ha patito insieme (sumpeponqûuai) con il
Figlio: cf Philos IX,11-12.
Questa formula assume un rilievo notevole, perché essendo una formula
che prende le distanze sia dai teologi del Logos sia dai sabelliani, e per di più

Pare che la vicenda del patripassianesimo che nel III secolo è
stata messa a tacere proprio per le sue conseguenze sul linguaggio
trinitario non sia stata più riaperta e riaffrontata in altri termini, quelli
appunto riguardanti il concetto stesso del Dio, che senza cessare
di essere ebraico, è diventato soprattutto cristiano 17 . Ci sembra,
infatti, che sia stato proprio per difendere la concezione specificatamente
cristiana della passibilità di Dio che i monarchiani siano stati
costretti a insistere sulla dimensione prioritaria dell’unità di Dio, a
scapito del linguaggio della distinzione. D’altronde la sottolineatura
prioritaria dell’unità di Dio che si sviluppò in Asia Minore e che
costituirà un elemento fondamentale nella controversia ariana e
nello stesso linguaggio niceno 18 , rimanendo come indirizzo e orientamento
teologico a Roma e a Cartagine, e in genere in occidente
fino al sinodo di Serdica 19 , sia indicatrice di una tendenza favorita
dall’insistenza monarchiana 20 , a differenza della teologia della
distinzione alessandrina e cappadoce.
pronunciata da chi molto verosimilmente era diventato vescovo di Roma, acquista
il valore di formula dottrinale, rappresentativa della fede della Chiesa di
Roma. Cf M. SIMONETTI, Monarchia e Trinità. Alcune osservazioni su un libro
recente, in “RSLR” 1997/3, 637-38. L’Uribarri (G. URIBARRI, Monarquia y
Trinidad. El concepto teológico “Monarchia” en la controversia “monarquiana”,
UPCO-Madrid 1996 (Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas,
Madrid), XXV-588), cui fa riferimento Simonetti nella sua recensione, Monarchia
e Trinità..., dà a questa formula di Callisto l’appellativo di “filiopaterismo”.
17 Leggendo le varie monografie che recentemente riprendono il tema della
passibilità di Dio notiamo con sorpresa che appare del tutto assente o marginale
il capitolo o semplicemente l’allusione al monarchianesimo patripassiano:
Cf J.M. HALLMAN, The descent of God: Divine Suffering in History and
Theology, Minneapolis: Fortress, 1991. Th. WEINANDY, Does God suffer?,
Edinburgh-Notre Dame 2000. E. MÜHLENBERG, Der leindende Gott in der
altkirchlichen Theologie, in Der leidende Gott, ed. P. Koslowki e F. Hermanni,
München 2001, 73-86.
18 Lo stesso “consostanziale” di Nicea era considerato un termine passibile
di significazione sabelliana, ma non di matrice sabelliana. Cf M. SIMONETTI,
Studi sulla cristologia del II e III secolo (Studia Ephemerides Augustinianum, 44),
Roma 1993, 218-219.222.223 e M. SIMONETTI, La controversia ariana,
Istituto Patristico Augustinianum, Roma 1975, 100ss.
19 M. SIMONETTI, Studi sulla cristologia del II e III secolo (Studia
Ephemerides Augustinianum, 44), Roma 1993, 236-237.
20 Cf R. M. HÜBNER, Der antivalentinianischen Charakter der Theologie des
Noet von Smyrna, in Logos. Festschrift L. Abramowski, Berlin 1993, 57-86 e
R.M. HÜBNER, Melito von Sardes und Noët von Smirna, in Oecumenica et
patristica. Festschrift für Wilhelm Schneemelcher, Köln 1989, 219s.
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Trattando del patripassianesimo sappiamo di inoltrarci in una
vexata quaestio che nella storia dell’elaborazione della teologia trinitaria
è stata in qualche modo confinata semplicemente nell’area
dell’eresia, la cui causa per l’autore del Contra Noetum è anzitutto
l’orgoglio 21 , o la filosofia e il diavolo per l’autore dell’Elenchos 22 .
La causa del monarchianismo è il diavolo anche per il Tertulliano
dell’Adversus Praxean 23 , il quale non ha risparmiato pure di identificare
in Prassea un nemico del montanismo 24 , dato che il retore africano
scrive la sua opera antimonarchiana nella fase montanista della
sua vita.
Se è vero che ogni airesis nasconde o fa intravedere qualcosa che
è vero, se l’airesis significa soffermarsi sul particolare staccato dall’universale,
riteniamo che il patripassianesimo vada considerato
non solo come una delle eresie presentate dall’autore dell’Elenchos
al IX libro o da Epifanio nel suo Panarion, ma anche come un movimento
di ricerca che, oltre a perseguire la soluzione del problema
della concettualizzazione del Dio cristiano, in modo da distinguerlo
dalle radici ebraiche avvalendosi dell’impianto delle filosofie elleniste,
platonismo e stoicismo, almeno indirettamente toccava le corde
più profonde della radicale diversità della teologia cristiana a partire
dallo stesso concetto di Dio, rispetto sia al giudaismo, sia all’ellenismo.
Dall’analisi delle sue tesi e soprattutto delle sue motivazioni, il
patripassianesimo si rivela come un movimento di ricerca dell’identità
del Dio cristiano, la cui descrizione è stata determinata dalla
croce di Cristo.
Analizzeremo i testi esplicitamente passiologici che ci presentano
le tesi patripassiane alla luce dei contesti polemici che ce li hanno
21 Contra Noetum I,3: in P. NAUTIN, Hippolyte. Contre les heresies.
Fragment, étude et édition critique, Paris 1949. Nautin, 234-235.
22 Philos X : la filosofia è la causa e matrice delle eresie. Cf J. FRICKEL,
Hippolyt von Rom, kirchliches Credo oder Glaubenserweis für Heiden (El X 30-
34), in „ ZKTh“ 110 (1988), 129-138.
23 Tertulliano, Adversus Praxean 1,1: CCL 2, 1160: “Unicum Dominum, vindicat
(diabolus) omnipotentem mundi conditorem ut et de unico haeresin faciat.
Ipsum dicit Patrem descendisse in virginem, ipsum ex ea natum, ipsum passum,
denique ipsum esse Iesum Christum”.
24 L’Adversus Praxean fu scritto da Tertulliano montanista, staccato dagli psichici-cattolici:
Adversus Praxean 1,5: “Paracletum fugavit et Patrem crucifixit”.

tramandati. Purtroppo, come era una pratica invalsa nell’antichità
cristiana, tutto ciò che non veniva trovato in linea con il linguaggio
della Regula Fidei della Chiesa 25 , a causa delle ripetute condanne
veniva distrutto, e comunque non ci risulta tramandato in modo originale.
Il movimento patripassiano è ricostruibile, infatti, solo attraverso
le citazioni e le argomentazioni addotte dai polemisti.
Evidenzieremo le argomentazioni addotte contro le tesi patripassiane
per far emergere i termini del dibattito e per rilevare alla fine
il potenziale di teologia trinitaria passiologica che emerge nello
scontro tra i due schieramenti opposti in vista della ricerca della formulazione
specifica del Dio cristiano che, essendo Dio-Trinità, è
determinato non solo cristologicamente, ma anche trinitariamente
dalla Croce del Figlio 26 .
Parte prima:
I punti di riferimento
del movimento patripassiano
Si tratta di Noeto
del Contra
Noetum dell’Ippolito
asiatico, e delle
notizie che di Noeto
danno l’autore romano
dell’Elenchos. L’Elenchos ci parla anche di Epigono, di Zefirino, di
Cleomene, di Sabellio e di Callisto. La nostra analisi vuole restare
nei confini della letteratura antieretica degli inizi del secolo III.
Tertulliano, invece, nel suo Adversus Praxean ci informa sul monarchianesimo-patripassianesimo
sbarcato in Africa e passato sotto il
nome di un forse fantomatico divulgatore di nome Prassea. Delle
fonti successive a questa epoca iniziale della controversia terremo
presente solo il Panarion di Epifanio. Essendo diversi i punti di
vista, tratti dall’analisi degli elementi teologici che potrebbero
in qualche modo indicarci come ricostruire la cronologia dei vari
25 Sia l’Ippolito del Contra Noetum ci riporta la sua formula di fede “cattolica”
(CN I, 18-22: Nautin 234237), sia Tertulliano nell’Adversus Praxean (AP
II,1:CCL 2, 1160).
26 Cf Presentazione del teopaschismo nei padri: J. GALOT, Le Dieu Trinitaire
et la Passion de Christ, in: “NRT” 114 (1982) 70-87. J. M. HALLMAN, The
descent of God: Divine Suffering in History and Theology, Minneapolis:
Fortress, 1991 e Th. WEINANDY, Does God suffer?, Edinburgh-Notre Dame
2000.
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documenti antimonarchiani della prima metà del secolo III, preferiamo
seguire uno schema geografico: Asia, Africa, Roma.
Analizzeremo i testi esplicitamente passiologici che ci presentano
le tesi patripassiane alla luce dei contesti polemici che ce li hanno
tramandati.
Una premessa a proposito di Ippolito
Dopo la giornata di studio dedicata alla questione ippolitiana
all’Istituto Patristico Augustinianum di Roma il 23 ottobre 1976 27 , e
le cui conclusioni erano a favore della tesi divisionista, sulla scia del
primo studio condotto nel 1947 da P. Nautin 28 , rispettivamente per
un Ippolito asiatico come autore del Contra Noetum e un Ippolito
romano come autore delle Elenchos 29 , J. Frickel torna alla tesi dell’unico
Ippolito del Contra Noetum e dell’Elenchos 30 . Simonetti,
27 Gli atti del convegno sono stati pubblicati in AV, Ricerche su Ippolito
(Studia Ephemeridis “Augustinianum” 13, Roma 1977.
28 P. NAUTIN, Hippolyte et Josipe. Contribution à l’histoire de la littérature
chrétienne du troisième siècle, Études et Textes pour l’Histoire du Dogme de la
Trinité I, Paris, 1947.
Nautin non attribuisce i Qilosofo„mena né ad Origene, né ad Ippolito, ma
ad un certo Giosippo, ritenendoli anteriori al Contra Noetum. Cf anche
Hippolyte, Contre les hérésies, ed. P. Nautin, Paris 1949, e ancora P. NAUTIN,
La controverse sur l’auteur de l’Elenchos, in «(1952), 5-43. P. NAUTIN, Ippolito,
in “DPAC” 1793-1795.
Per la ricostruzione di tutta la problematica ippolitiana, autore ed opere,
rimandiamo allo studio presentato nella giornata di studio del 23 ottobre 1976
a Roma, all’Augustinianum, da A. LOI, La problematica storico-letteraria su
Ippolito di Roma, in AV, Ricerche su Ippolito, (Studia Ephemeridis
Augustinianum, 13), Roma 1977, 9-16.
29 M. SIMONETTI, Due note su Ippolito, in AV, Ricerche su Ippolito, (Studia
Ephemeridis Augustinianum, 13), Roma 1977, 121-136.
30 J. FRICKEL, Das Dunkel um Hippolyt von Rom. Ein Lösungsversucht: Die
Schriften Elenchos und Contra Noetum, in Grazer Theologische Studien 13,
Graz 1988.
J. FRICKEL, Ippolito di Roma, scrittore e martire, in AV, Nuove ricerche su
Ippolito, (Studia Ephemeridis Augustinianum 30), Roma 1989, 23-41. Cf p.40:
“La struttura teologica comune alle due opere cui abbiamo brevemente accennato
è una novità teologica caratteristica di Ippolito, indizio sicuro, a mio parere,
che l’El ed il Cn non solo rappresentino una medesima teologia del Logos
ma che anche siano opere di un medesimo autore”.

dopo aver preso in considerazione la presa di posizione unionista di
Frickel, ribadisce la sua posizione divisionista. La vexata quaestio
parrebbe per ora chiusa 31 .
Non è intenzione di questo studio proseguire, anche indirettamente,
nel dibattito circa il problema dell’identità dell’autore del
Contra Noetum e dell’Elenchos. Anzi, stiamo alle indicazioni di
Simonetti il quale, oltre a ritenere che abbiamo a che fare con due
autori diversi, un Ippolito asiatico per il Contra Noetum e un
Ippolito romano per l’Elenchos, tenta anche di proporre una
31 Scrive Simonetti (M. SIMONETTI, Aggiornamento su Ippolito, in AV,
Nuove ricerche su Ippolito, (Studia Ephemeridis Augustinianum 30), Roma
1989, 96): “Lo studio di Frickel rappresenta un tentativo veramente notevole di
dimostrare la tesi tradizionale dell’unico Ippolito sulla base di un riesame fondamentale
del rapporto CN/El, considerato il nodo della questione. In realtà
nella questione ippolitiana i nodi sono tanti, e qualcuno ben più aggrovigliato
di quello che pertiene al rapporto delle nostre due opere. Comunque, neanche
in questo ristretto ambito l’ipotesi di soluzione proposta da Frickel ci è sembrata
convincente”. In particolare Simonetti porta un’argomentazione teologica: la
teologia romana dell’El è binitaria, mentre quella asiatica del CN è trinitaria,
includente lo Spirito Santo: Cf l’analisi di Simonetti alle pp 95-96.
Sennonché in un successivo intervento del 1993 lo stesso J. FRICKEL in
Hippolyts Schrift Contra Noetum: ein Pseudo-Hyippolyt, in Logos. Festschrift für
Luise Abramowski, Berlin-New York 1993, 87-123) passa ad accettare la tesi
dei due autori rispettivamente del Contra Noetum e dell’Elenchos.
Ricordiamo che M.-Y Perrin nell’Histoire du Christianisme (dir. Mayeur-Pietri-
Vauchez-Venard),I, “Le nouveau peuple“, 650, n.160, presenta il Contra
Noetum e l’Elenchos come appartenenti a due autori diversi.
Cf anche M. SIMONETTI, Ippolito. Contro Noeto, Roma 2000, cf introduzione
17-146, specialmente la conclusione 127-139, in cui Simonetti, sintetizzando
tutta la vexata quaestio ippolitiana opta definitivamente per i due autori
distinti.
Ai fini del nostro studio non interessa la discussa identificazione dell’autore
romano dell’Elenchos con il presbitero scismatico riscattato dal suo martirio,
secondo l’epigramma di papa Damaso, come invece ci viene proposto ultimamente,
e con linguaggio che ha l’intento di chiudere la questione aperta da
Nautin nel 1947, da Cl. PIERANTONI, El enigma de los dos Hipólitos, in
“Teologia y Vida” 47 (2006), 55-75.
Lo studioso cileno, infatti, ritiene che sia giunto il tempo di concludere la
questione ippolitiana individuando definitivamente due autori distinti per il
Contra Noetum e per l’Elenchos, un Ippolito asiatico, capo di una Chiesa
d’oriente non identificata, come autore antimonarchiano del Contra Noetum,
mentre l’autore dell’Elenchos sarebbe l’Ippolito romano, prete scismatico e poi
riconciliato e identificato con l’omonimo martire che la tradizione romana fa
morire con papa Ponziano in Sardegna sotto Massimino Trace nel 235.
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cronologia di questi testi in relazione anche con l’Adversus Praxean
di Tertulliano.
Il Contra Noetum si situerebbe tra la fine del II e gli inizi del III
secolo, dopo l’Adversus Haereses di Ireneo, in quanto Ippolito
dimostra di conoscerlo, e prima del 213, cioè prima dell’Adversus
Praxean di Tertulliano 32 . Ma anche l’Elenchos che Simonetti, invece,
attribuisce ad un Ippolito romano verrebbe non solo dopo il
Contra Noetum dell’Ippolito asiatico 33 , ma forse anche dopo
l’Adversus Praxean di Tertulliano 34 .
32 M. SIMONETTI, Due note su Ippolito, in AV, Ricerche su Ippolito, (Studia
Ephemeridis Augustinianum, 13), Roma 1977, 126-129.136, in quanto
“Tertulliano avrebbe conosciuto la dottrina monarchiana in uno stadio più evoluto
di quello che Ippolito dimostra di aver conosciuto nel Contra Noetum”
(p.129).
33 Anche lo Scarpat ritiene l’Elenchos posteriore al Contra Noetum: G.
SCARPAT , Tertulliano. Adversus Praxean, Introd., testo critico, trad. e comm.,
Corona Patrum. Series Latina, Torino 1984, p.XXIV.
34 Così M. SIMONETTI M, Tra Noeto, Ippolito e Melitone, in “RSLR” 31
(1995/3), 393-414, in particolare p. 393 nota 1, in cui Simonetti sintetizza il
suo pensiero: “ ...io considero il Contra Noeto e l’Elenchos composti da due
autori diversi, CN da un Ippolito orientale, probabilmente asiatico, attivo tra la
fine del II e l’inizio del III secolo, l’Elenchos da uno scrittore romano, forse
anch’egli di nome Ippolito, attivo a Roma negli anni 20-30 del III secolo, che
talvolta per comodità definisco Ps-Ippolito”.
Ancora Simonetti in Monarchia e Trinità. Alcune osservazioni su un libro
recente, in “RSLR” 1997/3, 625, ribadisce la sequenza cronologica: Contra
Noetum, Adversus Praxean, Elenchos.
Tuttavia lo stesso Simonetti, pensando all’affermazione riportata dall’autore
dell’Elenchos, secondo cui Callisto avrebbe affermato che: “il Padre ha patito
insieme con il Figlio”, e che Tertulliano attribuisce in modo anonimo ai monarchiani
(Adversus Praxean XXIX, 5: Ergo nec compassus est Pater Filio. Scilicet
directam blasphemiam in Patrem veriti, diminui eam hoc modo sperant, concedentes
iam Patrem et Filium duos esse, si Filius quidem patitur, Pater vero compatitur,
stulti et in hoc. Quid est enim compati quam cum alio pati?», qualora
Tertulliano avesse conosciuto questa affermazione come di Callisto, riportata
dall’Elenchos, allora si dovrebbe concludere che l’Adversus Praxean viene
dopo l’Elenchos. Cf M. SIMONETTI, Studi sulla cristologia del II e III secolo
(Studia Ephemeridis Augustinianum, 44), Roma 1993, 199. 201.
Inoltre M. SIMONETTI , Una nuova proposta su Ippolito, in “Aug” 36/1
(1996) , 13-46, specialmente 28-29. Nella conclusione di questo articolo,
dopo aver criticato le posizioni A. Brent, Hippolytus and the Roman Church in
the third century. Communities in tension before the emergence of a monarchbishop
(Supplementum to Vigiliae Christianae 319, Leiden, E.J. Brill, 1995),

I.1: In Asia, il Contra Noetum 35
Presentiamo le formulazioni patripassiane di Noeto così come
esse sono riferite e contestate dal Contra Noetum dell’Ippolito asiatico
36 , non possedendo nulla della fonte diretta ma solo quanto è
stato riportato e reso oggetto di esame da parte del polemista. Nel
Contra Noetum l’Ippolito asiatico ci informa che Noeto di Smirne,
convocato a Smirne dai beati presbiteri, in un primo momento ritrasse
le sue idee e quindi non fu condannato.
Noeto aveva affermato che se Cristo è Dio, come è preteso dalla
fede cristiana, allora egli deve essere identificato con il Padre
secondo cui il Contra Noetum dovrebbe essere posticipato all’Elenchos,
Simonetti abbozza una nuova ulteriore ipotesi: “Ora, valorizzando l’osservazione
di Brent e il concetto di comunità ippolitiana da lui proposto in piena
luce, si prospetta la possibilità di una ulteriore ipotesi che tenga debito conto
delle varie che sono state finora proposte: Ippolito, di formazione dottrinale esegetica
e retorica asiatica, ancora in giovane età si trasferisce nella Roma di
Zefirino e di Callisto: la composizione di CN si può collocare o ancora in Asia
o appena lui giunto a Roma. Qui in presenza delle polemiche dottrinali che
laceravano quella comunità, egli in quanto aderente alla dottrina del Logos,
prende parte per l’autore di El, da cui è letto e apprezzato, e lo segue, in qualità
di presbitero, quando quello si distacca dalla comunione della comunità
diretta da Callisto e forma una comunità separata. Successivamente, usciti dalla
scena prima Callisto e poi l’autore di El, egli prende le redini della sua comunità
e la riappacifica con la comunità romana diretta da Ponziano, insieme col
quale condivide l’esilio in Sardegna sotto Massimino (235)” (p.45).
35 Si tratta di un ampio frammento dal titolo: “Omilàa Üppolàtou rciepisk’pou
`R’mhj kaã mßrturoj eáj t¬n aâresin Noøtou tin’j” (dal cod. Vat.
Graec 1431, saec. XI-XII). P.Nautin, Hippolyte. Contre les hérésies. Fragment,
étude et édition critique, Paris 1949. Nautin ritiene Ippolito autore del Contra
Noetum, come ultima parte del Syngtagma contro tutte le eresie, perduto, di
Ippolito, di cui parlava Fozio in Bibliotheca 121 (PG 103,401D-404B). Cf
NAUTIN P., Ippolito, in DPAC 1793-1795. Cf anche l’edizione: Hippolytus of
Rome, Contra Noetum, by Robert Butterwoth, Heytrop Monographa, London
1977. Hippolytus Werke, GCS I/2, 241s. M. SIMONETTI, Contro Noeto,
Bologna 2000, 130ss, in cui Simonetti propende a considerare il Contra
Noetum una omelia. (pp.27-33).
36 L’autore del Contra Noetum sarebbe lo scrittore ricordato da Eusebio
(Eusebio, Historia Ecclesiastica VI,20.2: si parla di un Ippolito capo di un’altra
Chiesa, la cui sede resta sconosciuta e in EH VI,20, 2.22 si dà il nome di
alcuni scritti attribuiti a Ippolito, tra i quali Eusebio non elenca il Contra Noetum
e l’Elenchos: cf Sch 41,119-122 (G.Bardy)), e da Girolamo (Girolamo, De viris
illustribus 61: per Girolamo Ippolito è vescovo), vescovo di una qualche sede
asiatica.
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che è Dio. Diversamente non potrebbe essere Dio, per cui al Padre
vengono attribuite le stesse manifestazioni del Figlio incarnato:
nascita, passione e morte.
“Egli disse: Cristo è lo stesso Padre e lo stesso Padre è stato generato
e ha patito ed è morto” (†fh tÿn cristÿn a‹tÿn eênai
tÿn patûra, kaã a‹tÿn tÿn patûra gegenn≈sqai kaã
peponqûnai kaã poteqnhkûnai) 37 . Di fronte, poi, ai presbiteri
che lo convocarono una seconda volta, Noeto insiste sull’unicità di
Dio: “Che male faccio confessando (“un solo Dio 38 ”) il Cristo e “
nessun altro al di fuori di lui 39 ”, che fu generato, che ha patito e
che è morto?”. (Tã oÂn kakÿn poiÒ -üna qeÿndoxßzwn tÿn
crist’n -kaã o‹k ©llon pl¬n a‹to„, gennhqûnpa
paq’nta poqan’nta?) 40 .
La risposta dei presbiteri si appellava alla tradizione (principio di
autorità) senza pretendere una chiarificazione teoretica dell’unica
natura divina (üna Qeÿn doxßzomen) e Cristo, figlio di Dio che
ha sofferto, come ha sofferto, è morto come è morto...” 41 . La
conclusione fu che Noeto fu cacciato dalla Chiesa di Smirne intorno
al 200.
L’autore del Contra Noetum ricorda i passi su cui Noeto faceva
leva per sostenere la tesi dell’unicità divina e l’identificazione di
Dio con il Cristo sofferente, in particolare Es 3,6; Es 20,3 e Is 44,6,
per confessare: “… che se Cristo è Dio, allora egli stesso è il Padre,
infatti Dio è uno solo (oppure, se infatti è Dio) 42 . Patì dunque il
37 Contra Noetum I,4: P. Nautin, Hippolyte. Contre les hérésies. Fragment,
étude et édition critique, Paris 1949, 234-235. Ed. M. Simonetti, Contro
Noeto, Bologna 2000: CN 1,2.
38 ¢na Qe’n, aggiunta fatta dall’editore Nautin e presa da Epifanio, Pan
57,1: GCS 31, 343-344 (1922) (K.Holl-P.Wendland).
39 Kaì o‹k©llon pl¬n a‹to„, aggiunta fatta dall’editore Nautin e presa
anch’essa da Epifanio Pan 57,1: GCS 31, 343.
40 Contra Noetum I,16-18: Nautin 234-235. Simonetti CN 1,6: preferisce
solo il testo: Tã oÂn kakÿn poiÒ doxßzwn tÿn crist’n… senza altre
aggiunte, pur comprensibili alla luce dell’amplificazione che sarà fatta da
Epifanio.
41 Contra Noetum I, 18-20: Nautin 234-235; Simonetti CN 1,6.
42 Questa è la congettura di Nautin “eèj gr ùstãn ” qe’j”, mentre in
V c’è eá. In questo caso, la frase non suona più “uno infatti è Dio”, bensì “se
infatti è Dio”.

Cristo, essendo lo stesso Dio. Dunque patì il Padre, (il Padre) 43
infatti è lo stesso” (Eá oÂn cristÿn ”mologÒ qe’n, a‹tÿj ©ra
ùstãn ” patør, eèj (o eá) gr ùstãn ” qe’$. †paqen d°
cristÿj a‹tÿj applen Qe’j . ÇAra oÂn †paqen patør, -patørgßr
a‹tÿj «n) 44 .
Dalla tesi noetiana emerge una necessaria communicatio idiomatum
tra Padre e Figlio: se la divinità del Figlio è numericamente la
stessa divinità del Padre, allora mentre il Figlio riceve e condivide
la divinità del Padre, contemporaneamente Egli dà al Padre l’attribuzione
della passibilità. Così il Padre assicura la divinità al Figlio,
mentre il Figlio assicura al Padre la passibilità, sciogliendo l’identità
del Padre da una lettura statica e fissista propria della filosofia
ellenista. E mentre per i teologi del Logos le teofanie dell’Antico
Testamento giocano a favore della distinzione, Noeto identifica
nel soggetto delle teofanie divine l’unico Dio che si rende anche
visibile, ad esempio secondo Bar 3,36-38: “Lo stesso è il Dio
unico che poi apparve e dimorò tra gli uomini” (÷ti o‰toj ùstãn
” Qeÿj ” m’noj Ìn kaã fisteron ‘fqeãj kaã toéj
nqrÎpoij) 45 .
Emerge il problema sollevato dai teologi del Logos: Padre e
Figlio sono due o sono uno? In base a Is 45,14-15, Noeto risponde
sostenendo che le Scritture annunciano che “uno è Dio e lo mostrano
visibile”. (üna Qeÿn khr›ssousin aÜ grafaã, to›tou
ùmfano„j deiknumûnou) 46 .
Se pertanto Dio è incontestabilmente uno solo secondo la testimonianza
delle Scritture ebraiche-cristiane, Noeto conclude:
“Allora bisogna che io lo sottometta alla passione (únÿj
-Qeo„- ”mologoumûnou, to„ton (=üna Qe’n) ¤pÿ pßqoj
fûrein). Cristo, infatti, era Dio e ha patito per noi, essendo egli
Padre, affinché potesse pure salvarci”, (cristÿj gr «n Qeÿj
kaã †pascen di>Ωm≠j a‹tÿj applen patør, âna kaã sÒsai
43 Patør, è un’aggiunta di Fabricius, annota l’editore Nautin.
44 Contra Noetum II, 8-10: Nautin 236-237. Ed.Simonetti CN 2,3: Eá oÂn
cristÿn ”mologÒ qe’n, a‹tÿj ©ra ùstãn ” patør, eèj gr ùstãn ” Qe’j.
†paqen d° crist’j, a‹tÿj applen Qe’j .Ara oÂn †paqen patør, -patør- gr
a‹tÿj «n.
45 Contra Noetum II,17: Nautin 236-237.
46 Contra Noetum II, 25-26: Nautin 236-237. Ed. Simonetti CN 2,6.
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Ωm≠j dunhq≈) 47 . Noeto adduce anche la motivazione soteriologica
che esige la divinità del Figlio e di conseguenza la sua identificazione
con il Padre, perché la sua sofferenza e la sua morte diversamente
non potrebbero essere salvifiche. In questo Noeto implicitamente
contesta una lettura moraleggiante della Passione e della
Morte di Cristo che correvano il rischio di produrre i teologi del
Logos. Il dossier scritturistico che Ippolito asiatico menziona di
Noeto include anche alcuni testi del Nuovo Testamento per confermare
l’unicità divina applicata a Cristo. Il primo è tratto da Paolo
(Rom 9,5): “I padri dai quali (proviene) il Cristo secondo la carne,
lui che è il Dio di tutte le cose, benedetto nei secoli”. (Ún oÜ
patûre$, ùx Ún ” cristÿ$ tÿ kat sßrka, ” applen ùpã
pßntwn Qeÿ$ e‹loghtÿ$ eá$ to‡$ aáÒna$) 48 . In questo
modo le Scritture cristiane sono in sintonia con le Scritture ebraiche.
Più avanti, nel corso della ricostituzione della dottrina trinitaria
secondo i moduli della teologia del Logos, l’Ippolito del
Contra Noetum menziona altri due passi del Nuovo Testamento
piegati da Noeto a favore della sua tesi: Gv 10, 30 e Gv 1,1. Gv
10,30 sarebbe stato utilizzato da Noeto con la seguente interpretazione:
“Io e il Padre sono (eámà) uno (ün)”, invece di “siamo”
(ùsmûn). È in questo medesimo contesto dell’esegesi di Gv 10,30
che Ippolito asiatico detta la sua formulazione secondo l’economia
49 della teologia del Logos: “`d›o pr’swpa †deixen,
d›namin d° màan”, cioè a Noeto è contrapposta, e per la prima
volta ricorrendo al termine “prosopon”, la formula per cui “Padre
e Figlio sono due prosopa e una sola dynamis” 50 , a scanso di ogni
loro identificazione.
A proposito di Gv 1,1 Noeto per evitare la distinzione tra Dio e
Logos avrebbe parlato semplicemente di una distinzione allegorica
tra i due 51 .
47 Contra Noetum II, 27-32: Nautin 236-237. Ed. Simonetti CN 2,7.
48 Contra Noetum II, 30-32: Nautin 236-239. Ed. Simonetti CN 2,8.
49 Economia è il termine che Ippolito contrappone a monarchia: Contra
Noetum III, 8; IV, 12.23-25; VIII, 1-7.
50 Contra Noetum VII, 1-4: Nautin 246-247.
51 Contra Noetum XV, 2-3: Nautin 256-257: “ Giovanni parla infatti di
Logos, ma egli non fa altro che allegorizzare”.

L’autore del Contra Noetum tira la conclusione delle tesi di
Noeto per preparare poi la contestazione e l’esposizione della sua
teologia trinitaria in vista di distinguere il Padre dal Figlio-Cristo
grazie alla categoria del Logos e al ricorso al termine prosopon:
“Lo stesso Cristo è il Padre, lo stesso è il Figlio, lo stesso fu generato,
lo stesso patì e lo stesso risuscitò se stesso (A‹tÿ$ ùstã cristÿ$
” patør, a‹tÿ$ uÜ’$, a‹tÿ$ ùgennøqe, a‹tÿ$ †paqen,
a‹tÿ$ úautÿn ¡geiren)” 52 .
Vedendo il Padre e il Figlio l’uno di fronte all’altro, Ippolito non
intende cadere nel diteismo: “E così un altro si pone di fronte a sé,
dicendo un altro non dico due dei, ma come la luce dalla luce o come
l’acqua dalla fonte o come il raggio dal sole. Una sola è la d›namij,
quella che viene dal tutto. Il tutto è il Padre, dal quale la d›namij,
il Logos. Che è il no„j, che entrato nel cosmo si mostrò Figlio di
Dio: tutto da lui, ma solo lui dal Padre…” 53 .
Ippolito legge le Scritture a favore della distinzione dell’oákonomàa.
A proposito di Gv 1, 1 egli sostiene: “Non dico due dei ma uno
e due pr’swpa secondo l’economia; e come terza la grazia
(cßrin) dello Spirito Santo. Il Padre, infatti, è uno, ma i pr’swpa
sono due, perché c’è anche il Figlio e lo Spirito Santo. Il Padre
comanda, il Figlio realizza, mentre il Figlio è mostrato e per mezzo
del quale il Padre è creduto 54 .
Senonché, sebbene questa formulazione fosse assai chiara per
salvare l’unità divina e la distinzione, la teologia del Logos dal
punto di vista della terminologia realmente non riusciva a salvare
l’unità divina, come i monarchiani patripassiani non riuscivano a
teorizzare la distinzione.
Ippolito, infatti, inserisce una rottura cronologica e subordinazionista
nella generazione del Logos dal Padre: “Quando volle, come
volle generò il suo Logos-Sapienza in vista della creazione” 55 .
Ci sono, cioè, dei punti fortemente deboli da entrambe le parti,
come da entrambe le parti sono evidenziati degli apporti positivi.
I monarchiani puntano forte sull’unità divina e, in quanto patripas-
52 Contra Noetum III, 8-9: Nautin 238-239. Ed. Simonetti CN 3,2.
53 Contra Noetum XI, 1-5: Nautin 252-253. Ed. Simonetti CN 11,1.
54 Contra Noetum XIV, 1ss: Nautin 254-257. Ed. Simonetti CN 14,1-4.
55 Contra Noetum X, 3ss: Nautin 250-253. Ed. Simonetti CN 10,3-4.
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siani, non dissociano il Padre dalla sofferenza del Figlio, a scapito
della distinzione dei due. L’Ippolito asiatico, tra i teologi del
Logos, evidenzia la distinzione, ma sottoponendo l’esistenza del
Figlio-Logos alla volontà cronologica del Padre. E quindi, ultimamente,
il Logos rischia, per lo meno terminologicamente, di non
essere più Dio.
Ippolito, volendo comunque parare l’obiezione che poteva essere
fatta alla sua affermazione secondo cui il Padre generò il Logos
quando volle e come volle, recupera la convinzione che “Il Logos di
Dio era fin dall’inizio e che è stato inviato adesso” 56 per l’incarnazione.
Per sostenere la sua tesi egli ricorre ad Apoc 19,11-13, dove
si mostra che il Logos di Dio è dall’inizio e ora fu inviato e discese:
il mantello di sangue è simbolo della carne del Logos, per mezzo
della quale l’impassibile Logos di Dio venne nella Passione (di> >∆j
kaã ¤pÿ pßqoj «lqen ” paq¬j to„ Qeo„ l’goj) 57 . Ippolito
conferma Apoc 19,11-13 con Mi 2,7-8 per asserire che il Logos sofferse
nella carne (to„t> £stin tÿ sarkã paqeén a‹t’n).
Ai monarchiani, che quanto all’incarnazione erano doceti, perché
per loro Gesù resta uomo rivestito d’una potenza divina, Ippolito
ribatte che si tratta invece di vera incarnazione del Logos in vista
della Passione e che il soggetto dell’incarnazione è il Logos.
Tuttavia, nello stesso tempo esprime la sua preoccupazione contro la
passibilità divina: il Logos impassibile divenne passibile nel “mantello
di sangue”, simbolo della sua carne. In base a Gv 16,27 è confermata
l’incarnazione del Logos: “La d›namij paterna, cioè il
Logos, scese dal cielo e non lo stesso Padre…e solo il Logos è uscito
dal Padre” 58 . E ancora si chiede in termini di chiara cristologia
pneumatica, secondo l’identificazione stoica: “Chi fu il generato da
lui, se non lo spirito, cioè il Logos?” 59 . La conclusione del trattatello
di Ippolito è una sintesi della economia divina, dove è ribadita la
56 Contra Noetum XV, 4: Nautin 256-257. Ed. Simonetti CN 15,6-7.
57 Contra Noetum XV, 3ss: Nautin 256-259. Ed. Simonetti CN 15,3.
58 Contra Noetum XVI, 1-5: Nautin 258-259. Gv 16,27: “Io uscii dal Padre
e vengo”. Ed. Simonetti CN 16,1.
59 Contra Noetum XVI, 6-7:Nautin 258-259; Ed. Simonetti CN 16,2-3. Si
tratta dell’uso di “spirito” non solo per indicare genericamente la natura divina,
ma come altro modo di indicare il Logos: cf M. SIMONETTI, Note di cristologia
pneumatica, in “Aug” 12 (1972), 203s.

distinzione del Padre e del Logos, unito al Padre e inviato da lui per
l’incarnazione e la salvezza grazie alla Passione e Resurrezione,
descritte in termini marcatamente antidoceti 60 .
La notizia di Epifanio su Noeto
Epifanio in Pan 57 61 a proposito di Noeto riprende e sintetizza,
confermando sostanzialmente le notizie già incontrate nel Contra
Noetum.
Di propria autorità ed orgoglio 62 ha osato dire che il Padre ha sofferto
(tÿn patûra peponqûnai). Convocato dai beati presbiteri,
fu interrogato su tutte queste cose e sulla bestemmia relativa al
Padre. La prima volta davanti al presbiterio negò...Ma dopo aver
infettato altri...cominciò a insegnare apertamente...Allora gli stessi
presbiteri lo convocarono di nuovo. Questa volta lui con i suoi adepti
apertamente entrò in urto: “Che male ho fatto perché confesso
un solo Dio? Io conosco un solo Dio e nessun altro accanto a lui,
ed egli è nato, ha sofferto ed è morto (tã gr kakÿn pepoàhka
÷ti üna Qeÿn doxßzw; üna Qeÿn ùpàstamai kaã o‹k
©llov pl¬n uto„ gennhqûnta peponq’ta poqan’nta).
60 Contra Noetum XVII: Nautin 262-265; Ed. Simonetti CN 17,3s: “…Uno
è il Padre, presso il quale sta il Logos, per mezzo del quale fece tutte le cose,
e che negli ultimi tempi, come abbiamo detto sopra, il Padre inviò per la salvezza
degli uomini. Questi fu annunciato dalla Legge e dai Profeti come veniente
nel mondo. Nel modo in cui fu annunciato apparve e manifestò se stesso.
Diventato uomo nuovo dalla Vergine e dallo Spirito Santo, avendo ciò che è
celeste dal Padre come Logos, mentre quello che è terrestre dal vecchio Adamo
incarnandosi nella Vergine. Il medesimo entrando nel mondo apparve Dio
incorporato (ùnsÎmatoj), entrando come uomo perfetto, non per fantasia o per
modo di dire, ma veramente fattosi uomo. Così dunque non rifiuta di presentare
le sue qualità umane essendo Dio…”.
61 Epifanio Pan 57,1,1-8: GCS 31, 343-344 (1922) (K. Holl-P. Wendland).
Di suo Epifanio afferma che Noeto, asiatico, è di Efeso. Preso da un altro spirito
che non è quello dei profeti e degli apostoli ha proclamato quello che non
è mai stato l’insegnamento della Chiesa.
62 Epifanio (Pan 57,1,1) aggiunge anche la notizia, conforme al Contra
Noetum, dell’autoidentificazione di Noeto con Mosè ed Aronne: CN 1,11:
Nautin 234-235.
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Allora espulsero dalla Chiesa lui e gli uomini che aveva istruito
nella sua dottrina...”.
I. 2: In Africa, l’Adversus Praxean 63 di Tertulliano
Prassea è un fantomatico personaggio conosciuto solo da
Tertulliano 64 . Il diavolo trapiantò questa aberrazione dall’Asia a
Roma 65 , dove Prassea diffuse la sua eresia al tempo in cui il vescovo
di Roma stava riconoscendo Montano, prophetiam expulit et
haeresin intulit, Paracletum fugavit et Patrem crucifixit” 66 .
Riportiamo quello che Tertulliano ha colto del patripassianesimo
di Prassea.
Anzitutto Prassea trae un’eresia dalla verità dell’unicità di Dio, in
quanto il Padre stesso è il soggetto dell’incarnazione e della passione,
in forza della pretesa identità di Padre e Gesù Cristo:
“Unicum Dominum, vindicat (diabolus) omnipotentem mundi
conditorem ut et de unico haeresin faciat. Ipsum dicit Patrem
descendisse in virginem, ipsum ex ea natum, ipsum passum, denique
62 Epifanio (Pan 57,1,1) aggiunge anche la notizia, conforme al Contra
Noetum, dell’autoidentificazione di Noeto con Mosè ed Aronne: CN 1,11:
Nautin 234-235.
63 E. EVANS, Tertullian’s Treatise against Praxean, London 1948.: CCL 2,
1157-1205.
G. SCARPAT, Tertulliano. Adversus Praxean, Introd., testo critico, trad. e
comm., Corona Patrum. Series Latina, Torino 1984.
64 L’unica notizia e citazione di Prassea sta solo nell’Adversus Praxean di
Tertulliano. Se fosse reale questo personaggio, come fu possibile che non fosse
citato da nessun contemporaneo? Pare che si tratti semplicemente di un nomignolo.
Prassea deriva da prßssw, colui che si dà da fare, intrigante. M.
SIMONETTI, comunque, alla voce Prassea in DPAC II, 2286 ricorda che “Oggi
si tende a considerare Prassea come il vero nome di un eretico non altrimenti
noto e distinto rispetto agli altri conosciuti da altra fonte”. Cf anche R. CANTA-
LAMESSA, Prassea e l’eresia monarchiana, in “SC” 90 (1962), 28-50.
L’Adversus Praxean fu scritto da Tertulliano montanista, dopo che si era staccato
dagli psichici-cattolici. Siamo dopo il 213. Così pensa E. EVANS,
Tertullian’s Treatise against Praxean, London 1948, 18; M. SIMONETTI, Due
note su Ippolito, in AV, Ricerche su Ippolito, (Studia Ephemeridis
Augustinianum, 13), Roma 1977, 126.
65 Tertulliano, Adversus Praxean I , 4: CCL 2, 1159.
66 Tertulliano, Adversus Praxean I, 5: CCL 2, 1159-1160.

ipsum esse Iesum Christum” 67 . E anche: “Itaque post tempus Pater
natus et Pater passus, ipse Deus dominus omnipotens Iesus Christus
praedicatur” 68 . Per cui il Tertulliano montanista rimprovera Prassea
d’aver messo in fuga il Paraclito e di avere crocifisso il Padre:
“Paracletum fugavit et Patrem crucifixit” 69 .
Tertulliano ritiene Prassea un innovatore di ieri 70 che pretende
difendere l’unità divina contro il diteismo 71 o il triteismo, che include
lo Spirito 72 .
Tertulliano, inoltre, rivendica la praescriptio della Regula fidei
cristiana sopra l’eresia che è recente. Poi, affinché non sembri che
non si sia esaminata l’eresia, per non essere condannata senza essere
stata giudicata ed esaminata 73 , passa ad esporre la sua teologia trinitaria.
Dichiara anzitutto di adottare il termine “monarchia”, che
esprime l’unico comando divino 74 . Ora poiché i monarchiani sostengono
che i due soggetti divini, Padre e Figlio, sono lo stesso (Sed
quia duos unum volunt esse ut idem Pater et Filius habeatur 75 ),
Tertulliano intende esaminare la loro tesi alla luce delle Scritture e
alla luce delle interpretazioni date alle Scritture.
Tertulliano contesta la solitudine divina rivendicata dai monarchiani,
in quanto il Deus rationalis ha sempre avuto con sé la sua
“ratio”, il sermo o il Logos greco 76 .
67 Tertulliano, Adversus Praxean I, 1: CCL 2, 1159.
68 Tertulliano, Adversus Praxean II, 1: CCL 2, 1160.
69 Tertulliano, Adversus Praxean I, 5: CCL 2, 1160.
70 Tertulliano, Adversus Praxean II, 2: CCL 2, 1160.
71 Tertulliano, Adversus Praxean XIII, 2: CCL 2, 1174 e XIII, 6: CCL 2,
1175.
72 Tertulliano, Adversus Praxean XIII, 5: CCL 2, 1175.
73 Tertulliano, Adversus Praxean II, 2: CCL 2, 1160.
74 Tertulliano, Adversus Praxean III, 2: CCL 2, 1161:“Monarchiam, inquit,
tenemus...monarchiam nihil aliud significare scio quam singulare et unicum
imperium”.
75 Tertulliano Adversus Praxean V, 1: CCL 2, 1163: “Sed quia duos unum
volunt esse ut idem Pater et Filius habeatur, oportet et totum de Filio examinari,
an sit et qui sit et quomodo sit et ita res ipsa formam suam scripturis et interpretationibus
earum patrocinantibus indicabit”.
76 Tertulliano Adversus Praxean V, 2-3: CCL 2, 1163: “Ceterum ne tunc quidem
solus; habebat enim secum quam habebat in semetipso, rationem suam scilicet.
Rationalis enim Deus et ratio in(tra) ipsum prius et ita ab ipso omnia. Quae
ratio sensus ipsius est. Hanc Graeci l’gon dicunt...” e che Tertulliano traduce
in latino con il termine sermo.
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Tertulliano menziona anche la convinzione dei monarchiani
secondo cui il Padre s’è fatto Figlio di se stesso…Ipse se - inquiunt,
filium se fecit 77 . Per i monarchiani, infatti, riferendosi a Lc 18,27; Mt
19,26.35 e 1 Cor 1,27 non fu difficile per Dio fare da Padre e da
Figlio nello stesso tempo, contrariamente alla consuetudine delle
cose umane. Infatti, non fu difficile per Dio che anche una sterile e
una vergine partorissero contro natura 78 .
Tertulliano obietta che non è possibile la coincidenza di Padre e
di Figlio, perché è il padre che fa il figlio e il figlio fa essere padre
il padre 79 . E se i monarchiani insistono nell’affermare la possibilità
della coincidenza di Padre e Figlio, perché nulla è impossibile a Dio,
allora, si può pure affermare in modo ironico che era opportuno che
il Padre fosse crocifisso: “oportebat et Patrem crucifigi” 80 . Contro
la tesi monarchiana “ne, ut vestra perversitas infert, Pater ipse
credatur natus et passus”, dell’identità Padre-Figlio Tertulliano
porta i passi di Ps 44,2; Ps 109,3; Pr 8,22; Is 42,1; Is 61,1 per
sostenere che Padre, Figlio e Spirito Santo sono tre 81 , mentre Padre
e Figlio non sono due dei 82 .
Rimprovera ai monarchiani di scartare tutto l’ordinamento della
disposizione divina che fin dall’inizio includeva il Figlio, per
affermare che ogni forma di visibilità, incarnazione e sofferenza di
Dio era da attribuirsi al Padre: “ipsum credunt Patrem et visum et
77 Tertulliano Adversus Praxean X, 1: CCL 2, 1169. Cf anche Adversus
Praxean XI,1 : CCL 2, 1170 « Porro qui eundem Patrem dicis et Filium, eundem
et protulisse ex semetipso facis et prodisse ».
78 Tertulliano Adversus Praxean X, 7: CCL 2, 1170: “Ergo-inquiunt- difficile
non fuit Deo ipsum se et patrem et filium facere adversus traditam formam humanis
rebus. Nam et sterilem parere contra naturam difficile Deo non fuit, sicut nec
virginem”.
79 Tertulliano, Adversus Praxean X, 2-6: CCL 2, 1169: “At quin pater filium
facit et patrem filius et qui ex alterutro fiunt a semetipsis sibi fieri nullo modo
possunt, ut pater se sibi filium faciat et filius se sibi patrem praestet”.
80 Tertulliano, Adversus Praxean X, 8 : CCL 2, 1170.
81 Tertulliano Adversus Praxean XIII, 5: CCL 2, 1175: “Absit. Nos enim qui
et tempora et causas scripturarum per Dei gratiam inspicimus, maxime
Paracleti, non hominum discipuli, duos quidem definimus, Patrem et Filium et
iam tres cum Spiritu sancto secundum rationem oikonomiae, quae facit
numerum, ne, ut vestra perversitas infert, Pater ipse credatur natus et passus,
quod non licet credi quoniam non iota traditum est”.
82 Tertulliano Adversus Praxean XIII, 6-10: CCL 2, 1175-1176.

congressum et operatum et sitim et esuriem passum” 83 . Per
Tertulliano, invece, secondo Is 40, 28 Dio non ha fame né sete 84 .
Se Gv 10, 15.17.24 parla di tradimento di Gesù, in effetti i
monarchiani parlano di tradimento del Padre 85 .
A questo punto, Tertulliano ricorda che anche i monarchiani
affermerebbero la distinzione di Padre e Figlio, ma nel senso che
nella medesima persona distinguono la componente divina, cioè il
Padre, lo spirito, cioè Dio, cioè Cristo, mentre la componente umana
è data dal Figlio, che è la carne, l’uomo, Gesù: “In una persona
utrumque distinguant, Patrem et Filium, dicentes Filium carnem
esse, id est hominem, id est Iesum, Patrem autem Spiritum, id est
Deum, id est Christum” 86 .
Tertulliano pensa che i monarchiani abbiano attinto questo linguaggio
dagli gnostici valentiniani, i quali fanno due di Gesù e di
Cristo, del Figlio e del Padre 87 . Tertulliano, in base a Lc 1,35, e
seguendo pure lui l’impostazione della cristologia pneumatica ritiene
invece che si deve distinguere nel Figlio il Sermo o lo spirito e la
carne di cui lo spirito si è rivestito nell’incarnazione (Sermo et
Spiritus qui cum sermone de Patre voluntate natus est. Igitur sermo
in carne…” 88 ), e non si deve confondere la carne con lo spirito
facendo di essi le due componenti, umana e divina, dell’unica persona,
bensì le componenti divina e umana del Figlio (Neque caro
Spiritus fit neque Spiritus caro. In uno plane esse possunt. Ex his
Iesus constitit, ex carne homo, ex Spiritu Deus” 89 ).
La tesi, poi, che fa di Cristo il Padre (Itaque Christum facis
Patrem...) è respinta da Tertulliano in forza del significato stesso del
83 Tertulliano Adversus Praxean XVI, 7: CCL 2, 1182: “Hinc igitur apparet
error illorum. Ignorantes enim a primordio omnem ordinem divinae dispositionis
per Filium decurrisse, ipsum credunt Patrem et visum et congressum et operatum
et sitim et esuriem passum”.
84 Tertulliano Adversus Praxean XVI, 7: CCL 2, 1182.
85 Tertulliano Adversus Praxean XXIII, 11: CCL 2, 1193: “Sed Praxeas ipsum
vult Patrem de semetipso exisse et ad semetipsum abisse ut diabolus in cor
Iudae non Filii traditionem sed Patris ipsius inmiserit. Nec diabolo bene nec haeretico,
quia nec in Filio bono suo diabolus operatus est traditionem”.
86 Tertulliano Adversus Praxean XXVII, 1-2: CCL 2, 1198.
87 Tertulliano, Adversus Praxean XXVII, 2: : CCL 2, 1198.
88 Tertulliano Adversus Praxean XXVII, 6: CCL 2, 1199.
89 Tertulliano Adversus Praxean XXVII, 14: CCL 2, 1200.
sacra
scrittura
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Il movimento patripassiano:
istanze positive
per l’elaborazione
del concetto cristiano di Dio
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termine Cristo, cioè “unto”. Se il Padre fosse l’“unto”, da chi sarebbe
unto 90 ?
I monarchiani di Prassea, secondo Tertulliano, affermano che se
nel Cristo incarnato la componente divina rappresenta il Padre e la
componente umana il Figlio, a patire sulla croce fu la componente
umana del Figlio e non il Padre: “Ergo, inquis et nos eadem ratione
(Patrem mortuum 91 ) dicentes qua vos Filium, non blasphemamus in
Dominum Deum, non enim ex divina sed ex humana substantia
mortuum dicimus. Atquin blasphematis, non tantum quia mortuum
dicitis Patrem, sed et quia crucifixum” 92 . Quindi Tertulliano,
appellandosi a Gal 3,13, contesta che il Padre possa essere stato
appeso alla maledizione del legno, a causa del suo scambio con
Cristo: “Maledictio enim crucifixi ex lege in Filium competit, quia
Christus pro nobis maledictio factus est (Gal 3,13), non Pater.
Christum in Patrem convertentes, in Patrem blasphematis” 93 .
Quindi Tertulliano ricorda come i monarchiani avessero in qualche
modo corretto il tiro, per cui invece di parlare di passibilità
diretta del Padre Prassea avrebbe ripiegato sulla compassibilità del
Padre con il Figlio: “Ergo nec compassus est Pater Filio 94 . Scilicet
directam blasphemiam in Patrem veriti, diminui eam hoc modo
sperant, concedentes iam Patrem et Filium duos esse, si Filius
quidem patitur, Pater vero compatitur, stulti et in hoc. Quid est enim
90 Tertulliano, Adversus Praxean XXVIII, 1: CCL 2, 1200.
91 Evans in CCL 2 non fa questa aggiunta “patrem mortuum”, ma si attiene
al testo trovato.
92 Tertulliano, Adversus Praxean XXIX,3: CCL 2, 1206.
93 Tertulliano, Adversus Praxean XXIX, 3: CCL 2, 1206. Tertulliano afferma
invece che in base a Gal 3,13 “Nos autem dicentes Christum crucifixum, non
maledicimus illum, sed maledictum legis referimus, quia nec apostolus hoc
dicens blasphemavit..”. (Adversus Praxean XXIX, 4: CCL 2, 1202).
94 Callisto invece esprimerà questa formula per trovare una via di mezzo tra
le formulazioni monarchiane di Cleomene e di Sabellio e quelle provenienti
dalla teologia del Logos espresse dall’autore dell’Elenchos. Per Callisto il Padre
non ha patito in figura del Figlio ma ha patito insieme (Û ÌappleÂappleÔÓıÂ,Ó·È)
con il Figlio: cf Philos IX,11-12.
Questa formula assume un rilievo notevole, perché essendo una formula che
prende le distanze sia dai teologi del Logos sia dai sabelliani, e per di più
pronunciata da chi molto verosimilmente era diventato vescovo di Roma,
acquista il valore di formula dottrinale, rappresentativa della fede della Chiesa
di Roma. Cf SIMONETTI M., Monarchia e Trinità. Alcune osservazioni su un
libro recente, in “RSLR”, 1997/3, 637.

compati quam cum alio pati? Porro si impassibilis Pater, utique et
incompassibilis; aut si compassibilis, utique passibilis...» 95 .
Tertulliano solleva a Prassea l’obiezione secondo cui per il timore
di parlare di passibilità sostituisce il termine passibile con quello
di compassibile. Ora il Padre è incompassibile nella stessa maniera
che anche il Figlio è impassibile qua Deus. Se invece il Figlio ha
patito come può non aver compatito anche il Padre con lui? 96 , insiste
Tertulliano.
A questo punto Tertulliano, per distinguere il Padre dal Figlio, e
affermare che se quest’ultimo ha sofferto non significa che anche il
Padre abbia sofferto, usa l’immagine della fonte e del fiume, per dire
che se il fiume si inquina, pur appartenendo alla sorgente, questa non
viene inquinata per il fatto che il fiume è inquinato. Così sul piano
divino, se il Figlio soffre, questo non significa che soffra il Padre 97 .
Segue una obiezione che nel testo di Tertulliano che ci è pervenuto
presenta una notevole difficoltà di interpretazione. Se lo Spirito
di Dio, inteso come natura divina alla maniera stoica, ma anche
secondo Rom 1, 4, potesse patire nel Figlio e non nel Padre, non
dovrebbe patire anche il Padre? È sufficiente affermare che la natura
divina (lo Spirito) non patì in se stessa, perché se il Padre patì
qualcosa, patì nel Figlio, col Figlio, cioè nella carne.
Anche nel credente accade qualcosa di analogo. Non si può patire
per Dio se non abita in noi lo Spirito di Dio. Non è lo Spirito che
patisce, ma lo Spirito dà la possibilità di patire 98 .
95 Tertulliano Adversus Praxean XXIX, 5 : CCL 2, 1203.
96 Tertulliano Adversus Praxean XXIX, 6: CCL 2, 1203: “Times dicere passibilem
quem dicis compassibilem. Tam autem (in)compassibilis Pater est quam
impassibilis etiam Filius ex ea condicione qua Deus est. Sed quomodo Filius
passus est, si non compassus est et Pater? Separatur a Filio, non a Deo”.
Tertulliano è colui che introduce nel latino cristiano il termine impassibilis
opposto a passibilis: Cf BRAUN R., ‘Deus Christianorum’. Recherches sur le
vocabulaire doctrinal de Tertullien, Paris 1962, 63-65. E il termine impassibilis
tornerà solo con Girolamo ed Agostino.
97 Tertulliano Adversus Praxean XXIX, 6: CCL 2, 1203: “Nam et fluvius si aliqua
turbulentia contaminatur, quamquam una substantia de fonte decurrat nec
secernatur a fonte, tamen fluvii iniuria non pertinebit ad fontem; et licet aqua
fontis sit quae patiatur in fluvio, dum non in fonte patitur sed in fluvio, non fons
patitur, sed fluvius qui ex fonte est”.
98 Tertulliano Adversus Praxean XXIX, 7: CCL 2, 1203: “Ita et Spiritus Dei
qui pati possit in Filio. Quia non in Patre pateretur sed in Filio, Pater passus non
vide(re)tur? Sed sufficit nihil Spiritum Dei passum suo nomine, quia, si quid passus
est, in Filio quidem erat ut Pater cum Filio pateretur in carne. Quia hoc
retractatum, nec quisquam negabit, quando nec nos pati pro Deo possumus nisi
Spiritus Dei sit in nobis qui et loquitur de nobis quae sunt confessionis, non ipse
tamen patiens sed pati posse praestans”.
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Il movimento patripassiano:
istanze positive
per l’elaborazione
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Quindi, fondandosi su Mt 27,46: “Deus meus, Deus meus, ut quid
me dereliquisti”, Tertulliano obietta a Prassea che si possono dare
due possibilità, o è il Figlio ad essere abbandonato o, se era il Padre
a soffrire, verso quale Dio egli si rivolgeva? La conclusione è che la
voce che grida sulla croce è la voce dell’umanità del Figlio, della
sua carne e della sua anima, non quella del “Sermo” o dello Spirito,
cioè non poteva essere la voce di Dio, e la voce fu emessa per
mostrare che Dio è invece impassibile 99 . L’obiezione di Tertulliano
a Prassea si fonda anche su Rm 8,32 : “Se il Padre non risparmiò il
Figlio” e Is 53,6 : “E il Signore lo consegnò per i nostri delitti”. Il
Padre non abbandonò il Figlio nelle cui mani aveva posto il suo spirito.
La morte avvenne quando il Figlio depose lo spirito, perché finché
lo spirito resta nella carne non si può morire. La morte del Figlio
avvenne quando fu lasciato dal Padre. È il Figlio dunque che muore
ed è risuscitato dal Padre 100 .
Tertulliano conclude sottolineando l’allineamento al monoteismo
ebraico del monarchianesimo di Prassea, il quale, identificando
numericamente Padre, Figlio e Spirito Santo, esclude ogni differenza
tra ebrei e cristiani e vanifica la necessità del Vangelo, sostanza
del Nuovo Testamento che conserva la legge e i profeti fino a
Giovanni, qualora non fosse accolta nell’unicità divina la compresenza
di tre soggetti, Padre e Figlio e Spirito Santo 101 .
Nel Nuovo Testamento Dio volle rinnovare la presentazione della
dottrina: Dio, infatti, è creduto uno attraverso il Figlio e lo Spirito,
in modo tale che ora si ha la conoscenza di Dio, dei suoi attributi e
99 Tertulliano Adversus Praxean XXX, 1-2: CCL 2, 1203: “Ergo aut Filius
dereliquit; aut si Pater erat qui patiebatur, ad quem deum exclamabat ? Sed
haec vox carnis et animae, id est hominis, non Sermonis nec Spiritus, id est non
Dei, propterea emissa est ut impassibilem deum ostenderet in mortem».
100 Tertulliano Adversus Praxean XXX, 3 : CCL 2, 1203 : “Ceterum non reliquit
Pater Filium in cuius manibus Filium spiritum suum posuit. Denique posuit et
statim obiit, spiritu enim manente in carne caro omnino mori non potest. Ita
relinqui a Patre mori fuit Filio. Filius igitur et moritur et resuscitatur a Patre secundum
Scripturas…».
101 Adversus Praxean XXXI, 1: CCL 2,1203: «Ceterum iudaicae fidei ista
res, sic unum Deum credere, ut Filium adnumerare ei nolis et post Filium
Spiritum. Quid enim inter nos et illos nisi differentia ista? Quod opus evangelii,
quae est substantia novi testamenti statuens legem et prophetas usque ad
Iohannem, si non exinde Pater et Filius et Spiritus, tres crediti, unum Deum
sistunt?».

delle sue persone, mentre nel passato quando egli parlava attraverso
il Figlio e lo Spirito non lo si capiva 102 .
Ai monarchiani, considerati degli anticristi, il teologo di
Cartagine rimprovera pertanto di negare sia il Padre sia il Figlio.
Negano, infatti, il Padre quando affermano il Figlio e negano il
Figlio mentre credono nel Padre, attribuendo loro quello che non
spetta loro o togliendo loro quello che spetta alla loro identità 103 .
Tertulliano si appella a 1 Gv 4,15, (Qui vero confessus fuerit
Christum Filium Dei) e a 1 Gv 5,10.12 (Qui Filium non habet nec
vitam habet), per ribadire contro i monarchiani e i patripassiani che
Cristo è il Figlio di Dio, non il Padre, cosicché non possiede il Figlio
chi lo crede diverso da quello che il Figlio è 104 .
(continua)
ENG
THE PATRIPASSIAN MOVEMENT:
POSITIVE EXAMPLES FOR ILLUSTRATING THE
CHRISTIAN CONCEPT OF GOD
By Gianni Sgreva, C.P.
In the course of the research which this journal is undertaking on
the Cross and the new image of God, it helps to go back to origins
of the enculturation of faith in thought. This study by Gianni Sgreva,
who teaches at the Franciscan Theological Institute in Jerusalem,
illustrates the difficulty in trying to come across thought categories
which square-up with faith and prayer. At the same time it shows the
extent to which Greek thought structure has influenced the formulation
of faith, forcing the issue of divine pathos to be set on one side,
something which not only the Patripassians, but also Origen and
Gregory the Thaumaturge were sensitive to.
102 Tertulliano Adversus Praxean XXXI, 2: CCL 2, 1204 : «Sic Deus voluit
novare sacramentum, ut nove unus crederetur per Filium et Spiritum, ut coram
iam Deus in suis propriis nominibus et personis cognosceretur qui et retro per
Filium et Spiritum praedicatus non intellegebatur».
103 Tertulliano Adversus Praxean XXXI, 3: CCL 2, 204: «Viderint igitur antichristi
qui negant Patrem et Filium. Negant enim Patrem dum eundem Patrem
credunt, dando illis quae non sunt, auferendo quae sunt.
104 Tertulliano Adversus Praxean XXXI, 3: CCL 2,: «Non habet autem Filium
qui eum alium quam Filium credit».
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LE MOUVEMENT PATRIPASSIEN:
INSTANCES POSITIVES POUR L’ÉLABORATION
DU CONCEPT CHRÉTIEN DE DIEU
Par Gianni Sgreva c.p.
Dans la recherche que la chaire « Gloria Crucis » et notre revue
poursuivent sur la Croix et la nouvelle image de Dieu, il nous est
agréable de revenir aux origines de l’inculturation de la foi dans la
pensée. Cette étude de Gianni Sgreva, professeur au Centre d’études
théologiques franciscaines de Jérusalem, met bien en évidence
la difficulté inhérente à la recherche des catégories de pensée qui
pourraient satisfaire la foi et la prière. Du même coup apparaît
clairement l’influence que les structures grecques de la pensée ont
eue sur la formulation de la foi, contraignant à approcher le
problème du pathos divin, auquel étaient sensibles, non seulement
les patripassiens, mais aussi Origène et Grégoire le thaumaturge.
EL MOVIMIENTO PATRIPASIANO:
ELEMENTOS POSITIVOS PARA LA ELOBORACIÓN
DEL CONCEPTO CRISTIANO DE DIOS
Por Gianni Sgreva, c.p.
FRA
ESP
Dentro del trabajo que la cátedra Gloria Crucis y esta revista están
desarrollando acerca de la Cruz y de la nueva imagen de Dios,
ayuda mucho el remontarse a los orígenes de la inculturación de la
fe en el ámbito del pensamiento. Este trabajo de Gianni Sgrava,
profesor en el Centro Teológico Franciscano de Jerusalén, ilumina
el esfuerzo que hay que hacer para encontrar categorías de
pensamiento que satisfagan a la fe y a la oración. Y al mismo
tiempo destaca el peso que las estructuras del pensaniento griego
han tenido en la formulación de la fe, obligando a aislar el
problema del “pathos” divino, al que eran muy sensibles no sólo los
llamados “patripasianos”, sino también Orígenes y Gregorio el
Traumaturgo.

GER
DIE MONARCHIANISMUS-BEWEGUNG:
BRAUCHBARE SCHRITTE AUF DEM WEG ZU
EINEM CHRISTLICHEN GOTTESBEGRIFF.
Von Gianni Sgreva CP
Für die wissenschaftliche Studie: Kreuz und neues Gottesbild, die
der Lehrstuhl „Gloria Crucis” zusammen mit dieser Zeitschrift
durchführt, ist es notwendig, bis zu den Anfängen der Inkulturation
christlichen Glaubens in menschliches Denken zurückzugehen. Die
vorliegende Untersuchung von Gianni Sgreva, Dozent am Studium
Biblicum Franciscanum in Jerusalem, macht deutlich, welche Mühe
es bereitet hat, passende Denkkategorien für Glauben und Gebet zu
finden. Zugleich wird darin auch die Problematik betont, die griechische
Denkstrukturen für das Formulieren des Glaubens mit sich
brachten. Wie diese nötigten, das Problem des göttlichen
Pathosbeiseite zu lassen. Dessen waren sich nicht nur die
Monarchianisten, sondern auch Origines und Gregorius der
Taumaturg bewusst.
POL
RUCH PATRYPASJAŃSKI:
ELEMENTY POZYTYWNE DO WYPRACOWANIA
CHRZEŚCIJAŃSKIEGO POJĘCIA BOGA
Gianni Sgreva CP
W badaniach nad krzyżem i nad nowym obrazem Boga, które
prowadzà katedra Gloria Crucis oraz to czasopismo (Sapienza della
Croce) jest bardzo pożyteczne si´gnàç do poczàtku inkulturacji
wiary w kategoriach filozoficznych. Ten artykuł o. Gianni Sgreva,
wykładowcy teologicznego studium franciszkaƒskiego w
Jerozolimie, pokazuje wyraênie wysiłek włożony w poszukiwanie
pojęç, które byłyby odpowiednie do wyrażenia treści wiary i do
modlitwy. Jednocześnie podkreśla się wpływ greckich struktur
myślenia na sformułowania wiary, zmuszajàc do zmarginalizowania
problemu Boskiego pathos, na który wrażliwośç zachowali nie tylko
patrypasjanie, ale także Orygenes i Grzegorz Cudotwórca.
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scrittura
e
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Il movimento patripassiano:
istanze positive
per l’elaborazione
del concetto cristiano di Dio
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di MARIO CEMPANARI C.P.
Seconda parte dell’articolo pubblicato in Sap Cr XXIII-2008,
pp. 429-454.
Già nel lontano 1954, il
compianto e caro
amico Stanislas
Breton C. P., all’epoca
professore alla
Pontificia Università
di Propaganda Fide in
Roma, pubblicava l’originale e sostanzioso
saggio La Passion du Christ et les
Philosophies 1 , in cui, da vero maître à penser,
gettava il primo seme di una serie di
saggi, studi, articoli di analogo argomento
fioriti sulla Passione di Cristo in varie pub-
sacra
scrittura
e
teologia
LA PASSIONE
DI CRISTO
IN
KIERKEGAARD
Note e ricerche
Seconda parte
blicazioni. In quel volume, da autentico pensatore e profondo studioso
della filosofia, rilevava il forte “choc” (Anstoss) esercitato nei
filosofi contemporanei dal fatto che “mieux qu’une vérité abstraite,
la Passion du Christ a fait penser les philosophes”. L’analisi bretoniana
sul mistero della Passione e della Croce di Cristo, come vista
dai filosofi contemporanei, si limita principalmente ai due grandi
esponenti del pensiero moderno che all’epoca andavano per la maggiore:
Hegel e Nietzsche. Il primo vedeva nella morte di Cristo “il
Venerdì santo speculativo” (“spekulative Karfreitag”) o “la morte
della ragione” e “la rosa nella croce”; il secondo vedeva nella
morte di Cristo “la morte di Dio” e la croce come “l’albero male- La Passione di Cristo
in Kierkegaard
1 BRETON, La Passion du Christ et les philosophies, Edizioni “Eco”, Teramo
1954.
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MARIO CEMPANARI
SapCr XXIV
GENNAIO-GIUGNO 2009
teologia
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detto” al quale è appeso il “Dio morto”, e dunque, se Dio è morto, è
nato l’uomo, il “superuomo” con la sua “volontà di potenza”.
Sfortunatamente, nel suo studio, il Breton non offre le sue originali
e profonde analisi sul pensiero di Kierkegaard. La penna del Breton
ci avrebbe lasciato certamente interessantissime pagine sul mistero
della Passione come vista e vissuta dal danese.
Senza alcuna pretesa e ben lontano da tali acute analisi bretoniane,
queste mie semplici note vogliono evidenziare i sentimenti e la
profonda differenza tra i due pensatori tedeschi, che hanno svuotato
il mistero della Passione e della croce del loro valore trascendente e
salvifico per ridurlo ad un puro simbolo laico della razionalità
umana, mentre per il danese esso resta l’unica salvezza data all’uomo
dall’infinito amore di Dio. Le note che presento non sono una
sistematica esposizione del pensiero di Kierkegaard sulla Passione
di Cristo, ma la lettura di testi e passaggi dalle opere del filosofo
danese, specialmente del voluminoso Diario: si vuole semplicemente
leggere “Kierkegaard con Kierkegaard”.
Ho già rilevato nel numero precedente di questa rivista 2 la qualità
di scrittore e pensatore religioso propria di Kierkegaard, il posto
che Dio occupa nel complesso del suo pensiero 3 e ciò che egli essenzialmente
crede e pensa di Cristo, Uomo-Dio. Il Cristo di
Kierkegaard non si dissolve immanentisticamente in una dottrina
che tenta di armonizzarsi con la pura ragione umana (sul tipo di
Spinoza e di Kant); né la persona dell’Uomo-Dio svanisce nel tipo
ideale dell’unità del divino e dell’umano in eterno divenire (come è
per Fichte, Schelling ed Hegel). Kierkegaard non umanizza Cristo
disancorandolo dal Verbo (sulla scia di Feuerbach o di Nietzsche);
ma si tiene fermo ai principi e ai concetti della teologia dell’incarnazione
e della redenzione 4 .
2 Vedi Sap Cr XXIII, 2009, 4, pp. 429-454.
3 A. MORANT, The place of God in the philosophy of Kierkegaard, in
“Giornale di Metafisica”, VIII (1953), n. 2, pp. 207-221; J. COLLINS, The Mind
of Kierkegaard, Chicago 1953, pp.145 ss.
4 Cf. C, FABRO, Studi kierkegaardiani, Brescia 1953, p. 151 ss. Tutta la
problematica teologica di Kierkegaard sulla figura storica di Cristo e della
nostra “contemporaneità” a Lui, converge in tre momenti distinti, secondo le tre
diverse possibilità di scandalo o paradosso che Cristo presenta al credente
secondo la Sua parola: “Beato chi non si scandalizzerà di me” (Lc 7, 23), culminando
nel paradosso dell-Uomo-Dio della croce.

Ci resta ora da delineare più in particolare la posizione del danese
di fronte al grande mistero della consumazione di tutta l’opera
dell’Uomo-Dio: la sua Passione e morte. E, di riflesso, il significato
che questo mistero assume per noi. Mi pare che, toccando questo
punto, arriviamo al fondo del pensiero e dell’opera di Kierkegaard.
Dalla prospettiva della croce e della redenzione di Cristo dovrebbe
essere veduta e dimensionata tutta la discussa figura del pensatore
danese 5 . Vedremmo allora che la concezione hegeliana della
“rosa nella croce” 6 e del “Venerdì santo speculativo” 7 , sono ben
diversi dalla concezione di Kierkegaard, che considera “la croce
elemento della stella” 8 ed il vero Venerdì santo del cristiano quello
della “imitazione di Cristo” e il seguirlo “nella via stretta” 9 .
I tre momenti sono:
A. Cristo, uomo comune, nella propria situazione: vissuto cioè in quel determinato
tempo, tra quelle persone e morto in quel determinato modo (Scandalo
negativo del disinteressamento).
B. Cristo, Uomo-Dio, nella situazione dell’elevazione: momento universale
della figura del Cristo, il quale, pur essendo uomo singolo, parla ed opera
come fosse Dio e rivendica per sé la divinità (Scandalo negativo passivo).
C. Cristo, Uomo-Dio, nella situazione dell’abbassamento: altro momento
universale del Cristo, che si presenta come Dio, Unigenito del Padre, ma pure
è uomo umile, povero, sofferente, impotente di fronte alla Sua passione e muore
nella ignominia e nell’abbandono come un criminale (Scandalo positivo della
negazione). Quest’ultima, cristianamente, è la figura e il momento più alto di
Cristo, perché fruttò a Cristo la risurrezione e l’ascensione e il trionfo finale sul
peccato ed a noi la redenzione e l’incorporazione a Lui, sofferente e insieme
glorioso.
5 Si legga il passaggio del “Diario”, vol. I, p. 266, VII A 130; S. SPERA,
Introduzione a Kierkegaard, ed. Laterza, Roma-Bari 1983; 2a ed. Milano
2007; S. SPERA, L’edificante: la speranza della salvezza in Kierkegaard, in
Sap Cr., XXII, 3-4 (2007), pp. 355-362.
6 Cf. HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts, ed. Lasson, Leipzig
1920, tr. it. Messineo,1954, p. 17. Per un esame del pensiero di Nietzsche,
cf. S. BRETON, op. cit., p. 21 ss. Per un approfondimento del pensiero di
Hegel sulla croce e passione di Cristo, cf. K. LOEWITH, Von Hegel bis
Nietzsche, tr. it. Einaudi, 1949, pp. 36 ss. Per conoscere il pensiero teologico,
rimando a HEGEL, Scritti teologici giovanili, a cura di E. MIRRI,
Guida Editori, Napoli 1972.
7 Cf. K. LOEWITH, Da Hegel a Nietzsche, ed. Einaudi 1949, p. 42 s.
8 KIERKEGAARD, Diario 1837, II A 82
9 KIERKEKAARD, Per l’esame di se stessi, 1851, S. W., XII, 394 ss.; Diario
I A 28.
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La Passione di Cristo
nell’infanzia
di Kierkegaard
Kierkegaard era
certo un filosofo
ed un intellettuale,
ma viveva
anche gli episodi della
sua umana esistenza,
come straordinariamente sapeva ritenere vive in sé, a lungo, le
meno appariscenti, ma non per questo meno intime e più forti
impressioni del suo animo. La Passione di Cristo è stata appunto una
di quelle intime e profonde impressioni, anche se la meno appariscente,
che sin dalla prima infanzia, lo colpirono e poi lo accompagnarono
per tutta la vita. Egli stesso ce lo fa comprendere, giacché
ci dice che fu educato in una visione tragica della vita e della religione
cristiana 10 ; Cristo non gli fu presentato, a lui fanciullo, nella
poetica e graziosa figura di tenero bambino nel presepio, tra pastori,
agnellini ed angeli osannanti, ma nell’aspetto tremendo del Dio
che gli uomini avevano portato sulla croce.
E’ significativo a questo riguardo il seguente passaggio:
“Vi era una volta un uomo. Egli era stato educato da bambino
severamente nella religione cristiana. Non aveva udito molto di ciò
che i bambini ascoltano di solito, del piccolo bambino Gesù, di
angeli e di altre siffatte cose. Per contro gli era stata rappresentata
di tanto più frequentemente la immagine del Crocifisso, così che
questa immagine era l’unica immagine e la sola impressione che
egli avesse del Salvatore; per quanto egli fosse un bambino, era già
un vecchio come un uomo giunto alla fine della vita. Questa immagine
lo seguì dunque attraverso tutta la sua vita; egli non riconquistò
più la sua giovinezza, “er wurde niemals junger”, e non riuscì
a liberarsi da questa immagine. Come si racconta di un pittore che
nell’angoscia della sua coscienza non potesse tralasciare di riguardare
verso la immagine dell’ucciso, che lo perseguitava: così egli
nel suo amore non riusciva a liberarsi un solo istante da quella
immagine, che insieme lo attraeva a sé. Ciò che egli aveva creduto
pienamente da fanciullo, che i peccati del mondo esigessero questo
sacrificio; ciò che egli aveva da fanciullo inteso in semplicità, che
10 KIERKEGAARD, Der Gesichtspunkt fur meine Wirksamkeit als
Schriftsteller, hsg. von Hirsch, Düsseldorf/Koeln, 1951, bd. 33, p. 75 ss;
Diario 1849, XI A 8, 78; VIII A 499...

la incredulità degli ebrei fosse nelle mani della provvidenza la condizione
perché l’errore e il timore di quella prima esperienza religiosa
potesse venire inculcato: questo egli credeva e intendeva in
modo immutato” 11 .
A questo impersonale racconto autobiografico, Kierkegaard
aggiunge più chiaramente nel Diario:
“Fin da tenero bambino, mi fu raccontato nel modo più solenne
che la folla sputava su Cristo (Mt 27, 30), ed Egli era la Verità (...),
sputò addosso a Lui e bestemmiava contro di Lui. Questa impressione
l’ho conservata profondamente nel mio cuore, perché anche se vi
sono stati momenti, periodi interi, in cui l’abbia quasi dimenticata,
ci sono poi ritornato sempre come al primo pensiero. Per meglio
nasconderlo, l’ho anche celato sotto l’aspetto esteriormente più
opposto; l’ho celato nel più profondo dell’anima mia, perché temevo
mi scivolasse via troppo presto, che me lo togliessero con frode e
diventasse come un colpo a salve. Questo pensiero (...) è la mia vita.
(...) Sputacchiarono Cristo che era le Verità; e anche se tutto dimenticassi,
non dimenticherò mai (come non ho mai dimenticato) quel
che mi dissero quand’ero bambino, nè l’impressione che faceva sul
bambino. Succede alle volte che un infante si è fidanzato fin dalla
culla a chi un giorno sarà sua sposa o suo marito. In senso religioso
io ero fidanzato fin da bambino (...). Fidanzato a quell’Amore che
da principio e fino a questo momento, malgrado i miei molti traviamenti
e peccati ha abbracciato me” 12 .
Kierkegaard sentì dunque di essere sin dalla nascita segnato dalla
croce e ad essa consacrato; e in dedizione di amore l’accettò, non
come inevitabile, ma come la più alta espressione del cristianesimo,
anzi dello stesso sublime Dio che è Amore. In un passo significativo
del Diario dell’11 maggio 1848, Kierkegaard ci fa conoscere la
sua metamorfosi spirituale, che cominciò sin dall’infanzia, e che lo
portò a comprendere il mistero della croce e della sofferenza:
“...Le anime più profonde o quelle che Iddio ha conformate
meglio per le cose eterne, comprendono subito che dovranno soffrire
durante la vita; non osano domandare a Dio un aiuto talmente
straordinario e paradossale. Ma Dio, nonostante tutto, è l’Amore.
11 KIERKEGAARD, Zwo kleine ethisch-religioese Abhandlungen, S. W. ,
1909-22, vol. X, p. 105 tr. it. da F. LOMBARDI, Kierkegaard, cit. p. 64.
12 KIERKEGAARD, Diario 1849, XI A 272, tr. it. vol. II, p. 155 ss.
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Niente di più certo. Quindi si rassegnano. E poichè l’Eterno sta loro
accanto, trovano pace, sempre nella felice certezza che Dio è
amore...
...La maggiore parte degli uomini non arriva affatto alla fede...;
gli individui eccezionali cominciano in un modo tutto opposto: da
bambini dialetticamente, cioè senza immediatezza: cominciano
subito con la riflessione, e vivono così per anni (...); e poi, in età più
matura, intravedono la possibilità della fede. Perché la fede è l’immediatezza
che viene dopo la riflessione.
Le nature eccezionali hanno naturalmente un’infanzia ed una
giovinezza molto infelice, perché dall’essere essenzialmente riflessivi
in quell’età (...) nasce la malinconia più profonda (...). Ma l’infanzia
e la giovinezza infelice delle nature eccezionali si trasfigurano
in spirito” 13 .
Questo passaggio, di chiaro tono autobiografico, si allinea a tanti
altri che ci rivelano un Kierkegaard pensoso sin dalla fanciullezza al
problema del Dio crocifisso, Dio d’amore. Il filosofo ricorda poi
ancora da adulto e con esattezza l’impressione penosa che gli faceva
il Crocifisso, quando, da bambino, uscendo a passeggio col vecchio
padre per le vie della città, lo trovava sempre esposto in una
vetrina di un negozio, messo con gli altri soldatini o pupazzetti di
carta pesta di Norimberga: gli sembrava una profanazione e nello
stesso tempo gli rivelava quanto l’altissimo mistero del Cristo crocifisso
fosse stato imborghesito e camuffato dal cristianesimo superficiale,
“che onora Cristo con il seppellirlo, e sapere con certezza
ch’Egli dunque è morto” e non ci infastidisce con questa morte 14 .
La Passione di Cristo produsse tale forte impressione in
Kierkegaard, che egli pensò più volte di scriverne un libro ex professo
15 ; tuttavia si può dire che egli ce ne ha dato, qua e là nelle sue
opere, un ampio approfondimento ed una personale meditazione. Il
cristianesimo di Kierkegaard, infatti, ci sarebbe incomprensibile e si
potrebbe fraintendere come una specie di pessimismo della vita;
mentre invece egli muove dalla croce ed attraverso la via della
croce va al Dio che è amore 16 .
13 IDEM, Diario 1848, VIII A 649, tr. it. vol. I, p. 418 s:
14 IDEM, Ibid. 1852, X 4 A 507, II, p. 568.
15 IDEM, Ibid., VIII A 271, 469; XI A 323...
16 IDEM, Ibid., 4 A 624, vol. II, p. 596.

Kierkegaard non si propone di speculare e di “vivere del fatto che
Cristo è stato crocifisso”, non intende la Passione e la morte del
Redentore come molti gaudenti pastori del suo tempo 17 , ma anela
solo patire per Cristo, imitandolo, perché egli conosce e ricorda la
frase dell’Imitazione di Cristo: “Tota vita Christi, crux et martyrium
fuit” 18 . Ed egli, per tutta la sua vita, meditando fra sé il mistero della
croce, voleva svelare a se stesso i recessi di quel cuore divino che ci
redense. Se dobbiamo credere ad un principio di Kierkegaard: “La
saggezza dell’uomo consiste proprio nel giudicare rettamente della
propria infanzia e giovinezza, e nel fatto che la vita esprima veramente
il proprio pensiero” 19 , allora dovremmo concludere che tutta
la saggezza di Kierkegaard viene dall’aver pensato e vissuto la
Passione di Cristo sin dalla sua infanzia e giovinezza.
Peccato
e redenzione
Il “point de départ”
della soteriologia
kierkegaardiana (e
di tutta la più scottante
problematica del dane-
se) muove dal concetto teologico (e non semplicemente ed ambiguamente
filosofico) del peccato, che trova l’unica soluzione possibile
nella redenzione di Cristo. “Chi, nel rapporto con la colpa, viene
educato dall’angoscia, troverà quiete soltanto nella Redenzione” 20 .
Con questa categorica affermazione di principio termina la profonda
analisi che Kierkegaard fa dell’angoscia, la quale genera la caduta
dell’uomo nel peccato e assieme ne deriva. Il peccato, l’essere nel
peccato, è un elemento essenziale per stabilire un rapporto di opposizione
e di superamento all’elemento cristiano della fede 21 , i quali
due elementi trovano la loro più alta soluzione e valorizzazione
nella redenzione dell’Uomo-Dio.
Il contrasto cristiano peccato-fede porta necessariamente alla
realtà dell’Uomo-Dio redentore. E’ la “coscienza angustiata” dal
17 IDEM, Ibid. 1854, XII A 262, vol. III, p. 147.
18 IDEM, Ibid. 1851, X 4 A 354, vol. II, p. 536...
19 IDEM, Ibid. 1849, X 297, vol. II, p. 254.
20 IDEM, Il concetto dell’angoscia, tr. it. Firenze 1953, p. 202.
21 IDEM, La malattia mortale, tr. it, Milano, p. 366.
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peccato che comprende il valore del cristianesimo. Non si tratta però
solo di una comprensione speculativa:
“...Mi dirai: La Redenzione io non la posso capire”. Qui dovrei
domandarti: In quale senso tu la vuoi capire? Nel senso della
coscienza angustiata o in quello della speculazione indifferente e
oggettiva? Se uno vuol starsene tranquillo e oggettivo al tavolino
a speculare: come potrà capire la necessità della Redenzione?
Una redenzione è necessaria solo per una coscienza angustiata.
Se fosse in potere dell’uomo il vivere senza necessità di mangiare,
come potrebbe comprendere quel bisogno di mangiare che
l’affamato capisce così facilmente? Altrettanto dicasi nel campo
dello spirito” 22 .
Ma non si creda che Kierkegaard voglia naturalizzare e razionalizzare
la redenzione alla stregua della “Versöhnung” hegeliana; ciò
lo possiamo desumere dalla posizione generale di Kierkegaard di
fronte al cristianesimo hegeliano, come pure in particolare dalla
diversa valutazione teologica che il danese fa del mistero dell’incarnazione
e della redenzione: diversità che fa leva, lo ripetiamo, sull’interpretazione
strettamente storico-teologica della vita di Cristo.
Per Hegel Cristo non è assolutamente e semplicemente l’Uomo-Dio:
la Sua vita, Passione e morte non hanno più il senso della cristologia
di Atanasio d’Alessandria e del concilio di Nicea; il suo Cristo è
assorbito nel generale “divenire” della storia umana, la quale è
insieme “riconciliazione”, “redenzione” (Versöhnung) 23 e giudizio
del mondo (Weltgeschichte als Weltgericht, il giudizio della storia
del mondo come giudizio universale del mondo). Perciò Cristo è al
più un simbolo, non una realtà; un mito, non una persona.
Kierkegaard non può accettare questo panmediazionismo, vuoto di
realtà teologica, e reagisce non solo partendo da principi più generali
24 , ma si determina in particolari posizioni ed atteggiamenti, visibilissimi
ad ogni più elementare raffronto.
Cos’è il peccato per Kierkegaard? Esso non è qualcosa come
l’ignoranza socratica, ma, teologicamente, è qualcosa di più: è
22 IDEM, Diario 1847, VII A 192, tr. it. vol. I, p. 300.
23 HEGEL, Philosophie des Geschichte, ed. Lasson, I, Leipzig 1930, p. 106;
S. BRETON, La Passion du Christ et les philosophies, cit., p. 31 ss.
24 KIERKEGAARD, Diario, III A 1, 391; IX A 112, 16o; X 12 A 203, 436;
Briciole di filosofia. Postilla conclusiva.

colpa 25 ; e non è neppure la soggettività astratta, l’arbitrio, il predominio
del singolo sull’universale hegeliano 26 , ché sarebbe allora
pura negatività; ma il peccato per Kierkegaard è qualcosa che si
afferra ed afferma al di dentro della libertà: è “atto” di libertà, che
si muove verso la propria perdizione, che non riesce a superare lo
“scandalo” che trova nell’Uomo-Dio e nel suo insegnamento, e
quindi viene a perdersi nella finitezza delle cose mondane. Questo
concetto di peccato non è diverso da quello che con altre parole era
stato definito come “aversio a Deo et conversio ad creaturas”.
La redenzione poi è una realtà oggettiva, in stretto rapporto di
fede al peccato originale, “caratterizzato dal fatto che vi è un
Redentore, il quale ha dato soddisfazione per tutto il genere
umano” 27 . Di fronte all’infinita distanza tra Dio e l’uomo, che si
manifesta specialmente con il peccato 28 , non poteva bastare una
redenzione filosofica, la quale non va più là di una redenzione relativa,
“cioè di una redenzione che redima se stessa” 29 , ma è necessaria
una redenzione quale solo Dio poteva concepire; da questo e dai
tormenti che Cristo ha sofferti per redimerci dobbiamo imparare
quale orrore sia il peccato. “Il fatto che Cristo è morto per i miei
peccati, esprime quant’è grande la Grazia; ma nello stesso tempo
anche quanto grandi sono i miei peccati, quanto io sono infinitamente
lontano da Dio. La Redenzione in...senso più profondo
l’“uomo” non potrebbe inventarla, perché nessun uomo potrebbe
da sé concepire una così sublime sublimità di Dio. Solo Iddio sa
quanto infinitamente Egli è” 30 .
...“Il Cristianesimo è l’idea che Dio ha del peccato e della giustizia.
Se mi trascino a casaccio nella mia idea puramente umana
sulla natura del peccato e della divina giustizia, come potrebbe
venirmi in mente che il peccato sia una cosa così tremenda che ci
volle la Passione e la Morte di Cristo per redimerlo? Questo è il tormento
infinitamente profondo dell’incomprensione della Passione
25 IDEM, Diario, XII A 371.
26 HEGEL, Enciclopedia filosofica, cit., § 511 s.; tr. it., p. 459: KIERKE-
GAARD, Diario X 2 A.
27 KIERKEGAARD, Diario 1850, X2 A 483, tr. it., vol. II, p. 343.
28 IDEM, Ibid., V A 16.
29 IDEM, Ibid., I A 94, tr. it., vol. I, p. 29 s.
30 IDEM, Ibid. 1849, X2 A 189, tr. it., vol. II, p. 276 s.
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di Cristo. Noi uomini viviamo nelle nostre idee; ci sembra che tutto
vada abbastanza bene e che il peccato non sia poi una cosa così
tremenda. Allora ecco che viene Cristo e vuole salvarci. Egli fa tutto
per amore; è vero; ma pone sempre l’idea divina di quel che è il
peccato” 31 .
La redenzione dunque presuppone il peccato e salva da esso,
svuotandolo della sua virulenza e facendocelo aborrire; ma nè l’una
nè l’altro vengono intesi da Kierkegaard come semplici categorie
della ragione umana, bensì come realtà storiche cristiane che ci possono
venire solo dalla fede 32 .“Il lato storico della Redenzione deve
star saldo ed essere certo come un qualsiasi avvenimento storico,
ma non di più: perché allora le sfere si confondono (...). Il presupposto
storico della Redenzione deve essere mantenuto soltanto come
ogni realtà storica; ma deve sempre la passione della fede decidere
del tutto, come per la Provvidenza. La fede della Redenzione nella
remissione dei peccati toglie al contrito quella determinazione
intermedia della angoscia di pensare che tutto il suo rapporto a Dio
debba andare attraverso la determinazione intermedia della
pena” 33 .
La fede nella redenzione dal peccato supera l’irretimento in esso
e ci porta vicino a Dio 34 , in modo che la nostra libertà, restaurata dal
di dentro viene salvata dalla disperazione: la redenzione “ferma” il
moto della libertà verso “il tutto è perduto!” della disperazione 35 . La
redenzione poi, come fatto dogmatico, si concentra nella morte di
Cristo, la quale è realtà storico-dogmatica: qui Cristo è veramente
Salvatore e non soltanto Modello. E con questi concetti Kierkegaard
vuol precisare anche il senso e la portata della “contemporaneità”
con Cristo, la quale forse, in fondo, non vuol essere altro che una
personale e nuova interpretazione del dogma del “corpo mistico” di
Cristo.
“Se si vuol prendere la contemporaneità con Cristo come criterio
dell’essere cristiani, bisogna però fare una osservazione. Ciò che in
diversi scritti ho svolto sulla “contemporaneità”, che cioè essa
31 IDEM, Ibid. 1851, X4 A 251, tr. it., vol. II, p. 520.
32 IDEM, Ibid., VII A 139, 192...
33 IDEM, Ibid., 1846, VII A 130, tr. it., vol. I, p. 266 s.
34 IDEM, Ibid., 1847, VIII A 284, tr. it., vol. I, p. 366.
35 IDEM, ibid., 1847, VIII A 97, tr. it., vol. I, p. 395.

costituisce il criterio di misura, è assolutamente vero sotto l’aspetto
poetico, storico ed etico, e conserva quindi il suo valore; e in un
certo senso vale anche rispetto a Cristo come persona storica. Ma
Cristo è nello stesso tempo la realtà dogmatica. Qui sta la differenza.
La Sua morte è la Redenzione. Con questo la categoria cambia
qualitativamente. Dalla morte di un testimonio della verità io devo
imparare a morire per la verità, a imitarlo. La morte di Cristo invece
non è compito d’imitazione, ma è la Redenzione. Io non posso
considerare e concepire Cristo come una persona puramente storica.
Considerando la Sua vita e la Sua morte, io considero o devo
considerare d’essere un peccatore” 36 .
La realtà dogmatica di Cristo, il suo atto redentivo, in quanto tale,
è inimitabile: Egli è semplicemente la stessa redenzione 37 , la stessa
vittima personificata. Ecco che è necessaria allora la fede per vedere
ciò nella sua persona storica, e ciò mi porterà a rapportarmi a Lui
come “peccatore”, come “indigenza” di redenzione, e per questo
ad inserirmi necessariamente in Cristo, che è “redenzione dei nostri
peccati”. Da ciò mi pare che anche in Kierkegaard si debba arrivare
ad una concezione del “corpo mistico”, che il danese preferisce
chiamare la “conteporaneità” con Cristo.
Un più puntuale ed approfondito esame della redenzione secondo
il pensiero di Kierkegaard ci porterebbe a considerare dei punti
nevralgici di tutto il suo schieramento filosofico-teologico antihegeliano
e la consistenza stessa di tutto il suo cristianesimo: a considerare
cioè, per esempio, il rapporto esistente tra le nozioni di “trascendenza”
= “esteriorità”, e di “immanenza” = “interiorità”; e
come Kierkegaard possa concepire e conciliare la sua “interiorità”
di fede con la “trascendenza”, che non è “esteriorità” della redenzione
38 . Ma queste analisi esulano dall’intento di queste note e non
trovano la propria sede in queste pagine 39 .
36 IDEM, Ibid., 1849, X1 A 132, tr. it., vol. II, p. 132.
37 IDEM, Ibid., 185o, X2 A 253, tr. it., vol. II, p. 256 s.
38 Il Fabro giustamente lamenta che il valore metafisico e teologico della
Redenzione - “senza dubbio il più importante dal punto di vista polemico come
da quello dottrinale nel pensiero di Kierkegaard - sia raramente appena accennato
e quasi sempre taciuto o ignorato”. Cf. C. FABRO, Storia della filosofia,
Roma 1954, p. 784.
39 Per questi punti accennati, rimando alle più ampie esposizioni già citate,
come per es. P. MESNARD, Le vrai visage de Kierkegaard, cit., p. 341 ss.
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Non ritengo però fuori luogo far notare, di sfuggita, il raffronto
che spesso Kierkegaard fa tra Cristo e Socrate e che culmina appunto
nell’atto redentivo del Cristo. Per Kierkegaard, Socrate rappresenta
il vertice e la figura più espressiva dell’etica greca e semplicemente
umana: egli è il padre dell’interiorità e dell’uomo interiore; il
suo valore si esaurisce però nell’affermazione radicale dell’assoluta
negatività della ragione; la morte di Socrate rivela soltanto che l’anima
ha assunto finalmente il significato di personalità etica. Socrate,
in fondo, è tutto qui.
Ma Cristo è qualche cosa di infinitamente superiore e non soltanto
per quel tanto, e nella linea, di interiorità e di eticità che Socrate
aveva già detto; né solo nella linea di formulazione teoretica del
“regno dei cieli” e della “purità di cuore”, per cui lo stesso Hegel
poté asserire che tra i due v’è “una distanza infinita di profondità”
40 . Cristo ha portato al mondo la redenzione dal peccato, di cui
Socrate neppure aveva l’idea, e questa redenzione si è compiuta con
un atto sublime di amore, con un’opera di amore divino: opera che
solo Dio poteva concepire, non l’uomo:
“Socrate non aveva il vero ideale, non aveva l’idea del peccato,
neppure sapeva che per la salvezza dell’uomo si esigeva un Dio
Crocifisso. La parola d’ordine della sua vita perciò non poteva mai
essere: “Il mondo è per me crocifisso, ed io al mondo” (Gal 6, 14).
Egli mantenne perciò l’ironia, la quale esprime solo la sua superiorità
sopra la nequizia del mondo. Ma per un cristiano l’ironia è
troppo poco; essa non può mai corrispondere all’orrore che per salvare
l’uomo si è voluto un Dio Crocifisso, anche se l’ironia sia un
po’ permessa nella cristianità come risveglio” 41 .
Davanti al mistero della redenzione e della Passione la mente
umana si sente impotente non solo a comprenderle ma pure ad
immaginarle, e tuttavia Cristo è talmente Dio che riesce a rendere
“il divino del tutto commensurabile con l’uomo comune”, Egli “non
si mette fuori, come oggetto di un pigro e sterile contemplare”, ma
è “l’ideale e lo stimolo eternamente sferzante per spingere gli uomi-
40 Cf. HEGEL, Geschichte der Philosophe, ed. Hoffmeister, I, p. 174.: “Das
Himmelreich und die Reinigkeit des Herzens enthaelt doch eine unendldich
groessere Tiefe als die Innerlicheit des Sokrates”.
41 KIERKEGAARD, Diario 1850, X3 A 254, tr. it., vol. II, p. 413; Briciole di
filosofia, tr. fr., cit., p. 45-66.

ni fuori, allo sbaraglio” 42 , cioè al vivere davvero da cristiani.
Kierkegaard, in un testo già riportato, ha un magnifico raffronto tra
la Provvidenza e la Redenzione: “La Provvidenza, egli dice, non è
più comprensibile della Redenzione, ambedue si possono soltanto
credere”... poi dal raffronto trae una chiara definizione: “La
Redenzione è la Provvidenza continuata” 43 . Ciò significa che per
ogni singolo, in ogni singola circostanza della vita umana, è sempre
la Redenzione che viene a salvare dalla disperazione, cioè dal peccato
e da tutte le sue forme.
Cristo si presenta così, davanti all’uomo peccatore, non come il
Maestro davanti allo scolaro, che qualche volta e in certo qual senso
può fare da maestro, ma solo e semplicemente come il “Salvatore”
e il “Redentore”, nella sua personale irreversibile posizione di unica
salvezza e liberazione dalle catene del peccato e dello stesso egoismo
umano 44 .
Le componenti
nella storia della Passione
Per Kierkegaard
nella storia della
Passione concorrono
due componenti
principali e determinan-
ti: il mistero dell’Incarnazione, mistero dell’Uomo-Dio che accetta la
volontà del Padre in un sublime atto di amore; e il mistero dell’iniquità
umana, del peccato, che tenta di schiacciare il Figlio di Dio:
“Si può dire che essa (la storia della Passione di Cristo) è la
cosa più commovente (quando la si considera in Cristo) e la cosa
più rivoltante (da parte dell’ambiente) che sia mai successa e si
possa immaginare” 45 .
Ma dal punto di vista religioso, la Passione ci mostra ancora una
duplice componente interna, cioè che “la più grande impotenza è la
massima potenza” ed è proprio di Dio il mostrarsi sovranamente
potente, onnipotente, proprio nelle cose che sembrano le più impotenti
e disprezzabili: questo poi, in fondo, è lo stesso cristianesimo,
che è capace di esaltare gli umili ed abbassare i grandi.
42 IDEM, Diario 1848, IV A 101, vol. II, p. 22
43 IDEM, Ibid. 1846, VII A 130, tr. it., vol. p. 266.
44 IDEM, Briciole di filosofia, cit. p. 56-59.
45 IDEM, Diario 1851, X4 A 208, tr. it., vol. II, p. 512.
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...“Cristo non tiene in mano uno scettro, ma soltanto una canna,
il segno dell’impotenza. Comandare a tutto il mondo con uno
scettro è, quanto a potenza, un nulla in confronto del comandare
ad esso con una canna, cioè con la propria impotenza, cioè religiosamente”
46 .
Da questi fattori si può facilmente rilevare che la morte di Cristo
non fu una cosa fortuita o semplicemente l’episodio storico di un
solo popolo fanatico e capriccioso. No, essa rappresenta “il peso
specifico” che pone per sempre ogni uomo di fronte al suo Dio, al
suo peccato, al suo destino eterno.
“Raramente si cerca di capire con esattezza perché Cristo (la cui
vita in un certo senso non poteva venire in conflitto con alcuno (Egli
non aveva alcuno scopo terreno) finì con l’essere crocifisso (...).La
morte di Cristo è il prodotto di due fattori: la colpa dei Giudei e la
cattiveria del mondo. Poiché Cristo era l’Uomo-Dio, il fatto che
Egli è stato crocifisso non significa che i Giudei per caso quella
volta erano corrotti, o che Egli venne al mondo, per così dire, in un
momento sfortunato. No, la sorte di Cristo è un qualcosa di eterno
e indica il peso specifico dell’umanità: così succederà a Cristo
in ogni tempo. Cristo non può mai esprimere qualcosa di accidentale”
47 .
Il processo storico della redenzione e della passione non si limita
però al solo fatto personale e storico di Cristo: si può dire che esso
si verifica sempre come un perenne processo nella storia della lotta
fra il bene e il male, fra il giusto e il peccatore, nella sostituzione del
male al bene e del bene che soffre come se fosse il male stesso 48 .
Così è stato di Gesù, che essendo il bene e il giusto, soffrì come
se Egli fosse tutto il male e il solo ingiusto; così dovrà essere per
ogni suo vero discepolo, per ogni cristiano, che deve volere il “martirio”
di tutto il suo essere, fisico e morale 49 . Solo così l’uomo, attraverso
la Passione di Cristo e nella Passione di Cristo, viene elevato
all’affinità con Dio: è liberato da ogni animalità e reso veramente
spirito 50 .
46 IDEM Ibid., 1851, X4 A 209, tr. it., vol. II, p. 513.
47 IDEM, Ibid., 1847, VIII A 145, tr. it., vol. I, p. 346.
48 IDEM, Ibid., 1848, IX A 141, tr. it., vol. II, p. 28.
49 IDEM, Ibid., X4 A 10; XII A 193.
50 IDEM, Ibid., 1854, XII A 236, tr. it., vol. III, p. 159.

La passione, oggetto di fede,
è dono di grazia
Come l’incarnazione
e la
redenzione, lo
abbiamo già rilevato 51 ,
così anche la Passione
di Cristo non è qualcosa di puramente umano e storico: essa è oggetto
di fede, in quanto anche in essa si verifica l’unione del divino e
dell’umano che può e deve essere creduta: la Passione di Cristo
naturalmente non può essere compresa, perché l’unione del divino e
dell’umano in Lui deve “essere creduta”: è oggetto solo di fede. C’è
da riflettere ancora sulla sconcertante “possibilità” che aveva
Cristo, come Dio, di poter liberarsi dalla sofferenza della Passione
mentre tuttavia Egli “volle” sopportarla: questo ci mette davanti
all’impossibilità di capire tutto il mistero colla ragione, poiché solo
con la fede vediamo Dio nella umiliazione.
In quanto oggetto, e per merito della fede, la passione di Cristo è
divinamente “dono” e “grazia” per la salvezza del mondo. La
Passione di Cristo è “dono e grazia”, perché mentre Cristo nella sua
vita è il “modello”, è il “contemporaneo” con cui dobbiamo convivere
ed a cui dobbiamo rassomigliare, nella sua passione e morte.
Egli è solo il redentore, il salvatore, colui che si dà, che dà tutto: che
è, in una parola il “dono”, la “grazia” totale di sé nel perdono e nell’amore.
Qui sta tutta la forza di Cristo che ci spinge, ci attira a
“divenire cristiani”: nella duplice tensione di “modello-grazia”,
insita nella “vita-Passione” di Cristo. Ma la Passione e morte di
Cristo sono ancora un “dono”, una “grazia” per gli uomini, in
quanto Cristo vuole che il suo atto redentivo non sia di rimprovero
e di colpa per quelli stessi che lo uccidono, secondo la sua stessa
parola: “Non sanno quello che fanno”: tutto deve essere “grazia”,
“dono” totale:
“Come mai avvenne che Cristo poté essere crocifisso ?...Ebbe
Egli colpa se fu condannato a morte ?...In generale si parla soltanto
della purezza e dell’innocenza di Cristo; ma qui vi è un altro problema
che di solito si trascura, perché si può predicare il bene e il
vero, in modo da sforzare gli uomini a perseguitarvi. Prima un
uomo lotta con la persuasione che il mondo sia il più forte; ma
quando ha sentito bene la sua forza, allora sente compassione degli
51 Vedi nel numero precedente della rivista SapCr, pp....
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La Passione di Cristo
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uomini che gli fanno torto. Allora deve pensare (non per sé, ma per
loro) se egli tuttavia non alza troppo il prezzo. Si può avere una tale
conoscenza del mondo e degli uomini, che proprio facendo il bene e
il vero si può predire con precisione: io sarò perseguitato. Non è
questa una crudeltà verso gli uomini? A questo modo si potrebbe
quasi addossare alla loro coscienza un omicidio. Non sarebbe una
durezza eccessiva da parte sua verso gli uomini?...
Cristo quindi deve aver avuto in ogni momento la volontà di evitare
la persecuzione (non per Sé, perché era pronto ed era venuto
“per” soffrire), ma per causa degli uomini, onde non fosse Lui a dar
loro occasione di rendersi “colpevoli”... Adesso si spiega la Sua
condotta e verso i potenti (la cricca) e verso gli umili. Con quanta
imprudenza Egli deve aver vissuto! Vi è mai un uomo a cui sia permesso
di sostenere la verità a tal punto da poter prevedere che la
sua uccisone sarà il crimine dei contemporanei? Perché Cristo era
la Verità, perciò non poteva altrimenti; e inoltre la Sua morte porta
la riparazione, poiché è morte redentrice” 52 .
La passione
morale di Cristo
Dove Kierkegaard
più volentieri
si attarda
nelle sue considerazioni
sui dolori del
Cristo, è sulla Sua angosciosa Passione interiore: quella dell’anima
divina di Cristo, della Sua volontà d’immolazione. Quale mistero
insondabile l’anima di Cristo durante la Sua Passione! Chi potrà
mai svelare i profondi abissi di dolori, di umiliazioni, di spirituali e
sovrumane ambasce? Chi ne comprenderà e penetrerà mai gli infiniti
recessi di tristezza e di pianto? E Kierkegaard era sempre attento
nelle parole di Cristo a questa Passione interiore ed alle esplosioni
che volta a volta si sprigionano dalle labbra di Cristo.
“La morte, Cristo l’aveva sempre davanti agli occhi; era venuto
al mondo solo per morire e tutto gli parla sempre di essa. Egli lo sa
e comprende ogni segno esteriore contrariamente alla sua apparenza:
nel piano della sua vita anche l’ingresso in Gerusalemme non fa
che precipitare la catastrofe...; gli altri, vedendo il suo ingresso
52 KIERKEGAARD, Diario 1847, VIII A 271, tr. it., vol.I, p. 364.

trionfale, pensavano: “Ecco il trionfo!” e Lui invece sapeva:“Ecco
la mia fine!”. Questo isolamento appartiene essenzialmente alla
sofferenza di Cristo, come sofferenza dell’anima: questa solitaria
consapevolezza di comprendere tutti i segni contrariamente all’apparenza!
Egli ne parla e lo ribadisce ai discepoli: non serve a
nulla... Soltanto Cristo sente nel giubilo l’inizio della fine” 53 .
La Passione di Cristo si fa trasparente e culminante nei due
momenti dell’agonia dell’Orto e dell’agonia della croce, quando
esplode in quelle ineffabili angosciate parole: “L’anima mia è triste
fino alla morte!” (Mt 26, 38) e nell’altro grido misterioso e di smisurato
dolore: “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?”
(Mt 27, 46). In questi due momenti della Passione morale ed interiore
di Cristo, Kierkegaard persiste ed insiste nelle sue profonde considerazioni
54 . Di questa misteriosa Passione morale, che è il segreto
della sofferenza di Cristo, Kierkegaard vede i precedenti e le nascoste
fonti nella impossibilità per Cristo di mostrarsi pienamente,
direttamente ed immediatamente agli uomini per quello che Egli è,
il Dio d’Amore:
Dio, il Trascendente, l’Incomprensibile, l’Infinito. In una parola,
ritorna qui, anche nelle sofferenze interiori di Cristo, il sublime nodo
del mistero dell’Incarnazione: il Dio che assume la carne umana e la
agita col suo amore infinito, la Luce che viene ad illuminare la tenebra
e questa non la può contenere né comprendere.
“Specialmente nelle epoche precedenti si è parlato molto e spesso
delle sofferenze di Cristo, degli oltraggi da Lui subiti, della Sua
flagellazione, della Sua crocifissione. Abbandonandosi a queste
considerazioni sembra che si dimentichi un genere tutto diverso di
sofferenze, il tormento interiore, la passione dell’anima, cioè quel
che dovremmo chiamare il segreto delle sofferenze, inseparabile
dalla vita dell’incognito, dal momento che Egli apparve tale sino
alla fine. E’ sempre doloroso essere obbligati a celare la propria
intima natura e ad apparire diversi da quel che si è, anche nella
semplice vita umana. E’ la più gravosa delle nostre sofferenze e chi
la subisce, ahimé! soffre spesso in un sol giorno molto più di tutti i
tormenti fisici riuniti... Il conflitto consiste nell’essere obbligati a
53 IDEM, Ibid., 1849, X2 A 257, tr. it., vol. II, p. 288.
54 IDEM, Ibid., III A 228, VIII A 304; X3 A 76; IX A 11; X3 A 765...;
VIII A 580; IX A103; XII A 115, 202, 285, 374, ; X12 A 434.
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nascondere il proprio intimo mostrandosi diversi da quel che si è,
per amore verso un altro.
I tormenti sono di ordine esclusivamente spirituale, e quanto mai
complessi... Prima sofferenza è il proprio dolore; perché se è dolce
appartenere a un altro essere in un’amicizia o in un amore corrisposto,
è doloroso essere obbligati a tenere per sé questo intimo sentimento.
Seconda sofferenza è quella patita per conto altrui; perché
la sollecitudine dell’amore, il desiderio di fare tutto per l’essere
amato, di sacrificare per esso la propria vita, tutto si esprime in una
sofferenza che assomiglia terribilmente alla più viva crudeltà,
ahimé, eppure è amore. Ultima sofferenza è il tormento della
responsabilità. In breve: si tratta, per amore, di annientare nel
senso immediato il proprio amore pur conservandolo; per amore,
essere crudele verso l’oggetto amato; per amore addossarsi questa
immensa responsabilità.
E allora, l’Uomo-Dio! Il Dio vero non può farsi conoscere direttamente,
ma la conoscibilità diretta è quanto i semplici uomini, per
i quali veniva, chiedevano supplici come indicibile conforto . Ed
Egli diventa uomo per amore! Egli è amore; eppure, ad ogni istante
della vita deve per così dire crocifiggere ogni compassione e sollecitudine
umana, poiché può soltanto divenire oggetto di fede...
Eppure Egli agisce per amore, per salvarci. Nello sgomento di questa
decisione (della fede), Egli deve tener gli uomini lontani da sé,
affinché questi, salvati dalla fede, gli appartengano, ed Egli è
l’amore.
Per amore, Egli vuol fare tutto per gli uomini, anche sacrificare
la sua vita per loro; Egli subisce per loro una morte ignominiosa,
soffre per amor loro quella vita in cui è obbligato a mostrarsi, a
nostro giudizio, così duro nella sua compassione, nella sua misericordia
e nel suo amore divini al confronto dei quali tutta la compassione
umana è nulla. Tutta la sua vita è sofferenza interiore. E quando
l’ultima parte di questa vita incomincia col tradimento nella
notte, Egli prova i dolori fisici e i maltrattamenti; soffre di essere
tradito da un amico; d’essere solo, schernito, insultato, coperto di
sputi, coronato di spine, vestito di porpora, solo con la sua causa
perduta agli occhi degli uomini (“Ecco l’uomo!”). Solo fra i suoi
nemici furiosi (crudele compagnia), abbandonato da tutti gli amici
(tremenda solitudine). Un uomo può tuttavia soffrire così, subire gli
stessi maltrattamenti, l’abbandono del suo migliore amico, ma
senza andare più lontano; per l’uomo, superato quest’ultimo passo,

il calice della sofferenza è vuotato. Ma qui il calice si riempie di
nuovo della più amara bevanda: Cristo soffre affinché la sua sofferenza
possa divenire e divenga occasione di scandalo per i pochi
credenti. Senza dubbio Egli soffre una volta sola; ma non se la cava,
come un uomo qualsiasi, con la prima fase del dolore, Egli prova
invece la pena più grave nella seconda fase, nell’ansia piena di
tristezza, per cui la sua sofferenza è un’occasione di scandalo.
Nessuno può concepire questa sofferenza, ed è temerario pretenderlo”
55 .
Ma più determinatamente la Passione interiore di Cristo deriva
tutto il suo essere e valore dalla libera scelta che Cristo fece dei suoi
propri dolori: ci fu quindi prima di tutto e soprattutto sofferenza
inaudita nella scelta libera, cosciente, eletta! Di qui l’essenza dei
“dolori mentali” o “sofferenze dell’anima” di Cristo: “Cristo sapeva
fin da principio che doveva patire e morire. Sta in questo la sofferenza
più dura, diversamente da quando simili sofferenze toccano
mentre tuttavia fra poco si spera di evitarle e di lì a poco si freme di
orrore. Questo significa che la sofferenza di Cristo consisteva nella
scelta 56 . La morte (di Cristo) è una morte di redenzione, un sacrificio
che Egli vuol portare 57 .
La Passione è sofferenza volontaria anche in altro senso che valica
ogni dire umano perché Cristo “prega per i propri nemici..., invece
di pregarli a usare grazia”: Egli prega per loro perché non Lo
risparmino:
“Pertanto la preghiera di Cristo per i suoi nemici fa parte del
Suo sacrificio in ben altro senso: Egli cioè fin da principio ha avuto
i suoi nemici in Suo potere: essi credono di disporre di se stessi,
mentre sono a servizio della Sua volontà. Perciò Egli prega per
essi” 58 .
Giustamente, allora, dice Kierkegaard che “la passione di Cristo
è propriamente sofferenza di anima” 59 e “Cristo non ha parlato a noi
soltanto con la Sua vita, ma ha anche parlato per noi con la Sua
55 IDEM, Scuola di cristianesimo, tr. it., cit., pp. 160-162.
56 IDEM, Diario 1847, VIII A 344, tr. it.,vol. I, p. 373.
57 IDEM, Ibid., VIII A 271, tr.it., vol.I, p. 364.
58 IDEM, Ibid. 1848, IX A 336, tr. it., vol. p. 66.
59 IDEM, Ibid. 1847, VIII A 275, tr. it., vol. I, p. 365; X2 A 257.
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morte” 60 . Egli, nella trasparenza dell’esistenza più vera, che esige di
essere ciò che si insegna, ha mostrato nella Sua acerba passione “di
essere letteralmente un nulla” 61 .
Tuttavia, fra tanta infinita umiliazione e annichilimento interiore
ed esteriore, Cristo in croce rivela anche la sua eccelsa grandezza,
quando, abbandonato persino dal Padre, promette con tono solenne
di autorità al ladrone supplicante l’ingresso immediato in paradiso 62 ,
e quando, alla Sua morte, si oscura il sole, si aprono i sepolcri e si
squarcia il velo del tempio 63 . In Cristo crocifisso e nella Sua passione
si incontra allora l’idealità: Cristo è l’idealità cristiana che coincide
con la storia. E questa “pura idealità” cristiana “spezza tutta
l’esistenza”, in quanto essa trova la sua consistenza cristiana dove
non vige alcuna consistenza terrena: dove è la morte essa trova la
vita.
Questo ci dà motivo di passare a vedere l’ascesi cristiana di fronte
alla passione di Cristo, come l’ha concepita Kierkegaard.
Ascesi cristiana
e passione di Cristo
Riassumo brevemente
alcuni
punti principali
e riporto qualcuno dei
numerosi e densi pas-
saggi di Kierkegaard sull’argomento. Troppo lungo sarebbe esaminare
dettagliatamente il pensiero ed i testi del danese su questo particolare
settore dell’ascesi cristiana 64 . Kierkegaard, il filosofo della
verità esistenziale compresa come soggettività e interiorizzazione a
cui ci si rapporta solo con la sofferenza 65 , il teologo del cristianesi-
60 IDEM, Ibid. 1850, X3 A 354, tr. it., vol.II, p. 426.
61 IDEM, Ibid. 1852, X3 A 542, tr: it., vol II, p. 446.
62 IDEM, Ibid., X5 A 130-131.
63 IDEM, Ibid. 1851, X4 A 208, tr. it., vol. II, p. 512.
64 Per una trattazione più particolare, specialmente del valore ascetico della
sofferenza in Kierkegaard, cf. S. HANSEN, Die Bedeutung des Leidens fur das
Christusbild Soeren Kierkegaards, in “Kerigma und Dogma”, Jhg. “, Heft 1
(Januar 1956), pp. 1-28; W. LINDSTROM, La Théologie de l’Imitation de Jesus-
Christ chez Soeren Kierkegaard,in Revue d’Histoire et de Philos.”, A. 35
(1955), n. 4, Paris, pp. 379 ss.
65 KIERKEGAARD, Diario, X1 A 345; X11 A 359.

mo “in movimento”, concepito come religione della lotta e della
remissione del peccato, della verità che soffre e del Cristo modelloredentore
66 , non poteva considerare la Passione con un distacco
“oggettivo” indifferente e disinteressato; ma la sofferenza di Cristo
doveva necessariamente essere “il peso specifico” della sofferenza
umana, la norma di tutta la vita morale dell’uomo, il modello e la
vita di cui costantemente alimentarsi.
L’ascesi cristiana in Kierkegaard, perciò, è una necessaria conclusione
della sua originaria posizione di fronte al mistero di Cristo
redentore.
Due principi, che neutralizzano ogni accusa di patente o larvato
fideismo protestante fatta a Kierkegaard, sono alla base di questa
ascetica: quello cioè che “il principio degli atti è più semplice del
principio della fede” 67 , e l’altro principio che “senza ascetica il cristianesimo
è impossibile” 68 , e l’ascetica deve “inculcare il bisogno
della grazia”. Più specificatamente ascetiche sono le altre due
“massime del cristianesimo”, che riguardano la sofferenza e le
prove cui Dio ci sottopone:
“a. Perché sei sofferente, per questo Dio ti ama…
b. Perché Dio ti ama, per questo ti tocca soffrire”.
E Kierkegaard suffraga questo secondo principio (b) con la ragione
che “Dio è spirito; Egli non può esprimere il Suo amore in altro
modo - se tu non vuoi soffrire, è segno che vuoi essere dispensato
dall’amore di Dio”, ed anche con l’altra ragione, contro il peccato,
che: “C’è un Redentore - non è questo di consolazione abbastanza?
non dà Egli soddisfazione per il tuo peccato? Certo, se proprio Lui,
il Redentore, non esigesse l’imitazione” 69 .
Tuttavia, sensatamente, Kierkegaard modera questa alta mira
ascetica del saper soffrire, tenendo conto dell’umana debolezza, perciò
stabilisce:
“1. Non si deve mai domandare la sofferenza, usando prudenza
in questo campo.
66 IDEM, Ibid., IX A 101; X4 A 579; IX A 414; IX A 16, 20... X5 A 45...
67 IDEM, Ibid. 1853, X12 A 301, tr. it., vol. III, p. 368.
68 IDEM, Ibid. 1853, X5 A 89, 99...
69 IDEM, Ibid. 1852, X4 A 593, tr. it., vol. II, p. 590.
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2. La sofferenza non è da sfuggire, ma neppure fare della sofferenza
il supremo ed unico fine (telos), ma soffrire per la causa cristiana,
per Cristo” 70 .
La stessa esistenza cristiana è necessariamente sofferenza, è
“crocifissione” 71 ; non si deve però soffrire costretti dalla necessità,
non è questa la vera sofferenza cristiana. Anche in questa sofferenza
allora si deve prendere per “modello” Cristo, del quale “tutta la
vita è sofferenza volontaria” 72 . Ecco quindi la necessità di rivestirsi
di Cristo “modello-redentore” e trasformare ogni sacrificio, ogni
dolore in sacrificio e dolore volontari 73 .
...”Rivestirsi di Cristo è allora in parte per rispetto alla redenzione,
appropriarsi il suo merito (...); ; in parte nel cercare di rassomigliare
(a Cristo) perché Egli è il Modello e l’esempio. Questa è
una espressione sostanziale dell’interiorizzazione. Come l’espressione
che Egli usa per la sua dottrina, che essa è cibo (Gv 6, 35), è
la più forte per indicare l’appropriazione; così rivestirsi di Cristo è
l’espressione più forte per indicare la rassomiglianza, che deve
essere secondo la più grande misura possibile. Non si dice di Cristo:
Tu devi aspirare a rassomigliarGli (se si dice così, si ammette indirettamente
che i due sono sostanzialmente dissimili); no, tu devi
rivestirti di Lui - come quando uno va in abiti imprestati (questa è
la satisfactio vicaria); rivestirsi di Lui - come quando uno completamente
travestito assomiglia a un altro, non solo aspira a imitarlo,
ma lo rappresenta. Cristo dà a te la sua veste (satisfactio), ed esige
ora che tu rappresenti Lui” 74 .
Quale più diretto rapporto c’è tra Cristo e la sofferenza umana?
“Cristo è l’impeto esistenziale dell’eterno che venne per soffrire e
morire” 75 ; in base a ciò Egli “è venuto al mondo per trasformare
l’uomo” e il suo dolore, “insegnandogli il timore del peccato e la
speranza di una futura felicità”, che fa stimare fanciullaggini tutti i
dolori di questa misera terra 76 .
70 IDEM, Ibid. 1852, X4 A 630, tr. it., vol. II, p. 598.
71 IDEM, Ibid. 1849, X1 A 301, tr.it., vol. II, p. 301.
72 IDEM, Ibid. 185o, X3 A 43, tr. it., vol. II, p. 382; X5 A 45; X11 A 23;
X11 A 327.
73 IDEM, Ibid., X1 A 645; X3 A 43; VIII A 344...
74 IDEM, Ibid. 1849, X2 A 255, tr. it., vol. II, p. 287.
75 IDEM, Ibid. 1851, X4 A 147, tr. it., vol. II, p. 500.
76 IDEM, Ibid. 1848, IX A 147, tr. it., vol. II, p. 30.

Essendo Cristo “tangente del divino e dell’umano”, la sua sofferenza
si inserisce nella nostra, o meglio la nostra nella Sua divina
sofferenza, che poi si espleta in una graduatoria: sofferenza di apostoli,
di martiri, di santi... 77 . Ciò che più urge però, secondo
Kierkegaard, nel campo ascetico è l’“imitazione di Cristo”: essa
costituisce la vera “contemporaneità” con Cristo, in quanto:
a) è confronto fra la mia vita e quella del Cristo-modello 78 ;
b) è necessità di ricorrere a Cristo-grazia per avere aiuto e misericordia
79 .
Più praticamente ed immediatamente questa “imitazione” e questa
“contemporaneità” consistono nel vedere Cristo nei malati, nei
poveri, nelle vittime dell’ingiustizia, nei sofferenti d’ogni genere 80 .
Ed eccoci al vertice dell’ascetica cristiana: solo mediante la sofferenza
l’uomo raggiunge l’affinità con Dio, diventa cioè “spirito”, che
significa vero autentico cristiano 81 . Cos’è dunque amare davvero
Cristo ? Che senso ha il tendere a Lui come a scopo supremo di tutta
la nostra ascesa spirituale? “Cos’è amare ? E’ voler somigliare
all’amato, ovvero uscire dalle proprie cose per entrare in quelle dell’amato
(...). Cristo soffrì e morì per me. Allora, contento che Egli mi
ha riscattato dai miei peccati e guadagnato la vita eterna, io posso
ben godermi la vita, e nello stesso tempo non mi stancherò di ringraziare
Lui! Piano, piano! Ti sembra questo un amare Cristo? No, al
contrario è il più tremendo egoismo. Forse che non so in che modo
Cristo vuole che io esprima la mia gratitudine, cioè con l’imitazione?
Dunque se l’amo, glielo devo esprimere nella Sua lingua e non
scodellarGli delle chiacchiere nella mia propria lingua, pretendendo
che questo significhi il mio grande amore per Lui” 82 .
...“La vita dei veri amanti di Dio esprime che essi dovettero soffrire,
che furon pronti a soffrire, perché capivano ch’era questa la
volontà di Dio. Egli ce l’ha fatto dire, con voce abbastanza solenne
(quella di Cristo); noi dunque lo sappiamo, ma c’induriamo e ci
conformiamo in compagnia degli altri uomini” 83 .
77 IDEM, Ibid., XI A 49, tr. it., vol. II, p. 116; X4 A 108...
78 IDEM, Ibid. 1848, IX A 314.
79 IDEM, Ibid., IX A 153; X1 A 132.
80 IDEM, Ibid. 1850, X2 A 247.
81 IDEM, Ibid. 1851, X4 A 471.
82 IDEM, Ibid. 1852, X4 A 589, tr. it., vol. II, p. 589.
83 IDEM, Ibid. 1852, X5 A 50, tr. it., vol III, p. 19.
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Leggiamo un ultimo significativo passaggio che riassume tutta la
posizione di Kierkegaard di fronte alla Passione di Cristo sin qui
esposta:
“Cristo è la via: lo ha detto Lui stesso...E questa via è “stretta”:
lo ha detto Lui stesso... E questa via che è Cristo, questa via stretta,
è stretta fin dal suo inizio. Egli nasce in povertà e miseria: quasi si
è tentati di pensare che non sia neppure un uomo chi nasce così.
Nasce in una stalla, è avvolto in pannicelli, deposto in una mangiatoia...
Il tenero bambino è oggetto delle persecuzioni dei potenti...
Egli vive in povertà e abbassamento e non ha dove posare il capo.
Dovrebbe bastare questo, mi sembra, perchè si possa, umanamente
parlando, dire che “la via è stretta”; eppure questo non è che il lato
più facile della “via stretta”. La via è stretta in tutt’altro modo, e fin
da principio. Perché la Sua vita è fin da principio una storia di
tentazioni... la Sua vita (che è anche storia di Passione) è storia di
tentazione. Egli è tentato in ogni istante della sua vita: cioè Egli ha
in Suo potere questa possibilità che è la libertà di prendere la Sua
missione, il suo compito, invano. Nel deserto è Satana a far da
tentatore, ovvero l’Altro; presto sarà il popolo, presto saranno i
discepoli; forse qualche volta...anche i potenti che hanno cercato
di tentarlo a mondanizzare la sua missione...
La via è stretta fin da principio, perché fin da principio Egli conosce
la sua sorte: che colluvie di sofferenze fin da principio! Cristo
conosceva la Sua sorte fin da principio; la sapeva inevitabile: lo
sapeva, e tuttavia le andò incontro senza battere ciglio. Terribile consapevolezza,
quella di sapere la propria fine fin da principio. Quando
il popolo al principio Lo acclamava, Egli in quel momento sapeva che
era il medesimo popolo che un giorno avrebbe gridato: “Crocifiggilo,
crocifiggilo!”...Si, la via è stretta fin da principio: perché Egli conosce
fin da principio che il suo lavoro lavora contro di Sé. E stretta
sarà certamente la via, anche se ti sarà permesso di usare tutte le
forze per aprirti il passo, per eliminare l’opposizione fuori di te. Ma
quando devi usare le tue forze per combattere te stesso, è ancor poco
il dire che la via è stretta: essa è piuttosto impervia, sbarrata, impossibile,
pazza... Eppure essa è la via di cui nel Vangelo si dice che
“Cristo è la via”: è proprio così che essa è stretta... E questa via che
è Cristo, questa via stretta, diviene nel suo avanzare sempre più stretta
fino alla fine, fino alla morte... Ecco che Egli si è seduto a mensa
con i Suoi discepoli per l’ultima volta, per la Pasqua che tanto ardentemente
aveva bramato di mangiare con loro prima di morire...

Indi si alza da tavaola e s’avvia all’Orto di Getsemani; si sente
venire meno... Oh, magari succedesse presto! Cade affranto in
un’agonia mortale: certo, era Egli più morente in croce che nel
Getsemani? Oh, se la sofferenza della croce era l’agonia della
morte, questa lotta della preghiera era anch’essa l’agonia della vita
e non senza spargimento di sangue perché “Egli sudò come gocce
di sangue che cadevano in terra! Poi si alzò da terra con energia
rinnovata:“Padre celeste, sia fatta la Tua volontà e non la mia!”.
Quindi Giuda lo bacia: hai tu mai sentito qualcosa di simile? E così
Egli è afferrato, accusato, condannato!... Pilato era un uomo colto
e come tale non trascurò la cosa... più importante cioè di “lavarsi
le mani”! Così Gesù fu condannato. Povera giustizia umana!... O
cultura umana, in cosa ti distingui in fondo da ciò che dovresti aborrire
di più, dalla crudeltà e dalla volgarità della folla? Sta il fatto
che ti comporti allo stesso modo, con la sola precauzione di “salvare
la forma”, di non farlo “senza lavarti le mani...”! Povera cultura
umana!
Infine fu confitto alla croce: un sospiro ancora, e la morte.
Ancora un sospiro, il più profondo, il più terrificante: “Mio Dio,
mio Dio, perché mi hai abbandonato?”: Questa umiliazione è il
colmo della sofferenza. Fra coloro che furono Suoi seguaci nel
senso più rigoroso, i martiri, troverai appena qualche debole
accenno di tale tormento... O eccesso di sofferenza sovrumana!
Qualsiasi cuore di uomo si sarebbe spezzato prima: solo l’Uomo-
Dio poté bere il calice della sofferenza fino all’ultima stilla. Così
Egli muore.
Mio ascoltatore: ricorda quel che abbiamo detto al principio:
questa via è stretta. Non lo è forse? Tuttavia proseguiamo: Cristo è
la via... Egli sale sul monte, una nube Lo toglie allo sguardo dei
discepoli... Egli ascende al cielo ed è la via !
Forse dirai: sì, ed era proprio questo l’argomento di cui oggi
dovevi parlarmi e mi hai fatto una predica da Venerdì santo... Oh,
amico mio: sei forse tu di quelli che regolano i propri atteggiamenti
o sentimenti a suon di campana e secondo le indicazioni del calendario?
O non pensi piuttosto d’accordo col cristianesimo, che noi
dobbiamo tener insieme raccolti i diversi aspetti del cristianesimo?
Proprio nel giorno dell’Ascensione si deve allora ricordare che la
via è stretta, altrimenti noi prenderemmo l’Ascensione invano.
Rammenta: la via fu stretta fino alla fine; fino alla morte - che fa da
momento intermedio - poi segue l’Ascensione. Non era mezzanotte
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scrittura
e
teologia
La Passione di Cristo
in Kierkegaard
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scrittura e
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MARIO CEMPANARI
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quando Egli salì al cielo; ma non fu neppure al termine della “via”,
perché la via terminò sulla croce e nel sepolcro...
Cristo ascende al cielo: nessuno ha mai vinto così! “Una nube
Lo tolse ai loro occhi”: nessun trionfatore è stato sollevato da terra
così. “Essi non lo videro più”. Nessun trionfo ebbe mai un simile
epilogo. “Egli siede alla destra della potenza del Padre!”. Quindi il
trionfo non finisce con l’Ascensione? No, con essa comincia: nessuno
ha mai avuto un simile trionfo. “Egli farà ritorno con le schiere
degli angeli”. Quindi il trionfo non finisce col sedersi alla destra
dell’Onnipotenza del Padre? No, ciò era soltanto la fine del principio.
Eterno vincitore !
Che via segui tu nella tua vita, caro ascoltatore? Ricordati, come
mi ricordo io, che non si uò dire di ogni via angusta che Cristo è
quella via, né che ogni via stretta conduce al cielo. Un uomo pio ha
detto che ci sono altrettante, se non più, difficoltà, per andare all’inferno
che per arrivare in paradiso. Anche la via della perdizione è
dunque stretta; ma Cristo non è questa via che non conduce al cielo.
Vi si trova abbastanza inquietudine,, angoscia e tormento; è in tal
modo veramente stretta questa via della perdizione... Quel che
distingue la via angusta del cristianesimo da una via stretta qualunque
dell’umanità, è il carattere volontario. Cristo non fu un uomo
che desiderò i beni di questo mondo e che dovette accontentarsi
della povertà: no, la scelse. Non fu un uomo che desiderò gli onori,
la fama e che dovette accontentarsi della mediocrità o rassegnarsi
ad essere misconosciuto e calunniato: no, scelse l’avvilimento. Tale
nel suo rigore è la via angusta...
La prova della verità cristiana risiede nell’”imitazione”... Ma
quelli la vita dei quali porta l’impronta dell’“imitazione” non
hanno dubitato dell’Ascensione... Tali furono coloro la cui vita ha il
marchio dell’imitazione: essi ebbero la sicurezza che il loro padrone
e signore è salito in cielo. E quel che li spinge a ciò, fu ancora
l’imitazione...” 84 .
Un esame più approfondito del pensiero di Kierkegaard di fronte
al mistero della passione di Cristo ci porterebbe ad ambientare il
tutto in una più ampia prospettiva dell’insieme di tutto il pensiero
84 KIERKEGAARD, Per l’esame di se stessi, proposto ai contemporanei,
Copenaghen 1851, Discorso II. Ora in “Sam. Vaerker”, 2 ed. Copenaghen
1920, t. XII, pp. 391 ss.; tr. it. in “Lo specchio della parola” a cura di
Valenziani e Fabro, Ed. Fussi, pp. 97-115.

filosofico-teologico del danese e del periodo storico in cui visse,
oltre che dei rapporti che ebbe con le personalità più eminenti del
suo tempo. Allora avremmo un panorama più esatto e completo del
suo pensiero. Quanto detto, però, basti per una ricerca che non ha
uno scopo puramente teoretico e sistematico. Nel qual caso, come
del resto in queste semplici note, avremmo certo riscontrato dei
valori sommamente apprezzabili e positivi, ma avremmo anche
dovuto lamentare la mancanza (o almeno delle gravi lacune) di ciò
che sono i frutti migliori della dottrina, della vita, Passione e morte
di Cristo: la Sua risurrezione da morte come fatto dogmatico in sé
fondamentale e di valore teologico-ascetico per noi: la Chiesa come
opera del Risuscitato, continuatrice del suo atto redentivo e Suo
corpo mistico, strumento unico di salvezza. Queste gravi lacune
accostano talvolta Kierkegaard alla luterana “Theologia Crucis”.
Per formulare un giudizio complessivo e finale sulla posizione
confessionale di Kierkegaard, possiamo immaginarlo come una
cometa luminosa, solitaria e vagante nel firmamento del cristianesimo
e che si trova fra due sistemi stellari: il cattolicesimo e il protestantesimo:
talvolta si avvicina all’uno, talaltra all’altro. E’ certo,
però, che molte delle sue istanze, anche contro lo stesso cattolicesimo
da lui poco conosciuto, partono da punti di vista cattolici. Per
questo si può asserire che Kierkegaard rientra più spesso nell’orbita
del sistema cattolico che del protestante e la sua anima, sitibonda di
verità e di Cristo, appartiene sicuramente all’anima della Chiesa.
Tutti gli uomini di buona volontà, che hanno il grande dono della
fede, come l’aveva Kierkegaard, potranno pregare con lui:
“Signore Cristo Gesù, Tu che hai conosciuto in precedenza il Tuo
destino, e tuttavia non Ti sei ritirato: Tu che ti sei rassegnato a
nascere nella povertà e nell’abbassamento, anzi in povertà e abbassamento
hai portato il peccato del mondo, come un sofferente, fino
a che odiato, abbandonato, oltraggiato, schernito, sputacchiato e
infine abbandonato da Dio stesso, reclinasti il Tuo capo in ignominiosa
morte, oh, ergilo ancora, Tu eterno vincitore: è vero che non
vincesti in questa vita, ma in morte Tu hai trionfato della morte.
Solleva il Tuo capo, vincitore eterno,Tu che sei asceso al cielo !
Deh, che noi Ti possiamo seguire” 85 .
85 KIERKEGAARD, Per l’esame di se stessi, 1851, in “Preghiere” a cura di
C. FABRO, Morcelliana, Brescia 1950, p. 67.
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scrittura
e
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La Passione di Cristo
in Kierkegaard
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MARIO CEMPANARI
SapCr XXIV
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teologia
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Dopo la sua breve e sofferta esistenza terrena, a suggello di tutti
i suoi desideri e preghiere, il grande filosofo danese con gioiosa
certezza può lasciare scritto per sempre nel suo epitaffio sopra la
pietra sepolcrale in Copenhagen:
...“Halleluja !... In un giardino di rose, potrò riposare a colloquio
con il mio Gesù” 86 .
THE PASSION OF CHRIST IN KIERKEGAARD
Notes and Research – 2nd ENG
part
By Mario Cempanari
This is the second part of the article printed in Sap Cr XXIII-2008,
pp 429-454.
LA PASSION DE CHRISTE CHEZ KIERKEGAARD FRA
Notes et Recherches – Deuxième partie
Par Mario Cempanari
Deuxième partie de l’article pubbblié dans la Sap Cr XXIII-2008,
pp 429-454.
LA PASIÓN DE CRISTO EN KIERKEGAARD.
ESP
Notas e investigaciones, Segunda Parte,
Por Mario Cempanari
Segunda parte del artículo aparecido en Sap Cr XXIII-2008,
pp. 429-454.
DIE PASSION CHRISTI IN KIERKEGAARD
GER
Anmerkungen und Untersuchungen – Teil 2
Von Mario Cempanari
Der zweite Teil des Artikels wurde publiziert in: Sap Cr. XXIII-2008,
S. 429-454.
MĘKA CHRYSTUSA U KIERKEGAARDA.
POL
Notatki i poszukiwania. Cz. II
Mario Cempanari
Druga częśç artykułu opublikowanego w Sap Cr XXIII-2008,
ss. 429-454.
86 Da H. A. BRORSON, Breve, I, 20, Den danske Salme Bog.

PREMESSA
di MAURIZIO BUIONI C.P.
In occasione dell’approvazione degli Statuti del Cammino
Neocatecumenale da parte della Santa Sede, l’Autore ci
offre una presentazione chiara e stimolante di questa realtà
ecclesiale. Essa mostra come, fin dal principio, il Cammino
fu compreso e accompagnato dalle autorità della Chiesa
come un frutto dello Spirito Santo,
che attuava così, come accaduto
in vari movimenti spirituali sorti
intorno al Concilio Tridentino,
pastorale
e
spiritualità
IL CAMMINO
NEOCATECUMENALE
ALLA LUCE
DEL CONCILIO
VATICANO
quanto annunciato e promosso
dal Concilio Vaticano II. Come già
è stato evidenziato in un precedente
articolo pubblicato in questa
rivista, la Croce gloriosa è al centro
del Cammino catecumenale, la
Croce che comprende in sé la
risurrezione. Nella morte e nella
risurrezione di Gesù siamo stati
immersi, cioè battezzati (Rom 6, 1-
11). Questo articolo illumina
anche altre prerogative del
Cammino: la sua ecclesialità, in
quanto si attua nella Chiesa locale
e nella parrocchia, l’esperienza
della Chiesa come comunità, l’importanza della liturgia in
quanto strumento di grazia per la Chiesa, la trasmissione
della fede, l’evangelizzazione (seconda parte), l’importanza
dei segni e della loro comprensione.
Il 13 giugno 2008, in una celebrazione di carattere familiare, la
Santa Sede ha consegnato gli Statuti definitivi del Cammino
Neocatecumenale, una delle realtà ecclesiali di maggiore crescita,
nata dopo il Concilio Vaticano II. L’approvazione degli Statuti ha
luogo dopo 5 anni dall’inizio di un periodo ad experimentum.
Il cammino
Neocatecumenale
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Al termine della cerimonia, che ha avuto luogo nella sede
dell?organismo vaticano preposto al Laicato, il Cardinale Stanisław
Ryłko, presidente del Pontificio Consiglio per i Laici, alla presenza
degli iniziatori del Cammino, Kiko Argüello, Carmen Hernández e
Don Mario Pezzi, ha spiegato l’importanza di questo gesto:
Significa la conferma da parte della Chiesa dell’autenticità, della
genuinità del carisma che sta alla loro origine nella vita e nella missione
della Chiesa.
In modo particolare, questo riguarda il Cammino che ha ormai
lunga storia nella Chiesa, più di 40 anni, e porta nella vita della
Chiesa tanti frutti, tante vite cambiate in profondità, tante famiglie
ricostruite, tante vocazioni religiose, sacerdotali e tanto impegno a
favore della nuova evangelizzazione.
Quindi – ha aggiunto –, un momento di grande gioia per la Chiesa,
un momento di grande gioia per la realtà ecclesiale che riceve questo
riconoscimento.
Nel pomeriggio dello stesso giorno, gli iniziatori del Cammino
hanno offerto nel Centro Neocatecumenale di Roma la loro prima
conferenza stampa per manifestare gratitudine al Santo Padre,
annunciando, poi, come la Santa Sede stia studiando i testi delle
catechesi perché possano essere rese pubbliche e distribuite nelle
Diocesi del mondo.
Criterio fondamentale della Chiesa e nella Chiesa per determinare
l’autenticità di un gruppo o di un movimento è costituito non solo dal
discernimento, da parte dell’autorità, della sua validità o ortodossia, ma
anche dal legame reale con la tradizione, perché si possano cogliere la
continuità e lo sviluppo storico di un fondamento apostolico. Anche
per il Cammino neocatecumenale vale lo stesso criterio. Di fronte ad
una società che determina le proprie scelte di vita, la propria economia,
i propri criteri di relazione, il Cammino si propone come uno strumento
e una sintesi originale di elementi collaudati storicamente, maturata
negli anni del Concilio Vaticano II, quando la Chiesa post-conciliare
registrava, nelle aree tradizionalmente cattoliche, la presenza di grandi
masse sacramentalizzate, ma scarsamente evangelizzate.
Come condurre ad una fede adulta, matura e consapevole coloro,
che pur avendo ricevuto i sacramenti dell’iniziazione cristiana, non
mostrano uno stile di vita cristiano? Come far rivivere i germi di vita
eterna conferiti col battesimo, ma ancora bisognosi di essere formati
e rivitalizzati?

Esso si pone come uno strumento che rende chiaro e intelligibile
l’uomo e la sua storia, il quale comincia a scoprire, pian piano, la
propria vita personale e comunitaria ravvivata dall’esperienza del
testo sacro per riconoscere la presenza di Dio e favorire il servizio,
la conversione personale e comunitaria. Si rende così visibile un
nuovo modo di vivere il Vangelo, rimanendo all’interno delle parrocchie
e tenendo presenti le esigenze degli uomini contemporanei.
Attualmente il Cammino Neocatecumenale è diffuso in 107 Paesi
del mondo. Opera in 20.000 comunità, presenti in 5700 parrocchie.
Oltre 600 famiglie sono partite per evangelizzare le zone più scristianizzate
della terra, andando a vivere soprattutto fra i poveri.
Inoltre, da questa realtà ecclesiale sono sorti 72 seminari diocesani
missionari Redemptoris Mater, che hanno già dato alle varie Diocesi
oltre 1200 presbiteri.
Nel solco
del Concilio Vaticano II
ne definitiva degli Statuti così lo descrive:
Il Cammino Neocatecumenale
è nato
negli anni del Concilio
Vaticano II. Il
Decreto di approvazio-
Il Cammino Neocatecumenale ebbe inizio nel 1964 fra i baraccati
di Palomeras Altas, a Madrid, per opera del Signor Francisco José
(Kiko) Gomez Argüello e della Signorina Carmen Hernández.
Questo nuovo itinerario di iniziazione cristiana, nato nel solco del
rinnovamento suscitato dal Concilio Ecumenico Vaticano II, incontrò
il vivo interesse dell’allora arcivescovo di Madrid, Sua
Eccellenza Monsignor Casimiro Morcillo (1904-1971), che incoraggiò
gli iniziatori del Cammino a portarlo nelle parrocchie che lo
richiedessero. Esso si diffuse così gradualmente nell’arcidiocesi di
Madrid e in altre diocesi spagnole. Nel 1968 gli Iniziatori del
Cammino Neocatecumenale giunsero a Roma e si stabilirono nel
Borghetto Latino. Con il consenso di Sua Eminenza il cardinale
Angelo Dell’Acqua (1903-1972), all’epoca Vicario Generale di Sua
Santità per la Città di Roma e Distretto, si cominciò la prima catechesi
nella parrocchia di Nostra Signora del Santissimo Sacramento
e Santi Martiri Canadesi. A partire da quella data il Cammino si è
andato via via diffondendo in diocesi di tutto il mondo 1 .
1 Decreto di approvazione, Dato in Vaticano l’11 Maggio 2008, Solennità
di Pentecoste.
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Fin dai primi tempi Paolo VI e Giovanni Paolo II hanno più volte
collegato il Cammino Neocatecumenale al rinnovamento del
Concilio Vaticano II. Nella prima udienza ad un gruppo di circa 500
partecipanti tra presbiteri e membri delle comunità, l’8 Maggio
1974, Paolo VI li salutò dicendo:
Salutiamo il gruppo di sacerdoti e di laici che rappresentano il
movimento delle Comunità Neocatecumenali. Ecco i primi frutti del
Concilio Vaticano II. Quanta gioia e quanta speranza ci date con la
vostra presenza e con la vostra attività! Sappiamo che nelle vostre
comunità voi vi adoperate insieme a comprendere e a sviluppare le
ricchezze del vostro Battesimo e le conseguenze della vostra appartenenza
a Cristo. Vivere e promuovere questo risveglio è quanto voi
chiamate una forma di “dopo Battesimo” che potrà rinnovare nelle
odierne comunità cristiane quegli effetti di maturità e di approfondimento,
che nella Chiesa primitiva erano realizzati dal periodo di
preparazione al Battesimo. Voi lo portate dopo: il prima o dopo,
direi, è secondario 2 .
Ricordiamo, inoltre, come a metà del XX secolo, la Chiesa cattolica
registrò un aumento delle conversioni di adulti. Il Concilio
Vaticano II esortò dunque al ripristino di tutti i riti del Catecumenato
che erano stati adottati dalla Chiesa primitiva affinché i cristiani
adulti potessero essere istruiti e costantemente nutriti 3 . Nacque così
il Rito per l’Iniziazione Cristiana degli Adulti (RICA). Esso si compone
di tre periodi di preparazione ai Sacramenti dell’Iniziazione: il
periodo di Evangelizzazione e Precatecumenato; il periodo di
Catecumenato e il periodo di Purificazione e Illuminazione. Infine,
esiste un periodo di Catechesi postbattesimale o Mistagogia. Ecco
gli scopi e i riti principali di questi 4 periodi.
Il primo periodo, di evangelizzazione e di precatecumenato, è
molto importante e non dovrebbe essere omesso. È un tempo di
evangelizzazione: con l’aiuto e la grazia di Dio avviene una prima
conversione, attraverso la quale una persona si sente allontanare dal
peccato e portata verso il mistero dell’amore di Dio. Tutto il periodo
del precatecumenato è finalizzato a questa evangelizzazione
2 PAOLO VI, Udienza agli Iniziatori del Cammino neocatecumenale,
08/05/1974.
3 Cf. Sacrosanctum concilium, nn. 64-70.

affinché possa maturare la volontà autentica di seguire Cristo e di
ricercare il Battesimo 4 .
Il secondo periodo, il Catecumenato, è lungo e inizia con “l’entrata
nell’ordine dei catecumeni”. In questo periodo i candidati ricevono
una formazione pastorale e una disciplina adatta. In tal modo,
maturano le inclinazioni manifestate al momento dell’entrata nel
Catecumenato 5 .
Il terzo periodo, Purificazione e Illuminazione, comincia con
“l’elezione” o “l’arruolamento dei nomi”, che si celebra la prima
domenica di Quaresima. Inizia così un periodo di più intensa preparazione
spirituale che implica più una riflessione interiore che la
catechesi e intende purificare la mente e il cuore dell’eletto per illuminarli
con una conoscenza più profonda di Cristo, il Salvatore.
Questo periodo coincide abitualmente con la Quaresima. Sia per
l’eletto sia per la comunità cristiana locale si tratta di un periodo di
raccoglimento spirituale in vista della celebrazione del mistero
pasquale. In questo periodo, vengono celebrati solennemente tre
scrutini la domenica 6 . I sacramenti del Battesimo, della
Confermazione e dell’Eucaristia, integrati nella Veglia Pasquale,
rappresentano il momento culminante del RICA, ma è errato pensare
che siano anche la sua conclusione.
Il quarto periodo, la catechesi postbattesimale o mistagogia, è il
tempo, in genere pasquale, che segue la celebrazione dell’iniziazione,
durante il quale gli iniziati sperimentano la propria appartenenza
alla comunità cristiana per mezzo di una adeguata catechesi e in
particolare partecipano con tutti i fedeli alla celebrazione eucaristica
domenicale. Il termine mistagogia suggerisce che i neofiti arrivino
ad una comprensione più piena ed efficace dei misteri attraverso
il Vangelo che hanno appreso e soprattutto attraverso l’esperienza
dei Sacramenti che hanno ricevuto. Ne deriva per loro un nuovo
senso della fede, della Chiesa e del mondo 7 .
4 RICA, 1972, nn. 9-10.
5 Ibidem, nn. 14, 19.
6 Ibidem, nn. 22, 25.
7 Ibidem, n. 38. Alcune caratteristiche del RICA sono degne di nota: 1) Si
tratta di una crescita della fede sia per i convertiti adulti sia per chi è già membro
della comunità cristiana; partecipando al rito, tutti i membri della Chiesa
ricevono nutrimento e l’opportunità di crescere. Per questo, il RICA non è qualcosa
che accade davanti ai banchi della chiesa, ma che li include. 2) Il RICA
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La Congregazione del Culto, dopo vari incontri con gli Iniziatori
ed un attento esame del Cammino nella Diocesi di Roma, assieme al
saluto di Paolo VI, pubblicò sulla Rivista ufficiale “Notitiae” la
seguente Nota, sempre facendo riferimento al Concilio:
Tutte le riforme, nella Chiesa, hanno apportato nuovi principi e promosso
nuove norme, che hanno tradotto in pratica gli intenti della
riforma stessa. Così accadde dopo il Concilio di Trento; né poteva
essere diversamente ai giorni nostri. Il rinnovamento liturgico incide
profondamente sulla vita della Chiesa. C’è necessità che la spiritualità
liturgica germini nuovi fiori di santità e di grazia, nonché di
apostolato cristiano più intenso e di azione spirituale. Un modello
eccellente di questo rinnovamento si trova nelle «Comunità neocatecumenali»
che sorsero a Madrid, nel 1964, per iniziativa di
alcuni giovani laici, con il permesso, l’incoraggiamento e la benedizione
dell’eccellentissimo Pastore madrileno, Casimiro Morcillo.
Le comunità hanno lo scopo di rendere visibile nelle parrocchie il
segno della Chiesa Missionaria, e si sforzano di aprire la strada
all’evangelizzazione di coloro che hanno quasi abbandonato la vita
cristiana 8 .
Nella sua pecurialità
e struttura
Con meraviglia
fummo testimoni di
una parola che,
facendosi carne in gente
così povera che l’accoglieva
con gioia, dava luogo
alla nascita di una comunità di preghiera, a una liturgia sorprendente
come era la risposta di tanti fratelli che, pieni di peccati, benedicevano
il Signore che si era ricordato di loro. Così in un periodo di
tre anni, vedemmo apparire davanti ai nostri occhi un vero
Cammino di gestazione alla fede, una specie di catecumenato che
andava creando, a poco a poco, una Chiesa, realizzava una comu-
e i suoi riti liturgici dovrebbero essere in sintonia con lo spirito e il ritmo dell’anno
liturgico della Chiesa; 3) I convertiti adulti affrontano un processo di purificazione
con l’aiuto di riti sacri durante il loro Catecumenato. Per questo, è
necessario prestare cura e attenzione a riti e liturgie ben delineate.
Nell’elaborare l’iniziazione cristiana degli adulti la Chiesa ha ripristinato e preparato
per noi un meraviglioso sistema di Catecumenato, in sintonia con il ritmo
e la struttura dell’anno liturgico della Chiesa.
8 SACRA CONGREGAZIONE PER IL CULTO DIVINO, «Notitiae», organo di detta
Congregazione, n. 95-96 Julio-Augusto 1974, p. 229.

nione fraterna, dava luogo all’amore in una dimensione che stupiva
tutti, perché era quella della morte per il nemico, la dimensione
della Croce 9 .
In queste parole, richiamate dall’iniziatore del Cammino anche
davanti all’assemblea plenaria della Congregazione per
l’Evangelizzazione dei popoli, si possono notare chiaramente un
fatto molto importante, i due passaggi in cui si compie e intuirne un
terzo.
Il fatto è molto semplice ed evidente: al termine del Cammino
Neocatecumenale c’è la nascita, la formazione di una Chiesa; un
evento che Kiko ricorda due volte, la prima usando il termine di
«comunità di preghiera», la seconda parlando di «comunione
fraterna» e di «Chiesa». Si tratta dello scopo del Cammino che,
espresso in diversi modi, resterà sempre, diventandone come
l’orientamento di fondo, chiamandosi ora «ricostruzione» della
Chiesa, ora «rianimazione»; una Chiesa al cui centro c’è la «comunione
fraterna», 1’«amore», 1’«Amore nella dimensione della
Croce» e la «preghiera» 10 .
Più articolato il discorso sull’evoluzione del Cammino, sui passaggi
che esso ha attraversato nei primi tre anni, dopo i quali ha
lasciato Madrid per approdare a Roma. Si tratta di passaggi al cui
interno si possono intravedere delle mediazioni culturali, ma al cui
centro resta l’intensa e semplice esperienza spirituale di chi ha iniziato
il Cammino e delle stesse prime comunità: Dio che ama gratuitamente
ogni uomo e il Crocifisso come sua icona, la Chiesa
come frutto e sacramento di questo amore e la necessità di un itinerario
per scoprirne la presenza nelle acque del proprio battesimo.
Il primo passaggio è quello fondante; avviene a Madrid nel 1964
tra i baraccati di Palomeras Altas, fra povera gente tra cui non mancavano
ladri e assassini. Ebbene, la parola di Dio trasformava quelle
persone riunendole in una fratellanza, in una «comunione», in una
9 Cf. F. ARGÜELLO, Le comunità neocatecumenali, in Rivista di vita spirituale,
2 (1975), pp. 185-197. Analoghe espressioni, con più abbondanza di termini
utili per approfondirne il pensiero, si possono trovare nell’Intervento di K.
Argüello alla plenaria della congregazione per l’evangelizzazione dei popoli
nell’aprile del 1983, in II Cammino neocatecumenale nei discorsi di Paolo VI e
di Giovanni Paolo II, pro ms., presso il Centro neocatecumenale di Roma,
1991.
10 II Cammino neocatecumenale, pp. 86-87.
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«koinonia», in una parola, in una Chiesa. Kiko ricorda l’avvenimento
usando espressioni come «meraviglia», «stupore», «sorpresa».
Sulla scorta di altre fonti non mancano elementi di obiettiva mediazione:
Kiko stesso ricorda l’esperienza di Charles de Foucauld, alcune
espressioni di papa Giovanni XXIII sulla Chiesa dei poveri e
descrive anche lo stile con il quale era andato a vivere nelle baracche,
soltanto con una Bibbia e una chitarra. non per insegnare a leggere
o a scrivere, né per fare assistenza sociale e neppure per predicare
il vangelo, ma per «porsi accanto a Gesù Cristo»; il suo ideale
era la vita nascosta che Gesù aveva vissuto per trent’anni a Nazaret,
senza dire nulla 11 .
Ma dopo quello che era successo, il centro - lo stile - erano ben
altri; nulla era stato preconcepito o preparato, ma tutto era frutto di
un’esperienza vissuta: il fatto che quella gente era come crollata
davanti all’annuncio del servo di Adonaj, di uno che si era caricato
di ogni loro peccato, che era morto al posto loro e per loro e che per
questo Dio aveva risuscitato; per cui «pieni di peccati benedicevano
il Signore». Perché era crollata? perché «erano tanto poveri che non
potevano difendersi davanti alla parola di Dio, perché non avevano
nulla da difendere; erano così poveri - racconta Kiko - che credevano
a tutto ciò che dicevamo, che credevano al vangelo alla lettera,
perché non erano vaccinati; e poiché credevano al vangelo, lo
Spirito operava in loro» 12 .
Un momento, indubbiamente, «fondante», perché in germe c’è
l’inizio e la fine di quello che sarà poi il Cammino: la potenza del
kerygma, che di «relitti di umanità» fa delle creature nuove, e la sua
dinamica: la formazione, la ricostruzione della Chiesa che resterà lo
scopo ultimo del Cammino. Dei poveri e dei peccatori - «gente che
all’apparenza neppure sembravano esseri umani» - in pochissimo
tempo facevano un Cammino enorme, di cui non potevano vantarsi,
perché da attribuire solo all’intervento liberante di Dio: facevano la
Chiesa. È il momento del miracolo, davanti al quale Carmen
Hernàndez, che sopraggiunge durante quelle primissime esperienze,
per poi restare sempre con Kiko, rimaneva più che stupita, essendo
abituata a pensare la comunità in termini ben diversi: di persone per
11 Orientamenti alle équipes dei catechisti per la fase di conversione, pro
ms., presso il Centro neocatecumenale di Roma, pp. 7-8.
12 Orientamenti alle équipes dei catechisti, pp. 10-11.

ene, perfette, che possono stare insieme grazie alle loro qualità e a
un forte sforzo ascetico.
Il secondo passaggio si compie nel giro di tre anni, anche se ciò
che lo caratterizza dovrebbe essere avvenuto poco tempo dopo
l’esperienza nelle baracche, in un lasso di tempo che resta difficile
da precisare. Due fatti ne aprono la strada: il fallimento della predicazione
di Kiko nelle parrocchie di Arguelles dove era stato chiamato
dai rispettivi parroci e invitato dallo stesso vescovo di Madrid,
monsignor Casimiro Morcillo, impressionato da quanto era avvenuto
nelle baracche e, soprattutto, l’intuizione della necessità di un
«Cammino di gestazione alla fede, una specie di catecumenato»,
perché non si poteva trasportare nelle parrocchie il «metodo delle
baracche»; per uomini «vaccinati» - annota Kiko -, abituati a
nascondersi dietro il perbenismo senza neppure accorgersene e a
vivere in «maschera», era necessario un Cammino di conversione
nel quale poter scoprire di essere peccatori, del tutto incapaci di
riconciliarsi con la propria vita e tanto meno di amare il proprio
prossimo 13 .
Per la successiva elaborazione del Cammino questo periodo è
molto importante, anche perché il contatto con la realtà parrocchiale
e il fallimento della predicazione quasi naturalmente portano un
po’ alla volta a galla quelle che si possono considerare le mediazioni
culturali del Cammino, nelle quali si confondono le esperienze
precedenti di Kiko (i Cursillos e la sua conversione) con la preparazione
culturale e la vocazione missionaria di Carmen Hernàndez.
Carmen aveva frequentato la facoltà teologica di Valencia, tramite
Farnes era stata in contatto con l’Istituto di Pastorale Liturgica di
Parigi, in particolare con dom Botte e con L. Bouyer, e, prima di
incontrarsi con Kiko, si era iscritta all’École Biblique di
Gerusalemme, apprendendo, in particolare, lo stile tipicamente
ebraico di vivere liturgicamente la fede 14 .
È in questo passaggio, dunque, che assume particolare importanza,
agli effetti dell’esito finale del Cammino, il contributo di
Carmen; in modo specifico: l’aggancio con la Chiesa istituzionale
che le veniva dalla formazione di Valencia, la centralità del mistero
13 Ivi, pp. 8-9.
14 Cf. Convivenza d’inizio corso 1994-95. Catechesi su «Sono rotti i miei
legami».
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pasquale per la vita cristiana, propria del movimento liturgico, lo
stile liturgico di matrice ebraica nel vivere tutto il Cammino di conversione
e, soprattutto, l’apertura universale proveniente dalla sua
vocazione missionaria la quale non poteva attuarsi se non passando
attraverso Roma, dove Kiko e Carmen fisseranno la loro sede a partire
dal 1968.
Ma quello che sorprende è che tutte queste precedenti preparazioni
culturali o esperienziali, nel momento in cui nasceva il Cammino,
non erano presenti e non si agiva in base ad esse: erano state come
lasciate da parte. Carmen può dire che il Cammino non è stato preconcepito;
perché tutto emergeva all’interno di una nuova esperienza
spirituale: la potenza della parola, il fallimento della predicazione,
l’obbedienza al vescovo di Barcellona che proibiva la celebrazione
eucaristica così come andava elaborandosi nel Cammino.
Dal punto di vista culturale si faceva esperienza che Dio ridona
ciò che l’uomo lascia per suo amore, cento volte tanto. Soltanto
guardando retrospettivamente si possono notare queste lontane preparazioni:
la «cristologia» di Kiko formatasi, sulla scia di Charles de
Foucauld, nel privilegiare i poveri come luogo della manifestazione
di Dio e sperimentando, nella propria conversione, la presenza di
Cristo come servo di Adonaj che prende su di sé i peccati degli
uomini, morendo al posto loro e per loro e rinnovandoli profondamente;
1’ecclesiologia liturgica di Carmen culturalmente ancorata
agli studi di Valencia, ma animatasi nel rinnovamento liturgico
impresso alla Chiesa dal Vaticano II e resa ancor più sensibile dall’esperienza
ebraica che le permetteva di percepire la novità dell’eucaristia
cristiana senza dimenticare le sue radici ebraiche; un’ecclesiologia
che diventava poi «cattolica» per il respiro missionario che
Carmen custodiva in sé fin da ragazza e che si era maturato in una
profonda kenosi, senza dimenticare la solidità «tridentina» della teologia
insegnata a Valencia 15 .
Quando Kiko e Carmen lasciarono Madrid, la struttura del
Cammino si era sostanzialmente formata, articolandosi in precatecumenato,
catecumenato ed elezione; tre tappe nelle quali le persone
avrebbero lentamente imparato a riconoscersi peccatori, scendendo
negli inferi del proprio essere per scoprirsi incapaci di amare e
scoprendo, contestualmente, che proprio là Cristo le stava aspettan-
15 Cf. Catechesi su «Sono rotti i miei legami» (1994).

do, per trasformarle in creature nuove in grado di riconciliarsi con la
propria storia e di amare il nemico, per diventare Chiesa, sacramento
dell’amore di Dio per gli uomini. E tutto questo reso possibile
in piccole comunità, nell’ascolto della parola di Dio e nutrendosi
dei sacramenti della penitenza e dell’eucaristia celebrata ogni
sabato notte, nuova Pasqua del Signore che introduce al riposo
escatologico.
Un vero Cammino di conversione, scandito da precise tappe; da
due scrutini in particolare; il primo nel passaggio dal precatecumenato
al catecumenato, il secondo nel passaggio dal catecumenato
all’elezione, prima che il Cammino si sciolga nella vita comune
della chiesa. Due passaggi salienti nei quali, in modo diverso, si fa
esperienza del rinascere e crescere del battesimo già ricevuto.
Nel primo scrutinio si comincia a vedere la potenza della parola
di Dio che libera dagli idoli e porta i fratelli a mettere Dio al primo
posto e a percepirne la presenza nella Croce, luogo privilegiato dell’incontro
con lui; è un’esperienza decisiva che si continua e si
accresce nella successiva iniziazione alla preghiera, nell’essere poi
inviati nelle case della parrocchia per dare testimonianza di quanto
Dio sta operando nella vita dei fratelli e che si conclude nella consegna
del «Padre nostro». Segue poi il tempo che introduce al secondo
scrutinio, quello dell’elezione, nel quale si comincia a gridare
«Abbà, Padre», per rifiutare il maligno continuamente annidantesi
nell’uomo per essere lui padre nella vita. L’elezione è il tempo della
confidenza in Dio, dell’abbandono alla sua volontà, in cui si offre il
proprio corpo al Padre perché in esso Cristo continui la sua missione
di perdere la vita per gli uomini, amando con esso e come lui i
nemici; un amore - quest’ultimo - che resta il luogo ermeneutico
della più profonda identità cristiana.
Nella prima parte degli anni Settanta, dopo la pubblicazione del
Rito dell’iniziazione cristiana degli adulti, già precedentemente
menzionato, plausibilmente avveniva come una conferma del
Cammino intrapreso e insieme la sua definitiva articolazione, nell’idea
che le tappe del Cammino corrispondevano ai diversi momenti
della celebrazione del battesimo; un sacramento già ricevuto e
ricevuto nel giro di pochi minuti e che nel Cammino riviveva gradualmente,
portando con sé la luce e la grazia di ogni momento; una
luce e una grazia proporzionata alla situazione in cui si trovava chi
ne rinnovava i momenti attraverso una serie di parole e di gesti che
allora venivano fissati per accogliere quelli ricevuti nel primo
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battesimo. La rinnovazione delle promesse battesimali, al termine
del Cammino nella veglia di Pasqua, operativamente segnava la
fine della sua articolazione che assumeva così una connotazione
liturgica ancor più evidente. Si trattava del terzo e definitivo passaggio,
compiuto in coincidenza dell’apertura del Cammino a tutte le
nazioni.
Le dinamiche
del cammino
Si ripete spesso
che nel Cammino
nulla è stato preconcepito,
in quanto
tutto viene da un’espe-
rienza o, meglio, da una serie di esperienze nelle quali coloro che
sono all’inizio del Cammino, Kiko e Carmen in particolare, hanno
visto e vedono un intervento di Dio che ancora una volta libera un
popolo, portandolo dalla schiavitù dei propri idoli (denaro, potere,
sesso, ecc) alla libertà dei figli di Dio, alla capacità di morire per il
nemico. Un fatto o una serie di fatti che si vedono nella storia concreta
di ogni giorno, là dove è dato abitualmente l’incontro vivificante
con il Dio di Gesù Cristo. Parola di Dio, sacramenti, Chiesa
non sono realtà a sé stanti, dei riti magici o dei precetti, ma sono luce
e forza per aiutare a vedere Dio presente nella propria storia, in quella
dei fratelli e nelle vicende del mondo, sapendo cogliere anche in
quelle che il mondo chiama «disgrazie» la presenza di Dio che ama.
O la parola di Dio e i sacramenti producono questo o si è fatto della
chiesa non una missione per il mondo, ma un rifugio nel quale tutti
possono incontrarsi con Dio a un livello religioso-naturale, nel quale
si finisce per giudicare chi non va a messa o chi si comporta «male».
In tale contesto il Cammino non è una tecnica, né una teologia,
né una morale, ma una piccola comunità in cui si può gradualmente
cominciare a sperimentare l’efficacia della Parola in un clima liturgico,
senza per questo essere confermati in grazia. Quattro ci sembrano,
così, le principali dinamiche del Cammino: la comunità, la
gradualità, la liturgia, la conversione.
a) La comunità. - Il caso è serio. Si tratta di fare un salto, di rieducare
al senso della Chiesa, di farne scoprire il mistero, la ricchezza
profonda, spesso nascosta, dal momento che la Chiesa, purtroppo,
viene sempre più identificata come una organizzazione di servi-

zi religiosi e non come una comunità di fratelli. L’esperienza in una
piccola comunità porterà a far crescere un po’ alla volta nel cuore di
ogni fratello la Chiesa come madre, sorella e figlia. Questa è la
meta.
Entra in comunità colui che accoglie nella sua vita il kerygma e
desidera fare un Cammino di conversione. Non vi sono altre condizioni.
Uomini e donne, anziani e giovani, sposati o meno, colti e
analfabeti, ricchi e poveri, preti e suore possono far parte della
comunità. Nessuno è privilegiato. Non si tratta di un gruppo specializzato
del quale si fa parte perché si appartiene allo stesso ambiente
di vita o di lavoro.
La comunità, dal punto di vista sociologico, è uno specchio del
mondo e uno spaccato di Chiesa. Niente è più lontano dal Cammino
che la volontà di concentrarsi su tecniche psicologiche e sociologiche
nella formazione della comunità. La dinamica di gruppo, la strategia
di integrazione personale, la promozione di relazioni credibili,
non sono ricercate direttamente come tali, ma sono frutto di un’altra
cosa; di un mezzo che nessuno sceglierebbe, che anzi tutti vorrebbero
eliminare per creare le condizioni più idonee al crescere di una
comunità: i limiti, i difetti, i peccati dei fratelli, la vita concreta in
tutta la sua realtà bella e brutta. Sono proprio i peccati e i difetti delle
singole persone ad essere un aiuto importante ai fratelli, perché li
costringono quasi a scoprire la propria impotenza ad accogliere l’altro
così come è; l’impossibilità ad assumere dell’altro quello che
distrugge; per cui amare comincia ad apparire come la distruzione
del proprio io, di quanto cioè costituisce la sicurezza di ognuno 16 .
La tragedia dell’uomo è il non volere morire, scoprendo però che
amare diventa sempre più un morire; per cui si è ad una svolta: o si
continua ad amare «fino ad un certo punto», ma allora continua la
vita di prima, oppure, fidandosi della Parola, si rischia di amare
«oltre» e allora si scopre che nella comunità comincia a nascere un
rapporto diverso, frutto dell’azione dello Spirito. Così un po’ alla
volta cominciano a cadere i progetti di comunità che ognuno porta
con sé per lasciare posto alla comunità che va costruendo lo Spirito
di Cristo, rendendoci capaci, al termine del Cammino, di accogliere
il comandamento «Amatevi come io vi ho amato». Così ogni
16 Cf. R. BLASQUEZ, Le comunità neocatecumenali. Discernimento teologico,
Paoline, Milano 1987, pp. 36-51.
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membro della comunità inizia a sperimentare che il cristiano non è
chiamato a farsi amare ma ad amare; impara a dare i primi segni
della fede adulta, a ritenere gli altri superiori a sé, ad essere sottomesso,
a portare i peccati dei fratelli senza giudicarli o mormorare,
ad amare perdendo la vita, ad essere Chiesa. Così l’ecclesialità
costitutiva della vita cristiana passa attraverso la comunità che cresce
in ambito parrocchiale e che un po’ alla volta si scopre parte di
un tutto, dentro una comunità più ampia, sperimentando con forza
che non esiste possibilità di essere cristiani senza la Chiesa, incontrata
concretamente nella vita dei fratelli più vicini.
b) Gradualità. - Anche qui la meta è alta: si tratta di ricucire un
po’ alla volta la frattura tra fede e vita, il fatto cioè che, abitualmente,
la fede non c’entri con la vita; che se anche Dio ci fosse, nulla
avrebbe a che fare con la vita.
Dall’esterno questo è l’aspetto che più colpisce e che rischia di
essere confuso con la lunghezza del Cammino, mentre si tratta di un
vero percorso a tappe, la cui meta è l’ingresso nella Chiesa, attraverso
l’esperienza graduale di ciò che significa essere cristiani sul
piano della dottrina ma soprattutto su quello esistenziale. Non si va
in comunità per imparare qualcosa, ma per vedere che le parole ricevute
di volta in volta, nelle diverse tappe, cominciano a compiersi
nella propria vita, cominciano a trasformare la vita di ognuno, a rendere
più semplici i rapporti con se stessi, con i fratelli e con Dio; un
intreccio di rapporti che si realizzano in diversi momenti, in diversi
modi, in diverse profondità, ma il cui esito è sempre il graduale formarsi
di una comunità di fratelli che prendono sempre più coscienza
di essere peccatori. Pensavano di essere buoni, si accorgono di
essere schiavi di tanti idoli; è il tempo del precatecumenato. Un
tempo in cui alle persone si chiede solo di apprendere il linguaggio
biblico (si imparano le parole: acqua, fuoco, agnello, ecc.) e il modo
di pensare di Dio (attraverso i temi e le figure: alleanza, sacrificio,
Abramo, Mosè, ecc.) lasciandosi giudicare dalla parola di Dio per
scoprirsi peccatori perdonati.
Qualcosa di diverso si prospetta nel secondo tempo: il catecumenato.
Tempo della semplificazione dei rapporti con se stessi, con i
fratelli e con Dio: quindi il tempo della rinuncia agli idoli, a ciò che
impedisce di essere liberi; al denaro, in modo particolare, con dei
gesti eloquenti; tempo per riconciliarsi con la propria storia incominciando
a vedere Dio presente nelle proprie croci; è il tempo della

iniziazione alla preghiera, all’«ufficio» del cristiano; una iniziazione
che si concluderà con la consegna del «Padre nostro», quando
ogni fratello imparerà a vedere chi è l’effettivo padre nella sua vita,
se il maligno o Dio; tempo del primo ingresso nella vita della
Chiesa, nella storia della sua fede attraverso lo studio del «credo»,
con i primi servizi in parrocchia e, soprattutto, attraverso la missione,
due a due, nelle case della parrocchia, per testimoniare al mondo
che Dio è signore di ogni morte e per vedere le sofferenze della
gente, cominciando a portarne i peccati senza giudicare. Il catecumenato
è un tempo di lotta con le tre armi della preghiera, dell’elemosina
e del digiuno: armi che si devono usare insieme, altrimenti
sono inefficaci. Ormai non è più in gioco solo la lotta contro le proprie
passioni, ma anche contro il maligno che vuol impedire la formazione
di una Chiesa e quindi la possibilità dell’evangelizzazione.
Al tempo del catecumenato segue quello della elezione: l’ultima
tappa che termina con un grande scrutinio, per vedere se, come diceva
Giovanni Crisostomo, «la virtù si compie ormai spontaneamente,
senza sforzo», segno di «elezione divina». È un tempo nel quale,
come i tre fanciulli nella fornace, il cristiano non muore là dove gli
altri muoiono, non perché lui sia più bravo, ma perché con lui c’è un
angelo, perché il cristiano è chiamato a «salare» gli altri, ad entrare
nel mondo per dare i segni della fede - quelli che attendono i nuovi
pagani, ormai scettici di fronte ad altre presenze della Chiesa e scandalizzati
di fronte al dolore -, che sono una solidarietà, un amore
spinto fino a dare la vita; come Cristo che non è un eroe morto per
un grande ideale, ma un uomo morto per della povera gente che
nulla meritava. Si tratta di un processo in cui si entra solo se chiamati
da Dio; non quindi reggendosi sulle proprie forze ma sulla
potenza di Dio e quindi capaci di scorgerne l’opera nella propria
vita, in quella dei fratelli e nel mondo.
c) La liturgia. - Anche qui la posta in gioco è grande; compiere la
parola: «in ogni tempo benedite il Signore»; fare della propria vita
una lode a Dio. Si tratta del primo lavoro della Chiesa e del cristiano;
del loro «ufficio», a somiglianza di Cristo che alla destra del
Padre vive in preghiera; una preghiera che ricade sulla Chiesa per
tenerla sveglia in attesa dello sposo e per tenere in piedi il mondo.
La comunità diventa luogo della benedizione ascendente.
Strutturalmente tutto nel Cammino avviene in un clima liturgico:
nella celebrazione dell’eucaristia al sabato; nella celebrazione della
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parola il mercoledì sera; nelle preparazioni domestiche; alla domenica
nella celebrazione familiare delle lodi. In particolare nelle piccole
e grandi convivenze o in qualsiasi riunione dove una o più
comunità vengono riunite: tutto è sempre preceduto dall’invocazione
allo Spirito, cui seguono il canto delle lodi o del vespro, la catechesi,
le notizie, gli avvisi, le preghiere spontanee, l’abbraccio di
pace e la benedizione finale del presbitero. Nulla si fa al di fuori di
una celebrazione liturgica: in essa si discutono i problemi, si fa la
catechesi, si sentono le esperienze dei fratelli, si danno direttive, si
raccolgono aiuti per le diverse necessità.
Liturgia, carità e catechesi, i pilastri su cui si regge la Chiesa, si
fondono così insieme, corrispondendo al tripode del Cammino:
parola, eucaristia e vita di comunità. Catechesi e carità trovano la
loro espressione in un contesto liturgico perché solo lo Spirito apre
le orecchie e solo lo Spirito comunica la forza del perdono reciproco
e solo lui permette di aiutare chi si trova nel bisogno senza condizionarsi
reciprocamente. La carità non si fa mai direttamente da
fratello a fratello, ma passa tramite la comunità perché vi sia libertà
e onore per tutti, davanti al Signore; come nei primi tempi della
chiesa, quando i cristiani si aiutavano per mezzo delle mani del
vescovo, davanti al quale al termine della liturgia i più facoltosi
deponevano i loro beni. La celebrazione liturgica si caratterizza in
modo particolare in occasione delle tappe in preparazione della rinnovazione
delle promesse battesimali: in ognuna di esse attraverso
l’Invocazione dello Spirito, l’imposizione delle mani e gli esorcismi,
il fratello rivive la grazia del battesimo già ricevuta; un’acqua
la cui rivivificazione totale si compirà nella veglia pasquale di fine
Cammino, rinnovando le promesse battesimali. Si può comprendere,
quindi, come la veglia pasquale sia al centro del Cammino, perché
ne conclude il percorso e insieme ne visibilizza lo scopo: la
comunità offerta come corpo alla Chiesa, per continuare nel mondo
la redenzione di Cristo.
d) Conversione. - Anche qui la sfida è molto importante; mai dare
per scontata la propria conversione; per nessuno. Anche se a una
certa tappa del Cammino alcuni peccati sono difficilmente concepibili,
si può sempre contristare lo Spirito. Ogni giorno si è invitati alla
conversione, ricordando che dentro al nostro corpo rimangono come
sette bocche che, se non ci possono uccidere, ci possono mordere,
lasciando delle ferite che solo la grazia di Dio, la connessione

sacramentale può curare. Anche la precarietà spirituale non finisce
mai. Dice Kiko: «Mai nessun miracolo che Dio fa con noi ci condiziona,
ci aliena, ci impedisce di essere liberi. È tutto il contrario.
Ogni volta siamo più liberi: questa è una educazione alla libertà, alla
totale libertà. Ogni amore umano condiziona; non così l’amore di
Dio; ogni giorno siamo più liberi, ogni giorno ci si può giocare tutta
la fede per un nulla». Da qui l’appello alla vigilanza quotidiana: alla
lettura (scrutatio) delle Scritture, per incontrarsi quotidianamente
con Cristo e ricevere il suo Spirito; all’uso delle tre armi: preghiera,
digiuno ed elemosina.
Dopo questa prima analisi addentriamoci nel testo degli Statuti
definitivamente approvati.
Una data storica:
13 giugno 2008
La natura del
Cammino neocatecumenale
è
descritta nell’articolo 1
dello Statuto approvato:
§ 1. La natura del Cammino Neocatecumenale viene definita da S.S.
Giovanni Paolo II quando scrive: «Riconosco il Cammino
Neocatecumenale come un itinerario di formazione cattolica, valida
per la società e per i tempi odierni».
§ 2. Il Cammino Neocatecumenale è al servizio del Vescovo come
una delle modalità di attuazione diocesana dell’iniziazione cristiana
e dell’educazione permanente nella fede.
§ 3. Il Cammino Neocatecumenale, dotato di personalità giuridica
pubblica 17 , consta di un insieme di beni spirituali 18 :
I. il “Neocatecumenato”, o catecumenato post-battesimale, secondo
la modalità di cui al Titolo II;
II. l’educazione permanente della fede, secondo la modalità di cui
al Titolo III;
III.il catecumenato, secondo la modalità di cui al Titolo IV;
IV. il servizio della catechesi, di cui al Titolo V, svolto secondo le
modalità e dalle persone ivi indicate.
Con questo primo articolo dello Statuto, la Chiesa conferma
definitivamente il Cammino neocatecumenale come un itinerario di
17 Statuto del Cammino Neocatecumenale, Roma 11 maggio 2008.
18 Cf. Can. 115 § 3: fondazione autonoma di beni spirituali.
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formazione cattolica valido per la società e per i tempi odierni.
È quanto Giovanni Paolo II aveva già scritto nel 1990:
Ogni qualvolta lo Spirito Santo fa germinare nella Chiesa impulsi di
una maggiore fedeltà al Vangelo, fioriscono nuovi carismi che
manifestano tali realtà e nuove istituzioni che le mettono in pratica.
È stato così dopo il Concilio di Trento e dopo il Concilio Vaticano
II. Tra le realtà generate dallo Spirito ai nostri giorni figurano le
Comunità Neocatecumenali, iniziate dal Signor K. Argüello e dalla
Signora C. Hernández (Madrid, Spagna), la cui efficacia per il rinnovamento
della vita cristiana veniva salutata dal mio predecessore
Paolo VI come frutto del Concilio 19 .
Oltre al riconoscimento dell’origine divina del Cammino
Neocatecumenale per i nostri tempi, nello Statuto definitivo la
Chiesa riconosce una novità rispetto allo Statuto ad experimentum
del 29 Giugno 2002: Il Cammino Neocatecumenale è dotato di personalità
giuridica pubblica, che getta luce nuova sull’insieme di beni
spirituali, propri del Cammino. Secondo il Codice di Diritto
Canonico:
Can. 116 - § 1. Le persone giuridiche pubbliche sono insiemi di persone
o di cose, che vengono costituite dalla competente autorità
ecclesiastica perché, entro i fini ad esse prestabiliti, a nome della
Chiesa compiano, a norma delle disposizioni del diritto, il proprio
compito, loro affidato in vista del bene pubblico; tutte le altre persone
giuridiche sono private.
§ 2. Le persone giuridiche pubbliche vengono dotate di tale personalità
sia per il diritto stesso sia per speciale decreto dell’autorità
competente che la concede espressamente.
Juan Ignacio Arrieta, Segretario del Pontificio Consiglio per i
Testi Legislativi, in alcune Annotazioni canoniche riguardo al
Cammino dotato di personalità giuridica pubblica, commenta:
A differenza del testo del 2002, gli Statuti ora approvati affermano
la personalità giuridica pubblica del Cammino Neocatecumenale
(art 1 § 3), erezione che avvenne per iniziativa del Pontificio
Consiglio per i Laici, con Decreto del 28 ottobre del 2004. Il punto
19 GIOVANNI PAOLO II, Lettera Ogniqualvolta, a Mons. P. J. Cordes, incaricato
ad personam per l’apostolato delle Comunità Neocatecumenali.

è di particolare rilevanza perché ci porta alla vera novità che, qua e
là, emerge dai nuovi Statuti. Quale rilevanza pratica può avere adesso
l’erezione della personalità giuridica pubblica? A mio modo di
vedere, la maggiore conseguenza di questa personalità pubblica,
applicata all’itinerario di formazione neocatecumenale, riguarda la
particolare autorevolezza ecclesiale con la quale, sotto la direzione
dei Vescovi diocesani, s’impartisce finora il Cammino, e nel particolare
impegno che, di conseguenza, si assume perché esso sia proposto
– come risultava prima, ma adesso con rinnovato impegno
giuridico – per mezzo di persone particolarmente selezionate e
appositamente formate.
Riguardo al Cammino che consta di beni spirituali, osserva:
Ciò che in questo caso riceve personalità giuridica pubblica nella
Chiesa è propriamente l’itinerario di formazione cattolica, cioè
il metodo di catecumenato post-battesimale che gli Statuti descrivono…
Si può definire il Cammino come una fondazione di beni
spirituali 20 .
I beni spirituali di cui consta il Cammino Neocatecumenale,
come abbiamo visto sopra, sono: I. il “Neocatecumenato”, o catecumenato
post-battesimale. II. l’educazione permanente della fede. III.
il catecumenato (per pagani) IV. il servizio della catechesi.
Annuncio e nascita
della comunità nelle
Diocesi e nelle parrocchie
L’attuazione del
Cammino,
secondo l’Art. 2,
si attua nelle Diocesi:
sotto la giurisdizione, la direzione del Vescovo diocesano e con l’assistenza,
la guida dell’Équipe Responsabile internazionale del
Cammino, o dell’Équipe responsabile delegata, di cui all’art. 3, 7º;
secondo «le linee proposte dagli iniziatori», contenute nel presente
Statuto e negli Orientamenti alle Équipes di Catechisti.
20 Codice di Diritto Canonico, Can. 115§ 3. L’insieme di cose, ossia la fondazione
autonoma, consta di beni o di cose, sia spirituali sia materiali, e lo dirigono,
a norma del diritto e degli statuti, sia una o più persone fisiche sia un collegio.
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Nella nota a fondo pagina si specifica: «Con le parole direzione
e guida si indicano due funzioni distinte: con il termine direzione si
intende la giurisdizione propria dei ministri ordinati; con il termine
guida si intende la conoscenza tecnica del Cammino secondo le
linee proposte dagli iniziatori» 21 .
Abbiamo qui le due componenti essenziali perché il Cammino
neocatecumenale possa nascere e crescere in una Diocesi: il
Vescovo, che direttamente e attraverso il Parroco accoglie il
Cammino Neocatecumenale e ne garantisce l’ecclesialità e l’autenticità,
e gli Iniziatori, o i catechisti da loro delegati, che garantiscono
che il Cammino si svolga secondo le linee degli iniziatori.
All’interno della Diocesi il Neocatecumenato si attua di norma
nella Parrocchia.
Art. 6 § 1. Il Neocatecumenato, in quanto itinerario di riscoperta
dell’iniziazione cristiana, è attuato di norma nella parrocchia,
«ambito ordinario dove si nasce e si cresce nella fede», luogo privilegiato
in cui la Chiesa, madre e maestra, genera nel fonte battesimale
i figli di Dio e li “gesta” alla vita nuova.
§ 2. Poiché la pastorale di iniziazione cristiana è vitale per la parrocchia,
la realizzazione del Cammino Neocatecumenale va coordinata
con la funzione propria che ha il Parroco in ciascuna comunità
parrocchiale (cfr. can. 519 CIC), esercitando, anche con la collaborazione
di altri presbiteri, la cura pastorale di coloro che lo percorrono.
§ 3. Il Cammino Neocatecumenale mirerà a promuovere nei suoi
destinatari un maturo senso di appartenenza alla parrocchia e a
suscitare rapporti di profonda comunione e collaborazione con tutti
i fedeli e con le altre componenti della comunità parrocchiale.
Tra i frutti dell’itinerario neocatecumenale, descrivendo
l’Educazione permanente della fede come una via di rinnovamento
nella parrocchia al Titolo III, lo Statuto dice:
Art. 23 § 1. In questo modo il Cammino Neocatecumenale contribuisce
al rinnovamento parrocchiale auspicato dal Magistero della
Chiesa di promuovere «nuovi metodi e nuove strutture», che evitino
l’anonimato e la massificazione, e di considerare «la parrocchia
21 Dal testo dello Statuto alla nota n. 8.

come comunità di comunità», che «decentrano e articolano la
comunità parrocchiale».
All’interno della parrocchia il Neocatecumenato è vissuto in piccola
comunità:
Art. 7§ 1. All’interno della parrocchia, il Neocatecumenato è vissuto
in piccola comunità – denominata comunità neocatecumenale –,
dato che la forma completa o comune dell’iniziazione cristiana
degli adulti è quella comunitaria.
§ 2. Modello della comunità neocatecumenale è la Sacra Famiglia
di Nazaret, luogo storico dove il Verbo di Dio, fatto Uomo, si fa
adulto crescendo «in sapienza, età e grazia», stando sottomesso a
Giuseppe e Maria. Nella comunità i neocatecumeni divengono adulti
nella fede, crescendo in umiltà, semplicità e lode, sottomessi alla
Chiesa.
Nella nota a piè di pagina dello Statuto riguardo alla piccola
comunità si specifica: «È importante constatare come Giovanni
Paolo II, in Christifideles laici, n. 61, pone la convenienza delle piccole
comunità ecclesiali nel contesto delle parrocchie e non come un
movimento parallelo che assorbe i suoi membri migliori:
“All’interno poi di talune parrocchie… le piccole comunità ecclesiali
presenti possono essere di notevole aiuto nella formazione dei cristiani,
potendo rendere più capillari e incisive la coscienza e l’esperienza
della comunione e della missione ecclesiale».
Le catechesi del Cammino hanno una loro peculiarità soprattutto
nel taglio esistenziale che con evidenza manifestano; se il loro contenuto
è biblico e teologico, la natura e il metodo privilegiano quello
vitale, senza per questo sminuire il dato dottrinale. Siamo alla presenza
non di un corso biblico né di un insegnamento astratto, ma di
un’iniziazione mistagogica al Dio della storia della salvezza del
quale si va scoprendo ogni giorno la tenerezza e l’amore nella vicenda
stessa dell’esistenza. A tal riguardo lo Statuto ricorda:
Art. 9. Il Neocatecumenato comincia nella parrocchia, su invito del
Parroco, con delle catechesi kerigmatiche, chiamate catechesi iniziali,
contenute negli Orientamenti alle Èquipes di Catechisti. Al
fine di sperimentare il Tripode: Parola, Liturgia, Comunità, su cui si
basa la vita cristiana, le catechesi iniziali sono articolate in tre parti:
1. L’annuncio del kerigma… chiama alla conversione e alla fede,
invita a riconoscersi peccatori, ad accogliere il perdono e l’amore
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gratuito di Dio e a mettersi in Cammino verso la propria trasformazione
in Cristo, per la potenza dello Spirito. La conversione è sigillata
dalla celebrazione della Penitenza. Questo sacramento, celebrato
periodicamente, sosterrà il Cammino di conversione dei singoli e
della comunità.
2. Il kerigma preparato da Dio attraverso la storia della salvezza
(Abramo, Esodo, ecc.): si danno le chiavi ermeneutiche necessarie
per l’ascolto e la comprensione della Sacra Scrittura: vedere in
Gesù Cristo il compimento delle Scritture e mettere i fatti della propria
storia sotto la luce della Parola.
Quest’iniziazione alla Scrittura viene sigillata in una celebrazione
della Parola, in cui i partecipanti ricevono la Bibbia dalle mani del
Vescovo, garante della sua autentica interpretazione, come segno
che la madre Chiesa d’ora innanzi lungo il Cammino li nutrirà settimanalmente
a questa mensa, fonte viva della catechesi.
3. Il kerigma nei sacramenti e nella koinonia: le catechesi culminano
nella convivenza con la celebrazione dell’Eucaristia. Detta celebrazione,
preparata da opportune catechesi, aiuta a riscoprire lo
splendore pasquale messo in risalto dal Concilio Vaticano II e a sperimentare
la comunione tra i fratelli. Infatti «non è possibile che si
formi una comunità cristiana se non avendo come radice e come
cardine la celebrazione della sacra Eucaristia, dalla quale deve quindi
prendere le mosse qualsiasi educazione tendente a formare lo spirito
di comunità». La celebrazione dell’Eucaristia accompagnerà la
comunità durante tutto l’itinerario.
Elementi
Fondamentali
Art. 8 § 2. Le catechesi
iniziali e
l’itinerario neocatecumenale
si basano sui
tre elementi fondamentali
(“tripode”) della vita cri-
stiana, messi in rilievo dal Concilio Vaticano II: Parola di Dio,
Liturgia e Comunità.
Questo tripode della vita cristiana, messo in rilievo dal Concilio
Vaticano II, corrisponde alle tre Costituzioni del Concilio: “Dei
Verbum”: Parola di Dio, “Sacrosanctum Concilium”: Liturgia,
“Lumen Gentium”: Comunità.
Per quanto riguarda la Costituzione pastorale “Gaudium et Spes”
il suo contenuto dottrinale è sotteso ed esplicitato fin dalle Catechesi
iniziali in tutto l’itinerario come pure nella formazione permanente,
soprattutto per quanto riguarda l’antropologia: persona, famiglia,

lavoro e attività umana, società: sempre avendo come riferimento
primo ed ultimo la persona di Gesù Cristo.
L’aspetto più originale
del Cammino
è di essere
un itinerario celebrativo
della Parola di Dio, il
suo primo e fondamentale criterio ermeneutico della Parola di Dio è
la dinamica pasquale che esso privilegia, sia nella celebrazione settimanale
della Parola di Dio, che in quella dell’Eucaristia domenicale,
che nel giorno di “convivenza” mensile. La Parola di Dio non è interpretata
in base ad una spiritualità particolare, ma piuttosto - come
avvenne con il popolo d’Israele e, in seguito, con le prime comunità
cristiane - si tratta di imparare a mettere i passi della propria vita nelle
orme di Cristo: “Lampada ai miei passi è la tua Parola, luce sul mio
cammino” (Sal 119,105), per portare a compimento in noi il mistero
pasquale22 La Parola di Dio
.
Art. 11 § 1. Ciascuna comunità neocatecumenale settimanalmente
ha una celebrazione della Parola di Dio, di norma con quattro letture,
secondo i temi indicati dagli Orientamenti alle Équipes di
Catechisti per ogni tappa.
§ 2. Nella celebrazione della Parola di Dio, prima dell’omelia, il
presbitero invita chi lo desidera tra i presenti ad esprimere brevemente
ciò che la Parola proclamata ha detto alla sua vita.
Nell’omelia, che ha un posto privilegiato nell’istruzione del
Neocatecumenato, il presbitero prolunga la proclamazione della
Parola, interpretandola secondo il Magistero e attualizzandola nell’oggi
del Cammino di fede dei neocatecumeni.
§ 4. Per approfondire la Scrittura «con l’intelligenza ed il cuore della
Chiesa», i neocatecumeni si avvalgono soprattutto della lettura degli
scritti dei Padri, dei documenti del Magistero, in particolare del
Catechismo della Chiesa Cattolica, e di opere di autori spirituali.
La gradualità, propria dell’iniziazione cristiana, diviene così una
vera e propria iniziazione alla Scrittura. Il Cammino, nelle sue varie
tappe verso la rinnovazione delle promesse battesimali, introduce
22 Cf. E. PASOTTI, L’itinerario del Cammino neocatecumenale. La Parola di
Dio celebrata, in Rivista Liturgica, 6 (1997) 853-866.
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progressivamente ed esistenzialmente al linguaggio e ai diversi
sensi della Scrittura. E in questo modo si giunge a quella affinità
vissuta con ciò di cui parla il testo, condizione esigita dalla
Pontificia Commissione Biblica per ogni conoscenza e attualizzazione
propria del testo biblico. Sempre in un clima celebrativo.
Sempre in un itinerario ermeneutico che parte dai cosiddetti libri
storici dell’AT, per passare attraverso i profeti, gli Atti degli
Apostoli, le Lettere, l’Apocalisse e i Vangeli. Con un ritmo di 4 letture,
secondo lo schema già in uso presso la Chiesa siriaca 23 .
Nella prima fase dell’iniziazione neocatecumenale: riscoperta del
precatecumenato.
Art. 19 § 1. Nella prima tappa, che va dalle catechesi iniziali fino al
primo scrutinio, e che dura circa due anni, i neocatecumeni imparano
il linguaggio biblico, celebrando settimanalmente la Parola di
Dio, con temi semplici che percorrono tutta la Scrittura, come:
acqua, roccia, agnello, ecc.
§ 2. Nella seconda tappa, di analoga durata, i neocatecumeni celebrano
le grandi tappe della storia della salvezza: Abramo, Esodo,
Deserto, Terra promessa, ecc., e viene dato loro un tempo perché
provino a se stessi la sincerità dell’intenzione di seguire Gesù
Cristo, alla luce della sua Parola: «Non potete servire a Dio e al
denaro» (Mt 6,24).
Nella celebrazione conclusiva del secondo scrutinio, rinnovano
davanti alla Chiesa la rinuncia al demonio e manifestano la volontà
di servire solo Dio. In seguito studiano e celebrano le principali
figure bibliche: Adamo, Eva, Caino, Abele, Noè, ecc., alla luce di
Cristo.
Nella seconda fase dell’iniziazione neocatecumenale: riscoperta
del catecumenato.
Art. 20. I neocatecumeni, scrutando i salmi in piccoli gruppi, sono iniziati
alla pratica assidua della “lectio divina” o “scrutatio scripturæ”,
«nella quale la Parola di Dio è letta e meditata per trasformarsi in preghiera».
Infatti, l’ignoranza delle Scritture è ignoranza di Cristo 24 .
23 Ibidem.
24 Cf. S. GIROLAMO, Comm. in Is., Prol; cfr. CONCILIO ECUMENICO VATICANO II,
Cost. dogm. Dei Verbum, 25; Catechismo della Chiesa Cattolica, 133.

Nella terza fase: riscoperta dell’elezione.
I Neocatecumeni studiano e celebrano i singoli brani del
Sermone della Montagna. Questa tappa è particolarmente intensa
per catechesi profonde e impegnative per una coerenza di vita, dove
le celebrazioni della Parola e le scrutatio illuminano e guidano i
passi personali e comunitari durante la formazione permanente alla
fede. I membri della comunità sono invitati ad esprimere il loro
sacerdozio comune con un culto spirituale, a vivere una spiritualità
del ringraziamento.
Come sappiamo
Carmen venne a
contatto con il
rinnovamento del
Concilio, sia per lo studio
della teologia a Valencia, sia più tardi a Barcellona per il contatto
con Padre Farnes25 La Liturgia
, discepolo di Dom Botte, uno dei padri del rinnovamento
liturgico. Così fin dall’inizio il Cammino poté mettere al
centro il Triduo e la Veglia Pasquale e la riscoperta dell’Eucaristia
con la ricchezza dei segni promossa dalla riforma liturgica. Infatti:
La liturgia è il vero luogo della Parola di Dio, dove la storia dell’uomo
entra nel progetto di Dio, si fa storia della salvezza. Ogni liturgia
celebra la Pasqua del Signore, questo passaggio che libera e
salva. Ogni liturgia celebra la “trasfigurazione” dell’uomo, la sua
“cristificazione”: Cristo, “typos”, “icona” del figlio, è questa forma
vuota (cf Fil 2,6-8) dove ogni uomo - sciolto come cera dall’esperienza
della propria debolezza - può essere versato perché si riproduca
in lui l’immagine del figlio, perché possa essere “secondo
25 Padre Farnes Sherer, non solamente ha trasmesso a Carmen, e attraverso
di lei a Kiko, e quindi al Cammino, il rinnovamento liturgico del Concilio,
ma ha accompagnato di persona lo sviluppo del Cammino offrendo la sua specifica
consulenza soprattutto nel dialogo con la santa Sede. Da anni, nonostante
le difficoltà della età, si sposta in vari seminari Redemptoris Mater per trasmettere
ai seminaristi e ai presbiteri il senso vivo dello spirito della liturgia nella
Tradizione della Chiesa e nel rinnovamento del concilio vaticano II.
Recentemente ha compendiato lo spirito del rinnovamento liturgico del Concilio
Vaticano II, nel libro: P. FARNES SHERER, Vivir la eucaristia que nos mandò celebrar
el Señor, Ed. STJ, Barcelona 2007.
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l’icona”, Cristo. La Parola annuncia quest’opera che la liturgia porta
gradualmente a compimento nella vita del cristiano. È da quest’opera
che nasce l’uomo nuovo, il cristiano, l’uomo della comunione,
l’uomo creato da Dio in Cristo Gesù, come dice S. Paolo, per le
opere buone che Dio ha predisposto perché in esse camminasse (cf
Ef 2,10, il testo greco) 26 .
L’efficacia della Liturgia dipende anche dalla fede. Mentre il
Concilio di Trento aveva messo in luce, nella controversia con i
protestanti l’ex opere operato, il Vaticano II ha messo in luce l’ex
opere operantis. Questo tradotto concretamente vuol dire che i
Sacramenti, pur essendo in sé efficaci per trasmetterci lo Spirito
Santo, la vita stessa di Cristo, non possono però comunicarcela se
non trovano in noi la corrispondenza della fede, che lo stesso
Spirito suscita in noi ma che non si può dare senza il nostro libero
assenso:
Ora qual è la chiave d’ingresso nel catecumenato? È la famosa
domanda, con cui ancora oggi incomincia il grande e consueto rito
battesimale: «Che cosa vuoi tu, che vieni alla soglia della Chiesa di
Dio?» chiede il ministro del battesimo al neo-battezzando.
Risposta: «Chiedo la fede». E il ministro: «Che cosa ti può dare la
fede?»; risposta: «La vita eterna». Nulla di più semplice, e nulla di
più importante di questo fondamentale dialogo: la fede è la chiave
d’ingresso; è la condizione iniziale, indispensabile, per accedere
alla salvezza cristiana. Essere battezzati cioè essere cristiani, esige
la fede, sia soggettiva, risposta personale piena e gioiosa all’Amore
divino, rivelatosi salvifico in Cristo, sorgente di tutta la nostra vita
nuova; sia oggettiva, adesione a una rivelata Parola di Dio, enucleata
in determinate verità, che il carisma docente della Chiesa propone
da credere, senza riserve e senza equivoche interpretazioni 27 .
Capita nella Chiesa quanto accadeva nel ministero pubblico di
Gesù: la potenza che da lui emanava agiva nella misura della fede di
chi lo avvicinava. Ora la stessa potenza che risanava, liberava dai
demoni, risuscitava i morti, è presente nella Chiesa e agisce soprattutto
nei Sacramenti in forza della Parola e dei segni sacramentali,
ma può attuarsi in noi solo nella misura della nostra fede.
26 E. PASOTTI, Op. cit.
27 PAOLO VI, Udienza del Mercoledì, 24 Aprile 1974.

Grazie alla fede che nasce o che si sviluppa poi attraverso un percorso
progressivo e graduale, i Sacramenti vanno comunicando la
forza della vita di Gesù Cristo che poco a poco va liberando dalle
schiavitù, donando discernimento e comunicando la vita stessa di
Cristo: lo Spirito Santo. Possiamo dire che più la fede cresce e più
la partecipazione alla liturgia è viva e attiva.
Ecco perché dall’inizio il Cammino ha vissuto con forza e potenza
la celebrazione del Mistero della morte e risurrezione nel triduo
Pasquale, soprattutto nella Veglia celebrata con tutta la ricchezza dei
segni voluta dal Concilio: rito della luce, proclamazione della Parola
nel quadro della Storia della Salvezza, battesimo dei bambini e rinnovo
delle promesse battesimali, e canto della Eucaristia con la
comunione al corpo e al sangue di Cristo. In questo modo la Liturgia
ha cominciato ad essere la fonte della nostra vita cristiana.
Art. 12 § 1 Cardine e fonte della vita cristiana è il mistero pasquale,
vissuto e celebrato in modo eminente nel Santo Triduo, il cui fulgore
irradia di luce l’intero anno liturgico. Esso costituisce pertanto
il fulcro del Neocatecumenato, in quanto riscoperta dell’iniziazione
cristiana.
§ 2. «La veglia pasquale, centro della liturgia cristiana, e la sua spiritualità
battesimale, sono ispirazione per tutta la catechesi». È per
questo motivo che, durante l’itinerario, i neocatecumeni sono iniziati
gradualmente ad una più perfetta partecipazione a tutto ciò che
la santa notte significa, celebra e realizza.
§ 3. In questo modo il Neocatecumenato stimolerà la parrocchia ad
una celebrazione più ricca della veglia pasquale.
Il Cammino Neocatecumenale fin dagli inizi nelle baracche di
Palomeras (Madrid), grazie a Carmen, che attraverso Padre Farnes
ha comunicato il rinnovamento del Concilio, e grazie a Kiko, che
ha saputo plasmare l’assemblea e mettere in risalto i segni sacramentali,
ha dato grande risalto alla celebrazione del Triduo
Pasquale e al recupero della Veglia Pasquale con tutta la ricchezza
di segni e di Parola durante tutta la notte. È senz’altro merito del
Cammino aver contribuito al recupero della Veglia Pasquale in
molte Parrocchie.
Nella nota a questo Articolo si legge: «Anche oggi, tanti neocatecumeni
provengono dal mondo e da esperienze fuori della Chiesa ed
hanno bisogno di una graduale introduzione ai sacramenti: una propedeutica
sacramentale che Giovanni Paolo II ha definito «laborato-
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rio sacramentale», nel quale i battezzati, ma non iniziati 28 , possono
gradualmente scoprire il fulgore del mistero pasquale.
Per questo affinché il Neocatecumenato possa continuare a servire
da stimolo nelle Parrocchie per una celebrazione più ricca della
veglia pasquale si chiede ai pastori che, specialmente durante i primi
anni del Neocatecumenato, permettano alle comunità più giovani di
poter vivere e sperimentare in tutta la sua pienezza la veglia:
Art. 12 § 1. Cardine e fonte della vita cristiana è il mistero pasquale,
vissuto e celebrato in modo eminente nel Santo Triduo, il cui fulgore
irradia di luce l’intero anno liturgico. Esso costituisce pertanto
il fulcro del Neocatecumenato, in quanto riscoperta dell’iniziazione
cristiana.
§ 2. «La veglia pasquale, centro della liturgia cristiana, e la sua spiritualità
battesimale, sono ispirazione per tutta la catechesi».44 È
per questo motivo che, durante l’itinerario, i neocatecumeni sono
iniziati gradualmente ad una più perfetta partecipazione a tutto ciò
che la santa notte significa, celebra e realizza.
§ 3. In questo modo il Neocatecumenato stimolerà la parrocchia ad
una celebrazione più ricca della veglia pasquale.
Assaporando man mano la Parola, calata nella concreta realtà e
gustando l’Eucaristia, memoriale della passione, morte e risurrezione
del Signore, i neocatecumeni scoprono come l’amore di Dio ha
perdonato i loro peccati, li ha resi figli per l’eternità, dando loro una
nuova natura, lo stesso spirito di Gesù costituto per l’umanità Buon
Pastore, capace di dare la vita a chi è morto nel peccato:
Art. 13 § 1. L’Eucaristia è essenziale al Neocatecumenato, in quanto
catecumenato post-battesimale, vissuto in piccola comunità.
L’Eucaristia infatti completa l’iniziazione cristiana.
§ 2. I neocatecumeni celebrano l’Eucaristia domenicale nella piccola
comunità, dopo i primi vespri della Domenica. Tale celebrazione
ha luogo secondo le disposizioni del Vescovo diocesano. Le celebrazioni
dell’Eucaristia delle comunità neocatecumenali al sabato
sera fanno parte della pastorale liturgica domenicale della parrocchia
e sono aperte anche ad altri fedeli.
28 Cf. KAROL WOJTYLA, Affinché Cristo si serva di noi. Catecumenato del XX
secolo: Znak, Cracovia, n. 34, 1952, pp. 402-413.

§ 3. Nella celebrazione dell’Eucaristia nelle piccole comunità si
seguono i libri liturgici approvati del Rito Romano, fatta eccezione
per le concessioni esplicite della Santa Sede. Per quanto concerne la
distribuzione della Santa Comunione sotto le due specie, i neocatecumeni
la ricevono in piedi, restando al proprio posto.
Benedetto XVI nella Udienza alle Comunità Neocatecumenali
del 12 gennaio 2006 ha confermato l’importanza della Eucaristia
come via privilegiata e indispensabile per costruire comunità cristiane
vive e perseveranti:
L’importanza della liturgia e, in particolare, della Santa Messa nell’evangelizzazione
è stata a più riprese posta in evidenza dai miei
Predecessori, e la vostra lunga esperienza può bene confermare
come la centralità del mistero di Cristo celebrato nei riti liturgici
costituisce una via privilegiata e indispensabile per costruire comunità
cristiane vive e perseveranti 29 .
Lo Statuto, come scritto sopra, riconosce ufficialmente che questa
celebrazione eucaristica fa parte della pastorale liturgica della
Parrocchia assumendo che il Cammino che nasce in seno alla
Parrocchia è in funzione del bene della parrocchia stessa. Si tratta
dunque di una Messa parrocchiale a pieno titolo, il cui scopo è quello
di sostenere e rafforzare un itinerario di iniziazione cristiana,
attento soprattutto ai lontani che tornano alla Chiesa.
Art. 17 § 1. «La
catechesi rende il
Comunità e Missione
cristiano idoneo a
vivere in comunità e a partecipare
attivamente alla
vita e alla missione della
Chiesa». I neocatecumeni sono iniziati a «essere presenti da cristiani
nella società» e «a prestare la loro cooperazione nei differenti servizi
ecclesiali, secondo la vocazione di ciascuno».
§ 2. I neocatecumeni collaborano «attivamente all’evangelizzazione
e all’edificazione della Chiesa» innanzitutto essendo ciò che
sono: il loro proposito di vivere in modo autentico la vocazione cri-
29
BENEDETTO XVI, Udienze alle Comunità Neocatecumenali, 12 gennaio
2006.
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stiana si traduce in una testimonianza efficace per gli altri, in uno
stimolo alla riscoperta di valori cristiani che potrebbero altrimenti
restare quasi nascosti.
Dalla crescita nella fede nell’itinerario neocatecumenale molte le
manifestazioni dello zelo missionario che ha contribuito a dare
forma alla nuova evangelizzazione proclamata da Giovanni Paolo
II: ricordiamo brevemente gli itineranti (coppie, giovani, ragazze,
presbiteri e religiosi), le famiglie e sorelle in missione, i Seminari
missionari diocesani Redemptoris Mater, e ultimamente le “missio
ad gentes”, per non parlare delle missioni popolari, l’annuncio due
a due per le strade, la partecipazione numerosa dei giovani alle
Giornate mondiali della gioventù col Papa. Questo evidenzia come
c’è bisogno di una fede accolta in profondo e ridonata ad altri, perché
la Chiesa è per sua natura e vocazione itinerante verso l’uomo e
non può mai cessare di intraprendere iniziative creative per edificare
la civiltà dell’amore. Per questo la formazione in ordine alla fede
è fondamentale, gli anni di cammino sono indispensabili, l’esperienza
e la riscoperta dell’altro, che non è altro da te, ma con te nella
stessa via verso il Signore, sono necessarie. Ecco la grazia della
riscoperta battesimale quale inserimento vitale in Cristo morto e
risorto in vista di una continua metanoia, che porta a donare la vita
a Cristo.
Dall’ascolto della Parola e dalla Celebrazione Eucaristica (e del
sacramento della Riconciliazione) nasce e cresce la comunione con
i fratelli e progressivamente verso tutti i fedeli e tutti gli uomini:
Art. 15 § 3. La comunità aiuta i neocatecumeni a scoprire il loro
bisogno di conversione e di maturazione nella fede: la diversità, i
difetti, le debolezze mettono in evidenza l’incapacità di amare l’altro
così com’è, distruggono i falsi ideali di comunità e fanno sperimentare
che la comunione (koinonia) è opera dello Spirito Santo.
Art. 16 § 1. Nella misura in cui i neocatecumeni crescono nella
fede, cominciano a manifestarsi i segni della koinonia: il non giudicare,
la non resistenza al malvagio, il perdono e l’amore al nemico.
La koinonia si visibilizza anche nel soccorso ai bisognosi, nella sollecitudine
per i malati, per i sofferenti e per gli anziani e nel sostegno,
per quanto possibile, di coloro che sono in missione, secondo
quanto indicato negli Orientamenti alle Équipes di Catechisti. I neocatecumeni
vengono gradualmente formati a un sempre più profondo
spirito di comunione e di aiuto reciproco”.
§ 2. Il Neocatecumenato forma così progressivamente nella parroc-

chia un insieme di comunità che rendono visibili i segni dell’amore
nella dimensione della croce e della perfetta unità, e in tal modo
chiamano alla fede i lontani e preparano i non cristiani a ricevere
l’annuncio del Vangelo.
§ 3. Il Cammino Neocatecumenale è offerto quindi come strumento
atto ad aiutare la parrocchia a compiere sempre più la missione
ecclesiale di essere sale, luce e lievito del mondo, e a risplendere
davanti agli uomini come Corpo visibile di Gesù Cristo risorto,
sacramento universale di salvezza.
L’itinerario neocatecumenale
come educazione permanente
alla fede
Il segreto del
Cammino è stata la
riscoperta della iniziazione
cristiana. Con
sguardo retrospettivo
dopo quaranta anni
possiamo dire che il segreto del Cammino è stata la riscoperta della
iniziazione cristiana come disse Giovanni Paolo II:
Il Cammino del Battesimo riscoperto… Cammino dell’uomo
nuovo. Fede radicale; “Questo Cammino, Cammino della fede,
Cammino del Battesimo riscoperto, deve essere un Cammino dell’uomo
nuovo. Noi, carissimi, viviamo in un periodo in cui si sente,
si fa l’esperienza di un confronto radicale- e io lo dico, perché questa
è anche la mia esperienza di tanti anni -, di un confronto radicale
che si impone dappertutto. Non ve n’è un’unica edizione, ve ne
sono diverse nel mondo; fede e antifede, Vangelo e antivangelo,
Chiesa e anti-Chiesa, Dio e antidio. Ecco, noi viviamo questa esperienza
storica, e più che nelle epoche precedenti. In questa nostra
epoca abbiamo bisogno di riscoprire una fede radicale, radicalmente
compresa, radicalmente vissuta e radicalmente realizzata. Noi
abbiamo bisogno di una tale fede. lo spero che la vostra esperienza
sia nata in tale prospettiva e possa guidare verso una sana radicalizzazione
del nostro cristianesimo, della nostra fede, verso un autentico
radicalismo evangelico 30 .
30 GIOVANNI PAOLO II, Discorso alle comunità Neocatecumenali della
Parrocchia dei Martiri Canadesi, Roma 2 Novembre 1980.
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Sempre Giovanni Paolo II sottolineando la forza del catecumenato
nella Chiesa primitiva ebbe a dire:
II Battesimo è il sacramento degli inizi e del fondamento e sappiamo
bene che un edificio cresce su quello che è il suo fondamento.
Io vedo così la genesi del neocatecumenato, del suo
Cammino: uno - non so se Kiko o altri - si è interrogato: da dove
veniva la forza della Chiesa primitiva? e da dove viene la debolezza
della Chiesa, molto più numerosa, di oggi? E io credo che
abbia trovato la risposta nel catecumenato, in questo Cammino.
Ecco è questo quanto io sento vivendo con voi alcuni momenti.
Io vi auguro tutti questi frutti in questa parrocchia, che mi sembra
basata sull’esperienza Neocatecumenale 31 .
Questa riscoperta ci dà la misura della freschezza e della vitalità
che c’è nella res (Parola) che divine Sacramento, meglio ancora,
nella Parola che porta a celebrare e gustare il sacramento nella sua
verità essenziale. Siamo alla presenza del segno fontale da cui non
si può non partire per rigenerare il tessuto cristiano, che mette il luce
la dynamis battesimale:
Io mi domando dove sta il nucleo di questo processo che attraverso
il Cammino neocatecumenale, attraverso diverse persone,
attraverso diverse circostanze, produce, suscita, ispira vocazioni
sacerdotali, alla vita consacrata, religiosa. Sono convinto che il
punctum saliens, il punto di partenza di tutto questo è la scoperta
della ricchezza, della profondità divina, sacramentale del
Battesimo. Qui si capisce il senso della denominazione:
Cammino neocatecumenale. C’era il catecumenato tradizionale
nei primi secoli della Chiesa e c’è ancora nei Paesi di missione e
fa tanto bene alla Chiesa. Voi siete stati battezzati nella vostra
infanzia, forse nei primi giorni della vostra vita. II catecumenato
deve venire dopo per la scoperta delle ricchezze del santo
Battesimo, di queste ricchezze divine e anche umane, che sono
tante. Sono ricchezze divine e umane insieme. Una di queste ricchezze
è appunto che il Battesimo non è statico. Si potrebbe
andare una volta e basta. Si va in un momento della vita, e poi
basta. Si registra nei libri parrocchiali, e basta. Invece no, non è
31 Ibidem, Discorso alle comunità Neocatecumenali della parrocchia di
Santa Maria Goretti, 31 Gennaio 1988.

statico, è dinamico: provoca, appunto, un Cammino della vita
cristiana 32 .
Paolo VI dedicò al Cammino Neocatecumenale l’allocuzione
dell’Udienza del mercoledì, 12 Gennaio 1977:
II sacramento della rigenerazione cristiana deve ritornare ad
essere ciò che era nella coscienza e nel costume delle prime
generazioni del cristianesimo. Il Catecumenato: preparazione al
Battesimo. Il Neocatecumenato “dopo il Battesimo”. Questo il
segreto della vostra formula… un metodo di evangelizzazione
graduale e intensivo che ricorda e rinnova in certo modo il catecumenato
d’altri tempi. Chi è stato battezzato ha bisogno di capire,
di ripensare, di apprezzare, di assecondare l’inestimabile fortuna
del Sacramento ricevuto. per mezzo di una evangelizzazione
graduale e intensiva. E noi siamo lieti di vedere che questo
bisogno oggi è compreso dalle strutture ecclesiastiche istituzionali,
le parrocchie, le Diocesi specialmente, e poi tutte le altre
famiglie religiose; e sono fondamentali in questo campo strutturale,
come ho detto, le parrocchie. Tanta gente si polarizza verso
queste comunità neocatecumenali perché vede che lì c’è una sincerità,
c’è una verità, c’è qualche cosa di vivo e di autentico: c’è
Cristo che vive nel mondo. E questo avvenga con la Nostra apostolica
benedizione.
M. Dujarier, uno dei più grandi studiosi del Catecumenato nella
Chiesa primitiva, afferma:
Prima di educare la fede, bisogna farla innanzitutto nascere. È la
finalità del primo periodo della iniziazione che è chiamato precatecumenato.
Questo periodo è particolarmente importante e
non dovrebbe essere omesso, perché è quello che, con l’aiuto
dello Spirito, permette alla fede iniziale di germogliare in un
principio di conversione... Solamente quando la fede è nata si
può educare ed alimentare 33 .
32 Ibidem, Discorso ai giovani del Cammino Neocatecumenale in preparazione
alla Giornata Mondiale della Gioventù a Denver, Roma 28 Marzo 1993.
33 M. DUJARIER, Iniciaciòn Cristiana de Adultos, Desclèe de Brower 1986
(Ottimo testo di commento storico e pastorale dell’Ordo Initiationis Christianae
Adultorum). Del medesimo autore da segnalare: Breve storia del catecumenato,
Elle Di Ci, Torino-Leumann 1984.
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L’immagine della gestazione è la più diffusa perché si fonda sulla
nozione tradizionale della Chiesa Sposa e Madre. La nascita di un
bambino non è questione di un solo giorno. L’applicazione di questa
immagine vitale all’iniziazione catecumenale può comprendersi
molto facilmente, dato che il battesimo è presentato da Gesù come
una nuova nascita. L’entrata nel catecumenato corrisponde al concepimento,
quando la Parola di Dio è seminata nel cuore del convertito
ed accolta da lui, è il principio della vita: la Chiesa concepisce un
nuovo cristiano nel suo seno. Durante il tempo del catecumenato lo
nutre coi suoi insegnamenti e con le sue azioni liturgiche, come un
embrione che cresce, il catecumeno si prepara a poco a poco a venire
al mondo. Il battesimo è la nascita del fedele che nasce alla vita
di Dio.
L’interesse di questa immagine consiste nel mostrare che l’iniziazione
cristiana non è un’educazione di tipo scolare (dottrinale,
nozionistica), ma una crescita vitale e che si realizza in seno a una
comunità cristiana che deve svolgere il ruolo di ambiente vitale per
la crescita 34 .
Il Neocatecumenato è come l’apprendistato della vita della fede
(catecumenato), una volta terminato con la solenne rinnovazione
delle Promesse Battesimali viene l’esercizio della vita cristiana,
esercizio quotidiano che termina solo con la morte, il “dies natalis”
al Cielo. Come abbiamo ascoltato più volte nelle catechesi, la nostra
fede deve essere purificata, come l’oro al crogiolo, attraverso tre
passaggi che ci attendono: la malattia, la vecchiaia e la morte.
Sarebbe assurdo aver intrapreso un Cammino per giungere a dare
i segni dell’Amore e della Unità, come viene esposto nelle catechesi
iniziali, e poi quando si è giunti dopo tanti anni ad una certa maturità
di fede in cui si comincia a dare una vera e profonda comunione
tra i fratelli, e a dare i segni dell’amore e della unità che attirano
i pagani, queste comunità si dovessero sciogliere.
È chiaro che in una società secolarizzata e pagana come la nostra
vivere e perseverare nella fede di fronte ad un mondo ostile necessita
del supporto costante della comunità per essere costantemente
alimentati dalla Parola di Dio, dalla Eucaristia crescendo nell’amore
a Dio e nella comunione reciproca.
34 Cf. Ibidem, Iniciación cristiana..., pag 76-77.

Art. 22 § 1. La comunità Neocatecumenale, dopo aver compiuto
l’itinerario di riscoperta dell’iniziazione cristiana, entra nel processo
di educazione permanente della fede: perseverando nella
celebrazione settimanale della Parola e dell’Eucaristia domenicale
e nella comunione fraterna, attivamente inseriti nella pastorale
della comunità parrocchiale, per dare i segni dell’amore e
dell’unità, che chiamano l’uomo contemporaneo alla fede.
§ 2. Il Cammino Neocatecumenale è così uno strumento al servizio
dei Vescovi per attuare il processo di educazione permanente
della fede richiesto dalla Chiesa: l’iniziazione cristiana,
come ribadisce il Direttorio generale per la Catechesi, «non è il
punto finale nel processo permanente di conversione. La professione
di fede battesimale si pone a fondamento di un edificio
spirituale destinato a crescere»; «l’adesione a Gesù Cristo,
infatti, avvia un processo di conversione permanente, che dura
tutta la vita».
Si realizza così quanto detto da Kiko nel suo intervento il 28
Giugno 2002, giorno della prima approvazione degli Statuti:
Non possiamo che ringraziare la Santa Vergine Maria che ha
ispirato questo Cammino, facendoci fare comunità come la
Santa Famiglia di Nazareth, che vivano in umiltà, semplicità e
lode, dove l’altro è Cristo. Ecco il passaggio dalla pastorale della
cristianità, possiamo dire, del tempio, alla pastorale della comunità,
come corpo di Cristo risorto.
Modalità del servizio della catechesi
Si parla di “modalità” del servizio della catechesi. Perché si parla
di modalità e non delle persone che portano avanti il Cammino
Neocatecumenale?
Se si fosse parlato delle persone, automaticamente il Cammino
Neocatecumenale sarebbe stato riconosciuto come una associazione
o un movimento, portato avanti da persone strutturate con un tipo
di gerarchia, e conseguentemente legati da vincoli come diritti e
doveri.
Ma essendo il Cammino Neocatecumenale riconosciuto come
una modalità di iniziazione cristiana, sia le persone implicate nel
condurlo che le persone che ne usufruiscono sono fondamentalmente
dei cristiani, sia Presbiteri che laici, e come tali con la configura-
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zione giuridica propria dei fedeli definita nel Codice di Diritto
Canonico.
Nel Titolo V degli Statuti perciò non si parla direttamente delle
persone, ma dei ruoli dei vari soggetti da cui dipende la modalità
di attuazione del Cammino Neocatecumenale nella Diocesi e nella
parrocchia.
Giovanni Paolo
II e Benedetto
Il Vescovo
XVI invitano i
Vescovi ad appoggiare
le nuove realtà sorte
attorno al Concilio. Citiamo qui un passaggio della Lettera
Ogniqualvolta di Giovanni Paolo II e un passo dell’ultimo discorso
di Benedetto XVI ai vescovi sui carismi sorti dopo il Concilio, animandoli
a non temerli, ma ad accoglierli e appoggiarli.
Auspico, pertanto, che i Fratelli nell’Episcopato valorizzino e
aiutino - insieme con i loro presbiteri - quest’opera per la nuova
evangelizzazione, perché essa si realizzi secondo le linee proposte
dagli iniziatori, nello spirito di servizio all’Ordinario del
luogo e di comunione con lui e nel contesto dell’ unità della
Chiesa particolare con la Chiesa universale 35 .
Ho molto apprezzato che sia stata scelta, come traccia del
Seminario, l’esortazione da me rivolta a un gruppo di Vescovi tedeschi
in visita ad limina, che oggi senz’altro ripropongo a tutti voi,
Pastori di tante chiese particolari: ‘Vi chiedo di andare incontro
ai movimenti con molto amore (18 novembre 2006). Potrei quasi
dire di non aver altro da aggiungere! La carità è il segno distintivo
del Buon Pastore: essa rende autorevole ed efficace l’esercizio
del ministero che ci è stato affidato. Andare incontro con
molto amore ai movimenti e alle nuove comunità ci spinge a
conoscere adeguatamente la loro realtà, senza impressioni superficiali
o giudizi riduttivi. Ci aiuta anche a comprendere che i
movimenti ecclesiali e le nuove comunità non sono un problema
o un rischio in più, che si assomma alle nostre già gravose
incombenze. No! Sono un dono del Signore, una risorsa prezio-
35
GIOVANNI PAOLO II, Lettera Ogniqualvolta, a Monsignor Paul Josef
Cordess, Roma 1990.

sa per arricchire con i loro carismi tutta la comunità cristiana.
Perciò non deve mancare una fiduciosa accoglienza che dia loro
spazi e valorizzi i loro contributi nella vita delle Chiese locali.
Difficoltà o incomprensioni su questioni particolari non autorizzano
alla chiusura. Il “molto amore” ispiri prudenza e pazienza 36 .
Dagli Statuti risulta chiaro, come affermano tutti i documenti
della Chiesa, che il Vescovo è il responsabile del catecumenato e
della evangelizzazione nella sua Diocesi, e che in questa missione
fondamentale è coadiuvato dal suo Presbiterio: Parroci e Presbiteri.
Anche se la missione e la responsabilità di evangelizzare e di cooperare
al Catecumenato riguarda tutti i fedeli, la comunità cristiana.
Fondamentale dunque e sempre da cercare e perseguire con umiltà
e amore la comunione dei Catechisti con il Vescovo Ordinario.
La cura pastorale
dei Parroci e Presbiteri
La Santa Sede si è
anche preoccupata
di precisare
negli Statuti il peso da
dare alla figura del par-
roco, nonché di valorizzare la presenza, nella Comunità neocatecumenale,
del presbitero e del suo compito di governo, di insegnamento
e di santificazione; così come di porre l’accento sul rispetto dovuto
alla vocazione dei chierici e alla disciplina dei religiosi che percorrono
il Cammino 37 .
Del resto perché possa nascere una comunità neocatecumenale e
poi possa seguire l’iter stabilito fino al rinnovamento solenne delle
promesse battesimali, e inaugurare una pastorale di continua evangelizzazione
nella parrocchia, è essenziale almeno l’assenso ma preferibilmente
l’approvazione e l’accoglienza del Cammino non solo
da parte del Vescovo, ma anche del parroco o del presbitero da questi
delegato.
Lo sviluppo del Cammino, cioè l’accoglienza di molti lontani che
sono richiamati in seno alla Chiesa e che possono essere ricostruiti
36
BENEDETTO XVI, Ai Vescovi partecipanti al Seminario di studi promosso dal
Pontificio Consiglio per i Laici, 17 maggio 2008.
37 J. F. CARD. STAFFORD, Discorso agli Iniziatori del Cammino e agli Itineranti,
Porto San Giorgio 30 giugno 2002.
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e salvati, dipende fondamentalmente dalla accoglienza del
Cammino da parte del Vescovo e del parroco. Infatti, è a Pietro, e
quindi agli appostoli, che Gesù ha dato il potere di aprire le porte
attraverso le quali possano ritornare i lontani all’ovile di Cristo
Buon Pastore, o di chiuderle impedendo l’accesso alle più bisognose
e disperse.
Va qui sottolineato che, data la centralità della Parola come elemento
formativo per la nascita e la crescita nella fede: ”Essendo
stati rigenerati non da un seme corruttibile, ma immortale, cioè
dalla parola di Dio viva ed eterna” (1 Pt. 1, 23), la missione del presbitero
che presiede le celebrazioni è fondamentale.
Infatti dopo il periodo delle prime catechesi, i catechisti lasciano
la comunità, per ritornare una volta all’anno per delle visite o convivenze
o per i passaggi delle diverse tappe del neocatecumenato,
ma durante tutto il resto del tempo dell’iniziazione cristiana e più
ancora nel tempo poi della formazione permanente, il parroco o presbitero,
come Pastore, oltre a confermare e integrare la predicazione
dei catechisti, spiega la Parola di Dio ai fratelli due volte alla settimana.
In questo senso i membri del Cammino sono realmente affidati
alla cura pastorale del parroco o del presbitero da lui delegato,
sono questi che con la Parola e i Sacramenti alimentano la vita spirituale
della comunità.
In tal modo il parroco e i presbiteri esercitano realmente ed efficacemente
il “munus docendi, sanctificandi et gubernandi” conferito
loro dal Sacramento dell’Ordine, in stretta collaborazione con il
Vescovo.
Ovviamente qui parliamo del parroco e del presbitero in rapporto
alle comunità del Cammino neocatecumenale, supponendo che
ogni parroco e presbitero eserciti il suo ministero in funzione del
bene di tutti i fedeli loro affidati, non solo delle Comunità neocatecumenali.
Attraverso la spiegazione della Parola di Dio, normalmente dopo
aver ascoltato alcune risonanze in cui dei fratelli esprimono cosa
dice concretamente alla loro vita la Parola proclamata in quella celebrazione,
nella omelia è il presbitero che illumina, con forza profetica,
il Cammino di fede dei fratelli, indicando e manifestando
costantemente il messaggio di salvezza che ogni Parola di Dio racchiude,
illuminando, incoraggiando e sostenendo il Cammino dei
singoli fratelli e della comunità. Da qui la necessità di presbiteri
immersi nella Parola di Dio, pieni della sapienza che deriva dalla

conoscenza delle Scritture, della Tradizione e dei Padri, della vita
dei Santi, del Magistero della Chiesa.
Il ministero del presbitero all’interno delle Comunità neocatecumenali
è essenziale e di fondamentale importanza, da lui dipende
molto spesso che dei fratelli in crisi siano aiutati a perseverare o che
altri invece se ne vadano dalla Comunità e talora dalla Chiesa.
È chiaro che il presbitero si senta anzitutto fratello tra i fratelli,
unito a tutti nel Cammino di conversione quotidiana, ma come
Pastore senta amore e interessamento vero al bene di ogni singolo
fratello.
È il parroco o presbitero che ai fratelli che progredendo nel
Cammino e alla luce della Parola e della forza della Predicazione
scoprono sempre più a fondo i propri peccati, dona loro il perdono
sia nelle Celebrazioni Penitenziali, sia comunitarie (con confessioni
individuali) che in quelle individuali.
È il parroco o il presbitero che settimanalmente presiede la
Celebrazione Eucaristica, quando possibile in piccola comunità, o
con più comunità, facendo presente nel Giorno del Signore il mistero
della Pasqua del Signore, coinvolgendo sempre più i fratelli, l’assemblea,
nella partecipazione alla Pasqua del Signore.
Nel Cammino
neocatecume-
I catechisti
nale appare
una figura nuova
rispetto al contesto
ecclesiale di oggi, almeno per i paesi di vecchia tradizione cristiana:
la figura dell’équipe di catechisti.
L’équipe dei catechisti nel Cammino neocatecumenale è fondamentale:
perché è dalla loro testimonianza di vita, e dalla loro predicazione
che nelle Parrocchie nascono e crescono le comunità neocatecumenali.
Sono i catechisti che con la costituzione di una comunità in una
parrocchia si assumono l’impegno, sempre in comunione con il
parroco, a seguire e condurre avanti in questo itinerario graduale e
progressivo i fratelli di quella comunità, fino ad una maturazione
della fede che permetta loro di poter rinnovare solennemente
le Promesse battesimali davanti al Vescovo o all’Ordinario della
diocesi.
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Tale autorità dei catechisti, sempre sottomessa all’approvazione e
al mandato del Vescovo e del parroco, è fondamentale perché senza
obbedienza non esiste Cammino di fede. Essi trasmettono gratuitamente
quello che a loro volta gratuitamente hanno ricevuto e sono
testimoni della potenza della Parola di Dio e della forza dei sacramenti
che nel Cammino di fede loro stessi hanno sperimentato nella
propria vita.
È chiaro che i catechisti pur nella loro povertà sono chiamati a
vivere essi stessi il Cammino di conversione giorno per giorno, per
poter essere testimoni credibili dell’Annuncio di salvezza che portano.
Per questo gli statuti stabiliscono che possano essere catechisti
solo coloro che la comunità nomina, riconoscendo in loro il dono
della predicazione e della testimonianza, in accordo con il parroco e
i catechisti della loro comunità, solo dopo il secondo scrutinio,
quando cioè hanno già cominciato ad esperimentare la potenza di
Gesù Cristo nel salvare la propria vita.
La loro formazione è poi completata negli incontri al Centro
Neocatecumenale, nel partecipare prima a catechesi o agli scrutini
portati avanti dai loro Catechisti per apprendere da loro la tradizione
orale, e poi andando ad evangelizzare confidando nella potenza
del Signore che sempre li precede.
In alcune Diocesi si è creato il costume che i catechisti all’inizio
dell’anno pastorale, sono inviati alla loro missione dal Vescovo, il
quale poi al termine li accoglie per ascoltare le loro testimonianze
sulla evangelizzazione.
La cura dei catechisti, specie da parte delle équipes delle nazioni
e dei Centri Neocatecumenali, deve essere particolare, per correggere
deviazioni rispetto alla prassi del Cammino, soprattutto per gli
scrutini, per aiutare le équipes che hanno meno esperienza.
Quando si parla di catechisti negli Statuti (Artt. 28-31), si fa sempre
riferimento all’équipe della quale normalmente fa parte un presbitero
o il parroco stesso: questo è molto importante, perché la conduzione
del Cammino è fatta da tutta l’équipe e in forma comunitaria:
queste due caratteristiche sono da salvaguardare come fondamentali.
Essendo il Cammino neocatecumenale un itinerario di formazione
cattolica, valida per la società e per i tempi odierni, ha una sua
pedagogia ben precisa nel condurre il Cammino di fede in forma
graduale e progressiva mediante gli strumenti di cui abbiamo parlato
prima: Celebrazione della Parola, Liturgia e Comunità attraverso

le varie tappe dell’itinerario neocatecumenale, marcate dai Passaggi
e Scrutini.
Per questo motivo i fratelli che si sentono chiamati a percorrere
l’itinerario del Neocatecumenato sono invitati ad attenersi alle preparazioni,
alle Celebrazioni e ai diversi passaggi, fiduciosi che in
questo modo, in seno alla Chiesa, vengono poco a poco gestati, evidentemente
con la corrispondenza della propria libertà, ad una fede
adulta.
Per questo si è creata fin dall’inizio, sull’esempio degli iniziatori,
la prassi di visitare le comunità solo in occasione di convivenze
annuali per fare risuonare costantemente il kerigma, o per i diversi
passaggi, evitando altri tipi di contatto, come colloqui privati, sia
con i singoli che con le comunità. Questa pedagogia che è confermata
dalla tradizione antica della Chiesa, aiuta ciascun fratello a
mettersi poco a poco personalmente davanti a Dio, a lasciarsi interpellare
dalla sua Parola, a ricorrere a lui nella preghiera nei momenti
di bisogno o di crisi, in questo modo impara a crescere e a maturare.
Concludendo
agli Itineranti del Cammino nel 1997:
Aconclusione
faccio presenti
queste parole
che disse Giovanni
Paolo II rivolgendosi
So che venite direttamente dal raduno che avete avuto al Monte
Sinai e sulle sponde del Mar Rosso. Avete voluto in questo
modo commemorare i trent’anni di vita del Cammino. Quanta
strada avete fatto con l’aiuto del Signore! Il Cammino ha visto
in questi anni uno sviluppo e una diffusione nella Chiesa veramente
impressionanti. Iniziato tra i baraccati di Madrid, come
l’evangelico granellino di senapa è diventato, trent’anni dopo,
un grande albero, che s’estende ormai in più di 100 paesi del
mondo, con presenze significative anche tra i cattolici di Chiese
di rito orientale. Come ogni anniversario, anche il vostro, visto
alla luce della fede, si trasforma in occasione di lode e di ringraziamento
per l’abbondanza dei doni che il Signore ha concesso
in questi anni a voi e, per mezzo vostro, a tutta la Chiesa. Per
molti l’esperienza neocatecumenale è stata un Cammino di con-
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versione e di maturazione nella fede attraverso la riscoperta del
battesimo come vera fonte di vita e dell’Eucaristia come
momento culminante nell’esistenza del cristiano: attraverso la
riscoperta della parola di Dio che, spezzata nella comunione fraterna,
diventa luce e guida della vita; attraverso la riscoperta
della Chiesa come autentica comunità missionaria. Quanti giovani
e ragazze grazie al Cammino hanno pure scoperto la propria
vocazione sacerdotale e religiosa! La vostra odierna visita
offre una felice opportunità anche a me per unirmi al vostro
canto di lode e di ringraziamento per le «grandi cose» (magnalia)
che Dio va operando nell’esperienza del Cammino. La sua
storia si iscrive nel contesto di quella fioritura di movimenti e di
aggregazioni ecclesiali che costituisce uno dei frutti più belli del
rinnovamento spirituale avviato dal Concilio Vaticano lI. Tale
fioritura è stata ed è tuttora un grande dono dello Spirito Santo
ed un luminoso segno di speranza alla soglia del Terzo
Millennio… Il Cammino Neocatecumenale compie trent’anni
di vita: l’età direi, di una certa maturità. Il vostro raduno al Sinai
ha aperto davanti a voi in un certo senso una tappa nuova.
Opportunamente, pertanto, avete cercato di rivolgere il vostro
sguardo con spirito di fede non solo verso il passato, ma anche
verso l’avvenire, interrogandovi su quale sia il disegno di Dio
nei confronti del Cammino in questo momento storico. Il
Signore ha messo nelle vostre mani un tesoro prezioso. Come
viverlo in pienezza? Come svilupparlo? Come condividerlo
ancora meglio con gli altri? Come difenderlo da vari pericoli
presenti o futuri? Ecco alcune delle domande che vi siete posti,
come responsabili del Cammino o come itineranti della prima
ora. Per rispondere a queste domande, in un clima di preghiera
e di profonda riflessione, avete iniziato al Sinai il processo della
stesura di uno Statuto del Cammino. È un passo molto importante
che apre la strada verso il suo formale riconoscimento giuridico,
da parte della Chiesa, dando a voi una ulteriore garanzia
dell’autenticità del vostro carisma 38 .
Non c’è dubbio che il Cammino suscita entusiasmo, accoglienza,
critiche, diffidenze, adesioni parziali; nei suoi confronti spesso ci
sono precomprensioni, ignoranza, indifferenza, si arriva ad accusarlo
di eresia, di creare chiese parallele, di essere staccato dalla realtà,
38 GIOVANNI PAOLO II, Discorso agli itineranti, 24 Gennaio 1997.

angelista. Critiche sul piano teologico, pastorale, liturgico, biblico:
non c’è praticamente aspetto su cui non vi siano riserve. Le difficoltà
e le obiezioni ne toccano la struttura, la teologia, la prassi pastorale,
in un intreccio difficilmente districabile.
Potrebbe essere utile ravvisare alcune convergenze tra quanto
oggi è ormai acquisito nella chiesa e alcune intuizioni del Cammino
(il suo venire dai «lontani» e tendere ad essi; gli adulti come scelta
pastorale; la necessità di cammini di fede); come l’individuare alcune
ragionevoli critiche per una più ponderata valutazione (di essere
chiesa parallela, staccato dalla realtà, di rifiutare un approccio storico
alle Scritture, di confondere iniziazione cristiana con cammini di
fede o di non aver chiarito teologicamente il rapporto tra il battesimo
ricevuto e la sua riscoperta).
I problemi cominciano sui modi concreti con cui il Cammino
porta avanti le sue finalità; quando è in gioco il suo specifico carisma.
Per ora ci limitiamo a ricordare un fatto e due criteri: nella storia
della chiesa raramente si spegne direttamente un carisma, più
normalmente si cerca di svuotarlo adattandolo e razionalizzandolo,
inserendolo in piani difficilmente armonizzabili con ciò che di specifico
esprime.
Un primo criterio: in ogni carisma è necessario coniugare due
cose: la sua destinazione alla chiesa, ma anche la sua novità, senza
il cui rispetto e sviluppo la chiesa non ne avrebbe beneficio, ma solo
un problema in più da risolvere.
Secondo: se in un Cammino ci sono degli aspetti che restano in
penombra o sottaciuti, non significa che siano negati ma solo che
non costituiscono il perno della sintesi; nel Cammino c’è un carisma,
non la somma di carismi. Per cui, più che una «risposta» ai singoli
punti, cercherò di dare alcune chiavi di lettura per meglio comprendere
e situare il Cammino e più precisamente le ragioni e le
modalità con le quali in esso si riscopre la fede.
Il punto di partenza è questo: anche il Cammino desidera realizzare
il concilio Vaticano II. Certamente il Cammino nel suo insieme
(celebrazioni liturgiche, ruolo dei laici, missionarietà delle famiglie)
è inconcepibile senza il Vaticano II. Come realizzare il concilio?
Una risposta potrebbe essere questa: coniugando l’orientamento
emerso nella prima sessione su indicazioni dei cardinali Léger,
Suenens e Montini, di un concilio ripensato come concilio per il
mondo, con la sua ratio primigenia, di un concilio, cioè, voluto da
papa Giovanni come «novella Pentecoste» per la Chiesa e quindi per
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l’intera umanità. In questa linea, mi sembra, si muove il Cammino.
Si può dire che il Cammino legge il Vaticano II:
a) alla luce dei contraccolpi che il mondo moderno ha riversato
all’interno della Chiesa;
b) ricentrando il Vaticano II sulla ispirazione giovannea: una
novella pentecoste;
c) alla luce di un rinnovato rapporto tra Chiesa e mondo. Una lettura
che riflette i cambiamenti avvenuti fuori e dentro la chiesa a
partire dalla fine degli anni Sessanta.
a) L’analisi e il giudizio su questi contraccolpi sono duri e talora
possono sorprendere e irritare. Il mondo si è infiltrato nella chiesa:
la chiesa volendo evangelizzarlo è spesso rimasta pastoralmente
come prigioniera - ovviamente in modo inconscio - dei metodi del
mondo, dimenticando che ciò che aliena l’uomo non è principalmente
la realtà socio-economica o quella psichica (i complessi
paterni o materni), ma il peccato, i suoi peccati; per cui serve a ben
poco o a nulla cambiare le strutture se non si cambia il cuore dell’uomo.
Altrimenti l’uomo rischia di essere lasciato in balia delle
tentazioni del maligno che, come ad Eva, suggerisce di non fidarsi
di Dio, perché «Dio non ama l’uomo», perché anche se Dio ci fosse
non c’entra con la vita concreta dell’uomo, per cui egli deve provvedere
a se stesso, costruirsi la sua città: Dio non c’entra con la salute,
con il lavoro, con la povertà o la ricchezza, con gli affetti, con la
storia quotidiana.
Con un’altra possibile conseguenza: di spingere l’uomo a rifugiarsi
nella religiosità naturale, nella quale egli è portato a servirsi di
Dio più che a servire Dio, in fondo perché ancora immerso nella
paura di Dio. «Io non ho mai incontrato un cristiano - ripete Kiko -
che dica “mio Padre” riferendosi a Dio». Da qui una crisi di fede diffusa,
perché mancano i segni della fede; perché non ci può essere un
cristiano che prima non abbia visto un altro cristiano; perché il cristianesimo
non si dimostra ma si mostra. Se oggi esistono singoli
cristiani o famiglie cristiane o delle comunità cristiane, di solito
nelle parrocchie non si trovano comunità che nel loro insieme e abitualmente
(almeno come tensione) diano visibilmente i segni della
fede; comunità, cioè, in cui i cristiani siano adulti nella fede: sottomessi
gli uni agli altri, ritenendosi ciascuno inferiore all’altro; capaci
di portare gli uni i pesi - i peccati, che sono il peso più grande -

degli altri; capaci di perdonare il nemico; di amarsi, insomma, nella
dimensione della croce 39 .
Questi dati confermano la sensazione che occorre “ri-evangelizzare”
la religiosità degli adulti annunciando loro un Dio dal volto
storico, relazionale e comunitario 40 .
Ciò che caratterizza la Rivelazione cristiana è il fatto che Dio si
rivela e si dona in una storia intessuta di avvenimenti e di parole.
Una ricerca di Dio come essere trascendente fuori del tempo strappa
l’uomo dalla concretezza della sua vicenda storica, lo fa evadere
dalla sua avventura umana. L’annuncio di un Dio che si fa uomo rinvia
l’uomo dentro la sua ferialità e quotidianità, rendendolo capace
di impegnarsi per la propria umanizzazione e quella del mondo.
Contro le alienazioni di ogni forma di spiritualismo e di ogni fuga
dalla storia è urgente che torni a risuonare l’annuncio di un Dio che
si è fatto uomo e dentro la storia ha tracciato la possibilità di un itinerario
umano e fraterno per tutti. Sta qui un primo compito dell’annuncio:
ancorarlo a quell’evento storico e metastorico che è la
Pasqua del Signore Gesù. In tal mondo, più che come ricerca dell’uomo,
la fede si presenta come accoglienza di un’irruzione di Dio
nella storia, che chiede disponibilità.
La ricerca di religioso che si perde in un vago senso dell’assoluto
o che si dissolve nel movimento senza volto della natura lascia
l’uomo nella sua solitudine. La fede cristiana, nel suo primo e nel
suo definitivo Testamento (la prima e la nuova Alleanza), annuncia
il volto di un Dio che si lega all’uomo, di un Tu che prende volto
umano e sollecita ciascuno a entrare in relazione libera con Lui.
39 Cf. Orientamenti alle équipes dei catechisti, pp. 36-68. Cf. anche A. LIPPI,
La Croce gloriosa nel Cammino neocatecumenale, in La Sapienza delle Croce 5
(1990), 195-210. In questo articolo l’autore presenta il Cammino neocatecumenale
come un carisma e un dono di Dio per la Chiesa del nostro tempo. Il neocatecumenato
è fondato sul sacramento del battesimo, tutto da vivere e da interiorizzare
nei suoi vari momenti, e incentrato sulla Parola di Dio, a cui si accede
a livello di vita ecclesiale più che di riflessione teologica. È prospettata una
mentalità cristiana, non semplicemente etica in cui la croce è il criterio di identificazione
di ciò che è autenticamente cristiano. La croce non è sottomissione rassegnata
al Dio legislatore, non è morte, ma gloria che fa vedere il volto di Dio.
40 Queste dimensioni dell’educazione della religiosità emergono soprattutto
da un’analisi attenta del catechismo degli adulti La Verità vi farà liberi. Si veda
anche: E. BIEMMI-G. LAITI, Conoscere il Catechismo degli adulti, ElleDiCi, Torino-
Leumann 1995.
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Nella percezione della presenza di questo Tu e nella risposta libera
a Lui la persona nasce a se stessa, impara il proprio nome e scopre
il senso della sua vita. Il Dio di Gesù Cristo, proprio in quanto figlio
di Dio fatto umano dentro la storia, pone ciascuno come altro da sé
davanti a sé, chiamando non al mistico naufragio in Lui, fagocitati
come una goccia nell’oceano, ma ad un rapporto libero e responsabile.
È proprio dell’annuncio evangelico provocare ad una relazione
storica e adulta sottratta sia allo smarrimento nel Tu divino che allo
smarrimento del Tu divino.
L’altra dimensione propria del cristianesimo e idonea a rievangelizzare
la ricerca religiosa contemporanea è quella comunitaria. Il
Dio di Gesù Cristo che viene incontro all’uomo dentro la storia e ne
provoca la libera e responsabile risposta si lascia incontrare dentro
la comunità ecclesiale e crea comunità. La struttura sacramentale
della fede cristiana, il suo darsi all’interno di mediazioni e in particolare
di una comunità che ascolta la Parola, la celebra nei riti della
fede e la vive nella diaconia e nella carità, sono conseguenze dell’incarnazione,
intesa in senso globale di incarnazione e Pasqua del
Signore.
Così, di fronte a una religiosità viva ma evanescente, disciogliente
e ultimamente soggettiva la comunità cristiana vede riaprirsi il
compito di annunciare all’uomo postmoderno un Dio che comunicandosi
senza riserve e rimanendo se stesso provoca a un rapporto
storico, responsabile e fraterno.
In questo processo di educazione in senso evangelico della religiosità
degli adulti, occorre rispettare il dinamismo proprio del
nascere e del crescere della fede. Lungo tutta la tradizione, partendo
dalla testimonianza biblica, la comunità ecclesiale ha messo a punto
e mai abbandonato un processo di annuncio e di accoglienza della
fede che ha espresso nei termini della traditio, receptio e redditio
fidei.
La fede richiede una traditio, come iniziativa di Dio che precede
l’uomo sulle strade del suo desiderio. La fede per nessuno è un dono
diretto e suppone una comunità che se ne faccia portatrice e mediatrice.
Il fonte battesimale è considerato nelle catechesi patristiche il
grembo materno della Chiesa che genera la fede. La prima faccia del
credere è una passività, intesa come disponibilità ad accogliere ciò
che gratuitamente viene offerto. Il termine traditio può trarre in
inganno: fa pensare, nel linguaggio comune, a usanze che si conservano
e si riproducono senza cambiare nulla. Di fatto il contenuto

dell’atto del trasmettere è un messaggio sempre nuovo, una buona
notizia, una parola che fa vivere 41 .
La fede suppone una receptio, l’accoglienza e l’interiorizzazione
libera di quanto viene offerto. Il termine receptio è l’espressione
attiva della passività della fede. Richiama un ricevimento, e quindi
una festa. L’accoglienza della Buona Novella suppone un atteggiamento
attivo. Ognuno accoglie a modo suo con tutto ciò che è, con
la sua storia, mentalità, lingua, cultura.
La redditio è la fecondità della fede. Evoca la restituzione, la
necessità di rispondere all’appello di Dio attraverso una fede che
opera nella carità. E’ la fede che prende volto nel celebrare, nel testimoniare,
nel servire 42 .
La fede è un fatto relazionale, nasce e si sviluppa nella libertà,
chiede l’iniziativa gratuita di Dio e la vulnerabilità di persone disponibili
e recettive. Fuori di questo dinamismo non c’è fede, anche se
ci può essere istruzione o socializzazione religiosa.
In questo contesto si capisce come il Cammino ponga la necessità
di itinerari di fede per arrivare alla formazione di comunità cristiane
capaci di dare questi segni della fede, ritenendoli segni evangelici
ed eloquenti per richiamare alla vita eterna i nuovi pagani, insensibili
ad altre voci del cristianesimo e scandalizzati dal dolore del
mondo.
Una scelta che trova conferma nel magistero di Paolo VI che già
a partire dal 1972 e, in particolare, per tutto un mese del 1977 aveva
41 Cf. Tabor. Encicolopedia dei catechisti, Edizioni Paoline 1995, 116-117.
42 Il movimento della traditio/receptio/redditio è rimasto costante nella vita
della Chiesa, anche se a livello catechistico si è sbiadito con la nascita dei catechismi
(a partire dal 1500, ma con accentuazioni notevoli nei secoli successivi,
per le contaminazioni di tipo illuministico e neoscolastico), a favore di un
annuncio ritmato sulla domanda e risposta tra insegnante ed alunno. Può essere
utile, a questo proposito, far notare che il procedimento domanda/risposta
proprio del catechismo di Pio X non era che il “residuo” di quel movimento di
offerta/accoglienza che in maniera più lucida era salvaguardato e segnalato,
ad esempio, dall’impianto iniziatico del catecumenato. Il dialogo che avveniva
nella notte di Pasqua, nel fonte battesimale, tra la Chiesa e il catecumeno rappresentava
il dinamismo della fede: “Credi in Gesù Cristo?” – “Credo!”. Così,
per uno slittamento inconsapevole ma dalle conseguenze importanti ciò che
significava e favoriva la struttura dialogale del credere, come offerta e accoglienza
di una relazione, si è ridotto nel sistema della domanda/risposta dei
catechismi a verificare la corrispondenza tra un contenuto trasmesso e la sua
memorizzazione.
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parlato della necessità di «ricostruire» la chiesa, gioendo di vederne
un’espressione proprio nelle comunità neocatecumenali 43 . E ancora
più significativo appare quanto scritto, da Giovanni Paolo II, nella
Christifideles laici, dove non solo si parla della necessità di rifare
daccapo il tessuto cristiano delle comunità ecclesiali - come premessa
previa alla nuova evangelizzazione - ma si pone come condizione
del rinnovamento della chiesa la creazione di piccole comunità
cristiane 44 .
b) Il compito della comunità cristiana è quello di essere luogo di
«gestazione della fede» fino alla sua maturità. Una necessità avvertita
da Paolo VI, neppure due anni dopo la chiusura del concilio, con
la proclamazione del «Credo del popolo di Dio» e passando, nel
corso degli anni Settanta, dalla domanda «Chiesa di Gesù Cristo
cosa dici di te stessa?», all’altra: «Chiesa di Gesù Cristo cosa dici
del tuo Dio?». Proprio nello stesso torno di tempo J. Maritain scriveva
che la crisi di fede del periodo modernistico era un colpo di raffreddore
in confronto a quella in cui stava entrando la chiesa del
dopo concilio 45 . L’apertura al mondo rischiava di svuotare il messaggio
cristiano.
Il Cammino si muove nella medesima direzione. Anche per esso
la riforma della Chiesa non è fine a se stessa, ma per introdurre nell’uomo
moderno la forza vitale del vangelo: la fede. Qui sta la «ratio
primigenia» del Cammino, la sua domanda di fondo - non tematizzata,
ma reale e profonda -: dove trovare nella chiesa di oggi luoghi
per essere iniziati alla fede, alla vita cristiana, alla chiesa come
popolo di Dio e corpo di Cristo? Se nella Chiesa vi sono molti spazi
per introdurre alle forme specifiche dell’esistenza cristiana, sono
insufficienti i luoghi in cui generare alla fede; donde la necessità di
ricreare un catecumentato per giovani e adulti 46 . Questo il carisma
43 Cf. Udienza del 12 gennaio 1977.
44 Cf. Christifideles laici nn. 26, 34.
45 J. MARITAIN, Le paysan de la Garonne, Bruges-Paris 1967.
46 I più recenti Documenti della C.E.I. propongono di ispirarsi al paradigma
catecumenale anche per realizzare itinerari di Iniziazione cristiana che tengono
conto della nuova situazione, sia della società, sia della famiglia, e di prevedere
un Cammino a tappe, con corrispondenti verifiche: “Al centro di tale rinnovamento
[pastorale] va collocata la scelta di configurare la pastorale secondo
il modello della Iniziazione cristiana, che – intessendo tra loro testimonianza
e annuncio, itinerario catecumenale, sostegno permanente della fede

del Cammino: percorsi comunitari di gestazione alla fede. Allora nel
seno di ogni comunità cristiana si manifesteranno i carismi, le diverse
vocazioni peculiari: matrimonio, verginità, ministero ordinato,
testimonianze evangeliche nei diversi ambiti. Per questo bisogna
ritornare dagli ambienti alle comunità; dalle specializzazioni apostoliche
alla loro fonte che è la fede 47 .
In tale contesto si può vedere il modo diverso di intendere la figura
del laico nel Cammino: mentre di solito si sottolinea la responsabilità
secolare del laico, la sua autonomia e il suo ruolo nella chiesa,
questi aspetti nel Cammino non sono negati, ma spostati in un
secondo momento, essendo necessario, prima, un autentico ritorno
alla fede. Soltanto dopo quegli aspetti potranno essere come riscoperti
e messi a frutto cristianamente. L’accento insomma ritorna
sulla fede; perché la chiesa sia nel mondo cristianamente, deve essere
fedele.
c) Un rinnovato rapporto della Chiesa con il mondo. La Chiesa
non è una luce in più; una camminatrice in più. Ma la Chiesa è la
luce, la via: «Voi siete la luce del mondo»; «Andando in tutto il
mediante la catechesi, vita sacramentale, mistagogia e testimonianza della carità
– permette di dare unità alla vita della Comunità e di aprirsi alle diverse situazioni
spirituali dei non credenti, degli indifferenti, di quanti si accostano o si
riaccostano al Vangelo, di coloro che cercano alimento per il loro impegno cristiano”.
CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Comunicare il Vangelo in un
mondo che cambia. Orientamenti pastorali dell’Episcopato italiano per il primo
decennio del 2000, 29 giugno 2001, n. 59.
47 Si tratta di un processo formativo all’esperienza di vita cristiana che
abbraccia quattro aspetti e momenti, strettamente legati tra loro e interdipendenti:
• il primo annuncio di Cristo, Morto e Risorto, per suscitare la fede, quale
adesione a Lui e al suo Messaggio di salvezza nella sua globalità; è fondamentale
che si stabilisca un rapporto con Lui! • la catechesi propriamente detta,
finalizzata all’approfondimento in forma organica del Messaggio stesso in vista
della conversione, cioè del progressivo cambiamento di mentalità e di stile di
vita; in questo entrano anche la formazione morale e il sacramento della
Riconciliazione, come dono da sperimentare; • l’esperienza liturgico-sacramentale,
per educare alla preghiera e realizzare il pieno inserimento nel Mistero
pasquale di Cristo e nella vita della Chiesa, anzitutto attraverso la partecipazione
attiva all’Eucaristia domenicale; •l’impegno della testimonianza e del servizio,
per una partecipazione corresponsabile nella vita della Comunità ecclesiale
e nella missione, cf. CONSIGLIO EPISCOPALE PERMANENTE DELLA CEI,
L’iniziazione cristiana. 1. Orientamenti per il catecumenato degli adulti, 30
marzo 1997. Premessa.
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mondo». Gesù Cristo non è inferiore o superiore a qualche altro profeta,
Cristo è l’unico Salvatore e la sua unicità, misteriosamente,
ricade sulla Chiesa. È l’unità indissolubile tra l’essere comunità e
mezzo di salvezza che costituisce la Chiesa come sacramento di salvezza;
e questo non per escludere qualcuno dalla salvezza e condannarlo
alla perdizione, ma per chiamare ogni uomo.
Tutti sono chiamati ad essere evangelizzati: ad essere «illuminati»,
ad essere «salati», ad essere «lievitati»; ma non tutti sono chiamati
ad essere «luce», «sale» e «lievito»: solo quelli che il Signore
chiama e che la Chiesa, in cammini di iniziazione alla fede, deve
discernere per trasmettere loro la missione di Cristo, per invocare su
di loro lo Spirito. Nessuno può seguire Gesù Cristo semplicemente
perché lo desidera; perché seguire Gesù Cristo vuol dire seguirlo
nella morte a Gerusalemme, per essere uccisi dal mondo. «Non voi
avete scelto me, ma io ho scelto voi».
Quindi non solo tutti non entreranno nella Chiesa, ma anzi in
alcuni fratelli il maligno agisce con una tale forza che neppure riusciranno
ad essere visibilmente illuminati o salati su questa terra;
non perché siano cattivi o ne abbiano una colpa. Nessuno è amato di
meno, ma qualcuno ha una missione in più: quella di Cristo. E chi è
chiamato ad essere Cristo, prima o poi avrà uno che lo tradirà.
Ebbene, l’unico modo che hanno questi fratelli che tradiscono di
essere salvati è che la Chiesa dia il suo sangue per loro; il sangue dei
cristiani è il sangue di Cristo. Salva! Ci saranno dunque delle persone
che uccideranno i cristiani e cristiani che daranno il loro sangue
per esse; come fece Stefano per coloro che lo lapidavano e come
hanno fatto in questi anni postconciliari quasi mille missionari. La
Chiesa, che è madre, non condanna nessuno all’inferno, ma dà ogni
giorno la sua vita per tutti coloro che lo Spirito riempie, perché nel
mondo possa continuare la vita di Cristo e in lui l’amore al nemico:
il luogo ermeneutico - su questa terra - della più intima identità cristiana.
L’approvazione definitiva degli Statuti, pertanto, è motivo di
grande gioia e di conferma da parte di Pietro per il Cammino.
Kerygma, itinerari di fede, piccole comunità sono la caratteristica
del Cammino, il cui approdo è la Chiesa. L’approdo del Cammino è
solo e unicamente nella Chiesa; operativamente nella parrocchia.
Indipendentemente da tutto, dai limiti, dai peccati, dalle particolari
prospettive o modelli pastorali, la struttura del Cammino porta alla
Chiesa. Questo è il centro del discorso.

Il rifluire nella parrocchia di un gruppo di persone che, almeno
come tensione, danno i segni della fede, essendosi in essi provati
durante un Cammino di conversione molto lungo; lungo perché si
tratta di contribuire a rifare, come scritto nella Christifideles laici, il
tessuto ecclesiale delle comunità cristiane; lungo perché il salto di
qualità per essere cristiani è molto più esigente di quello per essere
presbiteri. Se rifluisce vuol dire che il Cammino termina; non dura
tutta la vita; per questo non è una congregazione religiosa e neppure
un movimento, ma appunto un percorso di fede inserito nella parrocchia
per contribuire a rigenerare in essa la Chiesa. Un rifluire in
umiltà, semplicità e lode, grati a Dio che continua a scegliersi un
popolo nel quale il Figlio suo può continuare a dare al mondo la vita
eterna.
ENG
THE NEOCATECHUMENAL ROAD IN THE
LIGHT OF THE 2 nd VATICAN COUNCIL
By Maurizio Buioni, C.P.
On the occasion of the approval of the Statutes of the
Neocatechumenal Road by the holy See, the author offers us a clear
and stimulating presentation on this ecclesial reality. We are shown
how, from the very beginning, the Road was embraced and accompanied
by the Church authority as a fruit of the Holy Spirit, who thus
put into effect – as happened with various spiritual movements
which originated after the Council of Trent – what was announced
and promoted by the Second Vatican Council. As was made evident
in preceding article in this journal, the glorious Cross is at the very
center of the catechumenal Road, which Cross included in itself the
Resurrection. We have been immersed – baptized – into the death
and resurrection of Jesus (cf Rm 6: 1-11). This article likewise illustrates
another prerogative of the Road, i.e. its ecclesial nature, in so
far as it is active in the local Church and parish and is conducive to
the experience of the Church as a community, stressing the importance
of the liturgy as an instrument of grace for the Church, the
transmission of the faith, evangelization (2 nd part) and the importance
of signs and an understanding of the same.
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LE CHEMIN NEOCATECHUMENAL A LA LUMIERE
DU CONCILE VATICAN II
Par Maurice Buioni c.p.
L’Auteur nous offre une présentation claire et stimulante de cette
réalité ecclésiale. Il nous montre comment, depuis le début, le
Chemin fut compris et accompagné par l’autorité de l’Eglise
comme un fruit de l’Esprit Saint, qui actualisait ainsi - comme cela
est arrivé en divers mouvements spirituels dans le rayonnement du
Concile de Trente – ce qui a été annoncé et suscité par le Concile
Vatican II. Comme nous l’avons déjà mis en évidence dans un précédent
article publié dans notre revue, la Croix glorieuse est au centre
du Chemin catéchuménal, la Croix qui inclut en elle la résurrection.
Nous avons été immergés, c’est-à-dire baptisés, dans la mort et
dans la résurrection de Jésus (Rm 6,1-11). Cet article éclaire aussi
d’autres valeurs du Chemin : son ecclésialité, en tant qu’il s’actualise
dans l’Eglise locale et dans la paroisse, l’expérience de l’Eglise
comme communauté, l’importance de la liturgie en tant qu’instrument
de grâce pour l’Eglise, la transmission de la foi, l’occasion de
l’approbation des Statuts du Chemin Néocatéchuménal par le Saint
Siège, foi, l’évangélisation (seconde partie), l’importance des
signes et de leur compréhension.
EL CAMINO NEOCATECUMENMAL
A LA LUZ DEL CONCILIO VATICANO II
Por Maurizio Buioni, c.p.
FRA
ESP
Con ocasión de los Estatutos del Camino Neocatecumenal por la
Santa Sede, el autor ofrece una presentación clara y clarificadora
de esta realidad eclesial: demuestra que, desde sus inicios, el
Camino fue aceptado y acompañado por las autoridades de la
Iglesia como un fruto del Espíritu Santo, que cumple así, como ocurriera
con diversos movimientos espirituales nacidos tras el
Concilio de Trento, lo que había anunciado y promovido el Concilio
Vaticano II. Tal como se puso de relieve en otro artículo aparecido
antes en esta revista, la Cruz gloriosa ocupa el centro del Camino
Catecumenal, pues la Cruz incluye el hecho de la Resurrección:
hemos sido sumergidos, o sea, “bautizados” (Rom 6, 1-11) en la

Cruz y en la Resurrección. Este trabajo ilumina igualmente las
características del Camino: eclesialidad en cuanto se mueve en la
Iglesia local y en las parroquias, experiencia de la Iglesia como
comunidad, importancia de la liturgia como instrumento de gracia
para la Iglesia, transmisión de la fe, evangelización (segunda
parte), e importancia de los signos y de su comprensión.
GER
DER NEOKATECHUMENALE WEG IM LICHTE
DES II. VATIKANISCHEN KONZILS
Von Maurizio Buioni CP
Anlässlich der Approbation der Statuten des Neokatechumenalen
Weges von Seiten des Heiligen Stuhles stellt uns der Autor in klarer
und anregender Weise diese neue kirchliche Realität vor. Die Studie
zeigt, dass das kirchliche Amt den Weg von Anfang an als eine
Frucht des heiligen Geistes verstanden und behandelt hat. Auf diese
Weise hat es - ähnlich wie nach dem Konzil von Trient, das ebenfalls
verschiedene geistliche Bewegungen hervorgebracht hat - das
verwirklicht, was im II. Vatikanischen Konzil verkündet und gefordert
worden ist.
In einem früher erschienenen Artikel ist bereits betont worden, dass
im Zentrum des Neokatechumenalen Weges das verherrlichte Kreuz
steht, das die Auferstehung in sich einschließt. In Tod und
Auferstehung Christi sind wir eingetaucht – d. h. getauft worden
(Röm 6,1-11). Der vorliegende Artikel beleuchtet darüber hinaus
auch andere Vorzüge des Weges: seine Kirchlichkeit, inwieweit sich
diese in Diözesen und Pfarreien verwirklicht; die Erfahrung von
Kirche als Gemeinschaft; die Bedeutung der Liturgie als
Gnadenvermittlung für die Kirche; die Weitergabe des Glaubens;
die Evangelisierung (Teil 2); die Bedeutung von Symbolen und
deren Verständnis.
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DROGA NEOKATECHUMENALNA W ŚWIETLE
SOBORU WATYKAŃSKIEGO II
MaurizioBuioni CP
POL
Przy okazji zaaprobowania Statutów drogi Neokatechumenalnej
przez Stolicę Świętà Autor prezentuje nam jasne i inspirujàce ujęcie
tej rzeczywistości kościelnej. Pokazuje, jak od poczàtku Droga była
przyjmowana i cieszyła się zainteresowaniem władz kościelnych
jako owoc Ducha Świętego, który wprowadzał w życie, jak miało to
miejsce w różnych epizodach duchowych zwiàzanych z Soborem
Trydenckim, to co głosił i promował Sobór Watykaƒski II. Jak to
zostało ukazane w artykule poprzednio opublikowanym w tym
czasopiśmie, chwalebny Krzyż jest w centrum Drogi
katechumenalnej, Krzyż zawiera w sobie zmartwychwstanie. W
śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa zostaliśmy zanurzeni, czyli
ochrzczeni (Rz 6,1-11). Artykuł ten rzuca też światło na inne
prerogatywy Drogi: jej eklezjalność, bowiem realizuje się w
Kościele lokalnym i w parafii, doświadczenie Kościoła jako
wspólnoty, znaczenie liturgii jako narzędzia łaski dla Kościoła,
przekazywanie wiary, ewangelizacja (część druga), znaczenie
znaków i ich rozumienie.

di FERNANDO GUILLEN PRECKLER SCH.P.
L’autore di questo articolo-testimonianza è missionario in
Africa ed esamina il problema della nuova evangelizzazione
partendo dall’esperienza, oltre che dalle conoscenze storiche.
Oggi più che mai si richiede un’evangelizzazione che ponga la
sua fiducia unicamente in Dio e nella potenza del kerigma, non
negli appoggi del potere o del
denaro.
“Noi invece annunziamo Cristo
crocifisso” (I Cor 1, 23)
Papa Giovanni Paolo II, assumendo
un’espressione in uso nella Chiesa Latinoamericana,
lanciò il progetto di una “nuova
evangelizzazione”, espresso specialmente
nell’Enciclica Redemptoris Missio (n. 33-36), e nei Sinodi continentali
che preparavano il grande evento del Giubileo del 2.000 1 . Porgo
qui una mia breve riflessione sulle caratteristiche di questa “nuova
evangelizzazione” secondo la Bibbia, la storia e l’attualità.
Nuovo Testamento
pastorale
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spiritualità
EVANGELIZZARE
PARTENDO
DALLA
“KENOSI”
Nella sua predicazione, Gesù manifesta una singolare autorità nel
rivelare i misteri del Regno e liberare da ogni male. All’inizio del
Vangelo secondo Marco, leggiamo che “la gente che ascoltava era
1 Trovandomi a Yaundé (Camerun), ho potuto collaborare nella Settimana
Teologica de “l’École Théologique Saint-Cyprien” sulla Nuova
Evangelizzazione in Africa. (novembre 1999) E proprio in quel contesto mi è
venuta l’idea dell’evangelizzazione dalla “kenosi”. (Cf. Annales de l’École
Théologique Saint-Cyprien, 5 (2000).
Evangelizzare
partendo
dalla “Kenosi”
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GUILLEN PRECKLER
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meravigliata del suo insegnamento: Gesù era diverso dai maestri
della Torà, perchè insegnava come uno che ha piena autorità” (Mc
1, 22). Questa è anche la conclusione del discorso della montagna
secondo Matteo (7, 28). Lui conosce la volontà del Padre ed in mille
forme sa tradurla nel nostro linguaggio umano. Lui ci annuncia il
Regno di Dio in parabole, ci dà la preghiera del Regno, ed espone le
nuove leggi di questo Regno (Mt 13; Mt 6, 5-15; Mt 5, 17-47). Gesù
conosce il Padre come nessun altro lo conosce (Mt 11, 27).
Inoltre, Gesù manifesta la verità della “Buona Notizia” nel
trionfo su tutti i mali. Ancora Marco ci dà la reazione della gente
dopo l’espulsione d’uno spirito immondo: “Tutti i presenti rimasero
sbalorditi e si chiedevano l’un l’altro: Che succede? Questo è
un insegnamento nuovo dato con autorità. Costui comanda
perfino agli spiriti maligni ed essi gli ubbidiscono” (Mc 1, 27). In
pari modo, Gesù libera dalla malattia tutte le persone che glielo
chiedono (Mc 1, 33), ma anche perdona i peccati, suscitando sia
l’ammirazione che lo scandalo nei presenti (Mc 2, 1 s).
Nelle sue parole ed azioni c’è un bagliore iniziale del Regno
(Mt 12, 28), che però non è di questo mondo (Gv 18, 36). Per questo
Gesù rifiuta ogni sorta di potere economico, politico e perfino
culturale. Egli vive poveramente, senza far uso di oggetti costosi
(Mt 8, 20); scappa quando lo vogliono far diventare re (Gv 6, 15);
loda il Padre perchè ha nascosto i misteri del Regno ai sapienti e
agli esperti, e lo ha manifestato ai piccoli (Mt 11, 25).
La sua preghiera nel Getsemani, la condanna religiosa che gli
viene comminata in quanto bestemmiatore, e quella politica che
gli viene comminata in quanto rivoluzionario, e la sua morte in
croce, sono il sigillo di un messaggio unico, vissuto “nelle mani
del Padre” (Lc 23, 46).
La sua risurrezione conferma e fa capire la verità della sua persona
e l’universalità della sua missione. Gesù risorto può proclamare:
“A me è stato dato ogni potere in cielo e in terra. Perciò
andate, fate diventare miei discepoli tutti gli uomini del mondo;
battezzateli nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo;
insegnate loro a ubbidire a tutto ciò che io vi ho comandato. E sappiate
che io sarò sempre con voi, tutti i giorni, sino alla fine del
mondo” (Mt 28, 18-20).
I discepoli di Gesù, inviati come suoi apostoli avranno dunque
parte al potere di Gesù, per il fuoco dello Spirito che riceveranno,
come frutto del Mistero Pasquale (At 1, 5). Lo Spirito sarà la forza

interiore per proclamare il Regno di Dio nel Cristo Gesù, e per liberare
da ogni male nel suo Nome, aprendo all’umanità le porte del
Regno eterno.
Un’eco fedele del Maestro è la dichiarazione di Paolo aldilà dei
desideri di forza e sapienza di Giudei e Greci: “Gli Ebrei infatti vorrebbero
miracoli, e i Greci si fidano solo della ragione. Noi invece
annunziamo Cristo crocifisso; per gli Ebrei questo messaggio è
offensivo, mentre per i Greci è assurdo. Ma per quelli che Dio ha
chiamati, siano essi Ebrei o Greci, Cristo è potenza e sapienza di
Dio. Perchè la pazzia di Dio è più sapiente della sapienza degli
uomini, e la debolezza di Dio è più forte della forza degli uomini”
(I Cor 1, 22-25).
Un po’ di storia dell’evangelizzazione
Diamo ora uno sguardo alla storia dell’evangelizzazione.
Il primo annuncio evangelico nell’Impero Romano si fece partendo
da situazioni di povertà, nell’opposizione politica e senza prestigio
culturale. Basta leggere gli Atti degli Apostoli e le Lettere di
Paolo per convincerci di questo. Gli apostoli hanno predicato nella
povertà, in mezzo alle persecuzioni e senza alcuna pretesa filosofica
o letteraria. La sconfitta di Paolo nel magnifico sforzo che fece
nell’Areopago di Atene lo portò alla semplice predicazione del
Crocifisso in mezzo ai poveri di Corinto (At 17, 32-18, 1). La conversione
del mondo greco-romano fu lenta. Durò ben cinque secoli.
Al tempo di San Benedetto, nel secolo VI, c’erano ancora dei
pagani nelle campagne attorno Monte Cassino. Ma il catecumenato
fu efficace e sopratutto nei tre primi secoli, il motivo della conversione
non aveva nessuna pretesa umana o interesse egoistico.
L’evangelizzazione dei popoli germanici, nei secoli V-VIII 2 , e più
tardi dei popoli slavi, nei secoli IX e X 3 , fu più rapida, in parte per
opera dei monaci 4 , ma anche, in alcuni casi 5 , con interventi militari,
2 Da Clodoveo a Carlomagno.
3 Cf. L’enciclica Slavorum apostoli, di Giovanni Paolo II (1985).
4 Si pensi al ben noto invio di Agostino, e dei suoi benedettini in Inghilterra,
ai tempi di Gregorio Magno, nel secolo VI.
5 Pensiamo a Carlomagno, a qualcuna delle sue imprese, ed anche ai cavalieri
teutonici in Polonia...
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Evangelizzare
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e con battesimi che incominciavano dall’alto, per i re e i nobili, con
scarsa catechesi 6 . Il radicamento evangelico si sviluppò assai più
tardi, lungo tutto il Medioevo.
Quando l’Europa si lanciò alla scoperta e conquista di altri continenti
il Portogallo e la Spagna (Castiglia) nei secoli XV-XVI,
l’Inghilterra e l’Olanda dal secolo XVII in poi, non mancarono di
inviare missionari dai Patronati Reali 7 verso le nuove terre. La prima
evangelizzazione africana, asiatica ed americana ebbe dunque un
chiaro sigillo coloniale. Benchè i missionari spesso siano stati dei
validissimi testimoni di Cristo 8 , il contesto storico situò questa predicazione
evangelica sotto il segno del potere economico, politico e culturale.
I cristiani si mostrarono superiori a tutti i livelli e le conversioni
ebbero naturalmente anche motivazioni di interesse o di paura 9 .
Quando, dopo la Rivoluzione Francese e con i grandi progressi
tecnici e industriali, l’Europa si lanciò di nuovo alla conquista del
mondo, la Francia, il Belgio, la Germania e l’Italia si aggiunsero a
questa impresa, soprattutto dopo il Congresso di Berlino condotto
dal Bismark nel 1885. Sorse allora una pleiade di nuove
Congregazioni Missionarie 10 che si rese presente in tutti gli angoli
6 Si pensi per esempio a Recaredo, re dei visigoti in Spagna, nel secolo VI,
e a Stefano, il re d’Ungheria, nel secolo X...
7 I Papi, specialmente Alassandro VI, diedero ai re del Portogallo e della
Spagna il privilegio ed anche l’obbligo della propagazione della fede nei territori
da loro scoperti e conquistati: la costa africana, l’India, dove pure c’erano
già i cristiani di San Tommaso, e l’America furono evangelizzate da missionari
inviati e sostenuti dai re; anche i vescovi erano scelti dall’Ordine di Cristo
(Portogallo) o dal Consiglio delle Indie (Spagna).
8 Pensiamo per esempio a quei poverissimi francescani arrivati nel Messico
con Fra Martin de Valencia nel 1524 o alle condizioni precarie di Francesco
Saverio nella costa Sud dell’India.
9 Pensiamo per esempio all’immenso prestigio culturale dei gesuiti nella
corte dell’imperatore della Cina, con la presenza di P. Matteo Ricci (+1610),
ma anche alla protezione dei soldati spagnoli data ai missionari nelle Filippine,
quando andavano nelle regioni pericolose.
N.B. Nel caso dell’Inghilterra e dell’Olanda, furono le Compagnie commerciali
a incominciare lo scambio con le popolazioni indigene. Solo pian piano
si fece presente anche un’intenzione missionaria. Nelle Molucche, gli olandesi
cercavano di convertire al protestantesimo i cattolici dell’epoca portoghese.
10 Per citare soltanto alcuni nomi: Oblati di Maria Immacolata, Spiritani,
Missionari del Sacro Cuore, Preti del Sacro Cuore, Maristi ecc. in Francia;
Verbiti in Germania, Claretiani in Spagna, Comboniani, Saveriani ed anche

dei continenti fino allora sconosciuti, in particolare in Africa, in
molti territori asiatici a in Oceania. L’America ispano-portoghese
era già praticamente cattolica fin dal secolo XVII.
Dalla metà dell’ottocento alla metà del novecento, da Gregorio
XVI (+ 1846) a Pio XII (+ 1958), abbiamo cent’anni di una incredibile
generosità evangelizzatrice. Le attuali giovani Chiese asiatiche
ed africane presenti già nel Concilio ecumenico Vaticano II sono il
frutto di questo “secolo delle missioni” 11 .
Ma dobbiamo anche qui riconoscere l’influenza di quella caratteristica
che era la superiorità economica, politica e culturale dei paesi
da cui provenivano questi missionari, che, peraltro, erano estremamente
dediti al compito dell’evangelizzazione e spesso cadevano
vittime di malattie e persecuzioni 12 . Bisogna pur dire che le metropoli
hanno cercato sempre di avere missionari della propria nazione,
e che spesso c’era una connivenza nazionalistica tra ecclesiastici e
autorità coloniali 13 .
Dopo la seconda guerra mondiale, la raggiunta indipendenza di
tutte le antiche colonie europee e la celebrazione del Concilio
Vaticano II segnano un nuovo periodo nella storia dell’evangelizzazione
14 .
Salesiani in Italia. Ci sono inoltre le Società Missionarie: dopo quella di Parigi
e quella di Lione, Mill Hill in Inghilterra, San Colombano in Irlanda, PIME in
Italia, Misiones extranjeras in Spagna, Maryknoll negli USA... e tanti Istituti
femminili, forme attive degli antichi Ordini (francescane, domenicane, carmelitane,
agostiniane...) o rami delle nuove fondazioni.
11 Nell’America i cattolici sono il 62,53%, nell’Oceania il 26,28%,
nell’Africa il 17,08 % e nell’Asia il 2,96 % (“Annuario Statistico della Chiesa”
2005).
12 Considerando anche solo il Vietnam, durante l’ottocento possiamo parlare
di migliaia di martiri. I cimiteri missionari dell’Africa, a causa della malaria
ed altre infermità tropicali, sono incalcolabili.
13 Benedetto XV richiamò l’attenzione sul pericolo del nazionalismo nelle
missioni nella lettera apostolica Maximum illud (1919). (Cf. MONGO BETI, Le
pauvre Christ de Bomba).
14 L’enciclica Redemptoris missio del 1990, appartiene pienamente a questa
nuova impostazione.
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Evangelizzare
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La pratica attuale dell’evangelizzazione
Diamo infine uno sguardo al mondo di oggi.
Ogni lettore dei Fioretti di San Francesco rimane colpito dal
capitolo sulla “perfetta letizia”. Né la scienza, né i più svariati carismi,
né i più grandi successi apostolici costituiscono la “perfetta letizia”.
Questa si trova soltanto nella pazienza, nell’umiltà, nella partecipazione
alla croce di Cristo. Potremmo dire che qui si trova l’autentica
forza evagelizzatrice secondo Francesco, discepolo di Paolo
e soprattutto di Gesù 15 .
Quando oggi, partendo dalla rinnovata coscienza dell’Incarnazione
del Figlio di Dio, frutto del grande Giubileo 2000, ci proponiamo
un nuovo slancio evangelizzatore, quali caratteristiche
potremmo attribuirgli?
Siamo in un mondo politicamente “post-coloniale”, dove però il
dominio economico e tecnico di alcune nazioni è ancore fortissimo.
Ciò si traduce anche nella supremazia militare. In qualche modo, i
mezzi di comunicazione sociale producono anche una certa certa
agressività culturale, che corre parallelamente alla globalizzazione
commerciale. L’idea di utilizzare questi stessi mezzi per l’evangelizzazione
viene spontanea, e non mancano iniziative in questo senso.
Tenendo presente che i contesti culturali sono diversissimi, oserei
però indicare come paradigma della “nuova evangelizzazione”
una presentazione della Buona Notizia di Cristo senza alcuna pretesa
di potere economico, politico o culturale. Noi cristiani non siamo
i più ricchi, non ci appoggiamo alle leggi che ci favoriscono e non
siamo i più sapienti. Nonostante ciò, annunciamo la Parola del
Regno con autorità, come Gesù e in Gesù. È la forza che ci viene
dal poter presentare la speranza del Regno dei Cieli, dei suoi misteri,
della sua bellezza, della sua bontà, della sua verità, a partire da
una iniziale vittoria sopra ogni male.
La missione evangelizzatrice consisterebbe allora soprattutto
nello stimolare l’esperienza di Gesù, pur sapendo che il vero incontro
con Lui è sempre un mistero della grazia. Paolo ci parlava di
“vocazione”. C’è una preghiera per il Regno di Dio oggi, c’è
un’umiltà di cuore per capire le parabole del Regno oggi, c’è una
15 Il capitolo VIII dei Fioretti, cui facciamo riferimento, finisce con una citazione
di Paolo (Gal 6, 14).

comprensione nuova delle leggi del Regno di Dio tra noi qui, c’è una
gioia della comunione ecclesiale adesso, che irradia aldilà di ogni
intenzione propagandistica. Queste cose fanno sentire la sublimità
dell’Amore di Dio e riscoprire la grazia dei Sacramenti
dell’Incarnazione del Verbo.
Questo tipo di testimonianza integrale può purificare dappertutto
le motivazioni della pastorale e della conversione. La trasformazione
che la Fede in Gesù propone e fa sentire è al di sopra di ogni interesse
umano immediato e riduttivo. Questo benché il Signore mostri
di avere molta pazienza con gli itinerari personali, così diversi e
spesso così interessati all’inizio.
Evangelizzare dalla “kenosi” è dunque in primo luogo abbracciare
lo stile di Gesù nella sua missione redentrice, per quanto paradossale
e assurdo possa sembrare. E’ anche la proposta personale e
paziente dell’esperienza ecclesiale di Gesù. E’ infine l’essere disposti
a morire senza vedere niente, a sperare contro ogni speranza, perchè
il Salvatore di tutti è già assiso alla destra del Padre e intercede
per noi. Ricordiamo la morte solitaria del beato Carlo di Foucauld
nel cuore del Sahara.
Vuol dire questo che disprezziamo ogni sorta di mezzi economici,
politici o culturali? Io direi che ce ne serviamo con una suprema
libertà, cioè che non mettiamo in essi né la ragione né lo scopo del
nostro lavoro apostolico. In altri termini, possiamo dire che non ci
scoraggiamo quando vengono a mancare e che nel più profondo del
cuore, noi poniamo la nostra fiducia in altre risorse, che sono scandalo
e sciocchezza agli occhi di quelli che ci stanno attorno, siano
Ebrei o Greci.
Fra tutte le grazie che lo Spirito Santo può concedere ai pastori e
ai fedeli della Chiesa oggi, non ci sarebbe forse il dono di saper
evangelizzare questo mondo, estremamente bramoso di potere economico,
politico e culturale, partendo dalla “kenosi” di Gesù, e dalla
nostra propria “kenosi”, nella potenza del Mistero Pasquale?
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EVANGELIZING CENTERED ON THE KENOSIS
By Fernando Guillen Preckler, Sch.P
The author of this witness-article is a missionary in Africa and he
examines the issue of “New Evangelization” based on experience,
not just historical knowledge. Today more than ever what is required
is an evangelization in which trust is solely in God and the power of
the kerygma, rather than on the support of power and money.
EVANGELISER EN PARTANT DE LA «KENOSE»
Par Fernando Guillen Preckler sch.p.
L’auteur de cet article-témoignage est missionnaire en Afrique ; il
examine le problème de la nouvelle évangélisation en partant de
l’expérience, et aussi des connaissances historiques. Aujourd’hui
plus que jamais s’impose une évangélisation qui met sa confiance
uniquement en Dieu et dans la puissance du kérigme, et non dans les
appuis du pouvoir ou de l’argent.
EVANGELIZAR PARTIENDO DE LA “KENOSIS”,
Por Fernando Guillén Preckler, sch.p.
El autor, misionero en Africa, analiza el problema de la nueva evangelización
a partir de la experiencia, sin excluir los conocimientos
históricos. Más que nunca hoy se exige que la evangelización ponga
su confianza únicamente en Dios y en la potencia del “kerigma”, no
en los apoyos procedentes del poder o del dinero.
EVANGELISIEREN AUSGEHEND
VON DER „KENOSIS“
Von Fernando Guillen Preckler Sch.p.
ENG
FRA
ESP
GER
Der Autor ist Afrikamissionar, und geht in seinem zeugnishaften
Artikel dem Problem der Neuevangelisierung nach. Ausgehend von

Erfahrungen und geschichtlichen Hintergründen legt er dar, dass
heute mehr den je eine Evangelisation gefordert ist, die ausschließlich
auf Gott und auf die Kraft des Kerygmas vertraut, und sich
nicht auf die Unterstützung durch Macht und Geld verlässt.
POL
EWANGELIZACJA WYCHODZĄCA OD KENOZY
Fernando Guillen Preckler SchP
Autor tego artykułu-świadectwa jest misjonarzem w Afryce i analizuje
problem nowej ewangelizacji wychodzącej od doświadczenia
oraz od wiedzy historycznej. Dzisiaj bardziej niż kiedykolwiek
oczekuje się na ewangelizację, która swą ufność złożyłaby jedynie
w Bogu i w potędze kerygmatu, nie zaś w oparciu o władzę i
pieniądze.
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Evangelizzare
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di ANTONIO ARTOLA C.P.
Tra il 2008 e l’anno corrente si affollano varie date legate alla
figura di san Gabriele Possenti dell’Addolorata (1838-1862).
Nello scorso anno si sono avute varie manifestazioni legate al
centenario della beatificazione del giovane passionista. Tra queste,
la più rilevante dal punto di vista culturale, è rappresentata
dal IV Colloquio “San Gabriele dell’Addolorata e il suo tempo”.
Il convegno si è tenuto presso il Centro di spiritualità del Santuario
di San Gabriele dal 12 al 13 novembre. Gli interventi di qualificati
relatori si sono estesi dall’ambito
storico (De Mattei, Viglione ed
altri) al campo teologico (Artola,
Baldini, Valentini ed altri) ed a quello
pastorale (Orsini ed altri).
In attesa della pubblicazione degli
Atti del IV Colloquio, presentiamo ai
nostri lettori la relazione del prof.
Antonio M. Artola, che approfondisce
la tematica poco studiata della
vita mistica del santo.
Fondamentale per questa rilettura
della spiritualità del santo la locuzione
mariana del 22 agosto 1856
a Spoleto. Gabriele si sente guardato
da Maria, scelto personalmente
con una locuzione chiara che, come
nel caso di Paolo apostolo o di
Paolo della Croce, non si cancellerà
più dalla sua coscienza: tu non sei fatto per il mondo, sei fatto per
Dio, che ti vuole tutto per sé. La potenza della trasformazione
operata da questa esperienza mostra il suo carattere soprannaturale.
E’, oltretutto, l’espressione tipica di un autentico messaggio
vocazionale.
pastorale
e
spiritualità
L’ESPERIENZA
MISTICA
DI
SAN GABRIELE
A SPOLETO
Nella vita di S. Gabriele c’è un fatto considerato
come “la fonte di tutte le grazie” che il santo
ricevette nella sua vita religiosa e la spiegazione
della sua santità eroica. E’ l’episodio della
chiamata alla vita passionista avuta il
22.08.1856 a Spoleto 1 . Ma questo fatto singolare
offre, fin dal primo colloquio con il diret- L’esperienza
mistica
1 L’episodio non è stato oggetto di uno studio monografico, per quanto ne
possiamo sapere. Per le fonti dello stesso vedere FONTI STORICO – BIOGRA-
di San Gabriele
a Spoleto
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tore spirituale di Gabriele, P. Bompiani, S. J., svariate interpretazioni,
che non hanno ancora raggiunto un consenso soddisfacente. Tra
i testimoni della santità di S. Gabriele, come nella generalità dei suoi
biografi, c’è una tendenza che riduce al minimo l’influsso sensibileuditivo
della locuzione della Vergine. La maggior parte degli scrittori
narra il fatto pensando che nella locuzione di Spoleto non vi fu
niente che superasse la normalità delle esperienze di religiosità
intensa che sfociano in una decisione vocazionale. In altre parole, la
locuzione di Spoleto non solo non fu accompagnata da nessun epifenomeno
di ascolto straordinario, ma consistette solo in una specie
di forte ispirazione interiore, percepita in tal senso, o, al massimo,
come una semplice locuzione interiore. Questa si può chiamare
interpretazione minimalista che esclude nell’episodio ogni straordinarietà
mistica o psicologica. Questa interpretazione richiede una
revisione. Sarebbe possibile un’alternativa che ammetta, almeno per
ipotesi, nell’episodio di Spoleto, qualcosa di straordinario, almeno
di tipo mistico, se non si vuol parlare di un’esperienza visibile o sensibile?
Se questa interpretazione fosse vera, riterremmo che l’esperienza
di Spoleto fu simile alla locuzione-visione che provocò la
conversione di Andrés Frossard. Questo è il problema alla cui soluzione
desidera contribuire questo studio.
La domanda sulla
natura del fenomeno
di Spoleto
fu posta già dal canonico
Carlo Bonaccia2 I. Lettura critica delle fonti
, ma
egli lasciò la risposta aperta per future investigazioni. La diversità
delle testimonianze processuali è sconcertante. Questo complica la
cosa. Perfino nel P. Norberto si trovano versioni del fatto notevolmente
diverse tra di loro. Questo stato confuso delle fonti esige una
FICHE DI S. GABRIELE DELL’ADDOLORATA, Edizione critica a cura di Natale
Cavatassi c.p e Fabiano Giorgini c.p. Edizioni “Eco” 1969. Questa opera
verrà citata in appresso con la sigla FS. Il P. Franco D’Anastasio ha raccolto con
cura tutti i dettagli del fatto in S. GABRIELE DELL’ADDOLORATA. 100 anni di
ricerche. 1892 – 1992. Editoriale Eco, 1994, pp. 341 – 342.
2 “Se queste fossero voci articolate e sensibili, oppure solamente interiori
non è da me a giudicarlo” (FS p. 307, 27 – 29).

previa lettura critica delle medesime, prima di affrontare la questione
della natura teologica del singolare episodio.
1. I primi testimoni dei fatti
Il primo testimone dell’episodio di Spoleto è il gesuita P. Carlo
Giuseppe Bompiani 3 . Nel pomeriggio di venerdì 22 agosto 1856
Gabriele aveva vissuto una forte esperienza religiosa che volle sottomettere
al discernimento del suo direttore, P. Bompiani. Questi lo
ricevette nelle prime ore del pomeriggio di domenica 24 agosto.
All’inizio la confidenza di Gabriele gli sembrò strana. La superficialità
del giovane Possenti non faceva presagire una decisione tanto
radicale come l’entrata in un convento 4 . Con molta cura gli chiese
chiarimenti sulla “voce” 5 . Si riferiva, senza dubbio, alla chiamata
della Vergine che gli aveva causato un cambiamento così improvviso.
La deposizione del gesuita nel processo di beatificazione, nella
sua brevità, offre già tutti i dati essenziali dell’episodio vocazionale
e delle sue notevoli circostanze. Il P. Bompiani traccia in rapide pennellate
la vita del giovane diretto da lui, menziona le difficoltà interpretative
del fatto della “voce” misteriosa in cui sembra appoggiarsi
l’improvviso cambiamento del giovane Possenti. L’insieme delle
confidenze produsse nel direttore un effetto positivo, motivo per cui
egli approvò la decisione vocazionale che veniva sottomessa al suo
discernimento.
Un punto fermo nella deposizione del P. Bompiani è che tutto il
fatto che provocò l’assorbente decisione vocazionale era dovuto a
una misteriosa voce. Questo primo fatto, riportato nella deposizione
del Bompiani, lo terranno sempre fermo i diversi testimoni che
deporranno nel processo, e lo considereranno come essenziale per
3 Sulle circostanze della deposizione del P. Bompiani vedere la nota introduttiva
di FS p. 289.
4 “Amava i divertimenti, le conversazioni, il teatro, ed il vestire gaio, era di
buon ingegno” (FS p. 290). “Fu proclive alla vanità, amante, come ho detto di
sopra, dei divertimenti, dei teatri, delle conversazioni” (FS p. 290, nota 2).
5 “Nell’estate del 1855 [1856], in domenica, nelle ore pomeridiane il Servo
di Dio mi domandò un abboccamento. Lo condussi alla mia scuola; quivi candidamente
mi aprì l’idea di rendersi religioso Passionista. Io gli rappresentai
quei motivi che chiarissero donde fosse questa voce” (FS p. 291).
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L’esperienza
mistica
di San Gabriele
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tutto l’episodio. Però nella deposizione del gesuita appare ugualmente
chiaro che Gabriele non fu molto esplicito nel riferirgli la natura
concreta della voce. Perciò gli chiese chiarimenti su questo particolare.
Sicuramente il gesuita desiderava sapere se era una voce interiore
- una ispirazione - o una locuzione esteriormente percepibile.
La deposizione assume una grande importanza, poiché si riferisce
al momento storico più vicino al fatto, e rivela già i primi problemi
della sua interpretazione. Per questa interpretazione bisogna
tenere presente che, secondo lo stesso Bompiani, Gabriele era molto
riservato nelle sue cose 6 . Questa riservatezza e timidezza furono
senz’altro la causa per cui il giovane non fu né completo né chiaro
nelle sue confidenze. Queste osservazioni non bastano per iniziare
lo studio. Iniziamo da una domanda fondamentale: chiarì veramente
Gabriele al suo direttore il dettaglio della sua esperienza? Oppure
si rifugiò nella sua riservatezza e si limitò a informare il suo direttore
soltanto dell’essenziale del fatto? E’ probabile che Gabriele abbia
detto soltanto che davanti all’immagine della Vergine si sentì chiamato
a entrare in religione.
Se il primo atteggiamento davanti al direttore fu quello di una
confidenza discreta, ridotta all’essenziale, è lecito pensare che mai
parlò con maggiore chiarezza, e la laconicità delle prime conversazioni
resterà come una fermezza psicologica le cui barriere mai
infranse completamente. Dobbiamo sospettare che questa riservatezza
dei primi giorni immediati all’esperienza spirituale, porterà il
santo a non entrare mai in dettagli intimi nel riferire il fatto misterioso.
Ciò che richiama l’attenzione nel Bompiani è che - sebbene
conoscesse la vita superficiale che Gabriele conduceva 7 e nonostante
che il giovane mai avesse dimostrato propensione alcuna alla vita
religiosa 8 - lo assicura che aveva vocazione 9 . Un altro dettaglio
6 “Era amante di mantenere il segreto sui fatti suoi specialmente sul suo interno”
(FS p. 290, nota 2).
7 “Egli fu contento e superò gran parte delle difficoltà e del padre e delle
altre persone autorevoli che v’interpose. La cosa procedeva, ma l’ultimo colpo
di grazia la SS. Vergine lo riservò a se stessa” (FS p. 291, nota 3).
8 “Francesco Possenti non aveva mai mostrato, che io rammenti, propensione
allo stato religioso” (FS p. 310, 5 – 6).
9 “Considerai alquanto la proposta: vidi che non era né capriccio, né slancio
di fervore fantastico, né ignorava delle difficoltà che quello stato di vita gli
avrebbe opposto; conclusi approvando il suo consiglio: me ne rallegrai e rimisi
la cosa a suo padre, la cui approvazione era necessaria” (FS p. 291, nota 3).

importante è che, narrando retrospettivamente l’episodio nel processo,
lo giudicasse dagli effetti che quella chiamata produsse nell’impegno
di vita che ne seguì. Riferisce, in concreto, che un altro spoletino
entrò con lui nel noviziato di Morrovalle, ma solo Gabriele
perseverò 10 .
Il ciclo dei primi tempi del Bompiani include, in secondo luogo,
Sante Possenti. Scrivendo il padre di Gabriele dopo due giorni dall’avvenimento
a suo nipote, Giovanni Possenti, lo informa della
chiamata avuta da suo figlio di farsi passionista 11 . Sante è seguito dal
fratello di Gabriele, Luigi Tommaso Possenti. E’ il terzo testimone
nell’ordine cronologico del fatti. Parlando della chiamata di suo fratello,
fa menzione dello sguardo del santo all’immagine della
Vergine 12 .
2. Il canonico Paolo Bonaccia
La prima biografia di Gabriele fu opera del canonico Bonaccia.
La sua fonte principale fu un manoscritto che il P. Norberto aveva
composto dopo un mese dalla morte di S. Gabriele (27.03.1862) per
consolare il padre. Il testo fu spedito nell’aprile dello stesso anno 13 .
In questo testo, chiamato Cenni, per la prima volta il direttore del
santo parlò del fatto misterioso della vocazione. Il P. Norberto, nella
relazione della vita del giovane, sembra dominato dal desiderio di
evitare i racconti di cose straordinarie. Sicuramente utilizzò nei
Cenni il metodo biografico che alcuni anni dopo avrebbe consigliato
al canonico Bonaccia per comporre la sua biografia. Doveva
applicare al santo il clichè della vita di S. Francesco di Sales 14 .
Questa narrazione del P. Norberto è di una discrezione estrema sul
10 FS p. 292.
11 FS, p. 343.
12 “Gli parve di osservare nel simulacro della Vergine, portato processionalmente,
di essere da lei chiamato allo stato religioso” (FS p. 269).
13 Storia del testo in FS p. 178. Testo in FS pp. 176 – 219.
14 “L’idea dominante che ha da campeggiare in tutto il lavoro ha da essere
una santità e una virtù sul taglio di S. Francesco di Sales, una santità e virtù
facile, spontanea, dolce, amabile, e nel tempo medesimo intiera, totale, generosa,
forte, costante. Riusciragli alquanto difficile incarnare in tutto il suo lavoro
questo duplice carattere; ma se vuole presentarla originale e genuina, la virtù
di Confr. Gabriele fu tale” (Ulteriori Notizie p. 262).
pastorale
e
spiritualità
L’esperienza
mistica
di San Gabriele
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spiritualità
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fatto mariano della vocazione, fino al punto di passare sotto silenzio
tutto ciò che di straordinario sarebbe potuto apparire nell’episodio 15 .
Ecco perché abbiamo chiamato il testo il più minimalista di tutti.
Non appare in esso né lo sguardo, né tanto meno la voce della
Vergine a Gabriele. Appare solo la commozione religiosa che fa scaturire
dal suo intimo alcune riflessioni a mo’ di rimorsi sulla sua vita
nel mondo, perché doveva entrare in religione. Quello che il P.
Norberto sottolinea con interesse è l’effetto della commozione interiore,
cioè il cambiamento completo di vita 16 . Risulta strano che, a
solo sei anni dagli avvenimenti e mentre afferma di conoscere tutto
il mondo interiore di Gabriele, sappia così poche cose sull’evento di
Spoleto 17 . Questa prima relazione dei Cenni il P. Norberto la completò
più tardi con un altro documento chiamato Ulteriori Notizie. In
questo scritto aggiunse un dato che doveva avere una grande importanza
nell’elaborazione dell’episodio della vocazione nella biografia
del Bonaccia. Questo documento puntualizzava che Gabriele, guardando
la Vergine, udì una “interna, efficace locuzione” 18 .
15 “Il nostro defunto vi si portò ma alla sbadata, e più per curiosità che per
altro; ma colà appunto lo aspettava Maria: ché muovendosi la processione
portò lo sguardo sull’immagine della Madonna, e nel mirarla si sentì all’istante
sorgere con vivezza in questi riflessi: Ma io non sono fatto per il mondo; che
pensiero vi faccio io nel mondo? Tu sei fatto per Iddio, Iddio ti vuole tutto per
sé, ti chiama al cielo, presto fatti Religioso!” (FS p. 208).
16 “Da questo punto si sentì mutato nel cuore e nelle inclinazioni, e non
sospirava altro che di effettuare il suo disegno; finché il mise in esecuzione con
risultato tanto felice. E qui devo aggiungere che dopo sentitosi chiamare si sforzava
di non dare a divedere ad alcuno le sue intenzioni, ma, come mi è stato
detto da più d’uno, nol poté fare con tal segretezza da non farne trasparire
qualche indizio” (FS p. 208).
17 L’ipotesi che si può fare è che Gabriele parlò della sua esperienza mariana
con il maestro che lo diresse nel noviziato, P. Raffaele di S. Antonio. In quel
tempo il P. Norberto era solo vice maestro e non stava in contatto intimo con
Gabriele. Quando divenne direttore del giovane professo, le cose di Spoleto
erano ormai lontane, e non fu necessario che Gabriele narrasse in dettaglio le
circostanze di detto avvenimento. Gabriele si limitò a riferirgli genericamente
l’essenziale di tutto quello che era avvenuto.
18 Il documento fu scoperto nel 1982 dal P. Verducci (Cfr. Claudio Verducci
LE CARTE BONACCIA, Manoscritti inediti riguardanti S. Gabriele
dell’Addolorata, in S. GABRIELE DELL’ADDOLORATA E IL SUO TEMPO, Studi –
Ricerche – Documentazione, 2, Edizioni Eco, 1986, pp. 235 – 288). Il testo
che citiamo appare a p. 264. Sebbene dica che si parla di questa voce in
Cenni, il fatto è che nello scritto non si menziona questa locuzione efficace, ma
si parla solo di un soliloquio di Gabriele.

Ritornando alla narrazione di P. Norberto, c’è in essa un giudizio
di valore che domina tutto l’episodio. Fin dal primo momento, il
P. Norberto considera l’evento di Spoleto come la fonte di tutte le
grazie 19 . Per il direttore è la pietra angolare del futuro edificio spirituale
di S. Gabriele. Come nel caso di tutte le conversioni, il primo
momento è il più decisivo di tutta la vita nuova che inizia e a cui
seguirà un cambiamento. Questo basta perché in uno studio della
santità e della mistica del santo, tutto si debba guardare da questo
primo episodio.
Su questo impagabile testo costruì Bonaccia la sua biografia.
L’autore era un compagno di studi del santo 20 . Utilizzò nella sua
opera i Cenni del P. Norberto, completati con le Ulteriori Notizie.
Per offrire una relazione omogenea, modificò il tenore dei Cenni
introducendo due fatti nuovi: lo sguardo della Vergine a Gabriele e
la chiamata vocazionale attribuita direttamente alla voce di Maria.
Per fare questo utilizzò l’informazione del P. Norberto sulla voce
interiore. Per incorniciare la chiamata della Vergine aggiunse lo
sguardo della Vergine a Gabriele. Non solo fece questo, ma per di
più sfumò anche lo sguardo di Gabriele alla Vergine facendolo
incontrare con il sorriso di Maria. Aggiunse solo un verbo per sfumare
la storicità della sua relazione. Aggiunse un verbo dubitativo
per evitare un’affermazione tranciante sulla visione: “gli pare”, cioè
Gabriele crede che la Vergine lo guardi e gli diriga le parole della
chiamata.
La voce interiore menzionata dal P. Norberto 21 ha ispirato al
Bonaccia la classica immagine di Gabriele che fissa gli occhi nella
19 “… questa sola [grazia], che è stata la sorgente di tutte le altre. Questa
grazia la ricevé evidentemente da Maria” (FS p. 208).
20 Vedere i riferimenti alla persona in FS p. 297 – 8.
21 Se è certa questa ipotesi che la modificazione narrativa del Bonaccia
dipende dal P. Norberto, la sua operazione narrativa non sarebbe granché, e
il P. Norberto apparirebbe come il testimone privilegiato di tutto quello che si
sa sull’episodio mariano. Bonaccia aggiunge al chiarimento del P. Norberto il
suo dubbio sulla natura della voce “articolata e sensibile”. E’ curiosa la coincidenza
del P. Norberto in Ulteriori Notizie con la descrizione del Bompiani sulla
“voce”. Si noti il termine “articolato” che apparirà in seguito nel P. Norberto,
in PA, FS p. 29, nota 13. Bonaccia tenne fermo il suo riferimento alla “voce”
in FS p. 309: “Non potea Francesco dimenticare quel luogo dove avea sentito
la voce della sua Madre divina, né potea starle vicino senza sentire una fora
misteriosa che lo attirava”.
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Icona 22 e la Vergine che lo guarda e gli parla con una efficace locuzione
interiore. Ma non si azzarda ad affermare che si trattava di una
locuzione sensibile della Vergine 23 . Ricomposto in questo modo il
fatto, Bonaccia trae tutte le conseguenze dalla sua ricostruzione storica,
cioè quanto di virtuoso apparve nella successiva vita di
Gabriele ebbe la sua origine da questa visione 24 . In ragione di questo
principio sviluppa in forma oratoria molto ampia quello che era
contenuto nella fonte dei Cenni. Il primo effetto dell’intervento di
Maria fu come la ferita prodotta da un dardo spirituale che si conficcò
nella sua anima 25 . Per Bonaccia tutti i cambiamenti che avvennero
nella nuova vita di Gabriele avevano la loro origine nell’episodio
della Santa Icona. La Vergine suscitò nel suo cuore la decisione di
lasciare il mondo. Pertanto, in un modo o nell’altro, l’origine di tutto
era nell’incontro con la venerata immagine mariana. Gli fu sufficiente
questo per porre nella bocca della Vergine le parole dell’ammonizione-chiamata.
Gabriele ricordò sempre questa chiamata, fino
alla sua morte 26 . Il Bonaccia presentò i cambiamenti nella vita di
22 “Questi era Francesco Possenti; il quale avvicinandosi alla sua volta la
Icone augusta, leva in alto gli occhi per vagheggiarla. La guarda, e pargli che
la Vergine benedetta lo riguardi a vicenda, gli sembra di vedersi diretta un’occhiata
speciale, dietro lo sguardo risonargli in cuore queste parole: ‘Francesco,
il mondo non è più per te; ti aspetta la religione’” (FS p. 307).
23 Vedere nota 2.
24 Questa chiarificazione del P. Norberto può spiegare la menzione della
voce interiore attribuita alla Vergine, al posto del soliloquio di Cenni. Se è certa
questa ipotesi, la modifica del Bonaccia non sarebbe granché. Si baserebbe in
un chiarimento dello stesso P. Norberto. In FS p. 309, Bonaccia farà espressa
menzione della voce così com’era contenuta in Ulteriori Notizie: “Non potea
Francesco dimenticare quel luogo dove avea sentito la voce della sua Madre divina,
né potea starle vicino senza sentire una forza misteriosa che lo attirava” (FS
p. 309). Con ciò il Padre appare come il testimone privilegiato di tutto quello che
si sa sull’episodio mariano. Il dubbio del Bonaccia era centrato unicamente sul
senso della locuzione “articolata e sensibile”. E’ possibile che il P. Norberto, nella
descrizione in PA, quando definisce la locuzione mariana come articolata, forse
risponde al dubbio del Bonaccia: “Se queste fossero voci articolate e sensibili,
oppure solamente interiori, non è da me a giudicarlo”. Si noti la parola “articolato”,
che apparirà in seguito nel P. Norberto, PAA. In FS p. 309 sarà più categorico
e affermerà senza esitazione la presenza della voce mariana.
25 “Restò egli dunque siccome saettato e la ferita fu così profonda che non
ebbe più pace finché non si raccolse in religione” (FS p. 307).
26 “Ebbe egli a confessare al suo direttore di spirito che soventi volte dopo
quel tempo solea rientrare nei segreti della sua coscienza e dire a se stesso:
“Che fai, o Francesco? Tu non sei più del mondo, il mondo non è più tuo”
(FS p. 307).

Gabriele sulla base di citazioni bibliche 27 e di esempi presi dalla vita
dei santi 28 . Le conseguenze furono soprattutto interiori: nessuno si
rese conto del cambiamento interiore operato dalla chiamata mariana
29 . Tuttavia, già pochi giorni dopo l’avvenimento misterioso, si
notò subito il cambiamento di Gabriele nel modo di comportarsi
nelle feste mondane, specialmente nel teatro 30 . La chiamata che
aveva avuto luogo vicino alla cattedrale gli aveva fatto sorgere
un’attrattiva speciale per il luogo della chiamata 31 .
27 “Esci dalla tua casa e dalla tua patria, vanne dove la voce di Dio ti chiamò.
Il Signore ha chiamato, egli ha risposto al suo invito: se oggi ascolti la chiamata
non voler chiudere gli orecchi [……]. La voce del Signore è una ruota che
passa. Temi Iddio che va oltre e non si rivolge indietro a chiamar due volte.
Ricordati di Matteo che lascia il telonio, di Pietro che getta via le nasse e le reti
e tengono dietro al Signore. Chi pon mano all’aratro e poi ristà non è adatto
pel cielo” (FS pp. 307 – 8).
28 “Con questi pensieri venia Francesco maturando il pensiero di darsi a Dio
nella religione” (FS p. 308).
29 “Ma questo lavorio della grazia si compiva tutto all’interno, poiché nell’esterno
nulla appariva. Intendea bene Francesco quanto sia necessario
nascondere il tesoro celeste, affinché mano profana non istorpi i disegni divini,
così la conchiglia al mattino si schiude per raccogliere la manna del cielo, ma
avutala si racchiude e la serba per formare a tempo la perla, che sarà poi l’ornamento
di corone regali. Pertanto avresti visto questo giovane conservare la
forma ricercata del vestire, il medesimo procedere festoso ed ameno e, quanto
all’apparenza, lo stesso intervenire ai profani spettacoli, alle conversazioni, ai
teatri. Ma se avessi potuto penetrare con l’occhio sotto il suo elegante vestito e
sotto la morbida tela che gli proteggea la vita, avresti con maraviglia ed orrore
veduto una larga cinta di duro cuoio munita di aspre ed acuminate punte di
ferro, la quale correndo in giro ai suoi delicati fianchi, tenea l’ufficio di cilizio;
la qual cosa potrebbe ancor di leggieri attestarsi da coloro i quali coi propri
occhi videro ed ebbero in mano il rigido strumento di penitenza” (FS p. 308).
30 “Quanto poi ai teatri avvenne cosa da essere ricordata; la quale insegna
che altro era il Francesco che appariva altro il Francesco che si nascondeva.
Nel corto tempo che trascorse dalla sua chiamata all’ingresso nella religione,
solea, conforme il costume, frequentare il teatro in compagnia di suo padre.
Questo prendea posto in uno dei palchi signorili per favore e gentilezza di quello
a cui appartenea; ma per l’angustia del luogo, non potendo aversi accanto
il figliuolo Francesco, lo lasciava andare alla loggia superiore in compagnia di
altri suoi conoscenti ed amici. Francesco fingeva d’andarvi ma frattanto se ne
usciva soletto dal teatro e se ne venia chetamene al portico della chiesa cattedrale
contigua (poiché l’antico teatro cittadino distava sol pochi passi) ed ivi
passava in preghiera il tempo del profano divertimento” (FS pp. 308 – 9).
31 Per ordinario solea entrare nella chiesa che di quel tempo teneasi aperta
fino a gran notte per soddisfare alla pietà dei cittadini che accorrevano in calca
a ringraziare la Vergine la quale l’anno innanzi avea liberata la città da morbo
del colera…. Talvolta però trovando le porte chiuse gettavasi ginocchione
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Questo discorso e questo ampliamento consistente sull’effetto
della chiamata, avranno un grande influsso nelle dichiarazioni del P.
Norberto nel Processo Ordinario.
3. Il P. Norberto e le sue testimonianze processuali
Il P. Norberto aveva già letto la relazione del Bonaccia quando
fece la sua prima deposizione canonica nel Processo Ordinario. Non
si può negare che la biografia ebbe un grande influsso sul P.
Norberto per comprendere quello che già sapeva sull’episodio
mariano di Spoleto. Vediamolo. In questa relazione il P. Norberto ha
introdotto due cose nuove: prima di tutto la commozione interiore
dovuta allo sguardo della Vergine; in secondo luogo non è Gabriele
colui che riflette dicendosi interiormente le parole sulla fuga dal
mondo, bensì è la stessa Vergine che gliele dirige. E questo con una
locuzione interna distinta, viva ed efficacissima. Questo dettaglio lo
aveva aggiunto ai Cenni in Ulteriori Notizie, come già ho detto.
Continuando sviluppa in forma nuova l’efficacia della voce 32 .
Il P. Norberto tornò a deporre nel Processo Ordinario. Questo è il
testo dove appare meglio profilato il suo pensiero sulla vera natura
del fenomeno spoletino. In primo luogo introducendo lo sguardo
della Vergine al giovane 33 e, con lo sguardo, l’ammonimento sulla
sua vita nel mondo 34 . Però il P. Norberto continua togliendo impor-
nell’atrio e di là facea giungere le sue calde preghiere fino all’altare della
Vergine SS.ma. Non potea Francesco dimenticare quel luogo dove avea sentito
la voce della sua Madre divina, né potea starle vicino senza sentire una
forza misteriosa che lo attirava. Bel contrapposto frattanto vedere quel giovane
col ginocchio sul suolo, coll’occhio al cielo, collo spirito in Dio nell’ora istessa
che nel luogo vicino molti altri giovani pari suoi, immersi in profani piaceri,
ebbri di gioia bugiarda perdevansi avidamente dietro seducenti spettacoli, col
cuore forse piagato e coll’anima contaminata dalla colpa” (FS p. 309).
32 “Questa vista e questa voce lo cambiarono si fattamente nei sentimenti
che senza prender tempo corse immediatamente a consultare l’affare della propria
vocazione col P. Bompiani della Compagnia di Gesù, al quale disse sentirsi
chiamato alla Congregazione dei Passionisti” (FS p. 29).
33 “Giunto presso l’immagine, gli parve che la Madonna lo guardasse con
uno sguardo assai distinto e al tempo stesso sentì nel proprio interno una voce
articolata, distinta, che gli diceva: “Tu non sei fatto per il mondo; presto fatti
religioso” (FS p. 29, nota 13).
34 FS p. 29, nota 13.

tanza alla parte visiva del fenomeno con un “gli parve vedere”, che
mantiene dalla narrazione del Bonaccia. Modifica il sorriso di Maria
sottolineando che si trattò di qualcosa di differente dagli altri sguardi.
La voce stessa è finalmente descritta come “articolata” e distinta,
ma solo interiore 35 .
Questi cambiamenti del pensiero del P. Cassinelli meritano un
esame. Come abbiamo già detto, nei Cenni non c’è niente che vada
al di là di una semplice reazione religiosa di una coscienza inquieta,
mentre Gabriele guarda con amore l’immagine della Vergine, nel
corso di una solenne processione popolare tanto radicata nella città.
Il problema è come P. Norberto passò dalla narrazione tanto minimalista
dei Cenni al Processo Ordinario Spoletino, cambiando il
soggetto stesso della locuzione, dal soliloquio interiore e soggettivo
di Gabriele a una locuzione personalizzata dalla Vergine; e questo,
non sotto la forma di una insinuazione interiore, ma sotto la forma
di una locuzione viva ed efficace.
A mio modo di vedere, intervennero due cose. In primo luogo la
chiarificazione avvenuta nella stessa interiorità di Norberto mentre
componeva le sue Ulteriori Notizie, dove parla di una voce. C’è
stato tutto un lavoro per ricordare i detti di Gabriele. In Cenni l’attenzione
del direttore si concentra sull’accumulo di piccoli dettagli
edificanti, non curando il rapporto e l’importanza degli stessi in relazione
con l’intera vita del santo. Tra i Cenni e il Processo Ordinario
si deve collocare questo lavoro interiore del P. Norberto, che le
Ulteriori Notizie attestano. In secondo luogo, la nuova messa a
fuoco che diede la biografia del Bonaccia a tutto quello che si riferiva
alla locuzione. D’altra parte la vita santa e straordinaria di
Gabriele esigeva un principio intimo di intervento divino di un ordine
superiore ed efficace. Non si può distinguere tra quello che è vero
ricordo e quello che è interpretazione teologica delle cause.
Nel testo del Processo Ordinario Norberto ritoccò letteralmente il
testo di Cenni, mantenendo i dubbi sulla percezione visiva della
Vergine e sottolineando da questa prospettiva la condizione interna
della locuzione.
35 Bonaccia intende “articolato” come sinonimo di acusticamente percepibile.
Norberto lo intende come locuzione formale interiore.
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4. Conclusione critica
La conclusione critica che si deduce da questo esame è che il P.
Norberto conservava un ricordo evanescente dell’insieme dell’episodio
mariano di Spoleto. Ricordava solo in maniera confusa che la
decisione vocazionale sorse come una grazia dall’incontro del santo
con l’immagine della Vergine, come risultato di una commozione
interiore che gli procurava la sua vita mondana, la quale esigeva un
cambiamento completo con l’entrata in religione 36 . Il racconto del
Bonaccia lo fece riflettere, e gli fece dare un’espressione differente
all’insieme della relazione, facendo intervenire la Vergine nella
locuzione e abbreviando la locuzione stessa.
Dal ricordo evanescente dei Cenni Bonaccia trasse la sua relazione,
e, da questa, Norberto migliorò la sua. Il risultato fu che lo sguardo
di san Gabriele scopre nel volto della Vergine uno sguardo
sorridente, accompagnato da una locuzione interiore di chiamata
vocazionale.
I tre “logia” della vocazione ricordano il fenomeno dei “logia”
dei Vangeli, trasmessi in forma diversa dagli evangelisti.
Facendo una epurazione critica sembra che nel Bompiani abbiamo
la relazione più arcaica. Questa relazione contiene già la voce. Il fatto
che Bompiani abbia letto il Bonaccia non significa che il gesuita abbia
preso dal canonico la menzione della voce. Poiché il ricordo della
voce appare completato nel ricordo di cui il direttore chiese spiegazioni
rispetto alla stessa. La forma più antica è quella del Bompiani, con
la menzione della voce. Cenni ci dà approssimativamente il tenore di
questa voce, ma a modo di soliloquio di Gabriele. Ulteriori Notizie
introduce una voce interiore efficace. Bonaccia pone sulle labbra della
Vergine le parole, abbreviandole, e Norberto si attiene, nelle sue deposizioni
processuali, al puro tenore del Bonaccia. Questo sembra il
risultato più verosimile della lettura critica delle fonti.
36 Un buon indizio di questa imprecisione dei ricordi è il diverso tenore delle
parole della chiamata. In Cenni scrive: “Ma io non sono fatto per il mondo, che
pensiero vi faccio io nel mondo. Tu sei fatto per Iddio, Iddio ti vuole tutto per
sé, ti chiama al cielo; presto fatti religioso!” (FS p. 208). Nonostante ciò nei
POS le parole sono: “Tu non sei fatto per il mondo, presto fatti religioso”.
Bonaccia riporta: “Francesco, il mondo non è più per te; ti aspetta la religione”
(FS p. 29). Non è azzardato supporre che la citazione più breve del Bonaccia
ha indotto il P. Norberto alla semplificazione.

Per quanto riguarda la testimonianza del Bompiani dobbiamo
riflettere sul carattere riservato di Gabriele, che sicuramente, fin dal
principio, ricusò di fornire dettagli molto personali e straordinari.
Sicuramente fu molto discreto col suo direttore. Più discreto coi suoi
familiari. Con il P. Norberto mantenne la stessa discrezione. Quella
riservatezza iniziale fece trovare a Gabriele qualche formula espressiva
sufficientemente chiara per dar ragione del cambiamento operato
da quell’incontro, ma lo frenò dal dare dei dettagli personali più
intimi che chiarissero le circostanze. L’esperienza di Spoleto fu, con
ogni probabilità, un segreto che il santo si portò nella tomba.
Dalla lettura cri-
II. Lettura teologica
tica delle fonti
si può ritenere
come dato storicamente
certo che a Spoleto Gabriele sentì una locuzione che aveva relazione
con la Santa Icona. Perciò iniziamo la lettura teologica dall’analisi
di questo fatto, così come ce lo narrano le fonti.
1. La locuzione
Essendo il primo elemento certo che abbiamo incontrato nel
Bompiani, vediamo il senso di questo fenomeno. Già il Bompiani
desiderò accertare i dettagli della locuzione. Bonaccia lascia nell’aria
la domanda se fu una mera locuzione interiore o una parola
udita acusticamente.
Iniziamo dalle relazioni più antiche, che sono quelle del P.
Norberto. Secondo il direttore di Gabriele, le parole furono un soliloquio
interiore che il santo fece tra sé e sé. Ma questo soliloquio fu
provocato dall’incontro con la Icona. Questo ci mette sulla pista di
ciò che i mistici chiamano le locuzioni successive. In queste l’elemento
caratteristico è che la locuzione parte da un intervento
soprannaturale di Dio, ma poi il soggetto che l’ha ricevuta la prolunga
con riflessioni proprie a modo di linguaggio interiore 37 .
37 Il maestro più autorizzato che ha scritto sul tema è S. Giovanni della
Croce in Salita del Monte Carmelo, L. II, cap. XXIX, il quale le descrive in questo
modo: “Le parole successive accadono quando lo spirito, essendo raccolto
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Nei Cenni il P. Norberto narra che l’impatto dell’incontro di
Gabriele con l’immagine della Vergine suscita nel suo interno un
soliloquio sulla sua vita, con grande disgusto della stessa, e una
opzione per la vita religiosa. Pertanto c’è un intervento forte della
grazia. A questo intervento seguono le riflessioni di Gabriele, suscitate
dall’emozione dell’incontro. Si tratta di una locuzione successiva
all’intervento mariano, le cui parole però si devono al soggetto
stesso colpito dall’incontro personale. La verità del fatto della locuzione
interiore successiva appare garantita dai singolari effetti che
ne seguirono.
e assorto in qualche considerazione, scorre nella materia che pensa da una
cosa all’altra, formando parole e ragioni molto bene appropriate, con molta
facilità e distinzione, discute e scopre cose non mai sapute, tanto da sembrargli
che non è lui che fa tutto ciò, ma che un’altra persona interiormente gli suggerisce
le ragioni, le risposte e gli insegnamenti. Ed invero ha gran motivo di
pensare questo, perché egli stesso ragiona con sé e si risponde come se fosse
una persona con un’altra, e in qualche modo si può dire che sia così. Perché,
quantunque lo spirito umano è quegli che opera, nondimeno molte volte è aiutato
dallo Spirito Santo a produrre e formare quei concetti, parole e ragioni
vere, e quindi parla a se stesso come se fosse terza persona. L’intelletto allora
è raccolto e unito con la verità di ciò che pensa, e anche lo Spirito Divino è
unito con lui in quella verità, come lo è sempre in ogni verità. Per cui ne segue
che l’intelletto, comunicando in tal modo con lo Spirito Divino mediante quella
verità, ne ricava successivamente le altre che hanno attinenza con quella,
aprendogli la porta, per così dire, e infondendogli luce il Celeste Maestro, lo
Spirito Santo, di cui è proprio insegnare anche in questa maniera”.
Le parole successive che descrive il santo sono quelle che avvengono durante
l’orazione. Ma si può dare la successione in un ordine distinto. Questo è il
caso di un intervento divino soprannaturale, che il destinatario della grazia in
questione prolunga mediante l’attività della propria intelligenza. Questo può
essere il caso del soliloquio interiore di S. Gabriele, se diamo come reali e storiche
le parole riferite in Cenni dal P. Norberto. Così il P. ROYO MARIN chiarisce
la natura più generale di queste locuzioni: “A prima vista queste locuzioni
sono puramente umane, giacché il Santo ci dice che lo spirito le va formando
e ragionando. Ma, come spiega in seguito, in realtà procedono dalla luce
divina dello Spirito Santo, che ‘lo aiuta molte volte a produrre e formare quei
concetti, parole e ragioni vere’. Per questo l’anima le va formando con tanta
facilità e perfezione. E’ un’azione combinata dello Spirito Santo e dell’anima,
‘di modo che possiamo dire che la voce è di Giacobbe e le mani sono di Esaù.’
E si chiamano successive perché non si tratta di una luce istantanea e intuitiva,
ma di una luce con cui lo Spirito Santo va istruendo l’anima con ragionamenti
successivi”. (Cfr TEOLOGIA DELLA PERFEZIONE CRISTIANA, BAC, n. 144,
Madrid, 1955, p. 821).

La locuzione attribuita direttamente alla Vergine appartiene a un
altro tipo di locuzioni. Sono quelle chiamate parole formali o locuzioni
formali 38 .
Per determinare il carattere delle parole udite da S. Gabriele,
abbiamo alcune indicazioni convergenti di Norberto e Bonaccia.
Anche il Bonaccia è il primo a segnalare la visione che antecede la
locuzione, sebbene con l’aggiunta che “gli parve” 39 .
2. Lo sguardo della Vergine
Norberto nella deposizione processuale allude - anche se molto
discretamente - a una forma di visione 40 . Il fenomeno che descrive
P. Norberto assomiglia a quello del sorriso della Vergine a Santa
Teresina, che la curò dalla sua terribile infermità infantile.
Queste descrizioni non escludono una discreta presenza dell’elemento
visivo, sebbene non fosse più che sotto la forma di uno sguardo
tenero, distinto da quello che offre la visione materiale dell’immagine
bizantina.
Questi dati ammettono anche la possibilità che in S. Gabriele si
fosse verificato un duplice fenomeno successivo: quello della locuzione
e quello della visione. Nella Bibbia quasi sempre la locuzione
è preceduta o seguita da una visione. Però a volte, come nella vocazione
di Abramo (Gen 12, 1), ci sono locuzioni senza la corrispon-
38 Di queste locuzioni parla S. Giovanni della Croce nella Salita del Monte
Carmelo, L. II, cap. XXX. Il citato P. Royo Marìn le spiega così: “Queste locuzioni
sono quelle che si percepiscono nella conoscenza come provenienti chiaramente
da altro, senza che uno ponga niente da parte sua, sia che lo spirito stia
raccolto sia che stia distratto, a differenza delle successive che si riferiscono
sempre a ciò che lo spirito stava considerando. Per se stesse le parole intellettuali
formali non possono mai indurre ad errore. Il motivo è perché né la conoscenza
pone qualcosa da parte sua, né il demonio ha potere diretto su di essa.
Nonostante questo però la conoscenza può avere illusioni, prendendo per
parole divine gli artifici del demonio sull’immaginazione” (Ibidem, p. 821).
39 “Francesco Possenti [….] il quale avvicinandosi alla sua volta la Icone
augusta, leva in alto gli occhi per vagheggiarla. La guarda, e pargli che la
Vergine benedetta lo riguardi a vicenda, gli sembra di vedersi diretta un’occhiata
speciale” (Fs, p. 307.
40 “Giunto presso l’immagine, gli parve che la Madonna lo guardasse con
uno sguardo assai distinto” (FS p. 29, nota 13).
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dente visione. Nella storia dei santi si danno ugualmente casi di
associazione e di dissociazione della locuzione e della visione. S.
Luigi Gonzaga sente, nel palazzo reale di Madrid, la chiamata della
Vergine a entrare nella Compagnia di Gesù. Essa gli proviene da una
immagine della Vergine del Buon Consiglio. Ciononostante in
Andrés Frossard, c’è una locuzione seguita da una visione. Nel caso
di S. Gabriele il problema è se l’analogia più vicina è la vocazione
di S. Luigi o la conversione del Frossard.
Tenendo conto della riservatezza personale di Gabriele, si può
proporre l’ipotesi che a Spoleto sia avvenuta una visione seguita da
una locuzione. Forse quando Bompiani gli chiese chiarimenti sulla
voce, si riferiva a questa connessione o soltanto alla natura della sola
voce. Nel caso della vocazione di Gabriele c’è un duplice segreto.
Vi fu una visione della Vergine, al di là della sobria menzione dello
sguardo di Maria fatta dal Bonaccia e da Norberto? Gabriele parla
qualche volta nella sua vita fornendo tutti i dettagli della sua vocazione?
3. La verifica
Secondo i maestri spirituali mai si sa con certezza se le locuzioni
o le visioni sono di vera origine divina. La controprova è data
dagli effetti. Ed è qui dove tutti i testimoni insistono con fermezza:
in san Gabriele, al di là dell’episodio mariano, avvenne un vero e
profondo cambiamento spirituale. Questo punto merita di essere
ampliato.
Già abbiamo segnalato varie volte l’accordo dei testimoni su questo
particolare. Ora aggiungeremo dei dati nuovi.
Il vero carattere conflittuale di S. Gabriele appare ben documentato
dalla lettera del padre del 1852 41 . In verità questa lettera coinci-
41 “Devo ora incomodarvi per una cosa che molto m’interessa, ed a voi solo
posso affidarne l’esecuzione. Vorrei porre in codesto seminario il mio figlio
Checchino, che è pieno di fuoco, e che non combina affatto cogli altri fratelli e
sorelle, e che non vuol attendere allo studio, quantunque dimostri dei talenti e
qualche propensione per farsi prete. Vorrei pertanto che v’informaste da codesto
signor rettore se vi sia il posto per il medesimo”. Ladislao Ravasi, Paolo
Possenti, in SAN GABRIELE DELL’ADDOLORATA E IL SUO TEMPO, Studi –
Ricerche – Documentazione, 2, Edizioni Eco, 1986, p. 54.

de con l’adolescenza del santo, e la crisi a cui allude Sante potrebbe
essere passata all’epoca della vocazione. Ma l’indicazione del P.
Norberto che Gabriele era molto collerico, induce a pensare che
c’erano componenti della sua personalità che non lo facevano molto
predisposto alla santità. Bonaccia afferma che il suo comportamento
dava a pensare che non era fatto per la vita religiosa.
Il P. Norberto narra un fatto della vita di san Gabriele quando era
già religioso. Trovandosi un giorno in un convento gesuita per alcuni
affari familiari, dopo il colloquio il P. Superiore chiamò a parte P.
Norberto e gli domandò del comportamento di Gabriele. Davanti al
franco elogio del direttore, il gesuita gli disse che tra di loro si aveva
un’altra opinione del giovane religioso 42 . Questo dettaglio corrobora
le condizioni del carattere di Gabriele prima di entrare nella
Congregazione. La grazia di Spoleto lo cambiò profondamente.
Questa controprova dei fatti e la virtù eroica di Gabriele, approvata
dalla Chiesa, dimostrano che l’esperienza di Spoleto fu una vera e
soprannaturale esperienza divina, si tratti di visione o di locuzione.
Vi è nella biografia
di S. Gabriele
un segreto
che ha incuriosito
tutti i biografi. E’ il caso
del suo famoso quadernetto di note personali.
C’è in questo fatto qualche dettaglio degno di menzione. Prima
di tutto era un piccolo quaderno43 che riportava le grazie ricevute
dalla Vergine44 III. Il segreto di San Gabriele
. Secondo i biografi, la grazia più grande fu per il
santo la locuzione mariana che lo convertì e lo chiamò alla vita
religiosa.
42 Cfr. Fs, p. 35.
43 Questo scritto riceve diversi nomi nella dichiarazione processuale di P.
Norberto: “giornaletto”, “un piccolo plico”, “libretto”.
44 “Poco dopo che si fu comunicato, avutomi da solo mi disse: ‘là nel cassetto
sono andato registrando le grazie che conosceva di aver ricevuto dalla
Madonna. Temo che il demonio se ne possa servire per tentarmi di superbia e
di vanagloria. Mi promette di levarlo e di non farlo vedere ad alcuno?’. ‘Glielo
prometto – gli risposi – anzi le prometto di non vederlo neppure io’. ‘Va bene’
replicò. E poi con insistenza e con una grazia indescrivibile aggiunse: ‘Si ricor-
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e
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mistica
di San Gabriele
a Spoleto
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E’ lecito pensare che la prima pagina del quaderno contenesse
questo racconto. Il silenzio assoluto con cui aveva custodito quel
fatto esigette un giorno da lui la necessità di trasportarlo sulla carta.
Non c’è ragione per negare quel che Norberto dice: che conosceva
personalmente tutte le grazie che Gabriele aveva ricevuto da
Maria 45 . Però conosceva egli tutti i particolari di quelle grazie? Non
c’è dubbio che conosceva l’essenziale della grazia di Spoleto 46 . Ma
i dettagli? Sapeva se era una locuzione solo interiore o anche sensibile?
Conosceva il tenore esatto delle parole? Sapeva se le pronunziò
la Vergine o le pronunziò Gabriele a se stesso? Sapeva se la locuzione
fu completata da una visione mariana?
Il timore della vanagloria poteva alimentarsi molto bene del pensiero
che la lettura del suo quaderno avrebbe svelato il segreto del
suo incontro con la Vergine, custodito tanto gelosamente. Lascio al
lettore la risposta a queste interessanti domande. Per me è certo che
lo sguardo speciale fu una “grazia” della Vergine come il sorriso di
Maria per santa Teresina.
La locuzione interiore – secondo le descrizioni dei processi – fu
una locuzione soprannaturale secondo il tipo delle “parole successive”
o delle “parole formali”, ma certamente fu una locuzione misti-
di che ogni promessa è debito’. ‘Stia tranquillo” – gli risposi. Si tranquillizzò né
mai più mi fece parola di tal cosa. Mi pentii e mi pento di essere stato troppo
corrivo e troppo largo in promettere e di aver promesso anche più di ciò che
mi dimandava, e molto più mi pento di aver mantenuto troppo fedelmente e
troppo presto le promesse. Egli non avea difficoltà che vedessi io, a cui nulla
teneva celato, ma voleva che non conoscessero gli altri. Ma conoscendo i tesori
di quell’anima, sapendo quanto con lui l’avesse il demonio, considerando
che un assalto in quel punto poteva distruggere l’opera con tante fatiche compiute
in sei anni, senza tanto riflettere, volli assicurarla anche in questo modo.
E affinché Conf. Gabriele non avesse ragione di sospettare e fosse sicuro del
fatto, andai a prendere il giornaletto, mi recai a distruggerlo e ritornato all’infermo
gli dissi che era già tutto distrutto. Ne mostrò molto contento, e gustosamente
sorridendo mi disse: ‘Va bene’” (FS p. 157).
45 “Del resto io già conoscevo tutto quello che vi era, perché Conf. Gabriele
non aveva segreti per me. Mi interessava solo di rasserenare l’anima di un
morente” (FS p. 157, nota 9).
46 I primi giorni di tutto l’anno del noviziato furono quelli più opportuni perché
Gabriele rivelasse i dettagli della sua vocazione. Ma in quel tempo il P.
Norberto era solo vice – maestro e non aveva una relazione molto personale e
intima con lui. Quando ha parlato col suo direttore di quell’episodio? Quante
cose gli ha riferito?

ca, come lo dimostrò il corso dell’intera vita di Gabriele. Non v’è
dubbio che la vita religiosa di San Gabriele cominciò con una esperienza
mistica mariana. Questa è la grazia dello sguardo della Santa
Icona. Questo è il segreto di S. Gabriele.
ENG
(Traduzione dallo spagnolo di P. Lorenzo Baldella c.p.)
SAINT GABRIEL’S MYSTICAL EXPERIENCE IN
SPOLETO
By Antonio Artola, C.P.
From the year 2008 till the present moment a considerable amount
of data regarding St. Gabriel Possenti of the Sorrowful Virgin
(1838-1862) has come to light. In the course of last year there have
been a number of events connected with the centenary of the young
Passionist’s beatification among the more relevant of which from a
cultural point of view was the 4 th Conference on “St. Gabriel and his
Time.” This was held at the Spirituality Center at St. Gabriel’s
shrine the 13 th – 14 th November 2008. Qualified speakers covered
from the historical field (De Matei, Viglione and others) to the theological
one (Artola, Baldini, Valentini and others) and to the pastoral
one (Orsini and others.)
As we await the publication of the Minutes of the aforementioned
meeting, we offer our readers the talk given by Professor Antonio M.
Artola, C.P. who covered a barely studied topic the mystical life of
the saint. He founded his words largely on the Marian Talks of the
22 nd August 1856 in Spoleto. Gabriel keenly felt Mary gaze upon him
and addressed by clear words – as in the cases of St. Paul the
Apostle and St. Paul of the Cross – which would never leave his
mind: “You were not made for this world, you were made for God
who wants you all for himself.” The very power of the transformation
brought about by this experience points to its supernatural
nature. It was, above all else, the typical expression of an authentic
vocational message.
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L’EXPÉRIENCE MYSTIQUE DE SAINT GABRIEL À
SPOLÈTE
Par Antonio Artola c.p.
En 2008 et dans l’année en cours, certaines dates se présentent, qui
sont liées à la figure de saint Gabriel Possenti de l’Addolorata
(1838-1862). L’année dernière, eurent lieu diverses manifestations
liées au centenaire de la béatification du jeune passioniste. Parmi
ces dates, la plus importante du point de vue culturel, est celle du
4 ème Colloque « Saint Gabriel de l’Addolorata et son temps ». Ce
congrès s’est tenu près du Centre de spiritualité du Sanctuaire de
Saint Gabriel, du 12 au 13 novembre. Les conférences d’ intervenants
qualifiés sont parties du contexte historique (De Mattei,
Viglione etc.) pour s’étendre jusqu’au domaine théologique (Artola,
Baldini, Valentini etc.) et à celui de la pastorale (Orisini etc.).
Dans l’attente de la publication des Actes du 4 ème Colloque, nous
présentons à nos lecteurs la conférence du prof. Antonio M. Artola,
qui approfondit la question peu étudiée de la vie mystique du saint.
La parole de Marie du 22 août 1856 à Spolète est fondamentale
pour cette relecture de la spiritualité du saint. Gabriel se sent
regardé par Marie, choisi personnellement par une parole claire
qui, comme dans le cas l’apôtre Paul ou de Paul de la Croix, ne s’effacera
plus de son esprit : tu n’es pas fait pour le monde, tu es fait
pour Dieu, qui te veut tout à lui. La puissance de la transformation
opérée par cette expérience montre son caractère surnaturel. C’est,
par dessus tout, l’expression typique d’un authentique appel à la
vocation.
LA EXPERIENCIA MISTICA DE SAN GABRIEL
EN SPOLETO
Por Antonio Ma. Artola, c.p.
FRA
ESP
En 2008 y 2009 se están acumulando varias fechas vinculadas a la
figura de San Gabriel Possenti de la Dolorosa (1838-1862). Entre
las diversas manifestaciones del año pasado, vinculadas al centenario
de su beatificación, destaca, desde el punto de vista cultural, el
IV Coloquio sobre “San Gabriel de la Dolorosa y su tiempo”, en el
Centro de Espiritualidad del Santuario de San Gabriel los días 12-

13 de noviembre. Las intervenciones de cualificados expositores
han tratado el ambiente histórico (De Mattei, Viglione...), el campo
teológico (Artola, Baldini, Valentini...) y el pastoral (Orsini...).
Mientras se prepara la publicación de las Actas del IV Coloquio,
presentamos la conferencia del prof. Antonio Ma. Artola, sobre un
tema poco estudiado, la vida mística del santo; en este aspecto
ocupa lugar fundamental la “locución” mariana del 22 de agosto
de 1856 en Spoleto. Gabriel se sintió mirado por la Virgen María y
llamado personalmente, mediante una locución clara, que, como
ocurrió en el caso de San Pablo de la Cruz, no se borraría nunca de
su conciencia: Tú no has sido hecho para el mundo, sino para Dios,
que te quiere todo suyo. La transformación notable que esta experiencia
obró en él demuestra su carácter sobrenatural, y es, además,
expresión típica de un auténtico mensaje vocacional.
GER
DIE MYSTISCHE ERFAHRUNG DES HEILIGEN
GABRIEL IN SPOLETO
Von Antonio Artola CP
2008 und 2009 häufen sich verschiedene Termine, die mit dem heiligen
Gabriel Possenti von der Schmerzhaften Mutter (1838-1862)
zusammenhängen. Im vergangenen Jahr fand die Hundertjahrfeier
der Seligsprechung des jungen Passionisten vielfältigen Ausdruck.
Am bedeutendsten war aus kultureller Sicht das IV. Kolloquium:
„Der Heilige Gabriel von der Schmerzhaften Mutter und seine
Zeit“, das vom 12. bis 13. November am Zentrum für Spiritualität
beim Heiligtum San Gabriele veranstaltet worden ist. Die Beiträge
der hoch qualifizierten Vortragenden erstreckten sich über die
Bereiche Geschichte (De Mattei, Viglione, u. a.), Theologie (Artola,
Baldini, Valentini u. a.) und Pastoral (Orsini u. a.).
Während die Publikation der Kolloquiumsbeiträge noch aussteht,
stellen wir unseren Lesern hier das Referat von Prof. Antonio M.
Artola vor. Darin geht er dem noch wenig erforschten mystischen
Leben des Heiligen nach. Das Fundament für seine Untersuchung
bildet die Marienerscheinung vom 22. August 1856 in Spoleto.
Gabriel erfährt die eindeutige Erscheinung, die sich - ähnlich wie
beim heiligen Apostel Paulus oder beim heiligen Paul vom Kreuz –
nicht mehr aus seinem Bewusstsein tilgen lässt, als eine persönliche
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Zuwendung und Erwählung durch die Maria: Du bist nicht für die
Welt gemacht. Du bist für Gott geschaffen, der dich ganz für sich
haben will. Gerade die transformierende Kraft, die diese Erfahrung
ausübt, zeigt deren übernatürlichen Charakter. Sie ist vor allem der
typische Ausdruck einer echten Berufungsbotschaft.
DOŚWIADCZENIE MISTYCZNE ŚW. GABRIELA W
SPOLETO
Antonio Artola CP
POL
Między rokiem 2008 a rokiem bieżàcym nagromadziło się wiele
rocznic zwiàzanych ze św. Gabrielem od Matki Bożej Bolesnej
(Possenti, 1838-1862). W roku ubiegłym miały miejsce różne
wydarzenia zwiàzane ze stuleciem beatyfikacji młodego pasjonisty.
Wśród nich najbardziej znaczàce z kulturalnego punktu widzenia
było IV Kolokwium „Święty Gabriel od Matki Bożej Bolesnej i jego
czasy”. Miało ono miejsce w Centrum Duchowości przy
Sanktuarium św. Gabriela w dniach 12-13 listopada. Referaty
kompetentnych mówców dotyczyły zwłaszcza problematyki
historycznej (De Mattei, Viglione i in.), teologicznej (Artola,
Baldini, Valentini i in) i pastoralnej (Orsini i in.).
Oczekując na publikację Akt IV Kolokwium przedstawiamy naszym
czytelnikom referat prof. Antonio M. Artoli, który zgłębia temat mało
zbadany z życia mistycznego świętego. Podstawà relektury
duchowości świętego jest maryjna lokucja z 22 sierpnia 1856 r. w
Spoleto. Gabriel czuje, że Maryja patrzy na niego, wybiera go
osobiście poprzez wyraźnà lokucję, która, jak w przypadku św.
Pawła Apostoła i św. Pawła od Krzyża nigdy się już nie zatrze w
jego świadomości: „Ty nie jesteś przeznaczony dla świata. Ty jesteś
przeznaczony dla Boga, który chce Cię w całości dla siebie”. Moc
przemiany dokonanej przy tej okazji pokazuje jej nadprzyrodzony
charakter. Przede wszystkim zaś jest typowym wyrazem
autentyczności przesłania powołaniowego.

di TITO AMODEI C.P.
In memoria di padre Adriano di Bonaventura.
Per venticinque anni il padre Adriano di Bonaventura, passionista
(1934-2008), ha diretto con costanza, sacrifici ed entusiasmo
la Biennale di Arte Sacra di San Gabriele (TE). La
Biennale che egli aveva immaginata e fondata nel 1984 a
Pescara, poi trasferita nel complesso
conventuale del Gran
Sasso.
IL VALORE
DI UNA
PROFEZIA
Se la profezia è un annunzio in
nome di una autorità superiore
è doveroso ritenere che
l’impegno e il lavoro di padre Adriano nella promozione
dell’arte sacra ha avuto tutti i requisiti che la profezia
suppone.
L’appello accorato di Paolo
VI e le indicazioni del Concilio
nella Costituzione Sacrosanctum
Concilium, che rivendicano
all’arte una funzione di supporto
essenziale alla stessa
manifestazione della fede, come
gridava Paolo VI, in questo
lungo lasso di tempo, che ci
separa dal Concilio sono stati
fatti cadere in maniera irresponsabile.
Soprattutto dalla gerarchia
e dalle istituzioni cominciando
da quelle preposte alla
pastorale e alla formazione del
clero e dei fedeli.
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Non si è voluto capire quanto l’arte sia formatrice delle coscienze
e crei spazi a quell’amore che è e resta il primo comandamento
per ogni fedele che entri in chiesa. E l’immagine in questione è quella
che nasce qui ed oggi; è quella che ci rappresenta perché testimonia
quello che siamo o quello che dobbiamo essere. Più di qualunque
trattato sociologico, più di qualsiasi analisi e scandaglio psicologico.
A sorpresa questo comando del Concilio e l’appello di Paolo VI
li raccoglie il padre Adriano inventandosi la Biennale di arte sacra.
“Uno sprovveduto”, per sua onesta e disarmante confessione.
Proprio perché tale va incontro alla mole enorme delle difficoltà e
della fatica che una simile impresa, per sua natura, comporta. Egli
viene da una ben diversa formazione. Biblista ed insegnante, dirotta
la sua attenzione sull’arte sacra contemporanea. Con piacevole sorpresa
degli addetti al lavoro.
Egli sa che Cristo “omni modo” deve essere annunziato 1 . E quel
omni modo deve accadere anche con l’arte che nasce dal nostro vissuto
contemporaneo.
Uno specialista del settore lo avrebbe irriso o, ad essere benevoli,
l’avrebbe compatito quando nel 1984 a Pescara, organizzò la 1°
Biennale d’Arte Sacra a carattere nazionale.
Per accreditare la sua iniziativa, parte dal grido dell’Evangelii
Nuntiandi che recita: “La rottura tra Vangelo e cultura è senza dubbio
il dramma del nostro tempo” e che egli pone come esergo alla
sua introduzione al catalogo della 1° Biennale.
Consapevole della estraneità della sua formazione culturale ai
fermenti dell’arte di oggi si premura di affidarne la direzione ai professionisti
del settore che accoglierà, sempre, tra i più noti e qualificati.
Nelle ultime edizioni, i curatori saranno numerosi, perché la
Biennale esibisse uno spettro sempre più vasto della ricerca contemporanea.
Va a suo merito di aver lasciato loro la più assoluta autonomia
nella scelta delle opere da presentare. E suo merito ancora, di
non aver mai guardato alla loro ideologia.
Più curatori, più vasta l’accoglienza di forme espressive e diversificate
e più efficace il sempre misterioso campo degli stimoli del
tema sacro. La differente formazione dei curatori costituiva anche
una non indifferente dialettica tra i concetti che supportavano le
1 Fil. 1, 18.

scelte e risultati delle diverse Biennali tanto da poter affermare che
i cataloghi delle medesime danno un prezioso ed ampio rendiconto
di quanto veniva accadendo nell’evolvere della ricerca artistica
degli ultimi anni.
Questi cataloghi sono anche un’inconfutabile testimonianza della
risposta variegata data da artisti non solo di provenienza diversificata
nei loro linguaggi ma anche, e direi soprattutto, del loro senso del sacro.
Questi cataloghi, attestano ancora che da parte degli organizzatori
non si è mai dato indirizzo vincolante né di stile né di illustrazioni
e attestano inoltre la partecipazione di affermatissimi artisti che
non si sono sottratti a confrontarsi con colleghi meno affermati.
Magari artisti star i quali agli inizi pareva che snobbassero il tema
sacro (del resto indefinibile e irriducibile a canoni precostituiti) o
che si rifiutassero di apparire nella lista che avesse comunque un’
origine ecclesiastica.
Nel 1992 la Biennale da Pescara fu trasferita nel complesso conventuale
di San Gabriele al Gran Sasso (TE) potendo fruire di spazi
più idonei.
La partecipazione si andò sempre più ampliando e fu possibile
dotare la Biennale di una biblioteca sull’arte e via via, creare un
museo sulla Passione, invitando gli artisti ad esservi presenti con
delle loro opere.
Parallelamente all’impegno della Biennale il padre Adriano crea
dei corsi per la formazione dei giovani artisti al tema sacro; corsi
arrivati alla quinta edizione, e condotti da notissimi maestri. I risultati
hanno convinto della bontà della iniziativa.
Dall’anno 1993 la Biennale si arricchisce dell’apporto culturale,
di grande respiro, del salesiano Don Carlo Chenis, attualmente
vescovo di Tarquinia e Civitavecchia e già Segretario dei Beni
Culturali della Santa Sede. Con Chenis, le varie edizioni iniziano a
diventare anche tematiche. Con lui nasce anche la festa dell’artista.
Il valore e il peso della Biennale di San Gabriele sono variamente
quantificabili.
Cominciando dalla constatazione che era proprio necessaria la
sua creazione. Se non lo fosse stata non sarebbe durata tanto a
lungo: un quarto di secolo! E non avrebbe prodotto così tanti frutti
e suscitato tanti interessi ed attenzione.
Prima della Biennale di San Gabriele altre ne erano sorte in Italia
nel secolo scorso, ma tutte di vita breve. Nate da coraggioso volontarismo
ma non prese in debita considerazione dalle gerarchie,
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anche se indicative di potenziali risultati, se si guarda all’interesse
suscitato tra gli artisti e la cultura laica.
Anche nel resto dell’orbe cattolico manifestazioni simili non
hanno avuto molta fortuna e lunga vita. E la spiegazione del fenomeno
ci porterebbe lontano; tuttavia sarebbe utile approfondire questa
complessa materia che direbbe molto sulla cultura nella Chiesa e
il prezzo che essa ha pagato per avere sottovalutato l’apporto che
l’arte avrebbe potuto dare alla promozione della fede.
L’arte per sua natura cerca visibilità. Viene prodotta nella solitudine
dall’artista che è provocato dai fermenti di cui spesso egli stesso
ignora l’origine ma che sono ineludibili; esprimendoli in forme
sue proprie produce linguaggio e questo deve comunicare.
Fino a tutto il ‘700, nelle grandi città gli artisti esponevano le loro
opere sul sagrato delle chiese perché tutti potessero vederle e giudicarle.
Anche se l’approvazione definitiva era riservata al committente.
E dal sagrato, se l’immagine lo consentiva, passava facilmente ad
occupare gli spazi sacri.
Molto dopo nasce l’istituzione delle gallerie d’arte, luoghi selettivi
per amatori ed intenditori. Oppure si creano eventi per un pubblico
più vasto con le Biennali e le Quadriennali, nelle quali si tentavano
dei consuntivi sullo stato di salute dell’arte e sulle ricerche
linguistiche che via via venivano portate avanti. Non si richiedevano
supporti ideologici, salvo che nelle opere sollecitate o promosse
da regimi dittatoriali.
In quelle rassegne sempre più vaste e sempre più attente al contemporaneo
la Chiesa e il sacro erano sistematicamente bandite.
Anche perché, il prodotto che guardasse alla religione non avrebbe
retto il confronto con quanto la ricerca più avanzata offriva. Anzi,
dal versante del sacro non c’erano quasi mai proposte. Avendo la
Chiesa ripiegato da tempo, per coprire il fabbisogno di iconografia,
sul prodotto commerciale, deprimente e impersonale della offensiva
chincaglieria.
Se l’arte ufficiale ignorava il tema sacro, per la diffusa laicizzazione
della società e della cultura, la cultura ecclesiastica le voltava
le spalle. Il danno, per lungo tempo, è stato irreparabile.
E anche alla Biennale di San Gabriele, così colta, così libera, da
facilmente accogliere anche i linguaggi più avanzati o sperimentali,
malgrado l’impegno e il coraggio, oltre che la fatica del fondatore,
e il fermo proposito di non farla morire nella Chiesa italiana, per
molto tempo non fu accordata particolare attenzione dai rappresen-

tanti ufficiali dalla Gerarchia. Anche se più tardi la Cei le accorda
credito e sostegno.
Finalmente il 25 novembre 2008 la Fondazione Stauròs, di cui la
Biennale è una emanazione, tramite l’interesse dell’Accademia
Pontificia dei Virtuosi al Pantheon, riceve una medaglia e un messaggio
pontificio, in segno di riconoscimento per il lavoro fatto negli
ultimi 25 anni a favore del dialogo tra la Chiesa e gli artisti contemporanei.
Tra l’altro nel suo messaggio il Papa ha detto: “Sono, inoltre,
contento che, quale segno di apprezzamento e incoraggiamento si
offra una medaglia del pontificato alla Fondazione Stauròs Italiana
Onlus per la realizzazione del museo di Arte Sacra Contemporanea
e per l’organizzazione della Biennale dell’Arte Sacra, appuntamento
ormai tradizionale per gli artisti che si impegnano nel settore dell’arte
sacra” 2 .
Ora qualcuno dovrebbe calcolare quanta fede sia stata diffusa e
conservata con la dottrina, anche con la sola catechesi spicciola, e
quanta ne sia stata diffusa e incrementata attraverso la contemplazione
e la devozione dell’immagine o dell’iconografia sacra.
Sarebbe indubbiamente una sorpresa insospettabile.
Perciò non ci si capacita come in una società, che ha fatto dell’immagine
il mezzo di comunicazione privilegiato, la Chiesa, che
ha avuto il categorico mandato di comunicare la rivelazione stenti
ancora, in genere, a riconoscere il contributo persuasivo dell’arte di
oggi all’assolvimento di un così alto mandato.
Il padre Adriano, testimone convinto, coraggioso ed evangelicamente
libero, a ragione deve essere considerato profeta 3 . Con l’augurio
che il suo non sia un grido nel deserto.
Gli artisti, il clero sensibile e la Congregazione alla quale egli ha
appartenuto e che ha onorato, mi pare, siano impegnati a testimoniare
ancora quanto il linguaggio di oggi sia indispensabile alla conoscenza
di Cristo e del suo Vangelo.
2 Piergiorgio Bartoli, superiore provinciale Piet “In memoriam” in Percorsi
formativi 2008, edizione Stauròs.
3 “Mai ha rinunciato all’urgenza di dissodare il campo dell’arte, confidando
di trovare in esso nuovi germogli per rievangelizzare la cultura contemporanea
e per esprimere il culto divino” (Carlo Chenis).
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THE VALUE OF A PROPHESY
By Tito Amodei, C.P.
In memory of Father Adriano di Bonaventura.
For all of 25 years Fr. Adriano di Bonaventura, Passionist priest
(1934-2008) had directed with great constancy, personal sacrifice
and enthusiasm the Biennial of Sacred Art at San Gabriele (TE).
This Biennial which he started in 1984, was first held at Pescara,
but was later transferred to the Passionist Gran Sasso basilica.
LA VALEUR D’UNE PROPHÉTIE
Par Tito Amodei
En mémoire du père Adrianoo di Bonaventura.
Pendant vingt-cinq ans le père Adriano di Bonaventura, passioniste
(1934-2008), a dirigé avec fidélité, sacrifices et enthousiasme la
Biennale d’Art Sacré de Saint Gabriel (TE). La Biennale qu’il avait
imaginée et fondée en 1984 à Pescara, fut transférée par la suite
dans le complexe conventuel du Gran Sasso.
EL VALOR DE UNA PROFECÍA
Por Tito Amodei
“In memoriam” del P. Adriano Di Bonaventura
ENG
FRA
ESP
Durante veinticinco años el P. Adriano Di Bonaventura (1934-
2008) dirigió con constancia, mucho sacrificio y entusiasmo, la
Bienal de Arte Sacro de San Gabriel (TE), Bienal que había concebido
y fundado en 1984 en Pescara, más tarde trasladada al complejo
conventual del Gran Sasso.

GER
DER WERT EINER PROPHETIE
Von Tito Amodei
In memoriam P. Adriano di Bonaventura.
Fünfundzwanzig Jahre lang hat Pater Adriano di Bonaventura,
Passionist (1934-2008) mit Ausdauer, unter Opfern und mit
Enthusiasmus die Zeitschrift Arte Sacra di San Gabriele (TE)
geleitet. Die halbjährlich erscheinende Zeitschrift ist von ihm im
Jahre 1984 in Pescara entworfen und gegründet worden. Später hat
er sie in den Konvent am Gran Sasso verlegt.
POL
WARTOŚĆ PEWNEGO PROROCTWA
Tito Amodei CP
Artykuł poświęcony pamięci o. Adriano di Bonaventura CP.
Przez dwadzieścia pięç lat o. Adriano di Bonawentura, pasjonista
(1934-2008) kierował wytrwale, z poświęceniem i entuzjazmem
Biennale Sztuki Sakralnej w Św. Gabrielu (TE). Biennale, który
wymarzył i założył w 1984 w Pescara, a potem przeniósł do centrum
kongresowego w Gran Sasso.
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di ELISABETTA VALGIUSTI
Il grande film del 1953, La carrozza d’oro, di Jean Renoir, propone
una straordinaria Anna Magnani nel ruolo di Camilla,
una teatrante che approda con un gruppo della commedia dell’arte
nel lontano Perù. Il film, ispirato al testo “Le carrosse du
Saint-Sacrament” di Prosper Mérimée, si incentra su una carrozza
d’oro, simbolo di potere e
prestigio, che viene donata a
Camilla dal Vicerè spagnolo, innamoratosi
di lei.
E’ un incanto vedere La
carrozza d’oro . E’ l’incanto
della grande arte
del cinema di un tempo,
quello dei grandi autori
con immagini e volti e
scene indimenticabili. Il
film è dedicato al rapporto fra amore e arte contrapposti al potere.
Anna Magnani, cioè Camilla, la capocomica di un gruppo di attori
italiani della commedia dell’arte, ne è interprete straordinaria con la
sua carica di passionalità e tenerezza, con la
sua varietà di stati d’animo e di espressioni.
Il film viene prodotto all’inizio degli anni ’50
quando il grande regista Jean Renoir, figlio
del pittore Auguste, è rientrato in Europa
dopo l’esilio negli Stati Uniti . Renoir è già
famosissimo dagli anni ’30 per i suoi film e
per il suo impegno politico. I suoi capolavori
La grande illusione del 1937 e La regola
del gioco del 1939 affrontano a livello storico
e sociale questioni cruciali della realtà
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LA CARROZZA
D’ORO
DI
ANNA
MAGNANI
La Carrozza d’oro
di Anna Magnani
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ELISABETTA VALGIUSTI
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francese ed europea che si affacciano sul baratro della seconda guerra
mondiale. Durante l’esilio americano Renoir realizza Il diario di
una cameriera dal famoso romanzo di Octave Mirbeau, ma il regista
non si adatta al clima cinematografico di Hollywood mentre un
suo soggiorno in India frutta nel 1951 il film Il fiume che rimane
nella storia del cinema indiano. Quindi, nel dopoguerra La carrozza
d’oro rappresenta una ripresa del cinema europeo di grande ispirazione
e qualità che doveva essere girato da Luchino Visconti ma
venne poi affidato a Renoir. Viene realizzato negli studi di Cinecittà
da una co-produzione italo-francese con un cast tecnico-artistico di
altissimo livello.
La storia si svolge in una miserabile colonia spagnola in Perù,
dove si trova un bel Vicerè annoiatissimo. Nello stesso giorno vi
giungono la compagnia italiana del teatro dell’arte e la carrozza
d’oro. I poveri teatranti vengono ricevuti malissimo e devono adattarsi
a trasformare un pollaio in un teatro. In breve i loro spettacoli
riscuotono un grande successo fra i campesinos. Il successo e l’innamoramento
del Vicerè per Camilla trasforma la vita dei poveri
teatranti, ma scatena la gelosia degli aristocratici spagnoli specialmente
quando la carrozza d’oro viene donata a Camilla. La carrozza
diventa il pretesto di un ricatto politico degli aristocratici nei confronti
del Vicerè e della sua gestione. Il Vicerè deve scegliere: o dare
le dimissioni e mantenere gli impegni amorosi oppure lasciare
Camilla e riprendersi la carrozza e il potere. E da buon politico sceglie
il tradimento. L’addolorata e furiosa Camilla vuole tenersi a tutti
i costi la carrozza proprio in quanto simbolo della priorità assoluta
dell’amore e della bellezza sul potere. Ma lei e i suoi amici sono in
pericolo in quella terra straniera e gli eventi precipitano a causa di
un duello fra altri due pretendenti di Camilla. Camilla è annientata
dal fallimento, dalla perdita dell’amore e dell’onore. Con un colpo
di teatro e di cinema straordinario, la storia si ribalta. Camilla si presenta
trionfante con la sua carrozza al palazzo del Vicerè. Sullo scalone
del palazzo è preceduta dal Vescovo al quale ha donato la carrozza
per poter compiere le sue visite ai campesinos. Il Vescovo ha
accettato il dono e ringrazia pubblicamente la donna che vede così
riconosciuta la sua dignità e viene liberata da qualsiasi accusa.
Ma la storia, per quanto intrigante e graziosa, non può descrivere la
finezza e l’eleganza delle scenografie e dei costumi, la bellezza delle
coreografie specialmente nelle scene sul palcoscenico del teatro
dell’arte, la sapienza della fotografia che rappresenta uno dei primi

e straordinari utilizzi della pellicola in Technicolor, la meticolosità
del montaggio. Il tutto esaltato da una splendida esecuzione delle
musiche tratte dal repertorio di Antonio Vivaldi. Alla composizione
del soggetto e della sceneggiatura aveva partecipato il regista
coadiuvato da Renzo Avanzo, Giulio Macchi, Jack Kirchland; la
fotografia era affidata al figlio Claude Renoir; il montaggio curato
da Mario Serandrei. Oltre alla Magnani e a Duncan Lamont nel
ruolo del Vicerè, nel cast troviamo attori noti di quel tempo come
Odoardo Spadaro, Nadia Fiorelli, Paul Campbell, Georges
Higghins.
Così il grande regista francese Truffaut descrive l’opera: «La carrozza
d’oro è uno dei film chiave di Jean Renoir perché riprende i
temi di molti altri, principalmente quello della sincerità in amore e
quello della vocazione artistica; è un film costruito secondo il gioco
delle scatole cinesi che si incastrano le une nelle altre, un film sul
teatro nel teatro. C’è molta ingiustizia nell’accoglienza riservata dal
pubblico e dalla critica a La carrozza d’oro, che è forse il capolavoro
di Renoir. Si tratta, comunque, del film più nobile e raffinato che
sia mai stato girato. Vi si trova tutta la spontaneità e l’inventiva del
Renoir d’anteguerra unite al rigore del Renoir americano. Qui tutto
è distinzione e gentilezza, grazia e freschezza. È un film tutto di
gesti e di comportamenti. Il teatro e la vita si mescolano in un’azione
sospesa tra il piano terra e il primo piano di un palazzo come la
commedia dell’arte oscilla tra il rispetto della tradizione e l’improvvisazione.
Anna Magnani è l’ammirevole vedette di questo film elegante
in cui il colore, il ritmo, il montaggio sono all’altezza di un
accompagnamento musicale in cui Vivaldi fa la parte del leone. La
carrozza d’oro è di una bellezza assoluta, ma la sua bellezza sta tutta
nel suo profondo soggetto. Ho descritto l’altro capolavoro di Jean
Renoir, La règle du jeu, come una conversazione aperta, un film al
quale si è invitati a partecipare; le cose vanno diversamente per La
carrozza d’oro che è un lavoro chiuso, finito, che bisogna guardare
senza toccare, un film che ha trovato la sua forma definitiva, un
oggetto perfetto».
Va ricordato che nel 2008 sono stati organizzati eventi e mostre
in occasione del centenario della nascita di Anna Magnani avvenuta
a Roma il 7 marzo 1908. La vita e la carriera della Magnani presentano
elementi personali e professionali spesso difficili e dolorosi.
Il suo carattere e il suo tipo fisico la rendono un prototipo della
donna italiana forte e appassionata. Anna rappresenta un modello
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e
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La Carrozza d’oro
di Anna Magnani
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ELISABETTA VALGIUSTI
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femminile di innovazione nella società e nella cultura italiana.
Intraprende giovanissima la carriera teatrale, approda alla rivista di
avanspettacolo, per il cinema è protagonista la prima volta in La
Cieca di Sorrento . Nei ruoli che interpreta nella sua lunga carriera
in film di produzione italiana come L’onorevole Angelina, Roma
città aperta, L’Amore, Bellissima, Siamo donne, Nella città l’inferno,
Mamma Roma, la Magnani crea figure eccezionalmente vive e
credibili che ben esprimono i problemi e le sfide delle donne italiane
a lei contemporanee sia nel periodo dei Telefoni bianchi sia nel
momento di passaggio del paese, nel dopoguerra, fra mondo tradizionale
e modernità. La Magnani non teme di esporsi, costruisce la
sua carriera con scelte spesso complesse e audaci, applica la sua
grande arte a personaggi diversissimi fra loro collaborando con i
migliori attori, registi, scrittori del suo tempo. E’ un personaggio
pubblico amatissimo specie dalle donne. Qualche critico ha affermato
che il cinema italiano non le ha offerto le possibilità che meritava.
Questo viene dimostrato nel 1955 quando la Magnani va ad
Hollywood per interpretare insieme a Burt Lancaster La Rosa
tatuata, scritto appositamente per lei dal grande commediografo e
scrittore Tennesse Williams, suo grande estimatore ed amico. Il film
fu un successo straordinario e la Magnani ricevette il premio Oscar
come miglior attrice protagonista. Nel 1959 la troviamo in Pelle
di serpente, diretta da Sydney Lumet, al suo fianco c’è Marlon
Brando. Un’altra straordinaria interpretazione, un “cult”. Poi per
Selvaggio è il vento, di George Cukor, la Magnani riceve l’Orso
d’argento al Festival di Berlino.
L’arte, la forza, il temperamento di questa grande artista hanno
significato moltissimo per il nostro paese. Nel mondo il suo volto
ha rappresentato un’Italia libera, vitale, coraggiosa. La Magnani ci
manca molto. Olivia, figlia di Luca Magnani, ha intrapreso il lavoro
della nonna. Ha uno splendido volto e un gran carattere. Magari,
come nel film La Carrozza d’Oro, la Magnani è riuscita a farci un
altro bel dono. Qualcosa di nuovo. Grazie, Anna.

ENG
THE GOLDEN CHARIOT
By Elisabetta Valgiusti
That famous 1953 film, “The Golden Coach” * by Jean Renoir, gave
the role of Camilla to the extraordinary Anna Magnani, a theater
actress who starred together with a group from the Art Comedy
Institute of far-away Peru. The film, the text of which was inspired
by Prosper Mériméer’s “The Chariot of Blessed Sacrament Coach”
* is centered on a golden coach, a symbol of power and prestige,
donated to Camilla by the Spanish Viceroy, madly in love with her.
FRA
LE CARROSSE D’OR D’ANNE MAGNANI
Par Elisabetta Valgiusti
Le grand film de 1953, le carrosse d’or, de Jean Renoir, met en scène
une extraordinaire Anne Magnani dans le rôle de Camilla, une
comédienne ambulante qui arrive avec un groupe de la comedia
dell’arte du lointain Pérou. Le film, inspiré du texte « Le Carrosse
du Saint-Sacrement » de Prosper Mérimée, se concentre sur un carrosse
d’or, symbole du pouvoir et du prestige, qui est donné à
Camilla par le vice-roi espagnol amoureux d’elle.
ESP
LA CARROZZA D’ORO DE ANA MAGNANI
Por Isabel Valgiusti
La gran pe´licula del año 1953, “La carrozza d’oro” (La carroza de
Oro), de Jean Renoir, presentaba a la extraordinaria Ana Magnani
en el papel de Camila, artista de teatro llegada al lejano Perú con
un grupo de compañeros del mundo del arte. La película, inspirada
en “El carro del Santísimo Sacramento”, de Próspero Merimèe, se
centra en la carroza de oro, símbolo del poder y del prestigio, que
regaló a Camila el virrey español, enamorado de ella.
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La Carrozza d’oro
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DIE GOLDENE KAROSSE VON ANNA MAGNANI
Von Elisabetta Valgiusti
Der großartige Film aus dem Jahr 1953, Die goldende Karosse, von
Jean Renoir, zeigt eine außerordentliche Anna Magnani in der Rolle
der Camilla, einer Komödiantin, die mit ihrer Komödiengruppe im
fernen Peru landet. Der Film ist vom Buch „Le carrosse du Saint-
Sacrament“ von Prosper Mérimée inspiriert und kreist um eine goldene
Karosse als Symbol für Macht und Prestige, die der spanische
Vizekönig Camilla schenkt, in die er sich verliebt hat.
ZŁOTA KAROCA ANNY MAGNANI
Elisabetta Valgiusti
GER
POL
Wielki film Złota karoca (Carrosse d’or) Jeana Renoira przedstawia
wspaniałą Annę Magnani w roli Camilli, aktorki teatralnej, która z
trupą teatralną przypływa do odległego Peru. Film jest ekranizacją
tekstu Le carrosse du Saint-Sacrament” Prospera Mérimée.
Koncentruje się on na złotej karecie jako symbolu władzy i prestiżu,
którą Camilli podarował Wicekról hiszpański, który się w niej
zakochał.

Tova
di ADOLFO LIPPI C.P.
REICH TOVA, Il mio Olocausto, Romanzo.
Traduzione di C. Prinetti, Einaudi, Torino, 2008,
pp. VIII-288, € 16,50.
TOAFF ARIEL, Ebraismo virtuale, Rizzoli, Milano,
2008, pp. 142, € 12.
My Holocaust è un romanzo uscito nel
2007 in America, dopo altri romanzi e racconti
pubblicati dall’autrice, un’ebrea proveniente
da una famiglia di stretta osservanza
religiosa. Suo marito è stato direttore
dello United States Holocaust
Memorial Museum. Curiosamente,
Maurice Messer, il protagonista di questo
romanzo, è precisamente il direttore di
questo stesso museo ed egli viene presentato, insieme al figlio,
come un sagace sfruttatore della memoria delle vittime a scopo di
profitto. La scrittura vivace, piena di fantasia e ricca di sfumature
manifesta una naturale vena narrativa. E’ una satira cinica, allegra
e scandalosa che comincia con la fuga da casa della figlia del protagonista,
la quale sceglie di diventare monaca carmelitana proprio
nel monastero di Auschwitz aspramente contestato dagli ebrei in
nome della memoria delle vittime, e si rifiuta persino di incontrare
i suoi familiari. Prosegue con una lunga serie di smacchi e di
compromessi e termina con la sottrazione del museo alla sola
memoria delle vittime ebraiche per essere destinato alla memoria di
tutti gli olocausti della terra. Vuole essere uno scioccante atto di
accusa contro la banalizzazione della memoria e la cultura del vittimismo
autoconsolatorio. Se fosse stato scritto da un non ebreo,
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DELL’OLOCAUSTO
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certamente avrebbe scatenato le più feroci proteste e sarebbe stato
qualificato come uno scritto antisemita.
Verso il termine del romanzo, all’interno del museo che si esige
dedicato a tutti gli olocausti della terra, due bambini gemelli che straziano
gli astanti con i loro pianti, smettono finalmente di piangere.
“Lui (Maurice Messer, il protagonista) pensa che abbiano smesso di
piangere, ma io li sento ancora, quelli che sono presenti in questo
posto e quelli che sono lontani, i vivi e i morti, quelli amati e quelli
scartati, i bambini neri con la pancia gonfia e gli occhi sporgenti, i
neonati intirizziti stesi tutti soli su uno straccio nella piazza del mercato
con una ciotolina di latta da mendicante ai piedi, i neonati grigi
come la cenere strappati alle madri e lanciati nelle fosse in fiamme.
E’ la mia vocazione tenere vive le loro urla nelle mie orecchie, non
così forti da intorpidirmi, e neanche da farmi abituare alla confusione,
e non così deboli da illudermi che siano distanti nel tempo, nel
luogo, nel fato, ma sempre penetranti, frastagliate, presenti, stimmate
che si rinnovano in continuazione fra i miei occhi, un dolore perpetuo,
senza possibilità di fuga nell’oblio, e senza alcun sollievo.
Oltre che una vocazione, è anche la mia passione, mantenere per
sempre viva nella mia mente tutta la sofferenza che c’è stata e che
ci sarà, come un sigillo sul cuore, vicina e fedele alla memoria, tenere
conto dell’eterna angoscia ogni minuto che passa, essere perennemente
nello stato di shock di chi non crede ai suoi occhi, di chi non
riesce a respirare, di chi non riesce a capire. Ancora, ancora, un
minuto dopo l’altro, devo portarmi una mano alla bocca per l’orrore.
Fa’ che non mi abitui, Signore, è tutto quello che Ti chiedo. Fa’
che sia sempre un dolore, sono il mio corpo e il mio sangue a desiderarlo.
Lasciami sospesa per sempre nell’aria sottile, in perfetta
coscienza e puro terrore, nello spazio tra il salto dalla torre in fiamme
e lo schianto finale sulla fredda terra. Vago per questo museo in
rovina per illuminare le immagini e le icone alla luce di una candela
della memoria. La ragazza che lotta per coprirsi il seno sarà
inchiodata per sempre nel momento dopo lo stupro. Il vecchio con
la barba mezza strappata rimarrà per sempre nelle grinfie dei suoi
torturatori. Il ragazzino con gli occhi scuri, il berretto in testa e le
braccia alzate rimarrà per sempre congelato sotto il tiro della pistola.
Le rispettabili madri di famiglia, grottescamente nude all’aperto
in un campo sotto il cielo tremolante saranno per sempre umiliate
dal nostro morboso sguardo mentre aspettano in fila di venire uccise.
E aspetteranno per sempre, perfettamente consapevoli.

Rimarrai per sempre inchiodato alla Tua croce.
Io sono inchiodata a Te” (pp. 276-277).
Vengono in mente le immagini della Crocifissione bianca di
Chagall.
Nonostante tutto questo (e altro), il vecchio impresario
dell’Olocausto (Chi è un ebreo? Domanda fasulla. La vera domanda
è: Chi è un buon ebreo? E la risposta dipende dalla consistenza
della donazione, p. 154) non molla. Il suo museo si chiamerà ora
United States Holocausts Memorial Museum (Memoriale di tutti gli
Olocausti). Ma la sostanza non cambia. E così si conclude il romanzo:
“Una piccola S in più, dice il vecchio. Niente di importante,
signore e signori. Ma due S? Ss? Mai! E’ quello il limite” (p. 281).
Una concezione della realtà può essere espressa in categorie filosofiche,
ma, forse meglio, in una narrazione, (come nel midrash,
nella Haggadah) o in una pittura. La coscienza ebraica, mettendo in
crisi se stessa, torna a sconvolgere la “buona coscienza” occidentale,
costruita a furia di autogiustificazioni: noi non siamo come quei
cattivacci dell’inquisizione, delle crociate o, peggio ancora, come
gli schiavisti romani o greci. Noi siamo democratici. Rispettiamo
l’altro. Aborriamo le oppressioni. Non è vero.
Sopravvivere, questa è la cosa importante per uomini come
Maurice. “Prima sopravvivi, dopo puoi occuparti di sottigliezze
come la moralità e i sentimenti. Quando qualcuno ti dice che ti ucciderà,
devi fare attenzione, prenderlo sul serio, credergli. Il mattino
seguente ti svegli prima e lo ammazzi. Se sopravvivi, vinci. Se non
sopravvivi, perdi. Se perdi, sei niente… Una volta Blanche (la
moglie del protagonista) aveva letto su una rivista che le cellule del
cancro erano la forma di vita più adatta perché mangiavano tutto
quello che avevano intorno, si espandevano, si riproducevano, avevano
successo, vincevano. Forse non era granché come esempio;
forse non dava un’idea carina di Maurice e degli altri – essere paragonati
a delle cellule cancerose. Il cancro era un male, ma in questo
mondo, se sopravvivi vinci, e se vinci sei bravo” (pp. 17-18).
Quest’ultimo paragone è tanto amaro anche perché ci si ferma
alle conseguenze immediate del cancro e non si procede oltre. La
conseguenza ultima è che alla fine, anche le cellule del cancro muoiono
insieme all’organismo che distruggono. Qui si vede quanto è
vero che gli equilibri del mondo non poggiano sulla moralità e sulla
giustizia, ma sulla competizione e la sopraffazione. Finalmente,
però, tutto questo porta alla distruzione e alla morte. Ogni volta che
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uccido un altro, uccido due volte me stesso, chiamo la morte in casa
mia. A lungo andare la violenza non paga. Tremano i fondamenti
(falsi) della Morale del mondo. Si comprende quanto è vero il pensiero
di Lévinas che diceva che l’etica si può fondare (e promuovere)
solo sulla risposta responsabile e totalmente gratuita di colui che
è eletto e chiamato.
Toaff
A questo emblematico romanzo ho creduto bene affiancare il saggio
di Ariel Toaff che, per certi aspetti conferma la stessa critica
verso la banalizzazione dell’Olocausto e il vittimismo e, per altri,
amplia il discorso estendendolo alla storia ebraica del passato e alla
concezione dominante del popolo ebraico come un popolo sempre
giusto e sempre vittima, immune sia da peccati che dalla violenza,
diverso perciò da tutti gli altri. Concezione dominante nella cultura
generale, ma soprattutto nella cultura ebraica, dove c’è chi presume
di sostenerla fino ad accusare di antisemitismo chiunque la mette in
dubbio. Si potrebbe partire, per comprendere questo libro, da quanto
avvenne dopo la pubblicazione del libro-scandalo Pasque di sangue,
dello stesso autore. Nel febbraio del 2007, la commissione per
l’educazione della Kenesset, dello Stato di Israele, si riunì per condannare
senza appello quel libro e per esaminare l’eventualità di
processare il suo autore come antisemita e “falsario manipolatore”
della storia ebraica (p. 39).
Toaff per certi aspetti sembra chiamare il suo popolo, il popolo
ebraico, ad essere adulto, a lasciare indietro l’infanzia dei ghetti e a
saper stare nel mondo aperto, per altri aspetti sembra proclamare
questa uscita come già di fatto avvenuta, almeno in Israele e forse
fuori d’Italia più che in Italia. C’è un ebraismo virtuale, cioè non
reale, paradossalmente tenuto in piedi da antisemiti e da ebrei insieme.
“In realtà – dice Toaff – sono stati proprio gli antisemiti ad avere
sempre proposto un’idea statica e omogenea del mondo ebraico,
costante e uniforme nel tempo, senza frammentazioni e lacerazioni
interne, senza differenze etniche e culturali, senza conflitti interni
religiosi e sociali” (p. 34). Si tratta, come detto sopra, dell’immagine
dell’ebreo eternamente vittima e perennemente impeccabile. “E’
nato così il mito della storia virtuale di un popolo virtuale, sempre

positivo e silenzioso, perennemente angosciato dal pericolo costante
che qualcuno lo spinga nel baratro e in perenne attesa di una mano
amica, quando non quella stessa di Dio, che venga a salvarlo. Chi
pretenda presentare la storia del popolo ebraico come storia reale di
un popolo reale, con i suoi pregi e i suoi difetti, con le sue sofferenze,
la sua voglia di vivere e reagire, con le sue diatribe interne e i
compromessi spesso adottati per sopravvivere, con il divario fra
norma e prassi che l’ha caratterizzato, con i suoi atti eroici e le sue
ipocrisie, con la sua cultura e le sue superstizioni, se non viene subito
zittito, è tacciato di antisemitismo e, se ebreo, di odio verso se
stesso” (pp. 43-44).
Non ci vuol molto a capire che malevole invenzioni come I protocolli
dei saggi anziani di Sion presuppongono la persuasione dell’esistenza
di un ebraismo monolitico e compatto, teso ad assumere
il controllo del mondo intero a proprio vantaggio. Quanto meno le
persone sono istruite sull’ebraismo reale, tanto più tendono a considerarlo
monolitico e compatto. Quanto più si studia l’ebraismo,
tanto più si comprende questo popolo e la sua cultura come diversificati
ed eterogenei. Quando mi capita di dover spiegare l’ebraismo
ai miei correligionari, faccio non poca fatica a presentare adeguatamente,
non dico le singole personalità ebree, ma anche semplicemente
le principali categorie della cultura e della storia ebraica postbiblica:
formazione del Talmud, filosofia medioevale ebraica, misticismo
e kabbalà, il messianismo, le crociate e gli ebrei, le espulsioni,
i ghetti, askenaziti e sefarditi, i chassidim, l’emancipazione e le
sue conseguenze, ebraismo liberale, riformato e ortodosso, l’assimilazione,
l’antisemitismo antico e moderno, i pogrom, il sionismo, le
aliah, la Shoah, i kibbutzim, il nuovo stato di Israele, le successive
guerre, il dialogo ebraico-cristiano, ecc. Poi la narrativa ebraica e
specificamente israeliana, i principali pensatori ebrei, le innumerevoli
e diversissime personalità ebraiche della cultura mondiale.
Quello che più interessa al sottoscritto e che, peraltro, ritengo
estremamente importante per tutti, è la possibilità di un dialogo più
sereno fra ebrei e cristiani, un dialogo in cui non si debba sempre
stare all’erta per il timore di essere tacciati di antisemitismo e magari
sopportare in silenzio affermazioni di cui non si è convinti. Nuoce
certamente a questo dialogo il chiasso giornalistico che su di esso si
fa. Molto giornalismo è di fatto condizionato dalla spinta a scrivere
cose che si vendano bene, come la validità di un programma televisivo
è misurato dall’audience. Non c’è niente che si venda meglio di
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ciò che è scandalistico. Se scrivi qualcosa di scientificamente dimostrabile
e falsificabile, vendi poco. Hochhuth ha venduto bene fin
dall’inizio con un discorso dirompente su Pio XII. Male è che molti
ebrei vadano dietro a questi discorsi non scientificamente storici né
etici. Quale è il risultato? Cosa si aspetta, che i non ebrei diffidino
di persone di grande valore culturale ed etico come Andrea Riccardi
per abbeverarsi a quelli che vendono bene la loro merce? Ma allora
siete antisemiti… Perché? Perché non ce la sentiamo di andar dietro
a una cultura superficiale, a una storiografia da giornalismo. Chi è
che favorisce il male endemico dell’antisemitismo, a cui Israele,
secondo l’ateo Yehoshua o il credente Lévinas, è stato sarà sempre
esposto, già prima del cristianesimo e lo sarà finché Israele vuole
essere fedele alla sua missione o alla sua tradizione religiosa? Chi è
che ci gioca con leggerezza?
Perché non utilizzare le chiavi di lettura della storia che si possono
trovare nella psicologia e nella sociologia, nelle scienze umane in
genere? Toaff parla giustamente di compromessi adottati dagli ebrei
per sopravvivere. Ma quale persona e quale popolo non li adottano?
Perché esporre immediatamente tutto sotto i riflettori di un moralismo
spietato e abbastanza banale, invece di riconoscere i meccanismi
di difesa che operano automaticamente negli individui e nei
popoli? Come il discorso della Tova, così anche il discorso di Toaff,
chiamando in causa gli intellettuali ebrei, chiama in causa, di fatto,
tutta la cultura occidentale. I cristiani hanno agito senza rispetto
verso l’altro: ma chi sono i cristiani? Come si pensa che uno diventi
cristiano? Si pensa che poiché il re si è convertito e un intero
popolo si è convertito in massa, per ciò stesso, come per un colpo
di bacchetta magica, questo popolo abbia cominciato ad agire evangelicamente?
Questa è una concezione magica della realtà, non storica.
Non corrisponde né alla storia dell’ebraismo biblico o postbiblico
né alla storia del Cristianesimo.
Dopo il Concilio Vaticano II si è imparato che un’apologetica ad
ogni costo non è il modo migliore di fare la storia e neanche di
difendere il proprio gruppo. Le manipolazioni della storia non pagano.
La verità è sempre migliore. Come Papa Ratzinger ripete sempre
non ascoltato, relativismo e menzogna sono scelte di morte. Il
virtuale illude, ma poi delude. Pensiamo ai miti contemporanei.
Mentre si è portati a fare grandi risate sulle mitologie antiche o
medioevali e così costruirsi una buona coscienza a buon mercato,
non si è affatto coscienti delle deformazioni della storia provenienti

dalle mitologie contemporanee, ad esempio da quella del
Risorgimento italiano o da quelle costruite artificiosamente dalle
ideologie del secolo XX.
A Camaldoli mi sono trovato d’accordo con un rabbino (ma in
disaccordo con un altro e certamente con molti preti) sulla definizione
di Dio come sempre più grande di ogni immagine che se ne può
avere all’interno di un qualsiasi gruppo religioso. Sembra che uno
scambio di opinioni che generi una ricerca seria non trovi convergenze
all’interno di un singolo gruppo, ma trovi piuttosto, sempre di
più, convergenze trasversali. In fondo, i fondamentalisti islamici,
ebrei, protestanti o cattolici hanno delle strutture di pensiero comuni.
Così le persone aperte. Chouraqui, uomo dello stato di Israele e
uomo di dialogo, uomo di preghiera e uomo di ricerca intellettuale,
poteva scrivere questa frase che io condivido pienamente (ma forse
non tutti i cattolici condividono): “Il pensiero di Israele, che ha
avuto tutte le audacie, dovrà avere il coraggio definitivo di afferrare
le dimensioni nuove del mondo che deve comprendere e di vedere
nelle religioni che sono uscite dal suo seno, non più delle rivali, che
si accaniscono per perderlo, ma delle compagne, delle sorelle che
devono unire le loro forze per il servizio di uno stesso Maestro e la
salvezza di una stessa creazione” (Il Pensiero ebraico, Queriniana,
1999, 102). Potrà un ebreo convincersi che ci sono cristiani (e preti)
ai quali sta a cuore la sorte della fede di Israele, della sua risposta
all’appello di Dio, come la loro stessa vita?
Il dialogo ebraico-cristiano non è soltanto un’attitudine positiva
come ogni dialogo, ma è un’urgenza del nostro tempo. Dispiace
quando esso viene messo in crisi. Dispiace ancora di più quando
viene messo in crisi, come è accaduto ultimamente, per motivi
inconsistenti. Toaff, come Chouraqui, lascia forti dubbi sulla validità
dell’azione di certi rabbini (v. ultima pagina, 138). Si potrà dialogare
da gruppo a gruppo, senza timore di essere tacciati per nemici,
sulla validità dell’azione delle singole persone e non del gruppo
considerato falsamente come omogeneo?
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MAX JOSEF METZGER,
La mia vita per la pace.
Lettere dalle prigioni naziste
scritte con le mani legate,
Traduzione e cura di Lubomir Zak,
Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo
(MI) 2008, pp. 269
€ 18,00
Stupore è la parola
che traduce un
insieme di
impressioni, sentimenti
e riflessioni suscitati
dalla lettura di queste
270 pagine di “profezia”
nel solco della
Storia. Immagini efficaci
del Vangelo di
Cristo divengono icona
e prendono corpo dinanzi alla figura davvero gigante, umanamente
e cristianamente, del Servo di Dio don Max Josef Metzger (1887-
1944). La potenzialità delle sue idee di pace tra i popoli d’Europa e
di unità della Chiesa nel dialogo ecumenico tra le diverse confessioni
cristiane, sul fondamento della verità e della carità, e di “cattolicità”
incarnata innanzitutto in una comunità religiosa mista di uomini
e donne chiamati con la propria vita pura e santa ad essere testimoni
dell’ “Ordine del Regno di Cristo” quale “ecclesiola in ecclesia”
del tutto simile alla primitiva comunità cristiana, rendono perfettamente
l’ideale evangelico del Regno dei Cieli paragonato al
minuscolo granello di senape che in sé racchiude tutta la vitalità
futura del grande albero.
Quanto a lui, Metzger, sacerdote cattolico, la fedele corrispondenza
alla grazia divina l’ha condotto in perfetta e obbediente
“sequela Christi” nell’analoga passione di accettazione della volontà
di Dio in una condanna a morte da innocente, con ingiusto procedimento
di mesi di attesa istruttoria e, quindi, di esecuzione della
pena capitale tramite ghigliottina nel carcere di Brandenburg il lunedì
17 aprile 1944. Riferendoci a lui, non possiamo pensare ad altro
che al chicco di grano destinato a morire solo per produrre il suo
molto frutto, come appropriatamente ricorda nella Prefazione al
libro il Card. Walter Kasper.
Le circa ottanta pagine del saggio introduttivo, la traduzione dell’epistolario
e le numerose quanto preziose note di accompagnamento
alla lettura di queste “lettere dalle prigioni naziste scritte con
recensioni
recensioni
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ecensioni le mani legate”, sono curati da Lubomir Zak, docente di teologia
presso la Pontificia Università Lateranense. Con stile incalzante e
pensiero attento all’analisi essenziale di un dato estremamente eloquente
in sé, il prof. Zak presenta ampiamente il profilo geniale di
colui che definisce “scomodo profeta di un mondo migliore”, carico
d’una nuova visione della Cristianità, della Chiesa e dell’Europa che
appena oggi, seppure dopo oltre quarant’anni dalla celebrazione del
Concilio Ecumenico Vaticano II e quasi trenta di vulcanico pontificato
di Giovanni Paolo II, stenta ancora a farsi strada e concretizzarsi,
nonostante siano stati molti gli elementi, i fattori e le sollecitazioni
messi in atto dinamicamente in tali direzioni accennate.
Ecco perché stupiscono le tante citazioni, precise e rigorosamente
selezionate dalla vasta produzione letteraria e documentaria di
Metzger, ordinato sacerdote il 9 luglio 1911 e già pienamente attivo
a Graz per una fecondissima “educazione alla pace”. Nel 1918, per
esempio, sulla rivista da lui fondata, Il tempo nuovo, scriveva con
lapidaria lucidità: “La pace sta in piedi o cade con il rinnovamento
intellettuale e morale della società umana. Se deve cambiare la fisionomia
della società umana, deve prima modificarsi la psiche dei
popoli e dei singoli. Sta qui il punto chiave di tutta la questione della
pace. La pace è un problema educativo” (p. 20).
Sono concetti talmente veri da far tremare i nostri giorni inquieti
e tormentati di uomini “non di buona volontà”! Giustamente, chi ha
curato qui i tratti biografici interiori ed intellettuali di Metzger afferma
che egli nel cuore fu un idealista, benché “nella sua intelligenza
ed esperienza fu certo un sobrio realista che conosceva il vero stato
delle cose” (p. 25). Il Servo di Dio si rendeva conto, forse, di essere
un novello “Battista” che grida inascoltato nel deserto? La sua
“colpa”, comunque, fu proprio questa chiarezza ermeneutica della
realtà, del mondo, dello stato delle cose nel mondo e di parola nell’analisi
dell’evidenza esposta con limpido buon senso sapienziale
dell’esistenza, istintivo e acuto discernimento tra verità e menzogna
senza compromessi anche quando il loro orizzonte sembrava tendere
a sfumarsi e confondersi. Non per lui, capace di netto giudizio
come quello espresso sulla politica di potere, della quale altro non si
servono che falsità, egoismi e ingiustizia (cf. p. 26), o riguardo al
Cristianesimo, sulla cui autenticità e freschezza evangelica, giovane
sacerdote nel 1916, si chiedeva: “I popoli cristiani sono oggi davvero
tali? Gli uomini d’oggi sono cristiani in modo da poter rivendicare
il diritto di portare con onore il nome di Cristo?”. Quarant’anni
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dopo, nel 1956, un altro prete, don Primo Mazzolari, faceva
sentire la sua voce con le stesse domande rivolte a molte coscienze
intorpidite.
Don Metzger auspicava nei Cristiani un sincero ritorno allo spirito
delle Beatitudini e vedeva la necessità del ritorno al
“Cristianesimo pratico” – leggere “vissuto”! – delle origini, quale
risposta al bolscevismo avanzante ed al capitalismo disumano.
Quanto alla divisione dei Cristiani, in una delle sue ultime lettere la
definisce sine glossa: “l’eresia interna della Chiesa” (p. 189).
Fu tra i primi cattolici impegnato, a titolo personale, nel dialogo
ecumenico e fondò la Fraternità interconfessionale “Una Sancta”, i
cui punti basilari per i membri erano: “l’essere maggiormente consapevoli
della già data (anche dogmaticamente) unità di tutti in
Cristo per mezzo dell’unico battesimo; pregare per una più ampia
attuazione di quest’unità anche nel ‘corpo della Chiesa’; impegnarsi
come costruttori di ponti per un reciproco avvicinamento dei fratelli
separati a causa di molteplici malintesi e dell’umana incapacità
di comprendere” (p. 52).
Un capolavoro è la sua lettera a Pio XII datata Avvento 1939 (pp.
105-115), dove, tra l’altro, suggerisce un incontro ecumenico di preghiera
ad Assisi ed auspica un successivo Concilio. In questi suoi
scritti dalle carceri naziste, indirizzati per lo più a membri della
comunità da lui fondata sotto il nome di “Societas Christi Regis”,
nella quale egli era “fratello Paolo”, costante è il riferimento di conforto
nella lettura del Nuovo Testamento in greco e tedesco, specialmente
dell’epistolario paolino, dove con l’Apostolo si identifica in
espressioni che preludono il martirio.
Impedito di celebrare la S. Messa, visse con crescente e reale
intensità l’esperienza della Comunione dei santi: spesso le sue lettere
parlano di consolazione al pensiero che “noi siamo tutti ‘circumstantes’
(quelli che stanno attorno)” (p. 98). Allora la solitudine si
colma di ecclesialità pura del Corpo di Cristo intero. Toccante è la
sua difesa in un testo del 28 settembre 1943 indirizzato al giudice
istruttore. Di sé scrive dalla prigione di Berlino: “Sono un sacerdote
cattolico, e lo sono con anima e corpo. Tuttavia, la mia forma
mentis non corrisponde all’idea che di solito uno si crea quando si
immagina un prete… Sono un uomo di giudizio indipendente, che
ha un attivo interesse per ciò che avviene nel mondo. Il mio atteggiamento
religioso è dominato del tutto dall’idea del Regno di Dio,
dall’ethos del Vangelo” (p. 166).
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Fu proprio tale suo essere assolutamente ed evangelicamente
libero che lo rese un nemico del Terzo Reich da eliminare, benché
non si trovino in lui attacchi diretti al nazismo o interessi d’interventi
politici palesi. Col verdetto di morte sul capo pronto ad essere eseguito,
dopo mesi di prigione, ancora il 18 gennaio 1944 il suo interesse
principale è l’inizio della Settimana di Preghiera per l’Unità
dei Cristiani. Il suo animo poetico stila allora in bellissimi versi un
testamento ecumenico intitolato: “Una Sancta”, seguito da una altissima
meditazione sul Padre nostro e l’Eucaristia (cf. pp. 224-226).
La sua pace interiore, la grazia, la sua vita in Dio gli consente di
apprezzare dalla nuda cella del carcere della morte la bellezza della
natura che pulsa cantico di vita. In una lettera del 27 gennaio 1944
parla della “cincia”, “volata alla finestra una sola volta, mentre
viene regolarmente un corvo”, di cui con umorismo aggiunge:
“certo, non porta pane come a Paolo eremita” (p. 227), riferendosi
al celebre S. Paolo di Tebe visitato da S. Antonio abate nel deserto e
ivi nutrito dal pane del volatile ogni giorno.
Senza data è la sublime riflessione sulla morte (pp. 235-246),
degna di un S. Francesco d’Assisi che per altro cita (cf. p. 238).
“Sorella Morte”, colei che detiene sull’uomo il massimo potere (cf.
p. 235), arrivò a visitarlo il 17 aprile 1944, come recita laconico il
protocollo nazista di avvenuta esecuzione: “Alle ore 15,26 il condannato,
con le mani legate dietro la schiena, è stato introdotto da
due ufficiali carcerari… Dall’introduzione del condannato all’annuncio
dell’eseguita sentenza sono trascorsi 7 secondi” (pp. 266-
267). Sette secondi per “l’inizio ‘della vera vita eterna’ “ e dire:
“Salve, sorella morte!” (p. 238); sette secondi per diventare seme
fecondo della Storia della Chiesa dei decenni successivi.
Una curata bibliografia rende questo libro un documento interessantissimo,
degno di essere inserito in lezioni di pace, di ecumenismo
e di autentica spiritualità per i giorni nostri, eredi di tanta nobile
figura.
(Luciana Maria Mirri)

MC GINN BERNARD,
Storia della mistica cristiana
in occidente.
I. Le origini (I-V secolo),
II. Lo sviluppo (VI-XII secolo),
III. La fioritura della mistica
(1200-1350), Marietti 1820,
Genova-Milano 1997, 2003, 2008,
pp XX+529, XIV+688, XIII+544,
rilegato con sopracoperta,
€ 60, 80, 80.
Un imponente
work in progress,
la cui
crescita, lenta e sicura,
non permette previsioni
di tempi e di estensione
ma, allo stesso tempo,
consente un sia pure
provvisorio bilancio.
Nel titolo americano, a
quello che poi è reso in
italiano, è premesso
The Presence of God,
che riprende un’idea di
mistica che, fra le molte possibili, recepisce l’idea di Teresa d’Avila,
mistica e dottore, che con sublime semplicità anzi nonchalance scrive:
“Mi accadeva improvvisamente d’essere presa dalla sensazione
della presenza di Dio… credo che la chiamino teologia mistica”.
Erede della contemplatio degli autori monastici, la teologia mistica
dei successivi autori medioevali costituisce il presupposto di una
concezione moderna che l’Autore ritiene “vada più opportunamente
considerata non un’entità autonoma o indipendente o una forma di
religione a sé stante, ma un elemento delle concrete comunità e tradizioni
religiose”. L’elemento mistico, naturalmente presente nel
cristianesimo fin dalle origini, diventa esplicito, in tempi e circostanze
concrete, in forme e modi diversi “in cui ha interagito con le
forme istituzionali, intellettuali, sociali di vita religiosa”. Dunque,
“un processo, un modo di vita, piuttosto che definito esclusivamente
nei termini di una qualche esperienza di unione con Dio”. Una
presenza, una consapevolezza che “non deve essere considerata isolatamente
dalle pratiche ascetiche e intellettuali… Questo è il motivo
per cui ho parlato dell’elemento mistico del Cristianesimo come
la parte del suo credo e delle sue pratiche che riguardano la preparazione,
la consapevolezza e la reazione alla presenza diretta o
immediata di Dio”. Il contesto ellenistico (da Platone a Plotino, a
Porfirio, ai misteri…) e la tradizione ebraica, la speculazione filoso-
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fica e la pratica teurgica, con il cristianesimo subiscono una rivoluzione,
mediante una vita strutturalmente intessuta nella ecclesìa, con
la “ fede nella nuova e definitiva presenza di Dio realizzatasi in
Gesù”. Dalla realtà mistica di Cristo nella chiesa, che i primi cristiani
vivono naturalmente, nasce e si sviluppa il proprium della mistica
cristiana con Origene, Evagrio, Dionigi, Gregorio di Nissa. Con
Tertulliano e Cipriano, la Vetus latina, l’opera di papa Damaso,
l’edizione latina della Vita di Antonio e quella di Martino, le
Conlationes di Cassiano, gli Acta martyrum, si forma il cristianesimo
latino, fino alla fioritura di Girolamo, Ambrogio, Agostino. Dai
sapienti gnostici e dai filosofi platonici i mistici cristiani riprendono
il tema dell’ascesi dell’anima, da uno stato di decadenza a Dio, su
una solida base esegetica, con la lectio biblica, enfatizzando l’indispensabile
opera dell’intervento divino, della grazia e ponendo al
centro della riflessione, accanto alla conoscenza, l’amore, concepito
come agàpe-éros.
La mistica altomedioevale, dopo il passaggio dalla Roma imperiale
alla cristianità e la traslatio imperii, “trova la sua incarnazione
istituzionale nello stile di vita monastico”, tra il 500 e 1100, la società
che dal tempo di Carlo Magno si autocomprende come “cristianità”:
Benedetto da Norcia, il padre del monachesimo occidentale, con
la sua Regula (non mancano i doverosi cenni alla Regula Magistri)
e Gregorio Magno, monaco prima che papa, con i Dialogi, ma anche
la Regula pastoralis, e le opere di esegesi: un contemplativo in azione.
La mistica dialettica fa la sua comparsa con Giovanni Scoto
Eriugena, con il suo debito verso le fonti greche e latine e il fondamento
biblico. L’Eriugena traduce Dionigi, si traducono i Verba
seniorum (vite e detti dei primi monaci greci), si leggono i classici
della letteratura monastica spirituale, particolarmente Cassiano e,
soprattutto ci si consacra allo studio della Bibbia, senza trascurare
le arti liberali. Con il XII secolo, il grande risveglio, il passaggio
dalla contemplatio alla teologia mistica per opera dei cistercensi. A
partire dall’Exordium parvum, un forte impulso di sostegno all’opera
riformatrice del monaco Ildebrando, poi papa Gregorio VII. La
teologia monastica si incentra sulla ordinatio caritatis: la caritas,
l’antropologia biblica e teologica, la cristologia, con Bernardo di
Chiaravalle e Guglielmo di St Thierry che vi apporta la dimensione
mistica trinitaria. E poi: Guerric d’Igny, Isacco della Stella,
Baldovino e Giovanni di Ford, Aelredo di Rievaulx. Costante, sulla
scorta di Bernardo, la lectio del Cantico, con tutte le possibili

interpretazioni e applicazioni. Solitudo, lectio/meditatio, oratio/contemplatio
caratterizzano questo stato di vita “di perfezione” in cui
nasce e si sviluppa la “teologia monastica”. Gli ultimi capitoli del II
volume sono dedicati ai visionari e contemplativi: Ruperto di Deutz,
Gioacchino da Fiore, i “monaci neri”, i benedettini, come Pietro il
Venerabile, i certosini, fondati da Bruno e i canonici regolari
dell’Abbazia di San Vittore, con la apostolica vivendi forma: Ugo,
Riccardo e altri.
Affacciatesi sulla scena alla fine del II volume, con Ildegarda di
Bingen e Elisabetta di Schoenau (e non sono comparse!), le donne e
la “questione femminile” sono protagoniste del III volume il cui sottotitolo
(non riportato né nel prospetto generale né nel frontespizio
del volume, ma ripetutamente dichiarato nella Prefazione e nella
amplissima Introduzione) è, appunto: “”Uomini e donne nella nuova
mistica”. Si dà il dovuto rilievo ai grandi fondatori degli ordini mendicanti,
Francesco e Domenico (e come poteva essere diversamente!),
si parla di Innocenzo III e del Concilio Lateranense IV del
1215, della teologia in volgare dei mistici, dell’impulso alla cura
animarum come conseguenza di una ben intesa spiritualità non
astratta dal mondo da parte degli ordini mendicanti e dei canonici
regolari e, per logica conseguenza di pastoralia e predicabili. Si
parla di “nuova mistica” in un clima di democratizzazione: non è
appannaggio di una élite di monaci ma, come leggiamo nel delizioso
Sacrum Commercium: “Questo, Madonna, è il nostro chiostro”,
risposero i frati a Madonna Povertà che chiedeva che le venisse
mostrato il chiostro. E si parla molto di donne, a partire dalle beghine
della Lotaringia e, insieme a Francesco, della sua pianticella
Chiara. Con la prima mistica francescana e la sintesi di
Bonaventura, ecco le mistiche francescane: con le pauperes dominae
di Chiara, Elisabetta d’Ungheria, Isabella di Francia, Dolcelina
di Digne, Margherita da Cortona, Angela da Foligno… Tra le mulieres
religiosae, notevoli esperimenti di mistica femminile: Beatrice
di Nazareth, la prima scrittrice, Cristina di Stommeln, Agnese
Blannbekin, le reclusae come Juette d’Huy e la nostra Umiliana de’
Cerchi, Margherita di Magdeburgo. Tre grandi mistiche beghine:
Hadewijch di Anversa, Mectilde di Magdeburgo, Margherita Porete
con Lo specchio delle anime semplici giudicato eretico con conseguente
bruciamento di Margherita. Seguono le cistercensi di Helfta,
con la grande Gertrude, la premonstratense Cristina di Hane, la
vallombrosana Umiltà di Faenza, la certosina Margherita d’Oingt,
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le domenicane Diana d’Andalò (di cui abbiamo un bel carteggio con
Giordano di Sassonia “il secondo fondatore dell’ordine”),
Benvenuta da Cividale, Vanna da Orvieto, Margherita di Città di
Castello.
Di Caterina da Siena, annuncia l’Autore, si parlerà nel prossimo
volume, che non si può prevedere quando uscirà, né da quanti altri
sarà seguito. Vogliamo, in conclusione, sottolineare, tra i molti pregi
ai quali abbiamo dovuto solo indirettamente accennare, la estrema
pertinenza delle osservazioni che Mc Ginn, parlando di donne spirituali,
visionarie, mistiche fa a proposito di certe tendenze femministe
nello studio della mistica, come più in generale della storia della
chiesa, della spiritualità, dell’esegesi. “Manca la prova di un contributo
decisivo portato dalle donne nella mistica prima del tredicesimo
secolo”, e poi: “Non mi sembra fruttuoso, né possibile, individuare
una specifica ‘mistica femminile’ nel tardo Medioevo”, sia per
la “stupefacente varietà che caratterizza le donne stesse”, che per la
“malleabilità dei ruoli sessuali” nel modificare, trasformare e trascendere
il loro ruolo nella esperienza mistica. Se nella mistica, per
sua natura esperienzale, dimensione sempre più esplicitamente teorizzata
(Erlebnismystik), la corporeità tende a essere enfatizzata
dalle donne, certe “stravaganti manifestazioni corporee”, non vanno
interpretate come manifestazione di rottura con concezioni più controllate
e “intellettualizzate” presenti nella tradizione mistica precedente,
ma “come indizi di squilibrio personale o addirittura di isteria”.
Non si dimentichi che, nella maggior parte dei casi, l’esperienza
mistica femminile subiva la mediazione letteraria dei direttori di
spirito: i testi ci dicono quello che gli uomini pensavano delle sante
donne. “Le nostre problematiche sono spesso profondamente differenti
da quelle della mistica medioevale”.
(Salvatore Spera)

BRACCIOLINI POGGIO,
Contra Hypocritas,
a cura di Davide Canfora,
Storia e Letteratura
(“Edizione Nazionale
dei Testi Umanistici” 9),
Roma 2008, pp LXXX+66,
cm 14x21, Euro 18,00.
L’irridente, colto,
brillante autore
delle Facetiae,
ancora una volta coglie
da par suo la novità e la
vitalità di una lunga tradizione
antifratesca e
anticlericale, dai grandi
padri della letteratura
italiana a Sacchetti,
Coluccio Salutati,
Leonardo Bruni… Aveva anticipato alcuni temi, di un sostanziale
anticlericalismo che attraversa i suoi scritti, in una lettera a Niccolò
Niccoli del 16 dicembre 1429 sui frati “circulatores” che si aggirano
“capite demisso” e simulano “doctrina et vite bonitas”, mentre in
realtà sono persone spregevoli che infestano la curia romana, al
punto che “totiens deceptus sum… ut iam nesciam quid credam aut
cui credam”: Tema sfiorato anche nel coevo De avaritia: “Num
aliud spectant - parlando dei sacerdoti - quaerunt, ambiunt sub fidei
velamento, nisi ut parvo labore ditiores fiant?”. Ma ormai, scrive
nella dedicatoria a Francesco Accolti di Arezzo, è convinto che
rispetto all’avarizia, l’ipocrisia è “multo scelestius vitium” e che
urge parlarne “ob publicam utilitatem”, adesso che è morto (23 febbraio
1447) papa Eugenio IV (“veluti ad uberrima pascua advolantes
pontificem circuibant tanto persepe studio, ut nil posset esse
fastidiosius”), e si può sperare che con Niccolò V la curia romana
inauguri un nuovo corso nei confronti dei frati osservanti, perché
“hoc tempus, ut ait Terentius, aliam vitam, alios mores postulat”. Le
ripetute espressioni: “Sexcenta eiusmodi hypocritarum occurrunt
exempla mihi nota, quae possem referre, nisi vererer ne dedita viderer
opera eorum acta insectari. Hec recensui ut videant omnes quam
nefaria sint, quam abhominanda persepe istorum opera, quos hypocritas
vocant… Occurrunt plura eiusmodi virorum exempla, quos
prolixitatis causa praetermitto…” non si lasciano smontare dalla
difesa (d’ufficio) che, in casa di Carlo Marsuppini e con lo stesso
Bracciolini, tenta il prelato Girolamo Aliotti che, sia pure personal-
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mente integro, è ottimo conoscitore degli ipocriti, insinua Poggio. Ci
sono iactatores e ostentatores, da non confondere con gli hypocriti
veri e propri. Si può simulare per conseguire un bene pubblico,
come fece Numa Pompilio, l’ ipocrisia non riguarda solo gli uomini
di chiesa e, poi, ci sono tanti bravi e santi religiosi. Ma, è la replica,
è dei religiosi ipocriti che si parla, proprio perché si aggirano
poveri e trasandati e “Iesum Christum semper in ore habent”. E dire
che “magis in hypocritas Salvator noster invectus est quam in reliquos
facinorosos… Alibi falsos prophetas eos appellavit, a quibus
monuit cavendum esse; multis quoque in locis hoc scelus admonet
fugiendum, detestans hoc solum vitium divina sapientia tamquam
illud quo nullum nequius neque magis nefarium reperitur, quod plurium
malorum causam et originem secum ferat”. Di qui i toni profetici
e apocalittici di un incontenibile furor: “Verum omnem religiosorum
fecem ex infima abiectaque hominum conditione collectam,
qui privata causa ambiunt et prensant curiam, homines ignavos,
rudes, sordidos, sola ostentatione et vultus pallore conspicuos,
hominibus inutiles neque acceptos Deo, versari continuo in frequentia
omnium gentium, postes palatii observare, beneficia, immunitates,
gratis, privilegia… Res quippe non culpanda solum, sed vendicanda
est eiusmodi homines, veluti solutos legibus, quo velint evagari
sub humilitatis et mundi contemptus simulatione, quo facilius
suis cupiditatibus obsequantur…”. Grande letteratura, indubbiamente.
Appunto: letteratura!
(Salvatore Spera)

ERASMI MAURIZIO,
Chiara d’Assisi.
La fecondità storica di un carisma,
Messaggero
(“Studi francescani”16),
Padova 2008,
prefazione di Felice Accrocca,
pp 299, cm 14x21, Euro 30.00.
“Avendo frequentato
per qualche
tempo la Curia, mi
sono imbattuto in molte
realtà contrarie al mio
spirito. Erano tutti così
occupati nelle cose
temporali e mondane,
in questioni di re e di
regni, in liti e processi,
che appena permetteva-
no che si parlasse di cose spirituali. Ho trovato però in quelle regioni
una sola consolazione: persone, d’ambo i sessi, ricchi e laici,
lasciata ogni cosa per Cristo, fuggivano il mondo. Si chiamavano
frati minori e sorelle minori e sono tenuti in grande considerazione
dal signor papa e dai cardinali… Costoro vivono secondo la forma
della Chiesa primitiva…”. La lettera del 1216 di Jacques de Vitry
descrive con vivacità ed esattezza il fenomeno della apostolica
vivendi forma ben inquadrandola nelle sue componenti e nel contesto
ecclesiale. Si intravvedono gli intrecci biografici e spirituali di
Francesco e Chiara e il loro ruolo vitale di forma Minorum e forma
Sororum. Un ruolo, documenta il volume, che, senza nulla togliere
al carisma eccezionale di Francesco, non è meno rilevante in Chiara.
Se Francesco si pone non solo come forma Minorum ma anche
forma Sororum attraverso la cura, l’affetto, le premure e gli insegnamenti
(documentati nelle testimonianze e negli scritti), Chiara non è
da meno. Lei “indigna ancilla Christi et plantula beatissimi patris
Francisci (RegCh I,3) tale rimane nella memoria collettiva:
“Domina Clara, Ordinis sororum prima plantula, abbatissa sororum
pauperum monasterii Sancti Damiani de Assisio, emulatrix sancti
Francisci in conservando semper paupertatem Filii Dei”( CompAss
13,1). Soprattutto dopo la morte di Francesco, Chiara è sicuro punto
di riferimento anche per i frati, tra i quali, molto importante, frate
Elia.
La Bolla di canonizzazione è precisa nel definire chiaramente
l’ispirazione di Francesco e il ruolo di Chiara nella fondazione delle
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pauperes sorores: “Qui Chiara, per esortazione dello stesso
Francesco, diede principio a questa nuova e santa osservanza; ella fu
il primo e stabile fondamento di questo grande Ordine; fu la pietra
angolare di questo sublime edificio”. Il volume ricostruisce le complesse
vicende, tanto note quanto ingarbugliate, attraverso le quali
dall’Ordo sancti Damiani fortemente voluto dal cardinale Ugolino,
poi papa Gregorio IX (1227-41), si giunse all’Ordo sanctae Clarae.
Tanto determinato Ugolino nell’opera istituzionalizzatrice che doveva
contemperare la clausura e la povertà , quanto “ostinata” Chiara
nel difendere e nell’ottenere il privilegium paupertatis: “Il signor
papa Gregorio… ancor più intensamente amava con affetto paterno
questa santa. E si studiava di persuaderla che acconsentisse a possedere
qualche proprietà, per far fronte ad ogni eventuale circostanza
e ai pericoli del mondo… Ma ella si oppose con decisione incrollabile
e in nessun modo si lasciò convincere”. Dunque, accettazione
della forma vitae, ma con la deroga del privilegium paupertatis. A
ragione la detta Bolla di canonizzazione recita: “Fu soprattutto
un’innamorata e indefessa coltivatrice della povertà; e tanto fissò al
suo cuore questa virtù, tanto fu avvinta dal desiderio di possederla
che, amandola sempre fermamente e sempre più ardendo nell’abbracciarla,
mai si scostò per nessuna ragione dalla sua stretta e piacevole
unione” (17). Perciò, scrive Erasmi: “’Sorelle povere’ è il
punto di arrivo della comprensione che Chiara ha del carisma della
propria comunità” (p. 152), anche se, correttamente, deve scrivere:
“Paradossalmente, a distanza di pochi anni, anche le sorelle di
Chiara, quindi la comunità di San Damiano, persero la loro originale
prerogativa e si assimilarono al resto delle clarisse adottando,
appunto, la regola di Urbano”. La Beata Clara di Urbano IV (1261-
64) è del 1263. In conclusione, una eterogenesi dei fini.
Il quarto e ultimo capitolo “Chiara d’Assisi: l’attualizzazione di
un carisma”, riprende, come si può facilmente intuire, alcuni capisaldi
della spiritualità clariana (soprattutto dal Testamento), nella
vita comunitaria nella chiesa e nella società di oggi.
(Salvatore Spera)

1. Introduzione
TEOLOGICO (53)
Musulmani e cristiani di fronte al
Crocifisso: tra scandalo e adesion di
fede. Note di teologia delle religioni,
di M. Di Tora,
in Coda P. – Crociata M. edd.,
Il Crocifisso e le religioni,
Città Nuova, Roma 2002, pp. 281-298.
Il tema della crocifissione di Gesù nella tradizione islamica,
viene qui trattato solo alla luce della prospettiva teologicofondamentale,
ossia secondo l’ottica della teologia delle religioni;
affrontando quindi il problema della verità religiosa, e quello
riguardante la credibilità della fede. Lo scopo è quello di riflettere,
a partire dall’analisi dei capisaldi della fede islamica sulla negazione
della crocifissione di Gesù, su alcune tendenze teologiche attuali
nell’ambito della teologia delle religioni e di rilanciare all’attenzione
della teologia fondamentale il tema della fondazione della fede.
2. Rivelazione divina e messaggio islamico
Uno degli attuali temi della teologia delle religioni riguarda
il rapporto tra rivelazione cristiana e le altre manifestazioni
del sacro. La posizione teologica attualmente più
accreditata, sostenuta anche da proposizioni conciliari è quella di J.
Dupuis che riconosce nelle altre tradizioni, e in particolare
nell’Islam, una reale mediazione della salvezza e della rivelazione;
sostenendo anche che i libri sacri di tali religioni sono ispirati e
schede
bibliografiche
schede
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schede
bibliografiche
schede
190
costituiscono parola di Dio, divenendo così vie di salvezza per i credenti.
Qui ci si propone di verificare la validità e la coerenza di tale
affermazione teologica, consapevoli che la crocifissione di Gesù sia
un formidabile banco di prova.
Per quanto riguarda la crocifissione di Gesù, l’islam, si muove
all’interno di alcune coordinate teologiche ben definite e, va detto
con franchezza, che l’insegnamento coranico sulla vita di Gesù
risulta molto preciso e fortemente polemico. I passi coranici 4, 157-
158; 3,55 e 5,117;19,15.33, sono rivelati nel periodo medinese, in
cui si cristallizza l’opposizione al cristianesimo. Non risulta chiaro
su chi sia stata proiettata l’immagine di Gesù, se Giuda o Sergio,
certo è che l’Islam nega che Gesù sia stato crocifisso ed ucciso. A
ciò si aggiunge che per i musulmani i cardini del cristianesimo come
la crocifissione, la redenzione portata da Cristo, la divinità di Gesù,
la Trinità ed il culto alla Vergine Maria, sono da rigettare perché dottrine
di origine pagana introdotte dall’apostolo Paolo.
Ma le ragioni di fondo è che l’Islam non ammette che qualcuno
muoia per gli altri, così come è indegno di Dio lasciar morire i suoi
inviati nella sconfitta. Va segnalato anche che il Dio coranico è persona
assolutamente libera e le sue azioni sono totalmente arbitrarie,
nulla gli si può chiedere perché non è tenuto a dar ragione agli uomini…
ciò gli permette anche di cambiare continuamente idea abrogando
quanto aveva appena detto; non a caso ogni prescrizione
coranica termina con: a meno che Dio non voglia altrimenti. Ne
risulta una assoluta libertà di Dio e una totale dipendenza dell’uomo
all’unico e vero motore dell’universo, tutto dipende dalla sua volontà:
Allah cancella quello che vuole e conferma quello che vuole
(Corano 13,39); ed ancora: Egli castiga chi vuole e perdona chi
vuole (Corano,5,40).
Nella rivelazione coranica per garantire l’assoluta libertà di Dio,
ad esclusione del patto primordiale, non c’è alcuna alleanza con
l’uomo, Dio piuttosto ordina agli uomini senza però né allearsi ad
essi e senza neppure svelarsi, tanto che nel Corano Dio non rivela
alcun tratto della sua identità come invece fa nella Bibbia. Già da
qui si capisce come l’Islam non possa accogliere alcun patto di
fedeltà di Dio verso l’uomo peccatore e bisognoso di salvezza, tanto
più non può accettare un Dio che si lascia crocifiggere pur di rimanere
fedele al suo progetto di amore e salvezza verso l’uomo. Oltre
a ciò l’Islam, ha in sé una concezione più simile al monismo matematico
che al monoteismo e perciò non è in grado di intravedere la

possibilità della Trinità. Per l’islam i cristiani credono in una trinità
composta da Allha, da Maria sua compagna e da Gesù, loro figlio
carnale. L’evento della crocifissione è negato anche perché l’Islam
non concepisce l’essenza della natura di Dio come ricchezza di
amore che si dona in vista di una comunione con Sé. Queste fondamentali
note teologiche precludono all’Islam ogni possibile accettazione
del mistero della croce e nello stesso tempo determinano la
distanza teologica tra le due religioni. Da quanto detto fin d’ora scaturisce
la prima doverosa precisazione e cioè che l’accezione religioni
del libro sia da rigettare, in quanto, pur avendo esse un “libro”
va rilevato come il contenuto teologico ed il ruolo del libro sia nelle
tre religioni, Ebraismo, Cristianesimo ed Islam, ma molto diverso
come diversissimo appare il volto del Dio rivelato nelle tre religioni
ed in modo particolare nell’Islam. I due monoteismi infatti, ebraico-cristiano
e islamico risultano profondamente distanti su molti
punti essenziali che creano distanze abissali, che devono essere
tenute presenti quando parliamo di religioni monoteiste, facendo
riferimento alle tre citate, poiché conglobarle nel termine può dare il
senso di tre amici o simili mentre non è affatto così.
Sulla posizione teologica di J. Dupuis che riconosce nell’Islam
una vera rivelazione e in Maometto un genuino profeta, va chiarito
che al massimo qui si deve applicare il concetto di rivelazione
naturale, ripresa con autorevolezza anche nelle Fides et ratio,
che permette di riconoscere un bene nelle altre religioni e nello
stesso tempo protegge dai rischi, quelle riflessioni che tendono
a concedere ad ogni religione una valenza divina rivelativa e
salvifica. Infatti le religioni naturali testimoniano il movimento
dell’uomo verso Dio, mentre il cristianesimo è dato dal movimento
di Dio verso l’uomo.
3. La credibilità della rivelazione
tra posizione islamica e cristiana
Le lunghe puntualizzazioni sopra riportate erano necessarie al
fine di introdurre il passaggio successivo, si tratta qui di un
argomento che, per la gravità del suo contenuto, raramente è
espresso chiaramente dalla teologia delle religioni, ma che nasce spontaneo
quando si confrontano due posizioni contraddittorie, su un medesimo
evento storico, e cioè la validità della verità religiosa.
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O Gesù è morto crocifisso, oppure no; non può esistere un tertium
ad hoc, che tenda a salvaguardare parte di una verità e parte di
un’altra. Il tema della verità dell’islam non può essere eluso, anche
perché esso si presenta come la rivelazione che, dopo l’ebraismo e
il cristianesimo, le autentica, le purifica e da loro compimento
(Corano 5,48). Di fronte a ciò la teologia delle religioni non può non
considerare seriamente la problematica relativa alla vera religione
ed alla sua intrinseca credibilità. Anche lo studio relativo alla crocifissione
di Gesù ed al suo senso rilancia tale tema e a sua volta ne
solleva un altro altrettanto fondamentale: quello dei criteri di credibilità
per la sua verifica razionale e ciò è inevitabile di fronte a due
religioni che si presentano con la pretesa universalistica. Oltre al tertium
ad hoc sopra citato, che certamente non regge dinnanzi alla
verifica razionale, va fatto notare anche che la prova essenziale della
missione profetica di Muhammad, il quale non compie miracoli, ma
gli vengono poi attribuiti dalla tradizione posteriore 1 , è garantita dall’inimitabilità
contenutistica e stilistica del testo sacro che attesterebbe
l’incapacità umana a produrre qualcosa di simile. Dunque
l’unico miracolo di Muhammad, che la tradizione dichiara analfabeta
sarebbe quello di aver stilato il Corano quale parola divina assolutamente
ineguagliabile.
Se poi ci si chiedesse, come e a partire da quali premesse, quali
motivazioni l’islam porti a sostegno del rifiuto della morte di Gesù
in croce, dovremo concludere che essi si fondano esclusivamente su
una posizione non tanto di fede ma fideista. Ma per una religione
che avanza la pretesa salvifica universalistica, è sufficiente appoggiarsi
in posizione fideista sulla parola del Corano?
L’analisi della verifica della credibilità in seno al cristianesimo,
che corrisponde alla storia della teologia cristiana, ha portato a
distinguere tra criteri oggettivi (miracoli, profezie ecc.) e criteri soggettivi
(con riferimento al soggetto credente). Se dunque l’inimitabilità
del Corano è segno della sua fondatezza rivelativa, cosa
dovremmo dire della croce di Gesù che la consapevolezza cristiana
riconosce come scandalo per i giudei e ed anche per i musulmani e
stoltezza per i pagani? Ma agli occhi di un teologo fondamentale
non sfugge la considerazione che lo scandalo della croce evoca
necessariamente la dimensione della credibilità della fede, in cui si
1 Cfr. Corano, Sure 28,47-48; 29,51-52; 17,59.

gioca uno dei più convincenti motivi di credibilità, oggettivo ed
intrinseco, dell’origine soprannaturale del cristianesimo. Se l’uomo
e le religioni non riescono a comprendere come la morte possa essere
fonte di vita e di amore, Dio ha scelto per rivelare il suo mistero
di salvezza, proprio ciò che l’uomo non avrebbe mai potuto pensare.
Egli sceglie non la sapienza delle parole ma la Parola della
Sapienza, la croce, quale atto estremo del divino amore e che san
Paolo pone come criterio di verità ed insieme di salvezza. E mentre
l’islam nega la croce perché niente è più blasfemo di un Dio che ha
un Figlio che muore sul patibolo, più la nega e più la rende credibile…
la croce infatti è un evento assolutamente inatteso per la prospettiva
ebraica e fuori da ogni concezione di fede pagana che si
rende credibile solo attraverso una rivelazione in cui Dio stesso ne
ha scritto il copione.
Concludendo appare chiaro come l’islam all’analisi della credibilità
della fede si presenti con degli evidenti buchi che lo rende difficilmente
credibile. Alla fine possiamo dire con G.M. Salvati che
solo la croce di Cristo apparendo credibile salva tutti e paradossalmente
è proprio quella croce da molti negata che smonta e sconfigge
tutti i tentativi non cristiani di giungere a Dio.
Fr. Maximus a S.R.P. Cp.
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1. Premessa
TEOLOGICO (54)
Per un dialogo etico tra le religioni
all’ombra della croce,
di Salvatore Privitera,
in Coda P. – Crociata M. edd.,
Il Crocifisso e le religioni,
Città Nuova, Roma 2002,
pp. 299-309.
L’etica, che dovrebbe essere un oggetto privilegiato nel dialogo
tra religioni, in realtà, a dire dell’A., è la grande
assente, pur essendo un terreno ineliminabile nel dialogo
interreligioso. Infatti, di fronte ad una qualsiasi divergenza etica, le
diverse parti hanno sempre l’obbligo di confrontarsi per appurare la
verità. Ma, ancora più assente, nel dialogo ecumenico fra le diverse
culture, appare la croce, perché la tendenza attuale sembra essere
quella di appianare le difficoltà, cercando di adattare la prospettiva
etica alla situazione culturale piuttosto di conformare quest’ultima
alle esigenze etiche. Va precisato, però, che con “croce” qui intendiamo
non solo l’assunzione dell’evento finale della vita di Gesù,
ma anche e soprattutto la dimensione del sacrificio, del rinnegamento
di sé come veicoli indispensabili per la realizzazione della propria
moralità. Così intesa, la dimensione staurica rende molto problematico
il dialogo del cristianesimo, non solo con le altre culture e religioni,
ma anche con la stessa cultura contemporanea. C’è da chiedersi,
però, se nelle altre religioni, pur mancando l’evento storico
della Croce di Gesù, manchi davvero anche la “croce” o non si tratti
piuttosto di un modo diverso di impostare il discorso sulla “croce
personale”.

2. La “croce” nell’etica cristiana
L’immagine della via stretta accompagna la riflessione eticobiblica
e tutta la vita della Chiesa, dal suo nascere fino ad
oggi. Infatti, la “croce”, come evento che accompagna la vita
terrena del credente è esperienza classica della spiritualità sia
dell’Antico che del Nuovo Testamento, accomunando in qualche
modo Giobbe e Paolo, il profeta ed il santo… perché, chi si pone alla
sequela del Maestro non ha altra via, se non quella dell’imitazione
di Cristo, ed il vivere moralmente significherà sempre il caricarsi
sulle spalle la propria “croce”; al di là del modo di pensare della cultura
contemporanea o delle altre religioni.
3. La “croce” nell’etica qua talis
La dimensione staurica è ineliminabile dall’etica, almeno
finché con etica intendiamo l’assunzione del punto di vista
dell’imparzialità 2 , poiché non si potrà mai avere tale
assunzione e la tensione verso questo principio senza dover affrontare
i sacrifici consequenziali.
Appare chiaro che in ogni vita umana arriva il momento della
scelta tra fare il male o subirlo, piccolo o grande che sia e quando si
presenta tale condizione, chiunque voglia vivere secondo il principio
morale dell’imparzialità, sarà chiamato più a subire che a compiere
ingiustizia.
Perciò, le religioni non cristiane non possano non conoscere la
croce, come simbolo del sacrificio personale, a cui l’uomo morale deve
sottoporsi nella sua tensione esistenziale verso l’imparzialità del bene.
4. La “croce” nel dialogo tra le religioni
Innanzitutto bisogna chiedersi se: ammessa la mancanza della
Croce come evento storico, nella riflessione teologica di certe
religioni, possiamo anche accettare automaticamente l’assenza
della “croce”, intesa come condizione del soggetto morale che
2 Per dirla con Socrate: “... se fossi costretto a scegliere, preferirei piuttosto
patire che commettere ingiustizia”. Platone. Giorgia, 469c.
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tende verso la perfezione, nella sua riflessione etica? E che cosa è
infatti, l’itinerario mistico delle religioni orientali se non un incamminarsi
sulla via del dominio delle proprie reazioni emotivo-istintuali
per giungere alla vera e piena serenità interiore?
Diremo che è un cammino ascetico, eticamente orientato che si
propone il superamento delle passioni, anche se non attraverso la
lotta diretta, come nella cultura giudeo-cristiana, quanto piuttosto
mediante la prevenzione e l’aggiramento. Ma non possiamo certamente
dire che non sia eticamente orientato né che non conosca l’assunzione
della dimensione della “croce” intesa come sacrificio e rinnegamento
di sé. L’A. si rende conto delle difficoltà e dell’accurata
analisi che si dovrà fare, prima di poter avviare un qualsiasi confronto
fra la visione etica occidentale e quella orientale, ma si dice altrettanto
convito della necessità di un tale confronto etico sulla dimensione
della “croce” all’interno del dialogo tra le religioni. Un confronto
ecumenico sulla dimensione staurica dell’etica è quanto mai
necessario in quanto non possiamo pensare ad una religione senza
etica, né tanto meno ad un etica senza “croce”.
5. Progetto di un etica mondiale senza croce?
Assistiamo già a diversi tentativi di dialogo tra religioni al
fine di rielaborare un’etica a livello mondiale, ma la
caratteristica di questi tentativi sembra essere il subdolo
riduzionismo della prospettiva etica a ciò che di fatto costituisce una
base da tutti condivisa. Ma se la prospettiva etica è quella che di
fatto viene condivisa da tutti, significa che cambiando l’oggetto
della condivisione, cambierà anche la prospettiva dell’etica. Così,
nel progetto di un etica mondiale di Hans Küng o anche nella
dichiarazione del parlamento delle religioni mondiali, la visione
etica viene livellata a quelli che sono gli elementi fondamentali di
qualsiasi prospettiva etica. Non è infatti, sul bonum faciendum et
malum vitandum, né sul largo consenso che vanta questo principio
che si potrà fare dei passi avanti per la ricerca etica nel dialogo ecumenico
e fra le diverse religioni; ma piuttosto nell’affrontare le tante
divergenze e nel risolvere i tanti problemi che si potrà trovare la via
per l’elaborazione di un etica mondiale. Certamente, nel progetto di
un etica mondiale non è direttamente presente la dimensione della
croce, anche se il problema nasce nel momento stesso in cui la persona
sceglie il principio di imparzialità.

6. Il riduzionismo staurico nell’etica contemporanea
L’uomo di oggi non pensa tanto ad elevarsi fino a Dio,
come ai tempi della Torre di Babele, ma pensa semplicemente
di poterlo ridimensionare per condurlo maggiormente
alla propria realtà. Così le religioni non sono più percepite
come testimonianze della difficoltà dell’uomo di rappresentarsi Dio
o della stessa difficoltà divina – per così dire – di rivelarsi all’uomo,
ma piuttosto come modalità umane di riportare Dio entro la propria
realtà. Anche la stessa teologia cattolica delle religioni, sotto tale
influsso, a volte subisce la tentazione di ridimensionare l’unicità
della stessa rivelazione. Così, anche la concezione dell’etica, filosofica
e teologica, sotto un tale influsso rischia di non proporsi più
come la ricerca di quella verità morale che sta sopra all’uomo, ma
piuttosto come la costruzione umana di un quid che dipende solo
dalle condizioni storico-culturali e geografico-ambientali in cui è
stato creato o che condizionavano il suo creatore.
Tutto questo rischia di ridurre la vita morale ad un puro atteggiamento
interiore, staccato da un reale comportamento morale e quindi
dalla fatica e dalla croce quotidiana, ma l’etica non è un semplice
sentire, quanto piuttosto una spinta al bene operare. A tale
proposito emblematica è la realtà della New Age, con il suo
tentativo di appiattire le diversità, ammorbidendo le posizioni e
livellando le asperità. Ma alla fine crea un unico calderone dove
tutto si risolve sul piano del sentire personale più che su quello di un
concreto agire morale corrispondente al sentire valoriale.
7. Per un dialogo tra le religioni all’ombra della croce
Per un vero dialogo tra le religioni s’impone la necessità di
superare in etica il facile irenismo di cercare ciò che ci
accomuna e ciò che già possiamo condividere, al fine di
accettare la sfida del dialogo proprio su ciò che ci differenzia, e
mossi dall’amore-ricerca della verità. Dovremmo sforzarci di cercare
il perchè genetico ed argomentativo di certe diversità, per verificare
se le proprie posizioni sono validamente fondate oppure no.
Questo, però, presuppone una grandissima disponibilità a mettere in
discussione il proprio modo di vedere le cose e di pensare, al fine di
cercare sempre più la verità per poter aderire ad essa. Le divergen-
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ze etiche, come quelle di tipo religioso, vanno profondamente analizzate,
confrontate ed approfondite, poiché non può mai risultare
vero in campo morale che due modi di pensare o di agire tra loro
contraddittori, possano risultare contemporaneamente veri.
Nel dialogo fra le diverse religioni è necessario un atteggiamento
di totale imparzialità come piena disponibilità a rinunciare a ciò
che si pensa nel caso in cui dovesse risultare falso, ed accettare ciò
che dopo accurata riflessione dovesse risultare vero. Nel momento
in cui, per la fede cristiana, ed anche per al rivelazione biblica, la
croce assume una dimensione di fondamentale importanza, il cristiano
si trova di fronte all’obbligo morale di sapere quello che è nelle
sue facoltà intellettive di conoscere questo mistero, mentre il non
cristiano avrà la necessita di confrontarsi con chi in questo mistero
crede e vive, al fine di verificare le proprie posizioni. Se infatti, il
fatto storico della croce non è un’invenzione dei vangeli, come noi
crediamo, non possiamo fare a meno di cercare di capirne il significato,
di spiegarlo e di dimostrarlo, almeno fin dove è possibile farlo.
Le diverse religioni hanno quindi il dovere morale di dialogare,
confrontandosi proprio sui contenuti teologici che le diversifica,
come non potranno eludere dal loro dialogo quei contenuti etici tra
loro più divergenti, confluiti in esse nel tempo attraverso la dimensione
socio culturale.
Se dunque l’evento “croce” risulta un evento specifico, realmente
verificatosi nella fede cristiana, è nostro dovere il verificarne ed
approfondirne la conoscenza attraverso il confronto dialogico con le
altre religioni e con le varie culture e con la stessa cultura contemporanea,
al fine di poterne presentare le caratteristiche specifiche, e
ciò non per ridimensionare l’evento e la fede, ma piuttosto per permettere
a chiunque, da qualunque punto di vista si collochi, un sereno
incontro con l’evento “croce” e con il suo messaggio teologico
ed etico.
Fr. maximus a S.R.P. Cp.

PONTIFICIA UNIVERSITÀ LATERANENSE
CATTEDRA GLORIA CRUCIS
PRODUZIONE SCIENTIFICA
DELLA CATTEDRA GLORIA CRUCIS
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FERNANDO TACCONE, CP (ed.)
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FERNANDO TACCONE, CP (ed.) Croce e identità cristiana di Dio nei primi secoli,
Edizioni OCD, Roma Morena, 2009.
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alla voce Cattedra Gloria Crucis.
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