Cap 4 Sócrates e Platão

Cap 4 SÓCRATES E PLATÃO
Ramiro Marques
Neste capítulo, vamos proceder à identificação das ideias
pedagógicas de Sócrates e de Platão, recorrendo às seguintes obras:
a "Apologia de Sócrates", "Lísis", "Parménides" e "Fedro".
A Apologia de Sócrates é não só um dos mais belos textos
literários da Antiguidade Clássica, como uma das defesas mais
inteligentes da noção socrática de justiça. Constitui, por isso, um
texto de leitura obrigatória em qualquer programa de educação ética,
sendo injustificável a sua não inclusão como texto de leitura integral
nos Cursos de Formação Inicial de Professores. A apresentação que
dele vamos fazer, em seguida, segue a tradução de Pinharanda
Gomes, para a Guimarães Editores (1) e muito deve ao seu admirável
prefácio e esclarecedoras notas.
O processo de Sócrates desenrolou-se em três partes. No acto
1, Sócrates acusa os seus acusadores de calúnia. Sócrates não só não
corrompe a juventude, como a educa. Não só não introduz novos
deuses, como toda a sua vida os respeitou, dedicando o seu tempo a
fazer aquilo que o oráculo de Delfos afirmou que ele fazia melhor do
que todos os outros: mostrar aos que se dizem sábios que eles não
só não são sábios como nem sequer se apercebem da sua ignorância.
No acto 1, Sócrates é considerado culpado.
No acto 2, Sócrates contrapõe ao veredicto de culpa e
respectiva pena de condenação à morte, o reconhecimento da cidade
pelos distintos serviços que a ela dedicou, merecendo ser alimentado
no pritaneu, a expensas do Estado. O pritaneu era o edifício público
onde estava o refeitório e se serviam refeições às pessoas
importantes e aos vencedores dos jogos. Quanto à contraproposta
que dele se espera para a pena que merece, o filósofo fixa-a numa
pequena multa que os seus amigos presentes na Assembleia seriam
capazes de pagar com facilidade. A contraproposta de Sócrates é
encarada pelos juízes como um desafio, uma provocação e um
ultraje. Repetida a votação, é condenado à morte por uma larga
maioria.
No acto 3, Sócrates despede-se dos seus juízes, avisando-os de
que eles irão ser censurados pela posteridade por o terem condenado
à morte.
Pinharanda Gomes, no prefácio à edição da Apologia de
Sócrates, que serve de base a este texto, divide a obra em três
partes: o Prólogo (17 a -18 a), a Narrativa e Argumento (18 a - 26 a)
e a Conclusão (28 a - 42 a), havendo na Conclusão, dois momentos
distintos: a Súplica (35 a - 38 b) e a Despedida (38 c - 42 a).
Após o veredicto, Sócrates ficou, na prisão, trinta dias, já que
nenhuma condenação à morte podia ser executada enquanto o vaso
sagrado ido para Delos, a ilha sagrada de Apolo, não tivesse

egressado a Atenas. Embora os seus amigos lhe oferecessem a
possibilidade de fuga, Sócrates preferiu ser vítima de uma injustiça a
violar as leis da cidade de Atenas.
Sócrates tinha 70 anos de idade, quando recebeu a acusação
formulada por Meleto, poeta, personagem do diálogo Eutífron e
porta-voz dos restantes acusadores, Ânito, general e político
ateniense, que lutou pela implantação da democracia e derrube do
regime dos Trinta Tiranos e Lícon, orador de ascendência estrangeira,
parodiado pelo poeta cómico Eupolis. Acusação: "Sócrates é um
delinquente, culpado de indagar com impiedade os segredos que há
sob a terra e no céu, de fazer prevalecer os argumentos nocivos e de
ensinar os outros a fazer o mesmo" (2). A acusação acrescentava:
"Sócrates é culpado de negar os deuses reconhecidos pela cidade e
de introduzir novas divindades; é também culpado de corromper a
juventude" (3).
A cena passa-se, em 399 a C., era Sócrates já um ancião com
70 anos, embora com dois filhos ainda pequenos e um adolescente. A
acusação fora levada à Assembleia dos Heliastas, composta por
quinhentos e um juízes (um deles para evitar situações de empate na
votação final) que a interpretaram como uma acusação, provada, de
impiedade.
Apesar de Lísias, grande orador, ter oferecido os seus préstimos
a Sócrates, este declinou a oferta, preferindo encarregar-se, ele
próprio, da sua defesa: " era possível que Lísias, treinado nas lides
forenses, conhecedor das psicologias helenísticas, mais ajustado aos
modos de reagir de tais assembleias, detivesse o segredo - não
necessariamente a arte de demonstrar a verdade - do ínfimo
pormenor persuasivo, pelo qual fosse possível mover a comiseração
dos Quinhentos e Um. No entanto, se Sócrates fosse beneficiado, o
benefício iria a crédito, não da sua palavra, não da sua arte, não do
seu pensamento, mas da palavra, da arte e do pensamento de um
Sofista. Nesse caso, a filosofia calava-se, cedendo o lugar. Situação
limite: ou Sócrates optava por uma apologia a seu modo ou recorria a
outro. No primeiro caso, assumia o filosofar com todas as
consequências de vida e de morte; no segundo caso, confessava
implicitamente a ineficácia do seu método perante a interrogação da
verdade em juízo" (4).
Como não podia deixar de ser, Sócrates optou por assumir a
filosofia, recusando sequer equacionar a possibilidade de obter o
perdão em troca do abandono da filosofia: "se, apesar disto, me
dissesseis: Sócrates, os argumentos de Ânito não nos convencem,
mandamos-te em paz, na condição de que não preservarás nas tuas
investigações, nem voltarás a ocupar-te da filosofia, pois, caso
contrário, se reincidires, morrerás; se, insisto, me absolvesseis nessa
condição, responder-vos-ia: - Atenienses, respeito-vos e estimo-vos,
mas antes obedecerei ao deus do que a vós, e, enquanto me restar
um sopro de vida, não deixarei de filosofar, e continuarei a exortarvos
e a aconselhar-vos, e a cada um de vós direi, segundo o meu

velho costume - caro amigo, então tu, que és Ateniense, filho da
maior cidade e mais famosa pelo saber e pelo poder, não te
envergonhas de pensar só em riquezas, glórias e honrarias, sem que
concedas o menor cuidado à sabedoria, à verdade e à perfeição da
tua alma?" (4).
A coragem de Sócrates era proverbial e todos conheciam a
forma heróica como combateu nas guerras ao serviço da cidade de
Atenas (5). Na Apologia, Sócrates terá oportunidade de, mais uma
vez, identificar a cobardia com a ignorância, nomeadamente a
ignorância dos que pensam saber e nada sabem: "na verdade,
cidadãos, temer a morte não significa mais do que julgar-se sábio
sem o ser, significa pretender saber o que se ignora. Com efeito,
ninguém sabe o que é a morte, ninguém pode afirmar que ela não é
a maior benção para o homem, mas os homens temem-na, como se
soubessem que é o pior dos males. E não será a mais repreensível
ignorância, essa de julgar conhecer o que não se conhece? Talvez
que, neste assunto, cidadãos, eu seja diferente da maioria. Se algo
há em que afirme ser mais sábio do que outros, é aqui: que nada
sabendo de certo sobre Hades (6), eu não penso que sei. No entanto,
sei que uma acção injusta, a desobediência aos superiores, sejam
deus ou homem, sei que é um mal e uma desgraça. Por isso, não
poderei aquiescer a temer e a tentar evitar aquilo que ignoro se é um
bem, mais do que evito os males que sei serem males" (7). Sócrates
diz aos seus acusadores que antes a morte do que a injustiça ou a
infâmia, pois a primeira não sabemos se é um bem ou um mal, mas
as segundas sabemos, de ciência certa, que são um mal: "enganaste,
amigo, se julgas que um homem com algum mérito, por fraco que
seja, deve ter em conta o risco de viver ou de morrer, em vez de ter
unicamente na ideia quando actua, se o que faz é justo ou injusto, se
é digno de um homem de bem ou um malvado" (8).
A defesa de Sócrates é, antes de mais, uma acusação àqueles
que, achando-se sábios, não reconhecem sequer a sua ignorância. E
foram esses falsos sábios, na política, nas artes e na oratória,
representados pelos três acusadores, o poeta Meleto, o general e
político Ânito, e o orador Lícon, que, sentindo-se ameaçados no seu
desejo de honra e fama, por um Sócrates que dedicou toda a sua
vida a interrogar os que se diziam sábios - mostrando que não só não
eram sábios, como nem sequer reconheciam a sua ignorância -
acabaram por corporizar a onda de calúnias que se avolumou em
torno do filósofo. Antes de mais, custava a esses falsos sábios,
sedentos de fama, glória e riquezas materiais, verem um filósofo
maltrapilho, qual arreliador moscardo, afirmar em público: "por causa
desta ocupação (interrogar os falsos sábios) não tenho tido vagar
para me ocupar com seriedade de qualquer tarefa, já pública, já
privada, e, assim, por bem servir a deus é que vivo, como se vê, na
maior pobreza" (9).
A missão que o deus lhe reservara, segundo a profecia do
oráculo de Delfos, era a de dedicar a vida a procurar homens mais

sábios do que ele. Tudo isto porque, embora a sacerdotiza Pítia, do
oráculo de Delfos, tivesse afirmado que Sócrates era o homem mais
sábio, Sócrates sabia que não era sábio. Contudo, Sócrates também
sabia que o oráculo de Delfos não mentia. Procurou, por isso, durante
toda a sua vida, interrogar os homens que se diziam sábios, faltandolhe
o tempo para tratar dos negócios públicos e privados. Essa arte,
magistralmente desenvolvida por Sócrates, era a maiêutica, que
aplicava, em todo o lado onde houvesse homens dispostos a escutálo
e, com ele, travar um diálogo. Sendo um homem da rua, pouco
dado ao cumprimento dos seus deveres de esposo e pai, Sócrates
passava a maior parte do seu tempo, nas ruas, praças e mercados de
Atenas, rodeado de jovens interessados em desfrutar da sua
companhia. Um desses jovens era Platão.
Sócrates, na Apologia, descreve, de forma soberba, a sua
missão: "comecei por ir a casa de um desses homens com fama de
sábio, persuadido que aí, melhor do que algures, poderia verificar o
significado do oráculo, se este era ou não fundado, de forma a poder
retorquir ao deus: - Eis, afinal, um homem que é mais sábio do que
eu, quando tu dizias que eu era o mais sábio. Examinando este
homem, - cujo nome não necessito de aqui declarar, bastando dizer,
Atenienses, que era um dos nossos políticos, esse com quem tive
esta espécie de experiência e conversando com ele, esse homem
pareceu-me sábio aos olhos de muita gente e principalmente aos
seus próprios olhos, embora de modo algum o fosse. Então, procurei
demonstrar-lhe que, embora se julgasse sábio, tal não era.
Resultado: tornei-me odioso a esse homem e a muitos dos que se
achavam presentes, e, ao sair, ia dizendo para mim mesmo: - sou
decerto mais sábio do que este homem. É possível que nenhum de
nós saiba algo de belo e de bom, mas ele julga que sabe quando
nada sabe, enquanto eu que, nada sei, não julgo que sei. Enfim,
pareceu-me, por conseguinte, que sou um pouco mais sábio do que
ele, pelo menos nisto: eu não julgo saber o que na verdade não sei"
(10).
Sócrates não convence a Assembleia dos Quinhentos e Um e
recebe o veredicto, lançando uma nova acusação aos juízes: "se
pensais que, matando homens, silenciais os que vos reprovam,
porque não procedeis conforme deveis, estais enganados. Tal modo
de vos libertardes nem é possível, nem dignificante, pois o mais fácil
e dignificante não consiste em suprimir os outros, mas em vos
tornardes tão bons quanto possível. Assim, com este vaticínio, ó vós
que me condenastes, me despeço" (11).
Nas últimas páginas da Apologia, Sócrates dirige-se aos juízes
que votaram a seu favor, procurando explicar-lhes que a morte é
benvinda para os homens justos: "também vós, ó juízes, deveis olhar
a morte com esperança e ter em mente esta única verdade: nenhum
mal pode acontecer a um homem de bem, nem em vida, nem depois
da morte, e o deus não o negligencia. Por isso, e também, o que me

aconteceu não aconteceu por acaso, e vejo que o melhor para mim é
morrer agora, libertando-me de todos os cuidados" (12).
As últimas palavras de Sócrates, na Apologia, são dirigidas aos
juízes que votaram a sua condenação à morte e constituem um
autêntico programa educativo: "quando meus filhos forem homens,
cavalheiros, puni-os como eu vos punia, no caso de eles cuidarem
mais do dinheiro e de coisas semelhantes do que da virtude; e se
porventura julgarem valer alguma coisa, sem nada valerem,
repreendei-os tal como eu vos repreendi, para que não cuidem do
que não devem, e não se arroguem valer o que não valem. Se assim
fizerdes, tereis sido justos para mim e para os meus filhos. Chegado
é o tempo de partirmos. Eu para a morte, vós para a vida. Qual dos
destinos é o melhor, a não ser o deus, ninguém o sabe" (13).
O conceito de amizade é central na teoria educativa de Platão.
Embora o conceito de amizade percorra boa parte da obra filosófica
de Platão, é no diálogo Lísis que ele é abordado com mais
profundidade, embora seja em o Banquete que a amizade é analisada
de uma forma mais poética e mais bela.
É importante conhecermos o conceito de amizade na filosofia de
Platão porque, na Grécia do séc. IV a C., a educação era um processo
que implicava uma relação entre amigos. Na verdade, havia duas
concepções complementares de educação: por um lado, os sofistas
encaravam-na como um ofício remunerado que se destinava a
preparar os jovens aristocratas para a vida pública e para tratarem
dos seus negócios e, por outro, a concepção socrática defendia que a
educação era mais do que isso, implicando uma relação de
convivência entre amigos que tiravam prazer no facto de estarem
juntos e, entre os quais, os mais velhos e mais sabedores iniciavam
os mais novos na arte de fazer perguntas sobre o sentido da vida, o
conceito de bem, de belo e de verdadeiro. Os diálogos de Platão
exemplificam a segunda concepção de educação, embora, a sua
leitura, mostre que, tanto Sócrates como Platão, não descuravam a
importância da primeira concepção, embora criticassem o utilitarismo
e o relativismo ético dos sofistas. A este propósito, a leitura do
diálogo Parménides é elucidativa (14). Enquanto os sofistas andavam
de cidade em cidade a oferecer os seus serviços aos jovens
aristocráricos, hospedando-se em casa deles e recebendo dinheiro
pelas suas lições, Sócrates preferia passear por Atenas, frequentar os
ginásios, encontrar os amigos e estabelecer, com eles, um diálogo
que visava fazer recordar o conhecimento que a alma possuía
previamente, mas havia esquecido. Para Sócrates e para Platão,
aprender é recordar e a educação é sinónimo de anamnese.
Para compreendermos melhor a teoria da educação de Sócrates
e de Platão temos de saber em que consistia o método socrático. Há
dois momentos distintos no método socrático: a confissão da

ignorância e um argumento, seguido de perguntas e respostas, que
procuram eliminar as concepções erradas e uma aproximação à
verdade. Vale a pena referir o modo como Sócrates percebeu que a
sua missão era mostrar que o único conhecimento verdadeiro era o
autoconhecimento e que quanto mais um apessoa julga que sabe
mais ignorante é. Um dos seus amigos, numa visita ao oráculo de
Delfos, perguntou à divindade quem era o homem mais sábio. A
divindade respondeu-lhe que era Sócrates. Quando o amigo de
Sócrates lhe contou a resposta, o filósofo ficou perplexo, pois sabia
que não era um homem sábio. Então, decidiu desafiar a divindade e
passou a procurar homens mais sábios do que ele. Durante a sua
vida, Sócrates concretizou essa missão, procurando e abordando
quantos se atravessavam no seu caminho para lhe fazer perguntas
que evidenciassem as suas concepções erradas de verdade.
A confissão de Sócrates da sua ignorância tinha um duplo
significado: primeiro, procurava dizer que não possuía uma verdade
que pudesse ser transmitida aos outros homens, porque a verdade
precisa de ser descoberta, recordada, na mente de cada um. Sócrates
considerava que, embora não fosse possível transmitir a verdade, era
possível e desejável procurá-la. O reconhecimento da nossa
ignorância é o primeiro passo na descoberta da verdade. Após essa
etapa, estava aberto o caminho para a Segunda fase do método: a
discussão. Os encontros casuais nos ginásios e nas praças de Atenas
permitiam aos amantes da verdade o estabelecimento de uma
conversa em torno do verdadeiro significado dos conceitos de virtude,
conhecimento, sabedoria, inteligência, coragem e justiça. Apesar de
não chegarem a verdades definitivas, os amigos tinham oportunidade
de reexaminarem os seus conceitos, questionarem os seus dogmas e
abandonarem as crenças e opiniões falaciosas ou falsas. A maiêutica
socrática tinha o objectivo de fazer recordar aquilo que a alma tivera
conhecimento pela contemplação das verdades inteligíveis, porque da
observação e da experiência das coisas sensíveis só poderia resultar
um simulacro da verdade e uma ilusão do verdadeiro conhecimento.
Bertrand Russell (15) comenta, desta forma, o alcance e os
limites do método socrático: "a dialéctica, isto é, o método de se
procurar o conhecimento por meio de perguntas e respostas, não foi
inventada por Sócrates. Parece haver sido praticada, primeiro,
sistematicamente, por Zenão, discípulo de Parménides...O método
dialéctico presta-se a algumas questões, mas não se presta a outras.
Talvez isso haja contribuído para determinar o carácter das perguntas
de Platão, as quais eram, na sua maior parte, de uma índole que
permitia esse tratamento...Certas matérias, evidentemente, não
podem ser tratadas dessa maneira - como, por exemplo, a ciência
empírica". O facto é que Sócrates e Platão, ao contrário dos filósofos
pré-socráticos e, mais tarde, de Aristóteles, nunca se interessaram
pelo estudo da natureza e, na Apologia, Sócrates dirá em sua defesa:

"não tenho nada a ver com especulações físicas!" O método socrático
presta-se, ainda hoje, bastante bem à análise e discussão de
questões éticas e políticas, mas muito pouco ao estudo das ciências
da natureza. Essa limitação não era percepcionada por Sócrates como
uma menos-valia, uma vez que a ética e a política eram
consideradas, na Grécia Clássica como os patamares cimeiros do
conhecimento.
A tese de que a aprendizagem é reminiscência exige o
conhecimento e a análise da teoria das ideias de Platão e é isso que
vamos fazer, de seguida.
A última parte do livro V e os livros VI e VII da República
ocupam-se principalmente de filosofia pura e é lá que podemos
encontrar os argumentos a favor da teoria das ideias. O primeiro
argumento é o da distinção entre a realidade e a aparência ou, se
quisermos, entre o conhecimento inteligível ou verdadeiro e o
conhecimento sensível ou aparente. Vejamos um exemplo para
percebermos a diferença: há um homem que adora ver quadros
belos, comer comida excelente e apreciar boa música, enquanto
outro procura dedicar-se ao estudo do conceito de beleza, ou seja, o
conhecimento da beleza absoluta e do belo em si. O primeiro só pode
ter acesso a opiniões sobre a beleza, enquanto o segundo é capaz de
se aproximar do verdadeiro conhecimento da beleza. Platão
estabelece a diferença entre conhecimento e opinião. Enquanto o
primeiro está certo, porque trata da forma das coisas, da sua
essência, e não da percepção que se tem delas, a opinião pode estar
errada porque é contaminada pelos sentidos. O conhecimento
relaciona-se com o eterno e o imutável e a opinião com o sensível.
Tratando-se de uma questão muito complexa, vamos dar a
palavra a Bertrand Russell que sintetiza, de forma brilhante, a teoria
a teoria das ideias: "No último livro da República, como preliminar a
uma condenação dos pintores, há uma exposição bastante clara da
doutrina das ideias e das formas. Aqui Platão explica que, sempre
que um número de indivíduos tem um nome comum, tem também
uma ideia ou forma comum. Embora, por exemplo, haja muitas
camas, há somente uma ideia ou forma de cama. Assim como o
reflexo de uma cama num espelho é apenas aparente, e não real,
assim, também, as várias camas particulares são irreais, sendo
somente cópias da ideia, que é a única cama verdadeira, feita por
Deus. Desta única cama, feita por Deus, pode haver conhecimento,
mas, com respeito às muitas camas feitas por carpinteiros, pode
haver apenas opinião. O filósofo, como tal, só se interessa pela única
cama ideal, e não pelas muitas camas encontradas no mundo
sensível" (16).

Há, assim, dois mundos distintos: o mundo do intelecto e o
mundo dos sentidos e só o primeiro é conhecimento verdadeiro.
Atinge-se o mundo dos sentidos pela percepção sensorial e o mundo
do intelecto pela razão e pelo entendimento. A razão é de categoria
mais elevada e ocupa-se das ideias puras e o seu método é o
dialéctico. O entendimento é inferior à razão e pertence é a categoria
que se emprega, por exemplo, no conhecimento matemático.
Recorrendo à analogia do sentido da vista, Platão explica a
diferença entre o mundo inteligível e o mundo sensível da seguinte
maneira: a vista necessita do olho e da luz para ver. Só vemos, com
clareza, os objectos iluminados pelo Sol. Os mesmos objectos, ao
crepúsculo, são visto de forma confusa e, à noite, deixam de ser
vistos. O conhecimento inteligível, próprio do mundo das ideias, é o
que nos permite ver da mesma maneira que vemos o objecto
iluminado pelo Sol e o mundo sensível é semelhante à visão do
objecto, ao crepúsculo.
Mas, foi com a alegoria da caverna que Platão encontrou a
forma mais notável de descrever a teoria das ideias. Segundo esta
alegoria, as criaturas humanas vivem numa caverna subterrânea com
uma abertura para a luz, que se estende por todo o interior. Aí
estiveram os prisioneiros desde a infância, com as pernas e os
pescoços presos, de modo a não poderem mover-se ou sequer
voltarem a cabeça. Atrás dos prisioneiros arde uma fogueira e à
frente deles há um muro. Entre eles e a parede não existe nada. Os
prisioneiros vêem apenas as suas próprias sombras e as dos objectos
que estão atrás deles, projectados no muro pela luz da fogueira. Os
prisioneiros consideram as sombras como objectos reais e não têm
qualquer conhecimentos dos objectos que projectam as sombras.
Quando um dos prisioneiros consegue libertar-se e dirigir-se para a
luz do Sol, começa, pela primeira vez, a ver os objectos reais,
reconhecendo que, até aí, tinha sido enganado pelas sombras. As
sombras são o conhecimento sensível, obtido através da percepção
sensorial, enquanto os objectos reais, visto à luz do Sol são o
conhecimento inteligível, as ideias puras ou formas.
Com uma teoria do conhecimento tão idealista, forçoso seria
que Platão defendesse um currículo não utilitarista. Na República, o
filósofo faz a apresentação do plano de estudos ideal para a mocidade
ateniense: para além da música, da ginástica, da leitura e da escrita,
da geometria e da aritmética, era proposto o estudo da astronomia e
essa aprendizagem fazia-se durante toda a infância, juventude e
início da idade adulta. Nos primeiros anos, o ensino era ministrado
por um pedagogo, regra geral um escravo culto, mas a partir da
puberdade, o jovem passava a frequentar uma academia que, no
caso de ele possuir elevadas virtudes intelectuais e morais, era
frequentada até aos trinta anos de idade, após o que ficaria apto a

ensinar. Como qualidade do aprendiz, Platão apontava a
honorabilidade, a amizade, o amor à sabedoria, espírito harmonioso e
boa memória.
Como se verifica, Platão considerava que o corpo era um
obstáculo ao verdadeiro conhecimento e a vista e o ouvido são
testemunhas inexactas. O conhecimento verdadeiro só é revelado à
alma, pela razão e pelo pensamento, e não pelos sentidos.
Compreende-se, por isso, a pouca importância que o filósofo dava ao
conhecimento empírico.
O conhecimento é recordação e, por isso, a alma deve ter
existido antes do nascimento. Assim deve ser porque temos ideias
exactas de muitas coisas de que não temos qualquer experiência
directa. Foi, no Ménon e no Fédon, que Platão desenvolveu a tese de
que o conhecimento é reminiscência. No Ménon, pela voz de Sócrates
é dito que não há ensino, mas apenas recordação e, em ambos os
diálogos, afirma-se que o conhecimento foi traduzido pela alma de
uma existência prévia.
Claro está que esta teoria do conhecimento só é válida para o
conhecimento a priori, como a matemática e a lógica. O
conhecimento empírico, que Platão considerava como opinião ou falso
conhecimento, exige a percepção sensorial e a experiência física.
Fica, assim, explicada a defesa de um currículo que não prepara
directamente para o exercício de nenhuma actividade profissional.
Notas
1) Platão (1999 - 3ª Edição). Apologia de Sócrates. Tradução,
prefácio e notas de Pinharanda Gomes. Lisboa: Guimarães
Editores
2) Idem, 19 b
3) Xenofonte, Memoráveis, I,1. Cf. Apologia, 24 b
3) Ibid., Prefácio de Pinharanda Gomes
4) Ibid., 29 d
5) A este propósito, ver O Banquete de Platão.
6) Hades, irmão de Zeus, governador do reino dos mortos
7) Platão (1999 - 3ª edição). Apologia de Sócrates. Tradução,
prefácio e notas de Pinharanda Gomes. Lisboa: Guimarães Editora,
29 b
8) Idem, 28 b

9) Ibid., 23 e
10) Ibid., 21 c, d
11) Ibid., 39 d
12) Ibid., 41 d
13) Ibid., 41 e; 42
14) Ver a propósito do diálogo Parménides o capítulo 1 do livro de
Marques, R. (2000). Uma Breve História da Ética Ocidental.
Lisboa: Plátano Editora
15) Russell, B. (1982). História da Filosofia Ocidental, Tomo I.
Brasília: Editora Universidade de Brasília, p. 107
16) Idem, p. 141