pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania

Parerga 

MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE 

Katedra Filozofii 

Wydział Psychologii 

Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania 

w Warszawie 

T. 1: 2011 

Warszawa 2011

międzynarodowe studia filozoficzne 

Rada Naukowa: 

František MIHINA (Przewodniczący), Jewgenii BABOSOV, Neven BUDAK, Robert BURCHER, 

Bronisław BURLIKOWSKI, Rudolf DUPKALA, Marcel F. FRESCO, Maria-Luisa GUERRA, Borys G. JUDIN, Aneta 

KARAGEORGIEVA, Pavel KOUBA, Richard LEE, Herman LODEWYCKX, Erich MOLL, 

Vassilis NOULAS, Abdumialik I. NYSANBAJEW, Pedro ORTEGA-CAMPOS, David PELLAUER, Henryk PILUŚ, 

Jurii REZNIK, Wojciech SŁOMSKI, Frantisek SMAHEL, Stanislav STOLARIK, Alex TIAPKIN, Patrick VIGNOL, 

Luciana VIGNE, Igor ZAHARA 

Recenzenci: 

Pavol Dancak, Jan Balbus, Janusz Czerny, Sergiej Gawrow, Stanisław Jedynak, Stefan Konstańczak, 

Mirosław Michalski, Andrzej Misiołek, Wanda Rusiecka, Helen Suzane, Marek Storoska, Ireneusz Świtała 

Redaktorzy tematyczni: 

Prof. nzw. dr hab. Bronisław Burlikowski, burlikowski@vizja.pl 

Prof. nzw. dr hab. Henryk Piluś, pilus@vizja.pl 

Dr Remigiusz Ryziński, remigiuszryzinski@gmail.com 

Dr Anna Wawrzonkiewicz-Słomska, a.wawrzonkiewicz@op.pl 

Redaktor statystyczny i techniczny 

Mgr inż. Adam Polkowski, apolkowski@vp.pl 

Redaktorzy językowi: 

Prof. Tamara Yakovuk – język rosyjski, tiyakovuk@yandex.ru 

Dr Juraj Žiak - język angielski i słowacki, ziak.juraj@gmail.com 

Dr Ivan Balaż – język czeski i słowacki, balaz@ismpo.sk 

Prof. Ramiro Delio Borges de Meneses − język, angielski, hiszpański i portugalski, borges272@gmail.com 

Mgr Marcin Szawiel –język polski, marcin.szawiel@wp.pl 

Mgr Martin Laczek − język angielski, martin.laczek@yahoo.co.uk 

Kolegium redakcyjne: 

Wojciech Słomski (redaktor naczelny), slomski@vizja.pl 

Sylwia Jabłońska, jablonska@vizja.pl 

Marcin Staniewski (sekretarz redakcji), staniewski@vizja.pl 

Skład, łamanie i opracowanie graficzne: 

Mgr inż. Adam Polkowski, apolkowski@vp.pl 

Projekt okładki: 

Karol Kowalczyk, karol@vizja.pl 

Redakcja: 

Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie 

Wydział Psychologii, Katedra Filozofii 

01-030 Warszawa, ul. Pawia 55, p. 231 

Tel. 0048-22- 536 45 28; Fax. 0048-22- 536 54 64 

www.vizja.pl; www.parerga.vizja.pl; parerga@vizja.pl 

ISSN 1730-0274 

Wydawca: 

Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie, Wydział Psychologii, Katedra Filozofii, 

01-030 Warszawa, ul. Pawia 55, p. 231, Tel. 0048-22- 536 45 28; Fax. 0048-22- 536 54 64 

www.vizja.pl; www.parerga.vizja.pl; parerga@vizja.pl 

Wersja wydania papierowego Parerga jest wersją główną

Spis treści 

Spis treści .....................................................................................................................3 

Irina Mikheyeva ................................................................................................................... 5 

Традиции и перспективы белорусской академической философии 

Traditions and Perspectives of the Belarusian Academic Philosophy 

Анатолий Лазаревич....................................................................................................... 15 

Белорусская академическая философия в системе национальной культуры 

Belarusian Academic Philosophy in the System of National Culture 

Wojciech Słomski .............................................................................................................. 27 

The problem of truth 

Remigiusz Król .................................................................................................................. 35 

Język i jego uniwersalność struktury rozumienia według Schleiermachera 

Language and its structure of understanding universality according to Schleiermacher 

Marta Gluchmanová ......................................................................................................... 49 

Chápanie pravdy v literárnych dielach 

Truth in the literary work 

Tomasz Tadeusz Brzozowski ........................................................................................... 57 

Prawda – nieskrytość bytu czy przejrzystość myślenia? 

The truth- transparency of being or clarity of thinking? 

Martin Gluchman.............................................................................................................. 65 

Chápanie pravdy v moslimských krajinách 

Conception of truth in Muslim countries 

Remigiusz Ryziński ........................................................................................................... 71 

Emma. Historia histerii 

Emma. History of hysteria 

António Carneiro Torres Lima, Ramiro Délio Borges De Meneses .......................... 83 

Bioética e qualidade de vida: sobre a multidime-nsionalidade 

Bioethics and the quality of life and the multidimensionality 

Viera Bilasová .................................................................................................................. 111 

Body ethics as one of paradigm for bioethics 

Mirosław A. Michalski.................................................................................................... 119 

Człowiek w sytuacjach granicznych w myśli Antoniego Kępińskiego 

Man in limit circumstances in thought Antoni Kepinski 

WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 3

Spis treści 

Beáta Balogová ................................................................................................................. 135 

Solving suicidality of seniors in contexts of social work ethics 

Adalberto Hiller, Ramiro Délio Borges de Meneses .................................................. 149 

Dignidade no fim da vida com qualidade 

The dignity of human life and its quality at the end of life 

Rudolf Dupkala ............................................................................................................... 171 

Filozofia dziejów jako problem filozoficzny i historiograficzny 

Philosophy of history as a philosophical and historiographical problem 

Michał Gołoś .................................................................................................................... 181 

Kanta wola wiecznego pokoju 

Kant's peace will 

Anna Wawrzonkiewicz-Słomska .................................................................................. 187 

Osiągnięcia Jana Legowicza na polu filozofii człowieka 

Jan Legowicz achievements on the course of man philosophy 

4 

R e cezj e 

Małgorzata Chrzanowska .............................................................................................. 190 

Zdzisława Piątek, O śmierci, seksie i metodzie zapłodnienia in vitro, 

Kraków 2009, 75 s. 

Stefan Konstańczak ......................................................................................................... 195 

Ян Зубелевич, Аксиоцентризм в философии образования, перевод 

с польслого О. Гирного, Издательство Политехнического университета, 

Санкт Петербург 2008, 220 с. 

Zuzana Tajbošová ........................................................................................................... 199 

Vasil Gluchman, Etika a reflexie morálky, Filozofická fakulta 

Prešovskej Univerzity, Prešov 2008. 

Mariusz Ciszek ................................................................................................................ 203 

Wojciech Słomski, Człowiek pośród dylematów i wyzwań etycznych 

współczesności, Wydawnictwo Katedry Filozofii Wyższej Szkoły Finansów 

i Zarządzania, Warszawa 2009, 346 s. 

Łukasz Moniuszko .......................................................................................................... 205 

Richard Sennet, Etyka dobrej roboty, Wydawnictwo MUZA S.A., 

przełożył Jan Dzierzgowski, Warszawa 2010, 379 s. 

– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 1/2011

Irina Mikheyeva 


nr 1/2011 

[s. 5-13] 

Интервью с директором Института философии Национальной академии наук 

Беларуси доктором философии Анатолием Лазаревичем. Вопросы задает доктор 

философии Ирина Михеева 

Традиции и перспективы белорусской 

академической философии 

Traditions and Perspectives of the Belarusian Academic Philosophy 

19 марта 2011 года исполнилось 80 лет Институту философии Национальной 

академии наук Беларуси – одному из старейших академических учреждений 

гуманитарного профиля в стране. Институт выполняет фундаментальные и 

прикладные исследования в области теории и методологии познания, 

философии науки и техники, философских проблем социальной экологии, 

истории философской и общественно-политической мысли Беларуси, западной 

и восточной философии, философской антропологии, философии культуры и 

религии, этики и духовности современного общества. Здесь сложились 

авторитетные в стране и за рубежом научные школы по истории философской и 

общественно-политической мысли Беларуси; в области логико- 

методологических основ и структур научного познания; по философии религии, 

этике, эстетике; по социальной экологии; в области теории и методологии 

становления информационного общества. Деятельность института и личный 

творческий вклад его ученых в современное социально-гуманитарное знание 

отмечены многими государственными наградами и премиями. 

Ирина Михеева: Являлся ли Институт философии с самого начала 

структурной единицей Национальной академии наук? 

Анатолий Лазаревич: История белорусской философии XX века неразрывно 

связана с историей Национальной академии наук Беларуси. Говоря об этом, 

надо иметь в виду, что само основание Белорусской академии наук 1 января 



1929 года – не просто административная реформа по управлению научным 

процессом в молодой советской республике. Стоит воспринимать это событие 

как своего рода исторический манифест, четко заявленную претензию на право 

обладать собственной, национальной интеллектуальной традицией и гордиться 

ею. 

6 

Об этом часто забывают, но интеллектуальная традиция – это важный блок в 

фундамент национальной государственности, без которого здание шатается. 

Впервые в истории заявив о государственности в таких-то определенных 

географических и этнических границах в вихре политических событий рубежа 

1910-х – 1920-х годов, Беларусь постепенно нарабатывала цивилизационные, 

общекультурные символы и реквизиты государственности; причем осознанная 

интеллектуальная традиция – один из самых важных. В 1929 году мы прошли 

важный этап ее оформления – придание этой традиции институциональной 

формы, одной из исторически высших форм, – в виде национальной Академии 

наук. Пусть на первых порах насчитывалось всего 87 научных сотрудников, 

пусть вся академия была образована, в сущности, на базе одного научно- 

исследовательского института, о чем я скажу ниже, – но этот этап необходимо 

было пройти, чтобы народу осознать то, что можно назвать его 

цивилизационной субъектностью. 

С самого начала Белорусской академии наук философские исследования и 

характерные для них вопросы ценностных, этических, мировоззренческих 

оснований общественного и культурного строительства находились в 

сердцевине научного поиска. Выглядело это так. Чтобы сформировать 

академию, был реорганизован Институт белорусской культуры – первая научная 

организация БССР, образованная на базе Научно-терминологической комиссии 

при Наркомпросе БССР. Это, к слову, классический путь новоевропейских 

академий – многие из них, как легендарная Французская академия, ведут 

историю от сообщества филологов, словесников, сформировавшегося вокруг 

проблем национального языка науки. 

К моменту реорганизации в Инбелкульте было два отдела – гуманитарный и 

природо-хозяйственный, в их составе работали кафедры белорусского 

искусства, этнографическая, правовая, по изучению революционного движения, 

природоведческая, медицинская, сельскохозяйственная; имелся также ряд 

самостоятельных научных комиссий. С 1929 года в Белорусской академии наук 

функционировали институты истории, языка и литературы, физико- 

технический и химический. Вместе с ними, в структуру вновь образованной 

Академии вошла секция марксизма-ленинизма. 



Если мысленно реконструировать сейчас эту организационную эволюцию, 

легко предположить, что для руководства Академии быстро стало понятно: 

такое дробление, во-первых, отчасти нарушает логику развития научного 

знания, во-вторых, произошло смешивание двух различных структур: той, что 

обусловлена потребностями экономики и той, что вытекает траектории 

самосознания национальной культуры в научной форме. И вот 19 марта 1931 

года мы видим, как вещи «становятся на свои места»: Президиум Белорусской 

академии наук учреждает Институт философии и Институт экономики. Это 

очень характерная эвристическая пара: с одной стороны, научный центр, 

отвечающий за раскрытие процессов социо- и культурогенеза белорусской 

государственности, с другой – и научный центр по теоретическому осмыслению 

системных процессов организации хозяйства. 

Безусловно, для Академии наук это был весьма нужный и своевременный 

шаг. Выше я оговорился, что наука в своей высшей организационной форме – 

академии наук – участвовала в инсталляции белорусской государственности. И 

когда эта фаза стала свершившимся фактом, философия как высшая научно- 

теоретическая форма самосознания культуры была интегрирована в 

академическую сеть, т.е. была приглашена участвовать в обустройстве 

социокультурного пространства – внутреннего пространства, содержания этой 

государственности. В этом смысле Институт философии закономерен не только 

для Академии наук 30-х годов – для всего белорусского государства и общества. 

И.М.: Только ли исследования, отражающие тенденции доминирующей 

коммунистической идеологии, появлялись в то время в стенах института? 

А.Л.: Деятельность Института философии в советский период, несомненно, 

определялась духом и форматом того времени. По-другому, просто, не могло 

быть. Это достаточно заметно даже по названию работ: К.Маркс и 

национальный вопрос (1933); Социализм и семья (1936); Строительство 

коммунизма и социальные изменения в крестьянстве Белоруссии (1966); Образ 

жизни, рожденный Октябрем (1978) и др. 

Тем не менее, ряд направлений научных исследований Института был 

выдержан в нейтральных тонах по отношению к господствующей идеологии. 

Среди них следует назвать исследования в области истории философии, как 

мировой, так и национальной, эстетики, теории познания, логики и 

методологии научного творчества, философии и методологии науки, в первую 

очередь естествознания. 

И.М.: Работали ли в институте ученые, чьи научные достижения получили 

признание в мировой науке? 



8 

А.Л.: Быть заметным за пределами СССР в то время было, фактически 

невозможно. Особенно представителям философии, которая относилась к 

партийно-номенклатурным дисциплинам. Тем не менее, многие исследования 

выполнялись достаточно талантливыми специалистами, на высоком научном 

уровне и вполне могли быть замечены мировой наукой. К ним я бы отнес 

работы академика АН БССР В.А. Сербенты, подвергшегося, кстати, 

необоснованным репрессиям в 1937-1938 гг., академика АН СССР 

Г.Ф. Александрова в области истории философии; исследования Н.И. Жукова по 

проблемам информации и кибернетики; В.М. Конона в области эстетики; 

П.А. Водопьянова в сфере социальной экологии; члена-корреспондента НАН 

Беларуси Л.Ф. Евменова по проблемам гуманистики и прав человека. Широкое 

признание в мире получили исследования белорусских ученых (В.С. Степин, 

Л.М. Томильчик и др.), больше известные как Минская философско- 

методологическая школа. 

В 1985 году в Лондоне была опубликована книга научного сотрудника 

института О.Бембеля Родная мова и маральна-эстэтычны прагрэс, за что он был 

уволен с работы. 

И.М: Каковы важнейшие достижения института за все время его 

существования? 

А.Л.: Из логики моего предыдущего ответа следует, что мотивом к созданию 

Института философии – неважно, прямо осознаваемым его инициаторами или 

подспудным – была потребность в том, чтобы белорусская духовная культура 

состоялась. Чтобы она приобрела суверенный статус не как исторический 

реликт, а как культура современного типа – несмотря на своеобразные 

геополитические обстоятельства XX века, интернационализм советского 

государства в период до II Мировой войны, его же изоляционизм в 1940-е – 

1950-е гг., проект создания новой исторической наднациональной общности – 

советского народа, невзирая на зачатки глобализационных процессов второй 

половины прошедшего столетия. Белорусская культура состоялась, во многом, 

вокруг своей интеллектуально-духовной традиции, которая носила достаточно 

прерывный характер, а значит, нуждалась в кропотливой реконструкторской 

работе ученых-гуманитариев. И эта работа была сделана – тогда, когда было 

нужно, и именно так, как было нужно. 

Поэтому важнейшим достижением Института философии я считаю то, что 

сегодня белорусская философия – это самостоятельный феномен европейского 

интеллектуального пространства, а история философской мысли Беларуси – 

часть мировой истории. 



Историю белорусской философии изучают и знают по фундаментальным 

трудам, которые подготавливались и публиковались в Институте философии в 

течение долгих десятилетий, несмотря на известный идеологический гнет. 

Вспомним, в частности коллективные труды Из истории философской и 

общественно-политической мысли Белоруссии (1962), Очерки истории 

философской и общественно-политической мысли Белоруссии (1973), работу чл.- 

корр. А.С. Майхровича Поиск истинного бытия и человека. Из истории 

философии и культуры Беларуси (1992), книги С.А. Подокшина, В.М. Конона, 

В.Б. Еворовского, других исследователей. Увенчивает это направление работа по 

изданию 6-ти томов Истории философской и общественно-политической мысли 

Беларуси, 3-х томов Истории эстетической мысли Беларуси, а также Антологии 

философской мысли Беларуси, которая ведется на наших глазах. Это все, что 

касается истории. 

А вот современную белорусскую философию представляет в мире 

деятельность научных школ, которые в Институте философии сформировались. 

Это признанная школа в области логико-методологических основ и структур 

научного познания, в своих корнях тесно переплетенная с Минской 

методологической школой. Сегодня данное направление продолжает 

возглавлять академик Д.И. Широканов. Это уникальная в своем роде школа в 

области социальной экологии, лидером которой является чл.-корр. 

П.А. Водопьянов. Школа в области философии религии, этики и эстетики 

восходит к 1960-м годам и питается, в сущности, из того же идейного источника, 

что и школа историко-философских исследований, о которой я уже рассказал 

выше. Но в последнее время она приобрела новое важное измерение 

деятельности – методологическое обеспечение экспертной работы в сфере 

законодательства о свободе совести, а также по разработке принципов 

гуманитарной безопасности белорусского общества, гармонизации 

межнационального и межконфессионального диалога. Продолжает развиваться 

и актуальное направление философско-антропологических исследований, 

восходящее к тем самым 1930-м годам и работам первого директора Института 

философии С.Я. Вольфсона. И наконец, совсем недавно оформилась школа в 

области теории и методологии становления информационного общества. 

Если исторический путь государства отмечен деяниями великих людей, 

битвами и революциями, а история, к примеру, предприятия – это его лучшие 

разработки и инновации, то веховые столбы истории такого учреждения, как 

Институт философии – это, прежде всего, книги. 



10 

Лучшие наши публикации во все времена достаточно широко обсуждались 

на пространстве Советского Союза и в дальнем зарубежье, удостаивались 

государственных и международных наград и премий. Назову цикл 

коллективных работ по истории философии и общественной мысли Беларуси 

под общей редакцией акад. К.П. Буслова (Государственная премия БССР, 1984), 

коллективную монографию Детерминизм: системы, развитие (золотая медаль 

ВДНХ СССР, 1986), совсем свежее издание Высокие технологии в структуре 

устойчивого развития: проблема соответствия ноосферным ценностям 

(премия академий наук Украины, Беларуси и Молдовы, 2010). 

И.М: Каковы основные научно-исследовательские цели стоят перед 

институтом в настоящее время? 

А.Л.: Линия деятельности Института философии сегодня прокладывается в 

особом трехмерном пространстве, в системе трех координат. Это, во-первых, 

европейские и мировые тенденции актуальных философских исследований; во- 

вторых, нуждающиеся в теоретическом решении проблемы социокультурного 

развития белорусского общества, вставшие с момента обретения республикой 

государственной независимости в 1991 году; в-третьих, приоритеты, связанные 

с повышением междисциплинарной и научно-практической значимости 

философских разработок. То есть, одной из наших задач является тесное 

взаимодействие с органами государственной власти, с реальным сектором 

экономики в деле экспертно-методологического обеспечения различных форм и 

направлений административной и хозяйственной деятельности, общественного 

информирования, кадровой работы. Другая задача – взаимодействие с 

исследовательскими учреждениями естественнонаучного и технического 

профиля в сфере научной эвристики, методологии научного поиска, 

продуктивного синтеза гетерогенных исследовательских программ и процедур. 

Спектр исследовательских направлений, реализуемых институтом, 

достаточно широк – порой даже сложно представить, как с такой 

разноплановой, емкой и очень ответственной исследовательской работой 

справляется наш довольно небольшой коллектив ученых, не превышающий 50 

человек. Впрочем, большое содействие в нашей работе оказывают кафедры 

философии многих белорусских вузов, с которыми у института налажено тесное 

сотрудничество. 

Назову семь основных направлений исследований, проводимых в институте. 

Первое – разработка проблем современной теории познания, логики, 

методологии науки и междисциплинарных исследований. Второе направление – 

интеллектуальная и духовная история Беларуси. Третье связано с 



содержательным развитием гуманистических духовно-нравственных 

принципов и традиций белорусского народа в интересах устойчивого развития 

белорусского общества. Четвертое направление – философские проблемы 

религиозного сознания и толерантности, выстраивания гармоничных и 

эффективных межконфессиональных отношений. Пятое – актуальные 

проблемы философии человека, человеко-природных и социоприродных 

отношений. Шестое – разработка механизмов реализации научно- 

инновационного потенциала стратегического партнерства Республики Беларусь 

с Европейским Союзом, государствами СНГ, Японией, Китаем, Индией в 

социокультурной и научно-технической сферах. И наконец – исследование 

гуманитарных аспектов постиндустриальной трансформации и построения в 

Беларуси информационного общества. 

И.М: В чем состоят изменения в деятельности института сегодня? 

А.Л.: Суть современных изменений – в актуализации тематики исследований. 

Сегодня в Институте нет запретных для анализа проблем и направлений 

исследований. Это радует. Сотрудники института имеют возможность доступа к 

мировым информационным ресурсам, им известны новейшие достижения в 

области социально-гуманитарного знания. 

Еще один нетрадиционный момент, на который хотелось бы обратить 

внимание – это организация научной работы в рамках мобильных 

исследовательских групп, которые создаются под анализ конкретных 

актуальных научных проблем. 

Позитивным изменением можно назвать активизацию международного 

научного сотрудничества. Сегодня Институт философии имеет ряд договоров о 

сотрудничестве с профильными научными организациями России, Казахстана, 

Украины, Молдовы, Литвы, Польши, Болгарии, Германии и др. 

И.М.: Какие структурные подразделения работают в институте? 

А.Л.: Структура института за его историю претерпела много изменений. На 

сегодняшний день она включает четыре крупных стационарных подразделения, 

в рамках которого функционируют профильные научно-исследовательские 

группы, ориентированные на выполнение конкретных видов работ. 

Центр философско-методологических и междисциплинарных исследований 

наследует традиции научной школы в области теории познания, длящиеся вот 

уже более полувека. В его состав сегодня входят научно-исследовательские 

группы в области логики и методологии научного познания и в области 

философии науки, техники и информационных процессов. 



12 

Не менее долгой традицией может похвастаться Центр социально- 

философских и антропологических исследований, объединяющий научно- 

исследовательские группы в области философской антропологии и философии 

культуры, а также в области философских проблем социальной экологии. 

Разработкой проблем истории и современного состояния духовной культуры 

белорусского общества (а вместе с тем, написанием истории белорусской 

философии) занимается Центр историко-философских и компаративных 

исследований. В него также входят две исследовательские группы – по истории 

философии Беларуси и по проблемам философии религии, этики и эстетики. 

Наконец, четвертое подразделение – Центр стратегических европейских 

исследований и межкультурного сотрудничества – является самым молодым из 

всех и еще не прошло стадию внутренней дифференциации. Впрочем, это и не 

является обязательным: перед нами подразделение нового типа, объединяющее 

креативных исследователей, занятых перспективными разработками, 

преимущественно, в области международного гуманитарного сотрудничества, 

своего рода «философскими венчурами». 

И.М.: Для европейских исследовательских институтов в составе 

национальных академий наук все более серьезными становятся проблемы, 

связанные с финансированием научных исследований. Сталкивается ли 

Институт философии с аналогичными проблемами и как с ними справляется? 

А.Л.: Если искать положительные моменты в советской системе организации 

научных исследований – это финансовая стабильность. Если к примеру в 

прежние годы в Институте работало 100 человек, можно было не сомневаться, 

что в рамках существовавших должностных окладов они будут обеспечены 

заработной платой, причем вне ее прямой зависимости от результатов труда. 

Последнее обстоятельство, конечно, не будем относить к положительному 

факту. Сегодня в области организации и финансового обеспечения научной 

деятельности мы во многом начинаем заимствовать зарубежный опыт. То есть, 

деньги даются под востребованный, практически значимый, окупаемый 

результат. В целом такой подход заслуживает внимания. Но получить быстрый 

финансово-экономический эффект от результатов философских исследований, 

как вы понимаете, не приходится. Отсюда мы, как и представители других 

гуманитарных дисциплин, испытываем определенные трудности. В дополнение 

к так называемому базовому бюджетному финансированию деятельности 

Института приходится задействовать другие механизмы. Среди них, например, 

подготовка отдельных проектов на получение грантов, как b , так и 

международных. Иногда нам удается заключить договор на выполнение каких- 



то специальных исследований по заказу предприятий и организаций реального 

сектора экономики. Но это бывает крайне редко. В целом же хочу подчеркнуть, 

что груз финансовых проблем для нас становится все более ощутимым. 

Summary 

On March 19, 2011 it was celebrated 80 years of the Institute of Philosophy of the 

National Academy of Sciences of Belarus - one of the oldest academic institutions in 

the country. Since the beginning of the Belarusian Academy of Sciences the philo- 

sophical studies and characteristic for them questions of values, ethical, philosophical 

bases of social and cultural development were at the heart of scientific inquiry. 

Today the Institute carries out fundamental and applied research in the theory and 

methodology of cognition, philosophy of science and technology, philosophical prob- 

lems of social ecology, history of philosophical and political thought in Belarus, East- 

ern and Western philosophy, philosophical anthropology, philosophy of culture and 

religion, ethics and spirituality of the modern society. It developed authoritative in the 

country and abroad scientific schools in the history of philosophical and political 

thought in Belarus, in the logical and methodological foundations and structures of 

scientific knowledge, the philosophy of religion, ethics, aesthetics, the social ecology, 

the theory and methodology of development of the Information society. 

The most important achievement of the Institute of Philosophy is that today the 

Belarusian philosophy - it is an independent phenomenon of European intellectual 

space. Activities of the institute and a personal creative contribution to contemporary 

scholars in the social and humanitarian knowledge rewarded with many state awards 

and prizes. 


Анатолий Лазаревич 

Национальной академии наук Беларуси 


nr 1/2011 

[s. 15-26] 

Белорусская академическая философия в системе 

национальной культуры 

Belarusian Academic Philosophy in the System of National 

Culture 

Keywords: academic philosophy, intellectual culture, tradition, deideologization, 

history of philosophy, logic and methodology of knowledge, philosophi- 

cal anthropology, social ecology, innovations 

Философская мысль в Беларуси с самого начала своего зарождения 

своеобразно преломляла и аккумулировала в себе основные черты и тенденции 

общеевропейского духовно-интеллектуального климата. Радикальные 

общественно-экономические сдвиги, происходившие в мире и регионе в разные 

исторические периоды, сопровождались соответствующими трансформациями 

в системе приоритетов и ценностей ее интеллектуальных поисков. Вместе с тем, 

особенностью интеллектуальной культуры Беларуси является тот факт, что во 

всех исторических и социальных коллизиях ей свойственно стремление не 

отбрасывать традиции прошлого, но развивать их в новых условиях и 

изменившихся познавательных ситуациях. 

С распадом Советского Союза белорусской философской традиции 

пришлось столкнуться с целой серией вызовов. Помимо организационных, 

социальных, культурно-мировоззренческих осложнений, возникли (и остаются 

заметными на сегодняшний день) и сугубо философские вызовы. Они связаны, 

во-первых, с необходимостью для национальной философии обрести себя в 

глобальном философском контексте рубежа XX – XXI веков, с учетом 

существования в нем как минимум двух разнонаправленных векторов 

концептуальной динамики: европейской континентальной и англосаксонской 



парадигм философствования. Легко проследить, что открытие миру всех 

постсоветских философий, включая национальные философские школы стран 

социалистического блока, проходит именно в русле выбора между двумя 

конкурирующими парадигмами и преодоления связанных с этим внутренних 

теоретико-методологических конфликтов и противоречий. 

16 

Во-вторых, возникает необходимость найти себе место не только в 

глобальной системе универсалий цивилизации, но и в системе национальной 

культуры и идеологии, в каждом случае своей. Постсоветская философия, 

неожиданно для себя утратив подчеркнуто возвышенную академическую 

позицию, аподиктичность и безальтернативность, находит себя на стыке 

противоречий либерального общественного развития, на перекрестке 

традиционалистских и модернизационных интенций культуры. К философии 

оказывается обращен особый социальный интерес, социальный заказ – намного 

более широкий и неупорядоченный, чем это было в советскую эпоху, – и 

философия далеко не всегда демонстрирует способность выполнить его. 

Возникают вопросы, связанные со становлением национальной культуры и 

идентичности, на которые национальная философия не может или, по крайней 

мере, еще не готова ответить. Вместе с тем, на уровне общественного сознания 

отсутствует адекватное понимание теоретической и практической значимости 

философской науки. 

В-третьих, особым вызовом для восточноевропейских философий 

становится столкновение с восточной традицией мышления, которое не 

является философским, в европейски-рационалистическом понимании этого 

слова, но претендует занять ту же мировоззренческую и нравственно-этическую 

нишу, а также с множеством форм паранаучного, религиозно и мистически 

мотивированного мышления. Философия не может игнорировать эти 

мыслительные практики, но столь же недопустимо для нее отождествление с 

ними. 

Утратив соразмерность между социально-критической и научно- 

методологической функциями, советская философия утратила и внутренний 

динамизм, жизнестойкость, особое место в общественном сознании. Сегодня, на 

предельно сжатом историческом отрезке белорусская и постсоветская в целом 

философия призвана сознательно, последовательно, настойчиво осуществить 

то, к чему философия европейская естественным образом шла в течение двух 

столетий своего постклассического развития: синтез гуманитарных и научно- 

рациональных стратегий. 



Постсоветские годы жизни Беларуси внесли свои изменения как в 

организационные структуры существования философии, так и в ее тематику и 

методологические ориентиры. Прежде всего, это было обусловлено 

разрушением устоявшихся экономических и интеллектуальных связей, 

уменьшением финансирования научных исследований. Резко сократилось 

снабжение библиотек научной литературой, выходящей в дальнем и ближнем 

зарубежье. Перед академическими коллективами занимающимися фунда- 

ментальными исследованиями, в т. ч. философскими, встала зачастую почти не 

разрешимая задача финансового самообеспечения. В этой ситуации в 

академических исследованиях распространился уклон в сторону прикладных и 

практикоориентированных разработок, связанных с научным обеспечением 

насущных социально-экономических задач развития общества. Сложные 

процессы перехода страны к рыночной экономике скорректировали кадровый 

состав преподавателей и научных работников в области философских наук. По 

сути дела, мы наблюдаем феномен разрыва поколений, когда на одном полюсе 

находятся ученые, которые либо приближаются либо достигли пенсионного 

возраста, а c другой, еще немногочисленные молодые ученые, которые 

находятся в начале своей научной карьеры. 

Краеугольным камнем белорусской философской науки был и остается 

высокий уровень философского образования. В советское время учебные 

программы высшей школы в Беларуси отличались широким и качественным 

преподаванием этики, эстетики, логики, истории философии, что сыграло 

позитивную роль в формировании высоких нравственных качеств 

отечественных специалистов. Сегодня же в Беларуси, как и в соседних 

государствах, преподавание философских дисциплин постепенно сокращается – 

и с точки зрения объема, и с точки зрения содержательности учебных планов, 

представленности и полноты изложения гуманитарных дисциплин. 

Сокращение удельного веса преподавания философских дисциплин не 

позволяет в полной мере реализовать принцип гуманизации как важнейший 

приоритет подготовки специалистов разного профиля. Фактически оно 

приводит к разделению в системе образования истины и интеллекта 

(философия и логика), отделению их от нравственности (этика), красоты и 

дизайна (эстетика). К тому же, как показывает преподавательский опыт, 

философские знания часто попадают на неподготовленную почву из-за 

снижения общего уровня преподавания гуманитарных дисциплин в школе и, 

как следствие, снижения культурного уровня ее выпускников. Негативно 

сказывается на интересе к философии и формируемый современной эпохой 



рыночный прагматизм, ориентирующий молодежь в большей мере на 

удовлетворение материальных запросов, нежели на формирование духа. По 

этой причине отнюдь не самые способные молодые люди изъявляют желание 

связать свою жизнь с философией. Значительно снизилось количество 

защищенных диссертаций и их качество. 

18 

В силу этих причин процесс развития философии в современной Беларуси, 

как и на всем постсоветском пространстве, можно оценить как внутренне 

противоречивый и неоднозначный. Мы сталкиваемся с таким негативным 

феноменом, как заметное снижение (или даже падение) престижа философии 

как научной дисциплины. Мы все еще преодолеваем последствия наката на нее 

конца ХХ века – жесткого, хотя и не всегда достаточно аргументированного ее 

обвинения в догматизме, идеологической ангажированности и прочих грехах. И 

тем не менее сегодня философия в Беларуси обретает новый шанс в своем 

развитии. От нее больше не требуют партийной принадлежности, она 

избавляется от абстрактных теоретических схем и утопических подходов. 

Достаточно заметным является поворот к усилению принципов научно 

обоснованного анализа, объективности, гуманизма. Универсальные 

человеческие ценности становятся центром внимания философского анализа 

наряду с вопросами общественного и государственного развития, национально- 

культурного самосознания. Эта работа не может осуществляться на пустом 

месте и требует обращения к достигнутым результатам, например в изучении 

историко-философской мысли Беларуси, теории и методологии научного 

познания, вопросов социально-экологического возрождения. В этом ряду 

фундаментальных наработок, возможно, беднее выглядит опыт критического 

анализа социальных процессов, общественно-политических явлений и 

особенностей государственного развития. Поэтому здесь полезно опираться на 

общефилософские достижения, логику и методологию научного анализа и 

поиска, индивидуальный опыт критического мышления. Главное, чтобы в этом 

деле на философию не возлагались не свойственные ей функции журналистики, 

политологии, социологии и т. п. 

Специально следует подчеркнуть роль и значение философии в разработке 

духовных основ национально-культурной идентичности, что приобретает 

особую актуальность в современную глобальную эпоху. Философия ценна не 

только и, может быть, даже не столько результатом, сколько способом 

постижения мира, обладающим неповторимой спецификой как на личностном 

уровне, так и на уровне общественного сознания. В качестве примера 

спецификации способа постижения мира может рассматриваться творческая 



переработка национального историко-философского наследия. В постсоветский 

период этот процесс в Беларуси заметно активизировался, что вполне 

соответствует мировым тенденциям. Выявление новых или малоисследованных 

областей национальной философской мысли, реконструкция целостных картин 

отдельных эпох, проведение сравнительных исследований, а также 

рассмотрение национальной философии в ее соотнесенности с 

общеевропейским контекстом – таковы характерные черты современной 

интеллектуально-культурной ситуации стран Центральной и Восточной 

Европы, свойственные, безусловно, и Беларуси. Работы по созданию целостной 

истории национальной философской и общественно-политической мысли уже 

выполнены во многих странах европейского континента. 

В Республике Беларусь целенаправленные исследования по истории 

философской, социально-экономической, общественно-политической и 

духовной жизни белорусского общества проводятся с 20-х гг. прошлого века. 

Все это время координирующим научным центром по данной проблематике 

является Институт философии белорусской Академии наук. Еще в 20-е гг. 

прошлого столетия проводились системные исследования идейного содержания 

эпохи гуманистического и реформационного движения в Беларуси XVI в. 

(академик и ректор БГУ В.И. Пичета), творчества мыслителей XVI – XVII вв. (В. 

Дружчиц и др.). Изучение истории философской мысли Беларуси 

активизировалось в послевоенный период. В подготовленном учеными 

республики для первого тома Очерков по истории философской и общественно- 

политической мысли народов СССР (М., 1955) разделе о развитии философской 

мысли Беларуси в эпоху феодализма были представлены характеристики 

мировоззрения Франциска Скорины, Сымона Будного, Василия Тяпинского. 

Трудами таких исследователей, как В.И. Пичета, В.А. Сербента, Н.О. 

Алексютович, Е.С. Прокошина, В.И. Протасевич, В.М. Конон, Э.К. Дорошевич, 

С.А. Подокшин, Я.И. Порецкий, М. Ботвинник и др., был заложен фундамент 

изучения белорусского гуманизма, Возрождения и Реформации. Исследовались 

политические, социально-экономические и идейные предпосылки появления 

гуманистических идей в Беларуси, мировоззренческое содержание Статутов 

Великого княжества Литовского 1529, 1566, 1588 гг., деятельность православных 

братств, Брестская церковная уния, полемическая литература, другие аспекты 

национального интеллектуального наследия. 

Начиная с 2004 года на основании ранее накопленного опыта, в Институте 

философии НАН Беларуси проводится маштабная программа по подготовке 

шеститомного издания по истории философской, общественно-политической, 



этической и эстетической мысли Беларуси. Впервые в нашей республике в нем 

принят полистратегический подход, воплощен реальный методологический 

плюрализм. Авторы демонстрируют открытость мировым опытам 

философствования, необходимость реконструкции философских текстов в 

поисках подлинных единиц мысли (термин Р. Дж. Коллингвуда). Это позволило 

достичь объемности, стереоскопичности, панорамности интеллектуальной 

картины соответствующей эпохи, воспроизводимой с использованием 

различных интерпретативных и реконструктивных техник. Осуществляется 

обновление и расширение методологии историко-философского исследования, 

его источниковедческой базы с учетом отечественного и современного 

зарубежного опыта. Судьбы философского знания на белорусских землях 

раскрываются в контексте общеевропейской истории философии и с учетом 

специфики исторической судьбы белорусов, своеобразия национального 

менталитета, выявления фундаментальных ценностно-мировоззренческих 

ориентаций белорусского народа и их роли в деле национально-культурного 

возрождения и самоидентификации. 

20 

В ноябре 2008 года стартовый этап этой работы завершается изданием 

первого тома Истории философской и общественно-политической мысли 

Беларуси. Он отражает то чрезвычайно важное место в становлении 

белорусской культуры и философии, которое занимает период X–XV вв. 

Именно в эпоху Средневековья на Беларуси зародилось теоретико- 

рефлексивное мышление, складывались основные понятия, категории, что 

связано с распространением письменности у восточных славян, расцветом 

духовной культуры, эстетизацией умственной деятельности, формированием 

своеобразной историософии. Обоснован вывод о том, что эти феномены могут 

и должны стать предметом собственно философской рефлексии, позволяющей 

построить единую философскую матрицу совокупности различных культурных 

феноменов той или иной эпохи. В декабре 2010 года издан второй том, 

посвященный эпохе Проторенессанса и Возрождения. 

Национальная проблематика в историко-философском дискурсе продолжает 

оставаться преобладающей. Вместе с тем, с точки зрения перспектив развития 

философского знания, в Республике Беларусь следовало бы активизировать 

исследования в области русской и зарубежной философии, как западной, так и 

восточной. Молодые ученые проявляют весьма живой интерес к зарубежным 

опытам философствования, и следовало бы поставить их работу на 

профессионально организованную основу. В этом направлении в Республике 

Беларусь предпринимаются лишь первые, зачастую неуверенные и 



неоднозначные шаги. И все же организационное оформление специальных 

научных подразделений и вузовских кафедр, выпуск серии энциклопедических 

изданий по истории философии способствовали привлечению внимания 

научной общественности к этому важнейшему исследовательскому 

направлению, и можно надеяться, что эти семена в обозримом будущем дадут 

хорошие интеллектуальные всходы. 

Плодотворно развивающимся направлением философского анализа в 

постсоветской Беларуси являются исследования в области логики, теории и 

методологии познания, философии науки, имеющие прямое отношение к 

развитию интеллектуального потенциала личности, общества, культуры, к 

совершенствованию норм научного познания и деятельности, философскому 

осмыслению гуманистических ценностей. Отвечая на запросы и нужды 

общественного развития, белорусские философы формулируют важнейшие 

концептуальные подходы к пониманию и обоснованию стилей мышления, 

научных картин мира, логико-методологических и социально-культурных 

оснований генезиса и динамики знания, трансформации научно-рациональных 

практик человечества, разрабатывают проблемы методологии государственного 

строительства, социального управления, образования и воспитания, 

коммуникации, межкультурного взаимодействия и интеграции. В этой 

предметной области заметным событием стал ряд публикаций академика НАН 

Беларуси Д.И. Широканова, Н.И. Жукова, И.И. Жбанковой, В.Ф. Беркова, В.И. 

Чуешова, Ч.С. Кирвеля, А.К. Манеева, В.К. Лукашевича, А.И. Осипова, А.П. 

Трофименко, Л.Ф. Кузнецовой, Я.С. Яскевич, А.Н. Елсукова. Активно 

развиваются исследования в области проблем синергетики (Э.М. Сороко, П.В. 

Кикель и др.). Их практической целью является методология управления 

развитием социально-экономических структур с учетом глобальных тенденций, 

национальной и региональной специфики. 

Сформированные в белорусской философской культуре традиции 

философско-методологического анализа науки повлияли на развитие 

актуального для отечественной философии направления исследований, 

касающегося критического осмысления перспектив техногенной цивилизации. 

Философско-методологические презумпции в данном случае строятся на том, 

что современный социум не в состоянии отказаться от достижений 

индустриальной эпохи, поэтому возникает задача реконструкции на основе 

социально значимых элементов индустриального общества новых 

постиндустриальных структур, которые были бы восприимчивы к науке и 

ориентировались на наукоемкие и интеллектуальные технологии, на 



информацию и знания как главный ресурс общества, а также имели при этом 

возрастающую гуманистическую значимость. Анализ этих структур и 

механизмы их включения в систему социально-экономических, 

социоприродных и духовно-культурных отношений общества составляет 

важнейшую задачу в синтезе современного обществоведческого и 

науковедческого знания. 

22 

Если интерес к методологии естественнонаучного познания в республике 

всегда был высоким, то к вопросам специфики теории и методологии 

философского и социально-гуманитарного познания он начал возрастать лишь в 

последние годы. В этой области проводится исследование основных концепций 

сознания, определивших профиль методологии гуманитарного познания в 

западноевропейской философии ХIX – XX вв. Анализируются трансформации 

представлений о сознании в современной европейской философии, 

эксплицируются их последствия для оснований современного гуманитарного 

познания (Т.М. Тузова, Е.А. Алексеева, Ч.С. Кирвель и др.) Сегодня эта тематика 

рассматривается как перспективная и прорывная, поскольку долгое время 

рациональность гуманитарного познания в отечественной литературе 

понималась по аналогии с рациональностью естественнонаучного познания, что 

приводило к непризнанию специфической природы объектов гуманитарного 

познания, недооценке самостоятельности и своеобразия его методологии. 

Проблема сознательных предпосылок и оснований социально-гуманитарного 

познания все еще находится в центре бурных дискуссий, по многим ее аспектам 

нет согласия и взаимопонимания. До сих пор не предпринят целостный анализ 

истории обоснования специфики гуманитарного познания, не поставлен 

ключевой вопрос о связи между интерпретациями сознания и пониманием 

специфики объектов и методов гуманитарного познания. 

Другим важнейшим приоритетом современной белорусской философии 

является исследование философских проблем человека. Еще в 30-е годы ХХ века в 

АН БССР академиком С.Я. Вольфсоном, членом-корреспондентом И.М. 

Ильюшиным и другими учеными были заложены фундаментальные основы 

философской антропологии. В послевоенные и особенно в 70–80-е годы научно- 

исследовательская работа в этом направлении была значительно углублена. 

Рубеж ХХ – ХХІ вв. с особой остротой поставил вопрос о специфике 

жизнедеятельности человека в ситуациях быстрых социальных преобразований, 

экономического, экологического, духовно-культурного и т.п. кризисов. Поэтому 

деятельность философов-антропологов, включающая в себя системный анализ 



человеческого бытия и разработку стратегии интеллектуального развития 

человека, является актуальной и практически значимой. 

Учеными Института философии НАН Беларуси, философских кафедр ряда 

минских и региональных вузов заложены теоретические основы модели 

социально-системного качества человека, связывающие сознание и 

деятельность индивида с конструктивными и деструктивными силами, которые 

формирует в нем социальная система. Проведено исследование типологических 

черт белорусского национального характера. Проанализированы механизмы 

усвоения и реализации общественных нравственных ценностей, социальный 

механизм образования моральных деформаций, воздействия нравственных 

качеств личности на социальный мир и преломления социального мира через 

призму нравственных качеств. На этом основании вырабатываются и 

апробируются рецепты повышения интеллектуального, нравственного, 

эстетического потенциала личности, преодоления кризисных явлений в 

духовной жизни современного общества, в том числе в молодежной среде. 

Рассматриваются актуальные для нашей эпохи проблемы регуляции духовно- 

культурных процессов (Т.И. Адуло, О.А. Павловская и др.). 

С 60-х гг. ХХ века в Беларуси проводятся систематические исследования в 

области философии религии. За это время была создана полноценная 

академическая школа религиоведения, которая характеризуется 

последовательной научной и светской ориентацией и практико-экспертной 

направленностью. Наибольший вклад в формирование этой школы внесли 

лауреат Госпремии БССР Е. С. Прокошина (1927 – 2006), Т.П. Короткая, И.Ф. 

Рекуц, В.В. Старостенко, Н.А. Кутузова и др. Основными аспектами 

деятельности отечественной школы религиоведения являются историко- 

философская и методологическая концептуализация религии и атеизма в 

духовном наследии Беларуси, философская гносеология и семиотика религии, 

политико-правовые аспекты государственно-конфессиональных отношений, 

проблемы национальной безопасности, проблемы нетрадиционной 

религиозности, социальных, политических, моральных аспектов деятельности 

неокультовых групп, проблемы диагностики и социально-культурной 

профилактики религиозного радикализма, фундаментализма и религиозно 

мотивированного экстремизма. 

Серьезное внимание в современной белорусской философии уделяется 

исследованию проблем духовно-нравственного развития человека и общества. 

Именно в рамках философии представляется возможным вести 

конструктивный, научно обоснованный, логически выстроенный, исторически 



выверенный разговор о сути, содержании нравственных ценностей, 

особенностях их отражения в сознании и поведении личности, перспективах 

духовного развития социума. Еще в советские годы, несмотря на то, что 

философское осмысление моральной проблематики достаточно часто носило 

идеологизированный, политизированный характер, были разработаны 

теоретико-методологические положения, позволяющие углубить наши 

представления о нравственности. Начало формироваться такое научное 

направление, как социология морали. Впервые в ходе проведения 

социологических исследований был проанализирован большой эмпирический 

материал о проявлении моральных ценностей в сознании и поведении людей, 

накоплен значительный опыт по разработке этической проблематики в истории 

философской и общественно-политической мысли Беларуси (А.С. Майхрович, 

С.А. Подокшин, В.М. Конон). Значительный вклад в развитие этического знания 

внесли белорусские философы Е.М. Бабосов, С.П. Винокурова, С.Д. Лаптенок и 

др. 

24 

Пережив в 90-е гг. XX в. падение интереса к светской социально-этической 

проблематике, а также настойчивые попытки связать решение актуальных 

моральных проблем исключительно со сферой религиозного сознания, 

белорусская гуманитарная наука вернулась к пониманию философии как 

ведущей теоретико-методологической базы для осмысления и поиска ответов на 

актуальные вопросы духовно-нравственного развития человека. В настоящее 

время в Республике Беларусь ведется разработка теоретико-методологических и 

прикладных проблем формирования духовно-нравственной культуры в 

условиях современных социальных трансформаций. Осуществляется 

комплексный анализ социально-гуманитарных проблем обеспечения 

национальной безопасности в условиях глобализации. 

Большое внимание белорусские философы уделяют разработкам социально- 

философских аспектов проблем экологии. Традиции философской школы 

социально-экологических и демографических проблем зародились в Институте 

философии АН БССР, где с конца 70-х гг. ХХ в. начались первые в республике 

исследования по философским аспектам социоприродного взаимодействия. В 

разработку философских основ социальной экологии значительный вклад 

внесли П.А. Водопьянов, И.Я. Жибуль, А.И. Зеленков, Н.Е. Захарова, С.П. 

Онуприенко, Н.А. Лазаревич. Ими и их коллегами разработана целостная 

концепция экологической безопасности, ставшая органичной частью стратегии 

устойчивого развития Беларуси. Перспективность этих исследований для нашей 

республики связана с тем, что экологическая культура, ее социальная 



продуктивность и эвристичность в XXI в. становятся важнейшим критерием 

гуманизации общественных отношений. Социально-философские аспекты 

экологизации образования и воспитания в условиях эрозии личностной 

идентичности, вызванной гуманитарными проблемами современности, 

становятся важным механизмом обеспечения целостности человеческого 

сознания и форм реализации человеческого потенциала, условием возрастания 

гуманистического, творчески активного содержания созидающей деятельности 

человека. Для этого нужны не просто новые формы воспитания и образования, 

способные поставить преграду атомизации личностного сознания, ведущей к 

самоотчуждению человека, а их четкое постулирование в понятийном аппарате 

философии. 

Располагая опытом глобального деструктивного воздействия, которое может 

оказать экологическая техногенная катастрофа на общественное сознание и 

культуру, как это произошло в случае с катастрофой на ЧАЭС, белорусская 

гуманитарная наука в полной мере осознает, что новый философский взгляд на 

мир должен в новых реалиях возродить старый философский тезис: человек 

есть мера всех вещей, человек – цель, а не средство развития. Все наши успехи на 

пути экономического, научного и технологического прогресса бессмысленны, 

если они не содействуют развитию человека. 

Перспективы развития философского знания в Республике Беларусь, на 

постсоветском пространстве, в мире в целом, настоятельность задачи 

восстановления утраченного авторитета философского знания предполагают 

философское осмысление всех возможных форм духовности – не только 

научно-рациональных, но также эстетических, этических, религиозных. И чтобы 

человеческий дух не распался на части, необходимо думать об интеграции всех 

этих форм. Для того, чтобы философия в полной мере смогла восстановить свой 

авторитет, а социально-гуманитарные науки стали полноценным и 

продуктивным участником инновационных процессов, необходимо не только 

преодолеть узко техницистскую ориентацию мышления, но и реально 

обеспечить приоритет фундаментальных академических исследований, а также 

расширить объем преподавания философских и социально-гуманитарных 

дисциплин в учебных заведениях. 

Summary 

The process of development of philosophy in modern Belarus multifaceted. Rather 

noticeable is the rotation for the strengthening of the principles of evidence-based 

analysis, objectivity and humanism. Universal human values have become the focus of 



philosophical analysis in addition to issues of social and national development, na- 

tional and cultural identity. Identification of new or unexplored areas of national 

philosophical thought, the reconstruction of a complete picture of separate epochs, 

undertaking comparative studies, and review of the national philosophy in its correla- 

tion with the pan-European context - these are features of modern intellectual and 

cultural situation in Belarus. Belarusian philosophers formulate the most important 

conceptual approaches to understanding and justification of the styles of thinking, the 

scientific world view, the logical-methodological and socio-cultural bases of the gene- 

sis and dynamics of knowledge, transformation of scientific and rational practice of 

mankind, the problem of developing the methodology of state-building, public gover- 

nance, education and training, communication, intercultural communication and 

integration. 

26 

The Institute of Philosophy of NAS of Belarus is holding the global research project 

by the preparation and publication of the six volumes of history of philosophical, 

political, ethical and aesthetic thought in Belarus. For the first time in our country it 

demonstrates a real methodological pluralism. However, from the perspective of 

philosophical knowledge, in the Republic of Belarus it should enhance research on 

Russian and foreign philosophy, both Western and Eastern. 


Wojciech Słomski 



Key words: philosophy, logic, culture, society 


nr 1/2011 

[s. 27-33] 

The problem of the essence of truth appeared in European philosophy not only in 

the version of Socrates, Plato and Aristotle, but also in the version formulated by 

Pilate. But do we mean the same question in the first and the second case? In other 

words, do we believe that intellectual point of view peculiar to philosophy is equiva- 

lent to the problem of truth from the point of view of religion? In spite of the fact that 

the problem of truth was raised by philosophers from the very beginning of philoso- 

phy itself, there are still no satisfactory answers to this question. 

Skepticism about the problem of whether it is possible to discover the truth and 

even the possibility of its existence has an equally long history. The existence of truth 

was questioned by sophists, who declared that there is no general truth and truth is 

different to everyone, and not what is truthful is more worth choosing, but what is 

more useful in practice. However, Plato, using the metaphor, taken from medicine, 

compared lie to poison, drawing the attention to the fact that like poison, lie, used in 

an appropriate way has some healing features. 

St. Augustine followed Plato in the issues concerning the truth. Emotional cogni- 

tion was considered by him to be inexact, as it delivered knowledge not about things 

themselves, but about changing phenomena, which accompany them. On the basis of 

these phenomena we may obtain knowledge about the world, which enables the pre- 

diction of some natural events, but the real predestination of a human and real know- 

ledge lies not in cognition of external world, but on analyzing the internal world. St. 

Augustine wrote: Do not enter the world, come back to yourself. Truth lives inside a 

human. The cognition of the external world is never exact, knowledge about it could 

be deceitful, and therefore we have to realize that we can be wrong about everything. 

Such realization leads to a doubt, which is considered by Augustine to be the expe- 



rience, in which we cannot doubt. If I am wrong, he wrote, I exist. There is no doubt in 

the fact that we may be wrong and that we doubt. Doubt, like reasoning, is an activity 

which takes place in the human's internal world, and we should look for the truth in 

this world, not it the world which we cognize using our feelings and emotions. 

28 

Augustine believed that truth concerns the cognition of God and human's own 

soul and the task of philosophy is the delivering of truth about these two issues. In his 

Confessions Augustine wrote: I strive to learn God and soul. And nothing more? Noth- 

ing more. Eternal and constant truth, the equivalent of Plato’s ideas, exists in God's 

thoughts, and God gave us the power to learn these ideas (it is so called theory of 

example). The created things are the embodiments and models of God's ideas. Hu- 

man, using his intellect, mobilizing his will and feelings may cognize the eternal truth 

as a result of the act of intellectual vision (lat. visio intellectualis), but only with God's 

consent. It is done by way of the illumination (lat. illuminatio) of human mind. This 

illumination may be compared to the influence of sun light: a human has eyesight, but 

can see things only if they are illuminated. God is the source of intellectual illumina- 

tion in this case, which gives his grace to the human. This truth is cognized by using 

the mind, but in order to cognize, he must be ready from the moral point of view; 

cognition itself has rather intuitive, than intellectual character (the theory of illumin- 

ism). It makes up the basis of Christian mysticism, which puts a stress to contempla- 

tion and grace and simultaneous activity of mind and heart. 

St. Augustine also looked for the truth in human soul and he found a personal con- 

tact with God there as well. But to him the discovery of truth was carried out via ex- 

ternal world, which is a sphere of things, which could be cognized by using feelings. 

As ideas, written in God's mind, were the true things for St. Augustine, what is eternal 

and constant was regarded by St. Thomas to be the independent concrete things, 

single things (so called metaphysical realism). Aquinas used this position in the dis- 

pute about universals, which subject was the problem of real existence of things, 

which are named by way of using general names. St Thomas believed that there are 

universals, or general names, but only in their relation to single things. Single things 

are independent things, which St Thomas called substances. Unlike general truth, 

these tings exist in reality and are available for cognition by way of using emotions 

and mind. 

For Descartes truth was equivalent to precision. Precise cognition must deliver 

clear and accurate knowledge, and therefore, precise knowledge. Such knowledge can 

be provided only by reason. Reasonable cognition has a deduction and intuitive cha- 

racter, and therefore it is the immediate experiencing of what is clear and precise in 

delivering ideas. In his opinion, there are three types of notional ideas: 



1. Applied ideas, i.e. ideas, independent of the real world. They are clear and pre- 

cise, and at the same time they make up an independent and antonymous creation of 

the soul, which is able to create them. 

2. Adopted ideas, which come from experience. These ideas consist of general con- 

cepts, which we ourselves create when we observe the reality, for example the concepts 

of human, dog, tree, sun, etc. 

3. Ideas created by us. These ideas are created by us both on the basis of applied 

ideas and adopted ones (as an example, Descartes mentions the idea of sphinx). 

In Descartes’ opinion, our soul, alongside with feelings uses the will, which he dif- 

ferentiated as the ability to declare free judgments, statements and negation. Will is 

able to reach much further than reason, as we may wish to have endless things (and 

our mind can expand only over things which have their end). Will can divagate, i.e. 

confirm the false instead of truth. And this contradiction between will and reason is, 

in his opinion, the source of errors. Reason may correct the errors of the will, and 

owing to this a human is able to develop, to transfer from ignorance to knowledge and 

from false to truth. 

Blaise Pascal was sure that mind is weak, limited and unstable; however, he did not 

have doubts about the role of reason in its ambition to reach the truth. Unless we do 

not deny the search for the truth, we cannot refuse from using our mind. However, we 

should remember that human is always on his way somewhere in-between truth and 

false, good and bad, happiness and pain. The condition of the human is, in his opi- 

nion, very mean and tragic, as the human realizes his position. 

Gottfried Wilhelm Leibniz divided truths into primary, secondary and factual. 

Primary truths are based on the principle of similarity and do not need justification 

(two things cannot be identical, because they are different, therefore identity is not the 

relation between things, but only the attitude of something to itself). Secondary truths 

may be brought down to primary in two ways as finite (reasonable), and accidental 

(factual). Finite truths can be brought down to primary ones owing to the principle of 

argumentativeness. They come from reason a priori, from axioms accepted as ob- 

vious, which are not based on facts. Factual truths are based on the principle of suffi- 

cient reason, according to which nothing exists without the justified reason. Each 

factual truth may and shall find the justification in the truth, which is more primary, 

than it is, therefore each reasoning procedure shall be based upon the principle of 

sufficient reason. Human mind, which is finite, is not able to bring all factual truths 

down to primary truths, as factual truths are related to each other with the endless 

chain of causes and effects. However, it does not mean thatsuch operation is impossi- 

ble. The principle of sufficient reason Leibniz is related to the problem of theodicies, 



as each fact, like the existence of evil, is therefore deliberate, and the world, which 

consists of these facts as the creation of God is the best of all the worlds. 

30 

In the opinion of some philosophers of the XVIIIth century, truth, like good and 

beauty, does not lie in the things, but in human and his psychic reactions. Nietzsche 

connected truth with subjective experience. He declared the right of a free human to 

create new values in arbitrary way, as values have subjective, changeable character, 

they are volatile and relative, which was declared in the form of the following formula: 

(...) truth is a name for the will for the power, which is itself endless (...). Thus, it is just 

an expression of the will for power. 

As a matter of fact, American pragmatists did the same, i.e. they brought truth 

down to individual, momentary usefulness. Pragmatists declared the idea, that truth 

itself has no cognitive value, it has only practical value. In other words, we should not 

pay too much attention to whether our beliefs are true or false, but rather to whether 

they allow us to reach our goals, such as happiness or material prosperity. Truth is 

regarded in similar ways by some of the representatives of the philosophical streams of 

the twentieth century. Existentialists considered truth to be an individual problem of 

each of us. Postmodernists, like existentialists, declared that there are no universal 

values; they emphasized the subjective, momentary and relative character of the truth. 

Let us notice that we may speak about truth in three aspects. Firstly, truth can be 

discovered, and scientists try to discover it. Secondly, truth can be proved by its justi- 

fication according to certain rules. And finally, truth can be differentiated from lie and 

false, and which everybody faces in his everyday life. Truth and false are formed only 

in the process of cognition, experiencing, exploring and, finally, as a result of the 

description of reality. Thus, truth is an appropriate and false is an inappropriate way 

of cognizing things. 

What cannot be placed within the borderlines of experience is a separate kind of 

truth. We face truths, which are outside our experience both in everyday life and every 

time when we think about the sense of our life and the existence of the world. In the 

latter case we mean absolute truth. Often we do not even realize that as a matter of fact 

we accept the statements, which can be regarded as absolute truth. It happens so, 

because we more easily accept what we adopt from our childhood, or what is available 

to our mind, and it is more difficult to realize what is alien, what is not in line with the 

universally accepted principles, perpetuated by social systems and educational institu- 

tions. 

Is certain branches of science various carriers of truth are emphasized. In informa- 

tion theory information is the carrier of truth: truth and false occur as a result of 

producing or processing of information and means conformity or non-conformity of 



this information with reality. In philosophy judgment often is the carrier of truth. 

Truth can be defined as a set of judgments describing the reality and forming a certain 

system or as a set of systems describing the whole reality. 

Finally, it would be worth drawing attention to the fact that philosophical reflec- 

tions about the essence of truth led to the discovery of some logical problems, such as 

liar paradox. Thus, even if philosophers did not reach the consensus in the issue of the 

essence and functions of truth, it would be impossible to state that discussions about 

the problem of truth were in vain. 

In contemporary philosophy there is still a dispute between the adherers of classic- 

al concept of truth, developed by Aristotle, and representatives of non-classical con- 

cepts (which do not refer to the conformity of a thought with reality). Traditional 

definition of truth, formulated by Aristotles ifs the following: When we speak about a 

being, which does not exist, we say the false; when we speak that a being exists, and not- 

being does not exist, it is truth; thus somebody who speaks that something exists, or 

something does not exist, will say either truth or false. In Aristotle’ opinion, truth is 

concerned with the relation between speaking about a thing (or, to be exact, produc- 

ing a statement about a thing), and this thing itself. Truth or false is related to spoken 

statements. Thus, truth is a relative concept, i.e. a relation between statements, and 

something which they speak about. 

St Thomas Aquinas gave a somewhat different definition of truth. In Latin this de- 

finition is the following: Veritas est adaequatio rei et intellectus, which means the 

following: Truth is conformity of a thing and a thought. The main problem related to 

this definition is the ambiguity of the concept of conformity, as it is difficult to im- 

agine something, on which the conformity of non-material thought with a material 

thing can rest upon. Moreover, one expects the definition of truth to deliver the crite- 

rion, which helps to specify whether this conformity between a thought and a thing is 

an actual peculiar feature of the stipulated judgments, of the meaning of these judg- 

ments, or of the thought itself. Also much controversy was caused by the concept res 

(thing). 

The attempts of providing a definition of truth, which would be correct from the 

logical point of view, were also taken by philosophers of the XXth century. Kazimierz 

Ajdukiewicz was one of these philosophers. According to his proposal of the defini- 

tion, the idea M is true when and only when the idea M states that it is so, and it is 

really so. For example, the statement: The Sun is bigger than the Earth agrees with the 

reality, as Sun is really bigger than the Earth. 

Alfred Tarski proposed a somewhat different argumentation. The definition, which 

he formulated, is known as the semantic definition of truth. It goes like this: Statement 



P is true when and only when, it is to that P. For example: the statement The Earth is a 

planet is true only is the Earth is a planet. The assemblage of true statements is truth. 

Tarski also said that the formulation of the logically correct definition of truth is 

possible only for the formalized languages, not for the colloquial language. 

32 

However, numerous philosophers reject the classical definition of truth as ambi- 

guous or passive, and substitute it with non-classical definitions. When we ask wheth- 

er a certain statement is true, we do not necessary want to find out whether it agrees 

with the reality, but whether is agrees with a certain final criterion of truth. According 

to this concept, the statement is true when it agrees with some final or non-final crite- 

ria. Depending on what we consider to be this final and undisputable criterion of 

truth, non-classical theory of truth obtains various forms. 

According to the concept of obviousness, the statement is true only when it is ob- 

vious. Thus what is presented to us as clear and obvious is oblivious (Descartes). The 

example of this clear and obvious statement is the Descartes’ statement I think, there- 

fore I am, which was the basis of his philosophy. In so called coherent theory of truth 

the criterion of truth of a certain statement is its conformity with other statements 

within a system. The name of this theory comes from a Latin word cohaerere, which 

means remaining in connection with something, consist of something, linked to some- 

thing. This concept states, that truth is an internal junction of the system of views or 

statements within a larger system. What is coherent and linked within a system is true. 

In this case the problem of the objective status of epistemological system is omitted. 

According to pragmatic theory of truth, action is the criterion of truth (Greek word 

pragma). What enables the efficiency of actions is true, and what does not give posi- 

tive consequence is false. In this theory only the efficient functioning of the model is 

taken into account, not the consequence in a long-term perspective. 

The followers of the philosophy of a dialogue, which comes from the Biblical tradi- 

tion, consider the problem of truth is somewhat different way. Ancient Greeks were 

looking for the truth in the sphere of absolute being, where truth has an absolute 

character, and the task of human mind is to discover this truth, in the Biblical tradi- 

tion the truth is not an absolute being, like Plato's ideas. From the point of view of 

religion, truth has a character of a circumstance. The truth comes up in terms of a 

circumstance which is a meeting of an individual with an individual. It does not exist 

between place and time, as the dialogue between the individuals takes place within 

space and time. The eternity of truth does not mean that the truth dwells in the steady 

world of ideas, and God – someone who has a continuous dialogue with a human and 

is always loyal to him; therefore the union between the God and human is inevitable. 

Thus, to reach the truth means to come into the relation between God and a human. 



Each of the above-represented definitions of truth enables to define certain prin- 

ciples, which shall be obeyed, if we want to reach the truth. We may agree with the 

classic definition of truth or deny it and accept any other definition. Accepting a 

certain definition of truth is a matter of our individual choice. However, accepting a 

certain definition of truth or denying the concept of truth itself, we should bear in 

mind that this decision does not release us from the individual responsibility for 

previous deeds. We should remember that our decisions and deeds may be either 

good or bad; however, we are not able to determine whether we were guided by truth 

or untruth. 

[1] Bocheński, 1963. Acient Formal Logic, Amsterdam. 

[2] Bremer, J. W. 2006. Wprowadzenie do logiki, Kraków. 

[3] Gilson, E. 1987. Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, Warszawa. 

[4] Kamiński, S. 1992. Nauka i metoda. Pojęcie nauki i klasyfikacji nauk, Lublin. 

[5] Kneale, M. & W. 1962. The Development of Logic, Oxford. 

[6] Kotarbiński, T. 1957. Wykłady z dziejów logiki, Warszawa. 

[7] Scholz, H. 1965. Zarys historii logiki, Warszawa. 

[8] Suchoń, W. 2001. Wykłady o dziejach logiki dawniejszej, Kraków. 

[9] Żarnecka-Biały, E. 1995. Historia logiki dawniejszej, Kraków. 


Remigiusz Król 

Wyższa Szkoła Humanistyczno-Teologiczna 


Język i jego uniwersalność struktury rozumienia 

według Schleiermachera 

nr 1/2011 

[s. 35-46] 

Language and its structure of understanding universality according 

to Schleiermacher 

Key words: philosophy, human’s philosophy nature, culture, society 

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) niemiecki teolog protestancki, 

filozof, kaznodzieja i pedagog, prof. Uniwersytetu w Halle i Berlinie wyakcentował 

w swoim myśleniu specifico modo uniwersalność struktury rozumienia oraz ujął ją 

w sposób teoretyczny, przez co sprawie języka (Sprache, Formalisiertesprache) nadał 

kształt analizy zespołu środków służących do przekazywania informacji, 

z uwzględnieniem systemu znaków mówionych lub pisanych służących do 

porozumiewania się ludzi między sobą i do wyrażania myśli. To zwrócenie uwagi na 

uniwersalność struktury rozumienia przez Schleiermachera, zwiększyło również 

zainteresowanie się układem złożonym ze zbioru wyrażeń prostych, reguł składni 

i reguł znaczeniowych, które cechuje nie tylko języki naturalne (etniczne), powstałe 

spontanicznie, będąc powszechnym zjawiskiem kulturowym, ale i języki sztuczne – 

utworzone w sposób umowny dla określonych celów, np. dla usprawnienia wymiany 

informacji oraz języki mieszane w których mamy do czynienia z połączeniem języka 

naturalnego i sztucznego, ukształtowanego w toku rozwoju nauk szczegółowych 

i filozofii, na przykład język fizyki. Każdy język naturalny podlega z kolei relacjom: 1. 

semantycznym, gdzie wyrażenia na coś wskazują, coś oznaczają; 2. syntaktycznym, 

gdzie każde wyrażenie znajduje się w określonym stosunku do innych wyrażeń; 3. 

pragmatycznym, gdzie wyrażenia są wypowiadane przez jakiś podmiot i skierowane 

do drugiego podmiotu [Kój, 1977: 227-248]. 



36 

Katarzyna Rosner w swoim dziele Hermeneutyka jako krytyka kultury pisze, że 

Schleiermacher jest pierwszym myślicielem, który sformułował ogólny problem 

interpretacji, to znaczy dostrzegł, że problem ten można i należy rozważać w sposób 

nie związany z analizą określonego rodzaju tekstów. Zasługa Schleiermachera polegała 

więc, jak to podkreślali Gadamer i Ricouer, na podporządkowaniu szczegółowych 

reguł egzegezy ogólnej problematyce rozumienia [Rosner, 1991]. 

Propozycja hermeneutycznego przedstawienia zagadnień językowych funkcjonuje 

według Schleiermachera, w kontekście filozofii języka szeroko pojętego, o czym trzeba 

nam zawsze pamiętać w celu zrozumienia pojęcia dialogu. Bogactwo możliwości 

z jakimi mamy tutaj do czynienia przy opisie języka, przy jego odtwarzaniu, 

charakteryzowaniu, objaśnianiu, wskazuje kierunek oraz dążność do polaryzacji 

stanowisk. Wyjaśniam od razu, że ten podział nie klasyfikuje wykładni, rozumienia 

i odczytań fenomenu języka w sposób jednoznaczny, ale daje on wyobrażenie 

o kierunkach rozwoju refleksji nad samym procesem myślenia oraz analizy 

konkretnych myśli i będących jego wynikiem wypowiedzi. Rozróżnić tu wypada zatem 

poznanie skierowane na podmiot poznający, w przeciwieństwie do poznania 

rzeczywistości zewnętrznej. 

Andrzej Bronk uważa, że istnieją tu dwie możliwości w tej kwestii: jedna opiera się 

na założeniach pozytywistycznych, a druga na romantycznych [Bronk, 1988: 279]. 

Podejście pozytywistyczne, polegające na wytworzeniu programu naukowej filozofii i 

naukowego światopoglądu [Abbagnano, 1967: 414-419]; [Przybylski, 1971-95: 1118- 

1122]; [Sarnowski, 1995: 301-312] uprzedmiotawia język, rozpatrując go jedynie jako 

narzędzie komunikacji oraz koncentruje się przy tym jedynie na jego stronie 

formalnej. Pożądana jest tutaj precyzja i jednoznaczność języka, gwarantowana przez 

jedno, stałe i aktualne połączenie słowa ze znaczeniem. Jest to zatem podejście 

ahistoryczne. Warto podkreślić, że taka relacja do języka jest specyficzna dla filozofii 

analitycznej, w której rozkładanie jakiejś całości na elementy, zazwyczaj 

niejednorodne, prowadzi ku wyróżnieniu składników pierwotnych, wykryciu 

czynników konstytutywnych lub warunkujących, wskazaniu przyczyn, zasad, 

ustaleniu praw [Poznański, 1960: 119-193]; [Lecat, 1962]; [Draper, 1966]. Dodam 

jeszcze, że taki stosunek do języka charakterystyczny jest również do 

neopozytywizmu, gdzie prawdziwą wiedzą jest jedynie wiedza oparta na 

doświadczeniu i sprowadzona do układu pojęć fizyki a także scjentyzmu, gdzie 

uzyskanie prawdziwej wiedzy o rzeczywistości jest możliwe przez poznanie naukowe, 

to jest oparte na konkretnych wynikach poszczególnych dyscyplin naukowych. 

Schleiermacher patrzy na akt rozumienia jako na rekonstruujące powtórzenie pewnej 

pierwotnej twórczości. Reprodukcja ta powinna ujawnić się niejako z tego, czego 



istnienia nie musiał sobie uświadamiać pierwotny sprawca. Sytuacją modelową jest dla 

Schleiermachera działalność genialnego artysty. Formułka o «lepszym rozumieniu» jest 

poniekąd oczywistą podstawą wszystkich nauk filozoficznych, pojętych jako rozumienie 

artystycznej mowy. To «lepsze rozumienie», którym odznacza się interpretujący 

w stosunku do autora, nie oznacza tu jednak lepszego rozumienia rzeczy, o której mówi 

tekst, lecz jedynie rozumienie samego tekstu, tzn. tego, co autor miał na myśli i co 

wyraził w tekście. Ten, kto usiłuje zrozumieć pewien obcojęzyczny tekst, musi sobie zdać 

sprawę z wszystkich reguł jego gramatyki i kompozycji, które autor respektował 

spontanicznie i w sposób niezreflektowany, ponieważ żył w tym języku. To samo odnosi 

się zasadniczo do wszelkiej genialnej twórczości, szczególnie do interpretowania poezji. 

I tutaj pozostaje prawdą, że należy pewnego poetę rozumieć lepiej niż on rozumiał 

siebie, gdyż przecież w trakcie powstawania utworu wcale «siebie nie rozumiał» [Bronk, 

1988: 279-280]. 

Wynika z tego, jak zauważa Bronk, że artysta tworzący dzieło nie jest jego 

kompetentnym interpretatorem i nie ma zasadniczej przewagi nad każdym innym 

odbiorcą. W najlepszym przypadku jest tylko swoim własnym czytelnikiem. Maniera 

współczesna traktowania samointerpretacji przez pisarza jako kanonu interpretacji 

w ogóle jest wynikiem fałszywego psychologizowania [Bronk, 1988: 280]; [Burggaller, 

1971]. 

Z formułką o lepszym rozumieniu można spotkać się u G. Fichtego, I. Kanta oraz 

u G. Herdera, ale ma ona u nich, według Gadamera, zupełnie inne znaczenie. Nie 

odnosi się ona do filologii, lecz do filozofii i całkowicie w duchu racjonalizmu domaga 

się unikania sprzeczności za pomocą większej jasności pojęć [Kant, 1957: 23]; [Bronk, 

1982: 281]. W takim wydaniu jest ona wyrazem filologicznego wymogu krytyki 

rzeczowej. Ten kto w świetle prawd zakrytych przed autorem potrafi lepiej przemyśleć 

to, o czym on mówi, ten lepiej rozumie rzecz, o którą mu chodzi. W tym sensie zasada, 

że należy autora rozumieć lepiej niż on rozumiał siebie, jest tak stara, jak stara jest 

krytyka naukowa. Gadamer podejrzewa, że Schleiermacher nadał po prostu nowe 

znaczenie filozoficznej zasadzie, przystosowując ją na użytek filologicznej sztuki 

interpretacyjnej. Ale przy tym nowym znaczeniu, podkreśla Gadamer, formułka ta nie 

uwzględnia już rzeczy, o której mowa, lecz rozpatruje wypowiedzi pewnego tekstu, 

abstrahując od ich zawartości czysto poznawczej. Stało się to z powodu wąskiego 

zorientowania hermeneutyki Schleiermachera na to, co czysto językowe. Rzeczywiście, 

mówienie poszczególnego człowieka, mimo wszystkich ograniczeń ze strony istniejącego 

już słownictwa, pozostaje wolną, twórczą czynnością. Język jest domeną ekspresji i jego 

prymat w ramach hermeneutyki sprawia, że w czasie interpretacji patrzy się na tekst 



w oderwaniu od jego wartości poznawczej wyłącznie jako na określony sposób 

wyrażania [Bronk, 1988: 281]; [Gelles, 1908]. 

38 

Gadamer zgadza się więc z tym, jak zauważa Bronk, że dochodzące wtórnie 

rozumienie pewnej pierwotnej twórczości ma nad nią zasadniczą przewagę, którą 

można określić jako «lepsze rozumienie». Oponuje natomiast przeciwko określaniu oraz 

rozumieniu Schleiermachera jako «zrównania» (Gleichsetzung) z pierwotnym 

czytelnikiem, a w konsekwencji z samym autorem w tym, co w nim jest świadome 

i nieświadome. Zrównanie takie jest niemożliwe ze względów zasadniczych, gdyż „nie 

tylko przypadkowo, lecz zawsze sens pewnego tekstu wykracza poza swego autora 

[Bronk, 1988: 282]; [Loew, 1914]. Pojęcie zrównania wprowadził Schleiermacher – 

zauważa Bronk – dla wyjaśnienia, jak może dojść w rozumieniu do przezwyciężenia 

dystansu czasowego dzielącego pewien obcojęzyczny tekst z przeszłości od współczesnego 

czytelnika. Operacja zrównania z pierwotnym czytelnikiem, dokonująca się dzięki 

językowi i historii, jest wówczas tylko wstępnym warunkiem do właściwego aktu 

rozumienia . Dzięki niej dochodzi zresztą nie tyle do zrównania z pierwotnym 

adresatem, ile z autorem i tym samym do ujęcia tekstu jako jego swoistej manifestacji 

życiowej. Gadamer kwestionuje zasadność takiego odróżnienia. W rzeczywistości nie da 

się zrealizować tego idealnego warunku wstępnego zrównania z czytelnikiem przed 

właściwymi zabiegami rozumienia, gdyż należą one istotnie do samego rozumienia. 

Rozumienie nie tylko nie prowadzi do zrównania z pierwotnym twórcą, lecz 

przeciwnie wskazuje na istnienie nie dającej się przekreślić różnicy między 

interpretatorem i autorem. Jest ona wynikiem dzielącego ich dystansu dziejowego. Stąd 

bierze się fakt, że każda epoka musi na swój sposób usiłować zrozumieć pewien 

przekazany przez tradycję tekst, gdyż należy on do całości tej tradycji. Faktyczny sens 

danego tekstu nie zależy bowiem od takich momentów okazjonalnych, jak jego autor 

i pierwotny adresat, a przynajmniej nie kończy się na nich. Sens ten jest zawsze 

współkonstytuowany przez dziejową sytuację interpretującego i tym samym przez całość 

obiektywnego toku dziejów. Wynika stąd, że rozumienie nie jest nigdy zachowaniem 

tylko reproduktywnym, lecz także produktywnym. Gadamer powiada (za Heglem), że 

rozumienie (wbrew Schleiremacherowi) nie jest procesem rekonstrukcji przeszłości, lecz 

polega na integracji, «myślowym zapośredniczeniu przeszłości ze współczesnym życiem» 

[Bronk, 1988: 282-283]; [Kirchman, 1870]. Stąd niezręczną jest rzeczą mówić o tym 

produktywnym momencie rozumienia, że jest ono «lepszym rozumieniem». 

W rzeczywistości rozumienie nie jest żadnym lepszym rozumieniem, ani w sensie 

zasadniczej przewagi, jaką odznacza się to, co świadome nad tym, co nieświadome w 

twórczości. Wystarczy, jeżeli się powie, że rozumie się inaczej, o ile w ogóle się rozumie 

[Bronk, 1988: 283]; [Baumann, 1868]. 



Jeszcze inaczej spoglądają na problematykę języka filozofowie związani z tradycją 

romantyczną: F. Schlegel, F.D.E. Schleirmacher, Novalis (pseudonim Friedricha 

Leopolda Freherra von Hardenberga), W. Blake, W. Wordsworth, P.B. Shelley, 

Wiktor Hugo i inni). Kładą oni nacisk, w przeciwieństwie do klasycyzmu 

i racjonalizmu, które znamionowały XVIII wiek, na namiętność i wyobraźnię. 

Filozofowie ci pokazują dziejowość języka, a w związku z powyższym przystają na jego 

zmienność i ją pochwalają. Mocno podkreślany jest związek języka z myślą w 

kontekście ludzkiej egzystencji, w związku, w łączności z tekstem, którego częścią jest 

dany wyraz lub wyrażenie. W takiej perspektywie łatwiejsza jest akceptacja dla 

wieloznaczności i metaforyczności języka, gdyż pojawiają się one w takim połączeniu 

wyrazów, iż przynajmniej jeden wyraz zyskuje nowe znaczenie − znaczenie przenośne. 

Istotną rolę odgrywa tutaj poezja, charakteryzująca się wyrazistą 

antykonwencjonalnością. Jej metaforyczność tworzy silny system zbudowany na 

doświadczeniu, co można pojmować jako pewien sposób przyswajania 

skomplikowanej rzeczywistości. W aksjomatyce analogii metaforycznej jako tej, która 

w naturalny sposób jest związana z językiem (language, langue, Sprache), świat 

w którym przyszło nam żyć staje się Bliższy, a zarazem bogatszy, gdy ukazuje się 

uchwycony oczyma przewodników w poznaniu: innych ludzi, a czasem także i innych 

kultur. Rozumienie świata staje się dzięki temu pogłębione i przybiera 

spersonalizowany charakter. Metafora pozwala dostrzec i wydobyć na światło dzienne 

proporcje oraz relacje istniejące w świecie i w ludzkim poznaniu. Dokonująca się na 

tej drodze humanizacja ludzkiego języka pozwala na doznawanie bogatszych wrażeń, 

zarówno tych poznawczych jak i tych emocjonalnych poprzez dostrzeżenie ich 

również z perspektywy innego człowieka. 

Hermeneutyka filozoficzna, będąc sztuką tłumaczenia, ma na celu rozpoznanie, 

poprzez interpretację źródeł pisanych, prawdziwego sensu, zamierzonego przez ich 

autorów lub też użytkowników. Dąży do holistycznego ujmowania rzeczywistości, 

gdzie zjawiska (fizyczne, psychiczne, społeczne) są postrzegane całościowo 

i organicznie jako części jakichś całości, które mają swoiste cechy niesprowadzalne do 

ich składników [Allwodd, 1973]; [Peacocke, 1979: 61-74]. Hermeneutyka filozoficzna 

rozwija zatem koncepcję języka bliską duchowi romantyzmu, w której język 

naturalny, czyli system znaków wytwarzanych w procesie poznania, służący 

komunikowaniu się międzyludzkiemu oraz formułowaniu treści poznawczych staje 

się uniwersalnym medium poznania. 

Hermeneutyka Schleiermachera, będąc teorią sztuki [Gadamer, 1960: 183]; [Rede- 

ker, 1968], poszukuje teoretycznego paradygmatu, według którego teologowie i 

filozofowie dochodzą do rozumienia, jednocześnie przekraczając kompetencje obu 



dziedzin poprzez cofnięcie się ku bardziej pierwotnej relacji rozumienia idei. 

Schleiermacher jak to zauważa Gadamer nie poszukuje już jedności tradycji, do której 

ma się odnosić rozumienie, lecz – z dala od wszelkiej treściowej konkretyzacji – 

w jedności procedury nie różnicowanej nawet przez sposób, w jaki tradycja przekazuje 

idee: pisemnie lub ustnie, w obcym lub we własnym języku danej epoki. Trud 

rozumienia jest obecny wszędzie tam, gdzie brak bezpośredniego rozumienia lub gdzie 

trzeba się liczyć z możliwością nieporozumienia [Gadamer, 1960: 183-184]. 

Schleiermacher definiuje wprost: «Hermeneutyka to sztuka unikania nieporozumień». 

Staje ona ponad pedagogiczną okazjonalnością praktyki interpretacyjnej jako 

samodzielna metoda, bo «nieporozumienie powstaje samo z siebie, a rozumienie musi 

być w każdym punkcie pożądane i poszukiwane». Unikanie nieporozumień – «wszystkie 

zdania zawierają się w tym negatywnym sformułowaniu». Ich pozytywne rozwiązanie 

widzi Schleiermacher w kanonie gramatycznych reguł interpretacji, które także 

w świadomości interpretatora odcinają się całkowicie od wszelkich dogmatyczno- 

treściowych powiązań. […] Sztuka hermeneutyczna nigdy nie była narzędziem badań 

nad jakąś treścią. Różniło ją to zawsze od tego, co Schleiermacher nazywa dialektyką. 

Pośrednio jednak wszędzie tam, gdzie dążymy do rozumienia – np. Pisma Świętego lub 

klasyków – zachodzi pewna relacja do prawdy, która tkwi ukryta w tekście i która 

winna ujrzeć światło dzienne. Chodzi tu o rozumienie idei nie jako momentu życia, lecz 

jako prawdy. Właśnie dlatego hermeneutyka pełni funkcję usługową i wchodzi w skład 

badań merytorycznych. Schleiermacher uwzględnia to również o tyle, że z zasady wiąże 

on – w systemie nauk – hermeneutykę z dialektyką [Gadamer, 1960: 189]; [Schleierma- 

cher, 1834: 30, 355-390]. Uważa on, że idee można rzetelnie zrozumieć tylko cofając się 

do ich genezy. To, co dla Spinozy stanowiło graniczny przypadek zrozumiałości i dlatego 

wymagało okrężnej drogi prowadzącej przez historyczność, dla niego jest przypadkiem 

normalnym i rodzajem założenia, na podstawie którego rozwija on naukę o rozumieniu 

[Gadamer, 1960: 189]. W dalszej części Gadamer dodaje, Hermeneutyka obejmuje 

gramatyczną i psychologiczną sztukę interpretacji. Szczególnie ten drugi typ pojawiał się 

często u Schleiermachera jako ostateczna postawa przeczucia treści we wnętrzu 

piszącego, jako uchwycenie «wewnętrznego rodowodu» konstrukcji dzieła, odtworzenie 

aktu twórczego. Rozumienie jest więc reprodukcją w odniesieniu do pierwotnej 

produkcji, poznawaniem poznanego (Boeckh), rekonstrukcją, która wychodzi od żywego 

momentu koncepcji, od «zarodkowego rozstrzygnięcia» jako punktu organizującego 

kompozycję [Gadamer, 1960: 190]; [Boeck, 1886: 10]. 

40 

Schleiermacher zakłada – pisze Gadamer, że każda indywidualność jest przejawem 

wszechżycia i dlatego «każdy nosi w sobie pewne minimum każdego, a intuicję pobudza 

porównanie z samym sobą». Tak więc może on powiedzieć, że indywidualność autora 



można uchwycić bezpośrednio, «gdy niejako sami przeobrażamy się w innego». 

Koncentrując w ten sposób rozumienie na problemie indywidualności Schleiermacher 

przedstawia zadanie hermeneutyki jako uniwersalne. Obie bowiem skrajności: obcość 

i zażyłość, są każdej indywidualności dane wraz ze względnym zróżnicowaniem. 

«Metoda» rozumienia będzie miała przed oczyma zarówno to, co wspólne (przez 

porównanie), jak i to, co swoiste (przez domysł), tzn. będzie zarówno porównawcza jak 

i przeczuwająca. Pozostaje ona jednak w obu aspektach «sztuką», gdyż nie można jej 

sprowadzić do mechanicznego stosowania reguł. Przeczuwanie jest niezbędne [Gada- 

mer, 1960: 192-193]; [Mussner, 1970: 1-35]. Problemem Schleiermachera nie jest 

problem niejasnej historii, lecz niejasnego ty. Uważa on akt rozumienia za proces 

rekonstrukcji pewnego wytwarzania, w którym można sobie uświadomić wiele z tego, 

czego nawet sam twórca nie był świadom. Tą formułą Schleiermacher przenosi 

estetykę geniuszu na grunt swej ogólnej hermeneutyki, bowiem tworzenie przez 

artystę to rodzaj modelu, na który powołuje się doktryna o nieświadomym tworzeniu i 

koniecznej świadomości w odtwarzaniu [Gadamer, 1960: 195]; [Wiehl, 1981: 137- 

169]. Schleiermacher usamodzielnił hermeneutykę, czyniąc z niej metodę oderwaną 

od wszelkich treści, dzięki temu mogła się pojawić formuła, która tak zdecydowanie 

głosiła wyższość interpretatora nad jego przedmiotem [Gadamer, 1960: 197]; [Fichte, 

485]. Zakres zainteresowań Schleiermachera, nie obejmuje zatem przedmiotu 

wypowiedzi, lecz abstrahując od jej zawartości poznawczej traktuje wypowiedź, jaką 

stanowi tekst, jako swobodną twórczość. Zgodnie z tym założeniem orientuje on 

hermeneutykę ku rozumieniu wszystkiego, co językowe. Czyjeś mówienie to w istocie 

swobodne działanie twórcze, choćby nawet jego możliwości ograniczał utrwalony 

kształt języka. Język to pole wyrazu, a prymat języka w polu hermeneutyki oznacza dla 

Schleiermachera, że jako interpretator uważa teksty, nie bacząc na ich roszczenie 

prawdziwościowe, za czyste fenomeny wyrazu [Gadamer, 1960: 198]; [Dilthey, 117]. 

Gadamer w swoim dziele Prawda i metoda, pisząc o Uniwersalnej hermeneutyce 

w ujęciu Schleiermachera, wysoko ceni wkład Schleiermachera w rozwój 

hermeneutyki, pomimo dostrzegania niedostatków jego systemu. Te niedostatki 

znajdują się głównie we wspomnianej już wcześniej teorii empatii, polegającej na tym, 

co łączy w sobie etymologia dwóch greckich słóin: empátheia = cierpienie; empathés = 

poruszony, wzruszony, wrażliwy, doznający. Chodzi mianowicie o wywołanie w sobie 

uczucia, jakie aktualnie przeżywa inna osoba, chodzi o identyfikację z nią, a także 

o przypisanie innej osobie uczuć, jakie by się samemu przeżywało będąc w jej sytuacji. 

W empatii widać wyraźne nawiązanie do naiwnego psychologizmu [Gadamer, 1960: 

188-189]; [Bronk, 1988: 49]. Negatywną stroną empatii jest to, że prowadzi ona do 

nadmiernego skupienia się na jednostce i jej stanach emocjonalnych. Powinna 



natomiast bardziej koncentrować się na tym, co ogólne i to, co ogólne akcentować 

w imię dobra. Wiedza tłumacząca jakąś dziedzinę zjawisk, w odróżnieniu od praktyki, 

z którą pozostaje w związku i na podstawie której jest formowana, nie jest w stanie 

dosięgnąć istoty doświadczenia hermeneutycznego, z którym można byłoby się 

utożsamić. Gadamer uważa, że w hermeneutyce Schleiermachera nie ma całej 

złożoności i uniwersalności doświadczenia hermeneutycznego, gdyż podkreśla 

znaczenie jednostki, a nie jak on sam głosi – tego co ogólne i wspólne. 

Niewystarczająco też została uwzględniona rola języka i dziejów w rozumieniu. 

W rozumieniu nie chodziło mu o rekonstrukcję pierwotnej twórczości, lecz 

o przyswojenie sobie przeszłości. 

42 

Hermeneutyka Schleiermachera, uważanego za ojca współczesnej hermeneutyki, 

a także naczelnego teologa protestanckiego, wyrosła z postawy romantycznej. 

Wiodącymi pojęciami w niej były duch i życie. Bronk w swej pracy: Rozumienie, 

dzieje, język, uważa, że: Stanowi ona punkt zwrotny w dziejach hermeneutyki, która 

zajęta dotychczas mimo wszystko bardziej hermeneutykami szczegółowymi i zbieraniem 

luźnych obserwacji na temat rozumienia, była tylko wtórnym wyjaśnieniem już 

dokonanej interpretacji. Schleiermacher nie uważa swej hermeneutyki za kontynuację 

tradycyjnej hermeneutyki, lecz za jej teoretyczne uzasadnienie. Uniwersalizm jej polega 

na tym, że nie ogranicza się ona do jednego rodzaju tekstu, a nawet nie do języka 

pisanego, lecz obejmuje całą mowę ludzką. Przedmiotem jej jest cały tekst, a nie tylko 

jego miejsca trudne lub niejasne. Struktura rozumienia, niezależnie od rodzaju, 

pozostaje zawsze taka sama. Istnieje ścisła i swobodna praktyka rozumienia. Według 

pierwszej rozumienie samo niejako dochodzi do skutku i dopiero wówczas wywołuje 

trudności, gdy napotka na sprzeczność. Według drugiej rozumie się tylko tam, gdzie 

świadomie i z pewnym wysiłkiem potrafi się doprowadzić do rozumienia. Otóż główna 

teza Schleiermachera brzmi, że to nie rozumienie, lecz jego brak jest samozrozumiały. 

Sytuacja błędnego rozumienia jest czymś naturalnym i od tego faktu musi wyjść 

hermeneutyka. Świadome rozumienie możliwe jest tylko dzięki ogólnej teorii 

rozumienia, której ostateczną podstawą jest «duch». Z drugiej strony rozumienie 

wymyka się regułom logiki, gdyż zawiera zawsze równocześnie moment dywinacyjny. 

Hermeneutyka pozostaje sztuką w tym sensie, że czynności rozumienia nie dają się 

zmechanizować [Bronk, 1982: 57-58]. Wspomniany już wcześniej Bronk, uważa, że 

Błędy Schleiermachera biorą się stąd, że zainteresowania jego do końca pozostały 

dociekaniami teologa, który chciał wykazać naukowość teologii przez potraktowanie 

hermeneutyki teologicznej jako szczególnego wypadku ogólnej teorii rozumienia. 

Nowatorstwo zaś jego polega na tym, że samo rozumienie jako takie stało się 



problemem i że nie chodziło mu w hermeneutyce o rozstrzyganie prawdziwości pewnej 

wypowiedzi, lecz o ustalenie jej właściwego sensu [Bronk, 1982: 58-59]. 

Na uwagę zasługuje to, w jaki sposób Schleiermacher dochodzi do ostatecznego 

kształtu pojęcia podmiotu, które można uznać za nowatorskie nawet w zestawieniu 

z modelem samoświadomości rozwijanej przez Fichtego i Schellinga. W tej koncepcji 

jednostka postrzegana jest podobnie jak podmiot absolutny, który sam siebie 

ustanawia. W niej samej zapośredniczony jest świat, jako uwarunkowany przedmiot 

refleksji, a także to, co jest bezwarunkowe czyli sfera Ja. Fichte w Wissenschaftslehre 

(w Podstawach całkowitej Teorii Wiedzy), proponuje, abyśmy niezależnie od wiedzy 

o zewnętrznych przedmiotach i naszych stanach duchowych, skoncentrowali się 

wyłącznie na owym Ja, które uchwytuje i przedmioty, i stany. (…) Ja nie jest rzeczą, nie 

jest substancją; jest prostą czynnością ustanawiania siebie; istnieje tylko mocą swej 

samoświadomości. Owo ustanawianie siebie przez Ja jest «tezą». Wszelako owo 

ustanawianie siebie przez Ja (aczkolwiek niewątpliwe) ma swoje uwarunkowania 

i konsekwencje, a gdy stwierdzamy, że Ja siebie ustanawia, a zarazem neguje owe 

warunki i konsekwencje, popadamy w «sprzeczność», którą rozwiązuje własna 

aktywność Ja (i Wissenschaftslehre) [Honderich, 1988: 246-247]. W celu uzyskania 

samoświadomości Ja musi się ograniczyć (świadomość bowiem, powiada Fichte , 

realizuje się dzięki refleksji, refleksja zaś możliwa jest tylko dzięki ograniczeniu), to zaś 

można uzyskać tylko wtedy, gdy Ja ustanawia coś od siebie różnego (nie-Ja; antyteza). 

Ja popada teraz w kolejną sprzeczność: zarazem ustanawia, jak i neguje siebie. 

Rozwiązaniem jest synteza: Ja ustanawia w sobie ilościowo podzielone, ograniczone Ja 

oraz ograniczające, ilościowo podzielone nie-Ja. Znaczy to, że nie Ja jest częściowym 

zaprzeczeniem Ja, Ja zaś w części neguje nie-Ja. (Ten Fichteański schemat: teza- 

antyteza-synteza zostanie przyjęty przez Hegla, chociaż ten będzie używał innej 

terminologii) [Bronk, 1982: 247]; [Copleston, 1995: 56-57]. 

Drugi z autorów konkurencyjnych koncepcji ludzkiego ja, F. W. J. Schelling 

w Systemie idealizmu transcendentalnego (1800), przedstawia podział bytu na 

komponenty: teoretyczny i praktyczny. W pierwszym świadomość jest określona 

przez to, co nieświadome, w drugim – to, co nieświadome, określane jest przez 

świadomość. Ja teoretyczne dokonuje refleksji nad działaniem nieświadomości 

w uczuciu, spostrzeganiu i myśli, Ja praktyczne przekształca owe poczynania 

nieświadomości w jednostkową moralność, życie polityczne i dzieje. Oba te ciągi są 

jednak bez kresu: rozum realizuje się tutaj tylko w nieskończoności. W pełni 

urzeczywistnia się w nieświadomej, a zarazem świadomej działalności artystycznego 

geniuszu: prawdziwym „organem” filozofii jest sztuka. Pogląd ten rozwinął Schelling 



w swych wykładach o sztuce (Filozofia sztuki, 1802-1805) [Bronk, 1982: 840]; [Schel- 

ling, 1979]; [Schelling, 1983]. 

44 

Zdaniem Schleiermachera, koncepcja takiego podmiotu jest nie do przyjęcia 

w filozofii, ponieważ nie można formułować sądów o rzeczywistości w oderwaniu od 

indywidualnych doświadczeń bez oparcia w dedukcyjnym poznaniu własnej 

samoświadomości (Selbstbewußtsein), czyli rozmaitych sposobach i aktach zgłębiania 

własnej psychiki, świadomości samego siebie. Gadamer uważa, że ta krytyka posiada 

częściowe tylko uzasadnienie, gdyż zatrzymuje się na pewnym etapie. Jednocześnie nie 

odmawia jej wielkiego znaczenia dla hermeneutyki ze względu na wskazywanie 

nowych dróg prowadzących do poznania świata, jak również do poznania drugiego 

człowieka. 

Schleiermacher zauważył, że wszystko może być realizowane przez interpretację 

i rozmowę z drugim człowiekiem. Rozmowa taka nie sprowadza się tylko do wymiany 

poglądów, gdyż posiada o wiele głębszy wymiar, prowadzący do zdobycia wiedzy 

(Wissens). Nazwę «hermeneutyka» Schleiermacher zarezerwował zatem dla teorii 

rozumienia, która problematyzuje sam temat rozumienia. Nie jest ona wykładem 

technik rozumienia, ale ich teorią. Schleiermacher przyjął, że wytwarzanie sensu i jego 

odczytywanie są procesami symetrycznymi dzięki jedności kulturowej, jaką tworzą, 

stają się natomiast procesami niesymetrycznymi za sprawą historii. Procesualny 

i kolisty charakter rozumienia Schleiermachera oddaje za pomocą dwóch par 

opozycyjnych kategorii: rozumienia «gramatycznego» i «psychologicznego» oraz 

rozumienia «dywinacyjnego» i «porównawczego». Rozumienie gramatyczne to 

rozumienie ze względu na odniesienie wypowiedzi języka. Przeciwstawia się ono 

rozumieniu psychologicznemu, które jest rozumieniem autora tekstu czy wypowiedzi. 

Metodologiczne rozumienie można scharakteryzować albo jako dywinacyjne, albo jako 

porównawcze. Rozumienie dywinacyjne to takie, które odwołuje się do aktualnego 

kontekstu interpretatora, porównawcze wymusza odniesienie do kontekstu innych 

tekstów. Rozumienie dywinacyjne zakłada istnienie pierwszej lektury, spontanicznego 

odczytania sensów, odgadywania znaczenia. Rozumienie porównawcze natomiast 

zakłada refleksyjny proces kierowania intencją poznawczą. Tym samym rozumienie 

idealne byłoby stanem równowagi uzyskanym na przecięciu dwóch osi: rozumienie 

gramatyczne-rozumienie psychologiczne i rozumienie porównawcze-rozumienie 

dywinacyjne. W punkcie przecięcia obu osi można umieścić rozumienie doskonałe 

[Bytniewski, 2003: 386]; [Schleirmacher, 1977]; [DiCenso, 1990]. 

Zdaniem Schleiermachera język podlega ciągłym transformacjom tak jak 

i znaczenia słów podlegają nieustannej modyfikacji. Skoro takie czynności jak 

myślenie i mówienie są ze sobą hermetycznie powiązane to struktura języka niejako 



wymusza tworzenie konkretnego, jasno wytyczonego obrazu świata. Choć pozostaje 

oczywiście pewien margines dla indywidualnej twórczości człowieka, jego 

pomysłowość i przedsiębiorczość, to żaden sztuczny język nie miałby racji bytu, 

ponieważ, aby go ustanowić trzeba by odwołać się do poszczególnych języków 

naturalnych etnicznych. 

Summary 

Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, a German Protestant theologian, philoso- 

pher, preacher and educationalist, Berlin and Halle University professor in his speci- 

fico modo thinking emphasizes the universality of understanding structure and cap- 

tures it in a theoretical manner. As a consequence of that language (Sprache, Formalis- 

iertesprache) is shaped as an analysis of a set of means, the main role of which is to 

transfer information, taking into account the system of signs – both spoken and writ- 

ten ones which help people communicate with each other and express their thoughts. 

Schleiermacher's paying attention to the universality of understanding structure arises 

interest in the system consisting of a collection of simple expressions, syntactic and 

semantic rules which are characteristic not only of natural (ethnic) languages, which 

come into existence spontaneously and which are a common cultural phenomenon, 

but also artificial languages that are created in a pre-arranged manner in order to fulfil 

some definite purposes, e.g. in order to facilitate the exchange of information as well 

as mixed languages – the combination of natural and artificial languages shaped in the 

process of the development of specific sciences and philosophy, for example the lan- 

guage of physics. Every natural language is subject to the following relations: 1. se- 

mantic where expressions point something out, mean something; 2. syntactic where 

each expression is in a definite relationship with other expressions; 3. pragmatic where 

expressions are uttered by a subject and directed to another subject. 

Schleiermacher is the first thinker to formulate a general problem of interpretation, 

that is he notices that that problem can and should be considered in a way not con- 

nected with the analysis of specific kinds of texts. His achievement, as Gadamer and 

Ricoeur stress, is the subordination of detailed rules of exegesis to general issues of 

understanding. 

Schleiermacher's proposal to present linguistic issues hermeneutically functions in 

the context of widely comprehended philosophy of language, which has to be borne in 

mind so as to understand the concept of dialogue. The variety of possibilities with 

which one deals here: its description, reconstruction, characterization, explanation 

points out its direction as well as its aiming at standpoints' polarization. Let me ex- 

plain immediately that such a division does not classify language interpretation, un- 



derstanding or deciphering in an unambiguous way but, rather, gives us an overall 

idea about the way reflection is developed in the process of thinking itself and the 

analysis of specific thoughts and expressions being its results. One needs to distin- 

guish here between cognition directed at the subject cognizing in contrast to outer 

reality cognition. There are two possibilities here: one is based on positivist and the 

other on romantic assumptions. The positivist approach, which helps formulate a 

programme of scientific philosophy as well as scientific world view, objectifies lan- 

guage examining it as a communication tool and concentrating on its formal side 

only. What is required here is language precision and equivalence, guaranteed by just 

one, permanent and actual connection of the word with its meaning. It is, thus, an 

ahistorical approach. It should be emphasised that such a relation with language is 

specific for analytical philosophy where the division of a certain whole into elements, 

usually heterogeneous, leads to primaeval elements' specification, constitutive or 

conditioning factors' detection, pointing out reasons, principles, laws' establishment. 

Let me add that this kind of language relationship is also characteristic of neopositiv- 

ism where true knowledge stands only for knowledge based on experience, the one 

that comes down to a collection of concepts of physics and also scientism where ob- 

taining true knowledge of reality is possible through scientific cognition, that is the 

one based on specific results of particular scientific disciplines. 

46 

[1] Abbagnano, N. 1967. Positivism, The Encyklopedia of Philosophy, I-VIII, 

New York, London. 

[2] Allwood, J.S. 1973. The Concepts of Holizm and Reductionism In Sociological 

Theory, Göteborg; 

[3] Baumann, R. 1868. Friedrich Schleiermacher: Sein Leben und sein Wirken, Für 

das deutsche Volk dargestellt, Elberfeld. 

[4] Boeck, A. 1886. Enzyklopädie und Methodologie der philosogischen Wissenschaften, 

E. Bratuscheck (red), wyd. 2, Leipzig 

[5] Bronk, A. 1982. Rozumienie, dzieje, język, Lublin. 

[6] Bronk, A. 1988. Rozumienie, dzieje, język. Lublin. 

[7] Burggaller, R. 1971. Schleiermacher als Kirchenpolitiker …, Bunzlau/Schlesien/ 

[8] Bytniewski, P. 2003. Hermeneutyka, in: Powszechna Encyklopedia Filozofii, 

Lublin. 

[9] Copleston, F. 1995. Historia filozofii, t. 7: Od Fichtego do Nietzschego, Warszawa. 

[10] DiCenso, J. 1990. La naissance du paradigme h. Schleiermacher, Humboldt, 

Boeckh, Droysen, Lille. 

[11] Draper, N. R. Smith, H. 1966. Applied Regression Analysis, New York. 

[12] Encyklopedia Filozofii. 1988. pod redakcją T. Hondericha, t. I, Poznań. 

[13] Fichte, J.G. Zweite Einleitung In die Wissenschaftslehre, Werke, t. 1. 



[14] Gelles, S. 1908. Die pantheistischen Gedanken in Leibniz „Theodizee” und 

Schleiermachers „Reden über die Religion”, Berlin. 

[15] Kant, I. 1957. Krytyka czystego rozumu II , Warszawa 1957, 

[16] Koj, L. 1977. Myślenie i mowa wewnętrzna, Studia Semiotyczne nr 7, 

Warszawa. 

[17] Lechat, J. 1962. Analyse et synthèse, Paris. 

[18] Loew, W. 1914. Das Grudproblem der Ethik Schleiermachers in zeiner Beziehug 

zu Kants Ethik. Berlin. 

[19] Mussner, F. 1970. Geschichte der Hermeneutik von Schleiermacher bis zur 

Gegenwart, separata z Handbuch der Dogmengeschichte, Freiburg/Basel/Wien. 

[20] Peacocke, C. 1979. Holistic Explanation, in: Rationa Action. Studies in Philosophy 

and Social Science, Cambridge. 

[21] Poznański, E. 1960. Spór o analityczność, in: Studia Filozoficzne n 4, Warszawa. 

[22] Przybylski, H. 1971-95. Positivismus, Historisches Wörterbuch der Philosophie, 

red. J. Ritter, K. Gründer, I-IX, Basel 

[23] Redeker, M. 1968. Friedrich Schleiermacher, Berlin. 

[24] Rosner, K. 1991. Hermeneutyka jako krytyka kultury, Warszawa 

[25] Sarnowski, S. 1995. Pozytywizm i filozofia współczesna in: Filozofować dziś. Z 

badań nad filozofią najnowszą, red. A. Bronk, Lublin. 

[26] Schleirmacher, F. 1977. Hermeneutik und Kritik, Frankfurt am Main. 

[27] Wiehl, R. 1981. Znaczenie hermeneutyki Schleiermachera dla współczesnej 

filozofii, in: Humanista VI. 


Marta Gluchmanová 


Fakulta výrobných technológií v Prešove, Katedra humanitných vied Prešov 


Truth in the literary work 

Keywords: Literary work, truth, the sense of life 

nr 1/2011 

[s. 49-55] 

Literárne dielo môže výrazne prispieť k vytvoreniu názoru na formu a štýl života, 

pretože obsahuje a vyjadruje sa k otázkam zmyslu života a zmyslu vecí. Život nie je 

nikdy jednoducho prezentovaný textom. Vždy je reprezentovaný ako niečo, čo má 

svoj zmysel a obsah, čo treba skúmať a na čo sa treba pýtať. Natíska sa otázka, či 

niektoré formy literárnej reflexie môžu byť viac, alebo menej vhodné na vyjadrenie 

rozličných prvkov života. Martha C. Nussbaumová a Iris Murdochová zastávajú 

názor, že literatúra môže byť doplnkom alebo dokonca nahradiť etickú teóriu. 

Murdochová tvrdí, že každá koncepcia dobra musí byť pochopená ako slobodná 

a zodpovedná voľba subjektu, ktorý musí byť schopný zodpovedných rozhodnutí na 

základe jeho pochopenia dobra (Sovereignty of Good). Obidve autorky dospeli k 

názoru, že literatúra dokáže lepšie vyjadriť špecifické etické situácie a teda byť 

užitočnejšia pre etické rozhodovanie. Podľa Murdochovej umenie pomôže lepšie 

pochopiť niektoré pravdy života. Nussbaumová si zase myslí, že literatúra dokáže 

rozšíriť banku našej skúsenosti, ktorú môžeme zužitkovať pri našom etickom 

rozhodovaní. Do detailov rozoberá vo svojej knihe, ako niektoré literárne diela 

odpovedajú na základnú etickú otázku: ako máme žiť? Podľa jej názoru eticky bohaté 

práce môžu byť primárnym zdrojom pre naše etické modelovanie umenia správne žiť. 

Dobre rozvinutá percepcia, spolu so vzrastajúcou skúsenosťou z literatúry, pomôže 

čitateľovi ako mravnému subjektu v prístupe k rozličným situáciám a pri jeho konaní. 

Obidva prístupy umožňujú vnímať a začleniť literatúru ako novú podobu etickej 

teórie. 



50 

Jeden zo zaujímavých poznatkov Nussbaumovej pri jej štúdiu literárnych diel je 

taký, že určité pravdy o ľudskom živote môžu byť presne vyjadrené práve jazykom a 

formami charakteristickými len pre literárne rozprávanie. Podľa Nussbaumovej, to 

všetko záleží na aktuálnosti odpovedí vo vzťahu k rozličným otázkam ľudského života 

a na tom, ako prichádzame k ich poznaniu. Niekto môže tvrdiť, že pravdy tohto 

poznania môžu byť adekvátne sprostredkované prostredníctvom teoretického jazyka. 

Iní zase môžu konštatovať, že efektívnejšie je ich sprostredkovať čitateľom pomocou 

farebného a dejového príbehu. Nussbaumová tvrdí, že aj abstraktný teoretický štýl 

vyjadruje, čo je v našom živote dôležité. Pre čitateľa to znamená vedieť, čo je a čo nie je 

dôležité. Na druhej strane možno s ňou súhlasiť, že pre určité skupiny je jazyk 

literárneho príbehu jediným, ktorým môžu svoje poznanie plne a vhodne vyjadriť, bez 

protikladov [Nussbaum, 1992: 5-7]. 

Autorka ďalej tvrdí, že skutočne môžu byť také, tak ako môžu byť presvedčenia 

nespoľahlivými a falošnými či nezdôvodnenými. Emócie nie sú sebapotvrdzujúcim 

zdrojom etickej pravdy, ale súčasné poznatky poukazujú na silné prepojenie medzi 

emóciami a úsudkom. Rovnako aj skúmanie lásky ukazuje, že láska ako zmysel života 

je dobrom [Nussbaum, 1992: 40-42]. 

Iris Murdochová vo svojom diele Sovereignty of Good (1970) píše, že literárne 

diela, najmä realistické, sú príkladom, aký význam pripisuje autor, spisovateľ svetu. 

Pozornosť, akú mu venuje, stáva sa pravdivou víziou, ktorá v konečnom dôsledku 

smeruje k správnemu konaniu. Podľa jej názoru vďaka umeniu a zvlášť literatúre sme 

schopní lepšie si uvedomiť hodnoty a normy pomáhajúce objavovať umenie 

a literatúru. Jednoducho, umenie pomáha objavovať pravdy o živote, ktoré by sme 

niekedy len veľmi ťažko sami objavili. Murdochová tvrdí, že umenie, no najmä dobré 

umenie znovuobjavuje pre nás to, čo nevidíme, nedokážeme vidieť alebo nemáme čas 

vnímať. Sme konfrontovaní s pravdivými obrazmi sveta, s jeho podmienkami a vďaka 

umeniu sme s týmito pravdami a obrazmi konfrontovaní spôsobmi, ktoré 

napomáhajú našej schopnosti uvedomovať si ich. Umenie ako celok podľa nej ponúka 

druh celostnosti pre naše životy [Murdoch, 1970: 87]. V podobnom duchu sa 

vyjadruje aj Noel Carollová, ktorá tvrdí, že umenie a literatúra majú širší záber než 

etika a filozofia. Preto tento záver sa môže zdať banálny pre odborníkov v oblasti etiky, 

nemusí však byť taký a jednoznačný pre neprofesionálne publikum. To, čo sa možno 

zdá filozofom ako triviálne, pre obyčajného čitateľa môže byť veľmi zaujímavé i 

prospešné. Často sa hovorí, že pri formovaní etického porozumenia sú literárne 

príklady oveľa efektívnejšie než abstraktné filozofické argumenty. Jedným z dôvodov 

je, že sú oveľa jednoduchšie, štruktúrované, bohatšie v detailoch, napríklad o motívy, 

pocity, sociálne vzťahy, okolnosti, atď. Napriek banalite argumentov, prípadne ich 



nedostatočnosti, literatúra a umenie môžu byť dobrým zdrojom poznania a 

príspevkom k výchove, resp. vzdelávaniu, najmä mravného poznania a mravnej 

výchovy, zvlášť v súvislosti s cnosťami. Podľa jej názoru literárne práce môžeme 

chápať a pracovať s nimi ako myšlienkovým experimentom [Carroll, 2002: 18-19]. 

Zaujímavý je aj názor, ktorý zdôrazňuje prístup k literatúre kvôli hre, kvôli 

potešeniu z tanca formy a textových spojení. Hra vlastná literatúre,(alebo literatúra 

ako hra) v porovnaní s inými druhmi hier ako sú šachy alebo tenis, má 

charakteristické črty, ktoré ju robia dôležitejšou a ústrednejšou práve pre jej vzťah k 

životu, vedie nás ku komplexu krásy, hovorí o nás, o našich životoch, voľbách, 

emóciách, našej sociálnej existencii a totalite našich spojení či vzťahov. Už pradávno 

Aristoteles napísal, že je to o tom, ako žiť. Nejde jednoducho o skutočnosť, že sa 

nejaká udalosť stala, ale ide o hľadanie určitých možností voľby, o zviditeľnenie 

interakcií medzi voľbou a okolnosťami, ktoré sú našimi možnosťami. Záujem v 

literatúre je teda kognitívny, pretože pomáha odhaľovať, ktoré možnosti ponúka život, 

aké nádeje, prekážky a obavy obsahuje. V súvislosti s tým vzniká otázka Ako žiť?. Táto 

otázka nepredpokladá, že existuje oblasť morálnych hodnôt, ktoré možno separovať 

od ostatných praktických hodnôt, ktoré fungujú v ľudskom živote a nemajú 

bezprostrednú úžitkovú hodnotu pre človeka na spôsob utilitaristickej maximalizácie 

úžitku. Otázka potom znie, čo znamená pre človeka žiť dobre? Táto otázka je podľa nej 

empirická a praktická. Empirické podložie otázky spočíva v aktuálnej ľudskej 

skúsenosti. Praktická stránka zahŕňa ľudí správajúcich sa a voliacich, vnímajúcich túto 

úlohu vo vzťahu k ich praktickým cieľom [Nussbaum, 1992: 173]. Nepýtajú sa na 

pravdu o etickej hodnote, ale hľadajú niečo v ľudskom živote, v skutočnosti, čo sa 

snažia vniesť aj do svojho života. Nepýtajú sa, či je dobro niekde mimo neho, ale sa 

pýtajú, ako možno najlepšie žiť spolu ako sociálne bytosti. Výsledkom ich hľadania je 

určitá nádej i obava, zmysel hodnoty, ktorú môžu považovať za dôležitú pre svoj život. 

Ich cieľ je praktický, nie teoretický. Otázka týkajúca sa správneho života je potom 

významná dvoma spôsobmi: podporuje ujasňovanie a sebapochopenie jednotlivca a 

vedie ho smerom k vzájomnému zosúladeniu. 

Oproti rigidite bezproblémového životného horizontu prezentuje literatúra ľudské 

situácie ako problémové (...). Problémové nastoľovanie situácii implikuje totiž schému 

problém – riešenie. Tak je to však v sociológii alebo sociálnej psychológii (...) a má to 

svoje opodstatnenie. Sociológia a sociálna psychológia sú zamerané primárne nie na 

problémy, ale na ich riešenie v praktickom, každodennom živote. To je ich účel. 

Literatúra tento účel nemá, a v tomto zmysle stojí kantovsky mimo účelu. Práve 

naopak, účelom literatúry je ukázať principiálne pulzačný, nelineárny ráz 

tematizovaných ľudských situácií. Oproti nevyhnutnej linearizácii, ktorá je potrebná v 



každodennom zvládaní životných situácii, nastoľuje literatúra principiálnu 

nelinearitu, pulzačnosť ako prejav ľudskej mnohotvárnosti, principiálnej plurality, 

viacvýznamovosti, mnohovrstevnatosti, mnohoznačnosti. V tomto zmysle je 

umelecká literatúra hľadaním ľudskej potenciality, a to pozitívnej i negatívnej, 

konštruktívnej i dekonštruktívnej, biofílnej i usmrcujúcej, lásky i nenávisti, pravdy i 

klamu, násilia i ústretovosti, egoizmu i spolupatričnosti, nádeje i zúfalstva, atď.“ 

[Zajac, 1993: 4]. 

52 

Na základe našej doterajšej analýzy možno konštatovať, že bez toho, aby sme 

museli morálny rozmer imperatívne a silou vnucovať literatúre a literárnym dielam, 

oni ju implicitne obsahujú v sebe. Je len na autoroch a literárnych teoretikoch, do akej 

miery si to dokážu uvedomiť a akceptovať ako integrálnu súčasť literatúry. No 

poniektorí sa budú aj naďalej tváriť, že ide o čosi, čo je tam ako keby len 

nedopatrením, ale oni s tým nemajú a ani nechcú mať nič spoločné. Významná sila 

literatúry, vrátane umeleckej a morálnej sily a schopnosti spočíva práve v tom, že 

dokáže osloviť čitateľa svojej doby, ale aj ľudstvo s odstupom storočí, či dokonca 

tisícročí, pravdivosťou príbehu svojich postáv prežívajúcich radosti a trápenia, lásky 

a nenávisti, slasti a bolesti, úspechy a neúspechy, ktoré prežíva v rozličnej podobe 

čitateľ v každej dobe a ktorý sa takto môže stať fiktívnou či imaginárnou súčasťou 

udalosti dávnej alebo nedávnej minulosti. Ak literatúra chce písať o človeku, jeho 

živote a hodnotách, zákonite sa musí dotýkať aj problémov morálky doby a mravnosti 

človeka danej doby. Spojenie literatúry, morálky a mravnosti je teda večné, pokiaľ 

bude existovať literatúra a pokiaľ bude existovať človek či ľudstvo. 

Prítomnosť sa často charakterizuje ako doba postmoderná, vyjadrujúc takto 

kritický vzťah k našej minulosti usilujúcej sa o univerzálne projekty a riešenia platné 

raz navždy a pre všetkých ľudí. Postmoderna neváha otvorene sa priznať k tomu, že na 

mnohé otázky nevieme jednoznačne odpovedať, vrátane toho, že často nemáme ani 

jednoznačné kritériá, na základe ktorých by sme boli schopní zhodnúť sa na 

vymedzení základných kritérií, napríklad aj pravdy a nepravdy, dobra a zla, 

spravodlivosti a nespravodlivosti atď. Súčasťou toho je aj odmietanie metapríbehov, 

metarozprávania, prípadne metanarácií. K tomu patrí aj dôraz na nesúmerateľnosť 

hodnôt, čo sa priamo môže vzťahovať k feministickej filozofii, etike a literatúre. Dôraz 

sa kladie na jazyk a rozličné jazykové hry, ďalej okrem nesúmerateľnosti je to aj otázka 

diferencie a heterogenity, čo tvorí jadro postmodernej filozofie a etiky. Pluralizmus a 

relativizmus sa považujú za legitímne postoje v rámci variabilných projektov filozofie 

a etiky. 

Postmoderna má tendenciu v súvislosti so súčasnosťou používať pojem 

literarizovaná kultúra vyjadrujúci skutočnosť, že všetko sa stáva súčasťou literatúry: 



náboženstvo, veda, filozofia atď. V tomto kontexte dochádza k odmietaniu možnosti 

hľadať prostredníctvom literarizovanej kultúry (teda náboženstva, vedy či filozofie) 

večné hodnoty pravdy, krásy a dobra, čo by bolo v konečnom dôsledku dosť 

problematické práve pre naše doterajšie uvažovania o vzťahu umenia, respektíve 

literatúry a filozofie, prípadne etiky. Na druhej strane sa práve v rámci tohto pojmu 

kladie dôraz (a ten je myslím si primárny a akceptovateľný aj z nášho hľadiska) na 

našu schopnosť solidarity s inými, resp. inakosťou, o ktorej sme uvažovali práve 

v súvislosti s feminizmom či ženskou literatúrou. Podľa tohto ponímania by sme 

literarizovanú kultúru mohli chápať ako východisko pre lepšie pochopenie inakosti, 

aby sme sa stali tolerantnejší a vnímavejší k ľuďom a prejavom, ktoré vnímame ako 

iné, odlišné od toho, čo je vžité, tradičné, správne, vhodné, primerané atď. [Hauer, 

1996: 111-114]. 

Juráňovej rozprávka v texte Iba baba vytvára strategický kontrapunkt medzi ich a 

moje, medzi oni a ja. Opakované a stupňované presuny od krivého zrkadla rozprávky 

(rozum celkom zatemnený) [Juráňová, 1999: 91], k snímaniu jej masky (Keď sa 

zachránili oni dvaja, potom aj horárovým deťom sa to isto raz podarí [Juráňová, 1999: 

51], k dešifrovaniu jej mýtov (napríklad o večnej láske) a k obnažovaniu ružových 

snov rozprávkových postáv (Janko, Marienka, Palculienka) a biblických podobenstiev 

na typ (Marta, Mária a iné) privádzajú Juráňovej rozprávočku ku krutosti účelovej 

pravdy iba cestou jej bolestivých prebudení sa z vysnívanej fikcie o tom po mravnú 

apelatívnosť to je to, po jej detské zmyslové, rozumové a citové prekódovanie sa zo 

všeľudského (oni, bolo) do osobného (ja, je, bude); nájsť sa a hľadať seba ako náročný 

proces sebauvedomenia, sebazhodnotenia a sebaidentifikácie v nie vždy priateľskom 

cudzom ľudskom dave. Podľa Bilasovej a Žemberovej autorka Juráňová hovorí o 

omylnosti všetkého, čo súvisí s jednotlivcom ako o súčasti jeho a ním udržiavanej 

kultúrnej pózy, teda o následku zo sklamania rozumom, vlastne o jeho zlyhaní. Život 

jednotlivca je vybavený povinnosťou vydať sa na cestu hľadania. Práve v tom vidíme 

jeden zo zámerov Juráňovej, prečo kontextovo deštruuje mýtus a rozvracia 

spoľahlivosť rozprávky ako kultúrneho a výchovného znaku spoločnosti [Bilasová – 

Žemberová, 2005: 100]. 

Ďalej možno konštatovať, že napríklad vo Farkašovej výklade sa sen nikdy nestane 

ilúziou, emóciou, subjektívnym gestom, ale východiskom na poznanie reality v 

samotnom JA a okolo JA. Sen, hoci sa naznačovala kompozičná prítomnosť kruhovej 

pôdorysne pod látkou autorkiných próz a krízu ako výraz na hľadanie jej − vždy v 

dávnom čase vykonanej a uloženej príčiny − povýšila autorka na kritérium v 

subjektívnej, dokonalej pravdy pre JA a o JA. Významy obsahov báť sa, mať strach a 

bolesť nezapadli v jej stratégii do psychologického riečiska tam, kam prirodzene pa- 



tria. Pripomenuté významy sa menia na mravné výzvy JA, pretože ešte vždy možno, i 

napriek uplývajúcemu času a vertikalizovanému procesu sebareflexie aj sebazhodno- 

covania práve na pozadí „vzďaľujúceho sa“ pochopiť seba z odstupu i nadhľadu, zv- 

nútra a v rozličných vzťahoch, situáciách, nie iba raz v pseudoprojekciách pamäti a v 

rozličnom čase [Bilasová-Žemberová, 2005: 109]. Vracanie sa do času podnecuje a 

navodzuje v JA mravné trasovisko (intímne zmietanie sa, biologické dospievanie, 

kompenzačné a citové urozumovanie sa so vzťahmi k matke i otcovi), pred ktorým 

uniká do času, vždy do súkolesia hodnotení, hodnôt a postojov uchovaných v intímnej 

pamäti. 

54 

Spomenutá sústredenosť na vnútorný svet človeka a ľudí viedla uvedené autorky 

zamerať sa na cieľ sledovať človeka zvnútra, zachytiť jeho myšlienky, psychické 

pochody, nálady a pocity. Opäť túto skutočnosť vyjadruje Farkašová slovami svojej 

postavy z poviedky Hrany skutočného: Niekedy sa mi zdá, že sme si zvykli príliš 

zužovať oblasť skutočného, že staviame veľmi prísne, ostré hranice medzi pravdivé 

a nepravdivé, svet je možno oveľa zložitejší, ako si ho predstavujeme, oveľa bohatší na 

jemné, takmer nepostrehnuteľné prechody, ako by sa mohlo zdať na prvý pohľad, 

celistvý a zároveň skladajúci sa z nekonečného množstva vzájomne pospájaných častí, 

usporiadaný a súčasne chaotický, logický aj alogický [Farkašová, 1989: 82]. 

Uchopiť v literatúre komplexnosť postáv je veľmi náročné aj kvôli tomu, že 

samotné postavy, ako ich zobrazujú a vnímajú autorky, sú zložené z mnohých, 

navzájom odlišných Ja, majú svoje náklonnosti a vzťahy. Ich životy sú popretkávané, 

navzájom sa prelínajú, ovplyvňujú životmi iných postáv. 

Summary 

The literary work can contribute to the creating of view on the form and life style 

because it includes and it can express to the questions concerning the sense of life and 

other matters. Life is never presented by text easy. It is always represented as some- 

thing with its sense and meaning, what we shall research and ask about it. There is 

question if some forms of literary reflection can be more or less available for express- 

ing the different elements of life. 

[1] Bilasová, V. Žemberová, V. 2005. Z prienikov filozofie, etiky a literatúry. Vzťahové 

a interpretačné súvislosti. Prešov, FF PU. 

[2] Carroll, N. 2002. The Wheel of Virtue: Art, Literature, and Moral Knowledge. In: 

The Journal of Aesthetics and Art Criticism. 

[3] Farkašová, E. 1989. Unikajúci portrét. Bratislava, Slovenský spisovateľ. 

[4] Hauer, T. 1996. K metafoře – literarizovaná kultura, in: V. Gluchman (ed.): 

Hodnoty a súčasné etické teórie. Prešov, FF UPJŠ. 



[5] Juráňová, J. 1999. Iba baba, Bratislava, Aspekt. 

[6] Murdoch, I. 1970. Sovereignty of Good, London & New York, Routledge. 

[7] Nussbaum, M. C. 1992. Love's Knowledge: Essays on Philosophy and Literature, 

New York & Oxford, Oxford University Press. 

[8] Zajac, P. 1993. Pulzovanie literatúry, Bratislava, Slovenský spisovateľ. 


Tomasz Tadeusz Brzozowski 

Uniwersytet Wrocławski 

Prawda – nieskrytość bytu czy przejrzystość 

myślenia? 


The truth- transparency of being or clarity of thinking? 

Key words: philosophy, existence, ontology, truth 

nr 1/2011 

[s. 57-63] 

Problem prawdy na gruncie nauk filozoficznych i empirycznych jest tak stary, jak 

sama nauka. O ile można mówić o różnym jej rozumieniu, różnych stanowiskach oraz 

interpretacjach, o tyle problem ten należy do najbardziej interesujących, bowiem 

dotyczy pryncypiów. W niniejszym tekście chciałbym poruszyć kwestię prawdy, od- 

nosząc ją do znaczenia, jakie nadał temu słowu język grecki, wyprowadzając zeń nie- 

które konsekwencje. tematem szkicu będzie więc zarówno prawda rozumiana jako 

wartość logiczna, ale, co ważniejsze – prawda jako wartość ontyczna. Prawda znana w 

Grecji jako Άλήθεια (łacińska Veritas) odnosi się do znaczeń w rozumieniu jej jako 

zgodności wiedzy z jej przedmiotem oraz do sensu ontologicznego - samej rzeczywi- 

stości, którą podmiot poznający ma lub chce poznać. W powszechnym użyciu słowo 

to związane jest z prawdomównością. Badając etymologię określenia άλήθεια uwydat- 

nia się w niej wyraźnie sens negatywny, bowiem jest zaprzeczonym rzeczownikiem 

(Wywodzi się od przymiotnika άληθής (alethes), którego rdzeń poprzedzony jest 

partykułą przeczącą ά-, i znaczy: nie ukryty, nie zatajony, nie zapomniany. Άλήθεια 

(aletheia) zatem to to, co nieskrywane, to, co niezatajone. Nie wolno nam także prze- 

oczyć, że Grecy tym samym słowem άλήθεια (aletheia) oznaczali zarówno prawdę 

tego, co powiedziane, jak i prawdomówność mówiącego). 

W pismach Arystotelesa natrafiamy na definicje prawdy. Z jednej strony, gdy od- 

nosi ją do sądów o rzeczach, z innej, gdy pojęcia tego używa w sensie relacji do istnie- 

jącego bytu: Natomiast co do rzeczy, które nie mogą być inne, to sady o nich nie będą 

raz prawdziwe, to znowu fałszywe, lecz te same sądy będą zawsze prawdziwe albo zaw- 

sze fałszywe [Arystoteles, 1983: 238-239]. Ktoś orzekający o istniejącym bycie może 



mówić o nim zgodnie ze stanem faktycznym i wówczas wypowiada zdanie prawdziwe, 

ktoś orzekający błędnie ψεΰδος wypowie zdanie fałszywe i w swej wypowiedzi pozo- 

stanie nieuczciwy [Krokos, 2011]. Jeśli przyjrzeć się językowi polskiemu, słowo praw- 

da, znaczące dziś tyle, co zgodna z rzeczywistością treść słów, prawdziwość, szczerość, 

rzetelność – swe etymologicznie znaczenie wywodzi od przymiotnika prawy, będącego 

synonimem takich określeń jak: zgodny z rzeczywistością, nie zmyślony, nie urojony, 

nie udany, nie sfałszowany, realny, rzeczywisty, autentyczny, naturalny prawdziwy, 

istny [Słownik języka polskiego PWN]. W innym miejscu Arystoteles różnicując okre- 

ślenia prawdy i fałszu, mówi, że prawda to styczność z rzeczą i twierdzenie (…) a nie- 

wiedza to brak styczności [Arystoteles, 1983: 239]. 

58 

W literaturze podejmującej problem interpretacji prawdy dominuje dychotomicz- 

ny podział na klasyczną definicje prawdy, opartą na formule korespondencji oraz 

nieklasycznymi teoriami. Te ostatnie, prawdziwość interpretują jako spełnienie okre- 

ślonych i akceptowanych w procesie badawczym kryteriów. Chodzi więc o stopień i 

jakość spójności wysuwanej teorii z dotychczasowym stanem wiedzy lub poddanie 

takich teorii instrumentom weryfikacji, które albo utrzymają ją w mocy albo dokonają 

jej falsyfikacji. Jak się jednak wydaje problem tkwi głębiej, bowiem można odnieść 

wrażenie, ze toczący się spór koncentruje się na dylemacie: czy prawda stanowi ele- 

ment procesu myślenia czy tkwi w samym bycie? Kwestia pierwsza naraża nas na 

problem bytu inteligibilnego, bowiem jeśli uznać, że myślenie jest jakąś postacią bytu, 

nie będzie ono bytem realnym w tym sensie, w jakim bytem takim jest coś realnie i 

naocznie stwierdzalne jako istniejące. Proces myślowy, o tyle jest realny, że może zajść 

w indywidualnej bądź zbiorowej jaźni podmiotowej, ale jego stwierdzalność w oparciu 

o intersubiektywny przekaz pozostaje kwestią problematyczną. Zamknięcie myśli we 

wnętrzu własnej i przez to niedostępnej subiektywności, nie pozwala w sensie klasycz- 

nej formuły prawdy odnieść jej do czegokolwiek poza nią samą. Jedynym punktem 

możliwego odniesienia staje się co najwyżej jakiś byt o kwalifikacji transcendentnej, 

czego nie sposób zweryfikować, choćby w tym celu, by zbadać rzeczywistą zgodność 

tejże relacji z absolutem. 

Nie do końca jasny problem podziału na klasyczną i nieklasyczne teorie prawdy 

uwidacznia się w myśli Husserla, bowiem przy zachowaniu klasycznej formuły opartej 

na korespondencji myślenia i bytu, prawdziwość umieszcza on w strukturze głębi 

transcendentalnej subiektywności. Transcendentalna koncepcja Husserla, jest feno- 

menologią konstytuującej świadomości i nie należy do niej ani jeden obiektywny 

aksjomat w odniesieniu do przedmiotów, które nie są świadomością [Biemel, 1990: 6]. 

Wykorzystując kategorie wypracowane przez szkołę Brentanowską, Husserl zasadni- 

czym pojęciem uczynił akt intencjonalny, będący de facto istotą świadomości. Przy- 



pomnijmy, że psychologia opisowa Brentano wyróżniała sferę czystej świadomości, 

czyli teren badań filozoficznych i w związku z tym ujawniła zjawiska o charakterze 

fizycznym i psychicznym, tym ostatnim przyznając status aktów intencjonalnych, czyli 

odniesionych przedmiotowo. W tym sensie pojecie świadomości nie zawiera pasyw- 

nych stanów umysłu. Myśląc, myśli się zawsze o czymś. Problem ten w równym sensie 

dotyczy wypowiadanych sądów, bowiem ukierunkowuje nas na określony przedmiot. 

Reasumując: w sensie, jaki nadał intencjonalności Brentano zawiera się nade wszystko 

własność wszystkich aktów świadomych. To differentia specifica wszelkich zjawisk 

o charakterze psychicznym. 

Przedmiot, w myśl tradycji Brentanowskiej, stanowił korelat aktu, czyli jest tym, ku 

czemu ów akt jest skierowany. Zatem przedmiot nie jest tym samym co pojęcie rzeczy, 

ponieważ nie jest wobec aktu samodzielny. Przedmiot istnieje o tyle, o ile pozostaje 

w związku z aktem. W Brentanowskim sensie świadomość jest więc zawsze przedsta- 

wiająca i przedmiot poza odnoszącym się doń świadomym przeżyciem pozostawał 

niemożliwy. Przeżycia te ujawniały (pokazywały) swe korelaty będące w istocie 

przedmiotami tkwiącymi w przedstawieniach aktowych, do których sprowadzał się 

sens rzeczy. W sensie Husserlowskim nie ma innego sensu rzeczy, który by wykraczał 

poza tak pojmowaną przedmiotowość. Stąd postulat Husserla o potrzebie powrotu do 

rzeczy. Potrzeba ujęcia samego istnienia, rozumianego jako korelat pojęcia skierowała 

Husserla ku koncepcji redukcji fenomenologicznej, zakładającej zawieszenie (epoche) 

naturalnej wiedzy o samodzielności istnienia świata. Zainteresowanie transcendental- 

nej fenomenologii kieruje się ku świadomości jako świadomości, kieruje się tylko ku 

fenomenom, fenomenom w dwojakim sensie: 1. W sensie przejawu, w którym przejawia 

się coś obiektywnego, 2. A z drugiej strony w sensie czegoś obiektywnego rozpatrywanego 

tylko o tyle, o ile się właśnie w przejawach przejawia, i to rozpatrywanego „transcenden- 

talnie”, przy wyłączeniu wszelkiego empirycznego uznania… [Biemel, 1990: 7]. Husserl 

jest stronnikiem rozumienia prawdy w sensie zgodności sądu z rzeczywistością, nadał 

tej koncepcji nieco inną interpretację, osadzając ją na tle analizy aktów świadomo- 

ściowych, które przedstawiają podmiotowi poznającemu przedmioty. Niezmiernie 

ważną rolę odgrywają tu rodzaje przedstawionych przedmiotów oraz rodzaj aktów 

świadomościowych. Prawdziwość, w świetle koncepcji Husserla, ukazana jest jako 

własność sądów, które spełniają określone warunki. Prawdziwość ta jest możliwa do 

uchwycenia po uprzedniej analizie intencjonalności wraz z jej korelatami (przedmio- 

towości). 

Problematyka prawdziwości dotyka kategorii naoczności, która wypełnia pole abs- 

trakcji. Za pomocą naoczności bowiem realizuje się zgodność sądu z rzeczywistością. 

Innymi słowy, sąd prawdziwy to sąd, w którym przedmiot uzyskuje w nim pełnię 



obecności i oczywistości. Musi więc zachodzić jedność sądu i przedmiotu. W tym 

sensie naoczność stanowi gwarancję wypełnienia abstrakcyjnego pola sądu: stwierdze- 

nie, że przedmioty w najszerszym rozumieniu słowa (rzeczy realne, przeżycia, liczby, 

stany rzeczy, prawa, teorie itd.) są dla mnie czymś, co istnieje, nie zawiera na początek 

właściwie niczego, co by dotyczyło oczywistości, lecz tylko to, że przedmioty te mają dla 

mnie pewną moc obowiązywania – innymi słowy, ze istnieją dla mnie odniesione do 

mojej świadomości jako cogitata, które aktualnie dane są tej świadomości z charakte- 

rem czegoś uznanego w modus niepodważonego przeświadczenia [Husserl, 1982: 85]. 

60 

Husserlowska koncepcja prawdy rozciąga się na prawdziwość zawierającą się w ak- 

tach świadomości. Jest więc relacją zgodności, jaka łączy intencje sygnifikatywną 

i naoczną. Obie ukierunkowane na ten sam przedmiot dokonują obiektywizacji. 

Koncepcja prawdy Husserla prawdę sytuowała po stronie czystej świadomości, zaś 

formuła zgodności czy adekwacji była zgodnością, jaka łączyła akty świadome, styka- 

jące się w tym samym przedmiocie: Jest rzeczą jasną, że prawdę, prawdziwą rzeczywi- 

stość przedmiotów można zaczerpnąć jedynie z przeżycia oczywistości i że tylko ono 

sprawia, ze rzeczywiście istniejący, prawdziwy, prawomocnie obowiązujący przedmiot, 

jakiejkolwiek byłby formy i rodzaju, staje się dla nas czymś pełnym sensu, staje się nim 

wraz ze wszystkimi swoimi określeniami, które przysługują mu jako to, co ma dla nas 

charakter jego prawdziwej natury (…) wszelka dająca się pomyśleć adekwacja wyrasta 

jako mające w nas samych swe źródło potwierdzenie, jest przez nas realizowaną synte- 

zą, w nas posiada swą ostateczną transcendentalną podstawę [Husserl, 1982: 86]. Hus- 

serl ostrzega przed popadnięciem w fałsz w prawdziwości poznania. Prawda jako 

zgodność jedności dwóch aktów nie może istnieć choćby bez jednego z dwu elemen- 

tów. Brak jednego rozsadza relację u podstawy. Prawdziwość twierdzenia mają zagwa- 

rantować naoczne dane, w innym przypadku nauka będzie opierała się na niepraw- 

dzie. 

Zgoła odmienny pogląd na korespondencyjną formułę prawdy przedstawia Martin 

Heidegger. Niemiecki filozof przyjął zasadniczo inny kierunek, waloryzując pojęcie 

prawdy na rzecz jej ontycznego ugruntowania. Otaczająca podmiot rzeczywistość 

pełni podwójną formę: z jednej strony manifestuje, z drugiej skrywa. Rzeczywistość 

jest nieskrytością w sensie bytu jako prawdy ontycznej. Ponieważ jest nieskrytością, 

daje się poznawać. Jeśli coś w ogóle istnieje, jeśli jest bytem, jest nieskryte dla intelek- 

tu, jest więc zarazem dlań dostępne. Gdyby nie było nieskrytością, ale przesłoną która 

coś skrywa, byłoby dla intelektu absolutnie niepoznawalne, w związku z czym o jej 

istnieniu nikt by nie mógł ani wiedzieć ani orzekać. Nie mógłby też jej dociekać by się 

dowiedzieć. Sens ontyczny ujawnia więc nieskrytość jako wszystko to, co jest. Każdy 



byt dzięki faktowi swego istnienia wraz z towarzyszącym mu treściom manifestuje się i 

dlatego może zostać przez podmiot epistemologicznie ujęty. 

Myśl filozoficzna w swej historii próbowała związać pojęcie i problem prawdy z są- 

dem i zdaniem, izolując prawdę od rzeczy jako istniejącego bytu. Mówiąc o złączeniu 

prawdy ze zdaniem (formą wypowiedzi) wskazuje się kierunek, w jakim zmierza 

nowoczesna refleksja filozoficzna, starająca się ujmować prawdę w świetle subiektyw- 

nych aktów, ograniczając jej rolę do wewnętrznych struktur myślowych podmiotu 

poznającego. Właśnie z takim kierunkiem uprawiania filozofii nie do końca zgadzał 

się Heidegger, krytykując przy tym klasyczny wymiar prawdy jako korespondencji 

pomiędzy myślą a rzeczywistością. W klasycznej postaci formuły adekwacji, autor Sein 

Und Zeit dopatrywał się bądź to ukrytego idealizmu, bądź subiektywizmu. Prawda, 

wedle klasycznego stanowiska, była pojmowana jako własność zdania, redukując lub 

unieważniając przy tym jej przynależność do rzeczy. Dla Heideggera prawda jest nade 

wszystko prawdą bytu, nie tylko cechą myśli. W tym kontekście najważniejszym pro- 

blemem staje się więc pytanie o jej miejsce. W klasycznej formule prawdziwość należy 

do zakresu podmiotowego poznania i jest przede wszystkim cechą zdania, całkowicie 

pomijając prawdę rzeczy, a przecież to byt (rzecz) jest niezbędnym warunkiem praw- 

dziwej wiedzy podmiotu [Buczyńska-Gareiwcz, 2008: 133]. Heidegger, nie deprecjo- 

nując zasad logiki, pyta o prawdę w sposób rozszerzający jej znaczenie. Myśl nie kon- 

centruje się jedynie na własnej analizie, nie zatrzymuje się na poziomie badań własnej 

struktury semantyczno-syntaktycznej, ale odsyła poza siebie, wskazując coś od niej 

samej odrębnego – to, dzięki czemu sama się staje – byt. Heideggerowskiej prawdy nie 

sposób zrozumieć, ograniczając się jedynie do wewnętrznych stanów świadomości 

i jakichkolwiek mechanizmów służących subiektywizacji podmiotu. Przypomnijmy: 

Husserlowski rozwój poglądów na prawdę zmierzał w kierunku redukcji od rzeczy ku 

aktom świadomości. Z modelem opartym na koncepcji Brentano diametralnie zrywa 

Heidegger. Dla niego przedmiot jest pierwotną rzeczą, rzeczą istniejącą niezależnie od 

wszelkiej świadomości i w swym istnieniu uprzednią wobec refleksji. 

Heidegger, podobnie jak Husserl, również dokonuje powrotu do rzeczy, ale ów 

powrót zupełnie inaczej realizuje. W jego koncepcji, jest to o tyle powrót do rzeczy, 

o ile podmiot powraca do jej bycia. Bycie rzeczy jest wyrażone formą czasownikową. 

Chodzi o to, aby w refleksji dosięgnąć i wydobyć związek łączący samoobecność treści 

świadomości z rzeczą, której owa świadomość dotyczy. Jeśli podmiot poznający gene- 

ruje świadomą myśl, to musi ona być przede wszystkim świadoma istnienia obiektu, 

do którego się odnosi, ale i głębiej, musi być świadoma także jego bycia i umieć do 

tego istnienia (bycia) dotrzeć. Byt jako realnie istniejący, bytuje niezależnie od świa- 

domości i choć lubi się skrywać, jego przejawy są dowodem na to, że istnieje. Myśl 



wrażliwa na odbiór treści, jakie manifestują się w rzeczywistości pozapodmiotowej 

musi umieć docierać i ujmować to, co wyrażone. Jeśli nie sięga do wyrażonego w 

świecie bytu, nie może być myślą prawdziwą: Dlatego λόγος może być prawdziwy lub 

fałszywy, że umożliwia widzenie. Decydujący jest tu dystans do sztucznie utworzonego 

pojęcia prawdy w sensie „zgodności”. Idea ta w żadnym razie nie jest pierwotna w poję- 

ciu άλήθεια ήθεια. „Bycie prawdziwym” dla λόγος w sensie άλήθευειν oznacza: byt, 

o którym się mówi, wydobyć poprzez λέγειν pojęte jako άποφαίνεσθαι z jego skrytości 

i umożliwić widzenie go jako nieskrytego (άληθές), odkryć. Podobnie też „bycie fałszy- 

wym”, ψεΰδεσθαι, oznacza tyle, co łudzenie w sensie zakrywania: stawiać coś przed 

czymś (w sposób umożliwiania widzenia) i tą drogą podawać to jako coś czym ono nie 

jest [Heidegger, 1994: 47]. Heidegger paradoksalnie korespondencyjną formułę praw- 

dy w jej klasycznym rozumieniu neguje i krytykuje przede wszystkim za nieklasycz- 

ność, pokazując dystans interpretacyjny, jaki dzieli ją od rozumienia prawdy przez 

Greków. Istotą prawdy jest przede wszystkim nieskrytość bycia, w tym przypadku 

chodzi mu o prawdę tegoż bycia. Jawność bycia wszelkiego bytu jest istotą prawdy. 

Ukryty w klasycznej formule korespondencji subiektywizm to element zrywający nić 

intelektualnej sukcesji po starożytnej myśli o prawdzie i odwracający jej rozumienie 

przez Greków. ”Prawdziwe” w greckim rozumieniu, i to bardziej pierwotnie niż wspo- 

mniany tu λόγος, jest αίσΘησις, proste, zmysłowe postrzeganie czegoś. Postrzeganie jest 

zawsze prawdziwe, jako ze celem tej αίσΘησις jest zawsze jej ίδια, byt pierwotnie (genu- 

in) dostępny tylko przez nią właśnie i dla niej (…) funkcja λόγος polega na prostym 

umożliwianiu widzenia czegoś, umożliwianiu postrzegania bytu, λόγος może oznaczać 

rozum [Heidegger, 1994: 48]. 

62 

Heidegger dokonuje krytyki historycznego ujmowania prawdy na rzecz własnej 

koncepcji, która mimo wszystko stara się powrócić do pierwotnego rozumienia praw- 

dy jeszcze z czasów presokratejskich. Dokonuje tego odnajdując dla prawdy właściwe 

dlań miejsce, tzn. usuwając ją z podmiotowego procesu myślowego na rzecz lokowa- 

nia jej w rzeczy. Twierdząc, że zasadniczym źródłem prawdy jest rzecz, ukazuje, że 

prawda istnieje nie dzięki rozumowi, ale istnieje dzięki temu, że są rzeczy. Mimo 

skrytości, niektóre z nich manifestują swą nieskrytość. Ujawniając się, stają się pożyw- 

ką dla rozumu, który może je poznawać i ich dociekać. Krytyka, jakiej dokonuje He- 

idegger dotyczy nade wszystko interpretacji prawdy, nadanej przez bodaj najwięk- 

szych myślicieli, do których zalicza i Platona i Arystotelesa. Obaj, jeden np. w opowie- 

ści o jaskini, drugi przez korespondencyjną formułę wydziedziczyli prawdę z rzeczy, 

przenosząc ją w sferę sądu i myślenia. Platon i Arystoteles uznali prawdę za cechę 

myśli, dokonując zasadniczej zmiany w tematyzacji prawdy [Buczyńska –Garewicz, 

2008: 141]. 



Punktem wyjścia dla Heideggera pozostaje więc greckie pojęcie άλήθεια, które 

można przełożyć jako nieskrytość (niezakrytość). W tradycji Zachodu zapomniano 

o bycie, w którym tkwi prawda i prawdziwość. Zapomniano również o niesamodziel- 

ności myśli, której warunkiem pozostaje byt. Stary sens Greków tkwiący w pojęciu 

prawdy jako tego, co nieskryte ukazuje dopiero ontologiczny fundament prawdy 

przypisanej inherentnie do rzeczy (bytu). Zakorzenienie Heideggera w fenomenologii 

nie przeszkodziło mu w odrzuceniu spojrzenia Brentanowskiego domagającego się 

odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób byt jest, jaka jest jego treść i jakie są jego modi 

istnienia. Wedle Heideggera, można rozpocząć refleksję po uprzednim stwierdzeniu, 

że ów byt nie tyle jakoś istnieje, co w ogóle jest (bytuje). Bycie czegoś (Dasein) poprze- 

dza wszelki charakter jakościowy. To modus ludzkiego sposobu bycia, bytu przytom- 

nego nakierowanego w swej autoświadomości na własne bycie i nieustannie to bycie 

reflektującego. Tylko w Dasein dochodzi do momentu, w którym scala się prawda 

oraz byt i nie są nimi dwie odizolowane wartości. Dasein to wyróżniona postać bytu, 

który istniejąc, jest równocześnie świadom swego istnienia, a zatem pozostaje w per- 

manentnym rozumieniu własnego bycia. Heidegger przesuwa problematyzacje praw- 

dy ze stanowiska subiektywnego ku byciu poprzedzającemu jakąkolwiek formę myśle- 

nia. Aby myśl została wygenerowana, aby w ogóle zaistniała, uprzednio musi zaistnieć 

ośrodek jej wytworzenia – byt i to w nim tkwi prawda tego, co nieskryte. Prymat 

refleksji ontologicznej nad refleksją epistemologiczną jest wyraźny: Co jednak znaczy 

wyrażenie „prawda” w przypadku gdy można używać go na oznaczenie „bytu” i „by- 

cia”? Jeśli prawda zasadnie pozostaje w pierwotnym związku z byciem, to fenomen 

prawdy prowadzi do problematyki ontologii fundamentalnej [Heidegger, 1994: 48]. 

Summary 

The problem of the truth on the basis of philosophical and empirical science is as 

old as science itself. While we can talk about a different meaning of it, different 

positions and interpretations, this problem is the most interesting, because it concerns 

the principles. 

[1] Arystoteles. 1983. Metafizyka. Warszawa. 

[2] Biemel, W. 1990. Wprowadzenie do: E. Husserl, Idea fenomenologii. Pięć wykładów. 

Warszawa. 

[3] Buczyńska-Garewicz, H. 2008. Prawda i złudzenie. Esej o myśleniu, Kraków. 

[4] Heidegger, M. 1994. Bycie i czas, Warszawa. 

[5] Husserl, E. 1982. Medytacje kartezjańskie, Warszawa. 



[6] Krokos, J. [in:] http://www.nonpossumus.pl/biblioteka/ jan_krokos 

/o_prawdzie_i_wolnosci/020.php. 

[7] Słownik języka polskiego PWN, wersja multimedialna, [tu:] hasła: Prawda, Prawdziwy. 

64 


Martin Gluchman 

Technical University in Košice 


Conception of truth in Muslim countries 

Key words: truth, Muslims, religion, Q’uran. 


nr 1/2011 

[s.65-70] 

Práca prináša pohľad na vzťahy medzi moslimami navzájom a taktiež k odlišným 

kultúram a náboženstvám, najmä čo sa týka ich vzájomnej tolerancie, chápania 

pravdy, rovnocennosti a akceptovania tých druhých ako ľudských bytostí. Korán bol 

vytvorený pre rozličné príležitosti, aby mohol zodpovedať otázky, vyriešiť problémy, 

utíšiť spory a byť najlepším vodcom pre človeka pri hľadaní pravdy. Jedným 

z mnohých prejavov moslimského vyznania podľa Koránu je, že veria v Alahove slová, 

ktoré sú najpravdivejšie v odosielaní informácií, najspravodlivejšie pri vládnutí 

a najčestnejšie pri konverzácií. Islam je najrýchlejšie rastúce svetové náboženstvo, čo 

sa nesporne prejavuje a odzrkadľuje nielen vo vzťahoch medzi moslimskými krajina- 

mi, ktoré si uvedomujú svoju rastúcu silu, ale zároveň aj vo vzťahu k ostatným kra- 

jinám sveta iného vierovyznania ako je to moslimské. Islam je náboženstvo založené 

na poddaní sa Bohu, ktorý je len jeden. Samotný názov, al-islam v arabčine znamená 

čistotu, pokoru, mier, podriadenie sa Božej vôli, ktorou ľudské bytosti získajú pokoj 

v živote na tomto svete a v budúcnosti. Posolstvo islamu zahŕňa Boha, ktorý je 

v arabčine nazývaný Allah a venuje sa samo ľudskej najvážnejšej podstate. Zahŕňa 

mužov a ženy, ako boli stvorení Bohom – nie ako padlé bytosti. Islam preto 

nepovažuje seba za bytie inovatívnym, ale za opätovné vyhlásenie všeobecnej pravdy 

všetkého zjavenia, ktoré je Božou jednotou. 

Islam znamená pokoru vôli Božej a podriadenosť Jeho zákonu. Všetko a každý jav 

na svete, iný ako človek a džin (v orientálnych náboženstvách znamenajúci dobrého 

alebo zlého ducha rôznych podôb, ktorý môže posadnúť človeka), je úplne spravovaný 

Božími zákonmi, ktoré sú oddané Bohu a poddajné Jeho zákonom (sú v stave islamu). 



Človek vlastní schopnosť inteligencie a možnosti výberu, teda je pozvaný podrobiť sa 

dobrej vôli Boha a počúvať Jeho zákon (stať sa moslimom). Podriadenie sa dobrej vôli 

Boha, spolu s poslušnosťou Jeho blahodarnému zákonu (stavanie sa moslimom), je 

najlepšou zárukou pokoja, mieru a harmónie. Islam sa datuje od obdobia Adama 

a jeho posolstvo bolo postúpené človeku Božími Prorokmi a Poslami ako Abrahám, 

Mojžiš, Ježiš a Mohamed. Slovo Allah v arabčine znamená Boh, alebo skôr Jeden 

a Jediný večný Boh, Stvoriteľ vesmíru, Najmilosrdnejší.... Slovo Alah je používané 

taktiež arabsky hovoriacimi židmi a kresťanmi [Adam, 2003: 7]. 

66 

Moslimskí autori zvyčajne prízvukujú, že islam je jedinečný spomedzi svetových 

náboženstiev v jeho vyžadovaní si rovnosti medzi všetkými ľudskými bytosťami. Tento 

názor je zaručený aj Koránom aj sunnou. Rovnosť medzi ľudskými bytosťami je 

symbolicky vyjadrená v nariadení, že všetci pútnici do Mekky by mali nosiť rovnaké 

šatstvo [Collste 2002, s. 105]. 

Islam ctí všetkých prorokov, vrátane Abraháma, ktorý je otcom Arabov, tak ako aj 

Židov, ale taktiež aj Mojžiša a Krista. Prorok a Posol Boží, Mohamed bol posledný 

z tejto dlhej línie prorokov a islam je posledným náboženstvom do Dňa rozsudku. Je 

to konečné vyjadrenie abrahámovskej tradície. Človek by teda mal na základe toho 

potom uvažovať o židovsko-kresťansko-islamskej tradícii, pretože vraj islam zdieľa 

s ostatnými abrahámovskými náboženstvami ich posvätnú históriu, základné etické 

učenia obsiahnuté v desiatich prikázaniach a predovšetkým, vieru v jedného Boha. 

A to obnovuje a opakuje pravdivé viery židov a kresťanov, ktorých písma sväté sú 

spomenuté ako božsky odhalené knihy v islamskej vlastnej knihe, v Koráne [Adam, 

2003: 1]. 

Pre moslimov alebo nasledovníkov islamu je Korán skutočným Slovom Božím, 

odhaleným archanjelom Gabrielom Prorokovi islamu počas dvadsaťtriročného 

obdobia jeho prorockej misie. Bolo to odhalené v arabskom jazyku ako zvučný jazyk 

islamu, dokonca aj pre nearabských moslimov. Pod dozorom Proroka boli verše 

a kapitoly zorganizované v poradí známom pre moslimov až do súčasnosti. Je tu len 

jeden text Koránu, akceptovateľný všetkými školami islamských myšlienok 

a neexistujú iné varianty. Korán bol vytvorený pre rozličné príležitosti, aby mohol 

zodpovedať otázky, vyriešiť problémy, utíšiť spory a byť najlepším vodcom pre človeka 

pri hľadaní pravdy. Korán je napísaný v arabčine. Moslim verí v jasný rozdiel medzi 

Koránom a Tradíciami (nazývanými Hadiths) Proroka Mohameda. Zatiaľ čo Korán je 

slovo Alaha, Tradície Proroka Mohameda (hadiths – jeho učenia, príslovia a konania) 

sú praktickými interpretáciami Koránu. Oboje Korán aj Tradície proroka Mohameda 

sú primárnymi zdrojmi vedomostí islamu [Adam, 2003: 16]. Korán je hlavnou 



posvätnou skutočnosťou islamu. Zvuk Koránu má byť prvým a posledným, ktorý 

moslim počuje vo svojom živote. 

Jedným z mnohých prejavov moslimského vyznania podľa Koránu je, že veríme 

v Alahove slová, ktoré sú najpravdivejšie v odosielaní informácií, najspravodlivejšie 

pri vládnutí a najčestnejšie pri konverzácií. Mohamed hovorí, že slovo vášho Pána bolo 

naplnené v pravde a spravodlivosti. a A kto je pravdovravnejší vo svojich slovách ako 

Alah? [Adam, 2003: 23]. Korán je najvyššie ctený zdroj morálnych noriem, správania, 

odkedy je považovaný za slovo Božie. Základ pre etickú, resp. morálnu povinnosť 

v Koráne vzniká dohodou založenou medzi Bohom a ľudstvom na začiatku stvorenia 

[Korán, 7:172]. 

Aj keď Korán neposkytuje rady pre každý mysliteľný detail, poukazuje na rozvoj 

morálneho vedomia a ľudskej zodpovednosti k Bohu, ktorú som už spomenul vyššie – 

modliť sa, ak vidíš Boha a ak ho nevidíš, vedieť, že Boh vidí teba. Ďalšie rozpracovanie 

islamského etického myslenia začína od tohto bodu, hoci existuje množstvo ďalších 

textov prichádza aj mimo Koránu [Ernst, 2003: 111]. V jadre všetkých problémov 

dnešného moslimského sveta leží jednoduchý fakt, že moslimovia sa boja smrti. 

Mučenícka smrť sa neodvoláva na moslimov, ako to bolo medzi prvotnými 

moslimami. Moslimovia nie sú ochotní obetovať svoje bohatstvo a ani svoj štandard 

života. Evidencia toho je bohatá. Musíme pochopiť, že strach z chudoby a strach 

z čestnej smrti robí z mužov zbabelcov. Jednou z príčin strachu z čestnej smrti je, že 

moslimovia sa začínajú obávať vyjadrenia pravdy. V islame je hriechom mlčanie, ak 

má človek protestovať, ale prečo nikto neprotestuje? Pretože život je príliš drahý, 

vážený pre moslimov. Moslimovia sa domnievajú, že budú žiť dlho. Iróniou je, že 

moslimské krajiny, vo všeobecnosti majú najnižšiu priemernú dĺžku života na Zemi! 

Aby som zhrnul, smrť je realita a moslimovia majú byť na ňu vždy pripravení. Ale zase 

na druhej strane sa nesmú domnievať, že budú žiť príliš dlho. Preto dôležitou otázkou 

pre moslimov nie je, či zomrú, ale ako sa pripravujú na to, aby zomreli ako dobrí 

moslimovia? Musia byť vždy pripravení, musia bojovať za to, aby dokázali samy sebe, 

akou najlepšou bytosťou môžu byť. Mali by byť skromní, ponížení a pokorní. Mali by 

sa všetci starať aj o dobročinnosť, zbaviť sa lakomosti a sebeckosti. Mali by milovať vo 

vzťahu k ostatným to, čo milujú u seba. Musia sa obetovať kvôli Alahovi, nielen bohat- 

stvom, ale aj svojím časom, úsilím, ak sa v ich živote objaví chudoba. Nesmú zabudnúť 

kajať sa každodenne, ak je to možné, tak počas modlitby aj po modlitbe [Adam, 2003: 

144-145]. 

Zároveň je dôležité položiť si otázku, či si moslimovia uvedomujú pravdu prost- 

redníctvom svojho vlastného vedomia? Vedomá skúsenosť posmrtného života sama o 

sebe je nemožná. V skutočnosti, Boh má dané meno, okrem vnemového vedomia, 



taktiež aj racionálne, estetické a morálne vedomie. Je to také vedomie, ktoré vedie 

človeka ohľadom skutočností, ktoré nemôžu byť overené zmyslovými faktami. Preto 

všetci proroci Boha, pokiaľ volajú ľudí, aby verili v Boha a posmrtný život, sa odvol- 

ávajú na estetické, morálne a racionálne vedomie človeka. Napríklad, ak ctitelia Mek- 

ky poprú možnosť posmrtného života, na základe Koránu sa dá vysvetlí slabosť ich 

postoja veľmi logickými a racionálnymi argumentami, aby zástancovia tohto stanovi- 

ska podporili uvedený názor. 

68 

Práva by sa mali používať na rovnakom základe: islam nerobí rozdiely medzi ľuďmi 

ohľadom etnicity, sociálnych tried, náboženstva alebo rodu. Moslimovia a nemosli- 

movia majú rovnaké práva. Podobne sú aj sloboda prejavu a sloboda tlače zobrazo- 

vané ako základné ľudské práva sankciované islamom, avšak existujú výnimky ako 

napríklad systém v Iráne. V Koráne sa cituje: strach z ľudí by nemal byť dôvodom pre 

niekoho nepovedať pravdu ak ju vie [Doumato, Starrett, 2007: 34]. 

Alah hovorí v Koráne: zachráň ho ten, kto nosí svedectvo ku pravde zámerne [Ko- 

rán, al-Zukhruf 86]. Dnes je veľa moslimov, ktorí sa čudujú, prečo by sme nemali 

akceptovať sekularizmus. Myslia si, že nie je nič zlé so sekularizmom. Mnohí z týchto 

moslimov sa modlia päťkrát denne a vyslovujú svedectvo o existencii jediného Boha 

a jeho Proroka opakovane. Doteraz nevidia nič zlé s akceptovaním Zákonodarcu 

iného ako Alah. Všetci moslimovia konajú najlepšie ako vedia, aby sa naučili aspoň 

základy islamskej viery. Základy toho, čo znamená viera. Týmto spôsobom majú 

svedčiť pravde tak, ako sa predpokladá svedčiť. 

Jednou z podmienok viery je určitosť, ktorá je protikladom pochybnosti a neistoty, 

neurčitosti. V islame, v skutočnosti, žiadny druh pochybnosti nie je ekvivalentný ku 

neveriacemu (Kufr) alebo nedôvere. Srdcia moslimov nesmú ustupovať žiadnym 

spôsobom, keď vypovedajú pravdu vo vete, že Nie je nič hodné uctievania, okrem 

Alaha. Ďalšou podmienkou je akceptácia. Ak má osoba poznanie, vedomosti a určitosť 

šahadah, potom nasleduje akceptácia jazykom a srdcom, čohokoľvek čo šahadah tvrdí 

a obsahuje. Ktokoľvek odmietne akceptovať svedectvo a jeho dôsledky, hoci aj vie, že 

je to pravdivé a isté ohľadom jej pravdy, je podľa moslimských autorov neveriacim. 

Toto odmietnutie akceptovať je niekedy spôsobené pýchou, závisťou alebo inými 

príčinami. V žiadnom prípade svedectvo nie je pravým svedectvom bez jeho ne- 

podmienečnej akceptácie. To je jeden aspekt, ktorého si musia byť moslimovia ve- 

domí. Aj keď to nie je rovnaké ako úplné odmietnutie akceptovať pravdu, vyradením 

časti pravdy, ktorá prišla od Alaha, človek neguje svoje svedectvo viery. 

Nanešťastie, mnohí moslimovia to robia v tejto dobe rôznymi spôsobmi. Hoci nie 

všetky z týchto foriem môžu nutne byť považované za odpadlíctvo, sú stále veľmi 

nebezpečné podľa moslimských autorov. Napríklad, ak sa im nepáči, čo je napísané vo 



verši Koránu, jednoducho ho pretvoria podľa toho, ako sa páči im. Ak sa im nepáči, čo 

je napísané v hadith, jednoducho prehlásia, že hadith nemusí byť autentický, hoci nie 

sú odborníkmi v tejto oblasti. Takýto spôsob správania je podľa týchto názorov an- 

titézou správania sa pravých moslimov. Čokoľvek príde od Alaha alebo Jeho Posla, 

pravý moslim v to verí, že je to pravda. To ide paralelne ruka v ruke s ich svedectvom 

o viere [Adam, 2003: 52-53]. 

Moslimskí autori však majú obavy, pretože podľa ich názoru je nanešťastie mnoho 

tvrdení, že neexistuje žiaden vzťah medzi vierou a skutkami. Môžeme dokonca počuť 

jedného moslima hovoriť o druhom: To je najlepší moslim, akého som kedy stretol. 

Dokonca iná osoba vykonáva sotva nejaké skutky islamu akéhokoľvek druhu. Takéto 

nesprávne pochopenie viery sa vraj rozšírilo po celom moslimskom svete. Naozaj, 

podľa ich názoru šahadah alebo svedectvo viery musí byť zrealizované v srdciach, 

jazykoch a činoch. Musí byť jednoznačná nádej v Alaha. Svojimi činmi musia mosli- 

movia zrealizovať to, čo od nich svedectvo viery vyžaduje. Ktokoľvek, kto si nárokuje 

byť moslimom a doteraz nevykonáva skutky, buď podľa týchto názorov nerozumie 

islamu vôbec, alebo podporuje svedectvo proti sebe samému, kde jeho svedectvo viery 

nie je správne a pravdivé. 

Ďalšou podmienkou je pravdovravnosť, ako protiklad pokrytectva a nečestnosti. 

Znamená to, ak povieme vetu o svedectve viery, hovoríme to čestne, úprimne a tak to 

aj skutočne moslimovia mysleli. Nesmú klamať, ak dôjde k ich svedectvu viery. Všetci 

sú vraj zvyknutí na tých, ktorí hovoria, že svedectvo viery nemyslia úprimne. Neveria 

v to, ale jednoducho to hovoria v zmysle ochrániť samých seba alebo len získať niečo 

z takéhoto konania. Potom sú podľa moslimských autorov pokrytcami. Alah ich opísal 

v úvode Koránu nasledujúcimi slovami: Ľudstvo hovorí: „Veríme v Alaha a Posledný 

Deň, keď neverí [Adam, 2003: 54-55]. Chcú vraj podviesť Alaha a tých, čo veria a tak 

klamú, aby zachránili seba samých, ale neuvedomujú si to. V ich srdciach je vraj poru- 

cha a Alah zvyšuje ich utrpenie. Bolestivý rozsudok je ich, lebo klamú. 

V porovnaní dvoch svetov, islamského so západným, je takmer nepochopiteľné, 

aké praktiky a zvyky sa tam uchovávajú, a to ešte z čias minulých. Preto je jedn- 

oduchšie hovoriť o menejcennosti žien, ich nečistote, polygamii, utláčaní kresťanov 

atď. napríklad v Pakistane, kde žijú konkrétne kresťania pod neustálou hrozbou väze- 

nia a útokov, skôr ako na Západe. V západnej Európe a severnej Amerike prevláda 

názor, že islam obsahuje vo svojej podstate prvky, ktoré nie sú mierumilovné ani 

dobrotivé, pravdu, ktorá sa neodvažuje byť vyslovená [Spencer, 2006: 181]. 

Podľa nich, moslimský svet akceptuje západ, ale západ nerozumie pravdivej pod- 

state islamu. Knihy zahŕňajúce texty o odpustení, nenásilí a tolerancii podporujú nové 

hodnoty verejnej zodpovednosti za samého sebe, voči národu a svetu. Autori tvrdia, že 



len opísaním dobrého správania a vydaním sa strednou cestou, sa môže moslim zapojiť 

do spoločnosti: stredná cesta zahŕňa cestu nenásilnosti v odpovedi na akýkoľvek útok 

na islam. Texty sa snažia prezentovať Kuvajt ako moderný, zapadne orientovaný štát 

v opozícii s nábožensko-konzervatívnymi hnutiami, ktoré sú momentálne domina- 

ntné v zálive. To je reálny príklad dokazujúci, že Kuvajt ide alebo lepšie povedané je 

prozápadne orientovaný a na ceste dobrých vzťahov so Západom [Doumato, Starrett 

2007: 96]. 

70 

Pri blišom skúmaní nadobudneme pohľad na vzťahy medzi moslimami navzájom 

a taktiež k odlišným kultúram a náboženstvám, najmä čo sa týka ich vzájomnej 

tolerancie, chápania pravdy, rovnocennosti a akceptovania tých druhých ako ľudských 

bytostí. 

Summary 

The paper deals with the relationships between Muslims and their relation to the 

other cultures and religions, especially in relation to their tolerance, conception of 

truth, equality as well as acceptance of the others as human beings. Q’uran was 

established for various opportunities to answer some questions, to solve problems, to 

settle down issues and to be the best guide for human being in truth searching. One of 

many Muslim religion demonstrations according to Q’uran is that they believe in 

Allah words, which are the most truthful in sending information, the most reasonable 

in governing and the most honest in conversation. 

[1] Adam. 2003. Húdaverdi: Understanding Islam (according to the Qur’an). Sakarya, 

Sakarya University. 

[2] Collste, G., P. 2002. Is Human Life Special? Religious and Philosophical Perspectives 

on the Principle of Human Dignity. Bern, Lang. 

[3] Doumato, E. A., Starrett, G. 2007. Teaching Islam, Textbooks and Religion in the 

Middle East. Boulder London, Lynne Rienner Publishers. 

[4] Hrbek, I. (translation). 1972. Korán. Praha, Odeon. 

[5] Spencer, R. 2006. Islám bez závoje (zneklidňující otázky o nejrychleji rostoucím 

náboženství). Praha, Triton. 


Remigiusz Ryziński 

Uniwersytet Jagielloński 


Emma. History of hysteria 


nr 1/2011 

[s. 71-81] 

Key words: Freud, hysteria, psychoanalysis, Emma von N., truth, imagination, neurosis, 

melancholia, schizophrenia. 

Obok przypadku Anny O. w książce Freuda i Breuera Studia nad histerią pojawiają 

się jeszcze cztery świadectwa narodzin psychoanalizy. Wszystkie cztery związane są 

z zaburzeniami histerycznymi kobiet, pacjentek młodego Freuda. Każda z jego 

obserwacji jest niesamowicie plastyczna, do czego przyczynił się niewątpliwie literacki 

talent Freuda. 

Emma von N. była histeryczką. Według opisu Freuda świadczą o tym: łatwość 

popadania w deliria i halucynacje, przy skądinąd całkiem normalnej aktywności 

psychicznej, zmiana osobowości i pamięci w sztucznie wywołanym stanie 

somnambulicznym, anestezja bolesnej kończyny, pewne dane wynikające z anamnezy, 

bolesność jajników itp. – oto objawy, które nie pozostawiają wątpliwości co do 

histerycznej natury tego schorzenia, czy w każdym razie co do histerycznej natury samej 

chorej [Freud, 2008: 77]. Czy rzeczywiście? Czy histeria jest formą obrony, a jeśli tak to 

przed czym? Czy jest może formą akceptacji, – ale czego? A może to – zupełnie jak 

scena – obszar pewnych możliwości, w których może pojawić się jakieś prawdziwe, a 

w każdym razie inne ja? Co histeria pokazuje? Co zakrywa? 

Emma naprawdę nazywała się Fanny Moser. Urodziła się w 1848 roku, zmarła 

w 1925. Pacjentką Freuda została w maju 1889 roku. Terapia trwała około roku. 

W czasie, gdy Emma poznała Freuda była czterdziestoletnią kobietą, przystojną 

i wydającą się dysponować silnym charakterem, ponadto samodzielnie wychowującą 

po śmierci męża dwie córki. Nie przypominała więc w żadnym razie przestraszonej, 

słabej i nieśmiałej niewiasty, jakich wiele było wówczas w wiedeńskich domach. Być 

może to właśnie jej silna natura nakazała jej szukać porady u psychoanalityka 



względem kompromitującego nawyku. Być może było jednak odwrotnie? Freud w tym 

czasie nadal był na dorobku. Jego pomysły – tak względem teorii jak i terapii 

psychoanalizy – były wprawdzie rewolucyjne, ale wciąż nie miały większego 

zastosowania. Dr Breuer dzielił się z młodym kolegą doświadczeniami i pacjentami. 

I to on poniekąd kontrolował przebieg terapii, choć Emmę, inaczej niż Annę O., 

należy uznać w całości za pacjentkę Freuda. 

72 

Freud zastosował wobec Emmy metodę katartyczną (która poprzedzała pełną forę 

psychoanalizy) i sugestię hipnotyczną (od której później odszedł). Zalecił jej także 

ciepłe kąpiele oraz częste masaże relaksacyjne. Kąpiele te zastąpiono później innymi - 

zbożową papką lub lodowatą wodą. Hipnoza przebiegała w nader łatwy sposób. 

Podatność Emmy na sugestie była wręcz zaskakująca, co cieszyło Freuda. W czasie 

owych seansów hipnotycznych Emma wykazywała tendencję do zwidzeń. Miała 

niezwykle plastyczną wyobraźnię, a obrazy pojawiające się w jej myślach pełne były 

szokujących niekiedy szczegółów. W jej wyobrażeniach pojawiały się szczury, myszy, 

żaby, robaki oraz inne wspomnienia/wyobrażenia wywołujące uczucie zagrożenia. 

Pacjentka ta była, zgodnie z historią psychoanalizy, tą, wobec której Freud na 

własną rękę zastosował po raz pierwszy metodę katartyczną. Ponadto, podobnie, jak 

w przypadku Anny O., również Emma wykazała się dużą inwencją w powstawaniu 

psychoanalitycznej metody terapeutycznej. Zdenerwowana ciągłym, natarczywym 

gadulstwem Freuda w pewnym momencie przerywała potok jego pytań i żądała 

swobody w opowiadaniu. Wypowiadanej frazie mantrycznej towarzyszyło także 

czasem wykrzykiwane własne imię. Emma, jak widać, nie chciała odpowiadać na 

pytania stawiane przez Freuda (mężczyznę), ale opowiadać własną historię. 

Przejmowała kontrolę nad sytuacją wprost komunikując swojemu lekarzowi taką 

wolę. Jej imię było nie tylko przerywnikiem, ale także akcentem autofiguratywnym – 

oto ja, Emma, mówię!. Freud naturalnie zinterpretował zachowanie Emmy w typowy 

dla siebie sposób, jako sprzeciw wymierzony nie tyle nie wobec siebie, ale wobec 

jakiegoś dawnego wydarzenia. Zgodnie z tą interpretacją poprowadził dalszą część 

terapii. Emma, jak się wydaje, również chętnie poddała się takiej interpretacji. 

Sugestie i pytania stawiane przez Freuda wydawały mu się nie tylko słuszne, ale 

zapewne, egocentrycznie, pozwalały mu we własnych oczach potwierdzać swoją 

pozycję czarodzieja, który potrafi wyleczyć ludzkie słabości wyłącznie swoim 

głosem… Samozachwyt Freuda wydaje się być może całkiem naturalny, skoro miał on 

poczucie wyjątkowości swoich badań, wyjątkowości dowiedzionej niepodważalnie 

z czasem. Tymczasem Emma, nie wiedząc, że posuwa naukę o krok na przód, 

wymogła na Freudzie swobodę opowieści, a przez to uprzytomniła mu, że to właśnie 

ta opowieść, z jej lukami, niepewnościami, niedopowiedzeniami, miejscami ciemnymi 



i nie do końca nawet takimi, jakie były w rzeczywistości – wyzwala coś, co potem 

poddane interpretacji może doprowadzić pacjenta (i lekarza) do zrozumienia źródeł 

zaburzenia. Czy to w końcu nie pacjent moderuje przebieg terapii? W każdym razie 

objawienie to – i to jest chyba najsłuszniejsze słowo na określenie tego, co się wówczas 

stało – wraz z zastrzykiem Irmy, dowiodło prawdziwego znaczenia psychoanalizy oraz 

jej siły i oddziaływania. 

Okazuje się bowiem, że wspomnienia, tak jak sny, mają swoją własną logikę. Nie 

układają się wcale w porządku linearnym czy chronologicznym. Najważniejsze jednak, 

że nie składają się wyłącznie z rzeczy, o których moglibyśmy powiedzieć, że są 

autentycznie nasze. Wspomnienia, tak samo jak sny, czy marzenia, są 

odzwierciedleniem naszych pragnień. Pragnienia te złożone są często z naszych sfer 

utajonych, ciemnych, wstydliwych. Dlatego właśnie zostają zamknięte w zbiorniku 

nieświadomości, a tam chronione i przechowywane na później lub na nigdy. Jako 

takie – mogą być czymkolwiek. 

Być może łatwiej byłoby przyjąć takie stanowisko w odniesieniu do snów ale 

wspomnienia – nawet te z lukami – wydają się nam zazwyczaj być dokładnym 

odzwierciedleniem tego, co naprawdę się stało. Tymczasem, okazuje się, że bardzo 

często wspominając, nie odtwarzamy minionych historii, ale po prostu je tworzymy. 

One także są odzwierciedleniem naszych postaw życzeniowych. Przy tym należy 

pamiętać, że wspomnienia (oraz sny) tworzone są z doświadczeń, które – nie będąc 

naszymi – należą jednak rzeczywiście do nas. Alternatywny świat marzeń, będący inną 

wersją świata, który zamieszkujemy, jest równie prawdziwy, co on. Dla wielu nawet 

prawdziwszy. 

Wspomnienie i sen w dużo większym stopniu są zazwyczaj wypełnione 

elementami spoza świadomości, która była świadkiem odpowiednich wydarzeń. Ale 

nie tylko. W opowieści zdarzeniom tym mogą towarzyszyć – także odkryte przez 

Freuda – elementy pozornie z nimi niezwiązane, do których należą pomyłki, błędy 

słowne, luźne skojarzenia. Mogą zmieniać się dowolnie obiektywne warunki 

zewnętrzne. Dzień staje się nocą, kobieta mężczyzną, matka ojcem, dziecko dorosłym, 

włosy – głosem, dłoń – bronią, szept – krzykiem, i w końcu: to, co niemożliwe – 

rzeczywistym. Ta osobliwa hipersemiczność, niczym nie ograniczona twórczość 

stanowią potem podstawę wierzeń i odniesień, a także, przede wszystkim, 

interpretacji. Interpretacja taka, jak widać, nigdy więc nie dotyczy tego, co 

rzeczywiście było, ale tego, co się wydaje. Tak pojęta interpretacja nadaje w pewnym 

sensie także wartość wyobrażeń. Oznacza to ni mniej ni więcej tyle, że analityk 

wysłuchując i zapoznając się ze strumieniem poplątanych ze sobą światów, potwierdza 

ich istnienie i ważkość. Psychoanaliza w takim rozumieniu nie służyłaby wcale 



odkryciu prawdy, ale potwierdzeniu rzeczywistości, to znaczy prawdy wyobrażeniowej. 

Psychoanalityk niczym dobry ojciec nie koryguje zwidzeń pacjenta – nawet jeśli tak 

mu się wydaje i nawet jeśli sam pacjent z taką intencją do niego przychodzi – ale 

właśnie podkreśla metafizyczną słuszność pragnień niemożliwych. 

74 

Ma tu miejsce jakby podwójny mechanizm palimspestyczny. Zdzierając 

nawarstwione warstwy różnych możliwości psychoanaliza nie dociera do prawdy, 

która miałaby uwolnić pacjenta z traumy. Nie tylko w każdym razie. W istocie 

bowiem w akcie tym wydobywa na światło rzeczywistość tego, co uznaje się za 

przykrycie dla istoty rzeczy. I znów, na poziomie dyskursywnym, prawda, do której 

chce dojść psychoanaliza równa się zmyśleniu, o którym opowiada pacjent. Mówiąc 

wprost: niemożliwe pragnienie pacjenta – stanowiące przykrycie dla prawdy – jest jej 

równe. 

Problem polega na tym – i to jest ów drugi stopień palimsestyczny – że pod 

przykryciem zwidzeń skrywających prawdę może czaić się coś znacznie bardziej 

dotkliwego niż ona. I o tym zerowym poziomie pragnienia pacjent nie chce wiedzieć. 

Hiperprawda jest bowiem prawdą śmiertelną (a przynajmniej nad wyraz bolesną). 

Ciekawe jest także w tym skojarzeniowym potoku znaczenie rzeczywistości, 

w której znajduje się osoba, opowiadająca aktualnie. Kozetka, jeśli przyjmiemy 

słuszność przeświadczenia Foucaulta, wedle którego jest ona przedłużeniem 

konfesjonału, sprzyja konfabulacji. Intymna atmosfera wyznania, zaufanie, głęboko 

tożsamościowa relacja, rodzą idealne warunki do słownej twórczości (albo do 

nieprzekraczalnej bariery ciszy). Poza tym z natury człowiek znajdujący się w centrum 

uwagi chętnie – nieświadomie nawet – ubarwia swoje opowieści (w milczeniu – 

odgrywa je sugestywnie, podbijając każdy jego akcent). 

Emma nie była zadowolona ani z postępów leczenia, ani z metody obranej za 

Freuda za słuszną, ani z niego samego. Kilkukrotnie przebywała w sanatoriach, 

starając leczyć się na własną rękę, odpoczywając, zażywając kąpieli. Znaczącą tę 

tendencję Emmy do niezależności Freud oczywiście interpretuje jako niesubordynację 

prowadzącą do pogłębienia symptomów i upatruje w niej źródło ich nasilenia. Po 

powrocie do Freuda, Emma nadal odczuwa uciążliwość kompromitującego ją tiku, 

migreny, zapada na insomnię. Przekonany, co do słuszności swej metody, Freud z całą 

mocą przekonywał Emmę, by kontynuowała terapię. Pacjentka jednak podjęła decyzję 

o zaprzestaniu wizyt. Z czasem Emma będzie leczyć się u innych specjalistów, ale za 

każdym razem przebieg terapii będzie wyglądał podobnie. Początkowo posłuszna 

zaleceniom lekarza stopniowo będzie koncentrować się na własnych 

przeświadczeniach, co do słuszności jej przebiegu. Emma pozornie nawet ulegając 



terapeucie, będzie zawsze prowadzić swoją historię w zgodzie z własnym 

scenariuszem. 

Od czego uciekała Emma? Czego bała się tak strasznie, że uznała za słuszne 

podjęcie psychoanalizy, by ta zakryła – odkrywając warstwy utajone lecz nieistotne – 

hiperprawdę? 

Freud scharakteryzował przypadek Emmy jako studium neurozy połączonej 

z elementami melancholii i schizofrenii. Emancypacyjna natura pacjentki została 

przez Freuda uznana za chorą. Jednocześnie odkrycie warstw utajonych – przeżyć 

traumatycznych – postrzegane było przez niego jako ostateczny cel terapii. 

Perwersyjność Emmy nie leżała jednak w jej konflikcie męskiego/żeńskiego elementu 

psychosomatycznego, ale poza nim. Terapia – przy obopólnej akceptacji - przebiegała 

jednak wyłącznie w tym kierunku. 

Od samego początku Freud uznał przypadek Emmy za szczególnie ważny. 

W swym sprawozdaniu podaje, że porzucił wszystko i skoncentrował się wyłącznie na 

chorobie pacjentki. Zdaniem Freuda, jej ewidentna histeria oraz łatwość, z jaką 

poddawała się hipnozie, spowodowały u psychoanalityka przeświadczenie o słuszności 

zastosowania odkrytej przez Breuera metody katartycznej. Metoda ta, jak wiemy, 

przypomina ścieranie nawarstwionego kurzu z leżącej na półce książki. Spod pyłków 

substancji bezwartościowej, zaciemniającej obraz tego, co leży pod nią, wyłania się 

stopniowo przedmiot właściwej analizy. Powoli odkrywana jest jego struktura, 

materia, kolor, wszystkie elementy pierwszorzędowej obserwacji. Następnie, dla 

wytrwałych, możliwe jest dotarcie do wnętrza uprzednio zakurzonej książki. To, co się 

w niej znajduje to system światów alternatywnych, złożonych z tych samych 

elementów, które otaczają osobę dokonującą owego katharsis, ale poukładane 

w dowolny sposób, tajemnicze. Metoda Freuda – Breuera miała na celu nie tylko 

ztarcie kurzu z powierzchni, ale przede wszystkim możliwie najgłębszą penetrację 

wnętrza. Nikt jednak nie myślał o tym, co znajduje się pod książką. 

Emma poddaje się psychoterapii i ujawnia swoje schorzenie. Otóż ta silna kobieta 

wydaje się mieć także pewne ukryte słabości, których ujawnienie powstrzymuje 

poprzez całkowitą kontrolę swoich zachowań. Kontrola ta powoduje niesamowity ból 

jej ciała, głowy, a także skurcze dłoni, twarzy i wreszcie – osobliwy mlask, który 

przypomina takowanie cietrzewia [Freud, 2008: 49]. 

Skurcz mięśni szyi i karku wywołuje u Emmy grymas bólu. Ta częsta dolegliwość 

występująca u neurotycznych kobiet jest wynikiem pracy mięśni, które trzymają ciało 

w ryzach, nie pozwalają mu odetchnąć, nie pozwalają mu się wyzwolić. Takie 

wyzwolenie bowiem oznaczałoby dla histeryczki brak kontroli nad emocjami, które 

musi chronić, by nie ujawnić żadnej słabości. W przypadku Emmy Freud zaleca 



kąpiele i masaże. Jej stan częściowo i chwilowo poprawia się, ale nigdy nie mija 

zupełnie. Tymczasem owe skurcze ciała mają znaczenie fundamentalne. Aparat 

psychiczny oddziałuje na ciało, a ono trzyma w ryzach, w zamknięciu to, co nigdy nie 

może się wyzwolić. 

76 

Emma jest kobietą inteligentną i wykształconą. Po śmierci męża wychowuje 

samodzielnie dwie nastoletnie córki. Jej znaczny majątek pozwala jej na wygodne 

życie. Obiektywnie ustabilizowana sytuacja nie napawa jej jednak poczuciem spokoju. 

Lęk zakorzeniony jest bowiem głębiej. Lęk o co? Lęk przed czym? 

W czasie napadu histerycznego Emma wykrzykuje do Freuda znamienne słowa: 

Niech pan zamilknie – niech pan nic nie mówi – proszę mnie nie dotykać! [Freud, 2008: 

49]. Oczywiście Freud uznaje, że należy odkryć skąd bierze się tak żywiołowy opór. 

Uznaje, słusznie, że słowa te mają swe źródło w powracającym przeżyciu 

traumatycznym i – co najważniejsze – że pacjentka w ten sposób próbuje nie dopuścić 

do ingerencji obcego [Freud, 2008: 49]. Co więcej, zgodnie z relacją Freuda, formuła ta 

ma charakter nieuświadomiony. Emma w czasie seansów hipnotycznych podaje kilka 

przyczyn. Formuła ochronną – jej prywatne zaklęcie – jest rodzajem natręctwa 

wmówionego sobie w obliczu nagłych, często banalnych, sytuacji, w których Emma 

poczuła się zagrożona. Wypowiadane zdanie ma uchronić ją od zagrażającego ją 

niebezpieczeństwa. Freud pomija fakt, że w takim razie on sam został przez swą 

pacjentkę uznany za niebezpiecznego. Emma poddając się działaniom swego 

psychoterapeuty odczuwa jednocześnie wobec niego lęk i niechęć, jest on dla niej 

źródłem obaw i zagrożenia, broni się więc przed nim w jedyny sposób, jaki zna – 

odmową. Odmowa ta nie ma jednak charakteru sprzeciwu wobec jakiejś propozycji. 

Jest raczej gwałtownym i nieznoszącym sprzeciwu rozkazem, przejęciem kontroli. 

Emma w ten sposób przejmuje – we własnym odczuciu – kontrolę nad zaistniała 

sytuacją. Ostatecznie więc walczą w niej pragnienie wyleczenia – a więc poddanie 

terapii/terapeucie – i jednoczesny wobec niego sprzeciw – a więc formuła zaklęcia, 

ucieczki i przerwanie terapii. Perwersyjność tej kobiety ujawnia się w tym, że 

odkrywając źródło swych zaburzeń, poddając się psychoanalizie, jednocześnie 

usiłowała zakryć coś, co dręczyło ją najbardziej, jakąś przerażającą tajemnicę. 

Emma na poziomie odruchów nieświadomych nigdy nie podda się sile Freuda, 

tego obcego mężczyzny, kontrolera snów, cenzora pragnień. Emma toczyć więc będzie 

swoją opowieść, ubarwiając ją często pikantnymi szczegółami, lecz nigdy nie wyzna 

mu prawdy, bo wyznanie to oznaczałoby dla niej słabość i przegraną. Jaką prawdę 

skrywa Emma? Jaką straszną tajemnicę? Być może ich brak… 

Emma musi trzymać swój największy ból dla siebie w ten sposób, w swoim 

wyobrażeniu, kontrolując go. Przyznanie się do słabości oznaczałoby dla niej 



całkowity rozpad. Wygląda na to, że Emma nie może pozwolić sobie na płacz wobec 

świadka. Przerażenie wynikające z niewyobrażalnej dla niej sytuacji, w której wszyscy 

zobaczą, że jest słaba, że cierpi, że potrzebuje pomocy i przede wszystkim – że nie jest 

samowystarczalna i że zależy od innych, wprawia ją w stan najwyższego niepokoju. 

Jest zupełnie tak jakby ta poważna dama miała nagle w obliczu anonimowego tłumu 

stanąć zupełnie naga. Na to wszak nie może sobie pozwolić. To, co byłoby dla niej 

wybawieniem pozostaje w jej oczach najwyższą porażką i upokorzeniem. Już samo to, 

że zgadza się na psychoanalizę dowodzi jej własnej słabości, stąd zamiast czuć się 

lepiej – czuje się coraz gorzej. Kontrola nad sobą w czasie terapii sięga przecież 

najwyższych rejestrów. Aby uchronić się przed blamażem, Emma łatwo popada w stan 

somnambuliczny. Udawany sen jest ratunkiem. W takim stanie Emma może mówić 

wszystko, bo to właściwie nie ona mówi. Jej kontrola nad samą sobą zostaje osłabiona 

przez sen. Toczy się tu gra, której stawką jest odkrycie tożsamości pacjentki. 

Tożsamość ta jednak za każdym razem będzie fałszywa. Przecież to nie Emma mówi, 

ona śpi! To nie Freud słucha, jego tu nie ma! Ukryty za zagłówkiem, milczący lekarz 

jest całkowicie nieobecny. Śpiąca Emma nie jest tą samą Emmą, która trzyma swoje 

życie w garści. Terapia przebiega więc na jakimś hiperpoziomie, na poziomie 

alternatywnym do rzeczywistości, zupełnie wobec niej nieanalogicznym. Przypomina 

to zupełnie scenę w konfesjonale Foucault’a, gdzie niewidoczny ksiądz staje się uchem 

Boga, a oddzielony od niego grzesznik – jedynie skruszonym głosem. 

Tymczasem, relacjonuje Freud, jąkanie pojawiło się, gdy była jeszcze dzieckiem, tik 

zaś ma od pięciu lat, od czasu, gdy siedziała przy łóżku bardzo chorej młodszej córki 

i gdy chciała się zachowywać „spokojnie.” [Freud, 2008: 53]. Interpretacja, rozumienie 

odkrywają powody bezpośrednich zaburzeń, schorzeń. I nie biorą pod uwagę 

możliwości istnienia warstwy ukrytej pod nimi. Sprzeciw wobec narzuconej sobie 

normy – chwili, w której miała zachowywać się spokojnie – objawia jeszcze jedną 

ciekawą cechę Emmy. Wiedza o tym, jak należy się zachować jest trawestacją wiedzy, 

jak należy w ogóle żyć. Ponieważ obraz idealnego życia nie odpowiada w przypadku 

Emmy – w jej przeświadczeniu – obrazowi życia, które się wiedzie, pacjentka 

wprowadza nieświadomy sprzeciw. Ta buntowniczka chce walczyć ze światem… 

ulegając mu. W danej sytuacji – nie chce zajmować się chorą córką, jest na nią zła, 

w konsekwencji – nie chce być matką, chce żyć inaczej. Tymczasem jej życie jest 

przesądzone. Pozbawiona męża musi polegać sama na sobie, musi dbać o dom 

i rodzinę, musi wykonywać spoczywające na niej obowiązki. Prawdopodobnie jednak 

chciałaby sama występować w roli wymagającej opieki dziewczynki, co oczywiście jest 

już niemożliwe. Jej życie jest skończone. Jej osobiste życie nie istnieje. Została jej tylko 

pewna funkcja. Jest matką. Buntuje się przeciwko temu i popada w histerię. Skrywa 



odmienny, niemożliwy, pomysł na własne życie. Przy tym wszystkim wydaje się, że ów 

pomysł – jakkolwiek niemożliwy – wcale nie jest jej rzeczywistą tajemnicą, jej 

rzeczywistym bólem. Ten pomysł jest owszem niemożliwy. Emma musi wieść życie, 

jakie wiedzie, marząc o zupełnie innym. Prawdziwym jednak problemem jest to, że 

tym innym życiem jest coś tak absurdalnego, jak sprzeciw wobec normy bycia matką. 

To tylko pierwszy poziom. Tożsamość nabyta Emmy – tożsamość matki i kobiety 

silnej – nawet jeśli przysłania pragnienie tożsamości odmiennej, niemożliwej − 

kobiety bezdzietnej, wolnej, żyjącej pełnią życia, beztroskiej i kochanej nie tylko przez 

martwego ojca, i męża – jest płaszczem przykrywającym nie tylko skórę ciała, ale także 

tego, co pod nią. 

78 

Poziomem zerowym jest tutaj tożsamość całkowicie odmienna, zupełnie inna, taka, 

która nie posiada nawet nazwy. Tożsamość, której nie ma. 

Emma będąc matką i pragnąc nią nie być, marzy w istocie o jakimś jeszcze głębiej 

ukrytym elemencie jej autentycznej istoty. Problem polega na tym, że ten element nie 

istnieje. Emma jest zupełnie zwyczajną kobietą, a jej niezwykłe pragnienia, odkrywane 

przez Freuda w procesie psychoanalizy, to pragnienia także całkiem zwyczajne. 

Prawdziwa niezwykłość miałaby być ukryta jeszcze głębiej. Ale jej nie ma. I to właśnie 

ten brak tożsamości wyjątkowej jest najbardziej bolesną tajemnicą Emmy. Dopóki 

może wierzyć, że ukrywa w sobie tajemnicę, ma jeszcze nadzieję. Tajemnica ta okazuje 

się jednak być jej zupełnym brakiem. Jako taka – staje się rzeczywista. Tak jak ojciec ze 

zdjęcia, ojciec, którego nie ma – istnieje w sposób najpełniejszy. Tutaj tajemnica – 

której nie ma – staje się poziomem zerowym pragnienia. Tylko, że jest to tajemnica 

tak straszna, że nie może się wyzwolić. Dlatego Emma decyduje się na terapię i dlatego 

ujawnia swoje gorsze ja kobiety pełnej namiętności. Poprzez to ujawnienie zakrywa 

samo jądro bólu. Poprzez to zakrycie – stwarza je. 

Pierwszy poziom palimpsestu wygląda tak: ta silna kobieta jest w istocie kobietą 

słabą i zagubioną. Kozetka nie ma jej jednak służyć do tego, by swoją rzeczywistą 

słabość pokazała, czy też wyzwoliła, ale temu, by ją w jeszcze większym stopniu 

zatuszować, ukryć. Pozorna uległość wobec Freuda jest grą, którą podjęła, by 

zachować wewnętrzne przekonanie co do swojej siły – którą jest słabością wymagającą 

ukrycia. Jeśli Emmie uda się ukryć swoje autentyczne emocje, wyzwalając te, których 

oczekuje Freud, dowiedzie sobie, że tamto zapomniane z przymusu życie pozostanie 

jej wewnętrznym skarbem, o którym nikt nie może się dowiedzieć, który jest tylko jej i 

który raniąc ją dowodzi, że – w tajemnicy, w ukryciu, w najgłębszych ciemnościach 

siebie samej – jest lepsza. Jej wizerunek własny nie może ucierpieć. Wielki Inkwizytor 

nie może nigdy dowiedzieć się jaką występną i złą (namiętną? słabą?) kobietą jest 

Emma. Cena jest wysoka, ale zysk także niemały. 



Na brzegach szaleństwa Emmy czai się perwersja. Jest nią jej tożsamość, której nie 

może lub nie potrafi wyzwolić. Epikryza Freuda mówi: 

Sukces terapeutyczny, jaki udało i się odnieść, był doprawdy znaczny lecz 

nietrwały; nie zlikwidowałem specyfiki chorej polegającej na tym, że pod wpływem 

kolejnych urazów, które musiała przeżywać, zapadała na podobne choroby. Kto 

chciałby się podjąć ostatecznego wyleczenia takiej histerii, ten musiałby bardziej 

szczegółowo ode mnie zdać sobie sprawę z tego, jak związane są ze sobą zjawiska 

patologiczne. Pani Emmy von N. była osobą niewątpliwie dziedzicznie obciążoną 

neuropatycznie. Gdyby nie istniała taka dyspozycja, prawdopodobnie w ogóle nie 

doszłoby do powstania histerii. Ale sama dyspozycja nie decyduje jeszcze o histerii, 

potrzebne byłyby do tego jeszcze powody, i to – jak dane mi było zauważyć – powody 

adekwatne, jakaś etiologia. Już wcześniej wspomniałem, że wydawało się, iż 

w wypadku pani Emmy von N. afekty zachowują wiele przeżyć traumatycznych i że 

w wyniku jej żywej aktywności wspomnieniowej na powierzchni życia psychicznego 

pojawia się już to jedna, już to druga trauma. Chciałbym teraz zdobyć się na odwagę 

i podać przyczynę owego zachowania się afektów u tej pacjentki. Przyczyna ta 

związana jest jednak z jej dyspozycją dziedziczną, albowiem jej percepcje były z jednej 

strony bardzo intensywne – była to kobieta o silnej naturze, zdolna do największych 

namiętności – z drugiej jednak strony od śmierci męża żyła w całkowitym 

osamotnieniu psychicznym, za sprawą prześladowań, jakie musiała znosić ze strony 

męża, stała się nieufna nawet wobec przyjaciół, zazdrośnie czuwała nad tym, by nikt 

nie zdobył zbyt wielkiego wpływu na jej działania. Musiała sobie radzić z wieloma 

obowiązkami, całą zaś narzuconą sobie pracę psychiczną wykonywała w samotności, 

bez przyjaciela ani powiernika, była nieomal wyizolowana ze swej rodziny, przejawiała 

skłonności do samoudręki, często zaś po prostu czuła się bezradna w swej kobiecości. 

Krótko mówiąc, nie sposób nie dostrzec tu działania mechanizmu retencji wielkich 

sum pobudzenia. Mechanizm ten zasadza się częściowo na warunkach jej życia, 

częściowo na dyspozycji naturalnej; na przykład jej lęk przed powiedzeniem o sobie 

czegoś był tak wielki, że nikt spośród tych, którzy codziennie odwiedzali ją w domu, 

nie wiedział – co ze zdumieniem stwierdziłem w 1891 roku – że jest chora, nikt też nie 

wiedział, że jestem jej lekarzem [Freud, 2008: 89]. 

Przede wszystkim Freud przyznaje się w tym fragmencie do porażki. Przyznanie to 

jednak ma charakter jedynie częściowy. Winą obciążona zostaje Emma, jej dyspozycja 

do powtarzających się histerii, jej wrodzone cechy, a także pewna krnąbrność 

objawiająca się w słabej woli podporządkowania się lekarzowi. Przede wszystkim 

jednak zdaniem Freuda, Emma, mimo zaleczonych traum – czego skutkiem powinno 

być dalsze zdrowe funkcjonowanie – wynajdywała sobie wciąż nowe powody do tego, 



by być chorą. Z jednej strony, naturalnie, jest to działanie pozwalające przypuszczać 

głęboki egocentryzm pacjentki i jej nieustanna potrzebę bycia doglądaną, czyli 

potrzebę posiadania kogoś, dla kogo będzie najważniejsza. Zachowanie to ma jednak 

szerszy kontekst. Emma wymaga uwagi. Perwersyjne nie jest to, że w ten sposób ktoś 

ją zauważa, ktoś o nią dba ale to, że w ten sposób pozostaje ciągle w sidłach kontroli, 

która umożliwia jej po pierwsze baczenie na to, by zachować swą tajemnicę 

nieodkrytą, a po drugie – by potwierdzić samo istnienie tej tajemnicy. Podejrzenie 

Freuda, zgodnie z którym uśpiona sfera seksualna Emmy jest powodem jej histerii 

tylko częściowo jest słuszne. Jej pozycja nie jest wynikiem pragnienia bliskości 

mężczyzny ale utrzymaniem tego braku. Jej odgrywana siła jest przykryciem dla 

wstydliwej słabości i pragnienia bycia zakochaną, ale owo ukryte pragnienie jest 

przykrywką tego, że Emma wcale nie chce się wiązać, a jedynie pozostać w możliwości. 

Potencjał różnych scenariuszy jest siłą napędową dla Emmy, nie ich realizacja. Kobieta 

ta staje się niewolnikiem pragnień niemożliwych, a nie takich, które choćby 

i wstydliwe mogą się urzeczywistnić. Zaburzenie tej kruchej równowagi chronione jest 

przez Emmę skrajną dyskrecją co do swojego stanu i charakteru znajomości 

z Freudem. Seksualność Emmy nie zależy od szczerości afektu jej konkurentów, ale od 

woli przyznania się do niej. Poprzez uznanie swej słabości i potrzeby związku Emma 

zmuszona byłaby do przyznania się do o wiele większej zbrodni – braku realnych 

przesłanek do uznania tożsamości wyobrażeniowej. Zgoda na relację zaowocowałaby 

w przypadku Emmy zgodą na jeden z możliwych scenariuszy i uniemożliwiłaby 

zaistnienie scenariusza najbardziej pożądanego, tj. niemożliwego. Utrzymanie 

wszystkiego w zastanym stanie dopuszcza nie tyle realizacje tego pragnienia, co jego 

trwałość. I to wystarczy. Istnienie pragnienia niemożliwego – nawet ze świadomością 

braku możliwości jego realizacji, czy też właśnie z tą świadomością – jest czymś 

znacznie większym – choć perwersyjnym – niż realizacja któregokolwiek z mało 

intensywnych na tle tamtego pragnień możliwych. Życie Emmy jest przykrywką jej 

utajonych pragnień możliwych, które stanowią pieczęć nałożoną na pragnieniu 

niemożliwym. Tak w istocie wygląda ta histe(o)ria. 

80 

Summary 

The Freud’s case of Emmy von N. is one of the first cases of the so-called female 

hysteria. The patient is a mature woman, a mother, a widow who suffers from com- 

plex tics and nervous states. Psychoanalysis leads to a temporary cure, but the neurosis 

and the schizophrenic complex returns. This article applies to alternative interpreta- 

tions, and shows the complexity of the female psyche. Its main motive is a impossible 

desire. 



[1] Freud, Z. 2008. Pani Emmy von N., lat czterdzieści, z Liwlandii, in: Z. Freud, J. 

Breuer, Studia nad histerią, tłum. R. Reszke, Warszawa. 



nr 1/2011 

[s. 83-108] 

António Carneiro Torres Lima, Ramiro Délio Borges De Meneses 

Investigadores do Instituto de Bioética da Universidade Católica Portuguesa Centro 

Regional do Porto 

Bioética e qualidade de vida: sobre a multidimensionalidade 

Bioethics and the quality of life and the multidimensionality 

Key words: Quality of Life, Bioethics, evaluation, multidimensional scales, and dimensions 

of life 

Introdução 

O enunciado qualidade de vida, enquadrado numa visão antropológica − perspec- 

tivando o homem como um ser pluridimencional − do homem todo e de todos os 

homens, exige uma hermenêutica da condição e experiência humana na multiplici- 

dade e diversidade dos seus aspectos, sem a truncar e limitar à sua dimensão biológica 

[Karli, 1995: 17-88]; [Karli, 1998: 35-38]. Como veremos, este enunciado binominal, 

qualidade de vida, aplica-se à hermenêutica dos dois pólos da condição e existência 

humana: quando a vida e existência humana é tecnicamente prolongada em condições 

muito pouco humanas ou a propósito do ser humano no início do seu desenvolvimen- 

to, cujas condições de existência podem ser consideradas muito deficientes. Nestes 

dois casos, a referência à qualidade de vida permite encarar a possibilidade de não 

prolongar semelhante existência. Assim, uma hermenêutica da condição e existência 

humana, com estes contornos, ajuda a compreender o respeito pela vida humana 

multidimencionalmente: com considerações médicas, biológicas, psicológicas, sociais, 

familiares ou mesmo económico-financeiras, espirituais e crenças pessoais. Porém, 

considerando a qualidade de vida um elemento dimensional da dignidade humana 

[Lima, 2004: 69] e, portanto, justificador da sua intangibilidade e respectivos critérios 

definidores. Sendo assim, aquilo que iremos reflectir e analisar é o seguinte: 1. Defi- 

nição do enunciado qualidade de vida; 2. Génese do enunciado qualidade de vida, 



ambiguidades e clarificações necessárias; 3. Multidimensionalidade da qualidade de 

vida; 3.1. Dimensão biomédica; 3.2. Dimensão cultural; 3.3. Dimensão económica; 3.4. 

Dimensão psicológica; 3.5.Dimensão espiritual e crenças pessoais; 4. Instrumentos de 

avaliação de qualidade de vida; 4.1. Instrumentos genéricos; 4.2. Instrumentos es- 

pecíficos; 5. Qualidade de vida e qualidade da morte verdadeiramente humana. 

84 

A medicina permite a quality of life e não está feita para impedir a morte, sobre a 

qual Gadamer fala, muitas vezes, ao longo do seu estudo [Gadamer, 432-444]. Segun- 

do ele, ao aprender a aceitar o nosso destino, mais certa é a suprema tarefa do homem 

(contra-dom). Uma das grandes lições da Medicina está em aceitar o último limite 

chamado morte [Russo, 1996: 5-20]. Assim, o médico é apenas alguém que colabora 

em algo que a própria natureza leva a cabo. Uma máxima do médico e filósofo pré- 

socrático, Alcméon de Crotona, reza assim: os homens devem morrer, porque não 

aprenderam e não conseguiram reunir o fim ao princípio. E remata Gadamer: não é 

que nos falte algo. Falta-nos tudo!... A natureza aprendeu isso, através de todos os seus 

combates, contra as feridas e as doenças, sabendo voltar desde o fim da doença ao seu 

princípio. Alcméon de Crotona refere que até a morte é um simples incorporar-se no 

ciclo da natureza. E o pitagórico tem presente o exemplo da autorealização da nature- 

za, quando define o destino mortal do indivíduo, como um não conseguir atingir o 

ciclo do regresso [Gadamer, 432-444]; [Erfahrungsheilkunde, Acta medica empírica: 

Zeitschrift für die ärztliche Praxis, 1993]. 

A arte de curar nunca impedirá a morte, poderá antes adiá-la. Esta arte incorpora- 

se e incorpora-nos na morte. A Medicina renova a nossa materialidade até ao limite. A 

esse limite, a Medicina não escapa. Logo, a missão do médico é imitativa, sintomática 

ou paliativa. Gadamer refere que tratar significa palpare, isto é, percorrer com a mão o 

corpo do doente, cuidadosa e eficazmente, para perceber tensões e crispações, que 

possam confirmar ou corrigir a localização da doença. Mas, mais adiante, o filósofo 

retoma o termo germânico Behandlung (tratamento). Todo o tratamento, segundo 

Gadamer, começa com a mão (Hand), que percorre e examina os tecidos e os órgãos. 

Na linguagem do paciente, atribui-se excessiva importância ao curar, quando se diz 

que se está em tratamento. 

Definição do enunciado: qualidade de vida 

O enunciado qualidade de vida é, muitas vezes, utilizado no contexto da linguagem 

comum, no contexto da reflexão filosófica e da pesquisa científica, abarcando dife- 

rentes áreas do saber, como: a Medicina, a Enfermagem, a Economia, a Psicologia, a 

Sociologia, a Ecologia, a Educação, a Teologia, etc. Por isso, dar uma definição da 

qualidade de vida não é tarefa fácil e simples. É, de facto, um enunciado complexo, por 



vezes ambíguo, lato, volúvel e diferente, de cultura para cultura, de época para época, 

de indivíduo para indivíduo, e, até sujeito à evolução no decurso do tempo, na vida de 

cada pessoa humana: o que hoje é considerado ser boa qualidade de vida, pode não ter 

sido ontem e poderá não ser amanhã. Porém, propomos, desde já, uma definição de 

qualidade de vida na sua multidimensionalidade — como multidimensional é o ser 

humano aberto ao futuro — a saber: qualidade de vida é um enunciado binominal 

resultante da soma do meio ambiente físico, social, cultural, económico, espiritual e 

religioso , onde cada ser humano está inserido, os estilos de vida que este adopta, a sua 

reflexão e acção sobre si próprio, sobre os outros e sobre o meio ambiente, que o 

rodeia, bem como a hermenêutica da condição humana e o sentido das expectativas 

em relação ao futuro.Nesta perspectiva, a qualidade de vida aparece numa relação de 

vínculo com a percepção, que cada ser humano tem de si mesmo, dos outros, do 

mundo que o rodeia, podendo ser abarcada e avaliada mediante critérios apropriados 

multidimensionais, que vão do âmbito da saúde, da economia, da educação, da for- 

mação de base, da actividade profissional, às competências adquiridas, à resiliência 

pessoal, ao optimismo, às necessidades especiais (Pessoas, com necessidades especiais, 

somos todos nós!), pessoais, sociais, culturais e espirituais [Renaud, 2008/2009: 1-7]. 

Estes critérios, no âmbito da saúde, estão na base da criação de escalas de avaliação da 

qualidade de vida, específicas para indivíduos, que apresentam o mesmo diagnóstico 

médico. 

Génese do enunciado qualidade de vida: ambiguidades e clarificações me- 

cessárias. 

O enunciado binominal qualidade de vida foi usado, pela primeira vez, pelo Presi- 

dente dos Estados Unidos, Lyndon Johnson, em 1964, em termos da adequação dos 

recursos escassos às necessidades múltiplas, ou seja, numa perspectiva vincadamente 

económica, ao serviço das pessoas, como se depreende dos temos da sua declaração, a 

saber: os objectivos não podem ser medidos através do balanço dos bancos. Eles só po- 

dem ser medidos através da qualidade de vida que proporcionam às pessoas [Blondeau, 

1998: 314-316]. 

Tendo assim entrado, para o léxico da linguagem comum, este enunciado ganhou 

uma carga polissémica, como nos dá conta, alguns anos mais tarde, na década de 70, 

Campbell quando fala da dificuldade em definir qualidade de vida devido a ser um 

enunciado muito falado e pouco percebido, quando afirma: (…) uma vaga e etérea 

entidade, algo sobre a qual muita gente fala, mas que ninguém sabe claramente o que é 

[Campbell, 1986]. 



86 

Mesmo no âmbito da reflexão Bioética, desde o seu início, o enunciado qualidade 

de vida aparece – como salienta S. Leone [Leone, 947-951] – ferido de uma ambigui- 

dade que tem os seus riscos e que nos desafia a enfrentá-los. É um facto que a reflexão 

de raiz anglo-saxónica chega a estabelecer uma relação de oposição, estabelecendo 

uma dicotomia, opondo o enunciado qualidade de vida ao de sacralidade de vida 

[Leone, 947-951]. Será de salientar que ambas as visões do problema configuram uma 

enorme vontade de respeito. O busílis da questão, enquanto ponto discriminante, 

radica no elemento em que deve assentar o respeito: a vida, enquanto tal, na ética da 

sacralidade e a vida qualitativamente aceitável pela ética da qualidade. Senão vejamos: 

podem ser caracterizados como elementos específicos da Ética da qualidade de vida, 

os seguintes: 

— a atribuição de um valor relativo e desigual à vida humana, dependendo do seu 

nível qualitativo diferente; 

− a aceitação da norma pela qual a conservação e protecção da vida humana não 

constitui uma obrigação vinculativa, enquanto a qualidade evidenciada não revestir 

essa vida de valor suficiente [Reich, 1995] . 

Aqui chegados, a formulação do problema, nestes termos, motiva algumas interro- 

gações de fundo, que não podemos deixar de colocar: 

− Podemos considerar a qualidade de vida um elemento determinante da sua dig- 

nidade e, portanto, justificador da sua intangibilidade ou caso contrário, como encon- 

trar os seus critérios definidores? 

− Estará a questão correctamente colocada? Tem esta questão de ser colocada em 

termos necessariamente antitéticos, a sacralidade versus qualidade, ou haverá uma via 

alternativa, menos radical para superar essa dicotomia tão vincada? 

Ora, questionar é, como sabemos, oferecer ao interlocutor uma oportunidade de 

resposta. E estamos convictos de que as perguntas que acabámos de colocar, — talvez 

irrelevantes para um consenso genérico sobre a necessidade de melhorar as condições 

de vida da pessoa humana — são fundamentais e inevitáveis, quando o parâmetro 

qualidade de vida se torna discriminante, por exemplo, para manter com vida uma 

criança ou um fecto malformado, o paciente em coma, o doente terminal ou o ancião. 

Portanto, devemos continuar com o nosso tom inquiritivo sobre o tipo de requisi- 

tos qualitativos capazes de legitimarem o direito à vida. E podem ser enumerados 

alguns: mínimo intelectual (QI superior a 20-40); autoconsciência, autonomia, sentido 

do tempo prospectivo, capacidade de relação, interesse pelos outros, capacidade com- 

unicativa, controlo da existência, curiosidade, capacidade de mudar, equilíbrio entre 

razão , sentimento e funções neurocorticais [Fletcher, 1975: 4-7]. Ora, estes critérios, 

propostos por Fletcher, padecem de arbitrariedade na justa medida em que podemos 



perfeitamente substituir a curiosidade pela capacidade de amar ou o sentido do espaço 

em correlação com o sentido do tempo. Mais ainda: estes critérios são inadequados 

como indicadores de humanidade, pois, caso tivéssem de verificar, muitas pessoas 

portadoras de deficiência, inseridas nas nossas comunidades de reabilitação, não 

seriam possuidoras desses requisitos mínimos, ficando votadas à exclusão com- 

unitária, que deve servir o homem todo e todos os homens. 

Ainda, nesta perspectiva, podemos referir outros autores que privilegiam este ou 

aquele critério, a saber: a subjectividade e a autoconsciência [Tooley, 1972: 37-65], a 

tríade de funções cerebrais, autoconsciência e relacionação [Engelhart, 1973: 20-27], a 

potencialidade relacional [McCormick, 1974: 172-176]. 

Assim equacionado, o problema é de difícil solução, por um lado, a sacralidade da 

vida com a intangibilidade absoluta com ela relacionada, por outro, a sua qualidade 

como requisito, que legitima a sua tutela. 

Na verdade – como enuncia S. Leone – a discussão parece muito complexa. De fac- 

to, se, por um lado, a vida, na sua intangibilidade, não pode considerar-se um valor 

totalmente absoluto (pense-se na legítima defesa e na autoimolação heróica pelo bem do 

próximo, na nobreza do seu risco pela vida dos outros, no bem espiritual a que está 

subordinada), por outro, a vontade de promover e tutelar a sua qualidade não deve 

necessariamente excluir a tutela da que aparentemente está privada de qualidade e, 

portanto, de valor [Leone, 122-149]; [Brito, 2008: 122-149]. Neste sentido — como 

afirma Roque Cabral — o conflito será sempre de valores e nunca de deveres [Cabral, 

1996: 49-58]. E, numa visão dinâmica da vida, em tese, podemos enunciar a categoria 

de qualidade, a que se opõe a antítese da quantidade [Alves, 1997: 119-141], com que 

se compõe a síntese da medida —medida como síntese superior — qual parénese feliz 

para a superação dos extremismos radicais que têm oposto santidade e qualidade de 

vida, pela substituição da adversativa pela copulativa ,em ordem às qualidades de vida 

com sentido de plenitude. 

Pelos anos 80, os estudiosos dedicaram-se ao estudo e reflexão do enunciado quali- 

dade de vida, circunscrevendo-o e pormenorizando- o, ou seja, ao apontarem dife- 

rentes perspectivas nas várias áreas científicas, ele vai ganhando um cunho multidis- 

ciplinar e multidimensional. É assim que vemos o enunciado qualidade de vida ser 

apontado na perspectiva psicológica, cultural, económica, etc. 

Não só, na década de 90, concluiu-se pela pertinência multidimensional, bem co- 

mo pela subjectividade conceptual, uma vez que cada indivíduo avalia a sua qualidade 

de vida de forma pessoal, nas diferentes perspectivas e multidimencionalidade. E é, na 

década de 90, que Gil et al. (1994) pesquisaram a avaliação da qualidade de vida na 

área da saúde, tendo concluído que há ainda muito caminho a percorrer, devido à 



falta de clareza e de consistência, tanto no que concerne ao significado do binómio 

conceptual qualidade de vida e respectiva avaliação — pesquisa que ainda hoje deve 

ser continuada devido à necessidade de aprofundar a reflexão, delimitação e aper- 

feiçoamento dos instrumentos de avaliação do binómio qualidade de vida. Este es- 

forço tem vindo a ser feito, pois, em 1998, Costa Neto identificou 446 instrumentos de 

avaliação de qualidade de vida forjados, ao longo de 70 anos, dos quais 322 só aparece- 

ram na literatura a partir dos anos 80. 

88 

Neste novo milénio, em 2005, J. Ribeiro fala-nos da génese conceptual da quali- 

dade de vida, dizendo que é um termo que surgiu como conceito de condições de vida 

no trabalho, como um conjunto de aspectos ligados ao bem-estar, saúde e segurança 

física, mental e social, capacidade de desempenhar actividades com segurança e com 

máximo aproveitamento da energia de cada trabalhador pela produtividade [Riberio, 

2005: 95-102]. 

Nos nossos dias, vamos assistindo a uma tendência para definir o binómio quali- 

dade de vida, radicado em aspectos específicos e associados a determinados grupos de 

indivíduos, por exemplo, indivíduos com determinada patologia e com determinada 

idade. E, por conseguinte, vamos tendo conhecimento do desenvolvimento de in- 

strumentos de avaliação da qualidade de vida (estes instrumentos são indicados no 

ponto 4) para pessoas com patologias específicas (por exemplo, Eort - Qlq 30 para 

pacientes com neoplasias ou ADDQoL para pessoas com diabetes) e para pessoas com 

idade avançada (por exemplo, WHOQOL- OLD), qual cortejo do tempo (e de lutas) 

com doenças, envelhecimentos e morte. 

Desta breve exposição e sucessão de ideias, podemos constatar que o binómio con- 

ceptual qualidade de vida evoluiu, ao longo do tempo, tendo-se tornado progressiva- 

mente mais complexo, pois sendo ele inerente a uma visão antropológica, que pers- 

pectiva o ser humano como um ser multidimencional, não pode deixar de reflectir 

essas diferentes perspectivas, que apontaremos seguidamente. 

Multidimensionalidade da qualidade de vida 

Quando falamos de multidimensionalidade, reportamo-nos às várias dimensões 

que o enunciado qualidade de vida pode comportar. Este aspecto tem consequências 

métricas importantes na medida em que os instrumentos de medida da mesma devem 

comportar vários parâmetros, em vários domínios, como se depreenderá da reflexão e 

análise que vamos fazer. 



Dimensão biomédica 

Gadamer, ao longo do seu texto sobre a Gesundheit, fala de Alcméon de Crotona 

cerca de umas dez vezes. Contudo, em todas elas, fala das posições que o pensador 

pré-socrático (médico e filósofo) e percursor da Medicina Hipocrática, salienta sobre a 

morte e as suas relações com a saúde. 

Porém, aquilo pelo que Alcméon de Crotona ficou mais célebre foi, precisamente, 

por apresentar a primeira definição sobre saúde, no século IV antes de Cristo. Na sua 

obra, Gadamer não refere este marco fundamental da Medicina Pré-hipocrática. 

Segundo Alcméon de Crotona, a saúde (hygieia) é uma isonomía ton dynameon, 

como repartição por igual das forças ou potências dos diferentes humores: bilis, atra- 

bilis, sangue e fleugma. A isonomía das forças da natureza determina a saúde. Porém, 

havendo a supremacia de uma delas, logo surge a doença. Sempre que um humor se 

subleva, então temos uma patologia. Aqui aparece o primeiro mecanismo explicativo 

para a saúde e para a doença, que infelizmente foi, de forma errónea, criticado por 

Aristóteles, representando um retrocesso na Medicina grega. Contudo, a Escola Médi- 

ca de Cós, virada para o prognóstico, desenvolveu as teses de Alcméon [Entralgo, 

1987: 65-76]. 

Todo o Corpus Hippocraticum se faz eco desta definição de saúde, que se apresenta 

mais relevante e fundamental, em Medicina, do que as concepções que Gadamer 

refere sobre a morte, proferidas pelo médico e filósofo pitagórico. Gadamer esqueceu- 

se de referir esta definição, única e primeira da civilização grega, sobre a saúde. Foi a 

partir desta que se tomaram possíveis as de eucrasia e eurroia. 

O conceito clínico, aplicado à saúde, de eucrasia vem de Platão e passou directa- 

mente para os escritos, quer genuínos, quer apócrifos da Escola Médica de Cós, ao 

definirem, como Platão, a saúde pela eucrasia (harmonia). Gadamer salienta que o 

conceito de isonomía desempenhava um papel significativo segundo Platão [Gadamer, 

19895: 75-80]. 

Alcméon de Crotona foi o primeiro a distinguir entre pensamento e sensação, loca- 

lizando o cérebro como centro destas. Esta novidade, criticada por Aristóteles numa 

obra, onde o Filósofo se dedica a analisar, negativamente, o pensamento de Alcméon, 

refere que a saúde é fruto da acção dos quatro elementos de Empédocles de Agrigento, 

pelas suas qualidades: seco, húmido, frio e quente. Esta teoria fisicalista foi usada por 

Hipócrates para explicar mecanismos patológicos e durou até ao Renascimento, 

quando se operou a grande revolução na Medicina (começando a Medicina moder- 

na), desde a etiológica e sintomatológica até à Medicina de evidência [Haeser, 1875: 

36-45]. 



90 

Alcméon de Crotona é claro quando afirma que o sentido da saúde (salus) se 

mantém pelo equilíbrio das potências (isonomía ton dynameon): o húmido, o frio, o 

quente, o amargo e o doce. 

O predomínio (monarkhía) de uma delas é causa de doença. Pois, tal predomínio 

de uma das duas é danoso. A doença sobrevem, relativamente à causa, como conse- 

quência do excesso de calor ou de frio. As doenças podem surgir, também, por causas 

externas [Pita, 1998: 46] 

Gadamer faz uma reflexão sobre a saúde, como equilíbrio, desconhecendo os tex- 

tos de Alcméon. Não menos interessante porque vai numa linha fenomenológica por 

influência do pensamento de M. Heidegger. 

A saúde, segundo Alcméon de Crotona, consiste no bem proporcionado pela mis- 

tura das qualidades. 

Segundo P. L. Entralgo, Alcméon de Crotona, pela sua definição de saúde (hygieia), 

foi o iniciador da Medicina fisiológica [Laín Entralgo, 1988: 16-20]. 

Influenciados ou não pela doutrina de Alcméon, os hipocráticos deram novos e de- 

cisivos passos no caminho aberto pelo médico e filósofo de Crotona. Alcméon foi o 

primeiro a referir o estado da saúde como recto equilíbrio (isonomía) das distintas 

potências, que dualmente se opõem entre si em cada natureza individual. 

Segundo Gadamer, o conceito de equilíbrio já desempenhava um papel importante 

nos escritos hipocráticos. Esta asserção está incorrecta, porque o primeiro sentido não 

se desenvolveu no Corpus Hippocraticum. Todavia, é correcta a posição de Gadamer, 

não só a saúde do Homem convida à comparação com o estado natural de equilíbrio, 

como também o conceito de equilíbrio se presta, particularmente bem, ao entendi- 

mento da natureza. A physis, segundo a concepção grega, consiste em conceber o todo 

como uma ordem, em que os processos naturais se repetem e decorrem dentro de 

ciclos fixos. Qualquer intervenção médica pode definir-se como tentativa para reins- 

taurar o equilíbrio alterado. O termo eucrasia (a boa mistura), para explicar fisiologi- 

camente o estado de saúde, será usado por Aristóteles, e depois por Galeno, não apa- 

recendo no Corpus Hippocraticum [Mau, 1964: 15-25]. 

Mas, o conceito que este termo exprime é, de forma precisa, o que serve para en- 

tender a realidade interna da saúde em todos os escritos hipocráticos afectos à doutri- 

na humoral. 

Hipócrates ter-se-á limitado a conceber a saúde como eurroia. O recto equilíbrio 

fisiológico na saúde exige que as distintas forças ou potências estejam bem equilibra- 

das entre si, não havendo domínio de umas sobre as outras (krateo). Assim, a saúde 

será a correlação de variadas qualidades de vida. 



Segundo Hipócrates, a saúde é um estado vital dikaios (justo) e a justiça (dike) é 

uma das notas que definem a sã condição da phýsis. Segundo o médico hipocrático, a 

doença é de algum modo adikía (injustiça) [Sousa, 1996: 59-65]. 

Na recuperação do equilíbrio, a acção do médico alcança a perfeição através da au- 

toexclusão. É algo que se tem em conta desde o começo de todo o processo. A saúde é 

a verdadeira qualidade de vida, sendo a doença uma desqualificação. 

O grande horizonte, de toda a acção do médico, é determinado pela oscilação de 

uma determinada situação de equilíbrio, se se distinguir sempre, qualitativamente, da 

perda definitiva desse equilíbrio. 

Em Platão, a saúde apresenta-se como harmonia. A arte de curar poderá comparar- 

se à retórica. Segundo o filósofo grego, fundador da Academia, o médico, como 

autêntico orador, deve ver a totalidade da natureza [Gadamer, 338] 

A definição de saúde, como facto psicológico-moral, apresentada por Gadamer, é 

restritiva e puramente fenomenológica, referindo-se à ética, não lembrando o que se 

refere ao domínio anátomo-fisiológico [Colombero, 1981: 110-113]. 

A saúde pode situar-se como estado adequado e perfeito do indivíduo ou da com- 

unidade, assegurando-se as melhores condições de desenvolvimento pessoal e/ou 

colectivo. Tudo isto confirma que a saúde se reflecte, fenomenologicamente, como a 

qualidade da qualidade de vida. 

O longo caminho percorrido, desde a saúde à doença, situou-nos a saúde no segre- 

do ou no recolhimento (Verborgenheit der Gesundheit). A vida manifesta--se como 

mistério (Geheimnis), enquanto que a saúde, ao depender desta, revela-se como enig- 

ma, que as medicinas (profiláctica e etiológica) se encarregam de decifrar. Ela própria, 

segundo K. Jaspers, médico e antecessor de Gadamer em Heidelberg, é uma cifra da 

vida. A saúde e a doença não são mistérios, quando muito são expressões de um 

grande mistério, que se diz ser a vida. 

Gadamer, no fim da sua obra Über die Verborgenheit der Gesundheit, refere a saúde 

(Gesundheit) como a harmonia entre o meio social e o ambiente, seguindo a linha da 

eucrasia platónica, deixando de lado a saúde como equilíbrio ou como completo bem- 

estar. Mas, Gadamer percebeu que a saúde é uma realidade fenomenológica, que se 

enuncia no plural. Naturalmente, a qualidade de vida é um ocultamento (Verborgen- 

heit) do fazer e do agir, que tem, neste enquadramento, uma nova dimensão, que se 

denominará de qualidade de vida axiológica. 

Dimensão cultural 

A significação contida no enunciado da fórmula moderna a qualidade de vida, é 

ancestral. Assim, quando na antiguidade se opunha (vivere) o viver ao bene vivere 



(viver bem), assim como quando se interrogavam sobre o que podia ser o maior bem 

na vida e existência humana, isto é, a felicidade, era com efeito na qualidade de vida 

humana e num ideal de vida que, compreendiam, na sua significância, como dado de 

cultura e da civilização [Carrier, 1992: 442]. Contudo, a referência ao enunciado qua- 

lidade de vida, enquanto princípio ético específico para esclarecer as acções relativas à 

vida e à morte é recente e pode ter um enquadramento bioético, que nos pode dar 

conta das mudanças do mesmo à medida que a ciência e a tecnologia for avançando, a 

saúde e a habitação se forem desenvolvendo, o poder económico for melhorando e os 

saberes sobre os valores da humildade e da responsabilidade se forem aperfeiçoando. 

Assim sendo, a dimensão cultural da qualidade de vida é um enunciado intimamente 

ligado à educação na infância, pois é nesta fase da vida que os pais transmitem aos 

seus filhos hábitos e valores próprios e inerentes ao meio cultural, onde estão inseridos 

(v.g.: a indumentária e o modo de a usar, hábitos gastronómicos, interacção social, 

vivências e mundividências religiosas, etc.), influenciando-os, motivando-os e aju- 

dando a estruturar a personalidade individual de cada membro na respectiva cultura 

[Masloin: 1970]. Isto até se pode verificar no caso da mudança, de uma cultura para a 

outra, onde se pode dar o fenómeno da aculturação e, neste caso, o que é preconizado 

no país de acolhimento será a realização do impulso para a adaptação e assimilação, 

embora possa compreender a inovação. 

92 

Também os media, na sociedade de hoje, de informação e comunicação, podem 

exercer uma forte influência na qualidade de vida, a nível cultural, na medida em que, 

tendo em atenção a cultura de uma população-alvo, publicitam aquilo que suposta- 

mente é imprescindível, para que cada ser humano possa ter qualidade de vida. Daí 

que possamos inferir uma estrita e forte ligação entre qualidade de vida e comuni- 

cação ou, pelo menos, com a publicidade, a qual vai impondo necessidades em nome 

da qualidade de vida. Porém, é no domínio do lazer e do estatuto social que a publici- 

dade procura captar e impressionar os destinatários, na medida em que é através do 

acesso ao supérfluo e do designado direito ao prazer que uma franja significativa da 

população sente atingir a qualidade de vida. E, neste contexto de reflexão bioética, 

sobre a qualidade de vida, é pertinente a referência à solicitude e hospitalidade lin- 

guística [Ricoeur, 2005: 21], qual prístino respeito pela dignidade da vida humana 

com qualidade e diálogo inter e transcultural a ser implementado. 

Dimensão económica 

Não há dúvida que, na perspectiva económica, a qualidade de vida se reporta ao 

suporte financeiro e aos bens materiais que cada ser humano possui, bem como à sua 

dimensão reflexiva, simbolizadora, sentiente e decisora que a eles se encontram asso- 



ciados [Brasil]. Porém, temos de verificar que uma sociedade devidamente organizada 

e solidária, com preocupações sociais como a nossa, consegue proporcionar, mesmo 

às pessoas, através de parcos recursos financeiros, o acesso, por exemplo, aos cuidados 

de saúde e respectiva qualidade de vida e bem-estar [Serrão, 1996: 87-99]. Assim é 

forçoso concluir que algumas pessoas consideram possuir qualidade de vida, a nível 

económico, apesar de não possuírem muitos recursos financeiros, enquanto outras 

pessoas, pelo contrário — muito embora serem detentoras de recursos financeiros— 

não se consideram com qualidade de vida, uma vez que aspiram a uma maior riqueza 

e a adquirirem todos os bens materiais sem mesura. Estas pessoas têm um perfil de 

eternas insatisfeitas e acorrem a todo o tipo de ofertas da sociedade de consumo. A 

própria lei da oferta e da procura, verdadeiro apotegma da economia, enquadra-se 

como lei da qualidade de vida. 

E podemos perguntar: será consumir, usar algo até o destruir? Ou então: para onde 

estamos a caminhar nesta nossa sociedade de consumo? Até onde vai o nosso veio 

ancestral selectivo, fortemente competitivo? Porém, os animais — que eu saiba — não 

competem uns com os outros, por motivos económicos, por dinheiro … E, 

então,nascemos ou fazêmo-nos no modo que somos, enquanto consumidores? Os 

nossos genes podem tornar-nos vulneráveis ao perigo de gastos desnecessários no 

vício do jogo, mas os nossos genes não são gaiolas de ferro, que confrangem as nossas 

escolhas económicas e finaceiras. O risco é um atributo fundamental da personalidade 

de cada indivíduo: ser capaz de tomar a atitude de risco é fundamental para o acto de 

decidir. A hereditariedade, o meio e a educação interferem e contam, para que nos 

tornemos naquilo que somos e naquilo em que nos vamos tornando … Também, em 

termos económicos, é importante ser adequado e saber adequar os recursos às neces- 

sidades múltiplas, mesmo a nível económico. De facto, podemos moldar as nossas 

personalidades, escolher o meio e deixar que a educação complete o que nos falta, para 

que possamos ascender à completude, quer haja excesso , quer escassez económica. A 

qualidade de vida plutocrática acentuará o egoísmo e o individualismo, o ter em de- 

trimento do ser… E os desperdícios? Que fazemos para reduzir, reutilizar e reciclar no 

domínio da qualidade de vida ambiental? Que contas damos dos direitos das gerações 

futuras ou vindouras? Estas são questões que não podem deixar de ser colocadas e 

para as quais temos de tirar tempo para a reflexão e para a acção. Tarefa que nos in- 

cumbe, de forma cada vez mais difícil, num mundo governado pelo adágio: Time is 

Money ! A nossa cultura global apresenta-se como uma qualidade de vida pecuniária. 

Assim perspectivada, dificilmente haverá consenso acerca do enunciado sobre a qua- 

lidade de vida, apesar de cada vez mais as pessoas revelarem ser importante possuir o 

suficiente e não estarem preocupadas com o acumular de bens materiais, como 



critério decisor e da quantificação da vida. Neste sentido, podemos afirmar que o 

importante é planear, para ter o suficiente, sem consumir com exagero e desperdício. 

Daí, neste contexto, podermos referenciar não ser o excesso de bens materiais e finan- 

ceiros sinónimo de qualidade de vida em termos económicos [Cabral, 1992: 14-20]. 

94 

De facto, o ideal era que as sociedades democráticas consignassem os direitos 

,liberdades e garantias e se estruturassem de modo a que cada indivíduo possuísse o 

necessário para a sua subsistência condigna, sendo esta vivida por cada cidadão com 

trabalho e emprego a fim de que não sobrasse mês no fim de cada ordenado. Mas, 

vivendo nós numa sociedade dita de consumo, não será que para muitos a adequação 

dos seus recursos económicos é em ordem à ostentação e fruição de tudo aquilo que é 

considerado exclusivo e que pode trazer a nota, que os diferencia dos demais à sua 

volta e à sua custa?... Nesta perspectiva, pode viver-se uma relação de vizinhança 

como conceito geográfico e de mesmidade, mas não como relação de si mesmo como 

um outro [Ricoeur, 1990], de alteridade na proximidade que é um conceito inerente 

ao interrelacionamento humano, demasiadamente humano, onde a riqueza é fruída e 

partilhada por imperativos éticos e morais, pelo desejo de viver bem com e para os 

outros em instituições justas e equitativas. E, nesta acepção, levantamos, nas portas da 

qualidade de vida, os umbrais da Bioética, alteando os pórticos antigos e modernos, 

onde o ser humano é dignificado e respeitado, fazendo intervir a solicitude no que se 

reporta à existência de condições mínimas e razoáveis para a subsistência e vivência 

condignas de todos e para a realização de cada um, como pessoa humana, na exigência 

de implementação dos princípios da solidariedade e da justiça social [Osswald, 2002: 

15-21]. 

Dimensão psicológica 

A mais célebre definição de Saúde foi apresentada, em 1946, pela Organização 

Mundial de Saúde (OMS), a qual se refere como completo bem-estar físico, psíquico e 

social, não sendo uma mera ausência de doença. Esta definição foi aperfeiçoada, mais 

tarde, da seguinte forma: a saúde é um recurso para a vida diária e não um objectivo 

de vida, como conceito positivo, enfatizando recursos sociais e pessoais, tanto quanto 

as aptidões físicas (1984). Paralelamente a esta definição, poderemos apresentar outras 

que partem desta, mas referem novos predicados, surgindo como juízos sintéticos a 

posteriori e esclarecedores do sentido fenomenológico acerca da saúde, para a melho- 

rar, decifrando a salus, a bem da Medicina, do doente e, também, do seu pastor (que é 

o médico). 

Na obra de Gadamer, não há referência à clássica e generalizada definição de saúde 

da OMS, pronunciada em 1946. A mais aturada, conhecida e célebre definição de 



saúde foi aceite, por unanimidade, pela comunidade médica internacional e em Saúde 

Pública.Gadamer fala, por duas vezes, na sua obra, em saúde como bem-estar, de 

forma genérica, sem explicitar, sem criticar e sem aprofundar a noção da OMS como 

marco da saúde pública . 

A única reflexão de Gadamer, que mais se aproxima da indicada pela OMS, é 

quando se refere à saúde como algo que não é feito pelo médico, mas pela natureza. 

Segundo o filósofo, a saúde não é um facto social. Pelo contrário, é muito mais um 

facto psicológico-moral, do que um facto demonstrável pelas ciências naturais. Se- 

gundo o Filósofo, o factor curativo pertence a uma dimensão diferente da acção físico- 

química dos medicamentos sobre o organismo ou de uma qualquer intervenção 

cirúrgica. A definição de Gadamer é incompleta, bem como a da OMS. Mas, Gadamer 

dá-nos uma definição antropológica de saúde. A definição de Gadamer é restritiva. A 

saúde apresenta-se como condição antropológica, tal como a doença. Primeiro, não se 

pode dizer que a saúde não é um facto social; também o é. Se assim não fosse, não 

existiriam a Medicina Comunitária e a Saúde Pública, as quais, per essentiam, pos- 

suem uma componente social. Daqui se infere que a saúde se poderá declarar como 

estado de uma comunidade ou população, onde estão asseguradas as melhores con- 

dições de desenvolvimento pessoal e colectivo pelo eficiente controlo ou prevenção 

das doenças. Segundo a epidemiologia clínica, a saúde pública e comunitária é indis- 

pensável [Rey, 1999: 687-688]. 

Para rebater a definição de Gadamer, que não considera a saúde como algo de so- 

cialis, poderíamos declarar outra definição, elaborada por eminentes clínicos. Esta 

apresenta-se como estado caracterizado pela integridade anatómica, fisiológica e 

psicológica, segundo a capacidade para desempenhar pessoalmente funções familiares, 

profissionais e sociais, caracterizando-se pela habilidade para tratar tensões físicas, 

biológicas, psicológicas e sociais, com sentimento de bem-estar livre de risco de 

doença ou morte extemporânea. 

A saúde é um recurso para a vida diária e apresenta-se como objectivo da vida. 

Trata-se, pois, de um conceito positivo e concreto, enfatizando recursos sociais e 

pessoais, tanto quanto as aptidões físicas. 

Contudo, Gadamer tem razão num aspecto, ao referenciar a saúde como facto psi- 

cológico-moral, como característica que falta à definição da OMS. Igualmente, segun- 

do esta, a saúde apresenta-se como estado adequado ou proporcionado bem-estar 

físico, mental e social e não apenas como ausência de doença ou de enfermidade [Me- 

neses, 1999: 48-55]. 

De facto, para ficar completa, a definição da OMS (1946) teria de incluir o elemen- 

to ético, o chamado bem-estar moral, que é indispensável para, numa ética teleológica, 



se inferir como felicitas. Poderemos dizer que ser saudável é ser-se feliz e isto vem de 

encontro ao que referiu Boécio no De Consolatione Philosophiae: congregatio omnium 

bonorum ad finem. Foram as características aretológicas que ficaram de fora da clássi- 

ca definição da OMS.A saúde necessita da ética e a ética necessita da saúde. Quer uma 

quer outra expressam-se em mundividências complementares, havendo, entre ambas, 

uma reciprocidade e continuidade no ser e no agir. Resumindo o sentido da crítica a 

Gadamer e à definição da OMS, salientamos, de forma dialéctica, que a saúde é uma 

afirmação do bem-ser, do bem-estar e do bem-agir. 

96 

Dimensão espiritual, religiosa e crenças pessoais 

Gadamer refere, várias vezes, que a saúde implica uma Aufgabe (tarefa), tal como 

se analisa nas relações entre saúde, médicos e Medicina. O filósofo não considerou a 

Gesundheit als Gabe, simplesmente refere-a como Wunder , porque a saúde é algo de 

natural não constituída pelo médico. Gadamer, ao definir saúde como Aufgabe, sa- 

lienta o enigma da saúde que representa apenas um pequeno recorte de todas as tare- 

fas (Aufgaben), que temos pela frente. A saúde reside em estabelecer um equilíbrio 

(Gleichgewicht) entre o poder-fazer e a responsabilidade na vontade e na acção do 

médico e da Medicina.A saúde não se poderá considerar como Wunder (milagre). 

Nem mesmo como Geheimnis (mistério). Quando muito, e tal como já vimos ao longo 

deste século, a saúde (Gesundheit) será, na ordem ontológica e teológica, Verborgen- 

heit (segredo ou recolhimento), estando mais de acordo com o título do texto de 

Gadamer: Ueber die Verborgenheit der Gesundheit [Gadamer, 1993: 45-67]. Em nen- 

huma página desta obra, Gadamer apresenta Gesundheit como Gabe (dom). 

Segundo Gadamer, a característica da arte de curar vê a sua Aufgabe mais como 

restabelecimento de algo natural (saúde), do que como arte de produzir algo artificial. 

A grande Aufgabe, na saúde, será a arte de curar, que é um poder-fazer e não uma 

criação ou originalidade do médico.A vida poderá ser um mistério (Geheimnis), 

sendo a saúde, a gratuidade da vida que, na ordem filosófica, surge como substrato. 

Para haver saúde ou doença terá que existir, fisiológica e ontologicamente, a vida. 

Poderíamos enunciar o seguinte adágio: primum vivere, deinceps salus. A importância 

da saúde é tal que só a consideramos quando estamos doentes e, só assim, damos valor 

e significado a esta, tal como referiu o pensador de Heidelberg. 

A audição em saúde tem um tópos próprio, que tem actualização como afirmação 

(tese) na anamnese. A audição é um acontecimento, segundo a Teologia Narrativa, 

vivido no encontro clínico de um doente com o médico, o qual tem um elenchos (ar- 

gumento), que se revela e vem da palavra ou das palavras. Mas, a palavra- 

acontecimento, segundo a Teologia, está implicada na audição. Em saúde, surge uma 



audição fiduciária por causa do eventum clinicum. Sem a anamnése (argumento clíni- 

co) e sem o encontro da palavra, numa relação pessoal, será impossível a afirmação e a 

vida da audição. Em saúde, somos todos ouvintes da palavra. A audição exige uma 

oikia (casa), onde a palavra se faça ouvir. A audição clínica habita na casa da palavra e 

naturaliter encontra-se na vida do logos e do ethos. 

Pela saúde e pela doença, a audição vive ad verbi limina ,como sua condição e, as- 

sim, é uma morada (oikia) da conduta humana (ethos), a qual tem ouvintes da palavra 

(anamnése) e se realiza num logos vivente. Assim, em Teologia, esta audição chama-se 

fé (pístis), tal como se declara nos textos paulinos (Rom 10, 17). A fé vem da pregação 

e a pregação vem da Palavra de Deus (Jesus Cristo). Mas, em filosofia, chamar-se-á 

crença. Na audição da saúde e da doença, estes dois dons estão presentes. O primeiro 

passo para a recitação e para a decisão surge da audição [AA.VV., 1980: 2182]. 

A saúde surge, teologicamente, como uma recitação, mas esta inicia-se na audição 

(Semiologia). E esta faz-se desde a casa do curar (Medicina) ou desde a suficiente 

experiência do sentido da terapia .Porém, a recitação faz-se para a decisão.Na ordem 

fisiológica, a saúde é também uma recitação (semióptica), que leva à decisão (terapêu- 

tica). O ser curado, que é diferente do ser saudável, faz-se pelo diagnóstico. O ser 

saudável implica toda a recitação e toda a decisão, tal como vimos pelos sentidos da 

saúde dados fenomenologicamente. 

A saúde surge como uma imensa dádiva (Gabe), que o Homem recebe em estado 

agraciado de recitação, como se referem nos versículos de Ben-Sirá, reclamando a re- 

spondere que exige a saúde. Assim, a saúde é um dom (Gabe) e uma tarefa (Aufgabe) 

ou contra-dom. A saúde, desde a Fisiologia à Teologia, é uma realidade dual e não una, 

como pensava S. Tomás de Aquino, segundo o De Principiis Naturae [Aquino, Tomás, 

2001: 46-51]. 

Teologicamente, a saúde apresenta-se como recitação e esta comporta dois senti- 

dos: um cenário é alisado como passado, representado na vivência da recuperação e 

reposição da história natural, e outro surge da instauratio ad integrum physilogiae. A 

recitação institui e cria, para aquele que anuncia, presente e futuro. A saúde é presente 

e futuro, porque implica a redenção da pessoa - doente pela sabedoria e pela ciência.A 

saúde estará sempre entre a recitação e a decisão. O restabelecimento da natureza- 

doente implica esta dualidade. A recitação tem por função, precisamente, fundar a 

acção do homem-doente. A recitação é passiva e activa, dado que a saúde também o é, 

verificando-se pelo bem-estar, sob todas as suas formas, na tradução da definição da 

OMS.A recitação não se faz senão para a decisão. Recitar o passado é fazer a decisão. 

Grande é a recitação da saúde. Mas, maior será a responsabilidade que desencadeia: 



conservar, manter e guardar. Esta apresenta-se, para além da Fisiologia, da Fenome- 

nologia e da Teologia, com direitos e deveres. 

98 

Instrumentos de avaliação da qualidade de vida 

Há dois tipos de instrumentos de avaliação da qualidade de vida: os genéricos e os 

específicos [Phillips, 2006]. Quanto aos genéricos, estes servem para medir os 

distúrbios de saúde, percebidos pelo paciente, podendo ser aplicados em vários tipos 

de doenças, tratamentos ou intervenções médicas e entre culturas e lugares diferen- 

ciados. Os específicos avaliam uma patologia específica e quantificam os ganhos em 

saúde após o tratamento. Isto supõe uma relação directa entre os predicamentos aris- 

totélicos (quantidade e qualidade). A quantidade como que se qualifica e a qualidade 

como que se quantifica. Assim, passamos a apresentar alguns: 

Exemplos de instrumentos de avaliação da qualidade de vida genéricos. 

SHORT-FROM 36 (36 questões) − (Anita Stewart; Ron Hays; John Ware) − anos 

80. Avalia 4 domínios − físico, psicológico, independência e relações sociais. É um 

instrumento de avaliação da qualidade de vida que pode ser usado por diferentes 

culturas e foi desenvolvido para ser usado em situações diversas, a saber: avaliação da 

população geral, avaliação de políticas de saúde e avaliação de práticas e pesquisas no 

contexto clínico. O SF-36 (Medical Outcomes Study 36-Item Short-From Health 

Survey) é um instrumento derivado do Medical Outcomes Study (MOS). O SF-36, 

apesar de também ser genérico, tem sido um dos instrumentos mais usados para 

avaliar o status da saúde em várias doenças, incluindo HIV/AIDS. Já foi aplicado a 

milhares de pacientes e está disponível, em muitas línguas [Wu, Hays, Kelly, 1997: 

531-554], entre os quais se conta a versão validada em português [Ciconelli, 1997]; 

[Tostes 1998]. Difere do WHOQOL-100 e do WHOQOL-BREF pois não avalia o 

domínio ambiente e a espiritualidade [Ross, 1995: 457-468]; [Rocha, 2002]; Rocha, 

Bandeira, Fleck 2008: 1777-196], não respondendo às questões: quão saudável é o seu 

ambiente físico? Em que medida a sua vida e existência tem sentido? Trata-se, pois, de 

uma escala material e não fenomenológica. 

WHOQOL 100 [Fleck, 2006: 5-13] – (WHOQOL GROUP) − 2ª METADE DA 

DÉCADA DE 90. Avalia 6 domínios − físico, psicológico, independência, relações 

sociais, ambiente e espiritualidade. É um instrumento de avaliação da qualidade de 

vida, desenvolvido pelo grupo WHOQOL − Word Health Organization Quality of 

Life da OMS −, grupo este, constituído por representantes de diferentes regiões do 

mundo, surgiu com a finalidade de criar um conceito de qualidade de vida e desen- 

volver um instrumento capaz de avaliá-la numa perspectiva internacional. 



Na verdade, há vantagens na existência de um instrumento que avalie a qualidade 

de vida numa perspectiva transcultural. Este instrumento permite comparações entre 

culturas diferentes. E, numa perspectiva epidemiológica, permite que questões, que 

envolvam pesquisa multicêntrica, possam ser desenvolvidas com medidas fidedignas. 

Também contribui para o refinamento conceitual na medida em que, ao obter infor- 

mações de diferentes culturas, obterá dados importantes, que caracterizam o conceito. 

Porém, uma desvantagem deste instrumento prende-se com a sua extensão na medida 

em que é constituído por 100 questões. Daí que os especialistas tenham criado o 

WHOQOL BREF, um instrumento mais curto, que exige menos tempo para o seu 

preenchimento e que conserva características psicométricas satisfatórias, a saber: 

WHOQOL- BREF [The Whoqol Group, 1998b: 551-558] – (26 QUESTÕES) 

(WHOQOL GRUP) 2ª METADE DA DÉCADA DE 90. Avalia 6 domínios (físico, 

psicológico, independência, relações sociais, ambiente e espiritualidade). Como já 

referimos, este instrumento WHOQOL-BREF é uma versão abreviada do WHOQOL- 

100 e, composto põe 26 questões, sendo 2 gerais e as restantes 24 representam cada 

um dos 24 itens temáticos, que compõe o instrumento original, porquanto cada 

domínio do WHOQOL-100 é representado por temas perfazendo um total de 24. 

Em síntese, O WHOQOL-100 demonstra ser um instrumento de qualidade de vida 

com construtos mais abrangentes: no WHOQOL-100, por cada tema são colocadas 4 

questões, perfazendo um total de 96 questões e mais 4 questões de carácter geral sobre 

a qualidade de vida; no WHOQOL- BREF, por cada tema é colocada uma questão. 

Exemplos de instrumentos de avaliação de qualidade de vida específicos. 

THE (quality of life questionnaire — QLQ — Core 30) (30 questões) (European 

Organization Research Treatment of Cancer – EORTC) [Calman, 1987] [Eort, 1997: 

1162-1163], [Fayers, Aaronson, Bjardal, Sullivan, 1995] — anos 90. Avalia 5 domínios: 

englobando questões sobre sintomas físicos, psicológico, independência, relações 

sociais e ambiente. Por conseguinte, o instrumento THE QUALITY OF LIFE — CORE 

30 é composto por 30 questões, duas das quais são globais, ou seja, sobre a condição 

física e sobre a qualidade de vida. Avalia sintomas específicos de cancro, avalia o 

sofrimento psicológico, os efeitos adversos do tratamento, o funcionamento físico, a 

interacção social, a saúde global, a satisfação com o cuidado médico para a qualidade 

de vida. 

De salientar que este instrumento tem uma particularidade: para avaliar a quali- 

dade de vida de doentes com o cancro da mama é necessário usá-lo como outro in- 

strumento. 



100 

THE QUALITY OF LIFE - BR 23. É um instrumento composto por 23 questões 

que não só avalia sintomas específicos desta patologia, como avalia a imagem corpor- 

al, a sexualidade e as preocupações com a saúde no futuro. 

Em suma, THE QUALITY OF LIFE – 30 é considerado aplicável para muitos di- 

agnósticos de cancro, mas não é adequada para crianças. Também não se sabe do 

resultado da sua sensibilidade em pessoas idosas com múltiplas patologias. Pode ser 

utilizado em conjunto com o instrumento de avaliação de qualidade de vida genérico, 

já indicado, SF-36, pois enquanto o FS-36 avalia a qualidade de vida do indivíduo, o 

QLQ - C30 avalia o impacto da doença nesse mesmo indivíduo. 

(Audit Diabetes Dependent Quality of Life — ADDQOL) — (13 questões). 

(Clare Bradley, Rosalind Plowright et al. — 1999) [Bradley, Plowright, et. al, 1999]. 

Avalia 5 domínios: físico, psicológico, independência, relações sociais e ambiente. Este 

instrumento Audit Diabetes Dependent Quality of Life, mede a percepção individual 

do impacto da diabetes na qualidade de vida dos indivíduos. É, de facto, um instru- 

mento que convida cada indivíduo a comparar critérios de avaliação de qualidade de 

vida portadores de patologia ou sem ela. Por exemplo, enuncia: se eu não tivesse 

diabetes a minha vida social seria em grande parte melhor — em grande parte pior/ se 

eu não tivesse diabetes as minhas amizades seriam em grande parte melhores — em 

grande parte piores. 

De salientar que este instrumento não foi testado em idosos e pode ser usado em 

diferentes países e/ou culturas. Pode ser utilizado em conjunto com o WHOQOL 

BREF, pois enquanto o WHOQOL-BREF avalia a qualidade de vida, o ADDQOL 

avalia o impacto da doença no indivíduo. 

ADDQOL-OLD (24 QUESTÕES) — WHOQOL GRUP) — 2004. (Avalia 4 

domínios: físico, psicológico, independência e relações sociais). Este instrumento de 

avaliação da qualidade de vida é específico para idosos. Avalia a qualidade de vida 

numa perspectiva transcultural e compreende critérios tão significantes, como: habili- 

dades sensoriais, autonomia, actividades presentes e futuras, perspectiva social, inti- 

midade e receios. 

Este instrumento não deve ser aplicado individualmente, mas antes em conjunto 

com outro instrumento do grupo WHOQOL, o WHOQOL-BREF, pois este com- 

preende critérios de avaliação de qualidade de vida , que se complementam com os 

critérios do WHOQOL-OLD (O centro brasileiro do Grupo WHOQOL, tendo 

participado de todas as etapas do projecto WHOQOL-OLD, faculta a versão brasileira 

electrónica do instrumento, no seguinte endereço: WWW.ufrgs.br/psiq-instrumento 

de pesquisa). 



Como epílogo, diremos que existem muitas escalas de avaliação de qualidade de 

vida e, conforme a investigação, vai avançando, irão surgir muitas mais. No início 

deste milénio, em 2001, Sérgio Paschoal [Paschoal, 2001] aventou a necessidade de 

criação de um instrumento de avaliação de qualidade de vida específico para idosos, 

valorizador da opinião dos próprios e atinente a questões importantes e de signi- 

ficância para o ocaso das suas vidas. Este investigador elaborou um instrumento es- 

pecífico para idosos mas, em 2007, ainda não se encontrava validado. 

4.2.4. DIS-QOL, que avalia a qualidade de vida em portadores de incapacidade 

física e mental. De salientar que, em Julho de 2008, o WHOQOL GRUP da Organi- 

zação Mundial de Saúde terminou um projecto denominado Quality of Car and Qual- 

ity of Life for People with Intellectual and Physical Disabilities, que teve como finali- 

dade construir mais um instrumento específico de avaliação da qualidade de vida, o 

DIS-QOL, sendo um instrumento desenvolvido numa perspectiva transcultural, 

tendo 16 países a participar no projecto (Índia, Japão, Uruguai, Holanda, Brasil, Ale- 

manha, Escócia, República Checa, Suíça, Itália, Lituânia, Inglaterra, Turquia, Noruega, 

Espanha e França). 

Apenas mais uma nota atinente aos instrumentos que avaliam a qualidade de vida 

(No desenvolvimento do projecto WHOQOL, aparece a seguinte definição de 

qualidade de vida: a percepção do indivíduo de sua posição na vida, no contexto de sua 

cultura e dos sistemas de valores em que vive e em relação às suas expectativas, seus 

padrões e suas preocupações. É um conceito bem abrangente, afectado de maneira 

complexa pela saúde física, pelo estado psicológico, pelo nível de independência, pelas 

relações sociais da pessoa e por suas relações com características significativas do 

ambiente). [The Whoqol Group, 1995: 1403-1409] em doentes actuais ou potenciais. 

Em 2008, a propósito destes instrumentos em pacientes com HIV/AIDS, Rogério 

Zimpel e Marcelo Fleck, afirmaram que não há consenso sobre a definição e a forma 

de avaliar a qualidade de vida. (…) Devido a essa falta de consenso, muitos instrumen- 

tos diferentes têm sido desenvolvidos com bases teóricas diferentes e, como consequência, 

existe uma grande variedade de achados, de difícil comparação [Zimpel, Fleck, 159]. 

Daí a necessidade da sua validação, após a qual todo o instrumento pode ser disponi- 

bilizado para uso clínico ou em pesquisas. Nesta última, por exemplo, pode ser acres- 

centado a protocolos de ensaios clínicos, fazendo com que o factor qualidade de vida 

passe a ser uma variável incluída junto aos desfechos clínicos habitais ou não. E embo- 

ra, de uma maneira geral, os questionários sejam a forma escolhida, para avaliar a 

qualidade de vida, favorecendo a colheita de dados directamente do paciente, os in- 

strumentos genéricos têm a vantagem de proporcionar comparações entre doentes 

diferentes. Porém, tendem a ser menos sensíveis para detectar alterações clínicas 



significativas, ainda que pequenas ou omitem dimensões importantes de uma doença 

em particular. Já os instrumentos específicos, embora relevantes para a enfermidade 

em estudo, não serve para comparação entre as doenças. Daí que Patrick e Deyo [Pa- 

trick, Deyo, 1989: 217] tenham proposto três opções para avaliar a qualidade de vida 

em populações com doenças específicas, a saber: a primeira é utilizar um instrumento 

genérico e um instrumento específico para a doença; a segunda é utilizar um instru- 

mento genérico não-modificado e um instrumento genérico modificado para uma 

doença específica; a terceira é utilizar dimensões seleccionadas de um instrumento 

genérico para formar um núcleo e combinar esse núcleo com dimensões seleccinadas 

de um instrumento específico para a doença, criando um instrumento core-plus- 

module. Todas estas três abordagens têm um duplo objectivo: avaliar a qualidade de 

vida em geral e avaliar de forma específica como a doença em questão pode afectar a 

qualidade de vida. De salientar ainda que a colheita de dados de um grande número 

de culturas diferentes permitirá que se questione se existe ou não algo universal a 

respeito dos aspectos de nossas vidas, que contribuem para a nossa sensação geral de 

bem-estar e qualidade de vida. Pese embora o facto do binómio enunciativo qualidade 

de vida não ter bons equivalentes em todas as línguas − como salientam Power e Dal- 

gleish [Power, Dalgleis, 1997] − existem aspectos universais desse enunciado, que 

podem muito bem estar relacionados com outros conceitos universais em áreas como 

a língua, a emoção e as relações sociais.Em suma, por tudo o que acabámos de enun- 

ciar, devemos empreender um enorme esforço e desígnio nesta área de desenvolvi- 

mento de instrumentos de qualidade de vida com uma preocupação transcultural, 

muito vincada e na medida em que envolve pesquisas, em diversos países, a querer 

para os seus cidadãos uma melhor qualidade de vida, que auguramos que possa confi- 

gurar uma melhor vida em qualidade, para o homem, como um todo e para todos os 

homens. 

102 

Qualidade de vida e qualidade da morte verdadeiramente humanas 

O direito à vida de todos e de cada um dos seres humanos, depois de concebidos, 

deve ser adequadamente tutelado e, portanto, juridicamente reconhecido, bem como 

assistido no âmbito médico, biologicamente indisponível pelo direito à vida de todos e 

de cada ser humano, sempre fim em si mesmo e nunca como meio. Se nada, nem 

ninguém pode colocar obstáculos à superabundância da vida como dom, sobretudo, 

numa mundividência de religação ao transcendente, poder-se-á analogicamente ser 

assertivo quanto ao dom da morte? É provável que a assertividade seja verdadeira, 

desde que não contraste com o direito inalienável à vida, que cada ser humano sente 

na hora da agonia, para cada doente terminal, para cada doente em coma vegetativo 



persistente ou para cada ancião.Por isso, nada nem ninguém pode pôr nenhum 

obstáculo à morte inevitável, pois, caso contrário, estaríamos perante um acto de 

penoso prolongar da agonia. Mortes haverá que são dom, não somente enquanto 

libertação pelo debelar da dor e do sofrimento prolongado, mas também como verda- 

deira boa morte, autêntica mors liberatrix, constituindo o epílogo de uma vida e uma 

existência humana vivida em plenitude. Esta visão antropológica, do humano no 

homem auto e hetero respeitadora da vida, proíbe que este possa ser árbitro da sua 

vida e da vida alheia, bem como da morte, quando esta, como acontecimento já tor- 

nado inevitável, se vislumbra no horizonte. Por conseguinte, a consuetudinária dis- 

tinção entre meios proporcionados e desproporcianados mantém o seu valor doradoi- 

ro e a não alterar, devendo ser levada consciente, sentiente e decisoramente às últimas 

consequências [Serrão, 1996: 82-83]. Só, deste modo, poderemos evitar viagens tão 

inúteis como penosas de espera e de esperança, eventuais impingimentos quimio- 

terápicos com danos tantas vezes superiores aos benefícios, mortes hipermedicadas, 

numa confusão de cateteres, sondas e drenos (Como sabiamente afirma Daniel Serrão: 

(…) A lei suprema é o bem do doente… Sendo dever dos médicos (…) não abusarem 

dos aparelhos nem das pessoas) [Serrão, 1993: 185], pugnando, assim, e atualizando a 

herança do espírito hipocrático, da artis leges, na fidelidade ao ethos, que une todos os 

profissionais de saúde.E, nesta linha reflexiva de encontro do sentido do thanatos na 

vida dos homens [Neves, 1996: 7-18], — indo além de uma morte libertadora (que, 

por vezes, também poderia ser um álibi mal disfarçado para o cansaço dos familiares 

ou curadores) − já é tempo de repensar a morte, não menos que a vida, a partir da 

perspectiva do dom [Couto, 2002], da novidade radical da imprevisibilidade [Lévinas, 

1991: 20] ou, como propõe S. Leone, quando afirma que a concepção tradicional de 

um Deus que dá e toma a vida deveria ser substituída pela imagem de um Deus que dá 

a vida, mas dá também a morte, em ordem a uma vida definitiva, que é o fim último 

da nossa existência. 

Nada disto será possível, se a morte não for adequadamente assistida, igualmente 

como o nascimento. O acontecimento decisivo da vida não se pode improvisar nem 

pode ser relegado para o diálogo de um apertado horário de visita, no hospital, nem 

para uma administração sacramental fastidiosa e apressada nem, muito menos, pode 

ser arbitrariamente escondido. O ‘acompanhamento na morte’, de que hoje se fala, 

precisa de tempo, atenção e uma avaliação diferente da própria morte [Leone, 951].É 

por isso − como afirma Vila-Chã − numa palavra, que na morte, como na acção inter- 

pretativa, podemos encontrar a expressão da nossa própria dignidade ontológica mais 

elevada [Vila-Chã, 2003: 56], bem como o sentido da qualidade de vida e da qualidade 

da morte dignificante, por parte de quem interioriza, reflecte a sua condição funda- 



mental, enunciada, em primeira pessoa, eu que hei-de morrer, porém, rememorando 

Pascal, que nos lembra que o homem ultrapassa infinitamente o próprio homem 

[Pascal, 2008: 131]. 

104 

Conclusões 

A qualidade de vida depende muito da personalidade de cada ser humano, daí ad- 

vogarmos que a avaliação da personalidade (Embora cientes de que as pessoas não se 

integrem tão facilmente em pequenas caixas e algoritmos de diagnóstico. Ninguém 

apresenta um discurso previamente tão bem preparado como os critérios do DSM-IV 

nos poderia fazer crer. Na prática clínica são muito frequentes as situações limite e de 

diagnósticos múltiplos. O valor do método do caso clínico reside em que ele nos 

proporciona uma oportunidade para verificar a forma como o julgamento clínico se 

pode aplicar à complexidade da situação clínica individualizada. De facto, os autores 

valorizam e perspectivam a antropologia médica para o homem holisticamente 

considerado — para o homem todo e para todos os homens —, traçando a fronteira 

entre as variações normais dos traços da personalidade que ocorrem em todos os 

indivíduos e as perturbações da personalidade, que provocam um padrão de 

incapacidade a longo prazo. Ver o Cap. 15. Perturbações da Personalidade. [Frances, 

Ross, 1999: 319-365] deveria ser contemplada nos instrumentos de avaliação de 

qualidade de vida, bem como as expectativas positivas de cada ser humano em relação 

ao futuro.Ainda neste contexto, advogamos uma ampliação valencial do binómio 

qualidade de vida proposto pela OMS e respectiva reavaliação do mesmo, na medida 

em que a qualidade de vida não é só ‘a percepção que o indivíduo tem da sua posição 

na vida, no contexto da cultura e do sistema de valores, nos quais ele vive e em relação 

com os objectivos, expectativas, padrões e preocupações’, mas também o 

desenvolvimento social (habitação, educação, saúde, transporte, trabalho, lazer, paz, 

concórdia, segurança, etc.), desenvolvimento económico (recursos económico- 

financeiros adequados para satisfação das necessidades humanas básicas, condignas, 

justas e equitativas) [Cabral, 1992: 14-20] e desenvolvimento humano integral, como 

enuncia António Fonseca [Fonseca, 2005: 232]: em qualquer ponto do ciclo de vida − e 

talvez mais ainda na velhice − a adaptação e aquilo que dela resulta (bem-estar 

psicológico, auto-eficácia, controlo, etc.) não dependem apenas do controlo que a pessoa 

exerce sobre a sua vida e sobre o seu desenvolvimento, mas também da sua capacidade 

para aceitar o que é inalterável e para se ajustar às circunstâncias que já não terá 

oportunidade de alterar. 

Verificámos, pois, pelas definições que Gadamer apresenta, sobre saúde, pelo me- 

nos três que se resumirão nos seguintes categoremas: facto psicológico-moral, 



equilíbrio e harmonia. Daqui, devemos dizer que a saúde, como a doença, são reali- 

dades fenomenológicas. A saúde é manifestação do equilíbrio, da harmonia e do bem- 

estar, que aparecem. A saúde enumera-se, no sentido do étimo , porque será marcar 

limites, horizontes ou fins. 

Gadamer é preciso, neste aspecto, ao referir a saúde como fenomenologia clínica. 

Esta, como descrição do que aparece, do que surge ou do que brilha, salienta-se numa 

mundividência como método e como reflexão. Pelo método, vamos encontrá-la na 

Semiologia e Semiótica Clínicas, pela recitação de sinais e sintomas, em ordem a uma 

decisão, que se chamam diagnóstico ou terapêutica.Gadamer é claro quando diz que a 

Medicina não é, certamente, uma physeos mimesís. O que a arte de curar deve produ- 

zir é a salus, como algo que é natural per se.O saber e a capacidade do médico são 

enumerativos e descritivos, subordinando-se ao decurso natural e restabelecendo o 

doente, quando este se sentir perturbado e, quanto possível, tornando-o saudável 

[Gadamer, 25-36].Uma das provas de que a saúde é fenomenológica, encontra-se na 

Medicina quer sintomatológica, quer na profiláctica, que o nosso filósofo não conside- 

ra. Porém, a Medicina de evidência e a Medicina etiológica são gnoseológicas.A saúde 

é uma enumeração ou recitação do que vejo (sinais clínicos) e daquilo que ouço 

(queixas) para a recuperação ou restabelecimento. A saúde e a doença, segundo a 

Medicina, implicam uma recitação em ordem à decisão. 

A actividade clínica é uma enumeração ou uma narrativa para o restabelecimento 

da saúde. Por isso, trata-se de um fenómeno, porque é o estudo do que aparece: sinais, 

queixas, dores, anomalias adquiridas, etc. A fenomenologia procura discursar sobre a 

totalidade das aparências, como já dizia Platão: o médico deve ver sobre a totalidade da 

natureza. Por isso é que a Medicina apresenta graus de diagnóstico (hipotético, dife- 

rencial, etiológico, etc.). A saúde, como algo de natural que é, exprime uma realidade, 

que se recita ou se enumera. Quer uma quer outra, fazem parte da fenomenologia 

clínica.O semiologista Loeb referiu qui bene diagnoscit, bene curat. Se há um correcto 

diagnóstico (que significa o definitivo), então surgirá uma boa cura. Os elementos 

essenciais da arte de curar são o diagnóstico e a terapêutica. O conjunto dos dois, 

fenomenologicamente, referem a arte e a ciência. A ciência clínica advém pelo di- 

agnóstico definitivo (etiológico) e a arte vem pela semiologia, até às últimas formas 

terapêuticas. Gadamer diz que a arte da cura deve produzir a saúde como algo que é 

natural. Aqui se incluem as medicinas da phýsis [Menesen, 1992: 40-45].Mas, o nosso 

pensador diz que ser saudável não é estar curado. É necessário que o médico saiba que 

o conceito de saúde é universal (quanto à extensão do termo) e análogo (quanto à 

compreensão), dado que o termo saúde, como já vimos pela definição da OMS, é um 

conceito amplo, onde entra a cura, (terapêutica) e o serviço ou diaconia. Então, a arte 



de curar pode produzir a saúde, mas não o i. O que Gadamer deveria dizer, e não o fez, 

nesta obra, é que a arte de curar tem licença para (dürfen) produzir a saúde [Gadamer, 

418-420]. Quando Leininger descreveu a saúde (health) como estado de bem-estar, 

culturalmente definido, avaliado e praticado, e que reflecte a capacidade que os in- 

divíduos ou grupos possuem para realizar tarefas diárias, de forma satisfatória, acabou 

por não definir, mas antes apresentar uma recitação.A posição de Leininger é feno- 

menológica, tal como a de Gadamer. Este considera a saúde (salus) mais como facto 

psicológico-moral do que como elemento demonstrável pelas ciências naturais. Além 

de se enquadrar como fenómeno lógico, está, também, dentro da orientação da saúde 

como noção antropológica, que implica, ora o aspecto biológico, ora o clinic [Leinin- 

ger, 1976: 6-80]. E embora a preocupação com a saúde venha de tempos imemoriais (o 

pai da Medicina Moderna, Hipócrates, viveu entre 460 a 355 a. C.), a reflexão sobre a 

qualidade de vida faz parte da sociedade contemporânea, alimentada, também, pela 

maior longevidade dos seres humanos (Neste âmbito de reflexão, o coordenador do 

Grupo WHOQOL no Brasil, Marcelo Fleck e seus colaboradores, salientam que (…) a 

oncologia foi a especialidade que por excelência se viu confrontada com a necessidade de 

avaliar as condições de vida dos pacientes, que tinham a sua sobrevida aumentada 

devido aos tratamentos realizados, já que, muitas vezes, na busca de acrescentar anos à 

vida era deixada de lado a necessidade de acrescentar vida aos anos [Fleck, Leal, Lou- 

zada, 1999: 20]). Ora, por ser mais recente, o campo da qualidade de vida é mais aber- 

to a explorações de novas perspectivas e menos vincado a práticas historicamente 

enraizadas. Ainda de salientar o facto de que, por ser um campo mais amplo — já que 

o enunciado qualidade de vida transcende o de saúde, incluindo outros aspectos ca- 

pazes de influenciar a vida e a sua qualidade — pode vir a contribuir com outros 

factores capazes de influenciar a própria saúde e que, no entanto, não fazem parte 

dessa área de conhecimento, como questões espirituais, sociais, ambientais, nutricio- 

nais, etc. Além disso, a sua amplitude gera uma oportunidade de envolvimento de 

profissionais de várias áreas, caracterizando-o como multidisciplinar, multidimen- 

sional, contribuindo para o background dos profissionais de saúde, no intuito de 

proporcionar aos pacientes e à população, em geral, com carácter preventivo, melhor 

saúde e mais qualidade de vida. 

106 

Summary 

To this work we define the very important of the differents senses of the relation- 

ship between the quality of life and Bioethics. Meanwhile there are so many meanings 

of plural qualities of life, because the Bioethics is very plural. The view of this paper 

considers the meaning and the plural dialogue between Bioethics and the quality of 



life or the qualities of life. Probably it will be possible to make up from the quality of 

life to life of quality. Therefore, the quality of life is an existence property, that defines 

a normality of life conditions, and your integration with the dimensions of concrete 

existence of life. This refers the sense of the plural dimensions from cultural to reli- 

gious. These focuses the today questions to the Bioethics. 

[1] AA. VV. 1980. Ancien Testament, tradução ecuménica da Bíblia, Le Livre du 

Siracide (38, 1-3), Paris, Éditions du Cerf. 

[2] Alves, V. de S. 1997. Ensaio de Filosofia de Ciências, Edição da Faculdade de Filosofia 

de Braga, Braga, 

[3] Aquino, S. Tomás de. 2001. Princípios da Natureza, introdução, tradução e 

comentários por Ramiro Délio Borges de Meneses, Colecção de Filosofia, Porto 

Editora, Porto. 

[4] Blondeau, D. 1998. Qualidade de Vida, in: Dicionário de Bioética, (coord. de Gilbert 

Hottois, Marie-Hélène Parizeau), trad. de Maria de Carvalho, Instituto Piaget, 

Lisboa. 

[5] Cabral, F. S. 1992. O que é a qualidade de vida. Perspectiva económica, in: Cadernos 

de Bio-ética, 4 

[6] Cabral, F. S. 1992. O que é a qualidade de vida. Perspectiva económica, in: Cadernos 

de Bio-ética, 4. 

[7] Cabral, F. S. 2001. A Globalização e os novos desafios éticos, in: Novos desafios à 

bioética, (Coord. Luís Archer, Jorge Biscaia, Walter Osswald e Michel Renaud), Porto 

Editora, Porto. 

[8] Cabral, R. 1996. Ética e Religiões, in: Bioética (coord. de Luís Archer, Jorge Biscaia e 

Walter Osswald), Editorial Verbo, Lisboa/S. Paulo, 1996. 

[9] Calman, K. C. 1987. Definitions and dimensions of quality of life. In: Aaronson, N. 

K., Beckmann, J. – The quality of life of cancer patients. Monograph series of the European 

Organization for Research on the Treatment of Cancer (EORT). Raven Press, 

New York. 

[10] Campbell, A. 1986. – The Sense of Well-being in America, McGraw-Hill, New York. 

[11] Carrier, H. 1992. Lexique de la Culture. Pour L’Analyse Culturelle et L’Inculturation, 

Tournai/Louvain-Neuve. 

[12] Ciconelli, R. M. 1997. Tradução para o português e validação do questionário 

genérico de avaliação de qualidade de vida “Medical Outcomes Study 36-item Short- 

Frorm Health Survery (Sf-36)”. Tese apresentada à Universidade Federal de São 

Paulo- Escola Paulista de Medicina, para obtenção do Título de Doutor em 

Medicina. São Paulo. 

[13] Colombero, G. 1981. La mallatia. Una stagio per il coraggio, E. Paoline, Roma. 

[14] Couto, A. 2002. – Como uma Dádiva: Caminhos de Antropologia Bíblica, 

Universidade Católica Editora, Lisboa. 

[15] Engelhart JR., H. T. 1973. The Beginnings of Personhood: Philosophical Considerations, 

in: Perkins Journal, 27. 

[16] Entralgo, P. L. 1987. La Medicina hipocrática, Madrid, Alianza. 



[17] Eort Chronotherapy Study Grup, in: European Journal of Cancer, 38, 8 (1997), 

Fayers, P., Aaronson, N., Bjardal, K., Sullivan, M. 1995. EORTC, QULQ C30. Scoring 

Manual, EORTC Study Group on Quality of Life, Brussels. 

[18] Erfahrungsheilkunde, Acta medica empírica: Zeitschrift für die ärztliche Praxis, Vol. 

Nº 11, 1991, 804 

[19] Fleck, M. P. A. 2006. O projecto Whoqol, in: Psiquiatria Clínica, 27, 1. 

[20] Fleck, M. P. A., Leal, O. F., Louzada, S., et al. 1999. Development of the Portuguese 

version of the OMS evaluation instrument of life, in: Revista Brasileira de Psiquiatria, 

21, 1. 

[21] Fleck, Marcelo P. A., Louzada, S., Xavier, M., et al. 2000. Aplicação da versão em 

português do instrumento de avaliação de qualidade de vida WHOQOL-BREF, in: Revista 

de Saúde Pública, 34, 2 

[22] Fletcher, J. 1975. – Four indicators of Humanhood, in: Hasting Center Report, 4. 

[23] Fonseca, A. 2005. Desenvolvimento humano e envelhecimento, Climepsi Editores, 

Lisboa. 

[24] Frances, A, Ross, R. 1999. – DSM-IV Casos Clínicos. Guia para o diagnóstico 

diferencial, trad. José Nunes de Almeida, CLIMEPSI Editores, Lisboa. 

[25] Gadamer, H.-G. 1993. Hermeneutik – I, Gesammelte Werke, I. 

[26] Gadamer, H.-G. 1993. Über die Verborgenheit der Gesundheit — Aufsätze und 

Vorträge, Suhrkamp Verlag, Frankfurt-am-Main. 

[27] Gadamer, H.-G., Hermeneutik – I, Gesammelte Werke, I. 

[28] Gadamer. H. G. 1985. Griechische Philosophie, II, in: Gesammelte Werke, Volume 6, 

J. C. B. Mohr, Tuebingen. 

[29] Gadamer. H.-G. Griechische Philosophie, III, in: Gesammelte Werke, Volume 7. 

[30] Haeser, J. 1875. Lehrbuch der Geschichte der Medizin, terceira edição, Springer- 

Verlag, Berlín. 

[31] Karli, P. 1995. Le Cerveau et la liberté, Éditions Odile Jacob, Paris, 1995, 

[32] Karli, P. 1998.– “L’identité biologique multiple de l’être humain, in: Annales 

d’histoire et de philosophie du vivant, vol. I. 

[33] Laín Entralgo, P. 1978. História de la Medicina, Salvat, Barcelona. 

[34] Leininger, M. 1976. Health Care Dimensions, transcultural health core issues and 

conditions, Davis Company, Philadelphia. 

[35] Leone, S. – Qualidade de Vida, in: Dicionário de Bioética, (sob direcção de S. Leone, 

S. Privitera e J. Teixeira da Cunha), Editorial Perpétuo Socorro, Vila Nova de Gaia. 

[36] Lévinas, E. 1991. Transcendência e Inteligibilidade, trad de José Ferreira Colaço, 

Edições 70, Lisboa. 

[37] Lima, A. C. T. 2004. Bioética e Antropologia, Colectânea Bioética Hoje — VIII, 

Serviço de Bioética e Ética Médica, Faculdade de Medicina da Universidade do 

Porto, Gráfica de Coimbra, Coimbra. 

[38] Maslow, A. H. 1970. – Motivation and Personality, 2nd ed., Harper and Row, New 

York. 

[39] Mau, J. et al. 1964. Isonomia. Studien zur Gleichvorstellung im griechischen Denken, 

Springer-Verlag, Berlín. 

[40] McCormick, R. A. 1974. To Save or Let Die: The Dilemma of Modern Medicine, in: 

Journal of the American Medical Association, 229. 

108 



[41] Meneses, R. D. B. 1999. Ego Sanator tuus, in: Enfermagem Oncológica, 10. 

[42] Meneses, R. D. B. de. 1992. Diagnóstico, prognóstico e teste, in: Enfermagem 

Oncológica, 1. 

[43] Meneses, R. D. B. Na parábola do Bom Samaritano (Lc 10, 25-37): as qualidades de 

vida. 

[44] Meneses, R. D. B., Brito, J. H.S. 2008. O Valor e os Valores: leituras axiológicas, in: 

Daímon. Revista de Filosofia, 43. 

[45] Neves, M do C. P. 1996. O sentido da morte na vida dos homens, in: Cadernos de Bioética, 

12. 

[46] Osswald, W. 2002. – Humanização, ética, solidariedade, in: Cadernos de Bio-ética, 29. 

[47] Panzini, R. G., Rocha, N. S. da, Bandeira, D., Fleck, M. P. de A., 2008. 

Espiritualidade/religiosidade e qualidade de vida, in: Fleck, Marcelo P. A. e 

Colaboradores – A avaliação de qualidade de vida: Guia para profissionais de saúde, 

Artmed Editora, São Paulo. 

[48] Pascal, B. 2008. Pensamentos, Colecção Grandes Filósofos, Edição PRISA INNOVA 

S. L., trad. Salette Tavares e Livraria Morais Editora, Lisboa. 

[49] Paschoal, S. M. P. 2001. Qualidade de vida do idoso: elaboração de um instrumento 

que privilegia a sua opinião. (Dissertação de Mestrado), Universidade de S. Paulo, 

Faculdade de Medicina, S. Paulo. 

[50] Patrick, D. L., Deyo, R. A. 1989. Generic and disease-specific measures in assessing 

health status and quality of life, in: Medical Care, 27. 

[51] Phillips, D. 2006. Quality of Life: Concept, policy and practice. Taylor and Francis and 

Library, Abingdon. 

[52] Pita, J. R. 1998. História da Farmácia, Minerva, Coimbra. 

[53] Power, M. J., Dalgleish, T. 1997. – Cognition and emotion: from order to disorder, 

Psychology Press, Hove. 

[54] Reich, W. Th. (ed.). 1995. – Encyclopedia of Bioethics, The Free Press, A Division of 

McMillan Publishing Co., Inc., Georgetown University, New York, Vols. I-IV. 

[55] Renaud, M. 2008/2009. Do espírito à espiritualidade, texto fornecido aos alunos dos 

Estudos Avançados no Âmbito do Doutoramento em Bioética, Instituto de Bioética 

da Universidade Católica Portuguesa, no ano lectivo de 2008/2009, Porto. 

[56] Renaud, M. 2008/2009. Vulnerabilidade e Espiritualidade (Em homenagem ao Dr. 

Jorge Biscaia), texto fornecido aos alunos dos Estudos Avançados no Âmbito do 

Doutoramento em Bioética, Instituto de Bioética , Universidade Católica Portuguesa, 

no ano lectivo de 2008/2009, Porto, 1-7. 

[57] Rey, L. 1999. Dicionário de Termos Técnicos de Medicina e Saúde, E. Guanabara, Rio 

de Janeiro. 

[58] Ribeiro, J. L. P. 2005. Qualidade de vida, in: Psicologia e Saúde. 

[59] Ricoeur, P. 1990. Soi-même comme un autre, Éditions du Seuil, Paris. 

[60] Ricoeur, P. 2005. Sobre a Tradução, trad. de Maria Jorge Vilar de Figueiredo, Edições 

Cotovia, Lisboa. 

[61] Rocha, N. S. 2002. Associação entre estado de saúde, 

espiritualidade/religiosidade/crenças pessoais e qualidade de vida. 2002.. Dissertação 

(Mestrado em Ciências Médicas: Psiquiatria) – Faculdade de Medicina, 

Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, 



[62] Ross, L. 1995. The Spiritual Dimension: its Importance to Patient’s Health, Well-being 

and Quality of Life and its Implications for Nursing Practice, in: International Journal 

of Nurse Studies, V. 32. 

[63] Russo, G. 1996. Le Nuove Frontiere della Bioética Clínica, E. di Ci, Torino. 

[64] Serrão, D. 1993. Viver, envelhecer e morrer com dignidade, in: Colóquio sobre a 

Eutanásia, Publicações do II Centenário da Academia de Ciências de Lisboa, Lisboa. 

[65] Serrão, D. 1996. O Direito à Saúde e a Distribuição dos Recursos Escassos, in: 

Comissões de Ética: das bases teóricas à actividade quotidiana, (Coordenação de 

Maria do Céu Patrão Neves), Publicação do Centro de Estudos de Bioética/Pólo 

Açores. 

[66] Serrão, D. 1996. Tecnologias de Alto Risco, in: Bioética (coord. de Luís Archer, Jorge 

Biscaia e Walter Osswald), Editorial Verbo, Lisboa/S. Paulo. 

[67] Sousa, A. 1996. Tavares de - Curso de História de Medicina, Fundação Calouste 

Gulbenkian, Lisboa. 

[68] The Whoqol Group. 1995. The World Health Organization Quality of Life Assessment 

(WHOQOL): position paper from the world health organization, in: Social 

Science and Medicine, v. 41, 1403-1409 

[69] The Whoqol Group. 1998. Development of The World Health Organization 

WHOQOL-BREF Quality of Life Assessment, in: Psychological Medicine, v. 28. 

[70] The Whoqol Grup. Whoqol and Spirituality, Religiousness and Personal Beliefs 

(SRPB), Report on WHO Consultation, WHO/MSA/MHP/98. 2, 2-23, 1998. 

[71] Tooley, M. 1972. – Abortion and Infanticide, in: Philosophy and Public Affairs, 2. 

[72] Tostes, M. A. 1998. Qualidade de vida de mulheres com infecção pelo vírus da 

imunodeficiência adquirida. Tese apresentada à Universidade Federal do Rio de 

Janeiro (UFRJ) – Instituto de Psiquiatria – para obtenção do Título de Doutor em 

Medicina, Rio de Janeiro. 

[73] Über die Verborgenheit der Gesundheit — Aufsätze und Vorträge, Suhrkamp Verlag, 

Frankfurt-am-Main, 1993. 

[74] Vila-Chã, J 2003. A Palavra, o Texto e a Morte: a abordagemde Hans-Georg 

Gadamer, in: H.-G. Gadamer: Experiência, Linguagem e interpretação, Universidade 

Católica Editora, Lisboa. 

[75] Wu, a. W., Hays, R. D., Kelly, S., et al. 1997. – Applications of the Medical Outcomes 

Study health-related quality of life measures in HIV/AIDS, in: Quality of Life Research, 

6. 

[76] Zimmermann, J. J., Fleck, M. P. de A. – Recordação dos cuidados parentais e qualidade 

de vida na idade adulta, in: A avaliação de qualidade de vida. Guia para profissionais 

de saúde. 

110 


Viera Bilasová 

University of Prešov in Prešov, Faculty of Arts 



Key words: bioethics, philosophy, human’s philosophy nature, culture, society 

nr 1/2011 

[s. 111-118] 

There is no other society where morality plays as important a role as in a democ- 

racy. Although individual freedom and responsibility of man in front of his own 

conscience and society of free and morally mature people is protected by laws and 

institutionalised and codified ethics; in the end, it depends on how people respect 

themselves, their life, health, love and happiness. Human conscience cannot be insti- 

tutionalised or codified. Society can provide civil rights and liberty, but it must be free 

people themselves to decide on their life, health, etc., and they must bear personal 

responsibility for them. 

We can say that individualistic and subjectivist body ethics itself is then a product 

of pluralisation of body ethics and, at the same time, forms a platform for communi- 

cation, discussion and a possible consensus of various models of body ethics, among 

which philosophical, scientific and theological models play a vital role. Only by means 

of this communication and searching for a certain social integrity can democratic 

society head towards a humanistic ideal of authentic body ethics. Acknowledging 

pluralism and tolerance as the main principles becomes one of the conditions for a 

successful discourse among individual models of body ethics as such as well as with 

agents of body ethics and searching for a relative consensus. Each attempt to univer- 

salise or make a particular model of body ethics (scientific, philosophical or theologi- 

cal) absolute endangers ethical progress of society. Each unilateral objectification of 

corporeality is in contradiction to its subjective nature. That is what the major theo- 

retical and methodological conflict of each attempt to objectively define human cor- 

poreality and its promotion to a paradigm of self-cognition and self-evaluation in 

personal and social life lies in. People as subjects of self-cognition and self-evaluation 

only follow such findings regarding themselves that they freely choose, accept and 



affiliate in their consciousness. Scientific findings about human corporeality, just like 

anthropology or philosophy of man, as well as theological definition of human corpo- 

reality, are a condition of free and responsible self-realisation and self-evaluation of a 

moral agent – a free man. 

112 

These problems and issues are becoming the object of ethical discourses and, in 

this way, their topicality and viability are increasing. They not only concern the levels 

of theoretical reflection and research, but, by means of their consequences, enter and 

interfere in real life. They relate to essence of life, death, human nature, actual corpo- 

reality, humanity, dignity, and, thus, also to the most delicate and, at the same time, 

most intimate spheres of human existence. I can only agree with the opinion of Zyg- 

mund Bauman, according to whom, if we want to search and, in the present day, also 

form some kind of another categorical imperative II. – (Act in such a way so that the 

consequences of your actions were compatible with the duration of a real human life) 

– we inevitably have to focus on the research of relationships between the corporal and 

moral state in society [Bauman, 2004: 215]. 

Body ethics, as an ethical paradigm, forms bioethics in many respects. On the other 

hand, exact sciences dealing with life as such, and especially human life and human 

corporeality, are one of theoretical resources of body ethics. At present, there are some 

serious questions bioethics has to face, the solution to which is becoming one of the 

limiting factors of its further development, or a regulator of its direction. The crisis of 

modern contemporary ethics then, naturally, also hits bioethics, especially with regard 

to the most delicate issues of ethical value of human life and searching for the value 

tendencies of man in the conditions of globalisation, terrorism, ecological crisis, etc. 

Subjectivist and individualist body ethics, in which man as a moral agent perceives life 

and the body as his/her highest value and also wants to decide freely on it, is a new 

challenge for bioethics. 

The crisis in ethics and the birth of new postmodern morality also involve a change 

of one of its paradigms – body ethics. And it is exactly body ethics that I want to use to 

point out some changes in understanding human life, as well as life in general, and its 

ethical value. Human life is the most precious thing man has, which is why people 

have to fight for it with natural and social forces, which endanger them, or want to get 

hold of them. The battle for survival and free decision-making in one’s life befits the 

essential equipment of human corporeality. Questions such as what the human body, 

life, health, suffering or pain are, as well as contentment, happiness, physical love, 

death, etc., what their ethical value is and who decides on them, have always been 

among the primeval questions of the origination of human self-realisation and self- 

evaluation. Based on these, people started to separate themselves from the other na- 



ture and to form society and history as their subject. Human life, its quality and the 

direction of social development, or, what was considered human advancement, in 

many respects, depended on the answers to the above questions. 

There are fundamental questions for body ethics to deal with, which have been 

present in some implicit form in its whole development. Are people mature enough to 

know their body and the bonds with nature and society? Are they, as moral agents, 

mature enough to decide on their life, health, love, freedom, and also happiness, age 

and death? Or is the human body an object of scientific cognition, medical health care 

and ethical evaluation; and, therefore, it is society who decides about life, health and 

death? Not even the most extreme forms of subjectivism and individualism can ex- 

clude man from economical, political, social, moral and cultural relations. An indi- 

vidualistic and subjectivist exclusion from society and morality, typical for the post- 

modern era, only appears as a negation of a certain kind of society and its bonds, but 

not as the actual social dimension of human subjectivity. Undoubtedly, for this to 

happen, some kind of paradigm of human corporeality is necessary as a part of social 

ethics for individual morality. That cannot, however, be just an outcome of ideologi- 

cal, political and economical interests in which man, as a moral agent, is reduced to an 

ethical object and, at the same time, perceived as a means of fulfilling universal ethical 

values of society-wide or transcendental ethics. 

In all humanistic ethical systems, human life, as well as its bearer, is at the top of 

the hierarchy of ethical values. However, it is only liberalism and individualism which 

unequivocally return the right to decide on life and its value to man. Such a state 

which has got hold of human corporeality and been deciding on life and death, used 

body ethics as one of the main instruments for the control of man and provision of its 

economical and political goals. It is exactly reduction of human corporeality to a 

means of state, national, or even class interests and aims, which questions the ethical 

right of a state to decide on the value of human life. Evidence can be, among others, 

found in pointless wars in which the state sacrificed millions of human lives, holo- 

caust, gulags, as well as victims of execution without trial or draconian laws restricting 

birth rate, etc. 

Postmodern body ethics is not based on one and only society-wide model of cor- 

poreality; there are several models to choose from. However, a question arises whether 

individualistic and subjectivist body ethics is an authentic product of liberalisation of 

society and man, or an outcome of an increase in the influence of the liberal market 

and the power of the media on man. The invisible hand of the market, omnipotent 

marketing and the media controlled by them try to impose on man such a model of 

body ethics which, in the best way possible, corresponds to consumer society. 



114 

Morality whose subjects are free people who decide about their body and bear the 

moral responsibility for their decisions before their own conscience and other moral 

agents, as well as the whole society which guarantees their freedom and responsibility 

is – should be – a resource and criterion of authentic (democratic and humanistic) 

body ethics. Life and its ethical values connected to corporeality are the highest ethical 

value only to those people who are free and live in a free society. Naturally, body 

ethics, understood in this way, represents an ethical ideal which the ethical advance- 

ment of man and society should approach. Individual models of body ethics, which 

served as an ethical paradigm in ancient, medieval and modern times, as well as at 

present, can be judged from this viewpoint. 

Philosophy, science and religion participate in shaping body ethics with regard to 

the stage of development, as well as the particular economic and political situation. 

For ancient cognition on nature, life and man, ancient body ethics had crucial theo- 

retical and methodological importance. The belief that rational cognition, based on 

experience, leads to the cognition of the human body and its control is the guarantee 

of virtuousness, good and happiness, was its leitmotif. Greek and Roman philosophers 

and naturalists considered the cognition and control of man key to controlling nature 

and the cosmos, to setting a sensible and fair balance between man, society and na- 

ture. Body ethics from this time is where the roots of the humanistic mission of scien- 

tific cognition, brought from the period of renaissance and new age to the present era, 

should be searched for generally; and separately in sciences dealing with the human 

body and medicine. It is a generally known fact that the primary theoretical and 

methodological principles of cognition of life and its highest forms with ethical postu- 

lates were, in principle, formulated as early as antiquity. 

The modern-day model of body ethics based on rationalism, exact sciences and 

technological progress brought about neither the anticipated solutions to problems of 

human corporeality, nor moral advancement in such a form as its creators assumed. 

The theoretical and methodological principles, which it was based on, proved to be 

neither unquestionable nor generally valid. The emphasis on the corporal aspects of 

health and interpretation of the body as a machine, which needs to be understood 

based on its arrangement and the function of its parts, influenced biomedical research 

and practice for a long time ahead (The issues referring to the perception of the body 

as a machine (mechanism), as well as the autonomy of the machine, which becomes a 

part of the body, appears as a special contemporary problem. This concerns artificial 

bodily parts (robotics, orthotics, artificial organs, etc.), which have their own place in 

our world and philosophy together with ethics should contribute to the diagnostics of 

this topical problem [Herrmann, 2003: 61-73]). 



Philosophical irrational approach to the human corporeality (A. Schopenhauer, F. 

Nietzsche, S. Kierkegaard, etc.) inspired psychologists and psychiatrists (S. Freud and 

C. G. Jung). They tried to discover human naturalness in the unaware depths of the 

human psyche, or in social psychology, which would serve as a key to the cognition 

and evaluation of morality, religion and culture. Existentialism, which meant a turn 

from rationalistic body ethics towards irrationalistic, continues in the same intentions. 

Kierkegaard and his followers claim human life to be irrational and absurd, manifest- 

ing itself by negative emotions such as fear, boredom, anxiety, loneliness, etc. From 

existentialistic body ethics, bioethics gained such postulates as agnosticism, pessimism 

and nihilism. Existentialism considers death as the only certainty in opposition to life, 

suffering to happiness and decadence and decay to development. It searches for the 

truth of being and human existence in suffering, boredom and heading towards death. 

Max Scheler, considered the creator of present-day anthropology, also tried to rec- 

oncile rationalistic and irrationalistic body ethics, which could be better at meeting the 

economical and political interests of the modern society of the 20 th century. From the 

evolutionary viewpoint, Scheler connects human corporeality with human subjectivity 

and spirituality. In a synthesis of scientific, philosophical and religious cognition, man 

searches for a key to solutions to scientific and ethical problems of man. For bioethics, 

Scheler’s anthropology implies the need for philosophical and ethical conjecture of 

scientific cognition and heading towards a completed truth about life and human 

corporeality. Scheler assigns subjectivity and elementary morality to human corpore- 

ality. According to him, the human body is intended for the highest transcendental 

ethical values. He tried to organise human cognition into a complete image, in which 

individual pieces of knowledge (scientific, philosophical and ethical) are ordered in a 

hierarchy. Right at the top, there are transcendental ethical values. In spite of the fact 

that philosophical anthropology assigns human corporeality certain qualities of sub- 

jectivity and transcendence, it does not give up the classic rationalist postulate – to 

create a universal theory of body ethics, which would serve as a paradigm of theoreti- 

cal as well as applied ethics. 

We can claim that Michel Foucault outlined theoretical and methodological fun- 

daments of postmodern body ethics. In his opinion, modern body ethics based on 

rationalistic principles and methodological schemes needs to be replaced by morality, 

moral practice and moral formation of one’s corporeality. According to Foucault, 

ethics is not inscribed in our corporeality. He considers modern rationalistic body 

ethics an instrument for the restriction of man’s freedom. As an example, he uses 

sexuality which, according to him, has become, within modern society, an instrument 

to gain control over man by the state, using power and economy. Foucault connects 



the process of freeing sex from modern ethics and laws with the hope for a new body 

and postmodern body ethics based on uniqueness and intimacy. 

116 

According to Foucault, such terms of modern-day ethics as health, longevity, fertil- 

ity, etc., have only become a part of the state’s gaining possession over man. Science 

and medicine are also in the services of the state and are aimed at economical and 

political control of man. In the era of the so-called bio-politics, Foucault assigns sex a 

key role in body ethics and also considers it key to understanding corporeality of an 

individual and humankind. He tries to show how the disposition of power is directly 

effective with respect to human corporeality, physiological processes, self-perception 

and experience. He searches for a principle of complexity, which would join physical 

and social, or natural and social aspects. According to him, by means of sexuality 

disposition, man should search for a way to his own intelligibility, identity 

and uniqueness. From this, a remarkable role of sex for self-cognition, self-evaluation 

and self-creation of man arises. 

Foucault’s body ethics is an attempt to return the issue of human corporeality to 

anthropology and philosophy of man. He tried to re-consign subjectivity, uniqueness 

and secrecy to human corporeality. He showed that the resources of human freedom 

are included in the depths of human existence, and man reveals it in the authenticity 

of his own body. 

As Foucault claims, the state and its institutions, which were based on and, at the 

same time, used acts of subordinating man by economy and politics, were the creator 

of a rationalistic model of body ethics. Human corporeality is perceived as an ethical 

object. Foucault is convinced that an individual needs to be freed from such a type of 

individualisation which is connected to the state and its institutions (Foucault, 1996, 

p. 209). In postmodern society, a mostly irrational individualistic and subjectivist 

model of ethics, or, rather, body ethics, is gradually formed, in which human corpore- 

ality acts as a subject of body morality or ethics. For his philosophical basis, he uses 

individualistically perceived freedom. In it, the individual perceives his/her own body 

as a source, a means, as well as the aim of hedonistically understood experience of joy, 

happiness, love, and also benefit, success, as well as failure. In postmodern ethics, the 

human body is considered one of the highest ethical values, but not for society with its 

ethical norms and criteria, but for the particular person, individual or personality. 

While present-day bioethics used a paradigm of human body ethics, which was 

formed on theoretical and methodological principles of rationalism, empiricism 

and dualism; society liberalisation, an increase in individualism, subjectivism and 

birth of consumer society with prevailing hedonistic morality place individualistic and 

pluralistic models, in which man freely decides on his/her life, sexual orientation, 



health, contentment and also death itself, in opposition to the rationalistic and univer- 

sal model of body ethics. 

As a summary, let me try and state the three most important tasks that lie ahead of 

body ethics: 

1) At present, exact science dealing with man, as well as medicine with its theoreti- 

cal findings and technological advances are often limited in their further development 

by unsolved ethical issues, especially by issues of body ethics. Institutionalised and 

codified ethics, bioethics and medical ethics, as well as legal systems adjusting the 

conditions and rules for applied research referring to the nature of human corporeal- 

ity, are, at present, a guarantee of ethical minimum; however, they are not able to 

answer the key ethical issues regarding corporeality. A subjectivist and individualist 

model of human corporeality, which would meet the present scientific and techno- 

logical progress, as well as the stage of democracy and morality, is a new challenge for 

body ethics. 

2) At present, when individualist and subjectivist morality is in an ambivalent rela- 

tionship towards codified and institutionalised ethics, the importance of exact cogni- 

tion of man and his corporeality is increasing for individualistic morality as well as for 

institutionalised and codified ethics, in which bioethics, medical ethics, and media 

ethics still play the most significant role. In a qualitatively new situation provoked by 

the crisis of a modern image of human body ethics, by globalisation, weakening of the 

role of the state and liberalisation of society and ethics, there is an increasing need for 

an attractive and convincing scientific image of human corporeality, which would 

enter public discourse in the process of seeking for a consensus with regard to authen- 

tic body ethics of the 21 st century in such a way that freedom of man and integrity of 

society, including their moral development, is guaranteed. 

3) There are also essential tasks ahead of applied ethics, including bioethics, as well 

as ahead of institutionalised and codified ethics. To guarantee ethical mini- 

mum within protection of life and its further development from being misused for 

inhumane purposes by society and wanton actions of individuals is one of them. 

Another task is to form an open and tolerant discourse with man as a moral agent 

when seeking for a balance with regard to issues of life and human corporeality, which 

would not only guarantee the freedom of an individual, but also sustain integrity of 

democratic society in harmony with nature as a decisive condition for sustaining life 

as the highest ethical value. 



118 

Summary 

Contemporary bioethics meets two groups of challenges which, due to a crisis in its 

theoretical and methodological approaches, it is no longer able to answer. The first 

group is formed by problems provoked by the current state of scientific, technological, 

economic and political development, which change the quality of human life, and life 

in general. Together with this new urge, new questions are arising regarding life sus- 

tenance, the direction of its further evolution, its ethical value, human corporeality, 

but especially, responsibility for moral progress and its direction in the present world. 

The other group of challenges is formed by issues initiated by globalisation, global 

warming, global ecological crisis and the depletion of raw materials and food sources. 

In the conditions of globalisation, all traditional and new issues of bioethics enter a 

qualitatively new dimension. 

[1] Bauman, Z. 2004. Individualizovaná společnost. Praha, Odeon. 

[2] Herrmann, B. 2003. Der menschliche Körper, Sache oder Person? In: E. Angehern, 

B. Baertschi (eds.): Der Körper in der Philosophie. Bern, Stuttgart, Wien, 

Haupt Verlag. 

Táto práca bola podporovaná Agentúrou na podporu výskumu 

a vývoja na základe zmluvy č. APVV-0432-10“ 


Mirosław A. Michalski 

Chrześcijańska Akademia Teologiczna w Warszawie 

Człowiek w sytuacjach granicznych w myśli 

Antoniego Kępińskiego 


Man in limit circumstances in thought Antoni Kepinski 

nr 1/2011 

[s. 119-133] 

Key words: philosophy, history of philosophy, man, freedom, Polish philosophy, 

Antoni Kępiński 

Antoni Kępiński dostrzegał, potrzebę wypracowania ogólnofilozoficznego poglądu 

na człowieka i dlatego wypowiadał twierdzenia filozoficzno-antropologiczne prawie 

we wszystkich swoich dziełach. Za pierwszy i podstawowy przedmiot czynionych 

przez siebie obserwacji Antoni Kępiński uznawał całego człowieka i całą 

rzeczywistość, w której człowiek żyje [Kępiński, 1983: 128]. Człowiek u Kępińskiego 

jest całością w całości, jednostką ludzką, ale i zarazem organizmem biologicznym, 

człowiekiem w przyrodzie i w społeczeństwie, w procesie ewolucji i w procesie historii, 

człowiekiem zamkniętym w sobie i otwartym na świat [Słomski, 2002: 45-108]. 

Kępiński odrzucił czysto mechanistyczne pojmowanie człowieka i zachodzących w 

nim procesów. Człowiek, dla tego wybitnego intelektualisty, jest Bytem, który jest, ale 

i który – na wzór arystotelesowsko – tomistyczny, jest w ciągłym, nieustannym 

procesie rozwoju i stawania się, ciągłego niejako przechodzenia z potencji do aktu. 

Kepiński w swoich utworach zawarł, niezwykle interesującą koncepcję człowieka, 

która stanowi nie tylko nowatorski wkład w naukę i kulturę, ale przede wszystkim 

poszerza wiedzę o nas samych, o każdym człowieku [Jakubik, 1981]. 

Wiele spostrzeżeń dotyczących człowieka Kępiński poczynił, analizując 

zachowanie się ludzi w warunkach ekstremalnych. Jak twierdził Kępiński, 

w sytuacjach granicznych, można poznać psychikę człowieka ulegającą stopniowemu 

rozpadowi, można obserwować postępująca degradację i na podstawie tych obserwacji 

wysnuwać wnioski dotyczące mechanizmów rządzących życiem psychicznym [Słom- 



ski, 2001]. W badaniach tych szczególne znaczenie miały własne przeżycia 

Kępińskiego i wspomnienia z obozów koncentracyjnych, w których przebywał. Z 

opisów, jakich dokonał, można wywnioskować, iż osobiście doświadczył stanów 

granicznych, w których rozpoczyna się stopniowa destrukcja ustroju psychicznego 

[Kępiński, 1983]. Jak zauważa Z. Trziszka, Kępiński porównywał doświadczenia 

obozowe do stanów przeżywanych w psychozie, do stanów owładnięcia i wewnętrznego 

autyzmu. Uważał, że choroba psychiczna wcale nie musi być degradacją psychiczną, 

przeciwnie, często wyzwala w człowieku głębsze, nieznane przedtem pokłady duchowe 

[Trziszka, 1979: 150]. 

120 

Przeżycia obozowe zalicza się do sytuacji granicznych, w których walka, śmierć, 

przypadek i wina są na porządku dziennym. Ich wspólną cechą jest osobiste cierpienie 

i poczucie bezradności wobec czegoś, co przerasta ludzkie siły. Dlatego też Kępiński 

traktował przeżycia obozowe jako szczególne źródło wiedzy o człowieku. 

Dla Kępińskiego człowiek jest istotą wolną i niezależną od świata. Ma możliwość 

wyboru między tym, co uważa za właściwe, a tym, co uważa za złe, negatywne. Może 

podejmować działania rozumiane jako działania celowe, w których wychodzi poza to, 

co posiada i czym jest. Może podejmować wielorakie decyzje, może zmieniać to, co 

istnieje i może tworzyć nowe struktury, wartości i cele. Z drugiej jednak strony 

człowiek przejawia tendencje do ograniczenia własnej i cudzej wolności. Zdając sobie 

sprawę z ograniczoności własnych możliwości, stale nakłada więzy i ograniczenia 

sobie i swemu otoczeniu. Jakby bojąc się własnej i cudzej wolności, zamyka siebie 

i innych ludzi w różnego rodzaju klatkach, więzieniach, obozach, ogranicza wolność 

różnego rodzaju normami, a niektóre fragmenty rzeczywistości wyłącza spod 

działania praw rządzących resztą świata, traktując je jako swoiste psychologiczne tabu. 

Sam siebie zamyka w kręgu wolno i nie wolno [Trziszka, 1979: 186]. 

Dlatego też wszystkie formy ograniczenia swobody, więzienia, obozy również są 

wyrazami natury człowieka i tego, jakim on jest naprawdę. Ponadto wolność 

człowieka zostaje ograniczona samą naturą układów życiowych i naturą metabolizmu 

energetycznego i informacyjnego. Wchodząc w gotowy system pojęć (struktura języka 

ojczystego), zwyczajów, norm etycznych, estetycznych itp., człowiek otrzymuje jakby 

w spadku wynik pracy wielu pokoleń, jednocześnie musi odrzucić z góry to, co z tym 

systemem się nie zgadza [Trziszka, 1979: 186-187]. Wolność ludzka jest ograniczona 

różnymi przymusami i koniecznościami, a jednocześnie brak porządku jest chaosem, 

który wyklucza wolność. 

W książce Rytm życia Kępiński przedstawił człowieka na tle rzeczywistości 

obozowej. Niesamowitość obozu koncentracyjnego odczuwana jest szczególnie silnie 

w pierwszym zetknięciu z nim. U większości więźniów w czasie kilku pierwszych dni 



pobytu w obozie występowała krótkotrwała reakcja psychiczna, objawiająca się 

przygnębieniem, uczuciem lęku i grozy, poczuciem bezradności, zagubienia, 

osamotnienia, brakiem apetytu i bezsennością [Kępiński, 1983: 15]. 

Zachowanie więźniów w obozach koncentracyjnych usiłuje Kępiński wyjaśnić przy 

pomocy kategorii zaczerpniętych z biologii i adekwatnych do opisu zachowania 

zwierząt. Jego zdaniem, w sytuacji zagrożenia szczególnie ostro występuje pierwsze 

prawo biologiczne: walka o zachowanie własnego życia. Prawo to często przybierało 

w obozie drastyczne formy. Kępiński cytuje wypowiedź jednego z więźniów, który 

stwierdził: łatwo być szlachetnym w warunkach sprzyjających, trudniej jednak 

w obliczu śmierci [Kępiński, 1983: 18]. Tą samą myśl inny z więźniów wyraził 

w sposób następujący: po miesiącu znikała powoli politura każdego z nas [Kępiński, 

1983: 18]. 

Rzeczą zrozumiałą jest, że w życiu obozowym nie można było stosować norm, jakie 

obowiązują w życiu normalnym. Przy całej brutalności życia obozowego wynikającej 

z faktu, że jedzenie i śmierć było jedynym, co się liczyło i wokół czego skupiały się 

myśli więźniów, wszystko inne wydawało się mało istotne. Jednakże o przetrwaniu 

w obozie nie decydowała jedynie kondycja fizyczna lub umiejętność zdobycia 

pożywienia. Aby przetrwać obóz, trzeba było przede wszystkim w pewnym stopniu 

wyrwać się spod działania prawa zachowania życia za wszelką cenę. Ci, którzy temu 

prawu całkowicie się podporządkowali, tracili swe człowieczeństwo, a z nim często 

szansę przeżycia. 

Kępiński zauważa, że spośród wszystkich organizmów jedynie człowiek posiada 

zdolność wyrwania się spod działania pierwszego prawa biologicznego. 

Z fizjologicznego punktu widzenia jest to możliwe dzięki pewnym właściwościom 

ludzkiego układu nerwowego (bardzo długi łuk odruchowy oddzielający receptory od 

efektorów). Właściwości te sprawiają, że człowiek posiada poczucie łączności nie tylko 

z sytuacją, w jakiej aktualnie się znajduje, i nie tylko z otaczającymi go jednostkami, 

lecz także z ludźmi, ich wytworami i ideami odległymi zarówno w czasie, jak 

i w przestrzeni. Zdaniem Kępińskiego, owo abstrakcyjne otoczenie człowieka jest mu 

do życia potrzebne w tym samym stopniu co otoczenie fizyczne. Dzięki zdolności 

patrzenia na życie przez pryzmat kultury, człowiek – w zależności od okoliczności – 

może w różny sposób odnosić się do spraw życia, w tym także do własnej śmierci 

[Kępiński, 1987: 240]. 

Chcąc przetrwać obóz, więźniowie musieli zdobyć się na zdolność wewnętrznego 

przeciwstawienia się temu, co się działo, poprzez stworzenie wokół siebie innego 

świata. Był to jedyny sposób wyrwania się spod automatyzmu życia obozowego. Prawa 

biologiczne zmieniają człowieka w automat, przestaje on nad sobą panować, rządzi 



nim głód, ból i lęk przed śmiercią. W życiu obozowym drugie prawo biologiczne, 

prawo zachowania istnienia własnego gatunku, schodzi wobec konieczności obrony 

na drugi plan. 

122 

Nastawienie odgórne w stosunku do więźniów było takie, by traktować ich jak 

automaty, których siłę roboczą należy wyzyskiwać, aż do całkowitego wyniszczenia. 

Więzień obozu koncentracyjnego przestawał być człowiekiem, zostawał pozbawiony 

człowieczeństwa. Celem, jakim kierowali się oprawcy, było stworzenie władzy 

i narzucenie jej swoim podwładnym. Ideałem organizacji z punktu widzenia władzy 

jest stworzenie z podległych jej członków ślepo posłusznych wykonawców. Wszystko, 

co jest danej strukturze przeciwstawne, musi być zniszczone. Więzień poddany 

działaniu niesłychanej zewnętrznej presji – pisze Kępiński – a jednocześnie 

oszołomiony niesamowitością otaczającego świata obozowego, musiał przyjąć 

narzucony mu sposób widzenia siebie, stawał się bezwolnym automatem, popychanym, 

bitym, maltretowanym, ślepo posłusznym rozkazowi, marzącym jedynie o zaspokojeniu 

swych podstawowych potrzeb [Kępiński, 1983: 19]. Jeżeli nie potrafił przeciwstawić się 

tej zewnętrznej presji i spojrzeć na siebie inaczej niż czynili to jego oprawcy, wkrótce 

stawał się bezwolnym narzędziem i umierał w upodleniu. 

Warunkiem przeżycia obozu było więc psychiczne oderwanie się od rzeczywistości 

obozowej, znalezienie własnej niszy pozwalającej na zachowanie dystansu wobec 

rozgrywających się wokół tragedii. Należało obronić się przed poczuciem 

niesamowitości życia obozowego, stawić czoła świadomości własnej bezsilności, 

ciągłego biologicznego zagrożenia. Przeżycie w obozie zależało także od tego, czy 

więzień potrafił wyzbyć się automatyzmu reakcji na docierające do niego bodźce 

i zachować zdolność racjonalnej oceny sytuacji. Do najczęstszych zjawisk 

psychicznych pojawiających się w wyniku kilkutygodniowego przebywania w obozie 

należało także otępienie uczuciowe, któremu można było przeciwdziałać, starając się 

zachować w realiach obozu pewne, choćby bardzo nikłe struktury dawnego, 

przedobozowego życia. Jak bowiem stwierdził Teutsch, u przeważającej liczby 

badanych nastąpiło w okresie pierwszych miesięcy pobytu w obozie odwrażliwienie, 

zobojętnienie uczuciowe, osłabienie reakcji emocjonalnej na różne urazy życia 

obozowego [Kępiński, 1983: 21]. Tego rodzaju stępienie uczuciowe byłoby w 

warunkach normalnych potraktowane jako zjawisko patologiczne, jako objaw stanu 

chorobowego. W warunkach obozowych było ono fenomenem przystosowawczym 

pomocnym w znoszeniu warunków życia obozowego, chroniące człowieka przed 

upadkiem, załamaniem lub zgubą [Kępiński, 1983: 21]. 

Wszystko to, co przypominało życie inne niż obozowe, pozwalało więźniowi 

choćby na chwilę oderwać się od przytłaczającej go rzeczywistości. Dzięki temu 



oderwaniu się więzień przestawał być jedynie numerem w obozowej ewidencji, 

odzyskiwał poczucie własnej tożsamości i znów stawał się w pełni człowiekiem. 

Poczucie tożsamości, odrębności od innych okazywało się niezwykle ważne dla 

przetrwania. Świadczy o tym choćby fakt, że więźniowie przebywający w obozie przez 

dłuższy okres czasu starali się podkreślić swoją odrębność od innych więźniów 

poprzez jakiś nie rzucający się w oczy szczegół w ubiorze, na przykład rysując węglem 

niewielki znak na wewnętrznej stronie pasiaka. Był to pierwszy krok do zdobycia 

wewnętrznej wolności, bo to wolność jest specyficzną cechą ludzkiej egzystencji 

[Fromm, 1977: 40]. Okazywanie życzliwości współwięźniom, wspomnienia 

z wcześniejszego życia – wszystko to służyło podtrzymaniu wiary, że struktura świata 

nie uległa załamaniu wraz z przybyciem do obozu. 

Innym ważnym warunkiem podmiotowego przetrwania jednostki było uznanie 

wolności drugiego człowieka. Według profesora (…) odbierając człowiekowi poczucie 

wolnej woli robimy go przedmiotem [Kepiński, 1989: 41]. W życiu obozowym decyzje 

jednego więźnia wpływały na decyzje drugiego. Jak pisał Kępiński: zdolność decyzji jest 

bowiem zasadniczym atrybutem życia. Pomoc kolegi, czyjeś dobre słowo i tym podobne 

przywracały stopniowo zdolność wyboru [Kępiński, 1983: 86]. 

Ostatecznie zatem to zdolność dokonywania wyborów decydowała o tym, czy 

więzień zdołał przetrwał obóz, nie przestając jednocześnie być człowiekiem. 

Spostrzeżenia Kępińskiego wydają się obalać pogląd, zgodnie z którym, jak wyraził się 

Schopenhauer, człowiek może wprawdzie chcieć dowolnej rzeczy, nie może jednak 

chcieć tego, że chce. Jeszcze do niedawna – pisał Kępiński – bo w okresie 

międzywojennym, większość psychiatrów i psychologów negowała istnienie wolnej woli. 

Tymczasem w sytuacji maksymalnego zniewolenia człowieka i zdeptania jego godności 

zdolność wyboru, wola przeżycia odgrywała decydującą rolę. I może wydawać się to 

paradoksalne, że ci, którzy byli w sytuacji krańcowej, potrafili jeszcze powiedzieć ‘ja 

chcę’ lub ‘ja nie chcę’, natomiast ich prześladowcy, w sytuacji materialnie i moralnie bez 

porównania lepszej, powiedzieć tego nie potrafili. Prawdziwie żywymi ludźmi w obozie 

byli ci, którzy znajdowali się na granicy śmierci, a ci, którzy na swych czapkach nosili 

trupie czaszki, byli nie żywymi ludźmi, ale automatami [Kępiński, 1983: 24-25]. 

Badania nad byłymi więźniami obozów koncentracyjnych niosą zatem nadzieję, tym 

pewniejszą, że potwierdzoną w realnym życiu. Dowodzą także, że człowieczeństwo jest 

ściśle związane z wewnętrzną wolnością, której nie są w stanie zniszczyć nawet 

najbardziej skrajne i niesprzyjające warunki. 

Pewną wskazówką pomagającą zrozumieć bezwolność więźniów w obliczu śmierci, 

jest relacja byłego więźnia przedstawiona w jednym z utworów Hanny Krall. Więzień 

ów, wraz z grupą innych, został w czasie wojny aresztowany i wywieziony do obozu 



koncentracyjnego w Oświęcimiu. Po przybyciu transportu na miejsce więźniowie 

zostali wyprowadzeni z wagonów i pod eskortą SS-manów skierowani na teren obozu. 

Więźniowie jednak zapragnęli zademonstrować swe uczucia patriotyczne i idąc 

w stronę baraków zaczęli śpiewać polską pieśń patriotyczną. Widząc u więźniów ów 

nadmiar woli życia, esesmani postanowili zakpić sobie z nich i zamiast do baraków 

skierowali śpiewającą kolumnę w stronę komór gazowych. Stała się wówczas rzecz 

nieoczekiwana: kiedy więźniowie zorientowali się, że są prowadzeni do komór, utracili 

zdolność śpiewania. Szli dalej w całkowitym milczeniu, niezdolni do wykonania 

jakiegokolwiek gestu wyrażającego ich sprzeciw wobec woli esesmanów. Ci wprawdzie 

zawrócili kolumnę i skierowali ją z powrotem w stronę baraków, jednak więźniowie 

nie odzyskali już chęci demonstrowania swej duchowej niezależności [Krall, 1994: 79]. 

Relacja ta potwierdza zatem spostrzeżenie Kępińskiego, że po to, aby przetrwać obóz, 

niezbędne było poczucie choćby minimalnej niezależności i godności. 

124 

Tak więc obojętność wobec okrutnej i bezwzględnej codzienności życia w obozie, 

a z drugiej strony wrażliwości i troska o podtrzymanie normalnego obrazu życia 

i świata była warunkiem zarówno przeżycia, jak i podtrzymania własnego 

człowieczeństwa. Często bowiem zdarzało się, że więźniowie, chcąc przeżyć za wszelką 

cenę, stawali się bezwolnymi narzędziami w rękach oprawców i sami stawali się 

oprawcami, wyręczając hitlerowców w znęcaniu się nad współwięźniami. Istotnym 

czynnikiem pozwalającym zachować własne człowieczeństwo była więc zdolność 

wyboru i decyzji. 

Zdolność przekształcenia otaczającego świata, którą można uznać za cechę swoiście 

ludzką, mieści w sobie największą rozpiętość sprzeczności natury człowieka. Z niej 

rodzą się: bohaterstwo, poświęcenie, sztuka i nauka, ale też okrucieństwo i znęcanie się 

człowieka nad człowiekiem. Chcąc zmienić oblicze świata, wywołuje się wojny 

i w imię lepszej przyszłości popełnia się najgorsze okrucieństwa. 

Ludzie, którzy trafiali do obozów zagłady, starali się wytłumaczyć sobie własne 

położenie w różny sposób. Byli tacy, którzy nie zdążyli wyjść z oszołomienia nagłym 

przeniesieniem w piekło obozu, a już przychodził koniec ich życia. Inni szli na śmierć 

z fatalistycznym przeświadczeniem o nieodwracalności losu. Jeszcze inni chcieli 

przeżyć za wszelką cenę i okazywali się zdolni do zadawania cierpienia i śmierci 

innym po to, aby ocalić siebie. Byli również tacy, którzy mimo głodu, pragnienia, 

zimna i bólu potrafili jak gdyby oddalić się od swego cierpienia, obserwować własne 

położenie z pewnego dystansu, tak, jakby byli jednocześnie aktorami odgrywającymi 

dramat i widzami, którzy ten dramat oglądają. We wspomnieniach jeden z byłych 

więźniów napisał: Miałem wrażenie w obozie, że to wszystko dzieje się poza mną, 



przechodzi obok mnie, że ja nie jestem obiektem tego losu, ale widzem [Mnichowski, 

1982: 6]. 

Dla tych, którzy obóz przeżyli, wspomnienia z tego okresu nie są tylko koszmarem, 

są też dowodem, że w warunkach najstraszliwszych potrafili zachować swoje 

człowieczeństwo, że wytrzymali ogniową próbę pytania, jaki ja naprawdę jestem. 

Według Fromma, pod wpływem technicyzacji otoczenie człowieka coraz bardziej 

oddala się od niego w sensie emocjonalnym, staje się dalekie i obce. Człowiek patrzy 

na otaczający świat pod kątem oddziaływania na niego, kształtuje swoje widzenie 

świata według narzędzia, jakim je zdobywa. Współczesny świat okazuje się być 

ogromną maszyną, która zdaje się być ważniejsza od człowieka. Człowiek, nie chce 

być uważany za kółko w ogromnej maszynie, nie chce być emocjonalnie obojętny, 

buntuje się przeciw temu, musi kochać i nienawidzić i być kochanym 

i nienawidzonym. Przy akceptacji technicznego spojrzenia staje się nie tylko 

samotnym i opuszczonym, ale też zagrożonym; świat wydaje mu się niebezpieczny 

i wrogi. 

Dla normalnego rozwoju i funkcjonowania człowieka w społeczeństwie konieczne 

jest poczucie indywidualnej odpowiedzialności za własne działania. Okazuje się, że 

w społeczeństwie maszynowym, w którym jednostka staje się jedną z wielu cząstek 

jakiegoś szerszego mechanizmu, poczucie odpowiedzialności zanika. 

W społeczeństwie funkcjonującym na wzór mechanizmu człowiek zostaje 

zredukowany do wykonywanej przez siebie funkcji – w społeczeństwie takim człowiek 

wypełnia jedynie rozkazy i nie odczuwa potrzeby poddawania tych rozkazów pod osąd 

moralny. Człowiek jest przez innych ludzi traktowany jak przedmiot i sam zaczyna 

traktować innych jak przedmioty. Poczucie winy zanika, gdyż trudno mieć poczucie 

winy w stosunku do przedmiotu i trudno czuć się winnym, jeśli samemu jest się 

automatem spełniającym rozkazy. U esesmanów występował brak poczucia winy, 

uważali oni, że skoro nie ma większej mocy nad innym człowiekiem, jak zadawać mu 

ból i zmuszać go, aby poddał się cierpieniu bez możliwości obrony, najradykalniejszym 

środkiem będzie sprawić, by cierpiał [Fromm, 1977: 155]. 

Zbrodnie popełniane w obozach koncentracyjnych były, zdaniem Kępińskiego, 

możliwe dzięki temu, że system totalitarny pozbawiał ludzi – tych przynajmniej, 

którzy przyjmowali ów system bezkrytycznie – poczucia odpowiedzialności za własne 

czyny. System taki – pisze Kępiński – nie pozwala człowiekowi wytworzyć poczucia 

odpowiedzialności, które jest tak istotną składową dojrzałej osobowości [Kępiński, 

1983: 55]. Zachodził przy tym rodzaj specyficznego sprzężenia zwrotnego: 

totalitaryzm sprzyjał zanikowi poczucia odpowiedzialności, zarazem jednak sprawne 

funkcjonowanie systemu totalitarnego wymagało udziału jednostek, które owego 



poczucia własnej odpowiedzialności były z jakichś względów już wcześniej 

pozbawione. Do wniosków takich Kępiński dochodzi, analizując biografię byłego 

komendanta obozu w Oświęcimiu, Rudolfa Hössa, który od wczesnego dzieciństwa 

przejawiał skłonność do bezwzględnego podporządkowywania się autorytetom 

i ślepego słuchania rozkazu [Kępiński, 1983: 51]. 

126 

Kępiński uważa, że masowe ludobójstwo II wojny światowej nie było dziełem 

przypadku i, co gorsza, może się powtórzyć. Groźba taka istnieć będzie dopóty, 

dopóki istnieć będzie tendencja do redukowania człowieka do pełnionej przez niego 

funkcji. Zdaniem Kępińskiego, coraz szybsza przemiana środowiska naturalnego 

w technice (...) sprzyja technicznemu spojrzeniu na drugiego człowieka, to znaczy że 

coraz słabiej widzi się w nim cechy ludzkie, a coraz wyraźniej atrybuty związane ze 

sprawnym funkcjonowaniem maszyny techniczno-społecznej. Spojrzenie takie jest może 

jednym z największych niebezpieczeństw współczesnej cywilizacji. Przykład lekarza na 

rampie, który jest takiego spojrzenia skrajną realizacją, powinien być ostrzeżeniem 

[Kępiński, 1983: 74-75]. Zbrodnie popełnione w hitlerowskich obozach 

koncentracyjnych nie są więc zdarzeniem, którego nie sposób wyjaśnić w kategoriach 

socjologiczno-psychologicznych, przeciwnie, Kępiński wydaje się sądzić, że stanowią 

one kraniec pewnego kontinuum, którego początek dostrzec można w realiach życia 

codziennego. 

Kolejnym psychopatologicznym rysem systemu totalitarnego jest mechanizm 

projekcji paranoidalnej polegający na przeniesieniu własnych negatywnych emocji na 

innych. Odczuwana przez jednostkę nienawiść do innej jednostki lub grupy ulega 

stłumieniu i zostaje zastąpiona przekonaniem, iż to ten drugi jest źródłem nienawiści, 

jest zagrożeniem, któremu należy się przeciwstawić. Kępiński wysuwa nawet tezę, 

zgodnie z którą akceptowana w latach trzydziestych i czterdziestych przez znaczną 

część narodu niemieckiego nienawiść do Żydów uprawnia do myślenia o zbiorowym 

nastawieniu urojeniowym [Kępiński, 1983: 61]. 

Zastanawiając się nad mechanizmami funkcjonowania systemów totalitarnych, 

Kępiński dochodzi zatem do wniosku, iż systemy te sprzyjają powstawaniu różnego 

rodzaju psychopatologii, co więcej, nie mogłyby istnieć, gdyby do pewnego stopnia nie 

zniekształcały i nie okaleczały człowieka. 

Podkreślić należy, że Kępiński rozważa problem ideologii totalitarnej poprzez 

pryzmat jednostki i zjawisk zachodzących na poziomie indywidualnego życia 

psychicznego. Nie traktuje on ideologii jako pewnego idealnego bytu, który dzięki 

określonym właściwościom posiada zdolność oddziaływania na ludzi – analizy 

Kępińskiego nie rozpoczynają się na poziomie systemu, lecz na poziomie jednostki, 

system zaś zostaje potraktowany jako pewna wypadkowa sposobu myślenia i 



zachowania się tworzących go jednostek. Ta specyficzna właściwość myślenia 

Kępińskiego staje się widoczna, gdy jego rozważania porównamy z rozważaniami na 

przykład Hannah Arendt. Dla tej ostatniej istnienie nowoczesnego państwa to przede 

wszystkim panowanie zawiłego systemu instytucji, który nikogo, ani jednego, ani 

najlepszych, ani kilku, ani wielu nie czyni za cokolwiek odpowiedzialnymi [Arendt, 

1998: 49-50]. W przeciwieństwie do Arendt przyczyn zła, jakim przesiąknięte były 

dwudziestowieczne totalitaryzmy (Kępiński mówi wprawdzie o totalitaryzmie 

niemieckim, jednak wydaje się, że jego uwagi dotyczą totalitaryzmu w ogóle; 

z oczywistych względów nie mógł on poddawać równie ostrej i bezpośredniej krytyce 

totalitaryzmu na przykład sowieckiego), Kępiński nie upatruje ani w treściach 

leżących u podłoża tych totalitaryzmów ideologii, ani w instytucjach społecznych czy 

państwowych, ani w sprawnej organizacji państwa, gdzie każdy jest tylko elementem 

mechanizmu, który wydaje się działać niezależnie od woli uczestniczących w nim 

jednostek – z punktu widzenia Kępińskiego zło tkwi w samym człowieku. Aby 

zrozumieć, jak możliwe były zbrodnie II wojny światowej, należy w pierwszym rzędzie 

zrozumieć ludzi, którzy te zbrodnie popełnili, a nie wyznawaną przez nich ideologię. 

Sposób patrzenia na człowieka jak na przedmiot prowadzi do wynaturzeń 

w stosunkach między ludźmi, czego przykładem są właśnie hitlerowskie obozy 

koncentracyjne. Wśród esesmanów pilnujących więźniów panowało przekonanie, że 

nie każda istota ludzka zasługuje na miano człowieka. Przekonanie to Kępiński uważa 

za zbrodnicze, bowiem w praktyce prowadzi ono do masowych mordów, do przemocy 

i okrucieństwa. Przedmiotowe traktowanie człowieka wystarczyło, aby ludzkie 

stosunki między esesmanami a więźniami, a więc stosunki, jakie łączą jednego 

człowieka z drugim, zastąpić relacjami charakteryzującymi układ człowiek-przedmiot. 

Świadome zadawanie cierpienia w celu poniżenia drugiego człowieka wymaga uznania 

w nim istoty w pewnym sensie równoprawnej. Dręcząc drugiego człowieka zakłada 

się, że traktuje się go w sposób, w jaki samemu nie chciałoby się zostać 

potraktowanym. Tymczasem esesmani nigdy nie mieli do czynienia z kimś, tylko 

zawsze z czymś; z ich punktu widzenia to, co znalazło się w obozie, to nie byli ludzie, 

lecz pewna materia, poddawana z góry zaplanowanym manipulacjom. Jeśli się już 

takie założenia zaakceptowało, poszczególne decyzje o losach i życiu więźniów nie 

nastręczały żadnych problemów. Żądzę władzy uważano za część natury ludzkiej, a 

zatem za coś oczywistego co nie wymaga żadnego dodatkowego usprawiedliwienia 

[Kępiński, 1983: 146]. 

Kępiński określił działania esesmanów jako patologiczny brak wyobraźni 

pozwalający załogom obozów żyć w nieświadomości tego, co się na ich oczach i dzięki 

ich rozkazom działo. Dopatrzył się on dwóch przyczyn takiego zachowania. Esesmani 



mieli władzę absolutną, poddawano ich uprzednio specjalnej tresurze: praca 

w obozach skutecznie taki stan utrwaliła. W szkole – pisze Kępiński – wielu młodych 

adeptów wzdrygało się na początku przed torturowaniem zwierząt i ludzi. Jednak 

stopniowo w miarę szkolenia, wewnętrzny opór znikał, okrucieństwo było traktowane 

jako cecha na wskroś męska, w końcu zaś czynności budzące niegdyś odrazę 

wykonywano prawie automatycznie, z minimalnym oporem lub bez oporu [Kępiński, 

1983: 43]. 

128 

Szkolenie hitlerowskich nadludzi polegało na tłumieniu u nich ludzkich uczuć 

i zastępowaniu ich uczuciami agresywnymi i sadystycznymi. Atrybuty władzy można 

ująć w trzech punktach: odpowiedzialności, samotności i zależności. Każde słowo 

wodza, gest, wyraz twarzy nabierają znaczenia, liczą się, gdyż przez członków 

podległej mu grupy są natychmiast przyjmowane i realizowane. Z relacji byłych 

więźniów obozów koncentracyjnych wynika, że makabryczne okrucieństwo 

esesmanów stanowiło nie tyle rezultat ich sadyzmu, ile chęci wykazania się, że jest się 

dobrym Niemcem. Oznacza to zasadniczą zmianę w strukturze wartości: to, co 

dotychczas uznawane było za pożądane i uchodziło za cnotę moralną, okazywało się 

być przywarą, nad którą należało zapanować w drodze swoiście pojętego 

samodoskonalenia się. Okazuje się jednak, że owo przewartościowanie wartości nie 

było całkowite, o czym świadczy fakt, że po wojnie wielu zbrodniarzy hitlerowskich 

usiłowało zrzucić z siebie odpowiedzialność za popełnione czyny i obciążyć nimi bądź 

przełożonych, których rozkazy musieli wykonywać, bądź podwładnych, którzy nie 

chcieli podporządkować się humanitarnym zarządzeniom i samowolnie dręczyli 

więźniów. 

Odpowiedzialnością za okrutne traktowanie więźniów w obozach koncentracyjnych 

usiłowano obciążyć także samych więźniów. Okrucieństwo kapo obozowych, które 

niejednokrotnie przewyższało bezlitosność i bezwzględność członków SS, wynikało 

z chęci dorównania władcom, z którymi owi kapo się identyfikowali. Esesman po 

zrzuceniu munduru stawał się poczciwym Niemcem, zwłaszcza, że nie dręczyło go 

poczucie winy, gdyż to, co robił w obozie, nie wynikało z jego woli, lecz z woli Führera. 

Kępiński stwierdza, iż człowiek w oczach władzy wart jest tyle, ile realizuje 

reprezentowanych przez niego celów [Kępiński, 1983: 43]. Wartość pracownika określa 

spełnienie przez niego obowiązków nakreślonych przez przełożonego. Nawet 

w obozie, gdzie wartość człowieka równała się zeru, a jego ostatecznym 

przeznaczeniem było fizyczne zniszczenie, istniała wśród więźniów hierarchia 

ważności w zależności od sprawowanej funkcji. Funkcje te odgrywały ważną rolę 

w organizacji obozu; na niektóre z nich spływa część władzy SS, a sprawującym je 

umożliwiały niejednokrotnie przeżycie obozu. Potwierdzają to także spostrzeżenia 



samych esesmanów. Rudolf Höss, pierwszy komendant obozu w Oświęcimiu, pisał o 

tym we Wspomnieniach w sposób następujący: Nigdy jednak nie mogłem się pozbyć 

uczucia, że ci, którzy pozostali przy życiu, przetrwali tylko kosztem swych 

współwięźniów, ponieważ byli od nich bardziej bezwzględni i twardzi [Höss, 1980: 

59]. 

Jednym ze wstrząsających obrazów życia obozowego, które na zawsze pozostaną w 

pamięci ludzkości, była selekcja więźniów przybyłych do obozu na rampie. W selekcji 

tej było coś z sądu ostatecznego: ruch ręki esesmana kierował więźnia wprost do 

krematorium lub do pracy, dając nadzieję ocalenia. Więźniowie oczekujący na 

przydział często doskonale zdawali sobie sprawę, że ruch ręki esesmana jest ważnym 

znakiem w ich życiu. Sytuacja na rampie była dla więźnia egzaminem, czy jeszcze jest 

on zdolny do pełnienia funkcji więźnia obozu koncentracyjnego, czy też nadaje się 

wyłącznie do uśmiercenia. 

Najłatwiej wyobrazić sobie przeżycia tych, którzy ostateczny wyrok wykonywali. 

Wierzyli, że w ten sposób spełniają swój obowiązek. Decydujący o życiu ruch ręki był 

raczej kwestią przypadku niż przemyślenia. Ci, którzy na rampie decydowali o życiu 

i śmierci tysięcy ludzi, z wielkim prawdopodobieństwem poczucia odpowiedzialności za 

ich los nie mieli, lub mieli je w sensie negatywnym, jako poczucie odpowiedzialności za 

to, by sprawnie zlikwidować tych, którzy w ich pojęciu byli zakałą ludzkości [Höss, 

1980: 67]. 

Analizując świat obozowy, Kępiński zwrócił uwagę na to, że typ władzy 

psychopatologicznej, a więc absolutnej, podobny jest do rzeczywistości autyzmu 

schizofrenicznego. W jednym z rozdziałów Rytmu życia profesor pisze o tym 

w sposób następujący: Człowiek owładnięty jakąś ideą, początkowo obcą, a potem jak 

najbardziej własną, wszystko dla niej poświęca. (...) Jego myśli, uczucia, czyny, przestają 

być wyrazem jego własnej osobowości, a stają się odbiciem struktury przyjętej 

z zewnątrz [Kępiński, 1983: 162]. 

Uwagi te przez analogię odnoszą się do rzeczywistości obozów koncentracyjnych, 

gdzie łatwość przyjęcia antynormalnej ideologii spowodowana jest niepewnością 

jednostki i jej rezygnacją z wolności z powodu wewnętrznego rozbicia i lęku. Lęk – 

stwierdza Kępiński – działa hamująco na rozwój osobowości w skrajnych wypadkach, 

doprowadza do skarłowacenia człowieka. W epokach lęku i terroru ludzie nikczemnieją, 

stają się karłami. Lęk zmusza człowieka do skulenia się. Człowiek tylko myśli o tym, by 

nie został przez wroga zniszczony. Stosunek do świata staje się drapieżny: „zniszczę lub 

sam zostanę zniszczony” [Kępiński, 1987: 305]. Tego rodzaju reakcja nie jest zresztą 

typowa jedynie dla sytuacji skrajnych. Do podobnych zachowań – choć oczywiście 

zakres degradacji moralnej człowieka jest nieporównywalnie mniejszy – wydają się 



skłaniać wszelkie sytuacje, w których fizyczny byt jednostki jest mniej lub bardziej 

zagrożony. Już Benjamin Franklin mawiał, że kiedy bieda wchodzi drzwiami, cnota 

wychodzi oknem [The Autobiography of Benjamin Franklin and Selections from his 

Writings]. Spostrzeżenia Kępińskiego potwierdzają zatem tezę, iż postępowanie 

zgodne z zasadami moralności jest możliwe jedynie wówczas, kiedy podstawowe 

potrzeby człowieka zostają zaspokojone i kiedy cały jego wysiłek nie koncentruje się 

wokół kwestii przetrwania. 

130 

Kępiński odsłonił w człowieku to, co na co dzień jest ukrywane pod osłoną 

wyuczonych zachowań i nawyków – jego zbrodniczość i jego świętość. Każdy 

psychiatra z racji swego zawodu spotyka się z tą podszewką natury ludzkiej, która 

w obozie stawała się tym bardziej widoczna. Porównując zmiany osobowości 

obserwowane u byłych więźniów ze zmianami charakterystycznymi dla chorób 

psychicznych, Kępiński wskazuje, iż zmiany powstałe w wyniku pobytu w obozie 

koncentracyjnym przypominają zmiany pojawiające się po przebytej psychozie, 

zwłaszcza typu schizofrenicznego. Są to zatem zmiany niezwykle głębokie. Zarówno 

byli więźniowie, jak i osoby powracające do zdrowia po przebytej psychozie, mają 

trudności z ponownym przystosowaniem się do normalnego, codziennego życia. 

Świat, w którym żyli dotychczas, rozpadł się, a wraz z nim rozpadły się wartości 

i ideały pozwalające odnaleźć sens w życiu. Świat, do którego powraca się po tego typu 

doświadczeniu, wydaje się nieprawdziwy, nierealny i niesłychanie trudny do zdobycia. 

Ciekawą koncepcję filozoficzną, której przyjęcie pozwoliłoby zbliżyć się do 

zrozumienia zachowania więźniów obozów koncentracyjnych, przedstawił L. Boros. 

Autor ten twierdzi, że dopiero w momencie śmierci człowiek osiąga dojrzałość 

pozwalającą mu podjąć w pełni świadomie i w sposób absolutnie wolny ostateczną 

decyzję o swoim losie [Boros, 1985: 137]. Powołując się na augustyńskie rozróżnienie 

pomiędzy człowiekiem wewnętrznym i człowiekiem zewnętrznym, Boros twierdzi, iż 

w chwili, kiedy cielesny składnik ludzkiej osoby staje się coraz słabszy, składnik 

duchowy uzyskuje autonomię i potęguje się. Ostateczny czyn woli możliwy jest 

dopiero w momencie śmierci, ponieważ w życiu doczesnym wola jest chwiejna 

i uzależniona od wielu czynników zewnętrznych, które poprzez wpływ na cielesny 

element osoby ludzkiej ograniczają wolność woli. Pełnią osobowości – pisze Boros – 

człowiek wewnętrzny zrodzić się może dopiero w śmierci, gdy znikają energie człowieka 

zewnętrznego [Boros, 1985: 137]. Boros utrzymuje zatem, iż szczytowym momentem 

życia ludzkiego jest moment śmierci, zaś całe wcześniejsze życie stanowi bezustanne 

przygotowywanie się do tej śmierci. Rozwój duchowy człowieka zmierza do tego, aby 

w chwili śmierci był on zdolny do dokonania wyboru pomiędzy Bogiem 

a odrzuceniem Boga. 



Mimo że z medyczno-psychologicznego punktu widzenia nie da się stwierdzić, iż 

człowiek osiąga pełnię doskonałości dopiero w chwili śmierci i że jego władze 

duchowe wówczas się wzmacniają, to jednak koncepcja ta wydaje się w trafny sposób 

opisywać zachowanie się ludzi w obozach zagłady. Również Kępiński na podstawie 

obserwacji byłych więźniów dochodzi do wniosku, że wydarzenia w obozie wydają się 

być bardziej rzeczywiste i doniosłe niż wszystko to, co zdarzyło się przedtem lub 

potem. Byli więźniowie najlepiej czują się wśród swoich towarzyszy niedoli. We 

wspólnocie byłych więźniów zanika poczucie osamotnienia i niezrozumienia przez 

innych. Kontakty z ludźmi, którzy nie przeszli przez piekło obozu, byłym więźniom 

wydają się płaskie i sztuczne. Zaskakujący wydaje się Kępińskiemu fakt, że byłym 

więźniom trudniej było się zaadoptować do życia poobozowego niż do obozu. Sprawy 

codziennego życia wydawały im się błahe w porównaniu z tym, co przeszli za drutami. 

Formy ludzkiego współżycia raziły ich obłudą i małostkowością. Byli więźniowie 

zachowywali się jak pacjenci po ostrej psychozie schizofrenicznej, z trudem wracający 

do normalnego życia, w którym wszystko wydaje im się dziwne i banalne 

w porównaniu z tym, co przeżyli w okresie psychozy. 

Kępiński wysnuwa przypuszczenie, że być może dopiero wstrząs podobny do tego, 

jaki przechodzi się w obozie, pozwala poznać smak prawdziwego kontaktu z drugim 

człowiekiem. Jak wspomniałem, nawiązanie prawdziwej więzi z drugim człowiekiem 

często decydowało o życiu bądź śmierci, bowiem z anonimowego numeru, 

przedmiotu podlegającego nieograniczonej władzy oprawców zmieniało więźnia 

z powrotem w człowieka. Znaczenie kontaktu międzyludzkiego zyskiwało w obozie 

zupełnie nowy wymiar, stawało się ważne, zaczynało coś znaczyć. Zwykły, ludzki gest – 

zauważa Kępiński – na który w normalnym życiu nie zwraca się uwagi, uważając go za 

formę grzecznościową, był w obozie olśnieniem, ukazaniem skrawka nieba, ratował 

nieraz życie, przywracał wiarę w życie [Kępiński, 1983: 114]. 

W niedoli dochodziło do rozszczepienia między ciałem a psyche. Rozluźnienie 

charakterystycznego dla wielu więźniów wewnętrznego napięcia wynikającego z woli 

przetrwania oznaczało z reguły kres życia. Muzułmaństwo było typowym przykładem 

rezygnacji z walki. Długotrwały, bardzo silny stres, jakim był pobyt w obozie, nie 

może nie pozostawić trwałych śladów w ustroju. Dla więźnia, który nie pragnął 

przeżyć wystarczająco mocno, świat stawał się niemożliwy do zniesienia. Więzień taki 

zamykał się w sobie, odcinał się od wymiany informacji ze środowiskiem i stopniowo 

tracił poczucie realności zdarzeń. Stawał się muzułmaninem i przez innych więźniów 

postrzegany był jako ktoś bliski śmierci. 

Jak zauważa Trziszka, obozy zagłady odsłoniły prawdę o człowieku, której 

dotychczas ludzkość nie może strawić [Trziszka, 1979: 177]. W obozach hitlerowskich 



człowiek został zredukowany do numeru, a jedynym wyznacznikiem jego wartości 

jako człowieka była użyteczność. Zasada użyteczności nie przestawała obowiązywać 

nawet po śmierci więźnia: magazynowano włosy, zęby itp. Ludobójstwo 

zaprojektowane na ogromną skalę stało się możliwe dzięki uprzemysłowieniu i samo 

przybrało formę swoistego przemysłu. Wielu autorów usiłuje znaleźć wyjaśnienie 

zbrodni popełnionych w obozach zagłady w specyficznych właściwościach epoki, 

w której żyjemy. Nie ulega bowiem wątpliwości, że jedną z ujemnych cech cywilizacji 

technicznej jest wartościowanie człowieka według jego użyteczności. Postawa taka 

wywodzi się z technicznego spojrzenia na człowieka. Człowiek obcuje ze światem 

technicznym stworzonym przez samego siebie i mimo woli zaczyna postrzegać innych 

ludzi, tak jak postrzega się przedmioty fizyczne, których miarą jest użyteczność. To, co 

nieużyteczne, może być wyrzucone. Bardzo dobitnie przedstawił to Feingold, pisząc, 

że Oświęcim był rozwinięciem nowoczesnego systemu produkcji fabrycznej, w którym 

zamiast towaru wytwarzano śmierć jako końcowy produkt. 

132 

Zagadnienie użyteczności wiąże się z problemem stosunku do śmierci. Człowiek 

zmarły jest bezużyteczny, ale jednak śmierć nie jest dla człowieka kresem wszystkiego. 

Zostawia on po sobie nie tylko dziedzictwo biologiczne, ale i kulturowe. Jego plan 

genetyczny realizuje się w dalszych pokoleniach, jego twórczość, działanie, wpływ na 

innych ludzi i pamięć jego osoby nie giną w chwili śmierci. Nie sposób zatem zamknąć 

człowieka w granicach czasowych wyznaczonych przez moment jego narodzin 

i śmierci. Jego życie zahacza o przeszłość i sięga w przyszłość. Człowiek powinien móc 

powiedzieć wiem skądem przyszedł i dokąd idę [Kępiński, 1983: 136]. Tymczasem 

traktowanie jednostki ludzkiej z punktu widzenia użyteczności wydaje się być 

sprzeczne z jej naturą. Człowiek wybiega myślą w przyszłość, poza granice swego 

indywidualnego istnienia, stara się poznać otaczającą go rzeczywistość i skrycie 

wierzy, że nie wszystek umrze. 

Kępiński – starając się opisać sylwetkę człowieka – zadaje sobie pytanie, czy 

zbrodniarze wojenni zatrudnieni do realizacji masowej zagłady byli zwyrodniałymi 

sadystami, czy też zwykłymi ludźmi, którzy w innych warunkach politycznych byliby 

może normalnymi obywatelami? Wśród hitlerowskich oprawców, którzy 

bezpośrednio stykali się z więźniami, nie brakowało zwyrodnialców, o większości 

jednak można powiedzieć, że tak jak siebie określili w powojennych procesach, byli 

oni porządnymi Niemcami, wielu z nich było dobrymi ojcami rodzin 

i zdyscyplinowanymi, jednak przesadnie, obywatelami III Rzeszy. Byli dobrzy 

w stosunku do ludzi, ale nie do numerów. Przykładem może być Höss, który posłał 

miliony ludzi do komór gazowych, a odnosił się po ludzku do swego ogrodnika, 

więźnia, Polaka; więzień ten nie był dla Hössa numerem, lecz człowiekiem. 



Doświadczenia i przeżycia związane z obozem koncentracyjnym są dla 

Kępińskiego rzeczywistością sytuacji granicznych, jakich doświadcza również chory 

na schizofrenię – chorobę, w której intensywność doznań psychicznych jest tak 

wielka, że doznań tych nie sposób porównać z czymkolwiek znanym z codziennego 

życia. 

Summary 

Antoni Kepinski saw the need to develop a general philosophical views on man 

and he include his philosophically anthropological assertions in almost all his works. 

For the first and primary object made by himself observations, Antoni Kepinski 

recognized the whole person and all of reality in which man lives. The man for Ke- 

pinski is a whole in the whole, a human unit, but also a biological organism, a man in 

nature and a in society, in the process of evolution and in the process of history, an 

introverted and open to the world person. Experience and the memories connected 

with the concentration camps reality are for Kepinski border situations, which also 

can be experienced by a suffering for schizophrenia person - a disease in which the 

intensity of the mental experience is so strong that these experiences can not be 

compared with anything what is known from everyday life . 

[1] Arendt, H. 1998. O przemocy. Nieposłuszeństwo obywatelskie, Warszawa. 

[2] Boros, L. 1985. Istnienie wyzwolone. Misterium mortis, Warszawa. 

[3] Fromm, E. 1977. Ucieczka od wolności, Warszawa. 

[4] Höss, R. 1980. Wspomnienia, in: I. Polskiej (red.) Oświęcim w oczach SS, 

Warszawa. 

[5] Jakubik, A. Masłowski, J. 1981. Antoni Kępiński- człowiek i dzieło, Warszawa. 

[6] Kępiński, A. 1983. Rytm życia, Kraków. 

[7] Kępiński, A. 1987. Lęk, Warszawa. 

[8] Kępiński, A. 1989. Poznanie chorego, Warszawa. 

[9] Krall, H. 1994. Portret z kulą w szczęce, in: Taniec na cudzym weselu, 

Warszawa. 

[10] Mnichowski, P. 1982. Obóz koncentracyjny i więzienie w Sonnenburgu, 

Warszawa. 

[11] Słomski, W. 2001. W stronę człowieka, Warszawa. 

[12] Słomski, W. 2002. O człowieku – Antoni Kepiński, in: W. Słomski, Szkice o 

filozofii polskiej XX wieku, Warszawa. 

[13] The Autobiography of Benjamin Franklin and Selections from his Writings, 

New York 1944. 

[14] Trziszka, Z. 1979. Mój pisarz, Warszawa. 


Beáta Balogová 



Solving suicidality of seniors in contexts of social 

work ethics 

nr 1/2011 

[s. 135-148] 

Key words: ethics, philosophy, human’s philosophy nature, culture, society, bioethics 

Suicidality of seniors 

Suicide is most often seen as a phenomenon: philosophical, ethical, social, (with its 

axiological nature), psychological, theological, criminal, but also cultural-historical. 

Etymologically, the word originated in Latin suicidum when sui - means yourself and 

ceadere - means kill, kill yourself. The term suicide is associated with a diversity of 

terminology, but is cultural-historically conditioned. Talks about suicide cause at 

people many emotions (sometimes to slip into a taboo), nevertheless it is necessary to 

talk about it because agreeing with the statement of J. Kuře [Kuře, 2007: 224] we see 

that suicide affects the basic concepts of life as well as fundamental and metaphysical 

values, religious or other a priori attitudes. Conversely The Dictionary of Social 

Sciences [1997: 230] falls short this meta-level of understanding of suicidality, and we 

find a suicide defined as ending life on its own decision. It is the culmination 

autoagression, often in response to stress situations with a sense of a dead end, with the 

loss of meaning of life. Can be a socialism perceived by some people as a difficult life 

situation with a feeling of a dead end? And do our children know what socialism is 

like? (Name for the form of society has more political and ideological content: 

Marxist, reformist, Christian. Always, however, is defined in opposition to capitalism. 

As common characteristics of socialism we can select: radical reduction of social 

inequalities, equally distributed tangible and intangible assets, dominance of state 

ownership, extremely limited private enterprise, government of social parties, state 

control of production and distribution, the effort to achieve an egalitarianism 

ideologisation of social life, orientation on lower layers of society. It is very different 

from capitalism in area of relationship to the political opposition, free market and 



political freedoms [Dictionary of Social Sciences, 1997: 238]. His main negative 

characteristic is loss of a freedom. 

136 

Freedom (In that context it is necessary to distinguish between a freedom in 

philosophical context and a freedom in broader political context. Consequently we 

could speak about a political freedom, a freedom of speech, a freedom of thought, a 

freedom to gather in public and assembly and citizen’s freedoms), as the most basic 

characteristic of a human which gives her or him a right to make decision and act as a 

independent being. A exactly this characteristic was denied to the citizen. As a result 

there were so-called demonstrative (political) suicides (J. Palach, as one of the most 

well-known realizators of suicide as a reaction to social and political situation In 

Czechoslovakia in 70's after invasion of Soviet Army or J. Zajíc). Their aim was to 

draw attention to unfair functioning of that regime. Some positive perspective for this 

forty years era brought 70's with influence of socialism with human face what was an 

attempt of Czechoslovak communists to humanise a communist ideology and 

socialistic society. On the other hand developed democracies and their sociologists 

point out that in this era a suicidality has increasing tendency in spite of increasing 

living standard (comparing to war years). They were considering works of E. 

Durkheim and T.G. Masaryk, who both it perceive as undesirable collective social act 

(E. Durkheim wrote in his work about suicidality later (1897) than T. G. Masaryk 

(1881), there are even opinions that he referred to Masaryk's work) Its undesirability 

is in its very base since a suicide lowers a human dignity. According E. Durkheim a 

suicide goes together with a development of a society and occurs at nations with high 

living standards. It is result of an individual unhappiness which happens in 

prosperous society. An author speaks about an anomic suicide caused by huge and 

sudden social changes, connected with changes of values and norms in society and 

absence of social control. Others opinion offer a stoics, who a suicide consider to be 

an advantage of a human. A space for reflexion occurs: “may we this advantage 

perceive also as a right to euthanasia, abortion, finishing own life but also lives of 

other very often next of kin (there are cases known when mother or father kills their 

children and after that he or she kills themselves)?“ 

Turning to the characteristics of that the period we can say that despite the fact 

that in western cultures there is an active debate about suicide and numerous 

researches aimed at determining the causes of suicide, in Czechoslovakia is this issue 

narrowed only to an individual level, psychologically in meaning of autoagression . 

Despite the fact that even today we can not say what create the most basic causes of 

suicidiality we may claim that this view was limiting, it can even be regarded as a 



paradox of its period. In the society which creates environment for objective reasons 

of suicide examines more subjectivity of a suicide. 

Suicide as a autoagression, as a subjective event was in this period (especially at the 

end of it) elaborated into details, particularly in connection with forensic psychology 

(Forensic psychology. It is a specialization which is focused on study of a crime, 

psychology of perpetrators of crimes and eventually a court expertise [Hartl, 

Hartlová, 2004:480]), and with an issue of the suicidality was concerned a 

independent science - suicidology. 

Numbers of researches from during this period were conducted on the field of 

children suicidality (especially among children between 6-11 years) and a suicidality 

of the youth. Smaller amount of the researches were conducted into a suicidality of 

adults especially into adults with mentally illnesses (schizophrenia and depression) 

[Heretik, 1994]. 

From the terminological point of view it is important to distinguish a suicide, self- 

murder and selfsacrification [Heretik, 1994]. A suicide is a knowingly decision to end 

an own life with self-destruction and deliberate choice of a situation and means. On 

the contrary self-murder lacks conscious purpose to die or a person is not able to 

make adequate decision due to mental. To this category belong also psychotic self- 

murders under influence of depression, paranoia or impulsive self-murders without a 

motivation and decision making phase. But those will not be a subject of our 

discussion since their activity can not be consider to be pure human act assuming self- 

awareness and self-reflexion. 

Next term is a selfsacrification what is willing death with ideological reasons. A 

person either denies an escape from horrible situation (heretics) or kills himself to 

draw a public attention to situation in country (in Czechoslovakia J. Palach – 21 years 

old, and J. Zajic- 19 years old). At the same time it is necessary to distinguishable 

attempted suicide - tentamen suicidii. It is important from point of view of different 

approaches in the crisis intervention in the social work. Differences between both 

groups are big differences in behaviour what enable to use different methods 

(According researches attempted suicides are 8 to 10 times more frequent, mostly 

among women (among men accomplished suicides are more frequent), considering 

age attempted suicides are more made by people between 30 and 35 year old 

(accomplished 55-65 years). At attempted suicide it is more about impulsive 

behaviour, which is preceded by shorter preparation and they are more often 

motivated interpersonally (love, mobbing, jealousy etc.). The accomplished suicides 

are prepared for longer time and motivated intrapsychically (illness, loss a meaning in 

life). For attempts are more often used co-called soft methods (pills, gas oven), for the 



accomplished suicides hard methods (bloodletting, jumping from building or bridge, 

shoot) when a death comes immediately. From the researches follow that 

accomplished suicides are proceeded by attempt only in 9 – 21% [Heretik, 1994]. 

According to that terminology of suicidality and statistics from that period we may 

say that the suicidality was a social conditional and therefore it was not a result of a 

psychotic as it was most often consider to be (According Prokúpek (1968) psychoses 

at people who committed a suicide were at only 9,9% and Drdková and Zemek (1980) 

mentioned percentage of psychoses between accomplished suicides 12, 5% in Czech 

and 5,8% in Slovakia [Heretik, 1994]). 

138 

In the historical excursus we find many opinions which consider a suicide to be 

worth of refuse. For example according David Huma a suicide may be in the 

correspondence with on individual's behalf even his or her duty to himself at miseries 

of old age, illness or a destiny. In words of Friedrich Nietzsche it is a privilege [Kuře, 

2007: 224]. Evolution continued with Darwin's theory Of Evolution which said that a 

headway depends on a survival of a strong individuals, only the strongest and the 

evolutionaly most suitable individuals, the weak ones must the evolution get rid of by 

itself. Point out together with J. Kuře (2007) on the contrary with Kant's maxima (a 

person as an intent on himself) in evolutional view this anthropological/ethical 

premise was substituted with evolutional axiom> the evolution is a higher value than a 

person. And so was eugenics motivated by Darwinism was turned into an euthanasia: 

an elimination evolutionally unsuitable (1. 9. 1939 gave A. Hitler directive to let mercy 

dead is granted to incurable ill. As a consequence of that more than hundred thousand 

of psychiatric patients and several thousand of ill children were killed [Kuře, 2007: 

231]). 

Very important aspect of suicidality, which is connected to our sociocultural 

environment, is a question of a religion, a belief in relation to thoughts of suicide. 

Religions as Buddhism and Taoism are tolerant to a suicide, even it, in some cases, 

worship (In Japan existed a traditional form of suicide harakiri (seppuku), which in 

the interest of their caste committed its members [Heretik, 1994]). In India even 

nowadays a widows commit a suicide and let themselves burnt with their husband. 

Christianity disapproves a suicide very strict, it is considered to be a sin. A 

Christian does not have a right take his or her own life what he or she got from God. 

In the middle ages a church punished a suicide with excommunication and a bury 

them into unholy soil on the edge of the cemetery without any ceremony. Even next of 

kin were punished with confiscation of the property. The Age of Enlightenment 

brought a change in a right to finish your own life. Contemporary church is changing 

its attitude to a suicide on the base of psychology, sociology and medicine which 



confirm that a religious person, even if he or she has a suicidal inclinations is going 

through a long process of thinking over his or her act. A faith may him or her lead to a 

belief that a life even a difficult has a sense. Because it is impossible to assess all 

circumstances of a suicide a canon law established in 1983 canon (Canon 1184) 

according which a ban to bury a suicider does not exist. 

The only ones, who signalise a possible ideological context of suicide are literate 

artists [Germušková, 1995], in their works we find an issue of loneliness, a loss of a 

meaning in life or contemplations over questions of motive or decision between to be 

and not to be. Later many times they also their own life finish in a way of stoics a 

suicide as an advantage and a right of a human?! They were Czechoslovak authors as 

M. Urban, R. Sloboda, later B. Hrabal, V. Šikula, I. Herciková, soviet artists S. Jesenin, 

V. Majakovskij, M. Lermontov a american author E. Hemingway. This artistic 

intelligence expressed in such way their own opinion against an ideology of that time. 

A question occurs: What view has a contemporary society on a suicide? According 

to the statistical data of suicides in last several years we can tell that a number of 

suicides decrease as we can see in the Table 1. 

Table 1: Number of suicides 1997 - 2009 

Year Cumulative number 

2009 601 

2008 505 

2007 490 

2006 358 

2005 464 

2004 483 

2003 639 

2002 679 

2001 757 

2000 697 

Source: Statistical Office of the Slovak Republic 

In spite of decreasing number it is necessary to scrutinise the causes which lead 

individuals to this act, especially men. This significant gender difference point at fact 

that women are more resilience during coping with difficult life situations and life 

debacles do not solve with suicide as we can see at men (number of men is several 

times higher than of women). 



140 

Generally, most frequent cause of suicide is loss of a meaning in life. V. E. Frankl 

(1994) says that life become meaningful by something when contained something what 

exceed a individual more to the and depth than to length. We assume that a meaning of 

life is connected wit a freedom (about which we have already spoken). If a person does 

not have a opportunity to participate on something what has (according him or her) a 

value, to enjoy a beauty of life, to love and to create real values and express his or her 

real emotions he or she is losing a meaning in life. Together with V. Bilasová (2006) we 

could say that such situation should arise when a human's value revives (which are 

demanded by every era especially after changes) including moral values. It leads to 

existential human's need since he or she bear a responsibility for fulfilling of a life and 

therefore for creating a new space for development of identity (individual and social). 

They are values which are connected with a meaning of life its attendance or loss. 

And why just a suicidality of seniors? A psychosocial theory of moral development 

by E. H. Erikson (1950) spanning the entire lifespan. Neither in the eighth stage is 

covering late adulthood and old age a person without any tasks. According to E. 

Erikson a person should achieve a real personal integrity, which is reflected in 

acceptance of own lifespan as something what had to be and without any doubt had 

not to be different. 

This integrity, or wisdom, is obvious at mature people. Integrity is a result of all 

previous life and its meaningful accomplishment. Since only who in some way has 

taken up a care of things or people and who has been adapted to triumphs and 

disappointments which follow a life. Only a procreater of other beings or creator of 

new ideas may produce a slowly getting ripe fruits of the previous seven stages. Lack 

of integrity is manifested in a fear of age, a fear of death and results in suicidality. And 

exactly these integrity seniors are lacking in many times. 

Ethics of a profession and ethics of social consequencesThe ethics of social 

consequences of Gluchman Vasil [Gluchman, 1994: 10], is an attempt to find new 

approaches to issues of ethics, morality and decency, which is very significantly built on 

the social context of post-modernism as an essential area of social change. We offer 

this philosophical and methodological construct, as the author himself suggests, as 

one of the possible alternatives of differentiated analysis and evaluation of individual 

or social ethics. This therefore, covers both individual, social and political problems, 

and a social worker and his client. One aim of the ethics of social consequences is that 

philosophical, political and ideological interests will not be the decisive criterion in the 

evaluation of the moral assessment of an individual or a particular social community 

(this vision includes an ethical codex of social workers). 



The criteria of moral reasoning are the consequences that arise from both external 

and internal factors, but additional factors can also be offered: the intention of a moral 

act and its motive (which have their importance, especially in cases where particular 

social consequences arise from a particular act). Moral decision making in the context 

of the ethics of social consequences can be characterized as an effort of moral entities 

to refine themselves by trying to fulfil some positive orientation in their life and the life 

of the social group or community which they are members of.Despite this idealisation, 

social consequences can be divided into serious and less serious when the criterion for 

division is the impact on individual life and the social community and their influence 

on the moral consciousness of human and all society. 

Unlike Bentham's, Gluchman's view is that social consequences can be quantified. 

According to V. Gluchman they are very individual characteristics conditioned by a 

number of other factors such as the psychological state of a moral entity in a given 

situation, his or her character traits, upbringing, education etc. Considering the 

professional ethics of social work we can, together with O. Fischer, based on P. 

Eisenman, say that ethics is the study of moral behaviour and actions of individuals 

with regard to their person or circumstances in which he or she is located. In social 

work we can enrich the context with three areas: the client as a user of social 

services;the environment and social circumstances (supply and demand) of social 

services; the person of a social worker as executor of social services or contracts. A 

fundamental characteristic which results from the focus of social work on the client is 

a requirement of knowledge of the client, defining the scope and compliance of 

assistance and the problem-sharing and pastoral dimension of social work. When 

there is no longer just abstract ethical reasoning, there can be a particular 

intervention which can sometimes have far-reaching, even negative consequences. 

And so a social worker, in the course of their professional work, often wonders about 

the correctness or incorrectness of a particular procedure. For a long time the 

Kantian practical reason approach has not been enough. Though it may be the starting 

point, the social worker should be equipped with professional competence to deal 

with this moral requirement (in this case, often a crisis intervention). 

Social work as a space for solving suicide through providing a crisis intervention 

Social work as a science is developing abroad in a comprehensive way. In what his- 

torical context was social work created in our country and why is the solution in dead 

end road when we are solving a dilemma or a problem. 



142 

Whilst looking for an answer to the question why?, several other questions occur in 

a stoics' way: 

1. does a person suffering from an incurable disease have the right to commit 

suicide? 

2. does a person addicted to alcohol or another drug have the right to commit 

suicide? 

3. does a person who has been unemployed for a long time in a state of ‘learned 

helplessness’ have the right to commit suicide? 

4. does a person in an insolvable life situation have the right to commit suicide? 

5. does a person of a great age have the right to commit suicide? 

6. does a person who has lost the meaning of life have the right to commit 

suicide? 

7. does a person have the right to lead another person to commit suicide? (In this 

period the famous ŠTB (secret police) used methods of chicanery and 

harassment). 

Despite certain handicaps (about which we will talk later) social work is fully 

competent to solve the issue of suicidality. The first handicap for social work is that it 

is again establishing science discipline. In spite of the fact that during the First 

Czechoslovak Republic (1918 - 1938) and during and between World Wars I and II it 

had its firm position among social sciences, after 1989 it had to be re-established not 

only in the scientific and academic area but above all in practice. 

Social work is therefore a challenging and demanding occupation. It attracts a lot 

of criticism, even disrepute. Nevertheless there is a considerable group of warriors 

resolute in their intention to contribute as much as possible to the welfare state and 

social fairness. 

Social work is not applicable without any axiological taxonomy. Z. Mlčák [Mlčák, 

2005] shows that in the literature from the field of social work we can find a lot of 

current and inspirational attempts to identify and categorise the basic values on which 

this multiparadigmatic science as well as versatile practical profession are built. 

One of the first taxonomies, which has not lost its content relevance was created by 

W. Gordon (1986), who built on it six of the basic values: 

− an individual is the main concern of a society; 

− individuals in society are mutually dependent; 

− individuals have a mutual social responsibility to each other 

− there exist human needs common to every person, but every person is 

different from others; 



− the basic attribute of a democratic society is the realisation of the full potential 

of every individual as a condition of his or her social responsibility through 

active participation in a society 

− a society is responsible for providing the means by which it is possible to solve 

or prevent obstruction to self realisation of an individual, a means which 

causes a balance between an individual and the environment. 

A similar and often used value taxonomy was created by C. Levy (1984), who 

distinguishes: social values, organisational and institutional values, professional values 

and values related to social services. 

How to estimate the risk of a crisis situation for the client? We know characteristics 

of the presuicidal syndrome, described by Ringel (1943), Kielholz (1973), where we 

distinguish: 

1. suicidal tendencies – e.g. occurrence of suicide in the family, between 

relatives, previous attempts or direct or indirect threats, concrete ideas or 

dreams about suicide or self-destruction, falls, disasters etc.; 

2. morbid attributes – the beginning or the end of the depressive phase, 

anxiety, severe feelings of guilt, biological crisis (puberty, pregnancy, 

menopause), long-term sleep disorders, incurable disease, alcoholism and 

other addictions; 

3. relationships with an environment – disturbed relationships with the 

environment since childhood, loss or absence of interpersonal 

relationships, loss of job or financial problems, lack of religious convictions. 

The fundamental problem of a social worker is also autonomy, or level of 

autonomy, which is based on the assumption that at the core of the concept of 

autonomy is oneself, free from control by others and from personal limitations that 

prevent meaningful choice (Beauchamp, Childress, 1994). For a choice to be real, it 

must be freely made and based on understanding, not helplessness and resignation. It 

must be open to examination and evaluation (Chachkes, 1986). Autonomy is reliance 

on one’s own powers in acting, choosing, and forming opinions (Gillon, 1985). By 

contrast, a person with limited autonomy is in some respects controlled by others or 

incapable of acting, choosing, and forming opinions on his or her own (Beauchamp, 

Childress, 1994). Although freedom from control by others and from personal 

limitations is an idealized version of autonomy, rare in its occurrence, it offers a 

standard toward which to strive. Autonomy is expressed in the rational choosing 

between clearly defined and understood alternatives. We assume that in social work, 

the principle of autonomy has been equated with self-determination. The principle of 

client self-determination is the practical recognition of the right and need of clients to 



freedom in making their own choices and decisions in the casework process [Biestek, 

1957: 19]. Autonomy as a right implies an obligation on the part of others. In social 

work, the autonomy of the client implies an obligation on the part of the social worker 

to provide the positive means, i.e. give full information and viable alternatives from 

which to choose, and negative means, i.e. refrain from duly influencing or coercing 

[Abramson, 1983: 48]. 

144 

And what does it imply for social work? First to understand why a person chooses 

such a termination of his life and also to know how to estimate the risk of contact with 

a person in a crisis situation. This article intends to contribute to the ‘enlightening’ of 

suicidiality, particularly in relation to the suicidiality of seniors, which we have 

attempted to examine empirically in the context of social work. 

We do not intend to analyse the issue of suicidiality or analyse all the causes that 

lead to it. Instead we wish to reflect on the subjective viewpoint of the ethical-moral 

attitude to this socio-pathological phenomenon. Max Horkheimer [Horkheimer, 

1999: 120] put it clearly by writing that every scheme of thought, every philosophical or 

cultural performance is connected to a specific group in which it is based and to the 

existence to which it is tied. And so according to him every thought unit is ideology 

It is necessary to agree with the author who continues that this opinion without 

any doubt to a certain extent right. Many current widespread ideas have turned out to 

be illusions (a frequent discrepancy between the theory and practice of social work), 

whilst being examined from the point of view of their social base. It is not sufficient to 

assign them to any social group (as is done by some sociological school); we have to go 

deeper and create them from a historical process, based on which we enlighten social 

groups. Our social group is the group of seniors because ageing and old age bring into 

the everyday life of seniors a lot of problems e.g. retirement. Not for nothing is it said 

that reaching retirement is a difficult life situation often compared with a similarly 

difficult period - puberty. 

Why does the loss of work and previous activity disturb the personality of a person 

/ a senior? Likely it is because, as V. E. Frankl (1998) points out, because a person is 

losing their purpose in life, is losing their aim. For every person it is typical that he or 

she needs freedom, a direction, an aim and transcendence. Every one of those 

characteristics has a great importance for him or her. In this connection, V E. Frankl 

(1998) speaks about a ‘will to purpose’, about the desire of a person to fulfil his or her 

existence in the most meaningful way possible. It is a will to see, to organise and to 

interpret stimuli as meaningful units. The aim of this organizational tendency is not 

only to organise perceptional stimuli which enable the adaptation of a person to 

external conditions but also to help a person to find the most suitable and complete 



interpretation which shows himself or herself with a particular aim which must be 

achieved to fulfil this form. 

The next cause of loss of meaning in life in some individuals is the process of 

ageing and old age, which is connected with death and the end of a person, with a 

state that there is nothing to live for. Also, in this situation, V. E. Frankl [Tavel, 2004: 

74] offers a recipe that: a death does not doubt a meaning of all life. A human is 

definite, but the definiteness gives the meaning to his or her life and does not take. If a 

human life were not definite, a human could delay his or her action without end, it 

would not be important if something was done right now. Death sets borders to life and 

a person is under some pressure to use time and unique time-limited opportunities. The 

definiteness of a human is constitutional for his meaning. 

We assume that it is necessary to focus on the senior's point of view on ageing and 

old age as a period in life giving opportunity to fulfil the purpose of life. The meaning 

and the fulfilling is in a human life which is lead by welfare of the unit, a thought a 

contribution to the unit which part a human is and mutual solutions of the problems 

in the life. In individual psychology we think about the meaning of life and A. Adler 

(1998) says that every person must in his or her life solve three questions: attitude to 

society (his or her next of kin), occupation and love. All three are connected with the 

first of them; they are not random questions but inescapable ones. They grow from 

the connection of a person to human society. The destiny and welfare of mankind 

depend on their solution. A human is a part of a unit and his or her value depends on 

an individual solution of these questions. Considering lifestyle we assume that the 

fourth area an individual, as a unique being, is thinking about is the question of self- 

image; according to the opinion of C. Taylor (1989) - the human is a self interpreting 

being. 

Comprehension of self-interpretation as a key characteristic is subjective. The 

meaning of our self-interpretations lies, according to C. Taylor, in the fact that they 

help us to create our life. They are not ideas only about us but they are an essential 

part of what we are. Self-interpretation is how people see or interpret themselves, it is 

not everything that they know about themselves but it is an important element of their 

identity, something that can not be overlooked. It is impossible to describe behaviour, 

an action or subjectivity without mentioning subjective characteristics as self- 

comprehension and self-interpretation which go, to some extent, into creating our 

identity. Therefore to understand a person according to C. Taylor (1989) demands not 

only empirical information about his or her race, class, occupation, age, background 

etc. but also demands some idea of how he sees himself. To ask who a person is, and 



abstract from his self-interpretation, is according to C. Taylor a fundamentally 

misleading question which cannot be answered. 

146 

The argumentation of C. Taylor (1989) supporting an idea that we should perceive 

a person as a self-interpreting being is approximately this: people do not perceive 

events as indifferent but always from the perspective of their importance or meaning 

which they get by referring to their desires, aims, aspirations and feelings and 

therefore they seem to be meaningful and important. In other words, a meaning is 

something which exists independently of a human's perception. Meaning is something 

that people demand of their action, intention or more generally of their life as a whole. 

A person wants to give to his or her life a meaning or importance, he or she is 

searching instinctively in distinguishing between a desirable and undesirable, between 

a meaningful and meaningless life. A. Adler (1998) modifies these opinions and 

points out that an individual's opinion about the purpose of his/her life is not a minor 

matter but a determining line for his or her thinking, feeling and action. C. Taylor 

(1989) is convinced that through emotions a person discovers what is important in the 

life. At the same time, emotions are motivational (e.g. for ambitions). However, we 

should not forget that it is necessary to respect in every situation the needs and 

motives which a person enters into a situation with. These motives should efficiently 

correlate. If we divide our needs according to Abraham H. Maslow as primary, 

secondary, aiming and instrumentary, we may think about the connection between 

saturation of their levels and forms of motivation which match physiological needs, 

needs of safety and quality of environment as well as social and self realisational 

motives. For most people's ego, self-esteem and a positive self-valuation are typical. 

[Nákonečný, 1998]. An amount of self-esteem as satisfaction with yourself is 

described by the relation between the real and ideal ego, that is who a individual 

thinks he or she is and who a individual wants to be. A certain amount of 

dissatisfaction with yourself is always inside a personality and is motivational and 

helps overcome weaknesses. 

According to what has been said, we can say that solving issues of suicidality by 

providing crisis intervention is one of the competences of the social worker. However 

quality exploration - diagnostics should have first been made. 

If a social worker is able to identify this syndrome and its intensity early on, he or 

she can intervene at the right time on the client's behalf, his family and wider society. 

The most suitable method of social work is prevention by creating conditions for 

self-development. These conditions have to be connected to the right of every person 

to self-determination as well as to the duty and responsibility of the society to create 

these conditions. Because if these possibilities are absent, we can see that the solution 



for many is death, not only physical but also social. In a society which above all 

appreciates people who can be a contribution to it, who are young, beautiful, active, 

able without any problems to cope with hectic modern life and to adapt quickly to 

new conditions, old people are at great pains to keep their positions. Many of them are 

not able to deal with getting old, retirement, and changing social status. There are thus 

many reasons for the suicide of an elderly person. These are connected with their type 

of personality, family environment, number of social contacts, attitude to work and 

preparation for the period of retirement and old age. It is necessary to change the 

attitude that older people are of small or even zero value to society, an attitude 

reflected in an underestimating of and aversion to elderly people. On the contrary we 

should appreciate them for their wisdom, life experience and healthy opinions about 

life. And when they fail, we should give them a helping hand. 

[1] Abramson, M. 1983. A model for organizing an ethical analysis of the discharge 

planning process. Social Work in Health Care,c9 (1). 

[2] Adler, A. 1998. O zmysle života. Bratislava, Iris. 

[3] Balogová, B. 2007. Seniori v spektre súčasného sveta. Prešov: Akcent Print, 1. 

[4] Balogová, B. 2009. Násilie na senioroch ako dôsledok závislosti dospelého dieťaťa. 

In Rodina ako systém – rodina ako pacient. Zborník prednášok z vedeckej 

konferencie s medzinárodnou účasťou, ktorá sa uskutočnila 8. októbra 2009 

v Prešove. Prešov: GDCH. 

[5] Beauchamp, T. Childress, J. 1994. Principles of biomedical ethics. New York: 

Oxford University Press. 

[6] Biestek, F.P.1957. The casework relationship. Chicago: Loyola University Press. 

[7] Bilasová, V. 2006. Morálka minulosti alebo minulosť morálky. In Gluchman, V. 

(ed.) Morálka minulosti z pohľadu súčasnosti. Prešov: FF. 

[8] Durkheim. E. 1979. Suicide a study in sociology. New York, Macmillan 

Publisching. 

[9] Erikson, E. H. 1950. Childhood and society. New York: Norton. 

[10] Fischer, M. R. et al. 2008. Etika pro sociální práci. Praha : JABOK. 

[11] Frankl, V. E. 1994. Vúle ke smyslu. Brno: Cesta. 

[12] Frankl, V. E. 1998. Lékařská starostlivost o duši. Brno: Cesta, 1998. 

[13] Germušková, M. 1991. Učiteľský stav v stave bezradnosti. In Slovenský jazyk a 

literatúra v škole, vol. 38, no. L. 

[14] Gillon, R. 1985. Philosophical Medical Ethics. Chichester, John Wiley. 

[15] Glasová, M. 1995. Vybrané kapitoly zo psychológie. Bratislava: MC. 

[16] Gluchman, V. 1994. Angažovanosť, solidarita zodpovednosť. Prešov : 

UNIVERSUM. 

[17] Gluchman, V. 1996. Etika sociálnych dôsledkov a jej kontexty. Prešov: PVT. 

[18] Gordon, R. 1986. Folk psychology as Simulation, Mind and Language 1. 

[19] Hartl, P., Hartlová, H. 2004. Psychologický slovník. Praha: Portál. 



[20] Heretik, A. 1994. Základy forenznej psychológie. Bratislava: SPN. 

[21] Horkheimer, M. 1999. Spoločenská funkcia filozofie. In Filozofia, vol. 54, no. 2. 

[22] Chachkes, E. 1986. Ethical issues in long-term care. New York: New York 

Academy of Medicine. 

[23] Kielholz, P. 1973. Die larvierte Depression. Hans Huber, Bern-Stuttgart-Wien. 

[24] Kocvár, V. 2003. Titla. In Pravoslávny teologický zborník, XXIV. Prešov: PBF. 

[25] Kol. Slovník spoločenských vied. Bratislava: SPN. 1997. 

[26] Kuře, J. 2007. Dobrá smrt. In Filozofia, vol. 62, no. 3. 

[27] Levická, J. 2005. Od konceptu k technike. Trnava : FZaSP TU. 

[28] Levy, C. 1984. Values nad Etics. In S. Dillick, (Ed.): Value foundation of social 

work,. Detroit : School of Social Work, Wayne State University. 

[29] Linzer, N. 1999. Resolving, Ethical, Dilemmas in Social Work Practice. Boston: 

Allyn and Bacon. 

[30] Masaryk, T., G. 1990. Vybrané spisy T. G. M. Praha: Melantrich. 

[31] Matoušek, O. 2003. Slovník sociální práce. Praha: Portál. 

[32] Mlčák, Z. 2007. Etické kompetence sociálních pracovníků a jejich výzkum. In 

Levická, J., Balogová. B. Sociália 2005. Trnava: FZaSP. 

[33] Nákonečný, M. 1998. Terminologický a výkladový slovník, Beatislava, SPN. 

[34] Reamer, G. F. 1999. Social work and ethics. 2nd edition. New York: Columbia 

University Press. 

[35] Reiners, L. 1943. Stilkunst - ein Lehrbuch deutscher Prosa. Beck'sche 

Verlagsbuchhandlung, Münche. 

[36] Ringel, S. 1943. Attachment and dinamic practice. New York, Columbia. 

[37] Samovražda Karla Svobodu. In Blesk, 28.1.2008. [cit. 2011-01-12]. 

[38] Šrajer, J. 2009. Suicidium, sebeobětování, nebo mučednictví? Praha: Triton. 

[39] Tavel, P. 2004. Zmysel života podľa V. E. Frankla. Bratislava: Iris. 

[40] Taylor, C. 1989. Numerical Methods in Laminar. UK., Pineringe. 

[41] Thompson, N. 1999. Understanding Social Work. London: Palgrave. 

[42] Trestné kánonické právo. Ružomberok, Pedagogická fakulta, 2006, Canon 1184. 

[43] Van Dijk, A.T. 1997. Dictionary of Social Sciences, California, SAGE. 

148 


Adalberto Hiller, Ramiro Délio Borges de Meneses 


nr 1/2011 

[s. 149-169] 

Investigadores do Instituto de Bioética da Universidade Católica Portuguesa Centro 

Regional do Porto 


The dignity of human life and its quality at the end of life 

Key words: Human Dignity, life sense, life´s end, values, and the Good Samaritan 

parable 

Introdução 

O valor da vida humana é inquestionável e hoje, cada vez mais, as pessoas estão 

conscientes deste valor. A carta dos direitos humanos, reconhecida internacional, é 

uma referência que evidencia a preocupação e a determinação na defesa da vida de 

cada pessoa, como valor absoluto, bem como para a dignidade, ao dar-lhe tal estatu- 

to.Queremos, neste trabalho, reflectir sobre a dignidade, no fim da vida, apontando 

especialmente para o modo como a nossa sociedade encara a morte, que é também o 

resultado como ela encara a vida. 

A morte hoje, afastada do seio familiar, relegada para os corredores ou quartos dos 

hospitais, é uma amostra de como não se quer ter a morte por perto. A pessoa que está 

a morrer, permanece só ou rodeada de profissionais de saúde, que estão encarregues 

de seu cuidado, mas com os quais não tem nenhum laço afectivo e que não fazem 

parte da história da sua vida. 

A morte, entregue nas mãos dos médicos e/ou profissionais de saúde, passa a ser 

da sua responsabilidade, de tal forma que, muitas vezes, ela é vista como fracasso e, 

especialmente, como sinal do fracasso dos médicos e da Medicina. Por detrás destas 

atitudes e pensamentos, está o sonho da imortalidade, mas, é apenas um sonho. Tudo 

tem um limite, a vida também. Ao reconhecer que o homem é mortal, que tem um 

tempo de vida limitado, de nada adiantam certas recorrências, que servem apenas para 



mascarar a morte e aldrabar a vida. É preciso encarar a morte como parte de nossa 

vida. Aliás, vida e morte caminham juntas e, por isso, deveríamos ser seus discípulos. 

150 

Num mundo como o nosso, que não gosta de falar da morte e que tenta enganar- 

se a si e aos outros, a respeito da mesma, é preciso perceber e aprender que é impor- 

tante viver. Mas o viver por viver não é suficiente. É preciso encontrar um sentido 

para a vida. E a certeza da morte pode ajudar a que se compreenda que é preciso ter 

um objectivo nesta caminhada. Por isso, também, pela nossa preocupação e pela 

reflexão do sentido da vida é que poderemos encontrar sentido para a morte. De 

contrário, como poderá ter sentido a morte se nem a vida o tem? 

Quem não viver bem, dificilmente morrerá bem. O nosso objectivo é pois que se 

desperte para a vida, para que, quando esta chegar ao fim, seja vivida com dignidade. 

O que é a dignidade da pessoa: pela mundividência do bom samaritano (lc 10, 

25 – 37). 

Olhando para o problema e tentando uma resposta fenomenológico--gnoseológica, 

Kant referiu, na Metafísica dos Costumes (1785), como condição sine qua non, para 

que algo seja fim em si mesmo, como valor interno, isto é, a dignidade. Segundo o 

deontologismo kantiano, a dignidade humana aparece numa das formulações do 

imperativo categórico: actua de tal modo que trata da humanidade, quer na tua pes- 

soa, quer na pessoa do outro, não como mero meio, mas como fim. Segundo Kant, a 

gutte Wille, na medida em que agisse só sob a condição de uma legislação universal 

possível pelas suas máximas, que nos é possível na ideia, é o objecto próprio do respei- 

to e a dignidade da humanidade consiste na capacidade de ser um legislador universal, 

se bem que com a condição de estar, ao mesmo tempo, submetido a essa mesma legis- 

lação. M. Vidal aponta a dignidade humana como qualidade ôntica e axiológica, que 

não admite o mais ou o menos. Entretanto, na sua singularidade práxica, a categoria 

ética da dignidade humana possui uma orientação preferencial, para todos aqueles 

que se encontram como desvalidos ou desfigurados (doentes, pobres, oprimidos ou 

marginalizados, etc.) (Segundo este famoso bioeticista e teólogo da moralidade, um 

paradigma bíblico encontra-se na narrativa lucânica (Luc 10, 25-37) do Bom 

Samaritano. A dignidade humana marca encontro com o semi-morto que está no 

caminho, porque Ele é o caminho, a verdade e a vida. [Vidal, 1982: 64]). 

A dignidade é um conceito analógico ou polissémico, que se pode predicar univer- 

salmente da pessoa humana.Dizer que algo é digno ou tem dignidade significa a priori 

reconhecê-la como sendo superior a outra realidade e implica uma conduta de respei- 

to (Respeito e dignidade são conceitos correlacionados axiologicamente. A dignidade 

conleva o respeito e este é o sentimento adequado, frente a uma realidade como a 



pessoa, na linha da inteligência emotiva de D. Golman. O Bom Samaritano, no seu 

comportamento (viu, aproximou-se, comoveram-se as vísceras, cuidou, levou à 

estagem, pagou os cuidados prestados ao desvalido) trespassou todos os marcos da 

inteligência emotiva, elevando o sentimento à qualidade de cuidados humanizados). 

Assim, a dignidade humana não é um atributo físico ou natural, masantes um predi- 

cado, que se revela universal e transcendentalmente a toda a pessoa. A dignidade não 

se tem, será algo que se realiza no ser, referenciando a lógica do ser, por isso como 

transcendental que é, será o splendor boni. Tratando-se de uma característica do bo- 

num ac vallere, coloca o homem num nível superior de existir (esse), como perfeição 

suprema e absoluta, com superioridade sobre todos os existentes (F. Torraba assevera 

a dignidade humana a partir de dimensões básicas, entendendo-a como o mais 

sublime do ser humano: a dignidade ontológica, (que se refere ao esse, ao acto como 

perfeição); dignidade ética (expressão valorativa do agir humano); dignidade jurídica 

(reflexo dos textos legais); dignidade volitiva (relacionada com o exercício da 

liberdade). Logo, o termo dignidade indica um atributo comum a todos os homens e 

sem o seu reconhecimento não se pode exercer a liberdade e, muito menos, a justiça. 

[Torraba, 1998: 99-107]).Um dos problemas fundamentais da epistemologia da ética 

reside em referir a dignidade humana, ora como uma tautologia, ora como dimensão 

da pessoa. Segundo o Circulo de Viena (neopositivismo), muito particularmente por 

influência de L. Wittgenstein, a dignidade da pessoa é uma tautologia. Sob orientação 

da lógica simbólica, a tautologia passou, à filosofia da linguagem, como um não Bilder 

der Realitaet, (deixa à realidade todo o espaço lógico-infinito), sendo a dignidade a 

imagem da pessoa e esta per se surge valorada, acrescentando algo ao seu desvelamen- 

to axiológico [Meneses, 1975: 1104-1105]. A dignidade, além de tautológica, radica na 

linguagem, sendo esta a fala do mundo místico [Wittgenstein, 4.46l 4.482]. de L. Witt- 

genstein. Contudo, a forma clássica de abordar epistemologicamente a dignidade 

surge como dimensão ou atributo da pessoa.A pessoa, na sua dignidade, como di- 

mensão ontológica, tem um primeiro eco em Aristóteles, ao considerar na Ética a 

Nicómaco, o homem como único animal, dotado de nοus (ratio), que serve para que 

este escolha entre o útil e o prejudicial ou entre o justo e o injusto. Há um elemento 

divino, que o eleva e o torna virtuoso. 

Igualmente, S. Tomás de Aquino coloca o Homem no ápice da natureza criada, 

quando diz: persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsis- 

tens in natura rationali [Thoma Aquinatis, 97-98]. A dignidade da pessoa radica no 

ser (esse) e não no agere. É-se digno por ser pessoa. Nesta perspectiva metafísica, a 

pessoa é digna intrinsecamente, não por razões acidentais (accidens). Afirmar a digni- 

dade da pessoa significa que não se pode atentar contra ela, nem tratá-la de forma 



inferior à sua categoria ontológica. Porém, S. Tomás vai mais longe e permite-se uma 

inferência teológica, tirada do Génesis, onde o homem é uma criatura feita à imagem e 

semelhança de Deus e capaz de orientar as suas opções numa contínua tensão para 

com Ele. Esta tensão leva-o à conquista da dignidade (Pela abertura a Deus, no amor, 

o Homem exprime o máximo respeito para com Ele, retribuindo-lhe o mesmo 

respeito que Deus teve para com o homem, como o livro da sabedoria assinala: cum 

magna reverentia disponis nos. (Ben-Sirá, 12, 10).). A dignidade ontológica é irre- 

dutível e constitutiva, pertence a toda a pessoa pelo facto de ser pessoa, incondicio- 

nalmente ligada à natureza racional e livre.Assim, a pessoa é digna de amor e respeito 

fundamentais, independentemente de condições singulares. A dignidade ontológica 

tem um carácter esse ad e, neste sentido, diz R. Guardini que sacrificar a integridade 

da pessoa, por um fim qualquer, incluindo o mais elevado. Isto significaria não só um 

crime, como também uma delapidação. A pessoa possui uma dignidade absoluta 

[Guardini, 1967: 212]. 

152 

A dignidade humana, também, aparece como uma dimensão ética. Aqui, manifes- 

ta-se por actos (agere), que dignificam o ser humano e existem actos que são indignos, 

sendo orientada esta dignidade moral pelo axioma: bonum est faciendum malumque 

vitandum, que não a fundamenta, somente a orienta ontologicamente. De acordo com 

Kant, o homem possui valor per se, que não será substituído por outra realidade e 

possui uma dignidade moral em virtude da sua racionalidade e autonomia. O Homem 

é o único sujeito de actos morais bons e rectos. A moralidade é a condição da sua 

dignidade (dignitas). O imperativo categórico (age de maneira que trates o homem, 

tanto em ti, como nos outros, sempre como um fim e nunca apenas como meio) não 

depende de nada externo, mas unicamente da vontade livre, que se manifesta na ob- 

ediência à lei moral, independentemente do conhecimento de Deus. 

A razão prática, segundo Kant, orienta-nos para a dignidade humana, dado que é a 

combinação do intelecto e da vontade, a união fundamental das faculdades decisivas 

da vida moral. A nossa vontade é o objecto próprio do respeito e a dignidade humana 

consiste nesta capacidade de ser legislador universal. (Assim, enquanto a dignidade 

está submetida à lei moral, não há nela sublimidade alguma; mas, há sim na medida 

em que ela é, ao mesmo tempo, legisladora em relação a essa lei moral e só, por isso, 

lhe está subordinada. Também se poderá dizer que será o respeito à lei, que constitui o 

móbil, que pode dar à acção um valor ético). 

Para Schüller, no seguimento de Kant, a expressão da liberdade do espírito chama- 

se dignidade. A exigência do homem fundamenta-se no facto de ele ser fim de si 

mesmo e identificar-se com a dignidade. A moralidade do homem consiste na tomada 

de posição antropológica, perante o seu ser considerado, na sua totalidade e só a von- 



tade livre determina a opção moral [Schűller, 1987: 16-20]. Segundo S. Kierkegaard, a 

dignidade é como um estar ante Deus por meio do amor e da liberdade, onde o ho- 

mem se decide por Deus, escolhendo-o como objecto radical e fim último da sua 

existência. A dignidade depende do amor e da liberdade. 

A dignidade da pessoa sugere uma dimensão existencial, estando em estreita re- 

lação com a condição de vulnerabilidade. Aqui aparece a ética da fragilidade. O homo 

habilis, como reflectira P. Ricoeur, expressando de forma precisa a natureza da reali- 

dade humana, fundamenta uma ética humanizadora a partir da compreensão da 

pessoa, na sua dignidade, como vulnerável, débil e pertencente à comunidade huma- 

na, capaz de fazer sê-la. A vida humana é digna, porque especialmente frágil e sempre 

no limite, exprime-se ora no riso ora no pranto. 

Assim, interpreta P. Ricoeur: ...nous reviendrons ensuite au moyen terme ϑuμόs 

afin de comprendre la fragilité de l’homme tout entier par celle du sentiment. La ampli- 

tude et la disproportion du sentiment sont donc d’abord une suite de celles du connaître. 

[Ricoeur, 1960: 108]. (…) On peut placer sous le signe de ce ϑuμόs ambigu et fragile, 

toute la région médiane de la vie affective entre las affections vitales et les affections 

spirituelles, bref toute l’affectivité qui fait la transition entre le vivre et le penser, entre 

βιόs et λόγοs. Il est remarquable que c’est dans cette région intermédiaire que se 

constitue un soi, différent des êtres naturels et différent d’autrui. 

Le vivre et le penser, dont nous avons exploré les affections spécifiques sons le 

signe de l’έπiϑυmια et de l’έρωs, sont tout à tous en deçà ou au-delà du Soi ; c’est 

seulement avec le ϑuμόs, que le désir revêt le caractère de différence et de subjectivité 

qui en fait tenance à une communauté ou à une idée. Le Soi est en a sens lui-même un 

entre-deux, une transition. [Ricoeur, 1960: 112]. 

Esta expressão de pranto, como símbolo da fragilidade humana, constitui um rasgo 

fundamental, que revela a condição humana da vulnerabilidade e desencadeia a di- 

mensão ética. Nesta dimensão, a dignidade apresenta-se na condição de vulnerabili- 

dade (Ce qui j’attends d’autrui c’est qu’il me rendre l’image de mon humanité, qu’il 

m’estime en me déclarant mon humanité. Ce reflet fragile de moi-même dans l’opinion 

d’autrui a la consistance d’un objecte, il recèle l’objectivité d’une fin existante, qui limite 

toute prétention à disposer simplement de moi-même, c’est dans et par cette objectivité 

que je puis être reconnu. [Ricoeur, 1960: 139]. 

A fundamentação da dignidade, pela hominização, está em que Deus mesmo as- 

sumiu a condição humana — dignificando-a — e fez triunfar o amor, precisamente, 

na debilidade do Desvalido (semi-vivo), na narrativa de Lucas (Luc. 10, 25-37), que 

está presente, pela paixão e morte, na Cruz.A dignidade humana, como dimensão 

teológica, interpela à razão o testemunho de um homem, que a contradiz permanen- 



temente pela dinâmica do amor, ao contrariar a razoabilidade das situações de ex- 

clusão de doentes e de marginais, mediante o abrandamento que produz a admiração 

do rosto humano fragilizado, como critério para encontrar nele a dignidade incondi- 

cional. A dignidade humana, pela fragilidade, é uma quenose de Deus no Homem, 

expressa no Desvalido no Caminho (Lc. 10, 25-37). Assim, o hino da Carta aos Fili- 

penses refere que Cristo Jesus, que era de condição divina, não reivindicou o direito 

de ser equiparado a Deus, mas despojou-se a si mesmo, tomando a condição de servo, 

tornando-se semelhante aos homens. Tido pelo aspecto como homem, humilhou-se a 

si mesmo, feito obediente até à morte e morte de Cruz (Fil. 2, 6-7). A humanização do 

Verbo de Deus é uma quenose. Assim, a humanização em saúde é uma quenose quer 

do clínico (impotente para sarar os males físicos), quer do doente, porque está no 

aniquilamento da doença ou na sua sanitatis instauratio.O Desvalido no Caminho é 

uma narrativa da quenose do semi-morto, (Jesus Cristo) que está a caminho da cruz. A 

respeito desta atitude de Cristo, Sto. Hilário afirma que a sua baixeza é a nossa gran- 

deza e a sua fraqueza é a nossa honra. ((...) Non ille eguit homo effici, per quam homo 

factus est: sed nos eguimus, ut Deus caro fieret, et habitaret in nobis, id est, assumptione 

carnis umius interna universae carnis incoleret. Humilitas ejus nostra nobilitas est, 

contumelia ejus honor noster est: quod ille Deus in carne consistens, hoc nos vicissim in 

Deum ex carne renovati. [Sancti Hilarii, 1845: 67]. O aniquilamento e fraqueza do 

Desvalido no Caminho, para a Cruz, que começou na narrativa do comportamento 

exemplar, serão a grandeza e a honra do Samaritano. É o amor e o sofrimento do 

Desvalido que provocam a comoção das vísceras do Samaritano. 

154 

Entre a condição divina e a condição humana ocorreu uma analogia das Naturezas 

na identidade da pessoa. Em Cristo, é o próprio Deus que assume a condição de servo, 

incluindo o sofrimento. Na verdade, a quenose tem a ver não apenas com a liberdade 

divina, mas também com a omnipotência de Deus que se torna impotente, Naquele 

que encarnou (desvalido no caminho para o calvário). Assim, S. Gregório de Nisa 

afirma que é no facto da natureza omnipotente se considerar em posição de descer até 

à baixeza do homem, que temos uma prova muito mais evidente do seu poder, do que 

na grandeza dos seus milagres. A descida de Deus é como um excesso de poder, para o 

qual não existem barreiras, mesmo naquilo que se mostra como oposto à sua natureza. 

A majestade manifesta-se na baixeza e, apesar disso, a majestade não é rebaixada por 

causa deste facto (Atque primum quidem, quod omnipotens natura potuerit descendere 

ad humilitatem humanitatis, id potestatem magis ostendit, quam magna et qua 

naturam superant miracula (...) Ad id autem quod est humile et abjectum descensus, est 

quaedam insignis et redundans copia potestatis, quae minime impeditur in iis quao 

sunt praecter naturam [Sancti Gregorii Nysseni, 1963]). 



A humanização é a majestade do doente no ocultamento da saúde, pela baixeza das 

patologias, que aniquilam o doente até à morte. Assim, a humanização em saúde é 

uma redenção, (tal como a de Cristo), a qual vive, segundo M. Scheler, do interesse 

soteriológico, para conduzir o doente a uma nova vida. Entretanto, a dignidade hu- 

mana fundamenta-se na sua origem e no facto de ter sido criada à imagem e semel- 

hança de Deus, pertencendo à natureza, na qual o mesmo Deus encarnou, humani- 

zando-se, assumindo a sua fragilidade (quenose) e indicando, quanto ao agir livre e 

responsável, que tudo quanto se faz aos mais frágeis e desvalidos é feito a Ele-mesmo 

(Mt. 25, 40). Este agir é a vivência do mandamento, do exercício da misericórdia, 

como termina a parábola do Desvalido no Caminho (semi-morto): Vade et fac tu 

similiter (Luc. 10, 35). 

Assim, o Concílio Vaticano II, na constituição Gaudium et Spes, reclama que a na- 

tureza humana foi elevada a uma sublime dignidade (Cum in Eo natura humana 

assumpta, non perempta sit, eo ipso etiam in nobis ad sublimem dignitatem erecta est. 

[AA.VV 1998: 810]). A mesma Gaudium et Spes refere que, no mais profundo da sua 

consciência, o homem descobre a existência de uma lei, que ele não dita por si mesmo, 

mas à qual deve obedecer e cuja voz ecoa aos ouvidos do seu coração, advertindo-o 

que deve amar e praticar o bem e que deve evitar o mal. (...) Porque o homem tem 

uma lei escrita por Deus no seu coração, a cuja obediência consiste a dignidade hu- 

mana. (...) É a consciência que de modo admirável, dá a conhecer essa lei, cujo cum- 

primento consiste no amor a Deus e ao próximo (“... Nam homo legem in corde suo a 

Deo inscriptam habet, cui parere ipsa dignitas eius est et secundum quam ipse 

indicabitur. (...) Conscientia modo mirabili illa lex innotescit, quae in Dei et proximi 

dilectione adimpletur [AA.VV 1998: 798]. Foi por aqui, sob a forma de pergunta e 

leitura de Torah, que Jesus começou a parábola do Bom Samaritano. 

Vida e morte 

À primeira vista, a vida parece excluir a morte e muitos optam por, enquanto vivos, 

distanciar o pensamento da morte, como se esta não fizésse parte da existência huma- 

na. A vida, como um bem fundamental, possibilita ter dois tipos de discursos éticos no 

âmbito da ética da vida: o paranético e o nómico. Falando-se da sacralidade da vida, 

utiliza-se a explicação parenética, ao falar-se em qualidade de vida, surge o discurso 

normativo.Na ética da sacralidade da vida, no discurso parenético, a vida é considera- 

da propriedade de Deus, dada ao homem para administrá-la. É um valor absoluto que 

só a Deus pertence. O ser humano não tem nenhum direito sobre a vida própria ou 

alheia. O princípio fundamental é a inviolabilidade da vida.Numa abordagem nómica, 

a vida é um dom recebido, mas que fica à disposição daquele que o recebe, com a 



tarefa de valorizá-lo qualitativamente. Nesta, o ser humano é o protagonista e o 

princípio fundamental é o valor qualitativo da vida. Desta feita, apresenta-se como 

dom axiológico.Os defensores da sacralidade da vida acusam os que defendem a qua- 

lidade de usarem este argumento para atentar contra a vida, dado que defendem que 

uma vida, sem qualidade, não vale a pena ser vivida e isso é uma justificação para a 

eutanásia. 

156 

Segundo Pessini e Barchifontaine [Barchifontaine, Pessini, 2001], o princípio da 

sacralidade da vida afirma que a vida física é um bem fundamental, mas não absoluto, 

que deve ser preservado a todo o custo. 

A morte é um acontecimento biológico inevitável, porque a vida está organizada 

como um programa finito. Pela sua inteligência e pela sua afectividade, os homens 

reconhecem este carácter finito e atribuem à vida um valor elevado, mas aceitam o fim 

inevitável, com naturalidade, sem angústia nem temor, embora com algum desgosto 

[AA. VV. 1996]. A morte é escondida e camuflada. O cortejo fúnebre, desaparecido da 

cenografia urbana, a cuja passagem toda a gente tirava o chapéu, diante da majestade 

da morte, e, também, o afastamento do moribundo do meio doméstico e familiar, a 

afastam do mundo dos vivos. O prolongamento da vida acaba por ser um prolonga- 

mento da agonia e um ofuscamento da experiência do eu, culminando no desapare- 

cimento da experiência da morte. A morte passa a ser uma decisão do médico encar- 

regue do caso. Isto exclui os sobreviventes de qualquer participação e intervenção no 

irreparável acontecimento. Frequentemente, nem o auxílio espiritual, oferecido pela 

Igreja, consegue aceder ao moribundo nem aos familiares e amigos.A experiência da 

morte ocupa um lugar central na história da humanidade. Enterrar os mortos é um 

sinal distintivo do homem. Trata-se, pois, de uma obra de misericórdia. 

Para todo o homem, é inconcebível o facto de que a consciência humana, capaz de 

se arrojar ao futuro, um belo dia se extinga! A morte é um mistério, mas a vida 

também o é. Ésquilo, o poeta trágico grego, expõe o problema da morte e da sua 

importância para a vida do homem. Prometeu, amigo dos homens, declara que o seu 

mérito a favor destes não foi tanto pelo facto de lhes ter entregue o fogo e todas as 

habilidades a ele ligadas, quanto em tê-los privado de saber quando chegaria a sua 

morte. Conferindo-lhes o dom de ignorar o momento da própria morte, os homens 

teriam levado uma existência miserável e teriam habitado, nas cavernas, sem poder 

criar nenhuma das obras da cultura, que os distinguiria de todos os outros seres vivos 

[Gadamer, 1993]. 

Alguém tem futuro enquanto não sabe que o não tem. A repressão da morte é, 

portanto, vontade de viver. Viver é morrer, mas, antes e acima de tudo, é preciso saber 

viver.É possível que parte da relação interna, entre a vida e a repressão da morte, 



consista na certeza de que o fim da própria existência permanece oculto, apesar de se 

ir afirmando, lentamente, em todo o ser em desenvolvimento, como um 

conhecimento interno .O mundo modernizado desloca, por completo, a experiência 

da própria morte ao ponto de marginalizá-la da vida. Há uma transformação da 

imagem do desaparecido, pois, já só se podem dizer coisas boas sobre o morto. É 

quase impossível estabelecer porque é que com o adeus definitivo se sente uma espécie 

de presença diferente do defunto.A morte de um pai, por exemplo, pode avivar no 

filho momentos vividos e palavras ditas, que agora, na ausência do pai, tem um peso e 

um sentido muito maior, que irão permanecer até ao fim dos seus dias.Ateus e crentes 

põem-se de acordo em honrar a majestade da morte. Haverá um reencontro, dizem os 

crentes; para lá também vamos, dizem os ateus.Não queremos, mas quem vive, vê-se 

obrigado a aceitar a morte. E esta não depende de ser aceite ou não, pois de certeza 

acontecerá. A vida eterna, pregada pela Igreja Cristã, é incompreensível, mas não 

menos do que a morte. 

Na promessa da Ressurreição, segundo Gadamer, o indivíduo ganhou, como em 

nenhum outro lado, grande preponderância para a sua vida. No âmbito da cultura 

cristã, mesmo para lá de todas as secularizações, isso conferiu à vida e à morte uma 

profunda dignidade. A vida e a morte são dimensões axiológicas. 

A vida, que desperta para o pensar e para o perguntar, interroga-se para além de 

todos os limites. Conhecer a angústia e não poder entender a morte será o grito do 

homem ao nascer e que jamais se extinguirá.Viver e morrer caminham juntos. É 

impossível falar da vida, sem falar da morte. A vida vive-se no tempo e, por isso, vive- 

se morrendo e morre-se vivendo. No entanto, a vida tem de seguir o seu caminho e 

tem de cumprir o seu ritmo. É preciso viver a vida em toda a sua dimensão, com tudo 

aquilo que ela traz consigo e realizá-la, de tal forma que a morte não seja o fim, não 

signifique uma derrota, mas que se torne na meta final. O caminho da vida e da morte, 

segundo a axiologia cristã, será a escatologia. 

Sentido da vida 

O que é que morre no ser humano? Na verdade, a vida clama por um sentido, e, 

por isso, mais do que a busca de uma resposta do porquê da morte será, na verdade, 

um sentido para a vida que pode dar sentido à morte.Segundo Miranda [Miranda, 

2000: 157-174], Séneca lembra-nos que, quando eu sei que estou condenado a sofrer 

dores sem fim, então quero deixar esta vida não para evitar a dor, mas porque esta dor 

será um impedimento para todas as outras coisas que constituem a razão para viver; o 

filósofo estoico compreendeu com grande lucidez o ponto da questão: uma pessoa 

pode ficar sem razão para existir quando não tem um sentido para a sua vida. G. 



Vattimo diferencia entre uma vida biológica e uma vida biográfica, referindo-se a esta 

última como as experiências com sentido que a pessoa pode realizar ao longo da sua 

existência. Porém, há situações que tornam a vida biológica insignificante, muda ou 

mesmo intolerável do ponto de vista biográfico [Vattimo, 1981: 1]. E assim o que está 

envolvido na discussão da eutanásia “ será o problema geral do significado a dar à vida 

[Vattimo, 1981: 8].A vida biográfica será a marca, que cada um deixa da sua passagem 

por este mundo.Viktor Frankl dedicou a sua longa vida a reflectir sobre o sentido da 

vida e a ajudar os que tinham perdido este sentido a voltar a encontrá-lo. Ele estava 

convencido do papel central do sentido da vida na existência de cada ser humano e 

das consequências catastróficas, para o indivíduo, da perda deste sentido que criou 

uma nova metodologia psicoterapêutica, a que chamou Logoterapia. 

158 

Mesmo nos campos de concentração, V. Frankl viu que a chave para sobreviver, es- 

tava na capacidade, mesmo nestas circunstâncias, de encontrar um sentido para a 

própria vida. Daí que nos lembre que a resposta típica com a qual alguém rejeitava 

todos os argumentos encorajadores era: Não tenho nada a esperar da vida, nunca 

mais. E, então, adverte-nos mais uma vez: “Aquele que não via na sua vida qualquer 

sentido, objectivo ou propósito, nenhum ponto para continuar a breve trecho estava 

perdido”. 

Pensamos ser decisivo para a questão que queremos reflectir, neste trabalho, o sen- 

tido da vida, ao falarmos de dignidade no fim da vida. Pois, uma vida sem sentido, 

também não encontrará na morte sentido algum. Por isso, não é possível falar da 

morte, sem falar da vida.Vivemos hoje um vazio existencial. Os suicídios e as de- 

pressões são mostra disso. Não estaria na altura de termos uma disciplina de logotera- 

pia, uma escola para educar para a vida, para o seu sentido, que orientasse nesta bus- 

ca? Frankl verificou que as pessoas que tem de lutar pela vida todos os dias raramente 

perdem o interesse por ela. E a sua prática terapêutica criou-lhe a convicção de que a 

perda do sentido da vida é uma fonte de profundo sofrimento, causado por um esta- 

do, a que chamou de vazio existencial.O problema da busca de um sentido, para a 

vida, não é certamente uma descoberta recente, mas é comum e particularmente 

opressora no nosso século. Hoje já não estamos confrontados com a frustração sexual, 

como no tempo de Freud, mas antes com a frustração existencial. As causas são uma 

liberdade, sem maturidade, a pressão consumista dos mass media, a perda das tra- 

dições e do sentido da transcendência. A última tendência motivadora é encontrada 

no ser próprio do homem, na sua estrutura ontológica, como ser autotranscendente. 

Por isso, V. Frankl afirmou que o homem está sempre orientado para outra coisa que 

não é ele próprio; quer seja um sentido que procura realizar, quer outro ser humano 

com o qual quer encontrar-se. De qualquer modo, o facto de ser homem projecta-o 



para além de si próprio e esta transcendência constitui a própria essência da existência 

humana. O sentido — como nos lembra ainda V. Frankl — não pode ser dado, tem 

antes de ser encontrado. O sentido é uma coisa para descobrir, não para criar. Ele 

também reconhece que a consciência, que nos torna capazes de encontrar um sentido 

para a vida, sendo humana, é marcada pela finitude e pode enganar o homem. Na 

verdade, mesmo no fim da vida, não podemos saber se encontramos o verdadeiro 

significado da vida. Mas esta incerteza não deve fazer-nos evitar o risco da busca. 

Paul Tillich disse que ser religioso significa investigar, apaixonadamente, qual é o 

sentido da nossa vida e L. Wittgenstein referiu, também, que acreditar em Deus quer 

dizer descobrir que a vida tem um sentido. É sempre possível encontrar o sentido para 

a nossa vida. Nenhuma situação da vida é, de facto, desprovida de sentido. No entend- 

er de Miranda, isto quer dizer que os mesmos elementos, que parecem carregados, 

com qualidades negativas, como é o caso da trágica tríade da existência humana — 

sofrimento, culpa e morte — pode sempre ser transformada numa vitória, num 

autêntico serviço, logo que sejam objecto de uma atitude e de formulações correc- 

tas.Nenhuma dor pode aniquilar o homem que está disposto a buscar o sentido dessa 

dor. O pedido de eutanásia é assim um pedido para anular a própria vida. É dizer que 

a minha vida não tem mais sentido. Concordar com ela seria simplesmente dizer: 

“sim, tens razão, a tua vida não tem mais sentido, já não tem valor nenhum e, portan- 

to, tu não tens nenhum valor, é melhor que morras. Ao não concordar com a eu- 

tanásia, o médico está a dizer ao seu doente“não é verdade que a tua vida não tenha 

mais sentido, não estás capaz de o encontrar e eu compreendo-te. Mas a tua vida, 

mesmo nestas condições, tem um sentido. Porque tu tens um valor que não depende 

do teu estado: tens valor porque és tu próprio. Continuarei a estar junto de ti e a aju- 

dar-te e continuarei a tentar ajudar-te, para que possas encontrar o teu sentido e o teu 

valor até ao último momento. Simplesmente porque gosto de ti.O sentido da vida 

encontra aqui, no amor, a sua última inspiração. A salvação do homem é através do 

amor e no amor. Quando não há mais nada para dar, pode ainda amar-se e sentir-se 

amado e muitos doentes terminais, no momento de partir desta vida, deixaram-me esta 

mensagem: não ignore a vida, não ignore o amor [Miranda, 2000: 157-174]. O sentido 

da vida está em viver para o outro e em direcção ao outro, para a relação. O Homem é 

um ser relacional, no sentido horizontal em direcção ao próximo, com os outros, no 

matrimónio, na família, na sociedade, e, no sentido vertical, com o transcendente, o 

espiritual. É Deus, que lhe proporciona uma esperança, que ultrapassa a dimensão 

terrena e temporal da vida. 



160 

Dignidade e a morte 

O fim da vida é uma derrota ou uma vitória? O conhecimento científico e o dese- 

nvolvimento da Medicina, com toda a sua tecnologia, trouxeram muito mais conhe- 

cimento ao ser humano sobre o seu corpo e suas doenças. Também, por causa deste 

conhecimento, aumentou consideravelmente a esperança de vida das pessoas. Mas, 

este conhecimento não tornou a morte um evento mais digno. O conhecimento bi- 

ológico e as destrezas tecnológicas serviram para tornar o nosso morrer mais prob- 

lemático, difícil de prever, mais difícil ainda de lidar, fonte de complicados dilemas 

éticos e escolhas difíceis, geradores de angústias, ambivalências e incertezas. 

A Medicina hoje trabalha para promover uma vida boa, saudável, aumentando o 

tempo de vida e a sua qualidade. A morte é admitida com relutância no âmbito da 

Medicina. É sentida como falha e, por isso, difícil de aceitar.Como é que a Medicina se 

deveria comportar para promover uma vida saudável e uma morte digna? E se a Me- 

dicina aceitasse a morte como um limite, que não pode ser vencido e usasse esse limite 

como um ponto indispensável para pensar a respeito da doença? Se a morte faz parte 

do ciclo da vida humana, então cuidar do corpo, que está a morrer deve ser parte dos 

objectivos da Medicina, que tem hoje, diante de si, um integrante desafio ético, o de 

humanizar a vida e a saúde, do seu início ao seu ocaso, devolvendo-lhe a dignidade 

perdida. Pessini e Barchifontaine [Barchifontaine, Pessini, 2001] afirmam que, quando 

a vida física é considerada o bem supremo e absoluto, acima da liberdade e da digni- 

dade, o amor natural pela vida, transforma-se em idolatria. A Medicina promove 

implicitamente esse culto da vida, organizando a fase terminal como uma luta sem 

quartel contra a morte. Também, a responsabilidade de curar termina quando os 

tratamentos estão esgotados. A Medicina orientada, para o alívio do sofrimento, estará 

mais preocupada com a pessoa-doente do que com a doença da pessoa. 

Não somos nem vítimas, nem doentes de morte. Podemos ser sim curados de uma 

doença classificada como mortal, mas não da nossa mortalidade. Quando esquecemos 

isso, acabamos caindo na tecnolatria e na absolutização da vida biológica pura e sim- 

plesmente. É a obstinação terapêutica, adiando o inevitável, que acrescenta somente 

sofrimento e vida quantitativa, sacrificando a dignidade. 

Para Daniel Serrão [Serrão, 1993: 184], há muito a fazer no sentido de levar a so- 

ciedade a compreender que, morrer com dignidade, é consequência de viver digna- 

mente e não meramente sobrevivência sofrida. Se não há condição de vida digna, no 

fim do processo garantiríamos uma morte digna? Antes de existir um direito para a 

morte humana, há que ressaltar o direito à vida. É chocante, e até irónico por vezes, 

verificar que a mesma sociedade que negou o pão, para o ser humano viver, lhe ofe- 



rece agora a mais alta tecnologia para bem morrer. O objectivo último da Medicina é 

curar às vezes, aliviar frequentemente, confortar sempre. A implementação dessa 

visão, na prática de cuidados, na área da saúde, vai garantir-nos a certeza de que po- 

deremos, quando chegar o momento do adeus a este mundo, viver com dignidade a 

própria morte. 

Qual é a pergunta que a morte põe à vida? Porque somos mortais, viver é preciso. 

Viver bem para poder morrer bem. Viver de tal forma que a morte não seja o momen- 

to de uma grande derrota, mas o momento da coroação, da vitória de uma vida, que 

concluiu a sua trajectória. Para Pacheco [Pacheco, 2002], a dignidade da pessoa está, 

ainda, intimamente relacionada com a sua condição de ser livre, pelo que podemos 

nela distinguir dois aspectos: a dignidade ontológica ou constitutiva, que é irrenun- 

ciável e não se pode perder, porque está indissoluvelmente ligada à natureza do ser 

humano, e a dignidade, que deriva do carácter livre do homem e da sua capacidade de 

aperfeiçoamento, podendo assim dignificar-se mais ou menos, conforme se aproxima 

ou não da perfeição. A dignidade humana é uma eleuteria.De facto, o homem quando 

nasce, embora sendo já pessoa, é um ser inacabado. Isto porque toda a nossa vida é 

um projecto, um processo que se desenvolve na senda da perfeição. O homem vive 

não na satisfação do que já é, mas na esperança do que ainda não é e toda a sua vida é 

um caminho até à sua realização como pessoa. A consciência é a luz que guia o seu 

caminho, levando-o a distinguir os actos, que aumentam a dignidade daqueles que a 

diminuem. Antes viver, do que apenas estar vivo! Sentir, amar, reflectir e inventar, 

como diz Daniel Serrão [Serrão, 184]. Neste viver activo e criativo, fazer a nossa parte 

como co-criadores, com as capacidades que nos foram confiadas e no amor aos que 

nos cercam, encontramos a transcendência com sentido bem maior, que ultrapassa o 

entendimento humano. O desafio é viver a vida e não morrer a vida. Na luta pela vida, 

encontramos a dignidade humana, no sentido de uma vida que não vive por viver, 

mas para algo, em direcção a alguém, em busca do sentido do existir. 

Nesta reflexão, a respeito do morrer com dignidade, pensamos ser relevante a orto- 

tanásia. O grande desafio da ortotanásia, o morrer correcta e humanamente, é o resga- 

tar da dignidade do ser humano na última fase da sua vida, especialmente quando ela 

for marcada pela dor e sofrimento. A ortotanásia é a antítese de toda a tortura, de toda 

a morte violenta. Nesta compreensão, dizem Pessini e Barchifontaine que não somos a 

favor da eutanásia, mas também não aceitamos a distanásia, que é falaciosa na própria 

palavra, pois o prefixo dis, que vem do grego, tem o significado de um acto defeituoso, 

dificuldade e/ou uma alteração, e quer dizer, morte lenta, com dor e sofrimento, e 

significa prolongamento exagerado da morte de um paciente ou ainda um tratamento 

inútil. E, nesse caso, convém perguntar: manter a pessoa morta-viva interessa a quem? 



A ortotanásia significa a morte, em tempo certo, sem abreviação nem prolongamentos 

desproporcionados no processo de morrer. Diferentemente da eutanásia será sensível 

ao processo de humanização da morte, alívio das dores e não incorre, em prolonga- 

mentos abusivos, com a aplicação de meios desproporcionados, que impõe sofrimen- 

tos adicionais. 

162 

No mundo cristão pré-moderno, a arte de morrer tinha seus parâmetros culturais 

bem definidos. Morrer bem significava morrer na própria cama, em casa rodeado 

pelos familiares e amigos, tendo-se confessado, recebido a Eucaristia e colocado, em 

ordem seus negócios, enquanto vivo ou por testamento. Hoje, com a medicalização da 

morte, o cenário muda para a cama do hospital, rodeado de cuidados técnicos, mas 

longe do convívio dos que lhe são queridos. O paradigma tecnocientífico da Medicina 

procura prolongar a vida humana, custe o que custar, e o paradigma empresarial 

procura prolongar a vida humana enquanto se pode arcar com o custo. 

O conceito de ortotanásia permite ao doente e àqueles que o cercam, enfrentar a 

morte com certa tranquilidade porque, nesta perspectiva, a morte não é uma doença a 

curar, mas algo que faz parte da vida. Uma vez aceite o facto que a cultura ocidental 

moderna tende a esconder e a negar a certeza da morte, abre-se a possibilidade de 

trabalhar com as pessoas a distinção entre curar e cuidar, entre manter a vida, quando 

esse é o procedimento correcto e permitir que a pessoa morra quando a sua hora 

chegou. 

Este bem-estar global inclui muito mais do que simplesmente morrer sem dor. Iste, 

segundo Pessini e Barchifontaine [Barchifontaine, Pessini, 2001], vai muito além do 

bem-estar físico; insistimos que a saúde abrange também o bem-estar mental, social e 

religioso. Não basta morrer sem dor. É bom, também, morrer reconciliado consigo 

mesmo, com as pessoas ao seu redor, com seu mundo e, para quem possui fé, com o 

seu Deus. As fases do morrer são a última oportunidade de vivenciar a experiência de 

amar e ser amado e, no fundo, a ortotanásia não é outra coisa a não ser morrer, sauda- 

velmente, cercado de amor e carinho, amando e sendo amado. Estar com a pessoa, na 

hora da sua morte, é participar com alguém de um momento único da sua vida. Para 

os familiares, muitos destes momentos são para as reconciliações, para as confissões e 

para o perdão. São momentos de inesquecível intimidade e, o simples facto de ali estar 

é de grande ajuda e significado para quem morre e, de grande consolo, para quem fica. 

A dignidade do homem traduz-se num reconhecimento do direito, que cada homem 

tem de ser reconhecido como um fim e nunca como um meio ao serviço dos fins dos 

outros. A tradição cristã afirma que cada pessoa é insubstituível, pois cada pessoa é 

criada e amada por Deus e este amor confere-lhe a dignidade. E é, também, por esta 

mesma dignidade, conferida pelo amor de Deus, que o mesmo lhe promete uma vida 



eterna, que lhe é oferecida por Jesus Cristo. Para nós, isto é dignidade no fim da vida, 

tal como se observa na pergunta do nomikos, a Jesus, na parábola do Bom Samaritano 

(Lc 10, 25). 

A dignidade, no fim da vida, pode ainda revestir-se de especial significado, quando 

por vontade livre da pessoa, que morre, num acto de solidariedade humana, seus 

órgãos forem doados e sendo assim de utilidade para a vida de outras pessoas. Assim, 

uma tal vida, mesmo na morte, ainda transmite vida. 

Amor como fundamento 

O apóstolo Paulo, em sua carta do amor (1.Co.13), escreve que temos que acreditar 

no amor, se não nos quisermos enganar a respeito do mais importante na vida. O 

Cristianismo não se resume a uma doutrina, mas uma fé e uma forma de existir e 

seguir. É um discipulado. Seguir a Cristo é mais do que ser religioso. É estar ligado a 

Ele pelo seu amor. O amor é a verdade que existe antes de tudo e permanece depois de 

tudo ter acabado. Falar de amor, escrever e dizer do amor não é apropriado. É contra- 

ditório, porque o amor não se vê, não é dizível, nem visível. O que se vê são os frutos, 

o seu resultado, porque o que em sua plena riqueza, é essencialmente inesgotável é, 

também, essencialmente indescritível.Qualquer empreendimento, que queiramos 

fazer, só poderemos dizer que é edificante se colocarmos nele amor. Na construção 

das nossas vidas e das dos que nos cercam, o lema deveria ser: faça tudo para a edifi- 

cação. Poder-se-ia dizer igualmente: faça tudo por amor. E com isso teríamos expres- 

sado exactamente o mesmo. Além de todo o Poder e Inteligência, qual o sentimento 

que acompanhou o Criador na sua obra? 

Para edificar serão preciso bons alicerces. Quanto mais alto quisermos chegar, mais 

fundo teremos de ir. O caminho para cima, começa de baixo e bem fundo. Assim é o 

que é edificado no amor e com amor. Ele brota de dentro, aliás o coração só se abre 

por dentro e qualquer força externa, que o empurre, só serve para fechá-lo ainda mais. 

O fundamento da vida espiritual é o amor, que é o princípio de todas as coisas. O 

amor é a fundamentação mais profunda da vida com Deus, na qual se pode reconhec- 

er tanto a Sua Criação, quanto a Salvação. Construir relações, sem este fundamento, 

seria como construir castelos na areia. A construção e edificação de nossas vidas e a 

nossa relação com Deus e o próximo estão fundamentadas no amor de Deus, que nos 

ofereceu o dom da vida e, em Sua graça, o sentimento de Pai pelos seus filhos. Amar a 

Deus é deixá-lo viver em nós. Amar o próximo é reconhecerque Deus também vive 

nele. E por isso, o cristão é aquele que se sente amado e é feliz. Pode amar-se a si 

mesmo, mas porque ao amar a Deus, que o ama, ama tudo o que pertence a Deus, e, 

por isso, ama-se a si mesmo e ao próximo por pertencerem ao mesmo Deus que os 



ama.O amor trabalha com calma e solenidade e, no entanto, todas as forças da eterni- 

dade estão em movimento. O amor passa desapercebido precisamente nos momentos 

em que mais trabalha. Ele não é uma qualidade reservada para si mesmo, mas é aquilo 

mediante o qual tu existes para os outros. O amor não é emoção, é oferta e acolhimen- 

to. O amor tende a ser permanente e aponta para a eternidade. Quem ama, de facto, 

deseja que o amor torne eterna a relação, onde ele existe. Estamos a falar do amor que 

reconhece no outro a necessidade e o direito de se considerar digno de amar e ser 

amado, respeitado, ouvido, apoiado. Se não podemos amar a todos, com igual intensi- 

dade, também não devemos desamar alguém. O ódio é o princípio da desintegração 

de todas as relações sociais e humanas. O Não matarás aponta directamente para o 

próximo, pois, quando amamos alguém, fazemos com que este alguém viva. No ódio, 

matamos a pessoa, sendo esta eliminada da nossa vida. 

164 

O amor é um vínculo básico entre as pessoas e das pessoas com o mundo. Sem ele, 

não há perdão, não há crescimento nas relações, não há maturidade emocional, não há 

esperança de melhoria em qualquer domínio. Perder o amor é perder a esperança. De 

facto, de todas as formas de estar na vida, o amor é aquela que mais eleva o homem, já 

que o conduz à maior gratuidade e à justiça. 

O amor como cumprimento da lei (rm.13.8-10) 

O amor cristão é incessante actividade e cada uma de suas obras é sagrada, posto 

que ele é o cumprimento da Lei. (Rm. 13.10).Deus é aquele que há-de ensinar a cada 

homem, em particular, a forma que é preciso que ame, para que seu amor possa ter 

em definitivo alguma relação com a lei que aqui se trata conforme as palavras do 

Apóstolo: o amor é o cumprimento da lei. Se a relação com Deus é o que determina o 

que é o amor, entre dois seres humanos, então o amor não poderá nunca enveredar 

por algum engano ou ilusão, mas ao contrário. Por isso, o amor que não conduz a 

Deus, o amor que não encerra esse ideal único de levar os amantes até ao amor de 

Deus, será um amor ancorado no juízo meramente humano, acerca do que seja o 

amor e sua correspondente entrega ou doação. 

O mundo tem uma concepção diferente acerca do amor, uma concepção mundana 

e meramente humana, toda ela trespassada de agudeza e poesia, que nos explica que 

tudo isso da relação com Deus não é mais que uma quimera ou, então, contenta-se em 

falar do amor e silenciar a sua relação com Deus. Nos tempos actuais, tem-se tentado 

das mais variadas maneiras libertar os homens de todos os laços, inclusivamente 

daqueles, que lhes seriam proveitosos, assim se tem buscado também desligar as re- 

lações sentimentais, entre homem e homem, do laço que vincula cada indivíduo com 

Deus e o vincula em todas e em cada uma das manifestações da sua vida. Pretende-se 



ensinar aos homens a liberdade que consiste em estar sem Deus no mundo. Tenta-se 

mais ou menos abertamente, suplantar a Deus e colocar no seu lugar o homem. Em 

lugar da lei divina, estão os direitos humanos, fundamentados em leis e vontades hu- 

manas. Para uma liberdade sem Deus, o homem escraviza-se numa lei feita por ho- 

mens para homens. E esta tem de ser revista, de tempos a tempos, e precisa ser sempre 

renovada, pois depende da participação de representantes étnicos, culturais e religio- 

sos e que ensinem os demais, qual a exigência da Lei. Torna-se também, num motivo 

para escusas em ser respeitada. O que acontece é que a exigência desta lei não é mais 

do que um falso alarme. O endereço a quem é direccionada parece ser um castelo 

assombrado, pois são fantasmas ou pessoas imaginárias, pois, pensa no todo, em tudo 

e todos, mas não interessa ao indivíduo, com o qual Deus se ocupa. 

O que se passa, na verdade, é que o mundo não tem ideia do que é o amor.O Deus 

amoroso da Criação, da Redenção e da Santificação não passa pela cabeça deste século. 

Mas, é só por amor que ele também pode chegar lá. 

A meta mais elevada, na vida humana, é criar vínculos interpessoais duradouros 

para alcançar fins especialmente valiosos. A conversão à fé cristã permite o alcance de 

horizontes superiores, onde a actividade humana adquire uma significação nova e 

acrescenta seu sentido, porque o recebeu em adequada medida d’Aquele que é a fonte 

do amor verdadeiro. 

O amor como tarefa de vida 

Casar, para contribuir para a propagação da espécie, poderia parecer uma razão 

eminentemente objectiva e natural. E, no entanto, o matrimónio contraído com essa 

intenção é tão pouco natural como arbitrário e desprovido até do apoio das Escrituras 

Sagradas, pois lemos nelas que Deus instituiu o matrimónio, porque não era bom que 

o homem estivesse só (Gn. 2.18.) e para lhe dar uma companheira. Mas constituir 

família é um dos privilégios dado aos que tem coragem para o matrimónio e amor 

para viver nele, e, aí, os filhos tornam-se bençãos e o casal em co-criador com Deus. 

O amor em família é o amor no qual se amam as pessoas que se vêm e conhecem. 

O pequeno mundo familiar é a miniatura do universo onde ensaiamos o amor ao 

próximo mais próximo, pois, aqui não há espaço para ilusões, fantasias, pois cada um 

é bem real com feitios, defeitos e formas de estar, que não poucas vezes geram confli- 

tos e atritos com suas diferenças. É na família que aprendemos a amar o próximo, os 

filhos, os irmãos, os cônjuges, apesar dos seus erros e defeitos. É aqui que vemos a 

força do erro, e, também, nos faz exercitar o amor cristão, que nos ensina a detestar o 

pecado, mas não o pecador. Tarefa grandiosa, mas tantas vezes falha entre os cristãos. 

Há na família a comunhão sagrada de gerações, que nos une aos mais distantes e nos 



coloca em comunhão com a humanidade. O amor ao próximo é um dever, por man- 

damento divino, por causa da necessidade que o nosso próximo tem do nosso amor. E 

o amor ao próximo não é, segundo Kierkegaard, o amor a um outro eu, mas ao pri- 

meiro tu, ao outro. Trata-se de amá-lo como ele é, não idealizado, como nós gos- 

taríamos que fosse. O amor cristão não é platónico, porque não é idealizado, mas é o 

amor concreto ao tu que o próximo é. Não espera recompensa e é incondicional. Por 

isso também este amor e o seu mandamento é escândalo para os judeus e loucura para 

os gentios, mas para o cristão é o seu critério. Esta dimensão agápica está expressa na 

conduta plesiológica do Samaritano (Lc. 10, 33). 

166 

Conclusão 

Há um mistério que envolve a vida e encobre a morte. Sempre permanecerão per- 

guntas sem respostas, mas que servirão para reflectir na vida e no seu sentido. A vida e 

a morte são como uma estrada de uma só via, pois andam no mesmo sentido, uma vez 

que um dia tem mais de vida, é também um dia a menos. Por isso, a morte não nos 

espera no fim, está sempre presente, em nossa vida, é uma companheira nesta camin- 

hada. Assim, sentiu o Desvalido no Caminho (Jesus Cristo), perante os salteadores, 

que o transformaram no Ecce Homo do Pretório de Pilátos. O desenvolvimento da 

tecnologia e o avanço da Medicina afastaram a morte, não só do convívio doméstico, 

como do pensamento das pessoas, de tal forma que hoje se aceita menos a morte do 

que no passado, pois antes ela era natural, agora parece artificial. E há uma razão de 

ser para esta artificialidade, visto que o prolongamento da vida ( através do suporte 

básico de vida ) tornam artificiais muitas vidas nos seus dias finais. Não concordamos 

com a eutanásia, mas também não somos a favor do prolongamento da vida, uma vez 

que ela ocorra no tempo certo. 

Poder-se-ia fazer um apelo aos vivos, para que busquem o sentido da vida, para 

viver com dignidade a plenitude de uma existência, que mereça o nome de vida. Que 

todos pudessem morrer, não de doença prolongada ou de velhice, mas com uma vida 

bem vivida! 

A Dignidade da vida está no facto ontológico do ser humano e, também, no bi- 

ográfico, onde escrevemos cada página da existência. E aqui encontraremos não só o 

sentido, mas a dignidade de quem viveu. A vida não tem valor matematizável, porque 

ela é um valor em si mesma. É a própria vida que dá valor às coisas. A dignidade da 

pessoa permanece com ela até ao fim da vida e diríamos que, até mesmo, ultrapassa o 

fim da vida, quando na memória, dos que ficam, permanece a lembrança do que foi e 

continua a ser o ente querido que morreu. Se quisermos, é até mesmo, uma mostra da 

transcendência da vida humana, que não se extingue mas permanece viva, e, muitas 



vezes, com muita intensidade na memória dos que ficam. Na biografia de uma vida 

contam os afectos criados, mantidos e vividos, onde não se mede a mesma, pelos anos 

e ou dias vividos, mas pela intensidade do amor recebido e retribuído. Na parábola do 

Bom Samaritano surgem as duas vidas de Vattimo, desde a biológica até à biográfica. 

A vida biológica está estampada no rosto do Desvalido no Caminho, enquanto a vida 

biográfica manifesta-se nas vivências plesiológicas de um Samaritano. A sua dignidade 

torna-se maior ainda quando, como cristãos, aceitamos a vida como uma dádiva de 

Deus e a eternidade que ele oferece pela fé em Cristo, como sua graça máxima, e que 

dá à vida o seu verdadeiro sentido e reveste a morte de um novo significado, pois por 

ela passa-se para a vida eterna, qual pergunta de um nomikos: que fazendo para al- 

cançar a vida eterna? Na parábola do Bom Samaritano, (Lc 10, 25-37), o Desvalido no 

Caminho é a recitação do Pai das Misericórdias, que determinará a missão pela com- 

oção das vísceras (misericórdia). Todavia, interpretamos que o contexto missionário 

da parábola se descreve, no caminho de Jerusalém a Jericó, e, depois, em sentido 

inverso, para o Gólgota, como ser e estar in statu viatoris que é a spes. Todavia, a 

parábola do Bom Samaritano é uma narrativa plesiológica sobre o sentido soteriológi- 

co da proximidade. Daqui se determina que a narrativa do comportamento exemplar 

é um apelo à conduta plesiológica. A grande novidade desta parábola de Lucas está no 

sentido plesiológico, dado por Jesus Cristo, ao ponto de se poder dizer que aqui surge 

uma nova razão procedimental, longe da razão prática, segundo Kant, e até mesmo da 

discursiva de Habermas, mas que se poderá chamar de razão poiética (τί ποιήσας). 

Este novo ditame, como razão poiética, encontra-se alicerçado na consciência plesi- 

ológica, que vem segundo o eventum Dei misericordiae, pelo fazer com esmero e dedi- 

cação do Samaritano ao Desvalido no Caminho, em virtude da comoção das vísce- 

ras.Logo, a nova modalidade de consciência, que brilhou (φαίνω) pelo fazer, referen- 

cia-se como consciência plesiológica. Assim, o Samaritano, sob a influência desta for- 

ma poiética de consciência, teve o cuidado de executar, com sentido agápico, tarefas 

sem necessitar da consciência prática, nem de saber quem era o seu próximo. A razão e 

a consciência poiéticas determinam nova fenomenologia plesiológica, que tem o seu 

discurso narrativo na parábola lucana do Bom Samaritano (Lc 10, 25-37). A parábola 

inspira uma nova morada da conduta humana, como ética de alteridade, que assenta 

na vocação plesiológica do Samaritano. A preocupação ética de Jesus está no ποιέω 

(fazer) e não na prática. Surge, segundo a antropologia bíblica, uma ética do fazer. 

Com efeito, a humanização vive e alimenta-se do fazer plesiológico entre um Bom 

Samaritano e um Desvalido no Caminho. 



168 

Summary 

The way wich our society faces death, is also the result of the way wich the same 

society faces life, because they are together in our way of life. Today death is each time 

more distant from the familiar life, and is now a responsibility of the hospital, because 

nobody wants to have death near. Death is seeing as a failure or a sign from medical 

incompetence.Our objective is to reflect about the signs of the life we live in direction 

to death. If life has a sense, perhaps death as a sense too. It is necessary to live life in all 

her dimension, with all that she brings for us, in a way that death does not means the 

end, the failure, but the final line. We could appeal to the living people, for them to 

look for the sense of their lifes, and to live with dignity the fullness of one existence 

that have right to have the name of life. 

[1] AA. VV. 1988. Gaudium et Spes, in: Enchiridion Vaticanum, II – Documenti del 

Concilio Vaticano II, testo uficiale e versione italiana, Edizioni Dehoniniane, 

Bologna. 

[2] AA. VV. 1996. Bioética, Editorial Verbo, Lisboa-S.Paulo. 

[3] Barchifontaine, Ch. P. de, Pessini, L. (Org.). 2001. Bioética. Alguns desafios, 2ª 

Edição, Loyola, São Paulo. 

[4] Barchifontaine, Ch. P. de, Pessini, L. 2001. – Problemas Atuais de Bioética, 

Ed. Loyola, São Paulo. 

[5] Barchifontaine, Ch. P. de, Pessini, L. 2001. Problemas Atuais de Bioética, Ed. 

Loyola, São Paulo. 

[6] Gadamer, H.-G. 1993. Über die Verborgenheit der Gesundheit, Suhrkamp, Frankfurt 

am-Main. 

[7] Guardini, R. 1967. Mundo y persona, tradução do alemão, 2ª Ed., Cristiandad, 

Madrid. 

[8] Meneses, R. D. Borges de. 1975. Tautologia, in: Enciclopédia Luso-Brasileira de 

Cultura, vol. 17, Editorial Verbo, Lisboa. 

[9] Miranda, G. 2000. O Sentido da Vida e a Aceitação da Morte, in: Brotéria, 150. 

[10] Miranda, G. 2000. O Sentido da Vida e a Aceitação da Morte, in: Brotéria, 150. 

[11] Pacheco, S. 2002. – Cuidar da Pessoa em Fase Terminal, Lusociência, Loures. 

[12] Ricoeur, P. 1960. Finitude et culpabilité, 1, L’ Homme Faillible, Aubier, Paris. 

[13] Sancti Gregorii Nysseni. 1963. Opera Omnia, - Oratio Catechetica, cap. XXIV, col. 

63/64, tomus secundus, J. Migne, Parisiis. 

[14] Sancti Hilarii. 1845. Opera Omnia, - De Trinitate, Liber II, 41, Patrologiae 

Latinae, J. Migne, Parisiis. 

[15] Schűller, B. 1987. L’uomo veramente uomo, tradução do alemão, Edi Ofter, 

Palermo. 

[16] Serrão, Daniel. 1993. Viver, Envelhecer e Morrer com Dignidade, in: Colóquio 

sobre a Eutanásia, Publicações do II Centenário da Academia das Ciências de 

Lisboa, Lisboa. 



[17] Thoma Aquinatis, S. Summa contra Gentiles, III, q. 110, in: Opera Omnia, 2, F. 

Frommann Verlag, Stuttgart. 

[18] Torraba, F. 1998. Antropologia del cuidar, Instituto Borja de Bioética, Madrid. 

[19] Vattimo, G. 1981. Il senso della vita, in: La Stampa, 27 de Agosto de 1998. 

[20] Vidal, M. 1982. Valor absoluto de la persona, in: Communio, 4. 

[21] Wittgenstein, L. Tractatus Logico – Philosophicus, 4.46; 4.482. 


Rudolf Dupkala 


Filozofia dziejów jako problem filozoficzny i 

historiograficzny 


nr 1/2011 

[s. 171-180] 

Philosophy of history as a philosophical and historiographical 

problem 

Key words: philosophy, history of philosophy, philosophy, history 

Istnieje filozofia i istnieją dzieje, lecz filozofia dziejów nie istnieje. 

Fustel de Coulanges 

Termin filozofia dziejów pochodzi od Woltera. Czołowy znawca twórczości Wolte- 

ra i wydawca jego monumentalnego dzieła Esej o moralności i o duchu narodów (Paryż 

1990), René Pomeau twierdzi, że terminu filozofia dziejów (philosophie de l`histoire) 

Wolter użył po raz pierwszy 4 marca 1765 roku [Voltaire, 1990: XVII]. Nie określił 

jednak tym terminem ani osobnego dzieła czy zbioru swoich prac, ani oddzielnej 

dyscypliny wspartej odrębnym cyklem wykładów, jak miało to miejsce w przypadku 

Hegla, lecz wyrażał poprzez ten termin swą próbę nietradycyjnego podejścia do bada- 

nia dziejów, czym chciał się odróżnić zwłaszcza od podejścia francuskiego historyka 

chrześcijańskiego J. B. Bossueta (1627-1704) i jego dzieła Rozmowa o dziejach świata 

(Discours sur l`histoire universelle) z roku 1681. Świadczą o tym również następujące 

słowa Woltera: Ponieważ historia szanownego pana Bossueta skończyła się na Karolu 

Wielkim, pani de Châtelet poprosiła nas, abyśmy razem z nią zapoznali się z tym, co 

działo się z resztą świata, jak też z tym, jaki był świat aż do naszych dni. Nie chodziło jej 

o chronologię, interesowały ją raczej przemyślenia ludzi, a może był to duch ludzi, 

którego chciała podziwiać [Voltaire, 1990: XVII]. 

W każdym bądź razie już od czasów Woltera termin filozofia dziejów łączony jest 

głównie z próbą refleksji filozoficznej nad dziejami czy też z ich badaniem filozoficz- 



nym. Motywem przewodnim tych prób jest odkrywanie, objaśnianie i uzasadnianie 

sensu dziejów. 

172 

W niecałe sto lat po pojawieniu się terminu filozofia dziejów pojawiły się pierwsze 

poważne wątpliwości co do jego zasadności. Atakowali go przede wszystkim historycy, 

którzy sądzili, że terminologiczna synteza filozofii i historii stanowi contradictio in 

adiecto (termin łaciński oznaczający niezgodność, sprzeczność między słowem okre- 

ślającym i określanym – uzup. tłum.). Pogląd taki wyraził na przykład historyk szwaj- 

carski Jacob Burckhardt (1818-1897), w którego ocenie termin ten jest semantycznie 

bez znaczenia, gdyż filozofia, czyli podporządkowanie nie jest historią (...) zaś dzieje, 

czyli koordynowanie nie są filozofią [Burckhardt, 1996: 6]. W podobny sposób przeciw 

filozofii dziejów wypowiedział się również historyk francuski J. Febvre, który prze- 

strzegał historyków przed wszelkim filozofowaniem, był bowiem przekonany, że 

filozofowanie jest tym, co w ustach historyka oznacza najcięższe przestępstwo [Goff, 

1988: 257]. Jeszcze radykalniej swój negatywny pogląd o filozofii dziejów wyraził Fu- 

stel de Coulanges, gdy stwierdził: Istnieje filozofia i istnieją dzieje, lecz filozofia dziejów 

nie istnieje [Goff, 1988: 257]. 

Nie wszyscy historycy jednak mieli i mają do filozofii dziejów stosunek krytyczny 

czy negatywny. Jiři Marek twierdzi na przykład, że refleksja filozoficzna nad przeszło- 

ścią jest dla historyka po prostu koniecznością, gdyż skoro historyk stawia sobie pyta- 

nia, które odnoszą się nie tylko do faktów, lecz i do sposobu, w jaki te fakty poznaje oraz 

do sensu, jaki z nich wynika, to przekracza kompetencje swej specjalności i zaczyna 

postępować podobnie jak filozof czy socjolog [Goff, 1988: 257]. 

Dla ilustracji uzasadnienia filozofii dziejów z punktu widzenia filozofii przytaczam 

pogląd autorki słowackiej E. Várossovej, która w związku z tym stwierdza: za filozofią 

dziejów przekonująca przemawiają teoretyczno-metodologiczne zdobycze nowoczesnej 

filozofii (a pośrednio też i potrzeby historiografii), które dowodzą, że tylko filozofia 

formułuje wobec historii podstawowe pytania o jej charakter i podstawy, ale także o jej 

rozumienie i ocenę. Tylko filozofia pyta, czym są dzieje i jakie są ich najgłębsze powią- 

zania strukturalne. Tylko filozofia dociera do autorstwa człowieka, czyli do ludzkiej 

praktyki twórczej jako podstawy dziejów i odkrywa dialektykę tzw. sił subiektywnych i 

obiektywnych w nich (...) historiografia w pierwszym rzędzie poszukuje czystych faktów 

historycznych i z zestawu pojedynczych elementów konstruuje obraz dziejów. Filozofia 

orientuje się na uchwycenie powiązań wewnętrznych i wartości znaczeniowej faktów 

historycznych (...) w tle wydarzenia historycznego szuka sensu, ponieważ wydarzenie to 

wywołał człowiek, istota intencjonalna [Várossová, 1969:4-5]. 

W taki sposób na rzecz filozofii dziejów argumentował już przed II wojną światową 

znany czeski filozof Jan Patočka, gdy w uwagach o pojęciu dziejów świata podkreślał, 



że proste stwierdzanie tego, co podają źródła to dla dzieła historycznego za mało, gdyż 

historyk, który tylko opisuje źródła, jest powierzchowny itd. w tym duchu. W związku 

z tym Patočka podkreślał nawet, że rozważania o dziejach świata w ogóle są po prostu 

ponad siły historyka, że problematyka tak zwanych dziejów powszechnych jest pro- 

blematyką w takim samym stopniu historiograficzną, jak i filozoficzna. Patočka pisze: 

Filozofia i historiografia muszą kroczyć niemal ręka w rękę. Filozofia (...), wychodząc od 

tego, co jest pierwotnie dane nam przez świat, odkrywa w nim struktury zdolne do 

zróżnicowania się, a tym samym możliwość istnienia rozmaitych historycznych świa- 

tóin: historia z całym swym bogactwem faktów występuje tu jako empiryczna skarbnica 

i kontrola [Patočka, 1996: 55]. Filozofia dziejów jako produkt wspomnianego wyżej 

związku filozofii i historiografii powinna starać się uchwycić podstawę dziejowości. 

Kluczowym zadaniem filozofii dziejów w ocenie Patočki jest także interpretacja sensu 

dziejów [Patočka, 1996: 340]. 

Analogiczny argument na korzyść filozofii dziejów przytacza również Karl Jaspers, 

gdy w związku z tym stwierdza, że filozofia dziejów jest poszukiwaniem sensu, jedności 

i struktury świata [Jaspers, 1996: 68]. 

Podobny pogląd wygłosił również rosyjski historyk filozofii Aleksiej F. Łosiew, któ- 

ry podkreśla, że filozofia dziejów ma uzasadnienie wtedy, gdy stanowi wzbogacenie 

tradycyjnych podejść historiograficznych i wynikającego z nich poznania historyczne- 

go, gdy praca historyczna nie zadowala się jedynie opisem wydarzeń i faktów, lecz 

zawiera także pewną ocenę poszczególnych wydarzeń, sąd o sensie i roli tych wydarzeń 

w rozwoju świata (...), gdy implikuje ideę ogólnej oceny światowego procesu historycz- 

nego [Losev, 1982: 39]. (W taki sposób sens czy też zasadność filozofii dziejów udo- 

wadnia także N. A. Bierdiajew [Berďajev, 1995: 13-24]. 

W odmienny sposób, lecz nie w odmiennym celu określił wzajemny stosunek hi- 

storiografii i filozofii dziejów H. White. Wychodząc od lingwistycznej analizy histo- 

riografii i filozofii dziejów; w myśl tej analizy historiografia i filozofia dziejów posłu- 

gują się takim samym językiem – White dochodzi do wniosku, że nie istnieje żadna 

historiografia w całym tego słowa znaczeniu, która równocześnie nie byłaby także filo- 

zofią dziejów [White, 1973: XI] . Z tego punktu widzenia tak samo do historiografii, 

jak i do filozofii dziejów odnosi się w jego ocenie spekulatywny termin myślenie dzie- 

jów [White, 1973: XI-XII]. 

Przeciw takiemu pojmowaniu filozofii dziejów występują M. Fürstová i J. Trinks, 

gdy twierdzą, że filozofia dziejów jest w najlepszym przypadku jedynie samointerpreta- 

cją danej epoki (...), ale nigdy nie może być pełnowartościowym wyjaśnieniem dziejów 

w ogóle [Fürstová, Trinks, 1996: 264]; [Docekal, 1996: 1-12]. 



174 

Z powyższego wynika, że terminologiczna synteza filozofii i dziejów (filozofia dzie- 

jów) stanowi problem tak z punktu widzenia filozofii, jak i z punktu widzenia histo- 

riografii. Podobnie wyraził się o tym także Jan Patočka: z jednej strony, ze strony obiek- 

tywnej jest to problem dziejowości człowieka, z drugiej, subiektywnej, światopoglądowej 

strony natomiast jest to problem podstawowych kategorii historiograficznych [Patočka, 

1990: 71]. 

Wydaje się, że z tych dwu płaszczyzn problemowych da się wyprowadzić dwa naj- 

ważniejsze sposoby pojmowania filozofii dziejów, na które obecnie zwracają uwagę 

K. Liessmann i G. Zenaty, gdy twierdzą, że w pierwszym przypadku filozofię dziejów 

można pojmować jako naukową teorię dyscyplin historycznych (...) w drugim przypad- 

ku natomiast jako specyficzny sposób interpretacji wiedzy historycznej czyli zdarzeń, 

faktów, zjawisk itd. [Liessmann, Zenaty, 1994: 115]. Na inne znaczenia terminu filozo- 

fia dziejów zwraca uwagę M. Riedel. który twierdzi, że termin ten może być rozumia- 

ny bądź to jako historiografia krytyczna, bądź jako specyficzny sposób przedstawienia 

całego przebiegu dziejów świata, bądź też jako poszukiwanie uniwersalnych praw rzą- 

dzących procesem historycznym [Riedel, 1978: 190-191] 

Skłaniam się ku drugiej płaszczyźnie znaczeniowej terminu filozofia dziejów, sądzę 

bowiem, analogicznie jak Wolter, że termin ten pojawił się w celu przedstawienia 

nowego w znaczeniu: nietradycyjnego podejścia do historii oraz nowego, również w 

znaczeniu: nietradycyjnego sposobu refleksji nad nią. Terminem filozofia dziejów 

określam zatem pewien sposób filozoficznego rozmyślania o dziejach, w którym do- 

minuje usiłowanie sięgnięcia myślą do ich podstawy i sensu za pośrednictwem odkry- 

wania czy też wyjaśniania ich przyczyn wewnętrznych i zewnętrznych, rządzących 

nimi praw, powiązań, sił napędowych itd. Jasnym jest, że tak (ogólnie) określony 

sposób rozmyślania o dziejach jest tylko abstraktem i każda oddzielna koncepcja 

filozofii dziejów ma u swego autora pewien specyficzny charakter. Nie istnieje zatem 

jeden jedyny model filozofii dziejów rozwijany podług jakiegoś apriorycznego sche- 

matu czy uprzednio danych jednorodnych kryteriów, lecz tyle konkretnych wariantów 

filozofii dziejów, ilu jest konkretnych filozofów dziejów. 

Poszczególne filozofie dziejów można podług różnych kryteriów podzielić na kilka 

kategorii. Jeśli za kryterium przyjmiemy uznawanie lub nieuznawanie podstawy lub 

podstawowego prawa działającego w dziejach, możemy poszczególne koncepcje filo- 

zofii dziejów podzielić na substancjalne i niesubstancjalne. Jeśli za kryterium przyj- 

miemy skończoność lub nieskończoność procesu historycznego, koncepcje dziejów 

możemy podzielić na finitystyczne i niefinitystyczne. Jeśli kryterium będzie typ czy 

charakter danej postawy filozoficznej, z której wywiedziony został charakter filozo- 



ficznej refleksji nad dziejami, można te refleksje, zależnie od typu wykorzystanej po- 

stawy filozoficznej, podzielić na refleksje analityczne i metafizyczne. 

Substancjalne koncepcje filozofii dziejów można następnie wewnętrznie grupować 

na teistyczne i świeckie. Koncepcje finitystyczne można natomiast ze względu na to, 

co uważają za cel czy koniec dziejów, charakteryzować bliżej jako optymistyczne bądź 

pesymistyczne. Niefinitystyczne koncepcje filozofii dziejów mogą być szczegółowiej 

określane jako linearne lub cykliczne, przy czym klasyfikację tę da się rozwijać dalej. 

Substancjalne koncepcje świeckie można dalej konkretyzować jako naturalistyczno- 

biologiczne bądź społeczno-ekonomiczne. Niefinitystyczne liniowe podług ich ten- 

dencji czy ogólnego ukierunkowania można dzielić na ascendentne i descendentne. 

Rozmaitych grupowań i podziałów może zresztą być dużo więcej. Metahistoryk 

H. White w związku z tym powiada, że poszczególne kategorie czy też warianty filozo- 

fii dziejów można wyprowadzać również ze sposobów argumentacji metodologiczno- 

logicznej, jaka została w nich użyta. Z argumentacji formalistycznej można wyprowa- 

dzić formalistyczny wariant filozofii dziejów. argumentacji mechanistycznej odpowiada 

wariant mechanistyczny, organicystycznej – organicystyczny, kontekstualnej – kontek- 

stualny itd. [White, 1973: 22-29]. 

pper. 

Ciekawą kategoryzację filozoficznych koncepcji dziejów zaproponował K. R. Po- 

Zgodnie z obranymi przez niego kryteriami poszczególne koncepcje filozofii dzie- 

jów można podzielić na dwie główne kategorie. Pierwszą tworzą koncepcje historycy- 

styczne, drugą zaś koncepcje niehistorycystyczne, czyli krytyczne lub selektywne. 

Pojęciem historycyzmu Popper określa z jednej strony rodzaj filozofii społecznej, 

z drugiej zaś błędną czyli nieadekwatną metodę badania dziejów, bądź też równie 

błędny (nieadekwatny) sposób ich objaśniania. W ocenie Poppera historycyzm we 

wszystkich swych postaciach wychodzi od przekonania, że historią rządzą specyficzne 

prawa dziejowe czy ewolucyjne, których odkrycie umożliwi nam przepowiadanie losów 

ludzkości [Popper, 1994: 18]. W części wstępnej dzieła Społeczeństwo otwarte i jego 

wrogowie Popper dodaje do tego: różnym filozofiom społecznym, które zgłaszają tego 

rodzaju pretensje, nadałem wspólne określenie historycyzmu [Popper, 1994: 15]. 

Zależnie od charakteru przyjętego prawa rozwoju historycznego można w ramach 

historycyzmu wydzielić cztery jego postacie podstawowe: historycyzm teistyczny, 

naturalistyczny, duchowy i ekonomiczny. 

Historycyzm teistyczny wierzy, że prawa rozwoju historycznego zostały ustano- 

wione z woli Bożej. Historycyzm naturalistyczny rozszerza zastosowanie praw przyro- 

dy czy też biologii na obszar całego historycznego rozwoju ludzkości. Historycyzm 

duchowy wychodzi od prawa rozwoju duchowego, a wreszcie historyzm ekonomiczny 



absolutyzuje prawa rozwoju gospodarczego. Dla wszystkich wymienionych tu postaci 

historycyzmu charakterystyczne jest to, że postulują istnienie specyficznych praw 

rozwoju historycznego, które można poznać, a następnie w oparciu o to poznanie 

przewidywać przyszłość ludzkości [Popper, 1994: 15-19]. 

176 

W pracy Nędza historycyzmu Popper dzieli czy też kategoryzuje koncepcje history- 

cystyczne na pronaturalistyczne i antynaturalistyczne, Pronaturalistycznymi koncep- 

cjami historycyzmu są te koncepcje, które do sfery badań nad społeczeństwem i histo- 

rią przeszczepiają metody fizyki czy też nauk przyrodniczych, podczas gdy koncepcje 

antynaturalistyczne podobne zastosowania i ekstrapolacje uważają za niedopuszczalne 

[Popper, 1994: 13]. 

Popper odrzuca historycyzm, ponieważ jest przekonany zarówno o jego teoretycz- 

no-metodologicznej nieefektywności, jak i o jego szkodliwości praktyczno-politycznej. 

W jego ocenie historycyzm odbiera człowiekowi poczucie wolności osobistej czy też 

odpowiedzialności i popycha go w ramiona tzw. totalitarnej konieczności [Popper, 

1994: 14]. Na marginesie należy przypomnieć, że z odrzuceniem możliwości przepo- 

wiadania przeszłości na podstawie poznania przeszłości spotykamy się już u Jacoba 

Burckhardta, który w związku z tym stwierdzał na przykład: Przewidywanie przyszło- 

ści jest nie tylko niepożądane, ale dla nas nie może być nawet prawdopodobne. Prze- 

szkadzają temu błędy w poznaniu wywołane przez nasze pragnienia, nadzieje i obawy. 

A ponadto nasza nieznajomość tego, co nazywamy ukrytymi siłami, czy to materialny- 

mi, czy też duchowymi [Burckhardt, 1996: 15]. 

Nie oznacza to wszakże, że każde podejście do badania dziejów Popper utożsamiał 

z historycyzmem. W związku z tym skonstatował: Jestem przekonany, że jedyną moż- 

liwością wyjścia z tej trudnej sytuacji jest świadome wprowadzenie stworzonego a priori 

selektywnego podejścia do historii, czyli pisanie o tej historii, która nas interesuje. Nie 

znaczy to, że możemy przekręcać fakty, aby pasowały do naszych uprzednio stworzo- 

nych wyobrażeń, albo że możemy pomijać fakty, które nam się nie podobają. Przeciwnie 

– wszelkie dowody, jakie odnoszą się do naszego stanowiska, winny być uważnie i obiek- 

tywnie – w rozumieniu obiektywizmu naukowego – rozważone. Oznacza to wszakże, że 

nie musimy się troszczyć o wszystkie takie fakty i aspekty, które naszego stanowiska nie 

dotyczą i które z tego względu nie są dla nas interesujące [Popper, 1994: 116]. 

Tak opisane podejście selektywne uważa Popper za skuteczne. Ale nawet i tego po- 

dejścia nie przecenia. Poznanie uzyskane w oparciu o jego zastosowanie może mieć 

jedynie charakter interpretacji historycznej. W ocenie Poppera jeden z głównych 

błędów historycyzmu polega na tym, że interpretację historyczną zmienia w teorię 

naukową. Popper pisze: Możliwe jest na przykład interpretowanie historii jako historii 

walki klasowej lub jako historii idei religijnych, albo jako historii postępu naukowego 



i przemysłowego. Wszystko są to mniej czy bardziej ciekawe stanowiska i nie da się 

przeciw nim jako przeciw stanowiskom wysunąć żadnych zastrzeżeń. Zwolennicy histo- 

rycyzmu nie prezentują ich jednak jako stanowiska (...), które z formalno- 

metodologicznego punktu widzenia znajdują się na tym samym poziomie (...), lecz 

przedstawiają je jako dogmaty albo teorie (...). Wyjście z tej sytuacji jest następujące: 

należy zrozumieć konieczność przyjęcia jakiegoś stanowiska, jasno to stanowisko wyło- 

żyć, jednak zawsze sobie uświadamiać, że jest to tylko jedno z wielu możliwych stano- 

wisk, oraz że gdyby było równe teorii, nie byłaby możliwa jego weryfikacja [Popper, 

1994: 117]. 

Przeciw dokonanej przez Poppera kategoryzacji filozoficznych koncepcji dziejów, a 

w szczególności przeciw rozumieniu przez niego historycyzmu już pod koniec lat 60. 

wystąpił w Anglii znany historyk E. H. Carr. W pracy zatytułowanej Co to jest histo- 

ria?” twierdzi między innymi: „Popper traktuje historycyzm jak magazyn starzyzny, 

czyli miejsce, gdzie wyrzuca się wszystkie poglądy na historię, jakie mu się nie podobają. 

Odrzucając zdecydowanie historycyzm i wiążącą się z nim każdą czy jakąkolwiek moż- 

liwość istnienia praw rządzących procesem historycznym, Popper w ocenie Carra nie 

rozwiązuje problemu naukowego podejścia do badania dziejów, lecz raczej go „zaciem- 

nia” i „komplikuje”. Z tego powodu Carr nie akceptuje również jego kategoryzacji po- 

szczególnych filozoficznych koncepcji dziejów [Carr, 1967: 93-94]. 

Krytycznie o określeniu historycyzmu przez Poppera wypowiedział się też Hayden 

White. W pracy Historycyzm, historia i obrazowość figuratywna twierdzi, że rozróż- 

nianie między historią i historycyzmem jest w rzeczywistości zbędne, gdyż każdy prze- 

kaz historyczny zawiera większość elementów tego, co konwencjonalna teoria nazywa 

historycyzmem. Historyk opracowuje swój materiał dokładnie w zgodzie z tym, co 

Popper określa i krytykuje jako ramy stworzonych uprzednio wyobrażeń (...) chociaż 

Popper nie zgadza się z ramami stworzonych uprzednio wyobrażeń, nie ma żadnych 

zastrzeżeń wobec tego, aby historyk przyjmował uprzednio stworzony selektywny 

punkt widzenia. Wydaje się, że różnica polega tu na tym, iż pierwsze podejście prowa- 

dzi do przekręcania faktów tak, by odpowiadały teorii, podczas gdy drugi zapewnia i 

umożliwia patrzenie na fakty z określonej perspektywy; pierwsze owocuje teorią dzie- 

jów, drugie ich interpretacją [White, 1996: 2-2, 2-3]. 

Z diametralnie odmiennych pozycji i na odmiennej płaszczyźnie znaczeniowej wy- 

stąpił w obronie historycyzmu, a konkretnie jego chrześcijańsko-teistycznej postaci 

również znany historyk religii Mircea Eliade. W pracy Mit wiecznego powrotu stwier- 

dzał na przykład, że jedynie zasługą tego stanowiska (tj. stanowiska historycyzmu 

teistycznego – przyp. R. D.) były miliony ludzi zdolne przez całe wieki znosić wielki 

ucisk bez rozpaczy, bez samobójstw i rozprzężenia duchowego, jakie ze sobą niesie 



relatywistyczny lub nihilistyczny pogląd na dzieje, jedynie przy założeniu istnienia Boga 

człowiek uzyskuje z jednej strony wolność, jaką mu daje autonomia we wszechświecie 

rządzonym przez prawo, z drugiej zaś strony pewność, że tragedie dziejowe mają wy- 

miar ponadhistoryczny [Eliade, 1993: 96-102]. 

178 

Niezależnie od klasyfikacji zaproponowanej przez K. R. Poppera, ale też i od jej od- 

rzucenia ze stanowiska E. H. Carra, H. White`a czy M. Eliadego należy stwierdzić, że 

każda koncepcja filozofii dziejów ma charakter interdyscyplinarny. Implikuje wymiar 

(i podejście) filozoficzny i historiograficzny. Pierwszy powiązany jest najczęściej 

z koncepcją człowieka jako dziejowo aktywnej istoty. Drugi wynika z charakteru 

historiografii jako nauki o dziejach. W filozofii dziejów nie chodzi więc jedynie 

o związki filozofii z dziejami jako z procesem społeczno-historycznym czy też z od- 

cinkiem czasu obejmującym to, co było, lecz chodzi tu przede wszystkim o związek 

interpretacyjny danej filozofii i danej postaci i poziomu historiografii, która jako 

nauka o dziejach dysponuje określonym poznaniem historycznym. Filozofia dziejów 

rozpatruje to poznanie historyczne od strony ideowej, ocenia, objaśnia i uogólnia. 

Filozofia dziejów nie musi zatem i nie powinna być prezentowana jedynie jako dodat- 

kowa refleksja nad biegiem dziejów świata, która jest oddzielona od właściwej opowieści 

o dziejach świata [Landgrebe, 1968: 85] i staje się w ten sposób z natury swej spekula- 

tywna bądź też kognitywnie nieefektywna. Filozofia dziejów powinna być koncypo- 

wana w analityczno-interpretacyjnym kontekście realnych naukowych badań histo- 

rycznych na przykład jako metateoria historiografii. Historiografia wszakże nie może 

pełnić funkcji filozofii dziejów, zaś filozofia dziejów nie może zastępować ani uzupeł- 

niać żadnego konkretnego badania historiograficznego. 

Pomimo wszelkich ścisłych czy wręcz korelatywnych więzi między filozofią dzie- 

jów i historiografią, filozofia dziejów nigdy nie będzie nieomylnym interpretatorem 

czy wręcz arbitrem wyników poznania historycznego. Przeciwnie. Dopóki filozofia 

dziejów będzie dyscypliną czy koncepcją interpretującą, dopóty jej interpretujące, 

a także w pewnym sensie wartościujące stanowiska będą miały charakter w sensie 

kognitywnym relatywny. Wydaje się, że tej roli nie uniknęła nawet analityczna filozo- 

fia dziejów [Danto, 1965], która, redukując przedmiot swych dociekań jedynie do 

analizy filozoficznej języka historyków, czyli analizy ich sądów o dziejach, jest w ostat- 

nich czasach uważana za jedyną koncepcję w filozofii dziejów spełniającą rzekomo 

surowe kryteria naukowości [Prost, 1996: 127-128]. H. White w związku z tym pod- 

kreśla, że w branży historycznej na razie nie doszło do uzgodnień w zakresie precyzyj- 

nych sposobów używania języka jako standardowego modelu zapisu informacji o prze- 

szłości (...) a skoro każde charakteryzowanie przeszłości jest zapośredniczone przez 

sposób używania języka, w którym historyk formułuje swój pierwotny opis pola histo- 



rycznego, nie może istnieć nic takiego jak nierelatywistyczny opis rzeczywistości histo- 

rycznej [White, 1973: 2-21]. Na nieuchronnie relatywny charakter wypowiedzi histo- 

ryka o rzeczywistości historycznej, a więc i o braku gwarancji obiektywności tej wy- 

powiedzi zwraca uwagę – przy innej zresztą okazji – także A. Anzenbacher, gdy 

stwierdza: Gdybyśmy od historyka żądali obiektywności, jaka jest możliwa w metodycz- 

nych abstrakcjach nauk przyrodniczych, oznaczałoby to śmierć wszelkiego dziejopisar- 

stwa [Anzenbacher, 1990: 200]. 

Tak więc dziś nikt już nie wątpi w naukową podbudowę czy zasadność filozofii 

dziejów, podawana jest natomiast w wątpliwość lub przynajmniej ukazywana jako coś 

problematycznego naukowość samej historiografii. Argumentuje się to na przykład 

twierdzeniem, że jeśli historiografia jest wiedzą o przeszłości, jest właściwie wiedzą 

o czymś, co realnie nie istnieje. Podobny paradoks chyba w pełnym zakresie odnosi się 

również i do filozofii dziejów [Le Goff, 1988: 297-325]. 

Wydaje się, że pewnym rozwiązaniem mogłoby być krytycznonaukowe przewarto- 

ściowanie przesłanek, procedur i celów wszystkich najbardziej znaczących koncepcji 

z dziedziny filozofii dziejów. Jan Patočka podkreśla, że Krytyka ta faktycznie nie będzie 

oznaczać porzucenia wszystkich tych koncepcji, a jedynie określenie i ograniczenie ich 

ważności (...), następnie należy rozważyć, do jakiego stopnia sens dziejów jest zdolny do 

obiektywizmu i w jakich warunkach. Problem obiektywizmu procesu historycznego 

zyska ważność poprzez porównanie tego obiektywizmu z obiektywizmem sensu nauk 

przyrodniczych. Tak pojmowana filozofia dziejów nie znajduje się za nami jako kla- 

syczna metafizyka, lecz stoi przed nami jako pilne zadanie dla myślicieli [Patočka, 1990: 

71]. Z powyższym stanowiskiem Patočki zgadzam się w pełni, gdyż, chociaż już nie 

obowiązuje zasada, że filozofia dziejów jest nauką szlachetną, to nadal obowiązuje teza, 

że dzieje jako najbardziej specyficzne dzieło człowieka są trwale aktualnym i na swój 

sposób również szlachetnym przedmiotem zainteresowania tak dla historiografii, jak i 

dla jej ewentualnej metateorii, którą może być właśnie filozofia dziejów. 

Summary 

The term philosophy of history comes from Voltaire. But he did not specify the date 

or a specific task or set of his works, or a separate discipline, supported by a separate 

series of lectures, as it was in the case with Hegel, but he expressed through this term 

his attempt to non-traditional approaches to the study of history, and I this way he 

wanted to distinguish himself from the particular the approach of French Christian 

historian J.B. Bossuet. 



180 

Ever since Voltaire, the term philosophy of history is connected mainly with the at- 

tempt of philosophical reflection on the past or from the 'philosophical study'. The 

theme of these attempts is to discover, clarify, and substantiate the sense of history. 

[1] Anzenbacher, A. 1990. Úvod do filozofie, Praha. 

[2] Berďajev, N. A. 1995. Smysl dějin. Pokus o filosofii člověka a jeho osudu, Praha 

[3] Burckhardt, J. 1996. Úvahy o světových dějinách, Olomouc 1996. 

[4] Carr, E. H. 1967. Co je historie?, Praha. 

[5] Danto, A. C. 1965. Analytical Philosophy of History, Cambridge. 

[6] Docekal, H. N. 1996. Lze založit filosofii dějin tropologicky? (Kritické poznámky k 

Haydenu Whitovi), Reflexr nr 16. 

[7] Eliade, M. 1993. Mýtus o věčném návratu (Archetypy a opakovani), Praha. 

[8] Fürstová, M., Trinks, J. 1996. Filozofia, Bratislava. 

[9] Goff, J. Le. 1988. Histoire et memoire, Paris. 

[10] Jaspers, K. 1996. Úvod do filosofie (Dvanáct rozhlasových přednášek), Praha. 

[11] Landgrebe, L. 1968. Filozofie přitomnosti, Praha. 

[12] Liessmann, K. Zenaty, G. 1994. O myšlení. Úvod do filosofie, Olomouc. 

[13] Losev, A. F. 1982. Historický čas v kultúre klasického Grécka, in: Kultüra v zrcadle 

dějin filozofie, Praha 

[14] Marek, J. 1992. O historizmu a dějepisectvi, Praha. 

[15] Patočka, J. 1990. Náš národní progra, Praha. 

[16] Patočka, J. 1996. Několik poznámek o pojmu „světových dějin”, in: Pěče o duši I. 

Praha. 

[17] Popper, K. R. 1994. Bida historicismu, Praha. 

[18] Popper, K. R. 1994. Otevřená společnost a jeji nepřátelé I, Praha. 

[19] Prost, A. 1996. Histoire, verités, méthodes. Des structures argumentatives de 

l`histoie; Le Debat, Novembre-decembre, nr 92. 

[20] Riedel, M. 1978. Verstehen oder Erklären? Zur Theorie und Geschichte der hermeneutischen 

Wissentschaften, Stuttgart. 

[21] Várossová, E. 1969. Zmysel dejin a naše dejiny, Filozofia, XXIV. 

[22] Voltaire, F. M. A. 1990. Essai sur les moeurs et l`esprit des nations, Tome I. Introduction, 

autor R. Pomeau, Paris. 

[23] White, H. 1973. Metahistory. The Historical Iation in Ninetheent-Century Europe, 

Baltimore, 

[24] White, H. 1996. Historicismus, historie a figurativna obraznost, Reflexe, nr 16. 


Michał Gołoś 


nr 1/2011 

[s. 181-185] 

Wyższa Szkoła Stosunków Międzynarodowych i Komunikacji Społecznej w Chełmie 


Kant's peace will 

Key words: Kant, law, politics 

Immanuel Kant (1724-1804) był najwybitniejszym, obok Hegla, przedstawicielem 

klasycznej filozofii niemieckiej. Obywatel Królewca, gdzie spędził całe życie. Na tam- 

tejszym Uniwersytecie studiował filozofię, teologię i fizykę, habilitując się w 1755 roku 

i następnie pracując w roli wykładowcy. Kształt jego koncepcji filozofii polityki 

i państwa odzwierciedla kształt jego podstawowych założeń wedle których człowiek to 

istota empiryczna a rzecz sama w sobie podlega porządkowi przyrody i wolnej istoty 

moralnej. 

To właśnie wolność stanowi u Kanta próg rozważań metafizycznych i politycznych. 

Rzecz sama w sobie, ale także moralność w odróżnieniu od świata zjawisk, który pod- 

lega prawom i warunkom przyczynowo-skutkowym, są wolne. 

Każda istota która nie może działać inaczej, jak w imię idei wolności, jest dlatego 

właśnie w praktyce rzeczywiście wolna, tj. mają dla niej ważność wszystkie prawa złą- 

czone nierozdzielnie z wolnością, tak jak gdyby wola jej także sama w sobie była wolna i 

z punktu widzenia teoretycznej filozofii trafnie była za wolną uznana. A zatem twier- 

dzę, że każdej istocie rozumnej mającej wolę musimy przyznać koniecznie także ideę 

wolności, w imię której jedynie działa [Kant, 1971: 89]. 

Człowiek działa ze względu na dobrą wolę. Według Kanta człowiek chce postępo- 

wać w zgodzie z moralnością, chce, jednym słowem, być dobry. Ponadto należy 

stwierdzić, że działanie w zgodzie z dobrą wolą jest moralne i słuszne. Temu wszyst- 

kiemu służyć ma podległość człowieka wobec prawa moralnego, tzw. kantowskiego 

imperatywu, a więc pierwszorzędnemu, podstawowemu i uniwersalnemu prawu 

moralnemu. 



182 

Kategoryczny imperatyw jest więc jeden i brzmi następująco: postępuj tylko według 

takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym pra- 

wem. (…) Twierdzę oto: człowiek i w ogóle każda istota rozumna istnieje jako cel sam 

w sobie, nie tylko jako środek, którego by ta lub owa wola mogła używać wedle swego 

upodobania, lecz musi być uważany zarazem za cel zawsze, we wszystkich swych czy- 

nach, odnoszących się tak do niego samego jak też do innych istot rozumnych. [Kant, 

1971: 74-75]. 

Imperatyw kategoryczny ma w istocie wymiar daleko praktyczny. Wynika wszak 

z niego zalecenie poszanowania człowieka jako bytu wolnego z natury. Co więcej 

oznacza to, że każdy człowiek jest w równym stopniu wolny oraz dysponuje wspo- 

mnianą wcześniej dobrą wolą. Nie znaczy to jednak, że każdy człowiek postępuje 

w zgodzie z imperatywem, czy też, że każdy jest moralny. 

Wolność i moralność mogą rozwijać się jedynie w ramach porządku politycznego, 

w ramach państwa. I rzeczywiście, twierdzi Kant, widać z dziejów, że wolność czło- 

wieka rozumnego postępuje, rozwija się, zatacza coraz większe kręgi. Od chwili opusz- 

czenia przez człowieka raju i wkroczenia w stan zniewolenia poprzez historię i czas 

człowiek ciągle rozwija zakres swojej wolności jest tak, jakby człowiek czyniąc zło 

uczył się jednocześnie jak go nie popełniać. To kultura i cywilizacja uczą człowieka 

właściwego postępowania i mimo, że nie może on osiągnąć prawdziwej moralnej 

doskonałości to może jednak rozwijać jej pojęcie i starać się wypełniać nakazy. W tym 

miejscu Kant zgadza się z Hobbesem, i twierdzi, że stan pierwotnej wolności był sta- 

nem wojny wszystkich z wszystkimi. Natura to stan bezprawia i człowiek nie jest 

w stanie w niej funkcjonować. Dlatego właśnie należy wejść w układ społeczny, wymy- 

ślić prawa i starać się do nich stosować. Oznacza to ni mniej ni więcej tyle, że człowiek 

rezygnując z wolności naturalnej, niebezpiecznej i patogennej, wchodzi w stan wolno- 

ści będącej wynikiem umowy pomiędzy członkami społeczeństwa obywatelskiego. 

Człowiek nie rezygnuje z wolności na rzecz silniejszego ale na rzecz praw, które sam 

ustanawia. Aprioryczne zasady wolności bazują na trzech podstawach: wolności, 

równości i samodzielności obywatelskiej. Ciekawe, że spod obowiązującego wszyst- 

kich prawodawstwa wyłączeni są przedstawiciele władzy najwyższej. 

Wolne i samodzielne jednostki formułują społeczeństwo obywatelskie. Umowa 

społeczna jest celem samym w sobie, a tworzące się na jej podstawie państwo jest 

związkiem społecznym bazującym na praktycznej i apriorycznej zasadzie. W tym 

sensie umowa społeczna nie opisuje państwa jakim ono jest ale jakim winno być. 

Lud nie może wypowiedzieć posłuszeństwa wobec władzy suwerena. Jednocześnie 

jednak każdy ma prawo krytykować władzę i starać się zmieniać ją tak, by działała 

w zgodzie z umową społeczną. 



Wszystkie państwa powinny koncentrować się wokół podstawowej idei wolności 

oraz przestrzegać wzajemnych umów. Kant postulował utworzenie federacji wolnych 

państw. Zasady jej funkcjonowania wyłożył Kant w piśmie: O wiecznym pokoju. Moż- 

na uznać, że jest on ojcem idei powstania Ligi Narodów oraz Unii Europejskiej. 

Immanuel Kant uważał za nieprawidłowe tradycyjne definiowanie przedmiotu 

oraz podmiotu. Te dwa pojęcia są nierozdzielnie związane ze sobą logicznymi zależno- 

ściami. Jego zdaniem podmiotu nie należy traktować jako przeciwieństwa przedmiotu. 

Podmiot warunkuje istnienie przedmiotu. Podobnie odnosi się do pojęcia myśli do- 

strzega powiązania wynikające z logicznych rozważań nad powyższymi zagadnienia- 

mi. Zależność pomiędzy myślą a doświadczeniem jest identyczna ja pomiędzy pod- 

miotem i przedmiotem. Myśl zawiera się w doświadczeniu a nie je wyklucza [Vogt, 

2004: 308-309]. Nie istnieje zatem możliwość rozdzielenia jednego od drugiego. Filo- 

zof uważa że: warunki możliwości doświadczenia są zarazem warunkami możliwości 

przedmiotów doświadczenia. Według założeń przewrotu kopernikańskiego są dwie 

drogi na których można wytłumaczyć zgodność doświadczenia z pojęciami, jednocze- 

śnie słuszność tej teorii. Pierwsza w swojej treści zakłada, że doświadczenie umożliwia 

pojęcia, natomiast druga mówi, że pojęcia umożliwiają doświadczenie. 

Główne założenie teorii sądów mówi że władza umożliwia sądzenie może ulegać 

podziałowi na dwie pod grupy: pierwszą stanowi władza estetyczna, a w skład drugiej 

wchodzi władza teologiczna [Vogt, 2004: 312]. Zdaniem Kanta nie istnieje żaden 

rodzaj poznania, które mogłoby być niezależne od doświadczenia zmysłowego i po- 

wstawać na innej drodze. Według jego założeń wprowadza się również podział sądów, 

wyróżnia się dwie klasyfikacje. Pierwsza wyróżnia podział ze względu na sposób w jaki 

powstał opisywany sąd: 

− sądy uzyskane na podstawie doświadczeń czyli na drodze na empirycznej 

noszą miano a posteriori. 

− są również takie sądy, które nie mają nic wspólnego z empiryzmem czyli 

te niezależne od doświadczenia, których źródłem jest umysł. Nazywamy je 

sądami a priori. 

Druga klasyfikacja powstała ze względu na sposób w jaki dochodzimy do sądu: 

− analityczne (a posteriori). W ich przypadku istnieje ściśle określona defi- 

nicja podmiotu. 

− syntetyczne (a priori). W tej konkretnej grupie sądów niedefiniowalny jest 

podmiot. 

W swoich publikacjach Immanuel Kant pisze, że nie ma możliwości poznania, któ- 

ra byłaby niezależna od doświadczeń zmysłowych. Za główne zadanie swojej filozofii 



uważa więc wyznaczenie granic miedzy tym co poznawalne, a tym czego rozum nie 

jest w stanie pojąć. 

184 

Głównym założeniem kantowskiej teorii sądów jest próba przejścia w jego rozwa- 

żaniach od przedmiotu do podmiotu. Istnieją badania nad tym jak przedstawienie 

odnosi się do podmiotu i w jaki sposób następuje wspomniane wyżej przejście od 

przedmiotu do podmiotu. Rozważania tego typu nazywamy badaniami transcedental- 

nymi [Tatarkiewicz, 1983: 168-170]. Głównym zadaniem filozofii jest poddanie nauki 

analizie oraz wyciągnięcie wniosków co uwarunkowuje możliwość jej istnienia. Kant 

wyklucza nadzmysłowość ponieważ uważa, że jedyna droga do poznania prowadzi 

przez szereg doznań zmysłowych (empirycznych). Filozof ten na podstawie swoich 

badań dopuszcza dwa typy poznania w krytycyzmie [Kluszczyński 2001: 528]: 

− zmysłowe a więc doświadczenie i informacje które dostarczają nam nasze 

zmysły. 

− Intelektualne, których źródłem jest ludzki rozum, poznanie na drodze logicz- 

nych przemyśleń. 

Zatem z powyższego podziału wynika iż na postrzeganie świata wpływ mają prze- 

strzeń i czas oraz intelekt [Vogt, 2004: 307]. Jako dodatkowe kryteria poznania uznane 

są formy myślenia, czyli innymi słowy czyste pojęcia intelektu. Kant wyróżnia aż 

dwanaście ich kategorii. Wyżej wymienione wytyczne nie tylko kształtują, ale także 

umożliwiają poznanie. Należy zadać sobie pytanie czym w takim razie jest samo my- 

ślenie? Kant odpowiada na to definiując myślenie jako proces porządkowania odbie- 

ranych zmysłami wrażeń następujący poprzez trzy wyznaczniki: czas, przestrzeń oraz 

intelekt. Przełomowe teorie tego filozofa sprawiły, że obecnie nadrzędnie wobec roz- 

sądku traktowany jest rozum. Ma on cechy władzy poznawczej nakierowanej na po- 

znanie wszystkich zależności zjawisk. Rozsądek to nie władza a jedynie zdolność przy- 

swajania treści zmysłowych i myślowych a także rozwoju i ich ocenienia. 

Immanuel Kant nie neguje istnienia rzeczy samych w sobie. Wręcz przeciwnie zga- 

dza się z takim założeniem. Za błędną natomiast uważa dogmatyczną teorie, że są one 

jedynie subiektywnymi ideałami. Jego zdaniem sprzeczność ta wynika z faktu, iż su- 

biektywne ideały każdy z nas zna doskonale, tym czasem według założenia filozofii 

krytycznej nie dane jest człowiekowi w pełni poznać rzeczy samych w sobie. Rozumu- 

jąc tym tokiem dochodzimy do wniosku, że te dwa pojęcia nie są ze sobą tożsame 

i należy je prawidłowo rozdzielać. Kant zatem zakłada prawdziwość tej teorii nato- 

miast całkowicie nie zgadza się z jego pierwotną definicją. Rozważania tego filozofa są 

więc negacją dla teorii Berkeleya [Kluczyński, 2001: 106], który uważa, że świat istnieje 

jedynie w naszej świadomości, rzucając nowe światło na powyższe zagadnienie. 



Agnoscytyzm [Kluczyński, 2001: 21] w filozofii Kanta odnosi się głównie do opisa- 

nego już w mojej pracy zagadnienia poznania rzeczy samych w sobie. Człowiek w tym 

przypadku ma bardzo ograniczoną możliwość zrozumienia powiązań przyczynowo- 

skutkowych. Wynika to z wprowadzonego przez tego filozofa krytycznego wyodręb- 

nienia odmienności pojęć rzeczy samych w sobie od subiektywnych ideałów. Według 

założeń agnoscytycznych pełne poznanie otaczającego nas świata wykracza nawet 

poza możliwości stwarzane przez jego umysł. Za istotę kantyzmu uważa się pogląd 

nazywany transcendentalizmem zwany również krytycyzmem. Przytoczę tu ponownie 

jego istotę: podmiot to warunek przedmiotu, oraz pojęcia są warunkiem doświadcze- 

nia. Wspomniałem o tym ponieważ właśnie konsekwencją tego poglądu jest agnoscy- 

tyzm. Podobnie subiektywizm [Kluczyński, 2001: 996], oraz aprioryzm [Kluczyński, 

2001: 57] wobec zjawisk. 

Summary 

Man works because of good will. According to Kant, a man wants to act in accord 

with morality, I want a word, to be good. It should also be noted that acting in accor- 

dance with good will is moral and right. All this is to serve man's subordination to the 

moral law, so called. 

[1] Encyklopedia Powszechna, 2001. Kluszczyński, Kraków. 

[2] Kant, I. 1971. Uzasadnienie metafizyki moralności, Warszawa. 

[3] Tatarkiewicz, W. 1983. Historia Filozofii, t. II. Warszawa. 

[4] Vogt, M. 2004. Historia filozofii dla wszystkich, Warszawa. 


Anna Wawrzonkiewicz-Słomska 


Osiągnięcia Jana Legowicza na polu filozofii 

człowieka 


nr 1/2011 

[s. 187-189] 

Jan Legowicz achievements on the course of man philosophy 

Key words: philosophy, Polish philosophy, man philosophy of man, Jan Legowicz 

Człowiek jest centralnym punktem filozofii i takim punktem odniesienia był także 

dla profesora Jana Legowicza. Nie zależnie od zagadnienia, nad którym się pochylał 

i którym się interesował, analizując dogłębnie, zawsze w jego pryzmacie widział czło- 

wieka. Działo się tak dlatego, że niezależnie od formy jaką filozofia przybiera refleksje 

jakie wydaje z siebie myśliciel zawsze powinny być prowadzone z punktu widzenia 

człowieka. 

Trudno zatem dziwić się, że to człowiek był jednym z głównych przedmiotów ba- 

dań Jana Legowicza. Profesor nie był pierwszym ani ostatnim filozofem, który 

w swoich pracach znaczące miejsce poświęcił ludziom. 

Badania nad człowiekiem prowadzone są od ponad dwóch tysięcy lat i co zna- 

mienne nie doprowadziły do wydania jednej jednoznacznej refleksji na jego temat. 

Człowiek i jego kondycja nawet współcześnie, po tysiącach lat, kiedy zamyślano się 

nad nim na różne sposoby, stanowi dla filozofów nieustanną tajemnicę, którą starają 

się rozwiązać. Nie można jednak powiedzieć, że owe dwa tysiące lat zostały stracone 

i zmarnowane. Dzięki stuleciom badań udało się stworzyć wiele kategorii i kryteriów, 

dzięki którym można próbować opisać ludzi. Patrząc jednak na filozofię ze współcze- 

snej perspektywy należy zauważyć, że nie przystoi ona do teraźniejszości, a wyjaśnie- 

nia odnoszące się do człowieka bardziej przynależą naukom przyrodniczym aniżeli 

filozofii czy teologi. 

Analizując prace profesora daje się zauważyć, że rozpatrywał on ludzi w odniesie- 

niu do działania. Uważał, że wyrazem człowieczeństwa jest praca. Dzięki niej wyróż- 


Anna Wawrzonkiewicz-Słomska 

niamy się ze świata zwierząt i roślin. Praca powoduje, że człowiek może kształtować 

swoje człowieczeństwo. Może się wydawać, że jest to podejście nowatorskie, ale jakże 

trafne. 

188 

Z pewnością pewne poglądy odnoszące się do człowieka ukonstytuowały się w pro- 

fesorze pod wpływem ustroju w jakim żył. To co znamienne to fakt, że nie starał się od 

niego oderwać, ale starał się brać z socjalizmu to co najlepsze. Porównywał społeczeń- 

stwa zachodnie i w swoich pracach odnoszących się do człowieka przestrzegał przed 

skutkami rozpasanej demokracji zachodniej. W latach siedemdziesiątych i osiemdzie- 

siątych XX wieku, kiedy Polska i Polacy walczy o wolność, kiedy wybuchł stan wojen- 

ny, takie słowa z pewnością nie zyskiwały w oczach społeczeństwa, które chciało de- 

mokracji i wolności takiej jaka panowała za żelazną kurtyną. 

Ale profesor Jan Legowicz pozostawał wierny swoim poglądom i analizując je dzi- 

siaj, kiedy od transformacji ustrojowej minęło ponad dwadzieścia lat, kiedy w Polsce 

demokracja nabiera rozpędu, kiedy nie ma mowy o cenzurze, a zdobycze techniki 

pojawiają się u nas w tym samym czasie co na Zachodzie, można zauważyć, że Jan 

Legowicz przewidział pewne konsekwencje wynikające z rozwoju techniki i nadmier- 

nej wolności. 

Ta kwestia prowadzi do kolejnego przedmiotu, który stanowił punkt odniesienia 

dla Jana Legowicza. Mowa o stosunkach międzyludzkich. To czego się obawiał i cze- 

mu dawał wyraz w swoich pracach to fakt, który należy sprawdził się we współczesnej 

na rzeczywistości, że ludzie odsuną się od siebie, i hasło człowiek człowiekowi człowie- 

kiem przestanie obowiązywać zanim naprawdę zaczęło mieć rację bytu. Trudno 

oprzeć się wrażeniu, że bardziej zasadne byłoby tutaj przywołanie innego powiedze- 

nia: człowiek człowiekowi wilkiem. 

Czytając prace profesora nie sposób nie odnieść wrażenia, że wpływ na jego poglą- 

dy miała nauka na studiach teologicznych. Rzadko bowiem spotyka się myśliciela, 

który tak bardzo troszczy się o relacje międzyludzkie. Trudno nie zauważyć, że znacz- 

na część filozofów rozpatrują człowieka raczej rozbiera go na dwie części. Poświęca 

swoje dociekania odnośnie ciała i duszy. Profesor raczej tego nie robił. Dla niego 

człowiek był jednością – ciałem i duszą. A przez te dwa elementy miał kierować swoim 

życiem, istnienie, bytowaniem. 

Jako jeden z nielicznych rozpatrując sprawę człowieczeństwa zwracał Jan Legowicz 

uwagę na trzy elementy, które świadczą, że człowiek jest w pełnym tego słowa znacze- 

nia istotą ludzką. To po pierwsze honor, po drugie duma, a po trzecie wstyd. 

Do swojej filozofii człowieka wprowadził więc profesor Legowicz pojęcia, które je- 

go zdaniem określały honor, a do których zaliczyć należy: 

• wierność podjętym zobowiązaniom, 


Osiągnięcia Jana Legowicza na polu filozofii człowieka 

• wierność przyjętym na swoje barki powinnościom, 

• poczucie własnej osobistej uczciwości oraz nie odparta wola jej zachowania 

[Legowicz, 19830: 130]. 

Ponadto w opinii profesora Legowicza honor to poczucie tego szczególnego rodzaju 

odpowiedzialności i uczestnictwa w byciu ze światem, z ludźmi i z sobą samym, jakim 

jest niezachwiane poszanowanie siebie w tym współistnieniu i jego wierne uszanowanie 

ze strony samego człowieka. Jest on wynikiem powiązania w człowieku jego osobistej 

wartości z wartością czegoś z zewnątrz, której on jednak nie oddziela od siebie, ale 

przyjmuje jako swoją i której zarazem nie widzi bez siebie. [Legowicz, 19830: 128-129]. 

O tym jak ważny był w pracach i poglądach Jana Legowicza honor niech świadczy 

teza profesora zgodnie, z którą człowiek, który zatracił poczucie honoru, zatracił także 

swoje człowieczeństwo. Ponadto – może się to wydać dziwne – ale duma w poglądach 

Jana Legowicza miała wydźwięk pozytywny, uważał on, że człowiek dumny jest rze- 

telny i honorowy. Działo się tak dlatego, że profesor widział dumę nie jako wadę, ale 

jako zaletę. Wadą w jego opinii było przeciwieństwo dumy – zarozumiałość i pycha. 

Zdaniem do tak zwanego pionu człowieka zarozumiałego miał przywodzić wstyd, 

dlatego u niego jest to także uczucie o wyrazie pozytywnym. Niestety ubolewał w 

swoich pracach, że ludzie współcześni nie czują wstydu, zatracają instynkt wstydzenia 

się i zażenowania. Patrząc na czasu nam współczesne można pomyśleć, że słowa pro- 

fesora, który pisał je ponad trzydzieści lat temu mają charakter proroczy. 

Summary 

Man is the focal point of philosophy, and a man was such a point of reference to 

Professor Jan Legowicza. No matter the issue, which he was bent over and which was 

he interested in, analyzing in depth, he had always seen in its prism the man. It has 

happened regardless of the form which takes philosophy, the reflection that makes a 

thinker should be always conducted from the perspective of a man. 

[1] Legowicz, J. 1980. Świadomość współuczestnictwa, Warszawa. 


Małgorzata Chrzanowska 

Recenzje | Recensiones | Book reviews 

Zdzisława Piątek, O śmierci, seksie i metodzie zapłodnienia in 

vitro, Kraków 2009, 75 s. 

Transformacje w sferze politycznej, jakie miały miejsce w Europie w drugiej 

połowie XX wieku, a której symboliczną cezurą był upadek muru berlińskiego, niosąc 

rozluźnienie mechanizmów kontroli nad społeczeństwem, przyczyniły się także do 

rewolucji w sferze obyczajowości. Zdzisława Piątek, w swojej książce – O śmierci, 

seksie i metodzie zapłodnienia in vitro – porusza te jakże ważkie kwestie w dziedzinie 

przemian obyczajowych, wraz z którymi nastąpiło przekierowanie uwagi ze spraw 

ogólnych na jednostkowe. Niewątpliwie w efekcie tych zmian dotychczasowe tematy 

tabu stały się wielkim wyzwaniem dla nauki i filozofii, wynurzyły się z potrzeb 

jednostek, ale zarazem uwypukliły ogromne różnice w postrzeganiu problemów 

życiowych. 

W Uwagach wstępnych zatytułowanych: Biologiczne znaczenie rozmnażania 

płciowego, płeć a śmierć, Autorka zapowiada, iż przedmiotem rozważań swojej książki 

uczyni analizę: zarówno biologicznej natury rozmnażania płciowego, jak i jego 

społecznej recepcji (s. 7), uwzględniając przy tym problemy związane z rolą płci 

i rozmnażania płciowego, hipotezę doboru płciowego oraz kontrowersje związane 

z zapłodnieniem in vitro. 

W dalszej części ksiązki Z. Piątek omawia zagadnienia związane z rozmnażaniem 

i przemianami strukturalnymi organizmów oraz wzrostem ich złożoności. 

Z fascynacją pisze o życiu, kolejnych fazach jego powstawania i rozmnażania, 

dochodząc do wniosku, iż: W miarę jak toczy się ewolucja złożonych organizmów 

wielokomórkowych powstają różnorodne, skomplikowane systemy koordynacji 

i przewodzenia bodźców. W ten sposób zostały zainicjowane procesy, które po upływie 

miliardów lat ewolucji doprowadziły do powstania ludzkiego mózgu i sprzężonego 

z nim umysłu (s. 9). Dowodzi, iż miliardy lat ewolucji, które zaowocowały powstaniem 

umysłu obdarzonego poczuciem własnego ja i zdolnością przekazywania wiedzy nie 

dają podstaw zwolennikom antropocentryzmu do wywyższania się nad inne 

organizmy, bowiem: W ewolucyjnej skali czasu, prawie bez znaczenia jest fakt, że 

niektóre „maszyny przetrwania posiadają zdolność myślenia, odczuwania, kochania 

i wyobrażania sobie, że są Panami Stworzenia (s. 13). 

W omawianej książce czytamy o koncepcjach dotyczących fenomenu powstawania 

życia i zdolności organizmów do przekazywania DNA na drodze 



międzypokoleniowej. Spotkamy się także z próbą wyjaśnienia biologicznej 

konieczności śmierci w wymiarze jednostkowym. Autorka niezwykle interesująco 

wyjaśnia sens zarówno śmierci komórek, jak również ich nieśmiertelność, pointując: 

jeżeli geny represory śmierci zostaną wyłączone, to zaprogramowany zegar śmierci 

zatrzymuje się i komórki odzyskują wieczną młodość, czyli potencjalną nieśmiertelność, 

gdyż mogą dzielić się w nieskończoność, podobnie jak komórki pierwotniaków. Tę 

potencjalną nieśmiertelność zdobywają także komórki nowotworowe. Fakt, iż komórki 

nowotworowe nie kojarzą nam się z wieczną młodością, ani z nieśmiertelnością, lecz 

z nieuchronną śmiercią wynika stąd, że komórki nowotworowe odzyskują 

nieśmiertelność w śmiertelnym ciele, i to właśnie zjawisko prowadzi do katastrofy 

(s. 17). Dalsze rozważania, zawarte w rozdziale zdają się jasno wykazywać, że śmierć i 

życie to dwie strony jednego procesu doskonalenia się organizmów; to cena, jaką 

organizm płaci za to, że może się doskonalić. 

W podrozdziale –Kultura a desperacki pęd do reprodukcji – Z. Piątek porusza 

istotny dylemat, jakim jest brak naturalnej eliminacji istot słabych, chorych, rodzących 

się z poważnymi defektami genetycznymi. Na stronie 20 czytamy bowiem: nie ulega 

wątpliwości, że w momencie powstania kultury ewolucją gatunku homo sapiens 

przestały rządzić siły czysto biologiczne. Nie występuje już eliminacja słabych 

i nieprzystosowanych, w wyniku czego w puli genowej gatunku gromadzą się defekty 

genetyczne, które dobór naturalny dawno by wyeliminował. Na potwierdzenie swych 

tez Autorka przytacza następujący cytat Francisa Clarka (jednego z odkrywców 

struktury DNA): Myśl to upokarzająca, lecz nie umysł ludzki rządzi wszechświatem. 

Czy się nam podoba, czy nie, umysłem jako mózgiem w gruncie rzeczy rządzi DNA, ta 

dziwaczna cząsteczka, którą z kolei kieruje – bezrozumny – jak sądzimy, lecz desperacki 

pęd do reprodukcji (s. 20). 

Na uwagę zasługuje również kolejne zagadnienie, stanowiące o drugorzędnej roli 

przypisywanej uczuciom w kwestiach prokreacji. Autorka prezentuje argumenty, z 

których wynika, że sfera uczuciowa nie odgrywa praktycznie żadnej roli wobec 

przemożnej potęgi popędów skłaniających do posiadania potomstwa. Na stronie 35 

czytamy: wszystkie procesy towarzyszące doprowadzeniu do połączenia, takie jak 

zaloty, stosunki seksualne, pieszczoty, i związane z tym emocje mają z biologicznego 

punktu widzenia znaczenie drugorzędne. To tylko atrapy, czyli „biologiczny luksus”, 

który mobilizuje ciała i umysły po to, żeby doszło do zapłodnienia. Jednakże w kulturze 

liczą się głównie te atrapy, to one stanowią materię, z której kultura buduje stereotypy 

relacji pomiędzy płciami, pomijając wstydliwie istotę rzeczy. Takie postawienie sprawy 

niewątpliwie wytrąca argumenty zwolennikom kulturalizmu, którzy żywią 



przekonanie, iż dzięki kulturze mogą oderwać się od naturalnego podłoża własnej 

egzystencji i stać się tym samym koroną stworzenia. 

192 

W rozdziale zatytułowanym: Rehabilitacja płciowości Autorka wyjaśnia powód, dla 

którego procesy rewolucyjne, zamiast nieskomplikowanego rozmnażania 

jednopłciowego, wprowadziły zróżnicowanie płciowe organizmów. Odwołując się do 

autorytetu twórcy teorii ewolucji Autorka stoi na stanowisku, iż: obok doboru 

naturalnego Darwin rozważał także dobór płciowy, który był przez niego rozumiany, 

jako konkurencja pomiędzy samcami o dostęp do samic (s. 23). Jednak w świetle odkryć 

współczesnej biologii dobór płciowy nie jest już determinowany prawami przyrody, 

gdyż rozszerza pulę genową, a zatem sprzyja doskonaleniu się organizmów. Tego typu 

założenie niejako odziera człowieka z jego niepowtarzalności i wyjątkowości, bo staje 

się on niejako produktem naturalnych procesów przebiegających w biosferze. 

W odniesieniu do człowieka – konkluduje Zdzisława Piątek – dobór płciowy umożliwia 

wyjaśnienie niemal wszystkich bezużytecznych cech natury ludzkiej. Mam na myśli 

takie cechy jak wspomniane już poczucie humoru, zdolności fabulacyjne i zdolności 

artystyczne, używanie języka pojęciowego, i zdolności abstrahowania oraz inwencję 

twórczą. Słowem wszystkie cechy specyficznie ludzkie, których powstanie i użyteczność 

było niezwykle trudno wyjaśnić przez odwołanie się do doboru naturalnego, można 

z łatwością wyjaśnić jako efekt doboru płciowego (s. 25). 

Autorka nie stroni także od wyjaśnień podstaw toczących się polemik i sporów 

w nauce dotyczących dopuszczalności niektórych rozwiązań, które przynosi szybki 

rozwój techniki i medycyny. Dla przykładu w rozdziale trzecim – Moralne 

kontrowersje wokół metody zapłodnienia in vitro – wykazuje, że potrzeba posiadania 

potomstwa jest potrzebą pierwotną, której zaspokojenie odgrywa wyjątkowe znacznie, 

nie tylko dla samopoczucia jednostek, ale także dla przetrwania gatunku. Autorka 

argumentuje, że w naturze wszystkich istot żywych tkwi instynktowna siła, tzw. 

desperacki pęd do reprodukcji, która stając się biologicznym imperatywem 

rozmnażania, dąży do sukcesu rozrodczego, dominując tym samym inne cele 

i potrzeby. By pomóc także osobom bezpłodnym zaspokoić ich potrzeby i umożliwić 

uczestniczenie w tej swoistej grze życia, zawartej w rdzeniu człowieczeństwa, Światowa 

Organizacja Zdrowia, uznając metodę zapłodnienia in vitro za jedną z metod leczenia 

bezpłodności, dała szansę posiadania potomstwa wielu ludziom, którzy upatrują sens 

swojego życia w posiadaniu własnego dziecka. 

W dalszej części omawianej pozycji Autorka porusza szereg kontrowersyjnych 

zagadnień natury moralnej, będąc jednocześnie przekonana, że większość kontrowersji 

dotyczących moralnej oceny zapłodnienia in vitro wynika z tego samego źródła, co spory 

o naturę ludzką. W pierwszej kolejności źródłem kontrowersji jest brak rzetelnego 



przedstawienia faktów, które są przedmiotem ocen moralnych (s. 43). Kolejna 

przyczyna owych kontrowersji – zdaniem Zdzisławy Piątek – tkwi w pomieszaniu 

pojęć, wokół zapłodnienia in vitro, stąd też zasadniczym trzonem kolejnego rozdziału 

– Merytoryczne podłoże sporu o moralną akceptację zapłodnienia in vitro – są między 

innymi zagadnienia związane ze sporem o człowieczeństwo i statusem moralnym 

zarodka. Meritum owego sporu poprzedzone jest uzasadnionym podrozdziałem: 

Główne fazy rozwoju embrionalnego ludzkiego zarodka, który rzuca spory snop światła 

na wiele kwestii we wspomnianym wyżej sporze. 

Czy jednak możliwe jest rozstrzygnięcie sporu o status moralny i człowieczeństwo 

ludzkiego zarodka, skoro nie ma zgody, co do istoty sporu, tj. od kiedy można mówić 

o istocie ludzkiej: od momentu poczęcia czy urodzenia? Spór ten, zdaniem Zdzisławy 

Piątek, nie jest sporem natury merytorycznej, bowiem uwikłany jest w założenia 

światopoglądowe różnorodnych gremiów, których poglądy można sprowadzić do 

dwóch głównych stanowisk, tj.: w kwestii człowieczeństwa zarodka określane jako 

epigeneza i preformacja. Parafrazując wypowiedź S. J. Goulda, a także w zgodzie z 

aprobowanym przez siebie naturalizmem Autorka stwierdza: nie możemy oczekiwać 

od Natury, że udzieli nam lekcji moralności, gdyż każdy naukowiec zasad moralnych 

musi poszukiwać w sobie samym (s. 55). W zakończeniu Autorka konkluduje: jeżeli w 

niedalekiej przyszłości, ludzki umysł mający do dyspozycji techniczne możliwości nauki 

potrafi świadomie ingerować w bieg ewolucji na poziomie biologicznym, czyli potrafi 

zmieniać i modyfikować strumień genów, w pożądanym kierunku, to by znaczyło - 

używając określenia Bergsona, że Duch zanurza się w materię i próbuje ją kierować ku 

nowym świadomie określonym celom (s.73). 

Prezentowana książka – od pierwszych, po ostatnie stronice – jawi nam się jako 

lektura niezwykle intrygująca. Omawia dość skomplikowaną problematykę, która 

w dalszym ciągu budzi wiele kontrowersji, polaryzuje stanowiska, stając się tym 

samym niebagatelnym wyzwaniem społecznym. Już sam tytuł tejże lektury wabi 

i jednocześnie zadziwia czytelnika swoją oryginalnością, bowiem zastosowana w nim 

sekwencja terminów – jak chociażby śmierć, tuż po niej seks, a następnie metoda 

zapłodnienia in vitro – raczej incydentalnie bywa stosowana w nauce. Jednak bardzo 

szybko, bowiem niemal na pierwszych stronach, przekonujemy się, że kolejność ta jest 

jak najbardziej uzasadniona. 

I choć podjęte kwestie wymagają orientacji w problematyce współczesnej biologii, 

to potencjalnych czytelników – przeświadczonych, że wiedza z zakresu rozwoju 

embrionalnego, czy metody zapłodnienia in vitro jest wiedzą tajemną, zarezerwowaną 

wyłącznie dla specjalistów – pragnę zapewnić, że omawiana pozycja, podobnie jak 

pozostałe książki Zdzisławy Piątek, zachwyca wysublimowaną prostotą w wyjaśnianiu 



pojęć oraz mistrzostwem argumentacji. Nadto kunszt Autorki, połączony z ogromną 

wiedzą w dziedzinie nauk przyrodniczych i humanistycznych sprawia, że każdy 

z czytelników, choć przez chwilę, będzie miał szansę poczuć się znawcą tematu. 

194 

Mimo kontrastów w postrzeganiu tych bioetycznych problemów, jakie można 

zaobserwować wśród różnych gremiów społeczeństwa polskiego (i nie tylko), wydaje 

się najważniejszym fakt, że dzięki takim książkom, dyskusja ta w ogóle się toczy, i z 

pewnością krystalizuje nowy kierunek poszukiwań, prowadzących do głębszego 

rozumienia istoty człowieczeństwa (s. 5). 


Stefan Konstańczak 


Ян Зубелевич, Аксиоцентризм в философии образования, 

перевод с польслого О. Гирного, Издательство 

Политехнического университета, Санкт Петербург 2008, 

220 с. 

Wydawnictwo Uniwersytetu Politechnicznego w Sankt Petersburgu wydało 

rosyjski przekład głośnej już w środowisku polskiej oświaty książki Jana Zubelewicza 

poświęconej prezentacji dwóch konkurencyjnych strategii wychowania, które za 

autorem przyjęto nazywać: aksjocentryzmem i pajdocentryzmem. Czytelnik tym 

samym otrzymuje do ręki nieco zmodyfikowany przez autora przekładu treści 

polskiego wydania Dwie filozofie edukacji: aksjocentryzm i pajdocentryzm (2003). 

Wydawałoby się, że ocena dość wiernego przekładu nie jest zadaniem interesującym 

zważywszy na fakt, że sama książka wcześniej była przedmiotem burzliwych dyskusji 

w polskiej pedagogice i filozofii. Tymczasem istnieje wiele powodów, aby spojrzeć na 

treść książki z innej niż polskiej perspektywy. Pierwszy problem, na który warto 

zwrócić uwagę, jest związany z otwierającym książkę rozdziałem poświęconym 

filozofii kultury. W tradycji polskiej filozofia jest integralną częścią kultury, co wydaje 

się pozostałością po epoce romantyzmu, w którym filozofia była uprawiana na sposób 

zbliżony do literackiego. I na odwrót, literaci pisali swoje dzieła z wyraźnym 

przesłaniem filozoficznym. Usytuowanie filozofii w obrębie kultury nie budzi więc 

żadnych wątpliwości w Polsce. Zupełnie inaczej sprawa może wyglądać w obszarze 

rosyjskojęzycznym, który przecież obejmuje co najmniej 15 byłych republik dawnego 

ZSRR. Tam filozofia na ogół jest rozumiana jako samoistna sfera świadomości 

społecznej (podobnie zresztą jak kultura), a więc jest usytuowana na zewnątrz niej. 

Pozwala to na bardziej neutralny opis zjawisk zachodzących w kulturze niż to ma 

miejsce w Polsce. Zatem obecność tego wprowadzającego rozdziału w wydaniu 

rosyjskim jest o wiele bardziej niezbędna niż w wydaniu krajowym. Dzięki lekturze tej 

części książki rosyjskojęzyczny czytelnik dopiero zrozumie dlaczego jedno z wielu 

stanowisk, jakie zajmują naukowcy w sprawach dotyczących wychowania, wzbudza 

takie kontrowersje akurat w Polsce. 

Sam autor prezentuje się w książce jako zdecydowany przeciwnik naturalizmu w 

filozofii i konsekwencji związanych z przyjęciem tego typu stanowisk w pozostałych 

naukach. Naturalizm zakłada bowiem w założeniu nadrzędność istniejącego stanu 

rzeczy nad stanem pożądanym, modelowym. Każdy stan, jaki można założyć, jest w 



nim niejako równie prawomocny. Kultura jest więc jakby nieobowiązującym zbiorem 

czegoś, co było, co oczywiście ma wpływ na jednostki, ale należy go ograniczać w imię 

tworzenia zupełnie nowych jej projektów. Przy okazji rozważań nad kulturą autor 

wprowadza czytelnika w koncepcję społeczeństwa wychowującego. Istnieje bowiem 

ewentualność, że środowisko społeczne może mieć destrukcyjny wpływ na procesy 

wychowania młodego pokolenia. Pytanie zostaje postawione w książce niejako w 

domyśle – czy społeczeństwo ma kształtować młode pokolenia stosownie do własnych 

potrzeb, czy też ma się niejako samo dostosować do oczekiwań i predyspozycji 

wychowanków. Odpowiedź na nie ma ogromne konsekwencje, gdyż w pierwszym 

przypadku to społeczeństwo określa jakiś model wychowania, wedle którego 

prowadzone są zarówno instytucjonalne jak i nieinstytucjonalne zabiegi 

wychowawcze. W drugim zaś społeczeństwo spełnią jakby rolę usługową wobec 

młodego pokolenia. Te dwa sposoby pojmowania roli społeczeństwa nie są tylko 

zabiegiem czysto erudycyjnym, gdyż w socjologii pierwsze stanowisko najczęściej 

wiąże się z modelem kultury postfiguratywnej a drugie kultury prefiguratywnej. 

196 

Szczególną uwagę autor poświęca środowisku domowemu i rodzinie, jako 

instytucji wychowującej. Jest ona dla autora pierwotną wspólnotą, która nie tylko jest 

warunkiem koniecznym istnienia zorganizowanych zbiorowości ludzkich, ale także 

gwarantującą sukces wychowawczy. Inaczej mówiąc, to nie szkoła a rodzina 

determinuje sukces oświatowy. Szkoła wpływa na niego także, bo może w różnym 

stopniu wykorzystywać możliwości uczniów. Jan Zubelewicz zajmuje przy tym 

stanowisko konserwatywne, które sam określa jako zachowawcze, w którym role 

pełnione przez rodziców są jasno określone, a szczególne zadania ma do spełnienia 

kobieta. Zapewne takie opowiedzenie się za modelem rodziny tradycyjnej może 

wzbudzać pewne kontrowersje, ale jest to stanowisko zgodne z przyjętymi założeniami 

przez autora. 

W naukach humanistycznych sformułowano dotąd wiele racjonalnych 

argumentów przemawiającymi zarówno za stanowiskiem pierwszym jak i drugim. 

Odmienne strategie traktowania młodego pokolenia mają oczywiście swój oddźwięk w 

teorii i praktyce pedagogicznej. Autor wprowadził w książce pojęcie aksjocentryzmu, 

jako takiego sposobu organizacji procesu wychowania, w którym wychowankowie są 

kształtowani do uczestnictwa w kulturze pojmowanej jako trwały i wspólny dorobek 

przeszłości. Aksjocentryzm tym samym przyznaje nadrzędność modelom wychowania 

opartym na autorytetach oraz podkreśla rolę rodziny w tym procesie. Dla odmiany 

stanowisko konkurencyjne - pajdocentryzm - postrzega wychowanie jako proces 

partnerski (dwupodmiotowy), w którym instytucje wychowujące niejako wyręczają 

rodzinę. Proces wychowania jest w nim nastawiony na nieskrępowany rozwój 



osobowości, w którym należy brać pod uwagę przede wszystkim indywidualne 

predyspozycje i zainteresowania wychowanka. Pierwszy model zakłada możliwość 

stosowania pewnych form przymusu, aby dziecko w przyszłości stało się, stosownie do 

własnych możliwości, pełnowartościowym członkiem społeczeństwa. W drugim 

modelu każda forma przymusu jest traktowana jako zabieg destrukcyjnie wpływający 

na osobowość wychowanka, a zatem nie dopuszcza się w ogóle takiej możliwości. 

Przy tej okazji pojawia się interesująca konstatacja związana z terminologią 

pedagogiczną. Otóż w języku rosyjskim istnieją dwa słowa na oznaczanie procesu 

wychowania воспитание i образование. Przy czym pierwsze pojęcie jest węższe 

zakresowo, bo obejmuje przede wszystkim instytucjonalne procesy wdrażania 

wychowanka do życia społecznego. Sądzić zatem należy, że stanowisko 

aksjocentryzmu w społeczeństwach państw dawnego ZSRR nie będzie budzić aż tylu 

emocji co w Polsce. 

W modelu aksjocentrycznym nauczyciel, posiada mandat społeczny uprawniający 

do kształtowania osobowości dzieci i młodzieży, a zatem odgrywa dominującą rolę. 

Zadaniem nauczyciela polega zatem na wprowadzaniu wychowanka w świat wartości 

już istniejących, konstytuujących kulturę. Model konkurencyjny natomiast zakłada 

dominującą rolę wychowanka, a rola nauczyciela jest w zasadzie ograniczona do 

korygowania indywidualnego drogi jego rozwoju. Z tej racji ten model wychowania 

zwany jest pajdocentryzmem (gr. país, paidós - dziecko + kéntron - środek). 

W praktyce pedagogicznej żaden z tych modeli raczej nie występuje w czystej postaci. 

W praktyce wychowawczej istnieją ponadto wspólne płaszczyzny obu modeli 

wynikające choćby z tego, że powstały one w konkretnej kulturze i zbiorowości 

społecznej. 

Podstawą filozoficzną formułowanego przez siebie modelu aksjocentrycznego 

autor uczynił koncepcję filozofii kultury sformułowaną przez Henryka Elzenberga. 

Autor w ślad za tradycyjną pedagogiką podkreśla przy tym znaczenie dyscypliny w 

edukacji oraz nadrzędnej dominującej roli rodziców i nauczyciela w procesach 

wychowawczych (s. 66-67). Równolegle z przyjętym założeniem autor wprowadza 

czytelnika w podstawy filozofii wychowania. Z wyraźną sympatią opowiada się jednak 

za aksjocentryzmem i polemizuje z koncepcjami pajdocentrycznymi. Konfrontując te 

dwa przeciwstawne stanowiska stara się wykazać, że ta koncepcja jest przyczyną jeśli 

nie wszystkich to większości zjawisk patologicznych we współczesnej edukacji. W 

książce spotkamy więc także zestawienia wyników uzyskanych przez tzw. szkoły 

eksperymentalne realizujące najpopularniejsze koncepcje pajdocentryczne. Autor 

zdaje się także sugerować, że przyjęte niewymierne skale ocen, które w zasadzie 

eliminują drugoroczność, są przyczyna niewydolności systemów oświaty. Brak skali 



porównawczej w sumie zatem demobilizuje uczniów a nie zachęca ich do 

samodzielnych poszukiwań. Rozprawia się tym samym ze sztandarowym argumentem 

sformułowanym na rzecz pajdocentryzmu. Wiele miejsca w książce autor poświęca 

krytyce niektórych propozycji programów szkolnych propagowanych w tej koncepcji. 

Polemiki autora mają jednak charakter analityczny, nie chodzi mu bowiem tylko o 

krytykę pajdocentryzmu, ale również sformułowanie propozycji alternatywnych, które 

stara się skonfrontować z osiągnięciami współczesnej psychologii i socjologii 

wychowania. 

198 

Krytyka koncepcji filozofii dla dzieci sformułowana przez amarykańskiego filozofa 

Matthew Lipmana zajmuje nieomal jedną trzecią całej książki. Autorowi jednak służy 

nie tyle do omówienia jej podstawowych założeń, co do wykazania, na czym polega 

błędność, a nawet szkodliwość społeczna takiego podejścia do wychowanków. Sądzić 

należy, że autor niekiedy celowo nieco przerysowuje niektóre zalecenia Lipmana, aby 

wykazać ich nieefektywność a nawet nieprzydatność do kształtowania osobowości 

młodego pokolenia. Nadmierny egalitaryzm w wychowaniu nie jest więc zdaniem 

autora drogą do osiągania sukcesów, a drogą do wypaczania osobowości dzieci. 

Kwestionowanie nadrzędnej roli autorytetów w wychowaniu załamuje także 

tradycyjny podział ról w rodzinie. Propozycje Lipmana zatem, w świetle lektury 

książki, nie są żadnym modelem wartym upowszechniania, a rozwiązaniem wielce 

szkodliwym z punktu widzenia interesów społeczeństwa. 

Ponieważ w Polsce jest wielu zwolenników pajdocentryzmu, w tym także koncepcji 

filozofii dla dzieci, polskie wydanie książki z oczywistych względów spotkało się 

z nader chłodnym przyjęciem tego środowiska. Trudno orzec czy podobnie zachowają 

się np. pajdocentryści rosyjscy. Z własnego doświadczenia z uczestnictwa na 

konferencji w Sumach na Ukrainie, gdzie przedstawiłem tylko niektóre założenia 

aksjocentryzmu sformułowane przez Jana Zubelewicza, mogę powiedzieć, że i tam 

problemy tego typu są przedmiotem żywych dyskusji i ostrych polemik. Z punktu 

widzenia interesów nauk pedagogicznych jest to sytuacja jednak jak najbardziej 

korzystna, bo teoria nie może być rozwijana na sposób scholastyczny, z przyjętym z 

góry założeniem poprawności jednego tylko rozwiązania (tu pajdocentryzmu). 

Choćby z tych racji nic dziwnego, że książka spotkała się już z życzliwym 

zainteresowaniem środowiska pedagogicznego w Rosji i państwach sąsiednich. 

Świadczy to o uniwersalności treści zawartych w książce, a nade wszystko o potrzebie 

formułowania alternatywnych propozycji wobec stosowania na sposób bezrefleksyjny 

nowości w edukacji. 


Zuzana Tajbošová 


Vasil Gluchman, Etika a reflexie morálky, Filozofická fakulta 

Prešovskej Univerzity, Prešov 2008, 281 s. 

Monografia profesora Gluchmana predstavuje cenný príspevok v procese 

formovania súčasného etického myslenia na Slovensku. Zameriava sa na skúmanie 

základných otázok hodnôt v kontexte rozvíjania vlastnej etickej koncepcie - etiky 

sociálnych dôsledkov. Predmetom skúmania sú predovšetkým základné hodnoty 

humánnosti, ľudskej dôstojnosti a morálneho práva človeka. Monografia je tematicky 

rozčlenená do troch častí: Etika sociálnych dôsledkov ako teória správneho a teória 

hodnoty, K dejinám etiky na Slovensku v 19. a 20. storočí (až do súčasnosti), 

K niektorým otázkam súčasnej morálky na Slovensku. V rámci častí je členená na 

štrnásť kapitol. Súčasťou knihy je obsahový a menný register. Predpokladá čitateľa, 

ktorý je teoreticky oboznámený s koncepciou konzekvencializmu a etikou sociálnych 

dôsledkov. Kniha je však určená pre každého, kto okrem teoretického poznania 

reflektuje problémy súčasného človeka a spoločnosti. 

Za cieľ monografie si autor stanovil sformovať koncepciu spájajúcu v sebe základné 

všeľudské morálne hodnoty s úsilím o dosiahnutie pozitívnych, teda sociálnych 

dôsledkov vyplývajúcich z nášho konania. – s.5. 

V Úvode autor konštatuje potrebu zintenzívnenia rozvoja etiky a morálky na 

Slovensku. Pri objasňovaní cieľovej definície vychádza z predchádzajúcich prác Človek 

a morálka (1997), Etika sociálnych dôsledkov v kontextoch jej kritiky (1999), opierajúc 

sa pritom o poznatky etických teórií Barucha Spinozu, Ericha Fromma, Viktora 

E. Frankla, Theodora Münza a ďalších. Ďalej ilustruje tematický rámec a dva okruhy 

problémov, na ktoré sa sústreďuje: v prvom rade je to etika sociálnych dôsledkov 

v dvoch jej aspektoch, t.j. ako teória správneho konania a teória hodnoty. Nový 

moment v porovnaní s predchádzajúcimi monografiami je uznanie biologického 

rozmeru morálky ako jedného zo základných stavebných prvkov na ktorom morálka 

a morálne hodnoty vznikajú (v intenciách existencie človeka ako spoločenskej 

bytosti). Cieľové hodnoty humánnosti, ľudskej dôstojnosti a morálnych práv človeka, 

analyzuje v širších súvislostiach súčasných morálno – etických problémov. Pri 

skúmaní vybraných problémov autor využíva primárne analytickú metódu 

v prepojení s komparatívnou a syntetickou metódou. 

Pozoruhodná je druhá kapitola, Biologické a sociálne v etike sociálnych 

dôsledkov, kde autor modifikuje vlastné úvahy o pôvode morálky a mravnosti a to 



uznaním biologického aspektu ako jedného zo základných elementov vytvárajúcich 

morálku ľudskej bytosti. Morálka a mravnosť nie sú vytvárané výlučne sociálnym 

prežívaním, ale je v nich implicitne zahrnutá biologická ochrana a podpora ľudského 

života. Okrem biologickej predispozície správania a konania, rozhodujúcim faktorom 

determinujúcim morálku a mravnosť, je sociálne prostredie. V predurčení človeka je 

dané, že dokáže zvládnuť krízové situácie bez toho, aby upadol do animálnosti. Človek 

ako rozumná bytosť, je schopný vlastnými silami prekročiť hranicu určenú 

biologickou podstatou a uskutočniť čosi viac, ako je predurčené genetickou 

podmienenosťou. Za čosi viac možno dosadiť ekvivalent vyjsť zo seba, zaprieť seba, byť 

pre druhého. Táto cesta je analogická s personalistickou etikou židovského filozofa 

Emmanuela Lévinasa. Čosi viac je vyobrazením toho, čo je za hranicami existencie, je 

hľadaním spirituálnej roviny a odvolávaním sa na metafyzický základ sveta, 

spoločnosti, človeka. Človek pre túto túžbu po transcendovaní vlastnej podstaty, tak 

môže byť ovládaný vonkajším sociálnym prostredím iba čiastočne, pretože prostredie 

ako také je samo jeho výtvorom. 

200 

V tretej kapitole, Idea humánnosti v kontextoch súčasnej etiky, sa autor zameral 

na vymedzenie humánnosti v kontexte rozličných etických koncepcií. V eticko – 

filozofickej terminológii existuje široké spektrum pochopení pojmu humánnosti, ako 

napríklad biologické, metafyzické, antropologické, nábožensko-teologické, 

fenomenologické, diskurzívne, transcendentálno –altruistické, kantovské. Morálny 

aspekt hodnoty humánnosti sa najvýraznejšie prejavuje v kantovskom chápaní teda 

ako povinnosti konať humánne a v súlade so zachovaním univerzálneho poriadku. 

V kantovskej etike sa ľudské bytosti navzájom k sebe vzťahujú spôsobom analogickým 

ku transcendentálno – altruistickému vnímaniu ľudskosti: dokážu vykročiť zo seba 

a s dôverou sa odovzdať milujúcej osobe. Zásadná jedinečnosť kantovskej etiky 

spočíva v tom, že dôvera a láska je v deontologickej etike nahradená povinnosťou. 

Autor prináša celkovo jedinečný pohľad na konanie človeka, ktoré je založené na 

predpokladanej reciprocite. V zvieracej ríši je reciprocita prirodzenou súčasťou 

vzťahov a vonkoncom nemá negatívny význam, ako je zaužívané v medziľudských 

vzťahoch. Naopak, biologické stanovisko v tejto súvislosti predpokladá recipročný 

altruizmus, podľa ktorého sa živé tvory v nebezpečenstve pokúšajú ochrániť 

príslušníkov svojho druhu pred nebezpečenstvom tým, že upútajú pozornosť na seba. 

Ani schopnosť človeka obetovať sa, teda nie je výlučne ľudskou vlastnosťou, ktorá je 

výsledkom kultúrnej evolúcie. Podľa slov Vasila Gluchmana humánnosť z etického 

hľadiska musíme predovšetkým uskutočňovať, nie iba rešpektovať, pretože jej 

obsahom je konanie v zmysle pomoci iným ľudským bytostiam. Humánnosť je živou 

aktivitou a nie nehybnou silou bez ducha. Základná podoba humánnosti teda spočíva 



v podpore a rozvoji vlastného života, ako aj životov druhých ľudí. Aktivitou v zmysle 

ochrany života vytvárame novú, vyššiu kvalitu spôsobu života. Je to čosi viac, čosi, čo 

je špecificky ľudské a presahujúce prírodno-biologický rámec vlastného predurčenia. 

V piatej kapitole, Hodnota ľudskej dôstojnosti v etike sociálnych dôsledkov, 

Gluchman vymedzuje dva aspekty ľudskej dôstojnosti v rámci vlastnej koncepcie: 1. 

Hodnota života ako taká si zasluhuje úctu a rešpekt. 2. Ľudská dôstojnosť je funkciou 

pozitívnych sociálnych dôsledkov. Z uvedeného vyplýva, že ľudská dôstojnosť je 

utváraná súborom vysoko cenných vlastností a hodnôt a smerom k jej nositeľom má 

bezpodmienečný charakter. 

Šiesta kapitola, Morálne právo a jeho súčasné filozofické a etické podoby, 

zakončuje prvú časť monografie. Spoločnou platformou pre celú morálku, vrátane 

morálneho práva, ľudskej dôstojnosti a humánnosti, je ľudský život. Ľudská 

dôstojnosť je rozvinutím morálneho práva, jeho konkretizáciou. Akékoľvek morálne 

právo sa vzťahuje na biologický a sociálny základ morálky, teda na život. Na základe 

ochrannej funkcie je morálne právo súčasne právom na podporu a rozvoj života. 

Právo na život vo svojej ochrannej a nárokovej funkcii má univerzálny charakter. 

Za nový príspevok v súčasnom etickom myslení na Slovensku možno považovať 

druhú časť monografie. Kapitoly Morálka minulosti z pohľadu súčasnosti, 

Alkoholizmus ako sociálny a morálny problém v slovenskej literatúre a etike 19. 

a začiatku 20. storočia, Reflexie morálky v slovenskej etike prvej polovice 20. 

storočia, Morálka v reflexiách súčasnej slovenskej filozofie a etiky, sú vlastne 

exkurziou otázok etiky a morálky na Slovensku od konca 19. až po 21. Storočie, 

nájdeme tu zmienky o vtedajších spôsoboch uvažovania o problémoch morálky 

a mravnosti. V závere autor zdôrazňuje, že skúmanie prejavov morálky v dejinnom 

kontexte môže výrazne napomôcť ku komplexnejšiemu pochopeniu etiky, morálky 

a mravnosti v súčasnom chápaní. Súčasné etické teórie majú svoje pramene 

v dejinách, a v záujme vytárania priaznivej klímy pre rozvoj etiky na Slovensku, je 

vhodné na ne pamätať. 

V tretej časti, v kapitolách K profesijnej etike a morálke filozofa na Slovensku, 

Médiá a virtuálna morálka, Etické a morálne otázky slovenskej politiky na začiatku 

21. storočia (príspevok k etike politiky na Slovensku), rezonujú aktuálne problémy 

morálky vo svete akademickej etiky, v oblasti informačných technológií, na politickej 

scéne. Každá profesia más svoj odborný status a takmer každá z nich má aj morálny 

a etický status vyjadrený v etickom kódexe. – s.225. Etický kódex formuluje morálne 

nároky a požiadavky na ľudí pracujúcich na daných pozíciách. Bezpochyby aj vo 

filozofii a etike platí, že filozofi a etici musia vykazovať určité mravné kvality. 


202 


Trinásta kapitola, Médiá a virtuálna morálka, ukazuje deštrukčné dôsledky vplyvu 

umelo vytváraného sveta televíznych reality šou. Násilie, smrť, exhibicionizmus sa 

stáva každodennou súčasťou nášho života. Prostredníctvom televízie sa to, čo bolo 

vyhradené pre súkromie, stáva verejným. Aký je výsledok? Dekonštrukcia kultúry, 

emočné vyprahnutie, degradácia jemných citov a strata cnosti. 

V poslednej, štrnástej kapitole, Etické a morálne otázky slovenskej politiky na 

začiatku 21. storočia ( príspevok k etike politiky na Slovensku), autor analyzuje štyri 

problémové oblasti politickej etiky na Slovensku: hodnotu svedomia a výhrady 

svedomia, národné a tradičné morálne hodnoty, etické vládnutie, poslaneckú rentu. 

Kapitolu zakončuje slovami Petra Singera: že etika je nádej, perspektíva, alternatíva 

proti sebectvu a vlastnému záujmu. – s. 258. 

V Závere Gluchman upozorňuje, že v záujme ďalšieho rozvoja filozoficko – 

etického myslenia bude nevyhnutnosťou orientovať pozornosť na komplexné 

spracovanie dejín Slovenska. Zároveň podnecuje k diskusii o otázkach etiky a morálky 

v záujme tvorivého rozvíjania etického myslenia na Slovensku. 


Mariusz Ciszek 


Wojciech Słomski, Człowiek pośród dylematów i wyzwań 

etycznych współczesności, Wydawnictwo Katedry Filozofii 

Wyższej Szkoły Finansów i Zarządzania, Warszawa 2009, 

346 s. 

Etyka to klasyczna dyscyplina filozoficzna. Stanowi ona nieodłączną część edukacji 

przyszłych filozofów. Współcześnie można zauważyć duże zainteresowanie etyką, nie 

tylko wśród studentów filozofii. Coraz częściej po twórczość z tego zakresu sięgają 

czytelnicy bez przygotowania filozoficznego. Nie interesują ich jednak podstawy 

teoretyczne etyki jako dyscypliny filozoficznej. Zazwyczaj nie są oni również 

zainteresowani historią etyki. Szukają raczej odpowiedzi na nurtujące ich pytania. 

Dotyczą one wybranych, współczesnych dylematów etycznych. Ich źródłem jest 

dynamiczny rozwój nauk, głównie przyrodniczych i technicznych, oraz głębokie 

przemiany społeczno-polityczne, które zachodzą obecnie. 

Recenzowana książka Wojciecha Słomskiego wychodzi właśnie naprzeciw tego 

typu oczekiwaniom. Publikacja albowiem nie jest podręcznikiem, czy monografią 

z zakresu etyki ogólnej tudzież historii etyki. Naturalnie pewne teoretyczne kwestie 

z zakresu filozofii i etyki zostały w niej zasygnalizowane. W przeważającej jednak 

mierze, książka stanowi przegląd współczesnych, praktycznych problemów z zakresu 

etyki stosowanej. Struktura książki nie została zbudowana na bazie rozdziałów, lecz na 

podstawie autonomicznych problemów. Każdy z nich stanowi oddzielny filozoficzny 

esej tudzież artykuł. Umożliwia to odbiorcy na wybiórcze korzystanie z książki. 

W przypadku, gdyby nie był on zainteresowany przeczytaniem całości. 

W pierwszej kolejności Autor, podjął się wyjaśnienia następujących, wybranych 

zagadnień z obszaru filozofii i etyki. Dotyczą one integralności filozofii i etyki oraz jej 

stanu badań u progu XXI wieku. Autor odniósł się również do człowieka – jako 

podmiotu działań etycznych analizując także zagadnienie praw człowieka. 

Najbardziej obszerną część recenzowanej książki poświęcono głównym 

problemom z zakresu bioetyki. I nie ma w tym nic dziwnego. Rozwój nauk 

medycznych rzeczywiście postawił człowieka przed wieloma dylematami etycznymi. 

W pracy przedstawiono następujące zagadnienia z obszaru etyki medycznej: 

• problemy narodzin i śmierci, 

• kontrolę genetyczną, 

• klonowanie, 

• transplantacje, 


204 

• etykę ludzkiej płciowości, 

• morderstwo i samobójstwo, 

• karę śmierci, 

• narkotyki. 


Autor ustosunkował się również do dyskutowanych obecnie problemów, jak: 

tolerancja, globalizacja, mobbing i lobbing. Omówił również zagrożenia etyczne 

związane z rozwojem internetu oraz scharakteryzował problem kradzieży i jej 

współczesnych form. Ponadto, ustosunkował się także do takich problemów z zakresu 

kultury i polityki, jak: feminizm, ekologizm oraz zjawisko terroryzmu. 

W książce podjęte zostały także pewne wybrane zagadnienia z zakresu etyki 

zawodowej. Dotyczą one etyki lekarskiej, etyki polityki, etyki mediów oraz etyki 

biznesu. Ponadto recenzowania książka została poprzedzona wstępem oraz 

podsumowana w zakończeniu. Całość książki wieńczy bogata i dobrze dobrana 

bibliografia. 

Niewątpliwie walorem książki jest jej klarowny język. Został on dostosowany 

zwłaszcza do percepcji czytelników nie obeznanych ze specjalistyczną terminologią, 

z dziedziny filozofii. Zaletą publikacji jest także obiektywizm jej autora, który nie 

narzuca swego stanowiska czytelnikom. 

Podsumowując, ocena recenzowanej publikacji jest pozytywna. Warto ją zatem 

polecić. Może ona posłużyć zarówno jako wartościowa pomoc dydaktyczna 

studentom nauk humanistycznych, jak i filozofom specjalizującym się w problemach 

etyki stosowanej. Może również okazać się pomocna lekarzom, ze względu na fakt, iż 

omawia wiele problemów bioetycznych. Pod tym względem wypełnia ona lukę na 

polskim rynku wydawniczym. 


Łukasz Moniuszko 


Richard Sennet, Etyka dobrej roboty, Wydawnictwo MUZA 

S.A., przełożył Jan Dzierzgowski, Warszawa 2010, 379 s. 

Autorem prezentowanej książki jest Richard Sennett, profesor socjologii w London 

School of Economics oraz New York University. Jego zainteresowania naukowe 

koncentrują się przede wszystkim wokół socjologii miasta, co w pewnym stopniu 

odzwierciedla się w jego najnowszej publikacji. Wcześniej bowiem wspólnie 

z Jonathanem Cobb’em przeprowadził w Stanach Zjednoczonych szeroko zakrojone 

badania obejmujące pracowników fizycznych. Miały one na celu weryfikację 

panującego w latach 70. ubiegłego wieku przekonania, że znaczna poprawa jakości 

życia klasy robotniczej powoduje zwiększenie zadowolenia z siebie i z wykonywanej 

pracy. Polskiemu czytelnikowi poglądy Sennett’a są już ponadto znane z takich prac 

jak Upadek człowieka publicznego, Ciało i kamień. Człowiek i miasto w cywilizacji 

Zachodu, Korozja charakteru, Kultura nowego kapitalizmu. 

Etykę dobrej roboty rozpoczyna prolog w założeniu mający, jak sądzę, wprowadzić 

czytelnika w dalszą lekturę książki, jednak nie spełnia tego zadania, a wręcz przeciwnie 

- wprowadzić może w błędne przeświadczenie, co do dalszych jej treści. Ta część 

tekstu odniosłaby zapewne założony przez autora skutek, gdyby została umieszczona 

w podsumowaniu książki. 

Głównym osią wywodu autora jest analiza ról społecznych wykonywanych przez 

pracowników fizycznych, nazywanych tutaj najczęściej fachowcami, rzadziej 

rzemieślnikami, chcącymi (choć niekoniecznie potrafiącymi) dobrze wykonywać 

swoją pracę a także ocena wartości tej pracy dla jednostki i wspólnoty. Jak zauważa 

Sennett: Historia warsztatu pokazuje w jaki sposób tworzą się więzi między ludźmi 

(s. 109). Proponuje zatem czytelnikowi podróż historyczną na temat traktowania 

fachowca w różnych epokach historycznych, którą rozpoczyna w starożytnym 

warsztacie, a kończy w czasach współczesnych. Charakteryzuje przy tym formy 

i sposoby wykonywania pracy w omawianych epokach umieszczając zawsze osobę 

pracownika-fachowca w centrum wydarzeń. Podkreślić należy, że im bardziej autor 

zbliża się w swych rozważaniach do czasów współczesnych, tym więcej wykazuje wad 

systemowych fachowości, co jego zdaniem wypacza każdą profesję a co za tym idzie 

także dyskryminuje fachowca. Autor w pewnym sensie gloryfikując osobę fachowca 

jakby za wszelką cenę stara się zrzucić winę za źle wykonaną pracę na otoczenie, 

w jakim on ją wykonuje. W trakcie lektury daje się także odczuć, że zdaniem autora 



błędy ludzkie traktowane powinny być raczej jako zdobywanie doświadczenia, a nie 

brak talentu lub chęci dobrego wykonania pracy. 

206 

Czasy nowożytne zostały omówione najdokładniej, do tej epoki w następnych 

rozdziałach autor często nawiązywał – w świetle lektury jest to okres bez wątpienia 

najbardziej krytyczny dla fachu i rzemiosła, w którym w bardziej lub mniej widoczny 

sposób ujawniają się cechy profesjonalizmu, które przywoływane są także we 

wszystkich kolejnych rozdziałach. Technika i towarzyszący jej postęp nie są 

czynnikiem sprzyjającym fachowości, a wręcz przeciwnie - w ocenie autora 

uwsteczniają fachowca pozbawiając go możliwości manualnej pracy. Co 

zastanawiające, Sennet formułuje stwierdzenie, że technologia niwelująca błędy 

ludzkiej ręki, jest wrogiem fachowca. Nic zatem dziwnego, że bardzo surowej krytyce 

autor poddaje technikę i wszystko, co jej towarzyszy, która od okresu Oświecenia 

w widoczny sposób upowszechnia się w pracy człowieka. 

Maszynom autor formalnie poświęcił tylko jeden rozdział swojej książki, ale piętno 

techniki przewija się dyskretnie także w każdym z pozostałych rozdziałów. 

Rozpoczynając analizę tego zagadnienia zadaje on pytanie: Czy jest ona przyjaznym 

narzędziem, czy wrogiem i konkurentem? (s. 112). W bardzo ciekawy ale także nieco 

chybiony sposób przestawiony jest podział maszyn - na replikantów - maszyny 

naśladujące cechy ludzkie (np. rozrusznik serca) oraz roboty - maszyny wykonujące 

prace za człowieka. Autor nie uważa tych wynalazków za konieczne, a wręcz podkreśla 

ich niebezpieczeństwo, gdyż ich używanie i stosowanie pozbawia człowieka 

możliwości zdobywania doświadczenia. Jest to, co najmniej zaskakujący sąd, czego 

przykładem może być chociażby samolot skracający czas podróży o wiele godzin lub 

wspomniany wyżej rozrusznik serca, którego zalet nie trzeba podkreślać. Autor 

posłużył się zasadą kontrastu, gdy wprowadza czytelnika w pozytywne sfery pracy (z) 

oraz (na) maszynach, aby po chwili za próbować dowodzić, że te cechy pozytywne są 

jedynie iluzją eliminującą człowieka - fachowca i pomniejszającą jego rolę 

w wykonywaniu pracy. Krótko rzecz ujmując – czymś uwsteczniającym pracownika. 

Autor nie poszukuje zarazem przykładów pozytywnego zastosowania technologii, 

a więc i postępu w rzemiośle. Nie sposób wszakże nie docenić znaczenia dla jakości 

życia wspomnianego wyżej rozrusznika serca (replikanta) lub komputera osobistego 

(robota), które bez wątpienia nie mają na celu utrudnienia życia, ale mają nieść pomoc 

w codziennym życiu, co wprost przekłada się na sprawność pracy, a więc także na 

sprawność i doskonalenie fachowca. Autor używa terminu oświecony fachowiec, 

odwołując się przy tym na hasło przedstawione w encyklopedii Diderota. Opierając się 

na tym przykładzie próbuje wykazać istotę fachu i miejsce fachowca w życiu 

społecznym, rodzinnym, ale robi to dopasowując swe tezy do prezentowanych 



wcześniej przez siebie poglądów, jakby nie biorąc pod uwagę realiów współczesności, 

choć do nich także w tym aspekcie nawiązuje. 

Wykorzystanie techniki w pracy wiąże się, zdaniem Sennett’a, z nadmierną 

konkurencją, która jest czynnikiem destrukcyjnym dla pracy fachowca. Jest to teza 

zapewne zbyt daleko idąca, mająca bardzo wielu przeciwników w świecie nauki. 

Konkurencja (rywalizacja) nie musi być zwiana z pogorszeniem jakości pracy, jak to 

twierdzi autor, a wręcz przeciwnie - może jakość i wydajność podnieść. Sennett nie 

próbuje nawet w jednym zdaniu zmierzyć się z taką ocena sytuacji, co na pewno 

uczyniłoby jego publikację bardziej interesującą i wielowymiarową. 

Autor zatem konsekwentnie zakłada, że wszystko co wiąże się z wykorzystaniem 

techniki nie służy doskonaleniu pracy fachowca. Dlaczego? Na to pytanie trudno w 

tekście odnaleźć jasną, spójną i co najważniejsze - przekonującą odpowiedź. 

Stwierdzenie, że budynki projektowane za pomocą komputera są gorsze od tych 

projektowanych za pomocą papieru i ołówka nie jest według mnie spostrzeżeniem 

trafnym, ponieważ każda z tych czynności wymaga znajomości fachu i co 

najistotniejsze - obecności przy tworzeniu osby fachowca. 

Autor nie pozwala ani na chwilę zapomnieć czytelnikowi, jakie stanowisko wobec 

fachu i fachowca zajmuje. Odwołuje się bardzo często do przykładów postaci 

z mitologii greckiej – Hefajstosa - synonimu fachowca oraz Pandory symbolizującej 

pozorny porządek piękne zło (s. 359), który jednak okazuje się niszczycielski 

w skutkach. Nietrudno zauważyć w tym porównaniu dowartościowanie tradycyjnej 

ręcznej pracy, przeciwstawianej odhumanizowanej technologii wykorzystywanej do jej 

wykonywania. Sennett starając się ugruntować swoje stanowisko sugeruje, że artysta 

to inne określenie fachowca, a sztuka, to inne określenie rzemiosła. Nie sposób z tym 

się zgodzić – zapewne niedopuszczalne byłoby porównywanie Leonarda da Vinci 

z robotnikiem budowlanym tak samo jak taktowanie ich pracy jako tożsamej. 

Rozsądniejsze wydaje się stanowisko zakładające, że fach i sztuka nie są pojęciami 

nawet podobnymi i nie można ich ze sobą łączyć. 

Największe wrażenie w trakcie lektury robią krótkie, ale rzeczowe i bardzo 

wymowne opisy fachowców i miejsc ich pracy od starożytności do czasów 

współczesnych. Da się zauważyć, że autor włożył bardzo wiele wysiłku w to, żeby 

przedstawić czytelnikowi jak najistotniejsze fakty z ich życia oraz pracy i co 

najważniejsze − zrobił to przekonywująco. Bardzo ciekawe jest przejścia od 

traktowania fachu za czasów Platona poprzez średniowieczne pracownie złotnicze 

i cechy, aż po czasy współczesne. W racjonalny sposób autor stara się opisać problemy 

i przeszkody, jakie wówczas dobry fachowiec napotykał na swojej drodze. Dość 

kontrowersyjnym, ale ciekawie potraktowanym problemem jest założenie, że fachowa 



praca powinna przede wszystkim służyć doskonaleniu siebie samej i przynosić 

satysfakcję z jej wykonywania. Zarobkowanie jest ubocznym jej aspektem. Stanowisko 

takie może wydawać się współczesnemu czytelnikowi kontrowersyjne, ale w książce 

zostało poparte wieloma argumentami. Autor słusznie zauważa, że takie podejście do 

fachu jest coraz trudniejsze w praktyce pracowniczej. W czasach starożytnych było to 

w pełni wykonalne, a im bardziej zbliżamy się do czasów współczesnych, tym więcej 

napotyka się przeszkód, których autor nie próbuje jednak ukrywać. 

208 

Mimo podniesionych zastrzeżeń ogóle wrażenie z lektury Etyki dobrej roboty 

okazuje się mimo wszystko pozytywne. Autor za zadanie postawił sobie pochwałę 

fachu i fachowca, co bardzo dobitnie podkreśla tytułując trzy główne części swojej 

książki fachowcy − fach − fachowość. Treść książki jest inspirowana założeniami 

pragmatyzmu, ale sam Sennett dopiero w ostatnich słowach deklaruje się jako 

pragmatysta. Podkreślić należy także, że objętość ksiązki w odniesieniu do 

przedstawionych treści jest zbyt obszerna i pojawia w niej sporo powtórzeń. Trudno 

także określić, do kogo pozycja jest właściwie adresowana. Bez wątpienia nie można jej 

traktować jako pomocy naukowej. Pisana w większości w formie eseju Etyka dobrej 

roboty, adresowana jest zatem najprawdopodobniej do ,każdego. Nie zawiera 

niezrozumiałego słownictwa (co może być jednak zasługą tłumacza), a treści w niej 

zawarte są wyłożone prostym jeżykiem i łatwo przyswajalne. 

Po przeczytaniu tej książki długo zastanawiałem się czym kierował się autor tak 

tytułując swoją publikację, nie traktuje ona bowiem o etyce pracy ale koncentruje się 

na jej socjologicznym wymiarze i formach. Tytuł wydaje się zatem chybiony. Nie 

powinien on zawierać w sobie słowa etyka, gdyż analizy tego rodzaju w ogóle nie 

pojawiają się w treściach książki. Autor nawet nie stara się rozważać fachowości pod 

kątem etycznym a problemy przez niego podnoszone odnoszą się do praktyki, reakcji 

społecznej i koncepcji psychologicznych opisujących samego fachowca. 

Zorientowany w temacie czytelnik, nie znający biografii ani wcześniejszych 

publikacji autora, jest w stanie określić, że jest to książka pisana przez socjologa. Ma 

ona moim zdaniem głównie wartość dla socjologów, jednakże jest odległa od 

traktatów etycznych. Niemniej jednak lektura książki może być pouczającą dla 

każdego czytelnika, pod warunkiem jednak, że nie szuka rozprawy z zakresu etyki 

zawodowej.

pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?