A MORTE DE SÓCRATES: O ETHOS COMO CARÁTER

A MORTE DE SÓCRATES: O ETHOS
COMO CARÁTER
I. O fundo histórico
A Grécia viveu nos séculos VII e VI a.C. uma época de vigor histórico extraordinário.
O século VII é marcado pelo surgimento dos primeiros filósofos: Tales, Anaximandro,
Anaxágoras, Anaxímenes, Heráclito, filósofos da Jônia, colônia grega na Ásia Menor;
Parmênides e Zenon, filósofos da colônia grega itálica de Eléia; e Pitágoras de Samos.
Também nesse século surgem os Jogos Olímpicos e a poesia lírica, tendo Safo e Alceu
como principais nomes. No século seguinte, Píndaro irá se destacar nesse gênero de
poesia.
No século VI, Sólon, o primeiro poeta ático, tornando-se arconte de Atenas (594 a.C.),
promulga uma constituição, cujas leis inauguram a democracia.
O século V é, porém, uma época de decadência. A poesia trágica, que tinha sido
inventada no século anterior, por ocasião do festival de Dionísio (534 a.C), toma o
primeiro plano, na obra de Ésquilo, Sófocles e Eurípedes. Irrompem guerras que irão
assolar o mundo grego. Primeiramente, vieram as Guerras Médicas ou Greco-Pérsicas,
ou seja, os conflitos bélicos entre os gregos e os persas pelo domínio da Jônia e do Mar
Egeu. Após diversas batalhas, cujas vitórias se alternavam, finalmente, os gregos
conseguiram banir a ameaça persa, liderados por Atenas e Esparta. Em meio às
guerras médicas, Atenas foi liderada por Péricles. Este discípulo de Anaxágoras tentou
retomar e consolidar a experiência da democracia ateniense. Com ele, a cidade de
Atenas ganha um esplendor até então desconhecido, sendo embelezada pela
arquitetura de Ictinos e Calícrates e pela escultura de Fídias. As ruínas da Acrópole são,
ainda, testemunhas do esplendor desse mundo que logo se retraiu e caiu em
decadência.
Com efeito, após afastar o perigo persa, os gregos se dividem e entram em conflito,
articulando-se em torno dessas duas cidades-potências, Atenas e Esparta. Irrompe,
assim, a Guerra do Peloponeso, que durou de 431 a 404 a.C e que terminou com a
derrota de Atenas. No ano de 406, após uma vitória, os comandantes Atenienses,
coagidos por uma borrasca, deixa insepultos os corpos dos soldados atenienses mortos
na batalha. Este fato provoca a ira do povo. E o tribunal ateniense condena à morte os
comandantes mais valorosos do exército daquela cidade. Como se não bastasse, a
cidade fica dividida por facções, que lutam entre si.
1

Nessa época, o mito perde o poder de conduzir os homens em sua relação com o
Todo. A religiosidade, privada de espírito, se dissolve e decai em meras práticas
exteriores e em crenças supersticiosas.
Em meio a tudo isso, soa a hora dos Sofistas, cujos nomes mais célebres foram
Protágoras e Górgias. O sofista era um homem “sabido”, isto é, um hábil discutidor e
sagaz orador, um homem pragmático, preocupado em instruir para aquilo que é
considerado imediatamente útil para a vida política. Conhecedores do poder da
linguagem na vida social grega (política) o seu empenho de educadores estava
centrado na oratória (arte da persuasão). Eles procuravam, através da educação
oratória, tornar o jovem hábil para a vida política. Para eles, a educação deveria
perseguir o que era imediatamente útil para a vida política. Entretanto, esse
pragmatismo, acabou se mostrando promovedor do individualismo. A educação
acabou sendo instrumentalizada em favor de interesses particulares e não em vista do
bem comum da Pólis.
O domínio da sofística significou uma ameaça radical à filosofia. Radical porque
ameaçava neutralizar aquilo que fora a raiz, o princípio, do surgimento da filosofia: a
admiração com o ser.
“Precisamente isto, que o ente permaneça recolhido no ser, que no
fenômeno do ser se manifesta o ente; isto jogava os gregos, e a eles
primeiro unicamente, no espanto. Ente no ser: isto se tornou para os gregos
o mais espantoso. Entretanto, mesmo os gregos tiveram que salvar e
proteger o poder do espanto deste mais espantoso – contra o ataque do
entendimento sofista, que dispunha logo de uma explicação, compreensível
para qualquer um, para tudo e a difundia” 1 .
Sócrates, Platão e Aristóteles são aqueles que procuraram salvar a admiração
filosófica, isto é, o espanto com o mistério do ser, da trivialidade do ensino sofístico.
Admirar-se é ter “o pasmo essencial” de sentir-se “nascido a cada momento para a
eterna novidade do mundo”, como dizia Fernando Pessoa. Tanto Platão quanto
Aristóteles nos recordam que este pasmo, este espanto da admiração, é o princípio da
filosofia.
“É verdadeiramente de um filósofo este pathos – o espanto; pois não há
outra origem imperante da filosofia do que este” 2 .
1
Heidegger, Martin. O que é isto – a filosofia? In: Conferências e escritos filosóficos (Coleção “Os
Pensadores”). São Paulo-SP: Nova Cultural, 1999, p. 32.
2
Platão, Teeteto, 155 d:
μαλα γαρ φιλοσοφου τουτο το παθος, το θαυμαζειν: ου γαρ αλλη αρχη φιλοσοφιας η αυτη −
Mala gar philosophou touto to pathos, to thaumazein: ou gar alle arché philosophias e aúte.
2

“Pelo espanto os homens chegaram agora e chegaram antigamente à
origem imperante do filosofar” 3 .
Nós, humanos, só a muito custo e a duras penas é que chegamos ao princípio. Começo
e princípio são diversos. O começo é o arranque de um percurso. O que faz começar é
o princípio. Mas o princípio (αρχη − arché) não somente faz começar, ele faz e deixa
também o percurso deslanchar, ele o sustenta, o domina (αρχειν − archeín), o
governa, do começo ao fim. Daí o nome: origem imperante, para evocar o princípio.
Princípio, nesse sentido, tem muito mais a ver com fim, do que com começo. É que o
princípio só principia pra valer quando um processo chega a seu fim. Não o fim como
mero término, mas sim o fim como consumação e plenitude de uma realização. Do
vigor de instituir e de deixar e fazer vigorar, próprio do princípio, falou-nos Platão, no
livro das Leis, quando disse que
“princípio é também mistério (αρχη και θεος − arché kai theós), que,
irrompendo repentinamente entre os homens, salva tudo, desde que receba
dos que têm em mãos o cuidado de vida”.
Este princípio da vida filosófica grega foi defendido sobremaneira pela vida e morte de
Sócrates. É como homem que não se considera sábio, mas alguém que tende, sempre
de novo, no seu não-saber, à sabedoria, que aparece a figura de Sócrates na cidade de
Atenas. Trata-se, no entanto, de um aparecimento trágico, como veremos.
Para fazer ver o modo do confronto de Sócrates com os sofistas convém recordar uma
anedota:
“Diz-se que, de certa feita, um sofista famoso, que percorria toda a Grécia,
e mesmo outras terras, dando brilhantes conferências para empresários e
políticos profissionais, voltou a Atenas e, na ágora, viu o feio e pobre
Sócrates, que nunca saíra de sua cidade, em seu ofício político de fazer aos
seus interlocutores a mesma pergunta de sempre – τι εστιν; , ou seja, “o
que é isto?”. (De fato, Sócrates perguntava a um sapateiro: o que é isto – o
sapato?) Então o sofista quis tirar um sarro de Sócrates e lhe disse: “como é
Sócrates, você ainda está aí, no mesmo lugar, dizendo o mesmo a respeito
do mesmo?”. Sócrates, de bom humor e com cordialidade, respondera
então à gozação do sofista, com outra provocação: “Sim, meu caro, aqui
estou eu, no mesmo lugar, dizendo o mesmo a respeito do mesmo. E você:
continua em giro pelo mundo nunca dizendo o mesmo a respeito do
mesmo?”.
3 Aristóteles, Metafísica, A 2, 982b 12ss:
δια γαρ το θαυμαζειν οι ανθρωποι και νυν και το πρωτον ηρξαντο φιλοσοφειν −
diá gar to thaumázein hoi anthrwpoi kai nyn kai tó prwton erxanto philosophein.
3

Em toda a parte e em cada momento o empenho de Sócrates foi somente este: dizer o
mesmo, ou seja, trazer à fala o mistério do ser, atuante em tudo quanto, de alguma
maneira, é. Por isso, a pergunta que Sócrates fazia sempre de novo a cada um de seus
interlocutores, nos ginásios ou na ágora, era: τι εστιν; - “o que é isto?”. Seu ofício foi
perguntar pelo óbvio. Isso, no entanto, tornou-o uma “mosca da feira” na cidade de
Atenas, um personagem não agradável, que, colocando-se como um ignorante,
sempre de novo desmascarava a pseudo-sabedoria dos cidadãos.
II. Atenas e Sócrates
Para Sócrates, nada serviu mais para despertar o pathos, isto é, a disposição e o
sentimento, da admiração com o ser (o thaumádzein), do que a própria Pólis. A cidade,
com seus acontecimentos históricos, lhe ensinava muito mais do que a “natureza”.
Para ele, tudo, na cidade, era ensino. Mesmo a Tirania dos Trinta. Sim, mesmo o
julgamento injusto da pseudo-democracia, que o condenou à morte.
Ao olhar de Sócrates, a Pólis ensinava por si mesma, simplesmente por ser Pólis. A
cidade era a dimensão em que acontecia a história. Ela era a terra natal e o mundo
histórico mais próximo. Tudo, nela, se recolhia numa unidade de sentido: deuses,
templos, sacerdotes, festas, jogos, poetas, pensadores, governantes, o conselho dos
anciãos, a assembléia do povo, o exército dos guerreiros, etc. A Pólis era uma
instituição fundada e sustentada no poder instaurador de história destes homens
criadores. A cidade (Pólis), com efeito, era sustentada em sua raiz, pelo trabalho
criador desses homens, que se fizeram solitários (ápolis), justamente por serem
criadores. Todos eles tinham a ousadia de ir além dos limites do seu oikos, isto é, da
sua casa, para fazer da cidade a sua verdadeira morada (ethos). Nessa concepção,
políticos eram todos quantos, naquilo a que dedicavam suas vidas, cuidavam do todo
da Pólis. Não somente os governantes. Por isso, Sócrates nunca quis exercer o papel de
governante. Era como pensador, que ele era político. O pensamento era seu modo de
se responsabilizar pela Pólis.
A Pólis era uma comunidade humana (koinonia), que participava da soberania, isto é,
da liberdade heroicamente conquistada por um povo lutador. O espírito desse povo
emerge, sobretudo, na figura de seus heróis, cuja glória era cantada pelos poetas. Nos
gregos era nativo o ardor, o amor apaixonado, pela liberdade. Este amor apaixonado
aparecia como ternura sóbria e sobriedade terna.
A Pólis era o espaço da liberdade. A liberdade, porém, não era um fato consumado.
Era, antes, um princípio e uma idéia: um feito sempre por se fazer, uma tarefa
histórica que, a cada novo momento oportuno (kairós), se configurava de maneira
nova.
4

A memória da essência do espaço de liberdade, que era a Pólis, era resguardada no
alto: na akrópolis. Ali, no alto da terra, se erguia, sob o fundo da imensidão azul e
diáfana do céu, o templo do deus ou da deusa, cujo espírito era inspirador para a
tarefa histórica daquela cidade.
Para os gregos, o templo era a morada do divino. Em torno dessa morada é que se
recolhe a morada dos mortais: as casas e ruas, a praça pública (ágora), os palácios, o
areópago. A Pólis era, cada vez, o domínio de um deus. Cada uma era vivificada pelo
sopro de uma figura divina, que a enviava e acompanhava em suas vias históricas.
Cada cidade tinha o seu deus e cada deus a sua cidade.
A cidade de Atenas era alentada pela figura da deusa Atena. A deusa Atena não tem
mãe, apenas pai. Nasce pronta e armada da cabeça de Zeus, o deus supremo do céu, o
deus do raio. Aparece belicosa, com seu escudo coriscante. Deusa virgem, figura de
mulher varonil. Homero a evocou como polymetis, glaukopis, skeptomene.
Polymetis – a que muito aconselha. Ela possui a mirada clara do instante, o saber exato
da ação no momento oportuno. Ela faz ver a possibilidade da ação em meio ao
movimento da vida. Revela os seus limites, isto é, as suas condições de plena
realização. Ela possui, portanto, um saber raro que diz respeito à poíesis da práxis: o
pôr em obra a ação que instaura liberdade. Heraclés (Hércules), o herói pan-helênico
por excelência, só conquista a sua liberdade através dos socorros de Atena. É
sustentando-se em seus conselhos que ele consegue realizar os seus doze trabalhos
(erga). Graças a ela, ele se torna o herói infatigável, protetor dos fracos, o homem
sobrecarregado de trabalhos e dores, metido numa incessante luta por amor à
humanidade. Atena era também a protetora dos artistas, os technítai: todos aqueles
que, através da póiesis da téchne, traziam à obra (ergon) algum tipo de artefato. Obra
de arte era qualquer artefato do artesanato cotidiano, como também qualquer
artefato da criação artística: uma pintura, uma escultura, uma música, um poema, um
discurso, uma ação, um conhecimento, um pensamento.
Glaukopis – a de olhar claro, de mirada brilhante. Ela traz o glaukós: a claridade.
Aquela claridade que reluzia no brilho irradiante do mar, da terra e do céu gregos. Era
o brilho argênteo da lua e da oliveira. Seu olhar é o da coruja (Glaux). Com seus olhos
de fogo, ela penetra mesmo na escuridão da noite. Ela propicia a visão operativa da
arte (téchne) e a visão criadora da ação (práxis), que se antecipa, à medida que é capaz
de intuir possibilidades. Nesse sentido, sua visão é pre-visão, circun-visão, pro-visão.
Skeptomene – a que delimita pelo seu olhar. Em toda a produção (póiesis), faz
necessário um olhar. Nenhuma produção é cega: nem a da natureza (physis), nem a da
arte (téchne), nem a da ação (práxis) segue um processo sem evidência, sem
compreensão, destituído de saber. O olhar de Atena é a visão que tudo supervisiona,
para que a obra chegue a seu fim (télos). Aqui, porém, a palavra fim não significa a
5

destruição, pela qual a coisa é aniquilada. Fim significa, antes, a plenitude do limite, da
perfeição de uma coisa. O limite da coisa, pensado de maneira grega, não é sua
carência e deficiência. É sua plenitude e perfeição. Quando uma obra alcança o seu
limite, encontra a sua perfeição, ela se recolhe no vigor de seu ser e repousa
silenciosamente na vigência de sua presença.
A cidade de Atenas estava, pois, por vocação, colocada debaixo da inspiração de
Atena. Isso era prerrogativa e dom. Era, no entanto, também incumbência e tarefa. Os
atenienses estavam, pois, colocados diante da missão de conduzir a sua história,
guiados pelo saber de Atena: o saber que vem do olhar oportuno, claro e nítido, que
guia a póiesis: o pôr em obra da liberdade.
Acontece, porém, que uma cidade pode trair sua vocação primordial. Foi o que
aconteceu à Atenas do tempo de Sócrates. Na ágora, na planura da praça pública, os
cidadãos acabam se esquecendo da incumbência e tarefa histórica de seu povo, que
lhe advém da akrópolis. O espaço público acaba pervertendo a tarefa política da
comunidade. Olhando apenas para os seus interesses privativos, os cidadãos se
esquecem do politheúesthai: o cuidado com a Pólis.
A ágora é a praça pública, o fórum. A cidade é a articulação de espaços de convivência.
O ponto de convergência desses espaços é a praça. Ela é o lugar central da vida
urbana, melhor, da vida pública. Ela invoca uma verdade que vale para todos, que é
universal. Nada deveria ser mais bem partilhado entre os cidadãos do que o acesso a
essa verdade, a verdade de seu mundo comum. Entretanto, como ensina a tragédia de
Édipo, a verdade não é dada de imediato ao homem. Ela só é dada através da sua
procura, do seu perguntar, da sua investigação. O grande perigo da cidade é ela
confundir a aparência e a opinião (dóxa) com a verdade, isto é, a revelação da
realidade (alétheia). O mundo comum da convivência cotidiana é dominado pela força
mediana da dóxa. É nesse domínio que os cidadãos falam uns com os outros, e, sendo
interpelados uns pelos outros, decidem sobre os destinos da vida em comum (Pólis).
Assim, na praça pública, reina a relatividade e a pluralidade das opiniões. Entretanto,
caso a dóxa (opinião) não for confrontada com a pergunta e a investigação da alétheia
(verdade), a cidade sucumbe a um dogmatismo, que é a ditadura da opinião pública.
Por isso, o ser do homem enquanto dedicado à vida em comum (zõon politikón), só
acontece satisfatoriamente se ele, de fato, fazer uso de sua capacidade de
compreensão, ou seja, da razão (zõon logon echon).
Ora, a dóxa costuma estar satisfeita consigo mesma, com suas compreensões
medianas e suas visões unilaterais. Contra a sua indolência, na cidade, surge o filósofo.
Sócrates, em meio à indolência dos cidadãos, à decadência da cidade e ao
esvaziamento do sentido da política, se tornou, assim, aquele que incomoda com o
aguilhão da pergunta e do pensamento. Na ágora de Atenas, Sócrates não quis ensinar
aos homens nenhuma verdade. Quis apenas ajudá-los a se tornarem mais verdadeiros.
6

O que lhe valeu um processo e a condenação à morte – acontecidos no ano de 399 a.C.
Para ele a filosofia era política na sua essência. Não porque fosse aplicada a funções de
governo e nem por ser sustentáculo de qualquer ideologia. Não. Para ele a filosofia era
um politheuesthai, um cuidar da Pólis, justamente por recordar aos cidadãos, sempre
de novo, que a liberdade só acontece ali onde o homem não cessa de se libertar para a
autoridade da verdade.
III. Apolo e Sócrates: o julgamento e o canto do cisne.
Quatro diálogos de Platão nos apresentam os últimos dias de Sócrates: Eutifron,
Apologia, Criton e Fedon.
Eutifron é o nome de um sacerdote com quem Sócrates conversa, a caminho do
escritório do segundo arconte, chamado de Basileús, o qual era responsável por
acolher as acusações de crime contra a Pólis. O sacerdote tinha ido acusar o seu
próprio pai, pela morte de um escravo. Sócrates ali recorre para se informar da
acusação que fora movida contra ele. Um jovem desconhecido, um poeta mesquinho e
insignificante, de nome Meleto, tinha apresentado a acusação contra Sócrates.
Eutifron pergunta a Sócrates de que ele era acusado. Sócrates responde: ele era
acusado de corromper os jovens e de criar novos deuses, deixando de crer aos antigos,
que conduziam a vida das cidades gregas. Com outras palavras, Sócrates era acusado
de minar a religiosidade tradicional e de criar uma nova religiosidade, que não
correspondia à velha ordem política.
Na obra de Platão, este diálogo era uma espécie de comédia satiresca, colocada como
introdução à tragédia da morte de Sócrates. Ironicamente, Sócrates discute com um
sacerdote, justamente a respeito do conceito de “santo” e de “santidade”. A ironia de
Sócrates colocava o seu interlocutor numa luz cômica. Sócrates se colocava como
ignorante e se punha a perguntar a seu interlocutor as razões daquilo que ele
pretendia saber. Aos poucos, porém, no diálogo, ia se evidenciando que o interlocutor
na verdade não sabia propriamente o que dizia, que sua opinião mediana não era
fundada em evidência. O tom dessa ironia era, porém, espirituosa. Sócrates não visava
desmascarar o seu interlocutor, mas torná-lo mais livre para a busca da verdade. Nesse
caso, o sacerdote Eutifron acaba mostrando que não sabe conceituar o que é,
propriamente, o santo e a santidade. Eutifron reclama de Sócrates, que era
semelhante a Dédalo, o escultor que fazia mover as suas estátuas. Mas Sócrates
mostra que não era ele quem movia os conceitos de modo a ficar confuso o que seria a
essência da religiosidade, mas era Eutifron mesmo que não conseguia se ater
firmemente a nenhuma opinião. Ironicamente, o sacerdote não conseguia captar a
essência da religião. E era Sócrates, acusado de ser ímpio, quem lhe fazia perceber a
7

sua própria cegueira de compreensão. Sócrates, que nada sabia, não dá nenhuma
resposta a Eutifron sobre a questão levantada e discutida por ambos. Apenas tenta
movê-lo para a investigação. Mas, inutilmente. O diálogo roda, roda e termina no
mesmo nível em que tinha começado, sem progredir de forma alguma.
A Apologia contém, como o nome diz, o relato do julgamento e da defesa de Sócrates
diante do tribunal que o acusava. Três cidadãos de Atenas subscrevem a acusação:
Méleto, um poeta sem expressão; Ânito, um rico curtidor, democrata conservador; e
Licão, um orator, representante da classe dos políticos profissionais. Pelas suas classes,
representavam, portanto, toda a cidade. Sócrates se encontra diante do grande
tribunal, composto de 500 juízes, sorteados a partir dos membros da assembléia
popular. Três são os discursos que Sócrates pronuncia por ocasião de seu julgamento,
conforme a forma do processo acontecer, naquela época, na cidade de Atenas.
A Apologia é uma espécie de drama, pois a defesa de Sócrates acontece de modo
estranho, como se Sócrates próprio não favorecesse a possibilidade de escapar à
morte, melhor, como se ele até mesmo forçasse a sua condenação.
A acusação levantada contra Sócrates no processo dizia:
“Sócrates é culpado. Ele indaga com ânimo ímpio (asébeia) as coisas do céu
e da terra, faz prevalecer a causa ruim sobre a boa e ensina aos outros a
fazer o mesmo”.
Sócrates, então, responde dizendo que não tinha nenhuma ciência e que a sua fama de
sabedoria não era bem fundada. Conta que, certa vez, um seu amigo foi até Delfos e
perguntou quem era o homem mais sábio. O oráculo de Apolo teria respondido que
era Sócrates. Entretanto, Sócrates nunca se sentia um homem sábio. Então acabou
compreendendo que sua sabedoria consistia, justamente, no fato de saber unicamente
que nada sabia. Desde então começou a conversar com todos os homens, tentando
provar a si mesmo que qualquer um era mais sábio que ele. No entanto, mesmo
aqueles que pareciam mais sábios e justamente estes eram os que, no decorrer da
conversa, se mostravam mais distantes da sabedoria. A única superioridade que ele
parecia mostrar em relação aos outros homens vinha do fato de ele estar ciente de sua
ignorância, enquanto os outros não.
Com essa história, Sócrates dá a entender que ele não era um homem irreligioso,
ímpio. Antes, mostra que ele, através de sua vida de filósofo, estava a serviço do deus
Apolo, deus da claridade meridiana. Era a claridade da verdade que ele buscava em
toda a conversa, qualquer que fosse o seu interlocutor. O destino de Sócrates será
trágico, porque ele morrerá acusado de ímpio, justamente por permanecer fiel à
missão que lhe fora dada pelo deus Apolo: a incumbência de buscar em todas as
questões a claridade da verdade. Graças a essa atitude, Sócrates agia com total
8

liberdade na cidade e buscava trazer os homens para a mesma liberdade. Entretanto,
era justamente essa liberdade que lhe custaria a condenação à prisão e à morte.
No seu primeiro discurso, Sócrates procura mostrar que faz a sua defesa não por medo
da morte e sim para poupar os seus juízes de um erro histórico. Entretanto, ele não
convence. Dos 500 juízes, 280 o condenam à morte. Era pouca a diferença entre os
que o condenavam e os que o absolviam. Conforme as regras do processo, Sócrates
podia, então, responder aos seus juízes e apresentar uma contraproposta à pena
recebida. O seu segundo discurso, no entanto, só faz as coisas se agravarem ainda mais
para ele.
Sócrates, de fato, responde que não merecia nenhuma pena e sim um prêmio: de
poder comer de graça, no Pritâneo, às custas do Estado. O Pritâneo era um prédio
público, onde podiam comer às custas da Pólis os governantes, os hóspedes de honra,
os cidadãos distintos e os vencedores dos jogos olímpicos. A resposta de Sócrates era,
claramente, uma provocação aos seus juízes. Certamente, dada tal ousadia, nenhuma
mitigação de sua pena deveria ser esperada desde então. A postura de Sócrates soa
como uma presunção, uma hybris, aos olhos dos juízes. Era come se ele quisesse selar
a sua vida dedicada à filosofia e à cidade através de tal condenação à morte.
Sócrates bem poderia propor-se o exílio em lugar da pena capital. Entretanto, diz ele,
seria insensato propor essa troca. A morte, diz ele, ninguém sabe se ela é boa ou se é
má. Quanto ao exílio é, manifestamente, um grande mal. Pelo sim, pelo não, ele
preferia ser condenado à morte. De fato, ao sair a sentença definitiva, Sócrates é
condenado a morrer através da cicuta.
No seu terceiro discurso, Sócrates se volta para os juízes que tinham sido benévolos a
ele, votando pela sua absolvição. Ele se empenha em interpretar aquele instante, que
tinha um peso histórico muito grande, sim, tinha peso eterno.
Sócrates fala, então, do seu daimonion. Diz ele que o sinal divino se lhe manifestava
todas as vezes que ele iria cometer um erro: dizendo ou fazendo algo de errado. Ora,
tal sinal não se lhe manifestara durante a sua defesa; o que lhe dava a tranqüilidade de
ter agido corretamente.
Em seguida, Sócrates se posiciona em relação ao caráter da morte. Duas possibilidades
se lhe afiguram à mente. A primeira, que a morte seja uma aniquilação. A segunda,
que a morte seja uma passagem, uma transmigração da alma para o mundo do além.
Ele então afirma que, se a morte fosse uma aniquilação, isso lhe significaria um
descanso de toda a canseira da vida. Se, ao contrário, fosse uma passagem para o
além, então ele só deveria se alegrar, pois lá no Hades ele poderia finalmente
conversar com os grandes heróis e os grandes sábios da história e interrogá-los a
respeito da verdade. Assim, a vida que levara aqui terra chegaria à plenitude e
9

eceberia uma validade eterna. Nesse caso, Sócrates está confiante num destino feliz,
pois ele crê que
“àquele que é bom não pode acontecer nada de mal, nem vivo nem morto e
que os deuses cuidam do seu destino”.
Por fim, num estranho testamento, Sócrates pede que, quando os seus filhos ficassem
grandes, que eles fossem atormentados pelas perguntas que ele costumava fazer aos
cidadãos, a fim de que eles preferissem mais a virtude do que o dinheiro, na condução
de suas vidas.
A sessão do tribunal tinha ocorrido no dia seguinte da partida da nave oficial para
Delos, ilha natal do deus Apolo. Segundo uma antiga tradição, os atenienses
mandavam todo ano essa nave cheia de dons, para agradecer a vitória de Teseu sobre
o Minotauro, o qual exigia o sacrifício de jovens atenienses. Segundo o mito, o
ateniense Teseu teria vencido a luta com o Minotauro, graças ao apoio de Apolo. Ora,
durante o tempo em que a nave se encontrava nessa viagem, nenhuma pena de morte
podia ser executada. Isso fez que se adiasse a morte de Sócrates por vários dias.
O diálogo Criton acontece na prisão. Seu amigo de longa data, que leva esse nome, lhe
vem visitar de madrugadinha e lhe propor para fugir da prisão. As condições eram
favoráveis. Criton já tinha, inclusive, subornado o guarda da prisão e buscado apoio em
outras cidades, junto a amigos, para receber o fugitivo. Sócrates recusa essa
alternativa. Prefere morrer a viver de modo tão vergonhoso, indo contra suas
convicções. Para ele, o importante não era simplesmente viver, mas viver bem. E o que
era, para ele, viver bem? Resposta: viver segundo a virtude e a justiça. É preferível
sofrer injustiça que cometer injustiça, diz ele. Mesmo se os homens o julgaram
injustamente, ele não deveria, por isso, ir contra as leis da cidade, que ele sempre
respeitou e até mesmo amou, levando em consideração que foram elas que o
acolheram na cidade, quando ele nasceu, que foram elas que o educaram quando
crescia e que foram elas que lhe deram cidadania na idade adulta. Para Sócrates, as
leis representam potências divinas, que guiam a cidade no caminho da justiça. É como
se ele visse, por trás das leis humanas, as “leis não-escritas e intangíveis dos deuses”
(Antígona).
Por fim, no diálogo Fedon, Sócrates dialoga, no último dia, com seus discípulos, sobre a
morte e a imortalidade da alma. Primeiramente, Sócrates levanta a tese de que a
morte não deveria assustar o filósofo, pois o filosofar é uma continua preparação para
a morte. Em que sentido? No sentido de que o filósofo é aquele que, continuamente,
não cessa de se desprender das coisas sensíveis para contemplar as inteligíveis (as
idéias ou essências das coisas, enquanto o real realíssimo).
Segue, então, um diálogo com dois de seus discípulos, que eram de formação
pitagórica, a respeito da espiritualidade e da imortalidade da alma. Partindo da tese de
10

que aprender é recordar, Sócrates procura mostrar que é verossímil que a alma préexista
ao nascimento na forma da existência humana, isto é, terrena. Lança, então, a
hipótese de que ela possa sobreviver também à morte. Sócrates procura, além disso,
demonstrar que a alma é simples. Ora, só pode se decompor o que é composto. Só o
corpo pode ser destruído na morte. Enquanto a alma, parte imortal do homem,
permanece intocável. A alma é a parte mais verdadeira e real do homem. O corpo só é
vivo à medida que é participante da vitalidade que lhe é comunicada pela alma
espiritual. Aliás, para Sócrates, a idéia ou essência da alma está intrinsecamente ligada
com a idéia ou essência da vida. Ora, partindo do princípio de identidade e de não
contradição, pode-se dizer que a idéia da vida repugna a idéia da morte. Vida e morte
pertencem à realidade do homem. Da morte pode vir a vida e da vida vem a morte.
Entretanto, vida é sempre vida e nunca morte. A vida no seu sentido verdadeiro só
pode ser mesmo vida eterna, isto é, imortal, conclui Sócrates, após diversas tentativas
de mostrar a razoabilidade de sua convicção e espantar as sombras da morte que
enfeitiçavam o coração de seus discípulos. A vida da alma, porém, consiste em
contemplar as essências, as idéias, em sua, a realidade realíssima do ser, na sua
transparência e claridade celeste e, para além de tudo, em contemplar o Bem, que é a
fonte da capacidade de ser, de viver e de conhecer a verdade.
De todos os arrazoados, porém, Sócrates tira uma conclusão prática:
“Mas, oh amigos”, disse, “sobre isso convém refletir: se a alma é imortal, é
preciso cuidar dela, não só por este tempo da nossa vida, mas também pela
totalidade do tempo, e considerar que o perigo, agora, resulta terrível, se
não existe o cuidado por ela”.
Enfim, Sócrates deixa claro que nessas últimas conversas ele entoava o seu “canto do
cisne”, na verdade, um hino a Apolo, de quem ele, como os cisnes, era servidor,
sacerdote e profeta. Os cisnes que, segundo o mito, antes de morrer, cantam o seu
mais belo canto, na alegria de poderem, na morte, mergulhar no abismo de luz do
deus a quem servem.
Depois de se despedir da sua mulher e de seus três filhos, Sócrates pede para ficar a
sós com seus discípulos. Recomenda, então, que se oferecesse um sacrifício a
Esculápio, deus da medicina, agradecendo pela sua “cura”, isto é, por retornar à saúde
plena, justamente através da morte. Esse gesto testemunha que Sócrates, no limiar da
morte, trazia o sentimento de salvação dentro de si.
Então, serenamente, ele bebe a cicuta e morre.
Assim foi o fim de Sócrates, um homem que,
“podemos bem dizer, entre tantos que então conhecíamos, foi o melhor e
também o mais sábio e o mais justo”.
11

Com essas palavras termina o diálogo platônico Fedon, que é, no dizer de um
comentador,
“um daqueles poucos livros que convidam sempre de novo os homens a
indagar se são dignos desse nome” (Guardini).
O Fédon é, de fato, o diálogo que testemunha a jovial coragem de Sócrates em face da
vida e da morte. Coragem que ecoou, séculos mais tarde, na fala de um filósofo
moderno, Schelling:
“Pois aquele que se quer colocar no ponto instaurador da filosofia
verdadeiramente livre deve abandonar até mesmo Deus. Isso aqui significa:
aquele que quer conservá-lo deve perdê-lo e quem se despojar haverá de
encontrá-lo. Somente aquele que chegou ao fundo de si mesmo e conheceu
toda a profundidade da vida, que já tudo abandonou e foi ele mesmo por
todos abandonado, para quem tudo naufragou e que se viu sozinho com o
infinito, foi capaz do grande passo, que Platão já comparou com a morte”.
12