continuamente

Mahfoud, M. & Massimi, M. (2012). Editorial: tecido de diversos fios. Memorandum, 23, 1-11. Recuperado em__ de 

_ _ , _ _ _ _ , de http://www.fafich.ufmg.br/memorandum/a23/editorial23 

Editorial 

Memorandum: memória e história em psicologia 

Número 23 

Tecido de diversos fios 

A edição 23 da Memorandum mostra que a busca por uma psicologia abrangente e 

integrada com as demais ciências humanas compõe um tecido de diversos fios. 

Algumas contribuições aqui apresentadas ressaltam a importância da empatia - e de 

modo geral da perspectiva fenomenológica em psicologia - para a compreensão de 

importantes fenômenos tais como alteridade, educação, ação em suas potencialidades sociais, 

dimensão religiosa de processos de subjetivação, cuidados psicológicos. 

A empatia como vivência de Leandro Penna Ranieri e Cristiano Roque Antunes Barreira 

aborda os aspectos centrais da vivência de empatia segundo de Edith Stein e suas 

implicações do ponto de vista psicológico e ético. Da empatia à compreensão empática: evolução 

do conceito no pensamento de Carl Rogers de Rebeca Cavalcante Fontgalland e Virginia Moreira 

apresenta um percurso evolutivo do conceito de empatia no pensamento de Rogers até 

chegar a definir a compreensão empática na clinica centrada na perspectiva do cliente. À 

terapia rogeriana e as suas aplicações em psicopatologia é dedicado também o artigo 

Psicopatologia e terapia centrada no cliente: por uma clínica das paixões de Emanuel Meireles 

Vieira e José Célio Freire. A contribuição da fenomenologia de Edith Stein para a compreensão de 

um projeto educativo que articula escola e bairro de Suzana Filizola Brasiliense Carneiro e Heloisa 

Szymanski propõe uma original aplicação da perspectiva fenomenológica ao estudo da 

articulação entre uma escola municipal de ensino fundamental na periferia de São Paulo e 

grupos de jovens que desenvolvem um trabalho de divulgação da cultura local por meio de 

oficinas de literatura marginal. Ação voluntária e experiência religiosa numa instituição espírita: 

investigação fenomenológica de Yuri Elias Gaspar e Miguel Mahfoud emprega a abordagem 

fenomenológica para investigar as inter-relações entre voluntariado e experiência religiosa 

vivida e revelada pelos sujeitos da experiência apontando para a realização de si como fator 

estruturante daquela modalidade de ação social. 

Um segundo conjunto de contribuições problematizam as possibilidades de 

abordagem das questões alteridade, cultura, religião e processos de subjetivação. 

Sentidos e alcance psicológicos de caboclos nas vivências umbandistas de Raquel Redondo 

Rotta e José Francisco Miguel Henriques Bairrão propõe a perspectiva de etnopsicologia para 

uma aproximação ao recurso ritual de caboclos na umbanda, contemplando sentidos e 

alcances psicológicos. De la Peña e l'evangelizzazione degli indios: epicheia e matrimoni nel Nuovo 

Mondo de Fabio Giovanni Locatelli é uma pesquisa histórica que apresenta a proposta de um 

teólogo do século XVI quanto ao uso da ética aristotélica (a epicheia), para adaptar as 

Memorandum 23, out/2012 

Belo Horizonte: UFMG; Ribeirão Preto: USP 

ISSN 1676-1669 

http:/ / www .fafich .ufmg.br/ memorandum/ a23/ editorial23



normativas eclesiásticas aos processos relacionais e subjetivos próprios das culturas 

indígenas latino-americanas. Ainda no âmbito da investigação da história da cultura, o texto 

Imaginação e imagens: conceitos e práticas em tradições culturais da modernidade ocidental e do Brasil 

colonial de Marina Massimi mostra a abordagem histórica a uma temática atual da psicologia, 

a saber, a da imagem e os processos de sua elaboração psíquica. 

Abordagens de cunho epistemológico podem discutir as mesmas temáticas na interface 

entre fenômenos culturais, educação e processos de subjetivação. É o que nos mostram as 

seguintes contribuições: O sentido de Deus para Jacob Levy Moreno em As Palavras do Pai de 

Vitor Hugo Lopes Paese e Adriano Furtado Holanda investiga o sentido de Deus para 

Moreno enquanto um elemento fundamental para a compreensão da visão de mundo e de 

homem no psicodrama. O Bem, o Mal: é tudo igual? O drama das palavras e paixões em Macbeth 

de Shakespeare de Dante Marcello Claramonte Gallian e Rafael Ruiz analisa, num dialogo com 

a filosofia antiga, moderna e contemporânea - segundo o itinerário delineado pela peça de 

Shakespeare - qualidades, força e efeitos da palavra no âmbito das paixões, dos atos e da 

ética. A finitude como consciência da morte em O Sétimo Selo de Ingmar Bergman de Luciana 

Helena Mussi e Beltrina Côrte aborda o tema da finitude e sua contextualização histórica. 

Estratégias de ensino e ferramentas pedagógicas segundo os modelos epistemológicos propostos por 

Jansen e Qvortrup de Silvia Cabrera Berg discute os modelos epistemológicos no que diz 

respeito a estratégias de ensino e ferramentas pedagógicas na sociedade plural e de valores 

culturais híbridos como a contemporânea. 

Outubro de 2012 

Miguel Mahfoud 

Marina Massimi 

Editores 

Editorial 

Memorandum: memory and history in psychology 

Issue 23 

Contexture of several threads 

The 23rd edition of Memorandum shows that the search for an extensive and 

integrated psychology with other human sciences comprises contexture of several threads. 

Some contributions presented here highlight the importance of empathy - and 

generally the phenomenological perspective in psychology - for the understanding of 



ISSN 1676-1669 




relevant phenomena such as alterity, education, action on its social potentialities, religious 

dimension of subjectivation processes, and psychological care. 

Empathy as lived experience by Leandro Penna Ranieri and Cristiano Roque Antunes 

Barreira addresses the central aspects of the experience of empathy in accordance with Edith 

Stein and their implications from psychological and ethical views. From empathy to empathic 

comprehension: evolution of the concept in the thought of Carl Rogers by Rebeca Cavalcante 

Fontgalland and Virginia Moreira presents an evolutionary path of the concept of empathy 

in Rogers' thought up to the point of defining the empathic understanding in the clinic 

focused on client's perspective. The article Psychopathology and client centered therapy: for a 

clinic of the passions by Emanuel Meireles Vieira and José Célio Freire is also dedicated to 

Rogerian therapy and its applications in psychopathology. The contribution of phenomenology 

of Edith Stein to the understanding of an articulated education project between school and 

neighborhood by Suzana Filizola Brasiliense Carneiro and Heloisa Szymanski proposes an 

original application of the phenomenological perspective to the study of the relationship 

between a public elementary school on the outskirts of São Paulo and groups of young 

people who develop a project promoting local culture through workshops of marginal 

literature. The Voluntary action and religious experience in a Spiritist institution: phenomenological 

investigation by Yuri Elias Gaspar and Miguel Mahfoud employs the phenomenological 

approach to investigate the interrelationships between volunteering and religious experience 

lived and revealed by the subjects of the experience indicating the fulfillment of oneself as 

the factor of structuralization of that modality of social action. 

A second set of contributions problematize the possibilities of addressing the issues 

alterity, culture, religion, and subjective processes. 

The Meanings and psychological scope of caboclos in umbandist experiences by Raquel 

Redondo Rotta and Francisco José Miguel Henriques Bairrão proposes ethnopsychology 

perspective for an approximation to the ritual resource of caboclos in Umbanda, 

contemplating meanings and psychological scope. The De la Peña and the evangelization ofthe 

Indians: epikeia and weddings in the New World by Fabio Giovanni Locatelli is a historical 

research that presents the proposal of a sixteenth-century theologian regarding the use of 

Aristotelian ethics (the epicheia) in order to adapt ecclesiastical normativity to the relational 

and subjective processes from Latin America indigenous cultures. Also in the investigation 

range of history of culture, the text Imagination and images: concepts and practices in cultural 

traditions of the Western modernity and colonial Brazil by Marina Massimi shows the historical 

approach as a current topic of psychology, namely the image and processes of its psychical 

elaboration. 

Epistemological approaches can discuss the same topics at the interface among cultural 

phenomena, education, and processes of subjectivation. This is what the following 

contributions show: The meaning of God according to Jacob Levy Moreno in The Words of the 



ISSN 1676-1669 




Father by Victor Hugo Lopes Paese and Adriano Furtado Holanda investigates the meaning 

of God according to Moreno as a key element for understanding world and man views in 

psychodrama. Good, Evil - are they all the same? The drama of the words and passions in 

Shakespeare's Macbeth by Dante Marcello Claramonte Gallian and Rafael Ruiz examines 

qualities, strength, and effects of the word in the ambit of the passions, acts, and ethics, in a 

dialogue with ancient, modern, and contemporary philosophes, according to the itinerary 

outlined by the Shakespeare play. The finitude as awareness of death in The Seventh Seal by 

Ingmar Bergman by Luciana Helena Mussi and Beltrina Côrte addresses the issue of finitude 

and its historical contextualization. Teaching strategies and pedagogical tools according to 

epistemological models proposed by Jansen and Qvortrup by Silvia Cabrera Berg discusses the 

epistemological models with regard to teaching strategies and pedagogical tools in the plural 

society with hybrid cultural values such as the contemporary one. 

October 2012 



Editors 

Equipe/ Editorial Board 

Editores 


Universidade Federal de Minas Gerais 

Brasil 


Universidade de São Paulo 

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Roberta Vasconcelos Leite 


Brasil 

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Brasil 

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Universidade Federal de São Paulo 

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Brasil 

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em Psicologia, Universidade Federal de Minas Gerais - UFMG. 

Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas - FAFICH/UFMG. 

Núcleo de Epistemologia e História das Ciências Miguel Rolando Covian, Universidade de 

São Paulo - USP/Ribeirão Preto. 

Programa de Pós-Graduação em Psicologia da Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras, 

USP/Ribeirão Preto. 



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A revista eletrônica Memorandum é uma iniciativa do Grupo de Pesquisa 

"Estudos em Psicologia e Ciências Humanas: História e Memória", vinculado ao 

Departamento de Psicologia da Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade 

Federal de Minas Gerais - UFMG e ao Departamento de Psicologia e Educação da Faculdade 

de Filosofia, Ciências e Letras Universidade de São Paulo - USP/Ribeirão Preto. 

The electronic scholarly journal Memorandum is an initiative of the Research Group 

"Estudos em Psicologia e Ciências Humanas: História e Memória", 

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Humanas of Universidade Federal de Minas Gerais - UFMG and to Departamento de 

Psicologia e Educação of Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras of Universidade de São 

Paulo - USP/Ribeirão Preto. 



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Ranieri, L. P. & Barreira, C. R. A. (2012). A empatia como vivência. Memorandum, 23, 12-31. Recuperado em__ de 

_ _ , _ _ _ _ , de http://www.fafich.ufmg.br/memorandum/a23/ranieribarreira01 

A empatia como vivência 

Empathy as lived experience 

Leandro Penna Ranieri 

Cristiano Roque Antunes Barreira 


Brasil 

Resumo 

O objetivo desta investigação é elucidar os aspectos centrais da vivência de empatia no 

pensamento de Edith Stein, compreendendo como estes aspectos são desenvolvidos em 

sua obra O problema da empatia (1917/1998). Parte-se da discussão acerca do tema na 

literatura científica recente, visando compreender os modos como a empatia é tratada, 

passando ao acesso da literatura especializada em fenomenologia, concepção norteadora 

da investigação, buscando os elementos envolvidos com o tema. A concepção da empatia 

como uma vivência, como reconhecimento do outro como outro eu, desdobra-se 

eticamente como um movimento de compreensão da experiência do outro, um 

testemunho sensível daquilo que ele vive. 

Palavras-chave: empatia; corporeidade; fenomenologia; psicologia 

Abstract 

The aim of this article is to elucidate the central aspects of the experience of empathy in 

the thought of Edith Stein, understanding how these aspects are developed in her work 

On the problem of empathy (1917/1998). The article starts with the discussion concerning 

the theme in recent scientific literature in order to understand the ways in which 

empathy is treated, passing to the access of specialized literature on phenomenology, 

guiding conception of this research, and seeking the elements involved with the issue. 

The conception of empathy as an experience, as a recognition of the other as another self, 

ethically unfolds as a movement for understanding the experience of the other, a 

sensitive testimony of which oneself lives. 

Keywords: empathy; corporeity; phenomenology; psychology 

Introdução 

A relação interpessoal tem sido objeto de análises de diversas áreas do conhecimento, 

podendo ser considerada como unidade que toma parte na constituição genética do 

emaranhado social 1 . Em determinadas profissões, como na área da saúde, há um enfoque na 

discussão sobre o papel da relação interpessoal no cuidado e no tratamento, tema caro, por 

exemplo, aos esforços pela humanização nas práticas da saúde. Na psicologia, a relação 

interpessoal se coloca frequentemente como problema prático - na atuação - e teórico. 

Primeiramente, deve-se pontuar que a pessoa está entre os objetos contemplados pelo estudo 

científico da psicologia; numa perspectiva fenomenológica, parte de seu propósito é 

Apoio financeiro: Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (FAPESP). 



ISSN 1676-1669 

http:/ /www .fafich.ufmg.br/memorandum/ a23/ranieribarreira01



^ 

descrever a estrutura constituinte da psique humana (Ales Bello, 2004) ou, antes, 

fundamentar a própria psicologia científica interrogando "originariamente o quê e o como 

da psique das pessoas" (Mahfoud & Massimi, 2008, p. 57). Assim, a relação interpessoal é 

própria dos seres humanos, na medida em que, por via desta relação intersubjetiva, o ser 

humano apreende a si mesmo e ao outro como pessoas, bem como, graças a ela, é capaz de 

apreender a camada humanizada do mundo enquanto unidade de objetos com sentidos 

compartilháveis. 

Há um elemento essencial que algumas vezes pode ser descolado ou simplesmente 

ignorado no momento de se analisar a relação intersubjetiva, dada sua natureza e sua 

característica implícita: a empatia. Por outro lado, muitas vezes a empatia vem à frente desta 

discussão como elemento e como conceito estrutural em algumas posições da psicologia, 

como a psicologia humanista. A partir do interesse pelo fenômeno da psique e da 

experiência vivida e intersubjetiva, a fenomenologia em sua vertente originária clássica 

tomou um posicionamento radical frente ao paradigma positivista que norteava 

predominantemente as ciências em geral, inclusive as ciências humanas. A fenomenologia 

fundamenta a filosofia como ciência de rigor para analisar os fenômenos, a partir de um 

método peculiar elaborado por Edmund Husserl (1859-1938) e seguido inicialmente por seus 

alunos, como Edith Stein (1891-1942), filósofa que tratou especificamente do tema da 

empatia. 

Este trabalho tem como objetivo elucidar os aspectos centrais da vivência de empatia 

no pensamento de Edith Stein, compreendendo como estes aspectos são desenvolvidos 

dentro de sua obra O problema da empatia (1917/1998), onde a autora investiga 

prioritariamente a temática anunciada no título. Num primeiro momento, busca-se 

compreender a descrição do conceito (A empatia: definição), seguindo-se a uma 

apresentação de como o conceito - referido a Stein - tem comparecido na literatura científica 

recente e não precisamente fenomenológica (A empatia de Stein nas ciências humanas), para, 

depois, relacionar os aspectos discutidos aos elementos desenvolvidos por Stein em sua obra. 

A empatia: definição 

Koss (2006) apresenta algumas ocorrências da palavra empatia (einfühlung) ao longo da 

história e em autores reconhecidos, principalmente nos séculos XIX e XX, em áreas como as 

artes. A palavra alemã Einfühlung consiste em duas partes: Ein, "em", efühlen, "sentir". Uma 

possível tradução, segundo Ales Bello (2004 e 2006) e Manganaro (2002), é entropatia, 

trazendo a expressão pathos do grego e podendo significar "sentir dentro", "sentir em". Na 

tradução da obra de Stein para as línguas neo-latinas (francês, italiano, espanhol e 

português), Einfühlung é traduzido normalmente como empatia, que se assemelha a 

entropatia, "sentir dentro o outro" (Manganaro, 2002). Há concordância entre Ales Bello e 



ISSN 1676-1669 




Manganaro na definição da tradução por entropatia, incluse destacando os equívocos e 

confusões que permeiam este conceito, especialmente na psicologia. A empatia é 

frequentemente tratada como sinônimo de simpatia, o que, fenomenologicamente, é uma 

vivência psíquica, uma reação (Ales Bello, 2004); daí certa preferência destas autoras pela 

denominação do fenômeno como entropatia. A opção da fenomenóloga Natalie Depraz (1995) 

em suas traduções ao francês é renunciar tanto à versão empatia como à versão entropatia, 

mantendo o uso do original em alemão. Seu argumento é de que empatia carregaria o pathos 

como componente afetivo inadequado, alusivo a um sentido fusional. Já entropatia, 

argumenta Depraz, traria à cena um elemento binário (interior e exterior) também 

inadequado a um conceito como empatia que traz a imediaticidade da relação. Pode-se 

questionar se sua recusa pela tradução, embora prudente para evitar mal entendidos 

hermenêuticos, passa pelo próprio crivo fenomenológico, onde o afeto é componente 

essencial, necessário a qualquer percepção, a qualquer contato corpóreo vivente. O mesmo 

questionamento vale para o problema do elemento binário, já que, se a fenomenologia de 

Husserl, de fato, desenvolve-se se distinguindo de um naturalismo espacializante da 

interioridade e exterioridade da experiência subjetiva, ainda assim há contatos com as coisas 

e ideais que guardam a característica de superficialidade ou profundidade, propriedade e 

impropriedade, gradações de exterioridade e interioridade, onde esta última é conferida pela 

possibilidade de entrar no fenômeno, apreendê-lo em sua inerência. Mesmo que imediata e 

independente de um aprofundamento, o acesso à interioridade do fenômeno alter ego, à sua 

natureza, é dado pela empatia. Logo, embora as traduções possam trazer mal entendidos se 

contempladas por um crivo conceitual não fenomenológico, esse parece ser um risco 

constante que a fenomenologia corre pelo seu próprio anti-naturalismo, risco insuficiente, 

portanto, para justificar convincentemente a conservação da palavra em alemão. Nesse 

sentido, quer se considere justificáveis a convenção do uso da palavra em alemão ou da 

tradução por entropatia, a manutenção da versão empatia também o é. Isto porque se entende 

que uma das vocações da fenomenologia é o enfrentamento dos mal entendidos, a fim de 

que os conceitos utilizados pelas ciências, no caso pela psicologia, sejam fundamentados na 

revelação do que é próprio aos fenômenos a que fazem referência. 

Segundo Ales Bello (2004 e 2006) e Manganaro (2002), a empatia é um ato sui generis, 

uma vivência própria do ser humano, ao contrário de perspectivas psicológicas que tomam a 

empatia como simpatia ou, ao contrário, antipatia, que, do ponto de vista fenomenológico, 

são reações de ânimo e, portanto, psíquicas. Empatizar é reconhecer o outro como alter ego, 

como outro eu. Este é, segundo Manganaro (2002), o ponto nodal da essência da empatia: "o 

colhimento do 'tu' como alter ego" (p. 44, tradução própria). Sintetizando as características 

próprias ao fenômeno, Pezzela (2003) dá uma definição de empatia partindo da perspectiva 

fenomenológica seguida por Stein: 

um instrumento natural, imediato, tipicamente humano através do qual se 

consegue colher e compreender os outros seres humanos, as suas vivências, 



ISSN 1676-1669 




^ 

A empatia de Stein nas ciências humanas 

os seus estados de alma, os sentimentos. Não é uma prática que se aprende 

ou aplica quando há necessidade, mas é co-natural ao ser humano (p. 110, 

tradução própria). 

Como sugerido acima, fora da produção filiada à fenomenologia, a relevância do tema 

da empatia tem tido algum destaque na literatura do campo da saúde, especificamente na 

relação interpessoal no atendimento entre médico/enfermeiro/fisioterapeuta e 

paciente/usuário. Koss (2006), em outra perspectiva, envolve este tema com outras áreas, 

como a arte, trazendo conceitos como empatia estética e empatia psicológica. Alguns autores 

tentam trazer a contribuição da análise do fenômeno empatia feita por Stein para suas 

respectivas práticas envolvendo esta relação (Määtä, 2006; Davis, 1990). Diga-se que a 

aplicação do conceito na prática é o principal objetivo destes trabalhos. Mesmo trazendo 

contribuições importantes para as suas respectivas práticas, enriquecendo e valorizando as 

possibilidades de abordagem da experiência vivida nas relações em saúde, os autores, ao se 

focarem neste objetivo, parecem perder de vista elementos essenciais da empatia. Tal fato 

pode ser evidenciado primeiramente no próprio objetivo: a aplicação do conceito. Conforme 

Määtä (2006), também fazendo referência a Davis (1990), é possível "preparar-se para o 

processo empático [empathetic] com a ajuda de treino" (p. 6, tradução própria). Essa posição 

não está em consonância com a definição de orientação fenomenológica, pois a empatia é um 

ato natural, imediato; sendo assim, não é preparado. O que é possível é evidenciar a empatia, 

o que talvez apontasse para essa preparação como um movimento de evidenciação 

fenomenológica da vivência empática. Davis (1990) também comenta sobre uma possível 

facilitação para o acontecimento da empatia. Na verdade, fenomenologicamente, havendo 

encontro, a empatia como vivência sempre acontece e irá acontecer; o que é possível é 

facilitar a tomada de consciência da empatia como elemento presente na relação 

intersubjetiva. Portanto, mesmo com as contribuições fundamentais da explicitação da 

presença da empatia na área da saúde, estimulando a atenção à importância deste conceito, 

os equívocos associados à tomada da vivência empática como sendo um conceito 

instrumental esvaziam a própria cena ética, originada por essa experiência e garantida pela 

re-atualização da orientação fenomenológica ao mundo da vida (Barreira, 2011). 

Hollan e Throop (2008) trazem a questão da empatia para o âmbito da antropologia, 

fazendo alusões a outras perspectivas também. No entanto, os autores oscilam entre 

elementos fenomenológicos da vivência empática - destacando o papel do aperfeiçoamento e 

estímulo da consciência da relação intersubjetiva - e posicionamentos que reduzem o 

conceito de empatia a um comportamento ou ato que pode ser ativado ou não. Um exemplo 

deste ponto é a menção a um estudo etnográfico que aponta como, em certa sociedade, o 

"conhecimento empático" pode ser tomado por essas pessoas como "uma intrusão ou 



ISSN 1676-1669 



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ataque". Esta noção parece tomar a empatia como um ato deliberadamente dirigido, se 

distanciando da noção experiencial - e, portanto, fenomenológica - empática, que é natural, 

intencional e imediata. Nunca é excesso de prudência ressaltar o fato de que a 

intencionalidade na fenomenologia não corresponde à intenção deliberada, mas ao simples 

tender a, próprio da consciência. 

Estas leituras brevemente descritas tendem a tomar a empatia, para além daquilo que é 

enquanto experiência imediata descrita por Stein e Husserl, como espécie de ação deliberada 

de compreensão da alteridade, deslizando de modo pouco discriminado entre a vivência da 

empatia em si e a tomada de consciência da relação intersubjetiva que se desenvolve da 

vivência empatizada à empatia iterativa, isto é, ao ir e vir próprio ao cruzamento de vivências. 

Este cruzamento de vivências se dá individual e comunitariamente, podendo implicar, por 

exemplo, reação ou juízo do ato de um outro, mas também o dar-se conta da reação e do 

juízo do outro em relação a si e, assim, necessariamente, dos posicionamentos assumidos 

pelo sujeito que caracterizam a iteratividade. A partir desse deslize conceitual, não sem 

consequências éticas potencialmente maiores, discutir a possível aplicação da "empatia", seu 

aperfeiçoamento ou questionar se há pessoas que nascem com maior possibilidade de 

manter relações empáticas, são exemplos encontrados nos artigos mencionados. A título de 

esclarecimento, portanto, a última questão talvez só faça sentido para patologias graves que 

porventura afetem radicalmente o domínio da percepção; já as demais questões fazem 

sentido enquanto não tratem mais da empatia por si mesma, mas das possibilidades de uso e 

aperfeiçoamento da compreensão empática. 

Por outro lado, outros dois trabalhos recentes, que não podem ser considerados 

filiados à fenomenologia clássica, merecem destaque pela maneira apropriada com que 

fazem referência ao conceito segundo o pensamento de Edith Stein. 

Astell (2004) buscou diferenciar a empatia de outros conceitos de teorias 

contemporâneas, como o contágio e o mimetismo, elaborados por René Girard, articulando 

seus argumentos também às perspectivas trazidas por Simone Weil e Robert M. Gordon. O 

plano de fundo desta articulação é colocar o conceito numa perspectiva comparativa, 

destinada à compreensão da moral. Ao delinear a análise da experiência de empatia e de 

suas especificidades em Stein, o autor a distingue do contágio mimético e de seus efeitos 2 , 

atribuindo ao último as próprias fontes do mal e à primeira, o substrato para o modelo de 

2 Segundo a "teoria mimética", a mímesis, imitação, é o próprio caráter do desejo. Diferentemente, por exemplo, da 

triangulação freudiana, não a mãe como objeto do desejo faz do pai um rival, mas o desejo do pai faz da mãe um 

objeto desejável. O desejo submete-se, assim, à imitação, segue um modelo que designa o que é desejável. Este 

mesmo modelo, no entanto, ao mesmo tempo em que designa o desejo, comparece como obstáculo, espécie de 

interdição, de impedimento a seu acesso. Desenvolve-se a rivalidade entre o modelo e o sujeito, posto que ambos 

desejam a mesma coisa e são, respectivamente, obstáculo e ameaça à posse da coisa. No limite, com a 

intensificação da imitação, não há mais distâncias entre desejo e rivalidade, entre rivalidade e violência, entre 

modelo e sujeito, quando, então, desejo mimético se converte em ataques mútuos. O contágio mimético ocasiona 

indiferenciação, borram-se as fronteiras entre as partes, as coisas, as hierarquias, as identidades. Para uma visão 

panorâmica e crítica do pensamento e obra do autor, veja-se: Andrade (2011). 



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santidade. O modelo de santidade equivale tanto a üustragao maior do bem, quanto à 

expressão das dificuldades que fazem a adesão ao bem um sacrifício das tendências 

impulsivas curtas, próprias ao contágio mimético. Assim, obedecendo aos princípios 

distintivos do fenômeno empatia, tais quais descritos por Edith Stein, Astell (2004) enxerga 

na imitação do modelo de santidade, não uma forma de fusão indiferenciadora, um ceder a 

um desejo impulsivo, mas uma árdua imitação deliberada, empenhada que, sobretudo, 

sustenta a individualidade e a responsabilidade pessoal pelas ações cumpridas. Portanto, o 

autor extrai e articula consequências relevantes do conceito junto a um exercício de filosofia 

moral. 

No âmbito da clínica psicológica, Safra (2006) traz algumas consequências relevantes 

das análises de Edith Stein na orientação de seu próprio pensamento. Procurando 

fundamentar a abordagem clínica em acordo com uma ontologia da condição humana e da 

constituição da pessoa, Gilberto Safra revê proposições psicanalíticas, referenciando-se de 

modo muito articulado na filosofia, mas também na literatura e na teologia, por exemplo, 

conduzindo-se a uma perspectiva existencial que caracterizará como hermenêutica. É, 

portanto, a situação clínica que está em pauta quando o autor apresenta aspectos 

importantes das análises de Stein, entre estes, a explicitação do que se passa na empatia. Na 

relação que se desenvolve entre o analista e o analisando, Safra destaca a corporeidade como 

estrato primário da empatia, ressaltando a possibilidade do analista acompanhar a 

experiência do paciente. Esse acompanhamento, ensina Stein, não corresponde a viver de 

forma originária o que o outro vive, mas é realizar em seu próprio corpo o circuito de 

sensibilidade da experiência deste outro. O autor não deixa de considerar também a 

possibilidade empática de acompanhar o circuito da articulação do pensamento do outro. 

Mas, afastando-se das abordagens representativas, apegadas a noções que tratam a relação 

terapêutica por via de processos mentais, para Safra, é primeiramente o que se apresenta que 

vem em destaque, realçando-se a sensibilidade corporal como condição de compreensão dos 

sentimentos alheios. Há uma comunicação intercorpórea, em que "o analista intui o que se 

passa (...) pelo fato de seu corpo estar sendo continuamente afetado pela forma de ser do 

paciente" (Safra, 2006, p. 48). A maneira como a situação clínica se compõe plasticamente 

pelo modo de se apresentar do paciente, informa e explicita questões que não estão ditas em 

palavras. Na situação clínica, a clareza do conceito de empatia incorre na distinção entre 

sensibilidade e sentimentalismo, pelo que se evidencia uma posição na "qual podemos 

acompanhar o paciente subjetivamente e nos discriminarmos dele, sem que para isso seja 

necessária a objetificação do analisando" (idem). 

Fenomenologia e o problema da empatia 

A fenomenologia, ciência e método elaborados por Husserl, é a reflexão acerca dos 

fenômenos, estes tomados por aquilo que se manifesta à consciência. Então, grosso modo, as 



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experiências vividas ou as coisas acompanhadas de seus atos conscienciais correlativos são o 

objeto de estudo da fenomenologia, isto é, como tais vivências se dão no fluxo de consciência 

das pessoas, uma vez que consciência, nesta perspectiva, é sempre consciência de algo (Ales 

Bello, 2006). A redução eidética e a redução transcendental são os momentos decisivos dentro da 

fenomenologia como método nos quais há a passagem da atitude natural - existência factual 

dos fenômenos - à fenomenológica, visando a essência dos fenômenos, aquilo que constitui 

estruturalmente as experiências e como estas se dão à consciência dos sujeitos. A partir das 

análises configuradas nas reduções é que Husserl objetivava constituir uma solidez 

conceitual para as ciências humanas, valendo-se da filosofia. 

Conforme lembram Salum e Mahfoud (2012), Ales Bello (2004 e 2005) e Manganaro 

(2002), ao refletir sobre os atos vividos, Husserl (1931/2001a), se questiona se sua reflexão 

não é solipsista, isto é, se seu caminho analítico não está fechado sobre si mesmo. Diante de 

uma redução transcendental do eu, Husserl pergunta: "mas o que acontece então com os 

outros egos?" (Husserl, 1931/2001a, p. 105). Sua resposta alude diretamente ao tema da 

empatia, embora seu desenvolvimento alcance também outras esferas fenomenológicas que 

serão apenas indicadas: "Eles não são por certo simples representações e objetos 

representados em mim das unidades sintáticas de um processo de verificação que se 

desenvolve 'em mim', mas justamente nos 'outros'" (idem), de tal forma que "percebo-os ao 

mesmo tempo como sujeitos desse mundo: sujeitos que percebem o mundo - esse mesmo 

mundo que eu percebo - e que têm, dessa forma, a experiência de mim, como tenho a 

experiência do mundo e nele, dos 'outros'" (Husserl, 1931/2001a, p. 106). Esta preocupação 

explicitada na quinta das Meditações cartesianas (Husserl, 1931/2001a), mas presente menos 

ou mais implicitamente em toda a reflexão husserliana, é intrínseca, segundo apontam as 

autoras, à questão da intersubjetividade. O modo fenomenológico de abordar a subjetividade 

da pessoa (eu psicológico) em relacionamento, isto é, na dimensão entre subjetividades, 

passa necessariamente pela análise da dimensão da consciência dos atos vividos (unidades 

apreensíveis no fluxo de consciência), ou seja, as experiências vividas por cada um através de 

uma redução que coloca toda a sua atenção naquilo que se passa aí, deixando o restante em 

suspenso, entre parênteses. Portanto, aquilo que se passa individualmente, na singularidade 

da experiência concreta de cada pessoa, encontrará, a partir da redução transcendental - 

análise de como se dão os atos ao eu puro, à consciência - a existência de um aspecto 

universal, um elemento comum (a todos nós): uma essência (eidos). Portanto, 

podemos considerar desde já como estabelecido o fato de que tenho em 

mim, no quadro de minha vida de consciência pura transcendentalmente 

reduzida, a experiência do "mundo" e dos "outros" (...) não como uma obra 

de minha atividade sintética de alguma forma privada, mas como um 

mundo estranho a mim, "intersubjetivo", existente para cada um (Husserl, 

1931/2001a, p. 106). 



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Segundo Ales Bello (2005 e 2006), para elucidar tal questionamento, Husserl percorre 

um caminho analisando primeiramente o que é a percepção "externa", dos objetos, animais e 

pessoas. Assim, ele nota que é a partir da propriedade diferenciada das próprias coisas, de 

suas essências, que as pessoas conseguem, imediatamente, perceber e diferenciar o que tem 

vida daquilo que não tem, ou mesmo diferenciar as coisas que se apresentam de 

determinado modo, com suas qualidades, algumas semelhantes ao eu, outras diversas (Ales 

Bello, 2003b). Tal ação, segundo Husserl, é a vivência específica, chamada Einfühlung, 

empatia ou entropatia. Enquanto para Husserl, "a empatia é o pressuposto que consente o 

alcance do conhecimento do mundo objetivo, cuja constituição é, de qualquer maneira, 

resultado ligado à relação transcendental intersubjetiva" (Manganaro, 2002, p. 45-46, 

tradução própria), para Stein, através da empatia pode-se chegar "ao conhecimento da 

consciência estranha (a alteridade pessoal)" (Manganaro, 2002, p. 46, tradução própria). Estas 

podem ser pontuadas como as preocupações mais específicas a cada um dos autores, Husserl 

e Stein, embora não possam ser reduzidas a isto, já que estão necessariamente articuladas a 

outros problemas filosóficos abordados por ambos. Note-se que estas preocupações 

husserlianas têm suas equivalências com a própria fenomenologia transcendental e atravessa 

propriamente toda a noção de objetividade e sua constituição (Salum & Mahfoud, 2012). 

Husserl deixa este aspecto muito claro afirmando que "o mundo da experiência contém 

objetos determinados por predicados 'espirituais', que, conforme sua origem e sentido, 

remetem a sujeitos e, geralmente, a estranhos a nós mesmos e a sua intencionalidade 

constituintes" (Husserl, 1931/2001a, p. 107). Ou seja, o problema da existência do outro, do 

alter ego, da impossibilidade de constituir em mim e a partir de mim a estranheza própria do 

conteúdo vivido por um alter ego - o que leva à delimitação da originariedade e nãooriginariedade 

abaixo tratadas - coloca-se para Husserl em sua natureza ampliada: "De início 

isso tem que ver com qualquer alter ego, mas depois com tudo aquilo que, pelo seu sentido 

existencial, implique um alter ego; em suma, o mundo objetivo, no sentido pleno e próprio do 

termo" (idem, p. 109). 

Edith Stein (1891-1942) foi aluna e assistente de Husserl. Teve formação em psicologia 

e cultura germânica pela Universidade de Breslávia entre 1911 e 1913, transferindo-se para 

Göttingen para complementar sua formação filosófica e estudar a fenomenologia de Husserl 

(Ales Bello, 2000; Stein, 1917/1998). Como objeto de sua tese de doutorado, a empatia foi 

tematizada sob análise do método fenomenológico, aplicado com o rigor da fenomenologia 

husserliana, chegando a resultados muito próximos das reflexões feitas pelo mestre. Stein 

teve contato com inúmeros manuscritos do filósofo, inclusive transcrevendo a obra Idéias 

para uma fenomenologia pura e uma filosofia fenomenológica II e, após 1916, ano da defesa de sua 

tese, continuou assistindo voluntariamente Husserl (idem). Considera-se, conforme indica 

parte do referencial bibliográfico acessado, que Stein se aprofundou no problema da empatia 

de maneira original valendo-se da fenomenologia como ciência de rigor, buscando, 



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sobretudo, os limites de seu objeto, dialogando com a psicologia da época e com outros 

autores como Max Scheler, Theodor Lipps e Wilhelm Dilthey, tendo produzido uma tese que 

se constitui como uma fonte de potenciais contribuições a esta última ao tomar a empatia 

como uma vivência e ver seu alcance estrutural para a constituição da pessoa. 

O tema da empatia está diluído em escritos de Husserl que se espalham de 1905 a 1935 

reunidos em publicações póstumas que se intitulam Sobre a intersubjetividade (Husserl, 

1973/2001b e 1973/2001c), sendo, portanto, um tema antigo e desafiador na obra de Husserl, 

presente dentro da ampla esfera de discussão sobre a intersubjetividade (Ales Bello 2004, 

2005 e 2006; Depraz, 1995 e 2007; Manganaro 2002). Em O problema da empatia, há uma fina 

sintonia com essa amplitude abordada por Husserl ao longo da vida e, além do 

aprofundamento na vivência da empatia - tratando de suas modalidades essenciais, 

comparando com outras vivências e fazendo uma descrição da unidade da pessoa em seus 

estratos corporais, psicológicos e espirituais -, Stein cumpre uma aproximação entre 

psicologia e fenomenologia, destacando o alcance e os limites da primeira ao tratar do tema 

da empatia (Manganaro, 2002; Stein, 1917/1998). 

Em Ideias II, Husserl aplica o método descrito em Ideias I à análise da constituição das 

naturezas material (corporal), animal (psíquica) e espiritual (pessoal) do ser humano 

(Husserl, 1952/2004), cujo tratamento claramente inspirou as questões abordadas por Stein. 

Com a possibilidade desse contato com o trabalho de Husserl, mencionado por ela no 

prefácio de sua obra (Stein, 1917/1998, p. 66), a autora segue os passos analíticos 

fenomenológicos sem deixar de atribuir explicitamente ao mestre a preeminência e o 

exemplo filosófico como estímulos para o desenvolvimento de sua própria investigação. 

Os momentos e o duplo movimento da empatia 

A partir do desenvolvimento que veio sendo feito acima se pode retomar alguns 

elementos característicos da vivência da empatia. O primeiro é o caráter imediato do ato da 

empatia, ou seja, "sentimos imediatamente que estamos em contato com outro ser humano" 

(Ales Bello, 2006, p. 63), sendo, "portanto, uma apreensão de semelhança imediata" (idem). 

Constatar que se reconhece, que se colhe um outro semelhante, não idêntico (Ales Bello, 

2004), significa conferir que se reconhece vida humana ou, de modo mais geral, que 

"captamos que estamos diante de seres viventes como nós" (Ales Bello, 2006, p. 65). Assim, a 

vivência empática também contempla esse reconhecimento mais genérico da vida animal, 

todavia, nesta relação não se reconhece um outro semelhante, mas divergente, o que se dá 

primeiramente pela corporeidade que, de imediato, se mostra estruturalmente diferente da 



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humana 3 . Portanto, pode-se destacar um primeiro momento na atuação da empatia: o 

reconhecimento do outro que, como eu, vive. 

A seguir, segmentando o processo de maneira esquemática, passa-se para a percepção 

de que o outro humano tem a mesma estrutura vivencial que a minha, bem como ao 

movimento aperceptivo e ético de aprofundar o relacionamento, conforme ad verte Ales Bello 

(2004): 

Reconheço imediatamente: sei que ele tem todas as características estruturais 

que eu tenho, todas as possibilidades que eu tenho. Não sei, porém, quais 

possibilidades ele ativou verdadeiramente. Este é um segundo momento. 

Devo tentar entender, no sentido de sentir, quais possibilidades ele ativou, o 

que ele está vivendo (p. 185). 

Entretanto, mesmo as possibilidades vivenciais entre as pessoas humanas sendo as 

mesmas, ou seja, ainda que a estrutura essencial das vivências seja universal, sua ativação 

(vivência efetiva) em primeira pessoa é diferente, obedecendo à marca da singularidade 

própria a cada um, com seu horizonte perceptivo, historicidade e núcleo pessoal particulares. 

Isso não significa uma impossibilidade de comunicação, mas que sentir e entender a 

experiência vivida do outro dependem da sensibilidade intercorpórea e do nexo 

motivacional. Em relação ao entendimento, trata-se de acompanhar e apreender a relação 

motivacional que é "uma relação compreensível e significante, por oposição àquele causal" 

(Stein, 1917/1998, p. 185, tradução própria). Assim, "compreender não quer dizer nada 

diferente de viver (não um objetivar) a passagem de uma parte a outra no interior de uma 

totalidade de vivências e, tudo aquilo que é objetivo, todo o sentido do objeto, se constitui 

somente mediante vivências desta espécie [motivação]" (idem, p. 186, tradução própria). 

Compreender, então, corresponde a acompanhar os nexos significativos de uma ação vivida. 

Nesse sentido, existe 

a possibilidade de eu sentir que o outro está vivendo aquilo que eu mesmo 

posso viver. Isso significa que nos comunicamos, mas ao mesmo tempo 

somos diferentes: nós temos uma vida autônoma, apesar de existirem 

estruturas comuns que, de vez em vez, se ativam (Ales Bello, 2004, p. 119). 

Portanto, o que a empatia também carrega como elemento essencial é a possibilidade 

de proximidade (Ales Bello, 2004), conservando aquilo que é original e próprio da pessoa 

(Manganaro, 2002). 

3 Stein coloca que o corpo próprio e seus membros "não são dados precisamente como tipo fixo, mas como 

realização casual de um tipo variável dentro de limites imutáveis" (1917/1998, p. 150). Assim, quanto à 

corporeidade, "existem tipos com vários graus de generalidade e a esses correspondem vários graus de 

possibilidade de empatia" (idem). Com um cão, por exemplo, é possível certa transposição empática, como com 

relação à dor, no caso em que haja um ferimento; mas, num animal, quando se trata de certas atitudes e 

movimentos é possível haver a transposição apenas na forma de representações vazias, sem preenchimento 

intuitivo. Constata-se que "quanto mais se distancia do tipo homem, tanto menores se tornam as possibilidades 

de preenchimento" (idem, p. 151). 



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As faces fundamentais da empatia analisadas por Edith Stein 

De acordo com os aspectos aqui levantados por meio da literatura, na tese de Stein O 

problema da empatia, após apresentar o percurso metodológico utilizado, orientado pela 

fenomenologia, a autora começa a descrever a empatia a partir da comparação de outros 

atos, se questionando inicialmente: o que é dar-se conta da vivência estranha? 

Ela confronta a empatia, primeiramente, com a percepção externa afirmando a 

impossibilidade de se perceber uma vivência estranha em si mesmo, isto é, perceber em mim 

uma vivência vivida por um outro de modo idêntico ao outro, mesmo sendo possível 

perceber consequências e reações da mesma. Segundo Stein, "a percepção externa é um título 

de atos no qual o ser coisal espaço-temporal e o seu realizar se dão em carne e osso" 

(1917/1998, p. 72, tradução própria). Seguindo o próprio exemplo dado por ela, é possível 

perceber a expressão de dor, como a modificação na face de um outro que sofre pela perda 

de um parente querido, mas esta modificação do rosto não é a dor enquanto manifesta, não é 

este sentimento em si mesmo. A dor é percebida "em um rosto com expressão dolorosa, rosto 

que percebo exteriormente e 'junto' ao qual a dor vem dada" (Stein, 1917/1998, p. 72, 


Para se entender aquilo que é original, o vivido em primeira pessoa, e aquilo que é nãooriginal, 

o que se empatiza, é preciso enunciar uma lei simples: "o dado entropatizado não 

pode ser idêntico ao dado entropatizante" (Ales Bello, 2005, p. 50, tradução própria). Assim, 

aquilo que o outro vive não é idêntico em relação ao conteúdo, sendo apenas universal em 

sua estrutura. O dado empatizado está diante de mim; a pessoa está em "carne e osso" e é 

vivente, sendo que eu posso compreender o que ela vive, mas não viver o mesmo ato em 

primeira pessoa. O conteúdo, dado não-originário, pode ser vivido em múltiplos modos, em 

múltiplas possibilidades. A vivência da empatia se diferencia de outras vivências, como o 

recordar e o fantasiar, sendo, portanto, para a individuação do ato experiencial que é a 

empatia, necessária a distinção entre o ato originário (o "dar-se conta") e o ato não originário 

(o conteúdo do ato vivido pelo outro) (Ales Bello, 2003a, p. 45, tradução própria). Eu não 

abstraio aquilo que o outro está vivendo em minha frente, mas intuo a sua vivência, como 

um testemunho. Embora a intuição eidética, ou ideação, seja "um ato originário que permite 

colher intuitivamente relações essenciais", a empatia, também originária, "não é uma 

ideação, dado que se trata de colher isto que existe 'hic et nunc' [aqui e agora]" (Stein, 

1917/1998, p. 73, tradução própria). Por "originárias se dizem todas as nossas vivências 

presentes entendidas como tais" (idem). Em outras palavras, a marca da originariedade é o 

dar-se agora da coisa. Ao contrário, dar-se conta de algo (coisa) que não está aqui e agora, mas 

que esteve no passado, é não-originário: "a não-originariedade do 'agora' envia à 

originariedade de então: o agora tem o caráter de ser um agora que foi; com isso a recordação 



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tem o caráter de posição, enquanto aquilo que é recordado tem o caráter de ser" (Stein, 

1917/1998, p.75, tradução própria). Ao comparar a empatia com o ato de recordar - que, 

assim como outros atos, o esperar e o fantasiar, lhe são notavelmente análogos -, Stein 

explicita a diferença entre tais atos a partir do momento em que há um sujeito recordado, 

que se torna presentificado, mas que não coincide com aquele que vive a recordação de 

maneira originária, mesmo ha vendo certa identidade, um "outro" (de então) de minha 

experiência própria, permanecendo "a diversidade entre o Eu originário que recorda e o Eu 

não-originário que vem recordado" (Stein, 1917/1998, p. 75, tradução própria). Já na vivência 

da empatia, 

o sujeito empatizado, porém, não é o mesmo que cumpre o ato de empatizar, 

mas um outro [...] a partir do momento em que os dois sujeitos estão 

reciprocamente separados, não co-ligados como no outro caso através de 

uma consciência de identidade, uma continuidade nos vividos (idem, p. 79, 


Assim, no caso da empatia, "é precisamente o outro sujeito aquele que experimenta de 

maneira viva a originariedade, se bem que eu não viva tal originariedade" (idem), ou seja, 

na minha experiência vivida não originária, eu me sinto acompanhado de 

uma experiência vivida originária, a qual não foi vivida por mim, apenas se 

anuncia em mim, manifestando-se na minha experiência vivida não 

originária. De tal modo, nós chegamos por meio da empatia a uma espécie de ato 

experiencial sui generis" (idem). 

Portanto, uma descrição geral da empatia sob a perspectiva analítica do eu puro, meta 

inicial de Stein no começo da obra, seria "a empatia enquanto experiência da consciência 

estranha" (idem). 

Após um debate com algumas teorias sobre a empatia, a autora começa a tratá-la como 

um problema de constituição, descrevendo primeiramente como se configura 

fenomenologicamente a individualidade da pessoa humana, buscando entender como se dá 

o ato da empatia, como é o colhimento da psique do outro. Tendo em consideração que a 

empatia é uma vivência que se dá entre dois eus, um que será reduzido a eu puro e outro que 

mantém-se como eu estranho, como outro, o esclarecimento da vivência proposto por Stein é 

iniciado pela distinção descritiva do eu puro, sujeito da experiência, que empatiza, para se 

entender o outro eu que é empatizado. Deve-se considerar que a redução ao eu puro aponta à 

"experiência vivencial privada de qualidade e não descritível diferentemente" (Stein, 

1917/1998, p.120, tradução própria), isto é, vivência abstraída das coisas, além do fato de que 

"vive no presente" (p. 121, tradução própria). O eu puro experimenta a sua individualidade 

"não pelo fato de que se encontra diante de um outro, mas pelo fato de que sua 

individualidade (...) vem em destaque no confronto com a alteridade do outro" (Stein, 

1917/1998, p. 121, tradução própria). Este vir em destaque é uma característica singular à 



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individualidade, sendo que, num primeiro momento em que a análise se atém ao eu puro, 

uma individualidade não se distingue qualitativamente de outra; a diversidade é revelada 

pelo fato de que a outra é uma outra individualidade, ou seja, o outro se mostra como outro 

eu (tu) e que vive como eu (idem). 

Stein também considera o eu como uma unidade de um fluxo de consciência, em que o 

elemento temporal é o que é evidenciado. O eu que vive atualmente (no presente) não está 

em todo momento em uma mesma vivência, mas está em um fluxo ininterrupto de vivências 

que se dão para ele. É na atualidade vivencial deste eu, atualidade definidora do eu puro, que 

é possível re-percorrer vivências anteriores, atingi-las novamente, tomá-las como vivências 

que foram anteriormente presentes e que, retidas, sejam trazidas de volta por um "ato de 

presentificação memorativa" (idem). Embora essa presentificação não seja uma retomada 

direta (em carne e osso) das vivências que se obscurecem no passado, é a retomada de 

vivências ligadas ao eu puro que as viveu originalmente. Essa ligação constitui a unidade do 

fluxo. Nesse sentido, o eu, unidade de um fluxo, pode estar diante de um outro fluxo, o do 

outro. Segundo Stein, a diversidade qualitativa dos fluxos está no conteúdo de uma vivência 

singular, mais especificamente a posição que tal vivência ocupa na consciência. 

Após o esclarecimento de como se constitui o indivíduo próprio, o sujeito psicofísico, 

sinteticamente definido como sendo uma ligação simultânea e indissociável entre o corpo 

próprio e a alma (psique), pode-se passar a como se constitui o indivíduo estranho, sendo este 

movimento pautado no relacionamento empático. Primeiro, o sujeito é um ser unitário, 

no qual a unidade da consciência de um Eu e um corpo físico se conjugam 

indissoluvelmente; para tanto, cada um dos dois assume um caráter novo: o 

corpo se apresenta como corpo próprio, enquanto a consciência se apresenta 

como alma do indivíduo unitário (Stein, 1917/1998, p. 147, tradução 

própria). 

Dado o caráter imediato da empatia, portanto caráter não representativo ou reflexivo, a 

dimensão constitutiva básica desta vivência será aquela privilegiada aqui. Esta dimensão 

corresponde à esfera da corporeidade que abrange, pela sua natureza viva, a psique. Embora 

Stein examine também a esfera espiritual atuando nas vivências empáticas, na reciprocidade 

intersubjetiva, deve-se notar que Stein considera "uma necessidade eidética o fato de que o 

espírito possa entrar em relação recíproca com o espírito somente através da mediação da 

corporeidade" (Stein, 1917/1998, p. 228-229, tradução própria) 4 . 

As precisas análises do corpo próprio presentes no texto de Stein, certamente 

inspiradas direta ou indiretamente nos manuscritos das aulas dadas em 1907 por Husserl 

(1973/2009), não serão retomadas a não ser enquanto indicação de resultados e naquele que 

4 A esfera espiritual na fenomenologia clássica é aquela correspondente à dos atos volitivos e intelectivos, lidos 

como momentos entrelaçados, mas qualitativamente diferenciáveis de outros como os impulsivos e sensíveis 

próprios às esferas psíquica e corporal. Essa diferenciação qualitativa, contudo, não equivale a uma separação, 

mas ao efeito distintivo da redução fenomenológica, capaz de qualificar esses momentos e seus atos próprios. 



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parece ser o elemento fundamental e paradigmático para haver uma compreensão adequada 

da empatia. A particularidade do corpo próprio é a de ser contemporaneamente objeto e 

sujeito. Como objeto, à diferença dos demais corpos, o corpo próprio "está sempre 'aqui', 

enquanto todos os outros objetos estão sempre 'lá'" (Stein, 1917/1998, p. 125, tradução 

própria). Essa característica faz do corpo próprio o ponto zero de orientação, "enquanto ao 

contrário todos os corpos se encontram de fora deste ponto" (p. 128). As sensações táteis são 

fundantes para o corpo próprio e para a localização de suas partes. Todavia, paradigmático é 

o fato de que o "corpo próprio se constitui de modo duplo - como corpo sensível (percebido 

com o corpo próprio) e como corpo do mundo externo percebido exteriormente" (p. 128). 

Enquanto corpo que contata outros corpos, pode-se distinguir três elementos apercebidos na 

unidade dessa constituição. Primeiro: o dedo que toca uma mesa, exemplifica a autora, dá a 

sensação tátil. Segundo: "a dureza da mesa e o ato correlativo de percepção externa". 

Finalmente, "em terceiro lugar, a ponta do dedo que toca e o ato correlativo da percepção do 

corpo próprio" (p. 129). 

O entendimento da passagem constitutiva para a empatia neste estrato mais 

fundamental que é o corpo próprio, no caso da empatia, o corpo próprio estranho, depende 

da compreensão da experiência de co-originariedade. A co-originariedade é bem 

exemplificada pela percepção de uma coisa externa (espacial) que, quando tem um lado 

visto, não é percebida apenas por esse lado, mas é percebida no seu todo, isto é, em seu 

interior e com a antecipação de seus outros lados. Esta visão do todo, isto é, esta visão 

originária acompanhada de seu horizonte próprio, torna então aquelas faces co-originárias 

em originárias, no sentido de que é uma implicação necessária que um objeto visto por um 

lado tenha outros lados não vistos, mas implícitos por essência. 

O contato com um corpo próprio estranho dá-se junto - por co-originariedade - a seu 

campo sensorial, isto é, apreende-se intuitivamente o lado sensível (não visível) desse corpo, 

lado que o faz ser corpo próprio, corpo vivente, não mero objeto, mas sujeito. Mesmo que tal 

lado não possa jamais se tornar originário - já que é próprio de um outro -, é sua 

característica ser preenchido pela presentificação empatizante. Tem-se pela co-originariedade 

acesso à camada sensível da dupla constituição do corpo vivo, necessário correlato da faceta 

objetiva do corpo vivo. 

Ainda na esfera corpórea ocorre a importante passagem de meu corpo próprio como 

ponto zero de orientação à posição de orientação do outro, apreendido também como corpo 

próprio. Segundo Stein, não é uma substituição, ou seja, eu não passo do meu referencial 

corporal para o outro, mas se trata "de obter empaticamente a outra orientação de modo não 

originário" (Stein, 1917/1998, p. 154, tradução própria). Assim, "partindo do ponto zero de 

orientação obtido mediante a empatia, devo considerar agora o meu próprio ponto zero não 

mais como ponto zero, mas como um ponto espacial entre muitos" (Stein, 1917/1998, p. 156, 



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tradução própria). Aqui, a autora destaca o papel da experiência intersubjetiva como 

condição de possibilidade de constituição do indivíduo próprio e do mundo real externo. 

A empatia e alguns desdobramentos 

Tomada de modo estritamente reduzido, a empatia é um ato que colhe imediatamente 

o outro como alter ego. Portanto, este ato é especial em relação à percepção de uma coisa 

tomada como objeto, pois o outro se apresenta como "coisa" psicofísica, tendo assim sua 

própria subjetividade que é acessível para o eu apenas indiretamente. O que é direto, o que é 

imediato é o dar-se como alter ego, não a subjetividade própria deste alter ego, não sua 

vivência em primeira pessoa e originariamente. Excetua-se a possibilidade de colhimento 

originário da experiência do outro - já que esta nunca pode ser vivida pelo eu; caso o fosse, 

este outro não seria um alter ego, mas um ego idêntico a mim, portanto, seria o eu mesmo. 

Depraz (1995) encontra no conjunto da obra husserliana resultados analíticos que ela 

denomina alteridade a si, pontuando duas experiências constitutivas desse fenômeno de 

duplicação do eu: a temporalidade e a imaginação. Essas experiências permitem o dar-se conta 

de um eu passado e, respectivamente, de um eu potencial. A duplicação do eu não corresponde 

a uma divisão do eu, a uma espécie de esquizofrenia, mas, justo ao contrário, à própria 

individualização do eu concreto, da mônada, que articula passado e devir com a unidade do 

fluxo de consciência, isto é com um dar-se conta próprio, originário, a consciência 

transcendental ou eu puro. Nesse caso, as diferentes experiências vividas não pertencem a um 

alter ego enquanto são articuladas à experiência originária do ego. É também com a presença 

das atividades temporalizante e imaginária, determinantes para haver uma 

intrasubjetividade, que se efetiva a intersubjetividade. Esta, contudo, tem que ser 

"antecipada" pela vivência empatizante, isto é, a empatia é um pressuposto. Comparando os 

achados de Depraz (1996) a partir dos manuscritos husserlianos (Husserl, 1973/2001b; 

1973/2001c) com O problema da empatia de Stein, observa-se a proficuidade das análises de 

Stein que não deixa passar a descrição dos atos que ensejam a alteridade a si e tampouco deixa 

de tangenciar as análises genéticas que, na dimensão da corporeidade, evidenciam aspectos 

constitutivos que anunciam a condução às sínteses passivas estudadas a fundo por seu 

mestre (Husserl, 1998) 5 . 

5 Após analisar algumas condições de possibilidade para a empatia sensorial, camada mais elementar do 

fenômeno, Stein conclui sinalizando sua prudência e o limite de seu propósito analítico: "Aqui se colocam 

questões importantes para a investigação. Devemos nos contentar com o que dissemos e tê-lo presente como um 

ponto de referência para questões 'transcendentais' que possam surgir, sem podermos proceder a um exame mais 

aprofundado" (Stein, 1917/1998, p. 151). É interessante pontuar que, precisamente com relação a esse estrato 

constitutivo da empatia, o que Stein nomeou como "empatia sensorial" ou "endosensação", Husserl fez 

importantes avanços a partir de análises transcendentais (Salum & Mahfoud, 2012), desvelando o que se nomeou 

"analogia vivida" e "emparelhamento" de corpos próprios (Depraz, 1996, 2007; Husserl, 1931/2001a, 1973/2001b, 

1973/2001c). 



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Alguém pode empatizar a si mesmo? Em princípio não, contudo, apenas em princípio. 

Isto porque a experiência primeira, a vivência da experiência de alguma coisa, sendo vivida 

por um eu não pode ser vivida por um outro, portanto, a empatia aqui é um non sens. Tratase 

de constatar que se o eu empatizasse diretamente a si mesmo não estaria empatizando um 

alter ego, um outro, logo não estaria vivendo o ato de empatizar, mas um simples voltar a 

atenção à experiência própria do eu, princípio do movimento reflexivo. Em segunda mão, ou 

seja, representativamente, porém, alguém pode sim se colocar em segunda pessoa, ver-se 

imaginariamente nesta condição e empatizar com este outro imaginado. Stein trata disso 

como "empatia reiterada" atribuindo a esta a condição de possibilidade da constituição do 

indivíduo próprio, onde há "doação espelhada de mim mesmo na recordação e fantasia" 

(Stein, 1917/1998, p. 156, tradução própria), espelhamento corporal, central para a 

constituição do indivíduo psicofísico. Pode-se também haver um desprendimento da própria 

experiência vivida e um voltar da atenção a um objeto ou a um encadeamento narrativo 

impessoal que remetam a uma subjetividade passível de ser empatizada enquanto 

subjetividade correspondente àquele episódio narrado ou àquele objeto apresentado. Essa é a 

condição para que se efetive uma apreciação objetiva de si mesmo, uma apreciação que se 

volte reflexivamente não ao eu propriamente dito, mas à ação enquanto tal, ao objeto, àquilo 

que é posto diante de um eu. Isto realiza num eu referido a um si mesmo impessoalizado a 

"intersubjetividade". Esta é, por exemplo, a condição para que haja senso de justiça, senso 

cuja essência passa pela noção de equitativo (Ricoeur, 2008). Estas possibilidades acima 

descritas formalmente com o recurso de atos implicados na intersubjetividade, isto é, daquilo 

que se passa na redução ao eu puro, não podem, entretanto, obscurecer o fato de que estes 

atos devem, por força de legalidade transcendental, vincularem-se a coisas, a fenômenos. 

Assim, imaginação, por exemplo, deve ser imaginação de alguma coisa. Ao empatizar 

concreto tem-se não apenas um outro, mas um outro situado, vinculado no mundo: 

adormecido, desperto, distraído de algo, vigoroso, engajado em algo, acabrunhado, etc. 

Testemunhar este outro existindo lança o sujeito que testemunha àquilo que o outro vive, ao 

seu mundo presente, às coisas com que está envolvido, ao seu mostrar-se desvelador no 

mundo, portanto, abre o sujeito empatizante ao vivido pelo sujeito empatizado, lança-o a 

essa apreensão e permite-lhe vivê-la por sua própria vez. Vivê-la por sua vez é dar-se conta 

daquilo de que se dá conta o outro, daquilo a que se dirige o outro. Este compartilhar 

possibilita a intersubjetividade, uma passagem constitutivamente dependente da empatia, 

mas não idêntica a esta. 

Considerações Finais 

O tema da empatia está na base, ou melhor, é preliminar e fundante, de qualquer 

reflexão "sobre o mundo circundante comum, sobre a possibilidade da comunicação 



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interpessoal, sobre as múltiplas formas de associação humana, sobre o valor da relação ética 

e do diálogo" (Manganaro, 2002, p. 43, tradução própria). A partir da discussão de Stein 

sobre este problema, há uma nítida tentativa da autora em fazer uma aproximação efetiva 

entre psicologia e fenomenologia. No entanto, tal afirmação implica uma crítica ao modo de 

se conceber o problema da empatia em cada uma das disciplinas. Enquanto na psicologia ou, 

conforme a definição do tempo de Stein, na psicologia genética, o elemento causal originário é 

um problema intrinsecamente definido, por outro lado, a fenomenologia está interessada na 

essência, ou seja, como no caso do tema estudado, no que é a empatia em sua essência, sem 

conceber outras ciências como elementos norteadores da investigação (Stein, 1917/1998). Tal 

clarificação é necessária para se saber o ponto de partida, os limites e o alcance de cada uma 

das ciências, considerando ambas não autônomas e sem subordinar a fenomenologia aos 

resultados e paradigmas da psicologia. No caso deste trabalho, a localização e a concepção 

da empatia, segundo os autores referenciados e a própria Stein, como uma vivência, como 

reconhecimento do outro como outro eu, implica que, "é necessária uma abertura ao outro 

(...) um primeiro grau para a compreensão, para a possibilidade de entendimento, e só onde 

há abertura e disponibilidade, existe a possibilidade de fundar uma comunidade que possa 

verdadeiramente dizer-se humana" (Pezzela, 2003, p. 115, tradução própria). O que pode ser 

depreendido é um movimento que passa pela empatia e vai à compreensão da experiência 

do outro, um testemunho daquilo que o outro vive frente a nós. Além dessa abertura para 

outro, há a possibilidade de desenvolvimento de uma autoavaliação, um autoconhecimento 

frente ao outro, pela constatação e consideração da apercepção do outro diante de nossa 

experiência. 

Contudo, existe a possibilidade de obscurecimento do fenômeno empático em função 

da presença de roupagens de ideias a seu respeito, isto é, ideias a respeito da possibilidade 

de apreensão do outro. Essas roupagens podem formar concepções de empatia que a tomam 

como representações dependentes de certas condições, treinamento, projeção/introjeção, por 

exemplo, artificializando-a. Assim, a abertura ao outro, embora permaneça sempre sendo um 

ato imediato de fundo, passa a ser acompanhada na superfície por representações que, ao 

assumirem definições de certas condições para se acessar o outro, tendem a se desdobrar 

tecnicamente numa instrumentalização desse acesso visando certos fins (terapêuticos ou 

analíticos, por exemplo). Pode-se perguntar o que, no limite, tal roupagem não faz com o 

próprio ser humano ao torná-lo reconhecido através do produto de um treinamento técnico? 

Nesse caso, deixa-se de lidar com o que é manifesto pelo outro, para se lidar com o que se faz 

dessa manifestação, como se a instrumentaliza - o que pode ser particularmente adequado a 

determinados momentos e determinadas tarefas profissionais, mas eticamente informa o 

comprometimento com o terrível mito progressista que anima o espírito da modernidade 

(Maffesoli, 2007). Essas finalidades técnicas, contudo, não autorizam que se parta delas para 

se chegar à definição do conceito de empatia desde seu modo de se manifestar. Elas devem, 



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por outro lado, ensejar a definição precisa destas tarefas e dos conceitos que lhe sejam 

pertinentes, podendo valer-se de modo adequado do que está posto pela evidenciação da 

empatia. Daí a importância, por exemplo, de se assumir a empatia como é para que se tenha 

consciência de que a companhia humana não se confunde com intimismo, tecnicismo, mas se 

define por um estar com que pode se enriquecer na atenção recíproca, na resposta àquilo e no 

compartilhamento daquilo que se manifesta, avanço intersubjetivo que é assegurado pela 

convicção da possibilidade de proximidade do compartilhamento de vivências com a 

possibilidade da garantia de se guardar a distância que mantém eu e outro como diferentes. 

Os exemplos de Safra (2006) e Astell (2004), respectivamente no campo da clínica e da moral, 

mostram bem a fecundidade do fenômeno desvelado por Stein para se cumprir avanços 

significativos nas ciências humanas. 

Conclui-se também que a literatura científica recente, mas não especializada em 

fenomenologia, ganha em considerar conceitos oriundos dessas análises, mas teria ganhos 

ainda mais substanciais ao buscar fundamento metodológico na própria fenomenologia. Isto 

não apenas para orientar a discussão sobre o tema da empatia, onde frequentemente se 

incorre num deslize conceitual que a confunde com a consciência da relação intersubjetiva, 

mas também para uma fundamentação científica fenomenologicamente orientada. 

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Nota sobre os autores 

Leandro Penna Ranieri - graduado em Ciências da Atividade Física e mestre em 

Ciências, área de concentração Estudos do Esporte, pela Universidade de São Paulo. 

Atualmente é professor da União das Instituições Educacionais do Estado de São Paulo. 

Contato: ranierileandro@gmail.com 

Cristiano Roque Antunes Barreira - psicólogo, doutor em Psicologia pela Faculdade de 

Filosofia Ciências e Letras de Ribeirão Preto - USP (2004), professor da Escola de Artes, 

Ciências e Humanidades da Universidade de São Paulo entre 2005 e 2009, é atualmente 

docente da Escola de Educação Física e Esporte de Ribeirão Preto (USP). Contato: 

crisroba@gmail.com 

Data de recebimento: 16/03/2012 

Data de aceite: 20/08/2012 



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Fontgalland, R. C. & Moreira, V. (2012). Da empatia à compreensão empática: evolução do conceito no pensamento de 

Carl Rogers. Memorandum, 23, 32-56. Recuperado em __ de ______________, ____, de ^ 

http://www.fafich.ufmg.br/memorandum/a23/fontgallandmoreira01 

Da empatia à compreensão empática: evolução do conceito no 

pensamento de Carl Rogers 

From empathy to empathic comprehension: evolution of the concept in the thought of 

Carl Rogers 

Rebeca Cavalcante Fontgalland 

Virginia Moreira 

Universidade de Fortaleza 

Brasil 

Resumo 

Este artigo tem como objetivo compreender a evolução do conceito de empatia no 

pensamento de Carl Rogers, a partir das fases propostas pelos comentadores de suas 

obras. Inicialmente, Rogers não utilizava diretamente o termo empatia, mas já era 

possível perceber o nascimento desse conceito em seu pensamento, desde as primeiras 

obras, uma vez que para ele o terapeuta deveria compreender os problemas do cliente, 

sem julgamento, sem preconceito e sem identificação emocional descontrolada. No 

decorrer de seu pensamento esse conceito evoluiu de apenas um estado para um 

processo, sendo mais do que apenas uma atitude, mas uma compreensão empática, que 

está muito além de uma compreensão do senso-comum. Essa compreensão empática 

consiste em experimentar o que o outro está sentindo dentro de uma condição de "como 

se" estivesse no lugar dele, vendo através da perspectiva do cliente, podendo dividir com 

ele toda essa compreensão, favorecendo o desenvolvimento da personalidade do cliente. 

Palavras-chave: Carl Rogers; fases; empatia 

Abstract 

This article aims at understanding the evolution of the concept of empathy in the 

thinking of Carl Roger from the phases proposed by commentators of his works. Initially, 

Rogers did not directly use the concept of empathy, but it was possible to see the birth of 

this concept in his thought since the early works once he believed the therapist should 

understand the client's problems without judgment, without prejudice, and without 

uncontrolled emotional identification. In the course of his thought, this concept has 

evolved from a state to a process, being more than just an attitude, but an empathic 

understanding, which is far beyond a common sense understanding. This empathic 

understanding consists of the therapist experiencing what the client is feeling within a 

condition of "as if" the former were in the place of the latter. By seeing through the 

perspective of the client, the therapist may share with him his understanding, thus 

favoring the development of the personality of the client. 

Keywords: Carl Rogers; phases; empathy 

Carl Rogers praticou a psicologia desde 1927, realizou estudos diagnósticos com 

crianças e propôs formas de tratamento 1 . Fez aconselhamento com pais, estudantes, adultos, 

1 Este artigo é fruto da dissertação de mestrado A experiência de ser empático para o psicoterapeuta humanistafenomenológico 

iniciante, defendida pela primeira autora sob orientação da segunda autora. As autoras agradecem 

aos Professores Dra. Márcia Tassinari e Dr. Francisco Cavalcante Junior, cujos comentários como componentes da 



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Carl Rogers. Memorandum, 23, 32-56. Recuperado em __ de ______________, ____, de 


além de ter realizado psicoterapia com pessoas ditas normais, neuróticas, psicóticas e 

portadoras de problemas. Formulou uma teoria inovadora de psicoterapia, foi um facilitador 

do desenvolvimento pessoal e pioneiro na pesquisa em psicoterapia, a partir da qual se 

baseou a sua evolução teórica. Inicialmente, dedicou-se à psicoterapia individual e, 

posteriormente, às experiências grupais (Rogers, 1974/1977a). Em seus últimos anos, seu 

foco passou a ser cada vez mais psicossocial, preocupando-se com grupos intensivos, 

comunidades e relações diplomáticas. Ao longo de sua trajetória profissional, Rogers sempre 

se dedicou a compreender o fenômeno humano, buscando elementos que propiciassem uma 

melhor maneira de ser (Messias, 2001). 

A experiência, adquirida por Rogers, vem de sua orientação dada à psicoterapia, que 

foi elaborada ao longo dos anos (Rogers, 1961/1987). Sua abordagem terapêutica foi 

desenvolvida em torno da ideia de que existe um movimento natural dentro de cada pessoa. 

Esse movimento para o crescimento consiste na tendência atualizante. Ao postular isso, 

Rogers tinha a finalidade de fundar uma "maneira peculiar e revolucionária de se entender o 

organismo humano" (Tassinari, 2003, p. 57), que passou a ser um postulado fundamental da 

sua teoria da personalidade de Rogers. E ao confiar nessa tendência do cliente para o 

crescimento, o terapeuta tem como papel criar um clima favorável interpessoal que promova 

seu desenvolvimento no indivíduo (Bozarth, 2001). Isto se dá quando se estabelece uma 

relação significativa que promova o encontro (Távora, 2002). 

Esse conceito está fundamentado em um movimento maior, a tendência formativa, que 

é entendida como sendo a própria Vida atuando no universo e na Terra, mas não atua no 

nível da personalidade, como é o caso da tendência atualizante, que está mais vinculada à 

experiência organísmica (Branco, 2008); é uma tendência à mudança que se dá de forma 

súbita e criativa em direção a estados novos e complexos (Moreira, 2007). 

A partir dessa premissa, Rogers trouxe para o campo psicoterápico a ideia das 

condições facilitadoras e das atitudes que um terapeuta deveria ter para proporcionar 

condições de mudança na personalidade do cliente. Estas condições deveriam ser vistas 

pelos psicoterapeutas em sua profundidade e não apenas em meras formas de agir, 

representando um grande desafio para o psicoterapeuta. 

As seis condições, estipuladas como facilitadoras por Rogers, foram ressaltadas em seu 

artigo As condições necessárias e suficientes para a mudança terapêutica na personalidade 

(1957/2008). Dentre essas condições, três são comumente designadas como atitudes 

fundamentais ao terapeuta em relação ao cliente para uma mudança construtiva de 

personalidade: a Autenticidade ou Congruência, a Aceitação e a Compreensão Empática. 

comissão julgadora muito enriqueceram este trabalho. Agradecem, ainda, à Fundação Cearense de Apoio ao 

Desenvolvimento Científico e Tecnológico - FUNCAP, pelo financiamento desta pesquisa. 



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Podemos compreender congruência, em Rogers (1961/1987), como sendo o 

integralmente verdadeiro, na qual a pessoa transluz aquilo o que verdadeiramente é, 

mostrando-se transparente, tal como uma criança que demonstra e expressa tudo aquilo que 

está sentindo. O terapeuta age sem máscaras e ao estar em acordo interno possibilita ao 

cliente uma atmosfera adequada para o seu crescimento. A congruência apresenta-se em 

diferentes níveis dependendo da situação apresentada, pois estes ní veis dizem respeito à 

intensidade que podem ocorrer, e isso dependerá, exclusivamente, da aceitação que se tem 

da experiência do outro, se o terapeuta se esquivará da situação ou a aceitará. Disso resulta o 

que O'Leary (2008) ressalta, que a congruência consiste em o terapeuta não tentar fazer mais 

do que aquilo que poderia fazer. 

A aceitação positiva incondicional reside, enquanto condição facilitadora, para Rogers 

(1961/1987), na calorosa preocupação do terapeuta pelo cliente, que não poderia ser 

possessiva. É uma forma de considerar o outro "como uma pessoa separada, digna de 

respeito por um mérito que lhe é próprio. É uma confiança básica - uma crença de que esta 

outra pessoa é, de alguma maneira fundamental, digna de confiança" (Rogers, 1974/1977a, 

p.149). E diz respeito a mais do que apenas o terapeuta aceitar o cliente, mas sim, que 

igualmente deve existir uma aceitação do psicoterapeuta de si mesmo, o que para Vieira e 

Freire (2006), não é algo totalizado, mas sim que existe uma abertura para possíveis 

imprevisibilidades que possam ocorrer no decurso da terapia. 

A empatia ou compreensão empática, como uma dessas condições facilitadoras, se 

tornou fundamental na teoria rogeriana quando Rogers ressaltou a necessidade de o 

terapeuta desenvolver uma compreensão empática pelo seu cliente (Sampaio, Camino & 

Rozzio, 2009), a qual passou a ser compreendida como sendo uma parte essencial do 

trabalho do psicoterapeuta (Grant, 2010). Este artigo tem como foco esta atitude facilitadora, 

descrevendo uma pesquisa que buscou aprofundar este conceito tal como ele aparece ao 

longo da teoria de Carl Rogers, identificando sua evolução sob a perspectiva das fases de seu 

pensamento divididas por comentadores de suas obras (Shlien & Zimring, 1970; Cury, 1993; 

Holanda, 1994; Boainain, 1999; Moreira, 1990, 2001, 2007, 2009a, 2010). 

A ideia embrionária de empatia no pensamento de Carl Rogers 

Ainda que não seja utilizado diretamente, em sua primeira obra O tratamento clínico da 

criança problema de 1939, podemos perceber que o conceito de empatia começa a ser 

delineado no pensamento de Carl Rogers ao explicar o conceito de "Tratamento 

Interpretativo" - que busca que o indivíduo compreenda de forma plena suas reações e seus 

comportamentos -, salientando a importância da compreensão dos problemas do cliente por 

parte do terapeuta para o tratamento. Para Rogers, o sucesso dessa técnica terapêutica estaria 

conectado à capacidade do cliente de aceitar a interpretação realizada pelo terapeuta, além 



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de ser importante uma compreensão do ponto de vista dos clientes pelo terapeuta, sem 

identificação emocional. 

Ao abordar um tipo de tratamento descritivo, no qual o profissional desempenha um 

papel mais ou menos passivo, Rogers defende a necessidade de não deixar o paciente 

dependente de suas interpretações, porque a responsabilidade das decisões é do paciente e 

não do terapeuta. Nessa forma de terapia uma das qualificações do terapeuta seria a 

objetividade, a partir da qual deveria existir uma compreensão sem qualquer julgamento 

moral, ou seja, sem preconceito por parte do terapeuta para com seus pacientes. Essa atitude 

de respeito não deveria ser exageradamente sentimental, assim como não poderia ser fria e 

impessoal. Seria uma atitude autêntica, receptiva, que colaborasse com a compreensão dos 

sentimentos do cliente sem uma exagerada identificação por parte do terapeuta, com o 

intuito de não prejudicar o tratamento. Uma identificação "descontrolada" por parte do 

profissional propiciaria uma confusão dos sentimentos dele e do paciente, corroborando uma 

identificação emocional. 

É possível notar que nessa obra, Rogers (1939/1978) dá inicio a uma definição 

embrionária de empatia como sendo uma compreensão, por parte do terapeuta, dos 

sentimentos apresentados pelo paciente, o que colaboraria para a obtenção de um ambiente 

terapêutico. Essa atitude - que posteriormente contribuiria para a formulação do conceito de 

empatia - enfatiza uma relação terapêutica baseada na objetividade. Uma relação na qual o 

centro estaria, ainda, mais voltado para o terapeuta, pois ele interpretaria o comportamento 

do paciente. 

A abordagem rogeriana foi estudada por muitos autores que dividiram e descreveram 

em fases a evolução do pensamento de Rogers, que se deu a partir de sua experiência de 

pesquisador e de psicoterapeuta. Essas fases descritas do pensamento rogeriano têm início a 

partir de 1940, que é quando Rogers começa a desenvolver uma teoria própria de 

psicoterapia, tendo como marco sua famosa palestra em dezembro de 1941. Existem algumas 

divisões das fases de Rogers, mas a mais comumente utilizada é a formulada por Hart & 

Tomlinson de 1970, que foram abordadas por outros autores como Cury em 1987, Wood em 

1983, Holanda em 1994, sendo ampliada por Moreira em 1990, 2001, 2007 e mais 

recentemente em 2010. Essas fases estão divididas da seguinte forma: a fase não-diretiva 

(1940-1950); a fase reflexiva (1950-1957); fase experiencial (1957-1970); fase coletiva e interhumana 

(1970-1987) e mais recentemente, a fase pós-rogeriana (1987-atualidade). 

Evolução da ideia embrionária na fase não-diretiva (1940 - 1950) 

Nessa primeira fase, chamada não-diretiva, Rogers estava na Universidade de Ohio, no 

período de 1940 a 1950. Caracteriza-se por ter uma proposta de terapia não-diretiva, na qual, 

segundo Messias (2001), deveria haver um ambiente propício, que facilitasse ao cliente o 



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desenvolvimento de seu potencial e que pudesse assumir a responsabilidade pelo seu 

próprio processo. 

Para Moreira (2010), essa psicoterapia não-diretiva 

parte de conceitos que têm como base o impulso individual para o 

crescimento e para a saúde, dá maior ênfase aos aspectos de sentimento do 

que aos intelectuais, enfatiza o presente ao invés de enfatizar o passado do 

indivíduo, o foco de interesse maior é o indivíduo e não o problema, e toma 

a própria relação terapêutica como uma experiência de crescimento (p. 5). 

Os aspectos fundamentais de uma relação terapêutica são estabelecidos na principal 

obra concernente a esta fase, Psicoterapia e consulta psicológica (1942/1973), em que Rogers 

propõe como primeiro aspecto na terapia o calor e a capacidade de resposta do terapeuta, 

que torna possível o surgimento de uma relação e a evolução gradativa para um nível mais 

profundo de entendimento. 

Esta fase caracteriza-se pela permissividade na terapia, na qual os terapeutas não 

diretivos estimulam seus clientes a falarem mais e livremente; portanto há a predominância 

da atividade do paciente, visto que permite que o mesmo assuma a maior parte do seu 

percurso, da conversação de seus problemas (Rogers, 1942/1973). 

Rogers assume nesta fase inicial, quando ele cria uma proposta inovadora de 

psicoterapia, uma posição de suposta neutralidade (Messias, 2001; Moreira, 2010) e 

objetividade, na qual a intervenção do terapeuta deveria ser mínima, pois o cliente tem seu 

mundo subjetivo e sua forma de reagir em relação a ele. Neutra no sentido de o terapeuta 

não interferir "no direcionamento ou na construção de um jeito subjetivo de ver o mundo e 

reagir a ele" (Messias, 2001, p. 31). E objetiva, pois se dá pelo empirismo e o rigor nas 

pesquisas realizadas. 

Essa ideia de não-diretividade ocasionou muitos mal entendidos acerca da atuação do 

psicoterapeuta pouco ativo ou que não fala na sessão (Moreira, 2010). A permissividade de 

Rogers sofreu muitas críticas, quando na verdade, como lembra Holanda (1994), seu objetivo 

era desarticular a ideia de que o terapeuta estava em uma posição de autoridade. 

A evolução do conceito de empatia começa a ser observada na fase não-diretiva, a 

partir do livro Psicoterapia e consulta psicológica (1942/1973), quando Rogers descreve o 

conceito de hipótese base da consulta psicológica, ao defini-la como sendo uma "relação 

permissiva, estruturada de uma forma definida que permite ao paciente alcançar uma 

compreensão de si mesmo num grau que o capacita para progredir à luz da sua nova 

orientação" (Rogers, 1942/1973, p. 29). 

Nesta obra, Rogers (1942/1973) propõe uma nova forma de psicoterapia - a 

psicoterapia não-diretiva, cujo objetivo não é o de resolver um problema particular do cliente, 

mas sim o de colaborar com o indivíduo para que ele possa se desenvolver, podendo assim 

enfrentar o problema presente e os futuros de uma forma mais integrada. Essa psicoterapia 



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tem como um de seus aspectos, uma confiança mais profunda de que o indivíduo pode 

orientar-se para a maturidade, para a saúde e para a adaptação (Rogers, 1942/1973). 

Essa nova experiência terapêutica possibilita uma vivência de desenvolvimento ao 

sujeito, pois nela "o indivíduo aprende a compreender-se a si mesmo, a optar de uma forma 

independente e significativa, a estabelecer com êxito relações pessoais de uma forma adulta" 

(Rogers, 1942/1973, p. 42). Todavia, é ressaltado que o conselheiro não tem a obrigação de 

dar respostas certas, pois tem como função proporcionar um ambiente e uma atmosfera, nos 

quais os problemas possam ser refletidos e as relações apreendidas com maior clareza 

(Rogers, 1942/1973). Ou seja, o psicoterapeuta não diz ao paciente o que é o seu problema, 

nem diz a este o que deve fazer, mas proporciona uma atmosfera adequada, para o 

desenvolvimento do cliente, em um ambiente terapêutico. Transmite confiança que 

possibilite ao cliente expor todas as suas dificuldades e, assim, no decorrer da psicoterapia 

bem sucedida, compreender e resignificar seus problemas. 

Rogers ressalta que é interessante - em determinadas situações - que o terapeuta seja 

mais prudente, tentando evitar os extremos da reserva ou da ultraimplicação, criando uma 

relação qualificada pelo calor, pelo interesse, capacidade de resposta e uma dedicação afetiva 

num grau limitado com clareza e precisão (Rogers, 1942/1973). 

É possível perceber indícios do conceito de empatia no pensamento de Rogers, já nesta 

época, quando ele menciona a importância do terapeuta não censurar o paciente, com 

respostas críticas e reprovadoras, nem ser excessivamente simpático ou demasiado 

compreensivo. O terapeuta deve procurar manter uma atitude mais equilibrada, a fim de que 

o paciente possa se afastar dos mecanismos de defesa, sendo mais autêntico, permitindo um 

melhor enfrentamento da realidade e um acesso aos seus problemas de adaptação (Rogers, 

1942/1973). 

Neste momento, podemos observar traços do que viria a ser o conceito de empatia, 

uma vez que Rogers afirma que a não-identificação e a resposta não-reprovadora 

possibilitam que o cliente se sinta livre para expressar seus sentimentos contraditórios. A 

não-identificação é, posteriormente, enfatizada por Rogers, em sua conceituação de empatia, 

como sendo uma condição de "como se" estivesse no lugar do outro. Tal como a resposta 

empática que viria a ser o abster-se de uma resposta crítica e reprovadora. Segundo Bozarth 

(1998/2001), Rogers não mencionava o termo empatia, mas vários de seus comentários 

abriram caminho para este conceito, na medida em que se referia à conceituação de bom 

terapeuta, à capacidade de compreensão como se fosse ele próprio, à ausência de coerção ou 

pressão e ao calor da aceitação. 

Nesta fase, não cabe mais ao terapeuta a interpretação do comportamento do cliente. 

Aqui, Rogers ressalta que o cliente pode alcançar uma compreensão de si mesmo. O 

terapeuta colabora com esse processo criando uma atmosfera agradável e propícia, que 

permita que o cliente possa se sentir aceito. Os possíveis indícios das condições facilitadoras 



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em psicoterapia já podem ser percebidos dentro da obra Psicoterapia e consulta psicológica 

publicada em 1942, que traz a ideia de um ambiente propício, onde possa existir um calor da 

aceitação, sem preconceitos e que o terapeuta tenha uma capacidade de resposta que torne a 

relação possível e que tenha uma atitude mais equilibrada. 

Antes, a responsabilidade de interpretar o comportamento do cliente era do terapeuta, 

que agora deixa de assumir esse papel, para que, por meio de um calor que possibilita a 

expressão do cliente, de uma atmosfera psicológica facilitadora em que possa existir 

aceitação e o terapeuta seja uma pessoa compreensiva e não-avaliativa, o cliente possa ter 

uma maior compreensão de si mesmo. 

Surge o conceito de empatia na fase reflexiva (1950-1957) 

A fase reflexiva caracteriza-se pela prática do reflexo de sentimentos e corresponde à 

Terapia Centrada no Cliente, tendo como principal obra Terapia centrada no cliente (1951). Esta 

fase corresponde à passagem da "não-diretividade" à "centrada no cliente", na qual o 

terapeuta torna-se mais ativo - ao contrário da fase anterior que era mais passivo - e o cliente 

passa a ser alvo da atenção do terapeuta (Cury, 1993; Holanda, 1994; Moreira, 2010; Shlien & 

Zimring, 1970). Cury (1993) enfatiza que "se, anteriormente, seu papel era o de ficar fora do 

caminho do cliente, agora ele é levado a comprometer-se numa busca por compreensão 

empática do sistema de referência de outra pessoa" (p. 45). 

No momento em que Rogers passou a denominar sua terapia de centrada no cliente, 

deixando para trás a denominação não-diretiva, observa-se o desenvolvimento da noção do 

quadro de referência do cliente (Grant, 2010). Branco, Cavalcante e Oliveira (2008) afirmam 

que nesta fase Rogers passou a perceber que o terapeuta tinha condições de se tornar mais 

ativo na relação com o cliente, podendo adentrar em sua experiência, deixando de ser apenas 

um observador. Sobretudo, pelas atitudes empáticas do terapeuta. 

É em seu livro Terapia centrada no cliente (1951/1992), que Rogers, inicialmente, procura 

diferenciar duas formas de atitude, a declarativa e a empática, mostrando que o terapeuta 

deve estar focado nesta última, pois corresponde a uma forma de passar o conteúdo 

expressado de forma mais suave - diferente da primeira, que é mais rígida - tendo um 

caráter empático e compreensivo, podendo o cliente entender que tem mais possibilidade de 

se expressar. Assim, as atitudes do terapeuta não seriam de esclarecer as atitudes do cliente, 

mas que seria um experimentar ativo, juntamente com ele (Rogers, 1951/1992). 

Nos relacionamentos terapêuticos mais satisfatórios, o terapeuta tem como função 

assumir, da melhor maneira possível, uma estrutura de referência interna do cliente, para que 

possa perceber o mundo como o cliente o vê, deixando de lado todos os a priori, enquanto 

estiver na relação, passando algo de sua compreensão empática ao cliente (Rogers, 

1951/1992). 



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Rogers (1951/1992) refere que a conceituação dos termos compreensão e aceitação 

passaram a ser primordialmente considerados pelo terapeuta, uma vez que o mesmo 

dedicou-se ao entendimento profundo do mundo íntimo do cliente. A partir de uma maior 

concentração nesses conceitos, o terapeuta busca observar de maneira mais profunda o que o 

cliente está vivenciando, ou até mais intensamente do que o próprio cliente é apto a 

compreender no momento, e quando perceber a estrutura de referência interna do cliente, 

indicar em que medida está captando seu mundo. 

Com o intuito de conseguir alcançar essa meta e de tornar a relação terapeuta-cliente 

única, o terapeuta tem que deixar de lado o seu próprio self, ou seja, a si mesmo, para poder 

entrar no mundo do cliente a fim de ajudá-lo. É possível entender a relevância dessa 

compreensão para com o cliente na terapia, na medida em que Rogers (1951/1992) assinala 

que o terapeuta acaba cometendo menos erros ao deixar de tentar interpretar o que o cliente 

está trazendo. O terapeuta tem como objetivo, na relação terapêutica, buscar a reconstrução 

do campo perceptivo do cliente no momento em que ele se expressa, por meio de sua 

habilidade e sensibilidade. Para que a empatia possa existir na relação, o terapeuta deve estar 

atento, pois sem atenção ele não conseguirá compreender o que o cliente está sentindo e 

dessa forma não existirá uma comunicação plena. 

Ao discutir algumas tendências significativas no treinamento de terapeutas, Rogers se 

reporta à necessidade dos mesmos passarem por uma experiência terapêutica, pois a terapia 

pode ajudá-los a se sensibilizar em meio aos sentimentos e atitudes que o cliente vivencia, 

tornando-os mais empáticos em um nível mais profundo. Desta maneira, o terapeuta poderia 

experienciar todos os fenômenos empatic amente, a fim de que pudesse existir uma melhor 

compreensão do mundo do sujeito. No entanto, Rogers lembra que é impossível alcançar 

esse ideal. 

Diferentemente de suas obras anteriores, no livro Terapia centrada no cliente (1951/1992) 

Rogers trabalha com um conceito de terapia menos diretivo, já considerando explicitamente 

que empatia é uma atitude necessária durante o processo para a criação de um ambiente que 

facilite a compreensão do cliente de que ele é capaz de se autoatualizar. E, acaba se voltando 

mais para essa capacidade do homem de acreditar em si. Para Bozarth (2001), "à medida que 

Rogers começou a empregar o termo 'empatia', descreveu-a como o desenvolvimento, por 

parte do terapeuta, de um interesse e receptividade em relação ao cliente e a busca de uma 

compreensão profunda e não crítica" (p. 86). 

Rogers (1951/1992) afirma que para ser um terapeuta eficaz é necessário que se utilize 

um método ou uma técnica que seja adequada, ou seja, compatível com as suas atitudes 

pessoais. O objetivo desse orientador seria trabalhar com o cliente acreditando que ele tem 

condição suficiente para suportar positivamente os eventos de sua vida, que possam, 

potencialmente, alcançar a percepção consciente. Isso seria possível, na medida em que o 

cliente encontra uma situação favorável para que esse material chegue à sua consciência, e 



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uma demonstração considerável de aceitação e capacidade de conduzir a si mesmo por parte 

do terapeuta. Essa situação favorável ocorre por meio de uma relação de compreensão 

verdadeira, na qual se produz uma atitude empática. 

Isso se dá por meio da unicidade do experienciar, que Rogers menciona em seu artigo 

Pessoas ou ciência? uma questão filosófica (1955/2008). Neste artigo mostra que essa unicidade é 

como uma forma de estar junto com o cliente em seu mundo interno, numa relação 

verdadeira. É um experienciar único numa relação com o cliente, mas sem qualquer 

diagnóstico sobre o que o cliente está sentindo. É apenas compreender o cliente, por meio de 

uma relação verdadeira, entrando nessa relação como uma pessoa. 

Rogers (1955/2008) relata ter se lançado nessa relação terapêutica com uma hipótese, 

de que a confiança, a estima e a compreensão do mundo do cliente proporcionariam um 

significativo processo do vir-a-ser. Para ele, o cliente deve ser visto como pessoa dentro da 

relação terapeuta-cliente, pois só desta forma ele poderá enxergar a si mesmo como pessoa. 

Rogers continuamente lembra ao leitor de suas obras a importância da nãoidentificação, 

ao descrever acerca do experienciar os sentimentos do cliente sem ter qualquer 

pensamento ou diagnóstico, o que sugere sua preocupação em explicitar que compreender 

empaticamente não significa se identificar com o cliente, ideia que será retomada adiante em 

seus escritos. 

Da empatia à compreensão empática na fase experiencial (1957-1970) 

Na terceira fase de seu pensamento, também chamada fase de Wisconsin, Rogers tem 

como foco a experienciação do cliente e expressão da experienciação do terapeuta, 

representando, segundo Holanda (1994), um grande salto no seu trabalho, influenciado pelo 

conceito de experienciação de Gendlin. Segundo Tassinari (2003), Rogers "com a inspiração 

de Gendlin, ocupa-se em sistematizar a experiência e os processos internos que se referem à 

mudança na personalidade, promovendo uma mudança de paradigma (sistêmico e não mais 

mecanicista)" (p. 52). Esse conceito de experiência estipulado por Gendlin visava, de acordo 

com Boainain (1999), esclarecer o foco orientador o centrar-se do terapeuta rogeriano, sendo 

entendido como "o fluxo de significados sentidos, isto é, o processo de eventos interiores e 

pré-verbais fisicamente sentidos aos quais a pessoa pode ter acesso direto e concreto em sua 

experiência" (Boainain, 1999, p. 85). 

Segundo Holanda (1994), nesta fase existe a intenção de ajudar o cliente a utilizar 

plenamente sua experiência, permitindo uma congruência do selfe um desenvolvimento das 

relações. A autenticidade do terapeuta passa, também, a ser importante e a fazer parte da 

relação terapeuta-cliente (Moreira, 2010). Ou seja, Cury (1993) entende que existe aí uma 

bicentralidade, pois existe uma exploração de dois mundos (cliente e terapeuta) que se 

esforçam em interagir em benefício do cliente. 



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De acordo com Moreira (2001, 2007, 2010), na fase experiencial a prática clínica de 

Rogers se aproxima da tradição fenomenológica, na medida em que passa a focalizar a 

experiência intersubjetiva, mais do que apenas se focar na pessoa, ou seja, ao se focar na 

experiência intersubjetiva entre cliente e terapeuta, Rogers se aproxima, neste aspecto, de 

uma visão fenomenológica. 

Para Boainain (1999), quando Rogers foi para Wisconsin, em 1957, surgiram algumas 

tendências e inovações que configuraram uma nova e importante fase para a Terapia 

Centrada no Cliente, na qual houve uma aproximação do referencial existencialfenomenológico, 

pois nesta época Rogers era opositor das ideias behavioristas de Skinner. 

Em seu artigo As condições necessárias e suficientes para a mudança terapêutica na 

personalidade publicado na fase experiencial, Rogers (1957/2008) tem como preocupação 

estabelecer teorias acerca da psicoterapia, da personalidade e das relações interpessoais, 

englobando e contendo os fenômenos de sua experiência, além de definir as condições 

básicas para o processo de mudança construtiva na personalidade. Para ele, essa mudança só 

ocorreria caso houvesse a existência dessas condições por um determinado período de 

tempo. Essas condições seriam: 

1. Que duas pessoas estejam em contato psicológico; 

2. Que a primeira, a quem chamaremos cliente, esteja num estado de 

incongruência, estando vulnerável ou ansiosa; 

3. Que a segunda pessoa, a quem chamaremos de terapeuta, esteja 

congruente ou integrada na relação; 

4. Que o terapeuta experiencie consideração positiva incondicional pelo 

cliente; 

5. Que o terapeuta experiencie uma compreensão empática do esquema de 

referência interno do cliente e se esforce por comunicar esta experiência ao 

cliente; 

6. Que a comunicação ao cliente da compreensão empática do terapeuta e 

da consideração positiva incondicional seja efetivada, pelo menos num grau 

mínimo (Rogers, 1957/2008, p. 145). 

Segundo O'Leary (2008), a quinta condição - compreensão empática - é o coração da 

terapia, consistindo na arte de compreender com precisão o mundo de cada indivíduo, e o 

terapeuta deve experimentar, com uma exata compreensão, essa estrutura interna do cliente, 

esforçando-se em comunicar esta experiência. 

Rogers (1957/2008) compreende empatia como sendo sentir o mundo do cliente como 

se fosse o seu próprio mundo, mas o terapeuta, nesse momento, não pode perder a qualidade 

de "como se" estivesse no mundo do outro. Para Bozarth (2001), "o terapeuta deve 

continuamente estar consciente dos seus próprios sentimentos, como se eles fossem os 

sentimentos do cliente, talvez 'como eles realmente são' e não 'como se fossem'" (p. 106). 

Empatia consiste, portanto, em o terapeuta sentir o que o cliente está sentindo, a raiva, o 

medo, como se fossem seu verdadeiramente, sem ao menos sentir ou se envolver com os 



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sentimentos expressos pelo cliente (Rogers, 1957/2008), e comunicar essa compreensão a ele, 

tanto o que é claro quanto o que pode estar pouco consciente para o cliente. 

Importante entendermos que comunicar a compreensão ao cliente não quer dizer que 

seja um reflexo da fala dele, mas que é passar uma compreensão apurada permitindo um 

processo de resignificação do mundo interno do cliente. Bozarth (2001) alerta que respostas 

de "reformulação de sentimentos" não devem ser confundidas com empatia, pois Rogers 

salienta que essas respostas não são uma condição essencial na terapia, mas que servem de 

canal técnico, através da qual as condições são veiculadas. 

Bozarth (2001) busca esclarecer o que seria essa reformulação de sentimentos: 

1. A reformulação é um modo do terapeuta se tornar empático, de verificar 

se compreende o cliente e de lhe comunicar esta compreensão. 

2. [...]. A reformulação é uma maneira de o terapeuta entrar no mundo do 

cliente 'como se' o terapeuta fosse o cliente. A reformulação é uma técnica 

que pode ajudar o processo. 

3. A reformulação não é empatia. É um modo de ajudar o terapeuta a 

tornar-se mais empático. 

4. A empatia não é reformulação. É um processo de o terapeuta entrar no 

mundo do cliente 'como se' o terapeuta fosse o cliente. A reformulação é 

uma técnica que pode ajudar o processo (pp. 98-99). 

Para Bozarth (2001), Rogers deixou claro que fazer uso de técnicas seria pouco valoroso 

se porventura as mesmas não estivessem enraizadas nas atitudes do terapeuta, pois essas 

atitudes ajudam a provocar uma mudança construtiva da personalidade e do 

comportamento do cliente. De acordo com Rogers (1961/2008), essa mudança ocorre devido 

às atitudes do terapeuta, e não devido ao que ele estudou, aos seus conhecimentos e às suas 

técnicas, mas como ele age na relação. Estas descobertas significam, para Rogers, que a 

terapia é um relacionamento que desafia o terapeuta a ser a pessoa que é, e a sua afeição e 

compreensão empática podem ajudar na promoção de crescimento do cliente. 

O conceito de compreensão empática, propriamente dito, enquanto uma evolução do 

conceito de empatia, desenvolvido na fase experiencial, consiste em o terapeuta ser "sensível 

aos sentimentos e às reações pessoais que o cliente experiencia a cada momento, quando 

pode apreendê-los 'de dentro' tal como o paciente os vê, e quando consegue comunicar com 

êxito alguma coisa dessa compreensão ao paciente" (Rogers, 1961/1987, p. 66). 

Esse tipo de compreensão difere daquela que nós, com frequência, recorremos ao 

dizermos ao outro que compreendemos seu problema, que sabemos o que o levou a agir de 

determinada maneira. Esta seria uma compreensão do senso-comum, o que para Rogers 

(1961/1987) consiste naquelas compreensões que normalmente damos e recebemos, que 

julga do exterior. Mas quando a pessoa que ouve, compreende sem querer analisar ou julgar, 

proporciona o crescimento e o desabrochar do outro. Ou seja, quando o terapeuta apreende a 

experiência do cliente "momento a momento em seu mundo interior, como este o sente e o 



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vê, sem que a sua própria identidade se dissolva nesse processo de empatia, então a 

mudança pode ocorrer" (Rogers, 1961/1987, p. 66). 

No trabalho com seus clientes, Rogers procurava criar um clima e um ambiente que 

houvesse segurança, calor e compreensão empática. Para ele, mesmo que seja mínima, a 

compreensão empática é fundamental; mas, evidentemente, como afirma Rogers (1961/1987), 

a ajuda é muito maior quando o terapeuta é capaz de captar e formular com clareza o que 

experimentou do cliente. Podemos dizer que, neste sentido, o terapeuta tem a capacidade de 

se abandonar e de se permitir adentrar na experiência do outro a fim de compreendê-lo, não 

existindo barreiras que o impeça de chegar a esse objetivo, de sentir o que ele próprio e o 

cliente sentem no momento da relação, transmitindo esse sentimento ao cliente, transmitindo 

a sua compreensão empática acerca do que fora apreendido no mundo do cliente. 

Rogers (1961/1987) mostra que ao se lançar nessa relação a confiança e a compreensão 

do mundo interno do outro estimularão um significativo processo de mudança, de 

transformação. Ou seja, insiro-me numa relação pessoal, olhando o cliente como sujeito e não 

como um objeto. Para tanto, 

abandono-me ao caráter imediato da relação ao ponto de ser todo o meu 

organismo, e não simplesmente a minha consciência, que é sensível à relação 

e se encarrega dela. Não respondo conscientemente de uma forma planejada 

ou analítica, mas reajo simplesmente de uma forma não reflexiva para com o 

outro indivíduo, baseando-se a minha reação (embora não conscientemente) 

na minha sensibilidade total organísmica a essa outra pessoa. Eu vivo a 

relação nesta base (pp. 181-182). 

Diante do explanado, a empatia é compreendida como sendo o experimentar uma 

compreensão do mundo particular do cliente, o que justifica a evolução do conceito de 

empatia para compreensão empática, captando assim seu mundo particular de uma maneira 

"como se" tivesse sentindo seus medos, suas angústias, seus receios, enfim, do que ele 

expressou, sem se afetar por isso. É o movimentar-se pelo mundo do cliente, compreendendo 

esse mundo e comunicando ao cliente essa compreensão obtida. Esse acesso ao mundo do 

cliente se dá por meio dos sentimentos manifestados, que passo a passo o terapeuta escuta, 

parte do ponto de vista do cliente e "entra" no mundo deste. Dessa forma acurada, o cliente 

passa a sentir segurança na relação e a ter novas e variadas formas de se relacionar com o 

mundo e consigo mesmo. Portanto, a eficácia do terapeuta apresenta-se quando ele é sincero, 

quando aceita o cliente tal como ele é e a si mesmo dentro de um estado de acordo interno, e 

manifesta uma empatia total, na qual possa enfrentar o mundo do cliente a partir dos olhos 

deste. Rogers (1961/1987) afirma que a congruência, a aceitação e a empatia do terapeuta 

devem ser comunicadas com êxito ao cliente e não é suficiente apenas que o terapeuta as 

tenha. 



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A compreensão vem relacionada ao fato do cliente ser aceito pelo terapeuta e este o 

tratar como pessoa, acreditando que o cliente tem a capacidade de crescer e resolver seus 

próprios problemas. Devemos ser facilitadores dentro de um processo de "como se", com o 

cliente e não por ele ou sobre ele. Assim, ser empático provoca uma aceitação pelo outro, 

contribuindo para atitudes positivas e suscetíveis de levar a soluções (Rogers, 1961/1987). 

Em Conceito de pessoa em funcionamento pleno (1963/2008) Rogers presume que uma 

pessoa que possui uma relação intensa e extensa com a Terapia Centrada no Cliente e se essa 

terapia é bem sucedida, então, significa que o terapeuta é capaz de entrar numa relação 

pessoal com o cliente, e que essa relação se dá de forma subjetiva e intensa. À medida que 

isso acontece, está ocorrendo aí uma relação de pessoa para pessoa, na qual o terapeuta sente 

o cliente como uma pessoa, independentemente de sua condição, de seu comportamento ou 

de seus sentimentos, o cliente é visto como uma pessoa incondicionalmente valorosa. 

Na obra Psicoterapia e relações humanas (Rogers & Kinget, 1965/1977), Rogers afirma que 

a empatia é uma das noções relativas à fonte de conhecimento. Para ele, empatia 

consiste na percepção correta do ponto de referência de outra pessoa com as 

nuances subjetivas e os valores pessoais que lhe são inerentes. Perceber de 

maneira empática é perceber o mundo subjetivo do outro 'como se' fossemos 

essa pessoa - sem, contudo, jamais perder de vista que se trata de uma 

situação análoga, 'como se'. A capacidade empática implica, pois, em que, 

por exemplo, se sinta a dor ou o prazer do outro como ele os sente, em que 

se perceba sua causa como ele a percebe (isto é, em se explicar os 

sentimentos ou as percepções do outro como ele os explica a si mesmo), sem 

jamais se esquecer de que estão relacionados às experiências e percepções de 

outra pessoa. Se esta última condição está ausente, ou deixa de atuar, não se 

tratará mais de empatia, mas de identificação (p. 179, grifo do autor). 

É importante lembrar que a compreensão empática está relacionada às experiências e 

percepções de outra pessoa, não às nossas, por isso a não-identificação - preocupação já 

antiga de Rogers. Para Vieira e Freire (2006), esse "como se" se apresenta como uma abertura 

a visitação do estranho, do que não é reconhecido como nosso. Nessa visitação entramos em 

contato com o que é do outro, e ao experimentarmos uma compreensão empática do ponto 

de referência interno do cliente, temos que informar explicitamente ao cliente, ou seja, 

verbalmente que as estamos experienciando. Isso deve acontecer, mesmo que minimamente. 

No entanto, o terapeuta não deve fingir que as está vivenciando, pois ele só deve comunicar 

ao cliente se ele estiver realmente experimentando esses sentimentos. Isso quer dizer que, o 

terapeuta deve estar em eficaz estado de acordo interno para que possa experimentar os 

sentimentos que supõe ter de experimentar (Rogers & Kinget, 1965/1977). 

Ao explicar as condições do desenvolvimento de uma relação que se deteriora, Rogers 

demonstra que se as condições facilitadoras, de um processo terapêutico, não forem 

devidamente implantadas na relação, essa relação se torna negativa. Caso o cliente não esteja 



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sentindo uma relação empática, ele se sentirá menos confortável para expressar o que sente, 

se sentirá menos capaz de expressar sentimentos relativos ao eu, sua percepção será menos 

diferenciada, ele estará menos capacitado a perceber e a exprimir o desacordo existente entre 

os dados de sua experiência e a imagem que faz de si próprio, ele se tornará menos 

habilitado a reorganizar sua imagem (Rogers & Kinget, 1965/1977). 

Após vivenciar todo esse processo facilitador, proposto pelo terapeuta, o cliente viverá 

uma experiência ótima, conseguindo se entregar a uma exploração progressiva de 

pensamentos e de sentimentos porque percebeu que o terapeuta o aceitava de modo 

incondicional (Rogers & Kinget, 1965/1977). Essa aceitação incondicional por parte do 

terapeuta faz com que o cliente perceba esta disponibilidade e se sinta compreendido e 

respeitado enquanto pessoa. Desta forma, os sentimentos que antes não eram expressos vêm 

a tona, possibilitando ao cliente uma maior compreensão de suas dificuldades, de seus 

problemas, de seu mundo interno. 

Percebe-se uma ligação existente, desde o início dos escritos de Rogers, entre aceitação 

positiva incondicional e empatia, nos quais podemos observar que uma não pode se 

apresentar sem a outra, havendo assim uma espécie de complementação, pois a partir dessa 

consideração positiva incondicional para com o cliente é que vai existir uma possibilidade de 

compreensão empática. Isso é observado, quando Rogers afirma que a consideração positiva 

incondicional é realizada através da compreensão empática (Rogers & Kinget, 1965/1977). 

Bozarth (2001) enfatiza essa concepção de Rogers afirmando que para que o olhar 

incondicional positivo ocorra é preciso que se dê dentro de um processo de compreensão 

empática. 

As atitudes estipuladas por Rogers são inseparáveis e interdependentes. A 

compreensão empática é uma manifestação e um veículo de comunicação da consideração 

positiva incondicional. Além do que a congruência do terapeuta está completamente 

interligada à compreensão empática, e isto quer dizer que ao ser transparente, verdadeiro, 

mais intensa será a empatia do terapeuta em relação ao seu cliente. 

A compreensão empática como um processo na fase inter-humana ou coletiva (1970-1987) 

Diante de possíveis nomenclaturas para essa fase, é necessário justificar a posição de 

cada um dos precursores das mesmas. Moreira (2010) a nomeia como sendo Fase Coletiva, 

porque Rogers passou a se interessar por questões referentes às atividades de grupo e às 

relações humanas coletivas, que o fizeram abandonar suas atividades de terapeuta 

individual, assumindo uma definição mais ampla de seu trabalho, passando de Psicoterapia 

para Abordagem. 

Holanda (1994), ao repensar as fases do pensamento de Rogers, denomina essa fase de 

Inter-Humana baseando-se na linguagem buberiana, pois considera que "'coletiva' privilegia 



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demasiado uma outra dimensão da existência humana, a social, representada pelo grupo 

onde temos a realização desse coletivo, mas que, em geral, suprime o elemento pessoal, 

individual, 'justamente o elemento mais importante'" (p. 9). Além dessas nomenclaturas 

citadas para essa quarta fase, é importante citar ainda a ideia de Boainain (1999), que em sua 

descrição da Abordagem Centrada na Pessoa - ACP, mantém as denominações das três fases 

anteriores e quanto às duas últimas as designa como sendo a quarta fase, a Fase dos Grupos 

de Encontro (anos 60 a meados de 70) e a quinta fase, a Fase dos Grandes Grupos (de meados 

dos anos 70 em diante). 

A Fase dos "Grupos de Encontro" corresponde, segundo Boainain (1999), ao momento 

em que Rogers praticamente abandona suas atividades individuais, tais como, terapeuta, 

pesquisador e professor universitário, passando a se tornar um escritor, um conferencista e 

um facilitador de grupos. 

Na Fase dos "Trabalhos de Grandes Grupos", proposta por Boainain (1999), três 

aspectos centrais merecem ser destacados, pois caracterizam a última década da vida de 

Rogers. O primeiro destes aspectos corresponde ao surgimento da modalidade de trabalho 

grupal, denominado de trabalho com grandes grupos, tais como as comunidades de 

aprendizagem, encontros de aprendizagem comunitária, workshops comunitários, ou outras 

grandes reuniões de pessoas. O segundo aspecto refere-se à conscientização das 

potencialidades políticas de Rogers desenvolvido pelo seu pensamento e sua prática. O 

terceiro consiste na aproximação, que vem crescendo, com a perspectiva místico-espiritual, 

que se caracteriza, atualmente, como sendo o movimento transpessoal em psicologia.. 

Independentemente da denominação dada a esta fase, o fato é que nos seus últimos 

anos de vida, Rogers estende sua visão para mais do que apenas workshops; estende para 

visões mais universais, para questões relacionadas a desacordos internacionais propondo 

para seus membros e parlamentares que sejam adeptos do ouvir, da compreensão e do 

respeito mútuo, e volta-se para questões educacionais, familiares, organizacionais e tudo 

quanto exista uma visão universal de humanidade, respeito e coletividade. 

Para Holanda (1994), esta fase correspondeu à transcendência de valores e ideias, na 

qual Rogers demonstrou preocupação com o futuro da humanidade e do mundo. Essa seria, 

então, segundo Holanda, uma fase mística e holística de Rogers, voltada para a 

transcendência da existência humana. E, de acordo com Boainain (1999), corresponde, 

também, à perspectiva místico-espiritual. 

Nesta fase, Rogers assume a denominação de Abordagem Centrada na Pessoa, pois 

não diz respeito apenas à relação entre cliente e terapeuta na psicoterapia, mas a toda e 

qualquer relação de desenvolvimento humano. 

E é nesta fase que, dentre os vários escritos de Rogers sobre empatia e compreensão 

empática, Rogers escreveu seu famoso artigo Uma maneira negligenciada de ser: a maneira 

empática (1975), no qual afirma a necessidade de dar uma maior importância à resposta 



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empática e mirar a empatia com novos olhos, passando a considerá-la como talvez um fator 

mais relevante numa relação e como sendo um dos fatores mais importantes para a 

promoção de mudanças e aprendizagem (Rogers, 1975/ 1977b). Assim, Rogers defende a tese 

de se reexaminar uma maneira especial de ser, a maneira empática. Para ele, é uma maneira 

sutil e poderosa no funcionamento pessoal, mas é raramente encontrada integralmente numa 

relação interpessoal. 

Rogers havia dado inúmeras definições de empatia até então, mas necessitava formular 

uma definição mais atual, e para tanto lançou mão do conceito de vivência de Gendlin para 

nortear suas ideias mais recentes sobre a empatia. 

Para Rogers, Gendlin entende que existe no sujeito um fluxo de vivência, que o 

indivíduo se reporta inúmeras vezes e o usa como ponto de referência para encontrar o 

significado de sua existência. E a empatia, em Gendlin, é justamente "ressaltar com 

sensibilidade o 'significado sentido' que o cliente está vivenciando num determinado 

momento, a fim de ajudá-lo a focalizar este significado até chegar à sua vivência plena e 

livre" (Rogers, 1975/1977b, p. 72). 

Logo após essa retaguarda conceitual, Rogers passa então a formular uma definição 

mais atual de empatia, a qual não é mais, definitivamente, vista como um estado, mas como 

um processo. Como nos esclarece Amatuzzi (1995), esse processo não é um estado, mas um 

movimento, pois "quando o processo se instaura é a própria estrutura que se questiona, se 

flexibiliza, se transforma" (p. 65). Diante dessa nova maneira de compreender a empatia, 

surgiu uma conceituação mais atual estabelecida por Rogers (1974/1977a), cuja empatia 

significa penetrar no mundo perceptual do outro e sentir-se totalmente a 

vontade dentro dele. Requer sensibilidade constante para com as mudanças 

que se verificam nesta pessoa em relação aos significados que ela percebe, ao 

medo, à raiva, à ternura, à confusão ou ao que quer que ele/ela esteja 

vivenciando. Significa viver temporariamente sua vida, mover-se 

delicadamente dentro dela sem julgar, perceber os significados que ele/ela 

quase não percebe, tudo isto sem tentar revelar sentimentos dos quais a 

pessoa não tem consciência, pois isto poderia ser muito ameaçador. Implica 

em transmitir a maneira como você sente o mundo dele/dela à medida que 

examina sem viés e sem medo os aspectos que a pessoa teme. Significa 

frequentemente avaliar com ele/ela a precisão do que sentimos e nos 

guiarmos pelas respostas obtidas. Passamos a ser um companheiro confiante 

dessa pessoa em seu mundo interior. Mostrando os possíveis significados 

presentes no fluxo de suas vivências, ajudamos a pessoa a focalizar esta 

modalidade útil de ponto de referência, a vivenciar os significados de forma 

mais plena e a progredir nesta vivência. Estar com o outro desta maneira 

significa deixar de lado, neste momento, nossos próprios pontos de vista e 

valores, para entrar no mundo do outro sem preconceitos; num certo 

sentido, significa pôr de lado nosso próprio eu (p.73). 

Essa definição foi analisada por Freire (2000), que percebeu que Rogers engloba três 

facetas do modo de ser empático. Designou-as, portanto, como sendo "experiência empática", 



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"compreensão empática" e "reflexo de sentimentos". Para esta autora, a primeira faceta diz 

respeito à maneira de estar na relação e a segunda se refere ao conhecimento dos significados 

e dos sentimentos que o outro está experienciando na relação. E o reflexo de sentimentos, 

apresenta-se como método ou uma maneira de se comunicar com o cliente (Freire, 2000). 

Por mais que aparente ser sutil e suave, ser empático é algo complexo, pois exige muita 

doação, disponibilidade e aprendizado. Rogers (1974/1977a) nos mostra que muitas 

pesquisas demonstraram o quanto existe uma correlação entre a empatia transmitida pelo 

terapeuta, a autoexploração do paciente e as mudanças que ocorrem no cliente. Para tanto, 

faz-se necessário ouvir o cliente de forma interessada e não-avaliativa. Isso é um fator muito 

poderoso dentro do processo psicoterapêutico, pois se estabelece uma alta sintonia entre 

ambos. Nesse momento, o cliente desenvolve, a partir da compreensão, sua identidade. A 

empatia confirma isso, de que existimos como pessoa, que possuímos uma identidade, valor 

e unicidade. Ou seja, o cliente passa a perceber um novo aspecto de si mesmo. Daí em diante, 

"o comportamento modifica-se no sentido de corresponder ao self que acaba de ser 

percebido" (p. 83). Trata-se de pro ver, por meio da empatia, a aprendizagem do respeito a si 

mesmo, ao seu mundo interno, e entrar em contato com uma variedade maior de suas 

vivências, permitindo seu fluxo normal. Isto quer dizer que a pessoa passa a ser promotora 

de seu crescimento. 

Na relação terapeuta-cliente, ser compreendido proporciona que o cliente tome posse 

de si mesmo; e nas relações grupais, permite que os sentimentos sejam expressos, esclarecidos 

e entendidos pelos participantes dos grupos. A expressão do sentimento se dá por meio de 

uma comunicação aberta, na qual as atitudes e sentimentos são levados em consideração não 

importando a intensidade deles (Rogers, 1977/1986). "É evidente que as atitudes facilitadoras 

podem criar uma atmosfera onde seja possível uma expressão aberta. Expressão aberta, neste 

tipo de clima, leva à comunicação. Melhor comunicação leva, frequentemente, à compreensão 

e compreensão derruba muitas das antigas barreiras" (p. 131). 

Rogers orgulhava-se dos membros de seus grupos quando estes mostravam 

preocupação e tinham um interesse mais amplo uns pelos outros. Para ele, quando existia 

um clima facilitador, desenvolvia-se um comportamento responsável tanto entre jovens, 

quanto nos idosos. Esse interesse significa que o outro, ao qual demonstro essa abertura, 

precisa simplesmente ser ouvido. Seus sentimentos, sua raiva devem ser levados a sério e 

compreendidos com empatia. 

Em Um jeito de ser (1980/2007), Rogers destaca a importância de um ouvir atento as 

experiências e as perspectivas pessoais do cliente e das pessoas. Deve ser uma escuta atenta e 

não-avaliativa, pois é necessário que a pessoa não fique julgando ou tentando assumir a 

responsabilidade pela outra, é preciso ouvir de forma empática, sensível e concentrada. 

Trata-se de escutar os pensamentos, o significado pessoal dos sentimentos, do que está por 

trás da consciência, mesmo que seja um grito humano profundo. Esse ouvir o significado real 



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existe de três formas: o terapeuta ouvir a si mesmo, o terapeuta ouvir ao cliente e o cliente 

ouvir a si mesmo. Esse ouvir provoca muitas mudanças significativas, tanto em terapia 

individual, quanto nas experiências intensivas de grupo, pois os indivíduos passam, 

gradualmente, a ouvir uns aos outros. 

Quando as pessoas são aceitas e consideradas, elas acabam por considerar mais os seus 

sentimentos. Ao serem ouvidas de modo empático as pessoas podem, igualmente, ouvir de 

forma mais detalhada o fluxo de suas experiências internas. Dessa forma, o cliente torna-se 

mais congruente com suas próprias experiências, torna-se assim propiciador do seu próprio 

crescimento (Rogers, 1980/2007). 

O conceito de empatia na fase pós-rogeriana (1987 - Atual) 

Moreira (2009a, 2010) nomeou de fase pós-rogeriana a produção da Abordagem 

Centrada na Pessoa por parte de outros autores após a morte de Rogers, compreendendo o 

período de 1987 até a atualidade. Durante esses últimos vinte e cinco anos, em vários lugares 

do mundo, a Abordagem Centrada na Pessoa vem se desenvolvendo por meio de várias 

vertentes (clássica, experiencial, existencial-fenomenológica, transcendental, analítica, entre 

outras) e a partir das diferentes fases do pensamento de Rogers (Moreira, 2010). 

É importante ressaltar que, assim como existem inúmeras vertentes contemporâneas 

baseadas no pensamento de Carl Rogers, a partir de diferentes fases de seu pensamento, mas 

que seguem seu próprio caminho, o conceito de empatia também tem sido retomado pelos 

vários autores das várias vertentes teóricas contemporâneas de seu pensamento. A empatia, 

como as outras atitudes facilitadoras, continua sendo fundamental nestas várias vertentes 

contemporâneas que partem do pensamento rogeriano (Moreira, 2010). Algumas dessas 

conceituações merecem ser citadas para ilustrar uma melhor compreensão dos vários 

desenvolvimentos pós-rogerianos. 

Bozarth (2001) analisa como o conceito de empatia evoluiu na Teoria Centrada no 

Cliente. Para ele, Rogers considerava a empatia como sendo uma noção essencial terapêutica 

e a tornou a chave da mudança no processo terapêutico. A essência da terapia rogeriana seria 

fundamentada, então, na empatia não-diretiva, que seria expressa em termos de atitude do 

terapeuta. É por meio da compreensão empática que o olhar incondicionalmente positivo é 

transmitido ao cliente, dentro de um contexto de congruência. 

Bozarth (2001) finaliza sua investigação, tratando da empatia na estrutura básica da 

Terapia Centrada no Cliente, da mesma forma que Rogers a considerava. Assim, ela é um 

conceito terapêutico fundamental, uma atitude e uma experienciação, um processo 

interpessoal, e faz parte de uma atitude global na qual existe a inter-relação entre as atitudes 

facilitadoras. 



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Já Cavalcante (2008), mostra-nos três níveis nos quais a empatia é compreendida por 

Maria Bowen: o nível de relacionamento; o nível de energia (cujo trabalho terapêutico 

acontece de duas formas: pela escuta ativa e por meios habilidosos); e o nível da unidade. O 

primeiro é compreendido como sendo aquele que inicialmente refere-se ao conteúdo e aos 

sentimentos que surgem na relação terapeuta-cliente. E a principal função do terapeuta seria 

"criar um espaço de confiança no qual os clientes possam explorar e manifestar diferentes 

partes de si mesmos e experienciar as suas próprias energias curativas, em seus tempos e 

ritmos próprios" (Cavalcante, 2008, p. 25). Neste nível, o trabalho terapêutico tem como 

material de trabalho o que o cliente traz à tona em terapia, as atitudes do terapeuta e a 

relação existente entre ambos (Cavalcante, 2008). 

O nível da energia mostra-nos um poder que pode passar despercebido ou 

subestimado, como é o caso da escuta ativa, pois uma escuta de qualidade pode ter um 

poder curativo não sendo necessário, muitas vezes, que o psicoterapeuta faça ou diga 

alguma coisa (Cavalcante, 2008). Os meios habilidosos são aqueles que "depende do nível de 

desenvolvimento espiritual do terapeuta. Quando o que ele utiliza em terapia não é somente 

uma técnica isolada, mas algo que se tornou intrinsecamente parte experiencial da sua vida" 

(Cavalcante, 2008, p. 26, grifo do autor), por exemplo, os exercícios de visualização de 

sonhos, meditações, entre outros que possuam o objetivo de proporcionar e facilitar ao 

cliente o contato com seus recursos internos (Cavalcante, 2008). 

No nível da unidade, terapeuta e cliente passam a compartilhar, como um só, do 

mesmo mundo. A empatia passa a ser entendida como sendo uma ferramenta a ser utilizada 

dentro de uma perspectiva de trabalho com o cliente, dentro de uma realidade 

compartilhada, transcendendo cada um dos envolvidos na relação, de forma individual 

(Cavalcante, 2008). 

O referido autor em seu texto, A empatia formativa é!, tem a intenção de ampliar a noção 

de empatia no nível da unidade. Para tanto, utiliza-se do pensamento de Maria Bowen, a 

respeito da unidade: "para se operar no nível da unidade, a conexão entre os terapeutas e os 

clientes tem que estar presente, mesmo sendo transcendida para além da relação, incluindo 

uma energia que ultrapassa a mente consciente" (Bowen, 1992 citado por Cavalcante, 2008, p. 

59). A esse tipo de fluxo terapêutico, Cavalcante denomina de Empatia Formativa. 

Essa Empatia Formativa "brota do cosmo, que vive em nós e nos convida a nele 

mergulhar onde ele e eu somos um" (Cavalcante, 2008, p. 60, grifo do autor). Não se trata 

apenas de adentrar na realidade do outro como se fosse a nossa, é a empatia que faz nosso 

espírito nos mover a dizer algo que brota, simultaneamente, de dentro e de fora (Cavalcante, 

2008). 

Cavalcante (2008) afirma que para Maria Bowen é no nível da unidade que a intuição 

está relacionada com um elevado grau de empatia. Ele cita textualmente uma carta aberta de 

Bowen (sobre o que Rogers lhe escrevera), onde esta afirma que "a intuição é uma forma 



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elevada de empatia, e eu concordo com ele que ela somente acontece em momentos especiais 

em terapia e que, quando acontece, traz a ela uma qualidade poderosa de cura" (Bowen, 1991, 

citado por Cavalcante, 2008, p. 61, grifo do autor). 

Cavalcante e Bowen consideram a Empatia Formativa como uma expressão da mística 

da ACP, referindo-se o primeiro autor à dimensão mística e espiritual. Essa dimensão, 

segundo Cavalcante, foi subestimada por Rogers e outros autores da ACP. 

Boainain (1999) já concordava com essa questão da intuição, para ele a "intuição 

extraordinária revelada em momentos de excelência terapêutica associados à alteração 

ampliadora da consciência descrita por Rogers tem sido algumas vezes considerada, na 

literatura da ACP, como uma forma particularmente profunda e potente da habitual atitude 

rogeriana da empatia" (p. 204). 

Já em outra vertente, a humanista-fenomenológica, retomamos o conceito de empatia a 

partir do pensamento de Rogers, quando este a compreende como sendo uma maneira de 

penetrar no mundo perceptual do outro e captar com precisão seus sentimentos e 

significados pessoais, numa condição de "como se" e comunicar essa compreensão ao 

cliente. Moreira (2009b) enfatiza essa posição acrescentando que ser empático possibilita ao 

terapeuta além de entrar no mundo do cliente, se mover na companhia do mesmo, em busca 

de compreender sua experiência vivida. 

Para Vanaerschot (1990), o terapeuta quando é empático entra em contato com as 

partes do mundo fenomenológico do cliente, e é por meio da escuta empática que o 

terapeuta se familiariza com esse mundo fenomenológico. Por isso, ainda de acordo com 

Vanaerschot (1990), o terapeuta pode ter a sensação de que está em fusão com o cliente, mas 

essa sensação não implica na perda da condição de "como se". Isso é importante, pois o 

terapeuta tem que estar ciente de que o que está experimentando naquele momento vem e 

pertence ao cliente e que não é dele. 

Nesta vertente, trata-se, "em primeira instância, de buscar o significado da experiência 

vivida, ou seja, compreender o Lebenswelt, o mundo vivido" (Moreira, 2009b, p. 51, grifo do 

autor). Essa compreensão é captada em sua totalidade, pois se dá a partir do entrelaçamento 

que ocorre entre as experiências objetivas e subjetivas. Trata-se de compreender o indivíduo 

tal como ele é, de acordo com suas experiências: "Quando, como psicoterapeuta, busco 

compreender o significado do Lebenswelt, busco captar esta mistura do vivido, que é, 

simultaneamente, tanto subjetivo como objetivo, tanto consciente como inconsciente, tanto 

individual como social e, portanto, ambíguo" (Moreira, 2009b, p. 52, grifo do autor). 

Dentro do processo psicoterapêutico, existe um entrelaçamento entre os lebenswelten do 

cliente e do terapeuta. Neste entrelaçar que se estabelece, o psicoterapeuta caminha com seu 

cliente de mãos dadas no mundo vivido dele, mas numa condição de "como se", sem se 

separar de seu lebenswelt. E isso é possível por meio da empatia (Moreira, 2009b). 



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É por meio da empatia que se compreende os significados do sofrimento do cliente, e 

essa compreensão somente é possível quando o cliente aceita receber o psicoterapeuta em 

seu mundo vivido. Esse sofrimento pode ser compartilhado com o psicoterapeuta, e este o 

compreende como um facilitador empático. Desta forma, ocorre uma possibilidade de 

resignificação do sofrimento pelo cliente. 

Por meio da redução fenomenológica, o terapeuta pode colocar suas opiniões acerca do 

cliente em suspenso, para compreender o mundo do cliente na perspectiva deste e deixá-lo 

percorrer seu caminho, por mais que essa redução não seja completa (Moreira, 2009b). 

Vanaerschot (1990) afirma que o terapeuta deve escutar o cliente e estar comprometido com 

o que ele está dizendo, praticando a redução fenomenológica. Neste sentido, reduzir 

fenomenologicamente consiste em o terapeuta deixar de lado seu conhecimento teórico, 

opiniões e expectativas, além de suspender a sua própria estruturação, organização, 

conhecimentos, entre outros para penetrar no mundo do cliente e entrar em um processo de 

profunda compreensão. 

Enfatiza Moreira (2009b), que com o decorrer do tempo o cliente passa a conhecer 

melhor seu Lebenswelt, passando a identificar os melhores caminhos, seus limites e suas 

potencialidades. Além disso, "na medida em que aprende sobre seu Lebenswelt, o cliente 

aprende sobre os significados de sua experiência vivida, tanto os significados negativos 

como os positivos, tanto sobre os seus ganhos como sobre suas perdas" (Moreira, 2009b, p. 

56, grifo do autor). 

Podemos entender que, no enfoque humanista-fenomenológico a compreensão 

empática é a capacidade de penetrar no mundo vivido do cliente, por meio da redução 

fenomenológica, e aprender, juntamente com o cliente, sobre sua experiência vivida. 

Estes desenvolvimentos teóricos mais recentes sobre a empatia, que fazem parte da 

fase pós-rogeriana, ilustram aqui no Brasil a preocupação dos autores em pensar e repensar a 

compreensão empática enquanto um recurso precioso na facilitação do crescimento do outro, 

nos mais distintos desdobramentos teóricos do pensamento de Carl Rogers (Moreira, 2010; 

Cavalcante, 2008; Bowen, 1987). 


O conceito de empatia evoluiu de apenas um estado para um processo, sendo mais do 

que apenas um conceito, mas uma atitude fundamental, uma compreensão profunda, 

verdadeira e sem julgamentos, por meio de um ver e ouvir verdadeiros, proporcionando 

todo um ambiente ideal de acolhimento e de facilitação para que o cliente se sinta 

compreendido e caminhe em prol do crescimento e amadurecimento de sua personalidade. 

Para tanto, é fundamental que o terapeuta esteja em estado de acordo interno para 

proporcionar todo esse ambiente ideal ao seu cliente, pois este está ali confiando na 



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possibilidade de crescer como pessoa, confiando na integridade e disponibilidade de 

facilitação do terapeuta. Ou seja, o terapeuta é um facilitador desse processo, buscando em 

sua autenticidade, em sua congruência, subsídios para uma maior consideração positiva 

incondicional e uma compreensão empática mais adequada a cada situação dos fenômenos 

emergentes. 

Este artigo mostra que este conceito fundamental surge e ganha cada vez mais espaço 

no pensamento de Carl Rogers, passando a ser entendido como um processo. Compreender 

empaticamente na psicoterapia, nos grupos ou nas várias situações clínicas ou de 

crescimento pessoal é um processo que exige um constante esforço por parte da pessoa. Este 

conceito, ainda que com desenvolvimentos teóricos recentes, segundo as várias vertentes 

contemporâneas do pensamento rogeriano, foi, sem dúvida, uma das mais geniais 

compreensões e desenvolvimentos de Carl Rogers em sua busca de facilitar e compreender o 

outro no sentido de seu amadurecimento e crescimento, e merece muito mais pesquisas que 

contribuam para a compreensão e incrementação de seu potencial facilitador. 

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Nota sobre as autoras 

Rebeca Cavalcante Fontgalland - Psicóloga e Mestre em Psicologia pela Universidade de 

Fortaleza - UNIFOR. Email: rebecavalcante@gmail.com 

Virginia Moreira - Professora Titular do Programa de Pós-Graduação em Psicologia da 

Universidade de Fortaleza, onde coordena o APHETO - Laboratório de Psicopatologia e 

Psicoterapia Humanista Fenomenológica Crítica. É Doutora em Psicologia Clínica pela PUC- 

SP, com Pós-Doutorado em Antropologia Médica por Harvard University. É membro da 

World Association of Person Centered and Experiential Psychotherapy e da Associação 

Universitária de Pesquisadores em Psicopatologia Fundamental. Endereço Institucional: 

Universidade de Fortaleza, Programa de Pós-Graduação em Psicologia. Av. Washington 

Soares 1321 (Bairro Edson Queiroz). CEP 60811-905. Fortaleza/CE, Brasil. E-mail: 

virginiamoreira@unifor.br 





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Psicopatologia e terapia centrada no cliente: por uma clínica das 

paixões 

Psychopathology and Client Centered Therapy: for a clinic of the passions 

Emanuel Meireles Vieira 

Universidade Federal do Pará 

José Célio Freire 

Universidade Federal do Ceará 

Brasil 

Resumo 

A psicopatologia é tema central na clínica psicológica. Tentativas de definições de 

normalidade e patologia estão presentes nas teorias e engendram práticas clínicas 

diferenciadas. O objetivo deste trabalho é discutir psicopatologia na Terapia Centrada no 

Cliente, através da noção de pessoa em pleno funcionamento, de Carl Rogers. Questionase 

esta noção, baseado na ética da alteridade radical, de Emmanuel Lévinas, reafirmando 

o pathos como paixão e reconhecendo a necessidade de a psicoterapia centrada na pessoa 

escutar o radicalmente Outro. Aponta-se, finalmente, a desconstrução da ideia de pessoa 

em pleno funcionamento, por esta desconsiderar a diferença do Outro, numa concepção 

totalizante da subjetividade. 

Palavras-chave: alteridade; psicopatologia; terapia centrada no cliente 

Abstract 

Psychopathology is the central theme on clinical psychology. Endeavors for statements of 

normality and pathology are presented in the theories and engender different clinical 

practices. The aim of this work is to discuss psychopathology on Client Centered Therapy 

through the notion of person in fully functioning by Carl Rogers. Questions are made, 

based on the ethics of radical alterity by Emmanuel Lévinas, reaffirming the pathos as 

passion and recognizing the necessity of the person centered psychotherapy to be open to 

listen to the radically Other. Finally, the desconstruction of the idea of fully functioning 

person is pointed, once it disregards the difference of the Other, in a whole conception of 

subjectivity. 

Keywords: alterity; psychopathology; client centered therapy 

Introdução 

A psicopatologia atravessa toda a história dos saberes psicológico e psiquiátrico. As 

produções de discurso sobre esse tema, ao longo da história (Pessotti, 1999), nos mostram 

quão diversos são os modos de compreensão do fenômeno psicopatológico. Tal diversidade 

é, em todas variedades teóricas destes saberes, marcada por uma discussão cara a 

Canguilhem (1943/2002): o que é normal e o que é patológico? Os vários saberes "psi" e suas 

diversas variações se depararam com essa pergunta e ofereceram variadas respostas. 



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Entre as diversas correntes em psicologia que tiveram que lidar com a questão está a 

Terapia Centrada no Cliente (TCC), desenvolvida por Carl Rogers. Este sempre se furtou a 

definir aquilo que seria normal ou patológico, em sua teoria psicológica. Segundo o aludido 

autor, o psicodiagnóstico seria, inclusive, perda de tempo (Evans, 1979), e, em seu 

desenvolvimento, desconsideraria a pessoa em terapia, ou seja, poder-se-ia aprisioná-la num 

determinado diagnóstico e desconsiderar sua singularidade, ou, nos dizeres rogerianos, 

deixar-se-ia de vê-la como uma pessoa. 

Apesar de seu desejo e esforço em não criar, nem se utilizar de categorias 

psicopatológicas, Rogers não consegue fugir dessa questão, principalmente por suas 

concepções de pessoa em pleno funcionamento (Rogers, 1978) e de tendência atualizante 

(Rogers & Wood, 1978). 

Baseado nas ideias de Berlinck (1997), Freire (2000), Moreira (2002, 2007) e Vieira e 

Freire (2006), este trabalho visa a questionar o lugar desses conceitos na concepção do 

patológico na terapia centrada na pessoa e propor a prática psicoterápica, não como uma 

ferramenta ortopédica (Berlinck, 1997; Freire, 2000), mas como escuta do pathos - aqui 

compreendido como paixão, desmesura. Assim, situa-se numa perspectiva crítica do modelo 

de saúde mental apresentado por Rogers, e visualiza novas possibilidades para a 

compreensão do patológico na TCC. 

Considerações sobre o patológico na TCC 

Rogers produziu bastante acerca do processo terapêutico. Especificamente, pesquisou, 

como ninguém havia feito até então, o fenômeno da mudança da personalidade envolvido 

nesse processo (Rogers, 2001), a ponto de conseguir descrever aquilo que denominou 

condições necessárias e suficientes para a mudança terapêutica da personalidade (Rogers, 

1994). 

A definição de categorias psicopatológicas, contudo, é algo que passa ao largo de toda 

a produção rogeriana. Em diálogo com Buber, por exemplo, ocorrido em 1959 e só 

recentemente traduzido e publicado em português, Rogers explicita sua posição a respeito 

do estabelecimento de categorias diagnósticas, quando, questionado por Buber sobre seu 

relacionamento em terapia com pessoas doentes, afirma: 

Sinto que se, do meu ponto de vista, esta for uma pessoa doente, então, eu 

não o ajudarei tanto quanto eu poderia. Sinto que essa é uma pessoa. Sim, 

outros podem chamá-lo de doente, ou se eu olhar para ele de um ponto de 

vista objetivo, então eu poderia concordar, também, "Sim, ele está doente." 

Mas ao entrar em uma relação, me parece que, se estou olhando para isso 

como "eu sou uma pessoa relativamente bem e esta é uma pessoa doente [...] 

não servirá de nada." (Rogers & Buber, 2008, p. 236). 



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Rogers responde a Buber, como se o fato de considerar o outro como uma pessoa 

resolvesse o imbróglio que envolve a questão. Não há dúvida de que a consideração positiva 

incondicional, a empatia e a genuinidade são elementos cruciais para o bom andamento do 

processo terapêutico. Contudo, conforme Moreira (2007) nos mostra, a noção de pessoa - 

implicada com as atitudes do terapeuta diante do indivíduo em terapia - traz diversos 

problemas para o pensamento rogeriano, a se destacar a concepção individualista de pessoaindivíduo, 

a dicotomia dentro-fora, o não-reconhecimento dos múltiplos contornos que 

compõem a subjetividade e uma liberdade meramente subjetiva, descolada das condições 

socioculturais. 

Além disso, Rogers (1978) define uma pessoa em pleno funcionamento, a partir do 

seguinte questionamento: "qual (...) o ponto final ótimo da psicoterapia, o ponto de maior 

crescimento psicológico possível?" (p. 264). Esse conceito não se foca na patologia, e 

apresenta uma perspectiva do potencial do cliente, que seria caracterizado, após um processo 

psicoterápico bem-sucedido, pelos seguintes atributos: abertura à experiência, vivência de 

modo existencial (vivendo cada momento como único) e confiança no organismo. 

De acordo com a descrição acima, podemos perceber que se trata de um modo de viver 

cujos fundamentos repousam sobre o conceito fundamental da TCC, qual seja, o de 

tendência atualizante, corolário do conceito de autorrealização de Kurt Goldstein, em sua 

teoria Organísmica. A presença dessa tendência em todos os seres humanos significa que "o 

homem tem uma tendência inata para desenvolver todas as suas capacidades destinadas a 

manter ou a melhorar seu organismo - a pessoa total, mente e corpo. Esse é o único 

postulado básico da terapia centrada no cliente" (Rogers & Wood, 1978, p. 194-195). Os seres 

vivos, portanto, segundo tal conceito, tenderiam sempre a agir em função de sua preservação 

e crescimento. 

Rogers salienta que a ciência deu muita atenção aos processos de autodestruição dos 

seres vivos (a entropia - nível de desorganização inerente aos sistemas), e não se focou na 

sintropia, uma "tendência sempre atuante em direção a uma ordem crescente e a uma 

complexidade inter-relacionada, visível tanto no nível inorgânico quanto no orgânico" 

(Rogers, 1983, p. 45). A ênfase rogeriana, decididamente, é na possibilidade de 

desenvolvimento da tendência atualizante, com base em uma visão otimista e, por vezes, 

ingênua, do ser humano (Moreira, 2001). 

Na pessoa em pleno funcionamento, pois, todas as escolhas do indivíduo teriam como 

parâmetro a sabedoria organísmica (Rogers & Kinget, 1977) do indivíduo, isto é, levaria em 

conta aquilo que sente no momento, e não o que as pessoas significativas esperariam que 

sentisse ou fizesse. A conformação entre o self (imagem que indivíduo constrói acerca de si 

mesmo) e o organismo resultaria numa fronteira cada vez mais fluida e menos nítida entre 

eles. 



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É a imagem dessa pessoa que Rogers (2001) transmite, quando descreve as etapas do 

processo terapêutico. Divididas em sete, essas etapas iriam de uma não-comunicação de 

aspectos pessoais do indivíduo à fluidez da vivência imediata de um sentimento antes não 

reconhecido pelo indivíduo, dada a cisão entre seu organismo (instância pré-reflexiva) e seu 

self. Para Rogers (2001), "nas novas vivências imediatas que ocorrem nesses momentos, os 

sentimentos e os conhecimentos interpenetram-se, o eu está subjetivamente presente na 

experiência, a vontade é (...) de um equilíbrio harmonioso na direção organísmica" (p. 181). 

Aplicando raciocínio inverso ao desenvolvido por Rogers, podemos perceber o que não 

seria saudável a partir de uma perspectiva centrada na pessoa, e logo vemos que aquele que 

se encontra na escala um dos sete níveis do processo psicoterapêutico estaria nessa condição. 

Ou seja, não conseguir estabelecer uma boa comunicação entre o self e o organismo para a 

atualização de possibilidades é algo característico de alguém que desenvolveu algum tipo de 

patologia. 

Rogers (1994), inclusive, coloca como uma das condições necessárias e suficientes para 

a mudança da personalidade a necessidade de que o cliente esteja em estado de desacordo 

interno. Este desacordo ocorre, segundo a teoria rogeriana da personalidade (Rogers, 1975), 

por um desvirtuamento da tendência autorreguladora do organismo. A necessidade de 

manutenção do selfpassa a concorrer com a do organismo, de modo que os comportamentos 

passam a ser confusos, sem a clareza da real necessidade sentida pelo indivíduo. 

Compreensões dos sentidos do psicopatológico 

Conforme Pessotti (1999), em A loucura e as épocas, a psicopatologia é uma invenção 

recente que encontra suas referências históricas na apropriação do fenômeno da loucura pela 

ciência médica. A princípio, faziam parte dos asilos todos aqueles que não se encaixavam na 

sociedade, não havendo necessidade de comprovação clínica de seu estado "patológico". 

Patológico, portanto, seria aquilo que foge às normas sociais, aquilo que, não 

encontrando abrigo na sociedade, era depositado em asilos, sem uma clara distinção entre 

seus habitantes. O patológico, nessa concepção, significa sofrimento, padecimento, 

adoecimento. Quem sofre de uma patologia deve ser curado. 

Berlinck (1997), ancorado no referencial psicanalítico, tece uma crítica ao modo 

tradicional (curativo) de compreensão da psicopatologia, apresentando o pathos não como 

doença, mas como paixão, excesso, desmesura. Sublinha o autor: "Pathos, então, designa o 

que é pático, o que é vivido. Aquilo que pode se tornar experiência" (p.18). 

A visão trazida por Berlinck, a que chama psicopatologia fundamental, inaugura um 

novo modo de pensar o psicopatológico. Se, usualmente, se pensa o psicopatológico como 

algo a ser extirpado, uma condição a ser superada por uma intervenção corretiva, neste 

referencial o termo adquire a perspectiva de reconhecimento de uma condição de desmesura 



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na constituição da subjetividade. Mais do que extirpar o patológico, deve-se acolhê-lo, deixar 

que se manifeste como constituinte da tragédia humana. 

Moreira (2002) faz uma retrospectiva da construção do conceito de psicopatologia, 

desde Emminghaus, passando por Ribot e Jaspers, sem esquecer a importância de Freud, 

enfatizando a mudança de paradigmas - alienação mental, doenças mentais e grandes 

estruturas. De fato, o que ela busca é uma psicopatologia crítica, mundana, com fundamento 

nos estudos de Merleau-Ponty, Tatossian e de autores culturalistas. 

Noutro campo de discurso que não os de Berlinck, Pessotti e Moreira, o filósofo francolituano 

Emmanuel Lévinas desenvolveu uma perspectiva conhecida como ética da alteridade 

radical (Pivatto, 2000). Não nos caberia aqui discorrer sobre a filosofia social de Lévinas, 

dada sua complexidade e o escopo deste trabalho. 

Interessa-nos saber que, para Lévinas (1998), a subjetividade se funda na 

responsabilidade para com o Outro - alteridade infinitamente distante e que nos coloca uma 

exigência absoluta. Lévinas, judeu, ex-prisioneiro de campos de concentração nazistas, 

desenvolveu uma filosofia que se contrapõe à noção de totalidade construída pela tradição 

filosófica (Lévinas, 1961/2000), a partir da ideia de Infinito, e denuncia a violência para com 

o Outro que os saberes praticam, quando se debruçam sobre a questão do ser. O Infinito não 

se dá a conhecer, revelando-se por um Rosto não-fenomênico, tensionando a interioridade, 

na assunção da exterioridade como constitutiva da subjetividade. 

Lévinas (1961/2000) coloca o ser em questão e afirma que aquilo que constitui o 

humano não pode ser totalizado. Há sempre um aspecto da subjetividade que escapa ao 

entendimento totalizante do saber científico moderno. Para Lévinas, assim como para 

Berlinck, a subjetividade é marcada pela paixão, pela afecção, por uma dimensão de 

estranhamento que questiona a mesmidade e institui uma incondição humana. Incondição, 

porque não há escolha: sou tomado pelo Outro contra minha vontade. De acordo com Freire 

(2002, p. 46), isso significa "(...) estar cara-a-cara com a alteridade (...) oferecer o rosto à 

bofetada (...) não há opção, não há decisão, só intimação pelo Outro". 

A temporalidade, por tal ponto de vista, vem do Outro, que me fala de um lugar 

inatingível, quer dizer, a relação com ele, além de se dar de modo diacrônico, e não 

sincrônico - como pressupõe, por exemplo, o diálogo em Buber (Holanda, 1997) -, é 

assimétrica. O Outro, também, não pode ser "capturado" por uma imagem de seu rosto, 

muito menos apreendido no tempo - o que reforça o aspecto excedente que lhe é peculiar. O 

Outro, portanto, não pode ser desvelado, mas se revela em seu mistério e singularidade. 

Como se pode perceber, tanto em Berlinck, quanto em Lévinas, há uma dimensão de 

afecção por uma diferença que me excede, e um reconhecimento desta, não como algo que 

deve ser suplantado, mas acolhido. Segundo Pivatto (2000), "no acolhimento, o outro é 

referido na sua alteridade, o eu o acolhe no seu em-si" (p. 90), ou seja, não se trata de uma 

relação de poder, mas, sobretudo de ser afetado por essa diferença. A partir dessas ideias - e 



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dialogando com outras desenvolvidas por Freire (2000), Moreira (2007) e Vieira e Freire 

(2006) -, procederemos a um questionamento a respeito do psicopatológico na TCC. 

Psicopatologia e estranhamento na clínica das paixões 

Conforme já citado acima, categorias psicopatológicas não só são evitadas, como 

rechaçadas por Rogers, em sua produção intelectual. Quando, por exemplo, realizou estudos 

com esquizofrênicos, Rogers (1976) evidenciou que essa condição de seus "pacientes" nada 

mais é do que um jeito singular da experiência, como pode ser visto na seguinte passagem: 

"a alucinação, a ilusão, a linguagem ou postura excêntricas têm, naturalmente, o seu sentido 

na dinâmica psicológica do indivíduo esquizofrênico. Mas no relacionamento terapêutico 

simplesmente forma uma linguagem mais difícil de comunicação" (p. 220). 

Como se percebe, há uma compreensão, por parte de Rogers, da idiossincrasia 

apresentada por seu cliente, uma vez que o considera uma pessoa, digna de aceitação. 

Moreira (2007), no entanto, questiona a noção de pessoa em Rogers, utilizando a 

fenomenologia de Maurice Merleau-Ponty. Entre as críticas elaboradas por ela, encontram-se 

a insistência de Rogers em colocar o indivíduo como centro - ideia a que se opõe o 

reconhecimento da mútua constituição entre homem e mundo, que toma de empréstimo a 

Merleu-Ponty -, a visão dicotômica de Rogers acerca da relação externo-interno e a 

insistência na categoria "pessoa" para o desenvolvimento do processo terapêutico. Esta 

última crítica nos interessa mais, para o presente trabalho. 

Moreira (2007) afirma que 

todas as vezes em que sua concepção teórica de pessoa é priorizada em 

detrimento do próprio processo terapêutico, Rogers deixa de intervir 

fenomenologicamente para voltar a centrarse na pessoa (...) a noção de 

pessoa (...) aparece como um biombo entre o terapeuta e a experiência da 

relação (p. 215). 

Moreira (2007) prossegue, apontando a necessidade de superar "a idéia de 

centramento, que mantém a psicoterapia de Carl Rogers presa e a impede de se realizar 

fenomenologicamente. É importante que esta evolua para uma concepção de homem mundano 

(...) como fenômeno em mútua constituição com o mundo" (p. 219). 

Como se pode perceber na crítica elaborada por Moreira, a noção de pessoa, presente 

em toda a obra rogeriana, se traz o respeito pelo indivíduo como algo fundamental ao 

processo terapêutico (e isso, sem dúvida, é digno de louvor), aprisiona o desenrolar do 

processo terapêutico. Mesmo guiado pelo respeito ao outro como pessoa digna de respeito e 

aceitação por parte do terapeuta, Rogers captura outras possibilidades que possam advir na 

relação terapêutica, com base nessa noção, como criticada por Moreira. 



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Freire (2000), por sua vez, aponta uma surdez na Terapia Centrada no Cliente em lidar 

com o absolutamente Outro. As atitudes propostas por Rogers, para esse autor, não avançam 

em direção à radicalidade do Outro, tal como concebida por Emmanuel Lévinas. Todavia, 

Freire (2000) identifica alguma proximidade entre a TCC e a filosofia dialógica de Buber, 

visto que há uma tentativa de mutualidade na relação terapêutica, tal como proposta por 

Rogers 

Vieira e Freire (2006) tecem crítica semelhante, ao afirmarem que a pessoa em pleno 

funcionamento, descrita por Rogers e por nós já explicitada, "seria quase a imagem e 

semelhança do terapeuta, pois se caracteriza por uma maior abertura (...), viveria de maneira 

existencial (...) e sentiria seu organismo como digno de confiança" (p. 429). Partindo dessas 

ideias, questionam se "tornar-se pessoa" significa tornar-se um ideal de pessoa préestabelecido 

pelo terapeuta e frisam que, caso assim seja, "a abertura à diferença, tão 

presente e marcante no que se refere à teoria rogeriana, seria uma técnica ortopédica de 

transformação do outro numa réplica daquele que se 'abre' a sua diferença (em nosso caso, o 

terapeuta)" (p. 429). 

Tendo apresentado de forma breve as críticas realizadas por tais autores e as 

concepções expostas anteriormente sobre o pathos, retomamos agora a noção do 

psicopatológico, presente na teoria rogeriana, enfocando, principalmente, a tendência 

atualizante e a pessoa em pleno funcionamento. 

Rogers sustenta, em diversos momentos de sua obra, que o processo terapêutico se 

caracteriza como devir. Assim, nem cliente, nem terapeuta têm ao certo um ponto fixo ao 

qual o processo terapêutico deva conduzir. Todavia, nas etapas do processo terapêutico 

descritas por Rogers (2001) e por nós já explicitada alhures, o cliente parte de um modo 

impessoal de expressão a uma comunicação fluida consigo e com o psicoterapeuta. Essa 

fluidez indicaria uma maneira saudável de se comunicar e se relacionar consigo e com os 

outros. 

Isso indica que, mesmo que Rogers afirme que cliente e terapeuta se entregam ao fluxo 

do devir experiencial, há a previsão de um jeito de ser esperado pelo terapeuta. O "biombo" 

a que Moreira (2007) faz alusão, em passagem já citada, se interpõe em todo o processo 

terapêutico, nessa concepção. Vejamos o que diz Rogers (2001) sobre o desenvolvimento das 

etapas do processo terapêutico: "No extremo superior do contínuo nunca se verifica mais do 

que uma incongruência temporária entre a vivência e a consciência, pois o indivíduo já não 

tem necessidade de se defender contra os aspectos ameaçadores da sua própria experiência" 

(p. 180). 

Conforme podemos perceber, na passagem transcrita, fica evidente a concepção de 

subjetividade que é valorizada na perspectiva centrada na pessoa. Só se torna pessoa - 

parafraseando a famosa expressão utilizada por Rogers - aquele que se desenvolve na 



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direção do extremo superior do desenvolvimento na terapia. E aqueles que não o fazem? 

Representariam eles o fracasso do processo terapêutico? 

A compreensão de Rogers a respeito do clássico caso Ellen West pode nos indicar algo 

nesse sentido. Rogers (1986) se posiciona desde o início nitidamente contra a ideia de o 

suicídio de Ellen ter sido considerado como resolução de seu conflito. A hipótese de Rogers é 

de que a famosa paciente de Binswanger não encontrou um terapeuta que pudesse 

compreendê-la, de modo que ela "(...) mesma estaria se relacionando com outras pessoas, e 

ela novamente descobriria que não é perigosamente inseguro, mas antes muito mais 

satisfatório, ser o eu real ao se relacionar com os outros" (Rogers, 1986, p. 101). 

Mesmo sem conhecer Ellen West, ou tê-la atendido, Rogers nos mostra que, com ela, 

apostaria no processo de tornar-se pessoa, aproximando-a de sua sabedoria organísmica. 

Neste ponto, cabe uma ressalva importante: a ideia que nos passa Rogers é de certa 

"fabricação" em torno da subjetividade, de sorte que é desejado que todos aqueles que se 

submetam ao processo terapêutico desenvolvam ao máximo possível as características de 

uma pessoa em pleno funcionamento. De fato, podemos entender as psicoterapias como 

dispositivos de constituição de subjetividades, nisso não nos afastando muito de ideias 

foucaultianas que podemos identificar em Figueiredo (2009) e Ferreira (2004). O que faz a 

diferença aqui é que há um ideal de pessoa a ser perseguido, em Rogers, o que o aproximaria 

perigosamente de uma posição disciplinadora. 

Dessa forma, tornar-se pessoa pode significar tornar-se um tipo de pessoa que Rogers 

identificou como o de funcionamento ótimo da personalidade. Podemos constatar, assim, a 

inabilidade de Rogers em lidar com o pathos como paixão, uma vez que, a partir da leitura 

que ele faz do caso Ellen West, é possível perceber que as manifestações que faziam Ellen 

sofrer necessariamente deveriam ser suplantadas por uma forma mais autêntica e aberta à 

experiência. A abertura ao outro, portanto, se dá apenas na medida em que este atinja um 

modo de funcionamento desejado pelo psicoterapeuta. Ou seja, essa abertura não se dá de 

fato para a diferença do outro, mas para sua semelhança com o mesmo - no caso, o 

terapeuta. 

Esse funcionamento ótimo da personalidade encontraria seu fundamento na tendência 

atualizante. Mesmo que noutro momento tenhamos imaginado tal tendência como uma 

constante renovação de padrões, um processo alimentado pela diferença (Vieira & Freire, 

2006), há um aspecto nela que merece ser destacado - sua unidirecionalidade. Retomando a 

análise que Rogers faz do caso Ellen West, vemos que sua compreensão é de que a tendência 

atualizante de Ellen apenas não encontrou um clima propício para seu desenvolvimento. De 

acordo com Rogers (1986), somente quando se relaciona com o outro, considerando-o como 

uma pessoa, "(...) existe um encontro de uma profundidade tal que dissolve, tanto no cliente 

quanto no terapeuta, o sofrimento da solidão" (p. 101). 



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O desenvolvimento da tendência atualizante de Ellen West garantiria o dissolver de 

sua solidão e, quem sabe, poderia fazer com que ela pudesse experimentar uma "vida boa" 

(Rogers, 2001), pela perspectiva apresentada por Rogers. A abertura que Rogers dá ao 

cliente, a partir de sua consideração positiva incondicional, que, segundo Vieira e Freire 

(2006), pode ser uma via de acesso ao Outro, em Rogers, mostra-se limitada no sentido de 

que essa abertura implica que haja um desenvolvimento numa dada direção. 

O pathos como paixão a ser ouvida e acolhida no processo terapêutico se dissolve na 

expectativa de que o indivíduo venha a se tornar mais congruente, mais criativo, enfim, mais 

próximo de sua sabedoria organísmica, em profunda conexão com sua tendência atualizante. 

A perspectiva de saúde explicitada por Rogers (e seu avesso, na concepção por ele 

desenvolvida de psicopatologia) parece desconhecer a desmesura do humano. Ao tentar 

fazer com que o processo terapêutico facilite a ação da tendência atualizante e que, portanto, 

o cliente se perceba como uma pessoa, Rogers ignora a possibilidade de que outras formas de 

ser possam ser igualmente saudáveis. 

As concepções rogerianas de processo terapêutico e de tendência atualizante indicam, 

por conseguinte, que o acolhimento do pathos poderia dar-se de modo normativo. Isso 

caracterizaria tal abordagem, como bem salienta Freire (2000), como uma prática ortopédica 

de psicologia. 

Uma clínica das paixões, conforme postulada por este texto, coloca o psicoterapeuta 

numa posição de des-inter-esse (não haveria uma troca entre seres) pelo Outro, isto é, não há 

um ponto a se chegar ou um tipo de subjetividade a ser moldada, durante o trabalho 

psicoterapêutico. Compreendemos que se trata de um aprofundamento da atitude de 

consideração positiva incondicional do terapeuta com relação ao cliente, um respeito pelas 

experiências expressas, bem como pelo direcionamento que a expressão dessas experiências 

pode dar ao desenrolar do processo. 

Retomemos a ideia de consideração positiva incondicional. Para Kinget (1977), "o 

objeto desta atitude incondicional não é alguma abstração tal como 'o cliente enquanto ser 

humano', 'ser potencial', 'a personalidade que poderá tornar-se, ou poderia ter sido'. É o 

cliente em sua totalidade, tal qual existe, hic et nunc" (p. 136, grifos da autora). 

Como podemos perceber, na passagem acima, a atitude de consideração positiva 

incondicional acarretaria a aceitação plena do cliente, sem pretensões, inclusive, de que ele 

venha a se tornar algo pré-estabelecido. Todavia, o que se observa no modo como Rogers 

descreve o desenvolvimento do processo terapêutico indica a expectativa e a aceitação, por 

parte do terapeuta, quanto ao que o cliente pode vir a se tornar - uma pessoa. 

Considerar positiva e incondicionalmente o cliente, de acordo com essa proposta, é 

compreender que o direcionamento do processo terapêutico pode, por vezes, ser distinto 

daquilo que Rogers (2001) descreve como seu objetivo, ou seja, que o cliente se torne o que é. 

Tal frase, segundo o próprio Rogers (2001), inspirada em Kierkegaard, denota, na obra 



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rogeriana, certa essencialidade presente, por exemplo, no conceito de tendência atualizante. 

Em Kierkegaard, ela evidencia a tensão entre o ser e a doença mortal, o homem perante Deus 

e a existência, cindido e bem distante de um ponto de vista essencialista. Portanto, ser o que 

já se é, ou mesmo já se foi, quando poderíamos ter uma compreensão diferente - ser o que se 

pode vir a ser (Nietzsche), criar um novo modo de ser (Foucault), ou mesmo sair do ser em 

direção ao outro (Lévinas). 

Agir assim significa abrir-se à diferença do Outro ou, no dizer levinasiano, estar aberto 

a visitação do estranho, sem que se estabeleça uma teleologia a priori ao trabalho terapêutico. 

Clínica das paixões, pois, pressupõe uma ótica do Outro como radicalmente diferente de 

mim e possivelmente distante de minhas expectativas. 

Considerações finais 

O fato de não criar categorias de psicopatologia não quer dizer que um autor não tenha 

concepções do psicopatológico, em sua produção intelectual. Com Rogers não é diferente, 

conforme pudemos verificar com este trabalho. Adotar a noção de pessoa no trabalho 

psicoterapêutico, por mais respeitoso que possa parecer, a princípio, pode trazer à tona o 

risco de tomar o outro como algo a ser transformado num desejo do terapeuta. 

Carl Rogers se insere na Matriz Romântica do pensamento psicológico, numa 

submatriz Vitalista e Naturista, a partir da categorização de Figueiredo (1991). Isso implica 

numa démarche que parte do intuicionismo de Bergson, passando pelo humanismo de 

Maslow até chegar ao não-diretivismo do primeiro Rogers. Nesse sentido, apesar de 

contrapor-se ao modelo positivista, não o faz com a "virulência crítica" de pensadores como 

Nietzsche e Schopenhauer, por exemplo, que apostaram num irracionalismo que prima pela 

negatividade. 

Aproximar a perspectiva centrada na pessoa de autores como Kierkegaard, Husserl, 

Heidegger ou Merleau-Ponty, não deixa de ser um exercício epistêmico aceitável, mas as 

diferenças precisam estar demarcadas. Há que se superar o ideal de pessoa plena, aberta à 

experiência de tornar-se o que é, e abrir-se à estranheza de si e do outro. 

Ir para além da pessoa, como propõe Moreira (2001, 2007), pode significar abster-se de 

toda expectativa criada em torno da relação terapêutica e entregar-se, de fato, ao devir que 

essa relação cria, sem a necessidade da expectativa de que o cliente "se torne uma pessoa". 

Estas críticas não significam, porém, que a Terapia Centrada no Cliente não possua 

interessantes possibilidades de escuta do Outro. Como demonstram Vieira e Freire (2006), 

essa abordagem possui elementos que desconsideram a diferença na constituição da 

subjetividade, ao mesmo tempo em que apresenta possibilidades de lidar com tal alteridade, 

a partir de uma abordagem ex-cêntrica da pessoa. 



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Portanto, não se trata aqui de dizer que todos os aspectos da TCC são alérgicos à 

diferença, senão apresentar questões relativas ao tratamento dado à psicopatologia, nessa 

abordagem, em direção aos descentramentos propostos por Moreira (2001, 2007) e Vieira e 

Freire (2006), e a necessária condição ética de reconhecer a psicoterapia, não como escuta de 

uma pessoa, mas, sobretudo, um fluxo de paixões (pathos) possíveis. 

Algumas questões, contudo, permanecem: de que modo lidar com a psicoterapia, sem 

que se tenha uma expectativa de resultado em torno dela? Quais as implicações práticas de 

tal perspectiva? Que parâmetros estabelecer para o bom andamento do trabalho? Que 

possibilidades empíricas pode oferecer tal perspectiva da clínica, no referencial da TCC? 

Essas e outras questões merecem melhor tratamento, em trabalhos posteriores. 

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ISSN 1676-1669 






Emanuel Meireles Vieira. Professor Assistente da Faculdade de Psicologia da 

Universidade Federal do Pará (UFPA). Mestre em Psicologia pela Universidade Federal do 

Ceará (UFC) e coordenador do projeto Plantão Psicológico na Clínica-Escola da UFPA. E- 

mail: emeireles@ufpa.br 

José Célio Freire. Professor Associado do Departamento de Psicologia e do Mestrado em 

Psicologia da Universidade Federal do Ceará. Professor Tutor do Programa de Educação 

Tutorial (PET-SESu/MEC), grupo PET Psicologia. Investiga questões vinculadas à relação 

entre Alteridade e Subjetividade, Ética e psicologias e Literatura e Psicologia, no âmbito do 

Laboratório de Pesquisa em Psicologia, Subjetividade e Sociedade (LAPSUS). E-mail: 

jcfreire@ufc.br. 





ISSN 1676-1669 


Carneiro, S. F. B. & Szymanski, H. (2012). A contribuição da fenomenologia de Edith Stein para a compreensão de um 

projeto educativo que articula escola e bairro. Memorandum, 23, 70-92. Recuperado em____de______________, 

_ _ , de http://www.fafich.ufmg.br/memorandum/a23/carneiroszymanski01 

^ 

A contribuição da fenomenologia de Edith Stein para a compreensão 

de um projeto educativo que articula escola e bairro 

The contribution of Edith Stein's Phenomenology of Edith Stein for the comprehension 

understanding of an articulated education project between school and neighborhood 

Suzana Filizola Brasiliense Carneiro 

Heloisa Szymanski 


Brasil 

Resumo 

A pesquisa relatada teve por objetivo compreender a articulação entre uma escola 

municipal de ensino fundamental situada na periferia de São Paulo e grupos de jovens 

que desenvolvem um trabalho de divulgação da cultura local por meio de oficinas de 

literatura marginal. Foram feitas observações participantes; encontros com gestores, 

educadores e com o responsável pelas oficinas; e uma entrevista reflexiva com os alunos. 

O fenômeno da articulação mostrou-se como importante ação educativa à medida que 

aproximou os alunos da literatura, ajudou-os a tomarem consciência de sua participação 

na sociedade e a perceberem o conhecimento como ferramenta para transformação social. 

O jovem responsável pelas oficinas também se transformou ao descobrir-se educador. As 

mudanças ocorridas no nível individual repercutiram positivamente nas duas 

comunidades envolvidas no projeto: escola e bairro (coletivos). 

Palavras-chave: fenomenologia e educação; Edith Stein; relação escola-comunidade; 

literatura marginal 

Abstract 

This research aimed at understanding the articulation between a public elementary 

school on the outskirts of São Paulo and groups of young people who develop a work of 

divulgation of the local culture through workshops of marginal literature. The research 

involved participant observations; meetings with the managers, educators, and the 

responsible for the workshops; and a reflexive interview with the students. The 

phenomenon of articulation revealed itself as an important educational action insofar it 

brought the students to the Literature - it helped them to be aware of their role in society, 

and to realize knowledge as a tool of social transformation. The young person in charge 

of the workshops was also transformed when he found himself as an educator. The 

changes occurred in the individual level have positively had repercussions in both 

communities involved in the project: the school and the neighborhood (collectives). 

Keywords: phenomenology and education; Edith Stein; school-community relationship; 

marginal literature 

Introdução 

Esta pesquisa insere-se em um projeto mais amplo denominado "Articulação e 

Diálogo", que estuda a inter-relação entre instituições educativas formais e informais, 

localizadas na periferia da Zona Norte da cidade de São Paulo. Coordenado pelo grupo de 

pesquisa em Práticas Educativas e Atenção Psicoeducacional à Escola, Família e 



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http://www.fafich.ufmg.br/memorandum/a23/carneiroszymanski01




Comunidade (ECOFAM), do programa de pós-graduação em Psicologia de Educação 

(Faculdade de Educação da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo), o projeto visa 

compreender o processo construtivo de propostas articuladas, bem como o contexto de 

ensino e aprendizagem que delas emerge, apontando possibilidades, obstáculos e caminhos, 

com o intuito de contribuir para as políticas públicas em Educação. Inserido nesse contexto, o 

estudo aqui apresentado investigou o processo de articulação entre uma escola municipal de 

ensino fundamental (EMEF) e grupos de jovens do bairro - auto denominados coletivos - que 

buscam a transformação social através da produção e divulgação da cultura periférica 

(trabalham com literatura, música, fotografia, grafite, entre outros). A investigação ocorreu a 

partir de oficinas de literatura marginal ministradas por um jovem dos coletivos aos alunos 

do ensino fundamental II da escola. 

De acordo com Nascimento (2006), "literatura marginal" refere-se à produção de 

autores que vivenciam situações de marginalidade (social, editorial ou de outras formas) e 

que trazem para o campo literário os temas, termos e o linguajar igualmente "marginais". 

Visa à expressão do que é peculiar aos espaços tidos como marginais. É uma produção que 

se refere especialmente às periferias das grandes cidades. 

O termo articulação foi utilizado neste estudo com dois sentidos complementares. O 

primeiro corresponde à compreensão dos participantes do projeto "Articulação e Diálogo" a 

respeito de uma ação articulada. Durante uma reunião do projeto, eles a formularam da 

seguinte maneira: 

Um encontro dialógico entre pessoas que compartilham objetivos comuns, para a 

construção de conhecimento com a participação de representantes de idade, gênero, 

escolaridade, experiências, origens diferentes, envolvendo a criação de vínculos entre 

os protagonistas e compartilhamento de responsabilidade entre eles. Essas ações 

resultam em ganhos para todos os que dela participam e um sentimento de satisfação 

pessoal. 

O segundo sentido dado à articulação apoia-se sobre a visão de comunidade de Edith 

Stein, discutida no próximo item do artigo. A articulação, neste caso, é vista e discutida como 

o encontro entre duas comunidades: a "comunidade-escola" e a "comunidade-bairro" 

(representada pelos coletivos). 

A articulação escola e bairro 

A importância de projetos educativos que articulam escola e bairro é um tema bastante 

discutido por autores contemporâneos, que os apontam como um caminho alternativo para a 

recuperação do sentido da vida cotidiana e para a superação de uma "pedagogia da 

exclusão" (Barroso, 2005). Segundo Torres (2003), a única possibilidade de assegurar 

educação e aprendizagem permanente, relevante e de qualidade é fazer da educação uma 



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necessidade e tarefa de todos. Isto implica a superação da distinção convencional entre escola 

e comunidade, educação formal, informal e não formal, e a integração entre saber científico e 

saber comum (Torres, 2003; Gohn, 2004; Afonso, 2001). Como resposta à necessidade de 

diversificar a oferta educativa, Torres (2003) propõe o modelo de "comunidade de 

aprendizagem", caracterizada como: 

uma comunidade humana organizada que constrói um projeto educativo e 

cultural próprio para educar a si própria, suas crianças, seus jovens e 

adultos, graças a um esforço endógeno, cooperativo e solidário, baseado em 

um diagnóstico não apenas de suas carências, mas, sobretudo, de suas forças 

para superar essas carências (Torres, 2003, p. 83). 

Como vemos, a autora propõe uma visão sistêmica do sistema escolar, segundo a qual 

o projeto educativo não é apenas institucional, mas o resultado de ações articuladas entre 

escola e bairro (Torres, 2003; Blank, Johnson & Shah, 2003). 

A importância da articulação estudada também pode ser vislumbrada pela análise 

sociológica de Berger e Luckmann (2005), que apontam para o importante papel das 

"instituições intermediárias" como forma de evitar a crise de sentido que ameaça a sociedade 

moderna. Por instituições intermediárias, os autores compreendem aquelas instituições 

capazes de fazer uma ponte entre o indivíduo e os padrões de experiência e ação 

estabelecidos pelos macrossistemas sociais. Essas instituições colaboram para que as pessoas 

participem da construção do acervo social de sentido, deixando, assim, de experimentá-lo 

como algo imposto e prescrito autoritariamente. Neste sentido, apostamos que uma escola 

aberta à comunidade local possui, ao menos em potencial, o importante papel de instituição 

intermediária. A articulação entre pequenos grupos locais e a instituição escolar traria, assim, 

a possibilidade de construção, partilha e comunicação de sentidos que, através da escola, 

poderiam chegar às instâncias de governo como Secretaria de Ensino, Subprefeitura, entre 

outras, contribuindo efetivamente para a construção de um novo modelo escolar. 

Vimos, portanto, o contexto maior em que este estudo se insere (Projeto "Articulação e 

Diálogo"); o sentido dado à articulação; e a relevância do tema para o contexto atual. A 

seguir, apresentaremos a visão de comunidade e formação de Edith Stein - autora de 

referência para a análise do fenômeno estudado -, seguida de breve apresentação dos grupos 

comunitários envolvidos (escola e coletivos) e da descrição das oficinas de literatura 

marginal. Posteriormente, descreveremos os procedimentos metodológicos, seguidos da 

análise e discussão dos principais resultados apreendidos. 

Comunidade e formação em Edith Stein 

A visão de comunidade apresentada por Edith Stein é fruto de investigações 

fenomenológicas que a autora realizou a respeito da estrutura da vida associativa. Ao 



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^ 

analisar as relações interpessoais, ou seja, ao estudar as vivências de um indivíduo em 

relação ao outro, Stein percebeu variações no grau de abertura e na ênfase dada às 

dimensões corpórea, psíquica e espiritual do ser humano. Tais variações lhe permitiram 

identificar três tipos de agrupamento social: a massa, a sociedade e a comunidade. Embora 

cada um deles tenha sido analisado separadamente, Stein afirma que não existe uma forma 

de agrupamento pura, ou seja, os agrupamentos são mistos e dinâmicos, refletindo os 

movimentos pessoais de seus membros. 

A massa é compreendida como uma forma de reação coletiva fundada na 

excitabilidade da psique individual. As pessoas se juntam por reação a algo externo a elas, o 

que significa que as relações são pautadas por vivências corpóreas e psíquicas. A dimensão 

espiritual do ser humano - responsável pela abertura a si mesmo, ao outro e ao mundo, e 

pela possibilidade de avaliação e tomada de posição consciente e pessoal- não está presente. 

Isto significa que uma massa não possui projetos próprios, mas caminha conduzida por um 

líder externo que dela se aposse. Na massa, portanto, os sujeitos não possuem autonomia, 

mas servem a um projeto alheio. 

Na sociedade - segundo tipo de agrupamento -, as pessoas se relacionam em função 

de objetivos comuns. Sua união depende de um ato voluntário, o que indica a presença da 

dimensão espiritual nesse tipo de agrupamento. A sociedade é constituída por relações 

objetivas, determinadas pelo papel específico de cada membro em uma estrutura prédefinida 

de acordo com a finalidade que a gerou. 

O terceiro tipo de agrupamento social, para o qual voltaremos nossa atenção neste 

artigo, é a comunidade. Uma comunidade se origina da relação recíproca entre as pessoas, 

olhadas na sua totalidade. Os vínculos são corpóreos, psíquicos e espirituais e o trabalho de 

cada membro depende de suas características particulares e não de um papel determinado 

de antemão como na sociedade. Por isso, Stein compara a comunidade a um organismo vivo, 

em que cada pessoa é um órgão único no todo. 

A abertura ao outro é uma característica fundamental nas relações comunitárias. 

Segundo Ales Bello (2000), a vida comunitária acontece quando "os indivíduos estão abertos 

uns a respeito dos outros, onde as tomadas de posição de um não ficam sem efeito sobre o 

outro, mas o estimulam e desenvolvem a própria eficácia" (p. 167). Mahfoud (2007) afirma 

que uma relação se torna comunidade quando "a alma do outro é apreendida no concreto da 

vida cotidiana; quando nos voltamos para uma pessoa na experiência que lhe é própria e 

passamos a viver com ela algo em comum" (p. 120). 

A formação de uma vivência comunitária é ilustrada por Stein (1999b) pela 

comunicação de um pensamento, maneira pela qual a ciência se desenvolve. A autora nos 

apresenta o seguinte exemplo: Quando uma pessoa me comunica o seu pensamento, ela me 

abre passo a passo à compreensão do sentido que se constituiu originalmente no seu 

pensamento. Vivendo o mesmo sentido, este me impulsiona a continuar a pensar não mais 



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como uma reprodução do pensamento do outro, mas como uma produção originária. 

Desenvolve-se, assim, pela comunicação, um pensar junto no qual o pensamento de ambos é 

movido pela mesma motivação. O desenvolvimento da ciência ocorre desta maneira 

segundo Stein (1999b). O que oferecemos como contribuição própria cresce sobre o 

fundamento de um patrimônio já acumulado e aceito por nós. Tal contribuição, por sua vez, 

se transforma no fundamento sobre o qual outros construirão depois de nós (Stein, 1999b). 

A vivência comunitária implica, portanto, uma experiência de "nós", de pertença, que 

não é puramente subjetiva, mas se pauta sobre um conteúdo comum, denominado por Stein 

núcleo de sentido comum (Coelho Jr, 2006). A autora (Stein, 1999b) distingue a vivência 

comunitária de uma vivência pessoal comparando-as a partir de uma situação de perda. A 

dor pela perda de uma pessoa amiga é uma vivência diferente da dor pela perda do 

comandante de uma tropa da qual faço parte. No primeiro caso, o sujeito da experiência é 

um "eu", enquanto no segundo, é um "nós", já que a dor é partilhada por todos os membros 

da tropa. Neste exemplo, o núcleo de sentido comum é a perda de uma pessoa importante 

para a tropa. Tal núcleo gerou uma vivência comum de tristeza. Podemos dizer que a tristeza 

é uma vivência comunitária porque a dor de todos os membros da tropa está voltada para o 

mesmo núcleo de sentido comum: a perda do comandante. Segundo Edith Stein (1999b), o 

núcleo de sentido comum possui um significado objetivo que será colhido e vivido por cada 

membro de maneira pessoal quanto à continuidade, profundidade e intensidade. No 

exemplo citado, cada pessoa terá um tempo de luto e uma intensidade de dor particular. 

Stein chama de invólucro esta maneira específica como cada pessoa vivencia as significações 

do núcleo de sentido comum, e afirma que a vivência comunitária é constituída pelos vários 

invólucros de seus membros (Coelho Jr, 2006). A interação entre os diferentes invólucros 

contribui para uma maior aproximação do significado objetivo do núcleo de sentido comum 

e expressa a forma como uma comunidade vivencia algo. 

Edith Stein compara a comunidade a uma personalidade individual que se forma a 

partir da interação entre as vivências pessoais de seus membros. Esta interação não é de tipo 

somatório e sim constitutivo, ou seja, o conjunto dos invólucros forma uma nova totalidade 

que é supraindividual (Stein, 1999b). Isto significa que cada membro, com suas 

particularidades, contribui para a constituição da vida comunitária, enriquecendo-a de forma 

a ampliar a compreensão do significado objetivo do núcleo de sentido comum. Na 

comunidade Anarcopunk (uma das comunidades às quais pertencia o educador da oficina 

de literatura marginal), por exemplo, quanto mais um membro vive o ser anarcopunk de 

forma única e pessoal, mais ele contribui para a sua comunidade. Ao mesmo tempo, o fato 

de estar inserido nesta comunidade o ajuda a crescer e desenvolver-se no seu modo de ser 

anarcopunk. Nesse sentido, Stein (1999b) demonstra que há uma interdependência 

ontológica entre pessoa e comunidade. A pessoa enriquece a comunidade com o seu modo 



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^ 

de ser próprio, ao mesmo tempo em que a vida comunitária a auxilia no caminho formativo 

de tornar-se cada vez mais si mesma. 

Entramos, assim, na visão de formação de Edith Stein, que poderia ser brevemente 

traduzida como um caminho através do qual a pessoa torna-se cada vez mais si mesma. 

Formação ou "Bildung" - palavra utilizada pela autora em língua alemã - significa "conduzir 

a uma sabedoria de vida, à realização plena de si" (Stein, 1999c, p. 21). Stein compara o 

processo formativo das matérias inanimadas a animadas e, ao abordar estas últimas, 

especifica semelhanças e diferenças entre o grupo dos vegetais, dos animais e no ser 

humano. Apresenta os três grupos de forma hierárquica, de acordo com o grau de 

autonomia de cada um neste processo. 

Nas matérias inanimadas, a formação ocorre de acordo com uma forma exterior 

imaginada, por exemplo, por um artesão que talha um pedaço de madeira. A matéria 

inanimada depende necessariamente de uma intervenção externa, caso contrário 

permanecerá imutável. Nos organismos vivos, ao contrário, é possível observar uma 

transformação autônoma, sem qualquer intervenção. Isto, segundo Stein (1999c), pelo fato de 

existir uma ação plasmadora que acontece a partir do interior. Neste caso, o modelo não é 

algo pronto e nem externo, mas um princípio dinâmico que constitui o organismo e que pode 

sofrer modificações de acordo com as influências do ambiente. Na pessoa, este princípio não 

é tão estruturante como nos vegetais e animais; ele é uma referência interna que a auxilia no 

processo de escolhas, que aponta limites e possibilidades do desenvolvimento pessoal sem, 

contudo, determiná-lo. De fato, Stein (1999c) afirma que a formação da pessoa acontece a 

partir da integração entre esse princípio vital (fator interno), fatores externos (ambiente) e do 

livre arbítrio daquele que é formado. Mas como isso ocorre? 

Como vimos, o princípio vital, presente no íntimo da alma humana (ou no "núcleo"- 

"Kern"- de acordo com a nomenclatura utilizada por Stein), age de forma dinâmica 

oferecendo parâmetros de referência para o desenvolvimento. O núcleo não se desenvolve, 

mas contém as predisposições originárias da pessoa, possíveis de serem desenvolvidas. Esta 

é, portanto, a contribuição do fator interno. Os fatores externos por sua vez, fornecem o 

alimento necessário a esse desenvolvimento. Enquanto o corpo alimenta-se de substâncias 

que provêm do mundo material, a alma se abastece de "bens culturais", ou seja, de 

"produtos do espírito humano que contribuem para a constituição do mundo interior" 

(Stein, 1999c). Os sentidos e o intelecto são responsáveis por procurar o material espiritual e 

eles possuem uma força íntima denominada "animo" (complexo de afetos e sentimentos) 

capaz de sentir quais das provisões adquiridas possuem valor para a finalidade formativa. 

Segundo Stein (1999c), somente o que é acolhido no íntimo da alma, pelo núcleo, torna-se 

parte integrante da pessoa. Este é o papel do livre arbítrio na formação. 

Stein (1999c) afirma que "toda educação é autoeducação"; ou seja, o material espiritual 

trazido do exterior é submetido à vontade, que irá repeli-lo ou acolhê-lo de acordo com a 



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projeto educativo que articula escola e bairro. Memorandum, 23, 70-92. Recuperado em____de______________, " 


abertura e a disposição da alma para se deixar transformar por aqueles valores (Stein, 1999c, 

p. 30). Essa livre escolha pode ser tanto aleatória quanto pautada sobre modelos externos em 

que o sujeito aspira algo que não se harmoniza com suas predisposições naturais. Em ambos 

os casos, a pessoa acaba alienando-se de si mesma. Por outro lado, as escolhas pessoais 

podem seguir as orientações contidas no núcleo. Neste caso, o sujeito se aproxima de um 

caminho formativo de autorrealização, ou seja, de tornar-se cada vez mais si mesmo. É 

importante notar que o processo formativo é dinâmico e que as três formas de escolhas 

(aleatórias, pautadas em modelos externos e/ou de acordo com as orientações do núcleo) 

acontecem a todo instante. 

Segundo Stein, é papel do educador auxiliar o educando a "viver de acordo com a 

própria alma" (Rus, 2006, p. 181). Isto significa auxiliá-lo em um processo de 

autoconhecimento, explicitando a importância de suas referências internas para a formação. 

Significa, ainda, "colocar a pessoa em contato com a diversidade dos campos da cultura, 

ajudando-a a conhecer o campo que lhe é indicado por seu talento natural" (Stein, 1999a, p. 

236). 

Stein é muito atenta à dupla tarefa educativa, ou seja, a individual e a comunitária. 

Neste sentido, ao falar em autoconhecimento e referências internas, a autora não nos aponta 

para algum tipo de individualismo ou ensimesmamento. Pelo contrário, vimos 

anteriormente como ela afirma a importância da comunidade para a formação humana. "A 

vida comunitária desperta na pessoa aptidõese características que poderiam permanecer 

adormecidas na falta deste ambiente". Além disso, "ela possibilita a apreensão de 

significados e valores compartilhados que, talvez, sozinha a pessoa não apreendesse" 

(CoelhoJr, 2006, p. 62). 

Diante destas constatações, percebemos que formação para Edith Stein implica 

abertura: abertura a si mesmo, ao outro e ao mundo. Neste sentido, é papel da escola 

promover situações que favoreçam esta abertura. Stein (1999b, p. 226) afirma, por exemplo, 

que uma classe escolar em si mesma se caracteriza como uma sociedade, e que é papel do 

educador ajudá-la a ser comunidade. Além disso, dentro de uma mesma comunidade, ela 

diferencia o grau de participação de seus membros. Quanto maior a abertura de uma pessoa 

e a comunicação de seu mundo interior, maior o seu envolvimento na vida comunitária. 

Àquele que vive a vida na comunidade "a partir de sua alma", cujas ações particulares 

refletem o sentido do todo, a este Stein denomina "sustentador" de uma comunidade. No 

projeto educativo apresentado, um dos objetivos dos educadores pareceu-nos ser justamente 

este; ou seja, auxiliar os alunos a se inserirem na vida comunitária escolar e do bairro com 

maior abertura e comprometimento. 

Antes de finalizarmos este item, vale lembrar que Stein aponta para as possíveis 

repercussões do encontro entre duas comunidades. Afirma que, quando falta a uma 

comunidade uma fonte de força interna (proveniente de seus membros), ela pode buscar esta 



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fonte fora, por exemplo, no contato com outra comunidade. O encontro entre comunidades 

foi um dos sentidos dado à articulação nesta pesquisa: encontro entre a comunidade-bairro, 

representada pelos coletivos, e a comunidade-escola. Passaremos agora à descrição dos 

coletivos, da escola e das oficinas de literatura marginal. 

Os coletivos 

Os coletivos a que nos referimos neste trabalho são movimentos político-culturais 

formados por jovens da periferia da Zona Norte de São Paulo que visam transformar o 

bairro buscando despertar os moradores para o seu papel político através de uma produção 

cultural própria. Existem diferentes coletivos, organizados de acordo com uma determinada 

forma de expressão: alguns trabalham com música, outros com literatura, outros ainda com 

vídeo e fotografia. Embora as expressões variem, os objetivos sociais são comuns. As letras 

de rap cantadas, as poesias declamadas nos saraus e os desenhos grafitados nos muros 

denunciam as precárias condições de vida dos habitantes da periferia; ao mesmo tempo em 

que anunciam, com esperança, um protagonismo capaz de transformar estas condições. São 

jovens profetas que anunciam, nas ruas, nas praças, nas escolas, um amanhã melhor; e 

convocam a população para "arquitetá-lo" em conjunto, somando forças em uma 

" coletividade". 

Em 2008, um dos coletivos, cujo trabalho centra-se na literatura, começou a se reunir 

semanalmente em um bar da região para a realização de saraus abertos à comunidade. O 

sarau foi definido pelo educador das oficinas como "uma esquina onde os coletivos se 

conheceram". Deste encontro surgiu o desejo de maior integração entre eles, dando início ao 

movimento de criação de um "Espaço Cultural". Ocuparam um cinema abandonado do bairro 

e começaram a se organizar para que cada coletivo tivesse a sua sede ali instalada e os 

projetos acontecessem de forma mais articulada. Mas a ocupação não durou muito tempo. 

Tiveram dificuldades com o proprietário do imóvel e acabaram saindo do local. Foi nesse 

período - início de 2009 - que a escola chegou ao bairro. 

A escola 

A EMEF iniciou suas atividades em 2009, com o objetivo de atender às famílias da 

região e de bairros pobres mais distantes, cujas condições não permitem a instalação de uma 

escola. A história de vida do diretor, desde cedo atuante em movimentos sociais e políticos, 

contribuiu para a consolidação de uma visão particular de educação. Possui o desejo de 

oferecer uma "educação humanista" e acredita que o caminho para isto seja a "abertura da escola 

para a comunidade" do entorno. Espera que os professores selecionem conteúdos relacionados 

a realidade local, ajudando os alunos a problematizarem esta realidade. Movido por esses 



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princípios e buscando colocá-los em prática no dia a dia da escola, elaborou vários projetos 

de articulação com a comunidade, sendo a oficina de literatura marginal um deles. Ao 

conhecer alguns jovens dos coletivos e saber da dificuldade de encontrarem um local para se 

reunir, o diretor cedeu-lhes uma sala na EMEF e propôs - em meio a outras atividades 

promovidas por eles neste novo "Espaço Cultural"- a realização de oficinas de literatura 

marginal, descritas a seguir. 

As oficinas de literatura marginal 

As oficinas foram oferecidas aos alunos do ensino fundamental II da escola. Elas 

faziam parte de um conjunto diversificado de atividades (como teatro, xadrez, grafite e 

leitura) coordenadas por diferentes pessoas (professores da escola e pessoas do bairro) que 

aconteciam no mesmo horário. Os alunos se inscreviam de acordo com seu interesse. As 

oficinas de literatura marginal aconteciam uma vez por semana, durante o horário letivo e 

duravam duas horas. O educador responsável era um jovem pertencente ao movimento 

Anarcopunke membro do coletivo de literatura. O objetivo era aproximar os alunos da 

literatura, trabalhando produções de pessoas do bairro - moradores que eles conheciam -, 

além de poemas tirados de outros contextos que lhes fossem familiares, como letras de rap 

ou frases grafitadas nos muros. Inicialmente os conteúdos das produções eram discutidos de 

forma a proporcionar ao aluno uma reflexão acerca da sua própria realidade. Em seguida, 

eram encorajados a se posicionar como autores, produzindo fanzines, poemas, raps, e que 

posteriormente eram expressos em livretos organizados pelo educador, ou em saraus 

promovidos pela escola. 

Tendo explicitado o contexto geral desta pesquisa, passaremos à apresentação dos 

procedimentos metodológicos, descritos como caminhos para a emergência e compreensão 

do fenômeno. 

Procedimentos metodológicos 

A emergência do fenômeno da articulação foi possibilitada por três diferentes vias. A 

primeira delas foi o acompanhamento quinzenal das oficinas de literatura, durante um 

semestre letivo. Este acompanhamento se configurou como uma observação participante 

através da qual a pesquisadora interagia com o grupo de acordo com solicitação do 

educador. As observações tinham como intenção compreender a proposta das oficinas 

(objetivos e metodologias), a relação dos alunos entre si e a relação destes com o educador. A 

segunda via percorrida foi a realização de conversas individuais e informais (pois não foram 

previamente agendadas) com o próprio educador, com a coordenadora pedagógica e com o 

diretor da EMEF, o que possibilitou a compreensão do contexto individual desses 



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participantes do projeto e dos sentidos pessoais desvelados ao longo da experiência. A 

terceira via foi a realização, ao final do semestre, de uma "entrevista reflexiva" (Szymanski, 

2010) com o grupo de alunos participantes, com a finalidade de compreender os sentidos 

desta experiência para eles. Seguindo a proposta de Szymanski (2010), a entrevista se iniciou 

com uma atividade de aquecimento em que os alunos confeccionaram crachás com os seus 

nomes e lembraram as atividades realizadas nas oficinas. Em seguida iniciou-se uma 

conversa ao longo da qual a pesquisadora propôs as seguintes questões: 

- Quando vocês se inscreveram na oficina de literatura, o que buscavam? 

- Vocês tiveram o que queriam? 

- Vocês tiveram outras coisas que não esperavam? 

- O que mais gostaram? 

Durante a entrevista, buscou-se apresentar aos alunos a compreensão de suas falas de 

forma a garantir maior fidedignidade, além de possibilitar ao entrevistado pensar a respeito 

do seu discurso, decidindo mantê-lo ou não de acordo com sua própria compreensão. 

Segundo Szymanski (2010), este procedimento favorece um movimento reflexivo e permite 

que a entrevista se configure como uma construção conjunta de conhecimento. 

Este material foi organizado em forma de "narrativas" (Benjamin, 1994), compostas 

pelas mãos da pesquisadora e das poesias dos artistas da quebrada: alunos, educador, jovens 

dos coletivos e diretor da EMEF. As narrativas foram o texto de referência a partir do qual 

realizou-se uma "análise compreensiva" de acordo com os passos metodológicos sugeridos 

por Szymanski (2010, p. 2): 

-Transcrição da entrevista e registro dos encontros ocorridos no contexto de pesquisa; 

- Elaboração do texto de referência para a análise (narrativas): transformação da 

linguagem oral em escrita e inclusão de impressões, sentimentos e percepções do 

pesquisador; 

- Devolutiva aos participantes da pesquisa; 

- Explicitação de significados: seleção de unidade de significados; 

- Agrupamento das unidades de significado de acordo com o tema, dando origem às 

categorias de análise ou "constelações" (Szymanski, 2004) 1 ; 

- Descrição e análise de cada constelação; 

- Análise final em diálogo com o referencial teórico adotado; 

- Devolutiva aos participantes da pesquisa. 

Este procedimento foi realizado em primeiro lugar com os dados de cada participante 

(diretor, coordenadora pedagógica, educador das oficinas, professores de artes e português e 

1 O termo "constelação" é utilizado por Szymanski (2004) em comparação às constelações celestes, que variam de 

acordo com a localização geográfica e a cultura de quem as observa. Com isso, Szymanski chama a atenção para o 

fato de que a compreensão do fenômeno pelo pesquisador é circunstancial, ou seja, depende daquilo que ele pode 

enxergar a partir do lugar que ele ocupa no "vasto universo de possibilidades de interpretação" (Szymanki, 2004, 

p.3). 



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alunos). Em seguida, as constelações surgidas a partir dos movimentos individuais foram 

analisadas em conjunto, dando origem a quatro grandes constelações: 1. Sentidos 

desvelados; 2. O vivido; 3. Desafios e 4. Repercussões (da articulação). Apresentaremos a 

seguir cada constelação com breve descrição e análise dos resultados em cada uma delas. 

Resultados e análise das constelações 

1. Sentidos desvelados 

Esta constelação discute de forma relacional as motivações e expectativas que 

colocaram cada participante da experiência de articulação em movimento. Explicita, desta 

forma, os sentidos desvelados para o diretor e a coordenadora pedagógica da escola, para o 

educador responsável pelas oficinas e para os alunos participantes. O diretor compreendia 

que abrir a escola para os coletivos (e para outros grupos do bairro) havia sido uma 

consequência natural de sua história de vida. Contou que foi atuante em movimentos de 

jovens, na pastoral operária, nas comunidades eclesiais de base e no sindicato do professores, 

entre outras atividades, e afirmou que "pela sua história, quando veio para a escola, já tinha um 

olhar para os movimentos so ciais". A sua proximidade com esses grupos, a abertura em relação 

às pessoas foi um compromisso que ele manteve como ação educativa no âmbito 

profissional. Manifestou o desejo de construir uma "escola humanista" e acreditava na 

articulação com a comunidade local como um caminho para isso. 

A coordenadora pedagógica, por sua vez, via nas oficinas de literatura marginal a 

possibilidade de "despertar o interesse dos alunos", deajudá-los a descobrir algo que gostam de 

fazer. Contou que "ficou impressionada com a paixão dos jovens [dos coletivos] pela literatura" e 

achava que eles poderiam "passar essa paixão para os alunos". Via a escola não como um local 

para "passar conteúdos" e sim como "um espaço que abre lugar para vivências", e acreditava que 

as oficinas trariam isto. Achava que a proposta dos coletivos se alinhava aos objetivos da 

escola no sentido de promover uma "reflexão da pessoa como ser histórico, inserido em uma 

sociedade". Em suas palavras, "o coletivo traz essa reflexão para os alunos. Uma literatura com 

consciência política: o que sou na comunidade?" 

A visão da coordenadora pedagógica a respeito dos coletivos coincidiu, de fato, com 

uma das motivações que levaram o educador responsável a participar do projeto. No início 

das oficinas, contou que esta va fazendo este trabalho "porque acredita[va] que esse tipo de ação 

pode transformar a visão dos alunos"; e ainda que queria "tentar fazer com que o máximo de alunos 

[tomassem] gosto pela literatura, que [tomassem] a poesia como um meio de se expressar". Além da 

transformação dos alunos, o educador via na articulação com a EMEF e no Espaço Cultural - 

que passou a funcionar em uma sala da escola - a possibilidade de maior integração entre os 

coletivos, dando visibilidade e fortalecendo o seu trabalho. 



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Em relação aos alunos, a escolha pela oficina de literatura marginal tinha como 

motivação "melhorar a leitura", "escrever poemas" e "conhecer novas formas de literatura" 

(referiam-se à literatura marginal). O principal interesse da grande maioria, entretanto, era 

aprender a grafitar. Isto porque, como estratégia para promover uma aproximação dos 

alunos à literatura, a escola associou a oficina de grafite à de literatura marginal. Assim, 

quem quisesse participar do grafite teria que frequentar também a de literatura. Após alguns 

mal entendidos em função desta regra, parte dos alunos inscritos no grafite mudaram de 

atividade e outros ficaram e participaram das duas oficinas. Estes últimos acabaram 

aproveitando bastante a literatura marginal. Escreveram poemas, aprenderam a fazer rimas e 

também grafitaram os muros da escola, expressando em seus desenhos os temas discutidos 

na literatura. 

Os sentidos acima apresentados revelam que, apesar de cada participante apresentar 

motivações particulares em relação ao projeto, é possível traçarmos elementos comuns, ou, se 

quisermos, "núcleos de sentidos comuns" de acordo com a visão de comunidade de Edith 

Stein. O diretor, coordenadora pedagógica e o educador responsável pareciam se unir em 

torno da luta pela humanização, pela transformação social, do querer despertar os alunos 

para uma participação mais consciente e ativa na vida comunitária do bairro e da própria 

escola, e da crença na articulação e na literatura como caminhos para a concretização destes 

ideais. Já os alunos pareceram unir-se a esta vivência comunitária a partir da literatura. 

Embora alguns não tivessem ligação com ela no início das oficinas, a convivência com o 

educador os ajudou a descobri-la como canal de expressão pessoal e de transformação social. 

Tendo apresentado os sentidos da articulação para os participantes, passaremos agora à 

discussão da articulação vivida, segunda constelação da análise. 

2. O vivido 

O vivido trata dos relatos e observações da experiência dos participantes. Aborda o 

projeto de articulação não do ponto de vista dos ideais, expectativas ou motivações, mas do 

ponto de vista prático, sendo o resultado de uma análise das ações e das tomadas de posição 

das pessoas no acontecer cotidiano. Abordamos principalmente os movimentos pessoais do 

diretor e do educador responsável, contemplando, desta forma, um representante de cada 

um dos grupos comunitários envolvidos na articulação: escola e bairro (coletivos). 

Com relação ao diretor, este relatou que havia tido uma experiência em outra escola 

como coordenador pedagógico, onde atuara em um projeto de articulação com o bairro. O 

relato desta experiência desvelou o papel fundamental do diretor de uma instituição escolar 

para a realização de projetos educativos em que a escola abre suas portas para a comunidade 

local. Na experiência relatada, contou-nos que "a diretora o incentivava, mas não havia um apoio 

de fato" , ou seja, que "ela não se envolvia" e que ele, como coordenador pedagógico, "não tinha 



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tanta liberdade para negociar com as instituições, fazer a coisa acontecer. Com isso, o projeto ficou 

impossibilitado". 

Diferentemente da experiência relatada, o diretor foi um dos principais motivadores e 

sustentadores da articulação estudada. Buscou diálogo e apoio de diferentes instituições, 

interveio com frequência no sentido de alinhar o projeto aos princípios da escola e mantevese 

aberto apesar dos frequentes desafios surgidos na articulação. Como exemplo do seu 

comprometimento, podemos citar uma conversa que ele teve com o educador das oficinas a 

respeito do muro da escola. Os alunos tinham começado a grafitar o muro na oficina anterior 

e o desenho só seria terminado no encontro seguinte. Ao ver o muro inacabado, o diretor 

alertou o educador para o fato de ser um "atrativo para pichadores", e pediu que ele desse um 

acabamento para não prejudicar o trabalho. Ao perceber a vulnerabilidade da situação, o 

diretor poderia ter se posicionado no sentido de fechar as portas da escola ao grafite, por 

exemplo, o que não ocorreu. Houve, sim, um zelo em relação à escola, mas sua intervenção 

foi no sentido de alertar e dar continuidade, sem romper. 

Tomadas de posição como esta revelaram o quanto o diretor esteve comprometido com 

o ideal da articulação, que, em última instância, alinhava-se ao seu ideal pessoal de 

proporcionar uma educação mais humana. Podemos dizer que o diretor trouxe uma 

contribuição importante para a comunidade-escola ao colocar à disposição desta, valores 

pessoais e um modo de ser próprio; ao compartilhar o seu mundo interior, contribuindo para 

a realização de um projeto educativo rico e complexo como o da articulação. 

Em sintonia com a ideia de que uma comunidade sustentada apenas por um único 

líder acaba por perecer (Stein, 1999b), o diretor manifestou desde o início o receio de que a 

importância de uma "escola aberta" fosse um sentido não partilhado pelos outros membros da 

comunidade-escola, restringindo-sea um projeto pessoal seu. Na prática, entretanto, houve a 

adesão da coordenadora pedagógica e da auxiliar de administração, por exemplo, 

reconhecida por ele como tendo sido essencial para a concretização desta ação. Nas palavras 

do diretor, "é fundamental uma equipe articulada, aberta eflexível para lidar com os desafios que esse 

tipo de projeto exige". 

O grau de envolvimento do educador das oficinas com a escola e com os alunos 

também parece ter sido um fator decisivo para a articulação. O longo tempo que permanecia 

voluntariamente na EMEF, cuidando não apenas das oficinas, mas da gestão do Espaço 

Cultural e das atividades dele decorrentes (como saraus e cine debates abertos à comunidade 

local), mostrou-nos uma doação que nos permitiu identificá-lo também como um 

sustentador do projeto. O educador correspondia ao que Stein (1999b) chama de pessoas que 

"participam com sua alma da vida comunitária" (p. 223). 

Tal posicionamento pode ser exemplificado pelo fato de ele ter assumido a oficina de 

grafite após desistência dos jovens responsáveis (membros de coletivos de grafite), que 

alegaram dificuldade em lidar com os alunos, além de uma expectativa de remuneração não 



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correspondida. Ao se deparar com a interrupção do grafite, o educador não hesitou em 

assumir a oficina, pois compreendeu que "o trabalho não podia parar no meio". Esta mesma 

consideração em relação ao trabalho e aos alunos foi observada na sua ação pedagógica, em 

sala de aula. Acolhia cada aluno na sua singularidade, apresentando o material de acordo 

com a possibilidade de aproveitamento de cada um. Para alguns, por exemplo, emprestou 

livros densos, que iam além da programação, por perceber interesse e possibilidade de 

leitura. Além disso, mostrou uma expectativa de coerência dos alunos entre seus 

posicionamentos nas discussões e suas atitudes concretas na vida. Em umas das oficinas, ao 

se deparar com brigas entre os colegas manifestou-se da seguinte maneira: "- Vocês escrevem 

coisas bonitas, mas estas coisas bonitas estão sendo da boca prafora porque as atitudes são de violência. 

Aqui não é teoria, é prática. Vocês têm que colocar em prática o que falam". Esta fala expressa o 

sentido de formação apresentado por Edith Stein. Ao exigir coerência entre palavra e ação, o 

educador auxiliou os alunos a refletirem e se posicionarem a partir de princípios de 

convivência que eles mesmos manifestavam nas discussões, ajudando-os a darem uma 

resposta pessoal perante os acontecimentos eevitando reagircegamente aos estímulos 

externos. 

A postura dialógica do educador em relação aos alunos contribuiu para que se 

construísse uma relação de respeito mútuo entre eles e, em alguns casos, até mesmo de 

solidariedade. Como vimos, para Edith Stein uma classe escolar por si mesma é uma 

sociedade onde todos têm uma meta comum escolhida voluntariamente; mas pode tornar-se 

uma comunidade se as pessoas que dela fazem parte estabelecerem relações com vínculos 

espirituais mais profundos, evitando exclusão dos mais fracos e apresentando atitudes de 

ajuda mútua. Este parece ter sido o caso das oficinas. Liderada pelo educador e, neste 

sentido, orientada pelos seus posicionamentos no dia a dia, as oficinas pareceram 

proporcionar aos alunos uma experiência de sair da massa para expressar a própria 

singularidade. 

Vimos, portanto, a partir de atitudes do diretor e do educador das oficinas, como os 

movimentos pessoais destes dois participantes foram importantes para a sustentação da 

articulação. Conforme afirmamos, entretanto, os avanços do projeto não ocorreram isentos 

de desafios. Tais desafios serão apresentados na constelação a seguir. 

3. Desafios 

Esta terceira constelação aborda os desafios vividos pelos participantes durante o 

desenvolvimento das oficinas de literatura marginal e de outras ações decorrentes 

daarticulação. De modo geral, podemos dizer que a maioria das situações enfrentadas se 

inseria no desafio de integrar cultura escolar e cultura local. Um exemplo foi a adaptação do 

formato de oficinas que normalmente o coletivo de literatura oferecia em outros contextos às 



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necessidades e princípios da EMEF. Originalmente as oficinas eram compostas por quatro 

encontros nos quais trabalhavam o conceito de literatura marginal, poesia, fanzine e a 

produção de um livreto apresentado em um sarau de fechamento. Na escola, embora estes 

conteúdos tenham permanecido, foi acrescentado o tema da "Cultura de Paz" e a proposta 

de um tempo maior de duração (um semestre). Tais mudanças repercutiram de modo 

diferente nos membros do coletivo. O educador responsável, por exemplo, buscou adaptarse 

a esta realidade. Estudou "Cultura de Paz" e se envolveu cada vez mais com a escola, 

desenvolvendo um trabalho com continuidade, que durou maisde um ano. Já os outros 

membros compreenderam que a natureza do coletivo e das oficinas era ser itinerante, e 

optaram por não permanecer na escola. Com isso, o educador acabou se afastando do 

coletivo e assumindo sozinho tanto as oficinas de literatura e grafite, quanto a gestão do 

Espaço Cultural. 

Como vimos, o sentido inicial dado pelos coletivos à articulação com a EMEF era o de 

uma gestão partilhada do Espaço Cultural em que todos os coletivos estivessem 

representados e as ações acontecessem de forma mais articulada entre eles. Na prática, 

porém, isto não ocorreu. Segundo o educador, as pessoas não tinham a disponibilidade 

necessária para se dedicarem a este projeto. O fato de não serem remunerados pelos 

trabalhos (principalmente pelas oficinas) também foi algo que interferiu na adesão dos 

membros dos coletivos. Para o educador, esta situação também era difícil, mas a crença na 

possibilidade de transformação das pessoas através deste tipo de trabalho pareceu falar mais 

alto do que as dificuldades enfrentadas pela falta de verba. Segundo ele, "apesar do 

voluntariado, o que ele faz é uma coisa legal". 

É importante ressaltar que havia uma preocupação do diretor e da coordenadora 

pedagógica em oferecer uma remuneração para o educador, e que eles buscavam a verba 

para isto apresentando o projeto a instituições que pudessem financiá-lo. Tiveram o retorno 

de um investidor quase dois anos depois do início do projeto, época em que o educador 

começara um novo trabalho fora da escola, e não tinha mais a mesma disponibilidade de 

tempo do início para dar continuidade ao projeto. Isto porque o fato de o Espaço Cultural 

estar localizado dentro da instituição escolar exigiu diálogo e articulação entre a escola e o 

educador, o que significava disponibilidade de tempo e uma organização compartilhada. No 

Espaço funcionava, por exemplo, uma biblioteca comunitária que exigia a presença de 

alguém por longos períodos para atender as pessoas. Além disso, muitas atividades 

aconteciam à noite ou aos finais de semana. Na prática, isto exigia a presença de um 

segurança e um responsável para abrir a escola fora do horário letivo. Este é apenas um 

exemplo da complexidadede detalhes e negociações necessárias para colocar em prática a 

articulação. 

Outro desafio enfrentado foi a dificuldade de integrar as oficinas de literatura marginal 

e o trabalho desenvolvido pelo professor de português da escola. Este desejo inicial da 



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coordenadora pedagógica não se concretizou por opção dos dois educadores, que decidiram 

trabalhar separadamente por não enxergarem pontos convergentes em suas propostas. Para 

o professor da escola, "eles [jovens do coletivo de literatura] não tinham as mesmas preocupações 

de um professor de português, como corrigir a parte gramatical por exemplo. A proposta era trabalhar 

a literatura da periferia, uma coisa mais livre". Ao compreenderem as diferenças entre literatura 

escolar e literatura marginal como obstáculo para um trabalho conjunto, os educadores 

fecharam-se às oportunidades que um trabalho articulado poderia proporcionar. 

Esta situação exprime a visão do diretor de que a cultura escolar é rígida e há uma 

resistência em buscar formas alternativas de trabalho. Acha que "há uma resistência dos 

professores em ousar porque faz parte do humano a busca por segur ança", que neste caso seria o 

trabalho dentro de um modelo já instituído de antemão na escola - modelo este que não 

contempla a abertura para a comunidade do entorno. Aliada a esta dificuldade de 

flexibilidade em relação à cultura instituída na escola, a falta de estratégias por parte da 

gestão para integrar os professores na articulação e o pouco tempo disponível acabaram 

comprometendo a participação deles no projeto. A professora de artes, por exemplo, alegou 

não conhecer a proposta das oficinas de literatura marginal. Segundo ela, "cada um prepara a 

sua oficina, mas não sabe da oficina do outro pela falta de tempo". 

Com isso, a articulação acabou restringindo-se a atividades periféricas, permanecendo 

o desafio de incorporar experiências como esta ao projeto político pedagógico da EMEF. Por 

outro lado, ao contemplarmos a articulação como um processo, não podemos esquecer que 

esta pesquisa acompanhou uma das primeiras ações com a comunidade, ou seja, 

acompanhou apenas o início de um processo que tenderá a amadurecer com o tempo. De 

acordo com o diretor, "transformar a visão e o modo de trabalhar da escola exige tempo". 

Foi também o diretor quem nos alertou para outro grande desafio da articulação com a 

comunidade local, não tão aparente à primeira vista. Segundo ele, existem conflitos na 

comunidade e esses conflitos podem ser trazidos para dentro da escola. 

a comunidade tem conflitos e as pessoas querem se expressar onde há visibilidade. 

Um acerto de contas, por exemplo, pode acontecer no meio de umafesta [da escola] 

(...) O que vemos acontecer nas oficinas é o aparente, e este aparente é o resultado de 

um longo processo de encontros e negociação de conflitos. 

Segundo ele, este é "o lado oculto da articulação", e seu papel é zelar para que as ações 

estejam alinhadas aos princípios da escola. Alertou para o fato de que a escola não é um 

"centro de eventos", dando a entender que, se os projetos acontecem, é porque colaboram para 

o processo educacional dos alunos. 

Por fim, podemos dizer que manter a abertura ao outro parece ser o grande desafio 

para a sustentação de um projeto de articulação. Embora o ideal perseguido fosse o do 

diálogo e da gestão democrática, manter essa postura o tempo todo parece impossível. Voltar 

o nosso olhar para as relações comunitárias no sentido apresentado por Stein pode nos 



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auxiliar neste caminho. Segundo Stein, as relações comunitárias contemplam a 

singularidade, vista como contribuição para a comunidade. Neste ideal de convivência 

humana, o diferente é tido como riqueza e não como ameaça. Sendo assim, o modo de ser 

anarcopunk, o modo de ser acadêmico e os diversos modos de ser dos participantes do 

projeto deixam de ser excluídos como obstáculos para serem acolhidos como contribuição. 

Neste caso, o desafio seria o de buscar pontos de convergência ou "núcleos de sentido 

comuns" em torno dos quais a articulação se torna possível, sem absolutizar os modos 

pessoais de concretizá-la. 

Passaremos a seguir para a quarta e última constelação, que trata das repercussões do 

projeto. 

4. Repercussões 

Este item descreve as repercussões das oficinas de literatura marginal tanto do ponto 

de vista individual quanto coletivo. Explicitamos o percurso pessoal do educador e de um 

dos alunos participantes, e discutimos as repercussões da articulação para as duas 

comunidades envolvidas: escola e bairro (coletivos). 

Iniciaremos a análise das repercussões, a partir do percurso pessoal de um aluno e do 

educador responsável pelas oficinas, por ilustrarem como o projeto de articulação se 

configurou como um contexto formativo -no sentido steiniano - ao ajudar as pessoas a 

tornarem-se mais si mesmas. O aluno em questão poderia ser descrito como um dos jovens 

cuja falta de interesse preocupava a coordenadora pedagógica. Falava bastante durante as 

oficinas, provocava os colegas e a atitude que mais parecia "atrapalhar" a sala eram os 

constantes batuques que ele fazia com uma caneta sobre a carteira. No início, este aluno 

participou da oficina de literatura porque não queria perder o grafite. Afirmou que o 

educador "só deixou ir pra parede quem estava frequentando a literatura". Entretanto, o contato 

com as oficinas despertou nele um novo interesse. Escreveu poemas, fez rimas e gostou. 

Descreveu esta experiência de seguinte forma: "você vai se abrindo, você flutua, você viaja na 

maionese". Descobriu que a literatura tinha ligação com um interesse seu que até então havia 

sido compreendido como bagunça, barulho: a música. Passou a compor raps, como este: 

O grafite é uma oficina que você vem pra aprender 

Depois de um tempo, ta aí você vai ver 

O grafite tá na veia e também no coração 

Um abraço, pra todos, pra todos os meus irmãos 

O percurso deste aluno ilustra repercussões que aconteceram também com os outros 

alunos das oficinas, que, além de se aproximarem da literatura, tornaram-se mais conscientes 

da sua participação na vida da comunidade local. Compreenderam a aquisição de 

conhecimento como uma ferramenta que permitiria a eles contribuir para o desenvolvimento 



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desta comunidade. Um dos alunos explicou que na oficina "a gente aprendeu a ver o lado bom 

da periferia e a usar o conhecimento para perceber, por exemplo, que o fato da televisão mostrar as 

coisas ruins [do seu bairro] não significa que seja verdade". Tal experiência trouxe visibilidade e 

autonomia aos alunos, que puderam vivenciar a passagem de relações massificadas para 

relações pessoais de comunidade. 

O educador também viveu transformações pessoais durante o projeto. A principal 

delas parece ter sido o fato de descobrir-se educador. Relatou ter se surpreendido ao ser 

chamado de "educador" por uma pessoa de uma instituição que visitou com os alunos. 

Contou como esta experiência o fez lembrar-se de sua época de escola, quando faziam 

excursões e bagunçavam como os alunos, e que "o estranho é de repente estar do outro lado, 

responder pelo B.O dos caras"; ou seja, passar a ser o educador-responsável. A partir desta 

experiência, resgatou a dimensão educativa do movimento anarcopunk através da 

pedagogia libertária e passou a direcionar sua vida profissional para esta área. Algum tempo 

depois, começou a trabalhar como educador em um centro cultural da região. Retomando as 

ideias de Stein, vemos como esta vivência comunitária foi importante para o crescimento do 

educador à medida que o despertou para novos valores, suscitando propósitos que 

motivaram novos posicionamentos e ações concretas. 

Segundo Stein, as transformações pessoais dos membros de uma comunidade acabam 

repercutindo na comunidade como um todo, uma vez que a vida comunitária é comparada a 

um organismo vivo, onde o singular e o coletivo se inter-relacionam. Desta forma, podemos 

dizer que a articulação repercutiu na comunidade-escola e na comunidade-bairro (coletivos), 

promovendo transformações nas dimensões física, psíquica e espiritual destes grupos. O 

aspecto físico pode ser ilustrado pelas transformações ocorridas na escola devido à ocupação 

de uma sala pelos coletivos. Pode ser ilustrado também pelo fato de ela ter aberto novos 

horários de funcionamento (à noite e aos finais de semana) e ter crescido em número de 

membros, com a presença de pessoas da comunidade local. Os coletivos também se 

modificaram no aspecto físico, sendo a transformação mais evidente, o fato de passarem a ter 

um local concreto (um território) para se reunirem. 

A dimensão psíquica também sofreu alterações em ambas as comunidades. Tanto 

escola como coletivos pareceram se fortalecer no contato uns com os outros. O educador 

transmitiu aos alunos a paixão pela literatura, despertando neles proximidade e interesse por 

esta forma de expressão. Os coletivos, por sua vez, ganharam visibilidade com o trabalho na 

escola e uma experiência com as oficinas que lhes abriu novos campos de trabalho em outras 

instituições escolares. 

Finalmente, do ponto de vista espiritual a articulação enriqueceu as duas comunidades 

por ter provocado uma reflexão no sentido de reverem seus objetivos e ideais e de darem 

uma resposta pessoal às provocações que o encontro com o diferente promoveu. Um 

exemplo deste tipo de repercussão foi o fato de o coletivo de literatura ter se conscientizado 



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de que seu papel era ser itinerante e não permanecer em um único lugar por longo período. 

Vemos, portanto, que apesar dos desafios, a articulação teve um papel importante e 

enriquecedor tanto para a comunidade-escola como para a comunidade-bairro (coletivos). 

Tendo apresentado as quatro constelações de análise, passaremos à discussão final 

deste artigo, buscando sintetizar os pontos que julgamos relevantes para a compreensão da 

articulação estudada. 

Discussão 

O fenômeno da articulação mostrou-se como possibilidade de formação de vivências 

comunitárias no sentido steiniano do termo; ou seja, como unidades de vida que se formam 

em torno de núcleos de sentido comuns. Esta percepção pode ser ilustrada por duas 

vivências. A primeira envolveu o diretor e a coordenadora pedagógica da EMEF com o 

educador das oficinas; e segunda, os alunos com o educador. 

No primeiro caso, o núcleo de sentido partilhado foi a visão de pessoa e os objetivos do 

projeto. O fato de trabalharem pautados em uma visão de ser humano comum foi um 

aspecto importante que favoreceu a aproximação entre a escola e os coletivos, dando origem 

a um projeto educativo como a oficina de literatura marginal. Segundo Edith Stein (1999a), a 

visão de ser humano é a base para se traçarem os objetivos e os meios do processo 

educacional e, portanto, compartilhá-la, neste caso, foi um ponto importante para o diálogo e 

para o início da articulação. 

Os três envolvidos (diretor, coordenadora pedagógica e educador das oficinas) 

compreendiam o ser humano como um ser histórico, inserido em uma sociedade, e 

buscavam despertar nos alunos a consciência desta participação na vida da social. Tal 

objetivo se alinha à visão de Stein a respeito da dupla tarefa educativa. Para a autora, "ao se 

desenvolver, o sujeito contribui para o desenvolvimento da sua comunidade, e esta, por sua 

vez, o encoraja a manifestar sua singularidade em direção ao pleno desenvolvimento" (Rus, 

2006, p. 186). 

A consciência da própria inserção na sociedade também diz respeito ao modo como 

Stein se refere ao envolvimento das pessoas em uma comunidade. Como vimos, a autora 

(Stein 1999b) afirma que existem diferentes graus de envolvimento com a vida comunitária, 

podendo variar desde pessoas que vivem fechadas em si mesmas, que não partilham seu 

mundo interior e, portanto, vivem à margem da vida comunitária, até uma inserção em que 

seus membros se envolvem com sua alma, tornando-se sustentadores da mesma. Partindo 

desta ideia, podemos dizer que um dos objetivos das oficinas de literatura marginal era 

transformar a relação dos alunos com a sua "comunidade-bairro". De membros passivos 

foram encorajados a se descobrirem como membros fundamentais para a dinâmica da vida 

comunitária, sustentadores da mesma. Isto ocorreu de fato com alguns alunos. Os 



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depoimentos durante a entrevista e os poemas produzidos nas oficinas revelaram um novo 

olhar para a periferia: não mais a periferia transmitida pela mídia, vista apenas pelo lado 

sombrio das dificuldades; mas a periferia a qual pertencem e cuja vivência cotidiana lhes 

permite enxergar bem mais do que apenas pobreza e violência. 

O olhar ampliado sobre a própria realidade, a consciência de que a periferia não é algo 

genérico, abstrato, mas uma comunidade de pessoas na qual estão inseridos pode ser 

ilustrado pelo poema abaixo, produzido por outro aluno: 

Periferia não é sinônimo de violência 

Por isso escrevo esse poema 

Pra mostrar pra família da comunidade 

Que seus sonhos podem se tornar realidade 

O autor escreve o poema "pra mostrar pra família da comunidade que seus sonhos podem se 

tornar realidade". Com isso, ele demonstra uma participação ativa na vida comunitária. 

Podemos dizer que este aluno se reconheceu como membro da "comunidade-bairro" e, como 

membro, percebeu que possui um conhecimento a respeito dela maior do que aqueles que 

estão de fora (mídia), cuja visão é parcial e negativa. Neste sentido ele denuncia: "periferia não 

é sinônimo de violência". Ao mesmo tempo, anuncia que os "sonhos" da sua comunidade 

"podem se tornar realidade". Ao denunciar uma visão parcial e anunciar um amanhã promissor 

através de um poema, este aluno se une aos objetivos dos coletivos, tornando-se com eles 

produtor de cultura, agente de transformação social. Este exemplo ilustra uma das 

repercussões das oficinas e do projeto de articulação na vida dos alunos. Demonstra a 

mudança de postura como membro comunitário e, ao mesmo tempo, explicita um caminho 

de aproximação da literatura - caminho este confirmado tanto pelas produções nas oficinas, 

quanto pelo aumento gradativo do número de participantes e do grau de envolvimento deste 

nos saraus e, ainda, pela percepção do professor de português de que as meninas estavam 

lendo mais. 

A segunda vivência comunitária percebida - além daquela citada entre educador, 

diretor e coordenadora pedagógica da EMEF - foi entre os alunos e o educador no contexto 

das oficinas. As transformações relatadas em relação aos alunos a respeito da aproximação 

da literatura e da consciência de sua pertença à "comunidade-bairro" ocorreram inseridas 

neste contexto comunitário. De fato, pudemos observar como, ao longo do semestre, a 

relação dos alunos com o educador se configurou como uma relação de abertura e 

reciprocidade, através da qual cada um foi afetado pessoalmente ampliando a visão de si e 

dos colegas. Uma situação que ilustra a construção de relações comunitárias foi o fato de um 

dos alunos ter decidido participar de uma oficina que ocorrera fora do horário letivo mesmo 

tendo outro compromisso naquele horário. Ele foi o único a participar daquela oficina e, em 

conversa com a pesquisadora, manifestou o que o motivara a isto. Explicou que sabia que os 



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colegas não poderiam estar presentes e que não gostaria de deixar o educador sozinho. Tal 

atitude demonstra solidariedade do aluno em relação ao educador; demonstra um deixar-se 

afetar pelo outro que é consequência da abertura característica das relações comunitárias 

compreendidas por Edith Stein. 

Esta abertura também se desvelou no percurso de outro aluno cujo interesse inicial 

centrava-se exclusivamente no grafite e que se ampliou com a participação nas oficinas. O 

aluno que no início do projeto afirmava ser seu único desejo "pegar na lata", ao entrar em 

contato com os poemas escritos por pessoas do bairro e produzir os seus próprios, encontrou 

sentido na literatura. O processo de escrita lhe proporcionou abertura ao seu mundo interior 

e o acesso dos colegas a este mundo. Após ele ler um poema seu em voz alta para o grupo, 

uma aluna comentou: "Nossa, você está mostrando outro lado seu. Estou gostando". Falou de si, 

mas não só. Experimentou novas aptidões compondo letras de rap. Além de toda essa 

riqueza, o contato com o educador das oficinas também lhe possibilitou ampliar o olhar a 

respeito do ser punk. Relatou o olhar preconceituoso que tinha a respeito deste modo de ser, 

antes de conhecer o educador, e conta como este olhar se transformou a partir da 

convivência com ele nas oficinas: "Punk vê as coisas de outro jeito, imagina outro mundo. É bom 

ser punk porque você aprende mais". 

As relações comunitárias configuradas nas oficinas também repercutiram no educador. 

Tal experiência o provocou no sentido de querer estudar e buscar formas de aliar o "ser 

educador" ao trabalho profissional, o que gerou um movimento reflexivo de articulação 

interna, através do qual buscou integrar esta nova dimensão de seu ser. A resposta a esta 

integração, ele pareceu encontrar de duas formas: pela decisão de estudar de forma 

autônoma (não acadêmica) e, apoiando-se na visão da pedagogia libertária que, segundo sua 

interpretação, fora concebida por anarquistas. 

Vemos, portanto, que o encontro entre as comunidades escola e bairro fez germinar 

novas relações comunitárias, fecundas para o processo formativo dos seus membros. 

Conforme relato, percebe-se que a articulação envolveu principalmente os gestores da EMEF, 

seus alunos e o educador. Parece que um dos desafios a serem enfrentados em projetos 

futuros seria o de encontrar formas de envolver também os professores, membros essenciais 

da "comunidade-escola" e, portanto, essenciais também para que experiências como esta 

sejam incorporadas ao projeto político pedagógico da mesma, conforme desejo do diretor. 

Por fim, de acordo com a visão de Edith Stein, podemos dizer que as transformações 

ocorridas nos membros da "comunidade-escola" e da "comunidade-bairro" contribuíram 

para o crescimento destas comunidades, gerando reflexão e maior consciência a respeito de 

seus ideais e de seu modo concreto de ser e viver. O acompanhamento deste projeto nos 

permitiu afirmar que a articulação é um caminho educativo fecundo. Caminho cujos 

pressupostos de abertura e diálogo por parte dos envolvidos possibilitam a formação de 

vivências comunitárias, tão importantes para a formação humana na visão de Edith Stein. 



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Suzana Filizola Brasiliense Carneiro é mestre em Educação (Psicologia da Educação) pela 

Pontifícia Universidade Católica de São Paulo e doutoranda do Programa de Psicologia 

Clínica da Universidade de São Paulo. E-mail: sf.carneiro@uol.com.br 

Heloisa Szymanski é doutora em Educação (Psicologia da Educação) pela Pontifícia 

Universidade Católica de São Paulo. Atualmente é professora titular do Programa de 

Estudos Pós-graduandos em Educação: Psicologia da Educação da Pontifícia Universidade 

Católica de São Paulo e coordenadora do grupo de pesquisa em Práticas Educativas e 

Atenção Psicoeducacional à Escola, Família e Comunidade (ECOFAM). E-mail: 

hszymanski@uol.com.br 





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Gaspar, Y. E. & Mahfoud, M. (2012). Ação voluntária e experiência religiosa numa instituição espírita: investigação 

fenomenológica. Memorandum, 23, 93-119. Recuperado em ____ de ______________, ______, de 

http:/ / www.fafich.ufmg.br/memorandum/ a23/ gasparmahf oud02 

9 3 

Ação voluntária e experiência religiosa numa instituição espírita: 

investigação fenomenológica 

Voluntary action and religious experience in a spiritist institution: phenomenological 

investigation 

Yuri Elias Gaspar 



Brasil 

Resumo 

Dada a atualidade da discussão da significação do voluntariado em determinado 

contexto religioso, objetivamos investigar a inter-relação entre voluntariado e experiência 

religiosa vivida e revelada pelos sujeitos da experiência. Para tanto, selecionamos uma 

instituição espírita como ocasião de apreensão dessa inter-relação pois, além de 

compreender que o Espiritismo propõe o voluntariado de modo próprio, percebemos 

como a religiosidade daquelas pessoas se apresenta enquanto elas se dedicam ao trabalho 

voluntário. Os dados foram coletados em entrevistas semi-estruturadas e analisados 

fenomenologicamente. A análise indica que (1) ação voluntária é vivida como abertura à 

experiência religiosa: doando-se ao outro em gestos, a pessoa reconhece sua ação 

sustentada por presenças transcendentes e direcionada à afirmação de horizonte 

absoluto; (2) vivência da religiosidade ordena a compreensão da realidade, 

fundamentando e direcionando a ação reconhecida como dever correspondente a si. 

Conclui-se que realização de si é fator estruturante da mútua-constituição entre 

voluntariado e experiência religiosa. 

Palavras-chave: psicologia fenomenológica; voluntariado; religiosidade; auto-realização 

Abstract 

Given the current discussion of the significance of volunteering in a specific religious 

context, we aimed at investigating the inter-relationship between volunteering and the 

religious experience, lived and revealed by the subjects that have such experience. To this 

end, we selected a spiritist institution as occasion for the understanding of this interrelationship 

because, besides understanding that Spiritism proposes volunteerism in its 

own way, we realized how the religiousness of those people was presented while they 

engage in volunteer work. We collected data in semi-structured interviews and analyzed 

them phenomenologically. The analysis indicates that (1) voluntary action is experienced 

as an openness to religious experience: by giving themselves to the other through 

gestures, people recognize their actions both supported by transcendent presences and 

pointed to the assurance of the absolute horizon; (2) the experience of religiousness 

arranges the understanding of reality, basing and guiding the recognized action as a 

corresponding duty to oneself. We conclude that the self-fulfillment is a structural factor 

of mutual-constitution between volunteering and religious experience. 

Keywords: phenomenological psychology, volunteering; religiosity; self actualization 

Introdução 

Dada a atualidade da discussão da significação do voluntariado em determinado 

contexto religioso, estudos acadêmicos têm se voltado para o tema partindo da realidade 



ISSN 1676-1669 

http:/ / www .fafich .ufmg.br/ memorandum/ a23/ gasparmahfoud02


fenomenológica. Memorandum, 23, 93-119. Recuperado em ____ de ______________, ______, de " 


brasileira. 1 Dentre tais estudos, emergem investigações que dão visibilidade a movimentos 

culturais que há muito propõem o voluntariado, em que se destaque o movimento espírita 

(cf. Cavalcanti, 1983; Giumbelli 1998; Sampaio, 2009; Stoll, 2003). Embora existam diferenças 

importantes no modo de interpretação da constituição do Espiritismo na realidade brasileira, 

é unanimidade entre os investigadores o reconhecimento da centralidade do voluntariado 

nesta constituição. 

Tomamos como referência as propostas de Giumbelli (1998) e Sampaio (2009), que 

evidenciam que, não obstante a recorrente associação genérica e pejorativa ao 

assistencialismo, a experiência de voluntariado no âmbito da Doutrina Espírita carrega uma 

complexidade que lhe é própria. 

Ambos os autores demonstram que tal experiência remete direta ou indiretamente à 

noção de caridade, um dos pilares do Espiritismo. No entanto, alertam que não é suficiente 

explicar o investimento espírita na assistência social somente aludindo ao compromisso 

doutrinário com a caridade. É preciso considerar as novas formas de envolvimento e 

elaboração da assistência social que vêm emergindo no contexto espírita. Trata-se de 

configuração emergente que ressalta a "caridade como cidadania, mas também cidadania 

afirmada pela caridade" (Giumbelli, 1998, p. 165). 

Essa discussão ganha nova consistência ao aproximarmos da experiência de pessoas 

que trabalham voluntariamente numa instituição espírita. Vislumbramos nesse contexto 

ocasião preciosa de compreender a articulação entre voluntariado e experiência religiosa, na 

medida em que percebemos como a religiosidade daquelas pessoas se apresenta enquanto 

elas se dedicam àquele trabalho. Nesse sentido, objetivamos neste artigo investigar a interrelação 

entre ação voluntária e experiência religiosa, tal como vivida e revela pelos sujeitos 

da experiência. 

1. Referencial teórico 

Encontramos na Fenomenologia de Husserl (1952/2006a, 1924/2006b, 1954/2008) e 

Stein (1932-33/2003, 1922/2005) o referencial teórico-metodológico capaz de nos auxiliar a 

investigar a experiência em sua unidade e complexidade, pois solicita um modo de olhar que 

parte das provocações daquilo que se manifesta - o fenômeno - tendo como meta 

compreendê-lo, deixando-o viver (Ales Bello, 1998, 2004). Olhar que repousa na relação que 

se estabelece entre o eu e o mundo, na realidade enquanto percebida por alguém (van der 

Leeuw, 1933/1964). Para apreender tal relação, a Fenomenologia se volta para a vivência, 

1 

O presente artigo é baseado na dissertação de mestrado "Ser voluntário, ser realizado: investigação 

fenomenológica numa instituição espírita" (Gaspar, 2010), orientada pelo prof. Miguel Mahfoud, defendida no 

Programa de Pós-graduação em Psicologia da Universidade Federal de Minas Gerais. Apoio CAPES. 



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que se refere justamente à unidade entre ato do sujeito e fenômeno por ele apreendido (Ales 

Bello, 2004; van der Leeuw, 1933/1964). 

1.1. Dimensões constitutivas da pessoa 

Por meio da análise das vivências, Husserl identifica uma estrutura compartilhada, 

propriamente humana, que se configura como a base da subjetividade. Estruturalmente, 

somos capazes de perceber, sentir, imaginar, refletir, agir, embora o conteúdo dessas 

vivências possa ser variado. Apreendendo diferenciações qualitativas das vivências, a 

Fenomenologia reconhece três dimensões constitutivas do humano: a corpórea (corpo 

vivente), a psíquica (esfera do que nos acontece, vivências de reação) e a espiritual (esfera do 

posicionamento, vivências volitivas e intelectivas) (Ales Bello, 1998; Husserl, 1952/2006a; 

Stein, 1922/2005). 

Constituído por dimensões diferenciadas, o ser humano é uno e único, existente como 

eu-no-mundo, ser de relações. Para descrevê-lo, a Fenomenologia retoma o conceito de 

pessoa, que contempla a unidade humana singular e dinâmica, capaz de abertura para dentro 

(autoconsciência) e para fora (esfera de relações). Estruturalmente, o ser pessoal possui um 

princípio formativo que lhe confere potências e limites, e permite-lhe ordenar aquilo que 

recebe de modo a se constituir e a intervir no mundo externo (Stein, 1932-33/2003). 

1.2. Pessoa em ação 

Giussani (2009) abre caminho para apreender os elementos constitutivos da pessoa ao 

propor como ponto de partida a observação do eu em ação (Gaspar & Mahfoud, 2009). 

Ao analisar a constituição da pessoa em ato, Stein (1922/2005) destaca a radicalidade 

da dinâmica de motivação como capaz de desvelar as especificidades da experiência 

humana. É pela motivação que os atos se conectam, não automaticamente, pois o eu é o 

ponto de origem desse processo. Ao se voltar para o modo como os motivos se realizam na 

ação, Stein apreende o valor do ato livre enquanto plenamente motivado, isto é, em que o eu 

se expressa a partir de suas exigências radicais mobilizadas no mundo. 

Wojtyla (1982) destaca ainda que é somente em ação que a pessoa se revela em sua 

unidade e totalidade. Toda ação contém auto-realização, embora nem toda ação realize 

plenamente quem age, o que explicita a centralidade de um posicionamento moral que 

corresponda, a um só tempo, ao núcleo da pessoa e às solicitações da realidade. 

1.3. A pessoa e o mundo-da-vida 

Para compreender o substrato que possibilita ao sujeito elaborar a própria experiência 

em mútua constituição com o mundo que o cerca, Husserl (1954/2008) formula o conceito de 



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mundo-da-vida: mundo histórico-cultural concreto, fundamentado intersubjetivamente em 

usos e costumes, saberes e valores (Zilles, 1996). A um só tempo baseado na experiência 

pessoal e coletiva, o mundo-da-vida é "constituído por toda a bagagem de experiências 

vivenciais que cada ser humano possui e compartilha com o grupo ao qual pertence", e, por 

isso, é o fundamento sob o qual se assentam elaborações mais complexas que se constituem 

como cultura (Ales Bello, 1998, p. 38). 

O mundo-da-vida refere-se ao que é habitual, que nos confere segurança para nos 

movermos no campo da vida prática, cotidiana e, portanto, configura-se como estável e préreflexivo, 

embora possa posteriormente tornar-se objeto de reflexão (Ales Bello, 1998). Assim, 

cada pessoa não precisa inventar soluções novas a cada problema que surge: pode percorrer 

caminhos já trilhados por outros, sem se sentir sozinho e sem precisar lidar sempre com o 

desconhecido (Schutz cf. Wagner, 1979). Dando-lhe certezas, fornece a coragem para 

enfrentar o desconhecido e fazer um trabalho pessoal ao elaborar aquilo que encontra, 

podendo chegar até mesmo a questionar elementos do seu próprio mundo-da-vida. 

1.4. Expressão pessoal e experiência religiosa 

Ao se voltar para a análise do modo como se constitui a experiência propriamente 

humana, Giussani (2009) evidencia a possibilidade de um juízo diante do que se vive a partir 

de um critério imanente à estrutura originária da pessoa, chamado experiência elementar: 

conjunto de evidências e exigências (liberdade, justiça, beleza, felicidade, verdade, amor) 

constitutivas da pessoa. 

Em sua dinâmica característica, a experiência elementar é um ímpeto existencial de 

abertura à realidade que busca nela pontos de correspondência e de realização desse ímpeto, 

"face interior" da pessoa (Giussani, 2009, Mahfoud, 2012). Essa abertura pessoal, fator 

constituinte da razão, se exprime em certas perguntas radicais e inextirpáveis da vida do eu e 

pedem uma resposta total. E quanto mais a razão se volta na tentativa de respondê-las, mais 

se evidencia a desproporção dramática entre a resposta dada e o horizonte total que a solicita 

(Giussani, 2009). No impacto com a realidade, a vida desperta perguntas cujas respostas 

estão para além da medida do homem, mas que, existencialmente, em vez de paralisá-lo, o 

instiga cada vez mais (Giussani, 2009; Mahfoud, 2001, 2012). 

Esse dinamismo, denominado senso religioso, refere-se à "capacidade que a razão tem 

de exprimir a própria natureza profunda na interrogação última, é o lócus da consciência que o 

homem tem da existência" (Giussani, 2009, p. 88, grifos do autor). Isso significa que o ápice da 

conquista da razão consiste justamente em se abrir à totalidade dos fatores, aceitar 

maravilhado a provocação da realidade e perceber o sinal da Presença de um ser 

transcendente do qual tudo e todos dependem. Esta é a idéia de mistério. Portanto, o senso 



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religioso é a base da experiência religiosa, que consiste no relacionamento do eu com esta 

Presença misteriosa reconhecida como fonte de sentido (Giussani, 2009). 

Tal definição aproxima-se das elaborações de van der Leeuw (1933/1964) sobre a 

estrutura interna irredutível do fenômeno religioso. Analisando diferentes religiões, o 

fenomenólogo pôde identificar que todas apontam para o reconhecimento de um Poder 

transcendente, surpreendente e altamente solicitador. A experiência religiosa é, então, a 

resposta concreta que tenta realizar a busca propriamente humana por um sentido último e 

por um relacionamento com o Mistério que a transcende. 

2. Procedimentos metodológicos 

A partir da imersão na realidade de uma instituição espírita - a que chamaremos de 

Casa Espírita - de reconhecida notoriedade dentro do Movimento Espírita Mineiro e 

oficialmente vinculada à Federação Espírita Brasileira (FEB), selecionamos intencionalmente 

pessoas-referência quanto ao modo ideal de trabalhar ali, isto é, pessoas reconhecidas como 

modelos pelo modo como se envolvem pessoalmente e como vivenciam sua religiosidade 

naquele trabalho voluntário. 

Coletamos os dados por meio de entrevista semi-estruturada com a proposta de 

privilegiar não opiniões sobre o assunto, mas a expressão da experiência (Amatuzzi, 2008). 

Em momentos propícios à elaboração, solicitamos aos sujeitos que discorressem sobre o 

trabalho voluntário que realizam 2 . Ao longo da entrevista, buscamos não induzir que os 

sujeitos falassem aquilo que esperávamos deles, respeitando a dinâmica de elaboração de 

cada um, mas com cuidado para auxiliá-los a retomarem o foco na experiência sempre que 

necessário (Thompson, 1992). Como forma de resguardar os sujeitos, alteramos todos os 

nomes próprios. 

Os registros sonoros gravados foram transcritos integralmente, com cuidado para 

manter os estilos de linguagem de cada sujeito. Incluímos nas transcrições dados não verbais 

que pudessem ser reveladores da vivência dos sujeitos no momento da entrevista. 

Posteriormente, realizamos a textualização das transcrições com vistas a facilitar a leitura e a 

compreensão da experiência comunicada, com cuidado para que não fosse perdida sua 

vitalidade e complexidade original (Mahfoud, 2003). 

2.1. Análise dos dados: método fenomenológico 

A análise dos dados guiou-se pelo método fenomenológico (van der Leeuw, 

1933/1964), que toma os relatos como expressão do vivido e escava a subjetividade e o 

mundo-da-vida. Com esse procedimento, podemos chegar à constituição mútua eu-mundo e 

' A entrevista também foi acompanhada pela leitura e assinatura do Termo de Consentimento Livre e Esclarecido. 



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á estrutura das vivências, como elas se organizam e se manifestam (Amatuzzi, 1996; Ales 

Bello, 2004). 

Essa análise é viabilizada pela atitude de epoché, que consiste em suspender concepções 

prévias para voltar-se ao fenômeno buscando colher seus elementos essenciais. Tal postura 

crítica e antiespeculativa quer evitar sobreposição de construções categoriais ao significado 

do fenômeno estudado, para favorecer que emerja o que lhe é mais próprio, sua estrutura 

(Ales Bello, 1998, 2004; van der Leeuw, 1933/1964; Zilles, 1996). 

Como procedimento de análise, realizamos leituras sucessivas do material buscando, 

num primeiro momento, apreender o movimento da pessoa, seu modo próprio de 

elaboração. Num segundo momento, procuramos compreender os dados do ponto de vista 

da experiência de nosso interesse, atentando para o modo como a ação voluntária e a 

experiência religiosa se inter-relacionam. 

Como meio de apreender metodicamente a dinâmica da experiência e chegar a 

delimitar uma experiência-tipo a partir dos dados colhidos, tomamos como referência as 

diretrizes metodológicas propostas por van der Leeuw (1933/1964): 

(1) Nomeação: ato de dar nome às vivências, de modo a delimitar um problema a ser 

investigado. (2) Inserção na própria vida: vivência consciente e metódica das ressonâncias 

que o fenômeno em estudo provoca no pesquisador. Não "mergulhamos" de modo 

inconsciente nos dados, mas sim buscamos colher com rigor o impacto das vivências do 

outro como indicativos de um sentido a ser apreendido. (3) Inserção entre parênteses: 

suspensão da faticidade e de convicções pessoais prévias para a captação do sentido e da 

estrutura da vivência. (4) Elucidação: clarificação das vivências contempladas, em que se 

estabelecem categorias que ressaltem as conexões de sentido existentes. (5) Compreensão: 

espécie de união ou culminância das diretrizes antecedentes, na qual "a realidade caótica, 

inerte, converte-se (...) em uma informação, em uma revelação" (p. 648). (6) Retificação 

contínua: correção das compreensões alcançadas a partir do confronto com outros materiais. 

(7) Reconstrução da experiência vivida pelo sujeito visando a sua apresentação a terceiros de 

modo a possibilitar o acesso à compreensão da vivência alcançada. 

3. Resultados 

3.1. Olívia 

Manhã de sábado. O café da manhã é servido no refeitório às pessoas menosfavorecidas, 

os assistidos, que procuram a Casa Espírita em busca de assistência social. Já os 

voluntários que trabalham na Casa Espírita são conhecidos como tarefeiros. Alguns destes 

organizam-se para distribuir o café, o leite achocolatado, o pão com manteiga. Continuando 

em frente, saímos do refeitório e adentramos outro ambiente: cerca de vinte tarefeiros 



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vestidos com jaleco branco, touca, bocal e luvas debruçam-se sobre vasilhas picando frutas. 

Ao lado, outros tarefeiros preparam uma espécie de suco que será misturado às frutas 

picadas num grande recipiente, com capacidade para mais de cem litros. Terminada esta 

primeira etapa, enquanto alguns cuidam da limpeza das vasilhas utilizadas, outros 

distribuem a mistura em pequenos potes. Está pronta a salada de frutas. Mais tarde, a partir 

das onze horas, ela será servida aos assistidos como sobremesa da sopa. 

Acompanhando todo o processo, destaca-se a figura de Olívia, 54 anos, contadora 

aposentada e coordenadora desta tarefa. Ela não somente segue de perto a preparação da 

salada de frutas, verificando a quantidade precisa de cada ingrediente e o modo de distribuíla 

nos potes, como recebe de braços abertos todos os tarefeiros que vão chegando, verifica 

quem está presente e quais são suas atividades, orienta a redistribuição de funções, solicita 

que todos acelerem a tarefa caso seja necessário. O modo como Olívia realiza essas 

atividades chama nossa atenção: são marcantes sua alegria que contagia e dita o tom de 

como os tarefeiros realizam a tarefa, sua afeição autêntica com cada pessoa que encontra e o 

gosto de cuidar de cada detalhe para que a tarefa aconteça da melhor forma. 

Para tantas pessoas que encontramos na Casa Espírita, Olívia é a grande referência da 

tarefa da Salada de Frutas, não somente por ser coordenadora, mas principalmente por seu 

empenho em dar continuidade à tarefa e em defender a Salada nos mais variados contextos. 

Ao ser indagada sobre este trabalho que realiza no sábado, Olívia nos conta de seu 

"carinho especial" pela Salada, destacando os percalços que enfrentou ao longo da 

consolidação desta tarefa. 

Acontece. Igual outro dia: um dos colaboradores saiu... (...) Qualquer dinheiro 

para nós faz falta. Aí no mesmo dia em que eu estava falando com a Mariana 

chegou uma tarefeira e falou: "Olívia, eu queria colaborar, mas eu só posso dez por 

mês." Então já não é vinte que eu preciso, é dez, né? Que nós [ênfase] precisamos. 

Falei: "mas lógico, é muito bem-vindo." Aí chegou outro: "Olívia, posso colaborar 

com dez reais?" Inteirou os vinte! [risos] Eu fico feliz porque é a resposta da 

Espiritualidade, a resposta de Jesus para nós, certo? Porque se não fosse uma tarefa 

que fosse feita com amor, já tinha acabado, não ia durar tanto tempo. Quando eles 

dão essa resposta rápida, tipo assim: "é isso mesmo, eu estou no caminho". Então, 

você faz parte desse negócio todo sabendo que está no caminho. Eu estou dando o 

meu melhor e a Espiritualidade está aí, concordando com a gente. 

Justamente porque são as pessoas que assumem financeiramente a tarefa da Salada, 

colaborando com o próprio dinheiro voluntariamente, há o risco de alguém deixar de 

contribuir, e isso acontece. Quando um dos colaboradores saiu porque não tinha mais condições de 

ajudar, sustentar financeiramente a tarefa ficou mais difícil, uma vez que qualquer dinheiro faz 

falta. Mas, algo inesperado acontece: uma tarefeira quis contribuir, outro tarefeiro pediu para 

colaborar, e eis que inteirou os vinte reais necessários para continuar sustentando a tarefa. Ao 

se dar conta do caráter providencial deste acontecimento, isto é, quando reconhece que ele se 

dá segundo um desígnio que lhe é favorável, Olívia fica feliz, se realiza identificando neste 



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fato a intervenção de presenças de ordem superior, porque é a resposta da Espiritualidade, a 

resposta de Jesus para nós. Para Olívia, a rapidez com que esta resposta é dada indica que ela 

está no caminho, e o fato dela dar o seu melhor neste caminhar mostra que esta presença da 

Espiritualidade está concordando com ela. Sem a intervenção desta ordem, a tarefa não ia durar 

tanto tempo, porque as pessoas da Salada não dariam conta, por si mesmas, de efetivamente 

assumi-la. Portanto, fazer com amor é fazer sabendo que não é só você quem faz. 

Para Olívia, é a percepção de que a Espiritualidade e Jesus estão facilitando e 

concordando com o caminho percorrido que direciona a ação voluntária por ela 

desenvolvida. Embora distintos, esses dois níveis de vivência se entrecruzam: é por 

trabalhar, isto é, por realizar a tarefa que Olívia pode perceber a intervenção divina 

providencial e, reconhecendo essa experiência religiosa como realizadora de si, ela a toma 

como resposta que sustenta e orienta o modo de agir voluntariamente. 

E como se dá o relacionamento de Olívia com a Espiritualidade? 

As vezes em que nós passamos dificuldades, a gente fala: "Paulo, você é mentor da 

Salada, meufilho, dá um jeito aípra gente." (...) E ele responde em atos. A gente 

passava sábados com pouco para dar para as crianças, (...) a gente punha aquele 

pouquinho... "ô tia, eu quero mais...". E eufalava "ó, Paulo, você se vira aí, meu 

filho. Nós estamos aqui e está muita pouca fruta." Aí no sábado seguinte sempre a 

gente ganhava mais uma caixa daqui, alguém que doava algum dinheiro, entendeu? 

Então, ele faz bem o papel dele de mentor. [risos] 

Em momentos de dificuldade, é a Paulo, mentor espiritual da tarefa, que Olívia recorre: 

dá um jeito aí pra gente. Para ela, o modo como Paulo responde é fazendo algo acontecer que 

resolva a situação, pois ele responde em atos. É por isso que para Olívia ele faz bem o seu papel de 

mentor. Trata-se de um relacionamento tão pessoal que Olívia tem a liberdade de pedir para 

ele "se virar aí" e a intimidade de chamá-lo de meufilho. 

Fico muito feliz quando a gente mentaliza João Alberto e Paulo, eles estão juntos, 

né? Não é só Paulo, tem o João Alberto, e, mais que tudo, Jesus. A gente está 

sempre lembrando que a tarefa é para Ele. Ele falou: "o que fizeres para qualquer 

um dos pequeninos épara mim quefazeis". 

Ao mentalizar João Alberto e Paulo, que estão juntos enquanto mentores da Sopa e da 

Salada de Frutas, atividades do departamento de Assistência Social, Olívia fica feliz por 

entrar em sintonia com a Espiritualidade. E entrar em sintonia com a Espiritualidade é entrar 

em sintonia, mais que tudo, com Jesus. Por que mais que tudo? No modo como Olívia toma a 

frase do Evangelho, é razoável entendermos que, para ela, servir salada de frutas para os 

assistidos é realizar a tarefa para Ele. 

Mais uma vez, Olívia nos comunica como a vivência religiosa incide diretamente no 

objetivo de sua ação voluntária. Não há como desvencilhar uma da outra: no ato mesmo de 

trabalhar voluntariamente para os assistidos, Olívia amplia seu horizonte de observação e 



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compreende que está atendendo ao chamado de Jesus e, portanto, trabalhando para Ele. E 

Jesus é, mais que tudo, sentido último da tarefa que direciona o modo concreto de doar para 

os assistidos. 

Esta compreensão ajuda Olívia a problematizar o sentido da tarefa: 

Toda tarefa, afinalidade dela éessa [a reforma íntima]. (...) A gente, aqui na Casa 

Espírita, tenta sempre passar isso para as pessoas, que ser tarefeiro é muito mais 

que ser voluntário. Porque o voluntário, no conceito geral, é aquela pessoa que vai 

quando tem uma horinha, quando pode. Têm alguns até que são persistentes, mas se 

prendem à palavra "voluntário". "Eu sou voluntário." (...) Já o tarefeiro, ele tem 

um compromisso [ênfase] com a Casa. Ele tem um horário a cumprir (...) É um 

trabalho, mas para Jesus, não é para nenhum de nós. Então, o compromisso é muito 

grande. Não que o voluntário também não faça. Mas a gente, dentro da Casa 

Espírita, tem que ter muita consciência disso. (...) E... se você falta e eu falto, 

sempre tem alguém. Mas é pela nossa própria necessidade. 

Para Olívia, tomar a reforma íntima como finalidade da tarefa é um ponto que diferencia 

a postura do tarefeiro da postura do voluntário. Enquanto o voluntário, no seu conceito geral, 

trabalha quando pode e faz questão de dizer que é voluntário, se auto-afirmando sob o próprio 

trabalho, o tarefeiro, para ser considerado como tal, precisa ter a consciência do compromisso 

assumido consigo mesmo, com a Casa Espírita e com o sentido último que a tarefa expressa, 

isto é, com um trabalho para Jesus. Esse compromisso assumido não significa auto-afirmação 

voluntarista, pois se você falta e eu falto, sempre tem alguém, a tarefa vai continuar. Isso significa 

que, para Olívia, não estão somente no indivíduo a força e o sentido da tarefa: pelo contrário, 

a pessoa deve trabalhar percebendo e afirmando sua participação em uma obra maior, 

reconhecendo que está ali pela sua própria necessidade. Em síntese, ser tarefeiro é muito mais que 

ser voluntário, é ser capaz de aderir a uma proposta feita por um outro com consciência dos 

objetivos a serem alcançados, com clareza do sentido último a ser afirmado e com 

comprometimento com o próprio processo de crescimento pessoal. 

Para Olívia, fazer a tarefa é um dever que não elimina a possibilidade de realização que 

este fazer contém. A todo o momento, Olívia descreve a satisfação que a tarefa lhe traz, 

independente de qual seja: 

Eu tenho outra tarefa na segunda, que é de Passe, que é outra gratificante, porque o 

passista, ele é o primeiro a receber mesmo. Então quando você sai, conclui essa 

tarefa, você sai altamente revigorado, sabe? Você sai com uma energia que dá 

vontade de abraçar o mundo! Porque você é um canal. A Espiritualidade pega 

energia sua, trabalha nessa energia e a passa para aquele paciente. E é por isso que 

você tem que ter uma entrega principalmente no dia da tarefa. (...) Aliás, toda 

tarefa tem que vir com o seu melhor. 

Olívia se realiza na tarefa do Passe por reconhecer que é a primeira a receber, pois fazer 

esta tarefa a revigora de um modo tal que lhe dá vontade de abraçar o mundo. Então é 

gratificante, mas isso não significa que o foco principal seja favorecer o tarefeiro, pois o que é 



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característico dessa tarefa é o fato de o passista ser canal para que a Espiritualidade trabalhe 

passando energia para aquele paciente. Para Olívia, ser este canal a solicita a empenhar-se e a 

cuidar-se no dia a dia de modo a estar efetivamente disposta para que a tarefa se concretize. 

Reconhecendo essa sua entrega ao trabalhar como passista, Olívia apreende um critério que 

deve orientar todas as tarefas: tem que vir com o seu melhor. 

Portanto, ela se realiza ao perceber que sua atividade a transforma em instrumento da 

Espiritualidade: ela recebe e doa energia para o outro e, nesse processo, toma para si o que 

recebe, vitalizando-se e sentindo-se mobilizada a agir considerando horizontes de totalidade. 

E na tarefa de Visita aos Lares, em que ela também atua, não é diferente: 

Na terça, eu faço Visita aos Lares, que também é gostoso. (...) A gente vai levar o 

Evangelho [ênfase] de Jesus para dentro da casa da pessoa. E a gente sabe que 

quando é pedido um passe no lar, a pessoa está com o comprometimento espiritual 

maior. (..) Muitas vezes não é a pessoa que está tomando o passe, ela é só um canal 

para dentro de casa. E nunca você está sozinho naquele ambiente, tem irmãos que 

estão vendo do plano espiritual e que estão tão necessitados quanto. (...) A gente faz 

um pequeno culto. Você vai cantar um hino para sintonizar; fazer uma oração 

inicial; fazer uma leitura; (...) comentar a leitura; dar o passe e encerrar. É um 

culto isso aí. (...) são vinte minutos em que a gente percebe a ansiedade que a 

pessoa fica esperando a gente, sabe? "Ah, vocês chegaram!" Então não pode nem 

atrasar, porque a gente sabe da ansiedade do outro. É um quadro gostoso. 

Olívia enumera vários fatores envolvidos na tarefa de Visita aos Lares: o 

comprometimento espiritual da pessoa que é visitada, o fato de ela ser um canal para dentro de 

casa, a presença naquele ambiente de Espíritos desencarnados tão necessitados quanto; mas 

reafirma que a questão é levar o Evangelho de Jesus. Todo o conhecimento espírita e a estrutura 

de como se deve fazer este pequeno culto estão em função desse objetivo. O alcance deste 

objetivo, acrescido da espera de quem será visitado e do cuidado que isso desperta em 

Olívia, compõem para ela um quadro gostoso. E que gosto é esse que Olívia vivencia? 

Entáo... é difícil, a pessoa está com uma dificuldade... mas o gostoso é perceber... 

Igual, um lar que a gente adentrou de uma pessoa muito chorosa. (...) E essa 

semana, que ela está tomando o quarto passe, é outra pessoa. O prazer... é um 

prazer enorme. Vocêfala: "pó\...". Cara, eu chego em casa (...) efalo assim: "Jesus, 

você me deixa [ênfase] participar disso!", sabe como? Eu vou agradecer: "Jesus, 

você me deixa [ênfase] participar dessa maravilha de...". Lógico que eu tenho 

consciência que não sou eu, não é a minha dirigente, nem a equipe. Nós fazemos 

parte, Ele deixa a gente fazer parte, porque... vê se Ele precisa da gente, né? Então 

por isso que a gente tem que ter essa cautela [ênfase] de não achar [ênfase], não é? 

Se achar [ênfase], não. Ele só deixa a gente participar. Para, quem sabe um dia, 

desenvolver a caridade real... Hoje em dia a gente aindafaz porque precisa, mas um 

dia a gente vai fazer com esse desprendimento com que a Espiritualidade faz, 

simplesmente porque ama. Não tem outro sentido a não ser esse. Então, é 

gratificante. Essa semana ela [está] mais centrada, mais tranquila... 



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Embora envolvida em uma situação difícil, em que precisa lidar com pessoas em 

dificuldade, Olívia vivencia um prazer enorme por poder ajudar uma pessoa a sair de uma 

postura chorosa, de modo a ficar mais centrada, mais tranqüila. Retomando essas experiências 

quando chega em casa, ela se dá conta de que a maravilha desse acontecimento não está 

unicamente em sua mãos. Olívia tem clareza de que não é ela que faz o processo acontecer, 

porque sabe que nem Jesus nem a Espiritualidade precisam dela para fazer a caridade: vê se 

Ele precisa da gente, né? Olívia, a dirigente e a equipe participam dessa experiência, mas não a 

sustentam por si mesmos, pois é um Outro que a faz: Ele só deixa a gente participar. Por isso 

não há sentido em se achar. Por isso o fato dela poder participar dessa experiência gratificante 

é reconhecido como uma oportunidade concedida, despertando gratidão: "Jesus, você me 

deixa participar disso!". Gratidão também porque tais experiências se constituem como ocasião 

de aprendizado e crescimento pessoal, pois, se hoje ela aindafaz porque precisa, sua esperança 

é de que a prática a conduza a fazer com esse desprendimento com que a Espiritualidade faz. 

Em síntese, o maravilhamento diante de um acontecimento solicita Olívia a reconhecer 

que esta experiência lhe foi dada por Alguém. Assim, não há porque se auto-afirmar 

exaltando o próprio trabalho: a resposta que lhe corresponde é a gratidão por poder 

participar de algo que ultrapassa sua própria capacidade. Essa experiência abre horizontes 

que a permitem vislumbrar sua espera pela caridade real, espera por um dia poder agir com 

desprendimento, simplesmente porque ama. Chegar a fazer por amor: é por isso que Olívia se 

dedica à tarefa, porque não tem outro sentido a não ser esse, e gostaria que todos soubessem de 

quê se trata: 

Tarefa é muito gostoso. Se as pessoas soubessem a força, a grandeza que é essa 

oportunidade... de estar junto de Jesus fazendo o que Jesus fazia, contente, 

caminhando lado a lado, ombro a ombro... acho que o mundo todo abraçava, cada 

um abraçava uma coisa para fazer. 

Retomando todo seu percurso de elaboração sobre o sentido da tarefa e sobre o gosto 

que se vive ao realizá-la, Olívia pode expressar com convicção que se as pessoas soubessem o 

que ela sabe, o mundo todo abraçava. Partindo do âmbito circunscrito da sua experiência 

pessoal, da alegria por estar junto a uma Presença tão significativa para ela, por caminhar 

ombro a ombro com Ele e por se realizar na tarefa em Sua companhia, Olívia é capaz de dar 

um juízo que se abre para a humanidade inteira. Ela identifica aforça e a grandeza, isto é, o 

valor da oportunidade oferecida pela tarefa e daí extrai a potência que o conhecimento desse 

valor tem de provocar o ser humano a se mover, a abraçar uma coisa para fazer. 

Assim, tantos sentidos abertos pela tarefa, tantas possibilidades de realização e de 

vivência de experiências religiosas de integração com a divindade retornam ao elemento 

mais concreto, à ação: tudo isso é possível pelo fazer e convida a fazer. É a concretude da 

tarefa realizada, com esforço e cuidado, que possibilita e sustenta essa dinâmica. 



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3.2. Telma 

No sábado pela manhã, logo após as onze horas, cresce a fila de assistidos na porta do 

refeitório. Crianças, suas mães e pessoas idosas têm preferência e adentram o salão enquanto 

os demais aguardam. Os caldeirões já foram dispostos nas cabeceiras das mesas e estão 

cheios de sopa fervilhante. Enquanto os assistidos são instruídos a se acomodarem nas 

mesas, tarefeiros executam suas respectivas funções: preparar e colocar a sopa nos 

caldeirões, servir a sopa nos pratos, entregá-la aos assistidos, repor a sopa para aqueles que 

solicitam repetição, limpar as mesas quando necessário e todo o salão ao final da tarefa. O 

ritmo é ditado pelo número de assistidos que receberão a refeição e, para que o processo 

tenha continuidade, é preciso que os pratos e talheres utilizados sejam constantemente 

lavados para serem reutilizados. 

A "lavação dos pratos" é feita por quatro a cinco tarefeiros num espaço próximo ao 

refeitório. Sobre uma bancada, bacias cheias de água e produtos de limpeza são instrumento 

para um processo cuidadoso de lavagem. Nesse espaço, o rigor com que são cumpridas as 

normas de higiene é entremeado por gargalhadas. É lá que encontramos Telma, uma dona de 

casa de 60 anos que caminha com dificuldade e que por onde passa leva um sorriso no rosto, 

sendo alvo constante de brincadeiras. Suas risadas são inconfundíveis. Embora não seja 

coordenadora, Telma, que há trinta anos trabalha na Casa Espírita, é uma figura bastante 

conhecida e respeitada no setor de nutrição por sua simplicidade, vivacidade e trajetória de 

vida. Para muitos, é surpreendente que ela continue perseverando na tarefa mesmo com a 

saúde debilitada por problemas de articulação nos joelhos e por uma catarata progressiva, 

que ameaça roubar-lhe completamente a visão. É também digno de nota o fato de que ela 

não possui sequer o ensino fundamental completo, freqüenta a Igreja Católica e que, sendo 

muito pobre, mora em um bairro periférico distante e por isso precisa pegar dois ônibus para 

chegar até a Casa Espírita. 

Não admira que Telma seja alguém capaz de solicitar tanto os demais tarefeiros, sendo 

considerada referência por muitos. Vejamos o que ela mesma comunica da sua experiência 

na tarefa. 

Yuri: Eu queria saber como é o trabalho que vocêfaz, o que vocêfaz aqui na Casa... 

Telma: De uns tempos para cá, agora, eu estou só na sexta e no sábado. Na sextafeira 

a gente vem, corta legumes, lava tudo direitinho e guarda. E cozinha ofeijao... 

põe tudo no freezer e guarda tudo direitinho. E lava tudo, as vasilhas, tudo 

direitinho, seca e guarda. Isso na sexta, né? 

Yuri: Vocês cortam o legume para sábado? 

Telma: Corta tudo, separa, guarda o que tem que guardar na geladeira e... casca 

tudo, corta e lava com muito cuidado para não sair nada errado. [tom de 

brincadeira] 



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Ao iniciar o relato sobre seu trabalho, Telma enfatiza a dimensão cronológica das 

tarefas que realiza: de uns tempos para cá, agora, eu estou só na sexta e no sábado. Nessa primeira 

afirmação, é possível colher seu interesse em comunicar que já esteve envolvida em outras 

tarefas, dando a entender que está na Casa Espírita há algum tempo e que, comparado ao que 

ela já fez, o trabalho que ela realiza atualmente é pouco: estou só na sexta e no sábado. A ênfase 

nesses dois fatores, o tempo de trabalho e a quantidade de atividades realizadas, sugere-nos 

o valor, para Telma, do ato de fazer tarefa. Outro indício desse valor pode ser apreendido no 

modo como ela, ao listar suas tarefas de sexta, destaca seu empenho para que saia tudo 

direitinho. Não basta vir, separar, cortar, cozinhar, lavar, secar e guardar, é preciso realizar 

cada uma dessas atividades com muito cuidado para não sair nada errado. Descrevendo o 

cotidiano da tarefa, Telma ressalta seu empenho e zelo com cada alimento e objeto 

manuseado: tudo é cuidado assim. 

[Hoje] eu fico mais é na lavação no sábado. Justamente agora que eu não tenho 

muita força nas pernas, também não estou enxergando direito, então eu me imagino 

no meio do povão lá dentro, eu tenho medo de esbarrar em alguém e cair, tenho 

medo de tropicar e cair. Então para cá eu fico mais segura. Então, de qualquer 

maneira, é a tarefa que está saindo. Mas se precisar de mim ali no meio do povão, é 

lógico que vou. Comigo não tem escolha de serviço não. Qualquer [ênfase] lugar na 

Casa que precisar de mim, eu vou lá. Por enquanto eu estou para cá, eu estou 

contente [risos]. Está tudo certo. 

Diante de sua fragilidade física e do medo daí decorrente, Telma opta por não realizar 

tarefas dentro do refeitório onde é servida a sopa, e por se dedicar à tarefa de lavação, pois lá 

ela se sente mais segura. Entretanto, mesmo diante dessas limitações, Telma faz questão de 

afirmar que não é essa condição que a determina, já que a tarefa está saindo, ela está contente e, 

como conclusão, está tudo certo. Independente de sua fragilidade ou da atividade a ser 

realizada, Telma reafirma o gosto por permanecer trabalhando e sua disposição para 

continuar: se precisar de mim, é lógico que vou, pois comigo não tem escolha de serviço não. 

Mais uma vez, emerge o valor da ação voluntária para Telma, valor que é exacerbado 

seja na descrição das condições adversas, seja na afirmação da disposição por superá-las. 

Nessa elaboração, Telma sublinha as restrições ao mesmo tempo em que comunica seu 

empenho: o ponto é explicitar que ela se dedica onde for preciso. Trata-se de uma dedicação 

que reformula o modo como ela concebe o próprio trabalho. 

[Antes], se eu fizesse o trabalho e visse alguém ganhar alguma coisa, eu também 

queria. Eu achava que eu também trabalhei, entáo... Só que a gente, assim, no 

íntimo da gente, a gente ganha muito mais do que... né? Então é isso que me dá 

força. 

Telma reconhece que ao trabalhar ganha muito mais do que alguma coisa. Com o tempo, 

ela descobriu que fazer a tarefa lhe traz uma gratificação muito maior que qualquer 

recompensa material. Trabalhando, Telma acredita ter se modificado, tornando-se capaz de 



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não levar em consideração o que não lhe faz "bem", em suas palavras. Sua ação voluntária 

abriu possibilidade de rever posicionamentos e caminhar desprendendo-se do que lhe é 

nocivo. Além disso, reconhecer o verdadeiro ganho, aquele que se dá no íntimo, lhe dá força. 

Força para quê? 

Telma: Me dá força, nossa! Igual, hoje mesmo eu acordei sentindo tanta [ênfase] 

dor nas pernas. Falei: "ô meu Deus, eu não vou lá não, porque eu não vou dar 

conta." Aí depois eu pensei: "meu Deus, éferiado. Eu vou tomar o remédio e vou!" 

Aí tomei o remédio, enfiei debaixo do chuveiro e estou lá: "ai, João Alberto, dá força 

nas minhas pernas, dá força nas minhas pernas...". Quando eu me vi eu estava 

aqui! [risos] É engraçado isso, né? É muito engraçado! Eu não dou sossego para o 

João Alberto não, eu peço força para o João Alberto o tempo todo. Nó! Tenho fé 

mesmo, muito. 

Yuri: E você quis vir no feriado, por quê? 

Telma: Porque eu imaginei que viria pouca gente. Aí falei: "gente, deixa eu ir lá." 

A força que Telma ganha é disposição para trabalhar superando as dificuldades, 

disposição sustentada pelafé. Sofrendo com a dor nas pernas, ela dialoga com Deus, dizendolhe 

acreditar que não conseguirá realizar a tarefa: eu não vou dar conta. Mas a intuição de que 

no feriado poderia haver pouca gente trabalhando na tarefa reacende em Telma o juízo de se 

dedicar ao trabalho sempre que for preciso. Retomando esse ponto, as hesitações 

desaparecem, e Telma pode se posicionar a favor do que reconhece como mais 

correspondente: eu vou tomar o remédio e vou! Entretanto, ela sabe que cuidar do que lhe 

corresponde não é algo que possa fazer sozinha: por isso pede ajuda a João Alberto, mentor 

espiritual da tarefa, para sustentar sua disposição para o trabalho. O reconhecimento da 

resposta imediata, quando eu me vi eu estava aqui, é vivido com surpresa, levando-a a retomar 

suafé em João Alberto, a quem ela recorre o tempo todo: Eu não dou sossego para o João Alberto 

não. 

Telma reafirma constantemente o seu ímpeto por superar os obstáculos para 

permanecer se dedicando à tarefa e, neste trecho, ela nos comunica que seu empenho é 

sustentado por interlocutores de seu diálogo íntimo: Deus e João Alberto. Nesse sentido, a 

vivência religiosa de relacionamento com figuras transcendentes incide no modo como ela 

realiza a ação voluntária: é a elas que Telma recorre quando percebe que não consegue 

sustentar sozinha o seu posicionamento. Observando que adquire forças para trabalhar 

mesmo quando acredita que não vai dar conta, Telma compreende que é a intervenção deles 

que opera modificando a realidade e instigando-a a continuar. 

3.3. Márcia 

Num espaço próximo ao refeitório em que são servidos o café da manhã, a sopa e a 

salada de frutas, bebês e crianças de até quatro anos transitam no colo ou de mãos dadas com 

tarefeiras vestidas de aventais. O modo como as crianças saem dali, limpinhas, cheirosas, 



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com cabelo bem penteado e roupa impecável chama atenção de todos que as vêem e já 

anuncia o que elas foram fazer: tomar banho. O "Banho Infantil" é uma tarefa que acontece 

todos os sábados, das nove às onze e meia da manhã. Embora a tarefa aconteça há muitos 

anos, o local em que é realizada foi recentemente alterado: é o "Banho novo". Em virtude da 

alteração do local, hoje, todo o setor da Assistência Social acompanha o trânsito de crianças e 

tarefeiras e são notáveis o cuidado e o carinho com que os pequenos são tratados. 

Aproximando-nos do local do Banho, vemos por uma vidraça que cada tarefeira cuida de 

uma criança em uma etapa diferente do processo: primeiro tirar a roupa, depois dar o banho 

propriamente dito, secar, vestir a roupa, arrumar o cabelo. 

Em meio a este trabalho, destaca-se a figura alegre de Márcia, coordenadora da tarefa. 

Ela possui 59 anos, é atriz e produtora executiva, trabalha na Casa Espírita há treze anos e, há 

nove, começou no Banho Infantil. Sua vivacidade e a proximidade que demonstra ter com as 

crianças e as mães bem como o modo como orienta as colegas de trabalho indicam-nos sua 

centralidade na execução daquela tarefa. 

Ao nos mostrar o espaço do Banho Infantil, Márcia opta por descrever cada etapa do 

trabalho, voltando-se para a sua experiência de modo a nos comunicar a importância do 

cuidado da preparação, da organização e do cuidado no desenvolvimento da tarefa. 

Acompanhemos como Márcia se propõe a transmitir às mães esse cuidado: 

Por exemplo, aconteceu um caso aqui muito interessante e toda vez eu cito. Tinha 

uma mãe que não dava banho aqui porque tinha medo. Ela falava "eu não conheço 

as pessoas que dão banho, não sei como é que é". Aí eu a trouxe aqui para conhecer 

o Banho. Ela achou lindo: "eu vou deixar o meu neném tomar banho com vocês." 

Mas a irmã dela não quis deixar: "você nem conhece, como é que você vai deixar?". 

No outro sábado, eufalei para ela: "e aí?", e elafalou: "minha irmã acha que eu não 

devo." E o que aconteceu? A menina dela teve uma diarréia tão grande que sujou 

até a raiz do cabelo, de tanto que a menina ficou suja. Aí ela chegou com a menina 

aqui e falou: "gente, pelo amor de Deus, me ajuda." Eufui, dei banho e botamos a 

menina toda cheirosa, toda linda. Quando eu entreguei para a mãe, ela viu, olhou 

para mim e falou: "de hoje em diante, minha menina vai tomar banho aqui todos os 

sábados." Essa menina... quando a gente chega lá, ela fica doida! Desde 

pequenininha até hoje, quando a gente chega, ela fica com os bracinhos. Eu tenho 

que pegá-la e ela fica o tempo todinho comigo porque sabe que vem dar banho. E se 

eu a devolvo para a mãe, ela não quer. O que ela quer? Tomar banho. Então, para 

você ver, como até mesmo os Espíritos encaminham, porque sabem que aquela 

criança está precisando. 

Para mostrar como constrói seu relacionamento com as mães, Márcia se ancora em um 

caso que ela cita toda vez por considerar muito interessante. Diante da opção de uma mãe por 

não deixar sua filha tomar banho devido ao medo por não conhecer as tarefeiras nem o modo 

de realização da tarefa, Márcia se posiciona levando-a para conhecer o Banho. Mesmo 

impactada pela beleza do que viu, a mãe mantém a decisão de não deixar a filha lá, 

influenciada pela opinião da irmã. Mas eis que um novo fato acontece: a menina, com 

diarréia, suja-se muito, obrigando a mãe a recorrer à ajuda de Márcia para limpar sua filha. A 



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fenomenológica. Memorandum, 23, 93-119. Recuperado em ____ de ______________, ______, de ^" 


mãe, provocada pelo resultado final do trabalho, que deixou sua filha toda cheirosa, toda linda, 

reformula sua decisão: "de hoje em diante, minha menina vai tomar banho aqui todos os sábados." E 

não foi só a mãe que gostou. A menina, quando vê Márcia, já sabe que é a hora do banho, 

ficando doida porque quer tomá-lo. Para Márcia, toda essa experiência é uma evidência da 

intervenção dos Espíritos que, neste caso, encaminharam esta criança para o banho porque 

sabem que ela está precisando. 

Compreendemos que, para Márcia, este caso é interessante porque evidencia diversos 

aspectos que ela considera essenciais em sua ação voluntária no Banho Infantil: o fato de que 

é a reflexão sobre situações concretas por ela vivenciadas que orienta o modo de conduzir a 

tarefa; o valor do cuidado e do respeito no relacionamento com as mães; a experiência de 

maravilhamento que essa tarefa provoca em quem a conhece; a importância de, pelo 

trabalho, despertar o gosto e conquistar a confiança tanto das crianças quanto das mães; o 

reconhecimento da intervenção dos Espíritos em função da necessidade da pessoa. 

Com relação a este último aspecto, Márcia afirma: 

Porque o banho não é só um banho. Como a sopa. Os Espíritos põem dentro da sopa 

tudo aquilo que... Eles estão nos vendo e sabem o que a gente precisa. Então, cada 

assistido vai comer aquela sopa e vai ter ali dentro o que ele necessita para poder... 

E eu acho que o banho é assim também. A tarefeira está dando um passe na criança, 

e [transmitindo] o amor que elas têm pelas crianças. Aquilo faz com que aquela 

criança, quando está doente, melhore; a mãe, quando está com problema, melhora. 

Ao comparar o banho com a sopa, entendemos que Márcia objetiva explicitar o modo 

de intervenção dos Espíritos na tarefa, ressaltando o saber que eles têm sobre o que a pessoa 

precisa. Para ela, enquanto na sopa os Espíritos colocam ali dentro o que é necessário, no 

banho a intervenção é via passe, isto é, as tarefeiras são instrumentos que repassam energia 

para a criança. Soma-se a isso a transmissão do amor que elas têm e, como resultado, Márcia 

apreende como a ação realizada na tarefa do banho faz com que aquela criança, quando está 

doente, melhore; a mãe, quando está com problema, melhora. 

É nesse sentido que o banho não é só um banho. Compreendemos que, na experiência de 

Márcia, está implícito algo a mais nessa atividade, pois sua ação é ocasião tanto de abertura 

para o relacionamento com presenças que transcendem o plano material, mas que intervêm 

material e espiritualmente em função do que é preciso, quanto de concretização do amor que 

o tarefeiro nutre pela criança assistida. Contemplando esse processo, Márcia conclui que a 

comunhão desses fatores faz com que aconteçam transformações na vida dos assistidos, o 

que significa que, para ela, sua ação voluntária atinge horizontes mais amplos do que sua 

finalidade imediata. 

E como Márcia lida com o reconhecimento destes horizontes presentes na tarefa? 

No começo do ano, o marido de uma das mães foi assassinado. Uma das menininhas 

deles tomava banho aqui. E elaficou assim... ela presenciou tudo. Sempre quando 



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ela chegava aqui, a gente se reunia, fazia uma oração para ela e para o pai. Porque a 

gente sabe que [se a pessoa] morrer naquelas circunstâncias, fica por aí. E ele era 

muito apegado com ela. A menina o via, sabe? Falava para a mãe: "olha o meu pai 

ali." Quer dizer, não está, mas ele estava presente. Ele não queria ir embora. Então 

nós fizemos muita oração para eles, todas as tarefeiras. Toda vez lá em casa, no 

Culto no Lar, colocamos o nome dele. São pessoas que a gente nunca viu, não 

conhece, mas o nome e o endereço estão ali para orarmos. 

O fato de que uma das crianças assistidas presenciou o assassinato do próprio pai 

provoca Márcia profundamente. De acordo com a sua compreensão calcada na Doutrina 

Espírita, morrer naquelas circunstâncias leva a pessoa a ficar por aí, o que justificaria o fato de 

que a menina o via e a conclusão de que ele não queria ir embora. A provocação vivida diante 

deste acontecimento e a compreensão sobre o que nele está implícito mobilizam Márcia e as 

demais tarefeiras a reformularem o modo de lidar com a menina, reunindo-se antes de 

recebê-la no Banho para fazer uma oração para ela e para o pai. Esse movimento de oração se 

estende para fora dos muros da instituição, pois Márcia também ora para ele em sua casa, no 

Culto no Lar. 

Na forma como Márcia narra este caso e apresenta seu posicionamento a respeito, 

vislumbramos como, de modo semelhante ao que afirmou a respeito dos Espíritos, ela age 

buscando levar em consideração o que a mãe e a criança estão precisando em suas vidas. E, 

ao relatar que ora em sua casa por pessoas que nunca viu, ela indica como sua experiência 

religiosa contribui no modo como ela se relaciona pessoalmente com os assistidos, 

especialmente com as mães. 

Você ter essa relação também com as mães. De ver o que a gente pode fazer para 

diminuir um pouco o sofrimento delas, porque não é fácil não. É uma vida muito 

difícil a delas. A gente, que não passa por esse tipo de coisa, acha às vezes que nem 

existe (...) mas acontece, e muito. E aqui a gente aprende essa lição. Aprende a 

agradecer a família que a gente tem, aprende a agradecer ter nascido espírita e saber 

da Doutrina Espírita. Porque tudo que a gente faz, a Doutrina Espírita dá uma 

força para a gente. 

Márcia, que não passa por esse tipo de dificuldade, acha às vezes que nem existe, mas a 

convivência com as mães proporcionada pela tarefa lhe ensinou a lição de que é preciso 

reconhecer que os problemas acontecem, e muito, e de que é preciso fazer o que se pode para 

diminuir um pouco o sofrimento delas. Diante dessa provocação, Márcia também colhe a lição da 

gratidão: aprende a agradecer a família que tem, aprende a agradecer ter nascido espírita e saber da 

Doutrina Espírita. Gratidão pelo fato de ter uma base familiar e religiosa que lhe dá umaforça 

em tudo que ela faz. 

Compreendemos que, para Márcia, a experiência de trabalhar voluntariamente é 

ocasião de abertura para o relacionamento com o outro em toda a sua dramaticidade, isto é, 

nas dificuldades que ele enfrenta em sua vida e na possibilidade concreta de se posicionar 

pessoalmente ajudando-o a enfrentar e diminuir seus problemas. Além disso, ao se dar conta 



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dessa realidade, Márcia agradece por aquilo que recebeu, seja no âmbito familiar, seja no 

âmbito religioso, e que lhe dá sustentação e lhe impulsiona em tudo que ela faz, inclusive em 

sua ação voluntária. 

Além disso, nas palavras de Márcia, as tarefeiras "estão aqui aprendendo", ou seja, ela 

destaca a função de aprendizado que a tarefa do Banho Infantil possui: 

Inclusive, tem uma tarefeira que está de licença, a Joana. Ela chegou aqui e falou 

assim: "gente, eu vim para cá para aprender a ser mãe. E eu já estou tentando ter 

um filho há uns três anos e não consigo. Então eu vim porque eu quero aprender 

como é que se cuida de uma criança, como se dá banho. Porque quando o meu 

vier...". Elaficou aqui com a gente trabalhando e um tempo depois estava grávida. 

A nossa mentora é a Mirian. Então a Mirian deu a... "é agora! Está na hora, elajá 

aprendeu." Agora ela está de licença e veio aqui esse mês para mostrar a barriga 

dela para gente. Então assim, é uma tarefa que eu acho abençoada. 

O aprendizado como fator constitutivo da tarefa é tão explícito para Márcia que ela faz 

questão de apresentar o exemplo de uma pessoa que procurou o Banho Infantil justamente 

para aprender a ser mãe, aprender como é que se cuida de uma criança, como se dá banho. Neste 

exemplo, a mulher que há três anos tentava ter um filho, ao trabalhar no Banho Infantil, um 

tempo depois ficou grávida e, já de licença, retornou para compartilhar o fato com as demais 

tarefeiras. Ao relatar-nos esse caso, Márcia afirma que o trabalho voluntário, além do 

aprendizado, proporciona também outros ganhos, pois a gravidez da tarefeira é descrita 

como uma benção e sua convivência com as demais, que começou com um interesse 

específico, transformou-se em amizade: mesmo tendo interrompido suas atividades, ela foi 

ao encontro das outras tarefeiras para mostrar a barriga. 

Em sua elaboração sobre a gravidez aparentemente improvável, mais uma vez vemos 

como, para Márcia, a atuação dos Espíritos incide sobre a ação voluntária. Anteriormente, 

compreendemos como ela descreve a ação como um canal para a atuação da Espiritualidade, 

bem como se descobre amparada ao agir voluntariamente em benefício daqueles que 

precisam. E, neste trecho, ao definir a gravidez como uma bênção recebida a partir da 

intervenção da mentora Mirian, Márcia novamente ressalta como, em sua experiência, a ação 

voluntária não se separa da intervenção providencial dessas presenças. Intervenção que, 

para ela, não prescinde do posicionamento daquele que será beneficiado: a tarefeira precisou 

aprender para que chegasse a sua hora, ou seja, precisou se empenhar para merecer aquilo 

que tanto almejava. 

3.4. Shirley 

Quinta-feira. São quase oito horas da noite. As pessoas chegam à Casa Espírita para a 

reunião pública. Enquanto algumas ficam no primeiro andar para serem atendidas, para 

irem à livraria ou à biblioteca, a grande maioria sobe para o segundo andar, acomodando-se 



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nas cadeiras do salão onde acontecerá a reunião, que está prestes a começar. No terceiro 

andar, onde se localiza o departamento de Evangelização, o cenário é dominado pelas 

crianças: enquanto algumas, tímidas, ficam encostadas na parede, outras conversam 

animadamente sentadas sobre uma mesa, e outras, subvertendo a ordem, ainda correm pelos 

corredores onde se localizam as salas de evangelização, sendo rapidamente repreendidas 

pelos pais e pelos evangelizadores que se encontram por perto. Muitos dizem que se trata de 

um verdadeiro "colégio" devido tanto à quantidade de crianças quanto à disciplina, à 

responsabilidade e ao trabalho que são exigidos. Adentrando a sala da coordenação, 

encontramos evangelizadores conversando descontraidamente sobre a vida cotidiana e, logo 

depois, reunindo-se em volta de uma mesa para a realização de "leitura edificante" e da 

prece do dia, antes de irem para as suas respectivas salas de evangelização. 

É nesse ambiente que somos recebidos pela dirigente geral da Evangelização Infantil, 

Shirley, que nos convida para sentar à mesa de reuniões. Formada em pedagogia, trabalhou 

durante vinte e um anos como professora e hoje, aos 46 anos, não exerce a profissão. É a ela 

que as pessoas se referem quando o assunto é evangelização. Observando a dinâmica de 

funcionamento desse departamento, percebemos como Shirley destaca-se como referência 

não só pelo cargo de direção que ocupa e pelo fato de ser filha de um casal que atuou na Casa 

Espírita desde a sua fundação. É visível o quanto Shirley é querida pelos evangelizadores, 

que a ela recorrem para sanar dúvidas concretas, para compartilhar preocupações, 

conquistas e alegrias, seja a respeito do cotidiano da tarefa, seja com relação outros 

acontecimentos da vida. A disposição, a alegria e a seriedade com que Shirley conduz o 

trabalho contagia e dita o tom da conversa nesta sala de reuniões. 

Ao ser questionada sobre a função da evangelização para as crianças, Shirley diz: 

Uai... é divulgar mesmo os ensinamentos de Jesus à luz da Doutrina Espírita às 

crianças que aqui vêm! Ensinar para elas desde pequenininhas os ensinamentos de 

Jesus, para que elas possam, ao longo da vida, da sua caminhada evolutiva, focar a 

sua vida nesses ensinamentos. Então a gente lança essas sementes. 

Diante da pergunta pelo objetivo, a resposta emerge como pura evidência: uai. É tão 

óbvio para Shirley, está tão perto, que ela se surpreende ao explicitá-lo, uai. O motivo é 

simples no sentido de ser transparente, evidente, é divulgar mesmo. Entendemos que não é 

divulgar qualquer coisa de qualquer jeito: é divulgar ensinamentos de Jesus a partir das luzes 

lançadas pela Doutrina Espírita, ou seja, é apresentar às crianças conhecimentos iluminados 

por parâmetros precisos. É isso, simplesmente, ensinar. Para Shirley, este é um ensino que, ao 

mesmo tempo em que se propõe a focar, lança; ao mesmo tempo em que é para crianças, 

pequenininhas, é para o decorrer da vida, da caminhada evolutiva. Nesse sentido, sua ação 

voluntária consiste em propor um modo educativo de responder à vida a partir de certos 

ensinamentos. Um modo focado, mas não fechado, pois a aposta é que estes ensinamentos 



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repassados sejam sementes lançadas no presente com consciência de sua possível fecundidade 

futura, ao longo da caminhada da vida. 

Ao aprofundar os modos como se empenha nessa tarefa, Shirley recorre a elementos de 

sua própria história como professora para justificar o porquê desta tarefa, concluindo que, 

embora tenha parado de dar aulas profissionalmente, continuou com a evangelização porque 

"é a missão da gente mesmo!". O que isso significa? 

Porque teve épocas que tive vontade de sair da tarefa de evangelizar, e eu falava 

assim "eu já dava aula, mexia com meninos e ainda tinha de noite [voz de 

preguica]... e tinha queficar e tal". Passou pela minha cabeça essa questão, sabe? 

E quando eu pedi uma orientação para o mentor da Casa Espírita, ele falou: "não, 

essa tarefa é missionária." Então assim, quando foi colocado dessa forma, aí que eu 

realmente senti que era uma oportunidade única que estavam me dando e que eu 

precisava persistir nela. 

Estamos perplexos... Por que Shirley reconhece como missão a adesão a uma tarefa 

que vai contra a sua vontade? Que missão é essa que, proposta (outros diriam, "imposta") 

por um outro, é vivida como oportunidade única? Esta persistência na missão não seria, no 

fundo, alienação? 

Vejamos como Shirley se debruça sobre o acontecimento relatado anteriormente: 

"Quando ele falou isso [que a tarefa é missionária], eufalei "nossa! Eu não posso sair né? É uma 

responsabilidade muito grande! Eu que assumi isso daqui perante a Espiritualidade." Então agora eu 

tenho que abraçar." 

Não foi o desejo de querer fazer uma coisa diferente ou o estado de preguiça que 

orientou a decisão de Shirley. É verdade que passou pela sua cabeça, mas esse não foi o fator 

preponderante na sua resolução por continuar ou não naquele caminho. O fato de o caráter 

missionário da tarefa de evangelização ser apontado por um outro não elimina o 

posicionamento pessoal de Shirley. Pelo contrário, exalta-o. Foi diante da proposta do 

mentor de considerar a tarefa enquanto missão que Shirley sentiu realmente a provocação que 

estava contida ali, retomando a grandeza da oportunidade e da responsabilidade dessa ação 

voluntária. Além disso, na resposta ao anúncio recebido, Shirley afirma compreender que foi 

ela mesma quem assumiu isso perante a Espiritualidade: diante da proposta do outro, 

apresenta-se como resposta à consciência do eu. O chamado é assim reconhecido como dever 

que a convoca a persistir na tarefa, a continuar abraçando-a. 

Ao tomar a tarefa de Evangelização enquanto missão, Shirley indica-nos que essa ação 

voluntária é vivida como oportunidade concreta de realização do sentido da sua vida. Tratase 

de uma experiência em que, a partir de algo que é dado, apontado por um outro, emerge 

um posicionamento pessoal de seguir as indicações recebidas, um posicionamento que não é 

alienado porque se vincula ao reconhecimento desse dado como correspondente a si mesmo. 

Daí a responsabilidade que essa ação carrega para Shirley e o reconhecimento de dever 

realizá-la no mundo, realizando-se como pessoa nesse ato. 



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É nesse sentido que a Espiritualidade, para Shirley, é companhia que a ajuda a tomar nas 

mãos o próprio percurso. O modo como ela adere ao chamado da Espiritualidade evidencianos 

a importância e a incidência que esse relacionamento tem em sua vida. 

Essa compreensão continua a nos interrogar: qual a natureza desse relacionamento? 

Que modo é esse de responder ao chamado da Espiritualidade? Quais os desdobramentos 

dessa resposta em sua vida? Iniciemos do primeiro questionamento: 

A Espiritualidadefica mais próxima da gente. (...) Eu não tenho vergonha de pedir, 

não tenho vergonha de implorar tem hora, você entendeu ? Porque acaba tendo tanta 

intimidade que a gente não tem nem vergonha mais de ficar escondendo. Por que 

esconder? Esconder o quê? 

Trata-se de um relacionamento pessoal, de tanta intimidade, que permite a Shirley se 

mostrar por inteiro: não existe vergonha de pedir, de implorar. A Espiritualidade é, portanto, 

reconhecida como companhia que acolhe tanto o que é pedido, implorado, quanto a própria 

fragilidade de quem solicita ajuda. Por isso não há sentido em ficar escondendo. 

Compreendemos que a elaboração sobre a ação voluntária de Shirley não pode ser 

dissociada de sua experiência religiosa. Fazer a tarefa, para ela, é ocasião de proximidade 

com a Espiritualidade, reconhecida como presença que transcende o plano material (e que 

não deixa de ser uma companhia na experiência) que prepara, intui e ampara, convocando-a 

a persistir no trabalho anunciado e reconhecido como missão. Nesse sentido, apreendemos 

como a ação voluntária é vivida por Shirley como experiência que possibilita a conexão com 

o transcendente e que se configura como abertura, abraçando a totalidade da sua existência. 

Diante da oportunidade concedida, Shirley é provocada a se mover, levando-nos à 

questão do modo como ela responde ao que lhe é proposto no relacionamento com a 

Espiritualidade. Acompanhemos sua elaboração: 

Quando você descobre que você está com alguma coisa, quando você descobre que 

uma pessoa que você ama, que você gosta, está com uma coisa grave, a primeira 

coisa que você tem é aquele choque! Às vezes você tenta entrar no desespero, e 

quando você vê, começa acontecer alguma coisa que te acalma, te aserena [sic]. (...) 

Eu tefalo assim, a sintonia com a Espiritualidade é tão grande que até o tempo de 

sofrimento é pequeno. 

Ao vivenciar situações dramáticas, a primeira reação de Shirley é o choque. Se algo 

inesperado entra no horizonte de sua experiência, pode provocar desespero, mas quando você 

vê, isto é, quando Shirley abre os olhos para sintonizar-se com a Espiritualidade, um 

acontecimento se dá, alguma coisa a acalma, levando-a a refletir: 

Se tiver que passar, vai passar com tranqüilidade, se tiver que sofrer alguma coisa, 

vai sofrer com tranqüilidade. (...) O que vai diferenciar um do outro vai ser como 

você vai passar, se vai ser com mais sofrimento, ou com menos sofrimento, ou com 

nenhum sofrimento. Eu acho às vezes impossível, porque um pouquinho, nem que 

seja um pouquinho, a gente sofre. (...) Mas é o tempo mesmo de sofrimento, é a 



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importância que você dá para determinadas coisas. Então é assim, a vida vai dando 

oportunidade de demonstrar "poxa, você estuda tanto, fala tanto e tal. Então vamos 

pôr uma prova, vamos passar agora um pouquinho para ver se você realmente fixou 

aquilo." Às vezes a gente capenga mas vai [risos]. Não desiste. 

Nessa reflexão, vemos que Shirley, ao reconhecer que a duração do sofrimento 

depende do posicionamento da pessoa, do modo como ela vai passar, explicita valores a 

serem cuidados: o tempo mesmo de sofrimento, a importância que a pessoa dá para determinadas 

coisas. Portanto, para ela, a dinâmica própria da vida convida à fixação da compreensão, à 

elaboração da experiência. Sofrer, nem que seja um pouquinho; ficar capenga, às vezes. Mas o 

foco da questão não é eliminar por completo o sofrimento ou nunca mais capengar. O ponto 

é que o fato de não desistir, de continuar persistindo, é que faz a pessoa ir, caminhar. 

O caminhar da gente é assim, é altos e baixos. Ninguém está aqui só para colher os 

louros. Está todo mundo aqui para passar por uns pedacinhos. Mas tudo é 

passageiro. Você tem que ter muita paciência, prudência, e ter a certeza de que a 

nossa caminhada aqui é evolutiva. A evolução não dá saltos. Tudo é no seu tempo. 

Do seu caminhar, isto é, da elaboração sobre seu modo de responder ao amparo 

concedido pela Espiritualidade, Shirley passa a discorrer sobre o caminhar da gente, de todas 

as pessoas. Retomando a sua história, ela colhe a certeza de que a nossa caminhada aqui é 

evolutiva porque é capaz de apreender para quê todo mundo está aqui e que tudo é passageiro, 

no sentido de que as pessoas passam pelas coisas e de que as coisas mesmas passam. Isso 

significa que, partindo da sua experiência circunscrita de responder às oportunidades que 

lhe são dadas pela Espiritualidade, ela amplia horizontes de compreensão sobre o que é a 

vida, uma evolução que não dá saltos, e sobre como todos precisam se posicionar diante dela, 

com muita paciência e prudência. 

Retomemos agora o percurso que nos permite apreender o modo como Shirley se 

posiciona ante a proposta da Espiritualidade, ante a tarefa de Evangelização e, por que não, 

ante a própria vida. Vimos que ela reconhece na Espiritualidade uma companhia segura, 

para a qual ela se mostra por inteiro e não tem vergonha de pedir, vivendo assim uma 

experiência de intimidade e de compartilhamento da vida. Com a certeza desse 

relacionamento, ela pode vivenciar situações dramáticas em que suas reações frágeis são 

acompanhadas pela possibilidade de reconhecer intervenções que a tranqüilizam. Só então 

ela é capaz de ir além do desespero e de pedir à Espiritualidade que lhe dê a possibilidade de 

se posicionar naquela situação de sofrimento em prol de uma renovação da vida. E, ao se 

empenhar para aproveitar essas oportunidades, Shirley reflete e toma nas mãos suas 

experiências, apreendendo critérios de orientação que ampliam sua compreensão da vida. 

Trata-se de uma compreensão que mobiliza responsabilidade com o próprio processo de 

crescimento pessoal, que a realiza enquanto pessoa e que desperta gratidão: 



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Aqui, eu só tenho alegrias, só tenho que agradecer mesmo as bênçãos de Deus por 

ter me dado essa chance, essa oportunidade de trabalhar. Agradeço sempre a 

Espiritualidade, (...) por terem confiado no meu trabalho, na minha postura aqui 

dentro. É um trabalho que eu levo com muita seriedade. Isso aqui eufaço como meu 

trabalho, onde eu não tenho o salário em espécie, mas a gente sabe dos bônus! 

Então, para mim, trabalhar neste departamento aqui, meu filho, é uma benção. Eu 

me considero uma pessoa privilegiada pela Casa ter me concedido essa oportunidade 

de trabalho, porque a grandeza desse departamento aqui é uma coisa imensurável. 

Não tem como medir o trabalho que é desenvolvido aqui com essas crianças. Porque 

eu sempre penso assim: "poxa vida, eu estou tendo a oportunidade de trabalhar 

num departamento onde a gente está trabalhando a nova geração com valores, com 

posturas, com exemplos do Cristo." Então assim, para mim, foi uma dádiva divina 

ter sido me dada essa oportunidade de estar aqui servindo essa Casa nesse 

departamento. 

Admirando-se com a grandeza do departamento de Evangelização, reconhecendo a 

oportunidade que lhe foi concedida de participar e de crescer interiormente nesta tarefa e 

conscientizando-se da confiança que lhe foi depositada e dos bônus recebidos, Shirley só tem 

a agradecer mesmo às bênçãos de Deus e à Espiritualidade. Doando-se na tarefa, ela se percebe 

como beneficiada e é grata por isso. A oportunidade de trabalhar voluntariamente na 

Evangelização é vivida por Shirley como uma dádiva que lhe foi dada por alguém, e por isso 

a gratidão por quem permitiu e possibilitou que isso acontecesse, e a realização de si, cheia 

de alegria, por poder agradecer e desfrutar desta benção recebida. 

4. Discussão dos resultados: a aç ã o voluntária como abertura ao relacionamento com 

presenças transcendentes 3 

Os relacionamentos se mostram centrais na experiência de voluntariado dos sujeitos 

que encontramos e, dentre esses relacionamentos, um se destaca como especial. Olívia, 

Telma, Márcia e Shirley, todas elas reconhecem que são acompanhadas e sustentadas pela 

Espiritualidade, isto é, por presenças transcendentes que atuam de modo providencial sobre 

a realidade. Atribuindo tais intervenções a entidades individualizadas e benfeitoras, os 

sujeitos buscam constituir relacionamentos pessoais com essas entidades percebidas como 

companhias. Nos depoimentos, eles fazem referência a Deus, a Jesus e à Espiritualidade, 

sendo esta última a interlocutora mais constante. 

Apreendemos nesse movimento a configuração de relacionamentos de fé, nos quais os 

sujeitos constroem o diálogo por meio da oração e do pedido e reconhecem mudanças no 

curso dos acontecimentos como respostas que lhes são dadas. Respostas que podem não 

atender exatamente ao que foi solicitado, mas sempre se constituem como intervenção 

benéfica, que a pessoa reconhece como correspondente por orientar-se em favor do critério 

que fundamenta o pedido. E, tendo a certeza de serem beneficiados pelas presenças 

3 Termo cunhado para designar o reconhecimento, na experiência, de entidade(s) que transcende(m) o plano 

material, mas que não deixa(m) de ser vivida como presença, companhia, numa relação de proximidade. 



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transcendentes que operam transformando o mundo, os sujeitos também se vêem solicitados 

a agir, a dar a sua resposta como contribuição à obra dos benfeitores. 

Comprometendo-se com essa obra que os ultrapassa por meio de sua ação voluntária, 

os sujeitos apreendem que os resultados de sua ação são potencializados pela intervenção 

superior e reconhecem que conseguem persistir na tarefa porque são fortalecidos. Sentindose 

gratos pelas oportunidades que lhes são dadas, eles se realizam nesse processo por se 

perceberem amparados e por vislumbrarem que estão progredindo no caminho que mais 

corresponde a eles mesmos e ao ideal que carregam. 

Vimos a partir das elaborações de Giussani (2009) tanto a importância do senso 

religioso como dimensão humana que fundamenta a estrutura da experiência religiosa, 

quanto a importância de apreender a expressão do eu em ação. 

A explicitação desse dinamismo permite-nos afirmar com maior segurança como a 

experiência religiosa articula-se à ação voluntária no contexto sociocultural da Casa Espírita. 

Compreendemos que a experiência religiosa é vivida intensamente pelos sujeitos, chegando 

a ordenar sua apreensão da realidade e a fundamentar e direcionar sua ação voluntária. A 

percepção do caráter providencial da realidade os realiza como pessoa, mobilizando-os a 

buscar contribuir, com a totalidade da sua pessoa, para a concretização de um bem que 

supera seus interesses imediatos. E esse bem que os ultrapassa também os abraça: eles se 

sentem pertencentes a um horizonte totalizante, um horizonte cuja amplitude lhes permite 

dar a sua contribuição sem se prenderem aos resultados concretos do seu gesto. Um 

horizonte, portanto, que os convida a ampliar o olhar sobre a ação e sobre o que ela indica, 

convida-os a se perguntarem sobre o sentido da realidade e sobre o modo como têm se 

orientado nela. 

Em síntese, a compreensão de como Olívia, Telma, Márcia e Shirley elaboram sua 

experiência permite-nos afirmar como, no contexto sociocultural da Casa Espírita, a interrelação 

entre voluntariado e religiosidade constitui-se por duas vias: (1) a ação voluntária é 

vivida como abertura para a experiência religiosa, pois, doando-se ao outro em gestos 

concretos, os sujeitos reconhecem que sua ação é sustentada por presenças transcendentes e 

direcionada à afirmação de um horizonte absoluto; (2) a vivência da religiosidade ordena o 

modo da pessoa compreender a realidade, fundamentando e direcionando sua ação, 

reconhecida como dever e como correspondente a si. 

5. Conclusão 

Essa pesquisa nasceu da provocação de experiências que nos solicitaram a adentrar o 

universo do voluntariado em sua relação com a experiência religiosa. Assim impactados e 

mobilizados com os resultados apreendidos, nos perguntamos: o que colhemos de essencial 

dessa experiência? 



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Identificamos evidências de como a religiosidade aparece concretamente no modo 

como os sujeitos trabalham voluntariamente. Não de modo setorizado, pois reconhecemos o 

movimento de pessoas que, doando de si ao outro, expressam-se inteiramente. Doação 

vivida como realização correspondente ao centro da pessoa, doação capaz de contemplar 

horizontes mais amplos do que a concretude do gesto mesmo. Portanto, essa ação voluntária 

sustenta e é sustentada por uma obra da qual cada um participa de modo próprio. Obra que 

é maior também porque se abre para a experiência religiosa, situando-a num horizonte de 

totalidade. Nesse sentido, o gesto voluntário de cada sujeito é concretização do 

relacionamento com a transcendência, em que a doação de si ao outro é doação de si a um 

Outro. Além disso, trata-se de um gesto que, abrindo-se para tudo aquilo que o mobiliza, é 

vivido como profundamente realizador da pessoa. Tal realização mostrou-se então como 

fator estruturante da inter-relação profunda entre experiência religiosa e voluntariado. 

Portanto, ficamos, por um lado, com a certeza quanto à potência da experiência 

religiosa de impulsionar à ação, de estruturar o modo como o gesto é realizado e o modo 

como a pessoa se realiza nesse gesto; e por outro, com a capacidade da ação voluntária de 

abrir horizontes de compreensão, realização e de vivência profunda da própria religiosidade. 

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Notas sobre os autores 

Yuri Elias Gaspar é doutorando no Programa de Pós-Graduação em Psicologia do 

Departamento de Psicologia da Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade 

Federal de Minas Gerais, Belo Horizonte, Brasil. E-mail: yurieliasgaspar@yahoo.com.br 

Miguel Mahfoud é doutor em Psicologia Social, professor associado do Departamento de 

Psicologia da Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Federal de Minas 

Gerais, Belo Horizonte, Brasil. Suas pesquisas referem-se às áreas de memória, cultura e 

subjetividade. E-mail: mmahfoud@fafich.ufmg.br 





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Rotta, R. R.. & Bairrão, J. F. M. H. (2012). Sentidos e alcance psicológicos de caboclos nas vivências umbandistas. 

Memorandum, 23, 120-132. Recuperado em ____ de ______________, ______, de 

http:/ / www.fafich.ufmg.br/memorandum/ a23/ rottabairrao01 

Sentidos e alcance psicológicos de caboclos nas vivências umbandistas 

Meanings and psychological scope of caboclos in umbandist experiences 

Raquel Redondo Rotta 

José Francisco Miguel Henriques Bairrão 


Brasil 

Resumo 

Os caboclos são entidades espirituais largamente encontradas no panteão umbandista. O 

objetivo deste estudo foi revelar, no recurso ritual a caboclos na umbanda, os seus 

sentidos e alcance psicológicos. Para tanto foi realizada uma escuta participante, atenção 

flutuante aos significantes que se repetiram, para ouvir em profundidade a enunciação na 

rede de interlocução em questão. Entre esses significantes, repetiram-se alguns termos 

como terra, luz, água, raiz, amadurecimento, liberdade e ideal, que podem assumir mais 

de um nível de significância, por meio de uma 'escrita por imagens'. Percebeu-se que as 

pessoas em contato com os caboclos estão diante de uma elaboração de suas raízes (pais, 

ancestrais) que, bem cuidadas e iluminadas (conhecidas e elaboradas), em terra fértil, 

resultam em plantas (pessoas) fortes e bonitas, que desenvolvem seu potencial, 

amadurecem. E este amadurecimento inclui o desprendimento em relação às figuras 

paternas ou autoridades, o que remete à liberdade. 

Palavras-chave: etnopsicologia; umbanda; alteridade; caboclos 

Abstract 

Caboclos are spiritual entities frequently found in umbandist pantheon. The aim of this 

study was to reveal their psychological senses and range in the ritual resource for 

caboclos in Umbanda. To this end, a participative listening was carried out through a 

floating attention to recurrent significants, in order to deeply listen to the enunciation in 

the focused inter-location net. Among those significants some terms were repeated as 

earth, light, water, root, matureness, freedom, and ideal, which may assume more than 

one level of significance, by means of 'writing by images'. It was shown that people in 

contact with caboclos are faced to an elaboration of their roots (parents, ancestors) that, 

when well-cared and enlightened (known and elaborated) in fertile soil, produce strong 

and beautiful plants (people), who develop their potential and get maturate. And this 

matureness includes being released in relation to the figures of parents or authorities; 

what leads to freedom. 

Keywords: ethnopsychology; Umbanda; alterity; caboclos 

Introdução 

A umbanda é considerada uma religião afro-brasileira 1 , cuja prática raramente está 

atrelada a um controle rígido ou unificação severa dos rituais, o que abre espaço para transes 

diversificados (Maggie, 2001). De acordo com Concone (2004), a variedade de personagens 

presentes na sua mitologia e cerimoniais concede-lhe uma gama de possibilidades infinitas, 

Apoio FAPESP. 



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porém com margens definidas por alguns tipos espirituais comuns, especialmente caboclos e 

pretos velhos. A autora defendeu que personagens espirituais como exus, caboclos, pretos 

velhos, baianos e boiadeiros, entre outros, têm como base as figuras sociais típicas da 

realidade brasileira. Caboclos (representação dos índios brasileiros) e pretos velhos 

(divindades relacionadas aos escravos), para ela, corresponderiam a uma dimensão mítica da 

sociedade, pois são mitos e símbolos fundantes da brasilidade (Concone, 1973). 

Dessa forma, o alcance dos estudos a respeito dessa religião não se restringe ao seu 

caráter religioso. Brumana e Martínez (1991) afirmaram que a umbanda pode ser 

considerada "um código para a interpretação e para a ação que permeia a sociedade brasileira e 

cujas marcas se manifestam em diversos registros" (p. 30, grifos do autor). O contexto 

umbandista comporta uma grande riqueza discursiva e ritual que inclui tradições culturais 

expressas por músicas, danças, fatos, narrativas etc. E a partir desses materiais simbólicos, 

"patrimônio comum da nacionalidade", são elaborados conflitos (psíquicos) de uma grande 

parte de sujeitos brasileiros em contato com esse imaginário (Bairrão, 1999, pag. 26). O 

mesmo autor defendeu que a umbanda proporciona a circulação de significantes que não se 

reduzem a elementos verbais e escapam ao domínio do ego individual, estabelecendo laços 

entre pessoas, atingindo cada participante de maneira singular e não restrita à consciência, 

delineando identidades. Tais significantes são veiculados socialmente, em rituais religiosos e 

fora deles, na convivência diária entre pessoas pertencentes a esse universo. 

Neste trabalho, estão em foco os inegáveis efeito e alcance do contexto simbólico 

umbandista na vida psíquica dos seus adeptos, tanto do ponto de vista subjetivo (pessoal) 

quanto na esfera social, sem de forma alguma pretender reduzir o religioso ao psicológico. É 

nesta perspectiva, até o momento pouco explorada, que se insere a proposta deste artigo: 

desvelar sentidos e o alcance psicológicos de caboclos espirituais na umbanda. 

Caboclas e caboclos 

Caboclas e caboclos são conhecidos não só na umbanda. Entre as figuras sagradas 

presentes nas várias religiões afro-brasileiras, eles formam uma linha de entidades 

espirituais bastante recorrente. Seus fiéis relacionam-se com os espíritos caboclos durante os 

rituais e fora deles, na suas vidas cotidianas. Pode-se dizer que suas manifestações 

satisfazem anseios e dão sentidos a vivências dos praticantes contemporâneos desses cultos, 

pois possuem significativo espaço e força entre seus adeptos. 

Esta linha de entidades também é bastante conhecida na comunidade acadêmica. Os 

espíritos caboclos foram estudados por diversos autores, que os associam a uma imagem do 

indígena brasileiro. Carneiro (1964) afirmou que em rituais onde eles aparecem, podem-se 

observar acessórios como penas, cocares, tacapes, arcos e flechas, além de um linguajar que 

traz alguns termos supostamente do tupi-guarani. De acordo com Santos (1995), os caboclos 



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podem ser vistos como "molde de uma representação que dá conta do índio como legítimo 

'dono da terra'" (p. 12). Negrão (1996) defendeu que, para os fiéis das religiões afrobrasileiras, 

caboclo é índio na condição de espíritos de luz após sua morte. Seriam espíritos 

dos antepassados indígenas brasileiros (Ortiz, 1980). Silva (1994) afirmou que eles são os 

representantes dos índios que viviam no Brasil antes da chegada de brancos e negros. Boyer 

(1993) descreveu esta categoria no Norte do país (Belém do Pará), porém sem adentrar uma 

análise do seu significado psicológico. 

Apesar de estes espíritos serem cultuados em diversas partes do país, em várias 

religiões de influência africana, restringe-se este estudo, por questão de recorte 

metodológico, ao contexto umbandista no interior paulista, rico em material simbólico que 

"concretiza-se em tradições vivas, psiquicamente intervenientes em dinâmicas pessoais e 

sociais" (Bairrão, 2003, p. 285). E, apesar de existirem muitos estudos sobre o assunto, 

apresenta-se aqui uma pesquisa com enfoque etnopsicológico, que objetiva revelar os 

sentidos e alcance psicológicos do recurso ritual a caboclos na umbanda. 

Metodologia 

Esta pesquisa foi desenvolvida em terreiros de umbanda (seis, do interior de São 

Paulo) em que, regularmente, manifestam-se caboclos. Em média, os terreiros foram 

frequentados quinzenalmente no período de dois anos. O trabalho de campo abrangeu 

convivência com os frequentadores, conversas informais com os médiuns, pais e mães de 

santo e consulentes, com registros em diário de campo e gravações em áudio e vídeo. Com 

base nesse convívio com os terreiros colaboradores, foi realizado um levantamento dos 

dados etnográficos a eles referentes, com informações no que concerne ao espaço físico, à 

organização do culto, a seus frequentadores, a imagens e entidades mais ou menos cultuadas 

e a detalhes que se fizeram importantes em cada caso. 

Foram realizadas e registradas entrevistas livres com onze médiuns que incorporam 

esta linha de entidades, além de entrevistas com eles incorporados. Os dizeres dos chefes de 

terreiros e de seus filhos sobre a linha dos caboclos também foram considerados, com o 

objetivo de se obter explicações por meio da linguagem e do saber do outro. 

Realizou-se uma escuta participante, atenção flutuante aos significantes que se 

repetiram nesse contexto, para ouvir em profundidade a enunciação na rede de interlocução 

em questão (Bairrão, 2005). Deu-se ouvido ao que os médiuns dizem dos seus caboclos e ao 

que eles próprios dizem de si e de seus médiuns, por meio de sonhos, transe de possessão, 

intuições ou outros meios reconhecidos pelos umbandistas como comunicações autênticas. 

As entrevistas, passes e conversas com os médiuns em transe (incorporados pelas 

entidades caboclas, especialmente), foram 'ouvidos' considerando-os como alteridade 

veiculadora de significantes, que colocam em circulação conteúdos inconscientes, deslocando 



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significados entre sujeitos e comunidades. Cabe ressaltar que, ao entender as entidades 

caboclas como alteridade veiculadora de significantes, não se nega seu estatuto de sagrado 

tal como os religiosos as consideram, nem se pressupõe a existência metafísica de entidades 

espirituais. Houve a suspensão do juízo de realidade em relação ao fenômeno, para que sua 

manifestação e consequências nas vivências dos umbandistas possam ser entendidas. 

Neste estudo, mostrou-se mais adequado, ao invés de um modelo mais tradicional de 

pesquisa de campo, adotar a concepção de campo-tema proposta por Spink (2003), em que 

campo se refere à processualidade de um tema determinado. Para ele, não há um campo 

independente ou um lugar físico específico, o do pesquisado, onde o pesquisador entra para 

observar e coletar os dados e sai com eles registrados, para serem analisados no laboratório, 

ou na biblioteca, ou em outro ambiente do pesquisador. De acordo com Spink (2003), o campo 

é "um processo contínuo e multi-temático no qual as pessoas e os eventos entram e saem dos 

lugares" (p. 23). Nesse sentido, pode ser considerado o argumento no qual o pesquisador se 

insere, que acontece em muitos lugares. Os terreiros de umbanda, onde os colaboradores se 

reúnem para realizar os rituais coletivos e mais estruturados, assim como as entrevistas 

propriamente ditas, não configuraram a totalidade do que o autor chama de territorialidade 

do campo-tema. Esta incluiu as casas dos médiuns, cozinhas dos terreiros, reflexões e 

comentários sobre o assunto em momentos inesperados, conversas em locais públicos etc. 

Resultados e discussões 

1. Gênero: uma questão relevante? 

Com o objetivo de revelar os sentidos e alcance psicológicos do recurso ritual a 

caboclos na umbanda, a pesquisa teve como base inicial uma pergunta relativa à pertinência 

ou não de subdividir essa categoria espiritual em masculina e feminina. Partiu-se dessa 

hipótese porque é sabido que no catimbó (religião encontrada principalmente no nordeste 

brasileiro, com influências africanas e indígenas e onde se manifestam essas entidades) os 

espíritos de caboclas e de caboclos são tratados de forma distinta, com funções diferentes. No 

interior de São Paulo, encontra-se essa distinção? E se sim, seria útil para este estudo? 

Através desse ponto de partida, inicialmente as pombagiras, outra linha de entidades, 

fizeram-se notar. Muitas vezes, foi necessário conversar com as colaboradoras incorporadas 

por elas, antes de obter um contato maior com as caboclas e os caboclos. Outras vezes, as 

médiuns falaram mais sobre essas entidades, mesmo quando as perguntas se referiam às 

caboclas. Uma delas insistiu para que sua interlocutora conhecesse a sua "mulher da 

esquerda". As próprias, incorporadas em suas médiuns, indicaram a importância de se 

trabalhar com as pombagiras: "precisa aprender a fazer fogo para se virar na mata" (Cabocla 

Ianka). 'Fogo' associa-se comumente às pombagiras, enquanto 'matas' refere-se geralmente à 



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linha dos caboclos. Este fato está de acordo com a organização do culto umbandista, cujos 

rituais não começam antes de se homenageá-las juntamente com os exus. Além disso, essas 

entidades são comumente relacionadas à defesa das pessoas e dos rituais em curso. É preciso 

se deixar conhecer por elas para que se obtenha um efetivo acesso ao universo umbandista. 

Pesquisadores então devem mostrar-se, explicitar seus objetivos, o que buscam e o que 

pretendem deixar ali e levar dali. 

Percorrendo o caminho necessário, que passa pelas conversas com (e sobre) as 

pombagiras, foi possível acessar o universo relativo aos caboclos. Inicialmente, houve uma 

sutil diferenciação entre gêneros. As entidades caboclas, masculinas e femininas, ora 

pareciam iguais, ora eram vistas e sentidas como diferentes. Durante a investigação dessas 

possibilidades, repetiu-se o fato de se pedir para conversar com as caboclas e ser 

encaminhada para um caboclo. Pesquisadora: "mas eu gostaria de conversar com uma cabo cla" . 

Umbandista: "ah, é tudo a mesma coisa". Por outro lado, uma das médiuns, por exemplo, disse 

saber intuitivamente que caboclas e caboclos são diferentes, apesar de o objetivo do trabalho 

de cada um ser o mesmo: "Não sei explicar bem, mas sinto que elas são mais doces, mais carinhosas. 

Os caboclos são mais diretos, mais 'pá-puf’". Portanto, na umbanda, da perspectiva das suas 

funções rituais, não parece haver distinção entre gêneros. Já do ponto de vista da vivência 

psíquica e da interação pessoal entre eles e os médiuns, a história poderá ser outra, posto 

serem muito singulares e específicas as inter-relações entre as personificações de caboclos (na 

forma de construtos narrativos que articulam e mobilizam elementos simbólicos 

característicos que se lhes associam) e os traços de personalidade e biográficos dos seus 

médiuns (Bairrão, 2003). 

Nomeadamente, sentidos de beleza e emoção repetiram-se de forma significativa no 

que diz respeito às caboclas 2 . Como exemplo, o relato de uma médium vidente que, em 

prantos, definiu a Cabocla Sete Cascatas como "uma imagem assim muito delicada mesmo, bonita 

de se ver". Não foram raras as ocasiões em que a pesquisadora se emocionou diante da beleza 

relacionada ao contexto das caboclas. Já em relação aos caboclos, sentidos entre o peso e a 

leveza se fizeram perceber. Um dos médiuns relatou que "eu sinto quase que palpável a energia 

dele [caboclo], as minhas pernas pesam (...) parece que eu 'tô segurando um peso dele". O pai de 

santo, cujo Caboclo Ogum da Mata é seu chefe de cabeça (sua entidade espiritual principal), 

considera sua vivência religiosa como uma missão, um peso que ele deve carregar até sua 

morte. "Enquanto burro [médium] puder trambucar [trabalhar] vai trambucando", disse o Caboclo 

Ogum da Mata, comparando o trabalho espiritual a um fardo. Ainda, a médium do Caboclo 

Flecha Dourada disse ficar muito leve quando incorporada por ele, sentindo um enorme 

peso quando ele vai embora: "essa energia dele que é muito leve, muito suave, que quando eu 

recobro a minha consciência, eu sinto meu corpo muito pesado." 

' Para este assunto, ver Rotta e Bairrão (2010) sobre as caboclas especificamente. 



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Contudo, beleza e emoção também foram encontradas entre os caboclos. Por exemplo, 

o médium do Rompe Mato revela que quando fala "dele, (...) me emociono, é uma coisa muito 

forte." E as caboclas também podem veicular nuances entre a leveza e o peso. A médium da 

Flecha da Mata disse sentir "seu peso, sua vibração", assim como a da Caboclinha, que sente 

sua presença como "uma coisa como se tivesse alguém te empurrando, um peso". É como se a 

experiência de campo dialogasse com a pergunta inicial, negando em princípio uma 

distinção categórica entre caboclas e caboclos, no atinente a gênero, mas ao mesmo tempo 

assinalando nuances. 

Da mesma forma, a princípio a beleza em forma de flores parecia mais comumente 

relacionada às caboclas e ao feminino. Uma das colaboradoras disse que "elas [caboclas] nos 

trazem flores (...) para tornar nossa caminhada mais cheia de coloridos", e a médium da Caboclinha 

sabe da presença dela quando sente o cheiro de flores do campo. Mas elas aparecem também 

relacionadas a um dos caboclos colaboradores: o Flecha Dourada trabalha com uma flor 

branca nas mãos. 

O significante "água" também se repetiu com frequência no cenário relacionado às 

caboclas (Rotta & Bairrão, 2010). Apesar de mais rara, existe também uma ligação entre 

caboclos e esse elemento. Entre os colaboradores desta pesquisa, o Caboclo Gira Mundo 

confirmou a existência de caboclos das águas. E o Ogum da Mata contou que "vive na beira da 

mata, na beira do rio, ã?". 

Esses resultados mostraram que, apesar de certa diferenciação, a delimitação de 

significantes em função de gênero não parece tão relevante. Concone (1996) defende que "A 

umbanda costuma escapar das generalizações; reserva sempre uma surpresa àquele que se 

aventura a enquadrá-la num modelo simplificador" (p. 9). Os resultados encontrados 

corroboram essa afirmação, na medida em que evidenciaram a necessidade de manter os 

"ouvidos abertos" ao que nossos interlocutores dizem, para evitar conclusões precipitadas. A 

pertinência de uma análise com base no rastreamento de símbolos supostamente femininos 

ou masculinos mostrou-se menos importante do que se pensou a princípio. O campo 

incumbiu-se de ir desfazendo essa primeira suposição, embora essa negativa apenas se 

tivesse consumado com clareza no momento da análise dos dados. 

Continuemos então com os resultados, "abrindo os ouvidos" para outros sentidos. A 

Cabocla Flecha da Mata contou que não pensava em casar e ter filhos, "essa nã. Essa índia essa 

pensava só essafazer caça, essafazer pesca, essa cuidar da tribo". Buscava o sustento fora do lar, 

como fazem tantas mulheres contemporâneas. O Caboclo Ogum da Mata não tinha como 

missão correr atrás do pão de cada dia: "Oguna saía caçar também, mas as mulher caçava mais, 

ã?". A Cabocla Flecha Pequena disse que todas as crianças (meninas e meninos) eram 

preparadas para buscar o sustento se fosse preciso: "pequena aprenda na mata, corra, caça", 

assim como a Ianka, que contou que todos eram livres para aprender, iam "se virando, porque 

se faltar algo, sobrevivem." Porém, ao contrário da Flecha da Mata, a tarefa da Cabocla Ianka 



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era cuidar dos filhos enquanto seu marido caçava. Se o foco fosse a divisão sexual do 

trabalho, percebe-se que não se trata de uma simples inversão de papéis e sim de 

composições originais. Mais uma vez, quando interpeladas a respeito de diferenças 

substanciais e estáticas entre papéis masculinos e femininos, essas entidades espirituais 

comunicam-se desconstruindo estereótipos de gênero. Um estudo com quatro caboclas e 

suas médiuns (Bairrão, 2003) também relata essa abertura de possibilidades, desde que as 

caboclas (Jupiras das Matas) "valorizam muito a vida familiar e gostam de cuidar de 

crianças. Mas ao contrário de outras mulheres da sua época, eram guerreiras, acompanhando 

os homens nas lides da guerra" (p. 297). 

Essa mesma abertura de possibilidades aparece também na biografia dos médiuns. 

Como exemplo, uma das médiuns, em sua vida cotidiana, exerce funções de liderança: 

comanda uma equipe em seu trabalho, foi candidata a vereadora e dirige uma escola de 

samba. Em consonância com suas características, a cabocla que a acompanha (Sete Espadas) 

é guerreira e decidida. Disse ela que "fazia, esse buscador, esse ajudador, prafazer esse alimentar 

todos". As duas apresentam habilidades que se distanciam do ideal de passividade ligado 

tradicionalmente ao gênero feminino. Ao mesmo tempo, este espírito feminino contou que 

se enfeitava para "ficar formosa, cabocla sempre gostou deficar muito formosa, bonita". Diz que vai 

a guerra sem perder a 'feminilidade', ajudando sua médium a lidar com as vivências de uma 

mulher que tenta conciliar o trabalho, o cuidado com os filhos e o lar (é uma mãe cuidadosa), 

sem deixar de cuidar de si. Além de sua cabocla, essa mesma mulher incorpora um caboclo, 

homem, chamado Flecha Dourada. Ele, quando incorporado, exala "Este, serenidade, filha." 

Trabalha de forma calma e com uma flor. E comove, como as caboclas. Disse uma médium 

que ao entrar em contato com ele, "chorava que nem criança". Mas também traz consigo a ideia 

de liderança por ser seu nome o mesmo que o do caboclo chefe do terreiro. Dessa forma, o 

panteão pessoal reflete e ilumina a complexa combinatória de aspectos do sujeito que muitas 

vezes são superficialmente vistos como antagônicos ou incompatíveis. Ou seja, é a partir 

dessa complexa combinatória de significantes que circulam entre humanos e espíritos que os 

médiuns podem compor e vivenciar suas próprias maneiras de ser e seus conflitos. 

Além das mulheres líderes, foram encontrados homens, esposos e pais emotivos, de 

choro fácil, que incorporam caboclas. A característica tradicionalmente feminina de chorar 

facilmente pode ser associada ao conjunto de alteridades sagradas que acompanham suas 

vivências. O médium da Cabocla Sete Cascatas, ao se descrever "um cara pacato, chorão", ou 

ao dizer que se emociona em contato com suas entidades, se identifica com seu panteão 

pessoal, na medida em que incorpora uma cabocla de Oxum (entidade feminina ligada à 

água doce), além de ser regido por esse orixá. Homem não chora? Caboclas e caboclos, ao 

constituírem-se como alteridade que reflete modos diferentes de ser (feminino ou 

masculino), parecem abrir possibilidades para que humanos, ao se espelharem no mundo 

espiritual, elaborem suas vivências, relacionadas ao ambiente profissional, às relações 



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familiares, e inclusive às características tradicionalmente ligadas a cada gênero. Há uma 

reiteração do desprendimento de estereótipos, não obstante os caboclos se dizerem 

masculinos ou femininos. Porém, se gênero aparece como uma questão secundária ou menos 

relevante, talvez essa primeira impressão tenha sido suscitada pela preponderância de 

sentidos relacionados à família e à vida social. 

Frente aos resultados apresentados até agora, talvez seja útil continuar refletindo sobre 

a abertura de possibilidades para diversos significados proporcionada pela relação com as 

entidades espirituais caboclas, com base em uma escrita imagética, cujos significantes que 

mais se repetiram são apresentados a seguir. 

2. Terra luminosa e flechas certeiras 

No âmbito desta enunciação plástica no contexto das entidades caboclas, alguns 

elementos se fizeram notar. A "luz", em seus vários sentidos, é um deles. Como exemplo, 

disse a médium da Caboclinha: "eu consegui enxergar, estava escuro, né (...) essa luz era ela 

[cabocla]". Complementa: "Quando ela chega, parece que o ambiente fica mais claro, parece que a luz 

aumenta." A estrela desenhada no ponto riscado 3 da Cabocla Jurema serve "para iluminar a 

fiarada da terra". 

Outro termo recorrente foi "terra": uma das médiuns disse que sua cabocla é pé no 

chão, é "da terra, mesmo". Ou a Cabocla Ianka, que ensina como identificar sua presença: "se 

ouvir bater no chão com o pé, sou eu". Sua médium diz que adora andar descalça, sentindo o 

chão nos seus pés. A confluência entre luz e terra se relaciona com sentidos de caminho, 

caminhada (orientação). O chão, a terra é "o que te dá subsídios pra caminhar", disse uma das 

médiuns. O Caboclo Rompe-Mato oferece à pesquisadora "auxiliar, essa cada passador [passo], 

dos vosso caminhar". 

Mesclado com a ideia de caminho a ser percorrido, evidenciou-se também, entre 

caboclas e caboclos, sentidos de força, firmeza, luta pela vida e assertividade, muitas vezes 

ilustrados pelas flechas, presentes nos nomes, e pelos pontos riscados e/ou discursos de 

espíritos caboclos. Como exemplo, disse o Caboclo Rompe Mato que "Essa que vem essa a 

frente, fia, essa que não teme o que tem a campreendê e esse enfrentá (...) essa flecha essa caboclo essa 

cantinua essa rampendo essa os dificuldade que essa caboclo é imposto, essa romper". Mais uma vez, 

encontramos coincidências com o estudo de Bairrão (2003), cujas caboclas se dizem 

determinadas, exigentes e firmes, com toques de serenidade. "Personalidades fortes e 

rigorosas, gostam do que é certo e nunca deixam de fazer algo que considerem necessário, 

nem guardam para si algo que avaliem que deva ser dito, não temendo as conseqüências" (p. 

296-297). São como flechas certeiras. 

Desenho ritual. 



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3. Aldeias e famílias ideais 

A Cabocla Jurema contou que vivia em "oca grande, com muitos índios (...) todos eram pais, 

todos filhos (...) tudo ali junto", veiculando sentidos relativos à vida em comunidade, assim 

como as Jupiras das Matas descritas por Bairrão (2003), que fazem referências à família e à 

aldeia e também às florestas e às águas. A Cabocla Sete Espadas também descreve que em 

vida "fazia o que toda aldeia fazia (...) prafazer esse alimentar todos (...) Todos esses ficava junto". O 

sentido de vida que flui, numa situação ideal, aparece mesclado com a ideia de vida 

comunitária. Cada um tem seu lugar, dentro de uma comunidade, como explica o Caboclo 

Ogum da Mata: "esse cada índio tem triba [tribo], (...) cada um tinha sua triba". 

Os sentidos de aldeia e comunidade se mesclam com a ideia de uma vida harmoniosa 

com os parentes mais próximos, muitas vezes em contraste com a vivência de conflitos 

familiares por parte dos médiuns. A Cabocla Sete Flechas descreveu um ambiente doméstico 

harmônico: "cabocla esse tinha muita alegria esse de tá esse junto com esses irmãos, esse mamãe, esse 

papai". Considera-se teimosa, mas quando desobedecia, "esse paizico essa mãezica foram 

entendendo esse, foi encaminhando, ã?". Percebe-se um desprendimento em relação aos seus 

progenitores, que ela chamou de teimosia. Essa teimosia pode ser entendida como 

determinação. E em uma família ideal, o processo de formação de uma personalidade 

própria é facilmente entendido e aceito pelos mais velhos. Já entre humanos, essa etapa pode 

ser mais complexa. Sua médium vê sua mãe como "uma pessoa complicada, (...) é a coisa mais 

certa nesse mundo pra dar trauma, é a mãe", não tão compreensiva, ao contrário do modelo de 

ideal veiculado pela sua cabocla. A relação desta com a mulher que acompanha é permeada 

por afeto e entendimento, enquanto a médium diz que "não tinha carinho da minha mãe". O 

médium do Caboclo Rompe Mato também reconheceu alguns problemas decorrentes de sua 

criação. Diz que "às vezes eu acho que eu precisava dar um soco em alguém, na escola (...) meu pai 

num gostava, então a gente também num desenvolveu", enquanto não existem falhas nos 

ensinamentos de seu caboclo, que "tá na mata pra atender quem necessita de conhecedor". 

Esse médium possui uma família muito unida. Os pais e irmãos, assim como 

cunhados, primos e agregados, compartilham as tarefas do cotidiano de forma significativa. 

Formam uma aldeia. E valorizam a união: "nós não vamos nos separar"'. Seu caboclo, em 

muitos momentos, ressalta a importância da vida em comunidade. Diz ele que "essa caboclo 

Rompe Mato essa trás essa afinidade esse Caboclo Guarani, esse como Sete Mata, essa Sete Foia, essa 

Tupinambá, (...) essa com Sete Flecha". Cada um destes caboclos incorporam em um dos 

médiuns da casa, e a união deles é tida como "(...) tão forte, fia, essa aqui é capaz essa de unir essa 

espiritualidade, essa da mesma forma fia, essa que em outro casuá [casa]". Em qualquer lugar que 

estejam, estes espíritos e humanos formam uma comunidade. Contudo, esta forte união 

parece estar sendo posta em foco por esta família, no sentido de detectar os possíveis 

problemas relacionados a uma 'superproteção', decorrente deste modo de viver. No discurso 



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Memorandum, 23, 120-132. Recuperado em ____ de ______________, ______, de 1 


do médium sobre suas entidades caboclas, ele contou que "trabalhei a vida toda com meu pai, na 

própria empresa, depois na do meu tio, até que eu dei um grito de liberdade que eu to cansado de 

trabalhar com a família". De acordo com o médium, "a gente mudou muita coisa na nossa vida" 

com a ajuda da espiritualidade. "Queimamos algumas placentas e [a gente] se desprendeu, foi 

aonde a gente começou a caminhar pra frente e pra cima". Caminhar para frente e para cima como 

a direção das flechas em muitas das imagens de caboclos. Continuaram juntos, porém 

'desgrudados'. 

Caboclas e caboclos podem estar empiricamente a serviço de uma 'reedição' 

aperfeiçoada da função simbólica do pai e da família, que recria, compensa ou recupera algo 

perdido ou desfavorecido nas percepções de experiências pessoais, que podem facilitar o 

amadurecimento, desde que ajuda a compor a relação harmônica com a família, sem 

detrimento da uma abertura para o desenvolvimento das particularidades de casa um. 

Afinal, de acordo com os caboclos, todos têm sua tribo. E dentro de cada tribo, cada um tem 

seu lugar. 

E essa 'reedição' da ancestralidade pode ocorrer tanto no sentido imediato (com os pais 

concretos) como de uma forma mais ampla, numa linhagem ou afiliação indígena mítica. O 

Caboclo Rompe Mato se descreve "essa fio essa cá essa pátria". "Ele éfilho do Brasil, ele não é de 

longe, daqui de onde nós tamo hoje geograficamente", explica seu cambono 4 . E a Cabocla Sete 

Espadas valoriza as qualidades de onde viveu: "sabe ondefica? Aqui mesmo nessa terra, filha (...) 

esse lugar, filha, esse formoso", trazendo à tona sentidos de valorização da pátria e o 

pertencimento a um passado comum mítico, que culminam em um modelo de ideal, e que, 

por meio da relação entre humanos e espíritos caboclos, possibilitam reelaborações referentes 

a ancestralidade, edificando identidades inspiradas em ideais originais, tanto pessoais como 

construídos coletivamente. De acordo com Bairrão (2003), nesse contexto, 

a palavra 'aldeia' reporta-se a vivências comunitárias e a um ordenamento 

das dificuldades de convivência familiar e conflitos sociais. Também é um 

modo de dar lugar a uma filiação e ao retorno dignificado de ancestrais 

indígenas, historicamente maltratados, que se tentaram eliminar psicológica 

e simbolicamente das biografias de nacionais e da história do país. O 

desrecalcamento de uma filiação mal vista, uma vez benquisto, permite 

organizar, re-atar e expressar elos atuais (p. 300). 

As entidades caboclas, ao 'desenharem' imagens de uma convivência tranquila com 

parentes e uma vida comunitária perfeita, passando pela elaboração da ancestralidade, 

expressam ideais de convivência harmônica. Ensina a Cabocla Jurema que, em sua aldeia, 

não era preciso muito trabalho, como hoje em dia, pois Tupã trazia "toda la correrada", ou 

seja, tudo o que era necessário. A vida flui. O Caboclo Rompe Mato ensina que cada caboclo 

faz o seu trabalho: "essa num é essa imposto. Essa porque essa espiritualidade, essa cando essa 

Pessoa desincorporada que auxilia a entidade espiritual a realizar seus trabalhos. 



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canvidado, essa aceitado essa trabalhador, essa faz essa fluir". Assim como a cabocla Ianka, que 

sabia desde criança qual o índio que iria ser seu companheiro, num misto de destino e 

escolha. Escolhe-se o que está destinado. Ainda, a médium da Cabocla Flecha da Mata disse 

que acorda em paz como se tudo fosse perfeito, quando tem contato com sua cabocla durante 

o sono. O Caboclo Flecha Dourada disse que trabalha para "preservar este vida, filha. E fazer 

este vida florescer". Assim, o ideal parece estar relacionado a uma serenidade decorrente do 

autoconhecimento e da maturidade. Essa complexa arquitetura de significantes que 

perfazem as entidades espirituais aqui estudadas pode remeter a ideias de um desabrochar 

da vida, com raízes (ancestralidade) bem tratadas (reelaboradas), promovendo o 

amadurecimento ou desenvolvimento do potencial de pessoas e comunidades em 

interlocução com os caboclos. 

Considerações 

A umbanda tem sido estudada pelas ciências humanas por múltiplos enfoques. 

Sociólogos, historiadores e psicólogos trabalham a partir de um olhar diferente e 

complementar sobre o contexto umbandista e seus desdobramentos na vida dos adeptos. 

Sabe-se que nenhuma disciplina acadêmica esgota o estudo sobre tal assunto, pois o 

fenômeno religioso não se reduz às descrições e análises de nenhuma área de conhecimento, 

nem à soma dos resultados de todas elas. E que "o fato de provavelmente ninguém jamais ter 

tido acesso à totalidade do sistema e às suas significações não implica que ele seja destituído 

de coerência" (Bairrão, 2003, p. 286). Assim, os diversos focos de estudo, apesar de não 

darem conta da totalidade do assunto, são úteis na elucidação de nuances dessa religião, cuja 

estrutura cultural é subjacente a todos os setores das vidas dos que são permeados por ela, 

possivelmente originando, fundamentando e motivando as suas manifestações existenciais. 

Percebeu-se que as pessoas em contato com os caboclos se veem frente a suas raízes 

(pais, ancestrais). De acordo com essa etnoteoria, pode-se dizer, a partir de uma metáfora 

entre plantas e humanos, que essas raízes, bem cuidadas e iluminadas (conhecidas e 

elaboradas), em terra fértil, resultam em plantas fortes e bonitas, que desenvolvem todo seu 

potencial, amadurecem. E o amadurecimento, no caso dos humanos, inclui o 

desprendimento em relação às figuras paternas, o que remete à liberdade. 

Isso se aplica inclusive aos pesquisadores, que foram obrigados a se livrar, a partir do 

movimento desenhado pelo andamento da pesquisa, de suas premissas (ou pré-conceitos 

iniciais). O contato com o contexto umbandista revelou uma plasticidade em relação aos 

significantes que supostamente distinguiriam o feminino do masculino e que a princípio 

pareciam indicadores importantes para os caminhos que o estudo percorreria. Sentidos como 

liberdade, amadurecimento e imagens de autorrealização mostraram-se mais relevantes que 

a atenção à subdivisão das entidades caboclas por gênero. Assim, o trabalho, inicialmente 



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permeado pela busca de traços de feminino e de masculino, permitiu que viessem à tona 

outros sentidos que caboclas e caboclos inspiram, constituintes de uma base segura para a 

elaboração de questões mais radicais. Mais do que ser homem ou ser mulher, está em 

questão ser. 

A relação com as entidades caboclas intervém na vivência dos umbandistas, 

veiculando significantes que trazem à tona questões subjetivas a que poderiam não ter acesso 

por outras vias. Parecem incitar à liberdade de viver e de lidar com as marcas identitárias de 

cada um (ou de uma comunidade), que vão significando os sujeitos durante suas vivências e 

os situam em uma posição mais ou menos confortável. Caboclas e caboclos podem espelhar 

esses contrastes - eventualmente conflitos humanos - entre o ser e o dever/querer ser, 

flexibilizando-os e proporcionando um caminho fértil para a elaboração de contradições 

inerentes à condição humana. Ressalta-se que esses sentidos dialogam ainda com aspectos 

relacionados ao amadurecimento e a imagens de autorrealização. Configuram-se como 

imagens de ideais não estereotipados, desde que construídos a partir de marcas pessoais e 

comunitárias entrelaçadas com o universo simbólico umbandista. No lugar de modelos de 

perfeição extrínsecos ao próprio ser, são vistos como imagens personalizadas de 

autorrealização, ou o produto do potencial da pessoa envolvida. A umbanda, com suas 

caboclas e seus caboclos, abre assim espaço para acolher amplamente o humano em sua 

complexidade. 

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Raquel Redondo Rotta. Mestre em Psicologia pela FFCLRP-USP e pesquisadora 

(doutoranda) do Laboratório de Etnopsicologia da mesma instituição. E-mail: 

raquelrrotta@yaho.com.br, raquelrotta@pg.ffclrp.usp.br 

José Francisco Miguel Henriques Bairrão. Docente e pesquisador da FFCLRP-USP e 

coordenador do Laboratório de Etnopsicologia da mesma instituição. E-mail: 

bairrao@ffclrp.usp.br 





ISSN 1676-1669 


Locatelli, F. G. (2012). De la Peña e l'evangelizzazione degli indios. Epicheia e matrimoni nel Nuovo Mondo. 


http://www.fafich.ufmg.br/memorandum/a23/locatelli01 

De la Peña e l'evangelizzazione degli indios: epicheia e matrimoni nel 

Nuovo Mondo 

De la Peña and the evangelization of the Indians: epikeia and marriages in the New World 

Fabio Giovanni Locatelli 

Università degli studi di Milano 

Italia 

Riassunto 

Il presente lavoro analizza il significato della virtù dell'epicheia nell'Itinerario para 

parrocos de indios, manuale destinato ai parroci del Nuovo Mondo redatto dal vescovo di 

Quito Alonso de la Peña Montenegro. Secondo il vescovo le leggi in ambito 

matrimoniale, formulate dal Concilio di Trento allo scopo di disciplinare la celebrazione 

dei matrimoni, possono essere interpretate e adattate alle circostanze di vita del Nuovo 

Mondo. Attraverso l'epicheia è possibile correggere il decreto Tametsi e, così, permettere 

agli indios e agli abitanti delle campagne di contrarre matrimonio. I contraenti possono 

godere dei diritti e dei benefici che derivano dall'integrazione legittima per via 

matrimoniale alla società cristiana. La Chiesa si estende nei luoghi più distanti e, 

soprattutto, compie il suo mandato universale. 

Parole chiave: matrimonio; inclusione sociale; psicologia e religione 

Abstrat 

This work analizes the meaning of epikeia in the handbook Itinerario para parrocos de 

indios written by the bishop of Quito Alonso de la Peña Montenegro. In the opinion of the 

bishop marriage laws, established by Trento's Council to regulate marriages, can be 

interpreted and adapted for the life of Indians. Through epikeia, it is possible to 

particularly correct the decree Tametsi, and thus allow the Indian and rural people to 

contract marriage. Thus, the contractors can enjoy the rights and benefits that derive from 

legitimate integration by marriage into Christian society. So the Church extends in the 

farthest places and, above all, it performs its universal mandate. 

Keywords: marriage; social inclusion; psychology and religion 

Introduzione 

Alonso de la Peña Montenegro naque a Padrón (Galizia) nel 1596. Trascorse la prima 

parte della sua vita in Spagna, dove si impegnò sia nella carriera ecclesiastica, sia in ambito 

accademico. Si formò nella tradizione di pensiero legata alla Seconda Scolastica, che 

influenzò fortemente il suo pensiero. Divenne dottore in teologia e fu rettore dell'università 

di Santiago de Compostela. Nel 1654 abbandonò per sempre l'Europa e giunse a Quito per 

ricoprire la carica episcopale. Governò la diocesi fino alla morte, sopraggiunta nel 1687 1 . 

Nel Nuovo Mondo non abbandonò la pratica dello studio e, così, nel 1668 comparve a 

Madrid l’Itinerario para parrocos de indios. Si tratta di un'opera vasta e approfondita nella 

1 Sulla figura di de la Peña si dispone della biografia redatta da Manuel Bandín (1951). Attualmente Pilar Pérez 

Ordoñez (Flacso-Ecuador) sta conducendo ricerche circa il "potere pastorale" nella vita e opera di de la Peña. La 

studiosa sta dedicando una parte delle ricerche al ruolo dell'epicheia come strumento di governo. 



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http:/ /www .fafich.ufmg.br/memorandum/ a23/locatelli01




quale de la Peña condensò sia la sua elevata cultura accademica, maturata in Europa, sia le 

riflessioni nate durante la sua esperienza pastorale a Quito. Il suo obiettivo era fornire a 

parroci e missionari consigli, indicazioni e riflessioni per migliorare la qualità e l'efficacia 

dell'evangelizzazione. L’ Itinerario contiene molte informazioni utili per conoscere la storia 

degli uomini e della società dell'America Latina del XVII secolo. Si contraddistingue per il 

livello di approfondimento e la sensibilità che de la Peña impiega per analizzare - a livello 

interiore (le dinamiche psicologiche) e a livello sociale - la vita quotidiana degli abitanti del 

Nuovo Mondo (indios, spagnoli, neri o meticci che fossero) 2 . 

In questo lavoro si analizzeranno le riflessioni proposte da de la Peña circa l'epicheia. 

Questa virtù poteva essere applicata per correggere le norme che disciplinavano il 

matrimonio (stabilite dal Concilio di Trento), per favorirne l’amministrazione. Il fine era 

integrare gli indios emarginati nella società e permettere loro di accedere alla salvezza 

eterna. Si cercherà inoltre di capire se l'oggetto di studio può offrire informazioni sulle 

dinamiche dell'evangelizzazione cattolica attuata nell'età moderna. 

I problemi e le modalità dell’amministrazione dei sacramenti all'epoca dell'espansione 

europea hanno sollevato notevole interesse storiografico in Italia. In particolare è utile 

segnalare due raccolte di articoli: la prima dedicata ai dubia circa sacramenta (Broggio, 

Castelnau-L'estoile & Pizzorusso, 2009); la seconda dedicata all’amministrazione dei 

sacramenti in Europa e nel resto del mondo in ottica comparata (Politiche, 2010). Per quanto 

riguarda il matrimonio, che nell'ambito di questa letteratura è oggetto di particolare 

interesse, è utile ricordare che negli ultimi anni si sono condotte ricerche negli archivi per 

comprendere quali conseguenze le nuove norme matrimoniali tridentine ebbero sulla società 

italiana (Seidel Menchi & Quaglioni, 2001). Per il Nuovo Mondo, Benedetta Albani (2008- 

2009) si è occupata (e continua ad occuparsi in vista di una futura pubblicazione) della 

concessione di dispense da parte delle autorità romane per favorire la celebrazione dei 

matrimoni nella Nuova Spagna. Se al centro di queste ricerche c'è lo studio dei rapporti tra 

centro (Roma) e periferia (le realtà concrete nel resto del mondo), nell'ambito di questo 

articolo si metteranno in evidenza, relativamente alle esperienze descritte da de la Peña, sia 

l'impossibilità di prendere contatto con le autorità romane per richiedere le dispense a causa 

2 L'Itinerario para parrocos de indios fu pubblicato per la prima volta a Madrid nel 1668 "por Joseph Fernández 

Buendía". La voluminosa opera è divisa in cinque libros, ciascuno di questi è suddiviso in tratados, a loro volta 

composti da secciones, che al loro interno contengono capoversi numerati. I libri, i trattati e le sezioni hanno 

ciascuno un titolo che ne identifica l'argomento. Tale struttura era necessaria perché i parroci potessero accedere 

agilmente all'argomento che interessava loro. Il manuale non era destinato esclusivamente alla missione presso 

gli indios, ma era utile per la pastorale presso tutti gli abitanti del Nuovo Mondo (Itin., Dedicatoria; de la Peña 

Montenegro, 1668/1995, p. 76). Tra le altre opere di de la Peña si segnala un gruppo di sermoni conservati 

all'archivio del Banco central del Ecuador (Flores, 1997). 

Per questo studio utilizzo la versione dell'Itinerario pubblicata a Madrid in due volumi tra 1995 (I e II libro e 

appendici) e 1996 (III, IV e V libro). Il primo volume contiene saggi introduttivi redatti dagli stessi curatori 

dell'edizione. In questo lavoro, cito Y Itinerario con l'abbreviazione "Itin." seguita dai numeri del libro, del trattato, 

della sezione e del capoverso. Accanto, inserisco i dati nella forma prevista APA. 



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delle enormi distanze, sia la necessità di amministrare il matrimonio indipendentemente 

dall'ottenimento delle autorizzazioni da parte di Roma, attraverso l'applicazione 

dell'epicheia. 

É difficile individuare una definizione esaustiva di epicheia perché, a seconda delle 

epoche e delle prospettive, ha assunto diverse connotazioni e significat i . In questo lavoro (nel 

paragrafo "De la Peña e la legge") sarà analizzata la definizione che ne dà de la Peña, il quale 

sostiene che l'epicheia possa essere detta anche equità. Il dibattito plurisecolare sull'idea di 

epicheia ebbe origine nel pensiero greco (D'Agostino, 1973) e, dopo aver subito una rilettura 

da parte della cultura cristiana, fu vivo anche in epoca medievale (D'Agostino, 1976). 

Durante il medioevo, l'epicheia fu oggetto di particolare attenzione nell'ambito del diritto 

canonico. Tra XII e XVI secolo i giuristi ne rielaborarono gli antichi significat i greco (epicheia), 

romano (aequitas) e patristico (misericordia) (Caron, 1971). Nella prima età moderna, Francisco 

Suárez diede uno dei maggiori contributi alla riflessione. Con Suárez cambiò soprattutto 

l'impostazione del problema. Ciò si intende se si confronta il suo pensiero con quello di 

Tommaso d'Aquino. Angel Rodrìguez Luño (1997) sostiene che se Tommaso d'Acquino (che 

diede un notevole contributo alla riflessione) affrontò il problema dell'epicheia nella 

prospettiva morale, all'epoca di Suárez il problema fu affrontato secondo la prospettiva 

canonica-politica per "difendere la libertà del singolo nei confronti di una legislazione civile 

o ecclesiastica troppo invadente" (pp. 227-236). Il pensiero di Suárez rimase per secoli il 

fondamento di tutte le riflessioni sull'epicheia (Rodríguez Luño, 1998). Si può ritenere che 

l'epoca postrident i na e il contesto culturale della Seconda Scolastica - nei quali si inseriscisce 

la vita e l’opera di de la Peña, che cita con frequenza l’opera di Suárez - cost i tuiscano un 

punto d'osservazione privilegiato sul problema dell'applicazione dell'epicheia 3 . 

In questo art i colo, in primo luogo si proporranno riflessioni sull'applicazione del 

Tridentino e le relative norme matrimoniali tra Europa e Nuovo Mondo. Poi si analizzerà, 

dal punto di vista teorico, l’idea di epicheia (nelTámbito della riflessione circa la legge) nel 

pensiero di de la Peña. Dal punto di vista pratico, si analizzeranno tre casi di applicazione 

dell'epicheia tra le parrocchie (nelle "terre di crist i ani") e le "terre d'infedeli". 

Note su Trento e Tametsi tra Europa e Nuovo Mondo 

Per comprendere il problema dell'applicazione dell'epicheia, si rit i ene utile iniziare con 

alcune riflessioni sul valore del Concilio di Trento e sui problemi connessi alla sua 

interpretazione. La storiografia ha messo in rilievo come, durante il Concilio, la Chiesa, per la 

3 Angel Rodríguez Luño (1997), nell'introduzione del suo lavoro, spiega di volersi concentrare sull'epicheia non 

solo dal punto di vista teorico, ma desidera affrontare anche il problema della sua applicazione. In particolare, 

suo obiettivo è capire se è possibile amministrare la comunione ai fedeli divorziati risposati attraverso 

l'applicazione dell'epicheia. Anche in anni recenti si riflette sull'applicazione dell'epicheia per la soluzione dei 

casi problematici che sorgono dall'intreccio tra matrimonio, diritto canonico e morale. 



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prima volta nella storia, abbia chiaramente distinto i dogmi, cioè la dottrina, dal diritto 

positivo, cioè la disciplina. I dogmi non sono modificabili mentre la disciplina lo è, in quanto 

concepita come una qualsiasi altra legge umana: è passibile di essere modificata in base alla 

mutazione delle circostanze storiche (Prodi, 2000, pp. 271-283). La Chiesa però, attraverso la 

bolla Benedictus Deus del 1564, riservò esclusivamente a sé - all'organo romano della 

Congregazione Cardinalizia del Concilio - la possibilità di interpretare e modificare i decreti. 

Inoltre la Chiesa, attraverso il divieto di ogni interpretazione dei decreti che non fosse quella 

romana e, per evitare il pericolo di promuovere la critica, la mancata divulgazione degli atti 

conciliari (cioè la cronaca delle dinamiche, dibattitti e conflitti vissuti durante l'assemblea), 

impedì la nascita di una letteratura giurisprudenziale e storiografica sulle decisioni 

tridentine. Così gli esecutori non poterono disporre della letteratura giurisprudenziale, che 

avrebbe fornito loro gli strumenti teorici per applicare al meglio le nuove norme, "la chiave 

ermeneutica necessaria per la comprensione e l'interpretazione stessa dei decreti". Le nuove 

regole tridentine dovettero essere applicate in modo univoco, "soltanto in quanto 

formulazioni finali e formali, astratte dal contesto che le aveva prodotte" (Prodi, 1972, pp. 

195-196). I problemi non riguardavano solo l'interpretazione, ma anche l'applicazione 

quotidiana dei decreti disciplinari. Le nuove regole dovettero scontrarsi con abitudini e 

usanze secolari. Le società cattoliche - i laici come gli ecclesiastici - impiegarono molti 

decenni prima di cambiare e adeguarsi al modello e agli stili di vita proposti dal Tridentino. 

Sembra che in Europa l'istituzione parrocchiale, strumento fondamentale per l'affermazione 

del cattolicesimo moderno, cominciò ad essere ben funzionante ed efficiente soltanto nel 

corso del XVIII secolo (Châtellier, 1994). 

Nel resto del mondo si dovettero applicare, con molte difficoltà, le norme Tridentine 

che erano state pensate e redatte per una Chiesa di dimensioni mediterranee. Adriano 

Prosperi (2001) sostiene che si sia verificata una "storia che non passò da Trento". Durante il 

Concilio non si prese in considerazione neppur minimamente l'attività missionaria, la quale 

comunque caratterizzò "il mondo della Controriforma" (pp. 143-164). Per quanto riguarda il 

Nuovo Mondo, la Corona spagnola, che aveva competenze in ambito ecclesiastico in virtù 

del patronato regio, non consentì che i vescovi del Nuovo Mondo partecipassero al Concilio. 

Si può ritenere che anche questa esclusione abbia contribuito a determinare le difficoltà di 

applicazione delle norme Tridentine. A ciò si aggiunga che nel Nuovo Mondo i contatti 

umani - e quindi la possibilità di applicare correttamente le norme e svolgere regolarmente 

l'attività pastorale - erano rallentati e ostacolati dall'isolamento e dalle distanze - problemi 

frequentemente presenti e fortemente accentuati nell’ Itinerario. 

Malgrado le difficoltà, nel Nuovo Mondo - in particolare, nel vicereame del Perù - si 

ebbe una storia che, anche se "non passò", fu condizionata da Trento. Nella seconda metà del 

XVI secolo, si celebrarono importanti concili (come il Terzo Concilio di Lima) per rinnovare, 

secondo l'impostazione tridentina, anche la Chiesa del Nuovo Mondo. Il rinnovamento 



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avvenne non solo per mezzo di assemblee, ma anche attraverso persone (laici ed ecclesiastici) 

che diedero applicazione e incarnarono lo spirito Tridentino sia attraverso le loro attività, sia 

con la pubblicazione di importanti opere. Si tratta di Francisco de Toledo, san Toribio de 

Mogrovejo, José de Acosta e Juan de Solórzano y Pereira 4 , solo per citarne alcuni. Il 

Tridentino, dunque, rinnovò la Chiesa non solo in Europa, ma anche nelle Indie. 

Il Concilio riformò anche l'istituto matrimoniale, al quale nell'Itinerario è dedicato 

molto spazio e si attribuisce grande importanza 5 . De la Peña specifica che anche molti casisti 

della sua epoca hanno dedicato pagine a questo sacramento ("De esta materia de matrimonio 

tratan todos los sumistas") e altri hanno redatto numerose ed eccellenti opere ("doctísimos y 

provechosísimos tomos enteros") dedicate esclusivamente al matrimonio (Itin., III, IX, 

prólogo, 7; de la Peña Montenegro, 1668/1996, p. 232). Del resto l'esperienza matrimoniale 

era, come anche oggi, una importante espressione della vita umana a livello sia psichico, sia 

biologico. Era sia un'opportunità per esprimere i sentimenti e finalizzarli ad un progetto di 

vita, sia uno strumento per la continuità biologica della specie umana. Nel Nuovo Mondo la 

vita e le scelte matrimoniali erano minacciate dagli abusi e dalle violenze perpetrate dagli 

spagnoli a danno degli indios (Bernard, 1988). Di conseguenza si riducevano sia la 

popolazione (in termini quantitativi), sia le prospettive di condurre una buona vita sociale e 

familiare. De la Peña, in un significativo passaggio dell'Itinerario, descrive le ingiustizie che 

potevano colpire le famiglie indigene e, così, esprime implicitamente il grande valore che 

attribuisce al matrimonio e alla famiglia. Afferma che gli encomenderos quando, al fine di 

distribuire meglio la forza lavoro sul territorio, separavano i mariti dalle mogli e dai figli, 

commettevano un crimine contro l’umanità, si dichiaravano "enemigos crueles del género 

humano" (Itin., II, IX, X, 3; de la Peña Montenegro, 1668/1995, pp. 591-592)6. 

A parte il significato e i problemi specifici del matrimonio nel Nuovo Mondo, si può 

ritenere che la concezione generale di de la Peña sul sacramento fosse coerente con quanto 

stabilito dal Concilio di Trento, che - nel "Decretum de reformatione matrimonii" (1563) - 

definì chiaramente la dottrina e la disciplina del sacramento. Per quanto riguarda la dottrina, 

i padri conciliari affermarono il carattere sacramentale del matrimonio e la validità delle sole 

unioni monogamiche. Il decreto confermò la necessità che i contraenti esprimessero il loro 

consenso (Zarri, 2000, pp. 234-238). Il primo capitolo della parte disciplinare della sessione 

XXIV o Tametsi (è detto Tametsi perché inizia con questo termine) affermava in primo luogo 

che i matrimoni clandestini (cioè celebrati unicamente mediante lo scambio dei consensi), 

nonostante siano proibiti e peccaminosi, erano comunque vere unioni. Ciò significa che la 

4 Per quanto riguarda Juan de Solórzano y Pereira, la sua opera fu messa all' Indice a causa delle posizioni 

"regaliste". Ciò non esclude che il giurista fosse fedele all'idea di disciplinare e cristianizzare il Nuovo Mondo 

secondo lo spirito Tridentino (García Hernán, 2007). 

5 Le riflessioni sul matrimonio proposte da de la Peña sono state oggetto di studio nell'ambito della mia tesi di 

laurea magistrale (Locatelli, 2011, pp. 149-192). 

6 Il problema delle conseguenze demografiche delle dinamiche sociali nell'ambito del Nuovo Mondo è stato 

approfondito da Massimo Livi Bacci (2008). 



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Chiesa, seppure stabilì la necessità di rispettare determinate formalità, riconobbe 

implicitamente la possibilità di contrarre matrimonio senza rispettare alla lettera il Tametsi 

(Gismondi, 1952-1953; Rasi, 1953-1954). De la Peña attribuisce grande importanza al 

consenso dei nubendi: afferma che i "consentimientos legítimos" di entrambi i contraenti 

sono la forma e la materia del sacramento (Itin., III, IX, prólogo, 4; de la Peña Montenegro, 

1668/1996, pp. 230-231). 

Di seguito, il Tametsi elenca le formalità da rispettare per amministrare i matrimoni. 

Per evitare la bigamia (intesa come sovrapposizione di un matrimonio a un altro contratto in 

precedenza) 7 il matrimonio si può celebrare solo dopo che il parroco ha fatto, durante la 

messa, le pubblicazioni per tre domeniche successive. Il matrimonio deve essere celebrato 

d'innanzi alla chiesa (al suo interno solo dal 1614, come stabilito dal rituale romano), alla 

presenza di due o tre testimoni e da parte del parroco che deve interrogare i contraenti, 

accertare il loro consenso e poi dichiarare la loro unione attraverso una determinata formula. 

Le pubblicazioni possono essere ridotte od omesse, dietro licenza del vescovo, qualora si 

tema che qualcuno possa maliziosamente impedire il matrimonio. Chi si unisce in forma 

diversa rispetto a quella descritta è dichiarato incapace e l'unione è annullata. Tutte le 

persone responsabili di aver celebrato in forma diversa (che siano il parroco, i testimoni o i 

contraenti) devono essere punite dall'ordinario. È vietata la convivenza prematrimoniale. Il 

celebrante può essere unicamente il proprius parochus (cioè quello del domicilio delle parti o 

di una di esse) o un sacerdote autorizzato dal curato o dal vescovo. I sacerdoti che celebrano 

matrimoni senza autorizzazione devono essere sospesi. Il parroco deve tenere un registro sul 

quale annotare i contratti. I coniugi devono ricevere il sacramento della confessione e 

dell'eucarestia prima del matrimonio o tre giorni prima della consumazione. Gli ordinari 

hanno il dovere di divulgare il Tametsi con particolare intensità nel primo anno dal momento 

della pubblicazione. Infine, il Tametsi conclude indicando che le norme elencate entrano in 

vigore trenta giorni dopo la pubblicazione del decreto stesso in parrocchia. 

Gli obiettivi del Tametsi erano definire chiaramente il vero matrimonio (rispetto a 

quello protestante) e disciplinarne la celebrazione attraverso l'imposizione di una chiara 

forma cerimoniale (Zarri, 2000, pp. 203-250). Il Tridentino dichiarò illegale il matrimonio 

contratto unicamente mediante lo scambio dei consensi e attribuí una funzione determinante 

alle formalità e ai rituali ai fini della validità del contratto (Rasi, 1941). Tra medioevo ed età 

moderna la gente comune subordinava il consenso al matrimonio dei nubendi agli interessi 

familiari, soprattutto quando si trattava di matrimoni tra persone appartenenti a ceti sociali 

elevati. I genitori intervenivano nelle decisioni, perché il matrimonio era concepito come un 

affare utile al fine di tessere alleanze familiari (Bossy, 1990, pp. 24-32). Così si usava formare 

(o, meglio, contrattare) le coppie quando i futuri sposi erano ancora in tenera età. Spesso i 

7 Sul fenomeno della bigamia, ritenuto "un delitto specificamente «americano» e coloniale" (Bernard-Gruzinsky, 

1988, p. 191), si veda Presta (2011). 



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giovani convivevano sotto lo stesso tetto per molto tempo prima che si celebrassero 

solennemente le nozze. Con il Concilio di Trento si volle porre termine a questi costumi 

matrimoniali in uso da secoli tra la gente comune in Europa. Da un lato si confermò 

l'importanza cruciale del consenso, dall'altro il matrimonio fu trasformato da affare privato, 

domestico e gestito dal paterfamilias in tempi lunghi in cerimonia pubblica, celebrata in chiesa 

e guidata dal parroco attraverso un rito che immediatamente e solennemente cambiava lo 

status dei contraenti (Prosperi, 1996, pp. 630-662). 

Nel corso della prima età moderna il cattolicesimo si espanse a livello universale e le 

novità introdotte dal Tametsi dovettero essere applicate nei diversi luoghi del mondo. Il 

Tametsi, ricorda de la Peña, indicava che "no obligue hasta que en cada parroquia se 

publique": sarebbe entrato in vigore trenta giorni dopo la pubblicazione nella parrocchia 

(Itin., III, IX, VI, 9; de la Peña Montenegro, 1668/1996, p. 248). La Chiesa all'epoca del 

Tridentino era in fase di espansione globale. Avrebbe avuto bisogno di molto tempo per 

stabilire le parrocchie nelle quali pubblicare il decreto. Il Tametsi così entrò in vigore a livello 

universale nel 1908. Soltanto a partire da questa data divenne vincolante per tutti i cattolici 

del mondo. Nel periodo compreso tra la chiusura dei lavori tridentini e il 1908 si registrarono 

diverse situazioni (Jemolo, 1997, p. 368). In primo luogo, il Tametsi entrò in vigore solo nei 

paesi nei quali fu pubblicato come in Italia, Spagna e Portogallo, non senza sollevare dubbi e 

problemi (Gismondi, 1952-1953). In secondo luogo, altri paesi, per diversi motivi, non ebbero 

l'occasione di pubblicarlo; quindi continuarono legittimamente per diversi secoli a non 

seguire la normativa tridentina (Jemolo, 1997, p. 65). Di queste situazioni era consapevole 

anche de la Peña; egli stesso indica che il Tametsi non era in vigore "en tierras de cristianos" 

dove "no está recibido" come in Grecia e in Polonia (Itin., III, IX, VI, 9; de la Peña 

Montenegro, 1669/1996, p. 248). In terzo luogo, il Tametsi non vincolava nemmeno le 

minoranze cattoliche che vivevano in paesi dove la maggioranza era di altra fede, perché in 

questi paesi il decreto non era stato pubblicato e non c'erano parroci. Le minoranze cattoliche 

avevano la possibilità di contrarre matrimonio in "forma straordinaria". Questa modalità era 

stata concepita dalla Congregazione del Concilio per i cattolici perseguitati d'Olanda nella 

seconda metà del XVI secolo e successivamente fu estesa in altri luoghi del mondo 

(Gaudemet, 1989, pp. 232-233). È lo stesso de la Pena a specificare che i cattolici prigionieri in 

"tierras de infieles" (ad esempio in Algeria) oppure i mercanti cattolici che risiedevano in 

paesi dove la maggioranza era di confessione diversa (come in Turchia) potevano unirsi in 

matrimonio senza rispettare la forma del Tametsi. Infine esisteva il caso dei paesi che 

pubblicarono il Tametsi, ma che al loro interno contenevano enclave dove non era stato 

pubblicato. In questi territori, come in alcuni luoghi della Francia, dice de la Peña, i cattolici 

potevano legittimamente contrarre matrimonio senza rispettare la forma del Tametsi (Itin., 

III, IX, VI, 9; de la Peña Montenegro, 1668/1996, pp. 247-248). 



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La Chiesa accettò - e de la Peña conosceva bene la questione - che in alcune realtà, 

speciali per motivi geografici, politici, sociali e religiosi, si celebrassero i matrimoni in forme 

eterogenee rispetto a quella canonica. Nella prossima sezione si analizzerà il pensiero 

giuridico di de la Peña e si cercherà di capire quali possibilità di correzione, interpretazione e 

modifica della legge disponessero i missionari (cioè gli esecutori delle norme) nei vari angoli 

del Nuovo Mondo. 

De la Peña e la legge 

Date le citazioni sul Tametsi tratte dall’ Itinerario alle quali si è fatto riferimento, si 

presume che de la Peña fosse competente in ambito giuridico. L'impressione è confermata 

dalle numerose e notevoli riflessioni sul diritto canonico che sono proposte nell'Itinerario 8 . Il 

trattato "De los preceptos de la Iglesia y de la ley natural que deben guardar los indios" 

(Itin., IV, I; de la Peña Montenegro, 1668/1996, pp. 319-338) è specificamente dedicato ai 

problemi della definizione, applicazione e interpretazione della legge. In questo trattato de la 

Peña afferma, coerentemente al pensiero di Tommaso d'Aquino e della Seconda Scolastica, 

che la legge è l'ordine di compiere o no una determinata azione e la sua funzione è stabilire il 

bene comune. Sostiene inoltre che può essere classificata in questo modo: esiste il diritto 

divino, istituito e imposto da Dio, e il diritto umano, istituito e imposto dagli uomini. Il 

diritto divino si divide in diritto naturale, che è impresso nella ragione naturale, e in diritto 

divino positivo, che è stato rivelato attraverso il Vangelo. Il diritto umano si divide in diritto 

ecclesiastico (o canonico), che è quello posto da pontefici, concili, vescovi e altri prelati, e 

diritto secolare (o civile), posto da imperatori, re e repubbliche (Itin., IV, I, prólogo, 1-2; de la 

Peña Montenegro, 1668/1996, pp. 319-320). Nelle diverse sezioni del trattato, dopo aver 

definito e classificato la legge, esprime considerazioni circa le responsabilità degli indios. 

De la Peña dedica, con grande entusiasmo ("Cuestiòn es esta que la trato aquí de buena 

gana"), l'ultima sezione del trattato al problema "Si se podrá interpretar la ley en algunos 

casos de manera que sea lícito a los súbditos ir contra las palabras expresas de ella" 9 . Gli 

esecutori (parroci e missionari) nell'atto di applicare letteralmente la legge ("la observancia 

de la ley") si possono accorgere che l'esecuzione è problematica od ostacola la realizzazione 

del suo fine, il bene ("estorba mayor bien"). Questi effetti negativi sono dovuti al fatto che i 

legislatori "ponen [la legge] universalmente" - si presume che il vescovo voglia dire che la 

legge ha una forma testuale standard breve e generica. De la Peña prosegue e asserisce che il 

8 Molte opinioni di de la Peña sono studiate da storici del diritto. A tal proposito è interessante segnalare il lavoro 

di Francisco Cuena Boy (2006) dedicato al significato dell'epicheia (non nell'ambito del diritto canonico ma, più 

generalmente, del Derecho Indiano) secondo i pareri di tre giuristi della prima età moderna, tra i quali de la Peña 

occupa notevole spazio. 

9 De la Peña specifica che l'epicheia si può applicare unicamente alla "ley humana escrita" e non al diritto 

naturale (Itin. IV, I, V, 2; de la Peña Montenegro, 1668/1996, p. 336). 



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testo della legge non può contemplare tutti i futuri casi di applicazione. Molti casi non sono 

contemplati nel testo della legge per la loro singolarità ("suceden casos singulares") e 

imprevedibilità ("todos los sucesos y casos que pueden acontecer"). Il testo della legge è 

dunque limitato, per cui è dannoso ostinarsi ad applicarlo in modo letterale ("fuera dañoso 

atarse a las palabras de la ley") e indiscriminato in qualsiasi situazione. Una volta avvertite le 

difficoltà nell'applicazione della legge, gli esecutori dovrebbero ricorrere alle autorità 

romane cui compete l'interpretazione in caso di dubbio - cioè il Papa e le congregazioni 

romane preposte - che sono però troppo distanti (Itin., IV, I, V; de la Peña Montenegro, 

1668/1996, pp. 336-338). In un'altra sezione de la Peña ricorda che esiste anche la possibilità 

di ottenere una dispensa ma, anche in questo caso, l'autorità è troppo distante (Itin., V, I, VI, 

3; de la Peña Montenegro, 1668/1996, p. 462). 

De la Peña sostiene che sia possibile applicare l'epicheia per agire diversamente da 

quanto indicato nel testo della legge (Itin., IV, I, V, 3-4; de la Peña Montenegro, 1668/1996, 

pp. 337-338). Che cosa è l'epicheia? Nella sezione in questione non se ne trova una 

definizione, che invece si trova in una sezione diversa 10 . De la Peña asserisce che epicheia è 

un termine di origine greca sinonimo di equità. È una virtù che si trova in tutte le altre virtù e 

la sua funzione è correggere o interpretare la "ley promulgada". Attraverso l'epicheia è 

possibile contraddire ("yendo contra") la lettera ("al semblante que parece por defuera") 

della legge, per interpretarla in sintonia con le intenzioni profonde del legislatore ("sigue 

antes el pensamiento de quien la promulgó") 11 . L'epicheia è necessaria nelle remote regioni 

del Nuovo Mondo sia a causa della distanza dal legislatore che potrebbe dare delucidazioni 

("para que explique la ley"), sia perché quando il legislatore stabilisce ("en hacer") una legge 

si riferisce unicamente a "lo que más ordinario acontece" e non ai casi straordinari. In alcuni 

casi particolari è dunque possibile "rasgar la letra" al fine di mantenere "entero" il "sentido" 

della legge. Infine de la Peña richiama alla "mucha costa de prudencia" - si potrebbe dire 

l'equilibrio - necessaria a chi deve applicare l'epicheia. Da un lato, non si deve perdere il 

rispetto nei confronti delle parole della legge, usandola come pare e piace ("conforme a su 

antojo"). Dall'altro, le parole non devono essere osservate così rigorosamente che, per 

rispetto dell'"orden del Derecho", si permetta che "den en tierra mayores intereses" (Itin., III, 

IX, VI, 11-12; de la Peña Montenegro, 1668/1996, p. 249) 12 . Dopo aver esposto l'idea di 

10 La definizione di epicheia si trova nella sezione: "Si en las partes remotas de las Indias, donde no se hallan ni se 

pueden hallar párrocos, podrá un simple sacerdote asistir al matrimonio o los proprios contrayentes casarse sin 

párrocos" (Itin., III, IX, VI; de la Peña Montenegro, 1668/1996, pp. 244-249). Questa sezione sarà analizzata anche 

nel paragrafo "Tra «tierras de infieles» e «tierras de cristianos»", in merito al problema del l ’applicazione concreta 


11 De la Peña usa le espressioni quali l'"intencion del legislador" (Itin., III, IX, VI, 6; de la Peña Montenegro, 

1668/1996, p. 246), il "pensamiento de quien la promulgó" e il "sentido de la ley" (Itin., III, IX, VI, 11-12; de la 

Peña Montenegro, 1668/1996, p. 249) non per indicare lo scopo per cui è nata una legge (la ratio legis), ma per 

riferirsi alla volontà del legislatore storico (Cuena Boy, 2006, pp. 21-22). 

12 De la Peña specifica che l'epicheia è una virtù e quindi non può essere utilizzata in caso di dubbio, ma solo 

quando, a causa delle distanze e della situazione di emergenza, non si può ricorrere al legislatore. In caso di 



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epicheia di de la Peña, è ora il momento di analizzare tre sezioni dell'Itinerario nelle quali 

sono descritti casi concreti di applicazione della virtù tra parrocchie e "terre di infedeli". 

Vita, matrimoni e morte nelle parrocchie rurali del Nuovo Mondo 

Attraverso le descrizioni e le riflessioni disseminate fra le varie sezioni dell'Itinerario, è 

possibile ricostruire quali fossero i problemi dei parroci e dei parrocchiani di Quito. Le 

parrocchie dell’immensa diocesi erano collocate su territori vasti e ricchi di ostacoli 

geografici, quali fiumi del bacino amazzonico, monti, vulcani, foreste, paludi e deserti. Il cura 

viveva, con alcuni fedeli, nel "pueblo principal", cioè il centro abitato dove era situata la 

chiesa "matriz". Il resto dei fedeli viveva in "pueblos anejos", precari insediamenti di 

capanne ("ranchos") abitati da piccole comunità tribali-familiari ("aillo") disperse 

("desparramados") nel territorio. Le vie di comunicazione scarseggiavano o, se esistevano, 

erano in pessimo stato. Il parroco si recava presso le comunità satelliti solo una o due volte 

l'anno e, in ciascuna visita, si fermava tra i sei e gli otto giorni "enseñando la doctrina 

cristiana, bautizando a los que hallan nacidos de nuevo y casando a los que quieren tomar 

estado de matrimonio". Oltre alla catechesi, il parroco si occupava di amministrare soltanto 

due sacramenti, il battesimo e il matrimonio. Si trattava di due "riti di passaggio" 13 

fondamentali attraverso i quali gli uomini cambiavano il loro status: il primo segnava 

l'ingresso nella comunità cristiana e la subordinazione ai precetti cristiani; con il secondo si 

formava una nuova unità con la persona scelta e, come con il battesimo, si assumevano 

nuove responsabilità. De la Peña fa notare che gli indios di campagna erano cattolici solo di 

"estado" - erano solo nominalmente cristiani - poiché avevano un rapporto occasionale e 

approssimativo con il catechismo, con i sacramenti e con il parroco. 

dubbio l'esecutore non può interpretare autonomamente la legge, ma deve contattare un superiore che faccia 

chiarezza, perché l'epicheia non toglie alla legge la propria sfera di competenza (Itin., V, IV, VIII, 4; de la Peña 

Montenegro, 1668/1996, p. 603). 

Missionari e parroci, durante la prima età moderna, se avevano dubbi sulle norme, in particolare in merito 

all'amministrazione dei sacramenti, dovevano contattare le congregazioni romane che avevano il compito di 

chiarire, come la Congregazione del Concilio, il Sant'Uffizio e De Propaganda Fide. Della corrispondenza 

"verticale" tra le periferie della cristianità e il centro romano sopravvive oggi la documentazione detta dei dubia 

circa sacramenta (Administrer, 2009). Ben diverso era il caso in cui, a causa delle enormi distanze, non c'erano né il 

tempo, né la possibilità di contattare i superiori. Quando il bene comune era in serio pericolo, era necessario 

abbandonare il campo proprio della legge e interpretare la norma attraverso l'applicazione della virtù 


Il rapporto tra la virtù e la legge impone una riflessione sulla storia della relazione tra coscienza e diritto. Il 

problema è stato studiato da Paolo Prodi (2000) e, per quanto riguarda la casistica italiana della prima età 

moderna, da Miriam Turrini (1991). Nell'ambito di questo articolo è sufficiente segnalare che la legge in 

determinate occasioni non era in grado di adempiere il suo fine - il bene comune - e, quindi, doveva essere 

necessariamente coadiuvata dall'autorità della coscienza, che si orientava attraverso la virtù dell'epicheia. 

13 L'espressione "Riti di passaggio", ampiamente diffusa tra gli esperti di scienze sociali, è utilizzata anche da 

Adriano Prosperi per illustrare il ruolo del battesimo, del matrimonio e della morte nell'azione evangelizzatrice 

condotta dai missionari presso le popolazioni rurali delle penisola italiana nel corso della prima età moderna 

(1996, pp. 630-662). L'espressione, come segnala lo stesso Prosperi, è tratta dal titolo dell'af fascina te opera di 

Arnold Van Gennep (2006), pubblicata per la prima volta nel 1909. 



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Il pessimo stato spirituale degli indios si manifestava in tutta la sua gravità nei 

momenti in cui si approssimava la morte, alla quale de la Peña dedica la sezione "Si estará 

obligado el doctrinero a la asistencia de los que están in articulo mortis para ayudarles" 14 . De 

la Peña lamenta che nella prassi quotidiana la pastorale in articulo mortis è fortemente 

ostacolata dall'isolamento degli indios e della loro ignoranza circa la dottrina (del resto 

anche il problema della mancanza d'istruzione in materia religiosa era dovuto al fatto che gli 

indigeni vivevano isolati senza avere contatti con catechisti o maestri). Gli indios muoiono 

senza sapere quanto è necessario conoscere per ottenere la salvezza; al massimo, si affidano a 

qualche oggetto simbolico ("cuando mucho con una cruz en las manos"). De la Peña 

riconosce che gli indios versano in stato di abbandono spirituale, ma giustifica i curas perché 

patiscono enormi difficoltà per raggiungere gli indios: è "molestísimo irlos a buscar con dos 

mil incomodidades de malos caminos, pasos peligrosos, faltos de comida, metidos de unas 

chozas pequeñas". Che cosa doveva e/o poteva concretamente fare il parroco in condizioni e 

in momenti così difficili? 

Si può ritenere che a de la Peña non interessasse soltanto dare consigli concreti, ma 

sembra volesse far comprendere ai lettori dell’Itinerario l'importanza del momento della 

morte. De la Peña dedica poco spazio (soltanto il capoverso conclusivo della sezione) ad 

indicare come assistere concretamente i moribondi. Afferma che il parroco debba insegnare a 

due persone per ogni villaggio il "modo de catequizar y excitar" i moribondi. I due fungono 

da sostituti del parroco, quando questi è assente, nella guida spirituale dei moribondi 15 . Tutti 

gli altri capoversi mirano a sensibilizzare i parroci circa l'importanza capitale del momento 

di passaggio della morte. De la Peña afferma che "No tiene el mundo cosa de tanta 

importancia ni de tanta dificultad como morir bien". La morte è un momento di passaggio 

importante ed impegnativo; perciò, de la Peña non si limita a richiamare i parroci alle loro 

responsabilità giuridiche, ma si appella alle loro coscienze, perché si predispongano in modo 

virtuoso alla pastorale in articulo mortis 16 . Spiega che, dal punto di vista del diritto canonico, 

l'assistenza spirituale dei moribondi è un servizio pastorale che rientra nella cura animae, per 

la quale i parroci ricevono una retribuzione dagli stessi fedeli. Afferma che l'autorità della 

legge ("aprietos de ley") non è però sufficiente a vincolare i parroci al rispetto dei loro 

doveri. La realtà del Nuovo Mondo richiede una predisposizione straordinaria. In ragione di 

ciò, de la Peña invita i parroci a riporre particolare impegno nella pastorale in articulo mortis 

non solo perché è previsto per legge, ma soprattutto perché "la caridad y equidad son su 

aprieto" (Itin., I, IV, IV; de la Peña Montenegro, 1668/1995, pp. 216-220). 

14 Il rapporto tra morte e conversione nell'esperienza degli indios andini è stato oggetto di studio da parte di 

Gabriela Ramos (2011). 

15 Le istruzioni per la guida spirituale dei moribondi sono proposte nella sezione "Exhortación breve para los 

indios que están al cabo de la vida, para que el sacerdote u otro alguno les ayude a bien morir" (Itin., I, IV, V; de 

la Peña Montenegro, 1668/1995, pp. 220-221). 

16 Sul rapporto tra coscienza e diritto si veda quanto indicato in nota 12. 



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La pastorale in articulo mortis era un'attività eccezionale che richiedeva un impegno 

speciale. In un momento così delicato e per gli emarginati indios era necessario richiamare i 

parroci ad agire secondo le virtù della carità e l'equità, tra le quali esisteva un profondo 

legame (Caron, 1971). Di seguito, si metteranno in evidenza gli elementi comuni, nei contesti 

rurali, tra il momento di passaggio della morte e il rito del matrimonio. Si cercherà di capire 

perché in entrambi i momenti fosse necessario applicare al diritto la virtù dell'equità, e quali 

interessi fossero in gioco. 

De la Peña dedica una sezione al problema che sorge quando "Halla el confesor un 

indio enfermo en casa de su manceba: ¿que hará en este caso?" (Itin., III, IV, XIX; de la Peña 

Montenegro, 1668/1996, pp. 155-157). Suo proposito è spiegare come si deve comportare il 

parroco nella veste di confessore - la sezione è collocata nel trattato "Del confesor" (Itin., III, 

IV; de la Peña Montenegro, 1668/1996, pp. 113-159) - quando in luoghi isolati della propria 

parrocchia incontra, com'era già successo ad alcuni parroci, un indio moribondo assistito da 

una donna, concubina dell'agonizzante 17 . I due condividono una relazione sentimentale 

extramatrimoniale e, quindi, illegittima e peccaminosa. Non è possibile separarli perché così 

l'uomo rimarrebbe solo nel mezzo della foresta (non è possibile affidare il malato alle cure di 

qualcun altro a causa dell'isolamento del luogo) e la donna dovrebbe abbandonare l'amato 

compagno in un momento molto delicato; si tratterebbe di una vera e propria 

"inhumanidad" (Itin., III, IV, XIX, 1; de la Peña Montenegro, 1668/1996, p. 156). De la Peña 

specifica (basandosi sulle opinioni di diversi teologi morali) che se i due non si separano, 

l'agonizzante non può essere assolto, perché permane esposto alla tentazione. Il confessore 

deve presumere che peccherà di nuovo: "qui periculum amat, peribit in illo" (Itin., III, IV, 

XIX, 2; de la Peña Montenegro, 1668/1996, p. 156). Non è nemmeno possibile unire i due in 

matrimonio a causa di ostacoli tecnici. Il matrimonio deve essere celebrato osservando le 

condizioni previste dalle norme tridentine del decreto Tametsi. Nel caso in questione il 

parroco è presente, i testimoni ci sono, ma non si sono precedentemente fatte le 

pubblicazioni: il matrimonio non può essere celebrato. Visto che al moribondo rimangono 

soltanto poche ore di vita, non c'è nemmeno il tempo necessario per ottenere una dispensa 

da parte del papa o del vescovo per sollevare la coppia dal vincolo delle pubblicazioni. 

Considerate le circostanze eccezionali, de la Peña sostiene che il parroco possa 

applicare l'epicheia per dispensare virtualmente dall'obbligo delle pubblicazioni, così da 

poter amministrare il matrimonio. Attraverso l'applicazione dell'epicheia, si interpreta 

secondo il criterio della "benignidad" - il fine è il bene -l"intención" del Concilio di Trento 

espressa nel Tametsi - che si può ritenere fosse quella di promuovere l'amministrazione dei 

17 Si può ritenere che la confessione fosse un sacramento cruciale in articulo mortis. Era l'ultima possibilità del 

moribondo per convertirsi e ottenere il perdono. Sulle incertezze, dubbi e problematiche della confessione nel 

mondo della prima età moderna si veda lo studio di Claudia di Filippo Bareggi (2009). 



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sacramenti e la promozione della salus animarum 18 . Gli indios, se e solo se non hanno la 

possibilità di ricorrere alle autorità, "se entienden dispensados [si tratta di una dispensa non 

reale, ma virtuale] por el Pontífice" e così possono contrarre matrimonio (Itin., III, IV, XIX, 3; 

de la Peña Montenegro, 1668/1996, p. 156). 

Attraverso l'epicheia la Chiesa adattava il matrimonio alle condizioni degli indios. Con 

l’amministrazione del matrimonio si attuavano la normalizzazione e cristianizzazione della 

coppia di fatto - si convertiva lo status scandaloso di concubini in quello legittimo di marito e 

moglie. In questo modo, il moribondo poteva legittimamente trascorrere le ultime ore di vita 

con la donna. A costei era concesso di stare accanto al marito nelle ultime ore per sostenerlo. 

Per quanto riguarda la cura spirituale, il parroco nel ruolo di confessore - che è il 

protagonista della sezione in questione - poteva assolvere il moribondo, che così era, in 

seguito all'assoluzione, pronto per la morte. 

Al centro di questo articolo è l'applicazione dell'epicheia rispetto al decreto Tametsi, 

ma, nell’ Itinerario, la questione è trattata anche rispetto ad altri problemi 19 . Qui di seguito ci si 

soffermerà sulla sezione "Si en los pueblos retirados de montañas podrá sin privilegio 

dispensar el párroco con sus feligreses, para poder pedir el débito" (Itin., III, X, XII; de la 

Peña Montenegro, 1668/1996, pp. 303-307), perché in queste pagine de la Peña si sofferma 

diffusamente, citando il pensiero di diversi doctores, sul problema dell'applicazione 

dell'epicheia. In questione è la possibilità di applicare l'epicheia non per celebrare le nozze, 

ma per risolvere i problemi che derivavano dal peccato dell'incesto tra persone sposate. 

In base alle descrizioni del vescovo (che si possono trovare in varie sezioni 

dell'Itinerario), è possibile ricostruire il contesto socio-culturale nel quale si verificava il 

problema dell'incesto. Poteva capitare che un uomo, di etnia indigena o spagnola che fosse, 

residente nelle distanti regioni di barbacoas, mocoa, sucumbios, quixos, maynas della diocesi di 

Quito, commettesse un incesto carnale o spirituale (Itin., III, X, XII, 2; de la Peña Montenegro, 

1668/1996, p. 304). L'incesto era un fenomeno diffuso tra gli abitanti delle campagne, non 

solo tra gli indios, ma in generale tra la "gente rústica" (Itin., V, III, IV, 8; de la Peña 

Montenegro, 1668/1996, p. 584). De la Peña non segnala alcuna differenza su base etnica 

nella pratica dell'incesto e, quindi, non identifica il problema con l'appartenenza a un 

gruppo. Piuttosto tratta di persone che, poiché vivevano in luoghi sperduti, erano 

particolarmente esposte al rischio di commetterlo. I villani vivevano in comunità composte 

da pochi individui e avevano scarse opportunità di comunicare e socializzare con membri 

appartenenti ad altri villaggi. Per questo motivo era probabile che eventuali relazioni 

nascessero all'interno delle comunità, nelle quali, a causa dell'esiguo numero dei 

componenti, erano tutti quanti parenti a livello naturale, "civile" o spirituale. Inoltre gli 

abitanti delle campagne, come è descritto in varie sezioni dell'Itinerario, erano inclini ad 

18 Del resto il fine del diritto canonico, del quale l'epicheia è la sostanza, è la salus animarum (Pompedda, 1993). 

w Cfr. nota 8. 



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1 

assumere comportamenti sessuali degenerati perché, in ragione della mancanza di maestri e 

scuole che li educassero alla vita civile, erano solitamente ignoranti e selvaggi. 

De la Peña spiega che i mariti o le mogli che commettono il peccato dell'incesto 

perdono il diritto di chiedere il debito coniugale al coniuge, diritto che sor ge in virtù del 

contratto matrimoniale. Non solo perdono il diritto, ma permangono in tale stato di 

privazione, perché i parroci non dispongono dell'autorità necessaria per riabilitarli. Gli 

incestuosi, qualora desiderino riacquistare tale diritto, devono recarsi dal Papa o dal 

vescovo, che detengono l'autorità per assolvere l'incestuoso dalla colpa. A causa delle 

enormi distanze, è però impossibile che gli impediti possano raggiungere agevolmente le 

autorità alle quali chiedere le dispense (Itin., III, X, XII, 1; de la Peña Montenegro, 1668/1996, 

p. 303). De la Peña aggiunge che la condizione degli incestuosi peggiora con il passare del 

tempo ed ha pesanti conseguenze sulle loro coscienze. Gli impediti, in quanto tali, devono 

astenersi dall'"uso del matrimonio". Più il tempo passa più l'impedito è tentato ed è sempre 

più difficile che possa controllare e reprimere le pulsioni sessuali. Così l'incestuoso corre, in 

modo sempre più intenso, il "peligro próximo de incontinencia" e quindi aumenta il rischio 

che commetta "mayores pecados" contro la legge divina e naturale, come la polluzione e la 

fornicazione (Itin., III, X, XII, 2; de la Peña Montenegro, 1668/1996, p. 304). Questo rischio era 

aggravato da altre circostanze alle quali de la Peña fa riferimento in altre sezioni. I villani, 

afferma, comunemente ignorano che, qualora commettano un incesto, devono rinunciare a 

chiedere il debito (Itin., III, IX, IX, 4; de la Peña Montenegro, 1668/1996, p. 255). Ignorano 

pure quali siano i gradi di parentela entro i quali una relazione è definita incestuosa (Itin., V, 

III, IV, 8; de la Peña Montenegro, 1668/1996, p. 584). Infine, anche se ammoniti dal 

confessore, continuano comunque a chiedere il debito al coniuge (Itin., III, IV, VIII, 2; de la 

Peña Montenegro, 1668/1996, p. 133). 

I vincoli della legge, trasgredita per ragioni di fragilità o di mancanza di alternative, 

esponevano le persone al rischio di peccare e, contemporaneamente, le escludevano dalla 

possibilità di rimediare agli errori. Si tratta di un paradosso: gli abitanti delle campagne 

versavano in stato di emarginazione - ignoranti, poveri e isolati - e, a causa dei vincoli della 

legge (il cui fine era, in teoria, il bene comune), rischiavano di peggiorare ancor più - non 

solo cadevano, ma permanevano nello stato di peccatori. 

Per risolvere questi gravi problemi, de la Peña sostiene che il parroco, attraverso 

l'applicazione dell’epicheia, possa dispensare gli impediti. Il cura, se rileva la presenza di 

gravi ostacoli spaziali e temporali che impediscono l'accesso alle autorità, se "teme 

prudentemente" che il peccatore non potendo chiedere il debito al coniuge sia a rischio di 

commettere "mayores pecados" e se valuta ("juzgando") che la forma della legge è generica 

e non si riferisce alle situazioni di emergenza ("no quiso comprehender casos con tan 

apretadas circunstancias"), può correggerla e adattarla al caso degli impediti, in favore del 

bene ("juzgar por benigna interpretación"). Senza potestà ordinaria, può dispensare "sin 



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privilegio" l’incestuoso, che così può riprendere a chiedere legittimamente il debito 

coniugale al coniuge (Itin., III, X, XII, 1-4; de la Peña Montenegro, 1668/1996, pp. 304-305). In 

questo modo, attraverso l'epicheia, il parroco aveva la possibilità di reintegrare gli impediti 

alla normale vita coniugale e di ricondurli sulla via della salvezza. 

Tra "tierras de infieles" e "tierras de cristianos" 

Dopo aver analizzato i casi in cui è possibile applicare l'epicheia nell'ambito della 

pastorale parrocchiale, è ora interessante spostare l'attenzione verso quanto accadeva 

nell'esterno della diocesi di Quito, nell'area missionaria del Dorado. A partire dalle 

descrizioni che si ritrovano a più riprese in diverse sezioni áeW! Itinerario, è possibile 

ricostruire la geografia dei territori nei quali sono contestualizzati i problemi affrontati da de 

la Peña. Nella Quito del XVII secolo, dal punto di vista istituzionale, era possibile 

individuare un interno, cioé Tarea organizzata in parrocchie, e un esterno, cioé Tarea priva sia 

di un'organizzazione ecclesiastica, sia civile. Il Dorado (situato ad occidente rispetto alla città 

di Quito, nella regione amazzonica), che può essere considerato l’esterno, non era un'area 

completamente priva di cristiani. Era, piuttosto, un luogo dove il cattolicesimo era in 

espansione, i cattolici, se c'erano, costituivano la minoranza della popolazione e nel quale 

non era stato ancora organizzato il sistema parrocchiale. Il Dorado non era solo una regione 

geografica ma, poiché era per gran parte sconosciuto e misterioso, era anche luogo 

dell’immaginario nel quale si concentravano speranze e illusioni degli uomini del tempo, i 

quali partivano alla ricerca di fortune nel tentativo di trasformare i loro sogni in realtà 20 . 

Ci si soffermerà ora sulla sezione "Si en las partes remotas de las Indias, donde no se 

hallan ni se pueden hallar párrocos, podrá un simple sacerdote asistir al matrimonio o los 

proprios contrayentes casarse sin párrocos" (Itin., III, IX, VI; de la Peña Montenegro, 

1668/1996, pp. 244-249), che conclude con la definizione di epicheia (che si è analizzata 

precedentemente nel paragrafo "De la Peña e la legge"). De la Peña descrive che soldati, 

avventurieri e missionari si avventurano in barca lungo i corsi d'acqua del bacino fluviale nel 

territorio della diocesi di Quito, "por el río Napo, que está en los quijos, o por el Caqueta en 

mocoa o por el río Marañon en los xibaros". Spesso però le imprese falliscono: "cada día" si 

verificano incidenti alle imbarcazioni che vengono trascinate dalle correnti, naufragano o 

affondano perché troppo cariche. Gli avventurieri rimangano bloccati lungo le rive di 

qualche fiume o vengano catturati dagli indios, con i quali entrano in relazione. 

20 De la Peña descrive, basandosi sulle testimonianze di esploratori e missionari, che nel Dorado c'erano sia oro, 

sia un'eleva ta quantità di indios ignoranti in fatto di costumi civili, privi di un'organizzazione poli tica e, i più 

selvaggi tra loro, privi di una religione (Itin., II, IV, III, 8; de la Peña Montenegro, 1668/1995, pp. 473-474). De la 

Peña descrive il Dorado come un luogo attraente sia per gli avventurieri in cerca di fortune, sia per i missionari in 

cerca di anime da convertire (Itin., IV, I, I, 1; de la Peña Montenegro, 1668/1996, p. 323). La stessa idea di Dorado 

é confermata dagli studi di Massimo Livi Bacci (2005). 



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De la Peña si chiede: "Ahora pregunto yo si este sacerdote y soldados convierten 

algunos gentiles a la ley de Cristo y quieren contraer matrimonio, ¿dejará de casarlos porque 

no es cura?" (Itin., III, IX, VI, 4; de la Peña Montenegro, 1668/1996, p. 245). In seguito al 

naufragio, i cristiani entrano in contatto con gli infedeli e li portano a convertirsi - per via 

battesimale - alla religione cattolica. In seguito al battesimo si contraevano responsabilità 

giuridiche, come è spiegato in un'altra sezione 21 . Qui de la Peña asserisce che, attraverso la 

contrazione del battesimo, i neoconvertiti sono subordinat i al rispetto delle leggi divine ed 

ecclesiastiche. I vincoli contratti impegnano il contraente in ogni luogo. Se un battezzato si 

trova "entre gentiles" (come i neofiti del caso in questione) e desidera sposarsi, non è a tal 

fine sufficiente che contragga matrimonio senza gli impedimenti previsti dalla legge del 

luogo ("que usan los gentiles en aquellas partes"), ma deve necessariamente contrarlo 

"conforme a las leyes de la Iglesia", cioè senza gli impedimenti previsti dal diritto canonico. 

In base a quanto sostenuto da de la Peña, si può affermare che i cattolici per contrarre 

matrimonio, in qualunque luogo si trovassero, dovevano sposarsi secondo le formalità 

previste dal Tamesti, in particolare alla presenza di un parroco e non di un qualsiasi 

sacerdote 22 . Questo significa che il sacerdote presente nell'esperienza del naufragio nel 

Dorado, visto che non era un parroco, non poteva amministrare il matrimonio. 

De la Peña si chiede se sia opportuno rinviare l’amministrazione del matrimonio per 

non trasgredire il diritto canonico. Dubita circa l'opportunità di rinviare le nozze, perché 

l'attesa eccessivamente protratta nel tempo potrebbe dar luogo a seri danni. In primo luogo, 

escludere indios neoconvertiti dalla normalizzazione per via del matrimonio - cioè dallo 

status di sposi legittimi autorizzati a vivere la sessualità - significa dar loro occasione di 

compiere peccati sessuali ("adulterios y amancebamientos"). Ciò è particolarmente vero per 

gli indios, perché non sono in grado di reprimere le esigenze della carne (Itin., III, IX, VI, 4; 

de la Peña Montenegro, 1668/1996, p. 245). In secondo luogo, l'attesa non è conciliabile con i 

tempi ristretti di chi sta lottando contro la morte. Gli indios neo-battezzati in questione 

potrebbero essere in fin di vita e quindi a rischio di morire da peccatori, in quanto concubini, 

e a rischio di non salvarsi. Se i problemi relativi all'incontinenza sessuale e alla mancata 

preparazione al momento della morte sono già stati sollevati da de la Peña (e già analizzati in 

questo lavoro), vi è un terzo problema non ancora considerato, l'illegittimità del nucleo 

familiare e dei figli. De la Peña spiega che se il genitore agonizzante dovesse morire prima 

dell'arrivo del parroco per l’amministrazione del matrimonio, i figli subirebbero un enorme 

21 Si tratta della sezione "Si los indios gentiles que viven entre cristianos se han de casar conforme a las leyes de su 

gentilidad. Y si algún cristiano viviendo entre gentiles, queriendo casarse con mujer gentil, si este matrimonio ha 

de ser conforme allí se usa, o conforme a las leyes de la Iglesia" (Itin., V, IV, IX; de la Peña Montenegro, 

1668/1996, pp. 604-607). 

22 Il decreto Tametsi prevedeva la possibilità che il matrimonio venisse celebrato da un qualsiasi sacerdote, ma 

soltanto dietro l'autorizzazione del parroco o del vescovo. Nel caso in questione i neoconvertiti si trovavano in un 

luogo nel quale non esistevano né parrocchie né diocesi e, quindi, né parroci né vescovi che avrebbero potuto 

autorizzare il sacerdote perché celebrasse legittimamente le nozze. 



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danno. Rimarrebbero irrimediabilmente - per tutta la vita - nello status di illegittimi (Itin., III, 

IX, VI, 8; de la Peña Montenegro, 1668/1996, p. 247). 

Durante la prima età moderna i figli illegittimi erano vittime di discriminazioni in 

ambito economico e sociale. Gli illegittimi non avevano diritto all'eredità. Tuttavia, si può 

presumere che questa fosse una discriminazione poco avvertita dagli indios, perché, come 

ricorda lo stesso de la Peña, la maggior parte di essi erano così poveri che non avvertivano la 

necessità di tutelare i loro interessi patrimoniali (Itin., I, XI, II, 1; de la Peña Montenegro, 

1668/1995, p. 346). La discriminazione più grave si può ritenere fosse la penalizzazione degli 

illegittimi in termini di diritti civili sia nell'ambito dello Stato, sia della Chiesa. Il Concilio di 

Trento decretò chiaramente la forma del matrimonio legittimo e, così, definì implicitamente 

la distinzione tra famiglie legittime e illegittime, tra figli legittimi e illegittimi (Twinam, 

1999). Il Tridentino inoltre chiuse esplicitamente le porte della Chiesa all'accesso degli 

illegittimi al sacerdozio. De la Peña ricorda, nel libro dedicato alla figura del parroco 23 , che il 

diritto canonico e la recente normativa tridentina confermano che "los ilegítimos son por 

derecho irregulares [...] están inhábiles para recibir Ordenes Sagradas [...] también lo serán 

de tener beneficios" (Itin., I, I, XIX, 1; de la Peña Montenegro, 1668/1995, p. 153). Paolo Prodi 

(1989; 1997), oltre a denunciare la mancanza di studi sul problema dello status giuridico 

degli illegittimi, ha messo in evidenza la complessità del problema nell'ambito della Chiesa 

del XVI secolo. Lo storico conclude spiegando che, tra gli estensori del Concilio di Trento, ci 

furono tendenze di apertura in favore dell'integrazione degli illegittimi - come quella del 

celebre vescovo di Bologna Gabriele Paleotti, il quale basava il suo pensiero proprio sull'idea 

di equità canonica - ma queste aspirazioni furono ben presto ridimensionate per tutelare il 

matrimonio legittimo, funzionale alle crescenti esigenze di disciplinamento sia dello Stato, 

sia della Chiesa. 

De la Peña era consapevole delle conseguenze negative che poteva avere l'osservanza 

del diritto, per cui esprime i suoi dubbi circa l'opportunità di applicare letteralmente il 

Tametsi: "Pregunto yo: si en este tiempo se ofrece un caso de urgente necesidad, ¿han de 

cerrar la puerta al remedio?". Si chiede se sia opportuno osservare scrupolosamente la legge 

in ogni situazione, anche quando ciò potrebbe danneggiare delicati e fondamentali interessi. 

La risposta è negativa: "verdaderamente fuera vicio seguir siempre la corteza de la ley" (Itin., 

III, IX, VI, 10; de la Peña Montenegro, 1668/1996, p. 249). Nelle frasi successive (che 

concludono la sezione) si trova la definizione di epicheia precedentemente analizzata. 

Come si poteva applicare concretamente l'epicheia in favore degli indios neo-battezzati 

del Dorado? De la Peña afferma che sia possibile celebrare il matrimonio anche in assenza 

dei testimoni e del parroco. Per dare un fondamento autorevole alla sua opinione, riporta le 

23 Si tratta del libro "En que se trata de la elección y canonica institución del párroco y de todas las demás 

obligaciones que tiene el doctrinero" (Itin., I; de la Peña Montenegro, 1668/1996, pp. 77-381). 



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voci favorevoli e sfavorevoli a questo tipo di modifica del Tametsi 24 . Molti doctores, afferma, 

ritengono che il Concilio di Trento abbia posto come forma essenziale e sostanziale la 

celebrazione del matrimonio alla presenza del parroco e dei testimoni e che "de otra manera 

sea irríto o nulo, quedan las personas inhábiles para contraer". Esiste, però, anche una 

corrente minoritaria di doctores, i quali sostengono che in casi di "urgentísima necesidad será 

valido el matrimonio sin la formula que puso el Concilio; que la epiqueia interpretando la 

intención del legislador se colige prudentemente de su piadoso gobierno, que no quiso poner 

por forma esencial del matrimonio la asistencia del párroco y testigos". De la Peña specifica 

che quest'ultima è un'opinione meno certa rispetto a quella della maggioranza dei doctores, 

ma in caso di "gran necesidad, cuando hay algún grande inconveniente" si può sostenere 

l'opinione meno probabile 25 . L'"urgentísima necesidad" si può ritenere fosse la condizione 

degli indios agonizzanti o residenti in luoghi isolati che non avevano la possibilità di 

attendere l'arrivo del parroco e dei testimoni previsti dal Concilio. De la Peña ritiene 

possibile trasgredire la "formula" Tridentina e interpretare prudentemente l'intenzione 

dell'autore del Tametsi - il Concilio di Trento - che, specifica, si contraddistingue per il suo 

"piadoso gobierno". Il rispetto della "formula" non è essenziale, perché con "aquel decreto 

[il Tametsi] [il Concilio] no quiso obligar a lo imposible". La forma posta dal Concilio si deve 

intendere "prudentemente": non vincola - sono "excusados de aquel precepto y ley" - quei 

contraenti che non possono disporre del parroco e non hanno nemmeno la speranza di 

disporne a breve termine. In ragione di ciò, il matrimonio può essere contratto in assenza del 

parroco e/o in assenza dei testimoni (Itin., III, IX, VI, 1-9; de la Peña Montenegro, 1668/1996, 

p. 244-246). Con la contrazione del vincolo, si riduceva il rischio che gli indios commettessero 

peccati sessuali, si aumentava la probabilità che le anime si salvassero e si legittimava lo 

status giuridico dei figli. 

Attraverso l'applicazione dell'epicheia non solo si sottraevano gli indios dal rischio di 

contrarre irrimediabilmente lo status illegittimo, ma era pure possibile amministrare il 

sacramento dell'ordine agli illegittimi. Si è detto che nell’Itinerario sono riportate le norme 

tridentine che vietavano l'ordinazione e la consacrazione degli illegittimi. De la Peña 

specifica, sulla scia di quanto argomentato da altri doctores, che attraverso l'epicheia è 

possibile correggere anche il divieto Tridentino e, così, gli ordinari possono dispensare gli 

illegittimi affinché accedano agli ordini e al presbiterato. Non solo: confessa ai lettori 

dell'Itinerario di aver egli stesso dispensato a favore di alcuni illegittimi perché si 

candidassero per ottenere doctrinas de indios (Itin., I, I, XIX, 7; de la Peña Montenegro, 

24 Miriam Turrini, che si è concentrata sullo studio della casistica italiana della prima età moderna, ha messo in 

rilievo come il modo di argomentare dei casisti del Seicento fosse cambiato rispetto a quello degli autori del 

secolo precedente. Nel XVI avrebbe dominato l'affermazione della veritas, mentre nel XVII secolo questa venne 

meno in favore dell’opinio (Turrini, 1991). 

25 Si può ritenere che le condizioni straordinarie della pastorale nelle estremità del mondo imponessero 

l'assunzione di opinioni probabiliste. 



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1668/1995, p. 157). Sostiene che sia necessario aprire le porte agli illegittimi sia per 

aumentare la quantità di persone potenzialmente ordinabili, sia perché essi, essendo nati 

nelle Indie, detengono un capitale umano fondamentale: sanno comunicare - quindi 

predicare e confessare - nelle lingue particolari del Nuovo Mondo (Itin., V, I, V-VI; de la Peña 

Montenegro, 1668/1996, pp. 458-466). De la Peña pensava che gli illegittimi non dovessero 

essere discriminati per la loro origine familiare. Sosteneva che dovessero essere valorizzati e 

inseriti nella società per la loro capacità di comunicare - fondamentale per l'esercizio della 

pastorale (Agnolin, 2010). Attraverso l'epicheia era possibile aggirare i limiti e i pregiudizi 

insiti nella legge e, quindi, promuovere sia l'emancipazione delle persone, sia la 

cristianizzazione. Si tratta di un ribaltamento sorprendente: i margini della società e gli 

esclusi dal diritto divenivano la speranza per il futuro della Chiesa del Nuovo Mondo 26 . 

De la Peña era dunque favorevole all'integrazione degli illegittimi per aumentare la 

quantità, oltre che per migliorare la qualità, del clero. Si può ritenere che alla base di questa 

predisposizione per l'integrazione ci fosse l'esigenza concreta di parroci e missionari per 

promuovere l'esercizio della pastorale in tutti i territori del Nuovo Mondo 27 . 

Il clero mancava nelle "terre di infedeli", ma anche nelle parrocchie la mancanza del 

parroco poteva protrarsi per anni. Per questo, nella sezione che si è analizzata in merito ai 

problemi nella celebrazione dei matrimoni nel Dorado (Itin., III, IX, VI; de la Peña 

Montenegro, 1668/1996, pp. 244-249), de la Peña ritiene possibile applicare l'epicheia per 

celebrare il matrimonio senza parroco né testimoni non solo "en tierras de gentiles", ma 

anche "en pueblos de cristianos" - nei territori formalmente organizzati in parrocchie. Non si 

riferisce a casi astratti, ma riporta la sua testimonianza concreta: confessa che "Cuando esto 

escribo, he visto irse prolongando los edictos de un beneficio de montañas, llamado las 

Caballerías [...] y estarse más de año y medio sin cura". Per un anno e mezzo le persone che 

risiedevano a las Caballerías non hanno avuto nessuno che si occupasse di loro. De la Peña 

specifica che non si tratta di una circostanza rara. "Cada día" può succedere che in una 

26 La possibilità di applicare l'epicheia per ordinare gli illegittimi valeva anche per gli indios. De la Peña, nella 

sezione "Si pueden ser ordenados los indios, sin que para ello tengan necesidad de dispensación", sostiene che gli 

indios per ricevere il sacramento dell'ordine non hanno bisogno di nessuna dispensa, almeno che non si tratti di 

illegittimi. De la Peña sostiene che gli indios non solo hanno diritto al sacramento dell'ordine, ma devono essere 

preferiti nell'attribuzione di benefici e prebende perché sono "naturales y por lo mucho que aprovechan a los 

demás indios por saber mejor su idioma" (Itin., III, VIII, II; de la Peña Montenegro, 1668/1996, pp. 219-221). La 

questione dell'ordinabilità degli indios è stata affrontata da Juan Carlos Estenssoro Fuchs. Lo storico ha messo in 

rilievo che soltanto a metà del Settecento si riconobbe formalmente agli indios la possibilità di ricevere il 

sacramento dell'ordine (Estenssoro Fuchs, 2003). 

27 La scarsità di parroci e missionari si può ritenere sia uno dei motivi per cui de la Peña ha dedicato molto spazio 

alla possibilità di riscattare gli illegittimi. Al problema sono dedicate le seguenti sezioni: "Si los ilegítimos pueden 

tener doctrinas, así de indios como de españoles" (Itin., I, I, XIX; de la Peña Montenegro, 1668/1995, pp. 153-158); 

"Si los ilegítimos pueden ser ordenados"(Itin., III, VIII, I; de la Peña Montenegro, 1668/1996, pp. 215-219); "Bula 

de Gregorio XIII, despachada año de 1576, para que los obispos puedan dispensar en las Indias con los 

ilegítimos" (Itin., V, I, I; de la Peña Montenegro, 1668/1996, pp. 449-451); "Si por bula de Pio V o el concilio de 

Trento podrán los obispo dispensar para órdenes con los ilegítimos" (Itin., V, I, III; de la Peña Montenegro, 

1668/1996, pp. 453-455) "Advertencia sobre la bula de Gregorio XIII, para dispensar con los ilegítimos" (Itin., V, I, 

V; de la Peña Montenegro, 1668/1996, pp. 458-466). 



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parrocchia "de las muy retiradas" il parroco muoia improvvisamente. La sostituzione del 

prete è concretamente molto faticosa per una serie di motivi. Innanzitutto, a causa delle 

distanze, si ritarda nell'avvisare il vescovo perché proceda nella sostituzione, la quale 

avviene per mezzo di un lento iter burocratico 28 . Il problema non è tanto la procedura 

elettiva, ma è dato dal fatto che è molto difficile trovare un sostituto. Nel Nuovo Mondo il 

clero scarseggia numericamente e le parrocchie di campagna sono "beneficios tenues", cioè 

istituzioni economicamente depresse appena sufficienti a garantire la sussistenza del parroco 

titolare. Passa molto tempo prima di trovare un sacerdote che sia disposto a trasferirsi a 

vivere in montagna per fare una vita "da fame" in solitudine o con la sola compagnia di 

indios selvaggi. Alla luce di ciò, se nei luoghi isolati - nelle terre di infedeli come nelle 

giursidizioni parrocchiali - ci fossero due persone che vogliono sposarsi e "no hay cura ni 

esperanza de que lo habrá tan presto", il matrimonio può essere celebrato in assenza del 

parroco attraverso lo scambio dei consensi (Itin., III, IX, VI, 10; de la Peña Montenegro, 

1668/1996, pp. 248-249). 

Conclusione 

De la Peña riteneva necessaria l'applicazione dell'epicheia alle norme della Chiesa per 

favorire la celebrazione del matrimonio. Si trattava di un sacramento fondamentale per il 

progresso del bene temporale e spirituale degli abitanti del Nuovo Mondo. Non poteva 

essere messo in discussione da eventuali vincoli imposti dalla forma della legge. 

Il Concilio di Trento rinnovò la dottrina e la disciplina del sacramento matrimoniale 

attraverso il decreto Tametsi. In alcuni luoghi però non c'erano le condizioni per rispettarlo e 

non era possibile ricorrere alle autorità che avrebbero potuto interpretarlo e adattarlo alle 

circostanze. Per favorire l'amministrazione dei matrimoni nelle periferie del Nuovo Mondo - 

dove la Chiesa non era ancora solidamente affermata - il Tametsi doveva essere corretto 

attraverso l'applicazione della virtù dell'epicheia. Sono state analizzate tre sezioni 

dell'Itinerario per capire come e in quali occasioni applicarla. Le sezioni sono precedute da 

una riflessione sulla pastorale in articulo mortis, che si può ritenere fondamentale per 

comprendere le necessità umane e spirituali che richiedevano l'applicazione dell'epicheia. La 

morte era infatti un momento di passaggio molto importante. I parroci dovevano fare tutto il 

possibile per assistere i moribondi. Nelle sezioni successive si è cercato di mostrare perché 

fosse necessario integrare il diritto con la virtù dell'epicheia. L'ordine delle sezioni è 

funzionale a mostrare che più ci si allontanava dalle parrocchie e dai centri ove risiedevano 

parroci e vescovi, più era difficile rispettare le norme della Chiesa. Nella prima sezione 

analizzata, l'epicheia poteva essere applicata per dispensare i nubendi dal vincolo delle 

28 L'iter è descritto nella sezione "Cómo se debe haber la elección de los doctrineros de indios" (Itin., I, I, II; de la 

Peña Montenegro, 1668/1995, pp. 83-93). 



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pubblicazioni. La seconda sezione analizzata non riguarda il Tametsi, ma mostra quali 

fossero i problemi degli sposati che vivevano in campagna. In entrambe le sezioni, attraverso 

l'applicazione dell'epicheia, il parroco poteva dispensare i fedeli, che così venivano sottratti 

al rischio di peccare. Nella terza sezione de la Peña asserisce che è possibile, nelle "tierras de 

infieles" e in caso di emergenza, contrarre matrimonio in modo aformale senza 

pubblicazioni, testimoni e parroco. La stessa possibilità era però valida anche nei territori 

parrocchiali, perché di fatto, al di là delle definizioni giuridiche, nelle parrocchie si 

verificavano gli stessi problemi che si registravano al loro esterno. 

De la Peña sostiene che sia possibile trasgredire quanto stabilito dal Tametsi e contrarre 

matrimonio in modo aformale. La Chiesa però, durante il Concilio di Trento, aveva deciso di 

imporre il Tametsi proprio per contrastare i matrimoni clandestini. Si capisce perché de la 

Peña abbia fornito la definizione di epicheia proprio nella sezione ove legittimava i 

matrimoni aformali: si può ritenere che avvertisse l'esigenza di giustificare con solide basi 

un'opinione condivisa soltanto da pochi doctores e che metteva fortemente in discussione le 

norme stabilite dalla Chiesa 29 . La proposta di de la Peña privava della loro importanza le 

formalità del matrimonio, ma ne rispettava la natura sacramentale. Il matrimonio poteva 

essere celebrato in modo aformale e cioè semplicemente con l'espressione, da parte dei 

nubendi, dei consensi - che erano la materia e la forma del sacramento. Del resto, come si è 

detto nel paragrafo "Note su Treno e Tamesti tra Europa e Nuovo Mondo", il testo del 

Tametsi iniziava con la condanna dei matrimoni aformali in quanto peccaminosi, ma 

contemporaneamente ne riconosceva la validità. 

De la Peña riteneva possibile revocare, per mezzo dell'applicazione dell'epicheia, le 

formalità stabilite dal Tametsi, ma attribuiva grande importanza al rispetto dei consensi e di 

altre esigenze sociali, familiari e psicologiche degli emarginati. Anzi, era necessario applicare 

l'epicheia proprio per il bene dei nubendi, delle loro famiglie e della società. 

Per adempiere a queste esigenze, parroci e missionari dovevano adottare atteggiamenti 

di grande sensibilità e umanità. Le miserie temporali e spirituali degli uomini del Nuovo 

Mondo erano allo stesso tempo una sfida e il principale obiettivo dei missionari. Nelle aree 

rurali, laici ed ecclesiastici erano costretti a lottare per affermare la vita e il vangelo in 

condizioni difficili. Le numerose difficoltà quotidiane e lo stato di perenne emergenza non 

giustificavano bassi e scadenti livelli di umanità, civiltà e servizio pastorale. Per attuare 

l'estensione universale della Chiesa presso gli ultimi (spagnoli o indios che fossero) delle 

periferie del mondo, era necessaria la massima dedizione. Le situazioni intricate degli 

29 Si può ritenere che l'atteggiamento di de la Peña rispecchi le dinamiche e i problemi che attraversarono la 

Chiesa della prima età moderna. A parere di Alain Tallon (2004) "ovunque la storia dell'applicazione della 

riforma tridentina segna più insuccessi, più arretramenti e compromessi che avanzate spettacolari" (p. 89); ma 

dopo il Concilio "tutti hanno ormai davanti agli occhi un modello morale e pastorale al quale non sempre si 

conformano, ma con la netta consapevolezza di fare una trasgressione" (p.95). 



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emarginati erano l'opportunità per agire secondo le più alte virtù della tradizione cristiana - 

la carità e l'equità. 

Il matrimonio era un sacramento fondamentale perché era legato ad aspetti essenziali 

profondamente umani, quali l'amore e la procreazione. A ciò si aggiunga, come si è visto 

negli esempi riportati, che il sacramento nelle aree rurali del Nuovo Mondo s'intrecciava a 

momenti di passaggio di notevole valore per la vita del cristiano, come il battesimo e la 

morte. Era necessario celebrare il matrimonio perché poteva essere occasione irrinunciabile 

per promuovere il bene comune temporale e spirituale. Di conseguenza, poteva essere 

celebrato anche senza aver fatto le pubblicazioni, senza testimoni e in assenza del parroco. 

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Nota sull'autore 

Fabio Giovanni Locatelli si è laureato in Storia presso l'Università degli Studi di Milano 

con una tesi sull'Itinerario para parrocos de indios. E-mail: fabioargentino@hotmail.com 





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Massimi, M. (2012). Imaginação e imagens: conceitos e práticas em tradições culturais da modernidade ocidental e do 

Brasil colonial. Memorandum, 23, 158-184. Recuperado em ____ de ______________, ______, de 15 8 

http://www.fafich.ufmg.br/memorandum/a23/massimi06 

Imaginação e imagens: conceitos e práticas em tradições culturais da 

modernidade ocidental e do Brasil colonial 

Imagination and images: concepts and practices in cultural traditions of the Western 

modernity and colonial Brazil 



Brasil 

Resumo 

O artigo aborda a integração entre os universos dos conceitos e o das práticas acerca da 

ordenação da imaginação e do uso das imagens na Idade Média e na Idade Moderna no 

Ocidente e no Brasil colonial. Evidencia que o funcionamento da imaginação é tomado de 

modo integrado aos processos do conhecimento sensorial, da memória e do 

entendimento, dos afetos e da vontade. Focaliza o estudo da imagem e do treino da 

imaginação no âmbito da retórica. Enfatiza as múltiplas dimensões das imagens 

enquanto processos culturais e a importância de apreender esta complexidade inclusive 

ao investigar os processos psíquicos por elas estimulados. Ao abordar esta temática, 

apresenta algumas sugestões metodológicas que se situam na interface entre a história 

cultural, a história dos saberes psicológicos e a psicologia. Propõe exemplos de 

transmissão de conceitos sobre imagens e imaginação e de utilização das imagens 

visando mobilizar o dinamismo psíquico dos destinatários em práticas culturais do Brasil 

colonial, tais como na pregação através do uso das metáforas, nas festas através do uso de 

alegorias, emblemas, figuras e estátuas; e nas narrativas do gênero alegóricos. 

Palavras-chave: imaginação; imagem; história dos saberes psicológicos; retórica 

Abstract 

The article approaches the integration between the universes of concepts and practices 

concerning the arrangement of imagination and use of images in the Middle Age and 

Modern Age in the West and in colonial Brazil. It evidences that the functioning of 

imagination is viewed in an integrated manner to processes of sensory knowledge, 

memory and understanding, affections and will. It focuses on the study of the image and 

the training of the imagination in the field of rhetoric. It emphasizes the multiple 

dimensions of the images as cultural processes and the importance of understanding this 

complexity even when investigating the psychical processes stimulated by them. In 

dealing with this issue, it presents some methodological suggestions that lie at the 

interface among cultural history, history of psychological knowledge, and psychology. It 

proposes examples of transmission of concepts concerning images and imagination and 

of use of these images aiming at mobilizing the psychical dynamism of the recipients in 

cultural practices of colonial Brazil, such as in preaching through the use of metaphors, in 

parties through the use of allegories, emblems, figures and statues, and in narratives of 

allegorical genre. 

Keywords: imagination, image, history of psychological knowledge; rhetoric 



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http://www.fafich.ufmg.br/memorandum/a23/massimi06


Brasil colonial. Memorandum, 23, 158-184. Recuperado em ____ de ______________, ______, de 1 


Introdução 

No presente estudo, investigamos a integração entre os universos dos conceitos e o das 

práticas acerca da ordenação da imaginação e do uso das imagens na Idade Média e na Idade 

Moderna no Ocidente e no Brasil colonial. Desse modo, abordaremos o conhecimento 

disponível na Idade Moderna acerca das influências da imagem (verbal, visual, etc..) sobre o 

dinamismo psíquico dos ouvintes e acerca das potências psíquicas diretamente implicadas 

neste processo e as práticas culturais nele inspiradas, no horizonte do universo histórico de 

sua produção e em suas influências no contexto espaço-temporal do Brasil colonial. 

A discussão acerca da função da imagem e da imaginação nas culturas, ao longo do 

tempo, demanda integrar as perspectivas da história cultural, da história dos saberes 

psicológicos e da psicologia: ao propor este horizonte polivalente queremos resgatar uma 

possibilidade de diálogo entre psicologia, história e cultura. 

Tendo o objetivo de apresentar e discutir esta temática, traçaremos aqui um percurso 

com os seguintes passos: 

1. A posição de alguns historiadores da cultura acerca da dimensão polivalentes 

das imagens e da articulação entre imaginação e memória 

2. Os alicerces conceituais acerca de imagem e imaginação na cultura ocidental e 

brasileira, acompanhando assim a constituição do universo do pensável 

3. As relações entre universo do pensável e universo das práticas quanto a 

tematização e uso das imagens no universo sociocultural brasileiro do período 

colonial. 

4. Imagens e imaginação no Brasil da Idade Moderna 

Eliade e o debate acerca da dimensão polivalente das imagens 

Mircea Eliade (1952/1991) atribui o interesse pelos temas da imagem e da imaginação 

difundido na cultura contemporânea a vários fatores, sejam de natureza cultural, sejam 

ligados às ciências humanas e notadamente às ciências psicológicas. Assinala, por exemplo, a 

influência da psicanálise por ter introduzido na mentalidade atual o uso de termos como 

imagem e símbolo. Evidencia também a exigência em âmbito filosófico de superar o 

cientificismo, o positivismo e o racionalismo através da tematização do papel do imaginário; 

e a importância do movimento surrealista na arte. Segundo Eliade, o pensamento simbólico e 

o recurso à imagem são próprios de todo ser humano, precedendo a linguagem e o raciocínio 

discursivo. Todavia, a experiência humana primordial onde se insere a emergência do 

simbólico e do imaginário, não pertence ao domínio do reino animal ou a um substrato 

orgânico vitalista (conforme se acreditava no século XIX). 



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Brasil colonial. Memorandum, 23, 158-184. Recuperado em ____ de ______________, ______, de 


Eliade afirma que Freud, ao formular a doutrina do inconsciente, devido ao viés de sua 

formação positivista, reduziu as imagens inconscientes a elementos instintivos; e que Jung 

superou o reducionismo da psicanálise freudiana ao retomar a significação espiritual da 

imagem. O ponto crucial da crítica é a modalidade de Freud conceituar o nexo entre a 

sexualidade, núcleo central da psicanálise, e o imaginário. 

Antes de mais nada, é incabível, segundo Eliade (1952/1991), reduzir a sexualidade 

humana à pura vivência psíquica: "Freud, fascinado pela sua missão (...) não podia dar-se 

conta de que a sexualidade nunca foi pura, pois em todo tempo e lugar ela é uma função 

polivalente cujo valor primeiro e possivelmente supremo é a função cosmológica" (p. 18, 

trad. nossa). Com efeito, investigando os significados da sexualidade em outros horizontes 

culturais, vê-se que "fora do mundo moderno, a sexualidade em todo tempo e lugar é uma 

hierofânia, sendo o ato sexual, algo integral e, portanto, podendo ser tomado inclusive como 

meio de conhecimento" (idem). Desse modo, ao investigarmos a função da sexualidade, ao 

longo do desenvolvimento humano e notadamente infantil, devemos considerar que "o 

atrativo da criança para com a mãe e seu corolário, o complexo edípico, (...) devem ser 

apresentados conforme sua natureza: enquanto Imagens" (idem). Pois o que está emjogo no 

processo rotulado por Freud como complexo edípico é "a verdadeira imagem da Mãe e não 

uma ou outra mãe específica, hic et nunc ” (idem). Esta imagem é fundamental para o 

desenvolvimento da pessoa, pois "é a imagem da Mãe que revela - e somente pode revelar - 

a cada um, sua realidade e função ao mesmo tempo cosmológica, antropológica e 

psicológica" (idem). Se, por um lado, "a atração pela mãe, interpretada no plano imediato e 

concreto enquanto desejo de possuir a própria mãe, não significa nada mais do que diz", por 

outro, se levamos em conta a possibilidade de tratar-se da Imagem da Mãe originaria, então, 

o desejo de possuí-la, adquire múltiplos significados. Com efeito, trata-se do "desejo de 

reencontrar a beatitude da Matéria vivente ainda não formada com todas suas possíveis 

fraturas, o atrativo que a Matéria exerce sobre o Espírito, a nostalgia da unidade primordial e 

o desejo de abolir os opostos, as polaridades" (1952/1991, p. 18). Evidentemente, há casos em 

que "a psique fixa uma imagem num único plano de referência" e o símbolo da Mãe é 

reduzido ao desejo incestuoso da própria mãe: "trata-se, porém, de um sinal de desequilíbrio 

psíquico (...), é o sinal de uma crise psíquica" (idem). 

Portanto, "as imagens, por sua mesma estrutura, são polivalentes" (Eliade, 1952/1991, 

p. 18). De modo que, "traduzir as imagens em termos meramente factuais é uma operação 

sem sentido: claro que as imagens englobam todas as referências ao concreto, assim como 

foram evidenciadas por Freud, mas a realidade que elas buscam expressar não se esgota 

nestas referências ao concreto" (idem). Reduzir uma imagem "apenas a um dos termos de 

referência (...), significa aniquila-la enquanto instrumento de conhecimento" (p. 19). 

Desse modo, a partir do questionamento acerca da apreensão da imagem segundo a 

visão psicanalítica, Eliade (1952/1991) elabora uma critica mais ampla aos reducionismos de 



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vária natureza que restringem a interpretação de certa imagem de modo unívoco e arbitrário. 

A univocidade ocorre na medida em que é assinalada apenas uma dentre as múltiplas 

dimensões próprias daquela imagem, ao passo de que esta possui um "feixe de significados" 

(p. 19). Ainda segundo Eliade, ditos reducionismos são característicos da história recente da 

cultura ocidental, tendo sido introduzidos pelas filosofias empiristas nos séculos XVII e XVIII 

e reafirmados pelo positivismo no século XIX. 

A posição de Eliade evidencia o fato de que as investigações acerca dos processos 

imaginativos no âmbito da subjetividade, necessariamente devem tomar a imagem como 

elemento essencial de seu domínio; mas que, ao mesmo tempo, devem cuidar para não 

reduzir os significados deste fenômeno cultural ao âmbito conceitual, metodológico e 

terminológico próprio da ciência psicológica. 

Outros autores discutem as implicações metodológicas decorrentes da natureza 

pluridimensional da imagem. Saxl (1957/2005), por exemplo, define a imagem como 

"coagulo de ondas mnemônicas que devem ser gravadas e recuperadas em suas origens e ao 

longo de seus percursos" (p. 10). Esta metáfora lhe sugere uma perspectiva metodológica: 

"somente por este método (utilizando o estudo histórico como um sismógrafo ultra-sensível) 

podemos ler uma imagem (...) apreendendo cada vibração interna e cada significação" 

(idem). 

A articulação entre imaginação e memória na perspectiva historiográfica 

Uma proposta metodológica que nos parece significativa para abordar esta temática é 

sugerida no âmbito da história cultural por Michel de Certeau (2000): segundo este autor, a 

história dos conceitos (ou seja, do universo do pensável, numa determinada época histórica) 

deve ser articulada com a história das práticas sociais em determinados recortes espaçotemporais. 

As articulações entre estes dois planos se transformam ao longo do tempo. 

Segundo De Certeau (2000), deve-se também levar em conta a possibilidade de que, numa 

mesma sociedade, aconteça uma pluralidade de desenvolvimentos heterogêneos mas 

combinados, tendo-se assim uma "evolução pluridimensional" que permite conceber "estas 

dimensões como articuladas e compensadas, obedecendo no entanto à lógicas próprias e a 

diferentes ritmos de crescimento" (p. 127). 

Consideremos o objeto de nossa investigação no âmbito do domínio da história dos 

saberes psicológicos na cultura brasileira, sob a perspectiva indicada por De Certeau. Neste 

âmbito, nossa escavação histórica visará apreender de modo integrado, no período entre o 

fim do século XVI e meados dos séculos XVIII, tanto os processos de elaboração e 

transmissão de conceitos acerca da imagem e das correlatas potências do dinamismo 

psíquico, quanto as "práticas" (ou seja, das condutas e dos dispositivos utilizados para 



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transformá-las) inerentes ao uso da imagem e à mobilização das potências psíquicas 

correlatas. 

Outra proposta interessante na abordagem dos conceitos de imagem e imaginação que 

utilizaremos de modo complementar às dicas metodológicas de De Certeau, nos é oferecida 

pelos recentes estudos históricos desenvolvidos sobre o tema da imagem e da memória por 

Carruthers (2006). A pesquisadora inglesa, ao abordar de forma crítica o tema da 

mnemotécnica, terreno de estudo histórico já explorado pelos trabalhos clássicos de Francis 

Yates (1985), assinala a importância da arte da memória no que diz respeito aos processos 

cognitivos em culturas orais e à relevância das articulações entre psicologia e retórica. O 

campo das investigações de Carruthers abrange o treino da memória e das práticas retórica, 

em universidades, mosteiros e cortes medievais. Carruthers (2006) afirma que a memória, 

nestes contextos, não era utilizada, apenas, como meio persuasivo e sim de modo mais 

amplo, em função da invenção e da construção do pensamento. Tece estas considerações com 

base no significado etimológico da palavra latina inventio - uma das componentes 

fundamentais da arte retórica - que assume o duplo significado de inventar e de inventariar, 

recolher e ordenar a informação. 

A abordagem proposta por Carruthers (2006) é possibilitada pela inclusão na análise 

histórica de corpos documentais diversos dos manuais e textos de retórica (analisados por 

Yates e pelos demais estudiosos do tema). Segundo a autora, as fontes conventuais e 

monásticas, tais como regras e regimes, revelam um uso da retórica diferente do modo 

próprio da oratória política ou religiosa, modo este que já fora amplamente investigado. 

O uso da retórica destacado por Carruthers ocorre no campo da educação: se trata do 

processo por ela denominado de ortopraxi, ou seja, a construção de uma experiência 

disciplinada que permite ao usuário conhecer-se a si mesmo com base numa vivência 

reconhecida como original e estruturante. As fontes analisadas foram elaboradas no período 

medieval e antecedem, portanto, os "Exercícios espirituais" inacianos que formulados no 

século XVI, propõem práticas similares, ao longo a Idade Moderna. 

No que diz respeito ao uso das imagens e à decorrente mobilização da imaginação no 

âmbito da ortopraxi, Carruthers (2006) destaca que a criação das imagens mentais não é 

sugerida tanto pela imitação de objetos tidos como representativos da realidade, quanto pela 

função cognitiva a ser desenvolvida. De fato, um elemento pontual é mais facilmente 

localizável se pertencer a um conjunto (por exemplo, pode-se mais facilmente localizar uma 

estrela numa figura de constelação, como o urso, o carro, o cruzeiro, etc..); ou se pertencer a 

uma narrativa. Carruthes lembra que algo semelhante foi demonstrado, na psicologia 

científica contemporânea, pelos experimentos de F.C. Bartlett (1886-1969) acerca dos 

processos de memorização: a eficácia mnemônica das narrativas é aumentada quanto mais 

forem afetivamente intensas e cognitivamente inusitadas. Assim, na tradição retórica 

analisada por Carruthers, a construção das imagens obedece não a regras de conteúdo e sim 



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a regras de forma: as imagens servem para compor relações e redes de relações úteis tendo 

em vista a retenção, na memória, de conceitos importantes, e para auxiliar descobertas. 

Podemos descrever as relações entre as imagens e os processos mnemônicos, 

afirmando que uma específica configuração de imagens mentais propicia a memorização. As 

formas e figuras dessas configurações pertencem a inventários sociais e mentais que 

proporcionam mapas de orientação do pensamento e das condutas. A imagem é assim uma 

espécie de veículo dos conteúdos da memória, sendo a imaginação utilizada para construir 

estes mapas e para decifrar os percursos sugeridos. 

Carruthers (2006) fornece como exemplo destes processos práticas muito freqüentes na 

Idade Média e nos inícios da Idade Moderna: as peregrinações e as procissões. As 

peregrinações para determinados lugares e as procissões de fieis seguindo imagens sagradas 

nos andores não eram valorizadas tanto pela autenticidade histórica dos lugares e das 

estátuas, quanto pelo fato de que estas práticas proporcionavam o reconhecimento de 

imagens da memória. De modo que "a atividade física do deslocamento de um lugar para 

outro, espelhava fielmente a atividade mental na qual se empenhavam os participantes da 

procissão" (p. 68, trad. nossa). Neste sentido, a imagem era reconhecida não tanto pela 

descoberta de seu significado e sim pela sua função. As imagens eram utilizadas como 

suportes para o pensamento e inclusive sua forma estética e os apelos sensoriais e afetivos 

por elas suscitados, deviam ser funcionais ao exercício do pensamento. 

A concepção não mecanicista da memória implicada nestas práticas e as possibilidades 

mnemônicas assim alcançadas proporcionam uma mais ampla compreensão do uso das 

imagens mentais e das articulações entre os processos mentais da memória e da imaginação. 

Com efeito, por um lado, a visualização do pensamento em esquemas organizados 

compostos por imagens aproxima estes métodos a resultados importantes da psicologia 

contemporânea, como os já citados experimentos de Bartlett. Por outro, esta concepção de 

memória ativa (e não apenas repetitiva) que constrói esquemas e percursos de imagens para 

organizar seus conteúdos, remete à memória coletiva, sendo esquemas e lugares, expressão 

de fenômenos sociais e culturais influentes na construção desta arquitetura mental. 

Os estudos de Carruthers mostram assim que os processos cognitivos e os métodos 

para aprender a pensar, utilizados pelas culturas orais do Ocidente, pressupunham uma 

articulação entre memória, imaginação, sensibilidade, afeto, pensamento e decisão. Nesta 

articulação a memória tinha um papel ativo e a imagem ocupava um lugar específico não 

tanto pelo seu conteúdo quanto pela sua forma. Subentendia-se, portanto, uma diferente 

concepção do dinamismo psíquico e do processo de conhecimento. 

Se utilizarmos a abordagem proposta por Carruthers no estudo de práticas culturais e 

religiosas difundidas no Brasil colonial, podemos reconhecer dinamismo análogo ao descrito 

pela historiadora inglesa a partir das fontes medievais. 



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Trata-se, nesse caso também, do emprego de uma maquina retórica visando transmitir 

e ensinar certo tipo de elaboração da experiência a ser memorizada e reinventada. Sua 

proposição é realizada em grande parte pelas congregações, irmandades e ordens religiosas 

atuantes na sociedade colonial e lusitana que possivelmente apoiadas na memória coletiva 

de vivências e matrizes culturais próprias de suas tradições específicas, elaboraram e 

reinventaram estas práticas, acomodando-as ao contexto em que deviam ser efetivadas. 

Nelas, a mobilização do dinamismo psíquico dos destinatários, visando promover neles certo 

tipo de elaboração da experiência, parece ser orientada conforme a perspectiva da ortopraxi 

descrita por Carruthers. 

Os alicerces conceituais acerca de imagem e imaginação na cultura ocidental e brasileira 

Tendo em vista nossa proposta de investigar o significado das imagens e da 

imaginação na cultura brasileira da Idade Moderna, cabe compreender seja o universo do 

pensável em que esses temas são abordados seja as práticas de seu uso assim como descritas 

e interpretadas pelos documentos da época. No caso brasileiro, devemos ressaltar a forte 

influência da tradição jesuítica que como já evidenciamos em pesquisas anteriores 

(sobretudo, veja-se Massimi, 2005) considerava a imago como veiculo sensível, afetivo e 

intencional, no âmbito de uma antropologia unitária de cunho aristotélico tomista 

(Zanlonghi, 2002). Por vez esta tradição se põe como transmissora de um universo conceitual 

mais antigo do qual vale assinalar algumas concepções que permaneceram numa longa 

duração, e ainda vigoram no universo cultural da Idade Moderna. 

Do universo cultural da filosofia grega, destacamos, pela sua influência no contexto 

dos saberes da Companhia de Jesus, transmitidos no Brasil da Idade Moderna, a visão da 

psicologia filosófica aristotélica (Aristóteles, século IV aC./2005): nesta, o funcionamento da 

imaginação ocorre no âmbito do dinamismo psíquico, que envolve os cinco sentidos 

externos, mas também os sentidos internos (a imaginação, a memória, a potência cogitativa, o 

senso comum). Os dados obtidos pelos sentidos externos, são re-apresentados interiormente 

pelos sentidos internos e a seguir atingem e movem os afetos, o entendimento e a vontade. A 

imaginação ocupa um lugar de mediação entre a percepção sensível e o pensamento, sendo 

sua atuação determinada pela vontade. Pode haver imaginação de algo sem percepção, 

como, por exemplo, nos sonhos, quando as coisas nos aparecem sem que as vejamos pelos 

olhos: "é possível que produzamos algo diante dos nossos olhos, tal como aqueles que, 

apoiando-se na memória produzem imagens" (p. 110). Por este motivo, a percepção sensível 

é sempre fidedigna, ao passo de que a imaginação pode ser falsa. Na concepção do 

dinamismo psíquico, Aristóteles destaca as importantes relações entre memória e 

imaginação: à pergunta "como é possível recordar o que não está presente", responde que "a 

impressão produzida graças à sensação, na alma e na parte do corpo implicada com a 



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sensação, é semelhante a um desenho, inscrito na memória. De fato o movimento produz no 

espírito quase que um traço de sensação" (Aristóteles, século IV a.C/1993, p. 69, trad. nossa). 

Exerce notável influência nos saberes da tradição ocidental medieval e moderna 

também a concepção de imaginação e imagem formulada por Agostinho de Hípona (354- 

430), que em várias obras filosóficas e teológicas aborda a questão do conhecimento humano 

e o tema da imagem nesta perspectiva. Seu ponto de partida é a investigação acerca do 

processo de conhecimento, não somente das pessoas cultas e letradas, como também das 

pessoas analfabetas. Para tanto, Agostinho analisa o dinamismo psíquico pelo qual o homem 

conhece. Em "O Mestre" (389/1985), ele procura responder à questão afirmando que cada 

homem retém em sua memória as imagens das coisas experimentadas pelos sentidos e 

contempladas pelo espírito, de modo que, ao ouvir as palavras, pode reconhecer as coisas 

referidas, por meio das imagens que traz consigo. Por isto, nós podemos conhecer lendo os 

textos escritos assim como também através da vista de uma imagem: "trazemos assim essas 

imagens nos recessos da memória, como uma espécie de ensinamentos das coisas 

anteriormente sensoriadas, e contemplando-as no espírito, em boa consciência não mentimos 

quando falamos". (389/1985, p. 102). É este o motivo pelo qual podemos ter algum tipo de 

referência cognitiva em nós acerca de algo não diretamente experimentado, mas que é de 

algum modo nosso e pode ser partilhado com os outros. 

A imagem mobiliza a potência psíquica da memória: por exemplo, ao olharmos uma 

imagem, reconhecemos que representa um dado acontecimento, pelo fato da referida 

imagem estar associada a um conteúdo já armazenado na memória. Na obra "A Trindade" 

(422/1995), Agostinho formula uma teoria unitária do psiquismo e do sujeito pessoal onde as 

potências (memória, afeto, entendimento) funcionam de modo conjunto: nela, a eficácia da 

imagem no dinamismo psíquico é novamente associada à memória: "o que representa para o 

sentido corporal algum objeto localizado, representa para o olhar da alma a imagem de um 

corpo presente na memória" (p. 346). No livro décimo primeiro do tratado, Agostinho 

aborda também o papel da memória, da consciência e da vontade, na formação da imagem. 

Afirma que há semelhança entre a imagem conservada na memória e a que se forma "no 

olhar interior" do sujeito (ou seja, na consciência que o sujeito tem do que ele está 

experimentando). Se, porém, a atenção do sujeito se retirar daquela imagem, esta não 

permanecerá. Por isto, é decisivo o papel da vontade: esta "daqui para ali leva e traz o olhar 

da alma para informá-lo e o ligar ao objeto" (p. 345). No caso da vontade se concentrar toda 

numa determinada imagem interior, "será encontrada tal semelhança entre a figura corporal 

impressa na memória com a expressão da lembrança, que nem a própria razão conseguirá 

discernir se o que vê é um corpo extrínseco, ou se é o pensamento formado em seu interior" 

(idem). Agostinho relata casos de "pessoas que, seduzidas ou atemorizadas perante uma 

representação por demais viva de coisas visíveis, ergueram exclamações repentinamente, 

como se realmente participassem dessas ações ou se com elas sofressem" (idem). O mesmo 



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vale para as imagens oníricas, e nos casos em que o sujeito imprima no "olhar da alma" 

diversas imagens de objetos sensíveis, tendo a ilusão de perceber realmente. Tais 

"impressões imaginativas" não se produzem somente "quando a alma tem um desejo forte e 

fixa o olhar nelas", mas também pelo medo que "coage a se ocupar delas, embora sem o 

desejar" (Agostinho, 422/1995, p. 346). De modo que, "quanto mais forte for o medo ou o 

desejo, tanto mais atento é o olhar". Desse modo, Agostinho descreve o percurso psicológico 

e somático pelo qual a imagem adquire eficácia: esta age no nível anímico dos sentidos, da 

memória, dos afetos e da vontade, mas também pela mediação corporal. 

Para Agostinho (422/1995), a memória é o lugar fundamental do "homem interior", ou 

seja, da consciência de si mesmo: assim podemos conhecer a nossa experiência psíquica 

somente através da memória. A partir do material contido na memória, a imaginação pode 

construir imagens infinitas, conforme a vontade dirigir a imaginação: "Por exemplo, lembrome 

e apenas um sol, porque apenas vi um, como de fato só existe um. Mas, se quiser, posso 

imaginar, ser informado pela memória que me faz recordar (...). E assim dele me lembro 

como o vi, mas imagino-o como quero". (p. 356). Nesta relação entre memória, imaginação e 

vontade, pode surgir a possibilidade o engano: "como essas formas dos objetos são corporais 

e sensíveis, a alma às vezes se engana ao pensar que elas são exteriormente como julga e 

pensa em seu interior, (...) não porque devido à infidelidade de tal recordação, mas à 

mutabilidade da imaginação" (idem). 

Agostinho (422/1995) aborda também o tema da influência da palavra ouvida sobre a 

imaginação e a memória e descreve em pormenores o dinamismo desta articulação. Diante 

de algo que ouço, "o que me represento são as imagens dos corpos que o narrador quer 

significar com suas palavras e sons. Ora, penso nessas imagens, não recordando, mas 

ouvindo". Todavia, se observarmos mais atentamente, nesse caso também intervém a 

potência da memória: "pois eu não poderia entender o narrador e não me teria lembrado de 

cada uma de suas frases" se não houver correspondência com "alguma recordação genérica 

guardada por ela. Por exemplo, se alguém me conta que um monte foi desmatado e está 

plantado de oliveiras, estará narrando algo sobre o que me lembro a respeito de imagens de 

montes, florestas e oliveiras". Por isto, sempre recorremos à memória, "para aí encontrar o 

modo e a medida de todas as formas que se representa com o pensamento. Ninguém pode 

pensar em um a cor ou forma corpórea que nunca viu; num som que nunca ouviu; num 

sabor que nunca provou; nem em aroma que nunca aspirou; nem contato corporal que nunca 

sentiu". (pp. 357-58). 

Outra doutrina sobre a imagem e a imaginação que exerceu grande influência na 

cultura ocidental e brasileira, é a que Tomás de Aquino (1225-1274) formula na "Suma 

Teológica" (1265-73/2001) e no tratado "Questões discutidas sobre a verdade" (1261- 

64/2000): ao elaborar uma teoria do conhecimento fundada na doutrina aristotélica, segundo 

a qual todo o conhecimento racional do homem se baseia na alma sensorial, retoma a idéia 



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aristotélica de que a imaginação teria um papel intermediário entre sensação e cognição. Na 

parte primeira da "Suma", Tomás descreve o papel do dinamismo psíquico no processo de 

conhecimento: em primeiro lugar os sentidos externos e depois os sentidos internos; em 

terceiro lugar, aborda o estudo das potências intelectivas, ou seja, da razão, e por fim discute 

se o conhecimento intelectual pode ser adquirido a partir das coisas sensíveis. Coloca-se aqui 

a função mediadora de imagens, cenas, dramatizações, metáforas, bem como da palavra: em 

suma, do uso de estímulos sensíveis para desencadear o processo de conhecimento. Ao 

discutir a apreensão de conceitos, inclusive no âmbito da teologia, Tomás afirma que é 

conveniente "apresentar uma verdade mediante imagens" usando metáforas, por ser 

"natural ao homem elevar-se ao inteligível pelo sensível, porque todo o nosso conhecimento 

se origina a partir dos sentidos" (p. 152). 

Nas "Questões discutidas sobre a verdade" (1261-64/2000), Tomás buscando 

responder à pergunta se exista falsidade nos sentidos, delineia assim o processo de 

conhecimento: 

o nosso conhecimento, que parte das coisas, segue essa ordem: principia nos 

sentidos e completa-se na inteligência, de forma que os sentidos corporais se 

situam de certa maneira a meio caminho entre as coisas e a inteligência. 

Comparados às coisas, são como que algo de espiritual-intelectual; 

comparados ao conhecimento espiritual, são como que coisas" (p. 121-122). 

Acerca da apreensão por parte dos sentidos, Tomás (1261-64/2000) afirma que 

existe certa força apreensiva, que apreende a imagem sensível das coisas 

como um sentido criado especialmente para isto, quando a coisa sensível 

está presente. Existe também uma outra força, que apreende a imagem 

sensível das coisas, quando estas estão ausentes: tal é a imaginação" (p. 124). 

E ao definir as funções da percepção e da imaginação coloca que 

os sentidos apreendem sempre a coisa como é na realidade, a não ser que 

haja algum impedimento no órgão ou na transmissão. Ao contrário, a 

imaginação via de regra apreende a coisa diferente do que é, porquanto 

apreende a coisa como presente, estando ela ausente (Tomás de Aquino, 

1261-64/2000, p. 124). 

Do universo do pensável ao universo das práticas 

A transmissão do pensamento de Agostinho e de Tomás de Aquino na cultura 

brasileira ocorreu pela mediação dos filósofos da Companhia de Jesus, especialmente os do 

Colégio das Artes de Coimbra (Góis, 1602). No fim do século XVI estes interpretes modernos 

da teoria aristotélico-tomista afirmam que o homem pode conhecer somente a partir da 

mediação do corpo: os dados sensíveis são obtidos pelos sentidos externos; sendo, por sua 



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vez, processados pelos sentidos internos (imaginação, potência cogitativa, memória, senso 

comum): o resultado é chamado de "fantasma". A potência cogitativa é ratio particularis, por 

manifestar no sensível, alguns elementos que remetem à essência (universal). O ato de 

pensar requer a presença de imagens depositadas na memória, onde elas repousam prontas 

para despertar novamente diante da solicitação da imaginação. A vontade pressupõe o 

conhecimento e depende também do apetite sensitivo o qual, por sua vez, é orientado pela 

imaginação. De modo que, em virtude da unidade alma-corpo, a esfera pré-racional dos 

sentidos externos e internos, dos apetites e das paixões interfere profundamente, seja no 

conhecimento, seja no livre arbítrio. A vontade, por sua vez, pode também agir sobre os 

apetites, para orientá-los e discipliná-los, tratando-os como "cives" da alma e não como 

servos, sendo submetidos "politicamente" e não de maneira "despótica". Este caminho para 

realizar um governo político da alma passa através dos sentidos internos, os quais operam a 

mediação entre o intelecto e vontade (Zanlonghi, 2002). 

O destaque acerca da influência da vontade no dinamismo da imaginação é derivado 

também do pensamento de Agostinho, que é também significativa fonte inspiradora da 

filosofia jesuítica. A transmissão da concepção de Agostinho na Modernidade ocorreu dentre 

outros pela mediação da vertente filosófica dos pensadores franciscanos. Dentre eles 

destacamos frei Boaventura (1221-1274), autor do "Itinerario mentis in Deum" (1259) teólogo e 

filósofo da Ordem dos Menores: para ele, o percurso do conhecimento de Deus é estruturado 

em degraus onde todos os níveis do dinamismo psíquico e espiritual humano são 

progressivamente envolvidos e mobilizados pela relação com o mundo. O mundo sensível é 

por ele considerado como "um espelho pelo qual chegamos a Deus criador" (1259/1983, p. 

48). 

Estas concepções filosóficas e teológicas abrem caminho às práticas em que o recurso 

da imagem é utilizado enquanto veiculo que leva do visível ao invisível. A importância 

destas práticas no âmbito da tradição cultural do catolicismo medieval e moderno é 

amplamente documentada pelas pesquisas de Bolzoni (2002). Ao pesquisar a pregação 

popular, a autora descobre uma "estrutura retórica recorrente" dotada de uma "versão 

visual", gerando-se assim um domínio onde há uma correspondência precisa entre palavras 

e imagens. Esta estrutura retórica tem sede na mente tomando forma através de vários 

instrumentos, colocando-se na fronteira entre palavra e imagem, visível e invisível, leitura e 

escrita, fórum individual e público, didática e mística; criam-se assim vias de comunicação e 

modalidades de tradução e reconversão entre diferentes níveis da realidade. Bolzoni 

descreve magistralmente, o procedimento utilizado para a criação de imagens eficazes para 

construir metáforas, organizado em três fases: em primeiro lugar, evidencia-se um detalhe 

sensível, fixando-se a atenção sobre ele; depois, transforma-se este detalhe sensível, pelo uso 

da analogia, numa imagem espiritual; por fim, carrega-se tal imagem de eficácia operacional, 

ou seja, de sentidos morais que influenciam o comportamento. Desse modo "a imagem 



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inicialmente capaz de falar aos olhos do corpo, torna-se imagem capaz de falar também aos 

olhos da alma" (p. 58, trad. nossa) Trata-se antes de mais nada de agir sobre as três 

faculdades da alma: intelecto, memória e vontade, sendo esta ação realizada pelas imagens 

sensíveis, ponto de partida necessário para alcançar conceitos mais abstratos: 

Estas imagens são as mediadoras entre mundo exterior e interior: por isto, 

torna-se necessário controla-las, modifica-las e aumentar sua eficácia. (....) A 

intenção é a de moldar os vastos espaços da alma, preenchendo todos os 

"lugares" com imagens afetivamente eficazes, tais que sejam duráveis na 

memória, e que falem ao intelecto através do jogo dos sentidos alegóricos 

(Bolzoni, 2002, p. 57). 

Estes sentidos alegóricos, carregados pelas diversas componentes da imagem (matéria, 

cor, forma) sugerem comportamentos morais correspondentes: "a memória proporciona a 

mediação entre o intelecto que sugere as significações e a vontade, a prática moral". (Bolzoni, 

2002, p. 67). 

Huizinga (1919/1995) observa que a cultura da Idade Moderna é marcada pela 

tendência de que o pensamento se solidifique e expresse em "figuras", por uma "vontade 

desenfreada de dar forma figurativa a todas as coisas sagradas, de conferir uma forma a cada 

idéia de caráter religioso, de modo que essa se imprima no cérebro através de uma imagem 

clara e precisa" (p. 205, trad. nossa). 

Nos inícios da Modernidade, esta forma de pensamento inspira práticas de utilização 

da imagem para desencadear processos de conhecimento com ênfase na potência 

imaginativa. Trata-se de: imagens mentais e verbais (metáforas), pinturas e estátuas; 

emblemas e empresas. 

Um exemplo muito significativo do recurso à imagem em âmbito desta última tradição 

e de grande relevância para a cultura brasileira é oferecido pelos "Exercícios espirituais" de 

Loyola (1542/1982), sobretudo na proposta do método contemplativo da compositio loci. 

Neste âmbito, destacamos o acento acerca da composição visual (n. 82, 91,103,112,151, 232, 

92, 115,116) e da vista pela imaginação (65, 66,91). Inácio retoma alguns aspectos da cultura 

tardo medieval, acima assinalados, para elaborar uma vivência espiritual modelar, onde as 

imagens assumem a função de instrumentos de elevação do visível e terreno para o invisível 

e espiritual (Bergamo, 1991). 

Inácio considera a imagem como sendo eficaz pela sua ação na subjetividade da 

pessoa, especialmente na memória, de modo a facilitar a meditação. Usa para isto imagens 

narrativas (exemplo, a da viagem de Maria e José que fogem do Egito), mas também imagens 

simbólicas. 

Inácio (1542/1982) descreve o método da compositio loci, especialmente no primeiro 

prelúdio do primeiro exercício, onde alerta acerca de duas maneiras diferentes para realizar 

uma construção visual: distingue entre a res corporea (o tema visível), composta por imagens 



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de tipo narrativo, e a res incorporea (tema invisível), construída por conceitos e argumentos 

representáveis somente pelo modo simbólico. Em primeiro lugar, deve-se "compor o 

ambiente imaginando-o de modo visível", e neste caso "a composição consistirá em ver pela 

vista da imaginação o lugar material onde se encontra aquele que quero contemplar. Digo 

um local material, como seria, por exemplo, um tempo ou um monte (...) - segundo a cena 

que quero contemplar" (p. 25, n. 114). Já na contemplação, ou meditação de um tema 

invisível, "a composição consistirá em ver pela vista da imaginação" (idem). Tratando-se de 

argumentos que se referem a uma dimensão puramente espiritual (pecado, morte, paraíso, 

amor de Deus), a imagem utilizada será simbólica, ou alegórica. Neste caso, as imagens 

poderiam ser retiradas dos livros de Emblemas e do material didático inspirado neste gênero 

muito utilizado no ensino dos Colégios da Companhia. 

Com efeito, na Idade Moderna, a retórica introduz o uso dos emblemas e das empresas 

no universo cultural do ocidente: tratava-se de dois gêneros alegóricos que utilizavam seja a 

imagem seja o texto escrito. Acerca da empresa e do emblema, o pensador jesuíta Emanuele 

Tesauro escreve (Veneza, 1678/1965): "a empresa (...) fundamentada em metáfora de 

proporção, pela forma de argumento poético de semelhança, vem a significar um 

pensamento particular e heróico", devendo ser "ser acompanhada por uma frase aguda, 

breve". Ao invés, "por emblema entendemos um símbolo popular, composto por figura e 

palavras, que significa pela maneira do argumento, algum documento pertencente à vida 

humana". Assim, o emblema é "exposto por decoração nas salas, nas academias, nos 

aparatos, ou nos livros de imagens e explicações, destinados ao público ensino do povo" (p. 

455, trad. nossa). Ambas, são "metáforas simbólicas e por isso cada uma têm um significante 

sensível e um significante inteligível, e mostrando uma coisa, acenam para outra" (idem). A 

origem do emblema remonta aos hieroglíficos egípcios redescobertos no Renascimento pelo 

achado de um manuscrito grego (Hieroglyphica), significando a possibilidade de exemplificar 

de modo figurado o sentido alegórico das idéias. 

A suma destas imagens alegóricas encontra-se na obra de Andrea Alciati (1492-1550), 

"Emblemata", (1531/1577) - protótipo absoluto destas produções. O texto foi aumentado e 

reeditado muitas vezes. O objetivo do texto nas palavras o autor, é o de servir para "horas 

festivas, decorando roupas e chapéus e para que os interessados saibam escrever com 

linguagens secretas" (p. 6, trad. nossa). A empresa na Idade Média era uma figura simbólica 

que ornava as vestes ou as armas dos cavaleiros, sempre acompanhada por uma frase 

alegórica; e na Idade Moderna assume um significado específico por ser destinado a pessoas 

específicas ou a uma realidade precisa, sendo uma representação simbólica de um propósito 

ou de uma linha de conduta por meio de uma palavra e de uma figura que se interpretam 

uma a outra. O texto de Picinelli Mondo simbólico (Milão, 1653) é uma espécie de dicionário 

das empresas. 



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No século XVI, emblema e empresa começam a assumir um significado explicitamente 

religioso, ligando-se assim à tradição da imaginética simbólica cristã, destinada, sobretudo a 

um público culto. Nos colégios da Companhia de Jesus, a composição dos emblemas era um 

dos exercícios didáticos propostos aos estudantes do curso de retórica; vários professores de 

retórica e de humanidades publicaram textos de emblemas, seguindo a tradição clássica, mas 

com matriz cristã, operando assim uma sorte de cristianização da tradição da emblemática 

clássica 1 . Além do mais, em diversas Províncias, os jesuítas publicaram textos ilustrados por 

diversas imagens alegóricas ou simbólicas, tendo por objetivo auxiliar a meditação 

individual e nela o trabalho da compositio loci e tendo por temas vários argumentos religiosos. 

Dentre outros, destacamos o "Imago Primi Saeculi" (1640/2004) produzido no colégio de 

jesuítas de Anversa, na ocasião do centenário da fundação da Companhia e publicado por 

Balthasar Moretus. 

Na pregação, o recurso à imagem mental é viabilizado pelo uso das metáforas. No 

século XVII, uma conceituação muito precisa do significado e do uso das metáforas encontrase 

na obra do já citado Tesauro (especialmente, na obra "Cannochiale aristotélico", 1670). Para 

este pensador, a metáfora pode ser definida come uma espécie de luneta aristotélica (por ter 

sido esta expressão utilizada por Aristóteles), cuja função é a de pôr os objetos de baixo dos 

olhos para bem observa-los. Ela torna a linguagem aguda, de modo análogo ao efeito que a 

luneta produz na pupila. Desse modo, a metáfora penetra e investiga as noções mais 

abstrusas para acopla-las de modo genial, tendo como resultado uma dilatação do campo 

semântico ordinário, "parecendo à mente de quem ouve, ver num só vocábulo, um teatro 

pleno de maravilhas" (citado em Jori, 1998, p. 156; trad. nossa). 

As regras que modelam o recurso à imagem na pregação são ditadas pelos manuais de 

retórica sagrada. Paolo Aresi, um dos representantes mais significativos da arte retórica 

inspirada ao Concílio de Trento, em seu tratado Arte di predicar bene (1627, em Ardissino, 

2001) descreve o mecanismo psicológico do conhecimento por imagens, capazes de 

representar os objetos como se fossem presentes, de modo tal que as potências anímicas se 

1 Na Ratio studiorum elaborada por Giacomo de Ledesma, na primeira redação cujo título era De ratione et ordine 

studiorum Collegi Romani de 1564-56, está escrito acerca das atividades públicas ao longo do ano acadêmico: 

"podem-se expor vários gêneros de composições como os enigmas pintados com elegância acompanhados por 

poesias e quem os adivinha vence. Também epigramas, epístolas, orações, traduções, emblemas e tábuas acerca 

de algum autor, ou as figuras incisas e ordenadas destes argumentos acompanhadas poesias". (cit. p. 31 em 

Lukács, Monumenta Paedagogica II, p. 552, Roma, 1986). Portanto, as imagens são consideradas juntamente com as 

composições literárias. Na Ratio studiorum de 1586, onde discute-se acerca das composições literárias dos alunos, 

afirma-se que estas composições e as imagens emblemáticas podem ser penduradas no vestíbulo ou no refeitório 

do colégio, mas o recurso à imagem é justificado apenas em termos de sua estreita conexão com a parte escrita: 

"ela é assim esvaziada de qualquer significação estética e decorativa. A palavra escrita torna-se suporte da 

imagem mesma e por isso somente nesta roupagem é aceita no âmbito da didática jesuítas"(p. 33). Na edição de 

1591 da Ratio, o emblema é incluído definitivamente e nas Regras para os professores de retórica e de 

humanidades, sugere-se que os alunos sejam ensinados também em fazer desenhos para ilustrar os emblemas. O 

mesmo uso é recomendado nas Academias dos Colégios - sendo as Academias um grupo de estudantes 

escolhidos entre todos os alunos que se reúnem sob a presidência de um dos jesuítas, com finalidade educativa. 



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mobilizem como se estivessem diante dos próprios objetos (Ardissino, 1998). Para ele, a 

imagem tem a capacidade de atrair a atenção e ao mesmo tempo é funcional à memória: 

As coisas, quanto mais são sensíveis e aptas ao deleite dos olhos, tanto mais 

podem mover o intelecto e permanecer impressas na memória. As imagens 

nós nos representam as coisas como sensíveis, como presentes e vistas por 

nós e por isso possuem a força de despertar a nossa memória (citado em 

Ardissino, p. 22, trad. nossa). 

Aresi afirma que a imagem oferece um suporte eficaz para o processo mnemônico: 

Parece-me que esta seja a diferença entre o decorar com o apoio das imagens 

e o decorar sem elas: é a mesma diferença que há entre andar a cavalo e 

andar a pé; pois assim como quem anda a pé cansa com facilidade e percorre 

um breve trato do caminho, pelo contrário, quem anda a cavalo quase não 

percebe o cansaço e mais rapidamente chega aonde quer. Da mesma forma, 

a memória sem a ajuda das coisas sensíveis representadas à imaginação, 

lembra de algumas coisas; caminhando apenas com as suas forças, 

facilmente cansa e para no caminho, pois não consegue lembrar-se mais. 

Todavia, utilizando-se do recurso das imagens, quase não percebe o cansaço 

e levada pela imagem realiza a viagem até ao destino, felizmente (citado em 

Ardissino, 1998, p. 23, trad. nossa). 

Reafirmando os objetivos da retórica sacra estabelecidos pela tradição (docere, delectare e 

movere) Aresi evidencia a importância de que, pelo sermão, o pregador agia sobre todas as 

potências do dinamismo humano: "considerem-se quais sejam as coisas que induzem deleite 

ao intelecto, à vontade, ao apetite sensitivo e aos sentidos externos, pois discorrendo destas 

coisas o pregador estimulará o prazer nos ouvintes" (citado em Ardissino, 1998, p. 67). 

Assim, a linguagem metafórica representa as coisas de modo tal que "pareça de ver a coisa 

presente diante dos olhos - mais do que de ouvir - mesmo que se trate de algo do passado" 

(idem, p. 112). Pois o sentido da vista é o principal órgão cognitivo: através dele, o mundo 

exterior é representado ao intelecto e à imaginação. 

A disputa entre católicos e reformados acerca da arte sacra potencializa a atenção à 

imagem em âmbito católico. A polêmica verte acerca da representação de Cristo, ponto de 

encontro entre humano e divino: segundo os protestantes, a natureza do Redentor não 

poderia ser representada; segundo os católicos, ao contrário, sendo Cristo não dividido em 

duas naturezas e sim união hipostática (pessoa), a visão de Sua imagem pintada é útil para 

que o fiel possa relacionar-se também com a Sua Pessoa (Scavizzi, 1981). 

A grande força de persuasão atribuída pela reforma católica à pintura e ao uso da 

imagem, é documentada pelas diretrizes fornecidas pelos teólogos do Concílio de Trento e 

pelos textos normativos que possibilitaram a aplicação de ditas orientações no Brasil, 

especialmente as "Constituições primeiras do Arcebispado da Bahia" (1707/2010), 

promulgadas pelo Arcebispo da Bahia, Dom Sebastião Monteiro da Vide. 



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Merece destaque devido à sua influência inclusive na redação das "Constituições" da 

Bahia, o livro do cardeal Gabriele Paleotti ("Discorso intorno alle immagini sacre e profane", 

1582/2002). O livro afirma a importância das imagens baseado na tese de que essas penetram 

o ânimo dos fieis com maior eficácia do que as palavras, induzindo-os a crer nas verdades 

não demonstrá veis através da razão, pelo apelo às experiências visuais. 

Paleotti, ao considerar o valor universal da imagem, apóia-se na doutrina tomista e 

afirma que, em primeiro lugar, a imagem deve produzir prazer e a experiência do prazer 

deve estar associada à beleza da imagem. O prazer que experimentamos diante da imagem 

possui três níveis: o primeiro é o prazer sensorial; o segundo é o prazer racional; e o terceiro 

é o prazer espiritual. Ao se referir ao prazer sensorial, Paleotti (1582/2002) afirma que 

quanto aos sentidos, (...) a vista recebe um prazer enorme e uma sensação 

maravilhosa pela contemplação das pinturas, pela variedade das cores, pelas 

sombras, pelas figuras, pelas decorações e por todas as coisas que são 

representadas, como montanhas, rios, jardins, cidades e outras coisas mais" 

(p. 72, trad. nossa). 

Quanto ao "prazer da razão", "além do gosto específico que cada um pode 

experimentar conforme a qualidade das coisas representadas" há "um aspecto 

universalmente reconhecido" (Paleotti, 1582/2002, p. 72), pois, o que acontece, no nível da 

razão, quando vemos uma coisa bonita, é que queremos também aprender com ela, imitá-la. 

Pode-se então reconhecer que a imitação é parte do processo de conhecimento e consiste no 

fato de "saber aprender as coisas e depois saber transformar-se nelas" (idem). Desse modo, 

diante de uma pintura aprendemos por meio dela, ao ponto de poder nos transformar, de 

alguma forma, no que ela representa. Paleotti coloca um terceiro nível de prazer que nasce 

do conhecimento espiritual, não derivado apenas da apreensão da cena representada pela 

pintura, mas também advindo de uma mais ampla atitude intelectual, ao considerar o 

significado pleno da cena, que ele (e a tradição filosófica e teológica que ele representa) 

chama de contemplação. 

A experiência sensorial proporcionada pela imagem age em níveis anímicos mais 

profundos. Paleotti (1582/2002), inspirado em Agostinho e Tomás, afirma que "as imagens 

vêm em auxílio às três faculdades da nossa alma: intelecto, vontade e memória" (p. 65). Com 

efeito, "as imagens instruem o nosso intelecto como se elas fossem livros populares, pois o 

povo pode compreender, através da pintura, aquilo que os acadêmicos compreendem 

através dos livros" (idem). A vista das imagens devotamente pintadas aumenta os desejos 

positivos da vontade, suscitando o desejo de imitar o sujeito retratado. A memória permite 

que a imagem se fixe: "a memória voluntária, é suscitada em nós pelo uso das imagens" 

(idem). A ostentação repetida da imagem, ou de uma cena, favorece este dinamismo, 

possibilitando uma aproximação maior ao modelo real por uma impressão mais intensa, 

como se o espectador estivesse diante da presença real da personagem representada. O 



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espectador é assim modificado em seu dinamismo psíquico pela presença da imagem ou da 

cena e, através desta modificação, começa a identificar-se com o objeto representado pela 

imagem ou a sentir-se parte da cena representada. 

De fato, 

ao admirarmos a imagem, formam-se em nós diversos pensamentos. O 

primeiro é voltado para a matéria, que é avaliada pelo valor, pela riqueza, 

pela cores e assim diante. O segundo pode ser voltado para a capacidade 

técnica do desenho e a sua precisão. O terceiro é voltado para a imagem que 

produz o efeito de representar uma coisa real e desse modo, não nos 

referimos mais à obra como apenas matéria ou figura, mas à coisa 

representada pela imagem mesma e a esta voltamos a nossa atenção. Neste 

terceiro modo, nós olhamos as imagens não como simples figuras, mas como 

atos de uma representação. (Paleotti, 1582/2002, pp. 96-97). 

Olhar assim as imagens não é apenas ver simples figuras, mas é ato, conforme continua 

o texto: "não se trata de dois atos distintos, que visam duas finalidades diferentes, mas de 

um único ato voltado para um único objeto, para o mesmo objeto, mesmo que de uma 

maneira que põe a diferença entre a imagem e o imaginado" (Paleotti, 1582/2002, p. 98). 

Os efeitos produzidos pelas imagens não se restringem apenas ao nível do dinamismo 

psíquico (impressões sensoriais, representações, afetos e movimentos da vontade), mas 

também atingem o nível corpóreo passando pelo psíquico: 

Conforme ao que afirmam filósofos e médicos, conforme os conceitos que 

em nossa fantasia criam-se a partir das formas reais, em nós geram-se 

impressões tão fortes que produzem alterações e sinais visíveis no próprio 

corpo. Um exemplo deste fenômeno é fornecido pela experiência quotidiana 

que nos mostra partes do corpo visivelmente marcadas por manchas e 

figuras: vinho, frutas, membros de animais, e outros. (Paleotti, 1582/2002, p. 

80). 

Desse modo, tais concepções vêm validar práticas onde o uso das imagens visa atingir 

determinados objetivos no individuo e na coletividade, práticas essas que como veremos a 

seguir tiveram ampla difusão no Brasil da Idade Moderna. 

Imagens e imaginação no Brasil da Idade Moderna 

Na cultura brasileira colonial, são propostas várias práticas tendo o objetivo de 

mobilizar os processos de imaginação, de conhecimento e de decisão dos destinatários, 

através de recurso imaginéticos: a pregação e o uso freqüente das metáforas; as novelas 

alegóricas ou textos literários de outro tipo utilizando alegorias, o uso de estátuas, emblemas 

e alegorias em procissões, cerimônias religiosas e civis. 

a) Na pregação 



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No Brasil, a concepção acerca do significado da imagem e de sua elaboração através do 

processo psíquico da imaginação, foi mediada pela pregação, especialmente jesuítica que ao 

transmitir a visão teológica da realidade enquanto sinal do mistério divino, afirma o valor 

sacramental da imagem. 

Pecora (1994) assinala que o modelo sacramental está na origem da maneira de 

conhecer a realidade de Antônio Vieira, figura exemplar que encarna no Brasil colonial o 

catolicismo da Idade Moderna. O modo sacramental é "o movimento característico através 

do qual o que é da ordem de Deus - e, portanto, por natureza transcendente e não 

determinado (...), - toma espécies visíveis, existentes no mundo da determinação material, e 

imprime nelas a substância única e pessoal do seu Ser" (p. 113). O sinal exige do homem o 

uso da capacidade de livre arbítrio: pois deste depende que a leitura do real seja realizada 

em chave correta. O fato de a realidade mundana expressar a incansável atividade divina 

que a sustenta, implica que o sagrado se explicite inclusive através das imagens. 

A leitura das imagens remete ao trabalho da imaginação, discutida por Vieira no 

"Sermão do Demônio Mudo" de 1661: "Dentro da nossa fantasia, ou potência imaginativa, 

que reside no cérebro, estão guardadas, como em tesouro secreto, as imagens de todas as 

cousas que nos entraram pelos sentidos, a que os filósofos chamam espécies". (Vieira, 1679- 

1748/1993, Vol. I, p. 1173). A ordenação e composição das imagens devem ser regidas pelo 

juízo, a saber, o entendimento guiado por um critério, uma diretriz; com efeito, se esta 

operação da imaginação for entregue ao dinamismo dos apetites sensoriais, poderá ocorrer 

que as imagens preservadas na memória se componham de maneira enganosa. Com efeito, 

devemos nos precaver quanto ao "engano do amor-próprio", bem como ao engano do 

"demônio mudo": este usa das imagens "ordenando-as, e compondo-as como mais lhe serve, 

pinta e representa interiormente à nossa imaginação, o que mais pode inclinar, afeiçoar, e 

atrair o apetite" (idem). 

Daqui deriva a importância da educação da imaginação, da ortopraxi descrita por 

Carruthers (2006) que abordamos na parte anterior deste trabalho. Na tradição jesuítica, os 

"Exercícios" (1542/1982), sobretudo na proposta do método contemplativo da compositio loci 

acima descrito, constituem-se num recurso exemplar deste método. Neste âmbito, outros 

dispositivos também são elaborados, com a mesma finalidade de dirigir e educar a 

imaginação de modo a elaborar as imagens segundo determinado percurso. 

A importância e o significado da imagem, na oratória sagrada, são enfatizados por 

outros pregadores, além de Vieira. Eusébio de Mattos (1629-1692), irmão do poeta Gregório, 

destacado pregador jesuíta, o qual posteriormente passou à Ordem dos Carmelitas, exerceu 

suas atividades principalmente na Bahia. Num sermão dedicado às exéquias dos membros 

da Irmandade dos Passos, discute a função do "ver" uma imagem - objeto real ou ficção que 

seja -, na medida em que esta pode ser considerada um "espelho": "Quem põe os olhos em 



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hum espelho para o ver, não vê ao espelho somente, senão que se vê a si mesmo 

representado no espelho" (1694, p. 171). Neste sentido, a imagem adquire importante função 

como auxiliar para o conhecimento de si mesmo. Por outro lado, as palavras podem se tornar 

imagens, ao retratar objetos ou situações dispostos pelo pregador para a contemplação dos 

fieis. Por isto, Mattos, em outro sermão dedicado às dores de Maria, conclui a prática 

dizendo querer aliviar os olhos de Maria pelo "retrato" de seu discurso: "visto que os 

retratos servem de alivio nas ausências, aqui ofereço a vossos olhos este ensangüentado 

retrato" (p. 225). 

Determinadas figuras são mais recorrentes do que outras, nos sermões. Tópicos 

freqüentes são as imagens referentes ao mundo físico (água, luzes e objetos luminosos); as 

imagens referentes ao mundo sensorial (sons e objetos que estimulam o ouvido como 

instrumentos musicais, e a vista como os livros); imagens referentes ao mundo animado 

(animais e fisiologia do corpo) (Massimi, 2008). 

O uso das estatuas também pode acompanhar a palavra pregada para dirigir a 

imaginação dos ouvintes à contemplação do conteúdo doutrinário por ambas figurado. Um 

documento que comprova este uso é o sermão pregado pelo jesuíta Antônio de Sá na Sé da 

Bahia no ano de 1660, diante da estátua de Nossa Senhora das Maravilhas, em desagravo 

pelo "desacato que se fez à Nossa Senhora e ao seu amado Filho". O desacato ao qual Sá se 

refere é um gesto sacrílego realizado contra a referida imagem, por um grupo de indivíduos 

que reduziram em pedaço a estatua do menino Jesus e quebraram os braços da Mãe que o 

carregava. Nas palavras do pregador, a destruição da imagem identifica-se totalmente com a 

destruição do corpo real de Cristo: no exórdio do sermão afirma: "em fim que chegarão a ver 

os nossos olhos a Deus Menino esquartejado!" (Sá, 1744, p. 1). E amplifica o ocorrido 

estabelecendo uma analogia entre o corpo de Jesus e o corpo do próprio homem, inclusive de 

quem foi capaz de realizar o ato ofensivo: "E como, dizes, desfizeste com tuas mãos a 

Imagem daquele Artífice Onipotente, que te fez à sua Imagem com as suas?" (idem). Ao 

longo do sermão, estabelece também a analogia entre o corpo do Menino Deus e a própria 

Igreja de Salvador: "Pois aonde está mais atropelada a autoridade eclesiástica que na Bahia?" 

(p. 22). O que interessa para os efeitos de presente investigação é um dos argumentos 

utilizados por Sá, retomando um passo bíblico (Zacarias, capítulo 3, versículo 9), que se 

refere ao fato de que o Verbo divino comunicou-se a si mesmo na forma de uma pedra. 

Diante da pergunta acerca de como seria possível ao Deus onisciente abaixar-se a assumir a 

forma néscia de uma pedra, Sá responde que é porque "de tal modo se há de portar um seu 

amor, sabendo, como se pudera portar ignorando" (Sá, 1744, p. 12). Ou seja, o rebaixamento 

de Deus à ignorância de uma pedra, é expressão de Seu extremado Amor pelo homem. Desse 

modo, a mesma pedra torna-se manifestação do Amor divino. Por isto, ultrajar a imagem 

sagrada, em sua materialidade, significa recusar e destruir esta amorosa oferta que Deus faz 

de si mesmo ao homem, e especialmente à comunidade cristã da Bahia. Aqui, vemos, 



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portanto, explicitado o sentido sacramental da imagem, estabelecido pela palavra do 

pregador que por vez sustenta-se na palavra sagrada da Bíblia (Santos & Massimi, 2005). 

b) Em procissões e festas 

O recurso às imagens e à imaginação perpassa também o universo das práticas da 

cultura brasileira colonial. O uso dos emblemas e alegorias nas festas é freqüente, conforme 

evidenciado pelas narrativas: dentre elas é bem conhecida a do "Triunfo Eucarístico" evento 

realizado em Outro Preto na ocasião do translado do Santíssimo Sacramento entre a Igreja do 

Rosário e a Matriz do Pilar, reedificada em 1733. Neste evento, narrado pela crônica de 

Simão Machado (1734/1967), coreografias, imagens, carros alegóricos, empresas e emblemas 

são utilizados com profusão tendo em vista envolver a população de Vila Rica no significado 

religioso e político da festa: o reconhecimento da participação de cada um ao grande corpo 

místico e político da sociedade cristã da Colônia. 

A procissão é aberta com uma dança de turcos e cristãos, em numero de trinta e dois 

personagens, divididos em partes iguais e trajando uniformes militares estilizados, 

representando a hierarquia das cortes, do imperador ao soldado, e proporcionando assim a 

memória dos seculares conflitos entre cristãos e muçulmanos. Em seguida, dois carros 

alegóricos acompanhados por músicos e dançarinos, trazem as figuras enigmáticas de uma 

serpente, um cavaleiro e uma abobada; e na continuidade do cortejo, vão quatro figuras 

personificando os quatro ventos, nomeados pelos quatro pontos cardeais, montadas em 

cavalos ricamente ajaezados, e trajando vestimentas luxuosas e estilizadas, cada qual 

tentando esboçar pelas cores dos adereços e gestos a "personalidade" dos ventos. Os ventos 

apresentam-se pela seguinte ordem: Oeste; Sul; Norte e Leste. Após o desfile dos ventos 

entram em cena duas figuras alegóricas, definidas na crônica como as mais majestosas de 

toda a procissão: "era seu adorno vagaroso empenho da vista, continuada novidade dos 

olhos, agitada esfera da riqueza, notável aparato da magnificência" (1734/1967, p. 207), uma 

representando a Fama e a outra o Ouro Preto. 

A imagem alegórica da Fama, vestia-se à trágica, provavelmente usando 

uma máscara, o que lhe atribuía uma silhueta de mistério e severidade. Em 

sua cabeça repousava um toucado de flores de diamantes e plumas brancas, 

no peito, bordados, em ouro e pedrarias e um broche de diamantes e nas 

costas possuía duas azas de penas brancas e folhas de ouro. Na mão 

esquerda segurava uma haste de prata em forma de cruz e na mão direita 

um estandarte pintado em uma face a Arca da Aliança na outra uma 

custódia e a inscrição em letras de ouro; Eucharistia in Tranlatione vinctrix. 

(Machado, em Ávila, 1734/1967, p. 215). 

A parte do desfile que se segue é o cortejo dos sete planetas, incluindo-se sol e lua. 

Apesar dos conhecimentos astronômicos dos séculos XVII e XVIII terem revelado que nem o 



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Sol nem a Lua são planetas, na organização do cortejo optou-se por utilizar os conceitos da 

astrologia e alquimia medievais, tendo em vista a função metafórica das figuras. Inclusive na 

figuração dos planetas são evidenciados traços de personalidade, segundo padrões 

representativos das influencias sociais e psicológicas por estes exercidas. 

A representação simbólica da igreja matriz finaliza o desfile: a figura majestosa 

montada num cavalo branco ajaezado de veludo azul com franjas de ouro, traz na cabeça 

uma caraminhola azul bordada com flores e cordões de ouro e diamantes e um cocar de 

plumas brancas, veste chamalote azul cravejado de jóias de diamantes e franjas de ouro. No 

braço esquerdo, segura um escudo dourado com a pintura da igreja matriz e os seguintes 

dizeres: Hac est domus Domini firmiter edificata; e na mão direita segura uma haste com um 

estandarte. Num lado deste, está pintada Nossa Senhora do Pilar com a inscrição: Ego dilecto 

meo e na outra face a custódia da Eucaristia com a inscrição: Et ad me conversio ejus. A 

personificação da igreja matriz denota esta ser assunto de grande importância: ao estilizá-la 

sob a forma humana, os organizadores da festa atribuem-lhe uma natureza viva e interativa, 

de modo que a igreja extrapola sua condição intrínseca de templo para assumir personalidade 

própria. 

c) Em novelas alegóricas 

Outro exemplo de recurso às imagens visando promover, e ao mesmo tempo orientar, 

o dinamismo da imaginação é o da novela alegórica. Dentre elas, tomemos o caso da 

"História do Predestinado Peregrino e de seu irmão Precito" (1685), de autoria do jesuíta 

baiano Alexandre de Gusmão (1629-1724). O texto inaugura no Brasil a introdução do gênero 

da novela alegórica (Moises, 2004). Construído com base na alegoria do homem como 

peregrino - lugar comum da tradição judaico-cristã e retomada na modernidade pela teologia 

protestante através da obra de Bunyan (1678/2004) - o texto propõe-se a ser uma versão 

católica da mesma história. A peregrinação é aqui colocada não apenas como sendo o 

percurso interior da consciência humana que se abre a Deus conforme a leitura da teologia 

reformada e sim como movimento pessoal norteado pelo posicionamento da liberdade 

diante de relacionamentos, acontecimentos e encontros. A função do texto e de sua leitura é 

para que nesta história, "quem quiser considera-la, devagar", veja "nela retratada a história 

de sua vida, ou a que vive, ou a que devia viver; e achará nela utilíssimo documento para se 

salvar" (Gusmão, 1685, p. 1). 

O rumo do percurso é decidido por posicionamentos realizados em cada etapa, pelas 

duas personagens principais, cujos significativos nomes são: Predestinado e Precito. A 

escolha destes nomes possivelmente é recurso semântico com significado teológico. 

Predestinando significa aquele que está destinado de antemão a alguma coisa, quem Deus 

destinou à glória eterna; eleito de Deus. Precito é o condenado, o réprobo, o maldito. 



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Aparentemente, portanto, estes nomes evocam a teologia reformada da predestinação, 

especialmente a interpretação calvinista do tema da liberdade e da graça na teologia de 

Agostinho de Hipona. A ênfase dada por Agostinho ao fato de que a salvação do homem 

demanda sempre a intervenção da graça divina foi lida e proposta por Calvino (1509-1564) 

como a doutrina de que Deus predestina previa e absolutamente a humanidade, escolhendo 

dentre os homens aqueles que irão salvar-se e aqueles que irão ser condenados. Retira assim 

ao homem qualquer possibilidade de rejeitar ou aceitar livremente a graça. Portanto, a 

novela de Gusmão pelo titulo escolhido a partir dos nomes de seus protagonistas, poderia 

atrair leitores calvinistas, mas ao mesmo tempo desfazer ao longo da leitura os "erros" desta 

perspectiva, recolocando a concepção católica do dinamismo da graça divina e da liberdade 

humana. Desta forma, os dois protagonistas, na verdade, vão decidindo seu rumo ao longo 

do percurso e em cada etapa. Trata-se de uma estratégia profundamente jesuítica de abordar 

e debater a questão teológica e ao mesmo tempo transmitir aos leitores (e convence-los) sua 

versão da discussão afirmada como a ortodoxa. 

Os conceitos fundamentais da teologia católica são tematizados na novela através de 

topos alegóricos: as seis cidades que o peregrino e seu irmão atravessam ao longo do 

percurso que o leva ao destino final (podendo este ser ou Jerusalém, ou Babel) e que 

organizam a estrutura do livro em seis partes; a composição da família de cada um dos 

protagonistas: as esposas Razão e Própria vontade; e os filhos de ambos os casais: Bom 

Desejo e Reta Intenção, de um lado; e Mau Desejo e Torta Intenção, de outro. Vales, colinas, 

jardins, palácios, portas, animais, personagens com seus ofícios, trajes e características 

psicossomáticas: são todos estes elementos que se fazem presentes na novela. São imagens 

alegóricas utilizadas por Gusmão para construir sua narrativa mobilizando seus leitores para 

que se empenhem no conhecimento verdadeiro de si anunciado como objetivo no prólogo. 

Neste, Gusmão (1685) declara que a novela "vem a ser em Parábola a historia de todo aquele, 

que seguindo os passos, que nesta vida leva, seguindo o caminho, que tomou, ou se salva, ou 

se condena". Afirma ter optado por esta forma da narrativa "assim para mover a 

curiosidade do leitor, como para imitar o estilo de Cristo nosso Mestre e Senhor, do qual diz 

o Evangelista, que nunca jamais pregava ao povo senão debaixo de alguma parábola, como 

que explicava a verdade de sua doutrina" (p. 6). A novela com suas imagens e figuras deve 

servir ao leitor como um espelho para refletir sobre si mesmo (ver a si mesmo) em seu 

movimento pessoal norteado pelo fim escolhido como sentido do próprio percurso 

existencial: "no caminho e sucesso destes Peregrinos verá o leitor por onde se vai no Céu e 

por onde se vai ao inferno". De modo que "será este livrinho como um roteiro de vida, ou 

morte sempiterna, para que conforme a ele governe seus passos, e vendo não tenha escusa, 

ao se perder" (idem). 

A possibilidade de "governar seus passos", a saber, de ordenar suas condutas em 

função de uma experiência modelar, que demanda ser conhecida e escolhida, à qual 



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Brasil colonial. Memorandum, 23, 158-184. Recuperado em ____ de ______________, ______, de "^ 


conformar a própria pessoa, depende da possibilidade de ver. O ver proporcionado pelas 

imagens e pelos seus efeitos no dinamismo psíquico do destinatário, é parte de um percurso 

de conhecimento (o desengano) que integra o trabalho da ordenação do homem ao seu 

sentido último que o realiza. 

Conclusão 

Voltemos agora à proposta de Carruthers (2006) acerca do uso das imagens visando 

tecer redes de relações úteis para reter na memória conceitos importantes e auxiliar 

descobertas. Este parece o efeito pretendido seja pela composição do percurso imaginário da 

peregrinação da novela de Gusmão, seja pelo percurso real da procissão alegórica do Triunfo 

eucarístico, seja pelo percurso verbal do sermão. Em todos os casos, as imagens, verbais, 

alegóricas, materiais que sejam, servem para auxiliar um processo de conhecimento onde 

existe uma forte relação entre imagens e processos mnemônicos. Nestes percursos, a 

específica configuração e a posição ocupada por cada imagem, permitem estimular os 

sentidos, captar a atenção, suscitar a memorização, comover os afetos, solicitar a reflexão e a 

decisão. Por sua vez, cada imagem pode ser decifrada pelos destinatários remetendo-se a 

inventários sociais e mentais próprios de seu universo sociocultural de pertença; e estes 

percursos funcionam quais mapas de orientação dos pensamentos e das condutas. 

Em suma: o estudo da imagem e dos processos imaginativos no período da Idade 

Moderna nos introduziu num mundo onde o universo do pensável e o universo das práticas 

sociais eram profundamente enlaçados. Ao terminar este percurso, esperamos com ele ter 

contribuído ao entendimento quanto à importância cultural e psicológica do uso das imagens 

visando mobilizar a imaginação e as demais potências anímicas nos destinatários, no 

contexto espaço temporal do Brasil colonial. 

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Nota sobre autora 

Marina Massimi é Professora Titular e trabalha junto ao Departamento de Psicologia e 

Educação na Faculdade de Filosofia Ciências e Letras da Universidade de São Paulo, 

Campus de Ribeirão Preto, Brasil. Especialista na área de História das Idéias Psicológicas na 

Cultura Luso-Brasileira. Contato: Departamento de Psicologia e Educação. Avenida 

Bandeirantes, 3900, CEP 14040-901, Ribeirão Preto (SP), Brasil. E-mail: 

mmassimi3@yahoo.com 





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Paese, V. H. L. & Holanda, A. F. (2012). O sentido de Deus para Jacob Levy Moreno em As Palavras do Pai. 

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http:/ / www.fafich.ufmg.br/memorandum/ a23/ paeseholanda01 

O sentido de Deus para Jacob Levy Moreno em As Palavras do Pai 

The Meaning of God according to Jacob Levy Moreno in The Words of the Father 

Vitor Hugo Lopes Paese 

Adriano Furtado Holanda 

Universidade Federal do Paraná 

Brasil 

Resumo 

O artigo se refere a uma pesquisa de cunho epistemológico, que tem como objetivo 

estudar o sentido de Deus para Jacob Levy Moreno em seu livro As Palavras do Pai. São 

discutidos seus argumentos sobre o sentido de Deus frente aos conceitos de 

espontaneidade, de criatividade e de momento. Nas considerações finais, levanta-se a 

possibilidade de Deus enquanto um elemento fundamental para a compreensão da visão 

de mundo e a visão de homem no psicodrama de Moreno. 

Palavras-chave: Deus; Jacob Levy Moreno; epistemologia; psicodrama; ética 

Abstract 

The article refers to an epistemological research which aims at studying the meaning of 

God according to Jacob Levy Moreno in his book The Words of the Father. His arguments 

regarding the meaning of the concept of God are discussed in face of the concepts of 

spontaneity, creativity, and moment. In closing remarks, the possibility of God as a key 

element for understanding the world and man views in psychodrama of Moreno is 

raised. 

Keywords: God; Jacob Levy Moreno; epistemology; psychodrama; ethics 

Introdução 

Este artigo tem por objetivo estudar a noção de Deus para J. L. Moreno, em seu livro As 

Palavras do Pai, cuja versão utilizada é a tradução de 1992, para o português, da obra de 1941 

publicada em inglês pela editora Beacon House de Nova York, pertencente ao próprio J. L. 

Moreno. Esta edição americana é a tradução e a ampliação da obra de 1920, Das Testament des 

Vaters (O Testamento do Pai) em alemão. Assim, o livro utilizado neste artigo, na versão em 

português, torna-se relevante pois contém dois momentos históricos de sua confecção, 1920 e 

1941, assim como, exclusivamente contém o prefácio de Zerka T. Moreno - esposa de J. L. 

Moreno - para a edição brasileira, que esclarece o seguinte: 

A versão inglesa era diferente em alguns aspectos em relação à versão 

original alemã, na medida em que Moreno escreveu alguns dos seus 

poemas-orações especificamente inspirados em sua vivência nos Estados 

Unidos e uma grande parte do que ele tinha escrito originalmente foi 

retirada (Z. T. Moreno, 1920/1992, p. 7). 

A motivação para a escrita deste artigo deriva da hipótese de que uma epistemologia 

psicodramática começa por um olhar para uma teologia implícita, associada a uma noção de 



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Divindade psicodramática. Essa hipótese ganha corpo e pode ser sintetizada na seguinte 

frase dita por Moreno, num breve relato seu, aos 85 anos de idade, dado - pouco antes de 

morrer - a Pierre Weil quando da sua visita ao criador do psicodrama em 1974: "Passei a 

vida procurando Deus e não o encontrei" (Moreno citado por Motta, 2008, p. 46). 

Nosso trabalho é compreender, entre outras coisas, o peso desta frase de Moreno, visto 

que a menção a Deus parece estar presente em grande parte, senão, em toda sua obra escrita, 

como temos, por exemplo, em sua autobiografia, organizada no Brasil por Luis Cuchnir 

(Moreno, 1997), onde encontramos a seguinte frase de Moreno: 

Todas as minhas tentativas científicas no campo da psicoterapia tinham 

fortes tendências religiosas por trás (...). Todas essas realizações e avanços 

não se enganam quanto ao fracasso de concretizar o estabelecimento do Pai- 

Deus para todas as pessoas como uma ligação de união entre elas (...). Em 

nossa era, Deus não deveria estar apenas numa ou noutra igreja, mas em 

todos os meios que ligam as pessoas umas às outras, em todas as telas de 

TV, em todos os barcos, em todos os aviões, em todos os sonhos. Se Ele não 

está, deveria estar. Ele deveria ser feito para ser. O final do mundo pode vir, 

mas não o fim do Deus-Pai, enquanto houver coisas para criar (p. 155-157). 

A justificativa para a relevância deste estudo se constitui pelo modo direto e enfático 

pelo qual J. L. Moreno aborda a temática sobre Deus e Sua importância na construção de 

toda a teoria e prática psicodramática (Moreno, 1920/1992; 1997). Já, na apresentação de seu 

livro As Palavras do Pai (Moreno, 1920/1992, p. 9), J. L. Moreno faz referência ao significado 

de Deus como uma concepção a ser explorada e compreendida em seus estudos. Tal 

compreensão permeia a construção das ideias e da teoria psicodramática de modo profundo 

e consistente: "Foi esse novo modelo de um Mestre Divino 'operacional' anunciado no The 

words of the Father que se tornou minha escada para o sistema sociométrico" (Moreno, 1997, 

p. 99). 

Existem outros trabalhos já publicados que também abordam a temática de Deus e que 

focam, em especial, as correlações com o existencialismo e a fenomenologia para 

fundamentar e explicar a obra moreniana. Cabe aqui citá-los, tão somente: Martín (1978), 

Naffah Neto (1979, 1980), Fonseca Filho (1980), Gonçalves (1988), Aguiar (1990), Almeida 

(1988,1991), Blatner & Blatner (1996), Costa (2001) e Calderoni (2010), entre outros. 

Há um livro, em especial, escrito por B. W. Nudel (1994) que devemos aqui apresentar 

como sendo de grande relevância para o assunto que fala sobre as influências religiosas na 

vida e obra de J. L. Moreno. Nudel (1994) destaca que seu trabalho é uma tentativa de 

estabelecer uma ligação entre os princípios filosóficos morenianos e o hassidismo 1 , haja vista 

que na presença de Moreno circularam pessoas tais como Chaim Kellmer, Martin Buber e 

Guershom Scholem, judeus hassídicos. 

1 Hassidismo é uma vertente mística do judaísmo criada no século XVIII, no leste da Europa. 



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Cabe aqui também salientar alguns elementos sobre o hassidismo. De acordo com 

Nudel (1994), a origem judaico-sefaradim de Moreno remete ao povo judeu que migrou da 

península Ibérica em direção à Turquia. Segundo Nudel (1994), o hassidismo surge enquanto 

uma corrente dentro do judaísmo no ano de 1750 e tem como fundador Israel Ben Eliezer, o 

Baal Shem Tov (o Bescht 2 ). Dentre os preceitos básicos do hassidismo está a possibilidade de 

transformar a vida num constante e perpétuo contato com a divindade, indo além dos 

templos e dos ofícios sagrados. "Hassidismo significa piedade devota, devoção total a 

serviço de Deus" (Nudel, 1994, p. 44), o que leva a um senso de totalidade na união com 

Deus (Holanda, 1996). O Bescht saía das sinagogas e prega va junto à natureza, iniciando 

assim o que chamou de "contato direto com a Criação" (Nudel, 1994, p. 44); pois não havia 

mais separação entre o profano e o sagrado (Buber, 1966), "toda vida natural pode ser 

santificada" (Holanda, 1996, p. 156). Além disso, "o Bescht introduziu uma forma de servir a 

Deus através da alegria" (Nudel, 1994, p. 46), pois feliz é aquele que compartilha da essência 

divina (Buber, 1966; Holanda, 1996). 

As Palavras do Pai 

Na apresentação de As Palavras do Pai, em 1941, Moreno explica suas inquietações e 

pensamentos presentes à época em que escreveu a versão original de 1920. Uma de suas 

primeiras indagações foi de cunho existencial: "Será que eu sou realmente, apenas e tão 

somente, uma massa perecível, uma tão desesperançada existência, ou seria eu o centro de 

toda a criação e da imensidão do cosmos?" (Moreno, 1920/1992, p. 10). 

Moreno começou a se questionar sobre sua responsabilidade para consigo mesmo; se 

essa responsabilidade também não seria para com todos os seus próximos e para com todos 

os povos. "Será que todo o Universo está sob minha responsabilidade? Comecei a perceber 

que não existem limites para a responsabilidade exceto para com o que nela há de inclusivo 

de tudo que se move e que se transborda de vida" (Moreno, 1920/1992, p. 10, grifo no 

original). Ele destaca que não há outra forma da responsabilidade existir, senão, existindo 

esta para com o Todo. Moreno acrescenta ainda que a única forma de assumir esta 

responsabilidade para com o Todo é, também, ter uma função criadora. "Eu devo ter estado 

lá, no princípio, há bilhões de anos atrás e estarei lá, a bilhões de anos no futuro. 'Eu me criei, 

logo, eu existo'" (Moreno, 1920/1992, p. 10). 

Moreno (1920/1992) destaca que fez uma busca pelo entendimento e a compreensão de 

Deus conforme sua função e momento histórico. Menciona que pensou então: 

1. no Deus dos hebreus - "intangível" e nunca visto - um Deus que estava fora do 

mundo deles, mas que sentiam importante e necessário para as suas vidas: um "Deus-Ele"; 

2 Bescht é apelido dado a Baal Shem Tov. É, segundo, Nudel (1994) a abreviatura de seu nome. O nome 

verdadeiro do Bescht era Israel Ben Eliezer (Holanda, 1996). 



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2. em outras formas de divindade inventadas pelo homem no decorrer dos séculos e dos 

milênios, frente a grandes crises do desenvolvimento mundial: Cristo é quem traz um Deus 

visível "na forma de uma aparência pessoal de um Deus-Tu, um Deus mais próximo, não 

apenas de poder, mas com uma enorme sabedoria e inteligência, um Deus-de-amor, de 

doçura e de recolhimento" (Moreno, 1920/1992, p.12). 

Moreno (1920/1992) menciona que Deus não se transforma, mas que a concepção de 

Deus criada pelo homem deve acompanhar a atualidade da vida humana, chegando a hora 

de uma readequação do conceito de Deus. Assim, justifica Moreno (1920/1992): 

Depois de tantas vezes traído, ele não é mais um Deus que vem de um Tu, 

mas que vem de dentro de nós mesmos, através do Eu, através de Mim (...). 

No Velho Testamento, Deus é Ele, no Novo Testamento, Deus é Tu, mas, 

agora, há um novo Deus, uma nova voz da experiência, uma nova via de 

comunicação com o Deus que vem do próprio Eu, através de Mim, através 

de você, através de milhões de "Eus" (p. 10). 

Deste modo, Moreno relata uma noção de Deus que se desenvolve historicamente e 

que se adequa aos dias atuais. Passa de um Deus-cósmico, referente ao velho testamento, de 

um Deus-de-amor, que inclui o Deus-cósmico, referente ao novo testamento, e vai para um 

Deus "Eu", que traz o Deus-cósmico e o Deus-de-amor (Moreno, 1992). 

Moreno entende o Universo como estando em constante transformação, tal qual é 

Deus: "(...) como resultado de milhões e milhões de forças cósmicas ele está se 

transformando a cada instante" (Moreno, 1992, p. 13). Ele destaca que somos todos 

componentes destas forças cósmicas e que por isso fazemos parte do processo infinito de 

criação, sendo este processo o elo de ligação entre todos, o elo da responsabilidade pela 

criação infinita do Universo. A partir deste entendimento do Universo, Moreno passa a se 

denominar "Pai", "Criador", responsável por toda criação, parte desta criação - o que o 

coloca como "co-responsável" pelo universo e compreende assim que também é criador do 

universo. Cria, assim, uma: 

aliança operacional com o mundo (...). Então eu vi o mundo como um 

gigantesco empreendimento com milhões e milhões de associados, vi mãos 

invisíveis, mãos estendidas, uma querendo tocar a outra, todos sendo 

capazes de, através da responsabilidade, tornarem-se deuses (Moreno, 1992, 

p.14). 

Moreno apresenta, em seu livro As Palavras do Pai uma inversão dos princípios 

teológicos tradicionais. Destaca que Deus sempre é o mesmo, mas que o conceito de Deus se 

modifica, assim como qualquer outro conceito. Destaca, como exemplo, que Brahma, Jeová 

ou Cristo foram estágios de uma concepção de Deus. A menção a um Deus-Eu é, segundo 

Moreno (1992), a expressão total e definitiva de Deus. 



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Moreno relata um atributo importante desta noção de Deus, que é a sua "presença 

instantânea". Aqui a criatividade é a forma mais intensa e presente de Deus. Não 

desconsidera Seus (referindo-se a Deus) outros atributos: a onipotência, a infinita sabedoria, 

a retidão, a caridade, mas enf atiza a criatividade, entendendo que esta, não recebeu a de vida 

atenção por parte dos teólogos. A função de Criador é para Moreno o foco de estudo sobre 

Deus. "O Universo é uma criação em contínuo desenvolvimento e cada novo indivíduo que 

nasce cria, junto com Deus, o mundo que há de vir" (Moreno, 1920/1992, p. 22). Assim, há 

nesta obra, segundo Moreno (1920/1992), um "esquema existencial" criado a partir da voz 

do próprio Deus, onde a essência da nossa existência refere-se à fome por criar. Trata-se aqui 

de uma corrente dinâmica de criatividade. 

O seguinte argumento é dado por Moreno: "Como Deus é inseparável do Universo e o 

Universo é inseparável de cada homem que vive nele, necessariamente cada homem é 

inseparável de Deus (...). O princípio do Universo é a criatividade (...). Deus é pura 

espontaneidade" (Moreno, 1920/1992, p. 24-29). 

Moreno fala de um "atraso" sobre a concepção de Deus, um atraso teológico que 

mantém todo um sistema de valores desatualizado de seu real momento. Destaca que uma 

transformação revolucionária - se quiser atingir todo um sistema de valores - deve lidar 

diretamente com um conceito principal, que é o conceito de Deus (Moreno, 1920/1992). 

Nesta obra, Moreno explica os elementos básicos de sua teologia. Desta que é tão 

somente a ciência da Divindade e que aborda Deus em si mesmo, sem religião alguma. 

Moreno propõe uma filosofia da Divindade, onde Deus é igual para todas as religiões, para 

todos os homens. Destaca que "cada organização quase individual, dos cristais às plantas, do 

animal ao homem, do homem ao super-homem, tem uma experiência subjetiva especial do 

mundo" (Moreno, 1920/1992, p. 135) e que uma filosofia dessa natureza não poderia ser 

proposta, senão, pelo próprio Deus, que possui as características necessárias para contemplar 

o Universo de uma só vez. 

Ao se referir a uma frase escrita por Spinoza em seus Princípios de Filosofia Cartesiana, 

Moreno (1920/1992) argumenta que tanto o homem quanto Deus existem de fato e são 

necessários, visto que "quanto mais perfeito é um ser, mais necessário ele se torna". A 

diferença entre Deus e o homem "está no grau de espontaneidade e criatividade que cada 

um pode manifestar (...). Deus é o Ser portador de máxima espontaneidade e Ele é o Ser cuja 

espontaneidade transformou-se totalmente em criatividade" (Moreno, 1920/1992, p. 136- 

137). Assim, o lugar no qual Deus se encontra é o de expressão máxima de espontaneidade e 

criatividade. A Espontaneidade é um produto do momento, que está em sincronicidade 

temporal com o Universo. 

Houve um tempo, na era mitológica, em que a Divindade podia "evocar a criatividade 

e a espontaneidade necessárias para a criação de todo o Universo" (Moreno, 1920/1992, p. 

137). O que se tem, na verdade, é um contínuo status nascendi na relação de Deus com o 



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Universo. Para explicar isso, Moreno faz uso do conceito de momento, dentro de sua filosofia 

da Divindade. 

A noção de "momento" - algumas vezes entendido por "teoria", ou mesmo, "filosofia 

do momento" - é uma necessidade conceitual para se entender a dinâmica Deus-Universo- 

Espontaneidade-Criatividade-Homem (elementos teóricos discutidos por J. L Moreno em As 

Palavras do Pai). Moreno (1923/1984) em seu livro O Teatro da Espontaneidade escreve sobre 

três fatores, fases diferentes de um mesmo processo, que contribuem para a compreensão do 

momento, a saber: o status nascendi, o locus, e a matriz. "Não existe a 'coisa' sem locus, não 

existe locus sem seu status nascendi, e não existe um status nascendi sem sua matriz" (Moreno, 

1923/1984, p. 29). Destaca que o princípio de algo está justamente onde este algo veio à luz, 

onde ele surgiu, ou seja, a própria criação. 

Definir "momento" é uma tarefa difícil, segundo Moreno (1920/1992). Para ele, este 

conceito tem sido posto em segundo plano pelos sistemas filosóficos conhecidos. Para os 

filósofos, o "momento" nada mais seria do que uma transição entre passado e futuro, não 

tendo, assim, substância real suficiente para compor um sistema teórico e prático da filosofia. 

Moreno (1920/1992, p. 141) menciona que o conceito de "conserva cultural" serve como um 

parâmetro para a espontaneidade, já que retira o sentido estéril teoricamente, e 

pragmaticamente inútil do momento. Moreno fala de uma escala de ordem axiológica onde o 

valor máximo da espontaneidade e da criatividade é a Divindade e onde o oposto ao 

máximo, o mínimo, o zero da espontaneidade e da criatividade é a conserva cultural. 

Tanto Nietzsche quanto Bergson, segundo Moreno (1920/1992), se depararam com a 

falta de um conceito adequado sobre o "momento". A teoria dos valores apontados por 

Nietzsche baseia-se em heróis e deuses que viveram a serviço da conserva cultural. Moreno 

menciona que as criações destes, livros e escritos, se dão enquanto obras prontas e 

finalizadas, com um alto grau de refinamento, mas pertencentes às conservas culturais. 

Todos esses "tesouros culturais", apesar de denotarem criatividade, são conservas culturais e 

estão em descompasso com o momento. Moreno (1920/1992) destaca que Bergson chega 

perto de um entendimento da noção de criatividade em relação ao tempo, onde o homem é 

eternamente criativo a qualquer instante, mas que 

Bergson não construiu nenhuma ponte entre o criativo absoluto, o tempo e o 

espaço no qual vivemos, que foi construído pelo homem. O resultado foi 

que, mesmo se estas experiências imediatas tivessem que ter a qualidade de 

uma realidade final que Bergson reclamava para elas, elas têm um "status" 

irracional e por isso são praticamente inúteis para a metodologia e para o 

progresso científico (p. 144). 

Para Moreno (1920/1992), uma teologia da Divindade só pode existir se, em seu 

princípio, estiver contido o conceito de "espontaneidade". Conceito este que assume tanto 

um valor biológico, social, quanto Divino. Devemos, diz Moreno, ser críticos a todas as 



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formas de profecias, atos e mensagens que foram no passado atribuídos "a Deus, às Bíblias, 

às Igrejas, às prévias imagens Dele, do Seu ser e de Suas funções" (p. 145), já que estas 

também são, em si, conservas culturais e que, assim, são desprovidas da própria 

espontaneidade e criatividade. 

Deus possui uma função revolucionária espontânea criadora que tem sido deixada de 

lado frente a "Suas obras, Seu universo, Sua onipotência, Sua retidão e Sua sabedoria" 

(Moreno, 1920/1992, p. 146). Isso se dá frente à noção de ideal e de perfeição que deriva das 

coisas já acabadas e já concluídas que são conservas culturais e que são socialmente 

valorizadas e aceitas muito mais do que as coisas que permanecem inacabadas e num estado 

de imperfeição. Ao falar de obras respeitadas pelos seus bons acabamentos e por suas 

consideráveis perfeições, tais como a Bíblia, as obras de Shakespeare e as sinfonias de 

Beethoven, Moreno (1920/1992) explica que 

A conserva cultural é, pois, uma categoria consoladora e que dá segurança. 

Não é, portanto, surpreendente que a categoria do momento tenha tido uma 

oportunidade muito pobre para desenvolver-se em uma cultura como a 

nossa, saturada de conservas culturais e, relativamente, satisfeita com elas 

(p. 146). 

Ela mesma, a "conserva cultural", num estágio inicial, deriva de uma matriz de 

criatividade espontânea. A espontaneidade, segundo Moreno (1920/1992) é um estado de 

prontidão que permite ao sujeito uma resposta mais rápida quando solicitado. "É uma 

condição - um ajustamento - do sujeito, uma preparação do mesmo para uma ação livre" (p. 

152). 

Ao explanar sobre a vulnerabilidade do homem frente à sua incapacidade de, por meio 

das máquinas e das conservas culturais, tornar a si mesmo semelhança de Deus, Moreno 

(1920/1992) destaca que a teoria da espontaneidade pode esclarecer três pontos 

fundamentais da Divindade: "1 - como um criador e na relação Dele com a criatividade; 2 - 

em Sua relação com o momento e o Seu conceito de onipresença; 3 - na relação Dele com o 

Universo, com ênfase especial na história do nosso mundo pessoal" (p. 157). 

Para Moreno (1920/1992), a Divindade está presente em todos os atos criativos do 

Universo. Ela penetra em um sem-número de momentos pessoais, preenchendo-os sem 

privá-los de sua existência num dado momento frente a qualquer partícula do Universo. Ela 

(a Divindade) produz uma nova dimensão existencial, produz um "supramomento". A 

Divindade: 

Não cria, no segundo dia, o que criou no primeiro (...). A segunda vez é 

exatamente tão espontânea e nova como foi a primeira (...). Quanto mais 

livre é Deus em seus atos criativos, tanto mais livres serão os seres que dão à 

luz. Naturalmente, ocorre-nos uma pergunta: como se pode explicar o 

processo de criatividade de Deus, em termos de um universo humano? 



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1 

Devemos ver a Divindade como coexistente com todos os atos criativos dos 

homens e, na verdade, Ela é a verdadeira essência deles (pp. 157-158). 

Moreno escreve sobre a Divindade no tempo presente, como um fenômeno que 

continuamente está presente no Universo. "Deus está presente em cada detalhe da 

experiência" (Moreno, 1920/1992, p. 160). Isso faz com que Sua visibilidade total, 

esmagadora, torne-O invisível. Ao mesmo tempo, a Divindade possui uma existência 

subjetiva, "significando que Ela está viva e criativa no presente" (p. 162) e entendendo que 

Ela é constituída de uma subjetividade em nível diferente da subjetividade do homem. O 

momento para a Divindade "é um momento do qual grande número de momentos 'humanos' faz 

parte" (Moreno, 1920/1992, p. 162, grifos nossos). Assim, o entendimento da "onipresença" 

de Deus deve ser considerado como uma "multipresença", onde sua presença está em um 

número limitado de momentos e situações independentes e onde o agrupamento, cada vez 

maior, de presentes permite a experimentação da onipresença pela Divindade. 

Moreno (1920/1992, p. 166-167) menciona que a ideia de Deus é o reflexo preciso de 

um determinado estágio da cultura da humanidade, havendo um número grande e 

indefinido de construções sobre a ideia da Divindade satisfazendo um mesmo número de 

momentos requeridos em cada estágio. Fica, então, a dúvida sobre qual seria a verdadeira 

ideia da Divindade. Moreno (1920/1992) destaca que tal dúvida é sem sentido, visto que 

estas concepções sobre a Divindade nunca são definitivas, além do que, tal necessidade de 

uma concepção fixa sobre a Divindade é uma necessidade do homem por "conceitos 

antropomórficos" na intenção de criar uma ideia conservada sobre a Divindade. Moreno 

(1920/1992) escreve que busca uma congruência entre as Divindades já concebidas e a 

Divindade real que está na essência dessas concepções. Ele destaca que não há uma noção de 

Divindade definitiva, pois cada novo momento requer uma nova construção sobre o que 

vem a ser a Divindade - a despeito de considerar o Deus-Eu como a noção mais completa e 

definitiva de Deus, Moreno destaca, mesmo que não seja claramente explicitada esta 

contradição, que a noção de Deus nunca é definitiva, pois esta deve estar em consonância 

com o momento. Logo, podemos inferir que a noção de um Deus-Eu é completa e definitiva 

para o momento em que Moreno se encontra (a década de 1920). 

Para Moreno (1920/1992) a velha ideia de Divindade apresentada por diferentes 

religiões, onde uma Entidade Suprema era Senhora indiscutível do destino do Universo, 

deve ser substituída pelo "homem-Deus", entendendo esta como sendo uma concepção mais 

em acordo com o momento atual do homem em sua própria história. 

Frente à sua nova ideia de Divindade, Moreno propõe uma teologia experimental. A 

concepção de Deus é a concepção do Criador, repleto de espontaneidade e criatividade. "A 

unidade da Divindade é compatível com a unidade da natureza" (Moreno, 1920/1992, p. 

172). Assim, as subdivisões da ciência entre Sociometria, Antropometria, Biometria, 



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Astronomia, Geometria entre outros, são transitórias e se consolidam numa ciência mais 

ampla e universal, a qual chama de Teometria. 

No instante em que apresenta sua Teometria, Moreno (1920/1992) menciona que a 

operacionalização de tal ciência deve pautar-se no agente criador, 

Não em sentido metafísico, mas num sentido "metaprático". Isso compele a 

extensão lógica do operacionalismo rumo ao "criacionismo", termos esses, 

usados num sentido moderno, expressando um ponto de vista metodológico 

(...), quanto mais complexo é o nível de criatividade, tanto mais o 

criacionismo desvia-se do operacionalismo simples. No plano mais elevado 

da criatividade (o plano da Divindade) essa dissonância também chegará ao 

seu grau máximo. Nesse nível, as operações fluem da agência criativa. Todas 

as operações são levadas a cabo a partir do ponto de vista do Criador. Tudo 

integra-se na operação, já que pode existir nenhuma meta fora Dele. A 

metafisica transformou-se, por completo, numa "metapraxis" (p. 173). 

Para Moreno "metafísica é o ponto de vista da coisa que é criada, da criatura... É a prescrição 

para a experiência (...), consiste em generalizações que se referem a todas as manifestações 

especiais da existência (...). Metapraxis é o ponto de vista do criador" (Moreno, 1923/1984, p. 

48-49). Moreno (1923/1984) complementa o entendimento sobre a metapraxis escrevendo que 

esta não é o caminho para a experiência, mas sim, a criadora da própria experiência. É, em 

potencial, o locus do mundo. Existe antes do início e depois do fim do mundo. Trata-se de 

uma filosofia de criação pura, onde o imaginário é tão possível e real quanto o mundo em 

que vivemos. Menciona que após a retirada de todos os fenômenos e de tudo que está em 

volta disso, a única coisa que sobra é a metapraxis. Esta "é a vida da imaginação e da criação, 

a produção de entidades pessoais infinitas (...), é o lugar onde nossa eterna pergunta a 

respeito da liberdade da vontade (do lívre-arbítrio) recebe uma resposta adequada" (p. 50). 

Moreno (1920/1992, p. 174-177) cita os cânones do criacionismo como sendo a base 

para os métodos experimentais pelos quais a Teologia deve se operacionalizar. Destaca que 

estes cânones foram grandes teólogos que não se deram conta dos próprios métodos 

experimentais pelos quais puderam explorar a existência e a essência da Divindade, que 

foram as suas próprias existências. Aquilo que viveram na própria carne é o que fundamenta 

uma teologia experimental. 

Os cânones citados por Moreno (1920/1992) são: Buda, Cristo e Espinoza. Sobre Buda, 

Moreno relata que sua busca por negar a ideia de Brahma, refugiando-se no vazio de 

Nirvana não foi suficiente para dissipar sua própria vontade, vontade esta que, para Moreno 

"poderia ter se tornado um impulso para um mundo novo sobre o qual buda poderia ter 

dito, as mesmas palavras que ouvimos do Pai: 'Isto me pertence, isto sou Eu, tudo isto sou 

Eu, mesmo'” (p. 175). Sobre Cristo, Moreno escreve que sua vida foi a expressão de um Deus 

no presente, um Deus pessoal, espontâneo e íntimo. A filosofia do criador está implícita da 

vida de Jesus. No que se refere a Espinoza, Moreno vai compará-lo com Cristo e Buda, 



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1 

destacando que ele foi um crítico, diferentemente deles, que foram experimentadores. 

Espinoza, para Moreno, buscou definir Deus por meio do pensamento, Deus já estava 

encarnado na totalidade da natureza. Seu grande entendimento lógico de Deus o afastou do 

sentido da evolução da existência de Deus. 

Por fim, Moreno (1920/1992) destaca que o treinamento da espontaneidade à 

experiência religiosa pode se dar de modo promissor. Tal aplicação de uma teologia 

experimental pode ser feita por oração. Ele relata que a oração é formada por palavra, 

pensamento, sentimento e plano de ação. 

Ideias e emoções tais como amor, caridade, piedade, simpatia, felicidade, 

dominação, subordinação, humildade, lealdade, piedade, tranquilidade e 

silêncio todas essas categorias espirituais e psicológicas e muitas outras 

podem ser iniciadas, desenvolvidas ou treinadas com exercícios de 

espontaneidade (...) A espontaneidade e a criatividade, ambas são, desde já, 

consideradas como valores biológicos e sociais, são, aqui também, 

transformadas em supremos valores teológicos (Moreno, 1920/1992, p. 181- 

182). 


Se retomarmos nossa hipótese inicial de que uma epistemologia psicodramática 

começa por uma teologia própria, por uma noção de Divindade psicodramática, então 

podemos aqui nos questionar sobre o ponto essencial que Moreno aborda em As Palavras do 

Pai. Moreno fala de uma Filosofia da Divindade em cujo princípio os conceitos de momento, 

conserva cultural e espontaneidade e criatividade, filosofia esta que se sustenta em uma 

"Teologia da Divindade", a qual compreende Deus como "Ser portador de máxima 

espontaneidade" (Moreno, 1920/1992, p. 137). 

Moreno dá ênfase, em As Palavras do Pai, para uma nova compreensão de Deus: um 

homem-Deus capaz de manter a continuidade criativa do Universo, já que "o princípio do 

Universo é a criatividade" (Moreno, 1920/1992, p. 29). Deus é a expressão máxima de 

espontaneidade. Assim, "com finalidade de dar sentido à existência, devemos achar o 

caminho da criatividade e permitir-nos uma comunicação direta e uma maior identidade 

com o criador (...). A essência de nossa existência é a fome de criar" (p. 23-25). 

Para que pudesse explanar mais sobre a Divindade, Moreno (1920/1992, p. 157-168) 

lança mão sobre três pontos capitais: o conceito do criador e o processo da criatividade; o 

conceito de momento e a onipotência da Divindade; e a Divindade nos vários estágios da 

história mundial. No que se refere ao primeiro ponto, ele destaca que a criação é sempre 

única e que nunca se repete. A Divindade coexiste com todos os atos criativos do homem em 

seu momento de nascimento, seu status nascendi. No que tange ao segundo ponto, Moreno 

fala da Divindade como um fenômeno presente em todo o Universo, presente em cada 



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detalhe da experiência. Ele relata que a Divindade é única em cada momento; momento este 

ligado ao todo, onde "devemos estabelecer de uma vez por todas que o momento para a 

Divindade difere essencialmente do momento tal como é experimentado pelo homem. É um 

momento do qual um grande número de momentos 'humanos' faz parte" (Moreno, 

1920/1992, p. 165). Já, no que se refere ao terceiro ponto, Moreno destaca que as diversas 

concepções de Deus construídas pelo homem frente aos estágios particulares de cada cultura 

não abrangem a real concepção de Divindade. Ele entende que nenhuma concepção de 

Divindade pode ser definitiva, pois a cada momento ela pode ser exigida e se atualizar frente 

a necessidade da época. 

Compreender a noção de Divindade proposta por Moreno, não apenas é importante, 

mas é ainda fundamental para a compreensão e utilização dos conceitos de momento, 

espontaneidade e criatividade. Neste sentido, podemos supor que há um forte 

entrelaçamento entre o pensamento psicodramático - em seu caráter objetivo e prático - e 

um pensamento "teológico" implícito nas palavras de Moreno. 

Enquanto uma proposta de epistemologia, neste trabalho pudemos entrar em contato 

com as visões de mundo e de homem presentes no pensamento moreniano, nas quais a ideia 

de Deus é um elemento fundamental. Sobre a visão de mundo, Moreno entende o Universo 

como fonte e, ao mesmo tempo, produto da criação Divina. Tudo é regido pela compreensão 

da Divindade. E, sobre a visão de homem, este é considerado parte da criação e tão criador 

quanto Deus; é um homem-Deus, um homem criador, capaz de manter-se em contato com o 

momento da criação do Universo, o qual se mantém em um constante estado criativo, 

Divino. O homem e Deus são sócios e parceiros na criação do Universo. Podemos, assim, 

sintetizar que o homem espontâneo criativo também é o homem Divino. 

Pretende-se que este primeiro momento de análise da obra moreniana seja igualmente 

o passo inicial na discussão sobre as possíveis relações teológicas entre seu pensamento e o 

Psicodrama, pois nos parece bastante claro que J. L. Moreno desenvolveu toda uma linha de 

pensamento teórico e de procedimentos técnicos a partir de uma compreensão de Deus. Ora 

pois, não estaria o psicodrama constituído, em sua matriz, da compreensão e de um 

entendimento próprio de Deus? Seria, então, o psicodrama teísta? Cabem, ainda nessa 

perspectiva investigativa, sugerir que sejam feitos estudos mais aprofundados sobre o tema, 

haja vista as limitações apresentadas neste artigo, por se tratar de um estudo pontual sobre 

um livro específico da obra de J. L. Moreno. 

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Florianópolis: Laboratório de Ensino a Distância da UFSC. 



ISSN 1676-1669 





1 


Vitor Paese - Mestre em Psicologia, Professor da Associação Paranaense de Psicodrama 

e Psicoterapeuta. Endereço para correspondência: R. Lauro Linhares, 2123, torre A, sala304. 

CEP 88036-003 - Florianópolis/SC, Brasil. E-mail: vitopaese@gmail.com 

Adriano Holanda - Doutor em Psicologia e Professor Adjunto da Universidade Federal 

do Paraná. Endereço para correspondência: Departamento de Psicologia - Universidade 

Federal do Paraná Praça Santos Andrade, 50 - Sala 215 (Ala Alfredo Buffren) 

CEP 80060-240 - Curitiba/PR, Brasil. Email: aholanda@yahoo.com 





ISSN 1676-1669 


Gallian, D. M. C. & Ruiz, R. (2012). O Bem, o Mal - é tudo igual? O drama das palavras e paixões em Macbeth de 

Shakespeare. Memorandum, 23, 198-209. Recuperado em ____ de ______________, ______, de "" 

http:/ / www.fafich.ufmg.br/memorandum/ a23/ gallianruiz01 

O Bem, o Mal - é tudo igual? O drama das palavras e paixões em 

Macbeth de Shakespeare 

Good, evil - are they all the same? The drama of the words and passions in Shakespeare's 

Macbeth 

Dante Marcello Claramonte Gallian 

Rafael Ruiz 

Universidade Federal de São Paulo 

São Paulo 

Resumo 

Partindo de uma experiência de leitura e reflexão do drama de Shakespeare, Macbeth, no 

Laboratório de Humanidades do Centro de História e Filosofia das Ciências da Saúde da 

Escola Paulista de Medicina da Universidade Federal de São Paulo, este artigo procura 

problematizar a questão do poder das palavras. Dialogando com filósofos antigos, 

modernos e contemporâneos, procuramos, no itinerário delineado por Shakespeare em 

sua peça, analisar as qualidades, força e efeitos da palavra no âmbito das paixões, dos 

atos e da ética humana. 

Palavras-Chave: literatura; Shakespeare; palavra; ética; paixão 

Abstract 

Starting from an experience of reading and reflection of the drama of Shakespeare, 

Macbeth, in the Laboratory of Humanities of the Center of History and Philosophy of 

Paulista Medical School of Federal University of São Paulo, this article aims at 

problematizing the question of the power of words. Dialoguing with ancient, modern 

and contemporary philosophers, this article seeks, by the itinerary outlined in 

Shakespeare's play, to analyse the qualities, power and effects of the word in the scope of 

human passions, acts, and Ethics. 

Keywords: literature; Shakespeare; word; ethics; passion 

Introdução: Meras Palavras? 

É curioso observar como, numa época tão pródiga de palavras como a nossa, estas 

acabem sendo tão desvalorizadas. Talvez porque se aplique aqui também a lei fundamental 

do mercado: quando algo sobra, acaba, inevitavelmente, perdendo o valor. E palavras, assim 

como aparelhinhos eletrônicos e microchips, encontram-se ad nauseam em nosso mundo. São 

miríades de miríades pronunciadas, escritas e difundidas nas mais diversas e tecnológicas 

maneiras todos os dias, minutos, segundos. Elas superpovoam nosso campo de visão nas 

ruas, nas telas de nossos computadores, celulares, "i-trecos", ressoam incontroláveis pelas 

ondas do rádio, MPs 3, 4, 5, 6... nas reuniões de escritório, salas de aula, bares, elevadores... 

Há uma superpovoação e uma superprodução de palavras, de maneira que ninguém já lhes 

dá mais atenção. São proferidas de maneira automática, em escala industrial, e recebidas 



ISSN 1676-1669 

http:/ /www .fafich.ufmg.br/memorandum/ a23/ gallianruiz01


Shakespeare. Memorandum, 23, 198-209. Recuperado em ____ de ______________, ______, de 


como algo praticamente desprovido de impacto ou significado, tal como consumimos a 

maior parte das coisas que adquirimos no mercado. Afinal, palavras são apenas palavras e 

nada mais do que meras palavras. 

Mas, será isso mesmo? Seriam as palavras nada mais do que palavras? Uma experiência 

recente realizada no Laboratório de Humanidades (LabHum) do Centro de História e 

Filosofia das Ciências da Saúde (CeHFi) da Escola Paulista de Medicina (EPM) da 

Universidade Federal de São Paulo (UNIFESP), que propõe fomentar a reflexão humanística 

na área da saúde através da leitura e discussão de clássicos da literatura em encontros 

semanais 1 . A obra provocadora foi o drama Shakespeareano Macbeth que, ao ser lido e 

discutido no LabHum, levantou este questionamento e nos levou (os coordenadores da 

atividade e demais participantes) a concluir o contrário: as palavras são coisa séria; elas são 

muito poderosas, podendo determinar a nossa forma de ser e agir. 

Não se chegou de imediato a essa conclusão. O método do LabHum exige paciência: 

voltar uma vez e outra, numa reunião e noutra, sobre o texto de Shakespeare (as discussões 

sobre Macbeth duraram oito semanas), e principalmente sobre aquilo que cada um dos 

participantes pensava sobre o mesmo e também aquilo que na discussão e no debate, e a 

cada reunião, voltava-se a repensar sobre o mesmo texto. É o que poderíamos denominar de 

construção do conhecimento em espiral: para entender a fundo o sentido das palavras é 

preciso voltar uma e outra vez sobre as mesmas. E é isso o que se faz no LabHum. 

A partir daí, os autores deste artigo resumiram e sistematizaram as diferentes ideias, 

sentimentos e reflexões que o debate sobre Macbeth provocou nos participantes que aqui 

procuram compartilhar. 

O Poder da Palavra-Ato 

Segundo Larrosa Bondía (2002), professor de linguística da Universidade de Barcelona, 

"as palavras produzem sentido, criam realidades e, às vezes, funcionam como potentes 

mecanismos de subjetivação" (p. 20-21). E continua o professor, numa espécie de profissão 

de fé da palavra: 

Eu creio no poder das palavras, na força das palavras, creio que fazemos 

coisas com as palavras e, também, que as palavras fazem coisas conosco. As 

palavras determinam nosso pensamento porque não pensamos com 

pensamentos, mas com palavras, não pensamos a partir de uma suposta 

genialidade ou inteligência, mas a partir de nossas palavras. E pensar não é 

somente "raciocinar" ou "calcular" ou "argumentar", como nos tem sido 

ensinado algumas vezes, mas é, sobretudo, dar sentido ao que somos e ao 

1 

Para maiores informações sobre o Laboratório de Humanidades do CeHFi/EPM/UNIFESP acessar: 

http://labhum.blogspot.com.br/2009/10/o-que-e-o-laboratorio-de-humanidades.html 



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Shakespeare. Memorandum, 23, 198-209. Recuperado em ____ de ______________, ______, de 2 


que nos acontece. E isto, o sentido ou o sem-sentido, é algo que tem a ver 

com as palavras (p. 21). 

Ao concordar com Larrosa Bondía (2002), na crença no poder e na força das palavras, 

com a convicção de que fazemos coisas com as palavras e que as palavras fazem coisas 

conosco, não podemos acreditar ingenuamente nas Três Bruxas que abrem o drama de 

Shakespeare dizendo: "O bem, o mal - é tudo igual" 2 (Shakespeare, 1623/2004, p. 9). Apesar 

de ser esta exatamente a perspectiva que não apenas vigora em nosso contexto mental, mas 

que inclusive lhe dá sustentação. 

Não é o mesmo uma palavra, analisada do ponto de vista filosófico, e uma palavra 

inserida numa peça teatral. A palavra, quando filosófica, é um conceito abstrato, 

previamente definido e sobre o qual recai um sentido e significado preciso, delimitado 

precisamente pela sua definição. E, nesse sentido, quando nos deparamos com os termos 

"bem" e "mal" poderemos estabelecer uma série de considerações teóricas, a partir das 

diferentes perspectivas que a Filosofia nos oferece. Não acontece o mesmo quando 

encontramos termos idênticos numa peça de teatro, como a de Macbeth. Nesse caso, as 

palavras ganham corporeidade, concretude e, principalmente, intencionalidade, tornando-se, 

por isso mesmo, muito mais complexas. 

Por que isso é assim? Porque não estamos mais no âmbito da Ciência nem no da 

Filosofia, à procura da verdade, mas estamos no âmbito do poético e, portanto, do 

verossímil. Quando Aristóteles (séc IV a. C/1959) explicava o que se passava com a tragédia, 

dizia-nos que estávamos diante não de palavras que fossem conceitos, mas de palavras que 

eram atos, e segundo o filósofo 

a ação supõe personagens que agem, é de todo modo necessário que estas 

personagens existam pelo caráter e pelo pensamento (pois é segundo estas 

diferenças de caráter e de pensamento que falamos da natureza dos seus 

atos); daí resulta, naturalmente, serem duas as causas que decidem dos atos: 

o pensamento e o caráter; e, de acordo com estas condições, o fim é 

alcançado ou malogra-se (p. 11 - Poét., VI, 7). 

A palavra poética permite-nos ver algo que a mera palavra, enquanto conceito, nos 

oculta: a intencionalidade do agente e, portanto, o seu caráter, bem como todo o desenlace da 

trama das ações, permitindo-nos perceber não só se o fim foi atingido ou não, mas a 

qualidade ética das ações realizadas. 

2 No original em inglês as palavras utilizadas são: "Fair isfoul, foul isfair". Das diferentes traduções em português, 

optamos pela de Manuel Bandeira, não apenas porque foi a utilizada na leitura e discussão do Laboratório de 

Humanidades, como também, apesar de não remeter explicitamente ao sentido mais direto das palavras "foul" 

(loucura) e "fair" (sensatez), transcria de maneira poética e correta a ideia central que quisemos ressaltar na 

elaboração deste ensaio, e que utilizamos inclusive no seu próprio título. 



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A intuição aristotélica é extremamente rica com relação à abrangência do olhar do 

leitor. Quem adentra na leitura de uma tragédia vê atos, não palavras (embora, é claro, esses 

atos sejam significados por meio das palavras) e, portanto, está capacitado para ver 

ações, da vida, da felicidade e da infelicidade (pois a infelicidade resulta 

também da atividade), sendo o fim que se pretende alcançar o resultado de 

uma certa maneira de agir, e não de uma forma de ser. Os caracteres 

permitem qualificar o homem, mas é da ação que depende sua infelicidade 

ou felicidade (Aristóteles, séc IV a. C/1959, p. 12 - Poét., VI, 12). 

A tragédia remete-nos, por meio de palavras que são mais do que palavras, ao âmago 

do homem: à sua maneira de ser e à sua maneira de agir e, por isso mesmo, dão-nos uma 

dimensão moral, não no sentido de "moralizante", mas no sentido de qualidade ética da 

conduta e da pessoa, e, portanto, dizem-nos mais, muito mais do que a Filosofia e a Ciência, 

com relação à questão decisiva sobre quem é o homem e quem somos nós, porque "a ação, 

pois, não se destina a imitar os caracteres, mas, pelos atos, os caracteres já são representados" 

(Aristóteles, séc IV a. C/1959, p. 12 - Poét., VI, 12). 

Há uma tendência moderna a entender "o verossímil" como aquilo que é aceito ou 

pensado pela maioria, ou seja, pensa-se que algo é verossímil porque assim nos parece 

(Bettetini e Fumagalli, 2001), mas essa maneira de pensar tem as suas raízes na longa 

tradição cartesiana que foi se afirmando durante a Modernidade. Contudo, quando 

Aristóteles explicava o sentido de eikós (verossímil) referia-se àquilo que comumente 

costumava acontecer e, porque acontecia, aceitava-se como um fato costumeiro. Não se 

tratava - valha a insistência, mas parece-nos que é muito importante entender esse ponto - 

daquilo que seria visto ou entendido pela sociedade como razoável ou possível de acontecer, 

mas daquilo que habitual e normalmente costumava acontecer. O "verossímil" dizia respeito 

a fatos acontecidos, costumeiros, e não a formas de pensar. Apenas para dar um exemplo 

que ajude a entender o que estamos querendo dizer: de maneira geral, costuma acontecer 

que os pais gostem dos seus filhos, é algo verossímil, mas poderia acontecer que, num caso 

concreto, um pai concreto não gostasse de um filho em concreto. Ou seja, o "verossímil" está 

ligado à ideia de "um universal provável: aquilo que acontece geralmente e sobre o qual, 

portanto, os homens estão geralmente de acordo, porque passou a ser costumeiro" (Bettetini 

e Fumagalli , 2001, p. 48). E é precisamente essa qualidade - o fato de que, em certas 

circunstâncias, o verossímil admita exceções e inclusive admita exatamente o contrário - que 

o verossímil, para Aristóteles, não se encontrava nas ciências, mas na retórica e na poética. 

Assim, por isso mesmo, afirmar algo como verossímil 

pode ter mais valor do que afirmar um simples fato verdadeiro: porque o 

simples fato pode ser algo puramente contingente e particular, enquanto que 

conhecer um fato verossímil é conhecer algo que é, em certo sentido, 

universal, algo que coloca de manifesto o raciocínio de quem participa e que, 



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portanto, diz-nos mais sobre o mundo do que possa fazê-lo um fato 

simplesmente contingente (Bettetini & Fumagalli, 2001, p. 49). 

Estamos falando, portanto, de palavras que são atos e não de meras palavras. Quando 

lemos "Macbeth" não teorizamos sobre o que possam significar o "bem" e o "mal", nem sobre 

a existência ou não desses conceitos, nem sobre a evolução dos mesmos na Filosofia 

ocidental, mas estamos vendo, porque são ali representados, os atos praticados por Macbeth, 

sua esposa, Banquo, Duncan e as bruxas, nas suas circunstâncias concretas até o desenlace 

final; atos que nos apontam para o caráter de cada personagem, porque é nos seus atos e 

através deles que os caracteres se manifestam, e não temos como não nos posicionar perante 

eles. Nesse sentido, a obra poética, o drama trágico ou a narração literária permitem uma 

abrangência maior na visão do mundo em que se desenvolvem as ações humanas. Maior 

porque permitem ver não apenas os indivíduos como agentes econômicos, sociais ou 

políticos, mas as pessoas naquilo que têm de mais humano, o seu mundo interior, com as 

suas esperanças, paixões e temores, com aquilo que há de misterioso e extremamente 

complexo, ao qual, como explica Nussbaum (1995), 

é necessário aproximar-se com as faculdades da mente e os recursos da 

linguagem aptos para a expressão de uma certa complexidade. Em nome da 

ciência, renunciou-se ao estupor que esclarece e estimula a ciência mais 

profunda. Em nome de um interesse genuíno para com o sofrimento de cada 

um, acabamos adquirindo um modo de vida que não pode entender 

adequadamente o sofrimento da pessoa no seu contexto social ou considerálo 

como o sofrimento de uma pessoa única (p. 74). 

Não foram poucos os críticos que apontaram o olhar profético de Shakespeare frente à 

modernidade que então recém se inaugurava. A sua história sobre Macbeth parece querer 

dizer que aquilo que parece ser pode muito bem não ser na realidade, ou seja, que Bem e Mal 

não é tudo igual, e que com as palavras que não são meras palavras, não vale o tanto faz. 

A Qualidade das Palavras 

Macbeth, Tane de Gladis, é um grande nobre de velha cepa escocesa. Diante da ameaça 

traidora que paira sobre seu reino e sobre seu rei, não hesita em enfrentar, juntamente com 

Banquo (outro grande nobre) o perigo e a própria morte "qual favorito do valor" 

(Shakespeare, 1623/2004, p. 10). Tendo seus feitos noticiados ao rei Duncan, este lhe confere 

título maior, Tane de Cawdor, recém-retirado do indigno traidor vencido. 

Antes porém que a boa nova lhe seja comunicada por boca humana, Macbeth é avisado 

por três criaturas estranhas, que lhes aparecem, a ele e a Banquo, numa charneca próxima de 

onde se travara a derradeira batalha. Como sabemos, as três parcas não apenas predizem a 

sua promoção imediata a Tane de Cawdor, como também a própria glória real, ainda que 



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(terceira profecia) não transmitida a seus descendentes, já que aos de Banquo ela estaria 

reservada. 

As palavras proferidas pelos "agentes das trevas" (Shakespeare, 1623/2004, p.19) nas 

palavras de Banquo, Ato I, cena 3, afetam sobremaneira o pobre e desavisado Macbeth, que 

imediatamente começa sentir o seu efeito insidioso e inquietante. Instantes depois de 

haverem desaparecido as bruxas, chegam os arautos do rei informando-lhe do seu novo 

título: Tane de Cawdor. Mal tinha tido tempo de refletir nas palavras proferidas e a profecia 

já começava a se cumprir. 

Sabemos que as palavras, quando são mais do que meras palavras, não se limitam a um 

simples som, vocábulo ou conjunto de letras e sílabas. As verdadeiras palavras - logos em 

grego, verbum em latim - são como cápsulas que encerram um conteúdo denso, potente, 

capaz de afetar, mobilizar, vivificar, envenenar, matar. Segundo Larrosa Bondía (2002), a 

tradução que normalmente se faz da palavra grega logos pela palavra latina ratio, origem da 

vernácula razão, é na verdade mais que uma tradução, uma "traição, no pior sentido da 

palavra" (p. 21). Assim, ao se tomar a definição de homem de Aristóteles, zôon lógon échon, a 

tradução mais fiel seria "vivente dotado de palavra" e não "animal racional", como se 

costuma encontrar normalmente. Ora, tal noção manifesta de forma inconteste a importância 

da palavra enquanto elemento definidor do ser humano. 

O homem é um vivente com palavra. E isto não significa que o homem tenha 

a palavra ou a linguagem como uma coisa, ou uma faculdade, ou uma 

ferramenta, mas que o homem é palavra, que o homem é enquanto palavra, 

que todo humano tem a ver com a palavra, se dá em palavra, está tecido de 

palavras, que o modo de viver próprio desse vivente, que é o homem, se dá 

na palavra e como palavra. Por isso, atividades como considerar as palavras, 

criticar as palavras, eleger as palavras, cuidar das palavras, inventar 

palavras, jogar com as palavras, impor palavras, proibir palavras, 

transformar palavras etc. não são atividades ocas ou vazias, não são mero 

palavrório (Larrosa Bondía, 2002, p. 21). 

Dizíamos que as palavras têm conteúdo denso e potente. Isto porque elas têm 

qualidades. Ou seja, as palavras também são gestos, são cenas, e expressão. Todo este universo 

de conteúdo e forma que cerca, informa e qualifica a palavra, e que é a mesma palavra, 

determina o seu efeito e sua potência. Aqui, no drama shakespeareano a sua "qualidade" é, 

fundamentalmente, "profética"; quer dizer, uma palavra proferida por alguém que 

simplesmente a professa, ou seja, a transmite, a repete, tal como lhe foi dita por um Outro, 

invariavelmente maior, mais poderoso, sobrenatural - literalmente, alguém acima da natureza 

mutável, mortal. 

Não é pouco conhecida a importância que tiveram os profetas na história da 

Civilização Ocidental. Na tradição judaico-cristã, a palavra profética comunica os 

sentimentos de Deus em relação aos homens, em especial ao seu povo escolhido, e prediz o 



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futuro, conclamando assim à conversão dos corações, ao arrependimento, à contrição. Neste 

contexto, a profecia pode tanto anunciar, prever, como também simplesmente advertir o 

futuro, futuro este que pode ser "mudado", caso a palavra dê bons frutos nos corações e nas 

ações dos homens (Cf. Lucas 3, 9). 

Encontramos também Profetas em outras tradições como entre os gregos, onde as 

pitonisas e as sibilas aparecem servindo aos diversos oráculos, sendo o de Delfos (o qual até 

Sócrates vai consultar diante da inquietante questão sobre a sua incomparável sabedoria) o 

mais famoso. E assim como os deuses, os demônios também têm seus profetas. Neste caso, 

como bem fica demonstrado no drama escocês de Shakespeare, a palavra profética é 

proferida não para advertir-nos e salvar-nos, mas "para perder-nos", como bem informa 

Banquo na cena 3 do ato I (Shakespeare, 1623/2004, p.19). 

Antes porém de consumar a sua obra, toda palavra precisa primeiro ser ouvida, ou 

melhor, ser aceita. As palavras proféticas das três bruxas só surtem efeito em seus 

destinatários porque se apresentam "sob a cor da verdade" (quem o diz é o próprio Macbeth, 

como sabiamente considerava Banquo, a quem já citamos anteriormente). Eis a frase 

completa: "E muita vez, para perder-nos, os agentes das trevas são verídicos: captam-nos 

com inocentes bagatelas por afundar-nos nos piores crimes" (Shakespeare, 1623/2004, p. 19). 

A própria artífice dos malefícios em forma de profecia (de palavras), Hécate, senhora 

das bruxas, revela que tal sortilégio, "tão rico de artificiosa ilusão" é o que afundará o nobre 

Macbeth "em confusão", ao lhe infundir "a temerária confiança" - pois esta, "quando por 

demais, é a perdição dos mortais" (Shakespeare, 1623/2004, p. 74). 

Eis, pois, o conteúdo, a qualidade e o poder deste tipo de palavra: revestida da "cor da 

verdade", adentra o entendimento e chega ao coração, atiçando as paixões. O belo, bravo e 

fiel Macbeth, virtuoso e favorito vassalo do rei, que há pouco tinha demonstrado toda sua 

força e valor lutando corajosamente contra temíveis inimigos, vê seu coração sucumbir não 

diante de lanças e espadas, mas diante da palavra de três tristes e repugnantes bruxas. 

As palavras adentram-no com sua capa de brilho e verdade, espicaçando-lhe a cobiça e 

confundindo-lhe a razão: 

Esta insinuação sobrenatural não pode nem ser má, não pode ser boa. Se má, 

por que certeza de sucesso, me dá neste começo de verdade? Pois sou Tane 

Cawdor; E se boa, por que assim cedo à imagem pavorosa que os cabelos me 

eriçam e faz meu firme coração palpitar contra as costelas, fora do que é 

normal na natureza? Os temores presentes são mais fracos do que as 

horríveis imaginações. Meu pensamento, onde o assassínio é ainda projeto 

apenas, move de tal sorte a minha simples condição humana, que as 

faculdades se me paralisam e nada existe mais senão aquilo que não existe. 

(Shakespeare, 1623/2004, p. 19-20). 

A palavra das bruxas, que para Banquo, homem prudente - de acordo com o próprio 

Macbeth, "Nele aponta algo que é de temer: tem grande audácia; e à têmpera indomável de 



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su'alma alia uma prudência que encaminha o seu valor a agir com segurança." (Shakespeare, 

1623/2004, p. 55) -, é algo a ser posto sob suspeita, a ser examinado ou mesmo descartado 

dada a qualidade de seus emissores, para Macbeth é algo "relativo": "não pode ser má, não 

pode ser boa" (p. 19-20). Este flerte com a palavra temerária é já o princípio de sua aceitação, 

e a sua aceitação é já o ceder ao seu conteúdo, ao seu poder. Os primeiros sintomas logo são 

sentidos: os calafrios e palpitações que indicam que algo "fora do que é normal na natureza" 

(p. 19-20) tomou conta do coração e da imaginação, submetendo a inteligência e a vontade. 

É verdade que, num primeiro momento, Macbeth procura resistir e lutar contra o 

poder envenenador: "Se a sorte me quer rei, há de corar-me sem que eu me mexa" 

(Shakespeare, 1623/2004, p. 20). Entretanto, o compartilhamento das palavras com a sua 

esposa, Lady Macbeth, acabarão por dinamizá-las e potencializá-las, de forma que estas, 

encontrando um terreno ainda mais fértil no coração da mulher, retornarão ao destinatário 

da profecia com maior potência ainda, fazendo cederem às últimas resistências. Frente às 

hesitações do atormentado marido, Lady Macbeth despeja-lhe no coração, pelos ouvidos, 

argumentos suficientemente fortes para fazê-lo tomar a "firme decisão": "já sinto tensa em 

todo o meu corpo cada fibra para cumprir o ato terrível. Vamos! Respirem inocência, 

enganadoras, tuas feições: falsa aparência esconda no falso coração a trama hedionda" (p.32). 

Instigado pelo poder sedutor das palavras proféticas, Macbeth vê alterar-se em seu 

coração a medida das paixões. A ambição, paixão tão própria de corações nobres, instiga-se, 

cresce e transborda, arrastando na sua correnteza os diques da razão. Como observaria 

Pascal, pouco menos de um século depois de Shakespeare: "(...) pois, quando as paixões são 

as senhoras, elas são vícios, e então dão à alma seu alimento, e a alma com elas se nutre e se 

envenena" (Pascal, 1670/1973, p. 88 - Pensamentos, XVI, XCVIII,). 

Despertadas e mobilizadas pelos sentidos e principalmente pelas palavras que chegam 

ao interior através dos sentidos, as paixões alimentam nossa alma, nosso ser. Entretanto, 

segundo Pascal, "é preciso servirmo-nos delas como de escravos (...) dizendo a uma: Vai, e 

Volta. Sub te erit appetitus tuus ["debaixo de ti estará o teu apetite"(Gen., 4,7).]" (idem); para 

que elas não se tornem senhoras e não nos envenenem, desencadeando nossa "perdição", 

como bem advertia Banquo. "As paixões assim dominadas são virtudes", explica o filósofo, 

para quem "a avareza, a inveja, a cólera, o próprio Deus as atribui a si; e são tanto virtudes 

como a clemência, que são também paixões" (idem). 

Essa mesma ideia aparece de forma condensada e lapidar no drama shakespeareano 

através da boca de Macduff, que em diálogo com Malcolm, filho do rei assassinado, afirma: 

"A intemperança, quando ilimitada, é tirania em nós da natureza" (Shakespeare, 1623/2004, 

p. 95). E - desenvolvendo o tema, desta vez através da voz do médico chamado a socorrer a 

"loucura" de Lady Macbeth - "Quando os atos violam a natureza, eles produzem desordens 

também contra a natureza" (p. 109). 



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Macbeth, como vimos, desde o momento em que ouviu as maléficas palavras e as 

acolheu em seu coração, começa a sentir algo "fora do que é normal na natureza" 

(Shakespeare, 1623/2004, p. 19). E, na medida em que a trama se desenvolve e o ato 

assassino se consuma, este estado de desordem e tirania do contranatural vai crescendo e 

dele se apoderando, lançando-lhe numa espiral de medo, ansiedade, melancolia. Desde 

então já não consegue dormir "O sono inocente, o sono dissipador das preocupações, morte 

da vida de cada dia, banho após a dura labuta, bálsamo de almas doridas, principal alimento 

no banquete da grande natureza" (p. 38). E a tristeza, ao invés da alegria, é o prêmio 

encontrado na consumação de seus desejos: "Tudo é futilidade: honra e renome estão 

mortos; o vinho da existência esgotou-se até à borra e só lhe resta borra a esta triste adega" 

(p.46). 

O mesmo acontece, surpreendentemente, com aquela que depois de haver invocado os 

"espíritos sinistros" e os "ministros do mal", pedindo-lhes que a dessexuassem, que a 

espessassem o sangue, "prevenindo todo acesso e passagem ao remorso; de sorte que 

nenhum compungitivo retorno da sensível natureza" (Shakespeare, 1623/2004, p. 26), 

abalasse a sua "determinação celerada" (p. 2 6), instigando assim "o que é contrário aos 

sentimentos naturais humanos " (p. 26); mesmo a esta que parece ser mais uma encarnação 

do mal do que uma mulher, Lady Macbeth, os efeitos do "contranatural" se fazem presente 

em sua humana natureza. No ato II, cena 2 desabafa: "Nada ganhamos, não, mas ao 

contrário, tudo perdemos quando o que queríamos obtemos sem nenhum contentamento: 

mais vale ser a vítima destruída do que, por a destruir, destruir com ela o gosto de viver" (p. 

60). 

Nem a um nem a outro, porém, o gosto amargo do crime é o suficiente para convertêlos. 

"O que está feito, está feito" (Shakespeare, 1623/2004, p. 60), desfere Lady Macbeth 

depois de seu lamento. E Macbeth, mesmo corroído pela tristeza, faze-lhe coro, dizendo: "As 

coisas começadas no mal, no mal se querem acabadas" (p. 63). A tirania do mal, uma vez 

consentida, se instaura, e ainda que a consciência grite e revolte-se, a vontade se vê fraca, 

incapaz e vencida, restando-lhe apenas o reconhecimento da derrota: "mas fartei-me de 

horrores" (p.117), - diz Macbeth na última cena, do último ato - "o terror, já acostumado 

com os meus pensamentos homicidas, não me surpreende mais" (p. 117). A paixão tornou-se 

vício e a razão e a vontade estão à sua mercê. 

Neste contexto, o nobre e ambicioso homem que se tornou senhor de um reino vê-se, 

paradoxalmente, escravo de sua própria ambição, de suas próprias paixões. Percebendo-se 

como um simples títere nas mãos do destino, aquele que almejava o mais pleno e livre 

senhorio, depois de cumprir a sua sina, conforme a previsão e a intenção das parcas, deseja 

apenas a morte; única e desesperada maneira de talvez reencontrar a liberdade: 

Breve candeia, apaga-te! (grita Macbeth numa das passagens mais célebres 

da literatura universal) que a vida é uma sombra ambulante: um pobre ator 



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Palavra e Ética 

que gesticula em cena uma hora ou duas, depois não se ouve mais; um conto 

cheio de bulha e fúria, dito por um louco, significando nada (Shakespeare, 

1623/2004, p. 117). 

Por que, quando lemos Macbeth, embora não tenhamos tido, nem lidado, com certezas 

científicas nem filosóficas, percebemos as consequências trágicas e funestas aonde pode levar 

a ambição humana? Porque é assim que geralmente acontece, e o sabemos. É verossímil. A 

ambição pode ser grande e levar o homem a realizar a sua própria grandeza, mas também 

pode levá-lo aos abismos da vilania, da traição e do crime. Essa é a característica do mundo 

moral vislumbrado por Aristóteles. Diante do apelo por certezas absolutas, ao estilo 

cartesiano, Aristóteles defendia a ideia da incerteza do provável nas ações humanas 

(Montoya, 2007, p. 179). Nem todos os argumentos e raciocínios permitem-nos agir com um 

rigor exato e preciso, e nem por isso deixariam de ser verdadeiros. São verdadeiros não 

porque assim foi demonstrado analítica e cientificamente, mas porque é assim que, de 

maneira geral, acontecem com os homens e com as ações humanas, porque são verossímeis. 

Como o próprio filósofo grego afirmava: 

Ao tratar, pois, de tais assuntos e partindo de tais premissas, devemos 

contentar-nos em indicar a verdade aproximadamente e em linhas gerais; e 

ao falar de coisas que são verdadeiras apenas em sua maior parte e com base 

em premissas da mesma espécie, só poderemos tirar conclusões da mesma 

natureza (Aristóteles, séc. IV a. C/1973, p. 2 - EN, 1094b). 

Talvez, para nossos gostos modernos, precisados de certezas absolutas, saber que não 

se possa ir mais longe nesta matéria pode ser decepcionante, porém, por outro lado, não 

podemos deixar de concordar com Aristóteles, pois, nas questões práticas, diante dos atos 

humanos, conhecemos que sempre há um elemento de imprecisão e de incerteza (Aristóteles, 

séc. IV a. C/1973, p. 14 - EN, 1112 a-1118b). Reconhecemos que é bastante verossímil que as 

coisas sejam dessa forma. Na verdade, o que se passa é que Aristóteles parte de uma visão 

em que o que está em jogo é o caráter da pessoa, ou seja, sua dimensão ética. E é justamente 

nesta "maneira de ser" que se revela o caráter ético - como o próprio Aristóteles insiste ao 

falar referindo-se à tragédia. Caráter ético que, por sua vez, não pode ser reduzido a um 

conjunto de regras ou um código de condutas, como modernamente se costumou considerar. 

Estamos aqui no âmbito da virtude e não do cumprimento da norma. 

Para Aristóteles, a virtude diz respeito a uma disposição interior, uma qualidade que 

vai sendo formada na pessoa e que a vai constituindo em uma pessoa virtuosa, ou não. Isso 

significa que mais do que tentar definir o que seria "a generosidade", por exemplo, 

deveríamos olhar para o enorme número de "ações generosas", que essas, sim, podem ser 

vistas e representadas de forma verossímil, porque habitualmente uma pessoa generosa tem 



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capacidade para perdoar, para esquecer, para ajudar, para sacrificar-se etc. A 

"generosidade", como mera palavra poderia ser até definida, contudo dir-nos-ia muito 

pouco sobre as múltiplas possibilidades das diferentes ações que poderiam ser praticadas 

por alguém que, de fato e verdadeiramente, fosse generoso. Dito de outra maneira, se 

limitarmos a ética a um conjunto de regras de conduta, a ação será imposta de fora, por 

algum tipo de coação, mas se a ética for uma forma de ser e de agir, então se trataria de uma 

tendência interna, caracterizada por responder, habitualmente, de uma certa maneira, 

geralmente virtuosa (Montoya, 2007, p. 180). 

Parece-nos que essa intuição aristotélica com relação à virtude abre uma perspectiva 

interessante no debate sobre a questão ética, porque, nesse sentido, não se trataria de 

"cumprir" uma norma determinada, mas viver de uma determinada maneira. A virtude, 

precisamente pela sua heterogeneidade múltipla de ação, não é algo que possa ser cumprido, 

mas algo que pode ser desenvolvido, afirmado, estendido para outros campos ou, pelo 

contrário, pode diminuir, debilitar-se ou, inclusive, perder-se... Trata-se de uma mudança de 

perspectiva: não se trata de compreender as ações como cumprimento (ou não) das normas 

jurídicas, mas de expressões de um caráter, de revelações de um modo de ser, que é preciso 

antes "ler" do que julgar (Montoya, 2007, p. 180). 

Macbeth, peça de Willian Shakespeare em cinco atos, pode certamente ser lida como o 

drama das palavras e das paixões; de como podemos fazer coisas com as palavras e, 

principalmente, de como as palavras podem fazer coisas conosco. Shakespeare mostra aqui a 

intrincada economia que existe entre as palavras e as paixões, revelando a "matéria" de que 

somos feitos e o "modo" como operamos. Entre logos e pathos, entre palavra e paixão, somos 

e nos movemos, para o Bem ou para o Mal. Cabe, pois à inteligência, à "inteligência das 

palavras" como escrevia Pascal (Pascal, 1670/1973, p. 84.), discernir e decidir se, 

efetivamente, é tudo igual. 

Referências 

Aristóteles. (1959). Arte retórica e arte poética (A. P. Carvalho, Trad.). São Paulo: Difel. 

(Original do séc. IV a.C.). 

Aristóteles. (1973). Ética a Nicômaco (L. V. Valandro, Trad.). São Paulo: Abril Cultural (Os 

Pensadores, Vol. II). (Original do séc. IV a.C.). 

Bettetini, G. & Fumagalli, A. (2001). Lo que queda de los medios: ideas para una ética de la 

comunicación. Pamplona, Espanha: Eunsa. 

Bíblia. (1981). Bíblia de Jerusalém (S. M. Barbosa et al., Trads.). São Paulo: Paulus. 

Larrosa-Bondía, J. (2002). Notas sobre a experiência e o saber de experiência. Revista Brasileira 

de Educação, 19, 20-28. 



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Montoya, J. (2007). Lo verosímil en la ética de Aristóteles: una aporía en el vocabulario 

filosófico griego. Isegoría, 37, 177-184. Recuperado em 19 de abril, 2012, de 

http://isegoria.revistas.csic.es/index.php/isegoria/article/view/115/115 

Nussbaum, M. C. (1995.). Poetic justice: the literary imagination and public life. Boston: Beacon 

Press. 

Pascal, B. (2002). Pensamentos. S.l: Ngarcia. (Original publicado em 1670). Recuperado em 20 

de abril, 2012, de http://www.ebooksbrasil.org/eLibris/pascal.html 

Shakespeare, W. (2004). Macbeth (M. Bandeira, Trad.). São Paulo: Paz e Terra (Coleção 

Leituras). (Original publicado em 1623). 

Notas sobre os autores 

Dante Marcello Claramonte Gallian é professor de História da Medicina para o curso 

médico da UNIFESP, de História e Filosofia das Ciências e Bioética para os cursos biomédico 

e de enfermagem da mesma universidade. Participa como professor-orientador dos 

Programas de Pós-Graduação Ensino em Ciências da Saúde do CEDESS da UNIFESP e 

Saúde Coletiva do Departamento de Medicina da UNIFESP. Suas linhas de pesquisa são 

História das Ciências da Saúde e da Medicina, Humanidades e educação em Ciências da 

Saúde e História Oral. Contato: dante.cehfi@epm.br 

Rafael Ruiz Gonzalez é professor adjunto de História da América da Universidade 

Federal de São Paulo e desenvolve o Projeto Direitos e Justiça nas Américas, aprovado pela 

FAPESP. Tem experiência na área de História, com ênfase em História da América, atuando 

principalmente nos seguintes temas: legislação indigenista, união das Coroas, jesuítas em São 

Paulo e Guairá, política da coroa espanhola, catequese e Francisco de Vitoria. Contato: 

rafael.ruiz@unifesp.br 





ISSN 1676-1669 


Mussi, L. H. & Côrte, B. (2012). A finitude como consciência da morte em O Sétimo Selo de Ingmar Bergman. 


http://www.fafich.ufmg.br/memorandum/a23/mussicorte01 

A finitude como consciência da morte em O Sétimo Selo de Ingmar 

Bergman 

The finitude as awareness of death in The Seventh Seal by Ingmar Bergman 

Luciana Helena Mussi 

Beltrina Côrte 


Brasil 

Resumo 

Este trabalho tem como objetivo refletir sobre a finitude e sua contextualização histórica 

através do filme O Sétimo Selo de Ingmar Bergman. Discute a visão do cineasta, 

especialmente a existência humana tendo como eixo condutor uma reflexão sobre 

envelhecimento e morte, questões ligadas ao sentido da vida. Utilizamos a pesquisa 

documental e bibliográfica, convidando autores a dialogarem com uma arte expressa por 

imagens e palavras, útil e pertinente quando se estuda temas angustiantes como finitude 

e envelhecimento. Bergman, a partir da sua própria perspectiva existencialista, trabalha 

questões como a manipulação da fé pela Igreja, a exploração da ideia da peste como 

castigo divino e a expiação dos pecados pela dor. A investigação realizada cumpre seu 

objetivo, mostra que a arte que se faz através do cinema se resume na busca do 

conhecimento como chave para a compreensão das inquietudes do que representa o 

morrer para um Ser Finito, independente da velhice. 

Palavras-Chave: envelhecimento; morte; cinema 

Abstract 

This paper aims at reflecting on the finitude and its historical contextualization through 

the movie The Seventh Seal by Ingmar Bergman. It discusses the view of the filmmaker, 

especially human existence, having as a guide axis a reflection on aging and death, issues 

related to the meaning of life. We use documentary and bibliographical research, inviting 

authors to dialogue with an art expressed through images and words, useful and relevant 

when studying distressful topics such as finitude and aging. Bergman, from his own 

existentialist perspective, works issues such as the manipulation of faith by the Church, 

the exploration of the idea of plague as divine punishment and atonement for sins 

through pain. The investigation fulfills its purpose, shows that the art made through the 

cinema summarizes itself in the searching of knowledge as the key to understanding the 

disquietude of what means the dying for a Finite Being, regardless of age. 

Keywords: aging; death; cinema 

Introdução 

Nas últimas décadas as "velhices e envelhecimentos" vêm ocupando cada vez mais as 

telas do cinema. Um envelhecimento que até então ocupava um lugar muito reservado nos 

lares brasileiros passou a ser público, aproximando-nos do estranhamento do envelhecer, da 

nossa própria finitude e do inexorável fim de todos nós. Estudando essas questões, este 

trabalho tem como objetivo refletir sobre a finitude e sua contextualização histórica através 



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do filme O Sétimo Selo de Ingmar Bergman. Discute a visão do cineasta, especialmente a 

existência humana tendo como eixo condutor uma reflexão sobre envelhecimento e morte, 

questões ligadas ao sentido da vida. Acredita-se que esta pesquisa atinge seu objetivo: tem 

relevância teórica, prática e social, contribuindo com subsídios para a compreensão das 

inquietudes do que representa o morrer para um Ser Finito, independente da velhice. 

O Sétimo Selo, filme do cineasta sueco Ingmar Bergman, descreve a parábola do 

cavaleiro medieval, Antonius Block (Max Von Sydow) que, no momento em que está 

voltando para casa com seu fiel escudeiro Jons (Gunnar Björnstrand), após um grande 

período de ausência, no qual estivera lutando nas cruzadas, encontra o país devastado pela 

morte e pela peste. Subitamente, nesta jornada, Block é surpreendido com a visita da Morte 

(Benget Ekerot), que quer levá-lo, considerando que seu tempo na Terra acabou. Uma figura 

lúgubre, com seu manto negro, fala ríspida e tranquila, acaba desafiada por este cavaleiro a 

um jogo de xadrez, concedendo assim, o adiamento da sua sentença, em um cenário muito 

íntimo e já visto através dos murais do famoso pintor medieval sueco, Alberto Pictor 

(Hessen, 1440 -1507). 

Na viagem pela terra natal, retornando para casa, cavaleiro e escudeiro encontram o 

ingênuo, mágico e "santo casal" de saltimbancos, Jof, Mia e o bebê; o dono da companhia de 

teatro, o embusteiro Skat; Plog o ferreiro traído e sua infiel esposa Lisa; um padre entre 

tantos fanáticos, ladrões e patifes como Ravel e a entristecida Karin, aquela que espera a 

volta do marido, o cavaleiro Block. No fim, todos serão arrebanhados pela Morte, mas 

"alguns" terão, ainda, uma chance de vida. 

A cena de abertura do filme dá o tom: antes de qualquer imagem, a música sentida e 

cantada em Carmina Burana de Carl Orff com "Dies Irae" 1 , começando solene. Segundo 

Bergman (1996), Carmina Burana tem como base canções de viajantes medievais, dos anos da 

peste e da guerra, quando uma multidão sem teto percorria o país, estudantes, monges, 

padres e saltimbancos compondo canções que se ouviam nas festas religiosas e nas feiras. 

A morte retratada na tela negra de O Sétimo Selo ocupa nossa visão e, logo, um clarão 

acompanhado por um coro. Em seguida, outro clarão que vai definindo o tenebroso céu 

claro-escuro. Uma águia paira no céu, como se flutuasse numa maré calma de fim de tarde. A 

introdução de O Sétimo Selo aterroriza e deslumbra ao mesmo tempo, anunciando a história 

que será contada. 

Uma certa voz previne a todos, pobres seres mortais e finitos: "Quando o Cordeiro 

abriu o sétimo selo houve um silêncio no céu por cerca de meia hora. Eu vi sete anjos diante 

de Deus e a eles foram dadas sete trombetas". 

No livro do Apocalipse de João, capítulo 8 2 , o sétimo selo revela que sete anjos 

prenunciarão a derrocada da humanidade. 

1 Dies Irae (A Ira de Deus) foi composta na 2 a metade do século XIII, é associada às missas dos mortos. 

2 Web Site: http://www.estudosdabiblia.net/b09_16.htm. 



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Quando o Cordeiro abriu o sétimo selo, houve silêncio no céu cerca de meia 

hora. 

Então vi sete anjos diante de Deus e a eles foram dadas sete trombetas. 

Veio outro anjo e ficou de pé junto ao altar, com um incensário de ouro, e 

foi-lhe dado muito incenso para oferecê-lo com as orações de todos os santos 

sobre o altar de ouro que se acha diante do trono; 

e da mão do anjo subiu à presença de Deus o fumo do incenso, com as 

orações dos santos. 

E o anjo tomou o incensário, encheu-o do fogo do altar e o atirou à terra. E 

houve trovões, vozes, relâmpagos e terremoto. 

Então os sete anjos que tinham as sete trombetas prepararam-se para tocar. 

Bergman (1996), em "Imagens", confessa, justificando a existência de O Sétimo Selo: 

Naquele tempo eu vivia com uns restos estiolados de uma fé de criança, a 

ideia absolutamente ingênua do que se poderia chamar uma possibilidade 

de salvação para além deste mundo. Minha convicção atual começava 

também a se manifestar. Segundo ela, o ser humano tem dentro de si sua 

própria Santidade, que é deste mundo e não tem explicação fora dele. Daí 

haver no filme esse resto de uma fé sincera, infantil, isenta de neurose, 

conjugando-se com uma concepção mordaz e racional da realidade. 

O "Sétimo Selo" é, definitivamente, a expressão de uma das últimas ideias e 

manifestações de fé que eu herdara de meu pai e que alimentara desde a 

infância. 

Quando fiz o filme, as orações eram realidades em minha vida. Rezar, para 

mim, era um ato absolutamente natural. 

Com o filme "Através de um espelho" pus termo a essa herança. Nesse filme 

mantém-se a tese de que todo conceito divino, que é obra do homem, tem 

necessariamente de ser o conceito de um monstro. Um monstro com dois 

rostos ou, como a personagem Karin diz: "o deus-aranha" (pp. 234-235). 

Ele conta que, frequentemente, ia a igrejas com seu pai. Numa igreja em Uppland 

(Suécia), em algum lugar na nave central há uma obra de Albertus Pictor. A pintura retrata a 

morte: a morte jogando xadrez com um cavaleiro. 

Para o cineasta, o cerne de O Sétimo Selo é o medo insano da morte, um tormento, um 

sofrimento sem dimensão. Tudo relacionado à morte era horrível. Do horror e do temor da 

bomba atômica, surgiu a história sobre a peste e a viagem de volta dos dois cavaleiros. E é 

claro que havia toda a questão representada pela religião, como "Existe Deus? Não existe 

Deus?" O Sétimo Selo não traz uma resposta para esta questão. O Deus de Bergman estava 

silencioso. Apesar disto, o cavaleiro Antonius Block, clamava por conhecimento, respostas 

para o enigma de uma existência não compreendida. 

Desenvolvimento 

Deitado nas pedras com sua espada, o mar à frente e um tabuleiro de xadrez ao seu 

lado, o cavaleiro tem um olhar perdido, talvez em alguma batalha sem propósito. Seu fiel 



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escudeiro, Jons, com uma faca em punho, largado nas pedras, quase morto, finalmente se 

movimenta. Dois cavalos pretos no mar aguardam seus donos. Block caminha até o mar, se 

banha rapidamente, Jons, tenta rezar, mas não consegue. Subitamente Block é surpreendido 

com a aparição de uma figura um tanto estranha: 

- Block: Quem é você? 

- O Estranho: Eu sou a Morte. 

- Block: Você veio me buscar? 

- A Morte: Ando com você há muito tempo. 

- Block: Eu sei. 

- A Morte: Está preparado? 

- Block: Meu corpo está, mas eu, não. (O abraço da Morte se aproxima.) 

- Block: Espere. 

- A Morte: Está bem, mas não posso adiar. 

- Block: Você joga xadrez? 

- A Morte: Como sabe? 

- Block: O Cavaleiro: Eu já vi nas pinturas. 

- A Morte: Posso dizer que jogo muito bem. 

- Block: Se eu vencer, viverei. Se for xeque-mate, me deixará em paz. Jogue 

com as pretas. 

- A Morte: Muito apropriado, não acha? 

Essa "Morte" retratada por Bergman é misto de palhaço e caveira. Pode-se zombar 

desta figura tão ameaçadora e ao mesmo tempo tão engraçada? Quem permitiu tão estranha 

aparição? Só mesmo um palhaço ou a morte chegam assim, inesperadamente, sem convite. 

Fazendo-a, quase, um palhaço, Bergman sentia que exercia algum tipo de controle sobre ela e 

nada melhor do que o desafio do xadrez, um jogo que exige concentração e o conhecimento 

da alma de seu oponente. Neste início a Morte é desafiada, num contrato, numa negociação 

firmada entre Vida e Morte e entre eles a negociação do tempo, a consciência da finitude, da 

passagem dos segundos, minutos, horas (talvez)... 

Assim, o cavaleiro aceita as regras do jogo, ele quer viver, prolongar o máximo que 

puder sua estada. Otto Lara Resende 3 citado por Figurelli (2005), ainda argumenta: "terá ele 

a oportunidade de ver que, "sem a morte, a vida não teria o menor sentido" (p. 130). 

Acionado o cronômetro, com o tempo correndo, Block e Jons seguem viagem. No 

retorno para casa, seu fiel escudeiro Jons, canta, provocando seu senhor: "- Entre as pernas 

de uma prostituta está o conforto para um homem como eu. Deus está lá em cima, ele está 

tão longe, mas o seu irmão diabo encontramos por todos os lados." 

Na realidade, ele se refere à peste, à morte, ao fim, que acabarão encontrando pelo 

percurso; a morte eloquente, mas melancólica, que muito diz na sua mudez. Lá longe está 

um Deus, calado, inacessível. 

Block permanece em silêncio. Qualquer palavra falada representa perigo. Os dois 

param durante o percurso, precisam de informação para chegar ao destino. 

' Otto de Oliveira Lara Resende (São João Del-Rei, 1922 — Rio de Janeiro, 1992) foi jornalista e escritor brasileiro. 



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"- Jons fala a um homem que encontra: Como chego à Taverna?" 

Como o homem não responde, Jons tenta ver seu rosto. Surpreso, este vê que o homem 

já se transformou em um corpo em decomposição. Jons monta seu cavalo, sem nada falar. 

"Ela está por todos os lados, caminhamos entre corpos que agonizam, abandonados", pensa 

ele. 

Num país arruinado pela peste e pelo sofrimento, a Morte está necessariamente 

onipresente, ela espreita soberana, cada passo, cada movimento. Uma Morte que, quase, 

pode ser tocada, aquela que tem e conhece o vazio das almas que esperam. Bergman usa a 

imagem significante da luta travada numa partida de xadrez para descrever sua própria 

suposição pessoal sobre Deus e religião. Utilizando a peste e o flagelo, ele oferece reflexões 

sobre as crenças religiosas de cada um, com a aceitação da infecção - a morte contagiosa - e 

da predestinação de suas vidas, de formas variadas: dependendo de suas inclinações 

espirituais e de seu relacionamento com o Deus - que eles entendem como criador, 

instigador de todos os acontecimentos e salvador - e com o demônio, que deve ser derrotado 

e banido (Frost-Sharratt, 2009). 

Bergman (1996) conta que na realização de O Sétimo Selo ainda se sentia preso na 

problemática religiosa. O filme apresenta dois conceitos que se exprimem cada um na sua 

própria linguagem: de um lado um armistício relativo entre a crença religiosa, de menino, e 

um rude racionalismo, de adulto. Depois a ideia de que o Homem é um ser sagrado, 

retratado através do casal de saltimbancos, Jof e Mia: 

Jof e Mia são, para mim, uma imagem importante, pois, mesmo excluindo a 

teologia, sua natureza divina persiste. O filme também mostra uma atitude 

amistosa quanto à imagem da família: é a criança que vai conseguir o 

milagre. Graças a ela, a oitava bola que o malabarista atira para cima vai 

ficar parada, no ar, uma fração de segundo. Em O Sétimo Selo nada é 

mesquinho. (pp. 233-234) 

Na visão do cineasta, cabe à criança conseguir o milagre da vida. "Nada é mesquinho 

neste filme" porque todos os medos e desejos estão presentes numa constrangedora 

exposição, é como se os sentimentos de Bergman estivessem à flor da pele, em carne viva, ele 

se desnuda cruelmente diante das câmeras. 

Neste retorno ao lar, Block e Jons passam pelos saltimbancos (Jof, Mia, o bebê e Skat). 

Mais tarde todos os personagens, pecadores e não pecadores, inocentes e culpados se 

encontrarão. Quem será poupado? 

Mas a visão, apenas o ingênuo Jof tem. Assim acontece a aparição divina da Virgem 

Maria com seu bebê. Ela usa uma coroa dourada e um manto azul com flores. Está descalça, 

tem mãos pequenas e ensina um bebê a caminhar. Com lágrimas nos olhos de um pobre 

saltimbanco com a imagem da santa, vemos a expressão da vida. Então, houve um silêncio 

que se espalhou por toda parte, pelo céu e pela terra. 



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Bergman (1996), sobre as visões divinas de seu personagem Jof, analisa os filmes O 

Sétimo Selo e Fanny e Alexander, comparando os personagens centrais: 

Jof é um personagem que antecede a do rapazinho de "Fanny e Alexander". 

Alexander se zanga porque, apesar de ter medo deles, é obrigado a conviver 

constantemente com fantasmas e demônios. Por outro lado, não pode deixar 

de contar suas histórias inventadas, fazendo isso para se dar ares de 

importante. Jof é ambas as coisas: um fanfarrão e um visionário. Jof e 

Alexander são, por sua vez, parentes do menino Bergman. É que eu, quando 

criança, vi, é certo, muitas coisas, mas em geral eu mentia. E quando as 

visões não bastavam, inventava-as (p. 236). 

Na longa jornada, Block e Jons seguem viagem. O sino da igreja toca. Eles param. Jons 

encontra um pintor na igreja e inicia uma conversa, será o "falar alegórico" sobre a "temida". 

- Jons: O que isto representa? 

- Pintor: A Dança da Morte. 

- Jons: E esta é a Morte? 

- Pintor: Sim, ela dança com todos. 

- Jons: Por que você pinta isso? 

- Pintor: Para todos lembrarem que morrerão. 

- Jons: Não vão olhar a pintura. 

- Pintor: Claro que vão. Um crânio é mais interessante do que uma mulher 

nua. 

- Pintor: É incrível, mas as pessoas acham que a peste é um castigo de Deus. 

E aquelas que se consideram escravas do pecado se flagelam pela glória de 

Deus. 

Para o assustado Jons, a pintura sugere o próprio medo das pessoas em relação à 

danação. Morin (1951/1997) afirma ironicamente, referindo-se ao cristianismo, que Deus 

nasce e vive da noção de morte: "A religião é determinada unicamente pela morte. Cristo 

irradia em torno da morte, só existe para e pela morte, traz consigo a morte e vive da morte" 

(p. 194). 

O historiador Philippe Ariès (1975/1989) expõe a morte e o modo como foi vivenciada 

pelo homem em cada época, a partir da sua obra História da Morte no Ocidente. Para o autor, 

houve um longo período na história, no qual as mudanças no modo como a morte era 

percebida ocorriam muito lentamente e eram quase imperceptíveis. A vivência da morte se 

dava em família, era a chamada "morte domada". Acreditava-se no destino coletivo e 

aceitava-se a ordem natural das coisas, pois a socialização não separava o homem da 

natureza. Era o mundo dos vivos e dos mortos ligados por uma relação quase simbiótica e 

aos mosteiros cabia o papel de interceder junto ao "além" em favor da sociedade. 

É no século XV, segundo Ariès, que a morte passa a estar profundamente ligada a 

"morte física, carniça e podridão, a morte macabra". 

No século XIV é visível a preocupação em esculpir com realismo as feições do morto 

enquanto vivo, para ser identificado como tal e perpetuada a sua memória, originando a 



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procura da verossimilhança no retrato. Em meados deste século, esta tendência e a reflexão 

sobre a morte, aliada ao progresso nos estudos anatômicos, conduz à representação do corpo 

mirrado do morto, envolto num lençol ou nu, como cadáver em decomposição, revelando a 

consciência da precariedade do corpo e da perenidade do espírito, além do gosto pelo 

mórbido. 

Nenhuma outra época, como a do declínio da Idade Média, se atribuiu tanto valor ao 

pensamento da morte. Segundo Huizinga (1924/1985), a queixa sem fim da fragilidade da 

glória terrena era cantada em várias melodias: Onde estão agora aqueles que, em dado 

momento, encheram o mundo com suas vidas? Quão angustiante é a constatação da beleza 

humana reduzida a decrepitude. A inevitável dança da morte com Hades (o soberano do 

mundo inferior), democraticamente, arrastando homens de todas as condições e idades. 

No transcorrer do século XV, dois tempos convivem paralelamente: o tempo da igreja, 

regido pelo sino, pela oração, dom inseparável do homem, e o tempo laico, organizado 

matematicamente pelo relógio, pelos marcadores humanos. 

O século XIV, cenário de O Sétimo Selo, assinala o apogeu da crise do sistema feudal, 

representada pelo trinômio "guerra, peste e fome", que juntamente com a morte, compõem 

simbolicamente os "quatro cavaleiros do apocalipse" no final da Idade Média. 

O homem que lutava pelas Cruzadas, na chamada guerra santa, via seu país devastado 

pela peste e começava a questionar sua fé. Bergman desenvolve essa ideia apresentando 

diversos elementos do sistema simbólico medieval a partir da sua própria perspectiva 

existencialista: questões delicadas, como a manipulação da fé pela Igreja, a exploração da 

ideia da peste como castigo divino e a expiação dos pecados pela dor que, inclusive, motivou 

um movimento popular em 1348, conhecido como flagelantes - representado em uma das 

cenas célebres do filme. 

Numa visão crítica, Elias (1982/2001) ressalta a visão romântica da morte entendida 

por Ariés na interpretação dos dados históricos, especialmente quando fala ter havido um 

tempo em que a relação do ser humano com a morte era calma e revestida de serenidade. 

Pontua a presença do tormento e da angústia como algo que sempre permeou a relação do 

ser humano com a morte, pois está implicada na consciência da morte: 

O certo é que a morte era tema mais aberto e frequente nas conversas na 

Idade Média do que hoje. A literatura popular dá testemunho disso. Mortos, 

ou a Morte em pessoa, aparecem em muitos poemas. Em um deles, três 

vivos passam por um túmulo aberto e os mortos lhes dizem: "O que vocês 

são, nós fomos. O que somos, vocês serão." Em outro, a Vida e a Morte 

discutem. A Vida se queixa de que a morte está maltratando seus filhos; a 

Morte ostenta seu sucesso. Em comparação com o presente, a morte naquela 

época era, para jovens e velhos, menos oculta, mais presente, mais familiar. 

Isso não quer dizer que fosse mais pacífica. Além disso, o nível social do 

medo da morte não foi constante nos muitos séculos da Idade Média, tendo 

se intensificado notavelmente durante o século XIV. As cidades cresceram. A 



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peste se tornou mais renitente e varria a Europa em grandes ondas. 

Pregadores e frades mendicantes reforçavam tal medo. Em quadros e 

escritos surgiu o motivo das danças da morte, as danças macabras. Morte 

pacífica no passado? Que perspectiva histórica mais unilateral! (p. 21). 

Com a angústia da morte na alma, Block se refugia na igreja diante de Cristo na cruz, o 

sino toca. Block avista um "suposto" padre no confessionário e caminha em sua direção. 

- Block: Quero confessar com sinceridade, mas meu coração está vazio. O 

vazio é um espelho que reflete no meu rosto. Vejo minha própria imagem e 

sinto repugnância e medo. Pela indiferença ao próximo, fui rejeitado por ele. 

Vivo num mundo assombrado, fechado em minhas fantasias. 

- Padre: Agora quer morrer? 

- Block: Sim, eu quero. 

- Padre: E pelo que espera? 

- Block: Pelo conhecimento. 

- Padre: Quer garantias? 

- Block: Chame como quiser. É tão inconcebível tentar compreender Deus? 

Por que Ele se esconde em promessas e milagres que não vemos? Como 

podemos ter fé se não temos fé em nós mesmos? O que acontecerá com 

aqueles que não querem ter fé ou não tem? Por que não posso tirá-lo de 

dentro de mim? Por que Ele vive em mim de uma forma humilhante apesar 

de amaldiçoá-lo e tentar tirá-lo do meu coração? Por que, apesar de Ele ser 

uma falsa realidade eu não consigo ficar livre? Você me ouviu? 

- Padre: Sim, ouvi. 

- Block: Quero conhecimento, não fé ou presunção. Quero que Deus estenda 

as mãos para mim, que mostre Seu rosto, que fale comigo. 

- Padre: Mas Ele fica em silêncio. 

- Block: Eu O chamo no escuro, mas parece que ninguém me ouve. 

- Padre: Talvez não haja ninguém. 

- Block: A vida é um horror. Ninguém consegue conviver com a morte e na 

ignorância de tudo. 

- Padre: As pessoas quase nunca pensam na morte. Mas um dia na vida 

terão de olhar para a escuridão. Sim, um dia. 

- Block: Eu entendo. Temos de imaginar como é o medo e chamar esta 

imagem de Deus. 

- Padre: Está nervoso. 

- Block: A morte me visitou esta manhã. Jogamos xadrez. Ganhei um tempo 

para resolver uma questão urgente. 

- Padre: Que questão? 

- Block: Minha vida tem sido de eternas buscas, caçadas, atos, conversas sem 

sentido ou ligações. Uma vida sem sentido. Não falo isto com amargura ou 

reprovação como fazem as pessoas que vivem assim. Quero usar o pouco 

tempo que tenho para fazer algo bom. 

- Padre: Por isso jogou xadrez com a Morte? 

- Block: Ela tem táticas inteligentes, mas até hoje não perdi para ninguém. 

- Padre: Como vencerá a Morte no seu jogo? 

- Block: Tenho uma jogada com o bispo e o cavalo que ele não conhece. 

Quebrarei sua defesa. (Finalmente, "O Padre" revela sua verdadeira 

identidade: "A Morte") 

- A Morte: Lembrarei disto. (Block se assusta ao perceber que foi enganado) 



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- Block: Você é um traidor [referindo-se à Morte] e me enganou. Mas nos 

encontraremos de novo, e eu acharei uma saída. 

- A Morte: Nos encontraremos e continuaremos nosso jogo. 

(A Morte se retira, Block fica sozinho e pensa) 

Somos velhos porque o tempo é implacável, nos transforma e não no sentido de sermos 

vítimas de um passar dos anos maldito! Envelhecer é da vida, é parte e não fim. Como diz 

Concone (2007) em 'Medo de envelhecer ou de parecer?', "A morte aterroriza-nos e a 

passagem dos anos aproxima-nos dela. Parafraseando Marx, estamos habituados a pensar 

(ou teorizar) sobre a 'morte em si', dificilmente sobre a morte 'para si'. Negar o idoso de 

carne e osso seria negar a finitude" (p. 21). 

O diálogo entre Block e o "suposto" Padre - Morte mostra que não há como escapar do 

fim, não há saída, entretanto o conhecimento que o cavaleiro tanto implora pode, justamente, 

estar neste silêncio provocativo de Deus. Provocativo porque obriga o homem a olhar para 

dentro de si e buscar respostas que não estão fora, mas podem estar num processo de vida 

que inclua constantes nascimentos e mortes. 

Caminhamos na direção da morte, os centímetros da régua dos anos diminuem a cada 

dia e nisto também reside um sopro, um desejo alucinante de vida. Mas Block não 

compreende, talvez porque se sinta um eterno pecador e queira justificativas, respostas 

prontas ou conhecimento do que não lhe é permitido saber, como ele mesmo diz, para um 

enigma que está na alma. E se nesta alma reside Deus, quem pode saber? O Deus de Block 

não está acessível. 

Grün e Müller (2010), citando Jung, afirmam que a alma é uma instância curadora que 

opera em nós silenciosamente, é "força movente, força vital" (p. 18). Ela assume a direção de 

nossa vida quando falha o nosso eu consciente. Ela constitui uma referência para nosso 

mundo religioso. 

Jung (1944/1991) em sua compreensão da alma, recorre sempre a representações 

mitológicas e religiosas. No capítulo Introdução à problemática da psicologia religiosa da alquimia 

em Psicologia e alquimia, volume XII das Obras Completas, o autor diz: 

Assim como o olho corresponde ao sol, a alma corresponde a Deus. E, pelo 

fato de nossa consciência não ser capaz de aprender a alma, é ridículo falar 

acerca da mesma em tom condescendente ou depreciativo. O próprio cristão 

que tem fé não conhece os caminhos secretos de Deus e deve permitir que 

este decida se quer agir sobre ele a partir de fora, ou, interiormente, através 

da alma (p. 23). 

Antonius Block exclama: "A vida é só horror e humilhação. Ninguém pode viver em 

face da morte sabendo que tudo é sem sentido". 

Há muitas maneiras de lidar com o fato de que todas as vidas, incluindo a nossa e 

daqueles que amamos, têm um fim. O fim da vida humana que chamamos de morte pode ser 

interpretado pela ideia de uma outra vida no reino de Hades, Deus do mundo inferior e dos 



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mortos, pela mitologia grega ou segundo a mitologia nórdica, no Valhalla, local onde os 

guerreiros vikings eram recebidos após terem morrido, com honra, em batalha. Nós, seres 

humanos, enfrentamos nossa própria finitude, tocados pelos conceitos de Inferno ou Paraíso 

que vieram dos antigos, conceitos estes que viajaram através dos tempos e formam 

atualmente nossa ideia de fim. 

Outra possibilidade seria assumir a crença inabalável em nossa própria imortalidade, 

"os outros podem morrer, eu não". A questão é: somos impotentes diante da mortalidade e 

morremos em qualquer fase da nossa breve ou longa vida. 

Pessini (2009) lembra que a morte sempre nos visita, mansamente, espreita pela vida, 

desde cedo, talvez desde sempre. Ela se apresenta através das perdas de nossos entes 

queridos, e porque não dizer de todas as transformações sofridas, mortes subjetivas de partes 

de todos nós, que obriga a refletir sobre nossa finitude. 

O olhar do cavaleiro, como um alter-ego de Bergman, expressa seu terrível horror a 

morte, mas principalmente a inquietante certeza de que se morresse, não existiria mais, sua 

total impotência diante da falta de controle sobre esse morrer, tão pouco palpável, 

desconhecido, silencioso. Essa consciência da morte, do nada, o aterroriza. 

Assim Bergman (1996) afirma: 

Que eu, de repente, tenha tido a coragem de dar à Morte a figura de um 

palhaço branco, personagem essa que conversava, jogava xadrez e não 

arrastava consigo quaisquer segredos, foi o primeiro passo em minha luta 

contra o horror que sentia da morte (p. 238). 

Block pensa: "Esta é minha mão. Posso mexê-la. O sangue pulsa nela. O sol está alto no 

céu e eu, Antonius Block jogo xadrez com a Morte". Na cena seguinte seu fiel escudeiro Jons 

aparece, novamente, conversando com o Pintor. 

- Jons: Eu e meu senhor acabamos de voltar. Você me entende, pintor? 

- Pintor: A Cruzada? 

- Jons: Exatamente. Passamos 10 anos na Terra Sagrada sendo mordidos por 

cobras, mosquitos e animais selvagens, assassinados por pagãos, 

envenenados pelo vinho, infestados por piolhos que nos devoravam, e a 

febre que matava. Tudo pela glória de Deus. A Cruzada foi uma tolice que 

só um idealista inventaria. (Eles riem às gargalhadas). E a peste foi horrível. 

Sou o escudeiro Jons. Desprezo a morte, zombo de Deus, rio de mim mesmo 

e sorrio para as mulheres. Meu mundo é meu, e só acredito em mim mesmo. 

Ridículo para todos, até para mim mesmo, sem sentido para o Céu e 

indiferente para o inferno. 

Jons se rebela pelo tempo perdido nas Cruzadas, para ele uma luta inglória por um 

Deus que não se revela, só oferece a morte, a desgraça e o sofrimento. Por isso ele diz que 

zomba de Deus e se delicia nos prazeres da carne, é a compensação por tanta humilhação e, o 

principal, por um tempo e uma vida que não retornam. 



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Toda a indignação de Jons pode ser resumida trazendo as palavras de Monteiro (2006) 

quando diz que "somos fadados a escolher sempre" e diante disto reside o derradeiro 

confronto com nossa finitude e a morte. E acrescenta: 

Somos seres de passagem. A consciência da finitude e da morte são 

realidades estruturais presentes no processo de individuação ou da 

constituição de si mesmo. A alma, paradoxalmente, parece ter entre suas 

metas a morte e a continuidade da vida. Portanto, para a alma, a morte está 

presente como fiel escudeira. (pp. 43-44) 

Na sacralidade de uma procissão surge Cristo na Cruz, acompanhado por leprosos, 

sacrifícios múltiplos, violência, fanatismo, e tudo em nome de Deus - o martírio dos 

flagelantes. O início é marcado pela apresentação dos artistas (Jof, Mia e Skat), numa 

inocente maneira de divertir o público do vilarejo. Eles dançam, cantam, brincam e tocam 

instrumentos. Mas o contraste é revelado: a alegria dos artistas seguidas de dor, culpa, 

desespero e fé dos torturadores: "Eles acreditam que a peste é um castigo de Deus por eles 

serem pecadores". Os olhos de Jof e Mia se enchem de espanto, assim como a de todas as 

pessoas que veem a procissão. A música comove, fere e ressalta a dor. 

Os flagelantes passam por uma porteira carregando imagens e cruzes, sinalizando a 

culpa e a penitência. Pobres seres, vestidos como monges, com roupas esfarrapadas, rezam, 

gemem, gritam e sofrem ao som dos chicotes. Um padre fala ao povo: 

Deus mandou Seu enviado. Silêncio! Todos padecemos com a Morte Negra. 

Você aí, parado como um animal bovino e você, sentado com este ar de 

auto- complacência. Sabem que pode ser o fim de todos. A morte está atrás 

de vocês. Posso ver sua sombra refletindo no sol. Sua ceifeira brilha quando 

a levanta sobre suas cabeças. Quem será o primeiro a morrer? Você aí, 

olhando feito um tolo, sua boca emitirá seu último gemido antes do 

anoitecer. E você, mulher! Que leva uma vida de abundância e luxúria. Irá 

murchar e desaparecer antes do amanhecer. E você aí! Com seu nariz 

inchado e sorriso de idiota. Tem mais um ano para desgraçar a terra com seu 

desprezo. Todos vocês, idiotas e tolos sabem que morrerão! Hoje, amanhã, 

depois de amanhã! Estão condenados! Vocês ouviram? Condenados! Senhor, 

tenha piedade de nós em nossa humilhação! Não nos castigue, tenha 

piedade de nós em nome de Jesus!. 

A procissão segue, promovendo atrocidades e promessas de danação eterna, a 

verdadeira exploração da fé e como diria Bilharinho (1999), "dos mais tristes atestados da 

debilidade, desorientação e desvios humanos" (p. 23). 

Entretanto, como diria o mesmo autor, convivendo com estes terríveis aspectos da vida 

social, coexistem a alegria e a felicidade, encarnadas no casal de saltimbancos, atores 

ambulantes que percorrem estradas e localidades distribuindo esses dons e predicados do 

seu humano. 



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Com isso Bergman quis mostrar que ainda existe espaço para a celebração da vida 

representada por Mia, Jof e o bebê e os sofridos e inconformados viajantes, Block com seu 

tabuleiro e Jons com sua justiça. 

Bilharinho (1999, p. 24) complementa este quadro de opostos: 

De um lado, a maldade, a tristeza, a peste, a ignorância, o fanatismo, as cores 

negras, o instável modo de vida. De outro, a luminosidade, a alegria, a 

felicidade, o encantamento, o mundo mágico dos puros, dos poetas e dos 

artistas. A força da vida e sua continuidade (p. 24). 

E na celebração da vida, a refeição é iniciada: uma cena que lembra Cristo e seus 

apóstolos. No lugar do pão, os morangos; no lugar do vinho, o leite. Na celebração de Cristo, 

um traidor; entre os nossos personagens a Morte. Como bem disse Bergman, nada é 

mesquinho em O Sétimo Selo. Emocionado, Block chora a dor da despedida e guarda a mais 

calorosa lembrança deste encontro com Jof e Mia 

- Block: A fé é uma aflição dolorosa. É como amar alguém que está no escuro 

e não sai quando chama. Não me esquecerei deste momento: o silêncio, a 

tijela de morangos e o leite. Seus rostos na luz do entardecer. O bebê 

dormindo na carroça e Jof com sua canção. Tentarei lembrar do que 

dissemos e levar esta lembrança entre minhas mãos com cuidado, como se 

fosse uma tijela cheia de leite. Isto será um símbolo para mim e uma grande 

ajuda. 

Como menciona Figurelli (2005), "este hino às pequenas alegrias do cotidiano precede 

a realização de mais um lance de xadrez entre o cavaleiro e o Anjo da Morte, após a 

horrorífica travessia da floresta" (p. 132). 

Juntos, o grupo segue viagem, pensativos e amedrontados, cada qual rumo ao seu 

próprio confronto. Param para um breve descanso, olham o horizonte. Block levanta, se 

afasta e vê...a seu lado, a Morte que espreita. Ela diz a Block: "Estive esperando". 

Em silêncio, ela os acompanha, mas desta vez decide assombrar o covarde fujão e 

pecador, Skat, que se esconde descansando no tronco de uma árvore. De repente... 

Skat: - Está cortando minha árvore? Por que está cortando minha árvore. 

Poderia pelo menos ter a educação de dizer quem é? 

- A Morte: Estou cortando a árvore, pois seu tempo acabou. 

- Skat: Não tenho tempo para isto. 

- A Morte: Não tem tempo? 

- Skat: Tenho uma apresentação. 

- A Morte: Foi cancelada, o ator morreu. 

- Skat: Não tem um perdão especial para atores? 

- A Morte: Não neste caso. 

- Skat: Nenhuma alternativa? Nenhuma exceção? 



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E a Morte, implacável, continua cerrando a árvore até que... um rato aparece sobre o 

toco do tronco recém-cortado. Sabemos com isso que o pecador Skat está morto. Ele teve sua 

punição, não houve adiamento da pena, nem concessão especial para atores. Os infiéis 

merecem a morte. Ele foi o primeiro a "saber-se finito". 

O grupo continua sua viagem pela floresta. Todos têm medo. Jof avisa "As árvores 

estão silenciosas, porque não há vento, não há um som sequer, se pudéssemos ouvir uma 

raposa, ou uma coruja, ou uma voz humana...além das nossas". A natureza tem medo. Todos 

estão assustados e se entreolham. Passa uma jaula com uma jovem e suposta bruxa indo para 

a execução. 

Ao chegar no local, Block vai ao encontro da jovem: 

- Block: Dizem que esteve com o diabo. 

- Bruxa: Por que pergunta? 

- Block: Tenho um motivo especial. Quero encontrá-lo. Quero perguntar a 

ele sobre Deus. Ele deve conhecê-lo mais do que qualquer um. 

- Bruxa: Pode vê-lo quando quiser. Faça o que eu mandar. Olhe nos meus 

olhos. O que está vendo? O que vê? 

- Block: Vejo muito medo nos seus olhos, nada mais. Nada mais. 

Bergman na "pele" de Antonius Block discute a existência humana, questões ligadas ao 

tão procurado sentido da vida, da imortalidade da alma e a existência de Deus. O angustiado 

cavaleiro se aproxima da jovem, supostamente, possuída pelo demônio e insiste: "Quero 

perguntar ao Diabo sobre Deus. Pelo menos ele, já que ninguém mais sabe, poderá dizer-me 

alguma coisa". 

Frankl (1981/2008), em seu livro Em busca de sentido, fala de uma conquista interior, 

talvez a chave do enigma existencial que nosso personagem Block tanto procura: 

A liberdade espiritual do ser humano, a qual não se lhe pode tirar, permitelhe, 

até o último suspiro, configurar a sua vida de modo que tenha sentido 

(...) Se é que a vida tem sentido, também o sofrimento necessariamente o terá 

(p. 90). 

Para o inconformado Block o sentido da vida está muito além dele. Como a própria 

Morte já disse, respostas fáceis não virão, o sentido da existência se faz e se constrói numa 

vida que também é sofrimento. Jons lamenta o destino da jovem: 

- Jons: Quem cuida dela? Um anjo, o diabo, Deus, ou é apenas o vazio? O 

vazio. 

- Block: Não pode ser. 

- Jons: Veja os olhos dela. Ela está descobrindo algo. O vazio sob a lua. 

Estamos impotentes pois vemos o que ela vê e tememos o mesmo. Pobre 

criança. Não posso suportar! Talvez seja o Juízo Final. 

Gemidos são ouvidos: - Tem um pouco de água? Preciso de água. 

Na verdade, é Raval, o padre traidor que diz que está com a peste. 



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- Raval: Estou com medo de morrer! Não quero morrer! Não tem piedade de 

mim? Ajudem-me. Pelo menos, falem comigo! Eu vou morrer. Eu...o que 

acontecerá comigo? Pelo menos, confortem-me. Não veem que estou 

morrendo? Não vão me ajudar? Quero água. Ajudem-me! 

Raval grita desesperadamente e morre. 

Bergman (1996) conta que esta cena lhe inspirava um misto de fascínio e medo. Atrás 

de uma árvore, ao morrer, Raval enterra sua cabeça, ao mesmo tempo em que uiva de pavor. 

O mestre lembra, enigmático: 

Logo que Raval morre, por qualquer motivo deixei que a câmera 

continuasse a filmar e, subitamente, sobre a clareira misteriosa da floresta, 

comparável a um palco, cai um pálido raio de luz. O dia inteiro estava 

nublado, mas justamente quando Raval morre surge uma luz como se nós a 

tivéssemos preparado! (p. 238). 

Raval é o segundo que pro va da experiência de "morrer". 

Após o fim de Raval, Block levanta a cabeça e vê A Morte, que lhe diz: "Não vamos 

terminar nosso jogo?" Ela ameaça-o constantemente. 

Subitamente, Jof vê a imagem da Morte e acorda Mia. Vemos que o saltimbanco Jof é 

abençoado, novamente, com o dom da visão que o alerta a seguir viagem sozinho com sua 

família e não acompanhar o "grupo pecador". A Morte os persegue pela floresta. 

Block e a Morte: 

- A Morte: Vejo algo interessante. 

- Block: O quê? 

- A Morte: O xeque-mate será na próxima jogada. 

- Block: É verdade. 

- A Morte: A demora o deixou feliz? 

- Block: Sim. 

- A Morte: Fico feliz. Agora o deixarei. Mas no nosso próximo encontro você 

e seus amigos terão o seu fim. 

- Block: E me contará os segredos. 

- A Morte: Não escondo segredo algum. 

- Block: Não sabe de nada? 

- A Morte com seu olhar penetrante: Não sei de nada. 

O que Block talvez, ainda não saiba, é que conhecer os segredos é um dos enigmas da 

Vida, as respostas não estão na Morte. O cavaleiro aceita seu fim, resignado, mas não desiste 

do conhecimento, das revelações da existência. 

Conclusão 

Conhecimento implica risco de viver e descobrir os segredos que, muitas vezes, estão 

mais próximos dos nossos olhos do que podemos supor. Mas a cegueira do homem seja do 



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século XIV ou do mundo contemporâneo é total. Por que não podemos ver a morte como a 

natureza vê a si mesma? 

Buscando refúgio da "maldita", o grupo chega, finalmente, à casa de Block, ao destino 

inevitável. Karim, a mulher dele, os recebe: - Soube pelos cavaleiros que estava voltando. 

Esperei aqui, todos os outros fugiram da peste. (Ela sorri). - Não me reconhece mais? (Ele 

sorri). - Você também mudou. (Karim se aproxima). - Agora vejo que é você. Em algum lugar 

nos seus olhos, em algum lugar no seu rosto, escondido e assustado está o rapaz que deixei 

há tantos anos. Mande os seus amigos sentarem. Preparei o café. 

(Todos estão à mesa. Esta será a última refeição, a última Celebração da 

Vida) 

- Karim: Quando o Cordeiro abriu o sétimo selo, houve silêncio no céu cerca 

de meia hora. 

Então vi sete anjos diante de Deus e a eles foram dadas sete trombetas. 

(Alguém bate à porta, Jons levanta para ver) 

- Karim continua: O primeiro anjo a tocou e uma chuva de pedras, fogo e 

sangue foi lançada sobre a terra e um terço da terra queimou e uma terça 

parte das árvores foi queimada e toda pastagem foi queimada. O segundo 

anjo tocou e parecia que uma grande montanha em chamas tivesse sido 

lançada ao mar. E uma terça parte do mar virou sangue. 

O terceiro anjo tocou e do céu, caiu uma grande estrela queimando como se 

fosse uma labareda e esta estrela foi chamada de "Absinto". 

(Todos olham a porta, a Morte chegou) 

- Block: Bom dia. 

- Karim: Sou Karim, esposa do cavalheiro. Seja bem-vindo à minha casa. 

- Plog: Minha profissão é de ferreiro. E posso dizer que sou muito bom. 

Minha esposa Lisa. Cumprimente o senhor. (Ela faz uma reverência) 

- Block com as mãos sobre a cabeça: Suplico Sua prece, Senhor. Tenha 

misericórdia de nós, Deus. Pois somos pequenos e assustados em nossa 

ignorância. 

- Jons para Block: Em sua alegada escuridão, onde devemos todos estar, não 

há ninguém para ouvir suas lamentações e sofrimentos. Limpe suas lágrimas 

e enxergue sua indiferença. 

- Block: Deus, que está em algum lugar, deve estar, tenha piedade de nós. 

- Jons: É tarde demais para ser absolvido de seus pecados eternos. Mas, neste 

último momento, pelo menos sinta o triunfo de enxergar e se mover. 

- A jovem governanta se ajoelha diante da morte, sorri e diz: "Chegou a 

hora". 

Bem longe, estão Mia, Jof e o bebê ouvindo os passarinhos cantarem. Estão 

diante do mar. 

- Jof: Eu os vejo, Mia, eu os vejo. Lá no céu tempestuoso. Todos eles! O 

cavaleiro Block, Jons, Raval, Skat, o ferreiro Plog e Lisa, sua esposa. E a 

severa Morte os convoca para dançar. Quer que todos deem as mãos para 

formarem uma longa fila. A Morte vai na frente com a foice e a ampulheta 

mas Skat vai atrás com sua lira. Eles vão dançando, se distanciando do sol 

em uma dança solene. Dançam rumo à escuridão, por sobre a borda de um 

precipício distante e a chuva cai nos seus rostos lavando as lágrimas 

salgadas da face. 



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Nas palavras de Bergman, O Sétimo Selo representa "o medo insano da morte". Com 

base nesta incômoda afirmação, há que refletir; por que lutar contra a morte? Côrte (2005), 

citando o filósofo contemporâneo francês Jean Baudrillard, alerta para uma possibilidade do 

pensar inverso: "Cegamente, sonhamos em sobrepujar a morte por meio da imortalidade, 

quando o tempo todo a imortalidade é o mais terrível dos destinos possíveis" (p. 255). 

Nascer, viver, envelhecer e morrer. Cumpre-se o ciclo, não há como evitar, se assim 

não fosse, a dor seria imensa, ver as pessoas passarem, romper através dos séculos, esta é 

uma imortalidade que não nos cabe, é uma vestimenta eterna e sofrida, e que assim seja, 

brindemos a nossa mortalidade! 

Em Todos os Homens são Mortais, Beauvoir (1946/1983) descreve um personagem do 

século XIII, o conde Fosca, que atravessa o tempo e chega até nossos dias, questionando a 

ambição, o poder, a imortalidade, o prazer, o destino e a transcendência. A imortalidade do 

personagem principal "equivale a uma danação pura e simples". Ele está condenado ajamais 

compreender a verdade desse mundo finito: o absoluto de toda consciência efêmera. Ele se 

sente punido pela imortalidade que recebe, apesar de muito tê-la desejado pela vaidade e 

ambição ao poder. 

Para o profundo e denso Bergman (1996), com toda sua arte, sempre há um aceno de 

esperança, um vislumbre de salvação e isso é "Vida", é o estar aqui, vivendo. Disto sabemos, 

já do "Além" nada sabemos. 

Referências 

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Teorema. (Original publicado em 1975). 

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Janeiro: Nova Fronteira. (Original publicado em 1946). 

Bergman, I. (Diretor). (1956). O sétimo selo [DVD]. São Paulo: Versátil Home Vídeo. 

Bergman, I. (1996). Imagens (A. Pastor, Trad.). São Paulo: Martins Fontes. (Original 


Bilharinho, G. (1999). O cinema de Bergman, Fellini e Hitchcock. Uberaba, MG: Instituto 

Triangulino de Cultura. 

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Incontri (Orgs.). A arte de morrer (2a ed.; pp. 159-171). Bragança Paulista, SP: 

Comenius. 


Luciana Helena Mussi é Engenheira, Psicóloga, Mestre em Gerontologia e 

Doutoranda em Psicologia Social pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo 

(PUC-SP). Assistente-Editorial/Revisora da Revista Kairós Gerontologia e 

Redatora/Colaboradora do Banco de Vídeos/Filmografia do Portal do 



ISSN 1676-1669 





Envelhecimento, do Observatório da Longevidade Humana e Envelhecimento (OLHE). 

Contato: lh0404@terra.com.br 

Beltrina Côrte é Jornalista, Doutora em Ciências da Comunicação pela 

Universidade de São Paulo (USP), Pesquisadora/Docente/Orientadora do Programa 

de Estudos Pós-Graduados em Gerontologia da PUC-SP e Editora de conteúdo do 

Portal do Envelhecimento, do Observatório da Longevidade Humana e 

Envelhecimento (OLHE). Contato: beltrina@pucsp.br 





ISSN 1676-1669 


Berg, S. C. (2012). Estratégias de ensino e ferramentas pedagógicas segundo os modelos epistemológicos propostos por 

Jansen e Qvortrup. Memorandum, 23, 228-235. Recuperado em ____ de ______________, ______, de 

http://www.fafich.ufmg.br/memorandum/a23/berg01 

2 

Estratégias de ensino e ferramentas pedagógicas segundo os modelos 

epistemológicos propostos por Jansen e Qvortrup 

Teaching strategies and pedagogical tools according to epistemological models proposed 

by Jansen and Qvortrup 

Silvia Cabrera Berg 


Brasil 

Resumo 

Este artigo tem como objetivo apresentar os modelos epistemológicos propostos por Bo 

Jansen e Lars Qvortrup, assim como apresentar estratégias de ensino e ferramentas 

pedagógicas adequadas à(s) realidade(s) de ensino de uma sociedade plural e de valores 

culturais híbridos dentro de perspectivas de sociedades complexas e hiper complexas. 

Palavras-chave: epistemologia, conhecimento; criação; cultura; ensino; 

ferramentas pedagógicas 

Abstract 

This article aims at presenting the epistemological models proposed by Jansens and 

Qvortrups as well as presenting teaching strategies and pedagogical tools appropriate to 

the teaching reality of a plural society with hybrid cultural values within perspectives of 

complex and hiper complex societies. 

Keywords: epistemology; knowledge; creation; culture; teaching; 

pedagogical tools 

Introdução 

Á crescente necessidade de se discutir as condições atuais do ensino no Brasil somamse 

também a crescente necessidade de questionamento e comparação de modelos para as 

estratégias de ensino, assim como ferramentas pedagógicas adequadas à(s) realidade(s) de 

ensino de uma sociedade plural e de valores culturais híbridos. 

Este artigo tem como objetivos: 

1. Apresentar e discorrer sobre as perspectivas teóricas e metodológicas propostas por 

Jansen 1 e Qvortrup 2 . A escolha pelos modelos propostos, inicialmente por Jansen que inicia 

sua produção já no final da década de 70 e, mais recentemente, por Qvortrup deve-se ao fato 

da autora ter participado em Copenhagen de pesquisas e elaboração de análises sobre 

modelos para estratégias de ensino, subseqüentes ao lançamento do livro Skolens fremtider 

(1997), sob a orientação de Torben Bo Jansen. Os modelos apresentados por Jansen e 

Torben Bo Jansen, sociólogo e teórico dinamarquês, precursor dos estudos sobre as sociedades complexas no 

norte da Europa. 

Lars Qvortrup, Professor do Center for Interaktive Medier, Syddansk Universitet, dekan på Danmarks Pædagogiske 

Universitetsskole, rektorfor Danmarks Biblioteksskole. 



ISSN 1676-1669 

http:/ /www .fafich.ufmg.br/memorandum/ a23/berg01


Jansen e Qvortrup. Memorandum, 23, 228-235. Recuperado em ____ de ______________, ______, de 2 


Qvortrup não são modelos específicos de estratégia de ensino para áreas específicas de 

conhecimento, nem são delimitados às sociedades escandinavas para as quais foram 

originalmente pensados, mas sim modelos estruturais de ensino, portanto, passíveis de 

utilização e aplicação em diferentes áreas de ensino, considerando-se as especificidades 

inerentes a cada área e passíveis de aplicação em quaisquer sociedades plurais com valores 

culturais híbridos. 

2. Apresentar modelos para estratégias de ensino escandinavas, que por serem escritos 

nas línguas nativas, ainda contam com pouca difusão fora dos países nórdicos, mas que por 

sua adaptabilidade estrutural, poderiam ser inseridos dentro da discussão sobre o contexto 

de ensino e formação de professores em outras sociedades que não tão somente as 

escandinavas para as quais os modelos foram originalmente pensados. 

O desafio atual representado pela complexidade 

Lars Qvortrup (s.d.) em seu artigo Habilidades e competências na sociedade digital-cognitiva 

defende que a complexidade é o principal desafio das teorias de conhecimento 

contemporâneas, pensamento este já preconizado pelo teórico e sociólogo Torben Bo Jansen 

(1982). A produção de ambos os autores por ser em sua quase totalidade em dinamarquês, 

contam com pouca difusão fora dos países escandinavos. 

Os modelos de sociedade cognitivos complexos propostos por Jansen trabalham 

principalmente com o conceito de sociedade cognitiva, uma sociedade em que grande parte 

de sua população procura a realização de valores cognitivos como o interesse por melhor 

qualidade de vida, de saúde, melhores condições de ensino, preservação do meio ambiente, 

realização pessoal, etc; valores individuais que contribuem para uma maior realização de 

valores coletivos, contribuindo assim para o crescimento da sociedade como um todo 

(Jansen, 1997a, p. 12). Para que esses valores possam ser realizados, Jansen (1997a) pressupõe 

a sistematização de critérios de escolha, e a sistematização de critérios de filtragem de 

informação (ante o acesso às informações a que a sociedade digital está sujeita), e a 

transferência de conhecimentos antes delimitados a áreas específicas, a soluções 

interdisciplinares, de modo que o crescimento individual seja um fator de crescimento 

coletivo. 

Qvortrup (2000) parte do conceito de sociedade cognitiva, acrescentando o conceito de 

sociedade hipercognitiva, que concentra no hiper, mais do que o superlativo, a definição das 

relações que se originam nas sociedades digital-cognitivas. Tais relações supõem as 

múltiplas opções, e as possibilidades potenciadas do sistema a que um indivíduo é capaz de 

se conectar, assim como leva em conta a arbitrariedade com que estas se dão e como se 

relacionam com o mundo. A complexidade destas relações, longe de ser um fenômeno 



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restrito a sociedades pós-industriais, é um fenômeno global, dada o acesso às informações e a 

rapidez com que estas se propagam. 

Como decorrência destas relações, o conceito descritivo de cultura, que toma como 

ponto de partida idéias, valores, regras e normas, que concebe o conceito de cultura como 

sendo delimitado às fronteiras (sejam estas nacionais ou regionais), com a manutenção de 

traços comuns, vêm sendo revisto criticamente. Este conceito não se aplica mais às 

sociedades complexas, pois para estas, é necessário um conceito necessariamente dinâmico, 

capaz de absorver as contradições inerentes à cultura e das relacões que se originam nas 

sociedades cognitivas complexas. 

Outro aspecto trabalhado por Qvortrup, é a de que a teoria da informação tem no 

computador a sua forma básica de lidar com a complexidade. A alimentação básica das redes 

digitais permite uma rede de organização e comunicação complexa e flexível a ponto de 

corresponder à crescente complexidade social. A nível de organização de empresas, a 

complexidade faz com que gestões transformem-se rapidamente a fim de ajustar-se às 

estruturas horizontais (e não mais verticais) de decisões; a nível pessoal, o relacionamento 

com a complexidade direciona-se à capacidade de buscar, filtrar, usar e transformar as 

informações, convertendo-as, dessa maneira, em cadeias de novos conhecimentos. 

Com isso, o reverso da medalha dos antigos modelos de trabalho monótonos e 

repetitivos, (notadamente da sociedade industrial), cedem lugar à liberdade, mas por um 

preço que pode muitas vezes parecer excessivo, uma vez que a liberdade requer constante 

reconsideração do rumo a ser tomado, uma crescente pressão psicológica em busca de 

mudanças e adaptações, e uma alta produção a velocidades cada vez maiores. 

A constatação de que a rede de novos conhecimentos exige socialmente novas formas 

organizacionais e, a nível individual, novas competências, aqui definidas como a capacidade 

de criar conhecimentos, faz com que consideremos a premência de revisarmos modelos 

educacionais e novas maneiras de nos utilizarmos de ferramentas pedagógicas. Requer 

também que consideremos que a produção de materiais didático-pedagógicos adequados às 

realidades de ensino de sociedades plurais e de valores culturais híbridos seja uma 

necessidade crescente. 

Cabe ressaltar que o conceito de habilidade está aqui interligado ao conhecimento 

factual. 

O conceito de competência, à capacidade de produzir conhecimentos e reinterpretá-los 

de acordo com a crescente pressão advindas de novas informações e mudanças. 



ISSN 1676-1669 





A sistematização e classificação de competências segundo Qvortrup 

Qvortrup (s.d.) aponta a necessidade de uma sistematização e classificação de 

competências dentro das necessidades já apresentadas, e sugere o modelo teórico abaixo 

descrito: 

1. A competência do aprendizado, que na sociedade globalizada está em acelerado 

processo de mudança, tem na capacidade de introspecção e no buscar interior, sua 

característica básica, uma vez que referências à imutabilidade de normas já não são 

mais suficientes para manter o ritmo e a complexidade com que as pressões externas 

de acontecimentos e mudanças surgem a nível mundial. Portanto, faz-se 

necessário interpretar e transformar constantemente os próprios critérios voltados à 

comunicação, observação e ação e, por consequencia, ao aprendizado. Esta é a competência 

apontada por Qvortrup capaz de filtrar e direcionar as informacões, de modo que estas 

possam ser transformadas em conhecimento. 

2. A competência da comunicação, baseada na observação do estranhamento, que para 

Qvortrup é uma condição básica para qualquer sistema psicológico ou social, que existe em 

virtude da diferenciação entre o eu e o mundo externo, e que em uma sociedade hiper 

complexa, caracteriza-se tanto pelo número crescente de diferentes situações 

e relações externas, quanto pela capacidade de se colocar no lugar do outro, estabelecendo 

relações de comunicação, agora de outra natureza, uma vez que as bordas destas relações são 

flexíveis e mutáveis. A capacidade de se relacionar a isso a partir de um conhecimento, por 

um lado, daquilo que é pertinente, e por outro, pelo estranhamento, constitui-se na segunda 

competência básica de uma sociedade hiper complexa proposta pelo autor. 

3. A competência de formulação é aqui apresentada como a capacidade 

baseada na observação da observação, isto é, a capacidade de observar e apontar os 

valores comuns de uma determinada sociedade ou coletividade, mas que ainda não foram 

identificados como tal coletivamente. Independentemente da velocidade com que 

as mudanças ocorram, socialmente, haverá sempre a estabilização de pelo menos um 

horizonte de formulação ainda que temporário, e isso significa que este horizonte não 

necessita pertencer a um ou outro determinado grupo, mas que pode ser pertencente à 

comunidade ou sistema social de valores coletivos. Portanto, a capacidade de formulação é 

essencial para identificar e respeitar essa base comum, possivelmente em processo de 

mudança, ou quando um grupo ou uma organização encontra outro grupo ou organização, 

cientes de que os horizontes de formulação podem ser diferentes. Esta é, por exemplo, uma 

capacidade básica para a solução de conflitos, sejam estes quais forem, de freqüentes fusões a 

nível inter-regional ou internacional, ou qualquer intervenção que necessite de mediações. 

Esta forma de competência é uma combinação de habilidades de reflexão, habilidades de 

relacionamentos e habilidades na formação de opiniões, e que constituem o perfil de hiper 



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habilidades necessárias às hiper sociedades formadas ou em formação. Ao desenvolver esse 

conjunto de competências o indivíduo deve possuir a competência de: 

1. Aprender a aprender e de reformular constantemente o aprendido. É a competência 

de constantemente saber interpretar e redefinir as próprias possibilidades de observação, 

comunicação e ação, pré-requisitos para a aprendizagem. 

2. Aprender e reformular o comunicativo, a habilidade de comunicação capaz de 

observar o outro, pré-requisito da capacidade de colaboração social. 

3. Aprender e reformular o social dentro e sobre um grupo social ou sociedade. A 

competência de saber ver as relações. 

Kjeld Fredens 3 (citado em Tambo, 2005) acrescenta ainda uma quarta habilidade, que é 

a capacidade de saber e poder se adaptar. 

A sociedade em constante processo de aprendizado, mais do que uma visão do futuro, 

é uma necessidade do presente. A posição defendida neste artigo vai claramente de encontro 

a afirmação de que as competências só podem surgir com base em qualificações e 

habilidades forjadas com sólida formação, e que o desenvolvimento em uma sociedade hiper 

complexa ou a caminho de se tornar uma, exige uma transformação radical das formas de 

aprendizado e ensino, dos sistemas de educação e dos modelos de pesquisa e educação para 

que estes possam ser compatíveis com a sociedade e suas necessidades e exigências. 

Modelos propostos por Jansen e Qvortrup para a redefinição do sistema educacional em 

sociedades complexas 

As novas funções exigidas das instituições de ensino, e principalmente das 

universidades, que por tradições seculares, caracterizaram-se pelo armazenamento e 

manutenção de informações, transformaram-se rapidamente e decisivamente nas últimas 

décadas, em produtoras de conhecimento em cadeia, que necessitam de competências 

desenvolvidas e direcionadas à pesquisa do mais alto nível, assim como de uma liderança 

capaz de entender e incentivar essas necessidades. Não menos importante é a criação, 

interligada à pesquisa e ao conhecimento, que na sistematização proposta por Qvortrup, 

assume seu lugar de direito. 

Frente a isso, qual o caminho, ou quais os caminhos da educação (considerada em sua 

totalidade) compatíveis com as constantes mudanças a que as sociedades complexas e hiper 

complexas estão sujeitas? Seria a escolha entre habilidades e competências coerentes e/ou 

produtivas? Como a relação entre conhecimento e criatividade poderia ser repensada? 

Abaixo a sistematização proposta por Qvortrup (s.d.): 

3 Neurologista, foi pesquisador da Universidade de Aarhus, editor da revista científica Kognition & Pædagogik ( 

Cognição & Pedagogia). 



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Jansen e Qvortrup. Memorandum, 23, 228-235. Recuperado em ____ de ______________, ______, de 


233 

Forma de 

Conhecimento 

Estímulo 

Qualificacões 

Resultados 

Habilidades 

Estímulo de 

aprendizado 

direto 

Conhecimento 

Factual 

Efeito 

Proporcional 

Competência 

(Relevante) 

Producão de 

conhecimento 

Capacidade de 

reflexão 

Efeito Exponencial 

Criação 

Producão 

Metareflexão 

Salto quântico 

Cultura 

Evolucão social 

Sistema de Educação 

Geral 

Troca de 

paradigmas 

A primeira categoria é denominada por Qvortrup (s.d.) de estímulo de aprendizado direto, 

ocorrentes, por exemplo, em classes de aula ou outras formas de transferências, como através 

de divulgação por meios mediáticos, cujos resultados são os conhecimentos factuais e cujos 

resultados são proporcionais e mensuráveis. 

A segunda forma, denominada por Qvortrup (s.d.) de relevante, ligada à(s) 

competência(s) é fruto de uma forma de educação que prevê o estímulo dos sistemas de 

autoaprendizagem individuais ou em grupo com o propósito de produzir e repensar o 

conhecimento, assim como o de reinterpretá-lo de acordo com a crescente pressão advinda 

de novas informações e mudanças. Os resultados da forma relevante, embora ainda 

mensuráveis, necessitam de instrumentos de avaliação diversos dos utilizados na primeira 

categoria; ainda trabalham com resultados da mesma natureza ainda que potenciados. 

Por produção, na terceira categoria, Qvortrup (s.d.) propõe uma forma de educação e de 

trabalho inteira e completamente autônoma, a criação, (que aqui não se refere exclusivamente 

a criação artística), principalmente baseada em conhecimentos profundos da primeira e 

segunda categorias e na pesquisa, seja esta individual ou em grupo. Seus resultados não 

podem ser medidos por instrumentos da primeira e segunda categoria, necessitando assim 

de novos instrumentos de avaliação, uma vez que seus resultados são de outra natureza. 

Finalmente, no quarto nível, a que Qvortrup (s.d.) se refere como evolução social, é a 

alegação dos pré-requisitos para o conhecimento prévio, que se constituem em um ambiente 

de conhecimento ou de uma cultura de aprendizagem que não podem ser 

transferidos através da comunicação indivíduo-alvo, mas que agem como o resultado da 

interação de camadas de comunicação contínua, e que estão intimamanente ligados à 

sociedade, ao meio e às formas de organização de instituicões. 

Jansen propõe a redefinição do sistema educacional, no sentido de formar especialistas 

que tenham talento, capacidade e técnica suficientes para colher informações necessárias, 



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filtrá-las, direcioná-las e aplicá-las de maneira satisfatória na solução de problemas, pois, 

embora a explosão de informação seja um fenômeno global, a maneira como a informação é 

retrabalhada e reformulada em conhecimento é um fenômeno local. As possibilidades de 

desenvolvimento de mecanismos de filtragem e prioridade de distribuição de recursos 

econômicos também são um fenômeno local, (pois dependem da capacidade e visão de quem 

os lidera). A pluralidade cultural é assim um fenômeno estrutural, sujeita a diferentes 

mecanismos reguladores, passíveis, portanto, de análise através de modelos estruturais. 

Conclusão 

Apesar da tendência de interpretar o conceito de habilidade a uma ordem social ligada 

a estruturas passadas (Tambo), quando, há algumas gerações atrás, ainda não se cogitava 

sobre a necessidade de formação constante e aprendizado ao longo da vida, e o de 

competência como ligado à complexidade, diversidade e variabilidade atuais, tanto o 

conceito de habilidade quanto o de competência, estão presentes e intimamente interligados 

nos modelos de Jansen e Qvortrup, uma vez que o conceito de habilidade abrange mais do 

que qualificações adquiridas individualmente, e o conceito de competência, mais do que os 

padrões específicos que um indivíduo possa apresentar dentro de determinados contextos 

organizacionais. 

O modelo proposto por Qvortrup é inovador no sentido de integrar o conceito de 

criação (e aqui visto não somente como criação artística), à produção, e aqui se ressalta, à 

produção meta-reflexiva, baseada em profunda pesquisa e produção de conhecimentos, que 

necessitam por sua vez, da criação de novos instrumentos de avaliação compatíveis com a 

educação e trabalho a esse nível, assim como das condições necessárias que não priorizem 

tão somente o imediato e o quantitativo. O objetivo deste artigo é tão somente o de 

introduzir os modelos de Jansen e Qvortrup como ferramentas de análise e reflexão, 

ressaltando se que a sua aplicabilidade requer um conhecimento mais profundo de ambos os 

modelos. O modelo de Jansen tem sido utilizado com sucesso entre outros, em escolas 

públicas e empresas de pequeno, médio e grande porte na Dinamarca. O modelo de 

Qvartrup em instituições governamentais e universidades. Em todos os casos, a postura de 

pensar mudanças frente aos desafios impostos pela complexidade foi determinante para que 

a aplicação dos modelos obtivesse bons resultados. 

Acreditamos que a aplicabilidade desses modelos no Brasil também possam surtir bons 

efeitos, uma vez que os modelos não dependem de requisitos específicos de ordem física 

como espaços ou materiais determinados, mas sim, que contribuam como ferramentas para 

pensar e refletir, para analisar e encontrar soluções. 



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Referências 

Jansen, T.B. (1997a). Kan mennesker vælge fremtid? Futuriblerne, 24(3), 12. 

Jansen, T.B. (1997b). Skolens Fremtider. København, Danmark: Forlaget Fremad. 

Jansen, T.B. (1982). Et samfund underforvandling. København, Danmark: Teknisk Forlag. 

Qvortrup, L. (2000). Det hypekomplekse samfund, 14 fortællinger om informationssamfundet (2a 

ed). København, Danmark: Gydendal. 

Qvortrup, L. (2001). Det lærende samfund, hyperkompleksitet og viden. København, Danmark: 

Gydendal. 

Qvortrup, L. (2011). Det vi ved om skoleledelse (paperback). København, Danmark: Dafolo. 

Qvortrup, L. (s.d.). Kvalifikationer og kompetencer i netværks- og vidensamfundet (S. Berg, Trad.). 

Recuperado em 04 de abril, 2012, de http://pub.uvm.dk/2002/uddannelse/1.html 

Tambo, K. (2005). In Er kompetencer bedre end valifikationer? In Danmarks Journalisthøjskole. 

Recuperado em 16 de janeiro, 2012, de http://www.update.dk/cfje/VidBase.nsf/ 

ID/UB06271351 

Nota sobre a autora 

Silvia Maria Pires Cabrera Berg, é atualmente chefe do Departamento de Música da 

FFCLRP/USP. Compositora, regente e educadora, trabalhou na área de cognição, estratégias 

de ensino e teoria do conhecimento com Torben Bo Jansen em Copenhagen. Pesquisa na área 

de metodologias de ensino e no desenvolvimento de conceitos, metodologias e materiais 

para o aprimoramento do conhecimento da voz referente às práticas corais, com ênfase no 

conhecimento da voz infantil e infanto-juvenil, no estudo de dos processos de preparação 

vocal, ensaio e performance, e na escrita vocal contemporânea e suas relações com a técnica 

vocal da Early Music. Desenvolve projeto com intercâmbio científico com Pia Boysen - 

Gentofte-Jægersborg Kirkernes Korskolen (Copenhagen - Dinamarca) e Margrete Enevold 

DKDM - Det Kgl. Danske Musikkonservatorium (Copenhagen - Dinamarca). E- 

mail: silviaberg@usp.br 





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