A Contribuição de A Religião nos Limites da Mera Razão ... - Unimep

A Contribuição de A Religião
nos Limites da Mera Razão,
de Kant, à Filosofia Política
das Relações Internacionais
THE CONTRIBUTION OF KANT’S RELIGION
WITHIN THE LIMITS OF REASON
ALONE TO A POLITICAL PHILOSOPHY
OF INTERNATIONAL RELATIONS 1 1
Resumo Neste artigo, ao perpassar as três partes do escrito de Kant sobre a religião,
são abordados alguns motivos de interesse sistemático tanto para a sua filosofia da religião
quanto para a sua filosofia política. Primeiro, trata do nexo entre filosofia moral
e religião em Kant, referindo-se a alguns de seus textos mais antigos e aos desdobramentos
deles no pensamento kantiano, nos quais podem-se constatar alguns
enunciados do escrito sobre a religião. Num segundo passo, são reconstruídos três
argumentos centrais de Kant, cuja finalidade é revelar a irrecusabilidade prática que,
para ele, cabe imputar à instituição de uma essência ética comum. Da argumentação de
Kant em favor de uma essência ética comum também se depreendem algumas
conclusões úteis à controvertida questão de uma República cosmopolita, com as quais
encerrarei minhas colocações.
Palavras-chave KANT, I. – RELIGIÃO – ÉTICA – REPÚBLICA MUNDIAL [WELTREPUBLIK]
– RELAÇÕES INTERNACIONAIS.
MATTHIAS
LUTZ-BACHMANN
Universität Frankfurt
am Main/Frankfurt/AL
Lutz-Bachmann@
em.uni-frankfurt.de
Abstract This paper examines the three parts of Kant’s book on religion, addressing
some motives that are of systematic interest for both his philosophy of religion and
his political philosophy. First, the nexus between moral philosophy and religion in
Kant will be discussed, refesring to some of his previous texts and their unfolding in
Kantian thinking, since they antecipate some points of his writing on religion.
Second, three central arguments by Kant will be reconstructed, in order to reveal the
practical impossibility of refusing the institution of a commom ethical essence. Out
of this argumentation of Kant in favor of a common ethical essence there can be
deduced some useful conclusions regarding the polemical question concerning a
cosmopolitan Republic, with which I will concluse my considerations.
Keywords KANT, I. – RELIGION – ETHICS – WORLD REPUBLIC [WELTREREPUBLIK]
– INTERNATIONAL RELATIONS.
1 Tradução do alemão para o português: PAULO ASTOR SOETHE (UFPR).
Impulso, Piracicaba, 15(38): 95-104, 2004 95

N1. FILOSOFIA MORAL E RELIGIÃO
o início do “Prólogo” à primeira edição de seu escrito
sobre a religião, de 1793, Kant deixa inequivocamente
claro que a doutrina moral que serve de ponto de partida
ao homem em sua liberdade prática, quando este faz uso
de sua razão de maneira autônoma, não se apóia sobre
um conceito de Deus cuja fundamentação seja religiosa,
teológica ou filosófica. A ética filosófica não precisa de
um legislador situado acima do ser humano para que
este tome conhecimento do que deve fazer, tampouco de um juiz vingador,
de modo que ele faça o que “reconhece como algo ‘que se deva fazer’”.
“A moral”, escreve Kant, “para a evocação de si mesma (...), seja como
for, não carece da religião, mas em virtude da pura razão prática basta-se
a si mesma”. 2 Sob uma consideração mais acurada, não é novo o que, na
posição de Kant, pode soar para um leitor desavisado como típica conquista
da filosofia do Esclarecimento. Platão, em seu diálogo “Eutífron”,
já havia apontado as contradições internas de uma doutrina moral teonômica
3 e, para Aristóteles, é justamente em decorrência da distinção entre
filosofia teórica e prática que não se pode deduzir a ética partindo de
uma metafísica ou de uma doutrina relativa a Deus. 4 Mesmo Tomás de
Aquino, com sua distinção entre lex aeterna e lex naturalis, não adere à
concepção de uma filosofia moral cujo discernimento advém de uma ordem
cósmico-divina, como haviam feito Agostinho ou representantes da
ética estóica. Ele visa, isso sim, a uma ética fundada apenas no discernimento
racional prático do ser humano. 5
Do ponto de vista da história da filosofia, portanto, não é nova a
noção de que a ética não pode fundar-se numa doutrina sobre Deus.
Original, porém, é a fundamentação especial apresentada por Kant em favor
de sua argumentação. Ele entende que a necessidade de uma ética precedente
ao conceito de Deus funda-se mesmo na estrutura do juízo moral.
Em virtude da autonomia de quem emite eticamente o juízo, cabe ao
juízo moral, segundo Kant, ignorar todos os propósitos materiais e encontrar
tão-somente na capacidade de generalização o critério em favor
da retidão moral de nossas máximas da ação. Para Kant, conseqüentemente,
a moral “não carece, de modo algum, de um fundamento determinador
material do livre arbítrio, isto é, de nenhum propósito, nem para
tomar conhecimento do que seja obrigação, nem para ensejar que ela seja
cumprida: mas a moral bem pode, e deve, quando se trata da obrigação,
abstrair todos os fins”. 6 Ainda que, de acordo com Kant, devam permanecer
livres a fonte do discernimento moral sobre o dever moral e a motivação
de quem age para a concretização prática do que se reconhece
2 KANT, AA, VI, p. 3.
3 Cf. PLATÃO. “Eutífron”. In: _______. Diálogos. 10 c-11 b.
4 Cf. ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco, VI (1-2): 1.138 b 16-1.139 b 13.
5 Cf. AQUINO, T. de. Summa Theologiae I-II, q.91, a.2.
6 KANT, AA, VI, p. 3s.
96 Impulso, Piracicaba, 15(38): 95-104, 2004

como dever, isso não exclui o homem perguntar-se
sobre o resultado, no todo de sua vida, de seu agir
eticamente correto. Isso porque Kant sabe – também
aqui em consonância com a tradição – que
muito provavelmente trata-se para o homem –
em seu agir, almejar e querer – da efetivação de
seus fins no todo da própria vida. Como quintessência
dessa autodeterminação do homem, a filosofia
tem a seu dispor, no mais tardar desde
Aristóteles, o conceito de vida bem-sucedida ou
eudaimonia. Diversamente da ética aristotélica,
porém, a doutrina moral em Kant não conquista o
ponto de vista do que seja eticamente correto, ao
assumir a perspectiva de uma vida bem-sucedida,
mas somente da concordância, exigida em nós pela
razão prática, entre o que se quer e o que se reconhece
como devido. Mas, diferentemente da ética
estóica, para Kant o anseio do homem por felicidade
não chega ao fim pretendido, quando ocorre
a habitual conquista da virtude moral, ou seja,
quando se alcança a concordância entre a vontade
livre e o dever moral, segundo o discernimento da
razão prática. Resta ainda a pergunta da razão prática
acerca do fim último do agir, concebida por
Kant como a concordância pretendida entre a posse
da virtude e a beatitude (Glückseligkeit). É somente
para designar a realização dessa concordância
que Kant utiliza o conceito de sumo bem.
Na Crítica da Razão Prática, publicada em
1788, cinco anos antes de A Religião nos Limites
da Mera Razão, Kant defendia que o projeto de
sua doutrina moral, para não fracassar, precisaria
ter como pressuposto a possibilidade de uma resposta
positiva à pergunta sobre o fim último de
nosso agir. Isso o levou a postular Deus como
um ser santo, isto é, plenamente bondoso, ao
mesmo tempo onisciente e onipotente, pois, para
ele, só seria possível pensar por essa via a realização
do sumo bem ao ser humano. Diversamente
do uso corrente no idioma, Kant não entende
como subordinado ao postulado da razão prática
nem uma instrução prática para a ação, destinada
ao homem, nem um desejo puro, e sim uma sentença
teórica, a saber, um discernimento necessário
da razão que, na verdade, não constitui objeto
algum no mundo físico das coisas, por não se referir
ao que há de material em nossas intuições
sensíveis. Mesmo assim, o postulado da existência
de Deus e a assumpção de determinadas qualidades
divinas articulam, segundo Kant, uma
noção irrecusável, ou seja, uma necessidade racional
verdadeira e incondicionada inseparavelmente
unida 7 à lei moral vigente de maneira incondicionada
e a priori, e cuja realidade deparamos em
nossa razão. Além disso, sem essa necessidade
racional verdadeira e incondicionada não se poderia
pensar, de acordo com Kant, o pressuposto
de sua doutrina moral, isto é, a determinação possível
da vontade humana pela razão.
Kant amplia sua argumentação em favor da
assumpção da existência de Deus, na Crítica da
Faculdade de Julgar, de 1790. Pressupondo o desempenho
regulativo do conhecimento por parte
da faculdade teológica do juízo, parece-lhe necessário
pensar a natureza como um todo propositado
e, por conseqüência, contemplar a realização do
sumo bem como um plano subjacente à criação
em sua totalidade. Tais reflexões não apenas contêm
novos argumentos em favor da assumpção
da existência de Deus, mas igualmente fazem
saltar aos olhos a exigência de enxergar Deus não
só como um legislador da natureza, “mas também
como um comandante legislativo num reino
moral dos fins”. 8 Kant deduz daí, além dos atributos
clássicos de Deus – onisciência, onipotência,
eternidade e onipresença –, suas características
relativas à bondade e à justiça. Nesse sentido,
esclarece por que só então da teleologia moral da
razão decorre uma teologia, e não o inverso. 9
O “Prólogo” à primeira edição do escrito
sobre a religião retoma essas reflexões presentes
na Crítica da Faculdade de Julgar. Deixa claro por
que a moral precisa renunciar ao conceito de fim
propositado, na medida em que trata o discernimento
da razão prática quanto ao eticamente
correto e a determinação motivacional da ação do
homem diante de seu agir. Mesmo assim, a noção
de fim propositado é refutada não somente em seu
fundamento, mas, segundo Kant, surge muito
7 KANT, KpV, AA, V, p. p. 122.
8 Ibid., p. 444.
9 Ibid.
Impulso, Piracicaba, 15(38): 95-104, 2004 97

mais da própria moral, porque só com auxílio
desta é que se podem responder as perguntas da
razão prática, justificadas e irrecusáveis, acerca do
fim último da vida e do agir humanos, como também
do mundo como um todo. Portanto, escreve
Kant, “não se pode ficar indiferente à moral, se
ela dá início ou não (...) ao conceito de um fim último
de todas as coisas; porque somente por esse
meio é possível conferir realidade objetivamente
prática à ligação entre a finalidade propositada
nascida da liberdade e a finalidade propositada da
natureza, da qual não podemos prescindir”. 10
Com essa argumentação, é preparada uma nova e
propulsora contribuição do escrito sobre a religião
tanto à questão sobre Deus quanto à
determinação da doutrina moral. Tendo em vista
a moral, a força inovadora de A Religião nos Limites
da Mera Razão reside especialmente no
conceito de que não é na eticidade (Sittlichkeit)
do indivíduo que se deve enxergar o fim último
da criação (em sua posse da virtude, portanto),
tampouco na beatitude do indivíduo, proporcional
à sua felicidade. Cabe, isso sim, ver que a eticidade
da humanidade em seu todo tem de ser o
fim mais abrangente da razão prática.
Na “Terceira Parte” de sua filosofia da religião,
Kant chega finalmente à formulação do
imperativo moral quanto a uma essência ética
comum (ethisches gemeines Wesen) a ser alcançada
pela humanidade como um todo, no sentido de
uma obrigação diante de si mesma. Suas considerações
sobre o mal na natureza humana e a
superação do mal pelo princípio bom, na “Primeira
Parte” e na “Segunda Parte”, preparam o
caminho para a dedução dessa exigência.
2. FUNDAMENTAÇÃO E CONSTITUIÇÃO DE UMA
ESSÊNCIA ÉTICA COMUM
Cabe perguntar, primeiramente, em que
consiste o mal na natureza humana e qual o seu
significado para a questão sobre a relação entre filosofia
moral e doutrina sobre Deus, apenas brevemente
tangenciada neste texto. Em consonância
com a sua doutrina de uma eticidade fundada
na autonomia do ser humano, Kant entende como
10 Idem, AA, VI, p. 5.
dada na natureza humana uma disposição ao
bem. Essa assumpção distingue Kant de Thomas
Hobbes e, com isso, também se explicam as diferenças
entre ambos no campo da filosofia política.
A disposição do ser humano para o bem, assumida
por Kant, inclui sua capacidade para a eticidade,
o que também quer dizer: a possibilidade
dada ao homem de poder ouvir a razão legisladora
e incondicionada presente em si mesmo e de
agir segundo ela. A propensão do homem ao mal,
entendida como indissociável da liberdade humana,
consiste, para Kant, em que todo homem –
seja em virtude de uma fragilidade da natureza
humana (fragilitas) seja por conta de uma impureza
do coração (impuritas), seja ainda em conseqüência
de uma deterioração (corruptio) – tende a
desviar-se das obrigações morais impostas pela lei
dos costumes com base na liberdade e na razão
próprias ao homem. Kant defende aqui uma variante
filosófica da doutrina do pecado original,
de tradição teológica: entende ser efetiva no homem
uma propensão ao mal, como qualidade geral
da espécie marcante de todas as pessoas, mas
que – diversamente do que se poderia pensar –
não tem origem na natureza biológica do ser humano,
como sua sensibilidade ou concupiscência,
isto é, sua natureza viciosa, e sim na própria liberdade
inteligível do homem. Nesse sentido,
cabe também imputar essa propensão ao homem
por via moral e, portanto, culpável, como expressão
e decorrência da liberdade humana. Isso faz o
ser humano radicalmente mau em sua natureza de
liberdade, mas não em sua constituição biológica.
Tal informação em Kant, por sua vez, não significa
que o ser humano como um todo ou sua razão
sejam maus – essa qualificação faria dele um
ser diabólico. Para Kant, o fato de o homem
como membro da espécie humana ser radicalmente
mau não deve significar que ele negue a autoridade
da lei dos costumes ou perca, com isso,
a sua liberdade, pois, com assumpções como
essas, também se colocaria em questão a realidade
da lei dos costumes como um factum da razão em
nós. Em vez disso, ele sugere que o ser humano
cumpre os mandamentos práticos da razão em
virtude de outras coisas que não apenas os fun-
98 Impulso, Piracicaba, 15(38): 95-104, 2004

damentos da razão prática; isso se revela no fato
de o homem, via de regra, só agir eticamente em
conformidade com a obrigação, e não por obrigação.
Ele afirma, em A Religião nos Limites da
Mera Razão:
Por conseqüência (mesmo o melhor [dos homens])
só é mau por inverter a ordem moral dos incentivos
(Triebfeder), no acolhimento dessa mesma
ordem em suas máximas: a lei moral, ele a acolhe ao
lado da lei do amor-próprio, mas, quando se dá
conta de que uma não pode subsistir ao lado da
outra, (...) faz dos incentivos do amor-próprio e de
suas inclinações a condição para o seguimento da lei
moral. 11
A malvadez da natureza humana, segundo
Kant, não é uma maldade abissal. Ela consiste em
que o homem, em sua disposição, escolhe o mal
como mal e o transforma em incentivo de seu
agir. Antes de mais nada, a malvadez do homem
deve qualificar-se como uma inversão do coração
que interpreta os mandamentos universais da
razão como regras gerais, das quais é possível
desviar-se segundo um parâmetro de benefício
próprio. Ela se articula num posicionamento
pragmático em face da lei dos costumes, com o
qual o homem toma a si mesmo como moralmente
elevado, sempre fantasiando algo mais em
favor da própria eticidade. De acordo com Kant,
cabe ao ser humano o mandamento de superar,
desde o fundamento de sua disposição, essa malvadez
determinada como inversão. Por outro lado,
ele pode não ter sucesso nisso, justamente
porque a malvadez é expressão e, ao mesmo tempo,
conseqüência de sua liberdade. Por tal razão,
ele necessita de outra solução: para Kant, a razão
prática deve ter em vista um ser humano exemplar,
realizador do ideal da perfectibilidade moral,
ou seja, que não se deixe determinar por essa inversão
e resulte num modelo para nós. Nesse sentido,
a exigência de Kant é de um modelo de “ser
humano com disposição verdadeiramente divina,
(...) por seus ensinamentos, conduta e sofrimento,
dê o exemplo de um ser humano que, em si,
seja agradável a Deus”, ocasionando “no mundo,
11 Ibid., p. 36.
por tudo isso, um bem moral notável, mediante
uma revolução no gênero humano”. 12 É preciso
imaginar esse ser humano de tal modo que, estando
ele mesmo isento da malvadez em sua disposição,
venha romper no princípio o domínio
do mal sobre a liberdade humana, como representante
de toda a humanidade e exemplo para
ela. Fica evidente que Kant, com esse ser humano
exemplar buscado pela razão, descreve o programa
de uma cristologia filosófica fundamentada na
filosofia moral.
Porém, mesmo a “representação do princípio
bom, ou seja, da humanidade (...) em sua perfectibilidade
moral como exemplo de imitação
para qualquer um” 13 ainda não tem condições de
cumprir as expectativas da razão prática como
um todo. Embora, com a aparição histórica desse
ser humano exemplar, o poder universal do princípio
do mal sobre a disposição da humanidade
tenha se rompido, ao menos de maneira rudimentar,
e fundamente-se, por essa via, uma pretensão
de direito do princípio bom a predominar
sobre o homem, a vitória definitiva desse princípio
exigida pela razão ainda não está totalmente
assegurada. Para tanto, torna-se imprescindível a
realização moral do princípio bom pelos próprios
seres humanos. Eis por que Kant escreve, na
“Terceira Parte” de seu escrito sobre a religião,
que o domínio perene e definitivo
do princípio bom, até onde os homens são capazes
de atuar, não pode ser alcançado de outra maneira,
queremos crer, senão por meio da instauração e
expansão de uma sociedade regida segundo leis virtuosas
e destinada a evocar esse domínio; uma sociedade
que se torne para a humanidade, em sua decisão
de levá-la a cabo mediante a razão e em todo
o seu alcance, uma tarefa e uma obrigação. 14
Isso porque só assim pode-se ter a esperança
de um triunfo do princípio bom sobre o mau.
O fato de a própria razão prática exigir – além da
obediência incondicional de todo ser humano à lei
dos costumes, ou seja, ao discernimento de sua
12 Ibid., p. 63.
13 Ibid., p. 82.
14 Ibid., p. 94.
Impulso, Piracicaba, 15(38): 95-104, 2004 99

própria razão prática – a união de todos os homens
sob a espécie de uma coletividade pública é
ilustrado, por Kant, com a seguinte imagem, citada
com freqüência: “A razão que legisla por via
moral implanta, ademais das leis que prescreve a
cada um, um estandarte da virtude como ponto de
união para todos os que amam o bem, a fim de
que possam congregar-se sob ele e obter, enfim, o
comando sobre o mal que os desafia sem descanso”.
15 Seu escrito sobre a religião traz o desdobramento
de três fundamentos práticos da razão, depondo
em favor da constituição de uma sociedade
ético-pública ou também de uma essência ética comum.
O primeiro fundamento refere-se à autocompreensão
do ser humano individual diante da
lei dos costumes; o segundo, à relação do homem
com os demais; e o terceiro articula as obrigações
que, para Kant, o gênero humano tem diante de si.
Designo esses três fundamentos como argumento
intra-subjetivo, intersubjetivo e de uma auto-referenciação
necessária da humanidade, respectivamente.
Eles constroem-se uns sobre os outros de
maneira sistemática, o segundo pressupondo o
primeiro, e o terceiro, os dois precedentes.
O primeiro argumento em favor da unificação
dos indivíduos numa essência ética comum
situa-se no contexto da análise do inevitável combate
entre a disposição do homem ao bem e sua
propensão ao mal, na “Primeira Parte” e na “Segunda
Parte” do escrito kantiano sobre a religião.
Suas reflexões referem-se a como cada indivíduo
deve proceder em face das exigências da lei dos
costumes em sua razão e da concomitante malvadez
de seu coração. A superação intra-subjetiva
da propensão ao mal surgida em cada um de nós,
com base em nossa própria liberdade, e que a razão
prática nos exige só pode ser bem-sucedida se
for dado ao homem um modelo veraz de disposição
sincera à virtude e se ele mantiver para si
esse apoio externo, de forma duradoura, numa
comunidade de virtuosos. Essa comunidade de
virtuosos cumpre aqui a função de apoiar a revolução
do sentimento ético requerido do indivíduo,
porém, não é constitutiva para a superação
15 Ibid.
do mal no próprio indivíduo, já que ele mesmo
precisa dar conta dessa tarefa. É isso que perfaz a
liberdade moral.
O segundo argumento apóia-se na análise
da ameaça sob a qual se encontra a eticidade do ser
humano, a ser realizada no âmbito de uma teoria
da intersubjetividade. Conforme essa análise, a
ameaça já está dada com o factum dos demais seres
humanos. “Basta”, escreve Kant, “que eles existam,
estejam à sua volta e sejam seres humanos
para que mutuamente um corrompa o outro em
sua disposição moral e para que, um ao outro, se
tornem maus”. 16 Para ilustrar tal enunciado, ele
refere-se aos vícios insociais da inveja, da ânsia de
dominação e da cobiça. Contudo, não associa a tal
constituição insocial do homem uma antropologia
pessimista que contrarie fundamentalmente
a sua teoria da liberdade e da razão, como fez
Thomas Hobbes. Em Kant, prevalece o argumento
de que todo ser humano é mau em razão de sua
livre decisão própria. Na “Terceira Parte” de seu
texto sobre a religião, surge novamente a idéia de
que são os outros homens os que dão ensejo ao
erro moral do ser humano. Em analogia com a
Doutrina do Direito, na Metafísica dos Costumes,
sobre o estado natural (status naturalis) jurídico,
Kant chama essa situação de estado natural ético,
em que o homem encontra-se permanentemente
hostilizado pelo mal “nele e, ao mesmo tempo,
em cada um dos demais”. 17 De modo semelhante
à exigência imposta pela razão prática na Doutrina
do Direito, de que o estado natural deve ser abandonado,
também aqui Kant exige renunciar ao estado
natural ético em direção a um estado éticocivil
sob leis gerais da virtude, uma vez que o estado
natural prejudica em todos o devido anseio
por uma disposição pura. Tal abandono deve se
dar de modo comunitário: não por uma decisão
individual de acordo com o modelo do ser humano
exemplar, como no primeiro argumento, mas
em conjunto com os demais, por meio de uma deliberação
na comunidade, sem que se possa, para
tanto, celebrar um contrato sob forma jurídica.
16 Ibid.
17 Ibid., p. 97.
100 Impulso, Piracicaba, 15(38): 95-104, 2004

18 Ibid., p. 94.
19 Ibid., p. 97.
20 Ibid.
Assim como no abandono do estado natural jurídico,
também aqui não há uma lei de permissão à
coação de um outro ser humano para ingressar no
estado ético-civil, pois este não constitui status
entre as leis públicas do direito, e sim entre as leis
da virtude. Kant acrescenta aqui a observação interessante
de que esse estado ético-civil pode
prescindir de leis jurídicas, na medida em que precisa,
de qualquer modo, pressupor o status civilis
jurídico; afinal, a essência ética comum não pode
ser criada pelos homens sem já estar-lhe subjacente
a coletividade público-jurídica da República política.
18 Ainda voltarei a esse argumento.
Como terceiro argumento em favor da
fundação de uma coletividade ético-civil, Kant
menciona uma obrigação de espécie própria. 19 Não
designa, com isso, uma obrigação dos indivíduos
humanos em razão da lei dos costumes, de si
mesmos e das demais pessoas, como ocorre no
primeiro e no segundo argumentos. Ele fala agora,
muito mais, de uma obrigação que o coletivo
da humanidade como gênero tem diante de si. O
recurso a uma obrigação como essa, da humanidade
perante ela mesma, pressupõe a idéia de uma
razão apropriada ao conjunto de todos os homens.
Tal noção remete à faculdade teleológica do juízo e
à dicção, que lhe é própria, sobre um reino dos
fins de natureza moral: “Pois todo gênero de seres
racionais, na idéia de razão, está objetivamente
determinado a um fim comunitário, a saber, ao
fomento do sumo bem, como bem comunitário”.
20 Kant recorre aqui ao conceito de sumo
bem, como já o encontrávamos na Crítica da Faculdade
de Julgar. Mais exatamente, ele designa o
sumo bem como um bem comunitário próprio a
todo o gênero, em virtude da racionalidade que o
caracteriza. A união de todas as pessoas numa essência
ética comum não decorre negativamente da
intenção de superar o mal, o que equivale a dizer,
das ambivalências da liberdade prática manifestadas
na propensão ao mal. Essa união resulta, positivamente,
de uma delimitação última dos propósitos
objetivamente dada aos seres aptos à razão,
ou seja, dada na própria idéia da razão. Isso
significa que nós, de acordo com Kant, só podemos
falar de um sujeito ético da humanidade sob
o pressuposto dessa noção racional de um fim.
Dessa perspectiva, a essência ética comum chamase,
em Kant, povo de Deus, pois a realização do
sumo bem – demonstrada na Crítica da Razão
Prática – apenas pode ser pensada de modo sensato
como obra do próprio Deus. Da mesma maneira,
somente é possível falar de um fim último
da humanidade em sentido estrito – como já o fizera
a Crítica da Faculdade de Julgar – se estiver
apoiado num criador racional, mas, sobretudo,
bondoso e justo. Tendo em vista essa idéia teleológica
de razão e sua exigência de pensar o sumo
bem como um bem comunitário da humanidade,
faz sentido, para Kant, falar de Deus como legislador
público da essência ética comum. Como
suas leis não são jurídicas, mas da virtude, não é
possível imaginá-las senão sob a forma de uma
confirmação divina de todas as verdadeiras obrigações
éticas. Deus não é, nesse sentido, apenas o legislador
supremo e senhor moral do universo. É
também o juiz supremo, porque somente ele entrevê
nos homens suas disposições éticas mais interiores.
Essa unificação das tarefas de Deus
como legislador, executor e juiz das leis da virtude
é o que distingue o povo de Deus como República,
organizada sob as leis da virtude, da República
política. O poder político dessa última
emana unicamente do povo soberano, mas é necessário
concebê-la como Estado de direito, sob
a forma de uma divisão entre os poderes Legislativo,
Executivo e Judiciário.
3. UM NOVO ARGUMENTO EM FAVOR DA
REPÚBLICA COSMOPOLITA
A literatura especializada sobre Kant tem
certa razão em apontar a contribuição desse filósofo,
na “Terceira Parte” de A Religião nos Limites
da Mera Razão, à discussão filosófica sobre uma
possível comprovação da existência de Deus. 21
Esse novo argumento precisa ser entendido como
prosseguimento das colaborações de Kant na Crítica
da Razão Prática e na Crítica da Faculdade de Julgar.
21 Cf., entre outros, BAUMGARTNER, 1995, p. 103-117, e 1992, p.
156-167.
Impulso, Piracicaba, 15(38): 95-104, 2004 101

A idéia de essência ética comum representa, sem
dúvida, um pensamento novo no escrito sobre a
religião, porém, ela ainda não foi suficientemente
considerada como novo argumento em favor do
debate sobre a necessidade do postulado político
de uma República cosmopolita. 22
Como vimos, o segundo argumento, favorável
à fundamentação de uma essência ética
comum, apóia-se no discernimento de que os homens
não apenas querem superar em si mesmos
a propensão ao mal, mas também só podem concretizar
tal essência em conjunto. Como passo
para o estabelecimento da essência ética comum,
ele pressupõe, contudo, que os homens já tenham
abandonado o estado natural jurídico, uma
vez que, sem ele, o estado ético-civil “não poderia
ser erigido pelos homens”. 23 Isso é bastante elucidativo,
pois nada no homem daria mais ensejo à
inveja, ao despotismo e à violência que o próprio
estado natural jurídico, em que cada um procura
alcançar os próprios direitos pelas próprias forças.
Assim, tal estado é deficitário não apenas do
ponto de vista da normatividade jurídica, mas
também da moral-filosófica, sob o aspecto da
superação da propensão ao mal, segundo exigência
da razão prática; ele deve ser abandonado para
que os seres humanos possam realizar uns com
os outros a essência ética comum.
Num primeiro momento, parece não haver,
no terceiro argumento, um nexo análogo entre
direito e eticidade, porque lemos em Kant que
constituir o povo de Deus “é pois uma obra cuja
execução não se pode esperar dos homens, mas
somente de Deus”. 24 Todavia, se é mesmo Deus
o único a que cabe constituir esse povo e dar-lhe
uma constituição relativa às leis da virtude, Kant
logo relativiza tal informação, ao acrescentar:
Eis por que não se permite ao homem, no entanto,
ficar passivo em face dessa empresa e deixar que aja
somente a Providência, como se a cada um fosse
permitido cuidar apenas de suas próprias questões
morais em particular, descurando, porém, os assuntos
todos do gênero humano, de modo a entregá-los
22 Cf. LABERGE, 1992, p. 112-123.
23 KANT, AA, VI, p. 94.
24 Ibid., p. 100.
(segundo a determinação moral deles mesmos) a
uma sabedoria superior. Ele precisa, muito mais,
proceder como se tudo lhe importasse, e apenas
sob tal condição poderá ter esperança de que uma
sabedoria superior permita frutificar seu esforço
bem-intencionado. 25
Isso não quer dizer senão que os seres humanos,
da perspectiva da esperança prática quanto
ao cumprimento de um sumo bem como bem
comunitário – esperançosos, portanto, da constituição
de um povo de Deus vivendo sob as leis da
virtude –, precisam fazer tudo ao alcance de seu
poder para superar o mal que se apóia sobre a
constituição política do estado natural.
O mal na constituição comunitária da humanidade
como um todo está fundado, porém,
no fato de os Estados, em sua associação mútua,
não estabelecerem uma relação de direito público,
senão que ainda um direito de natureza jurídico.
Eis por que Kant escreve, em seu escrito sobre a
paz, de 1795: “a malvadez da natureza humana
(não obstante velar-se muito no estado éticocivil,
sob a coerção do governo) deixa-se entrever”,
“de maneira evidente”, na relação externa
dos Estados uns com os outros. 26 Ele se refere
criticamente à doutrina clássica do direito das
gentes, em Grotius, Pufendorf e Vattel, como
subjacente ao direito internacional da ordem vigente,
estabelecida para os Estados pela Paz da
Westfália. Essa ordem, segundo Kant, velaria com
sua semântica o fato de que, no espaço entre os
Estados, ou seja, no espaço internacional, não há
direito a merecer esse nome. Contudo, a aparência
de juridicidade da doutrina clássica do direito
das gentes comprova que os Estados, ao resolver
seus conflitos por meio da guerra, não podem renunciar
por completo à juridicidade de seu agir.
Para Kant, isso comprova “que há no homem
uma disposição moral ainda maior, embora latente,
de dominar o princípio mau que nele habita
(não há como negar) e uma disposição de esperar
o mesmo dos demais”. 27
25 Ibid.
26 Idem, AA, VIII, p. 355.
27 Ibid.
102 Impulso, Piracicaba, 15(38): 95-104, 2004

Em À Paz Perpétua, publicado apenas dois
anos depois do texto sobre a religião, Kant une a
superação do princípio mau e o despertar da disposição
moral no ser humano, ao constituir um estado
jurídico público entre os Estados, mais especialmente
por meio da aliança pela paz, distinta
do contrato pela paz, ao tentar eliminar a guerra de
vez, mediante a condenação racional da guerra
como rotina do direito (ou seja, uma reprovação
emanada do “trono do supremo poder que legisla
segundo a moral”). 28 A longo prazo, segundo
Kant, isso só terá êxito se, em primeiro lugar, os
Estados derem a si mesmos uma constituição republicana
(democrática, diríamos hoje em dia) e,
em segundo lugar, agregarem-se numa República
cosmopolita ou Estado das gentes, conforme outra
sua designação, pois
não pode haver para os Estados, na relação entre
eles, outra maneira de abandonar a situação ilegítima,
cheia de guerras, senão abdicar de sua liberdade
selvagem (ilegítima), assim como fazem indivíduos
humanos, conformar-se a leis coercivas públicas e
constituir, dessa maneira, um Estado das gentes
(civitas gentium) sempre crescente, que, afinal, abrigue
todos os povos da Terra. 29
Kant deixa inequivocamente claro ser essa a
exigência da razão prática em relação ao convívio
da humanidade, e seu discernimento vem ganhando,
desde então, atualidade sempre maior.
O único argumento contrário a essa exigência, do
ponto de vista dos escritos kantianos sobre a paz
perpétua, é que os Estados de facto ainda se atêm à
antiga concepção do direito das gentes defendida
por Grotius, Pufendorf e Vattel, a qual não admite
restrição alguma à soberania de cada Estado individual.
Já que os Estados, de acordo com a sua
idéia de direito das gentes, discordante da concepção
kantiana de um novo direito regido pela paz
entre os povos, negam-se a limitar sua soberania
para que predomine entre eles uma situação de
paz incondicional, mediante a constituição de um
direito global público, Kant requer o surgimento
de, ao menos, uma liga dos povos “em lugar da
28 Ibid., p. 355s.
29 Ibid., p. 357.
idéia positiva de uma República cosmopolita”.
A tarefa dessa liga seria impedir a guerra entre os
Estados e expandir-se sempre mais. Assim, a fim
de que “nem tudo se perca”, ele espera “refrear a
correnteza de inclinações hostis e adversas ao direito”,
as quais resultam da malvadez da natureza
humana, estando, no entanto, consciente de que
a liga dos povos jamais poderá afastar por completo
a “constante ameaça de um irrompimento”
30 da disposição bélica dos seres humanos.
É notório que Kant, por razões políticopragmáticas,
contradiga nesse aspecto sua própria
argumentação. 31 E na discussão sobre a sua filosofia
política, sobretudo quanto ao papel da República
cosmopolita, há um ponto de vista partilhado
pelos mais importantes intérpretes, 32 mas
que pode ainda ser complementado da perspectiva
da “Terceira Parte” de A Religião nos Limites da
Mera Razão, a saber, da doutrina kantiana de uma
essência ética comum. Como vimos, Kant fundamenta
tal idéia em seu terceiro argumento, com
base numa auto-referenciação necessária da humanidade
ou, mais exatamente, numa obrigação
que a humanidade tem diante de si mesma. Entre
os pressupostos irrenunciáveis, necessários à instauração
do povo de Deus, encontra-se o de que
a humanidade deixe para trás, em primeiro lugar,
o estado natural global, ou seja, o estado natural
jurídico internacional. Constituir uma ordem do
direito público justo em nível mundial, capaz de
recusar a guerra de modo duradouro e de alcançar
a paz por procedimentos democráticos, revela-se
algo imprescindível à luz do terceiro argumento
do escrito sobre a religião, caso se pretenda chegar
à instauração de um povo de Deus sob leis éticas.
Assim como, da perspectiva do segundo argumento,
o estado natural ético tem de ser abandonado,
caso lhe anteceda a constituição de uma
ordem jurídico-civil no Estado republicano, a instauração
de um povo de Deus pressupõe, da mesma
forma, a constituição de uma ordem jurídica
global, ou seja, internacionalmente válida. É essa
30 Ibid.
31 Para uma apreciação mais detalhada do assunto, cf., de minha autoria,
LUTZ-BACHMANN, 1996, p. 25-44.
32 Cf. HÖFFE, 1995.
Impulso, Piracicaba, 15(38): 95-104, 2004 103

ordem que lança os fundamentos jurídicos para o
povo de Deus poder agir em consonância com
suas obrigações morais, isto é, com as respectivas
obrigações que a humanidade tem em face de si
mesma e observadas pelo povo de Deus, segundo
Kant, em razão das leis da virtude nele vigentes,
em decorrência de uma orientação interior.
Incluem-se entre os pressupostos jurídicos
desse ideal ético da humanidade, sob uma formulação
mais moderna, ao menos os direitos humanos
fundamentais e os procedimentos jurídicos
apropriados à sua imposição e preservação em
âmbito global, mas também a constituição jurídica
de uma ordem cosmopolita em que, de maneira
eficaz, se possa refrear a guerra como meio político.
Se, na linguagem do próprio Kant, designamos
tal postulado de sua filosofia, como República
cosmopolita exigida pela razão moral, ou,
para evitar mal-entendidos, preferimos denominá-la
ordem jurídica pública global, constituída
democraticamente entre os Estados e situada
acima deles em particular, essa hesitação terminológica
parece secundária diante dos argumentos
sistemáticos empregados por Kant e da imensa
atualidade deles para a política internacional.
No sentido do escrito kantiano sobre a religião, é
preciso exigir essa ordem cosmopolita a fim de
que não pareça impossível a idéia da razão de um
povo de Deus vivendo sob as leis da virtude.
A responsabilidade política precisa conclamá-la,
tendo em vista os atuais processos de globalização
e transnacionalização, mas convém ainda
fazê-lo da perspectiva da ética do direito, em
nome da sobrevivência da humanidade como expressão
de um comprometimento dela diante de
si mesma. Em sentido kantiano, provavelmente
importa, hoje em dia, que a política dê passos
firmes nessa direção e estabeleça um progresso
jurídico que se aproxime sempre mais da idéia
racional de uma República cosmopolita.
Referências Bibliográficas
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BACHMANN, M. & BOHMAN, J. (orgs.). Frieden durch Recht. Kants Friedensidee und das Problem einer neuen
Weltordnung. Frankfurt: Suhrkamp, 1996.
Dados do autor
Professor de filosofia na Universidade de Frankfurt (Alemanha)
e na Saint Louis University (Estados Unidos),
fundador do Instituto de Pesquisa sobre Filosofia da Religião,
em Frankfurt, e membro de vários comitês internacionais.
Recebimento do artigo: 24/set./04
Consultoria: 28/set./04 a 21/out./04
Aprovado: 19/nov./04
104 Impulso, Piracicaba, 15(38): 95-104, 2004