pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania

Parerga 

MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE 

Katedra Filozofii 

Wydział Psychologii 

Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania 

w Warszawie 

T. 3: 2011 

Warszawa 2011

międzynarodowe studia filozoficzne 

Rada Naukowa: 

František MIHINA (Przewodniczący), Jewgenii BABOSOV, Neven BUDAK, Robert BURCHER, 

Bronisław BURLIKOWSKI, Rudolf DUPKALA, Marcel F. FRESCO, Maria-Luisa GUERRA, Borys G. JUDIN, Aneta 

KARAGEORGIEVA, Pavel KOUBA, Richard LEE, Herman LODEWYCKX, Erich MOLL, 

Vassilis NOULAS, Abdumialik I. NYSANBAJEW, Pedro ORTEGA-CAMPOS, David PELLAUER, Henryk PILUŚ, 

Jurii REZNIK, Wojciech SŁOMSKI, Frantisek SMAHEL, Stanislav STOLARIK, Alex TIAPKIN, Patrick VIGNOL, 

Luciana VIGNE, Igor ZAHARA 

Recenzenci: 

Pavol Dancak, Jan Balbus, Janusz Czerny, Sergiej Gawrow, Stanisław Jedynak, Stefan Konstańczak, 

Mirosław Michalski, Andrzej Misiołek, Wanda Rusiecka, Helen Suzane, Marek Storoska, Ireneusz Świtała 

Redaktorzy tematyczni: 

Prof. nzw. dr hab. Bronisław Burlikowski, burlikowski@vizja.pl 

Prof. nzw. dr hab. Henryk Piluś, pilus@vizja.pl 

Dr Remigiusz Ryziński, remigiuszryzinski@gmail.com 

Dr Anna Wawrzonkiewicz-Słomska, a.wawrzonkiewicz@op.pl 

Redaktor statystyczny i techniczny 

Mgr inż. Adam Polkowski, apolkowski@vp.pl 

Redaktorzy językowi: 

Prof. Tamara Yakovuk – język rosyjski, tiyakovuk@yandex.ru 

Dr Juraj Žiak - język angielski i słowacki, ziak.juraj@gmail.com 

Dr Ivan Balaż – język czeski i słowacki, balaz@ismpo.sk 

Prof. Ramiro Delio Borges de Meneses − język, angielski, hiszpański i portugalski, borges272@gmail.com 

Mgr Marcin Szawiel –język polski, marcin.szawiel@wp.pl 

Mgr Martin Laczek – język angielski, martin.laczek@yahoo.co.uk 

Kolegium redakcyjne: 

Wojciech Słomski (redaktor naczelny), slomski@vizja.pl 

Sylwia Jabłońska, jablonska@vizja.pl 

Marcin Staniewski (sekretarz redakcji), staniewski@vizja.pl 

Skład, łamanie i opracowanie graficzne: 

Mgr inż. Adam Polkowski, apolkowski@vp.pl 

Projekt okładki: 

Karol Kowalczyk, karol@vizja.pl 

Redakcja: 

Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie 

Wydział Psychologii, Katedra Filozofii 

01-030 Warszawa, ul. Pawia 55, p. 231 

Tel. 0048-22- 536 45 28; Fax. 0048-22- 536 54 64 

www.vizja.pl; www.parerga.vizja.pl; parerga@vizja.pl 

ISSN 1730-0274 

Wydawca: 

Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie, Wydział Psychologii, Katedra Filozofii, 

01-030 Warszawa, ul. Pawia 55, p. 231, Tel. 0048-22- 536 45 28; Fax. 0048-22- 536 54 64 

www.vizja.pl; www.parerga.vizja.pl; parerga@vizja.pl 

Wersja wydania papierowego Parerga jest wersją główną

Spis treści 

Spis treści .....................................................................................................................3 

Carlos Manuel Costa Gomes, Ramiro Délio Borges de Meneses................................ 5 

A dignidade humana como dom: na qualidade de vida 

Human dignity as a gift: quality of life 

Wojciech Słomski ............................................................................................................. 27 

Etyczne aspekty procesów globalizacyjnych 

Ethical aspects of globalization processes 

Martin Gluchman............................................................................................................. 43 

Filozofia vzájomného spolunažívania 

Philosophy of mutual coexistence 

Remigiusz Ryziński .......................................................................................................... 49 

Elisabeth. Przyjemny ból 

Elisabeth. Pleasant pain 

Marta Gluchmanová ........................................................................................................ 53 

Funkcia filozofie v umeleckom diele 

Function of philosophy in the work of art 

Bibiana Kahánková .......................................................................................................... 59 

Reflexia o pôvode života 

Reflections on the origin of life 

Remigiusz Król ................................................................................................................. 71 

Logika kluczem do zrozumienia języka i jego 

uniwersalnego waloru według Wittgensteina 

Logic as the key to language and its universal 

value understanding according to Wittgenstein 

Rudolf Dupkala ................................................................................................................. 81 

Koncepcje dziejów w twórczości N. Machiavellego i G. B. Vica 

Conception of history in works of N. Machiavelli and G. B. Vico 

Henryk Piluś...................................................................................................................... 89 

Zagadnienie godność osoby ludzkiej 

The problem of human dignity 

Michał Gołoś ..................................................................................................................... 95 

Hannah Arendt – władza jako zdolność 

Hannah Arendt - power as the ability 

WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 3

4 

Spis treści 

Anna Wawrzonkiewicz-Słomska ................................................................................... 99 

Filozofia i komunikacja międzyludzka 

w myśli profesora Bronisława Burlikowskiego 

Philosophy and communication between people i 

n professor Bronisław Burlikowski‘s thoughts 

Rudolf Dupkala, Mária Dupkalová ............................................................................. 113 

K niektorým problémom etického rozmeru učiteľskej 

profesie v komparatívnom kontexte pedeutológie a učiteľskej etiky 

On some problems of the ethical dimension 

in the comparative contexts of pedeutology and teaching ethics 

Ramiro Délio Borges de Meneses ................................................................................ 125 

Segundo José Saramago: a parábola do Bom Samaritano 

The parable of the Good Samaritan in Jose Segundo’s philosophical reflection 

Recenzje 

Eva Zelizňaková .............................................................................................................. 143 

Ľubomír Belás – Eugen Andreanský (eds.), The Eight Kantian Scientific 

Collection of Papers, in: Acta facultatis philosophicae universitatis 

prešoviensis, Prešov 2011, 230 s. 

Aleksandra Bulaczek ...................................................................................................... 149 

Wojciech Słomski, Humanizm filozoficzny i praktyczny Jana Legowicza, 

Wydawnictwo Heliodor, Warszawa 2009, 193 s. 

Andrzej Korczak............................................................................................................. 153 

Remigiusz Ryziński, Wariatki. Zygmunta Freuda przypadki kobiece, 

Wydawnictwo Europejskiego Kolegium Edukacji, Warszawa 2011, 187 s. 

– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 3/2011


Carlos Manuel Costa Gomes, Ramiro Délio Borges de Meneses 

nr 3/2011 

[s. 5-25] 

Investigadores do Instituto de Bioética da Universidade Católica Portuguesa Centro 

Regional do Porto 

A dignidade humana como dom: na qualidade de 

vida 

Human dignity as a gift: quality of life 

Key words: Good Samaritan, passivity, proximity, gift, responsibility for the other, 

Introdução 

and the human dignity. 

Na imparável e contínua procura do desenvolvimento do progresso científico e 

técnico, nasce, como corolário de toda a situação neste âmbito, uma certeza: a incerte- 

za do comportamento ético que, não raras vezes, desemboca na degradação do ho- 

mem, enquanto pessoa no seu mais profundo mistério [Dicionário de bioética, 2001: 

275-278]. A dignidade da pessoa humana, hoje, como sempre, é uma referência indis- 

pensável na forma de vida, projectando um ideal de respeito e de razão, que faz com 

que a pessoa seja capaz de viver moralmente e dirigir a sua vida para o bem ou para o 

mal.Podemos mesmo dizer que a categoria moral da dignidade humana «constitui um 

lugar primário de apelação ética, tanto nos sistemas morais e religiosos, quanto nas 

pretensões de construir uma ética civil fundada na autonomia da razão humana» 

[Dicionário de moral, 1991: 161-166]. 

Existem, actualmente, aliás, como sempre, formas diversas de pensamento huma- 

nista, que assentam numa convergência para o reconhecimento da grandeza da digni- 

dade do homem. Como sabemos, na generalidade e na pluralidade de pensamentos, é 

condição geral e aceite universalmente que o homem é um ser de dignidade (ainda 

que muitas vezes esta dignidade seja ameaçada e mesmo obstruída) e constitui um 

centro nevrálgico de valor indiscutível que é preciso salvar e ser plenamente respeita- 

do. 1. A dignidade humana, os direitos humanos e as liberdades fundamentais devem 


6 


ser plenamente respeitados. 2. Os interesses e o bem-estar do indivíduo devem preva- 

lecer sobre o interesse exclusivo da ciência ou da sociedade. Cf. Declaração Universal 

sobre Bioética e direitos humanos; UNESCO. Vamos penetrar na hermenêutica da 

dignidade humana como um acto de reconhecimento fundamental, ao longo da 

história humana, visando contextualizar esta realidade como princípio, fim e dom da 

vida do ser humano, segundo uma fundamentação e perspectiva cristãs. Num primei- 

ro momento, aludiremos ao conceito da dignidade humana e sobre o valor e a defesa 

da pessoa humana, mostrando uma certa ambiguidade no modo como a vida é defen- 

dida. Num segundo momento, a nossa reflexão aborda a questão da dignidade huma- 

na, numa perspectiva do dom e da dádiva que a dignidade humana encerra em si 

mesma, enquanto obra criadora de Deus. Partindo da definição do termo dom, procu- 

ra-se mostrar a viabilidade do pensamento e pensar a dignidade como dom intrínseco 

da pessoa humana. Tendo a noção do difícil trabalho a que nos propormos e, preci- 

samente porque sabemos que muito se tem escrito sobre esta temática, atrevemo-nos a 

afirmar sobre a dignidade, aquilo que Sº Agostinho (se ninguém me perguntar, eu sei 

o que é; se o quiser explicar a quem me fizer a pergunta, já não sei. Santo Agostinho 

estuda o problema apenas sob o aspecto psicológico), opinou sobre o tempo: Se não 

nos interrogam, todos sabemos o que é; mal nos perguntam, entramos em dificuldade 

para o definir. Isto mesmo acontece sobre a dignidade da pessoa humana. 

Dignidade humana: do termo ao conceito 

O termo e conceito da dignidade (dignitas) [Costa, Melo, 1999] humana deriva do 

latim e integra a pertença a uma casta de nobreza de elevado padrão de vida. Contudo, 

à dignidade da ostentação exterior, o sentido deste conceito foi sendo, gradualmente, 

associado a dignidade como valor interior da pessoa, cujo fundamento se encontra na 

natureza humana, natureza superior à vida animal, uma vez que aquela é vista segun- 

do a imagem de Deus. Aqui, sem dúvida, na nossa perspectiva, e nas palavras de Ro- 

que Cabral, reside a insuperável dignidade do ser humano, dignidade altíssima, que o 

pecado não destruiu [Cabral, 2000: 274-280]. 

Como facilmente nos apercebemos, a dignidade infere uma graduação de ex- 

celência na pessoa humana, uma vez que torna a pessoa mais perfeita e mais próxima 

do Ser autêntico que é o Criador. Nesta linha, S. Tomás de Aquino afirma que as 

formas dos seres dotados de conhecimento têm um modo de ser mais elevado que o 

das formas naturais [Aquino, 2001]. No mesmo alinhamento, o autor conclui que é 

grande a dignidade que subsiste na natureza racional [Aquino, 2001], encontrando-se 

nesta condição uma relação de privilégio e de excelência, a qual se reveste de forma 



particular na pessoa humana [Aquino, 2001], considerando-a sicut naturae rationalis 

dignitas qualitas est. A dignidade humana é a grande qualidade da vida axiológica. 

S. Tomás de Aquino [Cabra, 2000: 274-280] coloca a pessoa como centro do un- 

iverso e o lugar dos valores morais. Encerra no ser humano a dimensão ética do hori- 

zonte axiológico, no qual o termo dignidade é algo absoluto e pertence à essência hu- 

mana. Nesse sentido, a dignidade humana é uma característica intrínseca da natureza 

do homem enquanto pessoa. Sintetizando, em traços gerais, a história que percorreu o 

conceito de dignidade da pessoa humana, vemos que o mesmo tem sido um factor de 

interesse e de estudo, como facilmente podemos demonstrar: O legado romano, como 

já referimos, diz respeito ao conceito de dignidade numa perspectiva sócio-política e à 

dignidade do cargo, contudo vai lentamente associando-se à dignidade e ao valor 

interior. Segundo a patrística ocidental, a pessoa é o fundamento da dignidade, mas o 

maior significado da dignidade refere a pessoa como imagem de Deus. Os escolásticos, 

como já aludimos, através do pensamento do Doctor Angelicus, com forte cariz 

teológico, afirmam que a dignidade humana assume relevância na pessoa, enquanto 

ser racional. No século das luzes, a dignidade humana teve um retorno ao pensamento 

romano, motivado pela carga teológica, limitando a ideia de que o homem é natureza. 

Kant foi um autor decisivo. Segundo o filósofo de Köningsberg, o ser humano é um 

valor absoluto, fim em si mesmo, porque dotado de razão. A autonomia, porque ser 

racional, é a raiz da sua dignidade, pois é ela que faz do homem um fim em si mesmo 

[Lamt, 1995: 77]. Tal é a dignidade, ou prerrogativa, do homem acima dos seres mate- 

riais. Dignidade que é, ao mesmo tempo, princípio moral subjectivo e objectivo. As- 

sim, a dignidade fundamenta-se na Liberdade. 

A novidade de Kant foi criticada e rejeitada. Contudo, mantém a sua influência e 

validade no tempo de hoje. No século XIX, as correntes materialistas não foram, ob- 

viamente, favoráveis ao tema dignidade humana, havendo fortes críticas a partir de 

Friederich Nietzsche e Artur Schopenhauer, embora com pontos de vista diferentes, 

sobre a pretensa dignidade humana, esta marcada pela dominação nazi, que tão tragi- 

camente intentou contra a dignidade humana. Porém, os neokantianos voltaram a 

colocar a ideia na fundamentação ética nos seguintes termos: A dignidade humana é a 

liberdade para o bem, é o que o eleva acima dos animais. No plano internacional, o 

facto mais importante no século XX, foi a proclamação, em 1948, da Declaração Uni- 

versal dos Direitos do Homem das Nações Unidas. Nesta declaração, por diversas 

vezes, faz-se a menção à dignidade humana. Ao nível da religião, e aqui só fazemos 

referência à Igreja Católica, afirma-se nos documentos do Vaticano II, que os homens 

estão mais conscientes da dignidade da pessoa humana e, cada vez em maior o número, 

reivindicam a capacidade de agir segundo a própria convicção e com liberdade res- 


8 


ponsável [Igreja Católica, 1966]. Em Schopenhauer, a dignidade reside na compaixão, 

em Nietzsche, encontra-se na Vontade de Poder. 

A história da humanidade está carregada de contrastes, de avanços e recuos sobre o 

valor a atribuir ao conceito da dignidade humana. Cometeram-se e cometem-se mui- 

tos delitos sobre a pessoa humana: é o mercado dos escravos; a liberdade religiosa, a 

cidadania e o estado dos imigrantes; o critério da produtividade prevalece, em muitos 

casos, na decisão de quem é a pessoa; a instrumentalização do corpo da pessoa huma- 

na; a comercialização de órgãos humanos; os seres humanos que vivem sob ameaça 

constante, quer da fome, quer da perda de liberdade de expressão; a manipulação 

genética e o homem fabricado (…). Outros poderíamos acrescentar e que, constante- 

mente, atentam contra a dignidade da pessoa humana, como é o caso do aborto, da 

eutanásia, do genocídio e do terrorismo. 

Assim sendo, na desenfreada e imparável maratona do progresso científico e técni- 

co, na investigação espasmódica e quase doentia de certezas e verdades, nasce a incer- 

teza das avaliações morais e a perda de uma visão unitária do homem e do seu mais 

profundo mistério [Dicionàrio de bioética, 2001: 275-278]. Por isso, mais do que nos 

séculos passados, o homem actual precisa de uma tal sabedoria ética (Sabedoria ética 

aplica-se à pessoa que tem grande abundância de conhecimentos e um conhecimento 

rigoroso da verdade, que usa a ciência e o conhecimento de que é sabedor com 

prudência, rectidão e razão), para que se humanizem as novas descobertas dos ho- 

mens [Igreja Católica, 1996], de forma que a pessoa humana seja protegida e respeita- 

da na sua privacidade; na sua totalidade e completude unitária e intrínseca da integra- 

lidade [Comissões de ética, 2002: 57]. 

Conquanto, e ainda paradoxalmente, nos séculos passados, mas também no nosso, 

a consciência individual e social da humanidade, considera a vida humana como um 

valor sagrado e intangível. Contudo, parece sofrer de um eclipse, uma vez que um mar 

de sangue atravessa a mesma humanidade, produzindo, em muitos pontos do univer- 

so e de formas diversas, uma cultura de morte como objecto descartável. 

Ao terminarmos esta pequena incursão pela história, vemos que o termo dignidade 

flutuou, do sentido sociológico para o antropológico, sendo certo que é este último 

que nos interessa. Portanto, a dignidade humana está ligada ao respeito pela pessoa 

humana; a dignidade impele ao respeito e a pessoa é digna de respeito. Por conse- 

guinte, a dignidade leva-nos a respeitar o outro. Dito doutro modo, é o outro, que na 

sua liberdade e gratuitamente − como dádiva e dom −, se apresenta diante de mim e 

que, por isso, deve ser respeitado também por mim e por nós [Renaud, 2005: 201- 

211]. A dignidade humana, segundo a parábola do Bom Samaritano, expressa-se 

numa aretologia plesiológica, que tem o seu início e fim na Teologia Plesiológica, 



recitada pela narrativa do Desvalido no Caminho (Lc, 10. 25 - 37). A dignidade, se- 

gundo a parábola, reside na comoção das vísceras, nos rahamim. 

Assim sendo, a partir do pensamento de Ricoeur, Michel Renaud alude que a dig- 

nidade do ser humano torna-se um conceito năo puramente formal, mas inscrito no 

espaço-tempo de uma cultura e no diálogo das culturas. É por isso que a dignidade do 

homem é um conceito năo estático, mas dinâmico, exigindo permanentemente os 

ajustes e melhoramentos que o diálogo é susceptível de alcançar [Renaud, 2000: 15-36]. 

Dinâmico, acrescentamos nós, năo em relaçăo ŕ dignidade humana, mas em relaçăo ŕ 

percepçăo que a cultura ou as culturas văo tendo da dignidade humana. Por isso, 

consideramos que a dignidade humana é năo só um dom anterior, mas também si- 

multânea ŕ pessoa, isto é, a pessoa năo adquire dignidade − a dignidade é-lhe dada de 

graça porque fundada no acto criador do amor humano − imagem e semelhança de 

Deus −, onde a vida atinge a plenitude. 

Contudo, e reforçando a anterioridade e simultaneidade da dignidade em relaçăo ŕ 

pessoa, servimo-nos da afirmaçăo de Daniel Serrão quando diz: a dignidade humana é 

a Vida. O ser humano tem uma dignidade intrínseca e específica (entendemos esta 

afirmação como algo que não admite alterações. A dignidade é aquilo que é indepen- 

dentemente da cultura ou culturas. A dignidade é o que é. A pessoa lentamente vai 

percebendo que a dignidade está na pessoa. Por isso, como diz, e muito bem, Daniel 

Serrão a dignidade é algo intrínseco e específico), porque é vivo – qualidade que partilha 

com todos os outros seres vivos animais e vegetais – e porque é animado por uma forma 

de inteligência que não partilha com nenhum outro ser vivo, mesmo os que lhe são mais 

próximos. Com esta forma particular de inteligência, o ser humano representa o mundo 

– o que já é muito importante; mas representa-se também a si próprio como um outro, 

[Serrão, 2001] (O homem, enquanto pessoa, é o ser por excelência amado e querido 

por Deus. O Criador – força inteligente —, porque ama a mais maravilhosa obra da 

sua criação, harmoniza um espaço para a humanidade viver: um jardim (Gn 2,15-16). 

Vemos nesta intenção do Criador que o homem é colocado neste jardim com uma 

tarefa a cumprir. Cuidar e tratar em harmonia com todos os seres a obra criada. A 

vivência no jardim implica esta obediência, pois o ser humano está nas mãos de Deus 

como o barro nas mãos do oleiro. É nesta relação vital, fonte de amor e dignidade 

vivencial, que a vida existe como comunicabilidade com Deus. Deus está no princípio, 

mas é, ao mesmo tempo, o sustentáculo da vida, como é também por antonomásia a 

perenidade da vida do homem) (le soi-même comme un autre), na feliz expressão de 

Paul Ricoeur. Ora, como tal, ninguém pode dar a vida a si mesmo. Por isso, se a vida 

humana é uma dádiva de alguém a um outro, e se a Vida é ela mesma já entendida, 



10 

como afirma o autor, como dignidade, logo podemos concluir e pensar a dignidade da 

vida humana como dom, como dádiva que recebemos gratuitamente. 

A dignidade humana: como responsabilidade de alteridade 

Responsabilidade, enquanto resposta (re-spondere), é o peso que a subjectividade 

carrega. Por outras palavras, a responsabilidade como não qualificação é o ser da 

subjectividade. É o sofrer pelo Outro. Significa ser responsável por Ele, suportá-Lo, 

estar no Seu lugar, consumir-se por Ele. A subjectividade é uma responsabilidade 

pelos Outros como vulnerabilidade extrema. 

A tese, desenvolvida por Lévinas, dá ênfase à responsabilidade do Eu em relação ao 

Outro até chegar à substituição, o para-o-outro do desvelamento, da mostração ao 

Outro, convertendo-se em para-o-outro da responsabilidade [Serrão, 2001: 152-153]. 

Portanto, a responsabilidade, enquanto princípio de individualização, é a impossibili- 

dade de não-indiferença e de abandono ao próximo que se aproxima. A responsabili- 

dade, pelo Outro-homem, é a impossibilidade de O deixar sozinho no mistério da 

morte e, concretamente, através de todas as modalidades do dar, suscepção do dom- 

último de morrer por Outrém [Serrão, 2001: 112]. De uma maneira geral, ser res- 

ponsável por alguém não depende da decisão pelo re-spondere em relação ao qual se 

compromete. 

Com efeito, a responsabilidade, que Lévinas, propõe não é medida por compromis- 

sos, é antes anterior a qualquer compromisso. É uma responsabilidade vivencial que se 

não fecha num código de decisões livres.Uma tal responsabilidade é, por tudo e por 

todos, aquela que investe o eleito, sem esperar pelo seu assentimento, sem que tenha 

tempo para discutir. Aparece como subjectividade investida em que a metáfora mais 

adequada vem de Isaías: Εγώ ειμι αυτός (Eis-me aqui). 

Em Totalité et Infini, esta identificação far-se-ia mediante a fruição num contenta- 

mento de si e agora pela identificação faz-se num sentido inverso e exterior: Eis-me 

aqui. O envia-me clarifica-se na subjectividade de Um para o Outro, obtido num 

autrement qu’être do eleito. Este coloca-se na ordem da responsabilidade, não se 

decifrando para decidir nada a seu respeito. Uma tal eleição assemelha-se a uma carga 

obsessiva e inquietante, que interdita o repouso. Aquilo que faço, ninguém pode fazer 

no meu lugar. O eleito não pode fugir à responsabilidade. Mas, o contexto de Lévinas 

coloca a noção de responsabilidade no centro do imperativo ético, dado que é a partir 

do Outro que a liberdade recebe o seu estatuto. Por tal motivo, a responsabilidade está 

no coração da ética, porque a relação com o Outro, antes de ser recíproca, é assimétri- 

ca no sentido em que o relacionamento entre o Eu e o Tu é interpretado a partir do 

Outro e não de si mesmo [Zuccaro, 2000: 40-41]. 



A eleição para o serviço enraíza-se na passividade, que faz com que cada um de nós 

seja responsável pelo seu irmão, mesmo quando a nossa liberdade o recuse [Soares, 

2000: 179]. O despojamento do Eu consiste numa responsabilidade irrenunciável pela 

sorte do Outro-homem. Assim, esta passividade mais passiva que qualquer passivi- 

dade reside na obsessão da responsabilidade pelo outro-homem oprimido, que com- 

preende não só o que o “Outro-homem” sofre, mas também o que livremente elege. 

Eu devo receber quem se apresenta para mim como vivência de alteridade (impera- 

tivo ético). O des-valido estende-me a mão, olha-me (Samaritano) e diz-me: preciso de 

ti! 

Quando o Outro se entrega a mim, liberta-me e dá-me a vida e a salvação. O Sama- 

ritano só encontrou a sua identidade quando re-spondit pelo moribundo do caminho 

de Jerusalém a Jericó. 

Logo, Jesus Cristo está naquele Outro que a mim se dirige. Pelo Novo Testamento, 

surge a prioridade ao Outro sobre mim. O pobre, o moribundo, o des-valido na estra- 

da é Aquele que é imperativo de alteridade e me provoca. 

Naquele Rosto, não temos uma representação, mas antes uma epifania. Há nele 

uma presença ausente, que é a ideia de Infinito que ordena. É um Rosto completa- 

mente nu e indefeso, que nos lança na intriga e nos leva ao Infinito. 

Porventura, a nudez deste Rosto tem significado em si, além da abertura ao tran- 

scendente, como abertura ao pobre, ao doente, ao marginal. Enquanto Outro, o rosto é 

o homem da rua, é o primeiro que chega e aparece (Des-valido no Caminho). 

A glória de Deus manifesta-se no Rosto do sacrificado. Na fragilidade do Outro, do 

pobre e do doente, está o verdadeiro poder salvador. Por isso, o Rosto do Outro nunca 

me deixa indiferente. Logo, perante o Rosto do Outro (desvalido no caminho – Jesus 

Cristo) só poderei ter uma atitude: Εγώ ειμι αυτός (Eis-me aqui).De outra maneira, o 

eis-me aqui de Isaías, que se apresenta como resposta, está expresso na narrativa do 

Bom Samaritano (Lc 10, 25-37). Este não vive para si e a partir de si, debruçado sobre 

si mesmo, mas vive para o Outro e a partir do Outro, não com preocupação autoreali- 

zadora e com autosatisfação, pelo proveito próprio ou pelo lucro, mas destituindo-se 

de si para servir incondicionalmente o Outro pelo fazer do Samaritano [Couto, 2001: 

197]. O acolhimento do Outro não é mera contemplação, mas uma dádiva, porque 

acolher o Outro é oferecer-Lhe o meu mundo. Este despojamento do Eu, que aparece 

na parábola, consiste numa responsabilidade irrenunciável pela sorte do Outro- 

homem. Lévinas vai descobrindo a condição de subjectividade, desde sempre afectada 

pela obrigação para com o Outro, pelas significações seguintes: perseguição, expiação 

e substituição [Rőmpp, 1999: 536]. 



12 

A subjectividade constitui-se na passagem da perseguição à expiação e à substi- 

tuição: o sujeito é um refém. Substituição que não é alienação, mas inspiração pela 

qual o próprio Eu se transcende e onde dilui a sua essência em favor do Outro.Assim, 

a justiça só tem sentido se conservar o espírito do des-interesse, que anima a ideia de 

responsabilidade pelo outro-homem. A subjectividade, ao constituir-se no próprio 

movimento em que lhe incube ser responsável pelo Outro, vai até à substituição por 

Outrém. Assume a condição ou a incondição de refém e responde até expiar pelos 

outros [Lévinas, 1982 : 103-105]. A subjectividade é a instauração de um ser, que não é 

para si, mas é para todos. O ser-para-todos significa simultaneamente ser e desinte- 

resse como responsabilidade pelos outros. O Eu, dominado pela obsessão do Outro, 

como responsável, torna-se possesso, sem eira nem beira e como nómada [Rőmpp, 

1999: 537-539]. 

Lévinas diz que a liberdade já está chamada e promovida à responsabilidade pelos 

Outros. A responsabilidade pelos Outros, anterior a todo o compromisso e a qualquer 

decisão, aparece como imposição ou como eleição. A alteridade do Outro-homem 

ecoa na minha responsabilidade. Assim se rompe a ordem homónima do ser e al- 

cança-se a singularidade única e irredutível de cada ser humano [Tudela, 2001: 147- 

180]. Este responder não se revela como fruto da liberdade, será anterior à distinção 

entre ser livre ou não livre. É, com efeito, uma responsabilidade antes de qualquer 

iniciativa e encontro-me com o Outro nessa responsabilidade [Lévinas, 1982: 101- 

102]. 

A responsabilidade é a adopção de uma presença e o preenchimento da mesma, 

mais especificamente é essa presença-mesma. Se não respondo por mim, tudo se des- 

vanece num anonimato universal.Segundo a leitura talmúdica, a responsabilidade 

mostra-se como constituição da identidade própria, sendo a génese e o fundamento 

uma atitude estruturante. Assim, a responsabilidade é a razão de um processo de auto- 

identificação, sendo de natureza dialógica. A responsabilidade é a resposta indec- 

linável pelo outro e um dar-se inexorávelmente. Existe o paradoxo de uma responsabi- 

lidade da qual eu não sou responsável. Tal asserção leva-nos a pensar que existem três 

concepções de responsabilidade. Por um lado, a concepção corrente, a de uma respon- 

sabilidade por imposição e, por outro, a de uma responsabilidade assumida, e, final- 

mente, a concepção de responsabilidade anárquica, que precede toda a iniciativa pes- 

soal e toda a intervenção prévia da liberdade [Simon, 1995: 17-18]. 

Pela figura mítica de Caim, a quem Deus pergunta: Onde está o teu irmão Abel? 

Aquele responde: Não sei. Serei eu o guarda do meu irmão? A resposta, na sua negati- 

vidade, é altamente reveladora de uma responsabilidade que Caim não escolheu. Caim 

não pediu para ser responsável do seu irmão. É responsável d’Ele, como de todos os 



outros, em virtude desta fraternidade originária, que ultrapassa o parentesco. Biblica- 

mente, Caim é incapaz de reconhecer a benção concedida ao seu irmão. A narrativa 

veterotestamentária dá a entender que Caim não compreendeu que a presença de Abel 

era uma Aliança, porque é dele que recebeu a vida. Como dom, Deus oferece a 

benção, à humanidade, pelos Patriarcas do Antigo Testamento. O eleito, ao recebe-la, 

oferece-a à comunidade e, finalmente, o não-eleito (Caim) deveria alegrar-se com a 

benção e pela escolha, que Deus faz do eleito [Couto, 2002: 20-21]. 

Segundo A. Couto, Deus confia nos homens, no eleito e nos outros, escolhendo en- 

tregar-se a eles, a acolher e a oferecer a alegria da salvação. Daqui, a necessária respon- 

sabilidade de cada vértice do triângulo: Deus, o eleito e o não-eleito.O fundamento da 

responsabilidade, para Lévinas, reside naquilo que a eleição confere. Sentir-se como 

eleito é fazer parte da Aliança e ser único, como sujeito-escolhido, na condição de 

refém [Wenin, 1999: 53]. A eleição, expressão da responsabilidade, nomeia-se nas 

seguintes flexões: consumar-se, entregar-se, etc [Lévinas, 1987: 112-125]. 

A responsabilidade supõe o reconhecimento da Aliança, dado que somos recebidos 

como dom. Exige-se, assim, uma responsabilidade que faça da resposta uma tarefa 

(Aufgabe). Perante esta responsabilidade, o Desvalido no Caminho (semi-morto) 

constitui-se como Gabe (dom) e o Samaritano apresenta-se como Aufgabe (contra- 

dom / tarefa). A responsabilidade é uma Vorgabe (afirmação), aparecendo como 

condição para a misericórdia, que vem de Deus-Pai, através do Des-valido, para o 

Samaritano. Finalmente, há uma Eingabe (petição / apelo) pelo silêncio e pelo sofri- 

mento do Outro (des-valido). Porém, o Samaritano, pela eleição do Desvalido, realiza 

uma Vergabe (entrega) pela comoção ou estremecimento das vísceras, aplicando óleo 

e vinho e curando-Lhe as feridas (Lc 10, 33-34). O Samaritano, pela responsabilidade, 

entrega-se ao Desvalido no Caminho, porque Este se entregou primeiro ao Samarita- 

no. 

O Sacerdote e o Levita foram a ausência do dom e realizaram a Űbergabe (ren- 

dição) e perderam-se na responsabilidade de identidade. Toda a parábola, única nos 

sinópticos, é uma Palavra que foi eventum, marcando o acontecimento da palavra. O 

Bom Samaritano surge na proximidade da Bondade e do Bem por causa da Gabe 

divina, que se tornou humana [Neusch, 1994: 574]. Logo, a responsabilidade pelo 

Outro refere-se como uma eleição. O eleito nada faz para ser bom, ele é solicitado pelo 

Bem na proximidade. Assim se passou com o Samaritano que foi eleito pelo Outro, no 

caminho, porque Este o chamou. O protagonista é o Desvalido. A esta parábola deve- 

ria chamar-se narrativa do Desvalido no Caminho com um sub-título: o Samaritano 

pelo comportamento misericordioso, podendo, também, denominar-se narrativa do 

Homo Viator. A responsabilidade, assim compreendida, ultrapassa a fundada sobre 



14 

uma livre escolha. Aqui está presente uma responsabilidade de Infinito, uma respon- 

sabilidade por tudo e por todos. A minha responsabilidade é anterior à minha liber- 

dade na medida em que sou chamado a responder ao amor. A Dignidade é um dar-se 

inexoravelmente ao Outro (Desvalido no Caminho) como viveu poieticamente um 

Samaritano pela deliberação esplancnofânica. Esta Dignidade é, per naturam suam, 

uma responsabilidade agápica, porque se trata de uma responsabilidade axiológica, 

como um dar-se por alteridade de forma valorativa. A dignidade humana, segundo a 

fenomenologia poiética, assume-se como uma aretologia axiológica do Outro (Homo 

Viator da parábola). 

A dignidade humana: como dom criador de deus 

O conceito etimológico de dom [JOÃO PAULO II, 1980], deriva do latim donum 

(dono) ou dominus (senhor); é dádiva e presente natural. É um conceito polissémico, 

significando mérito e merecimento, privilégio e poder, faculdade e aptidão, condão e 

dote de qualidade, encerrando em si mesmo o título honorífico, do qual a pessoa é 

portadora, enquanto obra superior da Criação. A criação, como acção de Deus, signi- 

fica não só chamar do nada à existência e estabelecer a existência do mundo e do 

homem, mas também significa, segundo a primeira narrativa berechit bará, doação; 

doação fundamental e radical, quer dizer, doação em que o dom surge precisamente 

do nada. Todavia, ao mesmo tempo, o conceito de doar não pode referir-se a um 

nada. Indica aquele que dá e aquele que recebe o dom, e, também, a relação que se 

estabelece entre ambos. Ora, tal relação surge na narrativa e no mesmo momento da 

criação do homem. 

Contudo, esta relação é manifestada sobretudo pela frase: Deus criou o homem à 

Sua imagem, criou-o à imagem de Deus (Gn. 1, 27). Na obra da criação, só o Adam 

(humanidade) se pode dizer que foi beneficiado com um dom: o mundo visível foi 

criado «para ele». A criação oferece-nos motivos suficientes para tal compreensão e 

interpretação: a criação é um dom, porque nela aparece o homem que, como «imagem 

de Deus», é capaz de compreender o sentido mesmo do dom [João Paulo II, 1980] no 

chamamento desde o nada à existência. Ele é capaz de responder ao Criador com a 

linguagem desta compreensão. Interpretando, precisamente, com tal linguagem a 

narrativa da criação, pode deduzir-se que ela se constitui dom fundamental e original: 

o homem aparece na criação como aquele que recebeu em dom o mundo e o mundo 

recebeu o homem como dom [João Paulo II, 1980]. O homem aparece gratuitamente 

no mundo, como ser criado, isto é, como aquele que, no meio do «mundo», recebeu 

como dom o outro ser humano. 



Pensar a dignidade humana como dom 

Pensar a dignidade humana como dom supõe compreender o encontro com Deus, 

iniciativa gratuita do Criador, como novo conhecimento de estudo distinto do saber 

científico; supõe permanecer numa atitude intelecto/espiritual perante si mesmo e a 

(res = coisa) realidade. A dinâmica do dom é aqui entendida como compreender- 

permanecer e promove um novo início do pensar como conhecimento da realidade e 

só a partir dele acedemos à verdade, que ilumina o nosso ser: sentimento, razão, von- 

tade e acção. Este modelo para pensar a dignidade humana como dom supõe uma 

novidade: consiste em que este novo pensar nasce no encontro com Deus e não de um 

produto pessoal. A dignidade humana como dom, ou melhor o dom, não consiste 

num saber--fazer, não é um conhecimento positivo, nem científico, nem técnico. O 

dom situa-se no âmbito da vida e não no âmbito dos conceitos. Isto é, o dom não se 

pode demonstrar, mas sim acolher como caminho vital. Pensar a dignidade humana 

como dom é pensar uma nova forma de aceder ao ser e à essência da realidade do 

homem, que não é só uma verdade antropológica, filosófica e ética, mas uma verdade 

que se encontra no encontro gratuito com Deus. 

Então, a partir daqui podemos perguntar: Qual é o caminho de que o homem se 

deve afastar ou percorrer para viver e pensar a dignidade humana como dom? Pode- 

mos responder como o Rabi Simeão respondeu: Pedir emprestado e não restituir e logo 

acrescenta que é a mesma coisa receber emprestado de um homem ou de Deus [Del, 

1997: 841]. Certeiramente, a este propósito, alude o filósofo hebreu Abrham Joshua 

Heschel: Talvez esteja aqui o núcleo da miséria humana, quando nos esquecemos que a 

vida do homem é um dom e também um empréstimo [Heschel, 1983: 379]. Na verdade, 

se pensarmos bem, a nossa vida foi-nos entregue como uma dádiva. Isto é, como um 

dom. Precisamente, quando entendemos a vida como dom, percebemos que, como 

recebedores, recebemos além do presente que é a vida, também o amor do doador – 

daqueles, que nos dão a vida. A vida humana como dom é, neste sentido, um vaso 

cheio de afecto, que se quebra logo que o recebedor, erradamente, o comece a consi- 

derar seu [Heschel, 2001: 250]. 

Por conseguinte, a vida humana, na nossa perspectiva, é não só um dom que nos é 

dado, mas também emprestado, pelo qual todos devemos tratar, não como posse, mas 

como dádiva. Uma dádiva modelada, embalada, acariciada, animada, mimada pelo 

sopro do beijo no rosto do homem. Do ponto de vista da visão do mundo ocidental 

este modo de ver a dignidade radica na mensagem do cristianismo. Porém, para o 

mundo grego – Platão e Aristóteles – é impensável que Deus ame alguma coisa, isto é, 

qualquer coisa diferente de si, uma vez que amar é sempre tendência para possuir 



16 

qualquer coisa que se não tem, e Deus não está privado de nada. Além disso, Deus não 

pode amar, porque é inteligência pura, e, segundo Aristóteles, a inteligência pura é 

impassível e como tal não ama [Reale, 1976: 308]. Pois, ser homem assim é nascer, 

viver e morrer na incrível intimidade, que o dom confere à dignidade da pessoa hu- 

mana. No entanto, acreditamos, que anda por aí o homem estranho ao dom (o ho- 

mem- estranho não é o investigador sério, honesto, aquele que se preocupa com a 

pessoa humana, mas aquele que, no seu egocentrismo, procura a todo custo ganhar). 

Este homem que vem de longe — perde-se nos séculos da história da humanidade, 

está outra vez, e mais uma vez, entre nós. O estranho homem que não vê a pessoa 

como dom, atravessa um tempo espacializado e especializado, movendo-se no tempo e 

no espaço, de que em parte é sujeito e em parte objecto, onde tudo é mais ou menos 

explicável pela lei da natureza. Este homem da história, sem história, nasce, cresce, 

luta e morre num tempo incolor e indolor. Vive o tempo do chronos (tempo cro- 

nológico), que é um tempo atomatizado e automatizado, incomunicável e vazio, que 

nada entrega e nada recebe. Vive-se um tempo para se gastar como mercadoria, que se 

compra e vende. Vive-se um tempo barato para usar e deitar fora. Um tempo sem 

liberdade, sem ética e sem responsabilidade. Um tempo, sem interpelação e sem res- 

posta, da vida como dom. Um tempo morto, fechado e deitado fora. Um tempo hori- 

zontal. 

A dignidade humana, como dom, destrói este homem estranho entalado no chro- 

nos, porque apela à interioridade e à consciência do ser humano, santuário secreto, 

onde a pessoa descobre uma lei, que não se impôs a si mesmo, mas à qual deve ob- 

edecer; essa voz, que sempre a está a chamar ao amor do bem e fuga do mal, soa, no 

momento oportuno pela intimidade do seu ser, do seu coração: faz isto, evita aquilo 

[Católica, 1966]. Assim e deste modo, a dignidade humana como dom anuncia um 

tempo aberto ao kairos (tempo interior que se vive como chronos), um tempo aberto 

ao homem, à liberdade, à dádiva; um tempo que marcará, de forma profunda a huma- 

nidade desumana. 

Só na liberdade é que a pessoa se pode converter ao bem. Os homens de hoje apre- 

ciam grandemente e procuram com ardor esta liberdade e com toda a razão. Muitas 

vezes, porém, fomentam-na, dum modo condenável, como se ela consentisse na li- 

cença de fazer tudo o que é possível. A liberdade verdadeira é um sinal privilegiado da 

imagem divina do homem. Pois Deus quer deixar o homem entregue à sua própria 

decisão. [Católica, 1966: 22, 12,13] 

Um tempo com sentido, um tempo de comunicação, de interpelação e de resposta. 

Uma resposta que (re)liga o passado ao presente e prevê o futuro, no qual nos inseri- 

mos, situamos, empenhamos, trabalhamos, dedicamos, como pessoas livres e res- 



ponsáveis, na construção da humanidade futura. O dom, que nos é dado, é mais do 

que qualquer determinismo da existência humana. O homem vive a três dimensões 

como afirma Hobbes: «Tudo o que existe tem três dimensões, a saber, comprimento, 

largura e altura, e aquilo que não tem três dimensões não existe e não está em parte 

alguma» [Hobbes, 1982: 95]. 

Tal afirmação leva a considerar um homem feito ou fabricado à sua medida e um 

mundo formatado num espaço e tempo determinados, onde a dignidade da pessoa 

humana nada influi no existir humano. Um homem feito cadáver e um mundo pro- 

gramado como cemitério. Ou ainda, na visão de Dostoievski, um mundo que vive a 

contabilidade do dois vezes dois igual a quatro, e do qual o mesmo homem tem medo 

[Dostoiévski, 2008: 55]. Porém, a dignidade humana como dom, contraria esta visão e, 

habitando no mundo, habita a pessoa, que nos faz ser e faz ser o mundo. Então, a 

dignidade humana como dom é a razoabilidade da intencionalidade, que anima a 

pessoa e anima o mundo, que nos ama, amando os outros e amando os outros, ama o 

mundo. 

O dom, como fonte de dignidade humana, constitui um evento (do latim evenio – 

vir de fora do horizonte humano), que provém de fora do eu e que irrompe e julga o 

eu egoísta e egocêntrico do mundo fechado em si mesmo [Sante, 1996: 39]. Neste 

sentido, o dinamismo do dom refere que a dignidade humana não é subjectividade 

produzida pela cultura ou pelas culturas, mas objecto primeiro e anterior às culturas, 

que faz de cada pessoa humana, não um produtor de sentido, mas um receptor res- 

ponsável de si e do outro. Pois, o dom é dádiva de um outro a um outro de um outro 

modo de ser [Levinas, 2000: 114-116], não a partir de si, mas a partir do outro, uma 

vez que quando um eu tem consciência de si, quando tem, na expressão de Daniel 

Serrão, autoconsciência, o espanto primeiro que o invade não é o mundo, mas um 

outro que amorosamente se abre e estende a si, não como centro e senhor do mundo, 

mas um outro que se dispõe num eis--me aqui [Giuliani, 2000: 70].Eis-me aqui é, 

neste sentido, a resposta do dom que não é posse. Mostra-se, assim, que a dignidade 

humana não é para possuir, mas antes para ser aceite e reconhecida como conheci- 

mento novo (reconhecida e aceite como conhecimento novo, não como fez a moder- 

nidade que reduziu o conhecimento em objecto, nem como o mundo grego que ape- 

nas viu nele contemplação e mistério), e beijar, com amor, este homem e este mundo, 

que a criação (aceitamos a presença de Deus como Criador e modelo de sentido, mas 

também o homem como ser que é capaz de continuar a obra do universo), nos oferece 

como dom. A dignidade humana, como dom, compagina ainda a prioridade do outro 

sobre o eu, isto é, o eu, ao reconhecer o outro, reconhece o dom da sua dignidade e ao 

reconhecer-lhe dignidade, encontra em si a dignidade, que a reciprocidade do encon- 



18 

tro confere. Mais, é, precisamente, no reconhecimento que o eu faz do outro, que o eu 

encontra o dom, como dignidade, note-se bem, encontra-a, não a perde [Couto, 2002: 

40]. 

Pensar a dignidade humana, como dom, na nossa perspectiva, significa que dizer 

eu é o mesmo que dizer eis-me aqui para o outro que não é objecto, mas dom que se 

torna ética privilegiada de autorealização pessoal e colectiva da relação dinâmica e 

vivencial da humanidade. Esta deve procurar, no encontro da pluridimensionalidade e 

do pluralismo multicultural, (razão de ser da bioética), a dignidade transcendente 

[Papa, 2008] da pessoa humana, como conservação e elevação da vida e da vida hu- 

mana, pela configuração e representação inteligível da intuição e da simbólica do 

mundo e, em particular, nas grandes obras do perceptível e comunicável (linguagem), 

da verdade (ciência), da beleza (arte), da celebração e adoração (culto), do domínio 

sobre a natureza (técnica) do domínio sobre os homens para a realização do bem 

comum e do sentido (Estado) e do serviço funcional das obras (cultura). Toda esta 

realidade, abandonada a si mesma, não teria sentido e residiria no nada da insigni- 

ficância, se o dom da transcendência da pessoa, ser de dignidade, não a captasse, na 

sua interioridade, e dela fizesse o uso e o cuidado, para o bem da realização da huma- 

nidade. 

O uso do temo transcendente não significa, neste aspecto, o sentido absoluto do 

Criador. A transcendência da pessoa humana é imanente, à própria pessoa, pela ex- 

istência da sua alma, da sua autoconsciência (Daniel Serrão), que domina o tempo e a 

morte. É o espírito que é a raiz da pessoa. [Sgreccia, 2002: 129]. Ainda neste aspecto 

reforçamos que a alteridade do ser humano e da pessoa tem abertura transcendental e 

encontra em Deus a possibilidade da sua máxima realização [Coutinho, 2005: 329]. 

Pensar a dignidade humana como dom, mais ainda, pensar a dignidade humana 

como dom a partir daqueles que estão mais vulneráveis na sua fragilidade é, precisa- 

mente, recuperar as palavras de S. Agostinho: Ama et fac quod vis ( Ama e faz o que 

quiseres), porque tudo o que quiseres fazer e dar ao outro será sempre por amor e, 

portanto, para o seu melhor bem [Serrão, 2001], pois o amar — dar-se — reclama a 

realidade do dom, que também reclama a presença do doador, presença não apenas 

real, mas de intimidade e de amor [Couto, 2001: 267].A dignidade humana como dom 

viverá nesta lógica de amor e não na lógica da lei e dos contratos. O caminho a percor- 

rer leva o homem ao encontro do próximo, ao encontro do outro, que é, precisa- 

mente, aquele que é capaz de viver a relacionalidade e a reciprocidade da lógica do 

amor [Menezes, 2008: 176]. Este, por ser recíproco, processa um comportamento 

digno por parte de uma pessoa que provoca no outro a mesma atitude de dignidade 

[Szasz, 1980: 49-50], da qual irradia uma luz própria, que só é revelada quando sobre o 



outro incide a nossa própria dignidade [Antunes, 2001: 26], vendo o valor intrínseco e 

incondicionado da dignidade humana, que proíbe a redução do sujeito humano ao 

estatuto de objecto [Neves, 2006: 269-283]. 

Pensar a dignidade humana, como dom, não significa que Deus viva em nós e que 

nos devemos sentir especiais, mas, pelo contrário, mostra-nos que devemos ser vida 

no sentido em que Deus o é. Isto quer dizer que o dom não é nem a vida de quem a 

dá, nem a vida recebida por aquele a quem é dada. O dom, como dignidade da vida 

humana, é uma passagem diacrónica (entenda-se como o dinamismo de sucessão do 

tempo do kairos que nos é dado a viver) em que Aquele que passa é Deus. 

Dizem os autores infraindicados: “Qué significa la vida como donación? Significa 

tener, en cuanto vivente, la experiencia de que nuestra vida nos há sido dada, de que 

nos hemos topado com ella y la hemos padecido. Pero si la vida es una donación, 

entonces debe ser lo que es, debe convertirse en donación. Solo cuando ello ocurre, 

cuando dejamos que la donación se done, cuando convertimos nuestra vida, que es un 

don del Otro en un don al otro, sólo entonces se testimonia en nosotros la verdadera 

vida, la que no muere, pues el darse es darse que insta a dar. Esta vida como dar la vida 

es una vida fuera del tiempo, porque al tiempo la donación com que nos topamos 

(Henry) y la donación en que nos convertimos (Lévinas) son diacrónicas respecto al 

tiempo de la conciencia. Si la donación es Vida, pero no como esta vida que siente a si, 

sino como Pan de Vida, Vida como dar Vida, y si esta Vida no está en el tiempo, tal vez 

esta Vida verdadera, que no es el sentir o vivir lo donarlo, sea Dios en nosostros y no 

muera. Pero, toda la vida por el otro qué es sino amar? Y acaso no dicen las Escrituras 

que solo el que ama a su Hermano tiene a Dios em él? Porque al fin y al cabo Dios es 

amor [Garrido; Maturano, 2001: 61-74]. 

Conclusão 

Ao sublinharmos, sinteticamente, o percurso histórico sobre a dignidade humana, 

não devemos circunscrevê-la só a uma época. Certamente, que há acontecimentos, 

como a II Guerra Mundial, entre outros, que marcaram de forma indelével a mudança 

estrutural da sociedade, face à necessidade de perseverar a dignidade da pessoa huma- 

na. No entanto, a dignidade da pessoa humana sempre foi, como vimos, uma preocu- 

pação do homem. Porém, ainda que muito se tenha feito, julgamos, da mesma forma, 

que muito há ainda por fazer, ao nível do respeito e do valor, que a dignidade humana 

é em si mesma. 

Segundo a leitura, que temos vindo a realizar, a dignidade do ser humano ( em 

modo kantiano) é um fim em si mesmo, nunca pode ser só meio. Esta dignidade 

reside, pois, na própria pessoa (Kant parte da raiz cristã para fundamentar a pessoa 



20 

com um fim sem fazer uma referência religiosa. No entanto a ideia de pessoa em Kant 

é concomitante ao pensamento cristão), e, por isso, só pode ser violada pelo próprio 

homem a partir do momento em que o próprio homem, deixa de ser fiel, a si mesmo, 

aniquilando o dom que ele próprio recebeu gratuitamente e que o torna pessoa digna. 

Mais ainda, mesmo que os outros homens violem os valores e os direitos correspon- 

dentes, à sua dignidade, a pessoa não a perde, por isso [Fuchus, 1996: 168], uma vez 

que a dignidade enquanto dom é inesgotável e não pode ser absorvida enquanto mero 

acto. Em última instância, a dignidade da pessoa humana, em verdade, só pode ser 

ferida pela própria pessoa [Fuchus, 1996: 168]. Ao afirmarmos com Kant que cada ser 

humano é um fim em si mesmo, ou ao utilizar a expressão bíblica da imagem e semel- 

hança de Deus, pretendemos acentuar a especificidade do ser humano, na medida em 

que cada pessoa recebe uma tarefa específica, que lhe é confiada a realizar. Uma tarefa 

que lhe é dada e oferecida. É uma dádiva e, se é dádiva, é dom que o doador por amor 

– realização e tarefa - doou à pessoa que recebe. Por isso mesmo, a pessoa humana é 

uma realidade ética e isto faz a diferença entre as outras criaturas; mais, a dignidade 

humana não consiste em cada um viver a sua vida segundo o modo da sua condição 

humana, mas no facto de que em cada pessoa, em cada ser humano subsiste, a digni- 

dade como dom (dádiva), à qual é confiada uma missão consciente, responsável, livre 

e pessoal, que no encontro de um tu com um eu, fazendo um nós, encontrando um 

Outro, que é alguém moralmente capaz de se dizer e de nos dizer quem é o outro e 

como é o outro. Este Outro supõe que o dom nos faz crer em alguém e não em algo; 

supõe o encontro pessoal, no qual se entende o permanecer como constitutivo 

primário que, por sua vez, revela e proporciona a luz que nos permite compreender 

Deus, o mundo e o próprio homem. O dom é, por assim dizer, o lugar onde nos situ- 

amos e no qual entendemos a realidade e o dinamismo da vida. O dom é o caminho 

da vida, que nasce do encontro com o Criador, é a circularidade de todo o dinamismo 

da vida, que tem como fim a identificação de todo o agir humano. 

Nesta linha, a dignidade humana como dom é construída no tempo de cada vida 

individual, centrada na autoconsciência (Daniel Serrão afirma que a autoconsciência é 

a designação moderna do espírito; é onde tudo o que é verdadeiramente humano 

acontece, é o núcleo central da nossa intimidade pessoal; autoconsciência é igual a 

espírito), onde tudo acontece, onde a criação maravilhosa de outras vidas humanas, 

mostra a indiscutível revelação de que o ser humano enquanto pessoa não é só um 

mero acontecimento biológico, mas também não é só uma figuração angélica. A dig- 

nidade humana como dom é anatomia e sabedoria. No mesmo sentido, a dignidade 

humana na sua grandeza é critério de actuação e relacionalidade como pessoa e entre 

pessoas, uma vez que só através deste modo se chega à verdade da dignidade da pessoa 



humana. A dignidade da pessoa humana recorda permanentemente que cada um de 

nós é único, insubstituível, com valor em si mesmo, é livre e pode eleger por si mesmo 

o seu destino e a sua própria vida. Esta é a grandeza da dignidade da pessoa humana, 

que pela sua livre vontade e capacidade intelectiva e reflexiva, descobre em si mesma o 

dom de si no encontro pessoal e comunitário com outros e com Deus, que o acolhe e a 

chama à vida para viver a grandeza da dignidade em comunhão e em solidariedade. 

Pensar e compreender a dignidade humana, como dom, em toda a sua extensão e, em 

particular, nos mais vulneráveis, na perspectiva que apontamos, é intuir que a minha 

decisão nunca deve prevalecer em função dos interesses pessoais ou de um grupo, 

mas, pelo contrário, presumir o que decidiria o outro se, na sua vulnerabilidade, fosse 

capaz de decidir. Sem dúvida, o bem realizado como acção humana, como já 

dissémos, conjuga-se na relação com os outros (ver Sgreccia Elio sobre o personalismo 

ontológico o qual se conjuga com o personalismo comunitário e relacional, em: A 

dignidade da pessoa humana na bioética de inspiração católica, in: Cadernos de Bioéti- 

ca]: o homem realiza a sua própria natureza em conjunto com as outras pessoas e no 

dom de si mesmo aos outros [Sgreccia, 2003: 97-109]. Neste sentido, a nossa hipótese 

de aprofundar e demonstrar a dignidade humana, como dom, confere à realidade 

pessoal, a perfeição da essência humana e a plenitude de vida, à qual a própria pessoa 

aspira, fundando raízes na fonte inexaurível [Sgreccia, 2003: 97-109] da vida — espíri- 

to e corporeidade — bem e valor maior da essência humana, bem e valor superior 

onde tudo o que existe sobre a terra deve ser ordenado em função da pessoa, crente ou 

não crente [Igreja Católica, 1966], sendo a primeira verdade da dignidade humana 

como dom. 

Finalmente, pensar a dignidade humana como dom é integrar a visão da pessoa 

humana como primado do ser humano [Neves, 2003: 27-44], quer na sua dimensão 

biológica, quer na sua dimensão antropológica (filosófica e teológica), segundo a 

perspectiva personalista que defendemos Seguimos a perspectiva bioética personalista 

de Elio Sgreccia: princípio do respeito da vida física e corpórea do homem; principio 

terapêutico ou da totalidade; princípio da liberdade e responsabilidade; princípio da 

sociabilidade e responsabilidade). O homem, enquanto pessoa, é dom (donus vel do- 

minus) de um corpo e de um espírito, que não pode ser separado na sua unidade e 

que, por isso, o constitui verdadeiramente como pessoa, única e original, insubsti- 

tuível e de valor incondicional. 

A dignidade humana como dom é aquela dignidade intrínseca [Serrão, 2001], co- 

mo refere Daniel Serrão, é atributo de todos os seres humanos, seja qual for o modo 

como se realizam como seres humanos concretos, no tempo e no espaço da sua iden- 

tidade pessoal, na alegria e tristeza, na grandeza e miséria, na esperança e frustração 



22 

[Serrão, 2001]. Esta é a inefável vivência de cada pessoa humana em ser ela mesma na 

sua corporeidade, isto é, na unidade e totalidade do seu corpo (matéria) e do seu 

espírito (vida). Pensar e viver a dignidade da pessoa humana como dom é viver a 

existência do tempo do chronos no tempo do kairos; é a vivência de uma unitotalidade 

e de uma autoconsciência universal da qual tudo provém e à qual tudo retorna [Serrão, 

2006: 315]; é o encontro e a simultaneidade do ser humano na sua plenitude: o ho- 

mem (-vida) (bios) com a conduta pessoal (ethos), isto é, o encontro de si mesmo, com 

o outro e com Deus. 

Segundo Lévinas, a responsabilidade é o que exclusivamente me incumbe e que, 

humanamente, não posso recusar. O Samaritano não recusou o Desvalido. O Sacerdo- 

te e o Levita não O receberam e não se entregaram ao semi-morto. Este encargo é uma 

suprema dignidade do único Eu, não intercambiável, porque sou Eu apenas na medi- 

da em que sou responsável. Pela responsabilidade posso substituir-me a todos, mas 

ninguém pode substituir-me. A minha responsabilidade não cessa, ninguém pode 

substituir-me. Ninguém substituiu aquele Samaritano. Trata-se, pois, de afirmar a 

própria identidade do ser humano na responsabilidade (anárquica), isto é, a partir da 

posição ou da deposição do Eu soberano na consciência de si, deposição que é, preci- 

samente, a responsabilidade por Outrém. 

Lendo a parábola, pelo pensamento de Lévinas, no Samaritano encontramos repre- 

sentada a responsabilidade de alteridade, dado que este deu prioridade ao Outro (Des- 

valido no Caminho) num despojar-se de si. Tendo-se aproximado de certo homem 

(άνθρωπός τις), meio morto, sem nenhum poder, nem dizer, o Samaritano sentiu-se 

interpelado por um mandamento: cuida de mim, salva-me!... Estava ali, porque se 

entregava completamente ao Samaritano, deixando toda a Sua vida nas mãos deste, 

porque a este se comoveram as vísceras. A parábola mostra-nos que a proximidade do 

Samaritano não surge da visão, mas está antes desta, produzindo-se diante do Outro 

como apelo (Eingabe), que me precede e me constitui como próximo. 

Mas, próximo, segundo a parábola do Bom Samaritano, é o (semi-morto), que será 

o mesmo que encontro no meu caminho, no hospital, na soleira da minha porta e que 

me institui na condição do dom e da responsabilidade. A parábola mostra outra res- 

ponsabilidade, a de identidade, que será dada no Sacerdote, no Levita, no νομικός e 

nos salteadores. Todos estes personagens, com fazeres de identidade, representam a 

não-proximidade. Toda a parábola do Bom Samaritano (Lc 10, 25 -37) é acolhimento 

plesiológico da dignidade humana como vocação agápica da mesma. Toda a axiologia 

agápica se recita, metaforicamente, neste texto de Lucas. 



Summary 

In my responsibility that answers for the freedom of the other (helpless), in the 

human fraternity in which fraternity according to the Good Samaritan, would not by 

itself explain the responsibility between separated beings it calls for. The freedom of 

the other could never begin in my freedom (Samaritan). The responsibility for the 

other, according to Lévinas, cannot have begun in my commitment, the I am here by 

Samaritan or in my decision. The responsibility for the other is the locus in which is 

situated the nonplace of subjectivity from Samaritan to the Helpless (Lc 10, 

30).Meanwhile the human dignity focuses the life´s quality, because she defines the 

very important axiological sense of the Other. The Other priority is the center of 

dignity, according to the gracefulness of the gift. 

[1] Antunes, L. J. 2001. Viver e morrer com dignidade. Colecção de Bioética, CNECV, 

Presidência do Conselho de Ministros. Lisboa. 

[2] Aquino, T. 2001. Suma Teológica, I, Q 29, art. 1. BAC, Madrid. 

[3] Aquino, T. 2001. Suma Teológica, I, Q 29, art. 3. BAC, Madrid. 

[4] Aquino, T. 2001. Suma Teológica, I, Q. 80, art.1. BAC, Madrid. 

[5] Cabral, R. 2000. Temas de ética, Universidade Católica Portuguesa, Braga. 

[6] Cabral, R. 2000. Temas de ética, Universidade Católica Portuguesa, Braga. 

[7] Cadernos de Bioética, 32/2003. 

[8] Comissões De Ética. 2002. Das bases teóricas à actividade quotidiana.2ª Ed. 

(coord. NEVES, Maria do Céu Patrão), Gráfica de Coimbra, Coimbra. 

[9] Coutinho, V. 2005. Bioética e Teologia: Que paradigma de interacção. Gráfica de 

Coimbra, Coimbra. 

[10] Couto, A. 200. Como uma dádiva. Universidade Católica Portuguesa Editora, 

Lisboa. 

[11] Couto, A. 2001. Desafios bíblicos à prática da vida humana e cristã, uma leitura 

de Lc 10, 25-37, in: Igreja e Missão, 187. 

[12] Couto, A. 2002. Da cobiça à aliança – uma leitura de Gn 4-11, in: Igreja e Missão, 

189. 

[13] Del, V. 1997. La Misna, 2ª ed., Ediciones Sígueme, Salamanca. 

[14] Dicionário De Bioética. 2001. Dir. Salvatino Leone; Salavatore Privitera; Jorge 

Teixeira Cunha. Editorial Perpétuo Socorro, Gaia. 

[15] Dicionàrio De Bioética. 2001. J. Cunha; S. Privitera; S. Leone, edit. Perpétuo 

Socorro, Gaia. 

[16] Dicionário De Língua Portuguesa. 1999. – J. Almeida Costa; A. Sampaio e Melo. 

8ª Edição, Porto Editora, Porto. 

[17] Dicionário De Moral. 1991. Marciano Vidal. Editorial Perpétuo Socorro, Porto. 

[18] Dostoiévski, F. 2008. A Voz do Subterrâneos, tradução de Natália Nunes, Edições 

Quasi, Vila Nova de Famalicão. 



[19] Fuchus, J. 1996. I Fondamenti spirituali del cambiamento della societá; in : Ricercando 

la veritá morale, Cinisello Balsamo, Roma. 

[20] Garrido; Maturano, A. E. 2001. El tiempo y el don. Lectura crítica de C’est moi la 

verité de Michel Henry; in: Diálogo Filosófico, 49. 

[21] Giuliani, M. 2000. Lévinas e il giudaismo, ovvero al di là della filosofia, in: Studia 

Patavina, 47. 

[22] Heschel, A. J. 1983. Dio alla ricerca dell’uomo. Una filosofia dell’ ebraismo, Borla, 

Roma. 

[23] Heschel, A. J. 2001. L’uomo no é solo. Una filosofia della religione. Borla, Milão. 

[24] Hobbes, Th. 1982. Leviathan. Cap. 46; citado por J. Thrower, Breve história do 

ateísmo ocidental. Lisboa. 

[25] Igreja Católica. 1966. II Concílio do Vaticano, Gaudium et Spes, n.15: AAS. 58. 

[26] Igreja Católica. 1966. II Concílio do Vaticano. Declaração Dgnitatis Humanae, nº 

1, AAS 58. 

[27] Igreja Católica. 1966. II Concílio Vaticano, 1963 – 1965 – Const. Past. Gaudium 

et Spes, n.16. AAS 58. 

[28] Igreja Católica. II. 1996. Concílio Vaticano, 1963 – 1965 – Const. Past. Gaudium 

et Spes. n. 12. AAS 58. 

[29] João Paulo Ii – A criação como dom fundamental e original. Roma (Audiência 

Geral, 2 de Janeiro de 1980). 

[30] Kant, I. 1995. A Metafísica dos Costumes, Edições 70, Lisboa. 

[31] Levinas, E. 1974. Autrement qu’être ou au-delá de l’essence, La Haye, Paris, 1974. 

[32] Lévinas, E. 1982. Éthique et Infini, Librairie Arthème Fayard, Paris. 

[33] Lévinas, E. 1987. Humanisme de l’autre homme, L.G.F., Paris. 

[34] Levinas, E. 2000. Ética e infinito. Diálogos com Philippe Nemo, Lisboa. 

[35] Menezes, R. 2008. O Desvalido no Caminho, Edições Passionistas, Santa Maria da 

Feira. 

[36] Neusch, N. 1994. Emmanuel Lévinas: responsabilité d’Otage, in: Nouvelle Revue 

Théologique, 116. 

[37] Neves, M. do C. P. 2002. “O genoma e a identidade da pessoa”, in: Genoma e 

dignidade humana. (coords. Rui Nunes e Cristina Nunes), Gráfica de Coimbra, 

Coimbra. 

[38] Neves, M. do C. P. 2003. O primado do ser humano, in: Direitos do homem e 

biomedicina, Universidade Católica Editora, Lisboa. 

[39] Neves, M. do C. P. 2006. Ética e experimentação humana: novas vulnerabilidades, 

in: Cadernos de Bioética, 42. 

[40] Papa – Bento XVI – Mensagem para o dia mundial da Paz, 2008. 

[41] Rahner, K. 1986. Sacramentum Mundi, Editorial Herder, Barcelona. 

[42] Reale, G. 1976. Storia della filosofia antica. Milão. 

[43] Renaud, M. 2000. “A Dignidade Humana reflexão retrospectiva e prospectiva”, 

in: Cadernos de Bioética, 23. 

[44] Renaud, M. 2005. “A ética dos direitos humanos e a secularização da moral”, in: 

Bioética ou Bioéticas na evolução das sociedades, (coord. de NEVES, Maria do 

Céu Patrão, LIMA, Manuela), Edição Luso-Brasileira. Gráfica de Coimbra, Coimbra. 

24 



[45] Rőmpp, G. 1999. “Verantwortung als obsession?”, in: Theologie und Philosophie, 

74. 

[46] Sante, C. Di. 1996. Responsabilitá. L`io-per-l’altro, Fossano, Roma. 

[47] Serrão, D. 2001. A dor e a dignidade humana. Jornadas da Cofanor, 19 de Outubro 

de 2001. 

[48] Serrão, D. 2001. A dor e a dignidade humana. Jornadas da Cofanor, 19 de Outubro. 

[49] Serrão, D. 2001. Ética em medicina hospitalar. 18ª Jornada de Medicina do Porto, 

7 de Novembro 2001. 

[50] Serrão, D. 2006. No tempo de morrer, in: Cadernos de Bioética, 42. 

[51] Sgreccia, E. 2002. Manual de Bioética – Fundamentos e ética biomédica, trad. 

Orlando Moreira. Edições Loyola, São Paulo, 

[52] Sgreccia, E. A dignidade da pessoa humana na bioética de inspiração católica, in: 

Cadernos de Bioética, 32/2003. 

[53] Simon, R. 1995. Vers une nouvelle approche de la responsabilité, in: Église et 

Théologie, 26. 

[54] Soares, M. 2000. Conceição - “Emmanuel Lévinas e a obsessão do Outro”, in : 

Didaskalia, 30, 2000. 

[55] Szasz, Th. 1980. La théologie de la médecine, Biblioteque Payot, Paris. 

[56] Tudela, J. A. 2001. Porqué escuchar a Lévinas?, in: Studium, Filosofia y Teologia, 

4. 

[57] Wenin, A. 1999. L’Homme biblique, trad. do alemão, Éditions du Cerf, Paris. 

[58] Zuccaro, C. 2000. La Vita umana nella riflessione etica, Queriniana, Brescia. 


Wojciech Słomski 

WyŜsza Szkoła Finanów i Zarządzania w Warszawie 


Ethical aspects of globalization processes 

Key words: ethics, globalization, philosophy, ethos, culture, society 


nr 3/2011 

[s. 27-41] 

Mianem globalizacji określa się obrót towarów, kapitału, przemieszczanie się ludzi 

i idei w skali całego świata. W wymiarze ekonomicznym globalizacja polega na zaniku 

barier utrudniających handel pomiędzy krajami. Ów zanik barier jest procesem nara- 

stającym, który obejmuje coraz większe obszary globu, choć należy podkreślić, że 

z różnych względów pewne obszary świata wciąż pozostają z niego wyłączone. Globa- 

lizacja nie jest zjawiskiem nowe, ponieważ w dziejach świata ludzie od zawsze ze sobą 

handlowali, podróżowali i nawzajem poznawali. Ponadto w dziejach ludzkości istnieją 

okresy, w których zachodziły już procesy podobne pod pewnymi względami do 

współczesnej globalizacji. Wskazać tu można powstanie Imperium Rzymskiego, kolo- 

nizację Nowego Świata czy powstanie Stanów Zjednoczonych i innych krajów postko- 

lonialnych. Także sama idea globalizacji nie jest nowa, pojawiła się ona bowiem już na 

początku XVIII w. Jej zwolennikiem był m. in. I. Kant, który proponował utworzenie 

Republiki Światowej, która miałaby być gwarantem utrzymania pokoju na świecie. 

[Kant, 1995]. Obecnie z uwagi na postęp technologiczny procesy te zachodzą o wiele 

szybciej i na większą skalę, obejmującą, jak sama nazwa wskazuje, cały glob. 

Spór o globalizację wynika po części z różnych definicji tego pojęcia. Jak zauważa 

P. Sztompka, pojęcie globalizacji weszło obecnie do języka polityki, mediów oraz do 

języka potocznego, co tłumaczy jego wieloznaczność [Sztompka, 2004: 582]. Dla 

jednych globalizacja jest różnoznaczna z dążeniem wielkich międzynarodowych kon- 

cernów do podporządkowania swoim interesom społeczeństw i jednostek, podczas 

gdy inni dostrzegają w niej przede wszystkim proces łączenia ludzi różnych kultur, 

możliwy dzięki współczesnemu rozwojowi środków komunikacji. Główna trudność 



28 

z myśleniem o globalizacji polega na tym, iż jest ona procesem, który dzieje się tu 

i teraz, obejmującym życie społeczne jako takie, warunkując również nasz sposób 

myślenia o niej. Dlatego podejmując próbę oceny globalizacji należy pamiętać, że 

całościowa ocena byłaby możliwa jedynie pod warunkiem, iż globalizacja byłaby 

procesem zakończonym, bowiem tylko wówczas moglibyśmy poznać wszystkie jej 

skutki. Tymczasem tak nie jest, a współczesne rozważania o globalizacji opierają się 

wprawdzie po części na analizie faktycznego stanu rzeczy, po części jednak są zawsze 

w pewnej mierze próbą prognozowania przyszłości. 

Wydaje się, że najbliższa prawdy i najmniej kontrowersyjna jest definicja, zgodnie 

z którą globalizacja to całość procesów zachodzących na świecie dzięki rozwojowi 

nowoczesnych technik porozumiewania się. Techniki te otwierają przed ludzkością 

określone możliwości, stanowią więc raczej narzędzie globalizacji niż jej istotę, to zaś, 

w jaki sposób zostają one wykorzystane, zależy już tylko i wyłącznie od nas samych. 

Z tego punktu widzenia globalizację można traktować jako pewien zbiór działań 

podejmowanych przez podmioty moralne przy użyciu nowoczesnych technik komu- 

nikacji, które to działania podlegają tym samym normom i ocenom moralnym co 

wszelkie inne rodzaje działania. W ten sposób pojmuje globalizację m. in. P. Singer. 

[Singer, 2006] 

Z drugiej strony globalizację można pojmować jako pewien zbiór skutków decyzji i 

działań podejmowanych przez podmioty moralne. Ocenie moralnej podlegają w tym 

przypadku nie poszczególne działania (a więc nie postępowanie konkretnej firmy, 

kraju, partii politycznej itp.), lecz wypadkowa skutków wszystkich działań składają- 

cych się na proces globalizacji. W zależności od przyjęcia określonych założeń natury 

filozoficznej i etycznej ową wypadkową można oceniać pozytywnie lub negatywnie, 

pamiętając jednakże, że jest ona właśnie wypadkową, nie sposób więc na tym pozio- 

mie wskazać podmiotu czy też grupy podmiotów w jakikolwiek sposób odpowiedzial- 

nych z zachodzące w skali globalnej procesy, choć można formułować pewne wnioski 

i postulaty etyczne związane z przyszłymi działaniami. Innymi słowy, pojęcie globali- 

zacji w tym drugim znaczeniu oznacza proces samoczynny, nie poddany żadnym 

formalnym regułom, choć rzecz jasna podlegający pewnym formalnym regulacjom. 

Przykładem jest integracja rynków zachodząca pomiędzy krajami odległymi od siebie 

w sensie geograficznym, które zawarły ze sobą stosowane porozumienia, np. między 

Nową Zelandią i Singapurem lub USA i Chile. [Kołodko, 106]. 

Należy zatem odróżnić negatywne skutki konkretnych form globalizacji od skut- 

ków samego procesu. Można mianowicie przyjąć tezę, iż pozytywne aspekty globaliza- 

cji przeważają nad aspektami negatywnymi pod warunkiem przestrzegania określo- 

nych zasad. Nie ulega np. wątpliwości, że jednym ze skutków globalizacji są zmiany na 



rynku pracy, które prowadzą do wzrostu bezrobocia, biedy i wykluczenia społecznego, 

przedmiotem sporu pozostaje natomiast kwestia, czy owe negatywne skutki globaliza- 

cji są zjawiskiem nieuniknionym, wynikającym z samej istoty procesów globalizacyj- 

nych, czy też stanowią one rezultat braku wystarczających regulacji chroniących spo- 

łeczeństwa przed zachłannością i brakiem etycznych zahamowań międzynarodowego 

kapitału. 

W toczącej się w mediach debacie na temat globalizacji na ogół nie rozróżnia się 

w wystarczającym stopniu znaczeń poszczególnych pojęć oraz dziedzin wiedzy, do 

których należą padające w tej debacie argumenty. Warto więc uświadamiać sobie, że 

mówiąc o pozytywnych i negatywnych skutkach globalizacji formułujemy sądy ocen- 

ne oparte o określone kryteria wartościowania. Uznając konsumpcyjny styl życia za 

jeden z negatywnych skutków globalizacji, wyrażamy tym samym pogląd, że kon- 

sumpcja jest czymś złym. Pogląd taki może wyrastać bądź z akceptacji pewnych war- 

tości, z którymi konsumpcjonizm jest sprzeczny, i wówczas jest on poglądem etycz- 

nym, może jednak również opierać się na pewnych danych empirycznych (np. doty- 

czących wzrostu ilości osób uzależnionych od alkoholu narkotyków w społeczeń- 

stwach konsumpcyjnych). Wprawdzie w tym drugim przypadku również pośrednio 

odwołujemy się do pewnych wartości, są to jednak wartości fundamentalne i akcep- 

towane w zasadzie przez wszystkich (np. życie ludzkie, zdrowie itp.). Dla przykładu, 

jeżeli stwierdzamy fakt empiryczny, iż w danym społeczeństwie po upowszechnieniu 

się telewizji wzrosła ilość przestępstw, wówczas uznajemy, że powszechny dostęp do 

telewizji ma określone negatywne skutki (uznając własność za wartość moralną). 

Jak wspomniałem, pewne zjawiska zbliżone pod niektórymi względami do globali- 

zacji występowały od zawsze. Truizmem jest powtarzanie, że zjawiska ekonomiczne 

determinują życie współczesnych społeczeństw w stopniu nie mniejszym niż miało to 

miejsce w przeszłości, a fakt, iż obecnie zdajemy sobie sprawę ze znaczenia ekonomii 

dla społeczeństwa oraz dostrzegamy poszczególne formy tego oddziaływania (m. in. 

właśnie te związane z globalizacją) wynika po prostu z przyrostu naszej wiedzy o 

świecie i wyższego poziomu edukacji, co również w dużym stopniu zawdzięczamy 

globalizacji. 

Drugą przyczyną, dla której globalizacja wywołuje w nas większy niepokój niż nie- 

gdyś wywoływały w społeczeństwach różne inne procesy (np. kolonizacja, rozwój 

kapitalizmu) wydaje się być fakt, iż procesy te zachodzą obecnie znacznie szybciej. 

Błyskawicznym przemianom podlegają zarówno materialne warunki życia społe- 

czeństw, jak i same te społeczeństwa. Wskutek globalizacji dochodzi obecnie do głę- 

bokiego przewartościowania relacji pomiędzy społeczeństwem a państwem a także 

wzajemnych relacji pomiędzy poszczególnymi segmentami społeczeństwa. 



30 

Wprawdzie globalizacja w skali całego świata jest procesem nie poddanym żadnej 

kontroli, to jednak sensowne wydaje się pytanie o drogi globalizacji w tych obszarach, 

w których możliwe jest pewne sterowanie procesami ekonomicznymi. Przykładem 

globalizacji poddanej kontroli często w drobnych nawet szczegółach jest powstanie 

i stopniowe poszerzanie Unii Europejskiej. Pytanie to staje się zasadne także w obliczu 

kryzysu finansowego, który rozpoczął się w 2008 r. i spowodował załamanie gospo- 

darcze w wielu krajach na całym świecie. Globalizacja nie poddana żadnej kontroli nie 

prowadzi wszak do wyrównywania poziomów życia w różnych częściach świata, prze- 

ciwnie, w jej rezultacie następuje pogłębianie się różnic ekonomicznych pomiędzy 

bogatą Północą a ubogim Południem. W skali całego świata postulat poddanie globa- 

lizacji kontroli rządów czy organizacji międzynarodowych wydaje się obecnie niereal- 

ny (z wyjątkiem pewnych umów międzynarodowych w dziedzinie ochrony środowi- 

ska), jak jednak pokazuje przykład Unii Europejskiej pewne mechanizmy kontroli 

można stosować w skali lokalnej. 

W tym kontekście ważności nabiera pytanie o cel globalizacji. Istniejące obecnie 

państwa narodowe powstały niegdyś drogą scalenia różnych grup zamieszkujących na 

danym terytorium, które, co warto podkreślić, nie zawsze dokonywało się drogą mili- 

tarnej przemocy. Przykładem procesów ze stosunkowo niedalekiej przeszłości, które 

stanowić mogą pewna analogię do zachodzącej obecnie globalizacji, jest powstanie 

państw, które niegdyś były europejskimi koloniami. Państwa takie jak Kanada, Stany 

Zjednoczone, Meksyk itd. powstały ze zlepku wielu kultur europejskich i nieeuropej- 

skich, a fakt, iż obecnie funkcjonują one jako jednolite struktury państwowe, w któ- 

rych nie występują na dobrą sprawę tendencje separatystyczne, dowodzi, że możliwa 

jest możliwa jest pełna integracja obejmująca stosunkowo duże obszary świata. Także 

obecnie mamy do czynienia z postępującą integracją krajów Unii Europejskiej i po- 

wstawaniem struktury przypominającej pod wieloma względami samodzielne pań- 

stwo. 

Można zatem zastanawiać się, czy różne formy sprzeciwu wobec globalizacji wyni- 

kają z pewnych zasadniczych antagonizmów czy też jedynie z faktu, że globalizacja 

zachodzi zbyt szybko, byśmy potrafili przystosowywać się na bieżąco do wciąż zmie- 

niających się realiów. Gdyby miało się okazać, że pomiędzy określonymi tożsamo- 

ściami (społeczeństwami, narodami, kulturami itd.), istnieją trwałe i nieprzezwycię- 

żalne różnice i że różnice te należą do istoty tychże tożsamości, wówczas oznaczałoby 

to, że globalizacja nie będzie postępować w nieskończoność, nie obejmie wszystkich 

sfer życia społecznego i nie doprowadzi do zatarcia istniejących obecnie podziałów. 

Patrząc z tej perspektywy obecny wzrost nacjonalizmów w Europie należałoby uznać 



raczej za stan „naturalny” niż za przejściową reakcję na nadmierną imigrację czy zbyt 

szybką integrację. 

Niezależnie od tego, czy traktujemy globalizację jako grę podmiotów, z których 

każdy ponosi odpowiedzialność za skutki swoich działań, czy też jako proces przebie- 

gający samoczynnie, niemożliwy do zatrzymania ani poddania w dłuższej perspekty- 

wie skutecznej kontroli, powinniśmy zadać sobie pytanie o etyczne normy, tak na 

poziomie jednostkowym, jak i na poziomie organizacji, których powinniśmy prze- 

strzegać właśnie z powodu konieczności dostosowania się do zmian społecznych 

wywołanych przez procesy globalizacyjne. Globalizacja jest sumą różnorodnych pro- 

cesów i zdarzeń, które w jakiejś mierze dotyczą także nas samych w tym sensie, że 

możemy mięć na nie wpływ, a więc ponosimy za nie moralną odpowiedzialność. Nie 

wystarczy sformułowanie sądu odnoszącego się do globalizacji jako takiej, ponieważ z 

takiego ogólnego sądu nie wynikają żadne wnioski co do realnego działania. Ze skut- 

kami globalizacji spotykamy się wszakże w wielu różnych obszarach codziennego 

życia, często nie zdając sobie sprawy, iż formułując ocenę etyczną określonych zjawisk 

oceniamy w gruncie rzeczy właśnie jeden z przejawów globalizacji. 

Pojawienie się nowych wyzwań i problemów społecznych nie jest jedynym przeja- 

wem globalizacji. Wskutek globalizacji zmianie ulega również struktura władzy. Pań- 

stwo stopniowo wycofuje się z dziedzin, które jeszcze do niedawna poddane były 

kontroli, takich jak edukacja i oświata, które poddane zostają regułom wolnej gry 

rynkowej. Jeszcze innym skutkiem globalizacji jest rozmycie się odpowiedzialności, co 

kolei wynika z oderwania centrów decyzyjnych od miejsc, w których realizowane są 

skutki decyzji. Wycofywanie się państwa z kontroli nad niektórymi obszarami życia 

społecznego nie pozostawia jednakże „stref niczyich”. Tam, gdzie kompetencje pań- 

stwa zostają ograniczone, pojawiają się nowe formy sprawowania kontroli, które bądź 

nie mają jasno sprecyzowanych celów lub których cele są wzajemnie sprzeczne. Od- 

działywanie rynku na zasady kierujące życiem społecznym przejawia się również na 

poziomie prawa stanowionego. W tym przypadku chodzi z jednej strony o przypadki 

dostosowywanie prawa krajowego do interesów międzynarodowych korporacji, 

z drugiej zaś o przepisy chroniące społeczeństwo przed działalnością korporacji, które 

wszak również wpływają na życie społeczne i społeczną świadomość (np. przepisy 

związane z ochrona środowiska naturalnego). 

Podkreślić należy, iż mówimy tutaj o wycofywaniu się państwa, nie zaś ogranicza- 

niu jego roli, to drugie sformułowanie sugerowałoby bowiem, iż pomiędzy interesami 

globalnej ekonomii a interesem państwa istnieje jasno sprecyzowany konflikt. 

W rzeczywistości jednak nie mamy tu do czynienia z konfliktem, lecz z wzajemnym 

przenikaniem się i nakładaniem celów państwa z celami międzynarodowego kapitału 



32 

i stopniowym wchłanianiem państwa przez ten kapitał. Dlatego też globalizację można 

więc traktować jako proces ewolucji władzy nad społeczeństwami. 

Także psychologia jako dyscyplina naukowa stała się narzędziem globalizacji. 

Również wiedza psychologiczna jest stosowana na szeroką skalę jako narzędzie stero- 

wania społeczeństwem. Testy psychologiczne wykorzystywane są przez różne rodzaje 

instytucji do klasyfikowania jednostek według przydatności do pełnienia określonych 

funkcji, badania reakcji społecznych na różne bodźce, prognozowania preferencji 

i opracowywania strategii skłaniania ludzi do określonych zachowań. Koncepcje 

psychologiczne powstają wszak głównie w krajach zachodnich, stanowią więc element 

zachodniej kultury i odzwierciedlają właściwy dla społeczeństw zachodnich sposób 

myślenia o świecie. Współczesne koncepcje psychologicznego rozwoju człowieka – pisze 

M. Budziszewska – podkreślają znaczenie podmiotowości i kreatywności jako ważnych 

kryteriów dojrzałej osobowości. Mają one charakteryzować idealnego członka współcze- 

snego społeczeństwa zachodniego i są zgodne z podstawowymi wartościami tego społe- 

czeństwa [Budziszewska, 2000, 208]. Dodać tu warto, że koncepcje te ani na zachodzie, 

ani w krajach mniej lub bardziej odmiennych kulturowo nie są traktowane jako zależ- 

ne od lokalnej kultury i powielające typowe dla niej wzorce wartościowania i działania, 

lecz jako koncepcje pretendujące do wyrażania uniwersalnej (w sensie przestrzennym 

i czasowym) prawdy o człowieku. 

Obszarem, na którym szczególnie wyraźnie zaznacza się oddziaływanie wiedzy 

psychologicznej na świadomość społeczną, jest reklama. W założeniu reklama jest 

sposobem informowania potencjalnego nabywcy o istnieniu danego produktu i jego 

rzeczywistych cechach, przy czym, jak wiadomo, funkcja informacyjna odgrywa obec- 

nie w reklamie rolę drugorzędną, a funkcją podstawową stało się nakłanianie odbiorcy 

do podejmowania określonych decyzji [Tyszka, 1999: 199]. W potocznym przekona- 

niu reklama oddziałuje jedynie na bezpośrednie wybory konsumentów, w rzeczywi- 

stości jednak rozbudza ona nowe potrzeby, kształtuje określony system wartości 

i przekazuje wzorce zachowań, tworzy nowe stereotypy itd., co w rezultacie prowadzi 

do zachowań pożądanych z punktu widzenia reklamodawców. Przykładem zmian 

spowodowanych przez reklamę w Polsce jest zwyczaj spędzania wolnego czasu 

w centrach handlowych, do niedawna jeszcze zupełnie nieznany. 

W dyskusjach o skutkach globalizacji pojawia się często pojęcie praw człowieka. 

Mówiąc o prawach człowieka, należy rozróżnić prawo międzynarodowe chroniące 

społeczeństwa przed negatywnymi skutkami globalizacji od prawa, którego celem jest 

promowanie określonych wartości i zasad. Do praw tego drugiego rodzaju należą m. 

in. prawa człowieka. Pogląd, że człowiekowi przysługują pewne niezbywalne prawa, 

opiera się na przekonaniu, iż człowiek jest z natury istotą wolną, a dzięki rozumowi 



może robić użytek ze swojej wolności. Przekonanie to nie jest jednak wcale oczywiste, 

o czym świadczy fakt, że pogląd, iż człowiekowi przysługują określone prawa, pojawił 

się w Europie dopiero w okresie oświecenia. 

Pojęcie prawa człowieka należy zarówno do dziedziny etyki, jak i do dziedziny 

prawa stanowionego, jednakże sam pogląd, zgodnie z którym człowiekowi przysługują 

pewne prawa na mocy faktu, iż jest on człowiekiem, nie jest de facto poglądem z dzie- 

dziny teorii prawa, lecz z dziedziny etyki. Jest tak dlatego, że poglądu tego nie sposób 

uzasadnić inaczej niż poprzez odwołanie się do określonych wartości etycznych, takie 

uzasadnienie ma charakter argumentacji etycznej. W etyce pojęcie praw człowieka 

wzbudza o wiele więcej kontrowersji. Należy tu przede wszystkim odróżnić dyskusję 

o prawach człowieka od dyskusji o człowieku, a więc etykę od antropologii filozoficz- 

nej. Rozważania etyczne zmierzają do sformułowania odpowiedzi na pytanie o po- 

winności, jakie wynikają dla nas jako jednostek i wspólnot z faktu istnienia praw 

człowieka; celem rozważań antropologicznych jest ustalenie, jakiego rodzaju prawa 

przysługują człowiekowi na podstawie faktu, iż jest on człowiekiem, są więc rodzajem 

opisu człowieka. Ponieważ jednak nie sposób oddzielić etyki od teorii człowieka, 

zacznijmy od przedstawienia antropologicznego ujęcia problemu praw człowieka. 

Prawa określane obecnie mianem praw człowieka pojawiły się na początku XX w. 

w prawodawstwie krajowym różnych państw, które mogłoby uznawać poszczególne 

prawa lub też nie. Sytuacja taka utrzymała się do końca II wojny światowej i dopiero 

po jej zakończeniu podjęto starania zmierzające do opracowania kanonu podstawo- 

wych praw, który obowiązywałby powszechnie. Pierwszym międzynarodowym aktem 

prawnym regulującym kwestię praw człowieka była Karta Narodów Zjednoczonych, 

zobowiązująca poszczególne państwa do respektowania tychże praw. Preambuła Karty 

Narodów Zjednoczonych stwierdza m. in.: Obywatele Narodów Zjednoczonych (...) 

potwierdzają wiarę w fundamentalne prawa człowieka, w godność i wartość ludzkiej 

osoby, w równe prawa mężczyzn i kobiet oraz narodów dużych i małych. Przyczyna 

przyjęcia Karty nie była oczywiście globalizacji, gdyż mimo rozwoju środków łączno- 

ści i transportu termin ten był jeszcze nieznany, lecz okrucieństwa popełnione 

w czasie II wojny światowej. Deklaracja Karty mówi to zresztą wyraźnie: My, ludy 

narodów zjednoczonych, zdecydowane uchronić przyszłe pokolenia od klęski wojny, 

która dwukrotnie za naszego życia wyrządziła ludzkości niewypowiedziane cierpienia, 

przywrócić wiarę w podstawowe prawa człowieka, godność i wartość jednostki, równość 

praw mężczyzn i kobiet oraz narodów wielkich i małych (...). 

Prawa człowieka zostały potwierdzone przez Organizację Narodów Zjednoczonych 

10 grudnia 1948 roku w Paryżu w dokumencie zwanym Powszechną Deklaracją Praw 

Człowieka. Wśród praw wymienionych w Deklaracja znajduje się m. in. prawo do 



34 

życia, wolności osobistej i bezpieczeństwa, prawo do równego traktowania przez 

instytucje, prawo do obrony w przypadku naruszenia praw człowieka, prawo do świa- 

topoglądu i religii, prawo do zabezpieczenia podstawowych potrzeb bytowych (schro- 

nienie, pożywienie, ubranie, opieka lekarska, prawo do pracy, prawo do równej płacy 

za tą sama pracę), prawo do podróżowania w obrębie państw i pomiędzy państwami, 

a także zakaz niewolnictwa, stosowania tortur oraz poniżającego traktowania. 

Obecnie teza, zgodnie z którą każdemu człowiekowi przysługują określone nie- 

zbywalne prawa, nie stanowi przedmiotu publicznej debaty (co nie oznacza, iż nie jest 

ona przedmiotem sporów filozoficznych). Przedmiotem kontrowersji pozostaje ilość 

tych praw oraz zakres ich obowiązywania. Nie budzi wątpliwości teza, zgodnie z którą 

każdy człowiek ma prawo do życia, kontrowersje wywołuje natomiast prawo społe- 

czeństwa do pozbawienia jednostki tego prawa w określonych sytuacjach (kara śmier- 

ci), uprawnienie jednostki do dobrowolnego zrzeczenia się swego prawa do życia 

(samobójstwo, eutanazja) oraz interpretacja pojęcia życie ludzkie (aborcja, sztuczne 

zapłodnieni, badania prenatalne itp.). Jak więc widać, samo uznanie, ze człowiekowi 

przysługują pewne prawa, nie rozwiązuje jeszcze etycznych problemów w dziedzinach, 

do których stosują się te prawa (życie, własność, wolność itd.). 

Żadne z tych praw nie ma charakteru absolutnego, ponieważ w pewnych okolicz- 

nościach każde z nich może przestać obowiązywać. W krajach, w których stosuje się 

karę śmierci, nie respektuje się bezwzględnego prawa każdej jednostki do życia, zaś we 

wszystkich krajach bez wyjątku akceptuje się prawo społeczeństwa do ograniczania 

jednostkowe wolności w stosunku do osób popełniających cięższe przestępstwa itd. 

Do wyjątku nie należy również prawo posiadania i głoszenia poglądów, w tym jed- 

nak przypadku o wiele trudniej jest precyzyjnie określić, na czym owo prawo w prak- 

tyce polega i gdzie przebiegają jego granice. Z jednej strony zgadzamy się, że każdy 

człowiek ma prawo do zachowania własnej kultury, z drugiej jednak akceptujemy 

przepisy, które to prawo wyraźnie ograniczają. Przykładem takiego ograniczenia jest 

zakaz poligamii, sprzeczny zarówno z tradycją muzułmańską, jak i przekonaniami 

religijnymi niektórych wyznań chrześcijańskich, lub też zakaz noszenia tradycyjnych 

chust zakrywających twarze przez kobiety we Francji [Przybyszewski, 2010]. 

Dla psychologii najważniejsze wydają się być te obszary życia społecznego, na które 

może ona mieć pewien wpływ. Podłożem globalizacji są wprawdzie procesy gospodar- 

cze, na który psychologia nie może w żaden sposób oddziaływać, jednak procesy w 

sferze ekonomii wywierają wpływ także na pozostałe dziedziny życia. Z globalizacją 

gospodarczą wiąże się szereg zjawisk zarówno pozytywnych, jak i negatywnych, które 

psychologia może badać a w efekcie także oddziaływać. 



Jednym z skutków globalizacji jest przemieszczenie i mieszanie się szeroko rozu- 

mianych idei filozoficznych, a w rezultacie także wzorców zachowania, ideałów oso- 

bowych, stylów życia, światopoglądów a nawet wierzeń religijnych. Wymianie idei 

towarzyszą coraz większe możliwości obcowania z kulturą (konsumpcji kulturalnej), 

co dodatkowo potęguje oddziaływanie tychże idei na społeczeństwa, w których nigdy 

wcześniej się one nie pojawiły. Sam proces przenikania się poglądów nie wydaje się 

być niczym złym, przeciwnie, może prowadzić do wzajemnego wzbogacania i inspi- 

rować do rozwoju, obecnie jednak w wyniku owego procesu mamy raczej do czynie- 

nia z narastającą dominacją zachodniego sposobu myślenia i stylu życia, niż z harmo- 

nijnym rozwojem i wzajemnym wzbogacaniem się różnych światopoglądów. 

Dlatego też w dyskusjach na temat globalizacji wiele miejsca poświęca się destruk- 

cyjnemu oddziaływaniu globalizacji na kulturę. Kultura jako taka nie jest oczywiście 

zagrożona, jednakże współczesny świat składa się z wielu kultur, które wzajemnie na 

siebie oddziaływają. Kulturą dominującą jest obecnie kultura zachodnia, natomiast 

inne kultury bądź przejmują pewne elementy kultury zachodnie, same przez to uboże- 

jąc, bądź też zanikają zupełnie. Negatywne oddziaływanie zjawisk ekonomicznych na 

kulturę przejawia się także w tym, że obecnie prawa rządzące rynkiem w coraz więk- 

szym stopniu stają się wzorcem wyznaczającym zasady postępowania w pozostałych 

obszarach życia społecznego. 

W wymiarze etycznym trudno jednoznacznie ocenić, czy owo przenikanie się i sca- 

lenie elementów kulturowych pochodzących z różnych części świata jest procesem 

pozytywnym czy negatywnym, ponieważ ocena taka jest uzależniona zarówno od 

przyjęcia określonych założeń aksjologicznych, jak i od pewnych danych empirycz- 

nych. W tym drugim przypadku chodzi o analizę treści upowszechnianych w wymia- 

rze globalnym m. in. za pośrednictwem mediów czy też szkolnych programów na- 

uczania. Traktując każda kulturę jako samoistną wartość, należy pamiętać, że wiele 

kultur nieeuropejskich wykazywało i nadal wykazuje daleko idącą represyjność 

w stosunku do jednostek lub grup (np. pozycja kobiet w niektórych krajach muzuł- 

mańskich, system kastowy w Indiach). Jak zauważa B. Baczko, pogląd, że ilość zła 

w świecie, może ulec zmniejszeniu dzięki naszym wysiłkom, pojawił się w Europie w 

epoce oświecenia. Dla okresu tego charakterystyczne było „kategoryczne i niecierpliwe 

żądanie, by zmniejszyć zarówno ilość, jak i natężenie zła, na które cierpi rodzaj ludzki, 

oraz jego pełen trwałości bunt wobec trwałości zła, istniejącego mimo zdobyczy ro- 

zumu i postępu nauk i sztuk”. [Baczko, 2000: 10]. 

Zanikanie elementów represyjności pod wpływem kultury europejskiej stanowi bez 

wątpienia pewne zubożenie owych kultur, jednak z punktu widzenia kultury europej- 

skiej, a więc także europejskiej etyki, trudno ten fakt oceniać negatywnie. 



36 

Globalizacja w sferze kultury nie zależy wprawdzie od psychologów, niemniej jed- 

nak psychologowie mogą mieć pewien wpływ na niektóre jej skutki. Zmiany w sferze 

kultury pociągają za sobą przemiany m. in. w obszarze moralności, co staje się szcze- 

gólnie widoczne wśród dzieci i młodzieży (powszechna dostępność Internetu, gry 

komputerowe itp.). Współczesne społeczeństwa zachodnie od kilkudziesięciu lat nie 

są już kulturowymi monolitami, lecz stanowią konglomeraty wielu kultur, powstaje 

więc potrzeba wypracowania wzorców zachowań umożliwiających zgodne współżycie 

grup kulturowych, które nigdy w historii nie żyły w bezpośredniej bliskości. Z punktu 

widzenia psychologii istotne są zatem określone przemiany w świadomości. Obecnie 

nie myślimy już o świecie jako obszarze, który kraje europejskie powinny podbić i 

ucywilizować, lecz postrzegamy świat jako całość złożoną z równoprawnych elemen- 

tów. Fakt ten powinien zostać uwzględniony w szkolnych programach nauczania, 

których przygotowywanie jest zadaniem m. in. psychologów. 

Wśród dziedzin, na które globalizacja wywiera znaczący wpływ, jest rzecz jasna 

również psychologia. Można tu mówić zarówno o wpływie bezpośrednim, polegają- 

cym na oddziaływaniu teorii psychologicznych wypracowanych w różnych krajach na 

pracę psychologów, jak i pośrednim, związanym z przemianami współczesnych społe- 

czeństw i koniecznością dostosowania się do zmian spowodowanych przez globaliza- 

cję. Wpływ ten dotyczy zatem w równej mierze psychologii jako nauki co psychologii 

jako zawodu. 

O ile na ów pierwszy rodzaj oddziaływania środowisko psychologów ma niewielki 

wpływ (jako że nie sposób kierować rozwojem nauki), to w sferze oddziaływania na 

zmiany społeczne rola psychologów może być znaczna. Podstawową płaszczyzną, na 

której może realizować się ten wpływ, jest, jak wspomniałem, edukacja. Chodzi tu z 

jednej strony o dostosowanie programów kształcenia do wymagań rynku pracy w 

zglobalizowanym świecie (nacisk na naukę języków, obcych, opanowanie techniki 

komputerowej itp.), na co wpływ psychologów jest jednak stosunkowo niewielki, z 

drugiej natomiast o nauczenie młodych pokoleń określonych postaw wobec proble- 

mów współczesnego społeczeństwa. 

Do problemów tych zaliczyć zaś należy narastanie różnic w obrębie społeczeństwa i 

pomiędzy społeczeństwami, znaczenie statusu materialnego i pozycji społecznej dla 

poczucia własnej wartości i bycia akceptowanym przez innych, konieczność ciągłego 

konkurowania, upowszechnianie się hedonistycznego stylu życia, w którym wartość 

jednostki zależy od jej zdolności do konsumpcji, relatywizm moralny, zobojętnienie 

na moralne zło dotykające całych grup społecznych i wiele innych. Młodzież wcho- 

dząca w dorosłe życie powinna być wyposażona w wiedzę i umiejętności pozwalające 

radzić sobie z tymi problemami. Równie istotne wydaje się przygotowanie młodzieży 



do wykorzystywania możliwości, jakie dzięki globalizacji otwierają się obecnie przed 

jednostką. 

W związku z tymi problemami powstaje konieczność opracowania jasnego celu, ku 

któremu powinien zmierzać proces wychowania. Zarzuca się niekiedy edukacji, iż 

stała się ona narzędziem służącym sterowaniu społeczeństwem. W istocie jednak 

trudno wyobrazić sobie system powszechnego szkolnictwa, który nie byłby podatny 

na ten zarzut. Nawet jeśli wyrzucilibyśmy z programów nauczania wszelkie treści 

odnoszące się do konkretnych religii lub konkretnego światopoglądu (tak zresztą 

w wielu krajach dzieje się obecnie), to i tak narazimy się na zarzut krzewienia indyfe- 

rentyzmu religijnego lub światopoglądowego, prowadzącego np. do etycznego relaty- 

wizmu i dekadentyzmu. Przykładem konfliktu tego typu jest petycja rodziców w Que- 

becu (odrzucona następnie przez sąd), którzy nie chcieli posyłać dzieci na lekcje 

przedmiotu Etyka i kultura religijna, argumentując, iż w ramach tego przedmiotu 

naucza się relatywizmu moralnego. Przedmiot ten został wprowadzony przez mini- 

sterstwo oświaty jako obowiązkowe. [Smith, Foster, 1999].Każda reforma systemu 

oświaty jest w gruncie rzeczy odłożoną w czasie reformą całego społeczeństwa. 

Globalizacja stawia współczesne społeczeństwa w podobnej sytuacji, w jakiej znala- 

zła się Europa w okresie reformacji [Tazbir, 1996]. Wówczas ludzie również stykali się 

na co dzień z poglądami religijnymi (a więc także poglądami etycznymi), których nie 

akceptowali i które postrzegali jako zagrażające ich własnemu obrazowi świata. Sprze- 

ciw wobec odmienności w sferze religii i pragnienie zorganizowania świata społeczne- 

go według własnych wyobrażeń doprowadził, jak wiadomo, do masowych okru- 

cieństw trwających przez cały wiek XVII, bowiem względna tolerancja zapanowała w 

Europie dopiero w wieku XVIII. 

Pokojowe współżycie jednostek wyznających odmienne religie i akceptujących nie- 

przystające do siebie systemy wartości jest możliwe jedynie w społeczeństwie, w któ- 

rym jedna z podstawowych wartości jest tolerancja. Postawa tolerancji wynika z ak- 

ceptacji jednostkowej wolności jako wartości, tzn. akceptacja tej wolności i jej granic 

(którymi jest zawsze wolność drugiej jednostki). Problem granic tolerancji wydaje się 

prosty jedynie w odniesieniu do relacji między jednostkami, o wiele trudniej odpo- 

wiedzieć na pytanie o granice tolerancji w relacjach międzykulturowych. [Tolerancja i 

jej granice w relacjach międzykulturowych, 2004). Jest w istocie równoznaczna z przy- 

jęciem postawy tolerancji. Być tolerancyjnym znaczy po prostu wierzyć, że inni ludzie 

mają prawo do podejmowania decyzji dotyczących wszystkich sfer ich własnego życia 

tak długo, jak długo decyzje te nie godzą w wolność innych ludzi. Zauważyć tu należy, 

że określenia tolerancja i tolerancyjny odnoszą się zarówno do społeczeństw, jak 

i jednostek [Hryniewicz, 1996]. O społeczeństwie mówimy, iż jest tolerancyjne wów- 



38 

czas, kiedy jedną z norm moralnych powszechnie akceptowanych przez jego członków 

jest nakaz bycia tolerancyjnym; analogicznie nazywamy osobą tolerancyjną kogoś, kto 

w kontaktach społecznych kieruje się zasadą tolerancji. 

Jeżeli więc zastanawiamy się, jakie wartości powinna propagować oświata w zglo- 

balizowanym świecie, to wydaje się, że jedną w wartości naczelnych powinna być 

właśnie tolerancja. Wspomnieć tu jednak należy, że problem nauczania tolerancji 

jedynie w pewnym zakresie wiąże się globalizacji, w znacznym stopniu dotyczy zaś 

problemów istniejących w społeczeństwach również przed okresem globalizacji, takich 

jak homoseksualizm, mniejszości etyczne i religijne zamieszkałe od dawna na danym 

terenie, niepełnosprawność itp. Zmiana stosunku społeczeństwa do zjawisk spowo- 

dowanych globalizacją, takich jak wielokulturowość, stanowi więc jedynie element 

szerszego programu zmierzającego do przebudowy świadomości społecznej jako takiej 

[Patalon, 2008]. 

O ile nauczanie tolerancji jako podstawowej wartości umożliwiającej istnienie spo- 

łeczeństw wielokulturowych nie wydaje się budzić kontrowersji, to pewne wątpliwości 

powstają w kwestiach bardziej szczegółowych [Łomny, 1996]. Mamy obecnie do 

czynienia zarówno z procesem globalizacji w różnych dziedzinach, jak i tendencjami 

do podtrzymywania lokalnych tożsamości, powstaje pytanie, w którym kierunku 

powinny postępować zmiany w systemie edukacji: w kierunku promowania uniwer- 

salnych wartości i norm odnoszących się do głównego nurtu życia społecznego czy też 

raczej w kierunku, w którym akcent padałby na utrzymywanie różnorodności nie 

tylko w sprawach drugorzędnych, z czym obecnie mamy do czynienia, lecz także 

w sprawach zasadniczych, takich jak stosunek do państwa, rodziny czy wychowania 

dzieci [Bajkowski, Sawicki, 2001]. 

Jedną z propozycji jest tzw. edukacja globalna, czyli ujednolicenie standardów edu- 

kacyjnych w skali całego świata. Globalna edukacja miałaby obejmować wszystkie 

etapy kształcenia, poczynając od przedszkola, aż po studia uniwersyteckie, a także 

edukację nieformalną. Edukacja ta miałaby zmierzać do krzewienia wartości istotnych 

w zglobalizowanym świecie, takich jak tolerancja, szacunek dla różnorodności, spra- 

wiedliwość, równość, prawa człowieka itd. Postuluje się również przekazywanie wie- 

dzy o globalizacji, zarówno o mechanizmach nią sterujących, czyli np. o powstawaniu 

relacji pomiędzy różnymi systemami przekraczającymi granice państw, jak i jej pozy- 

tywnych i negatywnych skutkach (wiedza o nierównościach ekonomicznych pomię- 

dzy społeczeństwami, stopniu demokratyzacji różnych krajów itd.) [Melosik, 1989: 

159]; [Melosik, 1996: 47]. 

Warto tu zresztą zauważyć, że z pewnymi formami ujednolicania kształcenia ma- 

my do czynienia już teraz, mimo że nie wynikają one z wdrożenia idei edukacji glo- 



balnej. Tendencje takie widać wyraźnie w szkolnictwie wyższym, co przejawia się 

m. in. wprowadzaniem w coraz większej ilości krajów trzech etapów kształcenia, 

wzajemnym uznawania kwalifikacji uzyskanych w różnych krajach, tworzeniu mię- 

dzynarodowych rankingów uniwersytetów czy wymiany studentów pomiędzy kraja- 

mi. W tym przypadku należy jednak mówić raczej o wpływie globalizacji na edukację 

niż o edukacji przygotowującej do życia w zglobalizowanym świecie. 

Świadomość przemian społecznych spowodowanych globalizacją i konieczności 

dostosowania do tych przemian sposobu kształcenia i wychowania dzieci i młodzieży 

wśród polskich psychologów wydaje się być wciąż stosunkowo niewielka. Z wypowie- 

dzi psychologów szkolnych wynika, że swoją pracę pojmują oni przede wszystkim jako 

możliwość osobistego spełnienia się poprzez niesienie indywidualnej pomocy [Katra, 

2010: 15]. Psychologowie pracują na co dzień z uczniami, których przysyłają do nich 

nauczyciele, nie zaś z uczniami nie stwarzającymi żadnych problemów wychowaw- 

czych. Wydaje się więc, że w codziennej pracy nie dostrzegają oni roli, jaką edukacja 

szkolna odgrywa w przygotowaniu młodych ludzi do życia w zmieniającym się świecie 

i nie traktują swojej pracy jako działania zmierzającego do kształtowania społeczeń- 

stwa według z góry założonego wzorca. Z drugiej strony nie sposób nie zauważyć, że 

nawet w codziennej pracy z uczniami stwarzającymi trudności wychowawcze psycho- 

logowie borykają się de facto z problemami, których pierwotną przyczyną są przemia- 

ny społeczne spowodowane przez globalizację (alkoholizm, narkomania, prostytucja 

itp.) [Berberys, 2000: VI]. 

Wraz z narastaniem procesów globalizacji i obejmowaniem przez nie coraz no- 

wych dziedzin życia pojawiają się jednak również obawy dotyczące bliższej i dalszej 

przyszłości. Dla jednych zachodzące obecnie przemiany stanowią nadzieję na urze- 

czywistnienie się oświeceniowego projektu powszechnego pokoju, o którym marzył 

Immanuel Kant, inni z kolei (antyglobalizm) widzą w nich oznakę dekadencji ludzko- 

ści, która prędzej czy później zakończyć się musi katastrofą. Jeszcze inni kładą nacisk 

na negatywne skutki globalizacji i przestrzegają przed utrwaleniem się podziałów 

i zapanowaniem nowych form niewolnictwa w skali świata, proponując jednocześnie 

inne modele globalizacji (alterglobalizm). Niezależnie od tego, czy dostrzegamy 

w globalizacji szanse na zapanowanie bardziej sprawiedliwego ładu społecznego na 

całym świecie czy też jedynie skutek dążenia międzynarodowego kapitału do zysku, 

powinniśmy pamiętać, że żyjemy obecnie w epoce, która nie miała miejsca nigdy 

w dziejach ludzkości, dlatego w oparciu o dostępną wiedzę nie jesteśmy w stanie 

przewidzieć, w jaki sposób przebiegać będzie globalizacja w bliższej i dalszej przyszło- 

ści. 



40 

Summary 

Globalization is defined as the movement of goods, capital, movement of 

people and ideas across the world. In the economic dimension, globalization is the 

disappearance of trade barriers between countries. This disappearance of the barriers 

is the growing process, which covers more areas of the globe, although it should be 

emphasized that, for various reasons, certain areas of the world are still excluded from 

it. Globalization is not a new phenomenon, because in the history of the world, people 

have always traded, traveled and got to know each other. Moreover, in human history, 

there are periods in which this process has already occurred in some ways similar to 

contemporary globalization. With the escalation of globalization and embracing by it 

new areas of life there are also concerns about the near and distant future For some, 

nowadays changes are hope for the realization of the Enlightenment project of univer- 

sal peace, which was a subject of Immanuel Kant’s dreams , others (antiglobalizm) see 

them as a sign of decadence of humanity that sooner or later must end in disaster. Still 

others emphasize the negative effects of globalization and warn against consolidation 

of divisions and prevailing new forms of slavery in the world, whilst offering other 

models of globalization (alterglobalizm). Regardless of whether we see in the triumph 

of globalization the chances of a more just social order around the world or merely a 

result of efforts of international capital to earnings, we should remember that we now 

live in the age that has never taken place in the history of mankind, therefore, based 

on available knowledge, we can not predict how globalization will proceed in the near 

and distant future. 

[1] Baczko, B. 2000 Hiob, mój przyjaciel: obietnice szczęścia i i nieuchronność zła, 

Warszawa 2001. 

[2] Bajkowski, T., Sawicki K. 2000. Tożsamość osobowa a tożsamości społeczne: wyzwania 

dla edukacji XXI wieku, Białystok. 

[3] Berberys, K. 2000. Młodzież w epoce globalizacji, in: Problemy Alkoholizmu nr 1. 

[4] Budziszewska, M. Wspieranie rozwoju uczniów. Perspektywa całościowa, in: Rola 

i zadania psychologa we współczesnej szkole, Warszawa 2010. 

[5] Hryniewicz, W. 1996. Czy tolerancja jest cnotą, Lublin. 

[6] Kant, I. 1995. Proiekt wieczystego pokoiu, Warszawa. 

[7] Katra, G. 2010. Psycholog szkolny w Polsce i w innych krajach, in: Rola i zadania 

psychologa we współczesnej szkole, pod red. G. Katry i E. Sokołowskiej, Warszawa. 

[8] Kołodko, G. Globalizacja, a perspektywy rozwoju krajów posocjalistycznych, 

Towarzystwo Naukowe Organizacji i Kierownictwa Stowarzyszenie Wyższej 

Użyteczności „Dom Organizatora”, Toruń. 

[9] Łomny, Z. 1996. Człowiek i edukacja wobec przemian globalnych, Radom. 



[10] Melosik, Z. 1989. Edukacja skierowana na świat – ideał wychowawczy XXI wieku, 

in: Kwartalnik Pedagogiczny nr 3, 

[11] Melosik, Z. 1996. Edukacja globalna: nadzieje i kontrowersje, in: Wprowadzenie 

do pedagogiki: wybór tekstów, pod red. T. Jaworskiej i R. Lepperta, Kraków. 

[12] Patalon, M. (red.). 2008. Tolerancja a edukacja, Gdańsk. 

[13] Przybyszewski, K. 2010. Prawa człowieka w kontekstach kulturowych, Poznań. 

[14] Singer, P. 2006. Jeden świat: etyka globalizacji, Warszawa. 

[15] Smith, W. J., Foster, W. F. 1999. Balancing Rights and Values. The Place of Religion 

in Quebec Schools, Quebec. 

[16] Sztompka, P. 2004. Socjologia. Analiza społeczeństwa, Kraków. 

[17] Tazbir, J. 1996. Reformacja - kontrreformacja – tolerancja, Wrocław. 

[18] Tolerancja i jej granice w relacjach międzykulturowych, Poznań 2004. 

[19] Tyszka, T. 1999. Granice dopuszczalności manipulowania wyborami konsumenta, 

in: Etyka biznesu, gospodarki i zarządzania, pod red. W. Gasparskiego, A. Lewickiej-Strzałeckiej 

i D. Miller, Warszawa. 


Martin Gluchman 

Technical University in Košice, Slovakia 


Philosophy of mutual coexistence 

Keywords: Muslim community, slavery, death, after-life; 


nr 3/2011 

[s. 43-47] 

Sú vzťahy ľudí v moslimskom svete ideálne? Vedia moslimovia zabezpečiť 

vzájomnú harmóniu v spolužití s ľuďmi ostatných vierovyznaní? Berie sa ohľad na 

etické a morálne aspekty pri riešení konfliktov spôsobených sociálnou alebo majetko- 

vou nerovnosťou? Práca poskytuje čitateľovi nový pohľad na danú problematiku 

a taktiež prináša mu nové informácie a skutočnosti, ktorými samotný islam nepo- 

chybne disponuje. Všíma a venuje sa hlavne etickým a morálnym súvislostiam jednot- 

livých problémov, ktorých je v moslimskej spoločnosti nespočetné množstvo. 

Moslimská spoločnosť je rozdelená na veriacich a neveriacich, a teda je ťažké, aby 

pojatie všeobecných ľudských práv získalo väčšiu oporu. Dôvody toho spočívajú 

v Koráne, ktorý tvrdí, že „Mohamed je poslom božím, a tí, ktorí sú s nim, strašní sú 

proti neveriacim, avšak láskaví medzi sebou“ (Korán, 48:29). Tým sa zdá, že neveriaci 

nemajú v islame nárok na nič iné ako na nenávisť, opovrhnutie a nekonečne veľké 

utrpenie, čo je veľmi vzdialené západnému ponímaniu, ktoré je obdarované 

neodcudziteľnými právami. Síce na jednej strane sa Korán vyznačuje a hlása toleran- 

ciu, avšak tolerancia k sebe navzájom a k ostatným je v moslimskom svete veľmi disk- 

utabilná. To následne vyúsťuje až do krajných situácii, keď Korán hovorí, aby všade 

bojovali proti neveriacim a zároveň si ich podmaňovali. Neveriaci takisto čelia hrozbe, 

že sa z nich môžu stať otroci moslimov [Spencer, 2006: 74-75]. Až absurdným sa zdá 

byť názor, podľa ktorého ten, kto konvertuje z moslima na inú vieru, si zaslúži byť 

zabitý, tak isto ako aj ten, kto odmietne prestúpiť na vieru islamu. 

V Saudskej Arábii a konkrétne v textoch ako Fiqh a Hadith, imitovanie kuffar 

(neveriacich) je prezentované ako morálne skazené a dôvodom na prejavovanie nepr- 



44 

iateľstva. Imitujúc kuffar je urážkou Boha, lebo moslimovia sa domnievajú, že treba 

milovať to, čo miluje Boh a nenávidieť to, čo nenávidí on. Ak sa moslim zapojí do 

osláv sviatkov s kuffar alebo zdieľa s nimi radosti a žiale, ukazuje im lojálnosť. Povedať 

id mubarak (šťastné sviatky) kuffarovi je tak zlé, ako uctievanie kríža. Je to horší 

hriech proti Bohu ako ponúknutie hrianky s nápojom, horšie ako samovražda a horšie 

ako zakázaný sex, no mnoho ľudí to robí bez uvedomenia si toho, čo urobili. 

Napodobňujúc kuffar používaním kalendárového opisu A.D. namiesto hijra roku 

je ďalším problémom, pretože AD evokuje dátum Ježišovho narodenia a ukazuje 

príbuznosť s neveriacimi. V období Vianoc, moslimovia nie sú oblečení ako kuffar, 

nevymieňajú si darčeky, neoslavujú a nezobrazujú ornamenty Vianoc [Doumato, 

Starrett, 2007: 161]. 

Zamestnávateľ by nemal zamestnať neveriaceho, ak je tam moslim, ktorý môže 

vykonávať prácu a ak nie je potrebný, zamestnávateľ by ich nikdy nemal najať, pretože 

kuffar nemôže byť tak dôveryhodný, ako je veriaci moslim. Takisto moslim ani nesmie 

prijať prácu od neveriaceho, moslim by nikdy nemal byť v pozícii závislosti na kuffa- 

rovi, ktorý by mu isto ukázal neúctu. A nemal by ani byť v pozícii, v ktorej by sa musel 

vzdať a poprieť svoje náboženstvo. To už sú názory, ktoré odsudzujú ostatných 

a prejavujú akékoľvek predsudky voči iným vierovyznaniam ako je to moslimské. 

Na úplnom dne hierarchie, pod odhalenými náboženstvami ľudí knihy, sú systémy 

viery zvyšku ľudstva, ktorí sú kategorizovaní ako ateisti a pohania. Napríklad 

v učebných textoch Sýrie je im venovaný len jeden odsek a je to schované v šiestich 

vetách v texte, očividne účelovo skryté pod titulkami Islam Porazí Pohanstvo 

a Ateizmus. Vyjadruje to najradikálnejší postoj v danej krajine k iným presvedčeniam 

ako je islam, a hovorí, že pohania sú tí, ktorí uctievajú niečo iné ako Boha a ateisti sú tí, 

ktorí popierajú existenciu Boha. Islam musí poraziť tieto dva systémy viery, pretože sú 

náporom pre inštinkt aj pravdu. V tomto texte sa konštatuje, že tieto systémy viery 

protirečia princípu slobody viery, pretože islam dáva slobodu viery len v limitoch 

božskej cesty, ktorá je definovaná ako náboženstvo zostúpené z nebies. Z dôvodu, že 

pohanské náboženstvá neboli odhalené Bohom, sú považované za horšiu formu viery, 

ktorá odzrkadľuje zvieracie vedomie. Ako by sa mali títo moslimovia vyrovnať s týmito 

ľuďmi, ktorí tvoria značnú časť ľudstva? Odpoveď znie: islam akceptuje len dve 

možnosti pre pohanov: že konvertujú na islam alebo sú zabití [Doumato, Starrett, 2007: 

186]. 

Nie je žiadnym tajomstvom, že taktiež aj medzi moslimami existovali pocity 

nadradenosti, čo by som pokojne mohol prirovnať k niečomu podobnému, ako bolo 

zaobchádzanie Nemcov počas druhej svetovej vojny so Židmi (alebo celkovo podrad- 

nou rasou) a ich snahu o vytvorenie akejsi čistej rasy podľa ich predstáv. Často sa 



prejavovali až zvieracie pudy ľudí, ktorí zotročovali a vôbec si nevážili ľudské bytosti, 

ako niečo rovnocenné a hodnotné, nedbali na ich dôstojnosť a potreby a takýmto 

spôsobom ich ponižovali a zneuctievali. Na ilustráciu môžem uviesť zopár príkladov 

zo Sudánu a Mauretánie, kde napríklad jeden sudánsky kresťan, James Pareng Alier, 

bol v dvanástich rokoch unesený a uvrhnutý do otroctva. Zároveň vypovedá, že bol 

prinútený sa učiť Korán a bol prekrstený na Ahmeda. Povedali mi, že kresťanstvo bolo 

zlé náboženstvo. Po čase sme dostali vojenský výcvik a oznámili nám, že budeme vyslaní 

do boja [Spencer, 2006: 75]. Alier nemá ani poňatia o tom, kde skončila jeho rodina. 

Vypovedá o tom abolicionistické hnutie za ľudské práva založené v roku 1995 pod 

názvom Coalition Against Slavery in Mauretania and Sudan (CASMAS). Podobným 

príkladom bol tiež Francis Bok, ktorý bol unesený koncom osemdesiatych rokov zo 

svojej rodnej dediny v Mauretánii a neskôr predaný do otroctva. Mal sedem rokov. 

Bolo to hrozné. Muži boli zabití, ženy znásilnené. Všetko sa to odohrávalo pred nami. 

Bolo to strašné [Spencer, 2006: 79]. Organizácia American Anti-Slavery Group, tak 

ako aj ostatné organizácie odsúdili takéto otrokárske nájazdy a otrokárstvo celkovo. 

Zároveň popisujú tieto nehumánne zaobchádzania s ľuďmi nasledovne: ženy a deti 

unesené počas nájazdov boli priviazané za krk alebo pripútané k zvieratám a potom 

boli nútení pochodovať na sever. Počas cesty sú mnohé ženy a dievčatá opakovane 

skupinovo znásilňované. Deti, ktoré nie sú ticho, sú na mieste zastrelené. Na severe si 

otrokov nechávajú jednotliví vojaci domobrany alebo sú predávaní na trhoch. Chlapci 

pracujú ako pastieri dobytka a musia spať so zvieratami, o ktoré sa tiež aj starajú. Tí, 

ktorí sa pokúšajú utiecť, majú prerezané achillové šľachy, aby nemohli behať. Muži – 

otrokári obvykle využívajú ženy ako domáce slúžky a konkubíny, ktoré počas dňa 

upratujú a v noci slúžia svojmu pánovi sexuálne. Tí, ktorí prežili, hovoria, ako boli 

nazývaní abeed (čierny otrok), ako znášali každodenné bitky a dostávali hrozné jedlo. 

Otrokári tiež zbavujú otrokov ich náboženskej a kultúrnej identity, keď im dávajú 

arabské mená a nútia ich modliť sa a recitovať Korán ako moslimovia. 

Zaujímavou je aj nasledujúca špekulatívna myšlienka a vyjadrenie tých moslimov, 

ktorí sa snažili akosi zakryť tieto záporné a negatívne fakty o islame, a chceli očistiť 

meno moslimov tvrdením, že otrokárstvo v islame aspoň nebolo rasisticky založené: 

žiadny moslimský otrokár nikdy neučil odpornú teóriu (kedysi bežnú na Západe), že 

černosi sú podradnejší než ľudia a preto sú zrodení k otroctvu. [Spencer, 2006: 80] 

Alah pripomína neumrieť inak ako moslim. Ale človek si nikdy nesmie byť istý, 

kedy príde smrť. Teda musí byť moslimom po celý čas. Preto posolstvom je moslim 

dnes, zajtra a navždy, byť moslimom vierou a svojím správaním, byť moslimom 

v súkromí aj na verejnosti. Byť moslimom s ostatnými aj so sebou samým, v ľahkosti aj 



46 

ťažkosti. Vždy byť v stave islamu, v stave podriadenia Alahovi, a potom keď príde 

smrť, moslimovia budú pripravení. 

Predstavme si ako príklad veriaceho, ktorý číta Korán každý deň, číta a vyjadruje sa 

o smrti a Dni Zúčtovania a potom tak aj podľa toho koná. Tento veriaci bude naisto 

altruistickejší, menej chamtivý, starostlivejší k potrebám chudobných a biednych, 

nápomocnejší slabým a bezmocným, viac dáva na charitu, je štedrejší, pretože sa 

jednoducho tento veriaci pýta samého/samej seba každý deň rovnakú otázku: 

Zachránia ma tieto peniaze, ktoré mám, pred smrťou? Vyslobodia ma peniaze z pekla? 

Môže mi lakomosť alebo uchovanie peňazí pre mňa samého garantovať potešenie môjho 

Pána? [Adam, 2003: 141]. 

Uvedomovanie si smrti vytvára humánneho, dobrosrdečného, nápomocného 

a štedrého veriaceho, v krátkosti skutočne morálnu osobnosť. Ak sa uvedomenie smrti 

rozšíri medzi celú spoločnosť veriacich, táto spoločnosť bude skutočne úplne morálna. 

Ľútosť, prosba, pokora, skromnosť, sebakontrola, poslušnosť, trpezlivosť, 

dobročinnosť, strach pred Alahom a nádej, to sú všetko okamžité dôsledky toho, keď 

má moslim smrť na pamäti. 

Viera v posmrtný život nielen garantuje úspech v budúcnosti, ale taktiež robí tento 

svet plný mieru a šťastia jednotlivcov najzodpovednejšími a najposlušnejšími v ich 

skutkoch. Ak si zoberieme ako príklad Arabov: hazardné hry, víno, spory, drancova- 

nie a vraždenie boli vraj ich hlavnými črtami, keď nemali žiadnu vieru v posmrtný 

život. Ale hneď ako akceptovali vieru v jedného Boha a posmrtný život, stali sa podľa 

islamských zdrojov jedným z najdisciplinovatejších národov na svete. Vzdali sa nere- 

stí, pomáhali jeden druhému v čase núdze a riešili spory na základe spravodlivosti a 

rovnosti. Podobne poprenie posmrtného života má svoje dôsledky nielen v budúcnos- 

ti, ale taktiež aj v tomto svete. Podľa tohto stanoviska, ak národ ako celok to poprie, 

všetky druhy zla a korupcie začnú v spoločnosti prevládať a naozaj to zničí spoločnosť 

[Adam, 2003: 152]. 

Teda, podľa moslimských autorov existujú veľmi presvedčivé dôvody, prečo veriť v 

posmrtný život. Po prvé, všetci proroci Boha k nemu vyzývajú ľudí, po druhé, kedy- 

koľvek bola ľudská spoločnosť postavená na základe tejto viery, bola najideálnejšou a 

najmierumilovnejšou spoločnosťou, slobodnou od sociálneho a morálneho zla. Po 

tretie, dejiny dosvedčujú, že kedykoľvek bola táto viera odmietnutá kolektívne skupi- 

nou ľudí, namiesto opakovaného varovania Proroka, skupina ako celok bola potre- 

staná Bohom. Po štvrté, morálne, estetické a racionálne schopnosti človeka potvrdzujú 

možnosti posmrtného života. Po piate, božie vlastnosti Spravodlivosti a Milosti nem- 

ajú žiaden zmysel, ak neexistuje posmrtný život 



Summary 

Are there mutual relationships in Muslim community ideal? Can Muslims provide 

mutual harmony in coexistence with people of other religions? Are there respected 

ethical and moral aspects in solving conflicts caused by social and property unequali- 

ty? This paper deals with a new view of given problems and also brings a new infor- 

mation and facts of Islam. It stresses and pays attention mainly to the ethical and 

moral problems which exist in Muslim society. 

[1] Adam, Húdaverdi. 2003. Understanding Islam (according to the Qur’an). Sakarya, 

Sakarya University. 

[2] Doumato, E. A., Starrett, G. 2007. Teaching Islam, Textbooks and Religion in the 

Middle East. Boulder London, Lynne Rienner Publishers. 

[3] Hrbek, I. (translation). 1972. Korán. Praha, Odeon. 

[4] Spencer, R. 2006. Islám bez závoje (zneklidňující otázky o nejrychleji rostoucím 

náboženství). Praha, Triton. 

[5] Watt, W. M. 1985. Islamic Philosophy and Theology. Edinburgh, University Press. 


Remigiusz Ryziński 

Uniwersytet Jagielloński 


Elisabeth. Pleasant pain 

Key words: Freud, hysteria, psychoanalysis, pain, pleasure, masochism 


nr 3/2011 

[s.49-52] 

Elisabeth pochodziła z zamożnej, węgierskiej rodziny. Naprawdę nazywała się Ilo- 

na Weiss, a jej przypadek w wielu momentach przypomina przypadek Anny O. Rów- 

nież dla Freuda terapia Elisabeth miała szczególne znaczenie, skoro uznał ją za pierw- 

szą w pełni zakończoną sukcesem. Elisabeth za swej strony była innego zdania, nie tyle 

nawet w odniesieniu do powodzenia terapii, co do jej zasadności w ogóle. Jeśli wierzyć 

źródłom szczerze nie lubiła swojego lekarza, a jego metodę traktowała z dużym dy- 

stansem, nie poddając się jej i nie ulegając ani sile sugestii Freuda, ani zwłaszcza, 

przeprowadzonej przez niego interpretacji jej przypadku. 

Młoda kobieta, niezamężna, została polecona Freudowi przez jego przyjaciela, któ- 

ry nie potrafił poradzić sobie z jej schorzeniem. Elisabeth skarżyła się na nieuzasad- 

niony ból nogi. Wstępna diagnoza wskazała na obecność czynnika histerycznego. 

Niełatwo było postawić diagnozę, ale postanowiłem zgodzić się z opinią mojego 

kolegi z dwóch względóin: po pierwsze, uwagę zwracał fakt, jak bardzo nieokreślone 

były wszystkie informacje na temat charakteru bólu podawane przez tę przecież bar- 

dzo inteligentną kobietę. Chory cierpiący z powodu bólu organicznego, jeśli nie jest 

on przy okazji nerwowy, opisuje swój ból konkretnie i spokojnie, mówi zatem, że bóle 

są kłujące, pojawiają się co jakiś czas, rozciągają się od tego miejsca do tego, i – jak 

uważa – wywoływane są przez takie a nie inne przyczyny. Neurastenik, opisując swoje 

bóle, robi wrażenie człowieka zaabsorbowanego poważną, znacznie przerastającą jego 

siły pracą intelektualną. Jego rysy twarzy są wówczas napięte, jak gdyby ściągnięte 

przykrym afektem, jego głos staje się wówczas bardziej przenikliwy, człowiek ów 

walczy o właściwą formę ekspresji, odrzuca każde określenie sugerowane mu przez 



50 

lekarza, nawet jeśli później w niewątpliwy sposób okaże się, że określenie to jest wła- 

ściwe; chory taki najwyraźniej uważa, że język jest zbyt ubogi, by nadać formę jego 

doznaniom, które są przecież czymś wyjątkowym, czymś, czego świat jeszcze nigdy nie 

widział (…) [Freud, 2008: 126]. 

Elisabeth reagowała podobnie z tą różnicą, że ewidentne stało się od razu, że ból jest 

przykryciem dla pewnych doznań, doświadczeń, afektów, które należało odkryć. Co 

więcej w sytuacji, gdy Freud badał bolące miejsce poprzez ucisk, pacjentka reagowała 

inaczej niż można by się tego spodziewać. Widziałem dość osobliwy wyraz twarzy, 

raczej rozkosz niż ból, pacjentka krzyczała – ale tak, że przywodziło to na myśl krzyk 

wydawany raczej przy rozkosznym łechtaniu – jej twarz czerwieniała, odrzucała głowę, 

zamykała oczy, odchylała szyję – nie było to grubiańskie, ale całkiem wyraźne [Freud, 

2008: 126]. Jak słusznie zauważa Freud zadowolenia i wyraz przyjemności rysujący się 

na twarzy Elisabeth w momencie ucisku był wynikiem związania dotyku z myślami 

odnoszącymi się do źródła schorzenia. Podobnie było z elektrowstrząsami, które 

zaordynował Freud. Pacjentka znajdywała w nich przyjemność. 

Elisabeth była trudnym przypadkiem. Reagując w sposób zaskakujący na bodźce 

zastępcze lub takie, które miały w ocenie Freuda prowadzić do właściwej terapii sprze- 

ciwiała się jej gwałtownie. Nie chciała rozmawiać, za to chętnie godziła się na poczy- 

nania, wzmagające jej ból. Freud uznał jednak, że wszelkimi sposobami musi dojść do 

źródeł schorzenia. Nie wziął jednak pod uwagę masochistycznych skłonności pacjent- 

ki, a co za tym idzie nie postarał się odkryć ich podłoża. Interesowało go odkrycie 

zakładanej przez siebie tajemnicy afektywnej. 

Freud przeczuwając ukryty sens histerii Elisabeth podjął się leczenia metodą katar- 

tyczną. Dzięki niej tajemnica miała wyjść na jaw. 

W ten sposób, przeprowadzając pierwszą kompletną analizę histerii, opracowałem 

postępowanie, które później wyniosłem do rangi metody i które wprowadzałem, 

zdając sobie sprawę z wytyczonego celu – chodzi tu o postepowanie polegające na 

tym, by warstwa za warstwą odkrywać patogenny materiał psychiczny: metodę tę lubię 

porównywać do techniki odkopywania z gruzów miasta [Freud, 2008: 128]. 

W trakcie wywiadu Freud zdołał dowiedzieć się, że – podobnie jak Anna O. – pa- 

cjentka opiekowała się chorym ojcem przed jego śmiercią. Opieką obarczoną ją także 

w przypadku chorej na serce siostry, która urodziła dziecko, a wkrótce umarła. Rów- 

nież matka Elisabeth chorowała, na oczy i niestabilność nerwową. Panienka ta była 

w szczególnie silnym związku uczuciowym z ojcem, który traktował ją jak syna i przy- 

jaciela. Być może to właśnie było źródłem jej przeświadczenia o złym urodzeniu. Elisa- 

beth chciała być chłopcem, chciała studiować, nie miała zupełnie ochoty wychodzić za 

mąż, czy rodzić dzieci. W opisie tych cech Freud, jak zwykle, pozostaje na dość oso- 



bliwym stanowisku, będąc pozornie admiratorem tak znakomitych i jak twierdzi 

rzadkich u kobiet cech jak inteligencja oraz krytykiem nadmiernej jego zdaniem nie- 

zależności dziewczyny. Cechy charakteru określane jako męskie w przypadku kobiet 

są jego zdaniem dowodem krnąbrności, surowości, nieprzystosowania. 

Pierwszym szczególnie traumatycznym wydarzeniem w życiu Elisabeth była oczy- 

wiście śmierć ukochanego ojca. Strata ta wzbudziła w niej uczucia altruizmu i troski o 

pozostałych członków rodziny, matki i sióstr. Tymczasem najstarsza z dziewcząt rok 

po żałobie wyszła za mąż za odpowiedniego pod względem widoków na przyszłość 

mężczyznę, który jednak był też szczególnie drażliwy, egocentryczny. Szwagier ów nie 

przypadł do gustu Elisabeth i wytoczyła mu wojnę w obronie rodziny. Niestety siostra 

wraz z mężem postanowili opuścić dom rodzinny, co zaowocowało pogłębieniem się 

manii opiekuńczej Elisabeth wobec matki. 

Tymczasem druga siostra również wyszła za mąż. Tym razem za człowieka zdecy- 

dowanie korzystniej wypadającego w oczach Elisabeth. Matka przeszła pomyślnie 

operację oczu i wszystkie trzy rodziny udały się na wakacyjny odpoczynek. Właśnie 

wtedy, w okresie spokoju i beztroski Elisabeth poczuła pierwszy raz silne bóle nóg. 

Rodzina zdecydowała się na pobyt w sanatorium, ale wkrótce po tym okazało się, że 

choroba złożyła siostrę pacjentki Freuda, która w końcu umarła. Tak więc zarówno 

ojciec, jak i siostra Elisabeth zmarli na serce. Do tego doszły problemy ze szwagrami 

i decyzja o własnym staropanieństwie i pozostanie do usług matki. 

Zmagając się z losem, gorzkniejąc na skutek coraz to nowych ciosów, widziała, jak 

wszystkie jej skromne plany rozpadają się, jak splendor rodziny coraz bardziej blaknie; 

ci, których kochała, albo umarli, albo wyjechali, albo przestali utrzymywać z nią sto- 

sunki; nie mając nikogo bliskiego, szukając schronienia w miłości mężczyzny, żyła od 

półtora roku, nie utrzymując prawie żadnych stosunków towarzyszkach, pielęgnując 

matkę i własne bóle [Freud, 2008: 131]. 

Naturalnie Freud upatruje ewentualne szczęście Elisabeth w zamążpójściu. Do tego 

motywu jeszcze wrócimy. Tymczasem wyszło na jaw, skąd brał się ból nogi. Otóż 

dokładnie w tym miejscu, w którym Elisabeth odczuwała ból, chory ojciec zwykł był 

kłaść swoją nogę, by córka zmieniła mu opatrunek. Po dotarciu do źródła – schorzenie 

czasowo ustąpiło. Freud prowadzi dalej terapię katartyczną i za pomocą mowy oraz 

uciskania skroni usuwa po kolei każdy z symptomów histerycznych. Właściwy, pier- 

wotny ból czasem jednak powraca. Freud dochodzi do wniosku, że jest on skutkiem 

tak głębokiej tajemnicy, że bez jej wyjawienia szanse na powodzenie całej terapii są 

żadne. 

W końcu też okazało się, że Elisabeth tłumiła w sobie niespodziewany afekt do 

swojego szwagra, którego żona umarła. W tej samej chwili umysł panienki Elisabeth 



52 

przeszyła inna myśl – myśl, której nie była w stanie wyprzeć, myśl, która pojawiał się 

niczym błyskawica przeszywająca ciemność: Teraz on jest już wolny, teraz mogę zostać 

jego żoną [Freud, 2008: 141]. 

Freud był w takim samym stopniu przekonany, co do słuszności swej tezy w jakim 

Elisabeth nie chciała jej uznać. Zbuntowała się wobec swojego terapeuty i trwała w 

swoim postanowieniu nawet wtedy, gdy usiłował on wyjaśnić jej, że człowiek nie od- 

powiada za swe uczucia [Freud, 2008: 141]. Ponieważ pacjentka nadal wydawała się 

nieprzekonana, Freud poprosił o pomoc jej matkę. Ta rzeczywiście potwierdziła 

słuszność tezy lekarza. Oczywiście, na wiadomość o zdradzie Freuda – zdradzie ta- 

jemnic, które w oczach pacjentki były pomówieniem – Elisabeth wpadła w furię. Jak 

podaje w zakończeniu opisu przypadku Freud, z czasem objawy histerii – o czym 

dowiadywał się z drugiej ręki, bo spotkania terapeuty i pacjentki nie były już, co zro- 

zumiałe, możliwe – minęły. Ból jednak czasowo powracał. 

Być może ból ten był Elisabeth potrzebny? Jeśli nie do pokrycia zakazanego afektu, 

to może raczej do zaakcentowania swojej cielesności, o której nikt nie zdawał się mieć 

pojęcia… Dla ojca była przyjacielem, dla matki opiekunką, dla sióstr, niewątpliwie 

rywalką w zamążpójściu, dla niedoszłego narzeczonego, zbyt dobrą, niemożliwą par- 

tią, dla Freuda wreszcie – pacjentką. Dla nikogo nie była po prostu kobietą. Jej ciało – 

jej kobiecość – domagało się uwagi. Nie pieszczone, zaczęło boleć. Ból ten zaś stał się 

jedynym dowodem cielesności Elisabeth. Dlaczego miałaby się go pozbyć, skoro był… 

przyjemny. 

Summary 

Elisabeth was a patient of Freud, suffering from persistent pain in the body. The 

cause was a neurotic opposition to the role she was to close: the daughter, sister, nurse 

but never a woman. The inexperienced, sexual pleasure turned into an accompanying 

pain, from which she did not want to break free. 

[1] Freud, Z. 2008. Panienka Elisabeth von R., in: Freud, Z. Breuer, J. 2008. Studia 

nad histerią, tłum. R. Reszke, Warszawa. 


Marta Gluchmanová 

Fakulta výrobných technológií v Prešove 


Function of philosophy in the work of art 

Keywords: Function of philosophy, ethics, the work of art 


nr 3/2011 

[s. 53-57] 

V práci sa sústredíme na skúmanie súvislostí medzi filozofiou a etikou a na prob- 

lematiku ich spolupráce s literatúrou, resp. akú úlohu či význam pripisujú literárnemu 

dielu, prípadne umeniu vôbec. V rámci toho pohľadu na problematiku si priblížime 

Nussbaumovej koncepciu vzťahu literatúry, filozofie a etiky, Murdochovej koncepciu 

vzťahu umenia (literatúry) a filozofie (etiky), ako aj názor Collina Mc Ginna, ktorý 

tvrdí, že spisovateľ pri písaní svojho literárneho diela sa musí zaoberať aj morálnymi 

problémami a zaujať k nim stanovisko. Vo všetkých troch prípadoch (Nussbaumová, 

Murdochová, McGinn) možno konštatovať, že autori zastávajú veľmi podobné názory 

o významnosti vzťahu literatúry, umenia, filozofie a etiky (s rovnakým stanoviskom sa 

stretávame aj u Farkašovej). 

V súvislosti s literárnymi textami vzniká otázka, prečo okrem ich literárnej funkcie 

chceme v nich hľadať ešte niečo filozofické? Je pravda, že najprv si musíme objasniť 

podstatu a ciele etiky, aby sme potom mohli uvažovať o súvislostiach medzi literárnym 

dielom a etikou. Cieľom morálnej filozofie v aristotelovskom ponímaní je vytvoriť 

inteligentné porozumenie ľudskej skúsenosti, skúsenosti mravného subjektu a jeho 

volieb. To nemožno v žiadnom prípade oddeliť od štúdia empirických a sociálnych 

podmienok ľudského života, takže etika v Aristotelovej koncepcii je časťou sociálneho 

štúdia ľudských bytostí [Nussbaum, 1992: 138-139]. 

Pokiaľ úlohou morálnej filozofie je pomôcť pochopiť ľudské dobro pro- 

stredníctvom porovnania alternatívnych koncepcií dobra, potom Jamesova Zlatá čaša 

to vyjadruje prekrásne. Možno ju považovať za významné dielo pre etiku. Nussbau- 

mová na základe analýzy Jamesových románov dospela k záveru, že román, tak ako ho 



54 

prezentuje H. James, je morálnym záznamom, projekciou určitých charakterov a 

udalostí, ktoré sa môžu v ľudskom živote stať a prostredníctvom umeleckého diela sa 

stávajú univerzálne významnými. Poukazuje na to, že podľa Henryho Jamesa našou 

úlohou je žiť tak, aby sme nič nestratili zo svojho života. K tomu dodáva, že je to 

predovšetkým etická úloha, keď sa pokúšame žiť dobre. Zároveň je rovnakou úlohou 

aj pre spisovateľa. Podľa Jamesa je morálna predstavivosť porovnateľná s kreatívnou a 

imaginatívnou prácou. Názor Nussbaumovej spočíva v tom, že román je morálnym 

podujatím a dobre prežitý život je zase literárnym dielom. Preto sa usiluje zahrnúť 

takéto texty do etiky. Podľa jej názoru niektoré literárne texty sú jednoducho 

nenahraditeľné pre morálnu filozofiu. K nim patria aj Jamesove literárne texty a vtedy 

román môže byť paradigmou morálnej aktivity [Nussbaum, 1985: 516]. Súčasne 

upozorňuje, že si treba uvedomiť morálnu zodpovednosť spisovateľa, ktorý prenáša 

svoj zmysel života do sveta postáv. Autorovo správanie sa podobá najlepšiemu 

správaniu, aké sme videli, lenže jeho úloha je ešte väčšia. On má morálnu úlohu, 

pretože celý morálny obsah práce vyjadruje autorov zmysel života [Nussbaum, 1985: 

527]. Vzniká však otázka, do akej miery skutočne možno identifikovať odkaz li- 

terárneho diela (vrátane jeho morálneho odkazu) s autorovými názormi, autorovým 

zmyslom života a možno aj jeho svetonázorom? Platí to vo všeobecnosti, neplatí vôbec 

alebo platí len v niektorých prípadoch? Na zložitú otázku je ťažké nájsť jednoduchú 

odpoveď. Jana Sošková odmieta identifikáciu autora a jeho diela, literárny text 

považuje len za fikciu [Sošková, 1996: 118]. Existuje však aj názor, podľa ktorého aj 

keď nemožno identifikovať autora s jeho dielom, ale predsa len možno jeho dielo 

vcelku považovať za mozaiku doby, jej morálky a vôbec atmosféry spoločnosti, 

v ktorej vznikalo a zároveň sa jej týkalo [Gluchman, 2003: 409-425; 2006: 403-423]. 

Podľa Nussbaumovej názoru začala literárna teória v poslednom čase venovať tro- 

chu viac pozornosti filozofii, až sa dostávajú do fázy, keď ich je ťažko špecifikovať. 

Otázky o realizme, relativizme a subjektivizme, či o skepticizme a zdôvodnení či os- 

pravedlnení správania a konania ľudí sa stávajú spoločným základom pre obidve 

profesie. Literárna teória sa teraz zaoberá nielen skúmaním prác filozofov, ktorí sa 

vyjadrovali k literárnym otázkam (Nietzsche, Heidegger, Gadamer), ale aj takými, 

ktorí sa nezaoberali a špeciálne nevenovali literárnej reflexii v žiadnej podobe (Quine, 

Feyerabend, Kuhn, Habermas). Zároveň si však musíme uvedomiť, že ak sa pozrieme 

na oblasť etiky či morálnej filozofie, od čias Johna Stuarta Milla nezaznamenávame 

také excelentné úvahy a práce o podstatných etických a politických otázkach ľudského 

života, ako nachádzame teraz. Otázky týkajúce sa spravodlivosti, sociálnej distribúcie, 

morálneho realizmu a relativizmu, emócií a túžob, o úlohe šťastia či náhody v 



ľudskom živote. Tieto diskusie sú obyčajne interdisciplinárne, teda dotýkajú sa viac 

ako len jednej oblasti ľudského záujmu [Nussbaum, 1992: 169-170]. 

Lenže literárna teória sa zaoberá výlučne etickými a sociálnymi otázkami, ktoré sa 

týkajú konkrétneho literárneho diela či autora, napriek tomu, že súčasné etické a 

sociálne diskusie sa viac menej vyhýbajú textualite, hľadajú komplexnejšie vzťahy 

jedného textu k iným textom. Literárna kritika sa venuje predovšetkým teoretizovaniu 

o literatúre a širšie etické otázky sa prehliadajú. Mená veľkých súčasných filozofov a 

etikov, prípadne tých z minulosti, sa ani neobjavujú. Podľa Nussbaumovej názoru 

literárna teória mohla prehliadať etiku a pritom písať o etických otázkach, lenže ab- 

sencia etiky sa ukazuje byť veľmi významná. Okrem iného podľa Nussbaumovej svedčí 

aj o tom, že literárna teória si neuvedomuje význam filozofie a etiky pre naliehavosť 

týchto otázok [Nussbaum, 1992: 170]. Podobne aj Merilyn Edelsteinová zastáva názor, 

že sa literárna kritika v 20. storočí viac orientovala na interpretáciu a analýzu než na 

hodnotenie, viac sa vyjadrovala v pojmoch estetiky než etiky [Edelstein, 1996: 42-49]. 

V podobnej situácii sa do značnej miery nachádza aj slovenská literárna teória preh- 

liadajúca filozofiu a etiku pri svojich úvahách o morálnych problémoch a ich literárnej 

reflexii. Príkladom tohto stavu v slovenských pomeroch môže byť diskusia pri 

okrúhlom stole pod názvom Literatúra a etika, ktorá sa uskutočnila v rámci konferen- 

cie Druhový a žánrový kontext v epike pre deti a mládež organizovanej Prešovskou 

univerzitou v Prešove v roku 1998. Pri okrúhlom stole diskutovali predovšetkým 

spisovatelia a literárni vedci o otázkach etiky (skôr morálky) a jej miesta v literatúre. 

V žiadnom prípade, u žiadneho z diskutujúcich nevyvstala otázka o potrebe spo- 

lupráce s filozofiou a etikou, ako teoretickými disciplínami, ktoré by mohli a mali čo 

povedať k tejto téme. Diskutujúci sa tvárili ako nezávislí a jediní kompetentní zaoberať 

sa otázkami morálky, dobra, zla atď. 

V tejto súvislosti si napríklad Ladislav Šimon kladie otázku, či môžeme literatúru 

merať etickými kritériami? Ak by sme podľa jeho názoru do umeleckej literatúry 

imperatívne zakomponovali etické požiadavky, potom by z toho vznikla didaktická 

alebo didaktizujúca literatúra, čo by podľa jeho názoru v konečnom dôsledku znehod- 

notilo estetické či umelecké kvality diela. Pýta sa, či vôbec môžu mať estetické problé- 

my etický rozmer? Uznáva, že morálne problémy sa v literatúre vyskytujú a riešia, ale 

jednoducho ich nepovažuje v literatúre za primárne [Šimon, 1999: 225-226]. Približne 

rovnaké stanovisko zastáva aj Stanislav Rakús, ktorý napriek tomu, že takto 

jednoznačne neodmieta etický či morálny zámer literatúry, vidí ho skôr v samotnej 

existencii a podstate literatúry. Podľa neho literatúra tým, že je sama sebou, je etická 

a treba to takto chápať a nehľadať za tým nič viac [Rakús, 1999: 228]. 



56 

Nussbaumová na rozdiel od predchádzajúcich autorov zdieľa názor, že literárna 

teória spoločne konverzuje s etickou teóriou a toto partnerstvo je praktické. Hľadá 

obrazy života, ktorý môžeme spoločne žiť a pýtajú sa na koncepcie schopné naplniť 

naše očakávanie a presvedčenie. Očakávala, že literárna teória prispeje významnejšie a 

radikálnejšie k naplneniu danej úlohy. Preto si kladie otázku, prečo literárni teoretici 

neskúmajú u takých autorov ako bol napríklad Henry James aj Aristotela a Kanta, 

Benthama a Rawlsa a prečo to nepremietnu do postáv Jamesových románov? Presné a 

dôkladné štúdium etiky poskytne odpoveď, v čom spočíva skutočnosť, že literárne 

diela ponúkajú zmysel života. V mnohých prípadoch niečo vymedzujeme tým, že ho 

dáme do protikladu k inému [Nussbaum, 1992: 190]. V tejto súvislosti možno spolu 

s Nussbaumovou konštatovať, že literárna teória ako keby sa uzatvárala do vlastného 

sveta tvoreného literárnym textom a jej vlastnou interpretáciou či kritikou textu 

a sveta literatúry, resp. obraz sveta, ktorý ponúka literatúra. Zdá sa, ako keby chceli 

svet literatúry izolovať od vonkajšieho sveta v snahe uhájiť si svoje vlastné postavenie 

vo svete, zdôrazňujúc svoju jedinečnosť či dokonca výlučnosť v interpretácii tohto 

sveta. Na Slovensku nájdeme len niekoľkých ľudí, ktorí plnohodnotne pracujú na 

filozofickom a literárnom, resp. literárno-teoretickom poli. Možno tu uviesť napríklad 

Etelu Farkašovú, Dalimíra Hajka, Petra Michaloviča a sympatické sú aj pokusy 

o hľadanie prienikov medzi filozofiou, etikou a literatúrou u dvojice spolupracujúcich 

autoriek, Viery Žemberovej a Viery Bilasovej. 

Literárne dielo je bez svojho čitateľa mŕtve, to znamená, že nemá plniť funkciu len 

pre toho, kto ho píše, ale predovšetkým pre toho, komu je adresované. 

Prostredníctvom umeleckých obrazov zdokonaľuje čitateľ sám seba, duchovne do- 

zrieva a zároveň otvára priestor na bližšie porozumenie reálnej skutočnosti. Súčasná 

doba kladie pred človeka povinnosť teoretickej reflexie a kritického posúdenia ak- 

tuálnej situácie. V tom zohráva dôležitú úlohu práve etické stanovisko, ktoré orientuje 

človeka v uskutočňovaní jeho činov. Je potrebné si uvedomiť, že akákoľvek ľudská 

činnosť musí v sebe obsahovať etický zreteľ, bez ktorého by smerovanie spoločnosti 

stratilo zmysluplnosť a ľudskú orientáciu. V každej dobe sa stretneme s klamstvom, 

zradou, závisťou, sebectvom, láskou i nenávisťou a pod. Tieto fenomény sprevádzajú 

konanie človeka už od nepamäti, odkedy je vlastne človek človekom a veľakrát sa 

stávajú predmetom literárneho spracovania. 

Summary 

The author of the paper deals with the literary texts and she tries to solve the task 

why we want to seek philosophical function besides of literary one. First of all it is 

necessary to uncover the substance and aims of the literary work and then to reason 



about the connections between the ethics and literary work. The paper focus on con- 

nections between philosophy, ethics and cooperation with literature. The most impor- 

tant fact is that writer should or has to concern with the moral tasks of his literary 

work and to take a stand to it. 

[1] Edelstein, M. 1996. Ethics and Contemporary American Literature: Revisiting the 

Controversy over John Gardner's On Moral Fiction. In: Pacific Coast Philology, 

r. 31, č. 1. 

[2] Nussbaum, M. 1985. Finely Aware and Richly Responsible: Moral Attention and 

the Moral Task of Literature, in: The Journal of Philosophy 1985, r. 82, č. 10. 

[3] Nussbaum, M. C. 1992. Love's Knowledge: Essays on Philosophy and Literature. 

New York & Oxford, Oxford University Press. 

[4] Gluchman, V. 2003. Honoré de Balzac ako kritik súdobej francúzskej spoločnosti a 

morálky. In: Filozofia, 58, č. 6. 

[5] Gluchman, V. 2006. Reflexia súdobej anglickej morálky v literatúre 19. storočia 

(Charles Dickens a jeho anglickí súčasníci). In: Filozofia, 61, č. 5. 

[6] Rakús, S. 1999. Literatúra a etika. Diskusia pri okrúhlom stole. In: Z. Stanislavová 

– V. Žemberová (ed.): Druhový a žánrový kontext v epike pre mládež. Prešov, 

Náuka. 

[7] Sošková, J. 1996. Estetizácie etických a etizácia estetických hodnôt. In: V. Gluchman 

(ed.): Hodnoty a súčasné etické teórie. Prešov, FF UPJŠ. 

[8] Šimon, L. 1999. Literatúra a etika. Diskusia pri okrúhlom stole. In: Z. Stanislavová 

– V. Žemberová (eds.): Druhový a žánrový kontext v epike pre mládež. Prešov, 

Náuka. 


Bibiana Kahánková 

Inštitút filozofie a etiky, FF PU v Prešove 


Reflections on the origin of life 


Key words: Philosophy of history, life, philosophy, person, ethics, bioethics 

nr 3/2011 

[s. 59-70] 

Vznik života na Zemi stvorením vysvetľovali mnohí učenci až do 19. storočia. 

Vychádzali, z predpokladu že medzi živou a neživou prírodou je neprekročiteľná 

prekážka. Vznikali prvé nové teórie, ktoré sa zakladali na presvedčení, že živý organi- 

zmus môže vzniknúť z neživej látky, a to bez vonkajšieho vplyvu. Toto presvedčenie 

pramení už z čias antiky, keď ľudia verili, že červy sa liahnu z pokazeného mäsa, úhory 

a ropuchy sa rodia z bahna. Nielen obyčajní ľudia, ale aj viacerí učenci verili na záha- 

dnú životnú silu, ktorú nazývali „vis vitalis“. Tá mala premeniť neživú hmotu na živú. 

Je známe, že tieto teórie vyvrátil francúzsky chemik a biológ L. Pasteur, ktorý svojimi 

pokusmi dokázal iba to, ako sa môžu rozmnožovať už existujúce živé organizmy. 

Teórie vzniku života z neživých látok nestratili nič zo svojej príťažlivosti 

a tajomnosti. Príkladom je teória ruského biochemika A. I. Oparina, ktorá je 

v súčasnosti nazývaná abiotická syntéza – bez života [Balthazar a kol.1999: 308]. 

Posudzovaná prísnymi prírodovedeckými kritériami si ako jediná z hypotéz o vzniku 

života zasluhuje označenie teória, pretože je experimentálne overiteľná. Názory ved- 

cov sa zhodujú v jednom, že pozemský život musel vznikať v podmienkach, v akých by 

dnes žiadny živý organizmus nemohol prežiť [Balthazar a kol., 1999: 308]. Výbuchy 

sopiek, prudké búrky neprestajne otriasali našou planétou. Na zemský povrch preni- 

kalo smrteľné ultrafialové žiarenie Slnka, pretože ešte neexistovala ochranná ozónová 

vrstva, ale ani atmosféra tak, ako ju poznáme dnes. Zo znečistenej atmosféry padali 

kyslé dažde, ktoré v preliačinách na povrchu Zeme vytvárali prvotný vriaci oceán – 

prapolievku, obsahujúcu organické látky. Je fascinujúce, že práve v takomto zložitom 

prostredí vznikal prvý život – zázrak prírody. V päťdesiatych rokoch dvaja americkí 



60 

chemici S. L. Miller a H. Urey svojimi priekopníckymi experimentmi priniesli roz- 

dujúci dôkaz pre túto teóriu. Po nich ju potvrdzovali aj mnohí ďalší vedci, ktorí súhla- 

sili s touto teóriou, že rozhodujúce kroky na ceste k životu sa odohrali v najtmavších 

hlbinách morí. Práve tam boli ranné formy života chránené pred smrtiacim ultrafi- 

alovým žiarením Slnka. 

Na úplne inú cestu vedúcu k poznaniu zrodu pozemského života – panspermiu, 

poukázal pol storočia pred Millerovými pokusmi švédsky chemik a fyzik S. Arrhenius. 

Podľa neho život na Zemi vznikol tak, že sa zárodky života preniesli na Zem 

z niektorého vesmírneho telesa [Balthazar a kol., 1999: 308]. Dnes sa Arrheniova pred- 

stava pokladá za prekonanú. Dovolím si konštatovať, že v súčasnosti sú si vedci vedo- 

mí, že cesta k vzniku živých organizmov a jej jednotlivé etapy sú dnes ešte stále nepr- 

ebádané záhady. Vyslovenie hypotézy, že všetky živočíšne druhy, teda aj človek majú 

rovnaký pôvod a odlíšili sa až v priebehu vývinu, narušilo a vyvrátilo všetky výklady 

sveta človeka určované esenciálnym myslením a kresťanským výkladom o stvorení 

sveta. Evolučné teórie, ktoré hovoria o fylogenéze druhov a dejinách civilizácie, ktoré 

platia a doznievajú s určitými zmenami ešte dnes, sú produktom 18. storočia. Do 

popredia sa dostávajú evolučné teórie, ktoré sa zaoberajú dejinami civilizácie, zahr- 

nuté filozofiou dejín pod heslom pokrok a vývin. Polemické ohlasy a nie veľmi prij- 

ateľný názor vyvolali fylogenetické evolučné teórie C. F. Wolffa, J. B. Lamarcka 

a predovšetkým Ch. Darwina. Konštatujem, že si dovolili človeka – korunu tvorstva 

zaradiť ako súčasť živočíšnej ríše. 

Práve J.B. Lamarck a Ch. Darwin sú dve významné mená mysliteľov 18. a 19. 

storočia, zaoberajúcich sa myšlienkou evolúcie živočíchov a rastlín. Zároveň predsta- 

vujú dve významné etapy v budovaní základov teórie evolúcie. Predstavu evolúcie ako 

procesu postupnej premeny jedného druhu na iný v závislosti od zmien vonkajšieho 

prostredia vytvoril ako prvý J. B. Lamarck, vychádzajúc z poznatkov paleontológie, 

zoológie a geografie zvierat. Živé organizmy majú tendenciu k progresívnemu vývoju 

smerujúcemu od najjednoduchších organizmov po najzložitejšie, po človeka, pričom 

kritérium odlíšenia nižších a vyšších organizmov spočívalo v stavbe a fungovaní ner- 

vovej sústavy [Gálik, 1996: 89]. Lamarckovú teóriu evolúcie kritizovali mnohí myslite- 

lia, medzi ktorých patril aj Ch. Darwin. Spájali ju s dvoma mýtmi. Za prvý mýtus 

považovali myšlienku potreby organizmu k zdokonaľovaniu a prispôsobovaniu sa 

meniacemu prostrediu a zároveň kritizovali, že J.B.Lamarck vo svojej teórii obdaril 

živé organizmy vôľou k vývoju a zdokonaľovaniu. Táto kritika sa ukázala ako neo- 

podstatnená, pretože Lamarckov mechanizmus prispôsobovania bol založený na 

zmenách v prúdení tekutín, vyvolaných zmenami vonkajšieho prostredia [Gálik, 1996: 

89]. Ucelené a obhájiteľné zdôvodnenie našej existencie zostavil anglický prírodovedec 



Ch. R. Darwin. Formuloval evolučnú teóriu selekcie, s vysvetlením, že evolúcia funguje 

na základe prírodného výberu, čo znamená, prežitie zdatnejšieho. Za najdôležitejšie 

faktory evolúcie pokladal prispôsobenie sa zmenám vonkajšieho prostredia spolu 

s mechanizmom prírodného výberu. Prežijú jedinci a tým i druh, ktorí sú na to 

najlepšie prispôsobení v daných podmienkach. Vo výraze boj o existenciu myslí 

a používa ho v širokom a metaforickom zmysle. Zahŕňa doň závislosť jednej bytosti od 

druhej, život jedinca, ale aj jeho úlohu pri produkovaní potomstva. Popri prírodnom 

výbere Ch. Darwin postuloval existenciu osobitného evolučného faktora, ktorým bol 

sexuálny výber. Domnieval sa, že sexuálny výber je príčinou viacerých bizarných 

vlastností zvierat, ktoré využívajú alebo im slúžia v čase dvorenia, či zastrašenia 

súpera. Sú to vlastnosti, ktoré sú v boji o prežitie skôr na škodu, než na prospech, 

a ktoré nemohol spôsobiť podľa Ch. Darwina prírodný výber. Príkladom je známy 

chvost – bremeno pestrého peria, ktoré sťažuje páviemu kohútovi život, ale v čase 

párenia mu prináša výhodu. Ch. Darwin bol jediným významným biológom, ktorý 

počas svojho života upozorňoval na dôležitosť sexuálneho výberu [Williams, 2002: 

40]. Dospieva k záveru o nevyhnutnosti existencie procesov, zákonite vedúcich 

k výberovému hynutiu jedných indivíduí a k rozmnožovaniu iných, čiže 

k prírodnému výberu. Najväčšou Darwinovou zásluhou je to, že objasnil proces vývoja 

a existenciu druhov, odhalil mechanizmus evolúcie [Jablokov, Jusufov, 1985: 30]. 

Napriek svojej kontroverznosti Ch. Darwin svojou evolučnou teóriou a jej priazniv- 

cami rozpútali diskusiu vo filozofickom a vedeckom svete, v ktorých nás spája túžba 

vyriešiť zložitú otázku – kto sme. 

Na teóriu prírodného výberu súčasne a nezávisle od Ch. Darwina prišiel A. R. Wal- 

lace, ktorý za východisko svojej teórie pokladal existenciu neľútostného konku- 

renčného boja, rovnako ako Ch. Darwin. Avšak sa nezhodoval s názorom na sexuálny 

výber, priam zosmiešňoval predstavu jeho uplatnenia ako osobitného evolučného 

faktora [Williams, 2002: 40]. V dnešnej biológii sa s koncepciou sexuálneho výberu 

bežne operuje. Vo všeobecnosti sa považuje za všetko ovplyvňujúci evolučný faktor, 

dôležitejší než ktorýkoľvek iný typ vnútrodruhového výberu, ale podľa súčasných 

názorov za špeciálny prípad sociálneho výberu a ten je podkategóriou prírodného 

výberu [Williams, 2002: 41]. Evolučná teória rozpútala kontroverzné diskusie, ktoré 

trvali až do 20. storočia. Mnoho protestov a nepochopenia vyvolala najmä v kruhoch 

veriacich, ktorí v nej videli ohrozenie božieho zjavenia. Práve viktoriánci nikdy neve- 

rili a nikdy neodpustili Ch. Darwinovi, že otriasol ich vierou a tento ich pocit 

s nezmenenou intenzitou pretrváva do súčasnosti [Pfeiffer, 2000: 10]. J.Pfeiffer 

o evolúcii hovorí, že je ešte bohatšia a širšia, ako si ju predstavoval sám jej zakladateľ. 

Názor G. C. Williamsa je, že Ch. Darwin bol vysoko uznávaný viktoriánskou 



62 

spoločnosťou, ale ako vedec a expert v prírodných vedách. Zároveň dodáva, že iba 

nám retrospektívny pohľad odhalí, že sa mu vlastne nepodarilo presvedčiť ľudí o svojom 

názore, podľa ktorého prírodný výber je hlavnou silou adaptácie [Williams, 2002: 41]. 

Zrod myšlienky o evolúcii, ktorá by mohla byť výsledkom prirodzeného výberu, sa 

podľa F. Huxleya zrodila u Ch. Darwina už v roku 1837. Obával sa jej skorého zverej- 

nenia (neustále zhromažďoval fakty a svoju úlohu zohrala aj obava pred dôsledkami), 

ale okolnosti (nezávisle od neho prišiel s touto myšlienkou A. R. Wallace) ho prinútili, 

aby jasne formuloval svoju teóriu. F. Huxley k Darwinovej teórii vnáša konštatovanie 

o tom, ako Darwin ohromil svet dvoma magickými slovami – „zvyk“, pod ktorým chá- 

pal dedičnosť i adaptáciu a „pôvod“, ktoré nemalo označovať nejakého spoločného 

predka, ale skôr konštantnú ekologickú funkciu. [Huxley, 2000: 88]. F. Huxley upozor- 

ňuje že väčšina jeho súčasníkov, ktorí mali na dedičnosť obmedzený pohľad, nepo- 

chopila jeho teóriu správne. 

Evolučný prístup a zmýšľanie, ktoré je odlišné od ponímania Ch. Darwina, prejavil 

aj filozof, vedec, teológ a evolucionista P. Teilhard de Chardin, podľa ktorého je 

evolúcia kľúčom k pochopeniu pôvodu, štruktúry a zmyslu vesmíru, je proces, ktorý s 

dokonalou zručnosťou utvára nové možnosti, nové formy života, ktorých 

prostredníctvom dochádza k transformácii hmoty na ducha. Pozornosť venoval aj 

tomu, že pre mnohých ľudí, dokonca aj pre intelektuálov zostáva evolúcia niečím 

záhadným, ťažko pochopiteľným pojmom. Reakciou na zistené nepochopenie sú jeho 

ďalšie vyjadrenia v prospech evolúcie, ktorú opisuje ako základný prúd smerujúci 

k štúdiu vývoja. Evolúcia, to nie je teória, systém ani hypotéza, ale je ďaleko viac, je to 

obecná podmienka, ktorej sa musia podriaďovať a vyhovovať všetky teórie, hypotézy 

a systémy ak majú byť mysliteľné a správne. [Teilhard de Chardin, 1990: 183]. 

H. Skolimowski chápe evolúciu ako proces kozmologickej evolúcie a tvorivej 

evolúcie. Proces neustáleho vznikania chápe ako presnejšie vyjadrenie antropického 

princípu. Skolimowského antropický princíp (tzv. silná verzia) znamená, že vesmír je 

domovom človeka, sme jeho legitímnymi obyvateľmi a v určitom zmysle sme jeho 

zdôvodnením. Priebeh evolúcie vysvetľuje ako vykované dielo kozmologických 

konštánt v zmysle antropického princípu počas prvých 12 miliárd rokov 

kozmologickej evolúcie. Na rad prišla etapa evolúcie s novým prostriedkom na 

vyjadrenie života z osvedčených kozmologických a chemických pozícii. Evolúcia ako 

tvorivá sila, ktorá neustále vyjadruje život v stále nových formách vedomia, nie je iba 

v súlade s antropickým princípom, ale je jeho nevyhnutným rozvinutím. Podľa H. 

Skolimowského sa antropický princíp prejavil prostredníctvom tvorivej evolúcie, 

ktorá je pokračovateľkou v pôvodnom diele síl kozmologických konštánt 

[Skolimowski, 1999: 25]. Evolučný biológ S. J. Gould je presvedčený o mimoriadnom 



význame evolučnej teórie pre vedeckú interpretáciu sveta. Podľa jeho názoru má 

evolučná teória mnoho prívržencov a vďačí za to svojim trom rysom: v ustavičnom 

vývoji je dostatočne pevná, aby bola pokojná a vzbudzovala dôveru, ale je dômyselne 

nezavŕšená, aby mohla lákať tajomstvom neobjavených pokladov; nachádza sa 

uprostred pásma, ktoré siaha od vedných odborov skúmajúcich časovo neohraničené 

obecné javy až po odbory, ktorých záujmy sa priamo upierajú iba k jednotlivostiam 

vývoja; týka sa života nás všetkých [Gould, 1988: 8]. 

Horlivým zástancom evolúcie je aj vedúca osobnosť bruselskej školy I. Prigogine, 

ktorý o evolúcii hovorí, že ju vidíme a objavujeme kdekoľvek, kam sa pozrieme. 

Vidíme mnohotvárnosť foriem, nestabilitu a zisťujeme to na všetkých úrovniach ako 

v oblasti elementárnych častíc, v biológii, v astrofyzike s jej rozpínajúcim sa vesmírom 

a vytvorených čiernych dier [Šmajs, 2000: 75]. O klasickej vede hovorí, že tam, kde sa 

zdôrazňovala trvalosť, tam teraz odhaľujeme zmeny a evolúciu. J. Šmajs rozlišuje 

evolúciu v dvoch rôznych formách, evolúciu prirodzenú – prírodnú a evolúciu umelú 

– kultúrnu. Prirodzená evolúcia je protientropickým ontotvorným procesom vo vnútri 

vesmírnej skutočnosti podliehajúci priestorovému rozpínaniu ochladzovaniu a rozpadu 

[Šmajs, 2005: 1]. Týmto rozlíšením poukazuje na konflikt dvoch pozemských 

procesov a hľadá podmienky pre ich možnú a dlhodobú koevolúciu a kompatibilitu. 

Problém prirodzenej evolúcie je v tom, že sa nedajú dostatočne dobre pozorovať 

empiricky zistené evolučné zmeny z dôvodu odohrávania v oveľa dlhších časových 

periódach, ako je životný cyklus človeka. V súčasnosti ani veda a filozofia nevedia 

spoľahlivo registrovať spontánne štruktúrne a procesuálne zmeny. Prirodzenú 

evolúciu vysvetľuje ako spontánny konštitutívny proces vo vnútri súčasnej tendencie 

vesmíru k rozpínaniu a ochladzovaniu, k „amortizácii” pôvodnej koncentrovanej 

aktivity veľkého tresku [Šmajs, 2000: 79]. Prirodzenú evolučnú tvorivosť pokladá za 

všeobecnú spontánne aktívnu skutočnosť, ktorá je viazaná nielen na zvláštne 

kozmické podmienky, ale aj na súbor zvláštnych pozemských podmienok. Evolúcia 

spolupracuje s rozpadom, ale aj smeruje proti nemu, parazituje na ňom. Obrazne 

povedané, postupuje proti prúdu, proti rozpadu a na to potrebuje primeranú 

energetickú podporu výživu. Evolúcia sa neodohráva podľa predpísaného scenára. 

Práve naopak, ako veľmi zložitá dynamická interakcia informácie s prostredím, ako 

interakcia v štruktúrne usporiadanom látkovo-energetickom svete. 

Evolučná tvorivosť kultúrnej evolúcie a jej spôsob aktivity už nepriamo 

dominovala v kultúre lovca – zberača, v podstate až do priemyselnej revolúcie. Jej 

druhý spôsob sa rozvíja v kultúrach technického typu, v ktorých sa podľa J. Šmajsa 

sama dostáva do stavu ohrozenia. Poriadok kultúrnej evolúcie v podstate víťazí nad 

poriadkom prírodnej evolúcie a do značnej miery si aj podriaďuje zložité prírodné 



64 

štruktúry. Rozmach silnej kultúrnej evolúcie začína priemyselnou revolúciou [Šmajs, 

2000: 88]. Evolučná teória sa stávala súčasťou biológie, antropológie, paleontológie 

a stala sa trvalou súčasťou všeobecného vzdelania. Súčasná doba prináša so sebou 

mnohorakosť názorov a pohľadov na evolúciu. Tieto názory súvisia s vierou, 

vzdelanosťou a túžbou po poznaní. Myslím si, že je na individuálnej úrovni na 

každom z nás, ako pristupujeme a uvažujeme o evolúcii, či je to pre nás podstatné, 

alebo sa tým vôbec nezaoberáme a nechávame to na iných. Ale pokiaľ uvažujeme o 

evolučnej teórii z hľadiska vedy, zdá sa, že nemáme na výber - evolučná teória je 

vedeckým faktom! 

Od polovice 19.storočia tvorí teória evolúcie teoretické jadro biológie ako vedy 

a svojím predmetom a genézou je spätá s rôznymi filozofickými analýzami 

a skúmaniami. Skutočnosť, že opisuje proces vzniku a premeny živých organizmov 

ako prírodný proces, ju predurčuje dostať sa do sporu s biblickým výkladom 

o stvorení. V súčasnosti spor kreácie a evolúcie vyústil do troch hlavných podôb: 

odmietnutie evolúcie i teórie evolúcie a vytvorenie vedeckého kreacionizmu, pokusu 

o viac, či menej doslovný výklad biblického stvorenia - poistený výsledkami vedy. 

Cieľom predstaviteľov vedeckého kreacionizmu nebola adekvátna analýza evolučnej 

teórie. Ich cieľom je jej odmietnutie ako nevedeckej, nemorálnej, či dokonca satanskej. 

Ich postoj sa odzrkadľuje na základe toho, že mnohí z nich majú len povrchné a veľmi 

hmlisté poznatky z biológie a teórie evolúcie, pretože väčšina pochádza z technických 

vied. Špekulácie, vymýšľanie pseudodôkazov, odvolávanie sa na neseriózne zdroje, 

vytrhávanie citátov z kontextu a ich prispôsobovanie daným potrebám, to sú spôsoby, 

akými vedú diskusiu s teóriou evolúcie a tým vyvolávajú pochybnosť o vedeckosti 

teórie evolúcie; pokus o zmierenie medzi evolúciou a kreáciou – kreačný 

evolucionizmus, o ktorý sa pokúšajú najmä kresťanskí evolucionisti; odozva na učenie 

T. Akvinského o harmónii dvoch právd: pravdy viery a pravdy rozumu [Gálik, 1996: 

87]. Podľa tohto prístupu nie je adekvátne zmiešavať vedeckú teóriu s kresťanskou 

vieroukou, pretože každá z nich hovorí o niečom inom. 

Komplex teórií, ktoré sú výsledkom syntézy poznatkov mnohých biologických, ale 

i nebiologických disciplín, tvorí teóriu evolúcie, ktorá je jednotiacim prvkom 

poznania života na Zemi a je fundamentálnym základom všetkých biologických 

explanácií. V skutočnosti sa svojou formou i obsahom odlišuje od klasických 

vedeckých teórii, a to vedie k pochybnosti o jej vedeckom charaktere. Nie je vedeckou 

teóriou odhaľujúcou univerzálne zákony vývoja, ale len idiografickou vedou, 

opisujúcou sled historických udalostí, odohrávajúcich sa na jednej planéte. Niet 

pochýb, že teória evolúcie sa odlišuje od fyzikálnych teórií, ktoré sú ešte stále vzorom 

vedeckosti, ale ona nazerá na evolúciu živých organizmov ako na hierarchický proces. 



Jej úlohou je odhaľovanie zákonitostí na jednotlivých úrovniach, odhaľovanie 

univerzálnych zákonov evolúcie živých organizmov. Je vedeckou teóriou, lebo hľadá 

a odhaľuje hybné mechanizmy evolučného procesu, jeho vnútorné zákony [Gálik, 

1996: 91]. 

Testovateľnosť je druhá námietka, ktorá bola vznesená v dobe, keď sa vo vede 

i filozofii hľadali spôsoby ako odlíšiť vedu od nie vedy (pavedy), vedu od filozofie, 

a ktorá je teraz namierená proti vedeckému charakteru teórie evolúcie- pretože 

vedecké teórie musia byť testovateľné. Teória evolúcie nie je testovateľná. Má takmer 

tautologický charakter a vedie k záveru, že len ťažko existuje nejaká možnosť overiť 

takú slabú teóriu, ako je táto. Preto nie je vedecká teória, ale metafyzický výskumný 

program, možný teoretický rámec pre vytváranie vedeckých teórií. Často objavujúca 

sa námietka proti vedeckému statusu teórie evolúcie je jej takmer nulová predikačná 

schopnosť. Znova sa stretávame so skutočnosťou, že teória evolúcie v porovnaní 

s klasickými teóriami fyziky (v rámci ktorých sa robia presné predpovede) je 

v nevýhode. Oprávnenosť tejto požiadavky môžeme pripustiť, ak je sformulovaná 

v tom zmysle, že z tejto teórie nie je možné predpovedať kedy a kde sa aký nový druh 

objaví a akú bude mať podobu, konštatuje D. Gálik, ale zároveň dodáva, že vzhľadom 

na povahu procesu, ktorý táto teória opisuje je takáto požiadavka sformulovaná 

neadekvátne [Gálik, 1996: 92]. Na tvorbe teórie evolúcie sa podieľa množstvo 

disciplín, z ktorých každá skúma určitú úroveň, výsek, časť, aspekt evolučného 

procesu. Rôznorodosť prístupov k skúmaným javom sa potom odráža v rôznom 

vymedzovaní a jej úlohou je analyzovať tieto rozmanité prístupy a nájsť v nich vlastnú 

špecifiku. Samotná teória evolúcie podlieha evolúcii, ktorá je podmienená postupným 

rozširovaním empirického základu, spresňovaním pojmového aparátu a budovaním 

adekvátnejších teórií o zákonitostiach evolučného procesu [Gálik, 1996: 93]. 

Popredný britský biológ Richard Dawkins má iný spôsob pohľadu na evolúciu, ale 

nie inú teóriu. Myslenie a uvažovanie R. Dawkinsa o evolúcii, vychádza z teórie 

sebeckého génu, ktorá je ústredným motívom jeho evolučného zmýšľania o ľuďoch 

a ostatných živých organizmoch, o ktorých tvrdí, že sú vytvorenými nástrojmi svojich 

génov. Gény podľa R. Dawkinsa prežili v niektorých prípadoch aj milióny rokov vo 

svete silnej konkurencie. Znamená to, že boli veľmi zdatné, a to nás oprávňuje 

očakávať od svojich génov isté vlastnosti. Takouto vlastnosťou je ich nemilosrdná 

sebeckosť, ktorá zaručila úspešnosť našich génov. Na našej Zemi museli prebiehať 

obdobné procesy, aby sa konečne mohla začať evolúcia života. Predpokladá sa, že prvé 

živé organizmy sa museli skrývať pod hladinou vody. Procesy, ktoré sa uskutočňovali, 

museli vyústiť do vzniku prapolievky, ktorá pred 3-4 miliardami rokov vyplňovala 

oceány. Organické látky vyplávané na povrch oceánu v malých rozptýlených 



66 

kvapkách, sa začali v niektorých miestach zhusťovať. Pod vplyvom prísunu energie sa 

začali spájať do väčších organických molekúl, ktoré putovali nedotknuté 

v zhusťujúcom sa médiu. V určitej chvíli, za výhodných podmienok sa vytvorila zvlášť 

pozoruhodná molekula, ktorá bola pomenovaná replikátor. Táto molekula mala 

mimoriadnu schopnosť tvoriť svoje kópie [Dawkins, 1998: 24]. 

Môžeme si predstaviť veľkú molekulu skladajúcu sa z reťazca rôznych stavebných 

jednotiek, ktoré boli vo veľkom množstve dostupné v polievke obklopujúcu replikátor 

[Dawkins, 1998: 25]. Predpokladom bolo, že každá takáto molekula má istú afinitu 

voči molekulám rovnakého typu. Ak sa do jej blízkosti dostane stavebná jednotka, 

voči ktorej má afinitu, zostane pri nej a takto spojené jednotky sa zoskupujú 

a napodobňujú pôvodnú molekulu. Vytvorené replikátory začali zaplavovať more 

svojimi identickými kópiami. Uskutočňoval sa proces replikácie. Tento proces mal 

dôležitú vlastnosť – robil chyby, ktoré sa opakovali a rozširovali, prapolievka sa začala 

plniť rôznymi replikujúcimi sa molekulami s rovnakým predkom. Otázkou bolo, či 

niektoré molekuly boli dedičné, stabilnejšie, mali dlhú životnosť, a to by znamenalo, 

že replikátory s dlhou životnosťou by mali šancu sa viac rozmnožiť a prežiť. Vlastnosti 

replikátorov majúce vplyv na ich rozšírenie: dlhovekosť; rýchlosť reprodukcie – 

plodnosti; presnosť replikácie [Dawkins, 1998: 31]. Rozširovanie replikátorov viedlo 

k tomu, že začali mať k dispozícii málo stavebných jednotiek potrebných k replikácii. 

Boli nútené súťažiť, vznikol boj o existenciu, využívajúci každej chyby dopustenej 

v replikácii, vedúcej k znižovaniu stability a odstraňovaniu rivalov. Vynachádzali 

spôsoby ako prežiť, napr. aj odštiepením stavebnej jednotky inej molekuly a použiť ju 

na stavbu vlastnej kópie a súčasne získať výživu a zbavenie sa rivala. Iné prišli na 

spôsob ako sa chemický brániť alebo si vystavať ochrannú stránku. Prežili replikátory, 

ktoré si vytvorili prostriedky svojej pokračujúcej existencie. Vytvorili si nástroje 

prežitia [Dawkins, 1998: 31]. Gén je dlhoveký replikátor existujúci v mnohých 

kópiách. Vzťahujú sa na neho vlastnosti úspešnej jednotky prírodného výberu, ako je 

dlhá životnosť, plodnosť a presnosť replikácie. 

G. C. Williams definuje gén ako ktorúkoľvek časť chromozomálneho materiálu, 

ktorá môže prečkať dobu dostatočne dlhú na to, aby mohla slúžiť ako jednotka 

prírodného výberu. Zvláštnosťou génu je, že nestarne, hoci už je starý aj niekoľko 

miliónov rokov, nie je pravdepodobné, aby zahynul. Premiestňuje sa z jedného tela do 

druhého cez generácie a ovplyvňuje vo svojom záujme jedno telo za druhým. Môže žiť 

aj milióny rokov, ale veľa nových génov neprejde ani prvou generáciou. Tí, ktorí 

prežijú, prežijú vďaka svojim dobrým vlastnostiam a schopnosťou vytvárať kvalitné 

nástroje prežitia [Dawkins, 1998: 35]. Proces automatického prírodného výberu stále 

sa koná slepo v závislosti na životnosti, plodnosti a replikácie. Gény nie sú schopné 



predvídať a neplánujú dopredu. Nepriamo ovplyvňujú vznik tiel a tento vplyv je 

prísne jednosmerný, to znamená, že získané vlastnosti sa nededia. Nič z toho, čo sa 

v živote naučíme a získame, sa génmi neprenesie na našich potomkov. Sebecký gén je 

prvým populárnym úvodom približujúcim novú evolúciu, nový obraz o človeku ako 

jednom z príbuzných druhov a budúcim pokusom o popularizáciu tejto teórie nasadzuje 

latku riadne vysoko [Pfeiffer, 2000: 93]. Takto charakterizuje Dawkinsovu teóriu J. 

Pfeiffer. Je toho názoru, že R. Dawkins prináša nový pohľad na evolúciu, a to očami 

sebeckých génov, ktoré sa aj dnes vyskytujú v obrovských kolóniách. Darwinova 

koncepcia evolúcie prirodzeným výberom je jednoduchá: vo svete sa vyskytujú 

rozmanité entity – veci a javy, ktoré súťažia o zdroje, pretrvávajú tie, čo sú v súťaži 

úspešnejšie [Kováč, 2000: 98]. Týmto princípom vysvetlil Ch. Darwin povahu života 

a jeho evolúciu. L. Kováč je toho názoru, že tento princíp je univerzálny, ktorý platí 

pri zápase o dostupné zdroje medzi atómami pri chemických reakciách, či 

organizmami v ekosystémoch, alebo v ideách v kultúre a dokonca aj medzi galaxiami 

v celom vesmíre. Napriek jednoduchosti a univerzálnosti je stále Darwinova teória 

ťažko pochopiteľná a hlavne prijateľná pre ľudskú myseľ, domnieva s L. Kováč a ako 

ďalej konštatuje Darwinova koncepcia je antiintuitívna [Kováč, 2000: 98]. 

Človek sa neustále pýta, prečo? Stále hľadá zmysel a účel, pretože ľudská myseľ 

hľadá účel vo všetkom, a tam, kde ho niet, sama ho generuje, človek je hľadač účelu 

a zmyslu, no najmä výmyselník zmyslu – fanatik zmyslu – mýtofil a práve to spôsobuje 

problémy pochopiť Darwinovu koncepciu. Ďalší nedostatok, na ktorý upozorňuje L. 

Kováč, je náš jazyk, ktorý svojím obmedzeným slovníkom a syntaxou nám vnucuje 

účelovú interpretáciu sveta. Podľa neho najmä jazyk spôsobuje, že celý náš výklad 

sveta sú stále ešte poväčšine len antropomorfné metafory [Kováč, 2000: 98]. 

Antropomorfizmom nazýva Dawkinsov sebecký gén – celú teóriu, ktorá (ako sa 

domnieva) od svojho vydania zostala u mnohých nepochopená, nielen jej 

metaforickou povahou, ale aj vďaka emocionálnym zábranám v ľuďoch, ktorí 

odmietajú prijať ďalšiu možnú teóriu o povahe života. Naša mýtofilia nás vybavuje 

predsudkami a skoro neprekonateľnými zábranami prijať antiintuitívne poznatky 

vied, najmä ak sú v rozpore s kultúrnymi tradíciami. Zastáva názor, že Darwinizmus 

aj v jeho dawkinsovskej podobe nie je konečnou uzavretou teóriou, mení sa každým 

novým vedeckým objavom, sám je vystavený darwinovskej evolúcii [Kováč, 2000: 99]. 

Skutočným otcom teórie sebeckého génu a konceptuálny otec sociobiológie je W. D. 

Hamilton [Sýkora, 2000: 104]. W. D. Hamilton už ako študent biológie a sociológie sa 

zamýšľal nad tým, ako vysvetliť pomocou Darwinovej teórie, že jednotkou prírodného 

výberu je gén. Jeho teória sa do povedomia verejnosti dostala vďaka R. Dawkinsovi 

ako teória sebeckého génu. Sebecký gén sa stal predmetom kritiky zo strany 



68 

humanitných a sociálnych vedcov. Ako konštatuje P. Sýkora, často išlo 

o nepochopenie hlavnej myšlienky, o nepochopenie faktu (metaforické vyjadrenie), že 

gén má len jeden jediný zmysel, svojej existencie a ním je tvorba čo najväčšieho počtu 

svojich kópií, ale k tomu potrebuje telo, pretože organizmy sú nástrojom génov 

umožňujúcim ich rozmnožovanie. Tým chcel upozorniť, že Kolumbovo vajce 

modernej evolučnej biológie je vyriešené a dnešná biológia dáva jednoznačnú odpoveď 

– na počiatku bolo vajce (gén) [Sýkora, 2000: 105]. 

Záver 

Práca Reflexia o pôvode života je pokus o dejinno- filozofické priblíženie vývoja 

evolučných teórií. Je to určitý pohľad na vývoj evolučných teórií s istým začlenením 

a prijatím vo vedeckej spoločnosti. Je výsledkom porovnávania a hodnotenia 

predovšetkým publikovaných prameňov. Musíme pripustiť, že v súčasnosti sú si vedci 

vedomí, že cesta k vzniku živých organizmov a jej jednotlivé etapy, sú ešte stále 

neprebádané záhady. K dispozícii som mala práce od Dawkinsa, Goulda, Haughta, 

Skolimowskeho, Šmajsa, Williamsa a ďalších autorov, ktorí sa zaoberali evolučnými 

teóriami. Začiatok práce je venovaný prvotným názorom na vznik života na Zemi. 

Konkrétne prvej teórii o prapolievke- prvotný vriaci oceán, ktorý sa vytvoril 

v preliačinách na povrchu Zeme a obsahoval organické látky. Táto teória bola 

potvrdzovaná vedeckými výskumami. 

Pozornosť som upriamila na evolučné teórie od významných mysliteľov 18.a 

19.storočia, a to J.B. Lamarcka a Ch. Darwina. Poukazujem a porovnávam jednotlivé 

názory na ich teórie ako boli prijaté spoločnosťou. Lamarckova teória evolúcie ako 

proces postupnej premeny jedného druhu na iný a vývoj smerujúci od 

najjednoduchších organizmov po najzložitejšie, bola prijatá kriticky. Kritizoval ju aj 

sám Ch. Darwin, ktorý svoju evolučnú teóriu vysvetľoval ako selekciu- prírodný výber. 

Výsledkom bol boj o existenciu, čo znamená, že prežijú iba tí najsilnejší a najzdatnejší. 

Charakteristické pre Darwina je, že ako prvý počas svojho života upozornil na 

existenciu osobitného evolučného faktora, ktorým bol sexuálny výber. V súčasnej 

biológii sa s koncepciou sexuálneho výberu bežne operuje. 

Zo súčasného chápania evolúcie som predstavila názory H. Skolimowského, J. 

Šmajsa, R.Dawkinsa a J.F.Haughta. H. Skolimowski chápe evolúciu ako proces 

kozmologickej a tvorivej evolúcie. Vysvetľuje to na základe svojho antropického 

princípu= silná verzia, znamená, že vesmír predstavuje domov človeka, ktorý je jeho 

legitímnym obyvateľom. Dve rôzne formy evolúcie rozlišuje J.Šmajs. Prvá je 

prirodzená- prírodná evolúcia, ktorú pokladá za všeobecnú spontánne aktívnu 

skutočnosť, ktorá je viazaná nielen na kozmické podmienky, ale aj na súbor 



pozemských podmienok. Neodohráva sa podľa predpísaného scenára. Druhá je 

umelá- kultúrna evolúcia, ktorá víťazí nad prírodnou, pretože si podriaďuje aj zložité 

prírodné štruktúry. Jej silný rozmach začína priemyselnou revolúciou. Iný spôsob 

pohľadu na evolúciu, ale nie na teóriu, má anglický biológ R. Dawkins. Ústredným 

motívom jeho evolučného zmýšľania je teória sebeckého génu. Podľa R. Dawkinsa, 

úspešné prežitie zdatných génov zaručila ich vlastnosť, ktorou je „nemilosrdná 

sebeckosť“. 

Summary 

The thesis Reflection on the origin of life is the attempt of the historical and philo- 

sophical approachof theevolution theories. It's a view of the evolution theories with 

the same inclusion and adoption of "scientific society. It is the result of comparison 

and evaluation mainly of published resources. We must admit that at present, scien- 

tists are aware of the way to the emergence of living organisms and its stages 

which are still an unexplored mystery. 

I started my thesis from Dawkins, Gould, Haughty, Skolimowski, Šmajs, Wil- 

liams and other authors who deal with evolutionary theories. The beginning of the 

work is devoted to primary views on the emergence of life on the Earth, specifically, to 

the first theory of pre-ocean - the initial boiling ocean, which was developed in the 

recessions of the Earth's surface and contains organic substances. This theory was 

confirmed by scientific research. 

I drew my attention to evolutionary theories by the important thinkers of the 18th 

and 19th century, J.B. Lamarck, and Ch. Darwin. I refer and compare the individual 

views of their theories as they were adopted by the society. Lamarck's theory of evolu- 

tion as a process of gradual transformation of one species toanother and the develop- 

ment from the simplest to most complex organisms, was received critically. 

Ch. Darwin criticized it himself and explained his theory of evolution as a selection - a 

natural choice. The result was a struggle for the existence, which means that only the 

strongest and fittest survive. Darwin is also characterised to be the first during his life 

to draw his attention to the existence of special evolutionary factor, which is the sexual 

selection. In contemporary biology, the concept of sexual selection is officially ac- 

cepted. 

From the current theories of evolution, I presented the views of H. Skolimowski, 

J.Šmajs, R. Dawkins and J. F. Haughty. H. Skolimowski understands the process of 

cosmological evolution as a creative evolution. He explains it on “his" anthropic prin- 

ciple = a strong version implies that the Space is the home of the man who is its legi- 

timate citizen. Two different forms of evolution are differed by J.Šmajs The first one is 



70 

a natural evolution, which is considered as the general spontaneously active pheno- 

menon which is bound not only to space conditions, but also to a set of terrestrial 

conditions. It is not based on a prescribed script. The second one is an artificial- 

cultural evolution, which triumphs over nature, because it also subordinated compli- 

cated natural structures. Its strong expansion begins by the Industrial Revolution. The 

English biologist R. Dawkins has a different view on the evolution, but not in the case 

of theory. The central motive of his opinion is the evolutionary theory of selfish gene. 

R. Dawkins claims that the success of genes ‘survival is guaranteed by their feature 

which is ruthless selfishness. 

[1] Balthazar, J., Batellier, J., Bossy, J. a kol. 1999. Záhady okolo nás. Tajomstvá 

prírody, dejín, vedy a náboženstva. Bratislava: Readers Digest Výber. 

[2] Dawkins, R. 1998. Sebecký gén. Praha: Mladá Fronta. 

[3] Gálik, D. 1996. Teória evolúcie z pohľadu filozofie (I). In: Organon F3. Bratislava, 

č.1, r.87-93. 

[4] Gould, S. J. 1988. Pandin palec. Praha: Mladá Fronta. 

[5] Haught, J. F. 2003. Boh po Darwinovi. Bratislava: Kalligram. 

[6] Huxley, F. 2000. Stroj na gény. In: Kritika a kontext, č. 1. 

[7] Jablokov, A. V., Jusufov, A.G. 1985. Evolučná teória. Bratislava: SPN. 

[8] Kováč, L. 2000. Človek je fanatik zmyslu, In: Kritika a kontext, č. 1. 

[9] Pfeiffer, J. 2000. Nová evolúcia. In. Kritika a kontext č. 1. 

[10] Skolimowski, H. 1999. Živá filozofia. Ekofilozofia ako strom života. Prešov: Slovacontact. 

[11] Sýkora, P. 2000. Skutočným otcom teórie Sebeckého génu je W.D. Hamilton. In: 

Kritika a kontext, č. 1. 

[12] Szabó, M. 2003. Vesmírna odyssea. In : OS-Fórum občianskej spoločnosti. Bratislava: 

Kalligram, roč.7, č. 12. 

[13] Šmajs, J. Evolučná ontológia. Úvod do ontológie. In: 

http.www.phil.muni.cz/FIL/eo/skripta. 

[14] Šmajs, J. 2000. Dráma evoluce. Praha: Hynek s.r.o. 

[15] Teilhard de Chardin. 1990. Vesmír a lidstvo. Praha: Vyšehrad. 

[16] Williams, G. C. 2002. Plán a účel v prírode. Bratislava: Kalligram. 


Remigiusz Król 

Wyższa Szkoła Humanistyczno-Teologiczna 

Logika kluczem do zrozumienia języka i jego 

uniwersalnego waloru według Wittgensteina 


Logic as the key to language and its universal value understanding 

according to Wittgenstein 

Key words: philosophy, history of philosophy, logic, Wittgenstein 

nr 3/2011 

[s. 71-79] 

Do grona filozofów analitycznych rozwiązujących tradycyjne problemy ontolo- 

giczne poprzez badanie języka należy Ludwig Josef Johan Wittgenstein. W oparciu o 

analizę pojęć i prawidłowości strukturalnych języka pragnął się on przybliżyć do 

świata znajdującego w nim swe odbicie. Dotarciu do rzeczywistości językowej miały 

służyć nie tylko obszerne analizy – istotną rolę na tym polu odgrywała logika, czyli 

zespół sensownych, konsekwentnych w swej metodzie dyscyplin, dotyczących formal- 

nej strony języka i poznania, wraz z ich utrwalaniem i przekazywaniem. Logika była 

kluczem do zrozumienia języka i jego uniwersalnego waloru, a więc i rzeczywistości 

tworzonej przez zbiór elementów i zachodzących między nimi relacji. Fakt, że relacje 

te są w istocie oddziaływaniem jednych elementów systemu na drugie, wskazuje na 

aspekt całościowy i dynamiczny. Chodziłoby zatem tutaj o strukturę jako pewną 

całość, której podporządkowany jest każdy z jej elementów, jak i cały system prze- 

kształceń zachodzących w granicach tego systemu, a na bardziej szczegółowym po- 

ziomie także wzajemny stosunek poszczególnych elementów języka na różnych jego 

płaszczyznach, konkretna struktura gramatyczna zdań, którą gramatyczna analiza 

struktur frazowych przypisuje określonej mowie [Kmita, 1968: 45-62]. Trzeba jednak 

powiedzieć, że filozofię analityczną, w jej fundamentalnych podstawach i założeniach 

oraz wynikających z nich wnioskach, dzieli jeszcze duży dystans od hermeneutyki 

filozoficznej. Pomimo tego, systematyczne zgłębianie poglądów Wittgensteina, 

zwłaszcza tych z drugiego okresu, musi prowadzić do dostrzeżenia w wielu przedsta- 



72 

wionych przez niego kwestiach poważnych możliwości do dialogu z tradycją her- 

meneutyczną [Wittgenstein, 1999]; [Wittgenstein, 1998]; [Wittgenstein, 1995]. 

Wittgenstein wskazywał również na kłopoty językowe, które powstają - jak pisze 

Michał Hempoliński - wówczas: gdy język przestaje spełniać swe normalne funkcje w 

życiu człowieka, gdy znajduje się w «odświętnym» stanie rozleniwienia i bezczynności. 

Niezwykłe pytania filozoficzne pojawiają się wtedy, gdy słowa nie spełniają swych zwy- 

kłych funkcji. Słowo zmienia swe funkcje w różnych sytuacjach swego użycia. Poprawne 

znaczenie słowa określa (wedle przyjętej przez filozofów lingwistycznych tzw. use theory 

of meaning) funkcja, jaką spełnia to słowo, gdy użyte jest w normalnych (typowych) 

sytuacjach [Hempoliński, 1974: 33]. Najlepszym sposobem na użycie danego słowa 

w sytuacji odmiennej, nietypowej wywołującej zakłopotanie jest: Przebadanie natural- 

nych, przedfilozoficznych funkcji języka, w szczególności w potocznym porozumiewaniu 

się ludzi (…). Trzeba ponadto dokładnie zanalizować i wyjaśnić znaczenia, a ściślej 

funkcje, jakie słowa zaczerpnięte z języka potocznego lub zaprojektowane przez samych 

filozofów spełniają w ich systemach i dysputach. W tym celu trzeba by jednak dyspono- 

wać ściśle ustaloną procedurą i precyzyjnymi narzędziami klaryfikacji wyrażeń. Dopie- 

ro po przebyciu tych dwóch szczebli analizy pojęć lub słów można uzyskać jako produkt 

końcowy jasne pojęcia lub rzeczywiste funkcje słów w języku naturalnym i filozoficz- 

nym, co pozwoli na rozjaśnienie mętnych problemów filozoficznych, tj. ich rozstrzygnię- 

cie lub ewentualne zdezawuowanie jako wadliwie sformułowanych [Hempoliński, 

1974: 33-34]. Wittgenstein porównuje język do starego miasta, […] plątanina uliczek i 

pałaców, starych i nowych domów, domów z dobudówkami z różnych czasów; a wszyst- 

ko to otoczone licznymi nowymi przedmieściami o prostych i regularnych ulicach, ze 

standardowymi domami [Witthenstein, 1972: 18]. 

Wittgenstein w Dociekaniach filozoficznych (1953), prezentuje sprawę języka ina- 

czej niż w Traktacie logiczno-filozoficznym (1921). To nowe spojrzenie uwzględnia 

jednak wcześniejsze poglądy filozofa, nie jest wyrazem dystansu do własnej filozoficz- 

nej przeszłości. Niemiecki filozof w dalszym ciągu interesuje się językiem, pomimo 

tego, że jego granice nie wydają mu się już aż tak wyraziste. Wymiar logicznej prze- 

strzeni nie jest już tak jednorodny i zwarty, a orzekanie o faktach nie stanowi podsta- 

wy dyskusji, bowiem temat omawiany jest w sposób uporządkowany i logiczny, przy 

pomocy wywodu opartego o zasady ściśle logicznego wnioskowania. Wittgenstein 

rezygnuje z chęci dotarcia do istoty języka, zbadania dzięki czemu jest on tym, czym 

jest, a bez czego przestałby być sobą [Finch, 1996: 91-105] [P.M.S. Hacker, 1996: 11- 

48]; [Ingarden, 1972]; [Ajdukiewicz, 1983 2 : 104-106]. Interesuje go bardziej odkrywa- 

nie wszelkich powiązań, jakie zachodzą pomiędzy poszczególnymi elementami dys- 

kursu. Nie dokonuje się więc na przestrzeni trzydziestu dwóch lat rewolucja poglą- 


Logika kluczem do zrozumienia języka i jego uniwersalnego waloru według Wittgensteina 

dów, lecz poszerzenie pola zainteresowań. Niektóre zagadnienia podjęte zostają 

w innym aspekcie, co pozwala wydobyć kwestie niewidoczne z poprzedniej perspek- 

tywy [Pears, 1999, 95]; [Kelly, 96(1995): 567-590]. 

W Traktacie logiczno-filozoficznym język został określony jako obraz świata, który 

jest zbiorem zdań, za pomocą których wypowiedziana jest rzeczywistość, ta zaś daje 

się z nimi zestawiać, porównywać i identyfikować [Wittgenstein, 1970]. Ujęcie to 

stawia problem dwubiegunowości poznania, czyli podziału na prawdę i fałsz. Prawdę, 

a więc wedle teorii koherencyjnej, zgodność sądu z rzeczywistością, zachowanie we- 

wnętrznej spójności, czy też zgodnie z teorią pragmatyczną, prawdę ujętą jako uży- 

teczność poznawczą , to znaczy prawdziwość samej rzeczywistości, tradycyjnie okre- 

ślanej jako adaequatio rei et intellectus, - zgodność rzeczywistości z intelektem [Kra- 

jewski, 2-4/1963: 211-220]; [Hempoliński, 5-6/1983: 57-70]. Co zaś się tyczy fałszu 

(falsitas), to jest to termin przeciwstawny prawdziwości, oznaczający niezgodność 

między intelektem poznającym a jego przedmiotem. Stąd mówimy: fałszywy, podro- 

biony, mylny, kłamliwy, zwodniczy, oszukańczy itp. [Stępień, 1971: 67-83]. Występu- 

jące zaś zdania są obrazami logicznymi. W ich naturze odzwierciedla się natura tego, 

co sobą przedstwiają Zdanie elementarne jest obrazem (atomowego) stanu rzeczy. 

Nazwy tworzące zdanie (tj. nazwy logiczne proste, dalej nieanalizowalne) służą do 

zastępowania obiektów rzeczywistości będących tym, co nazwy te znaczą. Logiczno- 

syntaktyczna forma nazwy prostej musi odzwierciedlać formę metafizyczną obiektu, 

która jest jej znaczeniem. Tak więc kombinatoryczne możliwości nazw odzwierciedlają 

kombinatoryczne możliwości obiektów. Nazwy w zdaniu uporządkowane są tak, jak są, 

zgodnie z regułami składni logicznej, która mówi, że rzeczy są takie a takie w rzeczywi- 

stości. Sensem funkcji zdaniowej jest funkcja znaczenia określona na nazwach wcho- 

dzących w jej skład. Sens musi być absolutnie określony; zatem istnienie jakiejkolwiek 

niejasności sugeruje przeprowadzenie analizy, i dzięki takiej analizie te niejasności będą 

znikały. Do istoty zdania należy to, że jest ono podane w ogólnej formie zdaniowej, 

którą jest: «Tak się rzeczy mają», tj. w formie ogólnego opisu, jak się rzeczy mają 

w rzeczywistości. Zdanie jest prawdziwe, jeśli rzeczy mają się w rzeczywistości tak, jak je 

obrazuje zdanie [Honderich, 1999: 968]. 

W zdaniach przejawia się dźwiękowa strona języka - wartości fonetyczne: głosek, 

akcentów, intonacji itp., Zdania zawierają w sobie również wskazówki do wymowy, 

a więc sposób artykułowania głosek właściwy danemu językowi oraz sztukę graficzną 

reprodukowania nazw, a co za tym idzie wszelkie techniki odbitkowe, pozwalające na 

mechaniczne powielanie rysunku z uprzednio przygotowanego negatywu np. płyty 

metalowej, klocka drzeworytniczego. Myśl jest zdaniem sensownym - jak to powiada 

Wittgenstein w Tractatus logico-philosophicus - gdy wszystko, co jesteśmy sobie 



74 

w stanie pomyśleć, jesteśmy również w stanie wypowiedzieć, zatem w obu porządkach 

obowiązuje ten sam zbiór praw logicznych zgodnych z rozumowaniem, które jednak 

nie potrafią wyjaśnić do końca całości bytu w każdym jego wymiarze. W ujęciu Witt- 

gensteina możliwe jest istnienie tego, co da się pokazać, a czego nie jesteśmy w stanie 

wypowiedzieć za pomocą języka. Możliwy jest również przypadek, który wymyka się 

spod kontroli reguł logicznego myślenia. Wittgenstein, świadom tego wszystkiego, 

porusza się jednak w zawężonej sferze pojmowania języka sprowadzając go do faktów, 

czyli do tego, co zostało zrobione, urzeczywistnione w czyn. W ujęciu Gadamera jest 

to tylko jeden z wielu języków korespondujących z wąskim wycinkiem rzeczywistości. 

Podobnie rzecz się przedstawia i u Wittgensteina, ale z okresu Dociekań filozoficznych, 

gdzie język przedstawiony został przez przyrównanie go do gry. 

Wittgenstein w Traktacie logiczno-filozoficznym przedstawia przedmioty i kwestie, 

których w oparciu o język nie da się wyrazić. Chodzi tu o samą formę repliki, sposób 

uzewnętrznienia obrazu, jego wyraz i przejawy, czyli o formę logiczną języka (t. 3.15). 

Także o to, że użyte tutaj zdania nie potrafią przekazać nic ponad, nic wyższego niż 

obraz rzeczywistości (t. 7. 58). Nie mieści się tu to, co jest wydobyte poza nawias języ- 

ka, a więc wszelkie istotne kwestie filozoficzne. Wittgenstein w Traktacie logiczno- 

filozoficznym przekracza poziom operacji myślowych ograniczanych od prostych 

aktów poznawczych typu spostrzeganie czy też intuicja, a zatem przekracza tym sa- 

mym dyskurs faktualny, co staje się pewną niekonsekwencją myślową. Wittgenstein, 

wbrew obowiązującej tradycji argumentował, że: język jest źle reprezentującym nośni- 

kiem myśli niezależnych od języka. Mówienie nie jest dziedziną przekładu bezsłownych 

myśli na język, a rozumienie nie jest przedmiotem interpretacji – przekształcenia na 

żyjące myśli. Granice myśli są wyznaczone przez granice wyrażania myśli. Posiadanie 

języka nie tylko poszerza intelekt, ale także wolę. Pies może chcieć kość, ale tylko użyt- 

kownik języka może teraz chcieć coś za tydzień. Nie uważa się, by w znakach języka żyły 

jakieś dusze, ale znaki żyją dzięki ich używaniu w nurcie ludzkiego życia [Honderich, 

1999: 971]; [Monk, 1990]. 

Przedstawienie języka, opisanie go, uchwycenie jego specyfiki dokonane w Trakta- 

cie logiczno-filozoficznym zinterpretował Gadamer jako podłoże do skonstruowania 

jednoznacznego systemu znaków, za pomocą których będzie nam dane idealnie od- 

zwierciedlić świat. Gadamer pisze: język jest zawsze w porządku, to znaczy – właściwą 

funkcją języka jest realizacja porozumienia, zaś źródłem pozornych zagadnień filozofii 

jest nie wadliwość języka, lecz fałszywa metafizyczna dogmatyzacja myślenia, hiposta- 

zowanie wyrażeń operatywnych. Język jest jak gra. Wittgenstein mówi o grach języko- 

wych, by oddać czysto funkcjonalny sens słów. Język jest językiem wtedy, gdy występuje 

jako czysty actus exercitus, to jest – kiedy sam roztapia się i niejako zanika w pokazy- 



waniu tego, co powiedziane [Gadamer, 1979: 84]. Wittgenstein pokazał, twierdzi Ga- 

damer, że: ideał języka sztucznego jest sam w sobie sprzeczny, i to nie tylko z tego, jakże 

często podawanego powodu, że każdy język sztuczny musi być wprowadzony przez inny, 

znajdujący się już w użyciu język – a więc w ostateczności żaden język sztuczny nie 

może obyć się bez języka naturalnego [Gadamer, 1979: 84]; [Pears, 1999: 9-38]. 

W swych Dociekaniach filozoficznych Wittgenstein prezentuje nam nieco inną kon- 

cepcję języka od tej do której przyzwyczaił nas w Traktacie logiczno-filozoficznym. We 

wcześniejszej z omawianych prac szukał idealnego języka, natomiast w późniejszej 

pokazuje żywą formę języka, który intensyfikuje się w ciągu komunikacyjnym i który 

nie ogranicza się tylko do rachunku logicznego. Przeprowadzone przez niego analizy 

odwoływać się będą do licznych przykładów wziętych z życia. Inne będą miały wy- 

dźwięk nieco sztuczny, a może i nawet absurdalny, jeszcze inne będą się odnosić do 

religii. 

W Dociekaniach filozoficznych [Wittgenstein, 2000: XI] Wittgenstein mówi wielo- 

krotnie o „grze językowej”, lub o zespole gier. Język funkcjonuje na podobieństwo gry, 

w której kluczową rolę ma konkretna czynność związana z tekstem, oraz jego obiekt, 

czyli dany wyraz lub wyrażenie. Najbliższą analogią jest gra w szachy, gdzie ruchy 

figurami są określone przez szereg zasad. Użycie języka polega zatem na rachowaniu, 

operowaniu słowami i zdaniami ( Wittgenstein, Dociekania, 449). Mówi się o trzech 

znaczeniach gry językowej: grze, na podstawie której dzieci uczą się języka ojczystego, 

grze, gdzie występuje nazywanie przedmiotów i powtarzanie słów, a także o języku i 

czynnościach, z którymi ten język jest spleciony (Dociekania, 7). Dzieci nabierają 

umiejętności językowych poprzez partycypację w grach językowych o zwiększającym 

się poziomie trudności. Nauka opanowywania języka dokonuje się poprzez obserwo- 

wanie działania innych ludzi, a nie za pomocą opanowywania znaczeń poszczególnych 

reguł czy słów. Jako przykład gry językowej autor podaje modlitwę. Odcina się tym 

samym od problemu języka jako takiego, gdyż wiązałoby się to, według niego, z ko- 

niecznością zapytania o istotę języka, a to z kolei oznaczałoby, że zjawiska językowe są 

czymś jednolitym. Wittgenstein, broni się, przed pytaniem: co jest istotą zjawiska, 

jakim jest język? Powiada, że zjawiska nie posiadają niczego wspólnego, lecz są one ze 

sobą w różnorodny sposób spokrewnione, z którego to powodu używamy dla nich tego 

samego słowa (Dociekania, 23). Gry językowe są według niego przedmiotem poznania 

i działalności człowieka, są również tematem i celem (por. Dociekania, 130). Wittgen- 

stein traktuje je jak systemy komunikowania się, poprzez odwoływanie się do analogii 

istniejącej pomiędzy grą a językiem. Ma przy tym na uwadze spotencjalizowanie ro- 

zumienia języka przy równoczesnym wyartykułowaniu jego różnorodności oraz wie- 

loaspektowości. Wittgenstein, dystansuje się od myślenia o języku w kategoriach 



76 

oddzielonych od siebie warstw, przyjmując konkretną grę jako całość, bądź też postu- 

luje jej totalne odrzucenie. Posługując się narządem mowy wchodzimy w relacje róż- 

nych gier językowych płynnie przechodząc od jednej do drugiej. Nie ma wśród nich 

gry uprzywilejowanej, bo gdyby ona istniała to pojawiłby się mus przyjęcia podstawo- 

wych, jedynie sensownych pojęć , a to zaś oznaczałoby, że istnieją poprawne lub też 

niepoprawne dowody uzasadnienia w kręgu danej gry językowej Wittgenstein pisze, 

że: gra językowa jest czymś (…) nie do przewidzenia (…). Ona po prostu jest – jak nasze 

życie [Wittgenstein, 1984: 559]. To co jest w naszej mocy to możność opisania danej 

gry. Z grą językową koresponduje ludzka forma życia. Wszystko, czym zajmuje się 

człowiek szuka wyrazu w ludzkim języku, a więc forma ludzkiego życia koresponduje 

z kształtem gry językowej. Gry językowe mają to do siebie, że są procesem ekspery- 

mentalnym polegającym na stosowaniu słów oraz zdań, a na kolejnych poziomach 

pytania i dopowiedzi. Mamy tutaj dyskusje oraz powstające na ich gruncie refleksje. 

Gra uprzytamnia nam, jak ważny jest procesualny charakter języka zaznaczający się 

ciągiem następujących po sobie zdarzeń w czasie, tworzących naturalną lub myślową 

całość, gdzie zdarzenia są powiązane wzajemnymi zależnościami przyczynowymi lub 

strukturalno-funkcjonalnymi. Gadamer w Prawdzie i metodzie pisze o tym wprost: To 

„gry językowe” pozwalają rozumieć świat nam uczącym się – a kiedyż przestajemy nimi 

być? Dlatego winniśmy tu przypomnieć sobie nasze ustalenia na temat istoty gry, wedle 

których postawy grającego nie należy rozumieć jako postawy subiektywności, gdyż to 

raczej gra jest tym, co gra, wciąga ona bowiem grającego i w ten sposób sama staje się 

„subiectum gry”. Zgodnie z tym nie mówimy tu o grze z językiem lub z atakującymi nas 

treściami przekazu, lecz o grze samego języka, który nas zagaduje, coś proponuje i wyco- 

fuje się, pyta i wypełnia się w odpowiedzi [Gadamer, 1993: 441]. Człowiekowi jest 

trudno zapanować nad tego rodzaju grą, biegnie ona zatem swoim torem i trudno jest 

zdystansować się wobec niej. Wgłębiając się w dziedzictwo myśli filozoficznej Gada- 

mera i Wittgensteina, zauważyć można, że obaj mówią o tych samych grach języko- 

wych, z tą jednak różnicą, że inaczej podchodzą do interpretacji pojęcia ich istoty. 

Zapoznanie się z opisem zaprezentowanym przez twórcę Dociekań filozoficznych 

umożliwi drogę do głębszego zrozumienia koncepcji Gadamera. 

Wittgenstein w Dociekaniach filozoficznych, punkt 23, podał nam szereg przykła- 

dów różnych gier językowych. Zwraca on w nich uwagę, że nie da się oddzielić mó- 

wienia od sytuacji, w jakiej ono zachodziło [Wittgenstein, 2000: 20]. Poszczególne gry 

mają to do siebie, że łączą je podobieństwa i analogie, zbieżność i porównywalność, 

lecz nie istnieje jakaś wspólna im istota gatunkowa bądź rodzajowa, ani tym bardziej 

abstrakcyjna formuła określająca treść przedmiotowego poznania pojęciowego, którą 

można by ująć w konkretną definicję. W grze wyraża się sposób użycia języka. Dopie- 



ro w jego ciągu użyte słowa wraz z występującymi w nich znakami nabierają treści, 

sensu i znaczenia. W paradygmacie gry widać jasno jak złożony jest konglomerat 

ludzkiej leksyki i związanych z nią reguł, które ubogacone zostały przez wszystkie 

wieki naszych dziejów. 

Summary 

Ludwig Josef Johann Wittgenstein belongs to the circle of analytic philosophers 

who solve traditional ontological problems by language examination. On the basis of 

the analysis of concepts and language structural regularities, he tries to come closer to 

the world which finds its reflection in it. Not only thorough analyses but also logic 

help reach such linguistic reality; by logic we mean a collection of sensible disciplines 

consistent in their method and concerning the formal part of language and cognition 

as well as their consolidation and transfer. Logic is the key to language and its univer- 

sal value understanding and, thus, also the reality formed by a collection of elements 

as well as relationships taking place between them. The fact that those relationships 

are, in actual fact, the effect of some elements of the system on the others points out 

an overall and dynamic aspect. One understands the structure here as a certain whole 

to which each one of its elements is subordinated as well as the whole system of trans- 

formations taking place within this system; talking about a more detailed level also the 

mutual relationship of those particular language elements on its different planes, a 

concrete structure of grammatical sentences which the grammatical analysis of phras- 

al structures assigns to a definite speech. One needs to admit that analytic philosophy, 

in its fundamental bases and assumptions as well as conclusions resulting from it, is, 

nevertheless, still separated from philosophical hermeneutics. Despite that fact, a 

systematic analysis of Wittgenstein's views, especially those from the second period, 

makes one notice, in the many issues presented by him, a possibility of a dialogue with 

hermeneutic tradition. 

Wittgenstein also pays attention to linguistic problems which appear once lan- 

guage ceases to perform its normal functions in the man's life, once it occurs in a 

”festive” state of idleness and inactivity. Unusual philosophical questions are posed 

when words do not perform their usual functions. The word changes its functions in 

different situations of its usage. A correct meaning of the word is defined (according 

to so-called use theory of meaning accepted by linguistic philosophers) by the func- 

tion which the word fulfils provided it is used in normal (typical) situations. The best 

way to use a given word in a different, non-typical situation which evokes perplexity is 

the examination of natural, pre-philosophical language functions, and, particularly, in 

colloquial communication with people. On top of that, one needs to carefully analyse 



78 

and explain meanings, and to be more exact, the functions which the words taken 

from colloquial language or designed by philosophers themselves fulfil in their sys- 

tems and debates. In order to do so, however, one has to have a strictly defined proce- 

dure and precise tools for expressions' clarification. It is only after those two stages of 

the analysis of concepts or words are gone through that one can obtain, as a final 

product, clear concepts or real functions of words in natural philosophical language, 

which allows to clarify vague philosophical problems, that is their solving or potential 

disavowal due to their flawed formation. Wittgenstein compares language to an old 

town where there is a labyrinth of streets and palaces, old and new houses, houses 

with extensions from different times; and all that is surrounded by numerous new 

suburbs with straight and regular streets, with standard houses. 

[1] Ajdukiewicz, K. 1983 2 . Zagadnienia i kierunki filozofii, Warszawa. 

[2] Finch, H.R. 1996. Formy życia, in: A. Chmielowski, A. Orzechowski (red.), Metafizyka 

jako cień gramatyki. Późna filozofia Ludwiga Wittgensteina. Wybór tekstów, 

Wrocław. 

[3] Gadamer, H. G. 1993. Prawda i metoda, Kraków. 

[4] Gadamer, H.-G. 1979. Filozoficzne podstawy dwudziestego wieku, in: Rozum, 

słowo, dzieje. Szkice wybrane, Warszawa. 

[5] Hacker, P.M.S. 1996. Ludwiga Wittgensteina późna koncepcja filozofii, in: A. 

Chmielowski, A. Orzechowski (red.), Metafizyka jako cień gramatyki. Późna filozofia 

Ludwiga Wittgensteina. Wybór tekstów. Wrocław. 

[6] Hempoliński, M. 1974. Brytyjska filozofia analityczna, „Wiedza Powszechna”, 

Warszawa. 

[7] Hempoliński, M. 1983. Epistemologiczne modele poznania. Prawda i racjonalność 

przekonań, „Studia Filozoficzne”, 5-6. 

[8] Honderich, T. 1999. Encyklopedia filozofii, Poznań. 

[9] Ingarden, R. 1972. Z teorii języka i filozoficznych podstaw logiki, Warszawa. 

[10] Kelly, J. C. 1995. Wittgenstein, the self, and ethics, “Review of Metaphysics”, 96. 

[11] Kmita, J. 1968. Strukturalizm jako koncepcja metodologiczna, Kultura i Społeczeństwo, 

2. 

[12] Krajewski, W. 1963. O pojęciach prawdy względnej, „Studia Filozoficzne” 2-4. 

[13] Monk, R. 1990. Ludwig Wittgenstein: the Duty of Genius. Jonathan Cape, Londyn. 

[14] Pears, D. 1999. Wittgenstein, Warszawa. 

[15] Stępień, A. B. 1971. Teoria poznania, Lublin. 

[16] Wittgenstein, L. 1970. Tractatus logico-philosophicus, Warszawa. 

[17] Wittgenstein, L. 1972. 2000. Dociekania filozoficzne, Warszawa. 

[18] Wittgenstein, L. 1984. Über Gewißheit, Frankfurt am Main. 

[19] Wittgenstein, L. 1993. O pewności, Warszawa. 

[20] Wittgenstein, L. 1995. Uwagi o religii i etyce, Kraków. 



[21] Wittgenstein, L. 1998. Niebieski i brązowy zeszyt, Warszawa. 

[22] Wittgenstein, L. 1998. Uwagi o kolorach, Warszawa. 

[23] Wittgenstein, L. 1999. Dzienniki 1914-1916, Warszawa. 


Rudolf Dupkala 

Inštitút filozofie a etiky, FF PU v Prešove 


Koncepcje dziejów w twórczości N. Machiavellego 

i G. B. Vica 

Conception of history in works of N. Machiavelli and G. B. 

Vico 

Key words: philosophy, history of philosophy, philosophy of history 

nr 3/2011 

[s. 81-88] 

Chrześcijańsko-opatrznościowe pojmowanie dziejów towarzyszące właściwie całej 

filozofii średniowiecznej zostało krytycznie przewartościowane już na początku odro- 

dzenia i humanizmu. Francuski autor Jacques Le Goff zauważa przy tym, że renesan- 

sowa i w ogóle nowożytna filozoficzna refleksja nad dziejami została na swój sposób 

poprzedzona przez unikalne dzieło Księga historii arabskiego myśliciela Ibn Chalduna 

(1332−1406). W związku z tym Le Goff stwierdza, że Ibn Chaldun w sposób zasadni- 

czy różni się od historyków swoich czasów, którzy zadowalają się mówieniem o wyda- 

rzeniach i dynastiach, nie dając objaśnień. On, Ibn Chaldun, wskazuje przyczyny wyda- 

rzeń i sądzi, że dzięki temu wyraża filozofię historii [Goff, 2007: 228-229]. sądzę, że z 

analogicznych pozycji do przewartościowania średniowiecznego pojmowania dziejów 

podchodził także jeden z największych myślicieli Renesansu – Niccolo Machiavelli 

(1469–1527). 

Dowodzą tego w szczególności jego prace: Książę, Rozważania nad pierwszym dzie- 

sięcioksięgiem historii Rzymu Tytusa Liwiusza, Historie florenckie oraz Rozmowy 

o moralności. 

Machiavelli odrzuca tezę, że dziejami ludzkości czy też stosunkami w świecie rządzi 

wyłącznie Los lub Bóg. W związku z tym zauważa: Nie jest mi niewiadome, że wielu 

wyznawało i wyznaje pogląd, iż ziemskimi sprawami kieruje szczęście i Bóg w takim 

stopniu, że ludzie swą przezornością nie mogą biegu tych spraw zmienić, co więcej – nie 

są władni sobie w niczym pomóc, ponieważ powinni myśleć, iż nie muszą się zbytnio 



82 

wysilać, lecz mają poddać się losowi. Gdy o tym rozmyślam, niekiedy jestem jak gdyby 

skłonny przychylić się do tych poglądów. Ale przecież, aby nasza wolna wola nie była 

jedynie pustym słowem, myślę, że może być prawdą, iż o połowie naszych uczynków 

decyduje szczęście, ale co do drugiej połowy, pozostawia nam wolną rękę [Machiavelli, 

1992: 60]. 

Los czy też transcendentalne oddziaływanie na świat Machiavelli przyrównuje do 

rozhukanej rzeki, której niepohamowane wyczyny może powstrzymać tylko aktywne 

działanie zapobiegawcze, a więc na przykład takie, że w spokojnym okresie ludzie 

przegradzają ją tamą lub robią przekop, aby ją zmusić do płynięcia przepustem, który 

nie jest już groźną topielą. W tym kontekście pisze: Gdy snujecie rozważania o Wło- 

szech, które są areną licznych kataklizmów, zauważycie, że jest to płaszczyzna bez tam. 

Gdyby ze stosowną odwagą wzniesiono na niej zapory jak w Niemczech, powódź nie 

wyrządziłaby tylu szkód lub może nie nastąpiłaby wcale [Machiavelli, 1992: 60]. 

Z powyższego cytatu wynika, że sprawami ziemskimi nie rządzi Los, lecz człowiek, 

który dzięki temu, że wywiera wpływ na warunki swego życia, wywiera wraz z tym 

wpływ na cały swój ziemski świat. W ocenie Machiavellego teraźniejszość i przyszłość 

należy do silnych i aktywnych jednostek, które zdolne są narzucić swą wolę nawet na 

przekór nieprzychylnemu losowi. Czynnikiem dziejotwórczym jest tu zatem człowiek 

dysponujący tzw. siłą własną, która jest synonimem nie tylko jego energii życiowej, ale 

także jego władz emocjonalno-wolicjonalnych oraz intelektualnych. 

Machiavelli sądził, że człowiek jako decydujący czynnik dziejotwórczy jest w swych 

podstawach zawsze taki sam. 

Takie założenie Machiavellego wywołało i wywołuje do dziś przeciwstawne reakcje 

tak ze strony filozofów, jak i historyków. Najczęściej powtarzające się zastrzeżenia 

zawiera stanowisko M. Fürstovej i J. Trinksa, którzy w związku z tym konstatują: 

pogląd, że wprawdzie czasy się zmieniają, ale ludzie pozostają tacy sami, pozbawia 

wartości same dzieje, gdyż nie uwzględnia faktu, że wywoływane przez ludzi zmiany 

dziejowe zmieniają również samych ludzi. Dzieje wywierają wpływ na ludzkie pozna- 

nie, a poznanie to siła [Fürstová, Trinks, 1996: 260]. Warto na marginesie zauważyć, 

że pytanie czy podstawa człowieka się zmienia, czy też nie jest, jak się zdaje, ciągle 

otwarte. Skoro bowiem do podstawy człowieka należy nie tylko myślenie (ono bo- 

wiem w aspekcie historycznym bezspornie ulega zmianie), ale także jego potrzeby, 

namiętności, pragnienia itd., to jego podstawa się raczej nie zmienia, ponieważ dziś, 

tak samo jak w przeszłości, człowiek odczuwa głód, pragnienie, dręczą go w zasadzie 

takie same namiętności i pragnienia, przeżywa i odczuwa w zasadzie taką samą ludzką 

miłość i nienawiść, pada ofiarą i zabija, zabiega o pokój i prowadzi wojny itd. Forma 

zaspokajania potrzeb, jak też zewnętrzne przejawy namiętności bez wątpienia prze- 



chodzą określone historyczne metamorfozy, jednak treść tych potrzeb czy namiętności 

jest, jak się zdaje, taka sama. 

Machiavelli pojmuje dzieje przede wszystkim jako ślad wydarzeń politycznych lub 

jako koło zmian różnych systemów rządów. Podstawową częścią i treścią historii 

ludzkiej są dzieje polityczne. Innych dziejów Machiavelli nawet nie zauważa. Dzieje 

utożsamia z ciągiem zdarzeń politycznych, czyli z procesem następowania po sobie 

różnych form politycznej organizacji państwa i sprawowania władzy. 

Machiavelli był propagatorem silnego centralistycznego państwa, którego głów- 

nym zadaniem jest zagwarantowanie społeczeństwu (krajowi) bezpieczeństwa i po- 

rządku. Można przyjąć, że uważał państwo za fundamentalny warunek wszelkich 

procesów społecznych i historycznych. Życie społeczne poza państwem jest niewy- 

obrażalne. Machiavelli pisze: wszystkie państwa i wszystkie rządy, których poddanymi 

ludzie byli lub są, były i są republikami lub monarchiami (...) państwa dziedziczne 

nawykłe do swych dynastii mogą przetrwać łatwiej niż państwa nowe [Machiavelli, 

1992: 11]. 

Do historycznych przemian społecznych dochodzi równolegle ze zmianami po- 

rządku w państwie. Poszczególne państwa, jak utrzymuje Machiavelli, najczęściej 

przechodzą od porządku do bałaganu, a potem znowu od nieporządku do uporząd- 

kowania. W związku z tym stwierdza: Nie jest z samej natury sądzone ludzkim stosun- 

kom, aby pozostawały w stanie spoczynku. Dlatego też, skoro tylko osiągną najwyższą 

doskonałość i już dalej nie mogą się rozwijać, muszą podupadać. Po tym, jak upadły 

i w skutek nieporządku osiągnęły już upadek najgłębszy i nie mogą już bardziej pod- 

upaść, muszą koniecznie zacząć dążyć ku poprawie. i tak zawsze następuje upadek od 

dobra do zła i poprawa od zła do dobra. Albowiem odwaga rodzi sławę, sława lenistwo, 

lenistwo nieporządek, a nieporządek upadek. Tak samo z upadku powstaje porządek, 

z porządku odwaga, a z niej sława i dobro [Fürstová, Trinks, 1996: 260]. Zdaniem 

Machiavellego, państwa czy też księstwa giną z reguły wtedy, gdy chcą przejść od 

ustroju wolnościowego do absolutystycznego [Machiavelli, 1992: 30]. 

Decydujący udział w rządzeniu państwem, a więc i w nadawaniu kierunku dziejo- 

wemu marszowi społeczeństwa, ma władca. Zadaniem władcy jest rządzenie, jednakże 

sztuka rządzenia jest najtrudniejszą ze wszystkich sztuk. W przedmowie do Księcia 

Machiavelli przyznaje się, że zawarte w tym dziele zalecenia dla władców dotyczące 

metod rządzenia wypracował w trakcie ciągłego czytania o dawnych dziejach. Podkre- 

śla przy tym, że każdy prawdziwy władca musi czytać historię i rozmyślać o czynach 

wielkich ludzi, musi rozważać nad tym, jak prowadzili wojnę, badać przyczyny zwy- 

cięstw i klęsk, aby móc podług tej wiedzy rządzić; musi przede wszystkim robić to, co 

robili wybitni ludzie i upodobniać się do tego, kogo sławi i podziwia; powiada się bo- 



84 

wiem, że Aleksander Wielki naśladował Achillesa, Cezar Aleksandra, a Scypion Cyrusa 

[Machiavelli, 1992: 40]. 

Każda rada, jakiej Machiavelli udziela władcy, została wyprowadzona z historii 

i podbudowana przykładami z przeszłości. Dotyczy to również takich na przykład 

elementów jak cechy władcy, jego stosunek do armii, do ministrów i poddanych itp. 

Machiavelli twierdzi, że już starożytni pisarze doradzali władcom, aby zachowywali się 

jak ludzie, ale i jak zwierzęta, gdyż sam tylko pierwszy sposób raczej im władzy nie 

gwarantuje. W charakterze ilustracji historycznej wymienia Achillesa, który został 

oddany na wychowanie do centaura Chirona. W związku z tym Machiavelli pisze: 

Ponieważ władca powinien być podobny do zwierząt, musi sobie spośród nich wybrać za 

wzór lisa i lwa. Lew nie obroni się przed podstępem, zaś lis nie obroni się przed wilkami. 

Władca musi więc być lisem, aby poznać podstępy oraz lwem, aby odstraszać wilki. Ci, 

którzy chcą być tylko lwem, nie rozumieją rzemiosła. Mądry władca nie może i nie ma 

prawa dotrzymywać słowa, jeśli może mu to przynieść szkodę, choćby nawet nie istniały 

już przyczyny, dla których dał słowo. Gdyby wszyscy ludzie byli dobrzy, rada ta nie 

byłaby dobra, ponieważ jednak są ludzie źli, którzy nie wywiązaliby się ze słowa danego 

tobie, ty również nie musisz się z niego wywiązywać. Tę cechę trzeba jednak dobrze 

ukrywać (...) ludzie są tacy naiwni (...) że ten, kto kłamie, zawsze znajdzie takiego, kogo 

zdoła okłamać [Machiavelli, 1992: 44-45]. Jeśli władca zwycięża i rozszerza granice 

swego państwa, wszystkie środki, jakich do tego użył, będą uznane za uczciwe. 

Częścią poglądów Machiavellego na dzieje jest również jego koncepcja przewidy- 

wania przyszłości wynikająca z poznania przeszłości. W pracy Rozważania nad pierw- 

szym dziesięcioksięgiem historii Rzymu Tytusa Liwiusza pisze: Gdy chcemy przewidy- 

wać, co będzie, musimy wiedzieć, co było. Wydarzenia dzisiejsze zawsze są jakby echem 

jakiegoś wydarzenia przeszłego. Dzieje się tak dlatego, że postacie występujące na wiel- 

kiej scenie świata, czyli ludzie mieli i mają zawsze te same namiętności, a więc taka 

sama przyczyna musi rodzić takie same skutki (...) Poznanie przyszłości w oparciu 

o przeszłość ułatwia jeszcze i ta okoliczność, że naród przez bardzo długi czas zachowuje 

te same zasady moralne albo pozostaje ciągle chciwym czy wciąż skłonnym do po- 

chlebstw, albo też pielęgnuje jakąś inną przywarę czy cnotę [Machiavelli, 1992: 71]. 

Machiavelli zatem bada przeszłość z wyraźną intencją, by uzyskać wskazówki doty- 

czące przyszłości lub dla przyszłości. Przede wszystkim jednak szuka w przeszłości opar- 

cia i wyjaśnień dla teraźniejszości. Prawa dziejowe stara się wyprowadzać z sytuacji 

doczesnych oraz ze świeckiej pozycji ideowej. Koncepcję wpływu sił transcendentalnych 

na dzieje oraz objaśnianie dziejów z tych pozycji uważa za błędne z filozoficznego i 

historiograficznego punktu widzenia. Jako jeden z pierwszych myślicieli społecznych 

Renesansu wskazał na wyjątkowe znaczenie polityki w dziejach. Samą politykę pojmo- 



wał przy tym jako „racjonalnie uzasadnioną technikę manipulowania ludźmi [Kosík, 

1963: 152-153]. 

Wydaje się wszakże, iż właśnie ten aspekt procesu historycznego Machiavelli nie 

tylko słusznie akcentował, ale wręcz w przesadny i jednostronny sposób absolutyzo- 

wał. Według słów Jana Patočki: władza polityczna jest i musi pozostać właściwie cen- 

tralnym punktem rozważań nad dziejami, z niej bowiem wynika pierwszeństwo czynni- 

ka politycznego w historii [Patočka, 1992: 30]. Nie oznacza to wszakże, iż całe dzieje 

ludzkości dadzą się zredukować jedynie do ich wymiaru politycznego, jak to czyni 

Machiavelli. Dzieje ludzkości stanowią bardziej kompleksowy fenomen i proces histo- 

ryczno-społeczny, w którym znajdują swe ważne miejsce zarówno wszelkie duchowo- 

kulturowe, w tym i polityczne poczynania człowieka z działalnością władców włącz- 

nie, jak i konkretne warunki i stosunku materialno-gospodarcze. Przeciw redukcji 

przedmiotu filozofii dziejów [Vico, 1991: 40] jedynie do ciągu wydarzeń politycznych 

czy też do historii politycznej wystąpił wybitny myśliciel włoski Gianbattista Vico 

(1668−1744). (Termin filozofii dziejów ma w tym przypadku jedynie znaczenie kon- 

tekstualne i interpretacyjne, gdyż sam Vico nawet jeszcze go nie znał, a więc i nie 

używał. Na określenie swej koncepcji dziejów, która bezspornie ma również charakter 

filozoficzny, używa terminu filologia historyczna). 

Dzieło Vica Podstawy nowej nauki o społecznej naturze narodów (Principi di scien- 

za nuova d`intorno alla comme natura delle nazioni) można uznać za ideowo- 

metodologiczny punkt wyjścia właściwy dla wszystkich nowożytnych koncepcji filozo- 

fii dziejów. Wielu interpretatorów tego dzieła głosi pogląd, że stanowi ono swego 

rodzaju pomost między Renesansem i Oświeceniem, gdyż posiada tyleż analogiczne, 

co i odmienne cechy charakterystyczne tak dla renesansowych koncepcji filozofii 

dziejów, jak i dla filozoficznych refleksji nad dziejami typowych dla Oświecenia. 

Wymienione dzieło Vica oparte jest na prawnym podejściu do dziejów, tak więc 

i jego filozofia dziejów ma postać koncepcji o wyraźnie historyczno-prawnym charak- 

terze. Za pośrednictwem jednorodnego prawa naturalnego i jego przemian Vico od- 

krywa uniwersalne prawo rozwoju dziejowego, które jest dla człowieka poznawalne 

i może być opanowane za pomocą nowej nauki. 

We wstępie do Podstaw nowej nauki Vico podkreśla, że motywem przewodnim tego 

dzieła jest przedstawienie spraw obywatelskich człowieka i dodaje przy tym, że świat 

obywatelski jest to świat narodów [Vico, 1991: 37]. 

Vico wychodzi z założenia, że świat narodów, czyli świat ludzki (mondo civile), zo- 

stał stworzony przez ludzi i dlatego może być przez ludzi poznany. Pisze w związku 

z tym: skoro świat narodów został niewątpliwie stworzony przez ludzi, to i odpowiedź 



86 

na pytanie: jak się to stało? musi się znajdować w najgłębszych źródłach naszej własnej 

ludzkiej myśli [Vico, 1991: 144]. 

Metoda badania świata narodów i służące temu narzędzia wraz z metodą i narzę- 

dziami do badań nad historią ludzką zostały przez Vica przedstawione w następują- 

cych słowach: podkreślmy, że w tym oto naszym dziele przy pomocy nowej sztuki kryty- 

ki, której dotychczas zupełnie brakowało, filozofia, rozpoczynając badania nad prawdą 

o twórcach narodów, rozpoczyna również badania nad filologią, czyli nad nauką 

o wszystkich tych prawach, jakie są zależne od ludzkiej woli, a którymi są wszelkie 

dzieje języków, obyczaje, sprawy wojny i pokoju między narodami. Na początku filolo- 

gia miała ciężkie problemy z rozważaniami o tych sprawach. Dopiero filozofia nadaje 

jej postać nauki, gdy odkrywa plan wiecznej idealnej historii, według którego toczą się 

w czasie dzieje wszystkich narodów [Vico, 1991: 40]. Na innym miejscu Vico dodaje: 

nauka ta opisuje wieczną idealną historię, podług której przebiegają dzieje każdego 

narodu od jego powstania poprzez etap rozwoju, stan dojrzałości aż po upadek i zanik 

[Vico, 1991: 144]. W związku z tym należy dodać, że Vico wyraźnie powątpiewał 

w efektywność zastosowania metody matematycznej w dziedzinie zjawisk społeczno- 

historycznych, a w to miejsce postulował niezbędność powiązania filozofii z historią. 

Wydaje się, że mamy tu do czynienia z pierwszą podbudowaną filozoficznie meto- 

dą filozofii dziejów, chociaż – paradoksalnie – sam termin filozofia dziejów nie został 

tu użyty. Z powyższego wynika bowiem, że jest to właśnie filozofia badająca prawdy 

o założycielach narodów i odkrywająca plan historii idealnej, według którego toczą się 

w czasie dzieje wszystkich narodów; filozofia, która nadaje filologii postać nauki 

o historii języków, zwyczajów, obyczajów i czynów poszczególnych narodów. Można 

więc sądzić, że filologia jako nauka o historii jest nierozerwalnie związana z filozofią – 

ma filozoficzną genezę, a nawet wręcz filozoficzny charakter. 

Vico wychodzi z założenia, że początek historii powszechnej zgodnie z dowodami 

fizycznymi i filologicznymi jest tożsamy ze światowym potopem [Vico, 1991: 41]. Do 

życia w społeczeństwie przymusza ludzi naturalna potrzeba wybijająca z ich społecz- 

nej natury. Vico odrzuca koncepcję umowy społecznej, a więc i tak zwaną kontrakto- 

wą teorię genezy państwa. Wszystkie narody, tak barbarzyńskie, jak i cywilizowane, 

zachowują, zdaniem Vica, trzy ludzkie obyczaje: wszystkie mają jakąś religię, wszystkie 

zawierają małżeństwa i wszystkie chowają swych zmarłych (...) do wszystkich narodów 

odnosi się fakt, że od tych trzech elementów zaczęło się ich uczłowieczenie i dlatego 

muszą je z pietyzmem zachowywać [Vico, 1991: 137]. Te trzy obyczaje współokreślają 

charakter uniwersalnego procesu społecznego i współtworzą tzw. powszechną natu- 

ralność narodów. Vico podkreśla, że jego nowa nauka bada proces społeczny jako 

społeczną naturę narodów oraz jako zgodny z nią system prawa naturalnego narodów, 



które to narody przeszły dotychczas przez trzy wieki: wiek boski, kiedy to ludzie wie- 

rzyli, że żyją pod rządami bogów; następnie nastał wiek bohaterski, kiedy plebsem 

władali herosi, zaś jako trzeci nastał wiek ludzki, gdy ludzie wzajemnie się szanują, 

uznając swą jednakość swej ludzkiej natury. 

Trzem wiekom ludzkości odpowiadają w koncepcji Vica trzy typy natury ludzkiej, 

systemu rządów oraz języków. O ile w pierwszej i drugiej epoce języki były mową 

wybranych, o tyle język w epoce ludzkiej umożliwia wszystkim narodom wyrażanie 

sensu praw natury. Vico pisze: Wraz z tymi trzema językami, które były właściwymi 

językami trzech epok, wtedy gdy istniały trzy systemy rządów i odpowiadające im po- 

rządki społeczne, w tej samej kolejności rozwijała się typowa dla każdej epoki nauka 

prawa (jurysprudencja) [Vico, 1991: 55]. 

Pierwszą formą nauki prawa było prawo boskie, czyli teologia mistyczna, która 

dominowała wtedy, gdy bogowie rozkazywali poganom. Drugą z kolei była bohaterska 

nauka prawa, która ściśle opierała się na słowach. Vico twierdzi, że znał się na niej na 

przykład Odyseusz. W oparciu o nią bohaterowie rościli sobie jakoby prawo do 

wszystkiego, co dało się wyrazić słowami. Trzecią formę nauki prawa Vico charaktery- 

zuje następująco: Ostatnią nauką i prawa jest „aequitas naturalis” – naturalna równość 

i sprawiedliwość, która w sposób naturalny panuje w wolnych republikach, gdzie narody 

dochodzą do wydawania powszechnie obowiązujących praw dzięki temu, że mają na 

względzie dobro własne każdego obywatela [Vico, 1991: 56-57]. 

Wymienione poglądy Vica na historyczny rozwój ludzkości można streścić nastę- 

pująco: narody przechodzą przez trzy historyczne okresy (wieki): boski, bohaterski 

i ludzki. Wiekom tym odpowiadają trzy natury: boska, bohaterska i ludzka. Z tych 

trzech natur biorą się trzy rodzaje prawa naturalnego narodóin: boskie, bohaterskie 

i ludzkie. Trzem rodzajom prawa naturalnego właściwe są trzy jurysprudencje czyli 

mądrości rozumiane jako znajomość prawa naturalnego oraz trzy systemy rządów. 

Najpierw były to rządy bogów (teokracja), następnie rządy bohaterów (arystokracja), 

zaś obecnie mamy rządy ludzkie: demokrację i monarchię. W systemie rządów ludz- 

kich wszyscy ludzie są równi wobec prawa, albowiem wszyscy urodzili się wolnymi 

[Vico, 1991: 363-375]. 

Koncepcja dziejów ma więc u Vica wyrazisty charakter polityczno-prawny. Prawo 

rozumiane jako jednorodne prawo naturalne jest przy tym pojmowane tak szeroko, że 

obejmuje nie tylko politykę, lecz także niektóre inne fenomeny duchowe. Akcentując 

znaczenie prawa naturalnego, Vico niewątpliwie przyczynił się do demitologizacji 

i sekularyzacji dziejów. Był prawdopodobnie pierwszym myślicielem, który najwyraź- 

niej ujmował ludzkość w kontekście jej historycznej autokreacji, jako produkt jej 

samorozwoju. Te jego wysiłki kontynuowali liczni myśliciele Oświecenia francuskie- 



88 

go. Nie do pominięcia jest też oddźwięk, jaki jego „nowa nauka” wywołała w twórczo- 

ści myślicieli niemieckich – Herdera, Hegla i Marksa. 

Summary 

Christian providential conception of history actually associated with all of mediev- 

al philosophy has been criticized of being overvalued at the beginning of renaissance 

and humanism. The analogous position to revalue the medieval conception of history 

approached one of the greatest thinkers of the Renaissance – Niccolo Machiavelli 

(1469–1527). 

This is demonstrated particularly in his work: The Prince, Discourses on the First 

Ten Books of Titus Livy, Florentine Histories and Talk about morality. 

The concept of history at the Vic has a distinct legal and political nature. Law is 

understood as uniform natural law and is so wide thought that it covers not only 

politics but also some other spiritual phenomena. Emphasizing the importance of 

natural law, Vico undoubtedly contributed to the demythologization and seculariza- 

tion of history. He was probably the first thinker who apparently captures humanity in 

the context of its historical self-creation, as a product of its development. These effor- 

ts were continued by many French Enlightenment thinkers. 

[1] Fürstová, M., Trinks, J. 1996. Filozofia, Bratislava. 

[2] Kosík, K. 1963. Dialektika konkrétniho, Praha. 

[3] Le Goff, J. 2007. Historia i pamięć. Warszawa. 

[4] Machiavelli, N. 1992. Učiteĺ vladárov, Bratislava. 

[5] Machiavelli, N. 1996. Myšlienky o politike a vedení štátu, in: M. Fürstová, J. 

Trinks. 1996. Filozofia, Bratislava. 

[6] Patočka, J. 1992. Evropa a doba poeuropská, Praha. 

[7] Vico, G. 1991. Základy nové vědy o společné přitozenosti národů, Praha. 


Henryk Piluś 

WyŜsza Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie 


The problem of human dignity 


nr 3/2011 

[s. 89-93] 

Key words: philosophy, the history of philosophy, Christian philosophy, dignity, 

person, personalism, corporeality 

Sobór Watykański II formułując zagadnienie godności ciała ludzkiego korzysta 

z dwu źródeł: filozoficznego i teologicznego. Pod wpływem filozoficznych koncepcji 

materii i ciała ludzkiego i tradycji tomistycznej Sobór wykłada naukę o godności 

ludzkiego ciała. Punktem wyjścia tej nauki jest koncepcja człowieka ujętego jako 

całość, jedność psychofizyczna złożona z duszy i ciała. Stąd też wyprowadza się war- 

tość naturalną i nadprzyrodzoną człowieka. Ciało z racji zjednoczenia z duszą niejako 

partycypuje w godności duszy, która oddziałuje na ciało. 

Na wartość i godność ciała ludzkiego w strukturze człowieka zwracał uwagę już 

Tomasz z Akwinu (co wyraziście podkreślają M. D. Chenu, W. Granat, Jan Paweł II), 

zwłaszcza wówczas, gdy za Arystotelesem pisał na temat ręki ludzkiej jako narządu, 

stawiając niejako na jednej płaszczyźnie rozum i rękę, dzięki którym człowiek może 

sobie przygotować instrumenty o nieograniczonej ilości [Tomasz z Akwinu, 76]. 

Tomasz z Akwinu wskazywał niejednokrotnie na najwyższą naturalną godność czło- 

wieka, ponieważ osoba jest czymś najdoskonalszym w całej naturze [Tomasz z Akwi- 

nu, 91]. Człowiek jako cel, a nie jako narzędzie i środek. O godności i wartości czło- 

wieka świadczy, zdaniem Tomasza z Akwinu, stopień doskonałości jego bytu. 

Do współczesnych interpretatorów Tomasza z Akwinu wydobywających z jego po- 

glądów element materialny tkwiący w człowieku należy m. in. M. D. Chenu. W struk- 

turze człowieka jako osoby podkreśla on godność ciała ludzkiego spostrzeżoną przez 

akwinatę. Materia, w tym przypadku w ujęciu Tomasza z Akwinu, zostaje przywróco- 

na naturze ludzkiej, a nawet osobie, nabiera godności, którą nazywa on duchowością 

[Tomasz z Akwinu, 29]. W studium Teologia materii (już sam tytuł jest znamienny) 


Henryk Piluś 

90 

jednemu z rozdziałów M. D. Chenu nadał tytuł: Godność materii [Chenu, 1969]. Do 

definicji bytu ludzkiego wprowadza on czas, jako drugi element po materii; czas jako 

zasadniczą współrzędną jego istnienia w świecie [Chenu, 1969: 24]. Stąd też mówi 

o godności czasu, wiążąc czas z godnością materii [Chenu, 1969: 52]. Jest to drugie 

ontologicznie zawarte w historii następstwo [Chenu, 1969: 53]. Materii, w tym ujęciu, 

przyznaje, czy nawet nadaje się godność z racji jej roli jako zasady indywidualizującej 

[Chenu, 1969: 20]. Materia bowiem wkracza w sam wewnętrzny środek, układ istoty 

ludzkiej i to do tego stopnia, że wchodzi w skład tej substancji samej osobowości, 

jakkolwiek duch jest jako taki podmiotem bytu i sięga poza materię [Chenu, 1969: 20- 

21]. Podkreślając godność materii i czasu M. D. Chenu nie rezygnuje z umieszczenia 

człowieka w perspektywie nadprzyrodzonej. Wychodzi przy tym z założenia, że czło- 

wiek jest współpracownikiem (Boga – H. P.) w dziele stworzenia i demiurgiem ewolucji 

tego dzieła w odkrywaniu eksploatacji i uduchowieniu natury; stwierdza, że: Działanie 

na naturę pracą, łącznie z ryzykiem, jakie wnosi jest godnością boską [Chenu, 1969: 

86]. Warto w tym miejscu przypomnieć, że w współczesnych interpretacjach tomizmu 

uważa się, że pojęcie jednostki jest wspólne człowiekowi i zwierzęciu, roślinie, mikro- 

bowi i atomowi (...) Stąd jako jednostki jesteśmy zaledwie fragmentami materii, częścią 

wszechświata odrębną zapewne, lecz tylko częścią, punktem tej wielkiej nici sił i wpły- 

wów fizycznych, kosmicznych, roślinnych i zwierzęcych, etnicznych, atawistycznych, 

dziedzicznych, ekonomicznych i historycznych, których prawa nami rządzą. Jako indy- 

widualności podlegamy gwiazdom, jako osoby panujemy nad nimi [Maritain, 1938: 30- 

31]. Przez osoby rozumie J. Maritain pełną indywidualną substancję natury rozumnej. 

Dzięki duchowi osoba jest wyższa od świata materii. Osobowość to jest trwanie duszy 

niematerialnej, jej władcza niezależność od znikomego mechanizmu zjawisk zmysło- 

wych [Maritain, 1938: 30-31]. Podnosząc wartość osoby prowadzącej dialog z Bogiem, 

jednostki uwikłanej i podporządkowanej materii i społeczeństwu, J. Maritain, według 

niektórych neotomistów jakby poniża człowieka konkretnego jako jednostkę, człowie- 

ka żyjącego w różnych uwikłaniach świata materialnego i społecznego, tworzącego 

gospodarkę, technikę i kulturę. Maritainowskiej interpretacji człowieka przeciwsta- 

wiają się niektórzy neotomiści. W działaniach jednostki na polu gospodarki i kultury 

technicznej, podkreśla W. Granat, objawia się inteligencja człowieka; przez te działania 

osoba wnosi wartości duchowe w świat materialny, a jednocześnie sama się doskonali 

(...) odrywanie w człowieku wartości materialnych, a w tym i wartości ludzkiego ciała, 

od osoby jako bytu duchowego, prowadzi do bliskiego już niebezpieczeństwa - usunięcia 

wartości duchowych z zakresu życia gospodarczego [Granat, 1985: 578]. Przytoczyliśmy 

wybrane interpretacje tomistycznej koncepcji człowieka, które pozostały nie bez 

wpływu na ujęcie problemu godności człowieka w dokumentach soborowych. Bar- 



dziej istotnym źródłem, które uwidocznia się w tekstach soborowych dokumentów, 

jest Pismo Święte i tradycja. 

W tym miejscu warto zwrócić uwagę na podejście św. Pawła do wartości ciała 

ludzkiego, zdając sobie równocześnie sprawę z tego, iż sądy jego, którymi dysponuje- 

my, są fragmentaryczne i były wypowiedziane na marginesie innych spraw, które 

wówczas interesowały apostoła. W listach do Rzymian i Galatów św. Paweł podkreśla 

ułomności ciała, w listach do Koryntian mówi o jego zaletach. Do Rzymian św. Paweł 

pisał: Jestem (...) świadom, że we mnie, to jest w moim ciele, nie mieszka dobro; bo 

łatwo przychodzi mi chcieć tego, co dobre, ale wykonać – nie (Rz 7, 18). I dalej czytamy: 

W członkach zaś moich spostrzegam prawo inne, które toczy walkę z prawem mojego 

umysłu i podbija mnie w niewolę pod prawo grzechu mieszkającego w moich członkach 

(Rz, 7, 23). Wynika z tego, że ciało jest siedliskiem grzechu i właśnie w ciele rozgrywa 

się walka między prawem ducha a prawem grzechu. W Liście do Galatów św. Paweł 

zaleca: postępujcie według ducha, a nie spełnicie pożądania ciała. Ciało bowiem do 

czego innego dąży niż duch, a duch do czego innego niż ciało, i stąd nie ma między nimi 

zgody (Ga 5, 16-17). Ciało jest więc źródłem zła, grzechu. Trudno rozstrzygnąć czy 

ciało jest samo w sobie złem, czy tylko skłonności ciała prowadzące do grzechu. Na- 

tomiast w Liście do Koryntian św. Paweł przedstawia na ciało odmienny pogląd, do- 

wartościowuje je. Ciało – mówi – nie jest dla rozpusty, ale dla Pana, a Pan dla ciała 

(...) Czyż nie wiecie, że ciała wasze są członkami Chrystusa? (I Kor 6, 15). I dalej kon- 

tynuuje podjęty wątek: Czyż nie wiecie, że ciało wasze jest świątynią Ducha Świętego, 

który w Was jest, a którego macie od Boga (...) Chwalcie więc Boga w waszym ciele! (I 

Kor 6, 19-20). Św. Paweł nie mógł potępić ciała i utożsamić go ze złem; nie mieściłoby 

się to w planie zbawienia i odkupienia przez zmartwychwstanie ciał. 

Sobór człowieka ujmuje jako integralną jedność psychofizyczną, złożoną z duszy 

i ciała. W Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et 

spes czytamy: Osoba ludzka bowiem ma być zbawiona, a ludzkie społeczeństwo odno- 

wione (...) człowiek w swej jedności i całości z ciałem i duszą, z sercem i sumieniem, 

z umysłem i wolą będzie osią całego naszego wywodu (KDK, nr 3). Sobór zapowiada tu 

przedmiot swoich rozważań, na które szczególnie zwróci uwagę, a więc na wymiar 

osoby ludzkiej, jej duszę, ciało i godność osobową. Godność dotyczy duszy i ciała. 

I dlatego: Nie wolno (...) człowiekowi gardzić życiem ciała, lecz przeciwnie, powinien on 

uważać ciało swoje, jako przez Boga stworzone i mające być wskrzeszone w dniu osta- 

tecznym, za dobre i godne szacunku (KDK, nr 14). Według konstytucji Gaudium et 

spes stwierdza się, że w żadnym wypadku człowiek nie może być uznany tylko za 

cząstkę przyrody lub za anonimowy składnik społeczności państwowej (KDK, nr 14). W 

ten sposób nauka Soboru przeciwstawia się materialistycznym i totalitarystycznym 


Henryk Piluś 

92 

koncepcjom człowieka. Dokumenty soborowe człowieka przedstawiają w płaszczy- 

znach: naturalnej (przyrodzonej) i nadprzyrodzonej. Człowiek pojmowany jest zatem 

jako cząstką przyrody i jednostka w społeczności państwowej, ale równocześnie jako 

istota, której wnętrze przerasta (...) cały świat rzeczy, a zatem w swym wnętrzu człowiek 

decyduje o swym losie (KDK, nr 14). Sam Bóg nie zmusza nie zmusza człowieka do 

niczego, lecz zobowiązuje w jego sumieniu, ponieważ zważa (...) na godność osoby 

ludzkiej (DWR, nr 1); (KDK, nr 17). 

W świetle dogmatu Wcielenia i Odkupienia w dokumentach soborowych rozważa 

się wiele problemów, w tym i godności ludzkiego ciała. Ciało, mówi Sobór, jest godne, 

ponieważ ujęte jest w perspektywie nadprzyrodzonej, boskiej. Gaudium et spes stwier- 

dza, że Osobliwą rację godności ludzkiej stanowi powołanie człowieka do udziału 

w życiu Boga (KDK, nr 14). Ten aspekt teologiczny godności będzie motywem prze- 

wodnim dokumentów soborowych. Podkreślenie wagi uczestnictwa człowieka w życiu 

Bożym, zdaniem W. Granata, wynika stąd, że Nie ma wyższej możliwej godności dla 

stworzeń rozumnych [Granat, 1985: 583]. Dla uwypuklenia teologicznego rysu godno- 

ści osoby ludzkiej pisze tenże, że Wielka godność człowieka jako osoby odpowiedzialnej 

polega również na tym, że jest on partnerem Boga Stwórcy w rozwoju dzieła stworzenia 

i w historii zbawienia. Razem z Chrystusem Odkupicielem człowieka dobrowolnie 

i świadomie, a więc jako osoba zbawia siebie i świat [Granat, 1985: 583]. 

Zbawiennym rysem tego ujęcia godności w dokumentach soborowych jest zmniej- 

szenie przepaści między człowiekiem a Bogiem, życiem doczesnym i nadprzyrodzo- 

nym. Reasumując należy stwierdzić, że argumentacja soborowa przemawiająca na 

rzecz godności ciała ludzkiego da się przedstawić lapidarnie w sposób następujący: a) 

ciało łączy człowieka z jego całym światem materii, którą człowiek kieruje ku Bogu, b) 

fakt stworzenia ciała przez Boga, c) zmartwychwstanie ciał w dniu ostatecznym, d) 

ciało jako możliwość ekspresji ducha. 

Summary 

The Second Vatican Council formulating the question of dignity of the human 

body uses two sources: the philosophical and theological. Under the influence of 

philosophical concepts of matter and the human body and Thomistic tradition of 

Orthodox doctrine it teaches about the dignity of the human body. The starting point 

of this science is the concept of man who is recognized as a whole, consisting of the 

psychophysical unity of soul and body. Therefore, derived the natural and superna- 

tural value of man. The body united with the soul participates in the dignity of the 

soul, which affects the body. 



In summary, the Council's argument that appeals to the dignity of the human body 

can be expressed succinctly as follows: a) the body of a man connects him with world 

of matter, which directs man to God, b) the fact that a body was created by God, c) the 

resurrection of the body on the last day, d) the body as a possibility to express the 

spirit. 

[1] Chenu, M. D. 1969. Teologia materii, Paris. 

[2] Dokumenty Soboru Watykańskiego II: Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis 

humanae – w tekście DWR. 

[3] Granat, W. 1985. Personalizm chrześcijański, Poznań. 

[4] Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, in: 

Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Pallotinum [br. m. i r. 

wyd.]; w tekście - KDK. 

[5] Maritain, J. 1938. Trzej reformatorzy - Luter, Descartes, Rousseau, Warszawa. 

[6] Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, Poznań 1984, 

wyd. IV. 

[7] Tomasz z Akwinu, Sth., I q. 29, a. 3. 

[8] Tomasz z Akwinu, Sth., I q. 76, a. 5 ad. 4. 

[9] Tomasz z Akwinu, Sth., I q. 91, a. 3 ad. 2. 


Michał Gołoś 


nr 3/2011 

[s. 95-98] 

Wyższa Szkoła Stosunków Międzynarodowych i Komunikacji Społecznej w Chełmie 


Hannah Arendt - power as the ability 

Key words: Hannah Arendt, philosophy of politic, freedom, state, work 

Losy polityczne Hannah Arendt (1906-1975) wpłynęły bezpośrednio na jej wizję 

i filozofię polityki. Zmuszona, ze względu na pochodzenie, do emigracji mieszkała 

przez pewien czas we Francji, a następnie przeniosła się do Stanów Zjednoczonych, 

gdzie uzyskała posadę profesora na New School for Social Research w Nowym Jorku. 

Ze względu na czas i własne doświadczenia Arendt zajęła się rolą jednostki w życiu 

publicznym i zbiorowości. Jednostka funkcjonująca w taki sposób była przez Arendt 

postrzegana jako byt jednostkowy, samodzielny ale związany z grupą, współzależny 

i przede wszystkim taki, który może komunikować swoje potrzeby i swoje stanowisko 

innym za pomocą bezpośredniego medium, tj. mowy. Filozofia ta zapośredniczona 

jest oczywiście głęboko w starożytnym, greckim, modelu polityki. Najważniejsze jej 

zasady to bezpośredni udział w życiu politycznym i możliwość wpływania na ustalenia 

dotyczące dobra wspólnego. W greckiej polis według Hanny Arendt funkcjonowała 

potrzeba zabierania głosu w sprawach istotnych dla ogółu. Każdy mógł, dzięki demo- 

kracji bezpośredniej, uzyskać posłuch i wpłynąć na ustalenia polityczne. Dzięki mowie 

też podmiot polityczny mógł uzyskać sławę, uznanie, a co za tym idzie nieśmiertel- 

ność, mógł stać się bohaterem. 

Podobne jak starożytni stanowisko ma Arendt w kwestii wolności. Uważa ona, że 

wonność należy do najważniejszych cnót, a także, że wolność jednostki pokrywa się 

z wolnością państwa. Obywatel musi pozostać wolny w wolnym państwie. Wolność 

zaś rozumiana jest przede wszystkim jako niezależność od innych sił zewnętrznych 

wobec polis oraz zapewnienie możliwości indywidualnej realizacji potrzeb obywateli 

i głoszenia ich przekonań. W tych poglądach można dopatrzeć się idei republikani- 



96 

zmu, gdzie wolność obywatela powiązana jest z wolnością wspólnoty podobnie jak 

realizacja wartości osobistych zależna jest od wartości ogólnych. 

Dla Arendt najważniejsza jest możliwość udziału jednostki w życiu politycznym 

wspólnoty, możliwość głosu i realnego wpływu na kształt polityki. Życie polityczne 

lub świadomość polityczna każdego obywatela jest warunkiem niezbędnym do for- 

mowania szczęśliwej egzystencji tak osobistej, jak ogółu. 

Arendt jest krytyczna wobec wartości chrześcijańskich. Chodzi jej zwłaszcza o od- 

wrócenie się od spraw ziemskich na rzecz myślenia o zbawieniu, o dobrych uczynkach, 

które fundują życie wieczne, o odejściu od polityki. Arendt uważa takie stanowisko za 

błędne i niebezpieczne. Zawsze bowiem znajdzie się ktoś kto będzie chciał przejąć 

kontrolę nad nieświadomymi i nieuświadomionymi jednostkami i zyskać na tym 

możliwość nieograniczonej władzy. Taka władza zaś może doprowadzić do wojny 

i ubezwłasnowolnienia. 

Ważnym elementem filozofii Hannah Arendt jest praca. Rozumie ją ona w zgodzie 

z modelami animal laborens i homo faber, tzn. jako model człowieka, który poprzez 

pracę panuje nad przyrodą oraz model człowieka, który produkuje rzeczy potrzebne 

do życia. Człowiek w oczach Hannah Arendt jest w stanie zapanować nad naturą 

i wyciągnąć z niej spektakularne korzyści dla siebie. Jest też bytem twórczym, budują- 

cym swoją potęgę jako osoby dominującej nad rzeczywistością. Te dwie cechy spra- 

wiają, że Arendt staje po stronie maksymalnego, zindustrializowanego bycia człowieka 

pośród innych sobie równych. Równi wśród równych tworzą współcześnie społeczeń- 

stwa masowe. Jako takie stanowią powód zaniku zainteresowania polityką. Poprzez 

pracę jednostki pragną zdobywać coraz więcej dóbr, stają się niewolnikami komsup- 

cjonizmu. To paradoks według Arendt, która upatruje w problemie pracy i masowości 

społeczeństw jeszcze większą możliwość uczestnictwa jednostek w życiu publicznym. 

Największym jednak niebezpieczeństwem społeczeństwa masowego jest zdaniem 

Arendt możliwość – i faktyczność zagrożenia – powstania totalitaryzmu. W Korze- 

niach totalitaryzmu Arendt omawia kwestię panowania i manipulowania masowym 

społeczeństwem. 

Ruchy totalitarne to masowe organizacje zatomizowanych, odizolowanych jedno- 

stek. Przy porównaniu ich ze wszystkimi innymi partiami i ruchami najbardziej rzuca 

się w oczy to, że wymagają od swoich członków całkowitej, nieograniczonej, bezwa- 

runkowej i niezmiennej lojalności. Przywódcy ruchów totalitarnych domagają się tego 

jeszcze przed zdobyciem władzy. Poprzedza to zazwyczaj totalizację kraju opanowa- 

nego przez ruch i wynika z roszczeń ideologii do objęcia organizacją we właściwym 

czasie całej ludzkiej rasy. Tam jednak, gdzie rządy totalitarne nie zostały przygotowa- 

ne przez ruch totalitarny, jak w Rosji, w przeciwieństwie do hitlerowskich Niemiec, 



trzeba było później zorganizować ruch i sztucznie stworzyć mu warunki rozwoju, aby 

totalna lojalność psychologiczna – podstawa totalnego panowania – była w ogóle 

możliwa. Takiej lojalności można oczekiwać jedynie od całkowicie izolowanej istoty 

ludzkiej, która odcięta od wszelkich kontaktów z rodziną, przyjaciółmi, towarzyszami 

lub choćby zwykłymi znajomymi, czerpie poczucie zakotwiczenia w świecie tylko 

z przynależności do ruchu, z członkostwa w partii[Arendt, 1989: 259]. 

Hannah Arendt była przeciwna liberalizmowi. Według niej to właśnie on odpo- 

wiada za obojętność polityczną obywateli nastawionych wyłącznie na własne dobro. 

W ten sposób rodzi się niebezpieczeństwo totalitaryzmu. Apolityczność jednostek nie 

służy ich wolności, podkreślała Arendt, mimo, że może się tak wydawać. Prawdziwa 

wolność według Hannah Arendt to odpowiedzialność za siebie i ogół oraz głęboka 

świadomość polityczna połączona z wrażliwością na potrzeby społeczeństwa. Najważ- 

niejsza jest jednak wola działania i odpowiedzialność za czyny. Postawa liberalna 

owocuje odwrotem od polityki i spraw państwa oraz egocentryzmem zindywidualizo- 

wanym, w którym najważniejsze są własne potrzeby, realizacja pragnień w tym 

zwłaszcza pragnień materialnych (konsumcjonizm). Jednostki pozbawione woli poli- 

tycznej stają się łatwym łupem w rękach dysydentów totalitarnych. 

Hannah Arendt reprezentowała stanowisko, według którego człowiek jako obywa- 

tel nie powinien zrzucać odpowiedzialności politycznej na swoich przedstawicieli ale 

łączyć się w działaniu z innymi. Według autorki Kondycji ludzkiej charakterystyczne 

dla władzy jest jej potencjalny status, co oznacza, że władza jest lub powinna być 

w ciągłym ruchu, powinna być dynamiczna i jako typ stosunków międzyludzkich – 

a nie jakiś monolit – jest w stanie się aktualizować nigdy ostatecznie materializować. 

Innymi słowy: władza nigdy się nie dopełnia, nie jest dokonana, zawsze pozostaje 

w akcie i jest dynamiczna, zmienna. Jednocześnie, o ile władza nie charakteryzuje się 

takimi warunkami, ginie, przestaje funkcjonować, staje się martwym monolitem. 

Jedynym uznawanym przez Arendt czynnikiem materialnym władzy są ludzie. Ludzie 

tworząc wspólnoty i dążąc do wspólnego dobra tworzą zręby władzy jako wspólnej 

dziedziny życia publicznego. 

Mowa i działanie, które Arendt uznawała za najważniejsze elementy charakteryzu- 

jące mieszkańców greckiej polis miały też według niej naczelne znaczenie w życiu 

politycznym świata współczesnego. Działanie jest według filozofki cechą znaczącą dla 

człowieka, który pragnie w pełni świadomie i wartościowo przeżyć swoje życie. Aby je 

takim uczynić musi tworzyć, musi zmieniać otoczenie, musi kształtować rzeczywi- 

stość. Taki człowiek jest stwórcą i początkiem nowych rzeczy. Żaden inny byt nie jest 

w stanie tego dokonać i stąd człowiek powinien wykorzystać swoją szansę. Poprzez 

swe czyny ale także i mowę człowiek dowodzi kim jest, potwierdza swoją wyjątko- 



98 

wość, swoją tożsamość. Podobnie jak w przypadku władzy działanie człowieka nie 

może być dokonane, skończone, musi zawsze pozostawać w akcie. Przede wszystkim 

jednak zarówno mowa jak i działanie muszą w swej istocie pozostawać czyste, nie 

mogą być nakierowane na cel, ich cel musi zawierać się w ich istocie. 

Filozofia polityki Hannah Arendt była mocno antropologiczna. W centrum jej za- 

interesowań zawsze stał człowiek. 

Summary 

Philosophy of Hannah Arendt was related to her experiences. Its most important 

element was the freedom of man. Arendt, however was opponent to the liberalism, 

because in her opinion it leads the human nature to tendency of self-centeredness and 

not thinking about others. But the highest risk was for Arendt totalitarysm. 

[1] Arendt, H. 1989. Korzenie totalitaryzmu, Warszawa. 


Anna Wawrzonkiewicz-Słomska 

Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie 


Filozofia i komunikacja międzyludzka w myśli 

profesora Bronisława Burlikowskiego 

nr 3/2011 

[s. 99-112] 

Philosophy and communication between people in professor 

Bronisław Burlikowski‘s thoughts 

Key words: philosophy, history of philosophy, Polish philosophy 

Rozpoczynając swój referat odnoszący się do tematu komunikacji międzyludzkiej 

widzianej w pryzmacie refleksji filozoficznej, jaki ukazała się wśród Materiałów Kon- 

ferencji Międzynarodowej, jaka odbyła się w Kielcach na początku lat dziewięćdziesią- 

tych ubiegłego wieku, a zebranych pod zbiorczym tytułem Człowiek i środowisko 

w sytuacji przemian ustrojowych, zaznacza profesor Bronisław Burlikowski, że należa- 

łoby dokonać sporej ilości wszelkiego rodzaju rozróżnień i wyróżnień, albowiem 

temat jakiego się podejmuje jest nad wyraz rozległy. 

Jak zauważa profesor Burlikowski dla wszystkich jasnym jest, że osoba która w spo- 

sób żywy gestykuluje a na twarzy odbiorców malują się ślady skupienia, a ponadto 

odbiorcy poświęcają tejże osobie sporo uwagi może oznaczać to, że osoba ta komuni- 

kuje się z innymi przekazując im jakieś bardziej lub mniej ważne informacje i wiado- 

mości. 

Zdaniem profesora Burlikowskiego przyjęło się uważać, że jeżeli osoba słuchająca 

w efekcie przekazania jakiejś informacji poruszy się w określony sposób to należy 

założyć, że słowa przekazującego zostały odebrane w sposób pozytywny, przez co 

należy rozumieć, że przekaz został odebrany i odkodowany. 

W temacie tym profesor Bronisław Burlikowski odwołuje się do własnego do- 

świadczenia, które jego zdaniem jest tożsame z doświadczeniem innych osób, żeby nie 

powiedzieć doświadczeniem nas wszystkich. Można zatem wynosić z tego, że: 

1. komunikacja, czyli chęć porozumiewania się jest czym naturalnym dla 



człowieka i to nie tylko komunikacja werbalna, czyli słowna, ale także niewerbalna 

wyrażana za pomocą gestów, 

100 

2. jak zauważa profesor formy komunikacji międzyludzkiej mogą zacząć 

przybierać różnorodne formy, co sprawia, że stają się bardziej skomplikowane 

w swojej wymowie, 

3. dla Bronisława Burlikowskiego ważnym staje się fakt, że poszczególne 

działania o charakterze ekspresyjnym pojawiające się pod postacią sygnałów i znaków, 

a czasem także symboli mają bardzo duże znaczenie w procesie ciągłego 

komunikowania się [Burlikowski, 1993: 24]. 

W tym miejscu dokonuje profesor spostrzeżenia, że komunikacja będąca zjawi- 

skiem o charakterze semiotycznym nie jest zjawiskiem, które można uważać za ele- 

ment ograniczający się tylko do świata człowieka, ale znamienne jest, że właśnie wśród 

jednostek ludzkich przybiera najbardziej różnorodne formy. 

Nie jest tajemnicą, że przejawy komunikacji są także tożsame dla świata zwierzęce- 

go i łatwo są wśród zwierząt zauważalne. Jednakże w centrum zainteresowania profe- 

sora Burlikowskiego pozostaje świat ludzkiej komunikacji. 

Dokonując jej analizy dochodzi Bronisław Burlikowski do wniosku, o czym wspo- 

mina w swoim referacie, że w procesie, o którym mowa można odnotować nie tylko 

sposobność nawiązania kontaktu o podłożu psychicznym z innymi ludźmi, ale także 

następuje możliwość wywierania określonego wpływu na jednostki ludzkie uczestni- 

czące w owym procesie wymiany interpersonalnej. 

Dzieje się tak tym bardziej, że zarówno nadawanie, jak i odbieranie nadawanej 

wiadomości ma charakter działania motywowanego. Należy przez to rozumieć, że 

nadawca pragnie zwrócić uwagę odbiorcy na coś, co znajduje się poza nim. Zatem, jak 

podsumowuje w tym miejscu profesor, chodzi o to, że nadawca przekazuje informacje 

odbiorcy, których ten ostatnie w mniemaniu tego pierwszego nie posiada. 

W kolejnym podpunkcie swoich wywodów zadaje profesor Bronisław Burlikowski 

dość zasadnicze pytanie, nad którym zapewne większość z nas się nie zastanawiała, 

albowiem nad problemem komunikacji przechodzimy do porządku dziennego, 

a mianowicie, co sprawia, że ludzie tak wiele czasu poświęcają właśnie na aktywne 

komunikowanie się z innymi jednostkami ludzkimi? 

W odpowiedzi zauważa profesor, że dzieje się zapewne tak dlatego, że jednostki 

ludzkie są od siebie zależne, co jest zgodne między innymi z filozofią marksistowską, 

która wychodzi z założenia, że ludzie są elementami składowymi społeczeństwa, bez 

którego trudno im funkcjonować, a każda akcja i komunikacja mają wpływ nie tylko 

na losy jednostki, ale właśnie na losy całej zbiorowości [Burlikowski, 1993: 35]. 


Filozofia i komunikacja międzyludzka w myśli profesora Bronisława Burlikowskiego 

Przychyla się profesor Burlikowski do zdania jakie zostało zamieszczone w publi- 

kacji zatytułowanej psychologia społeczna, a które mówi, że to właśnie dwustronna 

zależność sprawia, że każdy z nas jest ustawicznie nagradzany przez komunikowanie się 

z innymi. Dzięki temu zarówno udzielanie, jak i otrzymywanie wiadomości powoduje 

osobistą satysfakcję. [Newcomb, Turner, Converse, 1965: 239]. 

W związku z powyższym podaje profesor Bronisław Burlikowski swój osąd, że 

mówiąc o początku komunikacji międzyludzkiej można powiedzieć, że rozpoczyna się 

ona w chwili, kiedy jednostka ludzka zaczyna, żyjąc wśród innych ludzi, nie tylko 

odczuwać z nimi więź, ale także czuć potrzebę komunikowania się z osobami jej bli- 

skimi. Jak pisze dalej profesor Burlikowski należy pamiętać, że pierwsza forma komu- 

nikacji przyjęła charakter niewerbalny. Ludzie porozumiewali się wówczas daleko 

bardziej za pomocą gestów i ruchów ciała oraz mimiką, aniżeli słowem, jak robią to 

dzisiaj. W taki sposób dochodziło do zakomunikowania określonego uczucia. 

Jak pisze profesor, można zakładać, że emocje o charakterze przyjaznym wyrażały 

się za pomocą śmiechu czy przytaknięciem głową, zaś uczucia o charakterze negatyw- 

nym czy wręcz agresywnym manifestowały się przy pomocy szczerzenia zębów, przez 

pomrukowanie, a więc posługiwano się gamą gestów, jakie współcześnie utożsamiane 

są ze światem zwierzęcym. 

Oczywistym jest, co podkreśla w swojej pracy profesor Burlikowskie, że z czasem 

sposób komunikowania ulegał zmianom, zaczęło pojawiać się coraz więcej elementów 

werbalnych, które łączono ze znakami i symbolami. W ostateczności doprowadziło to 

do powstania języka, który zaczynał przybierać charakter mówiony i pisany. 

Zdaniem profesora to dzięki mowie i dzięki umiejętności pisania, jaką posiadł 

człowiek był w stanie przejść drogę od natury do kultury. Wydaje profesor Burlikow- 

ski opinię, że należy przyjąć, iż rozwój języka, a więc mowy, którą ludzie zaczęli łączyć 

z otaczającym ich światem, ukształtował możliwość tworzenia poszczególnych pojęć, 

a w konsekwencji umiejętność posługiwania się nimi w odpowiednim momencie. 

Dzięki temu ludzie mogli zacząć rozwijać swój umysł, a także w sposób bardziej pre- 

cyzyjny porozumiewać się pomiędzy sobą. 

Profesor Burlikowski wypowiada się w temacie komunikacji międzyludzkiej poda- 

jąc opinię, w której stwierdza, iż początkowa forma komunikowania się musiała za- 

wierać znaczną ilość błędów interpretacyjnych, co spowodowało, że musiało upłynąć 

sporo czasu, aby owe nieporozumienia zostały zniwelowane w odniesieniu do bogac- 

twa komunikacji interpersonalnej. Jak pisze Bronisław Burlikowski w ustalaniu wła- 

ściwej interpretacji znaczącą rolę musiały odgrywać pierwotnie wszelkiego rodzaju 

zależności pomiędzy wysyłanym komunikatami, które swój początek bardzo często 



brały w różnego rodzaju obrzędach, kultach oraz nakazach i tematach tabu [Burlikow- 

ski, 1993: 35-36]. 

102 

Z badań jakie przeprowadził między innymi profesor wynika, że na tworzenie mi- 

tów i działań o charakterze rytualnym bardzo duży wpływ miały jednostki, które 

odgrywały rolę przywódców lub pełniły funkcje rytualne. Wiadomo od dawna, że 

w każdym działaniu o charakterze rytualnym, a współcześnie bardziej religijnym, 

zawsze pozostaje osoba wiodąca, którą można by nazwać swoistym mistrzem ceremo- 

nii, jak robi to w swojej publikacji profesor Bronisław Burlikowski. 

Z czasem krąg ludzi biorący udział w przekazywaniu i utrwalaniu wzorców, postaw 

i ideałów znacznie się rozszerza i nie stanowi już tylko zamkniętego kręgu składające- 

go się z kapłanów i władców. 

W miejscu tym odnosi się Bronisław Burlikowski do analiz Diogenesa Laertiosa, 

który wspominając o początkach filozofii i wskazując przy tym na mędrców greckich, 

cieszących się w społeczeństwie uznaniem nie odnotował pełnionych przez nich funk- 

cji o charakterze religijnym [Burlikowski, 1993: 36]. 

Niezmiennie stoi profesor Bronisław Burlikowski na stanowisku, że powstanie filo- 

zofii jest dziełem ludzi, którzy przedmiotem swego powołania uczynili umiłowanie 

mądrości, poszukiwanie prawdy i świecie i ludziach, ustalanie tego co jest dobre dla 

człowieka, co mu służy, czego należy się wystrzegać oraz poszukiwanie najskuteczniej- 

szych sposobów porozumiewania się między ludźmi. [Burlikowski, 1993: 36] 

Zgodnie z poglądami profesora można wnioskować, że intencje takie zawsze pozo- 

stawały w orbicie zainteresowań Talesa, który twierdził między innymi, że najtrud- 

niejszą sprawą dla jednostki ludzkiej jest poznanie samego siebie, a najprzyjemniej- 

szym dla człowieka jest osiągnięcie tego o czym się marzyło i co przybierało charakter 

pragnień. Odwołuje się także w swoich poglądach profesor do myśli Heraklita, gdyż 

mędrzec ten głosił – a nastawienie profesora w jego wypowiedziach potwierdzają, że 

przyłącza się do tych poglądów – że aby być mędrcem nie wystarczy posiadać ogrom- 

nej wiedzy, ale należy poznać myśl, dzięki której można rządzić wszystkim przez 

wszystko, a społeczeństwo powinno walczyć w obronie prawa i sprawiedliwości, tak 

zaciekle jak staje w obronie murów. Nie mogło w tym miejscu zabraknąć także 

wzmiankowanego przez Bronisława Burlikowskiego Sokratesa, który powtarzał swoim 

rozmówcom, że przede wszystkim powinni zajmować się tym, co pozytywne i nega- 

tywne w ich własnych domostwach, a zatem w orbicie zainteresowań zawsze na pierw- 

szym miejscu powinni pozostawać ludzie i ich problemy, a nie ogrody, w których 

odpoczywają. 

To co podkreślał Sokrates, a to co powtarza profesor Burlikowski przyłączając się 

do tego poglądu to fakt, że najistotniejszą sprawą dla każdego człowieka jest najpierw 



poznanie samego siebie, ponieważ nie można nigdy do końca poznać drugiego czło- 

wieka, nie mając wiedzy o samym sobie. 

W dalszym ciągu swoich rozważań powołuje się profesor Bronisław Burlikowski na 

kolejnych mędrców, utwierdzając odbiorców w przekonaniu, że zgadza się z opiniami 

filozofów, albowiem chociaż od ich działalność upłynęły kolejne wieki, to prawdy jakie 

głosili pozostają nadal aktualne, dlatego też wspomina w swojej analizie: 

− Platona, który tylko potwierdza słowa i poglądy profesora, a mianowicie, że 

na świecie zawsze istniały, istnieją i będą istnieć prawdy i idee, który przybierają formę 

niezmienną, 

− Arystotelesa, który tak sformułował swój system filozoficzny, że pozostaje 

aktualny po dzień dzisiejszy i w dalszym ciągu posługują się nim, nie tylko filozofowie, 

− Epikura, który uważał, że żyć należy pełnią życia, ale jak wspomina profesor 

wszystko w życiu powinno mieć swój umiar, każda rozkosz, czy to o charakterze 

fizycznym, czy intelektualnym [Burlikowski, 1993: 36], 

− św. Augustyna, którego system filozoficzny znajduje się w strefie 

zainteresowania profesora, co tylko potwierdza zgodność jego poglądów z opiniami 

filozofa, który uważał, że jedynie wartościowe poznanie ma na celu poznanie Boga, co 

prowadzić może do uzyskania nieśmiertelności duszy ludzkiej, 

− oraz św. Anzelma z Aosty, który swój system filozoficzny zbudował na 

twierdzeniu, że aby uwierzyć przede wszystkim należy wierzyć, co wielokrotnie w 

swoich pracach powtarzał profesor Bronisław Burlikowski. 

W dalszych słowach stwierdza profesor, że można by - (...) - kontynuować zesta- 

wienie zasadniczych intencji komunikacyjnych, które zostały wyrażone przez myślicieli 

w ich dziełach i dojść aż do naszych czasów – do współczesności. Wydaje się jednak, że 

to, co dotychczas stwierdzono stanowić może podstawę do następujących konstatacji: 

1) powstanie filozofii było istotnym aktem w procesie interakcji, świadczącym o 

szczególnej aktywności intelektualnej jednostek ją tworzących, 

2) powstanie filozofii wyrosło z intencji komunikowania rezultatów własnych 

przemyśleń poszczególnych filozofów na drodze poszukiwania prawdy i dało też potężny 

impuls do rozwoju oraz doskonalenia sposobów komunikowani się, 

3) choć współcześnie zagadnienia porozumiewania się – komunikacji są 

przedmiotem wnikliwej refleksji wielu wyspecjalizowanych dyscyplin humanistycznych 

(...) , filozofia – filozofowie nie skreślili jej z wykazu spraw, które powinny być 

przedmiotem refleksji. Zainteresowanie to jest wyraźnie widoczne w dwóch 

współczesnych kierunkach filozoficznych w personalizmie E. Mouniera i w 

egzystencjalizmie J.P. Sartre'a, ale u każdego z całkowicie odmiennych powodów.” 

[Burlikowski, 1993: 37]. 



104 

W dalszej części swojego opracowania zgłasza profesor Bronisław Burlikowski po- 

trzebę przedstawienia stanowiska dwóch wyżej wymienionych filozofów, albowiem 

jak przyznaje, chociaż obaj są niezwykle zaangażowani na polu komunikowania się 

jednostek ludzkich, to ich poglądy nie są ze sobą tożsame, a wręcz przeciwnie stoją na 

dwóch opozycyjnych do siebie biegunach. 

Podkreśla profesor, że elementy problematyczne wydobyte przez oba odmienne dla 

siebie kierunki, które zostały przedyskutowane dogłębnie w szczególności na przeło- 

mie lat 1945-1965, nie zostały ja do tej pory rozwiązane, co powoduje, że automatycz- 

nie wracają na płaszczyznę dalszych dyskusji. Stają się w ten sposób także tematem, po 

który w swojej pracy sięga profesor Burlikowski. 

Jak podkreśla profesor już w czasie prowadzonych działań wojennych, ale także – 

co oczywiste – zaraz po ich zakończeniu, pojawiać poczęły się pytania o sens przebytej 

ogromnej tragedii jaką była straszliwa wojna i w jakiej największy udział miała lud- 

ność cywilna. 

Profesor wychodzi z założenia, co potwierdza w swojej publikacji, że dla wielu ów- 

czesnych filozofów i myślicieli stało się jasne, że i większe, i mniejsze systemy filozo- 

ficzne i etyczne, a także normy moralne poniosły sromotną klęskę, a wojna wyzwoliła 

w ludziach najgorsze z możliwych instynktów. Przy okazji podkreśla Bronisław Burli- 

kowski, że klęska systemów filozoficznych pociągnęła za sobą także klęskę, żeby nie 

powiedzieć upadek cywilizacji zachodniej. 

Naturalnym stało się, że zaczął pojawiać się pesymizm, za którym szedł brak wiary 

w możliwy postęp społeczny, a także sens i celowość dalszego życia. 

Pisze zatem Bronisław Burlikowski, że obraz przedstawiony przez ówczesnych filo- 

zofów był niepełny, dlatego też stara się go uzupełnić poglądem, że obok wszechobec- 

nego pesymizmu jednak w ludziach tliła się nadzieja na pragnienie odbudowy społe- 

czeństwa i zbudowanie go od nowa na nowych, solidniejszych postawach, nie tylko 

filozoficznych. 

W związku z powyższym daje profesor Burlikowski do zrozumienia, że do budowy 

nowego, powojennego społeczeństwa zachodniego zaczęły pretensje zgłaszać takie 

systemy filozoficzno-etyczne jak: egzystencjalizm, który przedkładał afirmację jed- 

nostki nad społecznością, ale także upatrujący swojej szansy w panującym pesymi- 

zmie; marksizm, o którym pisze dużo profesor Burlikowski, który w przeciwieństwie 

do wspomnianego egzystencjalizmu upatrywał dla siebie szansy w życiu kolektywnym; 

a także ateizm stojący w opozycji do dwóch już wymienionych systemów oraz perso- 

nalizm, który pragnął aby postrzegano go jako ruch niezależny z jednej strony, 

i otwarty z drugiej, który stojąc w służbie jednostki ludzkiej pragnie nie tylko zwalczyć 

kryzys ekonomiczny, ale także kryzys jaki panuje w głębi człowieka. 



Jak podkreśla profesor Bronisław Burlikowski nie każdy z tych systemów we wła- 

ściwy sposób podkreślał powagę komunikacji, uważając, że niektóre z systemów nie 

akcentowały odpowiednio miejsca i roli jaka należna jest stosunkom międzyludzkim. 

Jak pisze zdaniem J.P. Sartre'a człowiek nie jest zdolny do właściwego komuniko- 

wania się i odpowiedniego nawiązywania kontaktów z drugą jednostką ludzką. Wręcz 

przeciwnie każdy kolejny kontakt jest podstawą do uprzedmiotowienia jednostki 

ludzkiej. 

Chodzi o to, że im człowieka bardziej pragnie kontaktu z drugim człowiekiem tym 

sam dla siebie staje się obcy. W dalszej części swojej pracy profesor Bronisław Burli- 

kowski ustosunkowuje się do poglądów filozofa, ale aby znalazły one właściwy sens 

należy najpierw odpowiednio je zaprezentować, co podążając za profesorem będzie 

przedmiotem dalszych analiz [Burlikowski, 1993: 37]. 

Jak pisze profesor filozof wychodził z założenia, że już samo uwalnianie myśli, po- 

przez ich przesyłanie dalej sprawia, że człowiek staje się uboższy, albowiem powoli 

zaczyna uzależniać się od osoby, która go słucha, a więc od odbiorcy naszych myśli, 

ponieważ słuchacze oczekują aby komunikujący wyrażał się zgodnie z ich oczekiwa- 

niami i ich poziomem. 

Ogląd ten profesor Bronisław Burlikowski tłumaczy tym, że poprzez wywieranie 

wpływu na nas przez osobę komunikującą przestajemy być sobą. Takie uzależnienie 

i zatracenie zostaje przez profesora przełożone także na jedno z najważniejszych uczuć 

w życiu człowieka, w więc w stosunku do miłości, albowiem przyłączając się do poglą- 

dów Sartre'a uważa on, że ułudą jest wiara, iż wzajemna miłość daje człowiekowi 

nadzieję. Miłość wzajemna to nic innego jak okazywanie pragnienia, aby być kocha- 

nym i kochać, a więc aby odczuwać z obu stron. 

Przy czym profesor zaznacza, że partner pragnie nie tylko kochać, ale chce być tak- 

że kochanym, a to oznacza, że każda ze stron pragnie brać coś, czego sama albo nie 

chce, albo dać nie może. Innymi słowy miłość jest niczym więcej jak egoistycznym 

uczuciem, albowiem każda ze stron wymaga od tej drugiej osoby daleko posuniętego 

poświęcenia. 

Jak dalej pisze profesor: istoty egzystencjalnego komunikowania się nie zmieni inne 

jego widzenie, a mianowicie, że każda ze stron dąży nie do podporządkowania sobie 

drugiej strony, lecz pragnie spowodować, by tamta osiągnęła egzystencję autentyczną. 

Zarówno bowiem w pierwszym, jak i w drugim przypadku, nie możemy mieć pewności 

osiągnięcia czystości komunikacji egzystencjalnej. [Burlikowski, 1993: 38]. 

Ostatecznie dla podsumowania swojego poglądu sięga profesor po opinię E. Mo- 

uniera pisząc, że komunikacja wyrasta na skończoną potrzebę posiadania z jednej 



strony i opanowania z drugiej. Oznacza to, że każdy z partnerów procesu komuniko- 

wania się staje się albo niewolnikiem, albo tyranem [Mounier, 1964: 10]. 

106 

Zdaniem profesora nawet doskonałe analizy jakich dokonuje Sartre nie zmieniają 

faktu, że egzystencjalizm stoi na rozdrożu i tym samym nie wskazuje żadnej właściwej 

drogi, innymi słowy (...) ulega w istocie paraliżującej fascynacji słabością i opuszcze- 

niem człowieka, jego absurdalną samotnością w świecie innych, w którym nigdy nie 

dociera i nie dotrze on do bytu, siebie samego czy też drugiego człowieka. [Burlikowski, 

1993: 38] 

Jak zauważa w swojej pracy profesor ten rodzaj i ten styl egzystencjalizmu nie od- 

powiada E. Mounierowi, który uważa, że personalizm jest swoistą samoobroną osoby i 

sprzeciwia się także indywidualizmowi. 

Zadaniem personalistów – jak uważa Bronisław Burlikowski – było podjęcie dzia- 

łania, które odwróciłoby proces wyizolowania, który degradował człowieka. W tym 

sensie w opinii Burlikowskiego komunikacja w pryzmacie personalizmu wyrasta na 

element zasadniczy. 

Podsumowując rozważania profesora Burlikowskiego, który oparł je o wiele syste- 

mów filozoficznych, sięgając daleko w głąb filozofii, do początków jej powstania, 

można powiedzieć, że proces komunikowania się jest punktem wyjścia dla jednostki 

ludzkiej. 

Człowiek nie może zamykać się w sobie, ponieważ taka postawa prowadzi do za- 

tracenia drogi, która może doprowadzić do innych ludzi. 

Dla zaakcentowania zgodności swoich poglądów z myślą filozoficzną E. Mouniera 

na zakończenie przeanalizowanego referatu przytacza profesor Bronisław Burlikowski 

cytat: pozostaje tylko jedno rozwiązanie; stawić czoła, odkrywać, włączyć się – jedyne, 

które od początków życia przezwyciężyło każdy kryzys. Organizmy, które szukały 

ochrony przed niebezpieczeństwem w chowaniu się w piasek albo w pancerzu, wydały z 

siebie tylko małże albo ostrygi. Ich pożywieniem są szczątki. Ryba, która podjęła przy- 

godę skóry niezabezpieczonej pancerzem i zmiany miejsca, otworzyła drogę wiodącą ku 

homo sapiens. [Burlikowski, 1993: 39] 

Zanim profesor Bronisław Burlikowski w swojej pracy przechodzi do podjęcia 

głównego tematu odnoszącego się do rozważań na temat tendencji edukacji filozo- 

ficznej w dniu dzisiejszym, poprzedza ją poglądami o charakterze natury genetycznej 

– jak sam pisze. 

Zdaniem profesora Burlikowskiego współcześni nam filozofowie i uczeni, którzy 

najczęściej poddają się presji aktualnych trendów i potrzeb, zaczynają zapominać 

o najistotniejszych elementach antropogenezy Homo Sapiens. Dlatego pisze w swoim 

opracowaniu profesor w następujących słowach ujmując problem: 



Bez stałej jednak obecności autorefleksji nad istotą genezy i rozwojem człowieka – je- 

go człowieczeństwa, bez refleksji nad swoją historią i historią samopoznawania swojej 

istoty trudno będzie się odnaleźć w zmieniającym się świecie i kształtować siebie, zgod- 

nie z odpowiadającym człowiekowi powołaniem i przeznaczeniem. [Burlikowski, 2000: 

147] 

Profesor Burlikowski sądzi, że dobrym sposobem na właściwe ukierunkowanie po- 

znania jednostki ludzkiej i powołania, do którego został stworzony, są przemyślenia 

jakie zapisali w swoich dziełach wielcy filozofowie i myśliciele, do których grona Bur- 

likowski wlicza między innymi Arystotelesa, Kartezjusza, Kanta, Hegla i wielu innych. 

Jak podaje listę, która stworzył na potrzeby dokonanego opracowania nie można 

traktować jako zamkniętej, wręcz przeciwnie zachęca profesor Bronisław Burlikowski 

do uzupełnienia jej o nazwiska współczesnych myślicieli. 

Jednakże – jak dalej tłumaczy – na potrzeby przedmiotowego wystąpienia w kwe- 

stii roli rozumu i procesu myślowego w antropogenezie jest wystarczająca. Jak podaje 

(...) wymienieni filozofowie jednomyślnie, aczkolwiek każdy w sposób sobie właściwy 

i zgodny z duchem swojej epoki, istotę człowieka, genezę jego wielkości i godności, wi- 

dzieli w rozumie – w umyśle, i w jego osobliwej funkcji – w myśleniu. [Burlikowski, 

2000: 147] 

Analizując prace Arystotelesa dochodzi profesor Burlikowski do wniosku, że filo- 

zof uważał człowieka pozbawionego zdolności postrzegania jako twór upodabniający 

się do rośliny, zaś pozbawiony rozumu stawał się człowiek podobny do zwierzęcia. 

Z kolei ludzi posługujący się rozumem i myślą upodabniają się do wizerunku Boga. 

Dlatego też przychyla się w swoich opiniach Burlikowski do twierdzenia, że dzięki 

procesowy myślenia oraz dzięki rozumowi człowiek z czasem rozwinął się tak dalece, 

że zaczął wyróżniać się na tle innych istot. 

Zdaniem profesora za sprawą takiej – nazwijmy to – ewolucji stoi przede wszyst- 

kim mowa, która wyróżnia człowieka na tle innych żyjących istot. Głos zaś jest niczym 

innym jak oznaką z jednej strony radości, ale z drugiej bólu i cierpienia. Oczywiście, 

podkreśla Burlikowski, głos posiadają także inne stworzenia, ale tylko jednostka ludz- 

ka używa go do tego, aby w sposób precyzyjny opisać to co dla niej pożyteczne i pozy- 

tywne oraz to, co szkodliwe i negatywne, jak również określić to, co uważa za sprawie- 

dliwe i niesprawiedliwe. 

Podążając za Arystotelesem, podobnie jak antyczny filozof, także profesor Broni- 

sław Burlikowski, powtarzając jego opinie zdaje się do nich przychylać i twierdzić, że 

tym co stanowi podstawową cechę człowieczeństwa jest nasza umiejętność rozróżnia- 

nia dobra i zła, postawy negatywnej i pozytywnej oraz poznawania tego co sprawie- 

dliwe i będące przeciwieństwem sprawiedliwego. Także dzięki rozumowi i umiejętno- 



ści posługiwania się nim człowiek może stawać się jednostką społeczną i etyczną, 

o czym wielokrotnie pisał w swoich pracach Bronisław Burlikowski. 

108 

Zgodnie z poglądami i wizją profesora Burlikowskiego człowiek dzięki rozumowi 

posiadł zdolność wspomnień i refleksji, jak również kontemplacji o charakterze teore- 

tycznym, dzięki której może osiągnąć szczęście doskonałe. 

Działalność etyczna człowieka jawi się profesorowi Bronisławowi Burlikowskiemu 

jako najlepsza część jednostki ludzkiej, a część ta związana jest właśnie ze wspomnianą 

teoretyczną kontemplacją, która wiedzie człowieka do źródła prawdziwego szczęścia 

[Burlikowski, 2000: 148]. 

W swoich poglądach utwierdza się profesor przyłączając się do opinii Arystotelesa, 

dlatego też zamiast własnych słów na potwierdzenie tychże przywołuje cytat z dzieła 

filozofa: jeżeli więc rozum jest czymś boskim w stosunku do człowieka, to i życie zgodne 

z nim jest boskie w porównaniu z życiem człowieka. Nie trzeba jednak dawać posłuchu 

tym co doradzają, by będąc ludźmi troszczyć się o sprawy ludzkie i będąc istotami 

śmiertelnymi – o sprawy śmiertelników, należy natomiast ile możności dbać o nieśmier- 

telność i czynić wszystko co możliwe, aby żyć zgodnie z tym, co w człowieku najlepsze; 

bo jeśli jest to nawet rozmiarami nieznaczne, to jednak potęgą swą i cennością przerasta 

ono znacznie wszystko inne. Ten właśnie pierwiastek boski w każdym człowieku może, 

jak się zdaje, być uważany za człowieka samego, skoro jest jego pierwiastkiem lepszym 

i istotnym; niedorzecznością więc byłoby, gdyby ktoś wolał życie nie swoje własne, lecz 

życie jakiegoś innego stworzenia. I to co przedtem było powiedziane, znajduje i teraz 

swoje zastosowanie; co bowiem jest swoistą właściwością każdego, to jest dlań z natury 

najlepsze i najprzyjemniejsze. Dla człowieka tedy jest nim życie zgodnie z rozumem, 

ponieważ rozum bardziej niż cokolwiek innego jest człowiekiem. [Arystoteles, 1977: 

292] 

Można zatem podsumować, jak czyni to w swojej pracy Bronisław Burlikowski, że 

rozum i proces myślenia jaki dostępny jest jednostce ludzkiej jest kwintesencją czło- 

wieczeństwa,. Owe dwa elementy, pierwiastki jak pisze o nich także profesor stają się 

kwestią definiującą jednostkę ludzką i wysuwającą ją ponad wszystkie inne stworzenia. 

Ponieważ człowiek zawsze był, jest i będzie pozostawał swoistą zagadką z jednej 

strony i w zasadzie w oparciu o wielowiekowe analizy otwartą księgą z drugiej, to 

jednak w kolejnych wiekach, aż do chwili obecnej kolejni myśliciele podejmowali 

temat jednostki ludzkiej, rozumu i procesu myślowego tożsamego z człowiekiem. 

Jak pisze profesor w swoich opracowaniach, wychodząc z kolejnym poglądem, na- 

wet ci, którzy w sposób bezpośredni odwoływali się do powyższego, nie zdołali osią- 

gnąć doskonałości ani sięgnąć do najgłębszych refleksji, tak jak dokonał tego Arystote- 

les. 



Pogląd ten opiera profesor Bronisław Burlikowski na analizowanych przez siebie 

dziełach, ze szczególnym uwzględnieniem prac myślicieli średniowiecznych, czy to 

tworzących u progu epoki, czy u jej kresu. 

Warto w tym miejscu przytoczyć słowa samego profesora Bronisława Burlikow- 

skiego, albowiem on to w najlepszy sposób obrazują jego opinię w tym temacie: Ani 

bowiem Ancius Manlius Severinus Boecjusz – nazywany ostatnim Rzymianinem 

i pierwszym scholastykiem, ani wielcy poprzednicy Tomasza z Akwinu, ani on sam, 

który nad wszystkimi scholastykami górował śmiałością i zwartością konstrukcji oraz 

sztuką dydaktycznego stylu, a także jako mistrz i klasyk syntezy niezwykłej klarowności, 

nie rozwijali rozumu i myślenia duchowego Arystotelesa. Wynikało to zapewne z tego, 

iż (...) Arystotelizm (w czasach Tomasza) urósł w siłę zmuszając do zajęcia zdecydowa- 

nej postawy, albo musiał być wzięty na służbę teologii albo też groził podważeniem 

postaw światopoglądu chrześcijańskiego. Został więc wzięty na służbę teologii i to miało 

przez wieki zasadnicze znaczenie dla rozumienia miejsca i roli rozumu. Sytuacja w tym 

zakresie zmieniła się zasadniczo dopiero w czasach nowożytnych. [Burlikowski, 2000: 

151] 

Za początek zwrotu w kierunku ludzkiego rozumu oraz ważności jaką nadano wie- 

ki temu procesowi myślowemu zauważa profesor Bronisław Burlikowski zasadniczo 

dopiero z chwilą wejścia człowieka w wiek określany mianem nowożytnego. Dzięki 

temu, że w okresie odrodzenia uczeni uzyskali dostęp do dzieł swoich starożytnych, 

antycznych poprzedników zaczęto na powrót, jak pisze Burlikowski, zatracać się 

w pismach Arystotelesa i Platona. Na ich pracach zaczęli wyrastać kontynuatorzy 

i uczeni. 

Odnotowuje także Bronisław Burlikowski, że zaczęto odnajdować się w takich sys- 

temach filozoficznych jak stoicyzm, sceptycyzm czy epikureizm. Jednakże jego zada- 

niem początkowo przede wszystkim swoje zainteresowania uczeni nowożytni zaczęli 

kierować w stronę świata przyrody. Dopiero później w opinii profesora sytuacja zaczę- 

ła się zmieniać i filozofowie oraz inni uczeni poczęli ze świata fauny i flory przeć 

w kierunku poznania człowieka i jego świata wewnętrznego. 

Uważa profesor Burlikowski, że sytuacja ta jest efektem poszukiwania takiej meto- 

dy, dzięki której można by odnaleźć wiedzę dającą pewną odpowiedź w kwestii świata 

otaczającego człowieka z jednej strony oraz możliwość podporządkowania jej jednost- 

ce ludzkiej. Zdaniem Bronisława Burlikowskiego ten rodzaj filozoficznej drogi obrał 

między innymi F. Bacon, ponieważ wychodził on z założenia, że człowiek jako sługa 

przyrody jest w stanie na tyle ją zrozumieć, na ile jest z niej w stanie wyciągnąć odpo- 

wiedzi. Chodzi o to, że należy działać tak, aby rozum i zmysły człowieka współgrały ze 



sobą, nawzajem się uzupełniając. Nie można bowiem pozwolić, aby jedno nad drugim 

wzięło przewagę. 

110 

Jak podaje profesor Burlikowskie wszystkie rozmyślania i poszukiwania kolejnego 

z wymienionych przez niego myślicieli – Kartezjusza, sprowadzają się do jednej za- 

sadniczej maksymy, czyli cogito, ergo sum. Warto w tym miejscu przytoczyć, jak robi 

to również Bronisław Burlikowski spostrzeżenia Kartezjusza w tym temacie: A spo- 

strzegłszy, że to prawda: myślę, więc jestem była taka niezachwiana i pewna, że wszelkie 

najbardziej dziwaczne przypuszczenia sceptyków nie zdołały jej zachwiać, uznałem bez 

obawy błędu, że mogę ją przyjąć jako pierwszą zasadę filozofii, której poszukiwałem. 

[Descartes, 1970: 22-23] 

A zatem przychyla się profesor Burlikowski do poglądów swojego poprzednika, 

Kartezjusza w opinii, że pojmując wyraźnie jednostka ludzka decyduje sama, zaś jego 

rozum odpowiedzialny jest za proces myślowy. 

Jak się okazuje proces myślowy jest ważny dla wielu wielkich filozofów, także dla B. 

Pascala, którego założenia przytacza również Bronisław Burlikowski, układając wypo- 

wiedzi w swoim opracowaniu w taki sugestywny sposób, aby dać tym samym odbiorcy 

do zrozumienia, że chociaż przytacza słowa Pascala można zgodnie stwierdzić, że sam 

wyznaje podobne zasady i poglądy. A zatem obaj uczeni, może są w stanie wyobrazić 

sobie człowieka bez rąk i nóg, a nawet jak pisał Pascal bez głowy, ale niezrozumiałym 

jest dla Burlikowskiego, tak jak i jego poprzednika, aby spotkać człowieka bez myśli. I 

tak jak poprzednio przytacza profesor opinię Pascala na niej budując także swój po- 

gląd: Cała godność człowieka jest w myśli. (...) Myśl tedy jest rzeczą cudowną i niezrów- 

naną przez swoją naturę. Musiała mieć osobliwe błędy, aby stać się godną pogardy; (...) 

Jakaż jest wielka przez swą naturę! Jakaż niska przez swoje błędy [Pascal, 1983: 107] 

W kolejnych swoich rozważaniach dodaje profesor Burlikowski, że znajduje w po- 

glądach jeszcze jedną zasadniczą myśl, która jego zdaniem może mieć duże znaczenie 

w sensie współczesnej edukacji. Swoje spostrzeżenia odnosi Bronisław Burlikowski do 

zagadnienia bycia uniwersalnym, faktem bowiem jest, że choćby szukać długo nie 

sposób znaleźć myśliciela za wszech miar uniwersalnego. Jak podkreśla, opierając się 

na znamiennych słowach Pascala, lepiej wiedzieć wszystko o jednej rzeczy, niż nie 

wiedzieć lub wiedzieć mało o wielu innych. Kolejnym wielkim filozofem, dla którego 

tak jak dla Bronisława Burlikowskiego zasadnicze znaczenie ma rozum i myśl, dlatego 

też na jego słowa powołuje się w pracy swojej profesor jest Kant. 

Jego opinia w kwestii interesującej profesora Bronisława Burlikowskiego była dla 

tego ostatniego tak zasadnicza, że w tekście, który został poddany analizie na potrzeby 

niniejszego rozdziału, dokonał profesor podkreślenia przytaczając słowa Kanta, które 

mówią, że dotychczas przyjmowano (...), że wszelkie nasze poznanie musi się dostoso- 



wać do przedmiotów. (...) S[próbujmyż więc raz, czy się nam lepiej nie powiedzie (...), 

jeżeli przyjmiemy, że to przedmioty muszą się dostosować do naszego poznania. [Kant, 

1957: 30-31]. 

Wszystkie te opinie biorą się z faktu, że – jak pisze profesor Burlikowski – ludzki 

umysł nie ma charakteru biernego, lecz jest narzędziem czynnym, wrażliwym na 

bodźce, które płyną do niego z otaczającego go świata, a dzięki temu oddziałuje on na 

ludzkie wrażenia. Dzięki tej aktywności lidzkiego umysłu jesteśmy w stanie doświad- 

czać, ponieważ jest to w gruncie rzeczy warunkiem ludzkiego poznania. 

Także Hegel wychodził z złożenia, co zostało podkreślone przez profesora, że 

wszystko co warte podkreślenia w historii ludzkiej filozofii to nic innego, jak czyn 

wolnej myśli. O Heglu pisze Burlikowski, że był idealistą, ale bynajmniej nie jest to 

rodzaj zarzutu, nie jest to cecha odbierana jako negatywna, w tym kontekście stanowi 

o filozofie jak najbardziej pozytywnie, ponieważ wyrażał on pogląd pokrywający się 

z opinią Burlikowskiego, że jedyna rzeczą, jedynym elementem, który może istnieć 

i funkcjonować wiecznie, mając duszę nieśmiertelną jest ludzka myśl. 

Podsumowaniem niniejszych spostrzeżeń odnoszących się do poglądów profesora 

Bronisława Burlikowskiego, który dla zaakcentowania własnych opinii opiera się na 

uznanych autorytetach, niech będą jego własne wnioski, które przedstawił na zakoń- 

czeniu swojej publikacji: We wszystkich przedstawionych fragmentach rozważań filozo- 

fów rozum, myśl, myślenie wyraźnie oznacza to, co istotne w człowieku; to, co decyduje 

o jego miejscu wśród innych istot żywych; to, dzięki czemu doszedł on do wyrażania i 

wyodrębniania się od innych istot żywych. Tego też nigdy żaden człowiek rozumny nie 

powinien pod żadnym pretekstem naruszać. Nie powinni tego naruszać zwłaszcza ci, 

którzy pretendują do miana nauczycieli, ale te,z do miana reformatorów edukacji. Czyli 

ci, którzy nie tylko wypowiadają się w kwestiach dotyczących szeroko pojętej edukacji, 

ale też usiłują ją realizować w praktyce życia społecznego. Jeśli pod jakimś pretekstem 

naruszają, ograniczają czy też postponują to, co w człowieku myśli, kształtuje i rozwija 

jego intelekt – wystawiają sobie najgorsze z możliwych świadectw. Świadectwo istot 

bezrozumnych i niegodziwych. [Burlikowski, 2000: 157-158] 

Summary 

As noted by Professor Burlikowski for all it is clear that a person who in a lively 

gestures and faces of the audience are painted with traces of concentration and reci- 

pients of that person spend a lot of attention, it may mean that he or she communi- 

cates with others giving them any more or less important information and messages. 

According to Professor Burlikowski it is generally believed that if a listening person 

as an effect of providing some information moves in a certain way, it must be assumed 



that the words have been received in a positive manner, and it should be understood 

that the message has been received and decoded. 

[1] Arystoteles. 1977. Etyka nikomachejska, Ks. IX, R. 8, Warszawa. 

[2] Burlikowski, B. 1993. Komunikacja międzyludzka jako przedmiot refleksji filozoficznej, 

Człowiek i środowisko w sytuacji przemian ustrojowych, Materiały Konferencji 

Międzynarodowej, Kielce 2-4 czerwca. 

[3] Burlikowski, B. 2000. Dylematy edukacji filozoficznej w szkole nauczycielskiej, 

czyli o potrzebie doskonalenia intelektu, Filozofia w szkole, Materiały Konferencji 

Naukowej, Kielce 10-11 września 1999, pod red. B. Burlikowskiego, W. Słomskiego, 

Kielce – Warszawa. 

[4] Descartes, R. 1070. Rozprawa o metodzie, Warszawa. 

[5] Kant, I. 1957. Krytyka czystego rozumu, t. I, Warszawa. 

[6] Mounier, E. 1964. Wprowadzenie do egzystencjalizmów oraz wybór innych prac, 

Kraków. 

[7] Newcomb, T.M. Turner, R.H. Converse, P.E. 1965. Psychologia społeczna. Studium 

interakcji ludzkich, Warszawa. 

[8] Pascal, B. 1983. Myśli, Warszawa. 

112 


Rudolf Dupkala, Mária Dupkalová 

University of Prešov in Prešov, Faculty of Arts 


nr 3/2011 

[s. 113-124] 

K niektorým problémom etického rozmeru učiteľskej 

profesie v komparatívnom kontexte pedeutológie 

a učiteľskej etiky 

On some problems of the ethical dimension in the comparative 

contexts of pedeutology and teaching ethics 

Keywords: pedeutology, teacher, teaching ethics, ethics of the teaching profession 

Úvod 

Každý druh profesie má svoje špecifické zvláštnosti, ktoré sú podmienené najmä 

profesionálnou a odbornou činnosťou. Učiteľská profesia – prostredníctvom výchovy 

a vzdelávania – napomáha optimálnemu rozvoju človeka, pričom sa orientuje nielen 

na formovanie odbornej, ale rovnako i na rozvoj mravnej stránky jedinca. Vyplýva to 

zo skutočnosti, že medzi povinnosti učiteľa, ktoré by mal vo svojej profesii plniť dnes 

neradíme len odovzdávanie vedomostí či poznatkov, ale i pomoc študentom, naučiť ich 

rozpoznávať rozdiel medzi dobrom a zlom, správnym a nesprávnym, rozlišovať morálne 

ohľady od nemorálnych v ich rozhodnutí, ukázať im, že majú morálnu zodpovednosť za 

svoje konanie, atď. [Gluchmanová, 2011: 11]. 

Z tohto hľadiska sa do popredia záujmu dostáva aj etický rozmer učiteľskej profe- 

sie, ktorý je výskumne exponovaný ako z hľadiska etiky (konkrétne aplikovanej etiky), 

tak i z hľadiska pedagogiky a osobitne pedeutológie. 

Najskôr túto problematiku priblížime v kontextoch pedeutológie a následne k nej 

zaujmeme komparatívne stanovisko z hľadiska aplikovanej, či profesijnej etiky, 

pričom sa pokúsime aj o interdisciplinárne detailnejšie vymedzenie pojmu učiteľská 

etika. 



114 

Etický rozmer učiteľskej profesie v kontextoch pedeutológie 

Pedeutológia (z gr. paideutos –vychovávaný a logos – slovo, náuka) je definovaná 

ako špeciálna pedagogická disciplína, ktorá komplexne skúma ciele, prostriedky, 

predpoklady a podmienky profesionálnych činností učiteľov, predovšetkým 

spoločenské nároky na osobnosť, kvalifikáciu a prácu učiteľa [Pavlík, 1985: 46-47]. 

Ako samostatná disciplína sa rozvinula v druhej polovici 20. storočia a jej vývoj 

súvisí najmä s rozvojom pedagogickej psychológie, sociológie výchovy a pod. Je zara- 

dená medzi hraničné vedné disciplíny a úzko spolupracuje so psychológiou osobnosti, 

pedagogickou psychológiou, filozofiou, etikou, sociológiou, ale aj s komparatívnou 

pedagogikou, pedagogickou evalváciou a inými. V súčasnosti sa pedeutológia zame- 

riava nielen na otázky obsahu, metód a foriem vzdelávania učiteľov, zvyšovania ich 

kvalifikácie, ale skúma aj iné faktory ovplyvňujúce rozvoj osobnosti učiteľov, ako 

napríklad profesijné predpoklady, motiváciu voľby učiteľského povolania, spoločenské 

postavenie a pod. [Pavlík, 1985]. 

Ako vedná disciplína má pedeutológia svoje špecifické obsahové zameranie, ktoré 

môže byť prezentované – podľa B. Kasáčovej – vo viacerých okruhoch: 

1. Príprava učiteľov – pregraduálna príprava na povolanie, tvorba koncepcií 

učiteľskej prípravy, v rámci ktorej vznikajú modely profesionálnej kompetencie učiteľa 

a pod. 

2. Profesionálna dráha učiteľov, resp. praxeológia učiteľskej profesie. 

3. Profesionálne činnosti učiteľa – profesiografia učiteľského povolania. 

4. Historický vývoj učiteľskej profesie, resp. historiografia učiteľskej profesie. 

5. Komparácia učiteľov v medzinárodnom meradle, resp. komparatívna pedeu- 

tológia. 

6. Typológia učiteľa 

7. Sociálne a ekonomické postavenie učiteľa 

8. Morálka učiteľského povolania 

9. Pedeutologický výskum 

S ohľadom na tému predloženého príspevku svoju pozornosť sústredíme predovš- 

etkým na morálku učiteľského povolania. 

Učiteľská profesia – obdobne ako i všetky ostatné profesie – má svoje špecifiká. 

V komparácii s inými profesiami je vzťah medzi učiteľom a žiakom veľmi osobitý, 

pretože dieťa má oveľa nižší spoločenský status, je vo vzťahu k učiteľovi zaradené do 

veľkej skupiny a samotný vzťah je vynútený zákonom [Kasáčová, 2004: 24]. Tieto 

i mnohé iné špecifiká nastoľujú otázku o profesionalite učiteľskej profesie (V práci S. 

Štecha sa môžeme stretnúť s tendenciou k de-profesionalizácii, keď o učiteľskej profesii 


K niektorým problémom etického rozmeru učiteľskej profesie v komparatívnom kontexte pedeutológie a 

učiteľskej etiky 

hovorí ako o nemožnom povolaní, a vo svojej práci nastoľuje otázku: Čo je to učiteľst- 

učiteľstvo a dá sa mu vôbec naučiť? V interpretačnej literatúre je viacero atribútov 

učiteľskej profesie, dokonca sa môžeme stretnúť s pomenovaním učiteľstva ako 

intelektuálneho kutilstva. J. Průcha opierajúc sa o prácu A. C. Ornsteina a D. U. Levina 

(1989) dokonca konštatuje, že učiteľstvo nie je profesiou v plnom slova zmysle, nemá 

totiž niektoré charakteristiky, ktoré profesia musí mať. Učiteľstvo považuje za semi- 

profesiu, príp. za vyvíjajúcu sa profesiu, ktorá sa k charakteristikám profesie len 

dopracováva. Táto skutočnosť je argumentovaná tým, že mnohí ľudia vykonávajú 

učiteľstvo bez príslušnej kvalifikácie, nie je dokonca presne vymedzený súbor 

profesijných znalostí a schopností pre výkon tejto profesie a v neposlednom rade, 

jednou z konzekvencií, ktorá z týchto okolností vyplýva je, že laická verejnosť často 

rieši otázky vzdelávania bez príslušných vedomostí, schopností a následne bez kompe- 

tentnej kvalifikácie.. 

Podľa B. Kasáčovej [Kasáčovej, 2003: 28-29] je profesionalizácia učiteľstva možná 

len pri zachovaní určitých podmienok a rešpektovaní istých znakov profesionality, 

ktoré vyjadruje v troch dimenziách: 

1. personálna – osobnostná zrelosť učiteľa, 

2. etická – mravnosť osobnosti, 

3. odborná – odbornosť (kvalifikovanosť). 

Výrazným znakom personálnej dimenzie profesionality učiteľa je dosiahnutie 

osobnostnej zrelosti pre výkon svojho povolania. Ide o psychologicky merateľný fakt. 

Legislatívne dané požiadavky na výkon učiteľskej profesie tvoria odbornú dimenziu 

profesionality. Vzhľadom na tému príspevku sa bližšie budeme venovať len etickej 

dimenzii profesionality učiteľa, ktorej sa v pedeutológii venuje etika učiteľskej profesie. 

Stotožňujeme sa s názorom, že je to hraničná oblasť medzi etikou a pedagogikou 

[Kasáčová, 2004: 34], a teda, etiku učiteľskej profesie považujeme za interdisciplinárnu 

vednú disciplínu. 

Etika učiteľskej profesie sa v pedeutológii orientuje na tieto okruhy: 

1) podstata a poňatie morálky učiteľského povolania, 

2) normatívny, personálny a interpersonálny rozmer etickej dimenzie učiteľsk- 

ej profesie (morálka učiteľského povolania), 

3) etický kódex profesie pedagóga záväzný voči žiakom i voči povolaniu. 

Podstata a poňatie morálky učiteľského povolania 

Explikácia morálky v učiteľskom povolaní sa nezaobíde bez osobitnej humanistic- 

kej náuky – etiky. Etika sa vo všeobecnosti chápe ako náuka o morálke, resp. teória 

morálky. V pedeutologickom kontexte sa etika orientuje na morálku učiteľskej profe- 



sie, ktorá má svoju teoretickú i praktickú oblasť. Kasáčová inšpiratívne poukazuje na 

fakt, že: etika učiteľskej profesie má charakter teoretickej aj normatívnej aplikácie vše- 

obecnej etiky pre oblasť pedeutológie [Kasáčová, 2004: 35]. 

116 

Z uvedeného vyplýva, že etika predstavuje teoretické východisko utvárania zákla- 

dných etických princípov pre profesionálnu etiku učiteľskej profesie, pričom vytvára 

prístupy (najmä axiologické) vychádzajúce z všeobecne akceptovateľných spolo- 

čenských postojov učiteľa. Ako ďalej dodáva: mravné vedomie, konanie a správanie je 

upravované legislatívnymi predpismi, ako aj všeobecne a neformálne prijímanými 

mravnými normami, avšak nemôže byť morálnym to, čo nie je v súlade s vyššími hum- 

ánnymi princípmi, i keď by zdanlivo obhajovalo záujmy dieťaťa, či štátu [Kasáčová, 

2004: 35]. Morálku učiteľa teda chápeme ako étos učiteľskej profesie. 

Veľmi podnetná je i poznámka, že práve vzhľadom na vysokú mieru rozhodovacích 

právomocí učiteľa sú s učiteľstvom ako profesionálnym povolaním späté isté ťažkosti, 

ktoré vyplývajú z toho, že rozhodovacia právomoc učiteľa nemá pevný legislatívny 

základ. Medzi pedeutológmi (B. Kasáčová, W. Brezinka, M. Žilínek), ktorí sa zaobe- 

rajú profesionálnou morálkou učiteľa, sa vynárajú otázky o zmysle profesionálnej 

etiky v učiteľskom povolaní, kladú si otázku, či vôbec potrebujú dnes učitelia profe- 

sionálnu etiku, alebo či im stačí len morálna motivácia? 

Konštatujeme, že práve vzhľadom na nedostatočné legislatívne ujasnenie rozho- 

dovacích právomocí učiteľa má v učiteľskom povolaní svoje nezastupiteľné miesto aj 

profesionálna etika. Etický prístup – uplatňovaný v učiteľskom povolaní by mali – 

podľa vyššie spomínaných autorov – upravovať tieto axiómy: 

vedať. 

Axióma 1.: Učiteľ má právo slobodne sa rozhodovať a povinnosť odborne sa zodpo- 

Axióma 2.: Učiteľ má právo rozhodovať o pedagogických stratégiách a povinnosť reš- 

pektovať etiku pri ich voľbe a realizácii. 

Axióma 3.: Učiteľ má právo na pravdivé informácie o dieťati a povinnosť zachovávať 

ochranu údajov. 

Axióma 4.: Permanentné vzdelávanie učiteľov má byť ich právo a povinnosť. 

Axióma 5.: Kontrola výkonu má byť záležitosťou profesionálnou a má podliehať nás- 

trojom na ochranu profesionála. 

Aj napriek nedostatočnému legislatívnemu ujasnenie rozhodovacích právomocí 

učiteľa sa môže učiteľ – prostredníctvom týchto axióm – aspoň priblížiť k rovnováhe 

vo vzťahu učiteľ – žiak. Ako píše B. Kasáčová: Podstata etiky v učiteľskej profesii spočí- 

va v hľadaní „modus vivendi“ pre dobro detí aj učiteľa [Kasáčová, 2004: 37]. 

Normatívny, personálny a interpersonálny rozmer etickej dimenzie učiteľskej 

profesie 




V rámci morálky učiteľského povolania môžeme hovoriť o istých faktoroch, ktoré 

vplývajú na mravnosť myslenia učiteľa, na jeho konanie a pod. Tieto faktory majú 

normatívny, personálny a interpersonálny (sociálny) rozmer. Normatívny rozmer 

učiteľskej profesie predstavujú zákonné normy občianskeho, pracovno-právneho 

vzťahu, ktoré sú dané občianskym zákoníkom, školskými zákonmi, vyhláškami a pod; 

personálny (alebo aj intrapersonálny) rozmer tvorí predovšetkým etický vzťah učiteľa 

k sebe samému a interpersonálny rozmer je založený na utváraní vzťahov nielen 

k sebe, ale i k druhým [Kasáčová, 2004: 38-42]. 

Detailnejšie rozpracovanie tohto trojrozmerného chápania etickej dimenzie 

učiteľskej profesie ponúka nasledovná tabuľka: 

Tab. č. 1: Etická dimenzia učiteľskej profesie 

Rozmer Etickej 

Charakter Obsah Prostriedky Cieľ 

dimenzie 

normatívny 

Nadprofesionálny 

právne a 

právne a mravné 

Individuálna 

mravné normy vedomie Mravnosť 

sebakontrola 

personálny osobnostno - interiorizované sebareflexia 

Profesionálny 

Profesionálny normy a vzorce sebapoznanie Ideál 

správania sebahodnotenie 

sebautváranie 

interpersonálny sociálno - láska k deťom reflexívna ideál dobra 

[Kasáčová, 2004: s. 42]. 

Profesionálny autorita konfrontácia 

pedagogický 

takt s druhými 

empatia 

kongruencia 

altruizmus 

Veľmi podnetnú a inšpiratívnu odpoveď na ťažkú a naozaj i komplikovanú otázku 

spojenia odborného rastu študenta s osvojením eticko-hodnotových princípov – ako 

píše D. Hrehová (2011) – bez toho, aby zo strany učiteľa došlo k moralistickému dikt- 

átu prináša Perryho model epistemologického (vedomostného) rozvoja. Podľa tohto 



modelu študent prechádza – v rámci rozvoja etického a hodnotového systému – tými- 

to štyrmi fázami: 

118 

1. Dualizmus, ktorý je charakterizovaný osvojením si základných vedomostí, či 

poznatkov a rovnako absolvovaním príslušného štúdia. 

2. Multiplicita spočívajúca v nedostatočnej istote v poznaní, ktorú je možné 

dosiahnuť len získaním nových vedomostí a poznatkov a taktiež kritickým myslením. 

3. Relativizmus, v ktorom dochádza k mentálnemu pokroku študenta, či žiaka 

až do takého bodu, kedy je študent, či žiak schopný prepájať poznatky v širších súvi- 

slostiach, kriticky ich hodnotiť a najmä, rozlišovať medzi nimi relatívnu dôležitosť. 

4. Rozhodovacia autonómia a konzekvencionalizmus, kedy je už študent, či 

žiak schopný uskutočňovať nezávisle rozhodnutia a brať za ne i patričnú zodp- 

ovednosť. 

Etický kódex profesie pedagóga 

Etický kódex možno chápať ako súbor etických noriem viazaných na výkon danej 

profesie. Ich dodržiavanie je záležitosťou cti profesionála (v rámci učiteľskej profesie – 

učiteľa) a porušenie týchto etických (mravných) noriem nemusí byť chápané ako 

porušenie zákona, ale môže byť (a aj je) v spoločnosti vnímané ako porušenie mravnej 

cti. 

Ešte v 90. – tých rokoch minulého storočia W. Brezinka [Brezinka, 1990: 297-307], 

vo svojom príspevku s názvom Učitelia a morálka ich povolania, vymedzil všeobecne 

profesijné normy (vzťahujúce sa na povolanie učiteľa i postavenie žiakov), ktoré 

môžeme i s odstupom času chápať ako aktuálne: 

a) Normy vzťahujúce sa k povolaniu 

1. Učitelia majú poznať povinnosti vyplývajúce z ich povolania. 

2. Učitelia sa majú venovať s obetavosťou svojmu povolaniu. 

3. Učitelia majú dosahovať vysoký stupeň spôsobilosti vo svojom povolaní 

a udržiavať si ho. Na to je potrebné, aby sa pravidelne vzdelávali. V rámci 

sebavzdelávania učiteľa môžeme hovoriť o týchto čiastkových normách: 

3a) Učitelia majú získavať a udržať si minimálne tie poznatky a schopnosti, ktoré 

majú sprostredkúvať svojim žiakom. 

3b) Učitelia sa majú usilovať skvalitniť svoje metódy a pritom zohľadňovať v nich 

overené vedecké poznatky. 

3c) Učitelia sa majú usilovať získať a zdokonaľovať tie charakterové vlastnosti, 

ktoré sú potrebné na dobré plnenie úloh v povolaní. 

b) Normy vzťahujúce sa k žiakom 




3. Učitelia majú myslieť na blaho každého zo svojich žiakov. V tomto kontexte 

môžeme 

hovoriť o nasledovných čiastkových normách: 

4a) Učitelia musia myslieť na telesné blaho žiakov a chrániť ich pred 

nebezpečenstvom ohrozujúcim zdravie. 

4b) Učitelia majú klásť ťažisko svojej profesionálnej práce na starostlivosť 

o duševnú zdatnosť svojich žiakov. 

4c) Učitelia majú prispievať aj k tomu, aby žiaci získavali aj morálnu zdatnosť. 

4d) Učitelia majú myslieť aj na duchovné blaho svojich žiakov. 

Vyššie uvedené profesijné normy by mal poznať nielen učiteľ, ale predovšetkým 

študent učiteľstva. Je dôležité, aby si učiteľ uvedomoval svoju zodpovednosť, ktorú za 

žiakov má. Rovnako je dôležité, aby chápal, že dodržiavanie mravných noriem 

predpokladá, že ich príjme zvnútra, a že ich podstata bude zakotvená v ich vedomí 

i svedomí. V tomto prípade nie sú normy chápané ako niečo, čo učiteľovi vnucuje 

zákazy, príkazy, ako sa má správať, ako nie, ich hlavnou podstatou je uvedomenie si 

toho, že učiteľ ako profesionál má možnosť slobodne myslieť, slobodne sa rozhodovať, 

slobodne konať, ale rovnako brať za všetko profesionálnu zodpovednosť. 

Vychádzame z tézy, že učiteľ by mal byť vo svojom povolaní v prvom rade 

profesionál. Termín profesionalita si však netreba mýliť s pojmom odbornosť, pretože 

tá tvorí len istú súčasť profesionality a jednu z jej podmienok (rovnako ako mravnosť 

a osobnostná zrelosť). Profesionalita je pojmom nadodborným a jej rezultátom je 

všestranná profesionálna zodpovednosť, ktorá nevzniká automaticky ani 

nadobudnutím diplomu. Rodí sa postupne a výrazne sa zúčastňuje na jej utváraní 

morálka učiteľa a jeho charakterový profil.“ Stotožňujeme sa s názorom, že 

„profesionálna zodpovednosť znamená poznanie a reálne uplatňovanie profesionálnych 

práv a povinností [Kasáčová, 2004: 25-26] a že profesionalita učiteľa môže vzniknúť 

len za podmienky naplnenia a dosiahnutia všetkých troch vyššie uvedených dimenzií 

profesionality. 

Etická dimenzia učiteľskej profesie z hľadiska etiky 

Z hľadiska etiky je etická dimenzia učiteľskej profesie predmetom skúmania samo- 

statnej disciplíny, ktorou je učiteľská etika. Uvedená disciplína je prezentovaná ako 

súčasť profesijných etík, ku ktorým sa zaraďujú napríklad lekárska, či medicínska 

etika, novinárska etika a pod. Ako jedna z odvetvových profesijných etík je učiteľská 

etika súčasťou aplikovaných etík. Z tohto dôvodu – ako to zdôrazňuje M. Gluchman- 

ová – netreba zahŕňať učiteľskú etiku do pedeutológie, pretože sa líšia nielen vo svojich 

východiskách, ale aj dôraze na etiku, či pedagogiku [Gluchmanová, 2008: 48. 



120 

S týmto konštatovaním sa plne stotožňujeme, avšak niektoré ďalšie vymedzenia uč- 

iteľskej etiky – ako výslovne samostatnej a striktne etickej disciplíny – považujeme 

minimálne za diskutabilné, čo podľa nášho názoru vyplýva už z formulácie premetu 

skúmania učiteľskej etiky, ktorý zjavne presahuje jej možnosti ako výslovne (a striktne) 

samostatnej etickej disciplíny. 

Konkrétne ide o nasledovnú formuláciu, podľa ktorej predmet skúmania učiteľskej 

etiky tvoria: 1. osobné, charakterové a pedagogicko-psychologické vlastnosti učiteľa, 

ktoré zohrávajú dôležitú úlohu v jeho pedagogickej činnosti (najmä vo vzťahu k žiakom, 

študentom, v rovnakej miere aj kolegom, nadriadeným a rodičom), s ktorými prichádz- 

ajú do styku počas vykonávania svojej profesie, 2. analýza etických a morálnych prob- 

lémov učiteľského pôsobenia – učiteľská etika hľadá riešenia a poskytuje návody na 

riešenie konkrétnych morálnych problémov, s ktorými sa môže učiteľ stretnúť vo svojej 

každodennej profesijnej činnosti, 3. v nadväznosti na to učiteľská etika formuluje aj 

etické kódexy učiteľa, resp. učiteľského povolania [Gluchmanová, 2008: 85-86]. 

V tejto súvislosti sa konštatuje, že učiteľská etika môže vyššie načrtnuté poslanie 

splniť predovšetkým na základe jej miesta v rámci profesijných etík, nie v rámci pedeu- 

tológie, ktorej chýba nielen pojmový aparát, ale (chýbajú jej – pozn. autori) aj metódy 

a nástroje na plnenie tejto úlohy týkajúcej sa učiteľského povolania u nás a vo svete 

vôbec (Aspoň na okraj sa – v záujme objektivity – žiada poznamenať, že rovnako ako 

pedeutológia nemôže suplovať učiteľskú, resp. profesijnú etiku, učiteľská etika nemôže 

suplovať pedeutológiu, lebo aj jej - v tomto prípade – chýba aktuálny pojmový aparát, 

súbor metód a pod). [Gluchmanová, 2008: 66]. 

Z doteraz uvedeného vyplýva, že v prípade výskumu (reflexií, analýz 

a interpretácii) etickej dimenzie učiteľského povolania máme do činenia akoby s dvo- 

ma etikami, či etickými koncepciami: jedna je výhradne súčasťou ETIKY (konkrétne 

aplikovanej etiky) a druhá predstavuje súčasť PEDAGOGIKY (konkrétne pedeutoló- 

gie). 

Obidve tieto koncepcie majú minimálne spoločný predmet skúmania a tým je sú- 

bor etických a morálnych stránok, čŕt, otázok (a vôbec problémov) spätých s výkonom 

učiteľského povolania, vrátane mravného presvedčenia, morálnych vlastností 

a schopností učiteľa riešiť morálne dilemy súvisiace s jeho prácou. 

Napriek tomu, že aj odborníci z oblasti etiky, aj špecialisti z pedagogiky volajú po 

jednej (spoločnej) etickej koncepcii (M. Gluchmanová to napríklad vyjadrila slovami: 

nie dve etiky týkajúce sa učiteľského povolania, ale jedna, ktorá by využila dostatočne 

potenciál obidvoch disciplín [Gluchmanová, 2008: 66]. A B. Kasáčová akoby k tomu 

dodáva, že: etika učiteľskej profesie by mala byť hraničnou oblasťou medzi etikou 

a pedagogikou, resp. pedeutológiou (bližšie pozri [Kasáčová, 2004: 34]), ktorá by 




reflektovala etickú dimenziu učiteľského povolania vskutku komplexným spôsobom, 

s poľutovaním musíme konštatovať, že takáto spoločná – interdisciplinárna – koncep- 

cia zatiaľ vytvorená, resp. vymedzená nebola a preto nejasnosti (ba dokonca i názorné 

spory) medzi odborníkmi z oblasti etiky a pedagogiky pretrvávajú. 

Etici pritom bránia svoje pole pôsobnosti s rovnakým nasadením či odhodlaním 

ako pedagógovia. Je to pochopiteľné a správne pokiaľ im naozaj ide o spoločnú a teda 

dobrú vec, t.j. hľadanie spôsobu ako spoločnými silami zdôvodniť a ďalej rozvíjať taký 

model konkrétnej profesijnej etiky (viazanej na učiteľské povolanie), ktorý bude nao- 

zaj dostatočne a adekvátne využívať potenciál obidvoch disciplín. 

Ak má byť etický rozmer učiteľstva skúmaný a prezentovaný naozaj komplexne, 

musí byť skúmaný a prezentovaný interdisciplinárne, t.j. ako z hľadiska profesijne 

etiky, tak aj z hľadiska pedeutológie. Pritom platí, že: pokiaľ pedeutológia skúma ciele, 

prostriedky, predpoklady a podmienky profesionálnych činností učiteľa, vrátane 

spoločenských nárokov na všetky stránky jeho osobnosti, nemôže byť izolovaná od 

príslušnej profesijnej etiky a naopak, profesijná etika, viažuca sa na jednotlivé stránky 

učiteľského povolania, nemôže nemať aktívny vzťah k pedeutológii. Napokon, ako 

pedeutológia, tak aj profesijná etika (spätá s povolaním učiteľa) sa výskumne realizujú 

v tom istom antropo-sociálnom priestore a aj z tohto dôvodu musí mať koncepcia – 

reflektujúca etickú dimenziu učiteľstva – interdisciplinárny charakter. 

Prikláňame sa k tvrdeniam, že vyššie načrtnutá etická dimenzia učiteľského povo- 

lania by mala byť predmetom prienikovej, resp. hraničnej disciplíny nazvanej učiteľská 

etika. (Keďže pojem učiteľská etika označuje disciplínu profesijne viazanú na etickú 

dimenziu učiteľského povolania, diferencujeme medzi ním a pojmom pedagogická 

etika, ktorý v nadväznosti na zákon č. 317/2009 (o pedagogických a odborných za- 

mestnancoch) zahŕňa nielen etiku učiteľa, ale tiež etiku majstra, inštruktora, trénera 

a pod.) 

Interdisciplinárne vymedzená učiteľská etika zahŕňa jednak etiku učiteľa ako mr- 

avného subjektu a jednak etiku učiteľského povolania vrátane morálnej dimenzie 

samotného výchovno-vzdelávacieho procesu. Inak povedané: interdisciplinárne za- 

meranú učiteľskú etiku zaujíma nielen mravné presvedčenie učiteľa (morálna kvalita 

jeho hodnotovotvornej orientácie, morálna voľba, morálna zodpovednosť atď.), ale – 

a to predovšetkým – ako sa tento rozmer jeho osobnosti premieta (a prejavuje) v jeho 

odbornej pedagogickej činnosti pri riešení etických dilem, pri dodržiavaní školského 

poriadku, etického kódexu a pod. 

Interdisciplinárne založená a zameraná učiteľská etika reflektuje problematiku mo- 

rálky vo výchovno-vzdelávacom procese tak vo vzťahu k učiteľovi, ako aj vo vzťahu 

k žiakom a s ohľadom na nich. Vyplýva to zo samotnej podstaty procesu výchovy 



a vzdelávania, ktorý môže mať (a má) zmysel iba v prípade, že zahŕňa nielen vzťahy 

učiteľa k žiakom, ale tiež vzťahy žiakov k učiteľovi. Upozorňujú na to aj T. Dubayová 

a L. Hrebeňárová, keď konštatujú, že „učiteľská etika” je nápomocná pri mnohých 

rozhodovaniach, kedy má pedagóg hodnotiť, či je konanie človeka správne alebo nie 

a tiež či on sám správne postupuje pri rozhodovaní v situáciách, v ktorých ide 

o prospech žiaka [Dubayová, Hrebeňárová, 2011: 95]. 

122 

O potrebe interdisciplinárneho vymedzenia učiteľskej etiky hovorí aj M. Žilínek, 

keď konštatuje, že: v integratívnom poňatí, v určitom priesečníku etiky a pedagogiky vo 

vzťahu k učiteľskému povolaniu môžeme stanoviť a konkretizovať predmetné obsahové 

sféry učiteľskej etiky. Za základnú sféru pokladáme etickopersonálnu rovinu osobnosti 

učiteľa. Druhou základnou sférou učiteľskej etiky je interpersonálny rozmer 

sociomravného učiteľského pôsobenia v edukácii a v celom sociálnovýchovnom poli 

[Žilínek, 1997: 196]. 

Interdisciplinárny charakter učiteľskej etiky by sa mal pozitívne osvedčiť aj pri 

riešení tzv. morálnych dilem súvisiacich s pracovnou morálkou učiteľov i žiakov, resp. 

s dodržiavaním (či skôr nedodržiavaním) školského poriadku atď. 

Ak vychádzame z pôvodného významu slova dilema, ktorým sa označuje 

nevyhnutnosť voľby medzi dvoma nepriaznivými možnosťami, tak by sme nemali 

strácať so zreteľa skutočnosť, že v prípade morálnej dilemy nemôže byť ani jedno 

riešenie – takpovediac – mravne bezúhonné. To nesporne kladie na učiteľské povola- 

nie veľké nároky a osobitnú zodpovednosť. 

Azda najvhodnejší spôsob riešenia morálnych dilem ponúka metóda posudzovania 

každého jednotlivého prípadu podľa konkrétnych (jednotlivých a jedinečných) okol- 

ností, resp. skutočností. Kritériom rozhodovania by mali byť dôsledky vyplývajúce 

z prijatého riešenia, pričom cieľom tohto morálneho rozhodovania, či presnejšie tejto 

morálnej voľby, by mala byť minimalizácia zla. 

S prihliadnutím na tieto a podobné skutočnosti sa nazdávame, že k obsahovo- 

didaktickej náplni učiteľskej etiky by mohli byť zaradené aj špecializované semináre 

zamerané na modelové riešenia morálnych dilem a to aj napriek tomu (či práve pre- 

to), že každá etická teória musí byť napokon testovaná praxou. 

Záver 

O význame etickej dimenzie učiteľstva ako v kontexte pedeutológie, tak i učiteľskej 

etiky niet pochybností. Napriek tomu by sa však tento sémantický rozmer učiteľského 

povolania nemal jednostranne preceňovať. Len etickou dimenziou sa podstata, posla- 

nie a zmysel žiadnej profesie nevyčerpáva. Etická dimenzia každej profesie, vrátane 

učiteľstva, musí byť nielen teoreticky vnímaná, ale tiež prakticky prepojená ako 




s odbornou tak aj s personálno-spoločenskou a nakoniec i kultúrno-politickou oblasť- 

oblasťou, či praxou. Napokon aj vekmi overená skúsenosť nás učí, že: šedé sú všetky 

teórie, zelený je strom života. 

Summary 

Assumptions, conditions and methods of professional activity of the teacher pro- 

fession (including social demands on their personality and qualifications) examine a 

special educational discipline – pedeutology. Pedeutology as a theory of the teaching 

profession recognizes and also a research exposes the three dimensions of the profes- 

sion: personal, professional and ethical. Leitmotiv of the present contribution is cha- 

racterized by comparative analysis of the ethical dimension of teaching as a profession 

from the pedeutology point of view and also ethics point of view, the authors orient 

their attention mainly on the ethical, personal and interpersonal dimension of the 

teaching profession, to describe the analysis and interpretation of the ethical characte- 

ristics of the personality of the teacher and the nature and concept of morale of the 

teaching profession. 

In conclusion, the authors justify the argument that only an ethical dimension does 

not explain the nature, mission and meaning of the teaching professions. 

[1] Brezinka, W. 1990. Učitelia a morálka ich povolania. In: Pedagogická revue, roč. 

42, č. 4. 

[2] Dubayová, T. – Hrebeňárová, L. 2011. Etické dilemy v špeciálnej pedagogike. In: 

Zborník, Etické reflexive v pomáhajúcich profesiách (Eds. A. Aadland – T. Matulayová). 

Prešov: PU v Prešove. 

[3] Gluchmanová, M. 2011. Teachers and non-utilitarian Consequentialism. (Principle 

and value of human dignity). In: Ethical Challenges in Professional praxis. 

[4] Gluchman, V. – Gluchmanová, M. 2008. Učiteľská etika. Prešov: FF PU. 

[5] Hrehová, D. 2011. Vyučovanie podnikateľskej etiky (prehľadová štúdia). In: Pedagogika.sk 

[online], roč. 2, č. 4. [cit. 2012-01-15]. Dostupné na: 

http://www.casopispedagogika.sk/rocnik-2/cislo-4/hrehova-studie.pdf 

[6] Kasáčová, B. 2004. Učiteľská profesia v trendoch teórie a praxe. Prešov. Metodicko-pedagogické 

centrum v Prešove. 

[7] Kasáčová, B. 2003(a). Učiteľská profesia a jej dimenzie. In.: Biodromálne premeny 

učiteľa – učiteľ v premenách času. FF PU Prešov. 

[8] Kasáčová, B. 2003(b). Pedeutológia – veda o pedagogickej profesii. In.: Pedagogické 

rozhľady, roč. 12, č. 2. 

[9] Kasáčová, B. 2003(c). Pedeutológia – veda o pedagogickej profesii. In.: Pedagogické 

rozhľady, roč. 12, č. 3. 

[10] Pavlík, O. 1985. Pedagogická encyklopédia Slovenska. II. zväzok. Ed. O. Pavlík. 

Bratislava. VEDA SAV. 



[11] Průcha, J. 2009. Moderní pedagogika. Praha. Portál. 

[12] Žilínek, M. 1997. Étos a utváranie mravnej identidy osobnosti. Bratislava: IRIS. 

124 


Ramiro Délio Borges de Meneses 


nr 3/2011 

[s. 125-142] 

Investigador do Centro de Estudos Filosóficos da Faculdade de Filosofia de Braga – 

Universidade Católica Portuguesa 

Segundo José Saramago: a parábola do Bom 

Samaritano 

The parable of the Good Samaritan in Jose Segundo’s philosophical 

reflection 

Key words: Parable, Caim , plesiologic lecture , and Samaritan 

Introdução 

O Bom Samaritano fala da nossa história de homens, que esperam por alguém 

(Outro – desvalido no caminho), que se tornem próximos, que se faça companheiro, 

como um irmão que pela sua misericórdia nos converta, também, em próximo e nos 

leve a caminhar com Ele (Jesus Cristo). 

O Bom Samaritano, como contra-dom (compaixão) do dom (misericórdia de 

Deus) em Jesus Cristo (desvalido no caminho), o qual o converte em próximo e nos 

convida a pedir o dom da misericórdia entranhável de Deus-Pai, para sair a caminhar 

e encontrar o homem-ferido, o homem-anónimo das nossas ruas e quiça sem espe- 

rança e abandonado à sua sorte. 

Numa sociedade, como a nossa, quase incapaz de oferecer o perdão ao irmão, esta 

parábola oferece um modelo de acção, na misericórdia, pela capacidade de perdão 

[Puig, Tarrech, 2002: 93], de reconciliação do aparentemente irreconciliável, de supe- 

ração das divisões para começar a avançar juntos na humanização hospitalar, buscan- 

do, a partir da exegese bíblica, um paradigma segundo o comportamento exemplar de 

um Samaritano (audição e decisão) perante um Desvalido no Caminho (recitação da 

misericórdia de Deus-Pai). 

A misericórdia está estreitamente ligada à graça, à bondade e ao amor. Assim, as 

raízes hebraicas hnm e rhm respondem ao grego έλεοs e οιxτιρμόs. Mas, ελεημοσύνη 



(compaixão) só se usa no Novo Testamento no sentido de beneficência ou de esmola 

[Bauer, 1967: 658]. 

126 

O segundo termo hebraico – hésed –, geralmente traduzido em grego por uma pa- 

lavra, que, também, significa “misericórdia” (éleos), designa per se a “piedade”, relação 

que une dois seres e implica fidelidade. Não será mais e só um eco do instinto e da 

bondade, mas recebe uma base sólida, uma bondade consciente e cooperante como 

resposta a um dever que vem de dentro como remoção das vísceras. 

O bom exercício deste sentido e do termo misericórdia está na conceptualização 

que a parábola do Desvalido no Caminho nos traça, onde o Samaritano age porque vê 

o homem, quase morto, e sente compaixão. Ele faz misericórdia ou a remoção das 

vísceras. Quando nesta história-narrativa nos deparamos com motivos teológicos, eles 

têm um colorido apofático, dado que os dois teólogos que aparecem, o Sacerdote e o 

Levita, fracassam em face da situação. Passam sem ajudar. 

Não apenas a história do Samaritano é profana, mas ela chega mesmo a possuir 

uma conotação antiteológica. No Evangelho de Lucas, as duas partes estão intima- 

mente ligadas. Pode-se entender esta composição no sentido de que o amor ao próxi- 

mo, esperado por Deus, é exercido exemplarmente por alguém que não possui qual- 

quer motivo religioso. A parábola do juízo universal (Mt. 25, 31 ss) contém uma dec- 

laração semelhante. Os justos ajudam sem saber que, sob a figura do irmão menor, 

encontram o próprio Filho do Homem (semi-morto). Ajudam porque fome, sede, frio 

e prisão significam o anúncio do sofrimento e da dor que está no semi-morto. E com a 

misericórdia/compaixão realizam a vontade do Juiz Universal [Boff, 2001: 131]. A 

misericórdia da misericórdia reside no Desvalido do Caminho, personagem central 

desta parábola. 

Numa sociedade como a nossa ,quase incapaz de oferecer a reconciliação ao 

próximo, esta parábola oferece-nos um modelo para fazer a misericórdia, pela capaci- 

dade de perdão [Tarrech, 2002: 93] e pela via do aparentemente irreconciliável, na 

superação das divisões, para criar uma nova humanização, buscando a partir da ex- 

egese bíblica um paradigma, segundo o comportamento exemplar de um Samaritano 

(audição e decisão), pela misericórdia do Desvalido no Caminho (recitação da mise- 

ricórdia de Deus-Pai). O objectivo deste estudo, pela reflexão da estrutura da parábola 

e por um comentário exegético, será elaborar a construção de um paradigma a partir 

da narrativa do amor ao próximo na procura da inexorável misericórdia que Deus-Pai, 

em Cristo, oferece ao Samaritano, onde Deus se faz um existir familiar [Duquoc, 2003: 

78-81]. Indo pelos caminhos do p+ensamento de José Saramango, pasra quem o fim 

de uma viagem srá antes o começo de outra. Sem o saber era o caminho da misericór- 

dia em Deus. 



O Deus rancoroso segundo José Saramago 

Se, como mostrámos, o episódio, no seu contexto, supõe que os dois clérigos vin- 

ham de realizar serviço no Templo, então o auditório imaginaria que um leigo seria 

um delegado de Israel [Hermanu, 1967: 214-216]. 

Aparece em cena o menos esperado, um odiado Samaritano. Está claro que Jesus 

escolhe intencionalmente exemplos extremos. 

Detenhamo-nos, com atenção, já que nos encontramos no ponto alto da narrativa 

exemplar ,pelo sentido de tremendum que era para um judeu, quando se pronunciava 

a palavra Samaritano. É uma longa história que levou, nos tempos de Jesus, ao acumu- 

lar de uma aversão tão profunda, que vem de séculos anteriores e que se conta em 

alguns momentos: 

Depois da morte de Salomão, em 922 a. C., as dez tribos do Norte, libertadas por 

Jeroboão, levantaram-se contra Reboão e dividiram Israel (1 Rs 11, 26-40; 12, 1-33) 

[Wink, 1979: 199-227]. Este grupo era considerado descendente dos que provocaram 

o cisma. Embora os samaritanos não pertencessem ao judaísmo e não constituíssem 

uma seita judaica, estes deveriam considerar-se como comunidade característica do 

ambiente palestinense; 

Foi em 722 a. C., quando Sargón tomou a Samaria, que aconteceu a cisão. O rei 

assírio assassinou uma parte da população e dispersou a outra a fim de evitar revoltas 

(2 Rs 18, 9-11). [Knoch, 1969: 38-39]. Nos anais de Sargón, lê-se que este conquistou a 

Samaria, deportando 27.290 pessoas que ali viviam. Entretanto, Sargón fez o povoa- 

mento do país com babilónios e árabes e estes misturaram-se com a população; 

A impureza da raça, que fora mal vista pelos judeus, uniu-se sem grande sincretis- 

mo. Assim, a passagem de 2 Rs 23, 19-20 recorda que Josias, aproveitando a de- 

cadência assíria, procurou estender-se até ao antigo reino do Norte e restaurar o Ja- 

veismo [Clauss, 1968: 137-142]. 

A perícopa 2 Rs 17, 24-41 é apresentada, em algumas tradições bíblicas, para justi- 

ficar a origem dos samaritanos, na sequência da queda do Reino do Norte (Samaria), 

em 722, às mãos de Salamanasar V e Sargão II. Nada se diz sobre a origem dos samari- 

tanos. Porém, as referências mais directas encontramo-las nos livros do pós-exílio, 

particularmente de Esdras e Neemias [Lourenço, 1985: 49-50]. 

Esta passagem (2 Rs 17, 24-41) pouco diz sobre a origem e história dos samarita- 

nos. Parece que esta tem pouco ou nada a ver com os crentes do monte Garizim, tal 

como eles se apresentavam. Será necessário consultar outras fontes, como a procura 

de literatura rabínica, samaritana e elementos arqueológicos. 



128 

Os dados recolhidos permitem-nos situar num período recente, posterior ao exílio 

da Babilónia. Talvez já na época da realeza asmoneia tenha surgido a ruptura entre os 

dois grupos. [Lourenço, 1985: 71]. Segundo 2 Rs 17, 24-41, as rupturas seriam de cariz 

religioso. Todavia, comparando este texto com as alusões de Esdras e de Neemias, e 

outros documentos, torna-se claro que, por trás de tudo, estão motivações de carácter 

político e social. Parecem ser estas que estão na origem e no desenvolvimento dos 

antagonismos entre Judeus e Samaritanos [Lourenço, 1985: 71-72]. 

Depois do regresso do exílio da Babilónia, os Samaritanos ofereceram, oficial- 

mente, a sua ajuda para reconstruir o Templo de Jerusalém. A oferta foi recusada 

porque os judeus não os consideravam pertencentes à nação santa. 

A partir deste momento, as hostilidades cresceram. Os Samaritanos sublevaram o 

povo contra a empresa dos construtores, tendo-os denunciado a Artaxerxes (Esd. 4, 4- 

16) [Noth, 1975: 433-434]. Como resultado deste desaire, os Samaritanos construíram 

o seu Templo em Garizim. Este acontecimento decretou o cisma [Lourenço, 1985: 49- 

61]. 

Repudiavam os profetas e os outros escritos, e aceitavam, somente, o Pentateuco. 

Os Samaritanos são os homens da Lei (Torah), representada pelos cinco primeiros 

livros da Bíblia, seguindo os seus preceitos com rigor, no que diz respeito à circun- 

cisão, ao sábado e às festas. Mas, um sinal de ruptura fundamental, com os judeus, 

residiu no não reconhecimento de Jerusalém, como capital religiosa. Para eles, o ver- 

dadeiro santuário da Terra Santa e o único lugar de culto legítimo era o monte Gari- 

zim, que dominava a antiga localidade de Siquém. 

É no cimo desta montanha que os Samaritanos celebram as grandes festas, nomea- 

damente a Páscoa, segundo o ritual de Ex. 12. Garizim, sítio de benção, segundo Dt 

11, 29 e 27, 12, é aliás mencionado num segundo mandamento, que se encontra na 

versão samaritana do Decálogo. O Pentateuco Samaritano é uma das raras variantes 

ao texto tradicional. 

Na verdade,em Ben Sirá ,diz-se: dois povos me são odiosos e um terceiro que nem 

é povo: os que moram na montanha de Seír, os filisteus; e o povo que habita Siquém. 

Nos Testamentos dos Doze Patriarcas, chama-se a Siquém uma nação imbecíl. Na 

época dos Macabeus, os Samaritanos associaram-se aos invasores [Jeremias, 1977: 

1240-1248]; 

1. Entre 6 e 9 a. C., durante a Páscoa judaica, alguns samaritanos derramaram 

ossos no pátio do Templo. Este facto aumentou o ódio dos judeus nos tempos de 

Jesus. F. Joséfo diz quando os samaritanos viam os judeus, em desgraça, dizem não 

pertencer à mesma raça, confessando, deste modo, os seus sentimentos [Jeremias, 

1977: 466-468]. 



Porém, os judeus renegaram toda a unidade étnica com os samaritanos e era-lhes 

negada a legitimidade do culto a YHWH. Nas orações da Sinagoga, pedia-se para que 

os samaritanos não participassem da vida eterna. Entre 65-66 d. C., uma norma dizia 

que toda a mulher samaritana é considerada impura perpetuamente. Com efeito, os 

samaritanos eram excluídos do culto de Jerusalém e o seu testemunho, perante os 

tribunais, não era válido [Lourenço, 1985: 68]. 

As referências à Samaria e aos samaritanos, nos evangelhos, apresentam o mesmo 

quadro. Marcos não faz qualquer referência a eles. Mas, Mt 10, 5 nomeia-os de forma 

negativa: não entreis em cidade de Samaritanos. Em Jo 8, 48, os judeus insultaram a 

Jesus, dizendo que era um Samaritano. 

No diálogo com a Samaritana (Jo 4, 7-26), esta estranha que Jesus lhe peça de beber 

e o evangelista explica: os judeus não se dão com os samaritanos. 

Lucas é o único evangelista que demonstra grande interesse pelos samaritanos, tan- 

to no evangelho, quanto nos Actos dos Apóstolos. Além desta perícopa (10, 37), Lucas 

fala dos samaritanos no relato da cura dos dez leprosos (17, 11-19). O único que vol- 

tou, para agradecer, foi um Samaritano. No v. 18, Lucas refere-se a este como um 

estrangeiro, mostrando que também os parece considerar como estranhos ao povo de 

Deus [George, 1968: 489-497]. 

Em Lc 9, 52-54, os samaritanos não O recebem e os discípulos querem fazer cair 

fogo do céu sobre eles. Este versículo mostra, por um lado,a situação odiosa entre 

judeus e samaritanos e, por outro,a atitude nacionalista e rancorosa dos discípulos. 

Vai-se insinuando a atitude mais benevolente de Jesus. Como referem todos os com- 

entadores, o legista, em Lc 10, 37, evita nomear o Samaritano ,usando uma perífrase 

[Delorme, 1991: 111-112]. 

O Senhor supera algumas barreiras, repreendendo os discípulos (Lc 9,55), aprox- 

imando-se da Samaritana e falando com ela, curando o leproso e colocando-o como 

exemplo (Lc 17, 16), juntamente com o Samaritano da parábola [Jeremias, 1977: 468- 

469]. 

O Samaritano, inimigo mortal dos judeus, assume o papel principal. Este está de 

viagem. O verbo usado, neste caso, não faz referência ao sentido em que este vem. O 

Samaritano poderia ter tido as mesmas dificuldades que os personagens anteriores. 

Quando se subtrai o anonimato do homem-ferido, o Samaritano poderia pensar 

muito bem, que, nesse caminho, o ferido seria provavelmente um judeu. Também ele 

poderia ter visto os que o antecederam e ter-lhe dito: se eles, judeus, não o fizeram, 

porquê um Samaritano? Entretanto, a sua atitude é diferente. Se para o Sacerdote e 

para o Levita a ideia de que o homem não fosse um próximo, a quem se devia socorrer, 

então podê-los-ia motivar a seguir o seu caminho, e muito mais poderia ter movido o 



Samaritano a este pensamento. Mas viu-O e compadeceu-se [Lourenço, 1998: 744- 

756]. 

130 

Existe uma relação entre o ver e o fazer, que será dada na decisão. A visão da si- 

tuação e o conhecimento, do que aconteceu, são a mesma para os três personagens. 

Mas, a visão conduz a atitudes diferentes. 

No terceiro, a visão produz um sentimento que se expressa com uma palavra forte: 

estremeceram-se as vísceras, compadeceu-se, teve misericórdia. Desta visão e por este 

movimento das vísceras (comoção das vísceras), como movimento interior, surgem 

atitudes e um fazer, que se desenrolará nos dois últimos episódios. Este termo εvσ- 

πλαγχνίσϑη(comoveram-se as vísceras) aparece no centro da parábola. É o termo e 

conceito mais importante de toda a parábola. As duas palavras-chave encontram-se 

no mesmo versículo: Σαμαρίτης ... εvσπλαγχνίσθη.(ao Samaritano comoveram-se as 

vísceras). O aoristo indica a imediatez da acção: apenas O viu, estremeceram-lhe as 

vísceras ou comoveram-se as vísceras. Este verbo depoente aparece, no Novo Testa- 

mento, unicamente nos Evangelhos Sinópticos, no total de 12 vezes, sendo 3 vezes em 

S. Lucas [Abbot-Smith, 1944: 414]; [Muraoka, 2002: 400]; [Saramago, 2009: 53-54] 

Aqui, na parábola do Bom Samaritano, menciona-se σπλαγχνά(as vísceras) como 

momento decisivo pelo fazer ao homem ,que havia sido vítima dos salteadores (Lc 10, 

30 ss).Desta feita, não faz sentido a interpretação alegórica, que identifica o Samarita- 

no com Cristo. 

José Saramago, prémio Nobel da Literatura, em 1998, no romance satírico CAIM, 

refere-se à parábola do Bom Samaritano ( Lc 10, 25 – 37 ) nestes termos: Não me 

importunas nada, tanto mais que tenho de agradecer-te a grande ajuda que me estás a 

dar, o emprego, esta comida que veio pôr-me a alma no seu lugar , e talvez ainda algu- 

ma coisa mais. Que coisa. Não tenho onde dormir , Isso resolve-se facilmente , arranjo- 

te uma esteira, há aí uma hospedaria, falarei com o dono, Não há dúvida de que és um 

bom Samaritano, disse Caim, Samaritano, perguntou o oleiro intrigado, isso que vem a 

ser , Não sei, saiu-me de repente , sem pensar , nem sei o que significa, …. 23 

O Samaritano de Caim tem algo de semelhante com o Samaritano da parábola ( Lc 

10, 25-37 ), visto que o escritor Saramago era um religioso ateui, muito embora en- 

quanto homem professava um ateísmo religioso, tal como acontecia com os Samarita- 

nos no tempo de Cristo, assim como analisámos acima. Estes eram considerados 

ateus, pelo povo de Israel, ao proibirem o seu acesso ao Templo de Jerusalém. Na 

verdade, não podiam partilhar da Aliança do Sinai, criando, desta feita, o seu Templo 

em Garizim e o seu Pentateuco, renegando o verdadeiro sentido da Torah e dos profe- 

tas de Israel. 



Os Samaritanos eram considerados como marginais perante o judaísmo ortodoxo, 

eram pessoas que viviam separados de Israel na Samaria. Estabeleceram o culto a Deus 

à sua maneira. Um pouco como José Saramago que professava uma liturgia à sua 

maneira. Como escritor, era um religioso samaritano. 

No romance – Caim - , aparecem elementos da parábola de Lucas, como estalaja- 

deiro, bem como a prestação de cuidados ao oferecer uma esteira. 

Como escritor, Saramago, à maneira do nomikos do conto provocante e exemplar 

de Lucas, não sabe o que significa ser-se samaritano, naturalmente, porque o Deus , 

que conhece é o Deus veterotestamentário, que o escritor designa da forma seguinte : “ 

… , Então o senhor é capaz de tudo, do bem e do mau e do pior. Assim é. Se tu tivesses 

desobedecido à ordem, que sucederia , perguntou issac, O costume do senhor é man- 

dar a ruína, ou uma doença, a quem lhe falhou, Ebntão o senhor é rancoroso, Acho 

que sim, respondeu Abraão em voz baixa, como se temesse ser ouvido, ao senhor nada 

é impossível, … “ ( Caim, 2009, 85 ). 

Pelo menos na escrita, Saramago mostra-se não conhecedor do Deus misericordi- 

oso, dado num Desvalido no Caminho ( Jesus Cristo ), protagonista desta parábola 

ateia de Lucas, dado que Jesus Cristo eclipsou o nome de Deus para falar de uma 

teologia plesiológica. Esta nova plesiologia, vivida por Saramago, salienta-se, segundo 

o Evangelho de Lucas, no anúncio da misericórdia de um HOMO VIATOR ajudado 

por um renegado de Israel, Samaritano. 

No aspecto ético, deveremos referir que o sentido do Deus rancoroso terá uma 

grande implicação no sentido da justiça, da forma como Saramago o descreve : “ que 

estranha ideia do justo parece ter o senhor , A ideia de quem nunca deve ter tido a 

mesma noção do que possa vir a ser uma justiça humana “ ( Caim, 2009, 136 ). Mas, 

uma coisa será a justiça divina e outra será humana. Na verdade, a justiça divina con- 

funde-se com a misericórdia, enquanto a humana poderá ser definida com Ulpiano : 

suicumque rite tribuere.~ 

Como escritor, Saramago aponta para uma fenomenologia da justiça de um tirano 

veterotestamentário. Deus existe nas narrativas de Saramago, sob a forma da antiga 

aliança do Sinai, mas poderá não ter existido na mundividência particular , declaran- 

do, muitas vezes, que Deus não existia ! … Escreveu sobre Ele ! … Bastas vezes ! Pa- 

rece ter cumprido um dos sentidos apologéticos desta parábola, exclusiva de S, Lucas, 

que frisa o valor plesiológico do agnosticismo de um Samaritano bom. 

Há um fundamento teológico, em Saramago, que tem o seu reflexo no Samaritano 

bom, quando o escritor declara em Caim : “ A história dos homens é a história sos 

seus desentendimentos com deus, nem ele nos entende a nós, nem nós o entendemos 

a ele “ ( Caim, 2009, 91 ). Aqui se salienta a grande tese desta sátira de Saramago. Ele 



cumpriu esta asserção de teodiceia. Aqui se apresenta, em Saramago, a discrepância 

entre um Deus – acontecimento , dado pela fé , e um Deus – racional, dado pela inte- 

ligência e pelas crenças dos homens. Saramago esteve entre os dois, ora como pessoa, 

ora como escritor, tal como se lê em Caim . O grande desentendimento do Deus de 

Saramago está na compreensão pística entre o elenco e a pessoa como se narra no 

conto do Bom Samaritano. Era agnóstico e agnóstico ficou ! … Á imagem e semel- 

hança de um Samaritano da parábola lucana. 

132 

O Deus misericordioso segundo Saramago 

Até aqui o legista participou no drama como aquele que necessita de um próximo, 

aquele que espera alguém que esteja junto d’Ele. Chegou a entender, a partir da visão 

sobre o próximo, que Jesus chegasse a definir a questão dos limites das comunidades 

raciais e religiosas, o sentido de dizer que seria impossível ser Proximo [Schaper, 2000: 

286-274]. 

Com efeito,a ousadia de unir bom ao Samaritano constitui o acento principal da 

parábola, que a define como narrativa do comportamento exemplar. Se é verdade que 

se pode pensar que o Sacerdote e o Levita são clérigos endurecidos, naturalmente 

demasiado ocupados nos assuntos da religião, então permite-se que a parábola seja 

uma reacção a estes comportamentos [Weiser, 1958: 255-266]. O Sacerdote e o Levita 

iam de viagem para Jericó e ficaram num dilema moral: observar a Torah, sobre a 

impureza, ou cumprir a mesma pelo amor ao próximo. 

O fazer final do Samaritano, quando conduziu o semi-morto à pousada, é mais um 

epílogo narrativo do excesso de amor, perante um desconhecido [Granda, 2001: 479- 

480], [Stock, 1989: 369]. Como paradigma, para introduzir a compaixão no mundo de 

um irmão ferido, esta acção é indispensável. De acordo com a lei daquele tempo, uma 

pessoa, com uma dívida impagável, poderia ser escravizada até que a pagasse (Mt 18, 

23-25). Já que o semi-morto fora saqueado ou despojado, desprovido de todos os 

recursos, haveria o perigo que ficasse à mercê do estalajadeiro. 

Quando se diz: Vai e faz de modo semelhante, quer dizer que a parábola nos convi- 

da à solidariedade de qualquer homem que sofre. E essa solidariedade só será possível, 

quando temos um coração de carne e um modo de olhar cheio de compaixão. Com 

efeito, para cumprir o mandamento do amor a Deus, o caminho será pelo próximo, 

permitindo a nossa conversão e identificação ao Bom Samaritano [Gourgues, 1998: 

710-712]. 

Se queres saber quem é o teu próximo, então pensa que esperarias na necessidade 

mais dolorosa ou quem querias que te fosse próximo. Pergunta-se: Quem é o meu 

próximo? Quem é digno de ser tratado como tal e, em consequência, pela virtude do 



mandamento, que recitou o jurista [Estrada: 1987: 107-120]. A associação do duplo 

mandamento com o relato do Samaritano, segundo a narrativa lucana, provavelmente 

redaccional, vem juntar uma interpretação ao fundamento doutrinal compartilhado 

pelo letrado judeu. O evangelista quer expressar, com a parábola do Bom Samaritano, 

o proprium christianum, recorrendo a uma parábola proferida por Jesus [Donahue, 

1997: 176]. 

O sentido ético surge nesta mudança de perspectiva: as pessoas não são próximas 

espacialmente ou em virtude da pertença a determinado grupo, mas pelo fazer presi- 

dido pelo amor ,que as fará serem próximas. A parábola do comportamento exemplar 

conduz-nos a uma ética poiética. 

A narração transmite este pensamento e rompe deliberadamente a sequência pre- 

visível dos personagens. Se os dois representantes da elite religiosa de Israel omitiram 

o seu dever de próximos para com um compatriota, então a lógica do fazer exige que 

seja um leigo de bom coração a ter piedade do Desvalido. Contudo, fica patente que o 

amor ao próximo se concebe, em sentido universalista, abarcando estrangeiros. Já o Lv 

19, 33 estende o conteúdo do Lv 19, 18 aos estrangeiros imigrados do país. Mas, os 

LXX, ao referir prosélitos, limitam o significado aos estrangeiros convertidos ao ju- 

daísmo [Theissen, Merz, 2002 2 : 434]. 

Mas, a lição ainda não terminou. Jesus continua a pergunta, tornando-a mais evi- 

dente: quem dos três...? Ou seja, quem chegou a ser o teu próximo, quando estavas 

abandonado no caminho, sem esperança? O que usou de misericórdia. Com o final da 

longa pergunta, Quem destes três..., Jesus faz com que o legista mude de papel. Então, 

vai e faz o mesmo. Com a transformação da pergunta inicial (v. 29), Jesus faz com- 

preender ao νομικός(doutor da Lei) quão amplo é o conceito de próximo [Schur- 

mann: I: 225-226]. 

A pergunta inicial do legista, que determinou a parábola, foi: Mestre, o que fazendo, 

para alcançar a vida eterna (Lc 10, 25). No final, Jesus concluiu ,dizendo para o legista 

que lhe fez a pergunta: Vai e faz tu, também, do mesmo modo. (Lc 10, 37) [Couto, 73]. 

O νομικός (legista)queria furtar-se ao amor do próximo ,com a desculpa de que é 

muito difícil individualizar quem é e onde se encontra. Jesus respondeu-lhe que o 

próximo não passa adiante e não leva nenhum distintivo, dado que cada um se faz 

próximo dos mais necessitados, quando toma partido pelo homem a quem pisaram 

nos seus direitos e que foi conduzido a uma condição infra-humana. O Samaritano, 

também ele marginalizado pela ortodoxia, será capaz da comoção das vísceras, como 

proscrito da instituição oficial (o Templo). Mas, o νομικός não se atreve a pronunciar 

a palavra maldita (Samaritano) e responde: aquele que teve dó dele. Jesus diz: Vai e, 



também tu, faz o mesmo! (Lc 10, 37). Quem se compromete com o seu próximo tem a 

vida eterna [Jeremias, 1977: 231]. 

134 

A resposta do doutor da lei articula o interior e o exterior, isto é, o sentimento de 

misericórdia pelo fazendo (ποιήσαs). O caminho do doutor da lei é seguir adiante. 

Primeiro polémico (v. 25), depois reservado (v. 29). Estabelece, finalmente, uma re- 

lação com Jesus (v. 37 a). A sua resposta verbal está a ponto de ser poiética (v. 37 b). O 

νομικός e Jesus, finalmente, puseram-se de acordo [Bovon, II: 122]. 

Na mesma linha, Jesus diz ao νομικός(legista) que o importante não é, como ele 

acreditava, a quem se deve amar ou quem é o meu próximo por meio de um conheci- 

mento teórico. O que importa será fazer acções constantes e concretas (v. 37). Quando 

se diz ποίει, para chegar a ser o próximo, que não busca senão o amor, sem olhar a 

quem, porque a força do amor é maior do que nós e do que o amor da força [Raguer, 

1995: 46-48]; [Dumais, 1995: 135-145]. 

A acção do Samaritano revela o amor, não na dimensão da exigência, mas, antes, 

na de e-ventum. Aquilo que o relato afirma e propõe não é outra coisa senão a irre- 

sistível experiência do amor visceral ,que é recebido e recitado por um inimigo [Har- 

nisch, 245,246]; [Merz, 2000 2 : 434] Por esta narrativa, Jesus estipula não o determi- 

nismo, mas a exigência poiética do amor de um estrangeiro, perante as preocupações 

cultuais, sobre a hierarquização do Templo. 

F. Bovon situa-se na perspectiva cristã da imitação (v. 37) pela adesão a uma pes- 

soa, como participação no destino comum e como obediência concreta, situando-se o 

debate no terreno meta-ético. Mas, coloca-o como marco doutrinal e soteriológico em 

virtude da misericórdia de Deus e pela compaixão estimulante de Cristo, dadas nas 

tarefas do Samaritano pelo estremecimento das vísceras. [Bovon, II: 122] 

A parábola do Bom Samaritano é um conto provocante sobre o amor entranhável, 

como o maior e melhor valor do ser humano, estando para além da nossa fé e do 

credo religioso professado, como deu a entender Jesus de uma forma laica. O amor ao 

próximo, pelo próximo concreto, vive-se para além de qualquer configuração cultual, 

social e religiosa. 

Jesus mostra que o próximo não tem limites. Esse homem poderia ser ele ou qual- 

quer outro. Na limitação da nossa linguagem, queremos exprimir isto e assim o fazem 

muitos exegetas, insistindo em que o próximo, tal como narra a parábola, seria um 

homem em necessidade, sem importar a sua origem, a sua religião, quer seja ou não 

inimigo. Mas, além disso, a parábola deixa um sem número de possibilidades sobre a 

infinitude do amor ,que se faz manifestação do amor gratuito de Deus-Pai em Jesus. 

O mais importante será o amor ao próximo, mais do que práticas religiosas ou o 

cumprimento da Lei. Mas a misericórdia de Deus saldar-se-á vitoriosa no Juízo. Sem 



dúvida que a misericórdia é característica fundamental do Deus de Jesus e de Jesus 

Cristo que têm profundas entranhas de ternura [Harrington, 1972: 194]. 

A pergunta do escriba (v. 29) realizou-se de forma teórica, para significar o ser 

próximo. Jesus muda o horizonte da pergunta. Agora não pergunta: Quem foi o teu 

próximo? Mas, quem chegou a ser o teu próximo? Fala-se não de forma estática, mas 

de forma dinâmica ou de um processo que implica atitudes ou um fazendo res- 

ponsável [Dod, 1977: 162-174]. 

O Doutor da Lei entendeu que para chegar a ser próximo, pelas obras, mais do que 

uma obra, em sentido restrito de certa espiritualidade judaica, será uma atitude con- 

stante, um modo de ser, um fazer pela comoção visceral que se chama σπλαγχνίζομαι 

ou que se manifesta pelo fazer misericórdia, onde se abraçam visceralmente, com as 

próprias entranhas, segundo a antropologia bíblica, os sentimentos ou as situações dos 

outros. Jesus fez Sua a dor dos marginais, introduzindo-Se na sua realidade e na sua 

história, para chegar a converter-se num marginal. 

O νομικός(legista) expressa o fundamento da parábola através da ternura compas- 

siva.. Assim, a ternura é uma relação de reciprocidade. Não será tanto o sentimento, 

quanto o acto de ajuda e a resposta ,nessa relação de fidelidade, que está em causa .(Is 

63, 14) A misericórdia é um fazer de Deus em nós. O amor exercido consta da mise- 

ricórdia, não se podendo limitar às leis do Decálogo [Linnemann, 75-76]. 

Vai e faz tu de modo semelhante revela-se como imperativo não categórico, onde 

Jesus termina o diálogo e passa à acção, não para que o legista aumente o seu saber, 

mas para que se dedique ao fazer. O νομικός(doutor da Lei) é colocado perante uma 

questão poiética e não perante uma questão epistemológica sobre a Lei (Torah). Não se 

trata de discutir sobre uma perícopa da Escritura, mas dar o seu assentimento miseri- 

cordioso pela actuação de um estrangeiro, que vive pelo comportamento exemplar 

(Bom Samaritano). [Delorme, 1991: 108-110] A parábola não diz como a Torah: faz 

isto ou como deves fazer aquilo. Jesus não diz faz aquilo. Mas, a partir desta narrativa- 

exemplo, como certo homem se fez próximo de outro homem [Lambrecht, 186: 109] e 

daqui surge o mandamento. Jesus retoma o verbo da pergunta inicial. 

Vai e faz de modo semelhante (v. 37), narrativamente, quer dizer: assume os papéis 

do Samaritano, não os do Sacerdote e do Levita. Estes três personagens viram o semi- 

morto no caminho. Interpretaram o seu estado e tiveram que decidir um programa e 

cumpriram-no. Mas, o Samaritano actuou para permitir que o meio morto voltasse à 

vida. Os outros actuaram em função de um programa de exclusão. De modo semel- 

hante compreende não somente o fazer, como também a aquisição do saber e do 

querer. Abre os olhos, vê a necessidade do Desvalido no Caminho e faz um programa 

de acção, decide-te e realiza-o. Jesus não impõe nenhum saber, nem querer. Somente 



faz com que o jurista seja capaz de os adquirir por si mesmo. Coloca a sua competência 

ao serviço da competência do Outro [AA. VV, 50-51]. A parábola do Bom Samarita- 

no, lida como parte do diálogo entre Jesus e o Doutor da Lei torna-se resposta e inter- 

pretação do mandamento do amor, segundo as novas categorias do Reino, já procla- 

madas pelos nove macarismos (Mt 5, 1-12). 

136 

Jesus proclama, com saber e persuasão, não por responsabilidade assumida ou im- 

positiva, na sua vida e no seu Evangelho, por meio das entranhas de misericórdia do 

Bom Samaritano, o amor visceral de Deus-Pai, como responsabilidade poiética. 

Assim, a misericórdia manifesta-se como comportamento divino; que só pode ser 

conhecido pela experiência histórico-salvífica de Deus, revelando-se a si mesmo como 

misericordioso. A teodiceia da misericórdia só poderá remeter para o mistério da 

liberdade soberana de Deus (Rom. 9, 9-11). Na pobreza e na necessidade do Outro, 

como se descreve na parábola do comportamento exemplar, a misericórdia vê a sua 

própria pobreza e as necessidades. Assim, torna-se solidária com ela, dado que o que 

dá e o que revela, recebe da mesma plenitude. A misericórdia humana, como se en- 

contrará na humanização em saúde, recebe daquele a quem ajuda, mais do que aquilo 

que a mesma dá, revelando-se numa teodiceia plesiológica [Darlop, 1977: 628-629]. 

Na Bíblia hebraica, o termo usado para exprimir a misericórdia de Deus indica a so- 

lidariedade, à qual são vinculados os que contraem alianças e, por isso, estão associa- 

dos à fidelidade. A misericórdia, no Sermão do Monte, não vem tanto apresentada, 

como um sentimento, quanto como ajuda/apoio, – solidariedade – concreta, pela qual 

se ajuda a parte, em dificuldade, a tornar íntegro ou seguro os termos da Aliança. 

Quase sempre atribuída a Deus, a misericórdia é a característica que O torna recon- 

hecível e exprime a acção concreta, na qual o Senhor não só recupera o povo infiel, 

mas o renova com o seu amor (Sof. 3, 17). 

Misericordioso [ελεήμων] che nella LXX traduce l’ hebraico, designa un compor- 

tamento tendente a eliminare uno stato di necessità. Su 30 volte che misericordioso 

viene impiegato nella LXX, 25 si riferiscono a Dio, e il sostantivo misericordia, έλεοs, 

he nella LXX appare 370 x riferito a Dio, fa si che possa essere definito un Dio miseri- 

cordioso (Esd. 22, 26; 34, 67; Nm. 14, 17-19; Dt. 30, 3; 2 Cr. 30, 9; Ne. 9, 17, 31; Tb. 7, 

12; 2 Mac. 1, 24; Sal. 86, 5 . 15; 103, 8; 111, 4; 112, 4; 116, 5; 145, 8-9; Sir. 2, 11; Is. 14, 1; 

49, 10-13; Ez. 39, 25; Gl. 2, 13; Gn. 4, 2). Solo due volte nell’ AT si ritrova questo atte- 

giamento riferito all’ uomo: Benefica se stesso l’ uomo misericordioso (Pr. 11, 17 a ). 

Molto si proclamano gente per bene [ανήρ ελεήμων] – Pr. 20, 6a. [Maggi , 1995: 116]. 

No Novo Testamento, o atributo misericordioso, mais aplicado a Deus, é referido a 

Jesus como sacerdote misericordioso (Heb. 2, 17), especificando que a sua mise- 



ricórdia, nascida da compreensão/compaixão, pela fraqueza dos homens, se traduz 

concretamente numa ajuda gratuita e eficaz (Heb. 4, 16). 

Assim, se encontrará no imperativo da ternura de Deus-Pai: Sede misericordiosos, 

como o vosso Pai-celestial é misericordioso – (Lc. 6, 36). Jesus Cristo é a encarnação 

da misericórdia de Deus-Pai. Ele é a personificação encarnada da misericórdia de 

Deus. Ele mesmo é misericórdia. Para aqueles que o vêem, a misericórdia encontra-se 

n’Ele [Berder, 2000: 85-89]. 

Pelos caminhos da humanização, em saúde, a misericórdia, tal como Cristo nos en- 

sinou pelas Parábolas do Bom Samaritano e do Filho Pródigo, tem a forma interior do 

Amor, que segundo o termo mais comum no Novo Testamento se chama agápe. 

Tal como deverá transparecer, no novo paradigma humanizador, inspirado na 

parábola do comportamento exemplar, onde o médico, vive no amor desinterssado, 

capaz de se inclinar perante a miséria humana, com ternura ou com amor misericor- 

diosos à medida de Deus. Muito embora, na parábola, Jesus não nomeia Deus, porque 

o agir (com ternura) do Samaritano é numa perspectiva laica, dado que este era 

agnóstico perante o judaísmo ortodoxo [Vidal, 1999: 74]. 

O comportamento do Samaritano, contrapõe-se ao do Sacerdote e do Levita. O es- 

trangeiro fez o bem de forma efectiva, desinteressada e com riscos pessoais. Usou de 

misericórdia (10, 37) com o que caíra nas mãos dos salteadores. Quem realiza esta 

misericórdia reconhece o Reino de Deus, mesmo sem o saber e mesmo sem se referir a 

Deus. Assim, na narrativa-exemplar, não se menciona Deus, que é, contudo, o autor 

da misericórdia [Palumbo, 2002: 58]. Apesar de Saramago não ter lido o Deus da 

Misericfórdia do Novo Testamento, como escritor, não quer dizer que não tenha 

vivido desta misericórdia real do mesmo nEus, enquanto um ser que caminha ao 

encontro da mesma, uma vez que assim termina o romance de Caim: A resposta de 

deus não chegou ser ouvida, também a fala seguinte de Caim se perdeu, o mais natural 

é que tenham argumentado um contra o outro uma vez e muitas, a única coisa que se 

sabe de ciência certa é que continuaram a discutir e que a discutir estão ainda. A 

história acabou, não haverá nada mais que contar [Caim, 2009: 181]. 

Em Saramago há uma crença plesiológica, dado que estava muito próximo do Out- 

ro! … Do seu semelhante ! … Tratou-se de uma plesiologia natural e não influenciada 

pelo Pai das Misericórdias da mesma parábola. Este texto sobre Caim é uma parábola 

veterotestamentário sobre o comportamento do próprio Caim. 



138 

Para uma ética plesiológica segundo Saramago 

A parábola do Bom Samaritano é um discurso plesiológico, porque centrada na per- 

gunta: De quem sou eu próximo? (Lc 10, 29). Jesus apresenta uma narrativa exemplar 

como resposta a esta pergunta do doutor da Lei. 

Esta narrativa exemplar provocante realiza-se in statu viatoris. Todos os elementos 

éticos desta parábola exclusiva de S. Lucas (Lc 10, 30-37) não são normativos, nem se 

apresentam como ética teleológica. Aproximam-nos mais de uma ética narrativa.(22) 

Afirma-se pois, numa ética da proximidade, onde se justifica, por parte de Jesus, 

como moral poiética, preocupada não pelo dic Pflicht (debere), mas antes pelo fazer 

obras concretas, precisas e constantes, em ordem ao Reino de Deus. Nada há de impo- 

sitivo, aparecendo como ética de alteridade, ausente de imperativos categóricos. De- 

screve-se como uma ética, que termina com um imperativo aretológico, pela procura 

da vivência misericordiosa de um Samaritano. 

Ao fim é afirmado e infirmado um imperativo plesiológico: Vade et fac tu similiter. 

Mas é necessário recordar que, segundo uma epistemologia ética, este imperativo 

da proximidade passa por uma razão poiética e por uma consciência poiética. Estas 

duas vertentes éticas encontram-se particularizadas no Bom Samaritano. 

Por isso, o Vade et fac tu similiter constitui-se como imperativo poiético. Mas, será 

necessário recordar que a Misericórdia como dom (Gabe de Deus Pai, em Jesus Cris- 

to) determina o estremecimento das vísceras levando-o a ser um Bom Samaritano. 

Assim ao ultrapassar a virtus, teremos que dizer que, seguindo a Antropologia Bíblica, 

o imperativo será cairológico. 

Trata-se de um imperativo, não normativo, não discursivo e não teleológico, que 

vem da misericordiae eventum Dei. Este imperativo é de ordem teológica e tem a sua 

expressão escatológica. 

Jesus retoma o verbo da pergunta inicial no imperativo. O presente indica o novo 

modo de pensar que acompanha o escriba, em qualquer das suas acções. A forma 

activa substitui o meio dinâmico e exprime a participação viva e activa do sujeito. A 

filologia grega, pela filosofia da linguagem, ajuda a esclarecer o sentido ético deste 

imperativo, que significa fazer, executar como acção vitalícia. Mas o imperativo com- 

eça na voz média. Determina uma acção pontual e momentânea e, por esta razão, 

prefere-se o imperativo, acentuando a delicadeza em relação à pessoa a quem se dirige, 

significando: vai, anda ou comporta-te (hebraísmo). Ao terminar o mandamento 

cairológico, usa-se um advérbio de modo, que refere a imagem e semelhança da mise- 

ricórdia de um Samaritano ao Desvalido.(23) 



O texto, que termina neste imperativo, elaborado por Jesus, em arameu, como ca- 

suística, enumera todos os passos pela acção dos salteadores e comportamentos nega- 

tivos do sacerdote e Levita e pelo positivo do Bom Samaritano. O discurso de Cristo é 

uma narrativa casuística que se poderia denominar narrativa – II, onde são analisados 

elementos comportamentais, desde a liturgia até aos – rahamîm – do Samaritanos tal 

como se escreve pela análise da estrutura da parábola. Esta é uma narrativa compor- 

tamental exemplar.(24) 

A parábola apresenta uma casuística plesiológica na procura de encontrar um sen- 

tido ético para o próximo, mais próximo. Este manifesta-se, comportamentalmente, 

como sacramento do Desvalido. 

O próximo é o gesto supremo e sensível do Outro (semi-morto). Será o aspecto 

agápico do próximo que determinará a resposta com compromisso poiético pelo dom 

da misericórdia.(25) 

Este carácter poiético e imperativo transforma a narrativa plesiológica em momen- 

to agápico, conferindo um elemento ético a partir da parábola. Esta, no aspecto ético, 

oferece dois caminhos epistemológicos para a vivência da misericórdia, como man- 

damento cairológico: 

� Teodiceia plesiológica → Ética plesiológica; 

� Ética plesiológica → Teodiceia plesiológica. 

A parábola do Bom Samaritano implica, por um lado, o caminho (in statu viatoris) 

do amor de Deus ao amor ao próximo; por outro, a via do amor ao próximo para o 

amor a Deus. A parábola do Bom Samaritano traduz uma nova forma de conhecer e 

vivenciar o próximo. Daqui surge uma nova forma de conduta plesiológica, que tem a 

ver com a óptica poiética do Samaritano pela misericórdia, perante o apelo moral do 

Desvalido no Caminho: cuida de mim! 

Há uma grande preocupação, em Saramago, pela ética plesiológica, dado que pelo 

menos é o que transparece em muitos escritos do prémio Nobel de 1998. 

Conclusão 

A parábola, como expressão cristológica, inicia-se, logo, no certo homem, que é a 

recitação (síntese) de Deus-Pai (o Pai das Misericórdias), que faz a audição (tese) da 

Palavra e a Palavra é Jesus Cristo (Desvalido no Caminho). Esta audição (fides) vem 

da doutrina (pregação), que se justifica pelos gestos e palavras de Cristo, sendo o 

argumento d’Esta pessoa. A audição ,que sente o Samaritano, vem do ver (escuta da 

voz sem voz, do poder sem poder do Desvalido). O sentido apologético da parábola do 

Bom Samaritano (Lc 10, 25-37) justifica-se nesta audição (πίστις). Mas, quando ao 

Samaritano se comoveram as vísceras (Lc 10, 33), toma-se a decisão (antítese) que é o 



amor visceral, que o leva a prestar cuidados. Será, então, a decisão justificada pela 

αγάπη. Mas, toda a decisão está contida na recitação. Esta é, na leitura da nossa interp- 

retação, o centro da visão apologética, pela teologia narrativa, por meio da έλπ- 

ις(esperança). 

140 

Na parábola do Bom Samaritano, (Lc 10, 25-37), o Desvalido no Caminho é a rec- 

itação do Pai das Misericórdias, que determinará a missão do Samaritano pela com- 

oção das vísceras (misericórdia). Todavia, interpretamos que o contexto missionário 

da parábola se descreve, no caminho de Jerusalém a Jericó, e depois, em sentido inver- 

so, para o Gólgota, como ser e estar in statu viatoris que é a spes. 

Com efeito, aufere-se que, apologeticamente, a humanização em saúde, segundo o 

paradigma esplancnofânico, se constitui mais como missão do que profissão. A nova 

leitura da humanização, que propomos pela parábola, encontra-se no caminho da 

saúde e da doença, que se vivencia como cristiforme e como encontro missionário. 

Toda a justificação da recitação, como centro da parábola, far-se-á pela apologética da 

missão do Samaritano. A razão plesiológica refere-se como novo ditame poiético ,que 

se expressa no: Vai e faz a misericórdia. A voz plesioklógica esteve sempre presente no 

pensamento escrito e nas vivências de Saramago . 

A parábola do Bom Samaritano é um anúncio de esperança, de fé e de caridade, tal 

como se expressam na audição, recitação e decisão ao serviço de um Desvalido no 

Caminho. 

A Parábola do Bom Samaritano é uma óptica do divino no humano de tantos des- 

validos da vida. O eu descrito na obra levinasiana não é o eu da vida moral, na procura 

da vida realizada, procura que, como refere Ricoeur, passa pela prova da norma; mas 

um eu prévio, transcendental, que é passividade, que é O outro em mim - a alma é o 

outro em mim. Assim, na parábola do Bom Samaritano. a alma do Desvalido no Ca- 

minho será a esplancnofania do Samaritano. 

Os que seguem a Jesus e quantos se integram nesta humanidade, como dom miseri- 

cordioso, sabem bem o que vale (axiologia) a sua própria humanidade e vivências, à 

luz do Amor do Outro (semi-morto), como encontramos no termo e conceito da 

humanização: a misericórdia e, deste modo, aprendem os médicos o que vale qualquer 

vida humana (doente, marginal ou toxicodependente) [Prades, 1993: 386-387]. 

Somos um povo de protagonistas (médico e doente) ao construir uma história e 

impulsionados pela sua transformação, livre do êxito das suas acções, com olhos fixos 

na humanização do acontecimento da palavra – verbum incarnatum –. 

Conscientes da sua dignidade e da dos seus irmãos poderão gastar-se e desgastar-se 

pela obra humanizadora pelo anúncio da – misericórdia – que vem de Deus, na sua 

única palavra humanada (Verbum caro factum est). 



A misericórdia, como dom de Deus, é transformada em virtude, pela divinização do 

humano e do humano no divino. Aqui está o sentido da antropologia aretológica da 

humanização hospitalar que pode ser encontrada e reconhecida por Zaqueu (Lc. 19, 1- 

10); a samaritana (Jn. 4, 5 ss) e no cego de nascença (Jn. 9, 1 ss) e, tantos outros, se 

encontraram, por casualidade, movidos pelo desejo (jovem rico) ou pela remoção das 

vísceras diante do semi-morto. 

Assim, a vida e obra de Saramago foi um misto apologético dos conteúdos da pa- 

rábola do Bom Samaritano, mais na vida do que na obra escrita. 

Summary 

On this article I explain the sense of fruition by the philosophical Levinas’s think- 

ing according to play a very important rote on the Good Samaritan Parable , accord 

ing to José Saramago, that is a very important lecture in Caim about the plesiology of 

Samaritan good. 

[1] AA. VV., Signos y Parábolas, semiótica y texto evangélico. 

[2] Abbot-Smith, G. 1944. A Manual Greek. Lexicon of the New Testament, Edinburgh, 

T and T Clark. 

[3] Bauer, J. B. 1967. Diccionario de Teología Bíblica, tradução do alemão, Barcelona, 

Editorial Herder. 

[4] Berder, M. et alii. 2000. A Parábola do Filho Pródigo (Lc. 15, 11-32), tradução do 

francês, Lisboa: Difusora Bíblica. 

[5] Boff . L. 2001. Princípio de Compaixão e Cuidado, Petrópolis, Editora Vozes. 

[6] Bovon, F. El Evangelio según San Lucas, II. 

[7] Clauss, M. 1986. Geschichte Israels, Műnchen, Beck Verlag. 

[8] Darlop A. 1977. “Misericordia”, in: Sacramentum Mundi, Enciclopedia Teológica, 

tomo quarto, tradução do alemão, Barcelona: Editorial Herder. 

[9] Delorme, J. 1991. Au Risque de la Parole, lire les évangiles, Paris, du Seuil. 

[10] Delorme, J. Au Risque de la Parole, lire les évangiles, 108-110. 

[11] Dezinger, F. 1998. Samaria und Samaritaner, in: Theologische Realenzyklopädie, 

XXIX, Berlin, Walter de Gruyter. 

[12] Dod, Ch. 1977. Les Paraboles du Royaume de Dieu, trad. do inglês, Paris, du 

Seuil. 

[13] Donahue, J. R. 1997. El Evangelio como parábola, trad. do inglês, Bilbao, Mensajero. 

[14] Dumais, M. 1995. Le Sermon sur la Montagne, Quebec, Letouzley and Ané. 

[15] Duquoc. 2003. L’unico Cristo, la sinfonia differita, trad. do francês, Brescia, 

Queriniana. 

[16] Estrada, B. 1987. “Il Comandamento dell’ Amore e le sue consequenze alla Luce di 

Mt. 5, 17-20,” in: Annales Theologici, 1. 

[17] George, A. 1968. Israel dans l’oeuvre de Luc, in: Revue Biblique, 75. 



[18] Gourgues, M. 1998. “The Priest, the Levite, and the Samaritan revisited: a critical 

note on Luke, 10:31-35,” in: Journal of Biblical Literature, 117. 

[19] Granda, A. 2001. Carità e identità cristiana, in Annales Theologici, 13. 

[20] Harnisch, W. Les Parábolas de Jesús: una introducción hermenéutica. 

[21] Harrington, W. J. 1972. El Evangelio según San Lucas, Comentario, trad. do 

inglês, Madrid, Studium, 

[22] Hermanu, M. 1947. La Parabole Evangélique, enquête exégetique et crítique, Paris, 

Descleé de Brouwer. 

[23] Jeremias, J. 1977. “Samareia”, in: Grande Lessico del Nuovo Testamento, trad. do 

alemão, XI, Brescia, Paideia. 

[24] Jeremias, J. Jérusalem au temps de Jésus. 

[25] Knoch, O. 1969. Le parabole, trad. do inglês, Assisi, Città Nuova. 

[26] Lambrecht, J. 1986. Tandis qu’il nous parfait, introduction aux paraboles, Paris,. 

Lethielleux. 

[27] Linnemann, E. Le Parabole de Gesù, introduzione e interpretazione. 

[28] Lourenço, J. 1985. Os Samaritanos: um enigma da história biblíca, in: Didaskalia, 

15. 

[29] Lourenço, J. Os Samaritanos: um enigma da história biblíca, 68, 70. 

[30] Maggi, A. 1995. Padri dei Poveri, volume 1, Le Beatitudine, seconda edizione, 

Assis, Cittadella Editrice. 

[31] Maggioni, B. 1993. Le Parabole Evangeliche, Milano, Vita e Pensiero. 

[32] Muraoka, T. 2002. A greek-english Lexicon of the Septuagint, Louvain, Pecters. 

[33] Noth, M. 1975. Storia d’Israele, trad. do alemão, Brescia, Paideia. 

[34] Palumbo, E. 2002. La vita nuova nell’ ágape, in: Orbe, 11. 

[35] Prades, J. 1993. La misericordia tiene un nombre, in: Communio, 15. 

[36] Raguer, H. 1995. El Sermón de la Montaña, trad. do francês, Barcelona, Centre de 

Pastoral Litúrgica, 

[37] Saramago, J. 2009. Prémio Nobel, Caim, romance, Lisboa, Editorial Caminho. 

[38] Schaper, J. 2000. Priester und Leviten in achämenidischen Juda, Tűbingen, Mohr 

Verlag. 

[39] Schurmann, H. Il Vangelo di Luca, I. 

[40] Stock, K. 1989. Der Weg der Freude, in: Geist und Leben, 51. 

[41] Stoeger, A. 1968. L’Évangile selon Saint Luc, II, Paris, Desclée. 

[42] Tarrech, A. P 2002. Perdó i Reconciliació en la Tradició Jueva, Scripta bíblica, 

Montserrat: Associació Bíblica de Catalunya. 

[43] Theissen, G., Merz, A. 2000 2 . El Jesús histórico, manual, trad. do alemão, Salamanca, 

E. Sígueme. 

[44] Vidal, M. 1999. Ética Teológica: conceitos fundamentais, tradução do espanhol, 

Petrópolis: Editora Vozes. 

[45] Weiser, A. 1958. Der Sinn des Gesetzes im Alten Testament, in: Zeitschrift fűr 

Theologie und Kirche, 55. 

[46] Wink, W. 1979. The parable of the Compassion of the Samaritan: a Communal 

Exegesis Approach, in: Revue and Expositor, 76. 

142 


Eva Zelizňaková 

Recenzje | Recensiones | Book reviews 

Ľubomír Belás – Eugen Andreanský (eds.), The Eight Kantian 

Scientific Collection of Papers, in: Acta facultatis philosophicae 

universitatis prešoviensis, Prešov 2011, 230 s. 

Under the editorial auspices of Ľubomír Belás and Eugen Andreanský is the eight 

edition of the philosophical journal Kantian Scientific Collection of Papers, being 

issued annually since 2004. It is a result of a scientific research on Kant’s philosophical 

legacy; its diversity, extensiveness and depth brings the opportunity for substantial 

philosophical-critical innovation towards a variety of problematic areas – philosophy 

of history, pragmatic anthropology, philosophy of law, aesthetics and contemporary 

philosophical interpretations of Kant’s philosophical system. The compilation makes 

available outcomes of research project VEGA 1/0027/10 Philosophical Legacy of Im- 

manuel Kant and the Present Day III., as well as profound contributions relating 

Kant's philosophy by resident and foreign authors. In comparison to the last edition, 

the eight issue is richer in content as to the number of contributions, presenting se- 

venteen studies in three languages (Slovak, German and Russian), analysis of Montes- 

quieu's Perception of Society by Ivana Holzbachová, Slovak translation of the fore- 

word to the Anthropology in Pragmatic Point of View and Review of the Seventh Kan- 

tian Scientific Collection of Papers in German language by Kristína Bosáková. 

The individual studies opens the contribution Kant and the Social Dimension of 

Modern Philosophy by Ľubomír Belás. As the title indicates, the author examines 

Kant’s relation to social aspects of society which has been only rarely investigated so 

far. Belás begins with the explanation of Kant’s connection to the legacy of philosoph- 

ical ancestors to be rather philosophical than academic, (Kant) considers history of 

philosophy as a vast and essential inventory of ideas, methods and typical arguments, 

that could be rearranged and classified in accordance with his own philosophical inter- 

ests, which he regards generally as the interests of the reason (p. 15). Kant is presented 

in close link to Rousseau’s thoughts, in his search for the true basis of the society. The 

early social bonds did not arise from natural human disposition towards society, but it 

was the deprival, that created them as well as the conditions for establishment and 

consolidation of the social structure (p.22). Belás concludes: the examination of the 

essential Kant’s works shows that the crucial problem is philosophically convincing and 

in particular natural justification of the adequate sociability of human in terms of 

forming or preserving the society (p. 24). 


144 


The detailed analysis of the works of French sociologist P. Bourdieau in relation to 

Kant’s work Critique of Judgement offers Oľga Sisáková in her article Kant and Bour- 

dieau – Critique of Judgement. The author presents Bourdieau as the opponent of 

Kant’s belief in universal transcendental theory of aesthetics. The scope of his ap- 

proach is that Kantian aesthetics is not universal, but relevant only for a part of social 

spectra, or for particular social groups or classes (p. 28). Sisáková however, presents 

more than just a pure comparison of the two esthetical theoretical concepts. She goes 

beyond when talking about Bourdieau’s concepts of social distinction and theory of 

fields extending the subject to the field of philosophy: since the part of the fight for the 

autonomy of the philosophical field is reasoning of his philosophical distinction (that is a 

practise of philosophers), it is necessary to reveal also the borders of the field with the 

purpose of complex objectification of the truth (p. 43). 

The language is a prerequisite of the culture, it has constitutive power, while his 

formal and forming function determines ways of understanding and interpretation 

(p.50) says Eugen Andreanský in his text titled Kantian Understanding of Communi- 

cation in Terms of Practical Rationality focusing on the problem of the language in 

Kant’s Transcendental Methodology set forth in Critique of Pure Reason. The author 

presents various ways of Kant’s attitude to the problem of communication, rich legacy 

of his apriorism in linguistic theories of 19. and 20.century, in spite of the fact, that: 

Kant did not give much scope to the subject of language and communication in his 

works and did not create anything like Critique of Language or Critique of Communica- 

tion, and yet influenced significantly research of languages’ potential and basis of com- 

munication through his transcendentalism and methodological approach (p.49). 

Correlation of morality and politics in Kant’s work traces Sandra Zákutná in her 

contribution called Kant to Commitment, Right and Justice. According to Kant there is 

no contradiction between them, the problem is in the selfishness of the people (p.59). 

The author presents Kantian perception of justice, freedom, equity and independence 

with purpose to revert back to the problem of moral politics represented by moral 

politicians. She finds the medium between morals and politics in the criterion of 

publicity, recently labelled as public opinion, According to the extent, to which publici- 

ty is consistent with the political reality, is possible to determine the nature of political 

events. Maxims of politics must be consistent with morality if they want to achieve the 

satisfaction of the public (p.64) thus calling for the active obligation of each citizen in 

promoting of moral political life. 

Marek Stachoň in his paper Kant and Social and Human Rights introduces Kant 

as a representative of natural rights’ theory, setting the idea of justice into the core of 

his social philosophy. Stachoň struggles with Kant’s perception of right in terms of 



ethic of reciprocity; the principle being that reciprocal recognition and respect of 

freedom ensures that one's own freedom will be protected. In relation to the social 

rights, Stachoň says: Kant refers to differences in social statuses, which might change in 

the future by the way, that everybody will have the social conditions and possibilities 

that allow not to rely on the other people when performing a profession, these will de- 

pend merely on general social conditions and social rights (p.69). Finally, the author 

delivers the opinion, that: Kant’s social philosophy is a cosmopolitan describing of the 

society of people, which claims legitimacy even without liaison to the rationalist tradi- 

tion of the Euro Atlantic civilisation (p.74). 

Systematically ambitious, however stylistically a bit limping is the contribution of 

Peter Kyslan with the title Kant’s Problem of Culture and Civilisation coping with 

modestly explored area of Kant’s philosophy such as his understanding of the concept 

of culture. As the author points out: we can not speak about clear and direct concept of 

culture when talking about Kant…it does not form autonomous and determined part of 

his work (p.77). Kyslan refers to the argumentation connection of the concept of 

culture to the concept of history rather than its dependence. There are several coura- 

geous collocations within the text bankrupt model of multiculturalism (p. 78) or naïve 

optimism of the age of Enlightenment (p.78) as well as confident claim: Recent reality 

uses terms such as civilising, multiculturalism or cultural West, but these are only terms 

which lost their fundamental nature and serve only as a label (p.83). The contribution 

is presented as a preparatory work to broader research in relation to Kant’s concept of 

culture; it seems we can look forward to it. 

Profound research of Bakunin’s bibliography can be found behind Ondrej Mar- 

chevský’s Misery and Success of Kant’s Philosophy in the Optics of M. A. Bakunin’s 

Works. The aim of the text is the attempt to return to the history of thinking on two 

levels. The first level is the reconstruction of Bakunin’s link to works and philosophy of 

Kant. The other level is the throwback with the value for nowadays (p.85). Marchevský 

shortly presents life and work of the Russian revolutionary, the father of anarchy 

theory. After referring to the series of links between the two philosophers, he claims: 

Kant is not just a break on (Bakunin’s) way of knowledge, but to use allegory, is one of 

the harbours, from which exploring journeys of the Russian thinker set off (p. 92). The 

text draws largely from the work on Bakunin by Pustarnakov. The second level of the 

author’s effort was not particularly established. 

Some of the Fate of Kant’s Metaphysics and Metaphysical Need is the stirring con- 

tribution by a prominent Slovak philosopher Teodor Műnz. He traces the destiny of 

metaphysics after Kant’s reform depriving it of transcendence in works of Hegel, 

Feuerbach, Schopenhauer, Nietzsche and Rorty. The other story is with Kant’s view to 



the metaphysical need. As the author shows, there are literally no reflections on the 

subject. Surprisingly, the modern genetics deals recently with this problem and Műnz 

refers to the work of American socio-biologist, E. O. Wilson. Although Kant tried to 

eliminate any feelings from his imperatives- while drawing attention to the fact that is 

might be difficult and possibly man fails in this attempt forever- nowadays there are 

efforts to establish the metaphysical need just on it and this work is done by science 

(p.106). Even if Műnz does not agree with Wilson completely, he concludes: (meta- 

physics) is conditional to genetics, since the thinking in static terms and substantial 

thinking i.e. thinking in shortcuts, is in the broad sense economical, time-saving and 

brings the human great evolutional advantages (p.106). 

146 

Philosophy of history is the topic of Milovan Ješič’s Kant, Hegel, Patočka and 

Problem of Philosophy of History and Pavol Sucharek’s To the Double Concept of 

Freedom by Kant and Patočka in the Context of Philosophy of History. Ješič goes 

through three different philosophical-historical concepts in relation to the problem of 

man and history. He asks a question: would a man be a man also without his historical 

existence? (p.114). The inevitable relationship between man and history is associated 

with the fact, that while antiquity was connected to nature, Middle-Ages to god, the 

man of today, deprived of its natural-theological security must have a connection with 

its history with a purpose of self-reflection. After presentation of each philosophical 

concept by Kant, Hegel and Patočka separately, he comes into conclusion: Man has 

history, he does co-create it, and he is not and can not be lone individual amidst an 

unfamiliar context (p. 115). 

Sucharek focuses on the relation of history and freedom comparing and analysing 

two diverse concepts. While the history by Kant is a progress, which is conducted by 

the peculiar power of providence that is by itself confirmation of the idea of usefulness 

(p.123), the assets of Patočka’s historical concept are openness, worldliness and de- 

cline. Sucharek concludes that within both concepts: there is a fundamental change in 

terms of understanding of freedom, which on the one hand can not be implemented 

otherwise than within civil society, but on the other hand the civil society is possible just 

on the basis of the idea of freedom (p.130). 

Peter Káša seeks Kantian "Echoes" in Esthetical-Philosophical Reflections of the 

Young P. J. Šafárik, Slovak philologist, and poet, one of the first scientific Slavists, 

literary historian, historian and ethnographer. Káša tries to prove, however not very 

convincingly, Šafárik’s links to Kant’s esthetical concept, claiming: plenty of Šafárik’s 

ideas surprisingly harmonise with Kantian axiom, that when perceiving the work of art, 

subjective invention and individual artistic feeling play a key role, and that the beauty 

can not be subordinate to utility, practical morality or objective scientific knowledge 



(p.138). On the other hand the author points out Šafárik’s indication towards new 

romanticising metaphysics which has only a very little common with Kant’s rationali- 

ty, and certainly are only its echoes. 

Kristína Bosáková in her Problem of Egoism in Kant’s Anthropology from a Prag- 

matic Point of View deals, as the title suggests, with Kant’s blend of anthropological, 

psychological and philological approach to the problem of human self. She hints at the 

connection of self and dignity when saying: The person is placed the highest in the 

hierarchy of living organisms and from this point, the right to dignity belongs among all 

the living beings to her exclusively (p.143), however does not develop this idea further. 

The author focuses rather to Kant's analysis of nature of egoism that will come to 

conclusion: initial interpretation of the problem begins at the level of knowledge and 

thinking, its further characteristics continues through ethical-anthropological area; then 

Kant draws the consequences from both that will occur at the level of social Policy 

(p.149). 

The same Kant’s work, Anthropology from a Pragmatic Point of View, is also the 

focus of Marta Dercová’s contribution. The author presents highlights, targets, cir- 

cumstances of the origin and some of the interpretations of this work (Brandt, Bőhme, 

Kirchmann, Kusak). The analysis emphasises the idea that “each man possesses 

a nature created by him self through the ability of self-improvement“(p. 154). There is 

a persistent Kant’s call for human action winding throughout the whole article, as 

only the moral action as the opposite of inactiveness can save the fragile ambivalent 

human beings from retreat towards the physical and sensual animality or towards 

madness. Dercová draws attention to Kant’s concept of complex unstable human 

condition balancing between conscious and unconscious dangers. 

Kant’s relation to and within Berlin Enlightenment reflects Ursula Reitemeyer in 

her text Enlightement as a Principle and Programme: Kant and the Age of Reason 

(published in German language). The author points out to the particularity of this era, 

since at the same time appears Haskala, the Jewish Enlightenment, the beginning of 

the wider engagement of European Jews with the secular world ultimately resulting in 

the first Jewish political movements and the struggle for Jewish emancipation. As 

presented, Kant in comparison to his contemporaries Hume and Wolff chose criti- 

cism as the preferred way and thus defined his own path in the key philosophical 

currents of the epoch, which thereby justified their central emancipation requirement. 

Sergei Anatolyevich Nizhnikov in his paper Foundations of Ethics’ Problem in 

Kant’s Anthropology (published in Russian language) confronts the basis of Russian 

philosophy inspired by great Dostoyevsky with Kant’s moral theory. Author is coping 

with the correlation between morals and religion considering Kant’s theory to be the 



tipping point in the way of thinking on this association. It is remarkable that a human 

being in terms of Kant’s morals, characteristic by omission of the religion and syste- 

matic denial of its metaphysical or philosophical determination, does not suffer from 

the moral dilemma as seen in Dostoyevsky’s works. Nizhnikov considers human life 

to be far richer, more complicated and more tragic than barren rationalised ethical 

conclusions of the philosopher. 

148 

Margit Ruffing in her Moral Bildung and Cosmopolitanism by Kant points out the 

up-to-date importance of Kant’s concept of ethics in modern globalised world, within 

the community of the narrow European space, since Kant’s notes on cosmopolitanism 

are always directly related to his moral philosophy. The versatility of Kant's thinking 

substantially suggests realisations of a project of social progress for the better (p. 203), 

the moral improvement (Bildung) as Kant understands it, which is the unconditional 

prerequisite for cosmopolitan consciousness. Only the independent thinking leading 

towards the self-awareness of man as a being capable of morality, can develop into a 

policy that regards the individual as part and representatives of the whole, and does not 

consider them for corrupt voting cattle (p. 203) emphasises Ruffing. 

The scope of Ljubov Yevstafiyevna Motorinová in Subjective Maxim of I. Kant 

and the Concept of Anthropological Standard (published in Russian language) is 

searching for the deeper understanding of anthropological standard, for which she 

founds Kant’s categorical imperative highly methodologically important. According to 

Kant’s doctrine, the moral acting aims towards sole objective: not to harm another 

human, not to break fragile social form of human coexistence. This doctrine can be 

pursuant to Motorinová linked to anthropological standard, which is most recently 

recognised as the criterion reflecting extent of humanity within a man. Its practical 

meaning is in the formation of the ideas which enable the mankind to select the de- 

velopment option with the most positive consequences. 

The presented compilation of works aims to attract the interest of both, academic 

and laic public, towards the assets, significance and diversity of Kant's ideological 

legacy. The shared feature of the contributions is the search for the reference of Kant's 

philosophy for our time, present-day mankind within an uneasy situation of the glo- 

balised world. Being the only publication with the focused topic for a period of eight 

years, it is the unique achievement of the collective of authors brought together in 

connection with research projects and scientific activities of Ľubomír Belás, maintain- 

ing its high standard and periodicity. As the previous issues, the offered one declares 

its distinction and relevant approach to comprehension and specification of those 

Kant’s ideas which became the major indication for the assessment of the insistent 

challenges of the recent world. 


Aleksandra Bulaczek 


Wojciech Słomski, Humanizm filozoficzny i praktyczny Jana 

Legowicza, Wydawnictwo Heliodor, Warszawa 2009, 193 s. 

W związku z przypadającym na rok 2009 jubileuszem urodzin Jana Legowicza, do 

rąk polskiego czytelnika trafia książka Wojciecha Słomskiego poświęcona filozofii tego 

wybitnego polskiego myśliciela. Choćby z tej właśnie racji publikacja Humanizm 

filozoficzny i praktyczny Jana Legowicza wydaje się być interesującą propozycją za- 

równo dla wykładowców, jak i dla studentów zainteresowanych twórczością filozo- 

ficzną tego polskiego humanisty. 

We wstępie autor zamieszcza ogólne informacje na temat poglądów filozoficznych 

Jana Legowicza, a dalej koncentruje się na wątkach biograficznych, przy opisie których 

autor kładzie szczególny nacisk na zdarzenia mające – jego zdaniem – znaczący wpływ 

na rozwój zainteresowań filozoficznych tego wybitnego humanisty. Ponadto autor 

przypomina czytelnikom drogę Legowicza do filozofii oraz przebieg jego kariery 

naukowej, która dla współczesnych jest już praktycznie w ogóle nieznana. W następ- 

nej kolejności omówione zostały prace historyczne Legowicza oraz przeanalizowane 

zostały sposoby uprawiania przez niego historii filozofii. Kontynuacją dociekań autora 

jest rozdział trzeci, koncentrujący się na Legowicza rozumieniu filozofii człowieka, jej 

genezie i rozwoju. W tej części książki wyeksponowana zostaje również problematyka 

ontologiczno-epistemologiczna. Ostatnia część książki przybliża czytelnikowi wykład- 

nię filozofii Legowicza, która ogniskuje się na problematyce nauczania i wychowania. 

We wstępie swojej pracy, autor stwierdza: Nie jest to tradycyjnie pojmowana próba 

rekonstrukcji filozoficznych. Zmierzam do uchwycenia istoty poszukiwań filozoficznych 

Jana Legowicza (s. 7) Z pewnością autorowi udało się dotrzeć do głębszej warstwy 

filozoficznych dociekań Legowicza, a to za sprawą analizy zarówno jego publikacji jak 

i nieznanych dotąd jego refleksji filozoficznych, a także zawartej w nich warstwy świa- 

topoglądowej. Należy zauważyć, że poprawność polityczna zniechęca dziś wielu pol- 

skich autorów do zainteresowania się pracami filozofów marksistowskich, w poczet 

których wpisuje się także postać wybitnego humanisty, Jana Legowicza. Mając na 

uwadze ideologiczną naturę tego typu rozważań wiele współczesnych opracowań 

trywializuje twierdzenia z zakresu filozofii marksistowskiej lub też stosuje napastliwą 

terminologię skierowaną pod adresem jej zwolenników. Autor zdaje sobie sprawę, że 

poglądy Legowicza inspirowane są teorią marksizmu, zawierającą w sobie zarówno 

hasła ideologiczne, jak i dyrektywy polityczne. Nie tracąc jednak energii na emocjo- 



nalną krytykę i kwestionowanie gołosłownych zarzutów wobec światopoglądowych 

podstaw filozofii Legowicza, stara się wydobyć z jego refleksji to, co filozofia ta mówi o 

człowieku, niezależnie od leżących u jej źródeł założeń światopoglądowych, a także to, 

co aktualne jest również dla współczesnego odbiorcy. 

150 

Główne treści książki Wojciecha Słomskiego skupiają się na problematyce antro- 

pologiczno-etycznej Legowicza, dla której centralnym pojęciem jest humanum. 

W rozdziale traktującym o Humanizmie w filozoficznej twórczości Jana Legowicza, 

czytamy: W najprostszy sposób humanum Legowicza określić można jako człowieczeń- 

stwo; jednak nie człowieczeństwo dane, a raczej pewien ideał człowieczeństwa, który jest 

historycznie zmienny, a przez każde pokolenie traktowany jest jako pewien cel, zadanie 

do zrealizowania (s. 40) Dalej zaś autor stwierdza: Okazuje się, że w kwestii „huma- 

num”, a zatem także w kwestii humanizmu, przyjmuje Legowicz stanowisko radykalne: 

„humanum” oraz humanizmu jako refleksji nad humanum nie sposób odrzucić, wynika 

on bowiem z samej natury człowieka. Filozofia, która usiłuje owemu humanum zaprze- 

czyć, staje się, według Legowicza, jałowa i nie zasługuje na miano filozofii (s. 41). Le- 

gowicza pojęcie humanum stanowi zatem o ludzkiej podmiotowości, jest najwyższym 

przejawem człowieczeństwa, miernikiem jego racjonalności. Zasadniczą ideą Legowi- 

cza jako wybitnego pedagoga i współorganizatora życia intelektualnego w powojennej 

Polsce było kultywowanie tego specyficznie ludzkiego pierwiastka jakim jest huma- 

num. Jak zauważa Wojciech Słomski: Wśród rozmaitych dziedzin aktywności Jana 

Legowicza działalność wychowawcza zajmuje bez wątpienia miejsce wyjątkowe (s. 30). 

Autor dużo miejsca poświęcił zaprezentowaniu postawy Legowicza jako człowieka 

autentycznie zaangażowanego w problemy społeczne, zwłaszcza w dziedzinie oświaty i 

wychowania. Jak podkreśla autor: Podstawą działalności Legowicza jako nauczyciela 

i wychowawcy było dążenie do złączenia teorii i praktyki dydaktyczno-wychowawczej 

(s. 34) W dalszych partiach książki, Słomski zauważa: Jan Legowicz był nie tylko twór- 

cą oryginalnego polskiego systemu filozofii humanistycznej, lecz także (a właściwie 

przede wszystkim) cenionym humanistą, który głoszone przez siebie ideały realizował 

we własnym życiu i własnym życiem potwierdzał (s. 37). Doświadczenie wypływające z 

bezpośredniego udziału w życiu wspólnot profesorów i studentów, znajduje wyraz w 

filozoficznym namyśle nad nauczaniem i wychowaniem, które dla Legowicza były 

istotnymi elementami dopełniającymi koncepcję antropologiczną. Filozofia nauczania 

i wychowania Legowicza oczyszczona z ideologicznych haseł postulowanych przez 

marksistów, stanowi niezwykle ciekawe ujęcie relacji uczeń – nauczyciel. Chcąc przy- 

bliżyć Legowicza rozumienie powyższej relacji, Słomski pisze: Ucznia i nauczyciela 

wiąże szczególnego rodzaju więź, polegająca na tym, że nie można być nauczycielem bez 

ucznia, tak jak nie można być uczniem bez nauczyciela. Zachodzi tu wzajemne warun- 



kowanie, które jeżeli zostanie uświadomione przez jedną i drugą stronę, stać się może 

podstawą upodmiotowienia wzajemnych relacji (s. 131). 

Relacja uczeń – nauczyciel stanowić może znakomity punkt wyjścia dla tych, któ- 

rzy zajmują się problematyką poruszaną na gruncie filozofii dialogu. Sam autor ogra- 

nicza się do przedstawienia poglądów Legowicza na temat filozoficznych podstaw 

wychowania, nie rozpatrując jednak powyższych rozważań w świetle wspomnianej 

filozofii. A przecież relacja uczeń – nauczyciel, a także wypływający z niej namysł nad 

systemem wartości doskonale wpisywałyby się w ramy dialogiki. Nie jest to zarzut 

skierowany w stronę autora, a jedynie zachęta dla znawców i miłośników filozofii 

polskiej do zainteresowania się możliwościami dalszego rozwoju problematyki filozo- 

ficzno-wychowawczej Legowicza w świetle filozofii dialogu. Jak podkreśla Słomski, 

Legowicz znany był ze swego społecznego zaangażowania w dziedzinie nauczania, 

wychowania i kultury humanistycznej. Tak wyrysowany obraz tego wybitnego huma- 

nisty powoduje, że czytelnik z łatwością wyobraża sobie postać Legowicza nie jako 

gabinetowego filozofa zatopionego w abstrakcyjnym rozmyślaniu, lecz jako człowieka 

żyjącego wśród ludzi, doświadczającego ich problemów, rozświetlającego ludzkie 

pytania refleksją filozoficzną. Autor zauważa: Jeżeli spojrzymy na poglądy Legowicza z 

szerszej perspektywy, to zdamy sobie sprawę, że całą filozofię nauczania traktował on 

jako działalność wynikającą z moralnego nakazu służenia drugiemu człowiekowi (s. 

145). 

Równie ciekawym aspektem, na który zwraca uwagę Słomski jest pojmowanie 

przez Legowicza rewolucji naukowo-technicznej. Autor pisze: Jan Legowicz nie był 

jedynym filozofem, który zwracał uwagę na szkodliwe następstwa technicyzacji życia, 

jego sytuacja jako zwolennika marksizmu jest jednak o tyle szczególna, że postęp ów 

traktował jako immanentny składnik człowieczeństwa, naturalny i nieunikniony prze- 

jaw ludzkiego bytowania w świecie (s. 105). Niepokój Legowicza związany jest nie tyle 

z rozwijająca się w zawrotnym tempie techniką, co z możliwością zatracenia ludzkiego 

pierwiastka, humanum, poprzez wyalienowane wytwory cywilizacji technicznej. Le- 

gowicz zdawał sobie sprawę, że postęp naukowo-techniczny jest ostatecznie dziełem 

człowieka: zaprojektowanym jego myślą, odmierzanym jego logiką, skrojonym na 

miarę ludzkich możliwości. Konkluzje, do jakich doszedł nie są więc pozbawione 

optymizmu. Autor książki zauważa: Ostatecznie, stwierdza Legowicz, los człowieka jest 

sprzęgnięty z losem techniki (losem świata materialnego), dlatego człowiek powinien 

przyswoić sobie umiejętność współegzystencji ze stworzonym przez siebie technologicz- 

nym światem (s. 161). 

Książka Wojciecha Słomskiego napisana jest prostym językiem, co stanowi jej duży 

atut zważywszy na to, że styl prac Legowicza nie dla wszystkich jest łatwy i przystępny. 



Hermetyczny styl i sztywność sformułowań, jakimi posługuje się Legowicz zwłaszcza 

w pracach poświęconych filozofii człowieka, niejednego czytelnikowi sprawia wiele 

kłopotów, dlatego pożądanym wprowadzeniem do zagadnień antropologiczno- 

etycznych tego wybitnego humanisty będzie książka Wojciecha Słomskiego. Książkę tę 

szczególnie warto polecić wykładowcom filozofii polskiej, a także studentom zaintere- 

sowanym konkretnymi postaciami czy też problemami naszego rodzimego życia 

filozoficznego. Polska tradycja filozoficzna jest stosunkowo mało znana i na ogół 

niedoceniana, a przecież tak łatwo odnaleźć w niej postacie, które zasługują na naszą 

uwagę. Propozycja Wojciecha Słomskiego stanowi dobry wgląd w filozoficzną reflek- 

sję Jana Legowicza, który zasłynął nie tylko jako historyk filozofii i organizator życia 

intelektualnego w Polsce (Legowicz włączył się m.in. do prac organizacyjnych nad 

powołaniem Zakładu Historii Filozofii Starożytnej i Średniowiecznej w Instytucie 

Filozofii i Socjologii PAN oraz współorganizował Instytut Filozofii Uniwersytetu 

Jagiellońskiego), ale także jako propagator filozofii nauczania i wychowania. Jak 

wspomniałam na początku, autor książki stara się dotrzeć do istoty poszukiwań filozo- 

ficznych Legowicza i odkryć to, co w filozofii tej trwałe, niezmienne, a przede wszyst- 

kim niezależne od światopoglądowych założeń. Jak pisze autor: Celem tej książki nie 

jest usprawiedliwienie czy w jakimkolwiek sensie osądzenie zaangażowania Jana Lego- 

wicza w budowę ustroju politycznego. Celem tym nie było również dociekanie przyczyn 

(osobistych lub filozoficznych) tego zaangażowania lub też próba oceny dorobku filozo- 

ficznego Legowicza przez pryzmat jego stosunku do ideologii marksistowskiej (s. 175). 

W dalszych rozważaniach Słomski podkreśla: Dla Legowicza humanizm jest zarówno 

pewną życiową postawą, jak i pewną wrażliwością na drugiego człowieka i na sprawy 

ludzkie. Ta postawa i wrażliwość wspiera się wprawdzie na określonej teorii filozoficz- 

nej oraz określonym światopoglądzie, ale się w nich nie wyczerpuje i do nich nie spro- 

wadza (s. 176). 

152 

Na koniec trzeba wskazać, że w pracy Wojciecha Słomskiego znajdują się także 

błędy o charakterze czysto redakcyjnym. Czytelnicy powinni jednak wybaczyć auto- 

rowi brak solidnej korekty, tym bardziej, że praca jest napisana interesująco i popraw- 

nie pod względem językowym. Ponadto, książka Wojciecha Słomskiego stanowi istot- 

ny wkład w popularyzację naszej rodzimej filozofii, dlatego sygnalizowane niedocią- 

gnięcie nie powinno zaważyć na ogólnej ocenie tej publikacji. Na koniec należy za- 

uważyć, że Humanizm filozoficzny i praktyczny Jana Legowicza pozostaje cennym 

wkładem w rozwój historycznej refleksji nad kształtowaniem się rodzimej myśli filo- 

zoficznej, a stąd lektura omawianej książki niewątpliwie wzbogaci każdego jej czytel- 

nika w wiedzę na ten temat. 


Andrzej Korczak 


Remigiusz Ryziński, Wariatki. Zygmunta Freuda przypadki 

kobiece, Wydawnictwo Europejskiego Kolegium Edukacji, 

Warszawa 2011, 187 s. 

Książka Wariatki. Zygmunta Freuda przypadki kobiece Remigiusza Ryzińskiego zo- 

stała wydana w Europejskim Kolegium Edukacji w Warszawie w bieżącym roku. 

Autor z powodzeniem stosuje w niej zasady dyskursu filozoficznego, które w bardziej 

abstrakcyjny sposób zaprezentował w swojej poprzedniej książce Rzecz niemożliwa. 

Fragmenty o pisaniu i kochaniu, wydanej również w wydawnictwie Europejskie Kole- 

gium Edukacji w 2010 roku. Tam pokazał, że Freuda należy traktować jak filozofa, 

który zapoczątkował nowe, niekartezjańskie rozumienie podmiotu. W Wariatkach 

udowodnił, że psychoanaliza, zwłaszcza poprawiona przez Lacana i Barthesa, stała się 

podstawą nowoczesnego dyskursu filozoficznego, wykraczającego poza jej funkcję 

terapeutyczną. Za pomocą tego dyskursu, autor falsyfikuje niektóre diagnozy samego 

Freuda. Nie ma tych falsyfikacji zbyt wiele, ale dotyczą one kluczowych przypadków 

dla rozwoju freudowskiej metody terapeutycznej i teorii psychoanalizy. Ryziński jest 

niezwykle surowym sędzią doktora Freuda. Często pokazuje zakłamanie uczonego, 

uleganie konwencjom epoki, nadmierne – jak na lekarza – pragnienie bogactwa 

i sławy, które karzą mu nie liczyć się z prawdą i dobrem pacjentów. Dowiadujemy się 

przy tym o moralnych okropieństwach i skrywanych patologiach mieszczańskiego 

Wiednia a pośrednio całej Europy. Wszystko to przykryte eleganckimi formami oby- 

czajowymi i schematami, których niszczący wpływ na jednostki Freud popierał, nie 

chcąc narazić swojej reputacji czy zamknąć drogi do bogactwa i sławy. Wielki uczony 

często nie odkrył prawdziwego oblicza leczonej przez siebie choroby, ponieważ to 

równałoby się podważeniu własnej metody terapeutycznej i wypracowanej teorii. 

Książka Ryzińskiego nie jest jednak tanią zemstą na Freudzie za to, że nie umiał prze- 

niknąć w drugie dno opowieści swoich pacjentów, a nawet ten pierwszy poziom, który 

w zasadzie powinien być mu dostępny, często zafałszował swoim obłędnym pragnie- 

niem sukcesu i pragnieniem kolejnego dowodu własnej nieomylności. Stosunek auto- 

ra do wielkiego uczonego jest ambiwalentny i sprawiedliwy. Z jednej strony ukazuje 

go jako humanistę a nawet geniusza, który skierował psychologię europejską na nowe, 

bardziej ludzkie tory. To między innymi dzięki niemu zmienił się stosunek do chorych 

psychicznie. Z drugiej, okazał się zupełnie niewrażliwy na cierpienia psychiczne Nie- 

tzschego. Z uwagą zajmował się psychiką i wrażliwością kobiecą, a jednocześnie wiele 



z jego uwag zdaje się potwierdzać pogląd, że uważał kobietę za gorszego mężczyznę. 

Troskliwie przyglądał się inności seksualnej, a nawet aprobował ją w swoim towarzy- 

stwie, ale brał udział w licznych zakłamaniach dotyczących seksualności, a nawet 

w ogóle cielesności. Pierwszy z dr Breuerem zaczął traktować histerię jako chorobę 

psychiczna, a nie fizjologiczną jak to było dawniej. Wykorzystał jednak każdą osobę 

dotkniętą nawet lekką histerią lub podejrzaną o nią, dla udowodnienia swojej jedynie 

słusznej tezy seksualno-edypalnej. Widać, że Freud nieświadomie przypisał sobie 

i mężczyźnie w ogóle prawo do panowania nad kobietami, a z kolei im – obowiązek 

dostosowywania się do maskulinistycznej normy. Nie mniej jednak w wielu pismach 

starał się równocześnie bronić kobiet i wskazywać na ich równe prawa, co w owych 

czasach często wywoływało nieprzychylne nastroje. Przede wszystkim, już samo to, że 

Freud pisał o kobietach i ich seksualności w sposób otwarty i jednak z podejściem na- 

ukowym, a także to, że (przynajmniej niekiedy…) pozwalał im mówić – o sobie, o swo- 

ich schorzeniach, o swojej seksualności – było niewątpliwie aktem dość dużej odwagi 

i jednak tendencji ewolucjonistycznych (s. 52). Tradycjonalizm i patriarchalność Freu- 

da w jego życiu prywatnym, kłóci się z jego niewątpliwą zdolnością do badania za- 

chowań odbiegających od normy. Ryziński pokazuje jak niezwykle złożony był stosu- 

nek uczonego do trzech najważniejszych kobiet w jego życiu: matki, żony i córki. 

Okazuje się, że słynny kompleks Edypa był najpierw prywatnym kompleksem samego 

Freuda, zanim został uznany przez niego za schorzenie całej ludzkości. Już na podsta- 

wie tego odkrycia widzimy, jak cenne światło rzuca książka Ryzińskiego na początek 

psychoanalizy. Pokazuje jak jednocześnie ze społeczną instytucją psychoanalityka, 

narodziła się instytucja chorego psychicznie, jako kulturowego kamuflażu skrywające- 

go duchową pustkę. Wmawianie choroby psychicznej o podłożu seksualnym, tam 

gdzie przyczyną złego stanu zdrowia był moralny szok, utrata bezpieczeństwa, niena- 

turalne stosunki między ludźmi, okazuje się być schorzeniem psychoanalizy, na które 

ta metoda choruje od samego początku. Tylko ktoś rzeczywiście zafascynowany Freu- 

dem mógł tak głęboko wniknąć w jego dzieło i osobowość, i obnażyć ich słabości. 

Fascynacja Freudem i psychoanalizą ma w moim przypadku głębokie korzenie. Jako tak 

odwieczna w naturalny sposób stała się przedmiotem ewolucji, albo wręcz zmiany 

horyzontu od bezkrytycznego zachwytu nad wiedeńskim geniuszem i jego istotnym 

wkładem w rozwój humanizmu czy kultury, aż po postawę pełną zwątpienia, a nawet 

zniechęcenia czy też, jeśli tak można powiedzieć, złości na Freuda za jego przekłamania, 

intelektualne kolaboracje, notoryczne falsyfikacje, czy wreszcie postawę człowieka dba- 

jącego wyłącznie o własny interes i sławę, Stosunek taki nie przekreśla jednak ani Freu- 

da, ani psychoanalizy w ogóle, ale uczy ostrożniejszego podchodzenia do częstych w 

filozofii tendencji błyszczących szczególnie jaskrawie (s. 178). Żeby przekazać niejedno- 

154 



znaczny, skomplikowany obraz uczonego, autor bardzo trafnie dobrał cytaty z róż- 

nych dzieł. Z samej książki nie dowiadujemy się skąd bierze się metoda autora, pozwa- 

lająca mu trafnie obnażać pomyłki samego Freuda, a pośrednio i psychoanalizy 

w ogóle. Domyślamy się raczej z pracy Rzecz niemożliwa. Fragmenty o pisaniu i ko- 

chaniu, że to zrozumienie a może nawet utożsamienie intelektualne z metodą Rolanda 

Barthesa. Nie wiemy też, czy według Ryzińskiego podmiot ludzki jest ostatecznie 

metafizycznie pusty. Czy stąd bierze się ogromna tolerancja wobec inności, nie tylko 

seksualnej? Autor nie odpowiada na pytanie – skąd bierze się norma społeczna, skoro 

wszystko jest normalne? A jest to pytanie, na które nie odpowiedział w gruncie rzeczy 

Freud – skąd bierze się superego, skoro nikt się z nim nie rodzi, a standardy w nim 

zawarte są nienaturalne dla każdej istoty ludzkiej – może zostały przyniesiona na 

Ziemię przez kosmitów? Teoria pragnienia bezpieczeństwa jest niewystarczająca, bo 

bezpiecznie chcą się czuć również zwierzęta, a nie wytworzyły superego. Omijanie 

zagadnienia istoty człowieka, która wyznaczałaby co jest normalne a co nie, jest 

wspólną cechą dyskursu kulturowego, biorącego początek w psychoanalizie. Trzeba 

przyznać, że jest to dyskurs bardzo wygodny. Nie odpowiadając na pytanie o metafi- 

zyczną treść podmiotu, zyskuje się wiele: niezależność (pozorna) od konwencji oby- 

czajowo-intelektualnych, dystans wobec religii, sprawność w żonglowaniu kulturo- 

wymi kliszami, możliwość widzenia wszystkiego w coraz to nowym świetle. To 

wszystko autor posiada. Jest przedstawicielem pokolenia, które filozoficzną dekon- 

strukcję ma we krwi. Czy docenianie indywidualności i tolerancja wobec wszelkiej 

inności pokazana w książce, nie jest jednak dosyć prostą odwrotnością konwencjonal- 

nych tabu? Czy może jest rzeczywistą pasją poznawczą i psychoterapeutyczną spraw- 

nością, którą widać u autora? Styl Ryzińskiego jest przyjemny, przyjazny wobec opi- 

sywanych kobiet, choć zarazem pełnowartościowy na poziomie faktograficznym. 

Estetyzm autora przejawia się również w szacie graficznej książki i zamieszczonych 

w niej wyrafinowanych fotografiach, To niezwykłe wysublimowanie, połączone z pasją 

demaskatorską, intelektualne zaangażowanie w szczegół, właściwe zwykle dla intelektu 

kobiecego, czyni z niego postać zagadkową, Być może autor tak zachłannie przenika 

na wskroś pewniki tradycyjnej kultury prowadzony uosobioną w kimś własną animą?

pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?