pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania

MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE 

Katedra Filozofii 

Wydział Psychologii 

Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania 

w Warszawie 

T. 3:2008 

Warszawa 2008

Parerga 

MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE 

Rada Naukowa 

František MIHINA (przewodniczący), Jewgenii BABOSOV, Neven BUDAK, 

Robert BURCHER, Bronisław BURLIKOWSKI, Rudolf DUPKALA, Marcel F. FRESCO, 

Maria-Luisa GUERRA, Borys G. JUDIN, Aneta KARAGEORGIEVA, Pavel KOUBA, 

Richard LEE, Herman LODEWYCKX, Erich MOLL, Vassilis NOULAS, 

Abdumialik I. NYSANBAJEW, Pedro ORTEGA-CAMPOS, David PELLAUER, Henryk PILUŚ, 

Jurii REZNIK, Wojciech SŁOMSKI, Frantisek SMAHEL, Stanislav STOLARIK, 

Alex TIAPKIN, Patrick VIGNOL, Luciana VIGNE, Igor ZAHARA 

Kolegium Redakcyjne 

Wojciech SŁOMSKI (redaktor naczelny) 

Sylwia JABŁOŃSKA 

Marcin STANIEWSKI (sekretarz redakcji) 

Skład i opracowanie graficzne 

Adam POLKOWSKI 

apolkowski@vp.pl 

Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie 

01-300 Warszawa, ul. Pawia 55 

www.vizja.pl 

www.parerga.vizja.pl 

parerga@vizja.pl 

ISSN 1730-0274

Spis treści 

Spis treści ......................................................................................................................3 

František Mihina ................................................................................................................. 7 

O modelach racjonalności 

About models of rationality 

Ramiro Délio Borges de Meneses.................................................................................... 19 

The Geometry: from metric space to philosophical foundations 

Milan Tasić ......................................................................................................................... 29 

Kant, Schelling… or creativism or On a question 

in the philosophy of mathematics 

Henryk Piluś....................................................................................................................... 39 

Tomizm a egzystencjalizm i strukturalizm 

Tomist and existentialism and structuralism 

Barbara Krygier.................................................................................................................. 51 

Jaki jest homo – nie wiadomo (Szkic o pojmowaniu istoty człowieka) 

What is homo – we don’t know (A sketch of what human beings are) 

Elzbieta Stawnicka-Zwiahel ............................................................................................. 67 

Is the Bible Rational? Two Models of Rationality and the Bible 

Wojciech Słomski .............................................................................................................. 81 

The flashes i.e. remarks about philosophical themes in poetry of Julia Hartwig 

Andrzej Misiołek ............................................................................................................... 91 

Karl Jaspers' philosophy of existence 

Lucyna Kostuch ............................................................................................................... 103 

The philosophy of arms. Weaponry in the minds of the Ancient Greeks 

Dariusz Pater.................................................................................................................... 113 

Mit słowiański 

Slavica myth 

Ireneusz Świtała ............................................................................................................... 121 

Italian personalism – Luigi Stefanini 

Vasil Gluchman ............................................................................................................... 127 

Teodícea v diele Augustína Doležala 

Teodicea in works of Augustin Doležala 

Leszek Kopciuch .............................................................................................................. 141 

Czy w kulturze istnieją przedmioty nieprocesualne? 

Do non-processive objects exist in culture? 

Vasiliy Gritsenko ............................................................................................................. 155 

Переоценивая русскую философию сегодня 

Overestimating the Russian philosophy today 

WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 3

Валентин Николаевич Вандышев ............................................................................. 169 

Идеология и практика учения Юрия Дрогобыча в контексте его эпохи 

Ideology and practical worker of studies Yuri Drohobych in the context 

of his epoch 

Rudolf Dupkala................................................................................................................ 185 

The sounds of European philosophy in works the Izák Cabana 

Andrzej Ostrowski .......................................................................................................... 189 

Filozoficzne źródła mesjanizmu Wł. Sołowjowa 

The philosophical roots of Solovov’s messianism 

Mirosław A. Michalski.................................................................................................... 209 

Mesjanizm Adama Mickiewicza 

The Messianism of Adam Mickiewicz 

Людмила Валентиновна Мальцева ........................................................................... 227 

Искусство, эстетика и философия формы общественного сознания 

Art, esthetics and philosophy forms public consciousness 

Marta Gluchmanová....................................................................................................... 239 

Philosophy of Education and Ethics 

Tomasz Dąbrowski ......................................................................................................... 247 

O przedmiocie etyki opisowej w ujęciu Marii Ossowskiej 

About the object of descriptive ethics according to Maria Ossowska 

Юлия Никулина............................................................................................................. 261 

Социальное пространство как предмет философско-социологического 

анализа 

The social space as a subject of the philosophical and sociological analysis 

Viera Bilasová .................................................................................................................. 275 

Metamorfózy etiky v súčasnosti 

Metamorphosis of contemporary Ethics 

4 

RECENZJE 

Paweł Ibek ........................................................................................................................ 285 

Michel Onfray, Traktat ateologiczny. Fizyka metafizyki, Wstęp i przekład 

M. Kwaterko, PIW, Warszawa 2008, 242 s. 

Małgorzata Chrzanowska............................................................................................... 290 

Zdzisława Piątek, Pawi Ogon czyli o biologicznych uwarunkowaniach kultury, 

Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2007, 75 s. 

Maria Emilia Nowak....................................................................................................... 294 

Bernard Korzeniowski, Od neuronu do (samo)świadomości, Wydawnictwo 

Prószyński i Prószyński i S-ka, Warszawa 2005, 174 s. 

Jan Zubelewicz................................................................................................................. 298 

František Mihina, Racjonalność. Zarys genealogii modeli i problemów, 

tłum. M. Aleksandrowicz, Wydawnictwo Europejskiego Kolegium Edukacji, 

Warszawa 2008, 221 s. 

– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 3/2008

Zdzisław Stankiewicz ...................................................................................................... 299 

Wojciech Słomski, Bioetyka. Zagadnienia wybrane, Wydawnictwo 

Katedry Filozofii Wyższej Szkoły Finansów i Zarządzania w Warszawie, 

Warszawa 2007, 181 s. 

Stefan Konstańczak ......................................................................................................... 301 

Francis Fukuyama, Koniec człowieka , tłumaczył Bartłomiej Pietrzyk, 

Instytut Wydawniczy ZNAK, Kraków 2004, 312 s. 

Baнда Ивановна Русецкая ........................................................................................... 313 

Войцех Сломски Дух персонализма, Варшавa 2008, 297 s. 


František Mihina 

University of Prešov in Prešov, Faculty of Arts 


About models of rationality 

Key words: The philosophy, rationality, philosophy of science 

międzynarodowe studia filozoficzne 

nr 3/2008 

[s. 7-17] 

Człowiek pozna sam siebie, gdy pozna świat w sobie i siebie w nim. 

J. W. Goethe 

Historia ludzka nie jest procesem ciągłym. Mają swoje amplitudy i zagęszczenia, 

okresy nasycone przełomowymi wydarzeniami. Czas historyczny nie płynie równo- 

miernie. Przyśpieszenie nie jest jedynie możliwym opisem czasu fizycznego – dotyczy 

również czasu dziejowego i czasu życia ludzkiego. Jest znaczącą cechą również dla 

rozwoju duchowego i intelektualnego. Nieciągłość procesu historycznego należy do 

jego cech atrybutywnych. 

Również dzieje ludzkości można definiować paradygmatycznie. Poszczególne od- 

cinki czasowe odmienne pod względem charakteru, treści, ducha czy długości trwania 

następują w myśl dotychczas nie w pełni znanych nam praw. Wewnątrzcywilizacyjna 

nieciągłość czasowa procesów dziejowych czy też, w myśl niniejszej interpretacji, 

nieciągłość paradygmatyczna nie wyklucza jednak ich całościowej jedności. Wyczu- 

wanie powiązań nie jest iluzją, synteza dziejowa łączy wielkim łukiem współczesność 

nie tylko z bliższą, lecz i z dalszą, a zwłaszcza z rzeczywiście odległą przeszłością. I tak 

oto dzisiaj, w czasie wczoraj jeszcze z wielkim trudem wyobrażalnych wytworów 

działalności ludzkiej czujemy, że odmienność nie jest tym najważniejszym, co łączy 

nas z przeszłością. Czujemy, że minione pokolenia różniły się od nas w takim stopniu, 

jak jeszcze niedawno – oczarowani i zaślepieni na przykład postępem technicznym 

i technologicznym – to sobie wyobrażaliśmy. Raczej przeciwnie: gdy idzie o nasze 

troski i obawy, ale także o wyobrażenia, radości i oczekiwania, niezbyt się tylko oddali- 



liśmy od naszych zapomnianych przodków. I wyczuwamy także to, że dzieje świata, 

dzieje tego, czego ludzkość dokonała, nie są, jak domniemywał T. Carlyle, dziejami 

wybitnych mężów – ci są jedynie ich narzędziem, ale raczej dziejami idei, które ich 

prowadziły, sposobu widzenia świata ludzkiego oraz wartości, które były w dziejach 

realizowane. Mówiąc jeszcze inaczej, drogowskazem procesu dziejowego jest rozwój 

typów, modeli, form stosowanej racjonalności, która kieruje naszymi czynami. Przy- 

chylność dla rozumu lub niechęć względem niego ma swą bogatą historię, którą wy- 

pełniają losy racjonalizmu i konstytuują różne historyczne typy racjonalności. Historia 

poznała kilka wyraźnie sformułowanych (i w poszczególnych epokach dominujących 

w objaśnianiu świata) historycznych typów racjonalności: typ taki wytworzył arystotele- 

sowski sposób objaśniania świata, całkowicie odmienny był typ scholastyczny (oparty na 

irracjonalności wiary). Kartezjańsko-newtonowski, heglowski, marksistowski i inne. Typ 

racjonalności nie jest jedynie wytworem określonego myśliciela, gdy szukamy głębszych 

przyczyn postaci określonego typu myślenia, należy widzieć, że ten czy inny typ racjo- 

nalności nie jest jedynie dziełem Arystotelesa, czołowego przedstawiciela filozofii staro- 

żytnej czy św. Tomasza z Akwinu, głównego przedstawiciela scholastyki lub Kartezju- 

sza, jednego z twórców filozofii nowożytnej [2, 7]. Wymienieni przedstawiciele różnych 

epok wyrazili to, co w ich czasach płonęło, co pomagało rozwiązać lub szkicowało 

rozwiązania problemów, które rozpoznali jako im współczesne. 

8 

Dzieje świata mają swe niezmienniki – to właśnie one łączą nas z przeszłością, one 

trzymają razem ścierające się paradygmaty, one są spoiwem modelu cywilizacyjno- 

kulturowego, w którym żyjemy. Faust Goethego chciał się dowiedzieć wielu rzeczy, 

przede wszystkim jednak chciał wiedzieć, co trzyma świat w kupie. Czy spoiwem 

świata jest rozum, logos pojmowany jako zasada świata – świata ludzi i rzeczy? 

Wprawdzie Goethego problem ten dręczył, lecz rozwiązać go nie mógł. Dokładnie tak 

jak my dzisiaj. 

Tylko dzięki historii możemy zrozumieć to, co się działo i wydarzyło w świecie sta- 

rożytnym, tylko ona ma zasługę w tym, że mądrość dawnych czasów jest dla nas prze- 

słaniem, które mówi do nas żywym językiem, a więc stanowi lustro, w którym, jeśli się 

już na to zdecydujemy, możemy ujrzeć siebie samych i swoje czyny w świetle dawnych 

wartości. W tym sensie nie jest prawdą, że historia nauki rości sobie prawa, jakie 

ludzie przypisują bogom, prawo do zmieniania przeszłości. Przeszłości nie można 

zmienić, zmienić można tylko nasze pojmowanie historii, wydarzeń dziejowych. 

Umożliwia nam to przesunięcie interpretacyjne wywołane przez dystans czasowy 

i nowe doświadczenia. 

Nasze spojrzenie na przeszłość jest między innymi również poszukiwaniem tego 

przysłowiowego kleju, który ją spaja. W pewnej chyba dopuszczalnej abstrakcji oraz 



w rozpatrywanych tu okolicznościach może nim być właśnie ludzka rozumność. Być 

może nie została nam dana, być może musieliśmy o nią walczyć sami ze sobą. 

W ocenie Deweya rozumność, tak samo jak i nierozumość zwiększa to, co nieważne 

i epizodyczne w niezdyscyplinowanym ludzkim charakterze, ludźmi rządzi raczej 

pamięć niż myślenie, a pamięć nie jest wspominaniem rzeczywistych faktów, jest 

raczej asocjacją wyobrażeń, napomknieniem i dramatyczną fantazją. Jak by na to nie 

patrzeć (kto zresztą może o tym arbitralnie decydować?) pomijanie rozumności 

w analizie naszej cywilizacji jest tożsame z rezygnacją z zamiaru zrozumienia jej. 

Rozumność jest fenomenem antropogenetycznym, który ma swą własną historię. 

Ratio – rozum, rozumność należy do drogowskazów duchowego i intelektualnego 

rozwoju ludzkości. W postaci metaforycznej miejsce i funkcję rozumu i poznania, 

wiedzy i wnioskowania w dziejach ludzkości wyraził na przykład E. Fromm: Dzieje 

ludzkości zaczęły się od upadku Adama. Pierwotna przedindywidualistyczna harmonia 

między człowiekiem i przyrodą... została wyparta przez konflikt i walkę. Człowiek cierpi 

przez tę utratę jedności. Jest osamotniony i odseparowany od pozostałych ludzi, ale i od 

przyrody. Najbardziej namiętnym jego dążeniem jest powrót do świata jedności, który 

był jego domem, zanim okazał nieposłuszeństwo. Jego pragnieniem jest wyrzeczenie się 

rozumu świadomości własnego ja, wyboru, odpowiedzialności i powrót do łona do 

matki ziemi, do mroków, gdzie światło sumienia i poznania jeszcze nie świeci. Chce 

uciec od nowo zdobytej wolności i stracić również samą świadomość tego, dzięki czemu 

staje się człowiekiem [1, 67]. Droga powrotna nie jest jednak możliwa. Proces interio- 

ryzacji rozumu, rozumności w dziejach jest nieodwracalny, nie można go cofnąć. 

Człowiek jest przyciśnięty przez dychotomię uniwersalną tworzoną przez fakt, że jest 

w przyrodzie, a równocześnie wykracza poza nią dzięki temu, że posiada świadomość 

własnego ja i wybór dychotomię tę może rozwiązać tylko tak, że będzie kroczył na- 

przód... Jest zmuszony odczuwać rozszczepienie między sobą jako podmiotem i światem 

jako przedmiotem, jako warunkiem przezwyciężenia tego właśnie rozszczepienia [1, 67]. 

Wejście rozumu do dziejów ludzkości oznaczało fundamentalny zwrot w ich orien- 

tacji. Powrót do przedrozumowego sposobu bycia nie jest już możliwy. Rozumność 

jest jedną z form życia ludzkiego. Powrót na łono natury dziś jest już tylko roman- 

tycznym snem – jego realizacja nie jest możliwa bez tego, że przestaniemy być sobą. 

Powtarzając za Popperem, skoro tylko zaczynamy odwoływać się do rozumu, skoro 

tylko usłyszymy wołanie o osobistą odpowiedzialność. Pierwotna jedność człowieka 

z przyrodą staje się prześnionym snem. W pojęciu dziejów ludzkości nie da się już 

uciec od rozumu i rozumności, nie da się ich wyrzucić poza nawias. Człowiek został 

pozostawiony sam sobie i nikt nie może dla niego zrobić tego, czego nie jest zdolny 

zrobić dla siebie on sam [1, 67]. 



10 

Poszukiwanie człowieka przez samego siebie jest od wieków tematem sztuki, religii 

i filozofii. Człowiek wciąż jeszcze jest istotą przede wszystkim nieznaną. Jesteśmy 

zmuszeni działać, ale nigdy nie mamy niezbędnej pewności, czy działamy prawidłowo. 

Podejmujemy niewłaściwe decyzje i musimy znosić ich skutki. Niekiedy od razu, 

niekiedy po pewnym czasie. 

W opinii Kanta człowiek jest istotą, która ma obowiązki. Jak je wypełnić? Czy jeste- 

śmy odpowiednio wyposażeni, abyśmy mogli i umieli je wypełniać? Wydaje nam się, 

że nasze obowiązki odpowiadają zdolnościom, jakie posiadamy – że rozum, uczucia 

i wiara nas niezawodnie poprowadzą. Zawód jest aż nazbyt częstym wyróżnikiem 

tego, co robimy. Czujemy, nawet wtedy, gdy działamy w pojedynkę, że mamy coś, co 

jest wspólne wszystkim ludziom. Jesteśmy małym wielkim światem – mamy swoją 

przeszłość, o której pamiętamy poprzez archetypy swoich zachowań i postrzegania, 

mniej już natomiast zważamy na wydarzenia z dnia wczorajszego jako na źródło 

pouczeń na dzisiejsze czasy. 

Robimy nie tylko to, co musimy, lecz także to, co chcemy. Myślimy, że już coś nie- 

coś o sobie wiemy, wciąż jednak jesteśmy przez siebie samych zaskakiwani. Umiemy 

wierzyć, marzyć, śnić i mieć nadzieję – umiemy jednak także tworzyć i niszczyć, bu- 

dować i burzyć siebie i swe otoczenie. Czasami się siebie boimy, ponieważ siebie nie 

znamy i sami dla siebie jesteśmy największym zaskoczeniem. Odkryć w innych ro- 

zumność, wiarę i dobro możemy tylko wtedy, jeśli posiadamy je w sobie. Nie jesteśmy 

tym, co mamy, lecz tym, do czego dążymy. To, co niewiadome stanowi dla myśli 

ludzkiej horror vacui – próbujemy sobie tę pustkę wypełnić, pozbyć się jej w niekoń- 

czących się próbach poszukiwania prawdy o rzeczywistości, która się nam poddaje, 

lecz równocześnie od dawna nam umyka. Nasz symboliczny świat jest wytworem 

działalności naszej myśli, nie zawsze jednak ma ona dostatecznie mocne oparcie. 

Uczeni, poeci, metafizycy czy mistycy nie piszą po to, jak by to ujął Brecht, aby nas 

zaznajomić z nimi samymi, lecz po to. byśmy poznali świat, którego postać odbiła się 

w ich myśli. 

Wierzymy, że porządek świata, w którym żyjemy, jest racjonalny, czyli poznawalny 

rozumowo, powiada Einstein. Chcemy znaleźć ogólne reguły, które określają wzajem- 

ne zależności między przedmiotami i zdarzeniami w czasie i przestrzeni – w tych 

zewnętrznych i w tych (chyba) bardziej złożonych, wewnętrznych. Nasza próba zjed- 

noczenia wielokształtnego świata na gruncie rozumu jest działaniem antropogene- 

tycznym, należy do atrybutów człowieka. Dzięki rozumieniu osiągamy długotrwałe 

wyswobodzenie się z pęt własnych tęsknot i żądz oraz dojrzałość do tego pokornego 

stanu myśli, kiedy to kłania się ona przed majestatem intelektu wcielonego w byt, inte- 



lektu, który w swych najbardziej wewnętrznych głębinach jest człowiekowi niedostępny 

– twierdzi znowu Einstein. 

Chcemy rozszyfrować świat, pojąć go, zrozumieć, czym jest on sam i co jest poza 

nim. Pomimo coraz pełniejszego poznania przekraczającego śmiało wszystkie dotych- 

czasowe i również te najdalsze granice stajemy dzisiaj tak samo jak w przeszłości 

i przed tymi samymi lub podobnymi zagadkami. Świat poza światem ciągle nam ucie- 

ka. Mimo wszelkiego poznania nie możemy znaleźć upragnionego spokoju w sercu, 

chociaż nasza myśl wkracza na coraz to rozleglejsze terytoria rzeczywistości, włączając 

w to nas samych jako rzeczywistość najbardziej tajemniczą. Wszystkie starodawne 

misteria trwają nadal. 

To nieprawda, że w bezkresnym i w pewnym sensie doskonałym systemie wszech- 

świata jesteśmy niczym. Swoje miejsce w nim potrafimy jedynie ledwie przeczuwać – 

pewności co do niego nie mamy. A. Camus jako motto do swych uwag autobiogra- 

ficznych wybrał sentencję Claudela: Nic nie dorówna pokornemu, wytrwałemu życiu 

w nieświadomości. Nostalgia za nieświadomością nie musi być formą rezygnacji, może 

być też uczuciem, które w nas ogłasza zmianę optyki spojrzenia na siebie samych. 

Spróbowaliśmy owocu z drzewa poznania i przepaści, jaka się przed nami otwarła, nie 

tylko nie będziemy mogli przejść, to jeszcze jej szerokość i bezdeń fascynują nas jak 

misterium, do którego weszliśmy, lecz nie potrafimy dostatecznie swobodnie się 

w nim poruszać. Nasza rozumność doprowadziła nas do stanu, z którego nie ma 

powrotu; droga jest jednokierunkowa i prowadzi nas w sfery, których postać przeczu- 

wamy, lecz ich nie znamy. Doprowadziła nas, po wielkim nowożytnym zakręcie 

w alienację, do siebie samych. To jest możliwe! 

Racjonalność, przynajmniej na obszarze naszego modelu cywilizacyjno - kulturo- 

wego jest jedną z cech opisujących człowieka, jego sposób bytowania w świecie, cha- 

rakter jego przemyśleń o sobie, o rzeczach oraz o zdarzeniach ze świata zewnętrznego. 

Nie wystarczy nam widzenie cząstkowe, jedynie szczegółowe, pragniemy widzieć 

całościowo, holistycznie; pragniemy ogarnąć wszystko intelektem i zrozumieć porzą- 

dek, którego istnienie przeczuwamy w tle złożonego całokształtu tego, co mamy przed 

sobą. Przyczynowość jest wprawdzie ważną cechą rzeczywistości, lecz ciągle niepodda- 

jącą się naszej wiedzy. Nie przynależy do mozaiki naszych wyobrażeń o tym kształcie 

rzeczywistości, jaki chcemy pojąć, zrozumieć, abyśmy w niej mogli żyć jak najbardziej 

bezproblemowo, o możliwości czego jesteśmy przeświadczeni. I nie pomaga nam 

w tym, a przynajmniej nie czyni tego w dostatecznym stopniu, przewidywanie przy- 

szłości, w ogóle nie jesteśmy pewni, co w niej ujrzymy. 

Antyczna myśl filozoficzna stanowi zwycięstwo racjonalności nad mitem. Jej cechą 

atrybutywną jest krytycyzm jako przejaw uświadomienia sobie potrzeby określonego 



uzasadnienia wypowiedzi i wysunięcie się logiczności na czoło jako imperatyw jak 

najprostszej jednoznaczności wypowiedzi. Właśnie tu zaczynają się kształtować pod- 

stawy odmienności racjonalności europejskiej od tzw. racjonalności wschodniej. 

Geometrii indyjskiej w ocenie M. Webera brakowało racjonalnego dowodzenia, astro- 

nomii babilońskiej – podstaw matematycznych, zaś naukom przyrodniczym Orientu 

– racjonalnego eksperymentu oraz laboratorium, gdzie można by go przeprowadzić. 

Racjonalność zachodnia jest właśnie na tym wszystkim oparta. 

12 

Wydaje się, że od tamtego czasu uniwersalnym wyróżnikiem rozwoju cywilizacyj- 

nego stała się właśnie racjonalność. Ona sama nie jest jednak niezmienna. Przeciwnie, 

dzieje rozwoju duchowego i intelektualnego są również dziejami wdrażania racjonal- 

ności, której modele – a jest ich nieprzeliczone mnóstwo – stanowią charakterystykę 

paradygmatyczną różnych okresów historycznych. Istnieje jednak także coś, co mogli- 

byśmy określić jako racjonalizm specyficzny (nie tylko współczesny) dla kultury euro- 

pejskiej. Racjonalność nie jest bowiem tylko ani nawet przede wszystkim sposobem 

funkcjonowania myśli, intelektu, rozumu; jest zwłaszcza formą przejawiania się, spo- 

sobem zachowania się, modelem ludzkiego działania. W tym sensie jest ona intencjo- 

nalna – wychodzi poza siebie, jej domeną jest ludzki uczynek. Nie istnieje wszakże 

poza różnorodną działalnością człowieka, chociaż rzeczywiście oddzielamy ją od 

rozumności kosmicznej będącej tajemnicą metafizyczną, która jako taka należy do 

tajemniczego świata poza światami. 

Wyjątkowym dziełem francuskiego ducha oświeceniowego była Encyklopedia 

(1751-1760). Na jej stronie tytułowej widoczny jest obraz Apoteoza rozumu, którego 

reprodukcje powinny się znajdować we wszystkich szkołach albo wszędzie tam, gdzie 

chodzi o kształcenie ducha, intelektu, rozumności. Ukoronowany Rozum zrywa za- 

słonę z Prawdy, nie jest wszakże zdolny zrobić więcej poza jej odsłonięciem. Swoje 

miejsce ma tu teologia i filozofia, historia i geometria, fizyka i astrologia, sztuki piękne 

i umiejętności praktyczne człowieka. Namiętna pochwała rozumu była zasadnie reali- 

zowana przez całą nowożytność. Dzisiaj wszakże tę swą namiętność tłumimy – nie 

dlatego, że kwestionujemy rozum, lecz dlatego, aby sobie uświadomić, że również on 

może być dobrym sługą, ale złym panem. 

Okazuje się, że racjonalność jest wprawdzie przede wszystkim, ale nie wyłącznie 

epistemiczną kategorią. Szczególnie w ostatnich czasach wiele prac z noetyki mierzyło 

się z tym problemem. Dotyczy to zwłaszcza sposobu i form naszego poznawania, 

chociaż samo poznawanie zawsze wiąże się ze sferą ludzkiego działania i zachowań. 

Tak na przykład każdy kryzys metodologii w zasadniczy sposób dotyczy też wdrażania 

racjonalności. 



Sama rozumność staje się przedmiotem wielu sporów i dyskusji. Pojęcie racjonal- 

ności pojawia się coraz częściej nie tylko w dyskusjach filozofów i epistemologów czy 

metodologów nauk, ale także w socjologii, kulturologii, ekonomii, ekozofii, cybernety- 

ce, teorii informacji, historiografii i in. Coraz częstsze są również porównawcze bada- 

nia typów racjonalności pochodzenia zachodniego i orientalnego; badanie narodów 

i kultur mitologicznych, czyli prymitywnych, oraz wykorzystywanych przez nie typów 

racjonalności ma już swoją własną historię. Truizmem współczesnej antropologii 

filozoficznej jest definiowanie racjonalności jako fundamentalnego fenomenu antro- 

pogenetycznego. W związku z tym spotykamy się nie tylko z ogólnym pojęciem racjo- 

nalności, lecz zwłaszcza z jego specyficznym określaniem, na przykład w postaci ra- 

cjonalności aksjologicznej, celowej, antycypującej czy etycznej, racjonalności zacho- 

wań politycznych, ekonomicznych, czy społecznych, organizacji pracy, biurokracji itp. 

Badanie racjonalności, jej charakteru, form i funkcji jest częścią nauki o rzeczywistości 

ludzkiej. 

Sam problem modelowania racjonalności staje się we współczesnej filozofii, antro- 

pologii, socjologii czy psychologii jednym z dominujących. Świat rozumności jest 

światem bez granic, jego niezliczone postacie są przedmiotem naszego, jak się zdaje, 

na długo się zapowiadającego zainteresowania. Pięknym, zdaniem Kanta, powinno 

być nazywane tylko to, co się podoba bez jakiegokolwiek konkretnego interesu, co 

wywołuje nasz zachwyt samym swoim istnieniem – piękno wiąże się z bezinteresow- 

nym zachwytem. Wydaje się, że w odniesieniu do racjonalności nie będziemy się 

mogli obejść bez jej konkretyzacji, modelowania i typologizacji. 

Oświecenie i w ogóle nowożytność adaptowały ideę racjonalności w postaci wizji 

ustanowienia wieku rozumu. Okazało się, że rozum jako taki jest abstrakcją, która jest 

reliktem ontologii substancjalnej lub terminem oznaczającym niedefiniowalne bliżej 

wyobrażenie o zrozumiałości bytu. Współczesne dociekania filozoficzne, w szczegól- 

ności w dziedzinie filozofii kognitywnej i filozofii myśli nie dążą do substancjalnego 

pojmowania rozumności. Zmierzają raczej do zaakceptowania cząstkowego i instru- 

mentalnego pojmowania racjonalności. Taka jest współczesność, do której musieliśmy 

się przekopać przez stulecia formułowania poglądów czy też prób podejmowanych 

przez cały klub gwiazdorów filozofii. Jednym z wyników tego wszystkiego jest również 

fakt, że uzupełnieniem racjonalności musi być moralność, że racjonalność, w jaki 

sposób by modelowana nie była, jest tylko częścią zaprzęgu stanowiącego siłę napę- 

dową ludzkiej historii. 

Abyśmy mogli istnieć, musimy złożyć z siebie dobrowolną ofiarę – musimy pojąć 

to, czego próbował R. Musil – poszukiwać zbawienia duchowego w świecie współcze- 

snym, który wprawdzie jest produktem rozumności, nie jest jednak rozumny 



w sposób, jaki zawsze odpowiadałby naszym wyobrażeniom i oczekiwaniom. Możli- 

we, że potrzebujemy jeszcze czegoś lub kogoś, kto pokazałby nam drogę – wydaje się, 

że będzie nią znowu ta sama rozumność, która dojrzała na doświadczeniu, jakie sama 

zebrała. Granice rozumności muszą być zawarte w niej samej, w uświadomieniu sobie 

skutków, jakie można rzeczywiście lub potencjalnie z nią łączyć. A. Camus był prze- 

konany, że nie można żyć z prawdą, jeśli człowiek ją zna, oddziela się od pozostałych 

ludzi, nie może się już z nimi dzielić ich złudzeniami, robi się z niego potwór [3, 192]. 

Dojrzała rozumność lub rozumność która dojrzała może nas tych złudzeń pozbawić, 

przynajmniej gdy idzie o jej własne granice. Częściowo jesteśmy odpowiedzialni rów- 

nież za swoją nierozumność, przynajmniej wtedy, gdy o niej już wiemy. Również ona 

jest jednym z modeli racjonalności. 

14 

Summary 

Human history is not a continuous process. It has its amplitudes and densities and 

periods full of crucial events. Historical time does not flow evenly. The acceleration is 

not the only possible description of physical time – it also concerns the historical time 

and human life expectancy. It is significant feature for spiritual and intellectual devel- 

opment as well. The incontinuity of the historical process belongs to its attributive 

features. 

Also, the history of mankind one can define paradigmatically. The separate time 

sections differ in terms of character, content, spirit or duration, follow according to 

laws not fully well-known to us so far. The intracivilisational incontinuity of historical 

processes or else, according to the present interpretation, the paradigmatic incontinu- 

ity does not exclude however their overall unity. Sensing connections is not the illu- 

sion, the historical synthesis links widely the present not only with recent, but also 

with further, and especially with the really distant past. And so we feel here today, 

when we have products of a human activity which yesterday were difficult to imagine 

yet, that distinctness is not the most important thing which links us with the past. 

We feel that past generations differed from us to such extent, as yet recently, spell- 

bound and infatuated for example with technical and technological progress, we 

imagined it. Rather just the opposite: when it goes about our fears and worries, but 

also about images, joys and expectations, we are still not very far from our forgotten 

ancestors. And we also feel that the history of the world, the history of mankind’s 

achievements, they are not, as the T. Carlyle alleged, the stories of the prominent 

statesmen, they are only their tool, but rather the histories of the ideas which led them, 

ways of seeing the human world as well as the values which were realized in the his- 

tory. In other words the lodestar of the historical process is a development of types, 



models and forms of applied rationality which manage our acts. The favour for reason 

or reluctance to it have their rich history which is filled with fates of rationalism and 

constitute different historical types of rationality. 

The world history has its invariants - they just unite us with past, they keep to- 

gether clashing paradigms together, they are the bond of a civilisational and cultural 

model in which we live. Goethe’s Faust wanted to find out many things, first of all he 

wanted to know what keeps the world together. Is reason the bond of the world, logos 

comprehended as the principle of the world, the world of people and things? Indeed, 

Goethe was tormented with this problem, but he was not able to solve it. Exactly as we 

today. 

Thanks to history we can only understand what happened in the ancient world, all 

credit goes only to the history that wisdom of ancient times is a message for us which 

speaks to us with an alive language, and it becomes a mirror in which, if we decide we 

can see ourselves and our acts in the light of former values. In this sense it is not the 

truth that the history of science claims rights which people attribute to gods, the right 

to altering past. One cannot alter past, one can only change our comprehension of 

history and historical events. The interpretative shift created by distance makes it 

possible. We are forced to act, but we are never sure that we act correctly. We take up 

incorrect decisions and we have to bear their effects. Sometimes at once, sometimes 

later. 

We want to decode the world, to comprehend it, to understand it, what it is itself 

and what it is beyond it. In spite of more and more fuller cognition crossing all hith- 

erto existing and those the furthest borders boldly, we face today like in the past the 

same or similar riddles. The world beyond our world is constantly running away. 

Despite full cognition we cannot find longed-for calmness in our hearts, though our 

thought enters more and more vast territories of reality including ourselves as the 

most mysterious reality. All antique mysteries still go on. 

It is not true that in boundless and in some sense perfect system of universe we are 

nothing. We are able to sense our place in it only hardly − we have not any certainty 

about it. Rationality, at least in the area of our civilisational and cultural model is one 

of the features describing a human being, his way of living in the world, a character of 

his reflections on himself and things and events from the outside world. The partial 

vision which is only detailed is not enough. We wish to see it as a whole, holistically; 

we wish to comprehend everything with intellect and understand the order which 

existence we can feel in the background of compound entirety we have in front of us. 

Causality is for sure an important feature of the reality, but it is constantly beyond our 

knowledge. 



16 

It does not belong to the mosaic of our notions about this shape of the reality 

which we want to conceive, understand, and where we could live without any prob- 

lems. We are sure it is possible. Predicting future does not help us in it, and at least it 

does not make it to satisfactory extend. Generally we are not sure what we can see 

there. 

The ancient philosophical thought constitute the victory of rationality over a myth. 

The criticism is its attributive feature as a symptom of the realization of the need of 

definite justification of the statement and the taking the lead by logical justification as 

the imperative of as simple as possible equivalence of the statement. The bases of 

distinctness of European rationality begin to take shape just here from so-called East- 

ern rationality. The Indian geometry in opinion of M. Weber lacked rational argu- 

mentation, the Babylonian astronomy lacked the mathematical rudiments, meanwhile 

the natural sciences of Orient lacked the rational experiment as well as the laboratory 

where it could be done. Western rationality is based on all of that. 

It seems that rationality is admittedly first of all, but not only, an epistemic cate- 

gory. Particularly lots of works concerning noethics have coped with that problem 

recently. It concerns particularly ways and forms of our cognition, however the cogni- 

tion itself is always connected with a sphere of a human activity and behaviour. For 

example, every crisis in methodology also deals with introducing rationality in fun- 

damental way. 

The rationality itself becomes a subject of many disputes and discussions. The no- 

tion of rationality appears more and more often not only in discussions of philoso- 

phers and epistemologists or methodologists of science, but also in sociology, cultural 

studies, economy, ecosophy, cybernetics, theory of information, historiography and 

others. There are also more and more frequent comparative research on types of 

rationality of Western and Oriental origin; the research on nations and the mythologi- 

cal cultures i.e. primitive. The types of rationality used by them have already their own 

history. Defining rationality as a fundamental anthropogenetic phenomenon is the 

truism of present philosophical anthropology. In connection with that we meet not 

only with general notion of rationality, but especially with its specific defining, for 

example in the shape of aksjological rationality, purposeful, anticipating or ethical, the 

rationality of political, economic or social behaviours, the organization of work, bu- 

reaucracy etc. Research on rationality, its character, forms and functions is the part of 

science about human reality. 

The problem itself of modelling the rationality becomes in present philosophy, an- 

thropology, sociology or psychology one of predominant. The world of rationality is 

the world without borders, and its innumerable figures are object of our, as it seems, 



interest for a long time. Beautiful, according to Kant should be called only this what 

pleases without any concrete business, what enchant us with its existence − beauty is 

connected with disinterested enchantment. It seems that in reference to rationality we 

will not be able to do without its specification, modelling and typologisation. 

The Enlightenment and generally modern times have adopted the idea of rational- 

ity as a vision of the establishment of the century of reason. It turned out that reason 

itself is abstraction which is a relict of the substantial ontology or a term meaning 

impossible to define more strictly image of understandability of the being. The con- 

temporary philosophical inquires, particularly in domains of cognitive philosophy and 

philosophy of thought do not strive after the substantial comprehension of rationality. 

They are striving to acceptance of partial and instrumental comprehension of ration- 

ality. The contemporary times are like that, and we had to dig through centuries of 

formulating views or also attempts taken by the whole club of philosophy celebrities to 

get there. One of the results of all these is also the fact that the supplement for ration- 

ality has to be morality and that rationality, and how it would not be modelled, it is 

only part of the team which is the driving force of the human history. 

If we want to exist, we have to make a voluntary offering of us − we have to com- 

prehend it what R. Musil tried - to seek spiritual salvation in the contemporary world, 

which is admittedly the product of rationality, but it is not rational in the way which 

would always suit our conceptions and expectations. It is possible that we still need 

something or someone who would show us a road. It seems that it will be again the 

same rationality which matured on collected experience. The borders of rationality 

have to be contained inside it, in becoming aware of the results which can be really or 

potentially connected with it. A. Camus was convinced that it was not possible to live 

with the truth. If a man knows it, he separates from remaining men. He cannot share 

the illusions with them yet. He is becoming a monster. The mature rationality or ra- 

tionality which matured can deprive us these illusions at least when it concerns about 

its own borders. We are also partly responsible for our irrationality, at least at that 

time when we know about it already. It is also one of the models of rationality 

[1] Fromm E., Budete jako bohové, Praha 1993. 

[2] Steindl R., Rozum a hodnoty, Praha 1985. 

[3] Camus A., Prvý človek, Bratislava 1995. 


Ramiro Délio Borges de Meneses 

Universidade Católica Portuguesa, Porto 


nr 3/2008 

[s. 19-28] 

The Geometry: from metric space to philosophical 

foundations 

Key words : Geometry, space, time, non-euclidean mathematics, and philosophical 

Introdução 

foundations 

A Matemática pura estuda entes de razão, isto é, a quantidade pura, abstracta, da 

análise geométrica, algébrica e transcendente. A geometria é um ramo da matemática 

que se refere como quantidade espacial. 

A segunda espécie da quantidade é a espacial, como extensão pura para 

n-dimensões. O espaço euclidiano tem três dimensões, sendo limitado por planos. 

O plano é limitado por rectas e as rectas por pontos. Daqui surgem vários conceitos 

geométricos de Ponto, Recta e Plano. 

Mas, pelas extensões sucessivas, existem várias espécies de espaços: puros, analíti- 

cos, topológicos, etc. 

O Espaço (E) difere do número. Contudo, a construção da Geometria Analítica, 

bem como a Geometria Diferencial, veio mostrar que toda a análise da quantidade se 

pode fundar na teoria geral dos conjuntos [1]. 

Todavia, a teoria dos conjuntos (ou classes) está na base da análise matemática 

moderna, bem como nas novas leituras geométricas, como a Topologia que necessita 

da noção de conjunto, originando novas extensões. Poderemos dizer que 

a fundamentação lógica das generalizações da geometria assenta na teoria das classes 

(conjuntos). 

A Geometria é o ramo da Matemática que estuda as formas espaciais, suas estrutu- 

ras, relações operativas e propriedades. Mas, existem variados graus de Espaço por 

causa das extensões da Análise: espaço euclidiano, não-euclidiano, espaço de Hilbert, 



espaço diferencial e topológico. Como a Topologia necessita da operação de passagem 

ao limite, poderá auferir-se que a Análise Matemática emprestou elementos formais e 

operativos (funções, variáveis, etc). 

20 

Por aqui vamos encontrar diferentes espécies de Geometria, que se poderão classi- 

ficar pela teoria dos conjuntos ou pela teoria dos grupos. 

A Geometria pura (espacial) estuda os espaços, como entidades métricas dimen- 

sivas (figurativas). Esta apresenta duas generalizações, ora como métrica (euclidiana e 

não-euclidiana) e a projectiva ou sintética, ora como geometria descritiva. 

A geometria analítica estuda os Espaços Analíticos pelo sistema dos números reais: 

Pi (xi). Trata-se, pois, de novo método para tratar a Geometria em linguagem sim- 

bólica. Esta nova extensão geométrica apresenta-se sob duas formas, quer a clássica 

(que se afirma pelos espaços cartesianos e hiperespaço), quer a moderna (pelos espa- 

ços abstractos à Fréchet). Não poderemos esquecer a Geometria Diferencial que foi 

iniciada por G. F. B. Riemann (1826-1866) ao observar que o teorema de Pitágoras 

poderá ser generalizado, definindo um novo comprimento pela noção de geodésica. 

Uma das mais notáveis generalizações encontra-se representada pela Topologia, 

que se caracteriza por estudar figuras qualitativas pelos conceitos de limite 

e vizinhança [2, 282-289]. 

Finalmente, surge a fundamentação filosófica da Geometria que vai desde 

a determinação do valor e limites (epistemologia) até à fundamentação ontológica. 

1 – Fundamentos do espaço métrico 

A Geometria, ramo da matemática, como expressão espacial, funda-se a si mesma, 

dado que os seus axiomas, num sistema formal, devem ser evidentes per se. 

Da mesma forma a Matemática, sub specie, se encontra na Geometria, sendo 

o valor e limites da mesma e o seu objecto formal já não obedece à definição intuitiva 

e clássica da ciência da categoria da quantidade abstracta, mas exige, ainda, a nova 

categoria da relação (esse ad). 

A construção de qualquer sistema formal e generalizado, como aparece na ge- 

ometria, determina sempre o conteúdo de uma relação intuitiva, porque toda a ciência 

é um – fieri – em alternância de fases analíticas e sintéticas. Se a Matemática se apre- 

sentasse, simplesmente, como síntese de relações lógicas, não seria possível a Física 

Teórica [3, 1-13]. 



Gnoseologia Especial 

Bourbaki pensava que a ciência matemática, incluindo a geometria, é uma con- 

strução por meio da análise das estruturas fundamentais. É uma construção que vai do 

simples (geometria euclidiana) para o complexo (geometria geodésica). 

Segundo a gnoseologia regional, aquilo que caracteriza o espaço geométrico não 

são os seus elementos isolados, mas a estrutura ou a relação que emerge dialectica- 

mente entre eles. 

Segundo o valor e limites da Geometria, não se podem reduzir as figuras, relações e 

teoremas da geometria e topologia a simples equações algébricas ou diferenciais (só 

pela relação de igualdade). 

Segundo a leitura gnoseológica, a matemática, pela geometria, só se poderá aplicar 

à física teórica dos entes reais: numeráveis e dimensionais. A geometria mostra, pelos 

espaços e dimensões, a lógica da figura espacial, aquilo que as proposições da lógica 

mostram nas tautologias. 

Uma das características fundamentais da geometria, no domínio lógico, está em 

referenciar-se como modelo de construção espacial a n-dimensões, para corporizar 

teorias físicas, desde a Mecânica Racional até à Relatividade Generalizada, passando 

pela Restrita [4, 202-224]. 

Apesar dos sistemas matemáticos serem múltiplos, contribuindo para a fragmenta- 

ção do conhecimento, eles possuem, entretanto, um nexo geométrico comum. Cada 

um dos sistemas matemáticos incorpora algum aspecto da Geometria. Eles constituem 

um sistema redundante de múltiplas representações para conceitos geométricos, os 

quais são essenciais em Física. 

Mas, variados são os limites da geometria, nomeadamente da Geometria Analítica, 

que determinam uma fundamentação dimensional para a Mecânica Clássica. É, 

porém, insuficiente para a Relatividade Geral, que só se definiu matematicamente pela 

geometria diferencial e pelos tensores [5, 106]. 

Ontologia Especial 

O status quaestionis da Ontologia Regional da Geometria implica, além de referen- 

ciar a essência dos entes, saber o esse (existência) dos entes conjuntos da geometria. 

São ideais ou reais? Qual a sua constituição ontológica? 

Assim, surge uma preocupação ontológica, que é marcada por um sentido 

e evolução acto-potencial de pontos, rectas, planos e esferas ou entidades poligonais. 

Há uma resposta ontológica para a geometria. 



22 

Aqui poderão surgir as exigências da essência dos diferentes espaços que dominam 

a geometria e que se definem da forma seguinte pela teoria do acto e da potência 

e pela teoria dos transfinitos de Cantor. 

1 – Espaço euclidiano (E3) é um conjunto transfinito de planos, em potência. O E2 

(plano) é um conjunto transfinito de rectas em potência. A recta (E1) será um con- 

junto transfinito de pontos em potência. O ponto (E0) é um conjunto unitário de 0- 

elementos, que só existe como elemento potencial da recta ou limite do infinitésimo 

linear: lim E n = 0 [6, 317-318]. 

n→∞ 

Os referidos espaços, também, poderão marcar a sua essência pela teoria dos lim- 

ites: um espaço a n-dimensões é o limite do espaço a n+1 dimensões. 

O plano aparece como limite do espaço a n-dimensões. A recta será o limite do 

E . E o limite do ponto E0? Não 

plano 2 E e o ponto 0 E é o limite da recta 1 

existe, dado que é adimensional. Será, pois, um conceito limite (indefinível). Os ele- 

mentos ou partes do espaço geométrico existem só em potência, não em acto. Quando 

os matemáticos dizem que o espaço é um conjunto infinito actual de pontos, não 

definem a essência pura do Espaço como um ser. Referem-se à estrutura pontual a que 

se poderá reduzir o Espaço por uma sucessão de operações ideais da Análise 

Matemática. Segundo a operação de passagem ao limite: E3 = número infinito de 

planos E2. Cada E2 = número infinito de rectas E1. Cada E1 = número infinito de pon- 

tos E0. Logo, E3 = número infinito de pontos E0. 

O E3 euclidiano será da estrutura de ordem a 3-dimensões, mas de curvatura nula. 

Logo, é válido o 5º postulado das duas paralelas que fundamenta a geometria 

parabólica de Euclides. 

O Espaço lobatschevskiano é de estrutura a 2-dimensões, mas de curvatura nega- 

tiva. Logo, é válido o 5º postulado de um número infinito de paralelas, que funda- 

menta a nova geometria hiperbólica, que se aplica em regiões infinitésimas. Os espa- 

ços riemannianos são de estrutura a n-dimensões, mas de curvatura positiva. Logo, 

será válido o 5º postulado de zero-paralelas, que funda, por sua vez, as novas ge- 

ometrias: elíptica e esférica. Estas aplicam-se nas regiões infinitamente grandes. O 

hiper-espaço é um espaço a n-dimensões, que tem sentido em Cosmologia Científica 

[7, 300]. 

Com efeito, o espaço analítico é um conjunto de quaisquer elementos 

{ x , y, 

z,... 

} no qual se define uma função numérica de (x, y) ou vectorial λ ( y) 

[8, 1-4]. 

– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 3/2008 

x r r , 

Traduzem-se, por correspondência, os En de pontos com o sistema de números 

reais, funções, distâncias, etc. O mesmo diz-se métrico (R, d) ou vectorial (R, λ), se 

a função for a distância entre dois pontos P1 e P2 ou é a dimensão vectorial λ.


Além dos referidos espaços métricos, existem os espaços cartesianos, onde cada 

ponto P = (x, y, z) surge como rectas, curvas, que se representam por equações ou 

funções a n-variáveis. Há os espaços vectoriais onde cada ponto será P = ( u,v 

,... ) 

ou ( v, t) 

r 

. Temos espaços de configuração, onde cada volume é diferencial: dVi = (xi, 

yi, zi). E o espaço abstracto à Fréchet se se abstrai da natureza dos elementos com 

pontos que poderão ser: números, curvas, superfícies, funções, distâncias, séries, etc. 

O espaço topológico é o par de elementos (A, H), sendo A = conjunto de pontos ou 

de números, H = colecção de subconjuntos de A (pontos-vizinhança). E {A} será 

a base do espaço topológico e H faz a estrutura topológica de A [9, 521]. 

A recta real é o espaço topológico se associarmos ao espaço métrico (R, d) 

a estrutura H = conjunto de subconjuntos de R, sendo Ee = Et se for (R, H) 

A ontologia especial da Geometria e Topologia apresenta a sua fundamentação, 

descobrindo ainda qual o outro princípio constitutivo de ser dos entes geométricos: 

a existência (esse). O ente finito da razão implica, na sua constituição ontológica, dois 

co-princípios: [essência ∪ existência]. 

Logo, os entes-espaços, a n-dimensões, são seres de razão quantitativos, como os 

entes-conjuntos analíticos. Mas, então, em que diferem? Analisemos a constituição 

ontológica do ser: 

ou 

[potência + acto] → ente finito 

[essência espacial + existência lógica] → ente de razão 

Se a essência é a forma espacial que define não só a categoria genérica de entes de 

razão quantitativa, mas também a específica: entes de razão espaciais (geométricos), 

então existem diversos graus constitutivos, desde os espaços euclidianos até aos espa- 

ços topológicos. 

O tipo transcendental (grau analógico) de ser é a nota semelhante de ser-ideal, 

somente predicável dos entes quantitativos de razão, que é univoca em sentido lógico 

[10, 220-226]. 

A verdadeira forma de perfeição abstacta encontra-se na quantidade espacial, que 

significa um esse distinto da quantidade numérica. 

Assim se poderá dizer que os conceitos da geometria e da topologia (En, Et) são 

entes de razão, mas com fundamento real. Este ente de razão é o que existe, formal- 

mente, só no intelecto, mas pode ter fundamento psicológico e real. Assim, sucede 

com os conceitos geométricos e topológicos de En, Et, que existem, formalmente, no 

intelecto, mas possui fundamento psicológico e na quantidade concreta, dada 

espacialmente. 

WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 23 

r 

r


24 

Com efeito, analizando os juízos sintéticos ou extensivos e analíticos da geometria 

e da topologia, verificamos que os conceitos abstractos de Espaço a n-dimensões ou 

de espaço analítico são transcendentais, como categóricos e analógicos. 

Ora, tais conceitos só existem formalmente no intelecto. Com efeito, as suas formas 

ou essências (id quod) transcendem a experiência ou os dados empíricos do mundo 

real. A recta E 1 é um conceito que significa uma dimensão pura e ideal. É a forma 

abstracta da extensão pura, que o intelecto abstrai dos entes físicos reais. Estes são 

limitados por planos concretos e os planos por linhas. Isto significa que, na ordem 

real, existem entes extensos a três-dimensões, que são materiais como estruturas de 

massa-energia. Desta sorte, o plano geométrico é a estrutura ideal e pura de rectas em 

potência [11, 124-125]. Diremos que o fundamento psicológico, na geometria, 

é a dupla forma de intuir e de conceitualizar ou de julgar. A operação intelectiva faz 

a síntese abstractiva do conceito, isolando a forma acidental ou a nota pura de exten- 

são. O espaço n-dimensional, pelo juízo sintético, dá-lhe o existir lógico (actual) de 

ente. Aqui, será a operação intuitiva da imaginação que actua, na síntese da imagem, 

pela forma potencial de Espaço, dada pelos objectos extensos de fora. 

O ente de razão é todo essência e existência, ao mesmo tempo. Logo, não é a forma 

real extraida dos corpos externos, mas a forma intencional construida pelo seu existir 

no intelecto. 

Na verdade, o fundamento real é a extensão dos entes reais (a 3-dimensões) en- 

quanto extensos. São volumes concretos, limitados por planos, estes por linhas e estas 

por pontos (ex: a mesa, a bola ou esfera, o quarto vazio ou espaço real). Mas, a síntese 

da percepção intuitiva do espaço não é possível sem o movimento, que o gera. 

O fundamento último, mas radical, é o movimento de um ponto material, enquanto 

móvel. O ponto geométrico, em movimento, gera a recta e a recta gera o plano. Os 

entes geométricos e topológicos são conjuntos transfinitos de n-elementos, que são, ao 

mesmo tempo, sob a razão de ser unos e múltiplos. Todavia, não podem ser tais sem 

a composição de dois co-princípios opostos de ser: potência e acto. 

Os espaços euclidianos (E1→E3) são um conjunto uno, porque se realizam como um 

todo. É múltiplo, porque é constituido por n-elementos realizáveis, em potência, por 

virtude dos planos de possíveis corte. Pelas propriedades dos conjuntos, o espaço a n- 

dimensões tem a potência do inumerável, ou seja, do contínuo: 

En ∞ 

↔ R = 2 = C . 

Ora, o contínuo implica a composição de elementos (partes), em potência, isto é, 

por ligações absolutas duns aos outros sem qualquer lacuna. De contrário, os entes 

geométricos seriam antinómicos. As propriedades da unidade e da multiplicidade, 

sendo opostas, não podem radicar num só princípio simples ou homogéneo de ser. 



Surgem logo dois princípios complementares de ser, em Matemática: o da unidade 

e o da multiplicidade. A finitude do ente de razão geométrica (espaço métrico) tam- 

bém aplica a composição ôntica da potência e do acto [12, 15-25]. 

Não sabemos ao certo quando é que a geometria começou a ser estudada ou apli- 

cada. Pensa-se que, também, os Índios tinham alguns conhecimentos de Geometria, 

mas, segundo se crê, não eram superiores aos dos Chineses. No entanto, foram os 

Egípcios que mais contribuíram para o desenvolvimento desta ciência. A necessidade 

de construção das pirâmides e dos templos e a divisão das terras depois das enchentes 

do rio Nilo obrigaram os Egípcios a estudos que os levaram ao desenvolvimento de 

muitas propriedades geométricas [13, 1-4]. 

Com efeito, os Egípcios conheciam a forma de determinar a área do triângulo 

isósceles, a forma de obter um ângulo recto, construindo, para isso, um triângulo 

rectângulo, cujos lados mediam 3, 4 e 5 unidades e tomavam para π = 3,14. Contudo, 

os Egípcios não iniciaram o estudo lógico da Geometria. Igualmente, os Babilónios 

e os Assírios fizeram aplicações geométricas. Mas foi sobretudo à Astronomia que se 

dedicaram em virtude da sua religiosidade [14, 481]. 

A racionalização e a sistemática da Geometria ficaram a dever-se aos gregos pelo 

contacto com os egípcios. Daqui o seu interesse pela aritmética, pela astronomia e, de 

forma especial, pela geometria, permitiram dar a esta última ciência a forma lógica, 

que perdura nos nossos tempos. 

Três foram os problemas clássicos da antiguidade, por uma solução que se pro- 

curou apenas com o auxílio da régua e do compasso: 

– a quadratura do círculo, que consistia em determinar um quadrado, cuja área 

fosse igual à de um círculo de raio dado; 

– a trissecção de um ângulo em que se pretendia dividir um dado ângulo em 

três partes iguais; 

– a duplicação do cubo, que tinha por fim determinar a aresta de um cubo, cujo 

volume fosse duplo de outro cubo de aresta dada. 

Os problemas clássicos deram origem a muitas descobertas, que enriqueceram a 

geometria. 

Assim, a Pitágoras (540 a.C.), que viajou pelo Egipto, atribuem-se-lhe as seguintes 

demonstrações: 

– a soma dos ângulos de um triângulo é igual a dois ângulos rectos; 

– a diagonal de um quadrado não se pode experimentar no lado por uma rela- 

ção, em que entrem só números inteiros ou fraccionários [15, 110-112]; 

– a construção de um paralelogramo equivalente a um dado triângulo. 



26 

O conhecido teorema de Pitágoras: num triângulo rectangulo, o quadrado da hipo- 

tenusa é igual à soma dos quadrados dos catetos: 

Assim, c 2 = a 2 + b 2 atribui-se a Pitágoras, mas a demonstração será apresentada 

pela primeira vez nos Elementos de Euclides. Mas, parece que quem intuiu, primeiro, 

aquele teorema foram os chineses [16, 357-384]. 

Conclusão 

Diferentes leituras se têm feito do espaço geométrico, que se poderão resumir nos 

seguintes graus analógicos do mesmo espaço: 

Pelos Abstractivistas (Descartes, Leibniz e Escolásticos), o espaço geométrico refer- 

encia-se, formalmente, como ente de razão, mas com fundamento real. Significa 

a extensão pura abstracta a três dimensões. Assim, distinguem, in genere et sub specie, 

três níveis de espaço: o real (físico), o matemático e o imaginário (ou absoluto). Mas, 

alguns filósofos confundem espaço físico com o matemático e outros só analisam o 

espaço imaginário. Este, também, poderá ser considerado como espaço psicológico. As 

teorias empiristas não explicam a forma abstracta de espaço e as suas extensões 

analógicas, tal como o formalismo a priori de Kant não descobre o fundamento objec- 

tivo da geometria euclidiana e nem explica como são possíveis as geometrias não- 

euclidianas e as novas extensões da Análise Matemática [17, 109-112]. Com efeito, 

a solução só poderá ser dada por meio de uma teoria de tipo abstractivo; 

Segundo os Idealistas (Kant, Bergson, etc), o espaço é um conceito ideal a priori da 

sensibilidade externa. Logo, em Kant, aparece como forma pura a priori da sensibili- 

dade externa. Surge como modo subjectivo de intuir pelo qual fazemos a síntese da 

imagem espacial, apresentando, somente, um fundamento psicológico. A geometria 

recebe o seu fundamento pelos juízos sintéticos a priori [18, 220-222]; 

Nos Empiristas (Hume, Locke, etc), o espaço é um conceito que deriva só da ex- 

periência. Trata-se, pois, de uma propriedade real dos corpos a três-dimensões. 

A ideia geral de espaço não é um conceito intelectual; mas antes apresenta-se como 

símbolo da imagem sintética [19, 3-7]. Na verdade, Hegel ao falar do espaço encontra- 

o como conceito genérico, dado na exterioridade imediata e indiferenciada da 

natureza, isto é, o existir fora de si mesmo [20, 32-33]. 

A geometria, nas suas diferentes formas como expressão em enunciados sintéticos 

(juízos), encontrar-se-á ontologicamente pelas novas extensões espaciais na categoria 

da relação formal extensiva de espaço. A geometria apresenta uma estrutura espacial, 



necessariamente, em sentido ontológico e reflecte um grau abstractivo da quantidade, 

dado que se reflecte numa nova essência quantitativa. 

Summary 

Demonstrative geometry has been widely extended in the last 300 years, but the 

processes used and the generality of the results differ markedly from those of elemen- 

tary geometry that is geometry as given in Elements of Euclides. 

Geometric problems of all kinds could now be solved by a general approach. 

Moreover, the new methods made possible the study of further problems not thought 

of by the ancients but lying at the heart of modern mathematics and mathematical 

physics. The non-euclidean mathematics has been enlarged to include a trigonometry, 

analytical geometry, and differential geometry, and the subject has been extended to 

more than three dimensions. To conclude the new approach to geometry, I explain 

the new philosophical foundations. 

[1] Sousa de Alves V. M., Ensaio de Filosofia das Ciências, Braga, Publicações da 

Faculdade de Filosofia, 1998; Mannheim A., Cours de Geométrie Descriptive, 

Paris, Gauthier-Villars, 1886. 

[2] Vuillemin J., Leçons sur la Première Philosophie de Russell, Paris 1968. 

[3] George A., Velleman D. J., Philosophy of Mathematic, Oxford 2002. 

[4] Golovina L., Álgebra Lineal y algunas de sus aplicaciones, tradução do russo, 

Moscú, E. Mir, 1974. 

[5] Hestenes D., Reforming the mathematical language of physics, in: American 

Journal of Physics 71/2003. 

[6] De Jesus Caraça B., Conceitos Fundamentais da Matemática, Lisboa 1958. 

[7] Máltsev A. I., Fundamentos de Álgebra Lineal, tradução do russo, Moscú 

1976. 

[8] De Jesus Caraça B., Cálculo Vectorial, Lisboa 1960. 

[9] Vygodske M., Aide-mémoire de Mathématiques Supérieures, traduction du 

russe, Moscou 1980. 

[10] Borges de Meneses R. D., Teoria do Juízo em Kant, in: Humanística e Teologia 

22/2002. 

[11] De Sousa Alves V. M., Ensaio de Filosofia das Cienias, Braga 1998. 

[12] Lotz J., Ontologia, Romae 1965. 

[13] Silvester J. R., Geometry Ancient and Modern, Oxford 2001. 

[14] Palma Fernandes A. N., Elementos de Geometria, Lisboa 2000. 

[15] Rosenfeld B. A., A history of non-Euclidian Geometry, tradução do alemão, 

Berlin 1988. 

[16] Cajori F., A history of Mathematical Notations, New York 1993. 

[17] Posy C. J. (edited), Kant’s Philosophy of Mathematics, Boston 1992. 

[18] Borges De Meneses R. D., A Teoria do Juízo em Kant, Braga 2000. 



[19] Robinson G de B., The Foundations of Geometry, Toronto 1963 4 . 

[20] De Sousa Alves V. M., Conhecimento Metafísico do Espaço e do Tempo, Braga 

1959. 

28 


Milan Tasić 

University of Niš, Faculty of Philosophy, Serbia 


Kant, Schelling… or creativism or On 

a question in the philosophy of mathematics 

Key words: philosophy, Kant, Schelling, philosophy of mathematics 

nr 3/2008 

[s. 29-37] 

When we used the words from the title Kant, Schelling, – or creativism to ponder 

on the indicated alternative, we had in mind primarily to ask one kind of questions in 

this domain the distinct priority over any other. It is a matter of personal conviction, 

though, whether one’s curiosity will occupy itself with one philosophical problem 

rather than with another. We equally recognize several paradigms which, in a sover- 

eign way, dominate this area. These ossified forms often acquire the nature of the very 

prejudice that some (mathematical) objects exist to shed light on the primacy as a rule 

in the ontological, epistemological or anthropological key [1]. This is suited by a certain 

laziness of mind to penetrate beyond the usual problem-solution types, or beyond the 

hypertrophy of evoking them, and into the field of (possibly) other kinds of questions, 

and of answering them [2]. 

Why is precisely Kant both a paradigm and prejudice in this regard? 

He is the latter because his work Critique of Pure Reason, within the whole phi- 

losophical tradition, has the aureola which is not to be touched, although it essentially 

answers here (only) the question – How can a priori synthetical judgements be possi- 

ble?, the answer to which is nearly trivial - these are the forms of sensation, space and 

time, as well as the categories of quantity, quality, modality and relation. In addition, 

the phrase itself, or its parts, is heedlessly repeated throughout the work hundreds of 


Milan Tasić 

times, without the need for it, and it does not go in favour of the greatness of this 

work. 

30 

And he is the former, because Kant saw the mathematical enigma of the highest 

rank in questions such as what makes the mathematical objects exist at all, and the 

knowledge of them to be necessary and general?. These are two eminently philosophical 

questions, the first of which searches for the place that necessarily belongs to mathe- 

matical entities in the hierarchy of beings, whereas the second one answers to one of 

the central questions of any gnosiology. 

In the first case, we tacitly assume that an object has more dignity if it has a higher 

position in a fixed order, and this fact implies higher degrees of its reality, its necessity, 

and its truth all the way to justness and beauty. Let us illustrate it with the example of 

Plato, who bound the simplest spatial forms such as geometrical solids – cube, tetra- 

hedron, octahedron and icosahedrons, to one of the (antique) elements – earth, water, 

fire and air respectively, doing the same with the fifth one, ether, represented by do- 

decahedron. Here four solids-elements are sufficient to build the world of (finite) 

things and beings, also making possible the transition of some creations into others, 

from which only dodecahedron is exempt – the unchangeable element which enters 

into the composition of immortal souls. But even in such a completed world, the 

mathematical entities still remain the key to understanding that other world, the only 

one that really exists, the world of ideas. Their importance lies precisely in this – in the 

ontological, in the epistemological, as well as in the moral sense. 

What Kant did in that sense was that he brought number (numbers) into a relation 

with the succession of moments in time, and the geometrical forms with the extension 

in space, thus putting the highest ontological claim on these instances (space and 

time) – that of the constituent forms of reality. Or, in the terms of transcendental ideal- 

ism – deprived of the contents in itself, these pure forms of sensation bring a double 

picture of both transcendental ideality (which is a priori) and empirical reality (for 

they apply to all objects of sensation and to all people). More specifically, the pure 

notion of number would, for instance, be a synthesis of the sensory phenomenon of 

quantity and its corresponding intellectual representation, realized in the so-called 

transcendental scheme in pure time. This power has the ability to connect the sensory 

with the intellectual, etc. 

According to this, here too, mathematical objects obtain a high place in the hierar- 

chy of all beings, as they do with Plato, but does this satisfy best the real philosophical 

curiosity in this area? For the idea that numbers are numbering set in time, or that 

geometrical figures are consequences of space, is a (rather) naïve notion. And isn’t a far 

more philosophical problem, for instance – where the mathematical deductions are 


Kant, Schelling … or creativism or On a question in the philosophy of mathematics 

conceived and which rules apply to them, or in other words – what is this that makes 

mathematics to be mathematics, above all? More precisely, Kant seems to have let out 

of his sight that which Aristotle clearly distinguished, and those are material, formal, 

efficient and final causes of something, since transcendental idealism accepts only the 

material cause and speaks only superficially about the others [3]. For instance, a piece 

of marble we have helps only a little for Hermes’s figure to be sculpted in it, although it 

is potentially imposed in the mass, without an idea-conception which the sculptor 

should have in his mind. The objects made of wood, metal,etc. are farthest removed 

from the matter of wood, or metal, – it itself does not impart on them the forms that 

they have, but their creators, their makers do. 

By going back, Kant answered the ultimate question – What produces – in truth ’for 

us’ and not ’in itself’ – the space and time, the answer to which would be, in short – 

space is a pure form of external, and time of internal perception. Space and time them- 

selves remain to be Dinge an Sich, therefore, unfathomable. Thus Kant approached the 

Schelling’s question – Why something (being) exists, rather than nothing (non-being), 

as the most rare and the most bold question of both the layman curiosity, and phi- 

losophical reflexion in general [4]. This, without a doubt seeks to penetrate into God’s 

very concept before creating the world– the sin that our foremother Eve committed 

when, dispite the prohibition, she tasted the fruit from the tree of knowledge Thus the 

question of transcendental idealism – to what do mathematical entities, numbers and 

geometrical figures owe their existence - appears to be of the same (existential) order? 

In truth, Kant’s interest in the philosophy of mathematics – as well as in the pure 

sciences and the metaphysics – referred (only) to the knowledge which he designated 

as the a priori and synthetical, finding the oasis of such knowledge to be in each of the 

three spheres - sensation, reason and mind. It is brought on, certainly, by the subject- 

predicate judgements [5] and the only possible case here is that, in one instance, the 

notion of predicate can (by analysis) be extracted from the notion of subject, or not be 

in the other instance. These are two classes of such propositions, distinguished as 

analytic and synthetic notions, while in the epistemological sense they are referred to 

as those that do not enlarge the knowledge and those that do, as follows. We have a 

triangle as a closed line with three segments, or the proposition whose subject is trian- 

gle, and its three predicates are to be a line, to be a closed line and to have three seg- 

ments. Here, the propositions such as triangle is a line, or triangle is a closed line are 

analytic (they only say and repeat a part of which is contained in the definition of 

triangle), but a multitude of other - synthetic – positions (where this is not the case) 

are also valid, such as the sum of interior angles is equal to right angles, the medians are 

intersected in the same point [6]. 


Milan Tasić 

32 

As for the distinction between positions based on a priori and a posteriori princi- 

ples, it is made by the question whether they become true (already) in the reason, i.e. 

before the experience, or after experiment, (only) in experience, as follows. The ana- 

lytic propositions are (all) a priori, whereas truthfulness of the scheme of propositions 

the bodies expand in the heat is owed to verifying this in experience – by going from 

one of them to another, until we find that this is true for lead, copper but not for 

water. Thus, the latter proposition is synthetic and a posteriori, but, as we said, Kant 

turned nearly all his transcendental interest to the a priori propositions in mathemat- 

ics, as well as to science and metaphysics. The predicate of proposition shall not be 

contained here in the subject, and such a knowledge will be a priori because what we 

get to know about the notions and their relations is just what we import ourselves in 

the reflexion by a construction in the perception [1]. This is certainly one of the most 

philosophical places in the system of transcendental idealism, but critically speaking, 

let us at least say the following: 

First, the requirement that the definition of a notion should by itself release all the 

knowledge about the object which it refers to, implies the understanding of the logical 

status of definition – namely, does it serve to distinguish an object from any other, or 

is it required to bring out its essential properties (some or all), i.e. the very object? [7] 

Rather, let us comply with the conviction that it is primarily the first, for we recognize, 

for instance, a triangle by three segments and this designation belongs to its defini- 

tion. Is it necessary to (immediately) require for it to contain that the sum of angles 

equals two right angles, or that its four main points are on the same line? The question 

what is a triangle hides in itself the meaning what is „all” triangle, while the answers 

are (logically) separated by way of definitions and theorems. Thus, designations which 

are not necessarily essential and not necessarily all can be applied here, so that this 

epithet alone should be more or less an arbitrary one – the mentioned property of the 

four main points is the essential one for this figure, but the definitions of a triangle 

avoid it as a rule. 

Secondly, here we alone really create the notions of angle, of median, of orthocen- 

tre, but the whole geometrical knowledge is owed to such apparent truths, such as that 

the objects equal to the same object are equal among themselves [8]. There is the same 

thing in arithmetic too, where such a truth (this time provable [9]) is – The numbers 

equal to the same number are also equal among themselves. We recognize twice the 

principle of identity in the basis, or the principle of uniform flow of time – i.e. of such 

unfolding of extension (of space) etc., on which different types of axioms are based – 

axioms of connexion, order, continuity, movement (in geometry), induction (in 

arithmetic), etc. And should we have to ask why these apply, or why by such simple 



determinations (of numbers, of figures) it is possible to make an abundance of true 

assertions on them (theorems), the answer is perhaps in the idea of a sort of pre- 

established harmony, on which Leibniz once spoke. 

However, we should not disregard that we are in the domain of mathematical ide- 

alities and that the analogy with empirism here is (only) of a sensory-intuitive nature. 

This is the weak point of Kant’s farthest conviction that axioms of geometry bring 

innermost truths about space, and those of arithmetic about time. For neither time 

flows uniformly (but does it with regard to, hence, relatively) nor is space absolute, as 

the intuition on it tells us. We know that time is dependent on the velocity of the 

movement of bodies, as well as that the space is (at least) curved – therefore, non- 

Euclidian, and not even that of Lobachevsky, but rather Riemann’s unreachable mani- 

foldness of an arbitrary number of dimensions [10] whose properties depend on the 

disposition of the cosmos masses (of the stars) and of the motion that they produce. 

Therefore, Kant’s conviction that by putting numbers into time and geometrical fig- 

ures into space, and concatenating these categories with a (powerfull) glue of tran- 

scendental idealism, he would undoubtedly show that all the knowledge of space and 

time is possible exactly as necessary and general, remains an illusion. 

Then, could we – from the position of the development of the science of mathe- 

matics, two centuries after Kant – bring to a (higher) clarity the circle of philosophical 

questions he dealt with, and which are, after all, of the highest importance in this area? 

The mathematical object is therefore none other than an abstraction, because even 

if there is a place for intuition on the way to the notion, it appears that it is deceptive, 

as in the case of space and time. Historically, the deceptions began with the irrational 

numbers of Pythagoras, for infinite number of addends here gives a final sum in the 

result; Aristotle distinguished between potential infinity and actual infinity, and with 

Cantor, for instance, it became clear that an enumerable infinity is (only) a real subset 

of continuum. Associated with it is the result of P. J. Cohen [2], according to which an 

arbitrary multitude of other infinities, set between the two mentioned, is not incom- 

patible with the axioms of the set theory, although we fail to see for now which classes 

of numbers fit that place [11]. 

Or beyond the intuition of number that we have, we proceed with symbols א0 (car- 

dinal), ω (ordinal), ε (the highest ordinal), doing the same with the sign √(-1) (imagi- 

nary unit). Although these are numbers, the following applies here: 

1 + ω ≠ ω, ω + 1 ≠ ω, ω = 2ω, ω = 1 + 2ω, . 

(ω - ordinal) and so on. 

Moreover, in the geometry of XIX century especially (Lobachevsky, Riemann, 

Klein), a conviction has been confirmed over and over again, one which in the theory 


Milan Tasić 

of knowledge had been promoted by Descartes, Leibniz, Hume, etc., on the existence 

of two kinds of truths - factual (véritées de fait, matters of fact) and reasonable (véri- 

tées de raison, matters of ideas), so that the quest for the latter kinds of truths rather 

than for the former ones suits the science of numbers and geometrical creations. In his 

habilitation thesis [12], Riemann saw hypotheses at the basis of geometry, where 

axiomes (as the evident truths) reigned up to that time; Veierstrass discovered a con- 

tinuous function on an interval, but without any tangent, so that Peano could con- 

struct a curved line which fulfills a whole square as a surface. Number, angle, and 

triangle, still remain (basic) entities, but relation, and mapping acquire 

a predominance in this science, for they grasp more of its essence, or they bring the 

key for its proceedings and methods to be recognized to the highest extent. A clear 

example of this is the algebriac notion of group, expressed in (nearly logical) terms of 

null, neutral, or inverse, and which are sufficient for the definitions of each of the 

geometries - euclidian, affine, projective, topology - to be deduced this way. In short, 

the difference between them is drawn those mapping functions which leave some of 

their properties invariable – in metric (Euclidian) geometry these are the distances 

between points, in affine geometry – parallelism of straight lines, and in projective 

geometry and topology – the projective mappings and homeomorphisms, respectively 

[13]. 

34 

Furthermore, with Lobachevsky (1826) the standpoint once again essentially 

changed, and the old Euclidian science ceased to be a science of spatial forms (Engels); 

we can’t draw two parallel straight lines in the cosmos - if it is curved itself, and the 

rays of light deflect too, while the Earth rotates around its axe, and also orbits around 

the Sun in the cosmos which is not still either. 

Thus the science of geometry, by ultimately neglecting the nature of objects it deals 

with in the basis, made possible the authentic productiveness of its theories – to Lo- 

bachewsky, Rieman, Hilbert, points and straight lines would henceforth be any objects 

that can be subsumed under some relation, and not only those in the common sense of 

the word (or in Euclidian sense). All this would not happen at the expense of logical 

impecability (coherency) of the theory itself. Thus relation and order have pointed out 

their supremacy over number, magnitude and form, thus favouring something that 

Leibniz once did - giving arithmetic, algebra, and geometry a common name ars 

combinatoria. 



Let us formulate it all in a somewhat more succinct way, as follows. 

On the one hand, we have a Kantian group of questions such as «how» the syn- 

thetical «a prior»i judgements are possible, why they obtain the necessity of validity, in 

what way mathematical notions are constructed in perception etc., which refer to the 

purely ontological sense of quest for that necessary being (an instance, a material) that 

enables them. And essentially close are gnosiological questions related to the sensory- 

reasonable nature of the mathematical notions, of the certainity of knowledge attained 

in this science, or the degree of truth about the reality that it brings. But these are 

general ontological and general gnosiological questions too, whereas, on the other 

hand, what the mathematical universe is impressed by from the beginning is, above 

all, its symbolic structure, which by rising on immaterial grounds, achieves the su- 

preme coherency of its creations. Then we find that a (possibly) basic question in the 

philosophy of mathematics would be just this – How are these creations made and 

what makes the transition from one ''space of symbols'' to another legitimate? 

Thus, the most succinct expression of this idea is realized in the group of words to 

follow, to ensue, the succession, the consecution, in which the mathematics remains 

elusory, and the experience only helps it formulate analogously its own means of 

expression – definitions, axioms, postulates, – and that, as we know, will not be suffi- 

cient to exhaust the intuitive domain to which they are referred to (Gödel). We have 

already expressed ourselves against the apparency of axioms, as a reliable criterion (of 

truthfulness) of mathematical theories (Pythagoras, Kant, Lobachevsky), and let us use 

this this occasion to evoke the opinion of A. Einstein regarding that: As long as the 

mathematical propositions refer to reality, they are not certainties and «vice versa» [14]. 

Indeed, how can the axioms bring this micro truth on reality if the latter is what we 

have yet to discover and it represents an unforeseeable secret? The thruts in mathe- 

matics are (rather) approximate, the truths of this world, conditional but not absolute 

nor timeless. In the world we live in, for instance, such truths are on the side of num- 

ber constants: e, π, ć (Plank’s constant), or the equation E = mc2, not disregarding the 

marvellous ability for all to be arranged by numbers (Pythagoras), which we bear 

witness to today, and not only in the universe of informatics. But, the inherent the 

power of mathematics is to penetrate (or apply to) other (possible) worlds, which are 

potentionally given to the existing world – as it has been done once with the four 

dimensional world. 

Poencaré said that the axioms were conventions, but this is certainly the case with 

definitions and inference rules, too. They are formulated to be as productive as possi- 

ble, or to accomplish a higher volume of inferences possible. This is referred to not 


Milan Tasić 

only by the always renewed logics, as the constantly different ways of converting one 

groups of symbols into another; the logic of Aristotle of Kant’s age is surpassed, first 

by dialectic logic (Hegel) and recently by the different non-classic logics – modal, 

relevance, dialetheistic, paraconsistent etc. Therefore, we shall eliminate the possibility 

to deduce conclusions in mathematics as long as this is done by following rules (Vitt- 

genstein) and they remain non-trivial, even if the contradictions were allowed, as in 

the case of paraconsistent logics [15]. And as the latter are being accepted as solutions, 

as in the science of physics, for instance, in the case of (dual) wave and corpuscular 

nature of light, would it not be possible to allow the same in the case of the discrete- 

continuous duality in the set theory? Likewise, the antique contrast between one and 

many (Pythagoras) would, if accepted, possibly refute the axiom of choice in this 

theory, for every set would be an impenetrable whole (one) from which it is not possi- 

ble to separate the parts. And in quantum logic, unlike in classic logic, the function of 

conjunction is only partially defined, while the implication is not defined at all, like in 

the so-called fuzzy logics where the belonging of an element to a set is determined 

(only) by probability, and so on. 

36 

This is why the groups of words which describe the nature of mathematical crea- 

tions most accurately, would be precisely creativism, operationalism, implicatibility, 

consequentialism, productiveness, where as we said, every reference to the sensory 

reality, common sense, or the other sciences, etc., should have (only) a heuristic char- 

acter, or the character of ideas, which would afterwards extend, in a symbolic space, to 

the coherent creations [16]. 

[1] The so-called Kuhn’s paradigms 

[2] In terms of value, unlike this, precisely constant rules such as moral (and 

especially religious) dogmas form the identity of an individual within the 

community of people, contributing to its survival throughout the history, 

or to its existence in humanity. 

[3] When he finds that mathematics is a sensory reasoned activity in constructing 

notions in perception. 

[4] From this point, for instance, Hegel’s absolute spirit begins a spiral path of 

its self-development, and Hegel tried to think nothing by lighting it up with 

the equally empty pure something' (Bloch), etc. 

[5] Which is not a sufficiently general case - this pattern of propositions is 

eluded by the statements such as either or, if, then, etc. 

[6] Before the new truths on triangle, one famous mathematician exclaimed 

A bas le triangle! (Down the triangle!). 

[7] The standpoints known as nominalism, conceptualism, realism, as folows 

[8] The first axiom in Euclid’s Elements 

[9] On the grounds of the axioms of Peano 



[10] For instance, string theory is being developed nowadays in physics,and the 

world with ten dimensions is studied, and there are also philosophies that 

promote doctrines about nothing as somethig, etc. 

[11] Along with cardinal (one, unus) and ordinal (the first, primus) numbers, 

as we know, there are also partitive (once, singuli) and adverbial (by one, 

semel) numbers in the language. Is it possible to construct a mathematical 

theory starting from the two latter classes, as it is done in the case of the 

former two – with the cardinals and ordinals? It would lead to the completion 

of this infinite gap. 

[12] Rieman B., On the hypotheses which are at the basis of geometry, London 

1854. 

[13] With Felix Klein in s.c. its Erlangen’s programme. 

[14] Einstein A., La géométrie et l’expérience, Genève 1921. 

[15] Vitgenstein also gave right to it when he said: I predict a time when there 

will be mathematical investigations of calculi containing contradictions. 

[16] And then these ideas – regarding any (possible) application - would only 

draw near, with more or less success, to the existing reality, or to the other 

kinds of realities that would (potentially) be discovered again. 


Henryk Piluś 


Tomizm a egzystencjalizm 

i strukturalizm 

Tomist and existentialism and structuralism 

Key words: Thomism, philosophy, existentialism 


nr 3/2008 

[s. 39-50] 

Po soborze Watykańskim II filozofowie katoliccy stanęli przed problemem tworze- 

nia nowej antropologii chrześcijańskiej. Jedną z takich dróg jest konfrontacja 

(i swoistego rodzaju asymilacja) z tymi kierunkami filozoficznymi, które redukują się 

do antropologii filozoficznej. Omawia się więc wiele doniosłych zagadnień filozoficz- 

nych, które stanowią fundamentalne rozstrzygnięcia filozoficzne i światopoglądowe. 

Zwrot antropologiczny jaki odnotowujemy we współczesnej kulturze stał się źró- 

dłem przemian w filozofii i teologii katolickiej. Człowiek – jego możliwości i moc 

twórcza znajduje się w centrum ich uwagi. Dużą karierę zrobiła kategoria istnienie nie 

tylko w wymiarze ontologicznym, ale przede wszystkich w obszarze istnienia bytu 

ludzkiego. Filozofia człowieka została osadzona w doświadczeniu ludzkim. Zwrot ów 

nastąpił z chwilą odwrotu od ujęcia esencjalnego na tematy egzystencji ludzkiej oraz 

od myślenia kosmocentrycznego podporządkowującego człowieka światu, do antro- 

pologiczno-centrycznego, personalistycznego świata i człowieka. 

Punktem wyjścia tego typu filozofowania stał się człowiek. M. Merleau-Ponty 

twierdzi, że jest …la mérite de la philosophie nouvelle est justement de charchez dans la 

notion d’caistnence le moyen de la pensez [1, 143]. Ten redukujący sposób ujęcia filo- 

zofii katolickiej do filozofii człowieka gwarantuje jej względną niezależność od metafi- 

zyki tomistycznej i zarazem otwartość na inne kierunki filozoficzne. Tym co uderza 

myślicieli katolickich w egzystencjalizmie jest dostrzeganie w istnieniu człowieka 

ruchu i aktywnego ustosunkowania się do rzeczywistości. Istnienie ludzkie oznacza tu 

wolność i świadomość. 


Henryk Piluś 

40 

Drugim kierunkiem filozoficznym, który zyskał sobie dużą popularność poczyna- 

jąc od lat sześćdziesiątych do dziś jest strukturalizm, który wystąpił m.in. z progra- 

mem uwarunkowania humanistyki. Strukturalizm otworzył perspektywę osiągnięcia 

ścisłości, wprowadzając do badań literackich metody lingwistyki strukturalnej, cyber- 

netyki i teorii informacji. 

Myśliciele katoliccy a m.in. J. Lacroix w 1962 r. oskarża Lévi Straussa o skrajny ma- 

terializm i ateizm [2, 236], a w 1967 roku sesja episkopatu francuskiego ostrzega przed 

strukturalizmem jako jednym z największych niebezpieczeństw zagrażających wierze 

na płaszczyźnie filozoficznej [3, 343]. 

Według strukturalizmu człowiek jest rzeczą posiadaną przez system, jest projekcją 

powszechnych nieświadomych, ślepych mechanizmów [4, 172-173]. 

Według M. Dufraenne strukturalizm likwiduje człowieka na rzecz systemów (…) 

którym uległość – jakkolwiek byłaby ona maskowana jest nieodwołalnym losem czło- 

wieka [5, 28]. Pomimo tych innych zastrzeżeń stwierdza się, że metoda strukturalna 

będzie służyć – według W. Gawlika – dalszemu rozszerzeniu i pogłębieniu wiedzy 

o człowieku, o sobie samym oraz pozwoli bardziej odróżnić to, co stanowi specyfikę 

człowieka. Optymizm ten pochodzi od G. Schiwy [6] według którego strukturalizm 

jest nie tylko zagrożeniem, ale wyzwaniem, które dotyczy: 

− analizy struktur jako modeli twierdząc, że chrześcijaństwo jest tym modelem 

wyjaśnienia rzeczywistości. Strukturalizm uświadamia nam, że model nie 

utożsamia się z rzeczywistością. Stąd wyciąga G. Schiwa wniosek rewizji histo- 

rycznego modelu chrześcijaństwa, a zwłaszcza nawracania do zasady chrześci- 

jańskiej, że człowiek zbawia się przez postępowanie stosujące się do rzeczywisto- 

ści, a nie przez posiadanie zgodnego z rzeczywistością modelu [6, 23]; 

− języka, z czego wynika, że należy uczyć się od strukturalistów zrozumienia 

i mechaniczności języka, w którym Objawienie Boże jest ujęte w języku ludz- 

kim, które podlega prawidłowościom odkrytym przez strukturalizm. Stąd za- 

danie aby otrzymać wymaganie ścisłości wprząc strukturalną metodę do egze- 

gezy Objawienia zawartego w Piśmie św.; 

− strukturalizm mówi o systemach, których części są współzależne od siebie 

i modyfikują się wzajemnie. Chrześcijaństwo jest właśnie takim systemem 

i dlatego należy je badań metodą strukturalną; 

− strukturalizm badając znaki jako coś znaczącego to, co jest materialne, zmy- 

słowe i oznaczone tj. sens ukryty może wnosić do pogłębienia analizy sakra- 

mentów, które są znakami w chrześcijaństwie. 

Analiza mitów jako wypowiedzi będących nośnikami znaczenia dalszego niż bez- 

pośredni sens słów – może, zdaniem Schiwy, wzbogacić ujęcie przekazu biblijnego. 



Ukazany w ten sposób strukturalizm, a przede wszystkim jego metoda może służyć 

przy odpowiedniej ostrożności w wyjaśnieniu bytu człowieka w doktrynie chrześcijań- 

skiej [4, 174-176]. Jest to przykład na sposób dokonywanych prób adaptacji obcych 

filozofii katolickich kierunków filozoficznych. 

Drugim modelem badania antropologii chrześcijańskiej jest tradycyjny, który 

uznaje antropologię filozoficzną jako dział filozofii tomistycznej – metafizyki. 

W refleksji nad człowiekiem wychodzi się z podstawowych – pierwszych zasad bytu 

jako racji istnienia człowieka. 

Podobnie jak nurt lowański w neotomizmie nawiązuje w swej refleksji filozoficznej 

do fenomenologii i egzystencjalny i esencjalnej w latach siedemdziesiątych próbuje 

nawiązać do egzystencjalizmu Sartre’a i strukturalizmu C. Lévi-Straussa. 

Tomiści tendencji egzystencjalnej i esencjalnej w neotomizmie nadal twierdzą, że 

doktryna Tomasza jest uniwersalistyczna, ponadsystemowa, a tym samym otwarta – 

posiada zdolności asymilacyjne wszelkich prawd, będących zdobyczą badań filozo- 

ficznych minionych stuleci. Współczesny tomista francuski Paul Grenét stara się 

wykazać w odniesieniu do rozpowszechnionych kierunków filozoficznych, co może 

z nich przyjąć tomizm. Doktryna tomistyczna ma pełnić, zdaniem Grenéta, rolę po- 

średnika między tymi dwiema skrajnymi postawami [7, 103]. A więc przywraca się 

stary pogląd na filozofię Tomasza jako filozofię środka. 

Warto zatem zwrócić uwagę na sposób, w jaki dokonuje się analizy porównawczej 

między tomizmem, a tymi skrajnymi kierunkami filozoficznymi: egzystencjalizmem 

i strukturalizmem oraz na recepcję wątków z tych doktryn filozoficznych. Celem tej 

metody porównawczej jest, moim zdaniem, aktualizacja doktryny Tomasza z Akwinu. 

Według Ch. Journeta aktualność doktryny Akwinaty ujawnia się w czasie, jest z istoty 

swojej ponad czasem. Jest to aktualność prawdy. Chodzi o to, aby doktryna Tomasza 

objawiała swoją ponadczasową prawdę [8, 8]. 

Metoda polegająca na zbliżeniu tomizmu do filozofii podmiotu, a więc do feneme- 

nologii i egzystencjalizmu jest we współczesnym tomizmie stosowana głównie 

w nurcie lowańskim [9]. Natomiast na gruncie tomizmu egzystencjalnego jest czymś 

nowym. I dlatego warto temu zagadnieniu bliżej się przyjrzeć. A więc zbliżenie tomi- 

zmu do filozofii podmiotu, które identyfikuje ludzkie istnienie z wolnością 

i świadomością. 

Przedmiotem konfrontacji doktryny tomistycznej z egzystencjalizmem i struktura- 

lizmem są zagadnienia: natury, wolności i poznania. Aktualizując filozofię Tomasza 

twierdzi się, że Tomasz z Akwinu jest przede wszystkim filozofem Formy, a więc 

w pewnym sensie Struktury [7, 103]. 


Henryk Piluś 

42 

Według Tomasza, zdaniem Grenéta, struktura ludzka nie utożsamia się ze struktu- 

rą rzeczy. Fakt, że natura ludzka pozwala człowiekowi myśleć i wybierać oznacza, że w 

życiu ludzkim nie wszystko jest naturalne: Człowiek jest taką strukturą, dowodzi 

Grenét, która może uzyskać dystans wobec natury; jest w nim libertas a natura, wol- 

ność lub wyzwolenie od natury [7, 103]. 

Analizując zagadnienie natury w ujęciu egzystencjalizmu i tomizmu, Grenét 

stwierdza, że egzystencjalizm ją unicestwia, a tomizm utrzymuje jej istnienie. W struk- 

turalizmie zaś struktury, które uczestniczą we wszystkich działaniach, zastępują poje- 

dyncze osoby. Natomiast w tomizmie, twierdzi Grenét, jedynym rzeczywistym pod- 

miotem działania jest indywidualna i wolna natura. 

Między człowiekiem – nicością, a człowiekiem – rzeczą, jest, człowiek − natura, któ- 

ry w stosunku do wszelkiego rodzaju struktur jest możnością [7, 129]. 

Tomasza z Akwinu, filozofa ludzkiej Formy, Grenét przeciwstawił Sartre’owi, filo- 

zofowi ludzkiej Nicości, oraz Lévi-Strauss’owi strukturaliście, według którego struktu- 

ry tworzą człowieka [7, 104]. W tomistycznej filozofii człowieka zagadnieniem, które 

często pojawia się w rozważaniach, jest teza i zarazem pytanie: do jakiego stopnia 

wolność człowieka pozostaje naturą oraz do jakiego stopnia natura jest wolna. Skrajne 

odpowiedzi udziela na powyższe pytanie filozofia podmiotu: egzystencjalizm, dla 

którego człowiek jest nicością – jak również filozofia przedmiotu: strukturalizm, 

sprowadzający człowieka do rzeczy. Nie trudno się domyśleć, że tomizm jako filozofia 

bytu, rzeczywistości, która według Geneta byłaby filozofią formy [7, 120], udzieli 

właściwej odpowiedzi. 

Współcześni tomiści często wychodzą z tezy teoriopoznawczej realizmu tomistycz- 

nego. W tym ujęciu rzeczywiste istnienie bytów pozwala uwiarygodnić obligatoryjny 

niezależny od podmiotu poznającego, do którego podmiot musi się dostosować, a nie 

odwrotnie przedmiot do podmiotu. 

Dostosowanie się bytów oznacza przyjęcie ich formy i przyswojenia sobie [10]. 

Wbrew egzystencjalizmowi i strukturalizmowi Grenét przedkłada prawo rządzące 

poznaniem w trzech punktach: 

1. Rzeczy mają jakąś strukturę: nie są one amorficzne, niezróżnicowane, bez wy- 

razu; są tym, czym są, dzięki formie, która je różnicuje. 

2. Umysł nasz nie ma struktury, jest czystą możnością przyswojenia sobie 

wszystkich struktur, którym pozwala się informować. 

3. Skoro już umysł nasz otrzyma strukturę od rzeczywistości, może z kolei 

kształtować tę rzeczywistość przez działanie przeobrażające [7, 120]. 

W tym Grenét upatruje aktualność i żywotność tomizmu. Ponadczasową zaś pew- 

ność upatruje co do trzech prawd: 



1. Rzeczywistości kształtowanej przez formy. 

2. Naszego umysłu, który daje się kształtować przez informację. 

3. Naszego działania, które z kolei kształtuje przez przeobrażenie [7, 121]. 

Przeciwstawiając się tezie egzystencjalistycznej mówiącej, że egzystencja wyprzedza 

esencję Grenét twierdził, że to esencja – istota wyprzedza egzystencję – istnienie, 

natura wyprzedza działanie [11]. Wydobywa się więc słowa i tezy filozofii Tomasza 

i przypisuje się im podstawowe znaczenie, jak np. formie, która jest określeniem istoty 

i natury oraz zasadą różnicującą działanie. Bezspornym jest twierdzenie mówiące 

o zależności tomistycznej antropologii filozoficznej od ontologii. 

Człowiek podlega również prawu bytu według którego konieczność istnienia jest 

zgodna ze swoją istotą działanie zgodne ze swą naturą i bycia tym czym się jest z racji 

swojej formy [7, 122]. 

Współcześni tomiści w swych rozważaniach nad człowiekiem podkreślają jego jed- 

ność i całość bytową złożoną z materii i ducha [12]. Wychodząc z zasady hylemofir- 

mu, przeciwstawiają się wszelkiemu dualizmowi jak np. egzystencjalistycznej koncep- 

cji, która w człowieku wyróżnia byt w sobie, którym jest jego ciało i byt dla siebie, 

którym byłaby jego świadomość. 

Z tomistycznego punktu widzenia cała istota ludzka bez żadnego podziału zależna 

jest od jednej formy tzn. kiedy działa człowiek, to cała jego natura wykonuje akty na 

jaki pozwalają jej władze. 

Tomiści przywracają nie nowy pogląd, że całość złożona jest z materii i formy, któ- 

ra czyni z tej materii swoje ciało. Jedność człowieka, jego całościowość oraz posiadanie 

przez naturę struktury Grenét uzasadnia tę tezę filozoficzną danymi zaczerpniętymi 

z nauk szczegółowych, mówiąc o zróżnicowaniu biologicznym tkanej i jej ścisłym 

podporządkowaniu funkcjom psychicznym oraz o ich roli pomocniczej jaką spełniają 

wobec myśli i wolności [7, 123]. 

W latach siedemdziesiątych XX wieku coraz częściej na terenie filozoficznej atro- 

pologii tomistycznej włącza się teoria poznania. Czynią to zarówno M.A. Krąpiec jak 

P. Grenét. Krąpiec np. sądzi, że momentem zasadniczym i rozpoznawczym, w którym 

człowiek spełnia się właśnie jako człowiek, jest jego poznanie [13, 141]. Wielu współ- 

czesnych tomistów w teorii poznania zrywa z poglądem mówiącym o bierności pod- 

miotu w poznaniu w oderwaniu do praktyki życiowej i naukowej. Grenét twierdzi, że 

człowiek nie może zadawalać się poznaniem świata takiego, jakim on jest, ale stara się 

przekształcać świat, aby lepiej było w nim żyć, stara się tworzyć w nim struktury, dzięki 

którym porozumienie między ludźmi stałoby się skuteczniejsze i łatwiejsze [7, 123]. 

Człowieka zatem, tomiści ujmują integralnie i zarazem wieloaspektowo; starają się 

go widzieć nawet z punktu poznawczego w różnych relacjach. 


Henryk Piluś 

44 

Człowiek, który przyjmuje strukturę rzeczy tj. dziedzina nauki, człowiek zaś który 

nadaje strukturę rzeczową tj. technika i sztuka. Człowiek, twierdzi Grenét, jest zarów- 

no naturą posiadającą strukturę, jak również w najwyższej warstwie swojej istoty bra- 

kiem struktury, ale brakiem zwróconym ku informacji, to znaczy możnością przyjmo- 

wania i nadawania formy. Pod wpływem terminologii cybernetycznej twierdzi się, że 

z przyjęciem formy wiąże się informowanie się, zaś z nadawaniem formy informować 

lub porządkować. W odniesieniu do człowieka Grenét twierdzi, że człowiek jest istotą 

cybernetyczną posiadającą zarazem jako formę duszę duchową, czyli niematerialną. 

Wychodząc z twierdzenia neotomistów, że materii w człowieku wyznacza się mniejszy 

udział niż formie – oznacza, że to właśnie forma przyjęła materię a nie odwrotnie. 

Materia, twierdzi Grenét, nie jest zdolna do tego wszystkiego do czego jest zdolna 

forma człowieka. Poza tym materia może przyjmować lub nadawać jedną formę swoją 

własną podczas gdy forma człowieka (czytaj dusza) jest bardziej wszechstronna po- 

nieważ przyjmuje oprócz swojej również i inne formy [7, 130]. 

Polemizując z egzystencjalizmem i strukturalizmem Grenét twierdzi, ze nie od na- 

tury do wolności jak w strukturalizmie ani do wolności do poznania jak w egzystencja- 

lizmie – ale w filozofii bytu i formy dopiero poprzez poznanie możemy dojść do wol- 

ności. Teza strukturalizmu mówiąca o tym, że natura, cała rzeczywistość obdarzona 

jest strukturą nie wyłączając człowieka – jest nie do przyjęcia przez tomistów. Z punk- 

tu teoriopoznawczego realizmu tomistycznego twierdzi się, że umysł człowieka zdolny 

jest wprawdzie przyjąć strukturę, ale sam nie jest naznaczony strukturą, natomiast jest 

możliwością – człowiek, zdaniem Grenéta, jest możliwością w stosunku do wszelkiego 

rodzaju struktur [7, 129]. 

Strukturalizmowi słusznie zarzuca się naturalizm, biologizm, krytykuje się więc te- 

zy głoszące, że natura, biologia życia jest pełna treści i języka; kultura jest w naturze; 

poznanie jest w rzeczach, gdyż człowiek, który poznaje i informuje się, przekazuje 

swoje informacje jest już tylko rzeczą pośród rzeczy [7, 124]. Nie trudno spostrzec 

trafność tej krytyki strukturalizmu dokonanej przez Grenéta. Konfrontując tomizm ze 

strukturalizmem, tomiści starają się wykazać wyższość swojej doktryny nad struktura- 

lizmem. Wskazują więc na tezy dotyczące myślenia i twierdzą, że jest ono właściwo- 

ścią człowieka, gdyż żadna maszyna nie myśli. Właściwością człowieka jest to, że 

ponad przemianami autoregulującymi, w których przemiany fizyczne są wywołane 

przez informacje fizyczne, występują jeszcze przemiany intencjonalne wywołane przez 

informacje intencjonalne. 

Natura ludzka poznając zdolna jest do otwarcia na inne natury, przyjmuje nie tylko 

w siebie w sposób fizyczny informacje od innych, ale również przy zachowaniu wła- 

snej formy sprawa, że będzie w niej istniała w sposób niefizyczny forma, która pozostaje 



formą innych bytów. Natura ludzka jest zdolna do tego, że w nowy i niematerialny 

sposób staje się tym, czym sama jest już fizycznie i tym, czym są fizycznie inne natury. 

W ten sposób dochodzi się do pewnego rodzaju wzmożoności istnienia w świadomości 

nadświadomości. Spostrzegając innych tym samym aktem stwierdza Grenét spostrze- 

gam siebie samego jako innego niż oni [7, 125]. 

We współczesnym tomizmie akcentuje się więc dynamizm i otwartość natury 

w dwóch kierunkach na zewnątrz, tj. na nieskończoność w stosunku do całego 

wszechświata, wobec człowieka zaznacza swoją obecność ogarniając go myślą jako byt 

i na wewnątrz w stosunku do wnętrza swej istoty osobowej, wobec którego staje się 

bardziej obecny przez wewnętrzne spojrzenie niż tylko przez swoją obecność fizyczną [7, 

125]. W tym poglądzie wyraźnie zaznaczają się zarówno wpływy Pascala jak i egzy- 

stencjalizm. 

Biorąc pod uwagę teoriopoznawczo punkt widzenia, który został postawiony 

w kontekście strukturalizmu i egzystencjalizmu należy dodać, że posiada on swoistą 

wymowę w tomizmie. Neotomiści występując zarówno przeciwko strukturalizmowi 

jak i egzystencjalizmowi starają się interpretować i zarazem częściowo recypować 

pewne wątki z tych kierunków filozoficznych na grunt tomizmu. 

Np. Grenét twierdzi, że strukturą umysłu jest nie posiadanie struktury. Stąd wyda- 

wać by się mogło, stwierdza Grenét, że istnienie bliskości filozofii Tomasza z Akwinu 

i Sartre’a, gdyż myśl jest możliwa dzięki temu, że struktura ludzka nie ma struktury i to 

jej umożliwia pojmowanie wszystkich struktur [7, 127]. 

Jednakże pozorna jest ta bliskość jesteśmy nieskończenie daleko, ponieważ ta struk- 

tura nie mająca struktury jest właśnie ludzką naturą [7, 127]. 

Teza Sartre’a mówiąca, że świadomość jest nicością P. Grenét uważa za prawdę czę- 

ściową. Według Tomasza myśl jest nicością w stosunku do swoich przedmiotów, czyli że 

jest wobec nich możliwością. Naturą w myśli ujęcia Tomasza jest to, że nie jest ona 

zdeterminowana fizycznie do jednej natury, nie posiada żadnej natury dowodzi Gre- 

nét prócz tej, że znajduje się w możności [7, 126]. 

Dokonując analizy porównawczej tomizmu z egzystencjalizmem i strukturalizmem 

zwróciliśmy uwagę na tezę teoriopoznawczą mówiącą, o tym, że podmiot – myśl – 

umysł człowieka zdolny jest do przyjęcia struktury. Nie trudno zauważyć, że formuła 

tej tezy wymierzona jest bezpośrednio przeciwko strukturalizmowi, a w sposób po- 

średni również przeciwko egzystencjalizmowi. 

Warto zwrócić uwagę również na inną tezę Grenéta mówiącą, że wolność nadaje 

strukturę. 

Naturalizm strukturalizmu Lévi Straussa neguje wolność człowiek nie jest swoją 

wolnością, po prostu jej nie ma. Natomiast egzystencjalizm Sartre’a oświadcza, że 


Henryk Piluś 

człowiek jest wolnością. W tym kontekście neotomizm krytykuje głównie tezę struktu- 

ralizmu mówiącą o nieobecności wolności w strukturalizmie. 

46 

Grenét przedstawiając tomistyczny punkt widzenia w kwestii wolności twierdzi, że 

człowiek jest naturą określoną, ale tak, że samo jej naturalne określenie wymaga 

znacznego marginesu [7, 127]. Nie oznacza to, że natura jest wolna w stosunku do 

wszystkiego. 

Grenét przywołuje starą tezę tomistyczną autodetminizmu, mówiąc o ograniczeniu 

pewnymi koniecznościami wolności od wewnątrz. A więc na determinizmie woli jako 

natury pociąganej w kierunku szczęśliwego życia opiera się wolność naszej woli. We- 

dług Grenéta: Wolność jest więc pewnego rodzaju dystansem, jaki może uzyskać poje- 

dyńczy człowiek w stosunku do swojej natury. Osoba ludzka czuje się wolna o tyle, o ile 

w stosunku do pewnych dóbr konkretnych i skończonych natura ludzka nie funkcjonuje 

jako natura [7, 128]. Dzięki temu możliwa jest kultura. To stwierdzenie wymierzone 

jest przede wszystkim w tezę strukturalizmu w myśl której struktura tworzy człowieka, 

gdy tymczasem jest odwrotnie, to człowiek tworzy strukturę. Kultura jest więc zda- 

niem Grenéta wynikiem połączenia natury i konwencji, struktur i inwencji. W rezulta- 

cie dochodzi Grenét do teocentrycznego spojrzenia na człowieka, w którym upatruje 

jego aktualność. Tym, co sprawia, że człowiek jest człowiekiem nie pochodzi z materii 

lecz wszczepione, wlane w materię przez Dawcę formy, którym może być jedynie Stwór- 

ca ducha [7, 130]. 

Jeżeli współczesne kierunki filozoficzne – egzystencjalizm i strukturalizm – starają 

się odpowiedzieć na podstawowe pytania współczesnemu człowiekowi, to tomiści – 

nawiązując do nich – próbują włączyć do swojej filozofii z nich to co najcenniejsze. 

Zaprezentowana przez Grenéta próba asymilacji pewnych wątków doktrynalnych 

strukturalizmu i egzystencjalizmu polega na tym, że przyjmując terminologię współ- 

czesnych kierunków filozoficznych, wypełnia się ich treścią doktryny Tomasza – 

i odwrotnie: recypuje treści z obcych tomizmowi prądów filozoficznych po niezbęd- 

nym oczyszczeniu nakłada się im z kolei terminologię tomistyczną. 

Współcześni neotomiści – dokonując konfrontacji czy też prowadząc dialog z in- 

nymi kierunkami filozoficznymi – próbują dynamizować pojęcia i twierdzenia metafi- 

zyki tomistycznej i antropologii. Np. dynamizuje się zarówno naturę ludzką, jak 

i prawo naturalne oraz całą koncepcję człowieka. Inaczej wówczas wygląda stosunek 

między wolnością a rozumem. 

Człowiek, zdaniem tomistów, nie jest stworzeniem biernym, lecz dynamicznym 

zdolnym z istoty swej do samorzutnego i dobrowolnego działania. Dynamizm czło- 

wieka wszakże nie jest autonomiczny, ale spotęgowany działaniem Bożym. Zdając 

sobie sprawę z przemian zachodzących w świadomości współczesnego człowieka oraz 



z konsekwencji jakie to pociąga za sobą – tomiści podkreślają kreatywną moc twór- 

czości człowieka. Patrzą dynamicznie, zarówno na człowieka jak i na świat. Świat jest 

rzeczywistością, według nich, jaka dokonuje się i ma być dokonywana przy pomocy 

rozumu i wolności. 

A więc w przeciwieństwie do tradycyjnej interpretacji tego problemu uaktywnia się 

rozum i wolę. Problem wolności i rozumu człowieka kwalifikują tomiści jako twór- 

czość – demiurgizm. Jednakże to ujęcie człowieka jako istoty aktywnej i kreatywnej 

znacznie odbiega od marksowskiej koncepcji człowieka homo kreator i praxis ludzkiej. 

Biorąc pod uwagę terminologię tomistyczną, np. prawo natury tomiści ujmują je 

dynamicznie. Jest ono integralną częścią człowieka. Staje się i przejawia się w struktu- 

rze i działaniu człowieka, czyli w dynamicznie pojętej naturze człowieka. I w ten spo- 

sób wraca się do twierdzenia Tomasza, który – jak twierdzą tomiści – naturę ujmuje 

dynamicznie, jako zasadę działania. A zatem asymilacji wątków doktrynalnych 

z innych kierunków filozoficznych dokonuje się w taki sposób, aby nie naruszać pod- 

stawowych zasad filozofii Akwinaty. Terminologię tomistyczną rozciąga się, czyni się 

ją bardziej wieloznaczną niż była dotychczas. 

W rezultacie aktualizacja dokonywana jest kosztem ścisłości naukowej i filozoficz- 

nej. Chodzi tu wszak o oddziaływanie i zagarniające umysłowości współczesnego 

człowieka – wychodząc z założenia, że przednaukowa nie skieruje go do wiary, bądź 

też do jej służebnicy w nowocześnie pojętej filozofii Tomasza z Akwinu. 

Summary 

After the Second Vatican Council the Catholic philosophers faced the problem 

concerning creating new Christian anthropology. One of such ways is a confrontation 

with these philosophical currents (and a special kind of assimilation) which come 

down to philosophical anthropology. Well then, many momentous philosophical 

issues are discussed which constitute fundamental philosophical and ideological stipu- 

lations. 

An anthropological turnabout which we observe in the present culture has become 

a source of transformations both in philosophy and Catholic theology. A human being 

- his capabilities and the creative power are in the centre of their attention. The exis- 

tence category has become a catchword lately, not only in the ontological dimension, 

but first of all, in area of existence of the human being. The human philosophy was set 

in the human experience. That turnabout happened with moment of a move away 

from the essential formulation on subjects of the human existence as well as from 

cosmocentric thinking, subordinating the man to the world, to the anthropologic, 

centric and personalistic world and the man. 


Henryk Piluś 

48 

The human being has become a point of departure for this kind of philosophizing. 

What strikes Catholic thinkers in existentialism is perceiving a movement and taking 

active position on reality in the human existence. The human existence means here 

freedom and consciousness. 

The second philosophical current, which has gained large popularity since 1960s 

until today is structuralism. 

Both Thomists of existential tendency and essential one in NeoThomism still assert 

that Thomas's doctrine is universalistic, oversystemic, thus open and it possesses the 

assimilative abilities of every truth which are the trophy of philosophical research of 

the past centuries. It is worthy to pay an attention to the way in which a comparative 

analysis between Thomism and extreme philosophical currents like existentialism and 

structuralism is carried out, and to the reception of the main themes from these phi- 

losophical doctrines. This comparative method aims at updating of Thomas Aquinas’s 

doctrine. 

The subject of confrontation of Thomistic doctrine with existentialism and struc- 

turalism are the following issues: nature, freedom and cognition. While updating 

Thomas’s philosophy it is stated that Thomas Aquinas is, first of all, the philosopher 

of Form, so Structure in a certain sense. 

The contemporary Thomists often base on epistemological thesis of thomistic real- 

ism. In this sense, the real existence of beings allows to make credible an obligatory 

object, independent from cognitive subject, to which the subject has to adapt, and not 

the other way round the object to the subject. 

The contemporary Thomists in their considerations on the human being empha- 

size his unity and existential wholeness which consists of matter and spirit. Taking 

their origins from hylemorphic principle, they contradict any dualism, for example an 

existentialistic concept concerning a human being which makes a distinction between 

his being itself, which is his body and a being for himself, which would be his con- 

sciousness. 

Thomists reintroduce a view which is not new that the wholeness consists of mat- 

ter and form, which makes out its body of this matter. So the human being is ex- 

pressed by Thomists integrally and at the same time in a multi-aspect way. They even 

try to see him from cognitive point of view in different relations. The man who ac- 

cepts the structure of the thing i.e. the field of the science, the man who gives the 

factual structure i.e. the technique and art. As NeoThomists assert that the matter has 

a smaller part in the human being than the form – it just means that the form has 

accepted the matter and not inversely. Disputing with existentialism and structural- 

ism, one claims that not from the nature to the freedom as in structuralism neither 



from the freedom to the cognition as in existentialism – but only through cognition in 

the philosophy of existence and form we can reach freedom. The thesis of structural- 

ism saying that the nature, the whole reality is gifted with the structure, not except for 

the man, is not acceptable by Thomists. It is asserted from the point of view of the 

epistemological thomistic realism that the human mind is admittedly able to accept 

the structure, but he himself is not affected by the structure. However, he is a possibil- 

ity, the man is the possibility in relation to all kinds of structures. 

Structuralism was justly accused of naturalism, biologism, so a critique has been 

developed against the theses advocating that the nature, biology of life is full of con- 

tent and the language; the culture is in the nature; the cognition is in the things, be- 

cause the man who gets to know and gets informed and passes on his information is 

already only the thing among the other things. Taking into consideration an episte- 

mological point of view, which was placed in the context of structuralism and existen- 

tialism, it is necessary to add that it has a characteristic significance in Thomism. 

Acting both against structuralism and existentialism NeoThomists are trying to inter- 

pret and at the same time partly assimilate some themes from these philosophical 

currents to Thomism. 

Making comparative analysis of Thomism with existentialism and structuralism we 

have paid our attention to the epistemological thesis stating that the subject - the 

thought – the human mind is capable to accept structure. It is not difficult to notice 

that formula of this thesis is directly aimed at structuralism, and also indirectly at 

existentialism. 

Taking into consideration a thomistic terminology, for example the natural law, 

Thomists present it dynamically. It is an integral part of the human being. It becomes 

and manifests in the structure and activities of the human being i.e. in the human 

nature conceived dynamically. And in this way, we go back to the statement of Tho- 

mas, who – as Thomists assert – presents nature dynamically, as the principle of activ- 

ity. So assimilation of the doctrinal themes from other philosophical currents is done 

in such a way, so as not to infringe the basic principles of Aquinas’s philosophy. 

Thomistic terminology is extended and made more ambiguous than it has been so far. 

In consequence, the updating is made at the expense of scientific and philosophical 

accuracy. It concerns about impact and sweeping away a mind of the contemporary 

human being, assuming that prescientific terminology will not direct him towards 

faith or its servant in modernly conceived philosophy of Thomas Aquinas. 


Henryk Piluś 

50 

[1] Merleau-Pnty M., Sens est non-sens, Paris 1948. 

[2] Lacroix J., Panorama de la philosophie francais contemporaine, Paris 

1968. 

[3] Watté, L’idéologie structrualiste, in: Bilan de la teologie du XX siècle, t. 1, 

Tournal 1969. 

[4] Gawlik W., Zagadnienie człowieka w strukturalizmie. Aby poznać Boga 

i człowieka, Warszawa 1974. 

[5] Suchodolski B., Wstęp, in: Lévi-Strauss Cl., Antropologia strukturalna, 

Warszawa 1970. 

[6] Schiwy G., Structuralismuss und Christenotum Eine gegenscitiqe tleraus 

fordening, Freiburg i Br 1969; Moulouda N., Les structures, le recherche 

et le savoir. Réflexion sur la méthode et la philosophie des science exaetes, 

Paris 1968. 

[7] Grenét P., Święty Tomasz z Akwinu wobec egzystencjalizmu i strukturalizmu, 

in: Aktualność Świętego Tomasza, Warszawa 1974. 

[8] Journet Ch., Czy Tomasz jest już przestarzały, in: Aktualność Świętego 

Tomasza, Warszawa 1994. 

[9] Luipen W., Fenomenologia egzystencjalna, Warszawa 1972; Wojtyła K., 

Osoba i czyn, Kraków 1969. 

[10] Gilson K., Realizm tomistyczny, Warszawa 1968; Krąpiec A.M., Realizm 

ludzkiego poznania, Poznań 1959; Piluś H., Realizm z bożego przyzwolenia, 

in: Człowiek i Światopogląd 12/1969; Piluś H., Człowiek w tomizmie 

egzystencjalnym, Warszawa 2004. 

[11] Pogląd P. Grenéta jest sprzeczny z ujęciem egzystencjalnym bytu. Według 

tomizmu egzystencjalnego byt składa się z istoty i istnienia, przy 

czym istota jest w samym istnieniu a nie przed jak to jest w ujęciu esencjalnych 

i idealistycznych, a nie po istnieniu, jak to jest we współczesnym 

egzystencjalizmie. Krąpiec M.A., Egzystencjalizm tomistyczny, in: 

Znak 28/1951; Gilson, Byt i istota, Warszawa 1963; Krąpiec M.A., Tomizm, 


[12] Krąpiec M.A., Ja – Człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lublin 

1974; Le Trocquer E., Kim jestem ja – człowiek, Paryż 1968; Chenu 

M.D., Teologia materii, Paryż 1969. 

[13] Krąpiec M.A., Ja – Człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lublin 

1974. 


Barbara Krygier 

Instytut Psychosyntezy, Warszawa 


Jaki jest homo – nie wiadomo 

(Szkic o pojmowaniu istoty człowieka) 

What is homo – we don’t know (A sketch of what 

human beings are) 

Key words: the human nature, a perception, consciousness 

nr 3/2008 

[s. 51-66] 

Ostatecznie rodzaj ludzki w swojej dzisiejszej formie jest wytworem 

procesu ewolucyjnego, który trwa od milionów lat i przy odrobinie 

szczęścia będzie trwał jeszcze długo. Jako ludzie nie mamy stałych 

cech poza ogólną zdolnością wyboru,, kim chcemy być, i możliwością 

zmieniania siebie zgodnie z naszymi potrzebami. 

Francis Fukuyama, Koniec człowieka, Kraków 2004 

Programy nauki w szkole pękają w szwach, na uczelniach otwiera się coraz to nowe 

kierunki studiów, ukazuje się coraz więcej tytułów czasopism specjalistycznych 

i niezliczonych tytułów nowych książek. Powstaje wrażenie, że wiedza współczesna 

jest już tak ogromna, że powinniśmy wiedzieć już prawie wszystko o świecie, no 

i o nas samych jako rodzaju ludzkim. Dlaczego zatem, na tak wiele pytań wciąż nie ma 

żadnej odpowiedzi lub są odpowiedzi cząstkowe i niezadowalające? Na przykład, czy 

mamy prawo zmieniać własną naturę przy pomocy inżynierii genetycznej? Czym 

wobec tego jest ta natura? Czy dopuszczalna jest liberalna eugenika? 

Cóż, tak naprawdę, w nauce nie znaleziono odpowiedzi na fundamentalne pytania, 

czym jest życie i kim jest człowiek jako obdarzony życiem przejaw bytu? 

I oto chcemy zmieniać nierozpoznane jeszcze przez naukę właściwości! Nie twier- 

dzę bynajmniej, że koniecznie trzeba znaleźć odpowiedzi na wszystkie pytania i że jest 

to łatwe, ale czym wobec tego zajmują się niezliczone nauki szczegółowe i różne kie- 



runki filozoficzne? Można by sądzić, że właśnie dalszym generowaniem coraz to no- 

wych pytań. I dalszym generowaniem mnogich światów, które dawałoby się opisać. 

Następnie zaś opisy te można by w nieskończoność interpretować, znajdując w ten 

sposób stałe zajęcie dla umysłu rzeszy filozofów i naukowców. Stan taki powinien być 

dla nas sygnałem, że w naszej działalności intelektualnej, dopełnionej przez współcze- 

sne możliwości medialne, popełniamy jakiś zasadniczy błąd. Wygląda na to, że nie 

tylko niedoskonale myślimy, ale przede wszystkim wadliwie postrzegamy. 

52 

Wielu z nas sądzi, że prawdopodobnie wszyscy inni wiedzą dobrze, kim są jako 

istoty człowiecze, tylko akurat my jakoś przeoczyliśmy ważne odpowiedzi. Pewnie 

kiedyś, w trakcie naszej edukacji mówiono nam w domu, szkole lub w kościele, ale nie 

dość uważnie słuchaliśmy lub nie zrozumieliśmy, bo nie byliśmy dostatecznie uważni. 

Ależ nie, nie trzeba się wcale winić. Można odwiedzić wszystkie biblioteki i prze- 

czytać wszystkie dostępne książki na temat istoty ludzkiej i nie znaleźć poszukiwanej 

przez siebie odpowiedzi. 

Jednakże brak odpowiedzi na to podstawowe pytanie jest coraz bardziej dokuczli- 

wy, stąd − zapominając o słynnym, starożytnym zaleceniu Poznaj samego siebie − 

zaczynamy gorączkowo poszukiwać tej wiedzy we wszelkich możliwych źródłach 

zewnętrznych: czasopismach, książkach, rozmowach, filmach, szkołach, wykładach, 

gdzie się da, w nadziei, że przecież gdzieś to musi być napisane. 

To i owo oczywiście znajdziemy. Ale za każdym razem są to opisy fragmentarycz- 

ne, mówiące o oddzielnych aspektach natury ludzkiej lub określonych sytuacjach 

szczegółowych, lub też o wydarzeniach i faktach historycznych. Najlepszym przykła- 

dem takiego redukcjonistycznego podejścia jest medycyna współczesna, czyli biome- 

dycyna, oparta na kartezjańsko- newtonowskim, mechanistycznym modelu świata 

i człowieka. Z tej właśnie przyczyny medycyna klasyczna zajmuje się leczeniem obja- 

wowym, nie dociera zaś do przyczyn, gdyż opiera się na modelu zredukowanym do 

poziomu widzialnej materii. 

Współcześnie, mamy przeważnie do czynienia z wysoce specjalistycznym oglądem 

fenomenu człowieka z pozycji różnych dziedzin wiedzy i ze względu na różne jego 

cechy. Odzwierciedla się to w terminologii. Począwszy od homo sapiens, mamy homo 

faber, homo economicus, homo ridens, homo paradoxalis i wiele, wiele innych okre- 

śleń. Na szczególną zaś uwagę, w ramach poszerzania wiedzy o istocie człowieka za- 

sługuje koncepcja homo electronicus. Jest to nazwa wprowadzona przez Włodzimie- 

rza Sedlaka, który w latach siedemdziesiątych ubiegłego wieku zaproponował spojrze- 

nie nie tylko na człowieka, ale w ogóle na bios i psyche, jako na całość 

o właściwościach elektromagnetycznych [1]. 



Po latach okazało się, że ten kierunek został w tym samym czasie podjęty w wielu 

ośrodkach zagranicznych, zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Opiera się on 

na wiedzy jakby ponownie odkrywanej i w nowoczesny sposób formułowanej, ponie- 

waż wiadomo, że wiedza o energetycznej naturze życia i człowieka od tysiącleci była 

znana w Chinach i Indiach i skutecznie wykorzystywana w tradycyjnej medycynie 

chińskiej, tybetańskiej i ajurwedyjskiej. 

Coraz częściej to odmienne od tradycyjnego spojrzenie na naturę i istotę człowieka 

prezentowane jest na forum naukowym, a także poprzez media szerszym kręgom 

opinii publicznej. 

Szczególne zainteresowanie budzi medycyna energetyczna (w USA nazywana też 

medycyną wibracyjną) ze względu na to, że przywołuje inne spojrzenie nie tylko na 

pojęcie zdrowia, lecz także nowe pojmowanie istoty człowieka i funkcjonowania na- 

szego organizmu. I co najważniejsze, może się ona poszczycić wieloma przypadkami 

skutecznego wyleczenia (zweryfikowanymi klasycznymi metodami), które niejako 

zmuszają do poważnego traktowania jej założeń. 

Marek Pilkiewicz podkreśla, że za najbardziej charakterystyczną cechę tego środo- 

wiska(bioenergoterapeutów) można uznać postrzeganie świata w kategoriach energii. 

Ale rozumienie energii daleko wykracza poza dotychczasowe naukowe jej definicje. 

Dobrą nowiną jest także to, że nowe idee związane z koncepcją człowieka trafiają 

już na poważne naukowe konferencje i są coraz lepiej przyjmowane przez naukow- 

ców. Na przykład na 14 Sympozjum Somatoterapii i Edukacji w 2004 roku w Krako- 

wie cała sesja była poświecona tej problematyce. I tam właśnie doktor Marek Pilkie- 

wicz przedstawił energetyczną koncepcję życia i człowieka. Kilka lat później została 

ona ponownie przedstawiona oficjalnie na sympozjum Medycyna zintegrowana, na 

forum Światowej Akademii Schweizerowskiej, 13 maja 2007 roku w Warszawie rów- 

nież przez tego samego autora [2]. 

Energetyczna koncepcja życia i człowieka zwraca uwagę na niezwykle ważny wy- 

miar naszego istnienia, bez zrozumienia którego niemożliwe jest wyjaśnienie zasad 

funkcjonowania człowieka jako całości bio-psychiczno duchowej. 

Percepcja i złudzenia 

Większość ludzi żyje w przeświadczeniu, że myśli na bieżąco, czyli rejestruje swoje 

aktualne spostrzeżenia, i że ma też zdolności przewidywania tego, co będzie. Najczę- 

ściej zaś, nie uświadamiając sobie tego, opiera się na wcześniej przyswojonych wzor- 

cach oraz przychyla się do jakichś gotowych opinii i prognoz, które są prezentowane 

w najbliższym otoczeniu społecznym - arbitralnie przez media, czy też przez tak zwa- 

ne autorytety. Takie przeświadczenie o rzekomej autonomii własnego myślenia jest 



z pozoru obiektywnie uzasadnione. Jednakże, w gruncie rzeczy, jest ono całkowicie 

subiektywne, a jego uzasadnienie opiera się raczej na wrażeniach lub przyswojonych 

sugestiach i przyswojonych wcześniej wzorcach, które pochodzą z panującej tradycji 

kulturowej. 

54 

Jak twierdzi J. Kőssner: W dużej [jednak] części tak zwana konkretna rzeczywistość 

wynika bezpośrednio z naszej własnej zdolności percepcji. Jest ona tworzona na ludzkiej 

scenie życiowej bez jakiegokolwiek pośrednictwa. Ludzka siła przedstawiania ma 

ogromne stwórcze działanie sprawcze. Dotykamy tu magii siły wiary człowieka [...] 

Treści naszej wiary stają się naszą rzeczywistością. To zawiera się w pojęciu „świat 

iluzji”, w którym sami tworzymy niezliczone subiektywne prawdy, pozostające we wza- 

jemnej walce ze sobą. Zredukowany, biologiczny świat zmysłów i rozum operacyjny 

odbierają jedynie zewnętrzną ułudę, która była i jest uznawana za jedyną rzeczywi- 

stość. W jej wyniku krystalizują się materialne poglądy na świat i wyobrażenia o nim 

[3]. 

Jest niezwykle ważne, aby uświadomić sobie mechanizm tego procesu. Nie znając 

zasad, na których opiera się własne postrzeganie, nie rozumie się właściwie istotnego 

rozdźwięku pomiędzy tak zwaną świadomością masową, w ramach której funkcjonuje 

nasz osobisty wzorzec, a aktualnym, realizującym się procesem życiowym i tokiem 

wydarzeń w przyrodzie i społeczeństwie. Ten rozdźwięk jest na tyle duży, że właściwie 

można powiedzieć, że są to odrębne światy. 

Oczywiście to rozróżnienie jest dość trudno zauważalne, gdyż świat naszych spo- 

strzeżeń wydaje się nam jedynym prawdziwym światem. Ponadto, w obecnej epoce 

mamy do czynienia z istnieniem bardzo precyzyjnie rozbudowanej medialnej, wirtu- 

alnej atrapy, w której funkcjonuje, w społecznym systemie informacji, określona 

ideologicznie siatka pojęciowa. Nie dopuszcza ona do bieżącej aktualizacji i koordyna- 

cji danych, która umożliwiałaby dostosowywanie naszego obrazu świata - jakby przy- 

bliżanie go do toczącego się, zmiennego, ale prawdziwego procesu życia. 

Można postawić tezę, że nazywany enigmatycznie totalitarny system społeczny, 

dawniej ograniczany do Wschodu, ma swoje przedłużenie w obecnym systemie globa- 

lizacji, którego charakter poszczególnym ludziom i środowiskom już teraz, w sposób 

wyczuwalny kojarzy się z tamtym totalitaryzmem, ponoć historycznym. Można za- 

uważyć, prześledziwszy historię, że sam totalitaryzm jako typ unifikacji społecznego 

odbioru rzeczywistości nie jest zjawiskiem nowym, tylko jest pewną tendencją od 

dawna narastającą, jest właśnie systemowy i coraz bardziej ogarniający. 

Żeby to nie brzmiało w sposób klęskowy czy ponury, trzeba również zauważyć, że 

rośnie już (podobnie jak roślina) nowy paradygmat, czyli nowy sposób myślenia. 

Ucieleśnia się, wżywa, czyli realizuje poprzez poszczególnych ludzi i środowiska dzia- 



łające w nowym stylu, według nowych pomysłów i koncepcji życia. Odbywa się to 

w sposób odmienny, który na razie nie prowadzi do konfrontacji z globalną tendencją 

totalitarną, ale który, podobnie jak mech w szczelinach skalnych zaczyna wyrastać 

i będzie te skały powoli korodował, aż do pęknięć i w końcu rozpadu. 

Wytworzy się wtedy przestrzeń dla nowych żywych struktur, które zastąpią stare 

i rozwiną się, mówiąc patetycznie, na gruzach starego systemu. I wtedy dopiero, 

prawdopodobnie zmniejszy się ten bolesny rozdźwięk między iluzją życia w umyśle 

współczesnego człowieka a autentycznym strumieniem życia. 

Ale żeby czynnie i z powodzeniem uczestniczyć w tworzeniu nowego stylu życia, 

nowych zharmonizowanych wspólnot i nowych, autentycznych relacji z przyrodą 

i z samym sobą, trzeba zrozumieć lepiej naszą człowieczą naturę i nasze miejsce i rolę 

we Wszechświecie. Spróbować odpowiedzieć sobie na podstawowe pytania: Kim 

jesteśmy? Jak funkcjonujemy? Jaka jest nasza rola w ewolucji? 

Przede wszystkim byłoby dobrze, gdybyśmy sobie uświadomili wszystkie wymiary 

i wszystkie aspekty naszego istnienia (lub możliwie jak najwięcej z nich) oraz zrozu- 

mieli, że w konkretnych warunkach naszego życia będą się aktywizować naprzemien- 

nie niektóre z nich. Wówczas odczujemy to w sposób wyraźny, bardziej namacalny. 

Ten chwilowo zaktywizowany aspekt zdominuje właśnie nasze pole świadomości lub 

raczej najbardziej aktualnie dostępny jego wycinek. 

Niemniej istnieje możliwość, że jeżeli faktycznie uświadomimy sobie nasze istnie- 

nie w wielu wymiarach, to chociaż na pewien czas niektóre z nich zostaną przysłonię- 

te, będziemy jednak pamiętać, że i tak przez cały czas istnieją, mimo że chwilowo nie 

mamy do nich dostępu. 

Współcześnie, najbardziej rozpowszechniony jest taki sposób myślenia, że w na- 

szym wewnętrznym dyskursie podążamy za jednym, dominującym wątkiem, jakby 

trzymając się jednej nitki, zapominając o innych poziomach istnienia. Dlatego ten 

sposób myślenia nazywam błędem jednej nitki. 

Na ogół, jeżeli przeżywamy i uświadamiamy sobie zachodzący w nas proces psy- 

chiczny, to trzymamy się jednego konkretnego poziomu i drążymy ten poziom, na 

przykład poziom doznań zmysłowych lub poryw emocjonalny. Kiedy indziej, na 

poziomie intelektualnym myślimy abstrakcyjnie i rozważamy, na przykład wpływ 

promieniowania kosmicznego lub pola rezonansowego na aktywność biosfery lub 

analizujemy inny złożony problem naukowy. Wówczas, zagłębiając się w pewien 

nastrój i trzymając się ściśle jednego poziomu, tworzymy sobie obraz, który ma pozo- 

ry bycia pełnym, kompletnym. Takie przynajmniej wytwarza się w nas wrażenie, 

a nawet przekonanie, ale to tylko pozór. 



56 

Jest to najczęściej mimowiednie stosowana metoda, która uwarunkowana jest 

przez linearny charakter naszego języka i myślenia po nitce w tym języku. W związku 

z tym podejmujemy próby odzwierciedlenia toku myślenia przez sekwencje językowe 

znanego nam języka naturalnego, w którym mówimy na co dzień. Tworząc taki obraz, 

zmuszeni jesteśmy więc do pewnej dyscypliny i związanej z nią ograniczoności, która 

wynika ze znaczenia słów i z możliwości ich kombinacji. Trudno jest przeskakiwać 

z jednego poziomu rozważań, czy też z jednej perspektywy przesuwać się do perspek- 

tywy całkowicie przeciwstawnej. 

Szczególnie wyraźnie pojawiają się te trudności w języku naukowym. Trzeba jed- 

nak przyznać, że genialnym pisarzom czy poetom czasami udaje się osiągnąć dużą siłę 

wyrazu w przedstawianych złożonych ludzkich problemach. 

Ale w badaniu naszego funkcjonowania, na przykład nie tylko naszego sposobu 

myślenia, ale w ogóle odbierania wszelkich możliwych bodźców i integrowania ich 

poprzez nasze możliwości wewnętrzne, dostrzegamy coraz więcej tej złożoności. 

Obecnie podejmuje się badanie i opisywanie tej złożoności w wielu dziedzinach no- 

woczesnej nauki, jak na przykład neurofizjologii, psychologii integralnej, cybernetyce 

społecznej, socjobiologii i innych. 

Przede wszystkim, proces naszej percepcji sam w sobie jest przeogromnie złożony, 

zaś narzędzia, którymi próbujemy się posługiwać, aby go wyjaśnić, nie umożliwiają 

nam tego w pełni, ponieważ nie są adekwatne do tej złożoności. 

Próby lepszego wyjaśnienia i opisania różnorodnych aspektów naszej percepcji zo- 

stały podjęte w ramach semiologii graficznej, w której stosuje się bardziej różnorodne 

i wszechstronne metody i środki opisu. Semiologia struktur graficznych stwarza pod- 

stawy do określania optymalnej transkrypcji informacji. Rozwija metody analizy 

informacji, analizę środków wizualnych i ich własności oraz reguły konstrukcji, oparte 

na analizie procesu percepcji. 

Możemy więc stwierdzić, że istnieją dostateczne podstawy teoretyczne dla rozwoju 

doskonalszych form zapisu informacji, lepiej dostosowanych zarówno do właściwości 

percepcyjnych człowieka, jak też do społecznej wymiany informacji. 

Poznając Świat i poznając samych siebie, w sposób spontaniczny ciągle zmieniamy 

perspektywę naszej obserwacji. Takim punktem, który nas przywiązuje(umocowuje) 

na moment, czy na dłuższy czas do pewnej perspektywy, jest właśnie silne doznanie, 

nadzwyczajne przeżycie. Jeżeli jest to silne doznanie zmysłowe, to trzymamy się wtedy 

poziomu zmysłowego w naszym odczuwaniu, w naszym myśleniu. A w istocie umiej- 

scawiamy się na jakiś czas w takiej perspektywie. Przeciwnie, jeżeli jest to doznanie 

z poziomu duchowego, wówczas otwiera się nam ścieżka myślenia, czy szerzej, per- 

cepcji w perspektywie przestrzennej, w perspektywie odczuwanej właśnie jako ducho- 



wa, kiedy postrzegamy siebie samych inaczej, jako wykraczających poza granice ciała. 

Wtedy przeważnie ucieka nam z pola widzenia perspektywa zmysłowa. Tymczasem, 

chociaż perspektywa zmysłowa umyka z pola widzenia, nie przestaje ona istnieć 

i w każdej chwili, pod wpływem jakiegoś bodźca może znów wysunąć się na pierwszy 

plan, wprowadzając w zdumienie lub nawet deprymując uduchowionego właściciela. 

Zwrócił na to uwagę znany kulturolog Mircea Eliade, kiedy pisał, jak był zaniepo- 

kojony, że odczuwa czasem potrzeby przeżyć niższego rzędu, które go upokarzają i nie 

licują z jego dążeniem do doskonałości, stwierdza jednak, że ratują one skutecznie życie 

od schematów, od niebezpieczeństwa skostnienia, charakteryzującego chodzące ideały 

[4]. 

A więc można by powiedzieć, że taka zmienność chroni nas przed umocowaniem 

na zbyt długo w jednej perspektywie percepcji. 

Dzieje się więc tak, że aktualnie dominująca perspektywa wypycha te pozostałe na 

drugi plan. I właśnie w ten sposób powstaje wspomniany efekt błędu jednej nitki, czyli 

trzymanie się w danym momencie czy to wizualizacji, czy toku myślenia, czy też jakie- 

goś wzorca bezpośrednich reakcji zmysłowych. Natomiast momenty poczucia zhar- 

monizowanej całości zdarzają się rzadko i najprawdopodobniej te właśnie momenty 

nazywane są w różnych kulturach samadhi, satori, czy oświecenie. 

Można sądzić, że następuje wtedy chwilowe zharmonizowanie wszystkich naszych 

kanałów percepcji i jednoczesny odbiór całego spektrum perspektyw, w jakich obser- 

wujemy rzeczywistość. Jest to wspaniałe, fascynujące przeżycie. Daje ono wgląd, nie- 

stety przeważnie chwilowy, we wszystkie możliwości poznawania i można by powie- 

dzieć, że uzyskujemy wgląd w całość Wszechświata poprzez wprowadzenie ześrodko- 

wanego punktu widzenia do Całości. Pozostaje pytanie, czy istnieje możliwość utrwa- 

lenia takiego stanu, czy przekracza to nasze obecne fizjologiczne możliwości. I nie 

wiemy też, w jakiej mierze jest to potrzebne. 

Wypracowane przez wielu mistrzów, w różnych kulturach wspaniałe ścieżki du- 

chowego rozwoju - między innymi różne rodzaje jogi - pomagają nam dopasowywać 

możliwości odbioru poprzez nasze kanały percepcji w sposób harmonijny, poprzez ich 

udrożnianie, poprzez ich szlifowanie, poprzez ich uwrażliwianie i jednoczesne har- 

monizowanie. 

Cały czas jednak limitowani jesteśmy przez naszą fizjologię, której możliwości pod- 

legają treningowi, jeżeli się na to decydujemy. Obecnie wiadomo już, że dysponujemy 

dużymi możliwościami kształtowania naszego układu nerwowego ze względu na, 

dowiedzioną już przez naukę naszą neuroplastyczność. 

Przez dziesiątki lat przyjmowano za pewnik, że w ośrodkowym układzie nerwowym 

nie powstają po jego całkowitym wykształceniu się nowe neurony, Prawdy tej uczono 



każdego studenta neurobiologii: traktowano ją nie jako teorię, lecz jako niezbity fakt. 

I oto ten niepodważalny dogmat obalono pod koniec lat dziewięćdziesiątych ubiegłego 

wieku. Wykazano ponad wszelką wątpliwość, że to co jeszcze niedawno traktowano 

jako całkowicie dowiedzione, jest z gruntu fałszywe. Odkrycie, że mózg i układ nerwowy 

wytwarzają nowe komórki w miarę uczenia się i zdobywania doświadczeń, postawiło 

temat plastyczności w centrum zainteresowania neurobiologii [5]. 

58 

Niemniej, w odniesieniu do całokształtu możliwości naszego organizmu pojawia 

się złożony problem tzw. wytrzymałości materiału, jeśli posłużymy się terminologią 

z dziedziny obróbki plastycznej. Mimo odkrytych już ogromnych możliwości, istnieją 

przecież pewne granice wytrzymałości naszej struktury. 

Jesteśmy włączeni w całość dzięki procesom energetycznym, informacyjnym i po- 

przez funkcjonowanie w obrębie pól elektromagnetycznych i rezonansowych, a moż- 

liwe jest to dzięki naszej strukturze nukleinowo-białkowej oraz jej właściwościom 

półprzewodnikowym i elektromagnetycznym. 

W ujęciu filozofii kosmicznej, a szczególnie jej wybitnego przedstawiciela 

W.I. Wiernadskiego, człowiek transformuje w swoim organizmie energie pobierane 

z Kosmosu, wpływając na całość biosfery. Ujęcie to współgra ze wspomnianą wcze- 

śniej energetyczną koncepcją życia i człowieka i wskazuje na naszą współzależność 

i w ogóle współistnienie z Kosmosem, a więc z kosmosferą, magnetosferą i całością 

biosfery. 

Na biosferę bezustannie oddziałują strumienie energii z Kosmosu. Część tej energii 

możemy przyjmować, wpuszczając wewnątrz siebie i świadomie transformować. Aby 

jednak proces ten nie okazał się druzgoczący dla naszej delikatnej struktury neurofi- 

zjologicznej, to taki moment świadomego otwarcia wymaga bardzo starannego, dość 

długotrwałego przygotowania. 

Rozwijanie swoich możliwości percepcji to jest to, co możemy robić świadomie 

w procesie edukacyjnym oraz w procesie permanentnego doskonalenia. Niezależnie 

od tego, spontanicznie zdarzają się także takie stany naszej psychiki, które znane są 

jako wglądy, spowodowane tym, co nazywane jest w tradycji duchowej łaską. To jest 

tak, jakby ogromny snop światła oświetlał nam jak najszerszy obszar rzeczywistości, 

nie rujnując struktury zmysłowej, ani psychicznej, czy wręcz fizycznej. 

Proces poznawania siebie i świata nie tylko jest tak złożony i skomplikowany 

w poszczególnym człowieku, ale ponadto ten proces wpisany jest w szerszy kontekst 

naszego egzystowania w społeczeństwie, rodzinie, narodzie, w przyrodzie. 

Nasza interakcja z otoczeniem przyrodniczym i kulturowym zawsze odbywa się 

w ramach określonego pola. Pola grawitacyjne, elektromagnetyczne, rezonansowe itd. 

są zjawiskami naturalnymi, obejmującymi i przenikającymi wszystkie istoty, wszech- 



obecnymi i wywierającymi wpływ na obiekty znajdujące się w ich obrębie. Na zawsze 

trzeba już porzucić złudne wyobrażenia o tym, że możemy – jako istoty ludzkie – 

funkcjonować w izolacji, niezależnie od wpływu tych fundamentalnych czynników. 

Coraz więcej wiedzy o charakterze tych procesów można uzyskać, analizując je na 

poziomie kwantowym. I jak pisał W. Sedlak człowiek kwantowy nie jest bynajmniej 

światoburczym pomysłem, lecz odkryciem nowej rzeczywistości jego natury w następ- 

stwie zastosowania bioelektronicznych zasad interpretacji [6]. 

Ucząc się przez wieki orientacji w złożonym świecie przyrody i kultury, stworzyli- 

śmy specjalne narzędzia badawcze w postaci nauk szczegółowych, niemiłosiernie przy 

tym szatkując Całość na badane wycinki. Z drugiej strony, było to być może jedyne 

wyjście, żeby przyjrzeć się szczegółom, koncentrując się na nich. Ale nastał w końcu 

czas, aby teraz wszystkie te szczegóły umieścić w kontekście, w jakim w rzeczywistości 

występują i postarać się o stworzenie bardziej wszechstronnego i adekwatnego obrazu 

Świata. 

Pojawia się pytanie, czy mamy w tych opisach kawałków już prawie cały wzór. Czy 

wszystkie fragmenty dadzą się już dopasować, i w jaki sposób można by dokonać tego, 

aby nasz obraz świata był przynajmniej bardziej koherentny. 

Jak było powiedziane wcześniej, wymiar, w którym przeżywamy aktualne wydarze- 

nie psychiczne [7], ma tendencję do dominacji nad pozostałymi wymiarami. Mówiąc 

prościej, wyraźnie postrzegamy to, co aktualnie przeżywamy. Jeśli jest to doznanie 

cielesne, nasze postrzeganie koncentruje się w wymiarze ciała. Czasowo, pozostałe 

wymiary znikają z naszego pola widzenia. I odwrotnie, jeśli doznajemy silnych przeżyć 

duchowych, mamy tendencję do ignorowania cielesności. 

Tymczasem dla harmonijnego funkcjonowania niezbędna jest akceptacja wszyst- 

kich wymiarów, a przynajmniej uświadomienie sobie, że one istnieją. Przy tym, cał- 

kowicie nieuzasadnione jest ustawianie wymiarów człowieczeństwa w jakimkolwiek 

porządku hierarchicznym. Tak więc, stosowanie określeń w rodzaju – poziom wyższy, 

niższy, poziom zwierzęcy itp. nie ma żadnego sensu, ponieważ jeden bez drugiego nie 

istnieje i są wzajemnie uwarunkowane. O wiele bardziej wyjaśniająca jest w tym przy- 

padku zasada holarchiczności [8], czyli zawierania się w sobie całości systemowych – 

w głąb, tak że stanowią one jedność. Nie ma między nimi wykluczania się, nie ma 

konkurencji, tylko jest komplementarność. 

Cała nasza złożoność i wewnętrzne zróżnicowanie nawarstwiały się ewolucyjnie, 

mają głęboki sens i decydują o naszych możliwościach harmonizowania się ze zmien- 

nymi warunkami otoczenia. Im więcej złożoności, tym większe możliwości adaptacyj- 

ne. 



60 

Można sobie pozwolić na taką parafrazę: To nie Świat ma się uprościć ze względu na 

nas – to my mamy się skomplikować ze względu na Świat. A w istocie jesteśmy i tak już 

dostatecznie złożeni, tylko tego nie wiemy. Naszą rolą jest tę złożoność odkrywać 

i nauczyć się z niej korzystać zarówno w rozpoznawaniu, jak i we współtworzeniu 

świata. I jak pisze Jűrgen Habermas: Ta świadomość odpowiedzialnego sprawstwa jest 

jądrem samowiedzy, która odsłania się tylko perspektywie uczestnika, a jest niedostępna 

dla weryfikującej obserwacji naukowej. Scjentystyczna wiara w naukę, która pewnego 

dnia nie tylko uzupełni, ale zastąpi osobową samowiedzę przez obiektywizujący opis, 

nie jest nauką, lecz kiepską filozofią [9]. 

Kłopoty ze świadomością 

Coraz więcej mówi się obecnie o wzroście świadomości człowieka jako gatunku, 

o rozwoju świadomości indywidualnej, o świadomym wpływie człowieka na otocze- 

nie. Pojawia się zatem pytanie o istotę świadomości, której status ontologiczny, jak 

dotychczas, ciągle pozostawia wiele wątpliwości. 

Pojęcie świadomości jest przez nas używane jako pojęcie pierwotne. Zaś pojęcia 

pierwotne są na ogół niedefiniowalne. Robi się założenie, jakby ich rozumienie było 

oczywiste samo przez się. Ale tak nie jest. Dopuszcza się w ten sposób rozmaitość 

i dowolność interpretacji. Obecnie właśnie warto się pokusić o próbę nowej interpre- 

tacji w warunkach posiadania już większej wiedzy o naturze i funkcjonowaniu czło- 

wieka, a tym samym uzyskanie większej dokładności opisu. Pouczające jest przyjrzenie 

się, w jaki sposób doświadczenia związane ze świadomością wyrażane są w języku 

naturalnym. 

Mówi się na przykład: jestem świadomy tego to a tego (czegoś) lub nie uświadamia- 

łem sobie istnienia czegoś. Nie mówi się natomiast jestem świadomy lub mam świado- 

mość bez dopełnienia. A przynajmniej nie brzmi to poprawnie. Ten niedostatek po- 

prawności pojawia się, ponieważ - w moim przekonaniu - świadomość nie jest bytem 

samym w sobie. Uważam, że świadomość, a ściślej posiadanie świadomości, jest sta- 

nem przynależnym człowiekowi, ale właśnie wtedy jeżeli o wywołanie i utrzymanie 

tego stanu zabiega. Człowiek jest podmiotem świadomości, posiada świadomość, 

ewentualnie kontroluje świadomość, ale świadomość czegoś, a nie świadomość bez 

treści. Inaczej mówiąc, jest w stanie uświadamianej sobie samemu percepcji. 

Na przykład człowiek może posiadać świadomość swojej więzi z Kosmosem. 

Ale, czy rzeczywiście człowiek współczesny posiada świadomość swojego miejsca 

w Kosmosie? Czy w ogóle posiada świadomość samego siebie, swojej własnej natury 

i sposobów własnego funkcjonowania w otoczeniu przyrodniczym i społecznym? 



Czyż nie jest celem naszego istnienia tę świadomość zdobywać? Ale co to znaczy? 

Jeśli świadomość nie istnieje sama w sobie, to trzeba ją traktować jako stan bycia 

świadomym, stan posiadania świadomości, stan bycia uważnym (buddyzm), stan 

gotowości do uzyskiwania wiedzy. Interesujące, że w języku rosyjskim świadomość to 

znaczy so-znanije, a więc współ-wiedza, współ-poznanie. Można to rozumieć też jako 

uczestniczenie w wiedzy. Ale przede wszystkim zrozumieć trzeba, jakimi możliwo- 

ściami dysponujemy w poznawaniu siebie i świata. Co posiadamy w naszym wyposa- 

żeniu ewolucyjnym. Z czego składa się i jak funkcjonuje nasz aparat poznawczy. 

W epoce Oświecenia, której idee zdominowały naszą cywilizację, skoncentrowano 

się na racjonalizmie, wybrano i uprzywilejowano jedną z możliwości percepcyjnych 

człowieka, doskonały instrument – rozum. Jednocześnie zignorowano całą pozainte- 

lektualną, złożoną strukturę, która w sposób naturalny również bierze udział w proce- 

sie percepcji. Przede wszystkim zaś zapomniano o znaczeniu serca, które w pierwszej 

kolejności przyjmuje i reaguje na wszelkie sygnały z otoczenia i wyposażone jest we 

własny układ neuronalny o funkcjach integracyjnych. 

Serce, według Sedlaka, jako serce funkcjonalne powstało o wiele wcześniej niż 

uformowany organ, który posiadamy i jest ono ściśle związane z plazmowym sercem 

biosfery. Takie spojrzenie jest niezwykle ważne, dlatego, że wskazuje nam gdzie znaj- 

duje się łącze z całością biosfery, a zarazem centralny ośrodek percepcji wszystkich 

impulsów życia [10]. 

W wielu książkach i artykułach mówi się o świadomości, ale tak naprawdę nie de- 

finiuje się, o czym. Więc znów powstaje pytanie: co to właściwie jest świadomość? 

Pozwolę sobie twierdzić, że świadomość nie istnieje jako byt obiektywny. Świado- 

mość bądź nieświadomość to jest subiektywny stan, w jakim może znajdować się 

człowiek. Bardziej poprawne byłoby zatem orzekanie: jestem w stanie świadomości 

lub jestem w stanie nieświadomości. 

A więc, bycie świadomym jest to stan gotowości do percepcji, stan gotowości do 

przyjmowania sygnałów ze świata, włączając kosmos oraz sygnałów własnej struktury 

psychosomatycznej, czyli sygnałów z własnego ciała i głębi własnej psychiki. To praw- 

dopodobnie mają na myśli mistrzowie buddyjscy, mówiąc o uważności, o byciu uważ- 

nym. 

Ponadto, bardziej pewne jest istnienie konkretnego postrzeżenia niż stałej formy 

tego, co się postrzega, gdyż forma jest częścią postrzeżenia. Zawsze zatem musi istnieć 

podmiot postrzegania, a więc ten, kto posiada świadomość czegoś. 

Bardzo często nie jesteśmy świadomi tego, co myślą inni, ponieważ nie mamy do- 

stępu do ich sposobu postrzegania, gdyż sposób naszej indywidualnej percepcji 

i poziom indywidualnej uważności zasadniczo się różnią i właściwie subiektywnie 



żyjemy w innych, odrębnych światach, w dużej mierze warunkowanych kulturowo 

oraz przez drogę osobistego rozwoju. 

62 

Na przykład, w Uniwersytecie Kalifornijskim przeprowadzono testy, w których ba- 

dano możliwości odczytywania myśli innego człowieka. Okazało się, że obcy ludzie, 

którzy podczas testów są nagrywani na video, a potem sekunda po sekundzie relacjonu- 

ją swoje myśli i uczucia, a także przedstawiają swoją ocenę uczuć i myśli innych, wczy- 

tują się w siebie nawzajem z trafnością wynoszącą przeciętnie 20 procent. Bliscy przyja- 

ciele i małżonkowie podbijają ten poziom do 35 procent. – Prawie nikt nie osiąga 60 

procent – stwierdza psycholog William Ickes z Uniwersytetu w Arlington [10]. 

Zdarza się czasami, że jesteśmy świadomi tego samego, co ktoś inny − obszaru ist- 

nienia, to znaczy postrzegamy w podobny sposób, podobny zakres rzeczywisto- 

ści/bytu i wtedy powstaje wrażenie, że żyjemy w tym samym świecie lub raczej, że 

nasze światy są tożsame. 

Mamy zatem propozycję odwrócenia opcji, do której przywykliśmy i która wydaje 

nam się – jak dotąd – oczywista. Jednak współczesna wiedza o człowieku tej oczywi- 

stości nie potwierdza. A więc, to nie spectrum świadomości jako obiekt się poszerza 

(z całym szacunkiem i podziwem dla Kena Wilbera – autora znakomitych koncepcji 

rozwoju świadomości), to my, poprzez ćwiczenie naszego aparatu poznawczego, 

poszerzamy nasz dostęp do świadomości kosmicznej. Jest to stwarzanie wolnej prze- 

strzeni dla przyjmowania wrażeń i spostrzeżeń. Można powiedzieć, że rozszerzamy 

szczelinę poznawczą, przez którą obserwujemy świat, aż do uzyskania poczucia, 

a zarazem przekonania, że mamy lub raczej miewamy dostęp do całości. Chiński 

filozof Liu Jinyuan w ten sposób zwraca uwagę na nasze powiązanie z całością: Przede 

wszystkim musimy zrozumieć, że każdy z nas, bez wyjątku, posiada umysł pierwotny, 

stanowiący jedno z wszechświatem [11]. 

Aby możliwe było osiągnięcie świadomego poczucia więzi z Całością, ćwiczymy 

nasz organizm: ciało, zmysły, uważność, otwartość, intuicję, wszystkie zdolności po- 

znawcze, aż do uzyskania dużej elastyczności, chłonności i przejrzystości m.in. przez 

pozbycie się blokujących wzorców i psychicznych śladów przeżyć traumatycznych. 

Jest to możliwe do osiągnięcia przez ustawiczne ćwiczenia, na przykład ćwiczenie 

układu oddechowego, uspokajanie umysłu, ćwiczenie pustki, usuwanie przeszkód 

powstałych z wcześniejszego, błędnego zaprogramowania, oczyszczanie, prowadzące 

do stanu otwarcia na przyjmowanie nowych bodźców i spostrzeżeń. Na tym m.in. 

polegają ćwiczenia jogi. 

Leon Cyboran, wielki znawca jogi pisze w ten sposób Chodzi o udostępnienie sobie 

doświadczalnie (przez doświadczenie wewnętrzne, mistyczne) bytu wolnego, czy całej 



lub istotnej rzeczywistości, ściślej: nie jest to ewolucja duchowa ku tej ostatecznej rze- 

czywistości, lecz usuwanie przeszkód, które fakt, że się nią jest, przysłaniają [12]. 

Ogromny, złożony, zachwycający Świat czeka na naszą aktywność w jego odkrywa- 

niu i na podjęcie przez nas trudu uczestniczenia w grze współtworzenia. 

Pożądane postawy i umiejętności moglibyśmy zyskiwać w procesie edukacji. Nie- 

stety, przy obecnych systemach nauczania, zamiast zyskiwać otwartość i wrażliwość, 

często w procesie uspołeczniania i dostosowywania do warunków kulturowych jeste- 

śmy zmuszani do blokowania naszych zdolności, wypychania ich z pola świadomej 

percepcji, aż w końcu dochodzi do ich atrofii. Przez program edukacyjny mamy wpi- 

sane komendy: masz widzieć odtąd – dotąd. I tyle właśnie widzimy. 

Musimy zrozumieć, że opisy świata jakie napotykamy w nauce, religii, literaturze, 

czy też w potocznym przekazie kulturowym zawsze są prowizoryczne, wycinkowe, 

powierzchowne i stąd nie mogą być adekwatne, w sposób choćby częściowo zadowala- 

jący. Staramy się więc zdobyć bardziej zadowalający obraz świata przez własną pracę. 

Otwieranie się i przyjmowanie impulsów z otoczenia wymaga nieustających ćwi- 

czeń. Przykładem takich ćwiczeń są wspomniane ścieżki jogi oraz wiele innych, po- 

wstałych w różnych kulturach ścieżek rozwoju. Ale przede wszystkim, może to być po 

prostu praktyka, wynikająca z innych, tworzących nowy paradygmat postaw życio- 

wych. Życie samo w sobie jest przecież najlepszym ćwiczeniem. 

Celowa aktywizacja wymaga jednak stopniowania ćwiczeń oraz umiaru, aby nie zo- 

stały uszkodzone, czy wręcz zrujnowane, delikatne, jeszcze nieprzygotowane struktury 

psychiczne. Tymczasem, z jednej strony w tradycyjnej edukacji ogranicza się zakres 

i wrażliwość percepcji, z drugiej strony współczesny system medialny działa inwazyj- 

nie, nie licząc się z delikatnością rozwijającej się psychiki, nadmiernie ją stymuluje. 

Dopuszcza wręcz zmasowany atak bodźców negatywnych, niszcząc i usztywniając, 

wymagające ochrony delikatne struktury zmysłowe i psychiczne, szczególnie dzieci 

i młodzieży. 

Ponadto, nasze nauki humanistyczne rozprawiają o jakimś abstrakcyjnym, mitycz- 

nym wręcz człowieku i jego literackich rozterkach, podczas gdy ani taki człowiek, ani 

niegdysiejsze nie zinformatyzowane warunki życia społecznego już nie istnieją. Toteż 

pilnie wymagają rewizji tradycyjne koncepcje człowieka, zwłaszcza że nauka współcze- 

sna dostarcza ogromnej wiedzy antropologicznej, w tym o związkach człowieka 

z biosferą, z ziemią, z Kosmosem i o samej naturze życia. 

W związku z tą złożoną sytuacją pojawia się - co prawda zwłaszcza u filozofów – 

troska o przyszłość rodzaju ludzkiego, jednakże zarówno H.G. Gadamer, J. Habermas, 

jak i F. Fukuyama więcej uwagi poświęcają problematyce ewentualnych ingerencji 

w genotyp człowieka i wynikającym z tego komplikacjom moralnym niż badaniu 



istniejących już, a niewykorzystanych możliwości rozwijania potencjału człowieka, 

jaki już znajduje się w naszym posiadaniu na obecnym etapie ewolucji. 

64 

Wykorzystanie istniejącej wiedzy o istocie biopsychiczno-duchowej człowieka 

stwarza już teraz ogromne możliwości rozwoju talentów i predyspozycji, jak to udo- 

wadniają ścieżki rozwoju w różnych kulturach oraz wybitne programy edukacyjne 

w szkołach eksperymentalnych. 

Współczesne nauki przyrodnicze dostarczają nam obszernej i szczegółowej wiedzy 

o rozwoju biologicznym człowieka. Powstała, nowa interdyscyplinarna dziedzina 

wiedzy – ekologia człowieka, systemowo badająca zmiany w przyrodniczym, społecz- 

nym i technicznym środowisku człowieka oraz w populacjach ludzkich. Traktuje ona 

człowieka i jego kulturę jako bardzo ważny element ekosystemów, interakcje bowiem 

między człowiekiem i jego środowiskiem osiągają wielką dynamikę, rzutującą zarówno 

na zmiany człowieka, jak i jego środowiska życia, a więc losy ludzkości, jak i losy plane- 

ty Ziemi [14]. 

Potrzebne nam więc spojrzenie na człowieka jako istotę kosmiczną. Niby od dawna 

to wiemy, że jesteśmy dziećmi Wszechświata, a wciąż w naszym myśleniu dominuje 

ograniczona perspektywa przyziemna. Stale jednak odczuwamy niedobór, brak 

i ciasnotę, które niejako zmuszają nas do szukania nowych perspektyw. 

Według współczesnej wiedzy, jako cząsteczki większej całości włączeni jesteśmy 

w proces ewolucji, a więc dynamika Wszechświata odnosi się również do nas. Mówie- 

nie więc o naszej ludzkiej strukturze ma sens jedynie, jeżeli zakładamy jej zmienność 

i nieustające uczestniczenie w większym procesie ewolucyjnego rozwoju i przemiany. 

Jesteśmy strukturą wielowymiarową, istnieje więc duże zróżnicowanie aspektów na- 

szego bytu, jak również zróżnicowanie możliwości i sposobów percepcji wszelkich 

sygnałów z otoczenia. Jest to niezbędne ze względu na nieustającą adaptację do śro- 

dowiska i, z drugiej strony, adaptację środowiska do naszych faktycznych lub wydu- 

manych potrzeb. 

Wiadomo już, że nasz układ energetyczny włącza nas w pole energetyczne Kosmo- 

su niezależnie od tego, czy o tym wiemy, czy nie. Nie jesteśmy jakimiś wyizolowanymi 

bytami, które mogą się powodować dowolnie wybranymi przez siebie zasadami, lecz 

jesteśmy włączeni w pole rezonansowe, jesteśmy jego częścią i jednocześnie jesteśmy 

ośrodkiem, który to pole może modyfikować przez swoje właściwości i świadome 

zachowania. 

Wreszcie, musimy sobie uświadomić, że naszym centrum percepcji i decyzji jest 

serce, które jednocześnie włącza nas w biosferę i jej rytm biologiczny, jaki jest właści- 

wy dla wszystkiego co żyje. 



Summary 

The article opens up a discussion on what is human nature in light of the contem- 

porary knowledge in the disciplines like neurobiology and sociobiology. There is 

mainly considered the characteristic of perception, its limitations and its cultural 

dependency. 

A deep specializations has made the relationship between all disciplines that deal 

with the phenomena of the human being very difficult (medicine, philosophy, neuro- 

biology, sociobiology, cosmology, etc.) 

There was presented a new approach to the notion of consciousness meant not as 

an ontological being but as the condition which is specifically required by man’s na- 

ture. 

Defining human’s place in the universe was put to trial. The pressure was on hu- 

man cosmic nature and its codependent relationship with the biosphere and the Cos- 

mos. 

[1] Krygier B., Pojmowanie istoty człowieka a edukacja, in: Edukacja a wizje 

świata, Słupsk 2002. 

[2] Opublikowana jako artykuł: Pilkiewicz M., Energetyczna koncepcja życia i 

człowieka a medycyna wibracyjna, in: Sztuka leczenia 3-4/2004. 

[3] Kőssner J., Wenn Seelen Schőpfergőtter werden, Hamburg 2005. 

[4] Harasimowicz I., Słowo wstępne, in: Eliade M., Majtreja, Warszawa 1988. 

[5] Goleman D., Emocje destrukcyjne, Poznań 2004. 

[6] Sedlak Wł., Homo electronicus, Opole 1994. 

[7] W tradycji buddyjskiej nie ma ostrego rozgraniczenia między emocją, 

a poznaniem. Znaczenie tych pojęć bliższe jest czemuś co nazywane jest 

wydarzeniem psychicznym. Zob. również Goleman D., Emocje destrukcyjne, 

Poznań 2004. 

[8] Wilber K., Psychologia integralna, Warszawa 2002. 

[9] Habermas J., Przyszłość natury ludzkiej, Warszawa 2003. 

[10] Więcej na ten temat w pracach HeartMath Istitute (Kalifornia,USA): Instytut 

ten od wielu lat prezentuje w serii publikacji i seminariów rewolucyjne 

odkrycie, że serce gra fundamentalną rolę w funkcjonowaniu mózgu[...] Dynamiczne 

połączenie mózg-serce wpływa bowiem istotnie na intelektualny i 

kreatywny rozwój człowieka i determinuje jakość jego życia. W HeartMath 

Institute badano bezpośrednio, przy użyciu specjalnej aparatury, wykorzystującej 

pole elektromagnetyczne serca (EMKG-elektromagnetokardiogram) 

wpływ indywidualnego oddziaływania człowieka na człowieka lub zwierzę, 

rezonowanie z otoczeniem, jak i zewnętrznych bodźców, takich jak muzyka 

na aktywność tego ważnego narządu, jak i na harmonizowanie osobowości 



66 

in: Dokąd zmierzasz człowieku? Model edukacji dla przyszłości, red E. Białek, 


[11] Czytając w myślach, na podstawie Psychology Today, FORUM 48/2007. 

[12] Feng Y., Krótka historia filozofii chińskiej, Warszawa 2001. 

[13] Cyboran L., Tajemnice jogi, Warszawa 1997. 

[14] Wolański N., Rozwój biologiczny człowieka, Warszawa 2006. 


Elzbieta Stawnicka-Zwiahel 

Uniwersytet Zielonogórski 

Is the Bible Rational? Two Models 

of Rationality and the Bible 

Key words: philosophy, Bible, model sof rationality 


nr 3/2008 

[s. 67-80] 

Christianity gives a unified answer to the whole of life. It is 

true that a man will have to give up his rationality but instead, 

based on what may be the subject of discussion, he 

regains the ability to use his mind and logic. It becomes 

clear why I have emphasised earlier the difference which 

exists between rationalism and rationality. The contemporary 

man has lost the former of these values. 

Francis Schaeffer Where to? 

Trying to approach the issue of the rationality of the Bible, which is accepted by 

Christians as a revealed book [1] which includes the spiritual truths concerning God 

the Creator as a super-rational being, and Jesus Christ, in whose body he was revealed, 

which is the foundation of the Christian faith [2], it would be necessary to refer to the 

definition of rationality. I am aware of extensiveness of the problem and disputes 

which are lead in philosophy on the subject of mind, its limitations, anatomy, types 

and typology of mind as well as creating by it the areas of what is irrational and anti- 

rational [3]. Philosophers generally agree that there exist many models of rationality 

connected with appearance of different ideas of ratio and rationality in the history of 

philosophy [4]. 

I would like to concentrate here on one type of scientific rationality based on the 

paradigm of ontological and methodological naturalism, as the quarrels between 

science and religion, or more exactly between evolutionism and creationism, show the 

dominance of the reign of this kind of rationality and influence on the area of religion 

causing withdrawal of the religion and its Christian representatives involved into 


Elżbieta Stawnicka-Zwiahel 

science, philosophy and theology of fundamental truths included in the Holy Scrip- 

ture, which are the core, the main idea of Christian theism. Giving up the supernatural 

explanation of those facts (e.g. the idea of creatio ex nihilo, divinity of Jesus and his 

resurrection, and many facts described in the Bible, like for example multiplication of 

food done by Jesus, resurrection of Lazarus, miraculous healing etc.) or trying to 

explain them scientifically are obvious acts of surrender and acknowledgement of this 

model of scientific rationality and its tyranny in approach to explain reality. 

68 

In the further part of the article I will try to show that this type of scientific ration- 

ality is based on a priori assumptions of ontological materialism, the choice of which 

means choosing the materialistic (atheistic) view of life and causes a certain kind of an 

attitude, which will allow us to understand the idea of the conflict between science and 

religion. Approaching this attitude of the scientists who prefer the model of scientific 

rationality will allow us to understand their opposition to the arguments of the oppo- 

nents, their depreciation of the Bible and unwillingness to start the dialogue with 

Christians who represent Biblical point of view as true and real. However, those dis- 

cussions on for example evolutionism and creationism, which on surface seem to be 

serious scientific debates and exchanges of argument, show in fact the signs of ever- 

lasting conflict on the view of life which cannot be ignored or neutralised [5] [24, 36- 

45]. 

Contemporary science and its representatives – scientists – still accept methodo- 

logical naturalism as a necessary condition to practise science which, as philosophers 

of the science admit, is the heritage of the positivist views on the nature of science [24, 

185]. Methodological naturalism is a monistic point of view according to which the 

world of nature, including people, is explained in science by means of ideas concerning 

objects and processes present in natural causal order. There are no references to super- 

natural or transcendent towards nature factors [21, 164]. Naturalism does not claim 

that all the objects are material, however, it states that everything that exists can be 

satisfactorily explained by means of natural terminology, which means scientifically. 

[Methodological] Naturalism is actually a proclamation of the total competence or the 

highest competence of science [24, 294]. 

At the foundation of such a scientific attitude towards the world we can find arbi- 

trary, a priori metaphysical assumptions of materialism. Here they are: 1. the thesis of 

existence of the objective material world which can be measured empirically, 2. the 

world (universe) is a closed system, 3. matter is governed by regularities called the 

laws of nature with a causal, cause and effect character, and all the natural phenomena 

can be explained based on one material cause (monism), 4. in connection with that, 



there is no supernatural sphere (God), 5. miracles, as a manifestation of an interfer- 

ence of supernatural, non-materialistic sphere, are impossible. 

These assumptions of ontological naturalism on the ground of natural as well as 

historical and social sciences are philosophical, dogmatic, pre-scientific, and also 

ideological basis [24, 336], which at the starting point commit the act of faith similarly 

to, for example, Christian theism. For both fundamental thesis of metaphysical mate- 

rialism concerning the existence of everlasting and developing evolutionary matter, 

and the thesis of objective idealism proclaiming the existence of spiritual being, God 

[29, 59] [6] as the first and creating the matter, have the status of acts of faith which 

are equal in being unsolved. Hence, on the level of the basic assumptions, the dogmas 

which are the foundation of the materialistic point of view and its consequences (athe- 

ism) and radically different ones which create the theistic view of the world (especially 

Christian) there is a conflict which cannot be solved in its essence which has been an 

everlasting source of fight and antagonism. In the history of human thought it had 

different forms, namely: idealism-materialism, philosophy-theology and science- 

religion. Longlasting history of this conflict proves that there is no way to reconcile 

a materialistic point of view, with its aspiration to explain the world and events which 

naturally happen in it without referring to the interference of supernatural factors, 

with the world view of Christian theism, which exactly on the contrary refers to su- 

pernatural explanations in explaining the history of the world. De facto it is the fight 

of the world views which at the present stage takes the form of the opposition science- 

religion and in detailed matters of the conflict e.g. between evolutionism and creation- 

ism [24, 36-45] [7]. 

I think that reliable researches concerning the connection between the choice of 

the world view of scientists (a simple choice between accepting and rejecting God) 

[25], which are done on a deep level of subjective convictions [23, 60] [8] and involve 

a whole man (his mind, emotions and will) proved the thesis that these primary 

choices precede and finally determine the way of choosing ideas, theories and views as 

well as models of practising science, in accordance with the rule of coherence of the 

views which is a guarantee of a coherent personality of a man. 

Good exemplification of these choices of the world view, which are non epistemic 

context of psychological and axiological character preceding the way of practising 

science, is the biography of Charles Darwin. His process of leaving Christian faith 

started with the gradual questioning of the Bible, its truth, first initial chapters of 

Genesis, then the whole of Old and finally the New Testament. This loss of faith was 

a result of his rejection of miracles, rejection of credibility of the authors of the Gospel, 

rejecting Gospel's chronology and historical events from the Gospel [24, 323]. His rejec- 



tion of Christian faith in favour of decision of atheism, Darwin justified by referring to 

very subjective reasons, such as inculcating faith in children which he recognised as 

learnt behaviours and aversion to Biblical idea of a punishment for the act of a con- 

scious rejection of God (atheism) [24, 324-325]. 

70 

Drama of these essential world view choices is based on the ontological contradic- 

tion of materialistic and theistic vision of reality which a contemplative man has to 

face personally. 

A serious life means being aware of alternatives, thinking about them with full inten- 

sity which we can get in the matters of life and death, understanding that each choice is 

a great risk and results in inevitable and difficult to bear consequences. It is a subject of 

tragic literature which expresses all lofty human aspirations and shows that these aspi- 

rations exclude one another [20, 272-273] [9]. 

The scientists with materialistic orientation who choose the paradigm of natural- 

ism with its a priori antisupernatural thesis proclaiming unbelief in existence of God 

and, consequently, in his intervention in the natural order of the universe, i.e. miracles 

[16, 340] [10] (which I specified earlier) are placed in the area of the type rationality 

which (as I have written earlier) is scientific rationality [40, 312] [11]. I call this type 

narrow rationality because from the research field, from the definition of these pri- 

mary assumptions the area of spiritual sphere (God and all other transcendentals) will 

be removed as unreal and not true, and the Bible as the revealed book describing 

higher kind of supernatural being will be neglected as a collection of fantastic, mythi- 

cal theses. It will be excluded as non scientific, which means it is not worth being 

treated seriously etc. And it cannot be done in any other way based on the ground of 

the accepted conveniences setting the rules of practising science. At the very founda- 

tion of this problem reduction lies, connected with the arbitrary world view choice, 

the attitude of unbelief basing on rigorism, defined in advance naturalistic methodol- 

ogy, which is a limitation strictly defining the allowed area of scientific researches. 

On the ground of some psychological schools connected mainly with examining 

the areas of unaware psyche of a man, researchers worked out a definition of attitudes 

recognising it as a central category describing unaware behaviours. An attitude is 

defined as, readiness, tendency of the subject to live, perceive and act in a certain way 

[19, 128], (...)An attitude is a modus of a subject at any time of his activity, a holistic 

state fundamentally different from all of his different psychological strengths and abili- 

ties [41, 170-171]. Hence, an attitude is a resultant of the need and situation in which 

it can be satisfied. It includes the component of emotional tension a kind of inclina- 

tion to satisfy the needs on different level. 



It seems that such attitudes accompany researchers who try to satisfy the cognitive 

need connected with justifying and keeping the status qvo of their world view. On one 

hand, it is a fight for truth which materialists place in a material being, empirically 

available and measurable (the sphere of facts) by means of exact precise procedures of 

scientific actions, while theists (Christians) place it in the personal God, in the person 

of resurrected Jesus Christ who, according to them, is revealed and reveals himself in 

the Holy Scriptures; on the other hand, it is a fight for the inner coherence whose basis 

is a coherent world view. They accompany both sides in the conflict between material- 

istic and theistic (Christian) metaphysical vision of reality. However, it can be defi- 

nitely stated that there is a substantial difference between the attitude of remaining in 

faith (e.g. Christian), which was chosen on a varied way of proves of historical nature, 

proves coming from religious experience, proves based on authority and decision of 

trusting (e.g. God and his Word written down in the Bible) or all of them, and the 

attitude of a scientist defending the hypothesis which was proved false. 

C.S. Lewis in his philosophical and theological considerations writes about this dif- 

ference between the legitimacy of unshakeable faith and a bad attitude of a scientist 

closed to all arguments which could undermine his theories, Then we can clearly see 

that there is no similarity between the firmness of Christian faith and firm ill will of 

a scientist who tries to defend an accepted hypothesis even though all the proves speak 

against it. Unbelievers have an impression (and it is difficult to blame them for it) that 

our firm faith is of a similar nature, as they come across Christianity (if at all) in works 

of apologetic character. (...) To believe that God – at least this God – exists means that I 

am, as a person, now standing in the presence of the personal God. What a moment ago 

was a views difference, now becomes a difference of your personal attitude towards his 

Person. No more do you deal with an argument which demands your agreement, but 

with a Person who demands your trust [17, 72]. 

In case of an antisupernatural attitude it is difficult to find any level of agreement 

and consideration of arguments on the side of religion as the model of scientific ra- 

tionalism presents the attitude of closure towards miracles described in the Bible as 

facts proving sovereignty of God who can change the natural order of things and 

interfere into the history of the world. This attitude in explaining the reality is based 

on a mistake of a vicious circle, petitio principii. It starts at the thesis excluding any 

supernaturalism and finishes at the same point. It makes a cut against the Bible before 

attempting any consideration of the facts which are described there. 

As far as the existence of the supernatural sphere is concerned, this attitude (natural- 

istic, antisupernaturalistic – E.S.) in an obvious way made its conclusion its basic prem- 

ise. Shortly speaking, supernaturalism is excluded before it is criticised. There is no place 



for it. The conclusion is, then, is not a result of honest research on the matter of super- 

naturalism, it is dictated by the dogma of antisupernatural metaphysics. On what other 

basis could the critics totally exclude the supernatural sphere in the document which has 

undoubtedly historical value? [34, 204] (the Bible – E.S.) (...) If God exists, miracles are 

possible not only from logical point of view but also really possible at any time. The only 

obstacle of making this possibility true is in God's will. (If a theologist says that scientific 

knowledge showed intellectual.... of belief in miracles, it de facto states that scientific 

knowledge draws limits to the cognition, within God's will works as well); (...) we can 

ask if such statements are intellectually honest. Should we by all means aim at keeping 

up with the times? [16, 349] 

72 

A vivid example of this attitude of closure of naturalism (antisupernaturalism) in 

history is the position of Rudolf Bultmann who in the following way explained his 

attitude towards the Bible, This 'closure' means that the continuum of historical events 

cannot be disturbed by any interference of supernatural or transcendent power, so there 

is no miracle. Such a miracle would be an event whose reason is not in history itself. [...] 

With exactly such a method a critic of form starts work on all historical documents. 

There cannot be any exceptions in case of Biblical texts if ever they can be understood 

historically [16, 344]. 

We can clearly notice here the presence of this attitude of Bultmann assuming that 

only a man or his belief in God, not God himself, can be the reason of a historical 

event. Observers aware of a world view fight present in a scientific attitude, e.g. 

Bultmann's Bible criticism as well as typical scientific rationalism represented by him, 

can clearly see on what metaphysical assumptions it is based. We stand here at this 

crucial point, where facing the report of a miraculous resurrection of Jesus Christ, we 

either accept unacceptability of natural and historical view of Jesus' life, and as 

a consequence we have to cancel everything that was said before and leave the whole 

undertaking, or to oblige ourselves to explaining the existing results of those relations, 

i.e. the origin of belief in Jesus' resurrection without any accompanying miracle. (...) It is 

a conscious and deliberate undertaking – giving explanations of the proves with prior 

assumption of a certain world view. It always comes to that. There are two antagonistic 

world view facing each other at the tomb in Joseph's garden [16, 345]. 

So, is the Bible rational? It certainly is, but on a ground of a different model of ra- 

tionality, as the criteria for accepting the truth within religion are different than 

within natural sciences or other sciences of analytic character. Władysław Stróżewski 

suggested calling such a model metarationalism stating that it refers to rational ability 

to understand which turns towards, explaining something that is not given directly, but 

indirectly, what at the beginning seems dark, complicated, unclear and impenetrable, 



and in this sense includes in itself rationalism with all its aspirations and limitations, 

but treats it as one, maybe the best of all possible, but still only one of the ways of cogni- 

tive reference to reality (...) Allowing non rational areas of researches and accepting 

possibility of their sensibility results in special tolerance of metarationalism. Nothing 

can be rejected in advance here [38, 54]. This paradigm of metarationalism is based on 

the concept of wisdom which is expressed on the basis of intellectual humility towards 

Logos [12] which from Greek expresses a notion connected with the sphere of sense, 

but also knowledge of much higher status of cognition compared to scientific knowl- 

edge (scientific rationality), as it is heading towards cognition and love of the truth 

ontologically included in the infinite person of God (while in Christianity it is the 

person of Jesus Christ) [13]. 

Jacques Maritain states that wisdom is a kind of knowledge in a higher sense as it 

means getting to know in reliable and lasting, though not exhausting, way if not done in 

God, but strong enough to gain certainty and able to get infinitely close to the truth. (...) 

So, wisdom is intellectual perfection which touches the highest speculative energy of 

intelligence, (...) so much that it was (in ancient times – E.S.) most desirable, that it was 

the cognition of truth, the cognition which relates a man to a god. (...) It is a wisdom of 

faith and mind, the wisdom of faith using mind. This wisdom is natural in the sense 

that it works according to human sensibility and creates itself thanks to hard work and 

mind's equipment, and it is supernatural in its core because it exists and lives only 

through faith. So, mainly, but not only, in connection with it we have to take into con- 

sideration the moment of god's descend and activity. (...) It does not come from the 

moment of lifting a human being but on the contrary, from the moment of flow of the 

creative Spirit, from whom the wisdom really comes. And this is why the wisdom is 

essentially superphilosophical, supermethaphisical and truly divine [32, 18, 20, 38-39, 

31,32] [14]. In Maritain's perspective wisdom revealed in the Word of God is a kind of 

higher cognition compared to limited (reduced to the sphere of natural phenomena) 

cognition of detailed sciences and to Greek wisdom which has human dimension, is 

philosophers' wisdom which setting things in its own order, in its own line of perfect 

creation of the mind [32, 25] [15]. 

Also in this sense the Bible describes wisdom as the basis of accepting the truth 

which appeared in historical time, in real historical person of Jesus Christ who 

claimed to be God. Saint Paul described the situation of the attitude of wisdom of 

Greek philosophy, based on cognitive capability of intellect, to wisdom as a situation 

of a total misunderstanding and depreciation of wisdom as well as qualifying it as 

a stupidity. He wrote about it in a following way, But we speak the wisdom of God in 

a mystery, even the hidden wisdom, which God ordained before the world unto our 



glory; (...) Which things also we speak, not in the words which man's wisdom teacheth, 

but which the Holy Ghost teacheth; comparing spiritual things with spiritual. But the 

natural man receiveth not the things of the Spirit of God: for they are foolishness unto 

him: neither can he know them, because they are spiritually discerned. (I Corinthians 

2:7, 13-14) (...) Where is the wise? where is the scribe? where is the disputer of this 

world? hath not God made foolish the wisdom of this world? (I Corinthians 1:20) 

74 

This excluding each other of wisdom and narrow rationalism bears the signs of 

strange competition and misunderstanding coming mainly from pertness of scientific 

rationalism which claims the right to measure all phenomena by its measure (of natu- 

ralism). While metarationalism, having all qualities of wisdom, does not reject scien- 

tific researches or science as such, but only calls a foolishness its usurps to make itself 

the hub of the universe, to use its limitation and relative cognition an argument against 

what it cannot get to know (God and spiritual world) by means of narrow methodol- 

ogy. In the model of metarationalism, with full consent and acceptance of supernatu- 

ral being, God the Creator of the world, science with its limited cognition of material 

reality is included. 

It comes from the fact of the subject of religion, which is personal God, who by as- 

sumption is transcendent towards nature and man. In religion there is accepting of the 

existence of God neither on the basis of empirical experience nor intellectual deduction. 

It is based on decision, the choice of man, concerning the sense of life. This choice has 

a character of solving a dilemma between sense and absurd [26, 218]. We can agree 

with the above statement only partially, namely, that the choice between belief and 

unbelief, which is the choice between theistic and atheistic world view, results in 

existential consequences (such as sense and nonsense), while the most essential point 

concerns the subject of this belief or unbelief. For this statement suggests that belief in 

God generally, and specially in the God revealed in the Bible, has basis neither in 

empirical experience nor in mind, so it is an act of unjustified faith, an irrational jump 

(as it was described by Kierkeegard) which only has the rationalism of sense. 

Does not mind play any role in such a vital life decision as the choice of world 

view, the total negation of God the Creator, or his conscious acceptance? Is faith in 

this sense contradictory to man's mind and wisdom? Is it a completely irrational 

decision which hits the basics of logic? 

Christian theism, which agrees with other monotheistic religions (Judaism, Islam) 

as far as acceptance of the infinite, personal God, who planned and created the uni- 

verse is concerned, differs from them as it fundamentally states the factuality of the 

person of Jesus Christ as the embodied God and his resurrection described in the Holy 

Scriptures. 



Within metarationalism there is space for an attitude, called by Josh McDowell 

a legal and historical proof, which is methodologically different from natural proof, or 

from any known in philosophy proves of rational theology. Its attitude is an example 

of contemporary Christian apologetics which is supported by facts described in the 

Bible and their Christian interpretation, showing that it is logical and coherent with 

mind. It postulates open minded approach to the Biblical message, especially to the 

New Testament as a reliable historical document, as a source of information about 

Jesus and his resurrection described by the Holy Scriptures, examine them and judge 

according to the same criteria all historical documents are judged [16, 32] [16]. 

It is one of the suggestions of rational examination of the basis of Christian faith. 

When people use legal and historical proof, they have to examine the credibility of tes- 

timonies. (...) If my faith was blind I would reject Jesus Christ and neglect the facts. (...) 

I do not state that by all means I proved that Jesus Christ was the Son of God. I just 

examined the facts and put all 'for' and 'against' together. The result proved that Jesus 

was the One he said he was. I had to make a decision and i did it. (...) I started my 

researches trying to refute Christian foundations. Hume would say that proves of his- 

torical character do not count because it is not possible to establish objective truth. 

However, I was not looking for the objective truth, rather for historical probability [16, 

XXX]. Without objective criteria we do not know how to make a sensible choice between 

different kinds of a priori. Resurrection is a historically probable criteria of the judge- 

ment of Christian faith. Of course, it is a probable, not certain, criteria, but probability 

is the only foundation on which limited human beings are able to make any decisions. 

Only deductive logic and pure mathematics create 'peremptory truth', and it is possible 

because they come from obvious formal axioms (in a type of tautology such as: if A it A) 

and do not refer to facts. As soon as we enter the field of facts, we have to depend on 

probability, it is definitely limited, but unavoidable (...); historical probability turns to 

truthfulness of Jesus stating that he is the embodied God, the Saviour of people and the 

future Judge of the world. If probability supports the truthfulness of those statements 

(and can we deny it having analysed the facts?), we have to opt for them [16, XXX] [17]. 

It seems that scientists, who become aware of the attitudes of scientific rationalism 

have open mind and (at least) neutral attitude to the Bible and the facts included in it, 

will be trying to make logical conclusions even if they were to be in some way uncom- 

fortable for the researcher. We have no right to preliminarily assume that Jesus could 

not be more than a human. In such a case, what is obvious, our conclusions will be 

reflecting our prejudices instead of presenting the true contents of the documents. In 

other words, we have to try to objectively discover the picture which his contemporaries 

had of him, whether we agree with it or not. It is not only the question if Jesus was 



shown as a man. Generally, nobody questions it nowadays as historical reports say that 

he was hungry and tired, that he cried, suffered and dies, so he was a man. The question 

which we face today is – was he presented only as a man [16, 352]. 

76 

Summarising considerations on the subject of two types of rationalism, it has to be 

said that one of them, metarationalism, respects the mind and thinking of a man, is 

able to open itself to accepting the sense and possible factuality of what is superra- 

tional, the invisible spiritual world and the book of the books, Christian Bible, which 

reveals a part of this reality. It shows that even though its truths are beyond human 

mind, they are not contradictory to them, on the contrary, they help in better and 

more sensible way to explain and understand the genesis and the beginning of the 

world and the man, his final destiny, the sense of being etc. It is also a kind of sugges- 

tion for a man to come back to rationalism as a wisdom, using the mind which does 

not reject science but crosses its stiff boundaries. However, as (quoted at the begin- 

ning) F. Schaeffer said, this regain of rationalism is unequivocal to a distance, or even 

rejection of the way of thinking created by scientific rationalism with its narrowed 

methodology. C.S. Lewis very accurately described the relation of those two types of 

rationalism, explicitly showing the advantage of rational thinking based on the Bible. 

When I accept Christian theology I can have problems with reconciling it at some points 

with certain truths which are rooted in mythical cosmology created on the basis of sci- 

ence. However, science as a whole is possible. Assuming that Mind was before the matter 

and that the light of the first Mind enlightens finite human minds, I can understand in 

what way a man may, through observation and making conclusions, get to know the 

universe which he inhabits. However, if, on the other hand, I will accept scientific cos- 

mology, I will be able to reconcile it with neither Christianity nor science itself. I f mind 

is totally dependent on brain, and brain on biotechnological processes, and biotechno- 

logical processes (in longer perspective) on senseless movement of atoms, it is difficult to 

understand how a thought, which appears in it, can be more important than the swoosh 

of wind in tree's branches [18, 59] [18]. 

[1] The Bible itself says, All scripture is given by divine inspiration of God, and 

is profitable for doctrine, for reproof, for correction, for instruction in 

righteousness. 2 Timothy 3:16. Compare also Catechism of Roman Catholic 

Church, Pallotinum 1994, God is the Author of the Holy Scripture. The 

truths revealed by God, which are included and expressed in the Holy 

Scripture, were written down by the divine inspiration of the Holy Spirit. 

(p. 37) The Roman Catholic church, apart from the Holy Scripture, accepts 

also Tradition, which is defined as the Word of God given to the 



Apostles through Jesus Christ and the Holy Spirit, so they can pass it on in 

fullness to their successors, so enlightened by the Spirit of Truth they can 

faithfully keep, explain and spread it in their teaching. (p.33) It makes it 

equal with the Holy Scripture. In this sense the Bible is the book of miracles 

starting from the creation of the world, incarnation and resurrection, 

ascension, and many other events which concern the intervention of the 

biblical living god into the order of the universe. 

[2] The foundation of Christianity is the person of Jesus from Nazareth, who 

proclaimed that he was the Son of God, Christ (from the name Christ first 

Christians adapted the symbol of fish which from Greek Ichthys made up 

of first letters of Greek words Jesus Christ, the Son of God, Saviour). From 

his names comes the name Christianity, which gathers those, who 

personally believed in his resurrection and accepted him as their Lord and 

Saviour, (Messiah). Compare Lexicon of Religion. From A to Z. 

Warszawa: Muza S.A., 1994. On many occasions the Bible calls Jesus the 

foundation of Christian faith and life, e.g. For other foundation can no 

man lay than that is laid, which is Jesus Christ. (1 Letter to Corinthians 

3:11). 

[3] From the great amount of literature on the subject I would like to 

mention: 1. Thinking and Rationality, Tadeusz Buksinski et al. Poznan: 

Scientific Publishing House of the Philosophy Department, vol. XL, 1997, 

2. Mind-Rationality, Philosophical Studies No 5-6, 1983, PAN 

[4] Compare with e.g. Barbara Skarga, Three Ideas of Rationality, 

Philosophical Studies, quoted publication , pp. 17-37. The author analyses 

three kinds of rationality, namely metaphysical, scientific and 

technological rationality, stating that changes done in the reception of the 

idea of rationality in the history of European culture became the reason of 

the crisis of rationality and awareness of dangers of total instrumentalism 

as a consequence of overusing of certain form of overconfident ratio, 

stripped of axiology. 

[5] Professor K. Jodkowski writes about it, showing two ways of the 

neutralisation of the conflict of faith and science in the dispute over 

evolutionism and creationism: 

[6] Idealism, if you have a closer look at it, appears to be hidden, theism. 

[7] Compare K. Jodkowski shows incommensurability and inability to 

reconcile evolutionism as metaphysical as well as methodological 

naturalism with Christian (Biblical) creationism proclaiming the creation 

of the world and man by God and showing the ways to neutralise the 

conflict of faith and science (e.g. by theistic evolutionists) showing the 

compromising character of these actions in favour of the primacy of 

science. (Ibidem, pp. 36-45) I also agree with professor Jodkowski that 

evolutionism, which represents scientific naturalism, is dominated by 

certain view of the world or metaphysics (materialistic) and is obviously 

contradictory to the view of the world emerging from the Bible. 

[8] Believes (convictions) are a opinions in psychological sense, which means 



78 

they are judgement. Conviction can be described as an attitude of the 

subject of cognition to the results on his own or others' cognitive trials, i.e. 

judgements in logical sense or opinion in which this judgement is expressed. 

[9] In a different place Bloom talks about disguising great alternatives, Old 

tragic conflicts adopted the form of patting the shoulder and 

saying,'Everything is as it should be.' (...) New desires to destroy the conflict 

explains the great popularity of the word 'dialectics' – in our, which is 

Marxist understanding – dialectic oppositions unite in synthesis, they 

harmoniously melt allure and dangers. The difficult and most basic rule of 

philosophy and morality that there cannot be a satiated wolf and 

unharmed sheep, but dialectics abolishes this rule. (Ibidem, p.275) 

[10] Carlson A.J. defines supernaturalism as information, theories, beliefs and 

practices referring to the sources different than empirically or logically 

verifiable and to the events which are contradictory to known natural 

processes. Carlson A.J., Science and the Supernatural. Yellow Springs, 

Ohio: American Humanist Association. Quoted after McDowell Josh, 

Apologetic Guide, Warszawa: Vocatio, 2002, p. 340. Describing the 

universe as created and dependable on th Creator, the Bible talks about 

miracles as normal events from the point of view of his unlimited abilities. 

Hence, miracles are supernatural facts in the normal course of nature and 

history as God's interventions which are logical and coherent with his 

omnipotent nature. 

[11] Scientific rationality sets exact limits of what is scientific, (...)any science 

can exist on the condition of accepting the assumption that God does not 

intervene into the course of phenomena and checking how far you can go in 

explaining them. 

[12] Biblical notion of the word is dabar (Hebrew) and logos (Greek) 

[13] Jesus in the conversation with Pilate answering the question, What is the 

truth? points to Himself as the Truth. We can talk here about the 

ontological truth. Compare also the Letter to Collotians 1:16-17, 19. 

[14] Maritain J., Knowledge and Wisdom, translated by Marian Reutt, 

Warszawa-Żabki: Fronda, 2005, pp. 18, 20, 38-39, 31-32. In many places 

the Bible talks about wisdom descending from above as opposed to empty 

and egocentric intellectual cognition just appearing to be wise. Compare 

e.g. James 3:13-17. 

[15] Maritain notices the beauty of Greek wisdom, but he states that it is 

a beauty of a sketch, a genius sketch, where baits and vital points are 

marked with unfailing artistry. (...) When this wisdom wanted to become 

perfect in itself, to be finished by its own means, it lost the way. (...) Instead 

of giving back what it owned to the principle of beings to which pointed its 

created things, it chose the way of cherishing the things themselves for which 

it was condemned by Saint Peter. (...) The being, whose first achievement 

was mainly ordering all thoughts , was left by Greek wisdom, as it stopped 

in a sense on its substitute, on dialectic world, where the look does not 

search anything else but ideal procession of beings, getting into the ecstasy 



beyond the essence of being. Ibidem, p. 28 

[16] McDowell Josh Apologetic ...quoted publication, p. 32. According to Josh 

McDowell Christianity refers to history. (...) Jesus resurrection was among 

those historical and recognisable facts, the event which – as Luke says – was 

confirmed by Jesus himself 'in many unquestionable proves. 

[17] Montgomery John Warwick, The Shape of the Past. Ann Arbor: Edwars 

Brothers, 1962. Quotation after Josh McDowell, Apologetic..., quoted 

publication, p. XXX (Introduction). Josh McDonell on the basic trilemma 

concerning solving the problem of the deity of Jesus of Nazareth, namely 

three questions demanding answers: The Lord, liar or madman? Ibidem, 

pp. 151-160, and McDowell Josh More Than Carpenter, Kraków: Tkech, 

1991.en. 

[18] Lewis C.S, Devil's Toast, quoted publication, p. 59. 

[19] Bassin, The Questions of Unconsciousness (on Unconscious Forms of 

Higher Nervous Activity), Warszawa 1972, p. 128 

[20] Bloom A. The closing of the American mind: how higher education has 

failed democracy and impoverished the souls of today's students, translated 

by Tomasz Bieroń, Poznań: Zysk i S-ka publishing house, 1987 

[21] Bylica P., Methodological Naturalism as a Condition of Scholarship in the 

Context of Science and Religion Relation, in: Philosophical Review – New 

Edition 3/2004. 

[22] Carlson A.J., Science and the Supernatural. Yellow Springs, Ohio: 

American Humanist Association, quoted after McDowell Josh, Apologetic 

Guide. Warszawa: Vocatio, 2002 

[23] Hempoliński M., Epistemological Models of Cognition. The Truth and 

Rationalism of Convictions, in: Philosophical Studies No 5-6/1983. 

[24] Jodkowski K., Methodological Aspects of Evolutionism – Creationism 

Controversy. Series: Realism. Rationalism. Relativism, Vol. 35, Lublin: 

UMCS Publishing House, 1988 

[25] Kozielecki J., With or without God. The Psychology of Religion, New Look. 

Warszawa, 1991 

[26] Kroplewski Z., Rationalism of Religious Reasoning.Poznań 2002. 

[27] Catechism of Roman Catholic Church, Pallotinum 1994. 

[28] Lexicon of Religion. From A to Z, Warszawa 1994. 

[29] Lewis C.S., Devil's Toast, Łódź 1998. 

[30] McDowell J., Apologetic Guide, Warszawa 2002. 

[31] McDowell J., More than a Carpenter, Kraków 1991. 

[32] Maritain J., Knowledge and Wisdom, Warszawa 2005. 

[33] The Holy Bible King James Version, Dallas, International Bible Association. 

[34] Ramm B. Protestant Biblical Interpretation, Boston 1956. 

[35] Mind-Rationalism, in: Philosophical Studies No 5-6/1983. 

[36] Mindfulness and Rationalism. Tadeusz Buksiński et al. Poznań: Scientific 

Publishing House of the Philosophy Department, vol. XL, 1997. 

[37] Skarga B., Three Ideas of Rationalism, in: Philosophical Studies No 5-6/1983 



80 

[38] Stróżewski W., Rationalism and Metarationalism, in: Philosophical Studies 

No 5-6/1983. 

[39] Schaeffer F., Where to?, Warszawa 1973. 

[40] Weinberg Steven Dreams of a Final Theory, Warszawa 1994. 

[41] Uznadze D.N., Ekspierimientalnyje osnowy psichołogii ustanowi, Tbilisi 

1961. 

[42] Zdyb M., The Essence of Decision. Personalistic and Normativistic Analysis of 

the Phenomenon, Lublin 1990. 


Wojciech Słomski 



nr 3/2008 

[s. 81-90] 

The flashes i.e. remarks about philosophical 

themes in poetry of Julia Hartwig 

Key words: Philosophy, poetry, existential themes, philosophical themes, philosophy 

of the culture 

Julia Hartwig is a contemporary poetess, essayist, translator and the authoress of 

books for children. The Julia’s mother, Maria, was Russian (she died when Julia was 

nine years old). Her father Ludwik was a well-known photographer in Lublin. How- 

ever, direct influence of her parents on development of interests and later poetical 

career of the authoress of Chwila postoju (A short stopover) was scarce. Julia has never 

learnt Russian (she regretted it many years later). She was also never interested in 

photography, although her brother Edward Hartwig, who died aged ninety-four years 

recently, was one of the most prominent contemporary photographers. We hated 

photography - the poetess writes after years – because it was the mistress of our life (...). 

We lived on photography, but so modestly that we were not able to be grateful for it 

[1, 166]. Walenty, the second Julia’s brother, became an endocrinologist. 

One of the most important people at the end of childhood and early youth of Julia 

Hartwig was her school friend Anna Kamieńska who was later a poetess and an 

authoress of books about poetry. The friendship became important, especially after 

her mother’s death because the difference in age among the brothers and the sister, 

and the necessity of undertaking the paid work by the older brothers made impossible 

forming close relations. Later Julia Hartwig wrote many times about her friendship 

from the years of her childhood. She dedicated to Anna Kamieńska one of her feature 

articles published in Więź magazine, among others. She wrote there as follows: This 

our maiden friendship, documented with a handful of letters, one could recognize for 

one of many cases if, as consequence of it, hundreds of printed pages with the poems and 



the prose did not come into being undersigned by the both girls with their surnames, 

then novice poetesses from Lublin [1, 46] 

82 

She finished the secondary school named after Unia Lubelska in Lublin just before 

the war (she passed secondary-school final exams in 1939). In the secondary-school 

period, in the age of fifteen, she published in the school bulletin ‘W Słońce’ (In the 

Sun) the first poem in her life. Hawever, Julia Hartwig stated in one of interviews that 

she grew up literary and was shaped in the period of the occupation, so in times full of 

horror and cruelty. At that time she looked after the children of the Szczepańskis in 

Stróż estate near Kraśnik, that is far from places occupied by Germans directly. Julia 

Hartwig decided then to leave to Warsaw under the influence of her former teachers’ 

suggestion from Lublin and to enter at the underground Secret Warsaw University to 

study both Polish studies and Romance studies. She met there the following promi- 

nent scholars: Maria Ossowska, Tadeusz Kotarbiński, Władysław Tatarkiewicz, Julian 

Krzyżanowski. She also met Tadeusz Gajcy and Leon Stroiński, however she found 

out just considerably later that they were poets [2, 108]. 

The future poetess came to Warsaw and got involved in the activity of the resis- 

tance. She left Warsaw often as a courier. Her commitment in the activity of the Polish 

underground was however uncovered by the German authorities, that is why the 

poetess was forced to hide out from the Gestapo. She left Warsaw before the comple- 

tion of her studies and came back in the surroundings of Lublin. By certain time she 

lived at the forest inspectorate which was managed by Anna Kamieńska’s paternal 

uncle. 

After the war Julia Hartwig continued her studies both at Warsaw University and 

Catholic University of Lublin. Then she moved for short time to Warsaw, Cracow and 

Lodz, where she made acquaintance with Gałczyński, among others. She also wrote 

there permanent chronicles from the French literary press to Marxist magazine 

Kuźnica. In 1947, she received the scholarship from French government and left to 

Paris, where she spent next three years. She wrote there, among others, radio dramas 

for the Polish radio broadcasting station, and in the last year of her stay there she was 

employed at the Polish embassy as a cultural clerk, what gave her the opportunity of 

making the acquaintance with Czesław Miłosz [2, 113], who arrived to Paris from the 

United States, and with Jerzy Putrament and with several leftist French writers. How- 

ever, the poetess did not remember her work at the embassy fondly, underlining the 

full of tension atmosphere of the already beginning cold war. She tried, however, to 

take a full advantage of her stay in Paris, participating in already existing there a vivid 

cultural life of the city, visiting the museums and theatres, watching almost all showed 

French films at the cinemas and sitting in Parisian little cafes [2, 107nn]. 



After returning to Poland in 1950 she took up her residence in the House of Crea- 

tive Work in Obory where Tadeusz Peiper lived at that time, among others. Later she 

settled in Warsaw where she lives now (in Marszałkowska Street) At that time except 

of poems she also wrote radio dramas for the Polish Radio. Next time she leaves Po- 

land for longer period 20 years later. After events in 1968 Julia Hartwig together with 

her husband Artur Międzyrzecki (he died in 1996) made a decision about leaving 

Poland for some time. In 1970 Artur Międzyrzecki goes to the USA on scholarship for 

writers and after six months his wife joins him. The both spend four years in America 

getting to know with the American poetry and making acquaintances with American 

writers. At that time the poetess works as a lecturer of ‘creative writing’ at universities 

in the USA and Canada. They were several times in the USA later and a result of their 

stays was the anthology of American poetry entitled Opiewam nowoczesnego 

człowieka ( I extol a modern man) which was recognized as a literary event. 

In 1976 she was one of the signatories of Memoriał 101 (the Memorandum 101). 

She also got involved in anti-communist opposition activities before the martial law 

was imposed in Poland. In 1980 she became a member of Citizens’ Committee with 

Lech Walesa as a chairman of NSZZ Solidarność (Solidarity). 

She left to several places with the president of Pen Club Artur Międzyrzecki many 

times. However, the authoress admits that she does not like tourist journeys. The aim 

of travelling for her is visiting places once visited and at the same time experiencing 

something new and surprising (to refresh remembrances and give a chance for herself 

to experience something unexpected). The poetess has never travelled as a tourist (ex- 

cept for one excursion to Greece) but she thinks that changing place of staying is 

extremely important to her as a source of the poetical inspiration [3, 9]. 

Julia Hartwig in times of her lower secondary school and secondary school mainly 

read prose and poets like Czechowicz who was her all-life fascination and Przyboś 

who however did not make so big impression on her. In later years she regarded 

Miłosz and Herbert for the most important Polish poets. She also appreciated poetry 

of Aleksander Wat. In turn, she estimated the poetry of Wisława Szymborska as mas- 

terly and unusually significant for Polish poetry of XX century, however she locates 

her in opposition to her own works because of a different vision of a human being and 

a different approach to poetry. She treats to Tadeusz Różewicz’s poetry similarly [4, 8]. 

The poets who were less known to the wider public, among others Jerzy Liebert who 

died aged twenty-eight, and also Wiktor Woroszylski and Wacław Iwaniuk were 

unusually important for her. 

First poem of Julia Hartwig was published just before the war in 1939. After the 

war poems of poetess which were written in the period of the occupation were pub- 



lished in Lublinie in 1945 as Anthology of Lublin poetry. Single poems also appeared in 

literary writings, among others in Nowiny Literackie and Odrodzenie. Thanks to it at 

the moment of publishing of the first poetical volume, the name of the poetess was 

already quite well-known and recognized in literary environments. 

84 

The first published collection of Julia Hartwig’s poems was a volume Pożegnanie 

(Farewell) [5, 136] (1956), which contained only poems. The fragments of the poetical 

prose also contained the next collection apart from poems or they did not contain the 

poems at all Chwila postoju (Short stopover). The following appeared after the literary 

debut: Wolne ręce (Free hands) (1969), Dwoistość (Duality) (1971), Czuwanie (Vigil) 

(1978), Chwila postoju (Short stopover) (1980), Czułość( Tenderness) (1992), Nim 

opatrzy się zieleń (Before the greenness loses its attraction) (1995), Przemija postać 

świata (Figure of the world goes by) (1999), Zawsze od nowa (Always from the begin- 

ning) (1999), Zobaczone ( Seen) (1999). 

Last years the following next several collections of poems appeared: Nie ma od- 

powiedzi (There is no answer) (2001), Wiersze amerykańskie (American Poems) (2002), 

Błyski (Flashes) (2002), Mówiąc nie tylko do siebie. Poematy prozą (Saying not only to 

oneself. Poems in prose) (2003) and Bez pożegnania (Without farewell) (2004). Julia 

Hartwig is the authoress of the collections of the autobiographical reports: Z niedale- 

kich podróży (From near trips) (1954), Dziennika amerykańskiego (American Journal) 

and the travel journals Zawsze powroty (Always returns) (2001, 2005). She published 

single poems and texts in such magazines like: Więź, Nowa Kultura, Świat, Nowe 

Książki, Poezja, Tygodnik Powszechny, Twórczość, Kresy, Na Głos, Odra, Odrodze- 

nie, Kwartalnik Artystyczny and Zeszyty Literackie. 

Anthology of American poetry appeared in 1992 and was prepared by the authoress 

together with her husband Artur Międzyrzecki. Julia Hartwig is also the authoress of 

the monographs dedicated to Apollinaire (1961) and to Gérard de Nerval (1973). The 

biography of Apollinaire was translated to French, Czech, Russian and Hungarian. 

The works for children occupy important place in literary property of the poetess. She 

wrote: Jaś and Małgosia(Jack and Maggie) (together with A. Międzyrzecki, 1961), 

Przygody poziomki (The Adventures of the wild strawberry) (together with A. Międzyr- 

zecki, v. I, 1961; v. II, 1964), Tomcio Paluch (Little Tom the Big Toe) (together with 

A. Międzyrzecki, 1962), Wielki pościg (the Great chase) (together with A. Międzyr- 

zecki, 1969), Zguba Michałka (Undoing of Little Michael)(1969). She also wrote to- 

gether with Artur Międzyrzecki two theatrical plays. The following volumes critics 

recognize for the most significant poetical volumes in her poetical property: Chwila 

postoju, Czułość, Czuwanie, Obcowanie (Short stopover, Tenderness, Vigil, Commun- 

ing). 



Julia Hartwig translated French and American poets. Her first translations of 

French poetry appeared in Anthology of French Poetry in 1946. She was invited by 

Adam Ważyk to work on the anthology as one of the editors. A selection of poems of 

Blaise Cendrars and Max Jacob translated by Adam Ważyk and Julia Hartwig ap- 

peared soon. It is necessary to mention that among her more eminent translations are 

Letters to Madeleine of Apollinaire (1976) and 

Correspondence of Chopin with George Sand and Her Family (1978). She was 

honoured with Prix de Traduction award of Paris Foundation Hautvilliers and with 

PEN Club award for translation of French literature in 1979. She edited Anthology of 

American Poetry together with Artur Międzyrzecki in 1992. The first in Poland an- 

thology of American poetesses Dzikie brzoskwinie (Wild Peaches) was published in her 

selection and translations in 2003, and a collection Henri Michaux Seans z workiem 

(Henri Michaux’s Showing with a Bag) was published in 2004. 

She is the laureate of many literary prizes, among others Jurzykowski Literary 

Prize, PEN Club Prize, American Thornton Wilder Prize, Austrian Georg Trakl Prize, 

Minister of Culture prize for career achievements and Great Prize of Culture Founda- 

tion. The volume Nie ma odpowiedzi (There is no answer) was in the finals of Nike 

Literary Prize (2002). The volume of the poetical prose Błyski (Flashes)and a selection 

of poems Bez Pożegnania (Without farewell) also received a nomination to Nike prize 

in 2003 and 2005. 

Julia Hartwig attaches great significance to the form of her poems, particularly to 

their comprehensibility. Critics point out that these poems are characterized with 

a subtle and refined form which the poetess constructs thanks to the accumulation of 

sophisticated metaphors and allusions. She does not undertake the attempt of con- 

struction of the general vision of the world. She often unites contrasts (joy - despair, 

light - darkness etc.) giving the way to the varied interpretations of her poems [1, 142]. 

However, she refers with large distance to expressive poetry (e.g. German Expression- 

ism) [1, 139]. She accuses the poetry of the lack of the distance to itself, what limits it 

seriously and does not let reach full perfection. She also rejects eclectic poetry, which 

she finds unnecessary, though to certain degree it justified the creator’s fascination of 

definite poetry, the copying existing patterns. 

The form of the poetical expression which Julia Hartwig practices the most often is 

the prose poem [6]. The poetess thinks that this form is the most comprehensive and 

giving a poet the highest possibilities of applying nuances and various shades and 

colours i.e. it gives the most creative freedom, even if a creator consciously gives up on 

using some possibilities. At the beginning of her poetical road, the poetess applied the 

form in certain sense intuitively, later however she tried to shape and develop it con- 



sciously. She also translated the poets who went in for the border works in between 

poetry and prose. That is why some critics found in poetry of Julia Hartwig influences 

of French literature. They stated that a poem in prose which the poetess learnt to 

perfection has not a rich tradition in contrast with French poetry. However, the poet- 

ess herself does not agree with the thesis concerning fundamental influence of French 

poetry on her own works. She concerns French poets as close to her and at the same 

time she underlines that every poetical book which a poet reads shapes a poetical 

identity in a define perspective, what does not mean that this identity is shaped by it in 

a fundamental way. 

86 

Julia Hartwig does not define some of her poetical expressions as poems but as 

flashes Such flashes are just texts published in volume Błyski (Flashes). There are 

fragments of prose, a sentence, an aphorism, ideas noted, in a word, all what the 

authoress defines as ‘traces of everyday hustle and bustle of mind’. Those texts could 

become poems, but they were caught and noted as if half way between an idea and its 

expression in the form of full and finished poetical form [1, 146]. Flashes came into 

being because I noted everything what budded inside me but did not mature - the poet- 

ess confesses. 

Huge meaning for works of the poetess has painting. She started to show an inter- 

est in painting only after leaving Poland and going to Paris and later to other Euro- 

pean cities: Rome, London, Vienna. However, Julia Hartwig looks at painting works 

with eyes of a poet. She notices there not only plastic layer but also a story in which an 

admirer of a painting is also taking part. Painters also express universal truth about art 

and life. They are used to spend many hours regularly at the easels in solitude in 

a studio or in the open air, so they have enough time for a reflection both on art and life 

[7]. That is why painting is for Julia Hartwig a kind of poetry. 

Some poems of the poetess are also a kind of paintings noted which are targeting at 

telling some story by means of showing the most outer layer and presenting it in a way 

in which the artist painter would look at it. The character of such descriptions have for 

example collected poems in volume Zobaczone ( Seen) .The poetess says about them 

that they express what was seen by her in exact meaning of the word. Seen it means 

that the world was noticed by me. It does not mean that I am looking, but it means only 

that I have seen. I have seen means more than seeing itself. It is a kind of understanding 

[8]. 

The subject matter of Julia Hartwig’s poems is different. The poetess describes ar- 

chitecture, portraits works of art and landscapes. However, people living on the mar- 

gins of society often attract her attention as well. She explains this fascination with 

their abilities of throwing off the yoke of limits of everyday existence, their independ- 



ence and indifference to social norms. The most interesting for her are those tramps 

who have chosen their life consciously, giving up their previous lives in a society. 

Her volume Nie ma odpowiedzi (There is no answer) is devoted to religion prob- 

lems, doubt and looking for sense of life in the perspective of eternity. In conformity 

with the title the poetess does not try to express her own settled opinions here, but 

rather outline that doubt is irremovable as a fundamental ingredient of human exis- 

tence. It does not concern the religious issues either, which appear (likewise in other 

volumes). However they are exposed when the opportunity arises as space parallel to 

questions equally important but which do not belong to religion. 

Some poems are descriptions of meetings and situations which the poetess consid- 

ers as particularly unusual or important [9, 215]. The good example is a poem Tamten 

wieczór (That evening) where Julia Hartwig is describing a meeting of some friends 

during martial law in Poland which ended with intervention of the secret police func- 

tionaries and arresting of the participants. The meeting took place at poetess’s apart- 

ment, where it turned out that UB (communist secret police) were well informed 

about everything and they were waiting in front of the building during freezing night 

to arrest participants of the meeting. It has made so huge impression on the poetess 

that she was going to write about it in a poem for many years but she was not sure 

how to do it. It seems that this poem expresses not only personal shock of the poetess 

who was taken aback with the whole situation, but also with some surrealism of the 

situation heightened with the consciousness that the poem was written after many 

years when that surrealistic reality when arresting participants of night meeting was 

possible, already did not exist. And finally this poem can be read as a characteristic 

historic testimony because the poetess mentioned there Jerzy Turowicz and Adam 

Michnik, among others. 

There are many people in texts of Julia Hartwig who passed away [10, 95]. Julia 

Hartwig is writing about them both in her poems and in prose texts. The literary 

critics also say about it as follows: those who died are looking through her eyes [11, 45]; 

invisible residents of the world: alive and dead […] are still going through her poems 

[12, 206] apparitions and figures from this world and the afterworld suddenly meet in 

the crowd or only are flying over across the night sky of Julia Hartwig [12,64]; she can 

see something more and even communes with ghosts [14, 113]; the poetess knows that 

eternity has many holes and soul can come back on earth through them [9, 215]. This 

interest in going by is not by no means characteristic for the poetess’s works of last 

years, though one can have an impression that it has stopped to be only intellectual 

fascination with phenomenon of going by lately, but it becomes a yearning for the 

world which has been passing away. 



88 

The world of the dead and the alive interpenetrate and the dead are as important as 

the alive. Julia Hartwig in her debut volume Pożegnanie (Farewell) thinks over the 

subject of death, going by, and this what happens after death and possibilities of 

reaching immortality. This immortality the poetess recognizes only in art, particularly 

in music. She remembers the death in many poems and also her loved ones [for ex- 

ample in the poem Niepotrzebne skreślić (Delete as applicable) she referred to her 

father]. Last years she remembered more and more often her mother despite as she 

says she has never felt like writing about her. Last poetry volumes included many 

poems dedicated to the family of poetics which in majority was gone. However, she 

avoids the subject of ageing ( Miłosz often wrote about it in his last years), thinking 

that she is able to say nothing important about it. 

Commemorative sketches devoted to people who this or other way played impor- 

tant role in the life of the poetess and at the same time in development of the Polish 

culture includes the book Wybrańcy losu (Fortune’s darlings). The heroes of the 

sketches are Czesław Miłosz, Witold Lutosławski, Jerzy Turowicz, Monika Żeromska, 

Zbigniew Herbert, Wisława Szymborska, Jan Józef Szczepański and Wiktor Woroszyl- 

ski, among others. Particularly she dedicates a lot of place to Miłosz and Herbert. The 

sketches about them include nearly half of the book. It is also worthy noticing here 

a sketch devoted to Wisława Szymborska, whose works, like I mentioned, Julia Hart- 

wig considers as very distant from her own way of understanding poetry. 

However, at the same time poetry is for Julia Hartwig noting and commemorating 

what deserves commemorating and what would not be possible to do in any different 

way. In the 2003 poem O tym wszystkim (All about it) the poetess writes as follows: 

When I think about all those books which I have read / about fevers which have burnt 

me/ about those icy breezes which have chilled me / about those streets which I have 

walked along/ about those bridges on which I was standing/ It has left only that what 

was written/ the rest was wasted and abandoned there/ where memory could return if 

could (…). It is worthy to pay attention to lack of distinctly pointed subject in the 

above fragment: we do not find out whether the poetess considers events and experi- 

ences from the past for lost for herself or completely non-existing because they were 

not written down. The poem admittedly makes an impression of a personal confession 

(who else could think about the books I have read) but at the same time that imper- 

sonal form it was gives those personal confessions a universal dimension. 

From time to time Julia Hartwig also speaks about issues connected with a current 

social life. Some features she has written for Więzi magazine have a character of tem- 

porary commentaries. In one of them entitled Ballada o barach mlecznych (Ballad 

about milk bars) she is protesting against a governmental project concerning liquida- 



tion of the milk bars. In her feature Mała szkodliwość społeczna (Insignificant social 

harmfulness) she accused the intelligentsia of not being able to involve in solving 

practical, resulting from wrong system functioning, problems of ordinary people. She 

expressed her opposition to importunity of medias and journalists in the text Miłosz 

przepytywany (Grilling of Miłosz). She is also talking about social issues in numerous 

interviews. However, in opposition to many contemporary poets she avoids criticizing 

Polish national in her strictly literary works. 

She has always refrained from voicing unambiguous judgments of conduct of sepa- 

rate individuals what during communism and suppressing free creativity censorship 

was not an easy task. She reproached Herling Grudziński for formulating critical 

judgment of Poland too easily, placing himself in a position of an irreproachable 

morally human being. The example of this circumspection is a sketch devoted to 

Jarosław Iwaszkiewicz [it was printed in Dziennik podróży (A travel journal)], who 

was a controversial figure and was judged very variously. Julia Hartwig judges Iwasz- 

kiewicz as a great figure and at the same time moving due to his involvement in differ- 

ent more or less successful choices in his life. 

Julia Hartwig is undoubtedly one of the most outstanding and at the same time, as 

it seems, one of the most underestimated contemporary Polish poetess. This fact is 

partly caused by lack of established traditions of a poem in prose in the Polish litera- 

ture, what in fact for the theoreticians of the literature mean the necessity of undertak- 

ing the pioneer work, consisting in the identification of trends, a qualification of the 

similarities and the differences among separate creators, and finally placing the Polish 

poetry in prose (and also poetical prose) compared to works written in other lan- 

guages and literary traditions. 

Julia Hartwig has never been influenced by fashions and literary snobberies, as far 

as the form and the content of her works is concerned. Not counting the debut vol- 

ume The Farewell (Pożegnanie), including poems which have the more classic form. 

This form the poetess rejects later. There is lack of principal turning points, redefini- 

tions or revisions of previous existing opinions on poetry in her works. One can look 

for some evolution in this poetry regarding the content of poetical searches, however 

this evolution seems rather to be the result of changes in the external world than the 

symptom of principal turning points in relations with this world. They are not deep 

changes, the already mentioned fact testifies about it, i.e. everything the poetess writes 

in her last works, already appeared in her poetry long time ago, almost from the be- 

ginning. 

The final opinion of Julia Hartwig’s poetical accomplishments will certainly de- 

pend on what we expect from poetry and the poet. If universal portraying is the fea- 



ture of great poetry, and simultaneously experiences do not easily give in on the ver- 

balization through the prism of personal experiences of the poet, then without the 

doubt we have to deal with prominent poetry in the case of the Julia Hartwig’s works. 

This is not however with the certainty philosophical poetry, and the distance which the 

poetess keeps from described objects is rather emotional one than intellectual. Read- 

ing poems and other texts of Julia Hartwig one can get to know many details from her 

personal life, however those details will never be told for the satisfying the need of 

‘throwing out from herself’ certain contents. 

90 

This is also not easy poetry in spite of external pretences, and its full understanding 

requires large erudition and knowledge about poetry. 

[1] Hartwig J., Pisane przy oknie, Warszawa 2004. 

[2] Szawiel M., Poezja zespolona z życiem. Ścieżki filozoficzne Julii Hartwig, in: 

Parerga 1/2008. 

[3] Tam gdzie mogę ścigam morze. Z poetką Julia Hartwig rozmawia Wojciech 

Kass, in: Topos 3/2004. 

[4] Świat trzeba przefiltrować przez siebie. Z Julią Hartwig rozmawia Piotr Szewc, 

in: Nowe Książki 11/1998. 

[5] Barańczak St., Ironia i harmonia, Warszawa 1973. 

[6] Poezją mówię wprost – rozmowa Jarosława Mikołajewskiego z Julią Hartwig, 

2002. 

[7] Sztuka widzenia. Z Julia Hartwig rozmawia Grażyna Drabik, in: Przegląd 

Polski z dnia 11 października 2002. 

[8] Kwiatkowski J., Dwie poezje Julii Hartwig, in: O poetach polskich XX wieku, 

Kraków 1985. 

[9] Szawiel M., Wątki egzystencjalne w poezji Julii Hartwig, in: Człowiek w kulturze, 

dz. zb. pod red. K. Łojek, Warszawa 2007. 

[10] Matywiecki P., Przeczucie i spełnienie, in: Res Publica Nowa 7/1995. 

[11] Szymańska A., Niewidzialni mieszkańcy świata, in: Kwartalnik Artystyczny 

4/2000. 

[12] Smolka I., Prawo do sprzeczności, in: Kresy 4/1995. 

[13] Nasiłowska A., Poezja jako sposób poznania, in: Odra 5/1996. 

[14] Sabiniewicz M., O tomie „Zobaczone” Julii Hartwig, in: Zeszyty Literackie 

1/2000. 



Andrzej Misiołek 

Górnośląska Wyższa Szkoła Handlowa im. Wojciecha Korfantego w Katowicach 


Key words: philosphy, Karl Jasper’s philosophy of existence 

nr 3/2008 

[s. 91-101] 

There is no precise definition, which would at the same time answer to the ques- 

tion: what is existentialism? This problem is a result of a relatively vast interest in this 

philosophical conception. The common feature of all the existentialists is their ap- 

proach and interest in human and his being. 

The word existentialism comes from Latin word existere, which means appear, 

emerge, be, exist; exsistencialis, in its turn is related to the existence. Thus, existential- 

ism is a philosophical trend, which lays emphasis on the manifold reflection over the 

way of being, which is peculiar to humans. Human essence is a source and central 

subject of investigations and analysis of the existentialists. Specifically this interest is 

directed at his loneliness in the world where he has to live and exist, as this is one of 

the most important problems of this trend. This is also an intellectual and literary 

trend criticizing anti- personal and anti- humanitarian tendencies of the contempo- 

rary culture. 

According to other definition, it is a contemporary philosophical trend, which of- 

ten emerges in the works of literary fiction. Its primary concern is the individual and 

his sublimated significance in the environment; at the same time it emphasizes the fact 

that a human creature has a free choice and, in spite of all the circumstances, bears all 

the responsibility for his own progress. And all this, according to the existentialistic 

trend, gives birth of a feeling of fear and hopelessness within a human and thus leads 

him to a radical defeatism. 

Due to the far-reaching simplification in the non-academic use of existentialist 

theories and peculiar commercialization of the philosophical movement, we may 

differentiate between existentialism and existential philosophy. The first concept 

means a vast and vivid movement within the contemporary culture, which reveals 

itself in the form of artistic expression, in the idea of tragedy and loneliness in human 



fate; the second concept is related to the concrete philosophical school, which pro- 

duces somewhat variegated views in this sphere. Such perception of the above- men- 

tioned difference was supported by Jaspers and Heidegger, which denied any relation- 

ship with mass existentialism. Shestov, Sartre and Camus declared themselves as 

existentialists. These French thinkers, as well as Unamuno and Kierkegaard, willingly 

employed literary means of expression, developing their conceptions in prose and 

drama. 

92 

Danish philosopher Soren Kierkegaard was a precursor of existentialism. His phi- 

losophy was not popular in his times. It was completely forgotten until the 20th cen- 

tury, when it was discovered again. This philosopher was against abstract panlogism 

of G. W. F. Hegel and against the attempt to immerse a human individual into the 

impersonal being of an absolute idea. His ideas were revived in 1930s owing to 

Martin Heidegger. F. Nietzsche, regarded as the second precursor of existentialism 

(after S. Kierkegaard) played a significant role in the formation of the basics of this 

trend. But the period of the greatest popularity of this trend was in war- and post-war 

years, when existentialism was practiced by the leading thinkers − Jean Paul Sartre, 

Albert Camus and Simone de Beauvoir. In Germany it was practiced by Karl Jaspers. 

Nowadays there are numerous philosophers, which regard existentialism as an 

atheistic trend, which deeply-rooted in Christianity. Tymon Terlecki, who knew exis- 

tentialistic trend very well, expressed his interesting personal opinion about existen- 

tialism in the following way: […] existentialism is a base of one of the most typical 

conceptions of Christian perception and apprehension of life. 

Existentialism in its essence is not an invention of the contemporary times. As it is 

based on the reflection, related to the humanistic values, life and death, and the free- 

dom of the individual, we may trace its features in the conceptions of the philosophers 

of other epochs. Socrates pondered over the idea of human and humanism, Plato 

spoke about the fatality of the individual facing the endlessness of the perfect world of 

ideas, Pascal spoke about a human, who bends under the pressure of life like a cane, 

but he is an intelligent cane (i.e. conscious), Schopenhauer emphasized pessimism, 

which accompanies tragic existence of a human, and the problem of free will and 

necessity. 

The name and the characteristic feature of his philosophy came from the convic- 

tion that there exist on other essence (or an assemblage of permanent, unchangeable 

features of things, which define them), which would be ahead of the existence. This 

conviction primarily concerns a human as human is a creature endued with a con- 

sciousness, as compared to things, the conceptions of which are known to their crea- 

tor before they appear. This is a conviction with complicated consequences, as it 



denies the previous one, which claims that human was born as already programmed to 

be humanistic, and a certain idea of human existed before his birth. Existentialists say: 

No one is born as a human. People have to become humans (this is a paraphrase of the 

famous saying of Simone de Beauvoir- a partner of Sartre and one of feminist ideolo- 

gists − about the woman). This means that a human, by way of his choices, actions has 

to develop his inner humanism himself, it is not indisputable and doubtless, it is not 

given to him from above. It depends entirely on us, whether we remain humans. 

Being is a topic of philosophical and human reflection; it is not evident. Human ex- 

istence does not come from any initial source; it is in itself a primary fact. In earlier 

philosophical conceptions God was pronounced as the creator and a primary source 

of human being. However, existence is based upon a conscious relation of the indi- 

viduals towards the fact of being, which means that a human analyzes and reflects 

upon his being. The aim of this analysis is the independent personal development, and 

if a human wants to have some control over his own life, it has to think about it. It is 

related the previous assumption about the absence of any prior essence, which would 

deny and condemn the individual in the process of defining. A human should specify 

himself as a human, making himself and his life a subject of reflection. It does not men 

that he can make a choice, concerning his life, i.e. whether to be born or not. How- 

ever, he can accept his existence, put up with it or condemn it, deny it. In his life 

a human cannot separate from the environment, he depends on the external world as 

well. This makes up a kind of contradiction between personal progress and depend- 

ence. Thus, a human cannot deny the fact of existence in the world. The human’s 

cognition is directed at his own existence and the existence of the others. 

The fact that a human is connected to the environment, and depends on it, has 

positive and negative sides. In the negative sense human being turns to feel a constant 

threat coming from the environment: things, other people may become the enemies. 

The fragility of human life turns being into something absurd, all the time a human 

cares about something he can be deprived of within a socond. In the positive sense, 

however, owing to the presence of the others, by means of the mastering of things, and 

turning them into subjects, tools, a human familiarizes in his being, which otherwise 

would be unbearable. 

The awareness of this fills him with an anxiety concerning his existence. From one 

side he is paralyzed by a permanent fear, from other side- this anxiety is a main mov- 

ing force of his actions. Death is an inescapable end of the existence, the feeling of 

death is present in his life, however, a human makes everything he can to forget about 

it. 



94 

Living among other people, a human learns to act by copying of some norm. This 

copying is also a kind of captivity. This concerns also the language, i.e. we speak so 

just because people speak so too. By means of surrounding things, which are also 

beings, human takes a deep root in his own being (Heidegger). He constructs his 

everyday life with his being, he investigates his fear and the alien character of his 

being. The detachment of the human from his everyday life makes him homeless, 

estranged and lost. 

Nothing awaits a human except for the worldly, contemporary life. After death 

there is only emptiness, nothingness and futility. Existentialists denied any eschatol- 

ogy; they denied posthumous life, as only earthly life is real. All the rest is a fiction. 

The greatest compensational myth, created by a human is a myth about God and 

religion. 

As human is surrounded by nothingness, there is no God, no posthumous life, and 

no final judgment, during which a human would get his reward for his good and bad 

deeds; therefore a human seems to be absolutely free. However, the consequence of 

this emptiness is an entire acceptance of the responsibility for his human deeds, and 

the consequence of his choice he would suffer here, on the Earth. Human is a master 

for himself as he sets up his own system of values, and at the same time he cannot 

render his responsibilities for mistakes and faults to anyone or anything else (for 

example, to God, system or the others), living in the reality created is if God really 

existed (i.e. reality in which its own moral norms exist). Absolute freedom becomes 

a curse, an immovable burden for him. 

This is a basic problem of existentialism: freedom is absolute, because there are no 

values, created by anyone else except for a human (thus, they are relative and change- 

able), nut they function as absolute values (i.e. given by God, perpetual, specific to an 

essence of human), the violation of which always leads to a punishment. Thus, the 

choice exists; however, in some way it is illusive). Existentialism was internally divided 

into the trend, which involved the surrender of human (Sartre's pessimism) and the 

other one, which searches for the solution in the form of a revolt, struggle and solidar- 

ity (humanism, heroism of Camus). 

Karl Jaspers was born in a middle-class suburban family, baptised and houseled to 

protestant church to which he belonged all his life, but in the conventional way; he 

never was a christian who posesses any positive faith, requiring its practicing. Under 

the influence of his father who did not trust the power of the state, and systems of 

upbringing based on strict discipline, he grew up in the atmosphere of intellectual 

independence and a distance towards any kinds of external authorities. After the 

graduation from the humaitarian gymnasium in 1901 he started his studies in Heidel- 



berg university; in the following year he continued his studies in Munich university, 

but with a feeling of a constant disappointment. After the graduation of the university 

he went on to study medicine for 6 years- first in Berlin, then in Gettingen and Hei- 

delberg. He graduated with a scientific dissertation Heimweh und Verbrechen and got 

a degree of doctor of medical sciences in 1909. 

The decision to make philosophy his life-task was taken by him at the age of forty. 

At first he believed he had not enough talent in this science and it would be good to 

develop his interest in accordance to the requirements of knowledge acquired in the 

laboratory and proved on practice, beside the hispital bed. In order to make himself 

prepared to work as a psychiatrist, immediately after the state examination he went to 

work as an assistant of the volunteer in the psychiatric clinic of F. Nissel in Heidel- 

berg. He got his habilitation degree in 1913 in the sphere of psychology at the philoso- 

phical faculty at W. Windelband’s laboratory. In 1919, after the publication of a series 

of lectures Psychologie der Weltanschauungen he took a position of the head of phi- 

losophy department in Heidelberg university and in 1921 he acquired a degree of 

professor of philosophy, although he had never studied it before. 

Though he was sure that in the period when he started his philosophical activity, 

there was practically no analytical philosophizing, due his capability he was able to set 

up numerous contacts with illustrious figures in German philosophy and science– 

particularly with the philosophers from Heidelberg, active in 1920-30s., representing 

neo-Kantianism oriented at humanitarian disciplines and at the investigation of the 

basics of culture and history. He had friendly relations with M. Weber, owing to his 

works and his open mind, Jaspers he was able to retain his belief in the possibility to 

liberate from nigilism endangering the individual. From Weber he took over the 

conception that the evaluation of the world is a primary feature of contemporary life, 

and this feature is irreducible to human needs and to the bustle of life. By K. Jaspers, 

fundamental axiological solutions in spiritual culture are the objectivization of histori- 

cal powers (Kräfte), the rational explanation of which is impossible. 

Remeining for a short time under the influence of E. Husserl, Jaspers realized the 

methodological importance of phenomenology for the investigation of the nature of 

conscience. During this period he was inclined to believe that the efficient application 

of the technique of phenomenological analysis enabled to discover insensible con- 

cepts, which we take into account when we set up a precise register of what is going on 

in the mentality of an individual suffering from psychic dissociations. Besides, phe- 

nomenological method provided faith, and owing to it, it would be possible to reach 

the essence and to interpret it in a purely reflexive way, independent of natural 

schemes of interpretation. Studying Philosophie als strenge Wissenschaft by Husserl, 



Jaspers found out that it was impossible to implement a program of the transforma- 

tion of phenomenology into so called scientific philosophy. 

96 

Jaspers was an irreconcilable antagonist of any kind of total forms of governing, 

which resulted in the exclution from university administration in 1933. In 1937 he was 

dismissed from the position of professor and in 1938 national socialists banned the 

publication of his works. As soon as the Amricans liberated Heidelberg in 1945, he 

came back to his academic activities. As his belief in moral and political revival of 

German nation found no support among his compatriots, disappointed and betrayed, 

he immigrated to Bazel, where in 1948 he became a head of the local university de- 

partment. Until 1961 he actively participated in academic life, drawing attention of 

numerous listeners with his lectures. He never abandoned his creatinve activity. In the 

last period of his life, after the realization of the practical consequence of socially 

responsible philosophizing, he became a profound political writer, admired by some 

followers and disregarded and ridiculed by the others. 

The turning point in the intellectual development of Jaspers was World War I. The 

reflection over moral and political consequence of this event revealed an abyss of 

crysis of European culture with all its set of traditional systems and beliefs. By Jaspers, 

permission of the war horrors and overall submission to the idea of the total overlord- 

ship revealed practical nihilism apparent in Europe. The external manifestation of this 

nihilism was the uncritical trust for so called objective knowledge, which denied the 

cognitive interpretation of being as a whole. 

By Jaspers, nihilism of the new century, hidden under the cover of quasi − happi- 

ness and belief in well-being, revealed itself in the overall readiness for the uncondi- 

tional surrender to the powers, which consequently appealed to violence, the existence 

of which justified the existence of the systems of beliefs, annihilating the value of the 

existence of the individual. The submission to the abstractionist slogans of nation- 

hood, which revels itself in the silent approval of the authoritarian conduct, leads to 

the destruction of the independent individual, solidary with other social subjects and 

able to affirm the permanently important norms of common life and common activi- 

ties. 

By stating this fact, Jaspers offered a concept that by willing to thoroughly under- 

stand the reasons for the involvement of the individual into the non-authentic forms 

of being, we face the necessity for the internal development of the ability to face the 

reality of the contemporary life and to accept it as they are. Besides, we have to em- 

brace it with our intellect if we want to understand the source of rupture of the exis- 

tence, as a way of being so peculiar to humans. The road to the authentic thinking, 

embracing the existence, in order to make it aa subject conscious analysis, is full of 



difficulties. It is necessary to reject the temptation of trust to delusively approved 

authirities, ready-mane concepts and theories and systems of beliefs, sanctioned by 

traditions. In order to demonstrate the situation, in which human being reveals its 

deep- rooted essence, it is necessary to keep a distance from the scientific concepts, 

religion and traditional theology. 

However, scientific cognition is important within its narrow methodic; it touches 

upon the phenomena only. Contemporary science, though it is a universal, methodical 

and universally recognized cognition, is unable to answer to the question, why it 

should be practiced. The problem of the sense of science is not present in science 

itself. When the acquisition of knowledge is regarded as an aim in itself, it is obvious 

that this aim has a character of faith; this kind of conduct lies outside science, in the 

sphere of philosophy. Religious faith, in its turn, is constantly threatened by a decay 

and submission to the institutional church and dogmas, the sense of which the non- 

authentic individual understands regardless of reflection over their existential con- 

tents. Thus, religion is doomed to the danger of the transformation of the vivid feeling 

of the communication with the supernatural core of reality, uncovered by an original 

analysis, into a set of delusively obvious concepts and expectations existing instead of 

the authentic faith. 

By Jaspers, the authenticity and exclusive character of human being is a result of 

human’s involvement into the autonomous situations attaching dramatic fatures to 

human life. Human exists among questionable deeds and opinions, which are his own 

projections. He strives to find the absolute sense and reach the absolute knowledge, 

experience happiness and tranquility, however, it is not possible. The world as a whole 

is not a subject of cognition, and contains no absolute value in itself. Striving for 

absolute values, human discovers only the absolute power of the occurrence, the 

unavoidable punishment for the misdeeds and death, which brings all the projects to 

the end. The realization of any aim is consequently related to the avoidance of the 

situations which may make our deeds senseless. Human emotions and state of his 

spirit also have an antagonistic character. Positive, fascinated and desiring individuals 

are followed by disregard and insult; crave for the power is accompanied by the desire 

to subordinate the others, love is followed by hate. The opposition of striving and 

acting penetrates not only to human life, but determines the nature of social being. 

The realization of the impossibility to conciliate the contradicting tendencies is ob- 

vious in so-called borderline situations. They reveal the necessity to remain always in 

the definite, one or another, situation, or the impossibility to eliminate such situations 

from human being. The borderline- situation is a situation, when, for, example, an 

individual cannot live without s struggle and thus he has to take the blame upon him- 



self, that he is not able to fully accomplish his ideals. What concerns empirical situa- 

tions, determining the occasional status of things in relation to other things (or their 

objective status), borderline situations are not changed, they just reveal themselves in 

various ways in human life. They cannot be objectively cognized, as they are some- 

thing finite, nor can they come down to anything else. The only thing we know and 

may speak about them is the following: they create insuperable obstacles of the exis- 

tence. 

98 

Borderline- situations, in spite of the impossibility of humans to cognize them ob- 

jectively, may have their existential explanation. The condition for the clarification of 

the situation is adoption of certainty shielded by them, or the affirmation of them. 

Existential adoption of the situation may be the beginning of the appeal for the pecu- 

liar action, fundamentally different from the usual endeavor aiming to take possession 

of something, which comes from outside and is similar to objectivization. By Jaspers, 

the awareness of the permanent obstacles in human being may be stirred up by a kind 

of activity, based not only on knowledge, but rather on faith. Such activity is based on 

the readiness to concede the appearance of a possible existence within us − that of 

a person able to have an attitude towards itself and able to define its being. 

Jaspers believes that the development of contemporary science would be impossi- 

ble without the appropriate awareness of relativity and partial character of truth ac- 

quired by science via the methods, which ensure the support of science upon itself. 

Also the further development of philosophy depends on whether thinking directed at 

human becomes aware of its own final limitations. Whereas scientific truth may 

search for its certainty only within the narrow borders of everything related to the 

phenomena, the reflection over the universally scientific character uncovers the fun- 

damental ignorance. Philosophy should also take into account its existence, as igno- 

rance is irremovable. We do not know and will never know what the world is and why 

it exists, what is connected to being and its manifestation in the experience, why exis- 

tence is an incomprehensible combination of order and harmony and a struggle and 

contingency. Therefore, the theory of overall reality in itself, regarding itself as 

a generalized extension of peculiar knowledge or its elaboration on some other road, 

aiming at the clarification of what is absolute, and, as a consequence non-objective, is 

impossible. 

As metaphysics regarded in a usual way finds no reason to exist, it is recommended 

either to completely abandon its practicing, or to specify its tasks and nature anew. 

Jaspers knew that with the complete denial of the theory of being he would have to 

abandon the responsible philosophizing, which would lead to its death. In order to 

avoid such consequence, he proposed to substitute the metaphysics of substantial 



forms or the metaphysics of ideas with philosophical or existential metaphysics; he 

called it periechontology and defined it as key thinking of the principle thinking, 

accomplishment of which is a condition for the fundamental knowledge. Fundamen- 

tal knowledge is related to the existence, which finds itself in this world and serves as a 

tool for the differentiation in the concrete, theoretically or practically peculiar life 

situation. Its task is to support the clarity of our life- not owing to a trained and re- 

membered method, but owing to the power of asking, which should always result in the 

peculiar answer. 

This new kind of thinking and knowledge cannot be the science about being re- 

garded as an object opposed to the subject separated from it. Existential metaphysics 

has essentially different aims. It is a search for certainty concerning the being, and this 

search is based on philosophical faith and existential freedom apparent within history 

and culture of space of various senses, requiring taking an effort to interpret so-called 

language of figures. Indeed the most generalized concept of being may be split into 3 

fundamental forms of existence: subjective existence (Ichsein), objective existence 

(Objektsein) and being as it is, but this kind of formal analysis reveals only the impos- 

sibility of the interpretation of what is common for all these three kinds of being and 

what may combine it in a kind of unity. The being, which carries out such unification 

and would be something thinkable, would become one of numerous subjects; it would 

be irreconcilable with its superiority. Being as it is, or rather being in itself, should be 

something which is incomprehensible. If, in spite of everything, we make an attempt 

to say something about this being, we have to represent it in the quasi-objective way, 

referring to some spatial ideas. In his case we speak about the embracing (das Um- 

greifende) of the idea and thinkable subject. The embracing precedes and determines 

the division into object and subject stated in the experience; subject and object are 

extracted from the being, which expands over them. However, such language cannot 

reflect the true nature of the embracing. 

New metaphysics, as compared to the old one, should reveal itself not only in 

knowledge, but rather a peculiar activity of the subject. In order not to be entrapped 

by dogmatism, it should be based on philosophical faith. Compared to religious faith, 

philosophical faith is a pre− condition of philosophizing as a whole and of any possi- 

ble knowledge, including scientific knowledge. Owing to faith, it is possible to make 

a profound glance into existence as related to the transcendence, and thus to over- 

come the fatal opposition of subject and object. The subject and the object of faith 

constitute a unity: the faith, owing to which a philosophical subject believes, and the 

contents which is imagined and they are inseparable. 



100 

The problem of bridge created by transcendental philosophy finds its solution, al- 

though, somewhat problematic, in the opinion of some analysts of Jaspers’ works. By 

him, this problem reveals itself only when the attempt is made to turn epistemology 

into the primary science. However, for existential metaphysics this problem does not 

completely disappear and has a peculiar sense in it. Periechontology does not look for 

and does not maintain any objective knowledge, concerning, for example, the nature 

of relations between subject and object. It comes from the recognition of the knowl- 

edge of ignorance as a fact, which should be interpreted in the existential, not episte- 

mological manner, in order, for example, to strengthen the position of traditional 

agnosticism. On the ground of philosophical metaphysics the problem of bridge may 

be interpreted not as a fault or a stagnation of knowledge, but rather as a code requir- 

ing the inclusion of it into the wider language of figures, which in itself is supposed to 

deprive it of the status of philosophical problem. 

In this way Jaspers' metaphysics turns into undefined hermeneutics − the draft of 

the interpretation of contents materialized owing to faith, the track of which is found 

by a thinking subject in the polysemantic language of codes. The language of codes is 

polysemantic due to the necessity, as code is neither natural, nor conventional sign 

nor only a symbol. Intended for the purpose of objectification and communication of 

internal aspirations of a subject, it is rather a sign of existence, representing the most 

essential dimension of reality, which remains an entire secret for a human. However, 

at the same time codes are the conditions for the possibility of realization of human 

being. They require a clarification, but consequently they escape from the intellectual 

cognition. 

Jaspers' philosophy of existence, emphasizing the importance of intellect in single 

and collective actions, developed from the care for humankind, social world and 

freedom so often abused and corrupted in the XXth century. The question whether 

ethic essence can be attached to political actions, stirred up Jaspers' mind particularly 

after World War II, when, after the defeat of the Germans he tried to appeal to his 

compatriots, encouraging them to work out a new way of living and thinking, being 

all the time aware of the responsibility for what had happened. The most important 

message of Jaspers' political letters is a statement of the fact that only in the period of 

mass society and scientific and technical revolution politics became a real danger to 

freedom and personal existence. The technified social reality gives birth to the exis- 

tence, separated from the tradition and deprived of authentic existence, full of super- 

stitions and without faith. As an empty gesture is valued by the masses much higher 

than the true transformation of ideas and these masses make experience (not their 

own ambition to acquire authentic existence) their object of care, the possibility of 



forthcoming of the dictatorial regimes, which come to power owing to well-made 

propaganda, creating the illusion, that an individual in his decisions is independent 

from the power apparatus, becomes real. The fundamental practical problem, thus, 

lies in the question, whether a contemporary human is able to appropriately partici- 

pate in political life. 

In Jaspers’ works it is difficult to find a universal solution of this dilemma. He does 

not offer ready-made and approved remedies. His works seem to be everlasting at- 

tempts to find out what makes up a chance in the contemporary political situation and 

what makes up a threat not only for the existential freedom, but also for a further 

existence of life on the planet. The effortless surrender to the anonymous mass turns 

up to be a threat, the search for a spiritual support in the philosophy of the existence is 

a chance; and the primary message is that legitimacy is a necessary condition of per- 

sonal freedom. An absolute escape from the harmful influence of is an unachievable 

ideal, but being oneself is possible only owing to the link with the transcendental, and 

it does not fade away together with the rising of the depersonalization tendencies in 

the common life. 

In order to actualize the postulate of the personal being also in the sphere of social 

sciences, it is vital to differentiate between instrumental − technical mind and phi- 

losophical mind, based on knowledge and being the guarantor of humankind, which 

does not lose the nobility of its spirit. Only philosophical mind is capable of endowing 

common life with the sense, which reveals itself in usual interpersonal communica- 

tion. Thus a sensible explanation of the existence is a condition for a real politics and 

an only chance for the survival of the humankind as a civilized entity. As politics is 

not able to create existential freedom, it has to presuppose its independent existence 

and provide safe being for personal actions. 

[1] Heidegger M., Budować, mieszkać, myśleć, Warszawa 1977. 

[2] Jaspers K., Filozofia egzystencji, Warszawa 1990. 

[3] Jaspers K., Rozum i egzystencja, Warszawa 1991. 

[4] Jaspers K., Autobiografia filozoficzna, Toruń 1993. 

[5] Jaspers K., Wiara filozoficzna, Toruń 1995. 

[6] Kuderowicz Z.,Filozofia współczesna, Warszawa1983. 

[7] Rudziński R., Jaspers, Warszawa1978. 

[8] Słomski W., Personalistyczna wizja wolności, Warszawa 2000. 

[9] Słomski W., W stronę człowieka, Warszawa 2001. 

[10] Słomski W., Filozofia – sztuka myślenia, Warszawa 2001. 

[11] Сломский В, Філософія в житті, Lviv 2003. 

[12] Сломский В, Заметки об экзистенциализме, in: Труды РФО, 11/2006. 

[13] Tatarkiewicz W., Historia filozofii, Warszawa 2007 


Lucyna Kostuch 

Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach 


nr 3/2008 

[s. 103-111] 

The philosophy of arms. Weaponry in the 

minds of the Ancient Greeks 

Key words: philosophy, philosophy of arms 

Surviving evidence shows that the Greeks manufactured elements of weaponry 

with not only war in mind. In their depictions weapons did not have to symbolize 

armed combat. Using military metaphor, they described all kinds of struggle, even 

those of an erotic, intellectual and spiritual nature. The best known example of such 

military imagery is Plato’s description of the struggle of spirits under the dome of the 

sky. The spiritual battle is illustrated here by the figure of a coachman in a two-horse 

chariot. This travels beneath the horizon along which an army of gods is marching 

(Plat. Phaedr. 246 B-247). 

A question arises concerning the logical principle of the functioning of arms out- 

side a strictly military context. Undoubtedly the tendency towards broad use of mili- 

tary weaponry and elements of battle in linguistic and iconographic imagery is 

founded in the Greek concept of war. 

Arms in the Greek concept of war 

In the imagination of the Greeks, war was no extraordinary state or disruption to 

the normal order of things [1, 3-6]. Sacralization made war a part of the cosmos. From 

this standpoint war was a continuum. The gods of war were not subject, like the di- 

vinities of vegetative growth, to the cycle of death and birth (we know only the story of 

Ares’ imprisonment in a bronze barrel for thirteen months). Plato (Leg. 626 a) claimed 

that every polis naturally finds itself in a state of undeclared war with another polis, 

although there exist doubts as to whether this should be understood to mean legal 

continuity of the state of war [2, 3-5]. The view that the world was born as a result of 

a battle between divine forces which are not transcendent with respect to creation was 



linked with the conviction that the first wars took place in the world of the gods. 

When war appeared in the human world too, the gods retained the initiative and 

decision about the result of battles fought on earth. As a result of battles between the 

oldest gods there appeared the first weapon – the harpē (curved sword) [3, 291]. The 

weapon was forged from metal by Gaia in order to separate from Ouranos. Arms were 

thus accorded special status. They became immortal, and elements of weaponry ap- 

peared in the divine cult. Beginning in the 8th century BC, military sacrifices were 

offered in temples. Later in many places in the Hellenic world, men in martial dress 

walked in religious processions (pompē) or carried a single element of weaponry with 

a symbolic meaning [4, 154-229]. Weapons thus connected the divine world with that 

of humans. The gods were ascribed inventions which might be used in war, and they 

were regarded as the originators of the art of making arms and particular categories of 

weaponry, the art of fighting and war dancing. Ancient authors sometimes suggest 

that arms are a living being which is able itself to leave the temple or strike down 

a rogue (Hdt. 8, 37; 3, 64; Paus. 1, 28, 11). 

104 

At the same time we notice the Greek depiction of the foreign origin of the most 

important gods of war. Athena Tritogeneia and the arms ascribed to her were said to 

come from Libya, while Thrace or Scythia was indicated as the homeland of Ares. It 

was similar with elements of weaponry. Some of them were said to have been invented 

by the Greeks, while others, sometimes the same ones, were adopted from foreign 

peoples. The attribution of a foreign origin to military cults and arms indicates the 

Greeks’ ambivalent attitude to war, and makes it a phenomenon with a certain sym- 

bolic autonomy. War is a state which is not desired, but which is inevitable and neces- 

sary. It was no doubt for that reason that Ares – god and metonymy denoting war – 

did not have many temples in the Greek world, and his cult did not play a great role, 

similarly to the cult of his warrior sons Phobos and Deimos [4, 161-162]. Polemos – 

the basic denotation and personification of war – did not have a cult at all [5, 1358- 

1359] and was not given a place in the divine genealogical tree. On the other hand war 

was such an important part of the Greeks’ life that they did not entrust its affairs to 

a single god, but to very many divine beings. It might even be suggested that almost all 

divinities, both male and female, under various local names, in various periods, had 

some relation with that field of activity. 

Paradoxically, the Greeks described both the state of war and the state of peace (ei- 

rene) using elements of weaponry. When there was no war going on, arms were exhib- 

ited even though they were not used for combat. Arms did not vanish from the urban 

space in peacetime, as is adequately proved by the numerous military references in the 

descriptions by Pausanias. It should also be noted that images of armed divinities are 



not always aggressive in nature. Athena Parthenos was not presented in a fighting 

pose, like in the case of the Athenas of the Palladium and Promachos types. The god- 

dess’s spear and shield are resting on the ground, from which we can conclude that 

Athena is resting following military struggles. Military presentations of the goddess 

sitting are also known, such as Athena Nike and presumably Athena Polias in Athens 

[6, 134-145]. On the Peloponnese there were statues (xoana, agalma) of an armed 

Aphrodite, but there is no evidence that the goddess was presented in an offensive 

pose on the pattern of Astarte. Similarly no military character can be ascribed to the 

images of the goddess of love bearing arms, known mainly from the Hellenistic period 

[7, 109-122]. This is in accordance with the writings of Homer, who roundly excludes 

Aphrodite from warlike activities (Il. 5, 428-430). 

Arms and civilization 

Hesiod associates the appearance of war and arms in the human world with the 

third, bronze age of mankind. There is explicit mention of the acts of Ares and bronze 

weapons. People of the bronze age came from the ash, the tree from which the shafts 

of spears were made (melia denotes both ash and spear). The ash was also said to be 

the original source of fire (Hes. Op. 143 ff; Th. 563), needed for forging weapons. 

Because of the constant fighting, all of the bronze warriors were killed. The next, 

fourth generation disappeared from the surface of the earth for the same reason. 

However, while the people of the third age left military attributes behind them, those 

of the fourth left only military fame. The final generation described by Hesiod (that of 

the iron age) discovered a way to survive. It honours the goddess Eris (discord) in two 

forms. One would bring forth war (polemos), while the second maintained rivalry 

(Hes. Op. 11 ff), which is the basis of agon – the peaceful manifestation of strength and 

arms [8, 310]. Thus the Greek human being, according to the oldest conception, is 

defined by war. The first two generations described by Hesiod did not know organized 

combat, because the Hellenes did not forge weapons from gold and silver. Many 

researchers consider these ages to be devoid of human features [9, 187]. 

War is not exclusively the domain of the Greeks. The Hellenes could point to few 

tribes which lived in a state of perpetual peace and did not possess weapons. The 

Argippeans and Garamantes, already described by Herodotus, lived at the antipodes 

of the world known to the Greeks (Hdt. 4, 23; 4, 174; Mela 1, 19; 1, 47; Plin. NH 7, 13; 

5, 8). They lived a primitive life: the Argippeans lived under trees, while the Garaman- 

tes hunted humans. Depicted at the other extreme were the Amazons, for whom war 

was the highest good. The Hellenes often ascribed to barbarian tribes a tendency 

toward extreme forms of behaviour. 



106 

Thucydides and Aristotle state that in olden times all Hellenes went armed in their 

normal lives (sidērophoria), until, according to Thucydides, they abandoned that 

barbarian custom (Thuc. 1, 6; cf. Arist. Polit. 2, 1268 b). It would therefore be a meas- 

ure of civilization that arms were put aside at times when no war was being fought. 

Literary and iconographic evidence shows that in reality the Greeks ceased to appear 

armed in public places only at the end of the archaic period (the 6th/5th century BC). 

Indeed it is noticeable that Homer’s heroes do not part from their weapons. Attic 

vases from the 8th century BC show men with swords. In the next century it is spears 

which dominate in such depictions, and in the mid-7th century BC these completely 

replace swords. This iconographic evidence is backed up by finds of arms in graves. In 

central Greece arms disappear from burial sites in the 7th century BC. [10, 187-188] 

Only in peripheral Hellas did the custom of constantly carrying arms survive, at least 

until the time of Thucydides (1, 6). In the western Greek colonies laws were even 

introduced prohibiting the carrying of weaponry in public places [11, 337-338]. We 

know of no such laws in Athens, although there is literary evidence that in street fights 

in the classical period it was chiefly stones and ostraca that were used. The appearance 

of armed men at the agora was treated as a combat alert (Lys. 3; 4 passim; Dem. 53, 17; 

54 passim; Ar. Lys. 556-564) [12, 87]. Hence arms were not exhibited outside the 

household (oikos) if no war was being fought. This does not mean, however, that arms 

were removed from the urban space. Weapons were a basic good at the agorae. There 

were merchants who specialized solely in trading in arms. It must be remembered that 

generally the Greeks armed themselves at their own expense, and many of them pos- 

sessed more than one set of weaponry [13, 62]. In Lucian’s dialogue Anacharsis (34), 

which records a fictional conversation between Solon and Scytha, the Athenian law- 

maker explains that every citizen has sufficient arms, but does not need to carry them 

permanently, since he is protected from invaders by the city walls, and from other 

members of society by the law. It was this attitude to arms which was considered to 

differentiate the Greeks from the barbaroi. 

War and prosperity 

It does not appear that war brought great profits in the Greek world. The principal 

plunder was weapons captured from the enemy, and prisoners who could be sold into 

slavery. The art of siege before the time of Alexander the Great was quite primitive. 

Nonetheless Plato, who considered the reasons for war (polemos), stated explicitly that 

it was founded on a need for wealth (pleonexia). He said that only swine live in har- 

mony with their neighbours. People need new territories, clothes, furniture, good 

food, perfumes, courtesans, and so on (Resp. 372d-373e; Phaedr. 66c). The Greek 



poets used economic metaphors to describe conflict. In the song of Hybrias the Cretan 

(26, 909, 1-4) the spear, sword and shield become agricultural tools, and the warrior 

uses them for ploughing, harvesting and wine pressing. Archiloch (69 D; 68 B; 125 W) 

considered battle to be as much of a necessity as food and drink. Aeschylus, describing 

the battle of Salamis, compared the Persians to tuna fish caught in a net (Pers. 436). 

Two sources for such depictions can be indicated. It is known that armies wrought 

destruction on the enemy’s fields, often using weapons. Before an expected attack 

even wooden farm buildings were taken down and animals led into the mountains. 

Moreover in the Greek consciousness there existed a belief that farmers made the best 

soldiers. In the archaic period battles were fought in summer, since it would have been 

difficult to compel farmers to fight at other times. In the 5th century BC soldiers were 

paid, at least in Athens, and then battles were also fought at other times of year [14, 

225-253]. Fighting was also symbolically linked to hunting. From Homer onwards 

warriors were compared to animal hunters. In war and hunting the Greeks used the 

same offensive weaponry – the bow and spear. 

Many divinities, in their function as guardians, link war with fertility (prosperity). 

Evidence of the existence of such connotations comes not only from the Greek cul- 

tural milieu. Irrefutable evidence is the cult of the eastern goddess Inanna-Ishtar. This 

armed and bloodthirsty divinity was at the same time the patron of the fertility of the 

fields and prosperity. Examples among the Greek divinities include Athena, Artemis 

and Demeter. Athena’s aigis is an element of weaponry, and at the same time a fertility 

symbol [15, 45-47]. It is probable that this attribute is an element of eastern origin, 

and its beginnings can be traced to the breastplate of Inanna-Ishtar, originally serving 

as a bag for game (kurša) [16, 1-14]. Artemis, who was originally Mistress of the Ani- 

mals (Potnia Theron) and patron of hunting, became a military divinity in the classical 

period. Perhaps this should be linked to the fact that at the end of the archaic period 

archers came to constitute a separate military formation. A sword was ascribed to 

Demeter too, and for this reason this divinity is sometimes linked to a hypothetical 

Aegean goddess of war, with elements of weaponry as attributes [17, 390]. 

This should not be interpreted as meaning that war, associated with prosperity, was 

welcomed by the Greeks. It was frequently referred to as a disease, and described as 

exasperating, evil and havoc-wreaking, while on the other hand peace was associated 

with feasting, song and cheerful processions. Attention should be drawn, however, to 

a statement appearing many times in the surviving literature, that it is war that brings 

about peace. Peace is the goal of war (Arist. Polit. 1333a; Plat. Leg. 628 D), and peace 

means prosperity. Two cities shown on one richly decorated shield demonstrate an 



irrefutable opposition, one of them being depicted at a time of war, and the other at 

a time of peace (Hom. Il. 18, 490 ff.; Hes. Scut. 237 ff.) 

108 

Non-military functions of arms 

Surviving iconographic and archaeological evidence shows that even the Minoans 

and Mycenaeans manufactured weapons which were not intended for combat. Ele- 

ments of weaponry are found made of materials which would make them ineffective 

in battle. They were forged from bronze which was too light or from precious metals 

which were too expensive and too soft (gold and silver). Some are terracotta. Also the 

size of the weapons seems inappropriate. Some are too large, and others much too 

small, to fulfil a practical function. The shapes of weapons were also used as a decora- 

tive motif, for example the figure-eight shield in jewellery and on vessels and walls [18, 

232-236]. Finds from subsequent periods of Greek culture confirm a continuation of 

the traditions of the Aegean bronze age. In the ruins of many Hellenic sanctuaries 

there have been found miniature shields (aspidiskai) and other elements of weaponry 

of small dimensions [19, 70-73]. As mentioned before, arms were originally placed in 

graves, serving as a symbol of the social status of the deceased. No doubt when that 

custom was abandoned there appeared private military dedications in Panhellenic 

sanctuaries and temples [20, 277-281]. According to Greek depictions that tradition is 

alleged to go back as far as the Trojan war, as some temples boasted elements of the 

arms of Homeric heroes [4, 243-248]. It should be noted, however, that private dedi- 

cations were a rarity, on account of the cost of weaponry [21, 229]. Naturally the 

divinities received part of the plunder of war in the form of arms captured from the 

enemy. The items most commonly found are shields and helmets, as it was these 

elements of weaponry that the enemy would generally abandon when fleeing a battle- 

field. The possibility cannot be ruled out that these also performed symbolic functions 

– abandonment of one’s shield was viewed as humiliation, and the helmet was associ- 

ated with decapitation [21, 230]. Thus the arms exhibited in temples lost their purely 

military significance and became a symbol. For this reason too from the 5th century 

BC onwards it was not customary to place in temples arms obtained in wars fought 

between Greeks, this rule helping to maintain peace within the Greek world [21, 228]. 

The literary record confirms the conclusions reached from archaeological research. 

From Homer on, arms are ascribed additional functions which are not connected with 

battle itself. The weapons of Homeric warriors are often ineffective on account of their 

size and the impracticality of the material used to make them (gold, silver, tin), or else 

possess various additional elements which have no use in combat (such as quadruple 

crests on helmets). The Greeks regarded gold and bronze as making a far greater 



impression than iron, and hence those metals have a greater symbolic value [22, 132- 

136]. Alcaeus (F 140 W) describes a house shining with bronze, whose walls, ceiling 

and floor are full of helmets, plumes, greaves, breastplates, shields and swords. For 

greater effect the Hellenes sometimes painted bronze by applying purple. There is also 

mention of Corinthian bronze, whose name – hepatizon – no doubt derives from the 

colour of the liver [23, 122-123]. Xenophon (Mem. 3, 10, 14) criticizes the extrava- 

gance of warriors who prefer their weaponry to be richly decorated than well-fitting. 

Elements of weaponry which have been put aside or are lying peacefully or hanging 

signal a state of peace. The absence of war means that they are of no use. Aristophanes 

in The Acharnians (279) describes peace (eirene) using the image of a shield hanging 

over a fire. In Peace (1240-1380) arms change their function, for example helmet 

crests are used to sweep tables, a breastplate serves as a bedpan, and a helmet is used 

for measuring out purgatives. 

Elements of weaponry also appear in sporting contests (agon). Researchers gener- 

ally consider agon to be a part of military practice and vice versa – the battle is per- 

ceived as agon [24]. Weapons are used in two sporting disciplines – javelin throwing 

(akon) and running in hoplite armour (hoplitodromos). Two observations should be 

made here. At the end of the archaic period the javelin became a weapon unsuitable 

for a hoplite, and hoplitodromos appeared as a sporting discipline two centuries after 

the introduction of the hoplite model of combat. Probably it was around the mid-6th 

century BC that running in armour first became a part of the Panathenaea, and only 

in 520 BC was it included in the programme of the agon at Olympia [25]. More im- 

portantly, that discipline excluded the use of such offensive arms as swords and 

spears. There is therefore no reason to conclude that agon was conceived as an ele- 

ment of military practice. 

Arms were also used in dances, both those connected with the cycle of nature and 

war dances (pyrriche). Fighting on the battlefield was sometimes compared appropri- 

ately to dancing. It is characteristic that war dancers were naked, similarly to agonists. 

The word gymnêtes (naked) is equivalent to the concept aoploi (unarmed), in contrast 

to hoplitês (armed). The Greeks also applied the description naked to archers and 

carriers of javelins. The armed/unarmed opposition is therefore solely a conceptual 

category. 

It is no accident that this paper contains the names of so many female divinities. In 

ancient Greece there was no real link between women and war. Hellenic women did 

not take part in wars, except in sporadic cases where their town had been taken by an 

enemy and they threw roof tiles to defend their households, as did the elderly, slaves 

and children. The link between female figures and war is symbolic in nature, and has a 



very long tradition. A large arms dump found in the cave of Arkalokhori in Crete may 

be related to the Minoan cult of a goddess of war. In the period of the Mycenaean 

culture, Potnia in Pylos had workshops in which smiths forged objects from bronze. 

The Mycenaeans depicted a female divine form in an act of epiphany, almost totally 

covered with a figure-eight shield [26]. It can be assumed that these are sources for the 

later depictions of Greek goddesses bearing arms. Attention should also be drawn to 

the associations of women with military plunder in the oldest literary records. Women 

are included there among the wealth captured from an enemy, among which weap- 

onry was dominant. As already mentioned, the Greeks stored weapons in their house- 

hold, where no doubt they put them on display. In vase painting from the classical 

period there are depictions of women with elements of weaponry. In household scenes 

women are shown holding a shield or a breastplate. They are usually accompanied by 

a man preparing for a military expedition [27, 171-180]. 

110 

The Greeks did not create depictions of peace (eirene) as an autonomous state free 

of military elements. Defensive walls and weaponry serve as signs of the presence of 

civilized people or people in general. The Hellenes perceived peace as a consequence 

of war, and therefore descriptions of the states of war and peace contain parallel ele- 

ments, which even leads some scholars to call war a continuation of symposion [28, 

13]. Elements of weaponry were not regarded by the Greeks as mere tools of battle 

which were forgotten in times of peace. Arms were a part of the Hellenes’ everyday life 

and served as a link between their world and that of the gods. Greek forms of expres- 

sion found their continuation in the works of writers of Christian antiquity, who used 

military language and agonistic symbolism to describe the battle in defence of faith. 

A consequence of this is at least the image of a Christian armed with breastplate, 

shield, helmet and sword (Ef. 6, 10-11, 14-17; I Thess. 5, 8), and the well-known con- 

cept of soldiers of peace (Protr. XI 116, 2). 

[1] Connor W. R., Early Greek Land Warfare as Symbolic Expression, in: Past 

and Present 19/ 1988. 

[2] van Wees H., Greek Warfare. Myths and Realities, London 2005. 

[3] West M. L., The East Face of Helicon: West Asiatic Elements in Greek Poetry 

and Myth, Oxford 1999. 

[4] Pritchett W. K., The Greek State at War, Part III, California 1979. 

[5] Herzog-Hauser G., Polemos, in: RE. 

[6] Luyster R., Symbolic Elements in the Cult of Athena in: History of Religions 

5/ 1965-66. 

[7] Flemberg J., The Transformations of Armed Aphrodite, in: B. Berggreen, N. 

Marinatos (eds.), Greece & Gender, Bergen 1995. 



[8] Nagy G., The Best of Achaeans. Concept of the Hero in Archaic Greek Poetry, 

Baltimore 1980. 

[9] West M., Hesiod: Works and Days, Oxford, 1987. 

[10] Whitley J., The Archaeology of Ancient Greece, Cambridge 2001. 

[11] van Wees H., Greeks Bearing Arms, in: N. Fisher, H. van Wees (eds.), Archaic 

Greece: New Approaches and New Evidence, London 1998. 

[12] Fisher N., Violence, Masculinity, and the Law in Classical Athens, in: 

L. Foxhall, J. B. Salmon (eds.), When Men Were Men: Masculinity, Power, 

and Identity in Classical Antiquity, London-New York 1998. 

[13] van Wees H., Tyrans, Oligarchs, and Citizen Militias, in: A. Chaniotis, P. 

Ducrey (eds.), Army and Power in the Ancient World, Stuttgart 2002. 

[14] Thorne J. A., Warfare and Agriculture: The Economic Impact of Devastation 

in Classical Greece in: Greek, Roman and Byzantine Studies 42/ 2001. 

[15] Robertson N., Athena as Weather Goddess: The Aigis in Myth and Ritual, 

in S. Deacy, A. Villing (eds.), Athena in the Classical World, Leiden- 

Boston-Cologne 2001. 

[16] Watkins C., A Distant Anatolian Echo in Pindar: The Origins of the Aigis 

Again in: Harvard Studies in Classical Philology 100/ 2000. 

[17] Laffineur R., Seeing is Believing: Reflections on Divine Imagery in the Aegean 

Bronze Age in: Aegaeum 22/2001. 

[18] Rehak P., The Mycenaean Warrior Goddess Revisited in: Aegaeum 19/ 

1999. 

[19] Cooper F. A., The Temple of Apollo Bassitas, vol 1, Princeton 1996. 

[20] Snodgrass A. M., The Dark Age of Greece, Edinburgh 1971. 

[21] Jackson A. H., Hoplites and the Gods: The Dedications of Captured Arms 

and Armour, in: V. D. Hanson (ed.), Hoplites. The Classical Greek Battle 

Experience, London-New York, 1993. 

[22] van Wees, H., The Iliad and the Hoplite Phalanx (II), in: Greece & Rome 

60/ 1994. 

[23] Jenkins I. D. The Ambiguity of Greek Textiles in: Arethusa 18/ 1985. 

[24] Krentz P., Fighting by the Rules. The Invention of the Hoplite Agôn in: 

Hesperia 71/ 2002. 

[25] Barringer J. M., The Temple of Zeus at Olympia, Heroes, and Athletes in: 

Hesperia 74/ 2005. 

[26] Rehak P., New Observations on the Mycenaean Warrior Goddess in: Archäologischer 

Anzeiger 4/ 1984. 

[27] Lissarrague F., Figures of Women, in: P. S. Pantel (ed.) A History of 

Women from Ancient Goddess to Christian Saints, vol. 1, Cambridge 

(Mass) 2002. 

[28] Shipley G., Introduction: The Limits of War, in: J. Rich, G. Shipley (eds.), 

War and Society in the Greek World, London 1993. 


Dariusz Pater 

Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie 


Slavica myth 

Key words: philosophy, education, slavica myth 

Kultura (…) to nie tylko wierność tradycji 


nr 3/2008 

[s. 113-120] 

Lecz także ksztasłtowanie i odgadywanie przyszłości. 

Janusz Stanisław Pasierb 

Blisko trzydzieści lat temu ks. Profesor Janusz Stanisław Pasierb zwrócił uwagę 

uczestników Kongresu Kultury Polskiej na słowa: Prorok musi iść przed swoim ludem. 

Musi przygotowywać drogę. Prostować ją [1, 148] Spostrzeżenie to dopełnił następują- 

cą refleksją: Prorok nie jest prelegentem ani propagandystą [1, 149]. Mówił następnie 

o potrzebie prawdy i świadectwie światłości [1, 149]. W rok później w tomiku szkiców 

Pionowy wymiar kultury rozpatrywał aspekt współczesnej kultury w stosunku do 

siebie, do innych ludzi i do świata [1, 8]. Swoim zwyczajem ogarniał jednym spojrze- 

niem ogromne obszary skojarzeń i wiedzy. Spostrzegał niedosyt wiadomości o współ- 

czesnym człowieku i jego kulturze. Wskazywał pola mniej znane, zapomniane. Jed- 

nym z tematów, który podjął były chrześcijańskie korzenie Europy Słowian [1, 62-73]. 

Wspólne chrześcijańskie korzenie kultury europejskiej sięgają Grecji i Rzymu – pisał 

[1, 62]. Kulturę chrześcijańską Europy Słowian umieszczał w tej tradycji. Skróty my- 

ślowe, jednakże prowadzą także i do nieporozumień. To prawda, że najwcześniejsza 

kultura chrześcijańska rozwijała się na terytorium Cesarstwa Rzymskiego, ale i prawdą 

jest, że najstarsze korzenie chrześcijańskie odnajdujemy przede wszystkim w kulturze 

greckiej i hebrajskiej. 

Prymat podziałów politycznych, który zdecydował o późniejszym rozwoju równo- 

ległych dwóch najważniejszych nurtów chrześcijaństwa (Kościoła rzymskiego i Ko- 

ścioła bizantyjskiego), wciąż odległy jest od przezwyciężenia tych podziałów. Najdaw- 


Dariusz Pater 

niejsze luźne związki wspólnot słowiańskich, wskutek rywalizacji o władzę polityczną 

mocarstw, faktycznie po nasze czasy nie zmniejszyły izolacji Słowian rozdzielonych 

granicami politycznymi. 

114 

Marzenia romantyków o wspólnocie politycznej Słowian i odżywające idee pansla- 

wistyczne, włącznie z późniejszą wspólnotą państw słowiańskich po drugiej wojnie 

światowej pod protektoratem ZSRR, również, niezależnie od deklaracji wielokrotnie 

powtarzanych państw tej wspólnoty, nie wpłynęły na faktyczne zbliżenie Słowian. 

Dopiero cierpliwe zabiegi Stolicy Apostolskiej ostatnich pontyfikatów, włącznie 

z przypomnieniem zasług Cyryla i Metodego i ogłoszeniem ich współpatronami Eu- 

ropy, pozwalają mieć realną nadzieję na bardziej długotrwały i skuteczny proces stop- 

niowego zbliżenia oraz pojednania dwóch najważniejszych na kontynencie europej- 

skim Kościołów naszych czasów [2]. Proces ten jednakże w znacznej mierze opóźniają 

bariery powstałe podczas zaborów XIX i XX wieku i późniejszych przymusów poli- 

tycznych, gospodarczych, nie tak dawnych totalitaryzmów monarchii rosyjskiej, 

a później federacji socjalistycznych państw. 

W świetle wiedzy współczesnej trudno natomiast zgodzić się z księdzem profeso- 

rem, że Odległość od Grecji i Rzymu (…) nadała kulturze Europy Słowian szczególne 

zabarwienie: zrodziło je oddalenie, nostalgia i żarliwe pragnienie w utrzymywaniu 

więzów z dalekimi źródłami inspiracji, które otoczone były zawsze wielkim szacunkiem 

i nieomal kultem [1, 62]. 

O Słowianach, o których pobycie w środkowej, wschodniej i południowej Europie 

wciąż mniej wiemy niż chcielibyśmy wiedzieć, można mówić dopiero od V-VI wieku. 

Przedtem byli tu Goci, Celtowie, Łużyczanie, Hunowie… [3] 

Co od nich przyswoili Słowianie, możemy sobie raczej tylko wyobrażać. I liczyć na 

kolejny łut szczęścia przypadkowych odkryć lub badań systematycznych archeologów. 

Przypomnijmy, że wśród Słowian przyjmowano chrześcijaństwo bynajmniej nie od 

razu i nie entuzjastycznie. Nie lud podejmował decyzję o przyjęciu nowej wiary, a jego 

przywódcy – książęta, którzy widzieli różnorakie korzyści chrystianizacji. Lud przeko- 

nuje się do wartości nowej wiary znacznie później, wskutek długotrwałej pracy misyj- 

nej; zachowuje równocześnie po nasze czasy swoje obyczaje. 

Z przetrwałych do naszych czasów dawnych zapisów wynika m.in., że na przykład 

Wolinianie potępili Kamienian, którzy wyrzekli się swoich praw i przyjęli wiarę obce- 

go ludu. Nie powiodły się pierwsze próby chrystianizacji Szczecinian – nie chcieli 

przyjąć ani nowych praw, ani nowej wiary. Podnosiły się bunty przeciw chrystianizacji 

i wśród Bułgarów, którzy zauważyli, że nowe prawo nie było dobre (prawo chrześcijań- 

skie). Protestowali przeciwko przyjęciu chrztu przez Bożywoja Czesi [3]. 



Chrystianizacja Słowian była procesem długotrwałym i nierównomiernym. Połu- 

dniowi Słowianie przyjęli chrzest w IX wieku (ale w Karantanii już w VIII stuleciu). 

W X wieku Bułgaria była już głównym ośrodkiem piśmiennictwa słowiańskiego. 

Wszędzie występowały różne trudności misyjne, najczęściej chrystianizacji prze- 

szkadzały bariery językowe, nieznajomość obyczajów ludów, którym nieśli światło 

misjonarze i ich niejednokrotnie agresywność, tam gdzie powinna była dominować 

cierpliwość. Łatwość pozyskiwania sympatii wśród książąt słowiańskich, publiczny 

zbiorowy chrzest, nie oznaczały jeszcze faktycznego sukcesu misyjnego. Chrystianiza- 

cja formalna wymagała później pracy wielu pokoleń misjonarzy, by można było mó- 

wić o wspólnotach słowiańskich rzeczywiście chrześcijańskich. O początkach słowiań- 

skiego Kościoła chrześcijańskiego zadecydowała dopiero praca duszpasterska wśród 

ludu prowadzona przez kapłanów wyrosłych z ludów słowiańskich. 

Był to proces długotrwały, jeszcze w XIX stuleciu i na początku XX. niektórzy nie- 

cierpliwi kapłani starali się wykorzeniać resztki kultury religijnej dawnych Słowian, 

równolegle przez lud pielęgnowanej z kulturą chrześcijańską (głośna była u nas kiedyś 

sprawa polecenia przez proboszcza wycięcia starego dębu, pod którym lubili modlić 

się górale Zakopanego zamiast w pobliskim kościele). Do dziś zachowały się relikty 

obyczajów dawnych Słowian pielęgnowane zwłaszcza w odległej od miast wsi rosyj- 

skiej, białoruskiej, ukraińskiej, a nawet w metropoliach pielęgnowane przez jej najstar- 

szych mieszkańców przybyłych tu ze wsi. 

W X wieku pod względem misyjnym większa część ziem polskich była wciąż zanie- 

dbana. Dopiero za Mieszka II zbudowano więcej kościołów niż za jego poprzedników 

[3, 263]. W XII wieku w Polsce była już wystarczająca ilość świątyń parafialnych, by 

zapewnić normalną pracę duszpasterską wśród ochrzczonego ludu. 

Stopniowo chrześcijaństwo wkraczało w codzienność słowiańską – do kalendarza, 

przysłów i przestróg, do sztuki dworu i sztuki ludu. 

Kultura ludów słowiańskich nie jest przede wszystkim kulturą słowa, jak to się wy- 

dawało księdzu profesorowi Pasierbowi. Kultura ludów słowiańskich zawierała się 

u Słowian i w słowie, i w przedmiotach kultury materialnej, i w obyczajach, i w pra- 

wach. 

Misjonarze w życie Słowian wnosili nie tylko swoją wiarę, ale także obyczaje 

i prawa. Jednakże niemal nikt ze Słowian przyjmujących nowe nie rozstawał się od 

zaraz ze swoimi wcześniejszymi wierzeniami, przyzwyczajeniami i obyczajem – tym 

wszystkim, o czym był przekonany, że dobrze mu służyło i może służyć nadal. Trwały 

dawne obyczaje weselne i pogrzebowe, świętowano narodziny, święcono święta plo- 

nów, używano dawnych narzędzi ułatwiających codzienną pracę. Nie zapominano o 

ozdobach kobiecych i męskich, o zdobieniu naczyń, budowaniu domów w sposób 


Dariusz Pater 

zgodny z tradycją. Chrześcijaństwo utrwalało się tylko tam szybciej, gdzie mądrość 

misjonarzy sprzyjała rzeczywistemu wtapianiu się chrystianizacji w życie codzienne 

Słowian. W innych sytuacjach niewiele wnosiło do nowin, docierających do Słowian, 

już wcześniej kupców, zwłaszcza na traktach handlowych. 

116 

Natomiast architektura świątyń i klasztorów wpisywała się rzeczywiście w pejzaż 

słowiański jako godne podziwu i szacunku novum. Instytucja spowiedzi i rozgrzesze- 

nia, wiara w nowe, odrodzone życie po śmierci, pociecha w życiu codziennym 

w sytuacji rozpaczy, pomoc w przezwyciężaniu chorób, sprzyjały przekonywaniu się 

Słowian do nowej wiary. Świątynia, ołtarz, szaty liturgiczne, śpiew, rzeźba, malarstwo, 

wspólna modlitwa i słowo duszpasterskie stopniowo tworzą nową kulturę słowiańską, 

kulturę chrześcijańską Słowian, kulturę nadziei. 

Język rzeczywiście ułatwiał Słowianom porozumienie, ale przyjęty obyczaj kultury 

chrześcijańskiej już nie zawsze. I niewiele zmienią tu racje słowiańskie o wojnach 

sprawiedliwych i niesprawiedliwych, aprobowane przez sobory; instynkt posiadania, 

instynkt władzy był i wciąż jeszcze jest podobny wśród możnych Słowian i możnych 

władców Europy Zachodniej, Północnej czy Południowej. 

Wiek XVIII, XIX i XX to pasmo nieszczęść spadających na mniej silne narody sło- 

wiańskie, które popadły w zależność przede wszystkim od słowiańskiego imperium 

rosyjskiego. Totalitaryzm polityczny, wspierany przez zależne od władzy rosyjskiego 

monarchy duchowieństwo prawosławne, występował przeciwko wszystkim, którzy nie 

respektowali carskiego porządku społecznego. W równej mierze Słowianie obrządku 

rzymsko-katolickiego i greko-katolickiego, ale także kościołów ormiańskiego, gruziń- 

skiego, czy prawosławnego, gdy ośmielali się zabrać głos w obronie swych praw natu- 

ralnych, odczuwali bardziej lub mniej dotkliwe represje. Duchowni byli o tyle tolero- 

wani przez ówczesną władzę, o ile władzy tej służyli i jej nie oceniali. Zręcznie wyko- 

rzystywane przez służby imperium rosyjskiego zróżnicowania religijne pogłębiały 

istniejące już wcześniej rozbieżności i konflikty. W wieku XIX i XX możemy już mó- 

wić o dwóch wspólnotach interesów społecznych i politycznych imperium absoluty- 

stycznego rosyjskiego i późniejszego, demokratycznego. Posłuszni wobec władzy mogli 

liczyć na jej względy i drobne swobody, ośmielający się poprawiać porządek imperium 

lub choćby tylko wyrażający swe krytyczne wypowiedzi o władzy, narażali się na re- 

presje. Byli tylko swoi i przeciwnicy. Lud obojętny, który nie podnosił głowy, uważany 

był za swój. We wschodnim imperium słowiańskim porządek społeczny tu wspo- 

mniany odnosił się do wszystkich jego mieszkańców – Słowian i przybyszów z Azji 

Środkowej i Wschodniej, ale także osiedleńców z Zachodniej i Północnej Europy. 

Na krótko, w ubiegłym stuleciu, po drugiej wojnie światowej wzrosło zaintereso- 

wanie Słowian wschodnich kulturą polską; zainteresowanie to wynikało raczej 



z naturalnego pośrednictwa kultury polskiej przekazującej na wschód nowinki kultury 

Zachodu. 

W poszukiwaniu odrębności i podobieństwa dróg Słowian Zachodnich i Wschod- 

nich, i zakorzenienia w kulturze słowiańskiej chrześcijaństwa profesor Pasierb zawie- 

rza dawnym opracowaniom historyków kultury europejskiej [4], stąd m.in. trudno 

zgodzić się z nim, że o zainteresowaniach kulturą zachodnią w Rosji czy w Polsce 

można mówić dopiero dzięki monarchom; w Rosji – Piotra I, w Polsce – Sasów. Przy- 

pomnijmy, już Mieszko I dbał o rozległe kontakty zagraniczne, gdyby nie to szerokie 

spojrzenie na świat prawdopodobnie nie mówilibyśmy o chrzcie, który przyjął ze 

swym dworem. Nie mniej dbał o utrzymanie dobrosąsiedzkich stosunków Bolesław 

Chrobry. Przynajmniej od czasów Witelona ze Śląska swój wkład do kultury europej- 

skiej wnosili polscy uczeni, doradcy królewscy, mecenasi. Dbali o kontakty ze światem 

nauki i sztuki profesorowie Uniwersytetu Jagiellońskiego, znakomici mieszczanie 

z Krakowa, Gdańska i Królewca. Jan III Sobieski czy Stanisław August Poniatowski 

nie dorównywali pod tym względem Łaskim, Oleśnickim, Czartoryskim, Potockim, 

Małachowskim, Lubomirskim. Monarchowie sascy na polskim tronie nie mogli zaim- 

ponować prawdziwym znawcom sztuki na dworach biskupich czy arystokracji świec- 

kiej. Gusta Poniatowskiego niewiele odbiegały od gustów petersburskiej Katarzyny, 

a Sobieskiego od zamożnych mieszczan gdańskich, czy zainteresowań jego żony Ma- 

rysieńki 

Im bliżej naszych czasów, tym więcej uproszczonych porównań kultur słowiań- 

skich, sprowadzających się na naszym gruncie najczęściej do porównań kultury pol- 

skiej z rosyjską i czeską lub słowacką. 

Romantyzm – pisze profesor Pasierb – w Polsce wspomagany ogromnym wybuchem 

patriotyzmu po utracie niepodległości w wyniku rozbiorów – przyniósł narodom sło- 

wiańskim zwrot ku ludowości i rodzimości [1, 65]. 

Byron, Goethe pojawiają się w centrum zainteresowania romantyków Europy jako 

postacie najważniejsze. 

Niebezpiecznych swoich romantyków Rosjanie starannie eliminują (Lermontowa 

zabija w trakcie upozorowanego pojedynku agent carskiej ochrany, Puszkina również 

doprowadzili do upadku). 

A Zachód raczej nie kojarzył polskich zrywów powstańczych z romantyzmem. Za- 

chód po prostu nie rozumiał tych zrywów. Ani Francuzi, ani Anglicy, ani Niemcy nie 

byli wówczas zainteresowani narażaniem się sobie wzajemnie, ani tym bardziej wiel- 

kiemu mocarstwu, które Zachodnia Europa spostrzega nagle jako olbrzymi rynek, na 

którym można sprzedać prawie wszystko. W interesie najbogatszych Francuzów było 


Dariusz Pater 

raczej zapomnieć o przykrym incydencie wschodniej wyprawy Napoleona i przedsta- 

wić się nowemu partnerowi handlowemu jako potęga gospodarcza. 

118 

Adam Mickiewicz, o którym się tyle mówi jako piewcy słowiańszczyzny, dał się po- 

znać na emigracji przede wszystkim jako znakomity dziennikarz pisma międzynaro- 

dowego, który skupił wokół siebie znakomite pióra – było to jedyne międzynarodowe 

czasopismo w tamtych czasach (dopóki nie zostało zamknięte). Pismo Mickiewicza 

jest właściwie jedynym patriotycznym, chrześcijańskim zrywem słowiańskim 

z udziałem demokratów świata zachodniego. Mickiewicz w pewnym okresie był po- 

trzebny Czartoryskim realizującym swoją politykę rodzinną. W tym samym czasie 

Słowacki mógł pisać swe poematy dramatyczne, nie narzekając na brak środków do 

życia, które otrzymywał z domu i zręcznie pomnażał na giełdzie papierów wartościo- 

wych. Norwid dogorywał. Chopina zżerała nieuleczalna choroba. 

Mit o jedności narodów słowiańskich będzie podejmowany lub podsycany zarów- 

no przez zwolenników walk narodowo-wyzwoleńczych, jak i w imię interesów upada- 

jących mocarstw. 

A co pozostało ze wspólnych korzeni chrześcijańskiej kultury słowiańskiej? Przede 

wszystkim mądrość sięgnięcia do źródeł chrystianizacji Słowian; jej błędów i sukcesów 

na przełomie XIX i XX stulecia, a później, na wschodzie Europy, podczas obu wojen 

światowych i w drugiej połowie XX wieku. 

Pozostaje jeszcze jedno pytanie: czy współcześnie, dzięki pokrewieństwu języko- 

wemu coś więcej łączy samych Słowian aniżeli Słowian z innymi europejczykami? 

Możemy sobie powiedzieć, że dziś, podobnie jak i wczoraj, bariery językowe nie sta- 

nowią największych przeszkód w porozumieniu sąsiadujących ze sobą wspólnot naro- 

dowych lub wielonarodowych. Jedyną przeszkodą wciąż najgroźniejszą była i jest chęć 

podporządkowywania sobie przez silniejszych (lub pozornie silniejszych), uznawa- 

nych za słabszych (lub faktycznie słabszych). A więc wciąż to samo, co legło u podstaw 

rozłączenia Kościoła i podziału na dwie największe w Europie wspólnoty chrześcijań- 

skie. Zauważmy, że Kościół ormiański i Kościół gruziński nie dają się wplątać w intry- 

gi władców Bizancjum i nie uległy naciskom Konstantynopola. 

I na zakończenie refleksji – trzeba oddać sprawiedliwość księdzu profesorowi Pa- 

sierbowi – podjęcie tego tematu w taki sposób, jak to uczynił i to na forum międzyna- 

rodowym, było i jest nie bez znaczenia dla poszukiwania wspólnych dróg kultur 

chrześcijańskich i pozachrześcijańskich, przenikania się tych kultur i dopełniania. 

I z całą pewnością można za księdzem profesorem powtórzyć, że wspólne korzenie 

chrześcijańskie, wyrastające na różnych glebach, dawały życie jednemu drzewu kultury 

europejskiej, a było to drzewo owocowe. Okrywało się liściem i kwitło, przynoszące 

owoce różnego kształtu i smaku. Nieustanne krążenie soków wewnątrz pnia tego drzewa 



decydowało i decyduje o bogactwie zbiorów [1, 73]. Te z nich, które osiągnęły swą 

dojrzałość cenimy szczególnie. 

Summary 

Almost 30 years ago, the Reverend J.S. Pasierb pointed – in a number of his 

speeches on a contemporary man and culture- on less known and partly forgotten 

fields. One of the topics he investigated was the Christian roots of Slavonic Europe. 

These roots do not necessarily reach to Greece and Rome, while Greek and Hebraic 

sources seem to be more probable. 

These latter sources ‘have always been surrounded with great respect and almost 

a cult. This point of view is not surprising since we do not have too many writings 

about the Christianization of Slavs, which was a long and uneven process. One can 

think that the day-to-day life of Slavs defended itself successfully and only when the 

missionaries began to influence on the change of customs and introduce new laws, did 

the Slavonic roots weaken. Hence, Christianity was introduced successfully only 

where the wisdom of missionaries was conducive to the real melting of new faith into 

the day-to-day life of Slavs. 

The architecture of temples and monasteries was closer to the Slavs world. Also, 

the institution of confession, absolution, faith in a new life after death, consolation in 

everyday life in miserable situations and help in overcoming the diseases encouraged 

to the new faith. Temple an altar, liturgical attire, singing, sculpture, paintings, com- 

mon praying and pastoral word gradually create new Slavonic culture, the Christian 

culture of Slavs, the culture of hope. 

The 18th, 19th and 20th centuries were very unfortunate for the weakest Slavonic 

countries that were dependent, above all, from Slav Russian Empire. The countries 

that demanded their rights and criticized the authorities made themselves prone to 

repressions. 

Profesor J.S. Pasierb unjustly claims that the Western Culture’s interest at Western 

Slavs can be noticed at first only under the ruling of Saxons, at Eastern Slavs during 

the ruling of Czar Peter I because in Poland already during the ruling of Mieszko I 

extensive foreign contacts can be noticed. 

Also, although the Romanticism was not exceptionally towards the folk character 

and nativity, during this period a certain myth about the unity of the Slavs was born. 

And what has remained from the common roots of Christian Slavonic culture? The 

answer is: insight into the sources of Christianity and beginning of investigations into 

this matter. 


Dariusz Pater 

120 

To sum up this reflexion, one can enjoy that this subject has become an interna- 

tional one 2 and the following opinion - expressed in Prof. J.S.Pasierb’s word: (…) the 

common Christian roots, developing on different soils, were giving life to one tree of the 

European culture, is consolidating. 

[1] Pasierb J.S., Pionowy wymiar kultury, Kraków 1982. 

[2] Jan Paweł II, Slavorum apostoli, Roma 1985. 

[3] Łowmiański H., Religia Słowian i jej upadek, Warszawa 1986. 

[4] Powstały one w różnych czasach i w zależności od dokumentów źródłowych, 

do których historycy ci mieli dostęp, były bardziej lub mniej szczegółowe, 

a na pewno różniły się od powstających dziś, na podstawie bardziej 

obszernej i dokładnej wiedzy o badanej epoce. 


Ireneusz Świtała 

Akademia im. Jana Długosza w Częstochowie 


Italian personalism – Luigi Stefanini 

Key words: philosophy, italia personalism, Luigi Stefanini 

nr 3/2008 

[s. 121-126] 

The subject of this work Italian Personalism - Luigi Stefanini. Is the presentation of 

the formal basis of the personalist philosophy. 

The Author of this study wishes to explore and familiarize the potential reader with 

the result of one’s reflections and recollections on the flow of the personalist thought 

from the moment of its birth till its full philosophical maturity including the process 

of its evaluation of a given reality and the detailed analysis of the issues stricte 

connected with the existential surface of a man – the person. 

A man has stayed for long – just as the person – in the focus of attention and 

provoked numerous situations leading to many speculations on seeking the answers 

to the subjects dealing with the destiny, nature and meaning of life at all. 

The results of those reflections were and still are the questions: Who is a man? 

What is his essence? Is he a riddle for himself? 

The answer to those, and other basically existential questions is still open and 

presents a seeking character. The truth that a man sometimes resents a deeper 

reflection on his destiny makes making the answers precise even more difficult. 

Naturally, each entity distinctly feels in its interior that he is the man, the person’ as 

I, because he experiences and perceives his being different. The person exists in order 

to entirely, and in its full autonomy, uniqueness and variety give the answers to 

questions, which stir, and trouble - but he cannot really do so. 

Among many others, these are the doubts to which the philosophy born on the 

grounds of Italian personalism, which has found its confirmation in the deepened 

analysis of the evolution of the personalist school conducted by Luigi Stefanini, tries 

to find the answer. 

After having stated a certain terminological basis indispensable to differentiate and 

not to identify personalism with its alternations, idealistic monism, immanent 



transcendentalism or solipsism. The author reaches the conclusion that the respected 

movement has pluralistic and transcendental basis, and that the category of the person 

is connected with the elementary descriptions remaining somehow in itself, and 

distinctiveness and identity shall remain untouched, no matter what number of the 

relationships the person would have entered in the surrounding him alternation. 

122 

In the personalist reality, different beings penetrate each other, and the unity, 

which forms above them and tightens the exploitable wealth of their diversity, is the 

unity of relationship, order and communication. The unity of being in the absolute 

personal principium is a practical and creative tie, which does not entangle and 

distract, but leads into life and protects the very beings in themselves. 

The conclusions drawn from this study prove that the foundations of personalism 

become clearer while confronted with the accompanying them antithesis, which in 

turn shall close in one antithesis being their source and determination, that is the 

intellectual antithesis, as the disposition of a thought to hypo-state itself, transforming 

the reality and principium, besides and against the principium of the person, where 

like in the Plato’s world of idea – only a thought is real. 

In this way the universality, expressed by persons in the rational act through the 

confrontation of sensual experience is put against is own principium, which wrongly 

identified as empirical individualism, is brought to a detail and to what is irrational. 

The unity of the person, which directs and enlivens the mind, is intellectually carried 

away by itself and through a certain kind of mystical ecstasy presents itself as a specta- 

cle offered to the person by the opposite part of the person. 

Personalism, as a historical phenomenon, appeared in France along with the name 

of Emmanuel Mounier ( 1905-1950) and the group of people from the circle of 

L’Espirit review (1932). It was born out of a great need of a reaction to the deep politi- 

cal and social crisis, which affected the contemporary Europe. 

The flourishing and the existence of that school on the Italian ground is associated 

with an attempt to discuss and reread the discoveries of personalist thoughts, espe- 

cially philosophers and pedagogues of the XIX century, such as Gioberti (1801-1852) 

and Rosmini (1797-1855). The development of the personalist thought was influenced 

mainly by the above-mentioned group gathered around L’Espirit. 

At the same time the political and social situation of Italy in the 30-ties and 40-ties 

gave way to the reactions against the mistakes of individualism and collective totali- 

tarianism. This fact, quite familiar to the other European countries, acquired a special 

meaning in Italy, especially during the last stage of World War II. 

In the post-war period the personalist thought faces a new historical and political 

climate in Italy. The outcome of dramatic war events, deep ideological divisions re- 


Italian personalism - Luigi Stefanini 

sulting from them, the leading role of the Catholics in the politics of the country are 

the factors which form a background for the development of that new phase in Italian 

personalism. 

In the result of the actions undertaken by the Italian Catholics in the period from 

1945 till now, Italian personalism characterizes itself with a strong vocation to engage 

itself in the social dimension. This is the experience of Italian social and political 

Catholicism in the post-war period that plays an important role here, which was en- 

tering its preparatory phase in the history of relationships between the Church and 

fascism. 

Historiography of the last years critically reconstructed the cultural and theological 

basis of the Catholic Action of the 30-ties, especially its more culturally oriented ar- 

ticulations, like for example, the Catholic Movement. It also clearly presented certain 

influences of the personalist philosophy on the formation of social and political cul- 

ture of Italian Catholics. It was when the Christian Democracy was born. 

The personalist influences, which are basically a derivative of French personalism, 

especially J. Maritain’s and E. Mounier’s, are also present in some social and political 

deeds of Italian Christian Democracy. 

Italian personalist movement finds its rich foundations in the reflexive areas such 

as, esthetics, pedagogy ( educational personalism) or social activity. 

This study is to present a rich legacy of the philosophical thought of the most rep- 

resentative views of the personalism appearing in the personalist movement in the 

post-war period. It deals with Luigi Stefanini’s discourse aiming at personalist anthro- 

pology research. It also focuses on centering of a philosophical thought in the direc- 

tion of its more universal side, which is just Italian personalism, which doubtlessly is 

responsible for the appearance of an additional motif of getting interested in the per- 

son – a man. 

In this context Stefanini’s way to research the personalist thought develops in the 

period which closes between its formation at the university in Padova and the out- 

break of World War II. The title of his work, Genesis of Personalism, indicates the 

character of recreating the most meaningful stages of his personalist thoughts. 

Luigi Stefanini (1891-1956) – open at all cultural and philosophical directions 

which appeared in Europe at the beginning of XX century, along with the passing time 

tends to circulate around the idea of Christian personalism in his speculations. 

The main place assigned then by Stefanini to the Platonic thought interpreted in 

the light of Augustinian and Franciscan tradition reaches to the significant expression 

of its theoretical distance, to neo-scholastical orientation dominating in the 20-ties 

and 30-ties, mainly at the Catholic University in Milan. Stefanini’s reference to Chris- 



tian philosophical tradition, which in its progress follows the Platonic trails, facilitates 

the explanation of one more aspect of its metaphysical respect concerning the neo- 

Thomistic model, which is the interpretation for the Aristotle’s notion of being. 

124 

Personalist thought of Luigi Stefanini has been ever present since 1948, and the 

accepted methodology reflects the historic climate of the epoch where the absolute 

idealistic historicism is being rejected, and the general reflection approaches the 

problems connected with the language of the history of thought intending to explain – 

by applying a personal judgment – one’s own vision of reality. 

The aspects of historiographical activity and the activity of a speculative character 

are strictly joined at Stefanini’s and this internal unity does not only have a formal and 

explanatory character, but also organic and structural one. 

There is a dominating, primary pre-philosophical intuition focused around 

Christian values. This certainness of the existence of the Absolute becomes a starting 

point for all his philosophical speculations. 

By reaching such conclusions Stefanini has a possibility to split the principles of his 

Christian idealism through critical reflection conducted in other gnosiological 

systems. 

In contrast to direct realism, which understands the cognition as the result of the 

activity evoked by objects on a man, it is the activity of the spiritual act that Christian 

idealism places at the basis of the cognitive process. 

The problems of gnosiology once again define a staring point of the philosophical 

question. Above all, Stefanini certifies that cognition implicates the consciousness of 

oneself and the subject is understood as a reality which conditions and unifies 

performances. Still I is fully conscious that he is not able to embrace the constitutive 

essence of his own being. 

In Stefanini’s philosophy the subject presents itself more and more as an active and 

dynamic reality, existing in all its acts, and identical in reference to itself. Gnosiologi- 

cal activism recognized in his considerations will find its faithful refection in his views 

on Plato’s philosophy. 

The next motif, which was an inspiration in the full analysis of Stefanini’s thought 

originates from the roots more contemporary to his cultural formation, to a mature 

concept of the person (1920-1930). 

It appears that Stefanini’s philosophical proposal included in this study is rooted 

in the cultural context more unanimous both in respect of profits and contents. It is 

also the project of a theoretical reconstruction of his thought of the neo-idealistic 

basis, especially in Gentili’s understanding. In Italy, it plays a major role in the 30-ties, 

both in the indication of learning principles and the conceptual interpretation of 


Italian personalism - Luigi Stefanini 

philosophical terminology. The choice made by Stefanini presents an original inter- 

pretation in reference to the definition of the spirit existing in the Italian philosophy. 

The notion of the spirit in Stefanini’s approach significantly deviates from this 

most universal and popular formulae originating from Christian tradition and is 

based on the principles of transcendence. In his philosophy Stefanini continually falls 

back on the catholic philosophy tradition. 

He finalizes his speculative efforts bringing back to life the concepts and categories 

of the thought, which in his opinion have been forgotten by the modern philosophy 

and which contain the sense of the very being of a man. And on this basis, he ques- 

tions the present closing of transcendentalism though in the openly divergent forms; 

neo-idealism and existentialism. The foundation of transcendentalism, placing the 

human spirit in metaphysics uniting it with God’s Spirit, presents one of many phi- 

losophical theses of the Christian tradition aiming at its positive evaluation by ap- 

pointing transcendentalism with a certain exit out of this - in his opinion ‘hopeless 

situation of contemporary thought’. 

This study, which in fact does not offer a full conclusion , presents itself as a certain 

encouragement to reflex - to reflex on the profound contents shown by the spirit of 

Stefanini’s philosophy, described as spirito della scepsi . 

[1] Stefanii L., Làzione. Saggio sulla filosofia di M. Blondel, Treviso 1915. 

[2] Stefanii L., Il problema del bello e didattica dellàrte, Torino 1924. 

[3] Stefanii L., Il problema religioso e didattica della religione, Torino 1925. 

[4] Stefanii L., Il problema religioso in Platone e S. Bonaventura, Torino 1926. 

[5] Stefanii L., Il problema morale ed educazione morale, Torino 1926. 

[6] Stefanii L., Il problema estetico in Platone,Torino 1926. 

[7] Stefanii L., Il problema morale nello stoicismo e nel cristianesimo, Torino 

1926. 

[8] Stefanii L., Il problema della conoscenza e lèducazione scientifica, Torino 

1927. 

[9] Stefanii L., Il problema della conoscenza in Cartesio e Gioberti, Torino 

1927. 

[10] Stefanii L., La pedagogia dellìdealismo giudicata da un cattolico, Torino 

1927. 

[11] Stefanii L., Lòrtodossia di Maurizio Blondel, Torino 1929. 

[12] Stefanii L., Il primo e lùltimo Blondel, Padova 1931. 

[13] Stefanii L., Platone, Padova 1931. 

[14] Stefanii L., Imaginismo come problema filosofico, Padova 1936. 

[15] Stefanii L., Inquietudine e tranquillita` metafisica, Padova 1937. 

[16] Stefanii L., Il momento dellèducazione, giudizio sullèsistenzialismo, 

Padova 1938. 

[17] Stefanii L., Lèsistenzialismo di M. Heidegger, Padova 1944. 



126 

[18] Stefanii L., La Chiesa cattolica, Brescia 1944. 

[19] Stefanii L., Gioberti, Milano 1947. 

[20] Stefanii L., Storia dellèstetica, Padova 1948. 

[21] Stefanii L., La mia prospettiva filosofica, Padova 1950. 

[22] Stefanii L., Metafisica della Persona e altri saggi, Padova 1950. 

[23] Stefanii L., Esistenzialismo ateo ed esistenzialismo teistico, Padova 1952. 

[24] Stefanii L., Personalismo sociale, Roma 1952. 

[25] Stefanii L., Personalismo educativo, Roma – Milano 1954. 

[26] Stefanii L., Trattato di estetica, Brescia 1955. 

[27] Stefanii L., Personalismo filosofico, Brescia 1962. 


Vasil Gluchman 




Teodicea in works of Augustin Doležala 

Keywords: Doležal, Leibniz, Adam, Eve, evil, theodicy, humankind, knowledge 

nr 3/2008 

[s. 127-140] 

Augustín Doležal (1737-1802) patril k významným predstaviteľom slovenského os- 

vietenstva a spolupracovníkom Starých novín literního umění, možno ho tiež 

považovať za popularizátora racionalisticky orientovanej osvietenskej filozofie na 

Slovensku. Jeho dielo Pamětná celém světu Tragoedia, anebožto Veršovné vypsánj 

žalostného Prvnjch Rodičů Pádu... (1791) je toho dôkazom. Na základe biblického 

príbehu sa pokúsil vysvetliť mnohé teologické, filozofické, etické a spoločenské 

problémy svojej doby, prostredníctvom literárnej formy sa snažil o racionalistickú 

odpoveď na otázku, ako je možné zlo vo svete, ktorý je výsledkom Božieho stvoriteľ- 

ského aktu. 

Najvýznamnejšie Doležalovo dielo podrobili analýze či kritike už predtým viacerí 

slovenskí a českí filozofi alebo literárni historici najmä v 20. storočí. Môžem tu uviesť 

práce Jaroslava Vlčeka, Jana B. Čapeka, Štefana Krčméryho, Samuela Štefana 

Osuského, Teodora Münza, Evy Fordinálovej a určite ešte mnohých ďalších. Najmä 

práca Evy Fordinálovej je doteraz najpodrobnejšou literárne historickou analýzou 

a kritikou tohto diela, obsahujúcou aj zaujímavé a významné filozofické postrehy. 

Fordinálová, podobne ako už predtým Čapek, konštatuje, že je to predovšetkým filo- 

zofické dielo [4, 236; 1, 17]. Keďže nechcem opakovať jej myšlienky, preto sa viac 

sústredím na momenty a aspekty Doležalovho diela, ktoré neboli primárne v centre jej 

pozornosti, t.j. filozozoficko-etický rozmer tohto diela z hľadiska chápania dobra a zla, 

vrátane schopnosti a možnosti hriešneho človeka a sveta. V tom vidím priestor pre 

nový príspevok ku skúmaniu jedného z najvýznamnejších literárnych diel konca 18. 

storočia na Slovensku, ktoré má nepopierateľný význam aj pre dejiny etiky na Sloven- 

sku a zvlášť dejiny slovenskej evanjelickej etiky. 



128 

Voľba témy pre tento literárny útvar pravdepodobne bola ovplyvnená prostredím 

Doležalových univerzitných štúdií v Altdorfe, kde veľmi výrazne rezonoval vplyv 

Gottfrieda Wilhelma Leibniza (1646-1716) a Christiana Wolffa (1679-1754). 

V Doležalovej Tragoedii je nesporne cítiť vplyv Leibnizových myšlienok, pre- 

dovšetkým jeho diela Teodícea (1710), ale na druhej strane treba pravdivo konšta- 

tovať, že Doležalova Tragoedia je len veľmi slabým odleskom filozofickej argu- 

mentácie, ktorú predviedol Leibniz vo svojom diele, kde polemizoval primárne 

s Pierrom Baylom, ale aj ďalšími autormi, napríklad Thomasom Hobbesom, W. Kin- 

gom atď. Zatiaľ čo u Leibniza dominuje filozoficko-etický rozmer skúmania problému 

zla vo svete, u Doležala na prvom mieste je teologicko-náboženský aspekt. Možno je to 

primárne ovplyvnené aj tým, že Doležal sa usiloval v prvom rade osloviť čitateľov 

z radov ľudu, ako to aspoň sám formuloval vo svojom Predslove, aby človek poznal 

cnosti a neresti, aby vedel, čoho sa má pridržiavať a vyvarovať [3, 1]. Z toho vyplýva aj 

určitý didaktický a poučný charakter jeho diela pre ľudového čitateľa [16, 45]. Svoje 

postavenie prirovnal k postaveniu lekárnika, ktorý má uložené mnohé svoje lieky 

v rozličných nádobách a pacientom ich ponúka v papieri, fľaštičkách, hrnčekoch atď., 

tak aj učitelia podľa Doležala majú rozličné prostriedky na to, aby mravným pacien- 

tom pomáhali k dosiahnutiu cnosti a pobožnosti [3, 4]. Z tohto hľadiska možno po- 

tom konštatovať, že Leibnizove filozoficko-etické názory vyjadrené v jeho Teodícey sú 

pre Doležala len prostriedkom k dosiahnutiu jeho výchovného cieľa spočívajúceho 

v upevnení viery a náboženského presvedčenia človeka, ale nielen úzko pietisticky 

chápaného a interpretovaného. Jeho cieľom nebolo rozvíjať Leibnizove filozofické či 

etické názory, ale použiť ich predovšetkým na vysvetlenie existencie zla vo svete a na 

podporu náboženského (a nielen náboženského) presvedčenia súdobého človeka, 

ktoré mohlo byť dosť otrasené udalosťami Veľkej francúzskej revolúcie, na ktoré re- 

agoval neskôr napríklad aj Michal Inštitoris-Mošovský vo svojom diele Od Boha 

zlomená pýcha našich i Božích nepřátelů (1799). Na druhej strane treba tiež zdôrazniť, 

že Doležal sa dokázal povzniesť nad príliš striktný teologicko-náboženský rámec 

dobovej interpretácie hriechu Adama a Evy a objavil dokonca množstvo pozitívnych 

čŕt a hodnôt, ktoré vyplynuli pre človeka z toho, že vzniklo zlo a hriech. 

Vo svojom príspevku sa nebudem zaoberať teologickými, náboženskými, literá- 

rnymi či estetickými aspektmi Doležalovho diela, ale výlučne sa chcem sústrediť na 

jeho analýzu filozoficko-etických a morálnych problémov, ktoré sa primárne odvíjajú 

a samozrejme spätne dotýkajú otázky vzniku a existencie zla vo svete. Leibnizove 

vplyvy nájdeme u Doležala v jeho metafyzických názoroch na vznik sveta, kde prostr- 

edníctvom Adama tvrdil, že svet nie je nič iného len spojenie konečných podstát. 

Podľa toho, koľko je v spojení konečných podstát, taký krásny je potom svet. Svet by 



bol najmenší, keby Boh chcel stvoriť len jednu podstatu, ale keďže poznáme mnoho 

podstát, preto máme takýto svet, ako ho poznáme [3, 165]. To je typická Leibnizova 

monadológia. Doležal ďalej spolu s Adamom predstavoval Leibnizove metafyzické 

názory a v tejto súvislosti konštatoval, že predtým než Boh stvoril človeka, existoval 

len sám v sebe a nepotreboval žiadne cudzie cnosti, pretože Boh ako Boh nepotrebuje 

nič na svete [3, 172]. Pociťovanie patrí ku skutočnej vlastnosti sveta a teda svet nemo- 

hol byť skôr než mohol mať skutočné cnosti [3, 175]. Z toho teda vyplýva, že Boh 

nemohol stvoriť svet skôr než boli stvorené vlastnosti, ktoré pripísal svetu. Je to typi- 

cký Leibnizov názor, podľa ktorého Boh stvoril všetko najprv vo svojej vôli, idey či 

predstave a až potom z toho urobil hmotnú skutočnosť [11, 196]. Popri názoroch na 

vznik sveta Doležal do značnej miery kopíroval aj Leibnizove názory na vznik či stvo- 

renie človeka a v tejto súvislosti sa vyjadril (zase prostredníctvom Adama), že každý 

jeden svet má byť stvorený k Božej sláve a v ňom máme cnostnou rozumnosťou pozn- 

ávať slávne Božské cnosti, pretože rozum to je len schopnosť ducha [3, 195]. Boh, 

ktorý tvorí ducha vo svete, udeľuje mu zároveň sväté cnosti, ktorými má žiť pre radosť 

Boha, ale aj seba. Tento dar však nie je nekonečný a má svoje obmedzenia. Boh nemô- 

že tvoriť také podstaty, v ktorých by nebolo nič márne a tak tvoriac nášho ducha, 

stvoril ho obmedzeného či limitovaného a to v konečnom dôsledku znamená, že duch 

hoci svätý, hriešny predsa môže byť! [3, 196]. Opäť je to jasne leibnizovský motív, 

ktorý však Doležal nerozvíja a neupresňuje až do takej podoby, v akej to nájdeme 

u Leibniza. Nevysvetľuje napríklad dôvody, pre ktoré Boh nestvoril dokonalého člov- 

eka, ktorý by sa nedopustil hriechu a zla. 

A teraz sa dostávame k samotnému vzniku zla a tu Doležal opäť ústami Adama 

konštatuje, že Boh nám všelijakým spôsobom bránil, aby sme upadli do hriechu, čoho 

príkladom je zákaz jesť z určeného stromu v raji. Dopustenie hriechu je správne, a je 

to len vonkajšie, nie mravné [3, 197-198]. Na to, aby nám Boh zabránil konať hriech či 

zlo, to by musel vo svete stvoriť len kláty. Lenže Boh ako Duch mal s mravnou podsta- 

tou aj mravné zámery a keďže má riadiť mravy, môže slobodné mravy násilne brzdiť? 

Neb Pan Bůh náš Duch jsa, všecko svaté činí, On s mravnou podstatou také mravně 

míní! Zda ten, který mravy svaté má zpravovat, může svobodné mravy násilně ha- 

movat? Veď násilné mravy, nechť jsou zlí neb svatí, všecku cenu svojej svobodnosti 

tratí… [3, 198]. Toto vyjadrenie je najpodstatnejšie pre zdôvodnenie existencie zla vo 

svete. Nie Boh, ale človek je zodpovedný za existenciu hriechu, resp. zla vo svete. Boh 

nechcel byť nemravný tyran a despota, ponechal človeku možnosť slobody a tak exi- 

stuje zlo. V zásade je to leibnizovský motív, ale Leibniz to podal podstatne sofist- 

ikovanješie než Doležal. Podobne už predtým Sét si kládol otázku, či možno Boha 

viniť za hriechy prvých rodičov? Kto to videl, že by kráľ ustavične za poddaným cho- 



dil? Mali urobiť to, čo im bolo prikázané a to zvlášť vtedy, keď im kráľ dal takú moc [3, 

58]. Príčina hriechu a zla teda spočíva v existencii slobodnej vôle človeka a jeho zod- 

povednosti, ktorá však podľa tejto interpretácie mala spočívať v povinnosti poslúchať 

príkazy Boha. 

130 

Adam si následne kladie otázku: keby nebol vo svete hriech, mohol by človek ved- 

ieť o prevelebnosti, spravodlivosti a svätosti Boha, ktorý môže spasiť aj hriešne ľud- 

stvo? [3, 199]. Na základe toho sa logicky natíska otázka, či podľa Doležala hriech a zlo 

sú teda na to, aby Boh predviedol svoju dokonalosť a schopnosť vyrovnať sa s ním? 

Zdá sa, že áno. Potom je to teleologický prístup k existencii zla vo svete, pretože jeho 

účelom je oslava Boha a jeho schopnosti vysporiadať sa s ním. V nejakej podobe sa to 

prejavilo už predtým, keď sa Doležal vyjadril, že múdrosť a schopnosť hospodára sa 

najlepšie prejavuje, keď dokáže riešiť problémy pri hospodárení [3, 186]. Presne to isté 

možno potom vzťahovať aj na Boha, resp. na Doležalovo vysvetlenie existencie zla 

a hriechu vo svete. 

Lenže napriek tomu, že by sme sa mohli domnievať, že Doležal prostredníctvom 

Adama a Evy bude presviedčať ich syna Séta o tom, aké je zlo škodlivé pre človeka, 

v konečnom dôsledku dospieva spolu s Adamom (presne v Leibnizovom duchu) 

k prekvapujúcemu konštatovaniu: keby sme nezhrešili spolu s Evou, tak by obchody 

stratili všetku svoju cenu, neexistovala by ani teológia, pretože všetci by sme vyznávali 

rovnakú vieru, podobne by to bolo aj s filozofiou. Teraz máme tomistov, scotistov, 

Aristoteles by sedel v prachu, keby mu hriech nenarobil dosť strachu, keby on zmy- 

slovú fyziku nezmiešal s nebeskou metafyzikou, horko by plakali leibniziáni, rovnako 

by kvílili wolfiáni, že nie je bezpečný rozum, aby mohli obhájiť svoje slávne hypotézy, 

sudcovia by nedosiahli svoju slávu, keby sa každý pridržiaval len svätého práva, nebo- 

lo by treba ani ďalších pomocníkov, keby sa každý pridržiaval len svojho rozumu. 

Nemuseli by byť lekári, lekárnici, keby každý nosil vo svojom vlastnom tele svoje lieky, 

nemuseli by byť vojaci, keby nám všetkým bola milá spravodlivosť svätá. Človek by sa 

inak tešil, keby Adam so svojou manželkou nebol zhrešil [3, 202]. Keď sme už raz 

zhrešili, tak Boh dal svetu rozličné vrchnosti, ako kráľov, cisárov a kniežatá, grófov, 

vojvodov atď. Máme išpánov i vicišpánov, notárov, fiškálov, richtárov atď. [3, 208- 

209]. To i v hříchů jest věc velmi chvalitebná, že to tak zřidila moc Boží velebná! [3, 

209]. 

Sét už aj predtým videl v hriechu v konečnom dôsledku to pozitívne, t.j. schopnosť 

človeka poznať zlo. Napriek tomu, že prvotný hriech by mal byť zlý, v skutočnosti ako 

keby teraz Adam naznačoval, že nebyť hriechu, o čo všetko by ľudstvo prišlo. Možno, 

že by žilo v raji bez potreby akejkoľvek spoločenskej deľby práce, ale ak už k tomu 

došlo, aká rôznorodosť spoločenského postavenia z toho vzišla. Takto to sformuloval 



Sét a Adam ho ani nenapomína, že by to vlastne mal považovať za ľudské nešťastie, že 

treba takéto rozvrstvenie spoločnosti na to, aby ľudstvo mohlo existovať. V plnej miere 

to vyjadruje Leibnizovu myšlienku, hoci v umeleckej forme, že Boh dopustil zlo 

v podobe prvotného hriechu Adama a Evy v prospech väčšieho dobra, ktoré z toho 

vzišlo. V tomto duchu práve Doležal dokladá všetky tie dobrá, ktoré sú výsledkom 

prvotného zla v podobe hriechu Adama a Evy. Spolu s Leibnizom by sme teda mohli 

v tejto súvislosti konštatovať, že svet či spoločnosť skladajúca sa len z dobrých ľudí je 

len menej dobrá než taká spoločnosť či svet, v ktorom žijú okrem dobrých aj zlí, 

pretože práve prekonávaním ich zla vzniká ešte väčšie dobro [11, 153]. Dodal by som 

k tomu ešte, že v boji so zlom sa človek i spoločnosť vyvíja, zdokonaľuje, zatiaľ čo 

v stave dobra by pravdepodobne stagnovala. 

Na Sétove pochybnosti o tom, či predsa by nebolo lepšie, keby ľudstvo nepoznalo 

hriech, hoci sa mu tento svetský poriadok veľmi páčil, jeho otec Adam konštatuje, že 

nerozumne by sme usudzovali o svete, keby sme ho kvôli mravným chybám 

považovali za celkom biedny, zlý a nepodarený [3, 200]. Zoberme do úvahy všetky 

ľudské stavy, obchody, postavenia, úrady, práce, remeslá a cnosti. Sledujme pozorne 

všetky ľudské povolania, ktoré vykonávajú ľudia a zistíme, že ak by nebolo prvotného 

hriechu, tak by ani neboli tieto povolania. Existuje tak veľa remesiel a potrieb, že aj 

hriešnik pri nich môže byť veselý a v pobožnosti sa usilovať o dosiahnutie nebeskej 

slasti [3, 201]. Nakoniec teda prvotný hriech či pád mal aj pozitívne dôsledky pre 

ľudstvo ako celok. Ide tu o teleologický pohľad na problém zla. Doležal 

prostredníctvom Adama zdôrazňuje, že keby neboli tieto chyby vo svete, chýbali by 

mu všetky krásy. Keď je svet pekný, tak to môže byť len v tomto a žiadnom inom 

usporiadaní [3, 225]. Na prvý pohľad je to paradox, keď Adam konštatuje, že krása 

sveta a života spočíva práve v tom zmätku, ktorý je v konečnom dôsledku výsledkom 

či skôr dôsledkom hriechu. Lenže to je opäť prezentácia Leibnizovej myšlienky o tom, 

že tento najlepší možný svet je práve založený na tom, že jeho dobro vzniká 

z prekonávania zla [11, 93-94; 140; 144-145; 149; 152; 331). 

Rovnako Adam konštatuje aj vo vzťahu k poznaniu, že v konečnom dôsledku ten 

prvotný hriech nebol až taký zlý, pretože vďaka nemu ľudstvo objavilo obrovské 

množstvo poznatkov a pomohlo to v tomto prípade aj samotnej prírode. Aj keď je 

pravdou, že s odstupom času môžeme konštatovať, že to má vo vzťahu k prírode aj 

svoju tienistú stránku. V rovnakej súvislosti Adam tvrdil: keďže sme zhrešili, musíme 

cvičiť svoj rozum, čo sme predtým nevedeli, teraz po hriechu už vieme [3, 220]. Iro- 

nicky by sme mohli doložiť k tejto Doležalovej myšlienke, že had mal teda predsa 

pravdu, keď hovoril Eve, že zakázaný strom je strom poznania a budú vedieť to, čo 

nevedia. Adam to takto nepriamo pripúšťa. Vrcholom je však kacírska myšlienka, 



ktorú vyjadril v tejto súvislosti Adam, ktorý apologeticky tvrdil: …tento svět jest taký 

dobrý a krásny, že v něm může i tá smrt život míti jasný! A kdyby v něm žádny nikdy 

nebyl zvinil, nevěděl bys, že Bůh z hříchu ctnost učinil [3, 225]. 

132 

Napriek tomu, že som v úvode svojho príspevku konštatoval, že Doležalovo dielo 

ani zďaleka nedosiahlo úroveň Leibnizovej argumentácie a rozpracovania tejto témy, 

treba predsa konštatovať, že sa vyskytuje jeden dosť podstatný moment, ktorým Dol- 

ežal prekonal Leibniza. Týka sa to najmä jeho úvah o význame motívu či úmyslu pri 

cnostnom alebo nerestnom konaní, teda pri konaní dobra alebo zla. Zatiaľ čo najpod- 

statnejšie Leibnizove myšlienky v Doležalovom diele prezentoval otec Adam, 

s novými podnetmi prichádza naopak jeho syn Sét. Kladie si otázku: Prečo má väčšiu 

viny ten človek, ktorý koná to, čo je zakázané, než ten, kto nerobí to, čo mu je 

dovolené? Na to, aby človek mohol naplniť nejaké prikázanie, na to musí mať silu 

a schopnosti. V protiklade k tomu však človek, ktorý nemá niečo vykonať, na to nepo- 

trebuje ani žiadnu silu ani schopnosti. Celá jeho povinnosť spočíva len v tom, aby 

všetky jeho schopnosti ostali v pokoji, aby nevynakladal svoje sily a schopnosti na 

konanie, ktoré je zákonom zakázané. Ak niekto nevykoná niečo, čo je mu prikázané, 

môže hľadať rozličné výhovorky, poukazujúc na čas, neschopnosť alebo nejaké zmlu- 

vy, prípadne, že by ho to veľmi veľa stalo, aby všetko urobil podľa predpokladov či 

požiadaviek. Inak to však vyzerá, keď niekto si zaumienil spôsobiť zlo, keď schválne 

urobil niečo, čo nemal. Sudca mu môže vytýkať, že stačilo, aby si dal pokoj a nevy- 

naložil svoje schopnosti na porušenie zákona. Ľahko sa mohol tomu vyhnúť tým, že 

by nevykonal to, k zákazu čoho je dostatok dôvodov. Stačilo rešpektovať zákaz. Z toho 

dôvodu je jeho vina o to väčšia a sám si je jedinou príčinou svojho trestu, ktorý je tým 

väčší, čím väčšie problémy či zlo vzniklo z jeho konania [3, 35-37]. Je to veľmi zauj- 

ímavý moment, keďže vina závisí od veľkosti škody, ktorú spôsobila konajúca osoba, 

teda od dôsledkov vyplývajúcich z tohto konania. Úmysel v tomto prípade teda nie je 

rozhodujúcim kritériom hodnotenia nesprávnosti konania, resp. viny, ale dôsledky, 

resp. škoda. Úmysel je samozrejme východiskom nesprávneho konania, pretože autor 

tu vôbec zatiaľ neuvažuje o možnosti neúmyselne spôsobeného zla či škody. Doležal 

na inom mieste zase prostredníctvom Séta vysvetľuje rozdiel medzi úmyselným 

a neúmyselným, resp. vedomým a nevedomým konaním zla. Zároveň však konštatuje, 

že nesprávny predpoklad či klam alebo blud sám osebe vôbec nie je ospravedlnením 

hriechu. Ako keby zlodej tvrdil, že on sa neprevinil, pretože mal dobrý zámer súvisiaci 

s jeho krádežou [3, 64-65]. Je to veľmi dobrá poznámka, ktorá spochybňuje úvahy 

o tom, že úmysel sám osebe je rozhodujúci pre hodnotenie nášho konania, čo je vlast- 

ne namierené voči všetkým intencionalisticky orientovaným etikám, vrátane Kan- 

tovej. 



Na druhej strane však Sét upozorňuje aj na to, že každý, kto s pochybným sve- 

domím chce niečo konať, svojím skutkom chce zákon porušiť, dopúšťa sa hriechu, aj 

keby sa mu dielo podarilo, teda dopadlo to dobre, pretože on sa dopustil hriechu už vo 

svojom myslení [3, 84]. Pre zmenu ide tu o iný prístup, t.j. úmysel je rozhodujúci pre 

samotný hriech či zlo. Nachádzame teda u Doležala zatiaľ dva prístupy k úmyslu: na 

jednej strane nie je dôležitý úmysel, keď dôjde k spáchaniu hriechu či zla, tam rozho- 

duje výsledok konania, resp. jeho dôsledky. Na druhej strane, ak je zlý úmysel, vždy 

ide o zlé či hriešne konanie bez ohľadu na jeho výsledok či dôsledok, pretože konajúci 

človek sa dopustil zla či hriechu už vo svojich myšlienkach. Na potvrdenie toho Sét 

ešte na inom mieste konštatuje, že nestačí to, že niekto dobre mieni, ale treba aj dobre 

konať. Niekto môže dobre mieniť, ale hriešne a škodlivo konať [3, 142]. Doležal teda 

odmieta, že stačí len dobrý úmysel, ale podľa neho treba aj dobrý skutok. Potvrdzuje 

to moju predošlú poznámku o dvoch prístupoch k úmyslu a výsledku konania, resp. 

jeho dôsledkom. Je pravda, že autor skôr má na mysli len výsledok konania, nedá sa 

u neho hovoriť o uvažovaní týkajúcom sa dôsledkov konania. Na to nadväzuje aj 

Adam, ktorý ešte upresňuje doterajšie synove úvahy o význame úmyslu či motívu pri 

konaní a hodnotení konania a v tejto súvislosti sa vyjadril, že k cnosti stačí vôľa tam, 

kde skutok nemôže byť [3, 162]. Je to veľmi dôležitý fakt, že vôľa sama osebe stačí 

k cnosti, tam, kde nemôže byť vykonaný skutok. Možno to vzťahovať tak ako predtým 

v súvislosti so zlom, t.j. úmysel, v tomto prípade vôľa, stačí sama osebe na hodnotenie 

skutku ako dobrého či cnostného, ale za predpokladu, že skutok úplne absentuje. Inak 

by sa posudzovalo konanie v prípade, že by úmysel či vôľa boli dobré, ale skutok, resp. 

jeho výsledok a prípadne dôsledky z neho vyplývajúce by boli škodlivé. Možno teda 

konštatovať, že to je už tretí moment, resp. prístup k motívu, úmyslu či vôli 

u Doležala. 

Najvýznamnejšie úvahy týkajúce sa úlohy motívu, úmyslu a vôle, ktorými Doležal 

prekonal Leibniza, prezentuje však Adam, ktorý konštatoval vo viacerých 

súvislostiach, že treba sa vyhýbať takému konaniu, voči ktorému máme v duši väčšiu 

povinnosť. Čím lepšie poznáme dôvody toho, čomu sa máme vyhýbať a nerobíme to, 

tým sa dopúšťame väčšieho hriechu [3, 190]. Z toho potom vyplýva, že podľa Doležala 

najväčší hriech spočíva vo vedomom konaní v rozpore s Božím príkazom či zákazom. 

Rozhodujúce teda nie sú dôsledky konania vyplývajúce z porušenia prikázania, ale 

z vypovedania poslušnosti. Hriech je potom tým väčší, čím je vedomejšia či 

zámernejšia neposlušnosť. Čím horší je teda úmysel, tým väčšie zlo sa pácha a tomu 

potom zodpovedá aj veľkosť trestu, ktorý prináleží za takéto konanie. To je ďalší 

zaujímavý moment v Doležalovej koncepcii zla a úmyslu. V tejto súvislosti možno 



konštatovať skutočnosť, že Doležal pripúšťal existenciu viacerých stupňov zla, a to 

najmä v závislosti od toho, do akej miery boli vedomým či zámerným konaním. 

134 

Podobne ďalej Doležal prostredníctvom Adama uvádza, že hriechy nemajú len 

dočasné trvanie, resp. dôsledky, ale majú aj večné. Kladie si otázku či možno nahradiť 

našu vinu, keď sme poškvrnili nesmrteľnú dušu? Hrešiac ničíme našu slávnu podstatu, 

ktorá mohla byť krásne bohatá. Ak pri zdravom rozume zničíme našu večnú dušu, 

môžeme očakávať len dočasný či pozemský trest? Sám zdravý rozum nás vedie 

k tomu, že večná škoda žiada večný trest [3, 192]. Doležal prostredníctvom Adama 

vysvetľoval primeranosť večného trestu práve na základe dlhodobých dôsledkov, 

napriek tomu, že ide o konanie, ktoré prináša v prvom rade bezprostredné dôsledky. 

Z tohto hľadiska si myslím, že Doležalovo dielo je zaujímavejšie než Leibnizovo, 

pretože Leibniz sa nevenuje v takejto podobe problému úmyslu, dôsledkov a trestu. 

Z posledných Doležalových úvah o večnom treste však cítiť závan pietizmu. 

Zaujímavá je aj Doležalova typológia hriechu či zla: hriech je dvojaký. Jeden hriech sa 

týka uskutočnenia konania, ktoré je zakázané a druhý hriech sa týka toho, že 

nerobíme to, čo nám Boh prikázal ako našu povinnosť [3, 193]. Doležalova typológia 

zla teda je taká: porušenie zákazu a nevykonanie príkazu. 

Tak ako Doležal sľúbil v úvode svojej práce, popri problematike zla a hriechu sa 

venuje aj cnostiam a dobru. V tejto súvislosti Adam takto charakterizoval cnosť: Ctno- 

sti jsou všecko to, čím Bohu sloužíme, vůli jeho svatou ze srdce činíme, nechť by to již 

bylo v jakékoli věci, které jsme potření na tomto světě všeci; nejde-li pak ze srdce skutků 

tvojich dílo, ctnosti není! nechť by, jak chceš slavné bylo [3, 193]. Podstatnou črtou tejto 

charakteristika cnosti je dobrý úmysel. Dôsledky samé osebe nestačia k tomu, aby sme 

mohli nejaké konanie charakterizovať ako cnostné. Veľmi zaujímavý prístup. Myslím 

si, že má aj svoje opodstatnenie [17]. Doležal cez Adam ešte pripomína, že nestačí, ak 

naše konanie má len vonkajšie črty podobnosti cnostného konania, a to na základe 

konania v súlade so zákonom. Či Boh chce, aby sme len navonok žili v súlade s jeho 

vôľou? [3, 194]. Tu ako keby sa objavil kantovský motív mravného a legálneho kona- 

nia. Doležal v tomto duchu pokračoval ďalej a dospel k záveru, že na to, aby sme boli 

cnostní, musíme mať Boží zákon v srdci a musíme sa potom usilovať o to, aby náš 

názor sa zhodoval s Božím zákonom. Keď sa nám niekedy náš skutok aj nepodarí, ak 

však rešpektujeme vo svojom srdci Boží zákon, aj tak budeme Bohu milí [3, 195]. Pri 

charakteristike cnosti teda dominuje úmysel, napriek tomu, že jeho výsledok, resp. 

dôsledky môžu byť zlé. Keďže rozhodujúcim kritériom je práve poslušnosť Božiemu 

zákonu, dá sa povedať, že veľmi významne do toho vstupuje práve pietistický moment, 

na ktorý upozornil J. B. Čapek vo svojej monografii venovanej Augustínovi Dole- 

žalovi. Čapek pripomína, že u Doležala cítiť značný vplyv pietizmu, ale na druhej 



strane zdôrazňuje, že vôbec nejde o nejaký prehnaný pietizmus v jeho diele [1, 46]. 

Podobne aj Fordinálová píše, že základným znakom Tragédie je pravidelná sinusoida 

ideovej kvality a nepoetickej kvantity, pretože často vrcholiace myšlienkové vlny 

klesajú do pietistických hlbín týkajúcich sa príchodu Spasiteľa, o pokúšaní Krista 

diablom atď [4, 83]. 

Sét na inom mieste podobne konštatoval, že čím viac má človek predpísaných zá- 

konov a podľa nich sa riadi, tým získava väčšiu slávu vo svojej cnosti v porovnaní 

s tým, kto má len malú povinnosť [3, 73]. Cnosť človeka sa teda hodnotí podľa množ- 

stva zákonov, resp. príkazov a zákazov, ktorým je človek podriadený a do akej miery je 

im poslušný? Podobne silný pietistický moment cítiť z vymedzenia hriechu či zla 

vôbec, keď Doležal prostredníctvom Adama konštatuje: Hříchem se nazývá každé 

přestoupení, vydaného duchům od Boha zřízení, podle kterých by každý z nich, vši 

usilovnosti, živ býti měl k slávě Boží a libosti; jak náhle který duch, Angel, aneb člověk, 

odporného tomu činil by cokolvěk: hned se poškvrňuje mravná jeho vláda, a tak se 

chováním i v samý hřích padá [3, 188]. 

Napriek tomu, že vo viacerých súvislostiach možno hovoriť o pietistických mo- 

mentoch u Doležala, predsa nájdeme aj miesta, ktoré sú jednoznačne v rozpore 

s nejakým prehnaným pietizmom. Podľa Doležala Eva je príkladom toho, že napriek 

existencii rozumu a pridržiavania sa Boha, nemožno o nej povedať, že je na základe 

toho dostatočne šťastná. Existuje množstvo problémov, ktoré kalia toto jej šťastie, ako 

napríklad strata raja, biedy a bolesti, zármutok nad synmi a iné neresti. Preto Doležal 

konštatoval, že nemožno hľadať šťastie len v duši, pretože nie sme len duchovia, ale 

máme aj telo, preto k šťastiu potrebujeme viac než len rozum [3, 44]. Doležal na tomto 

mieste teda píše, že k šťastiu nestačí rozum a ani samotná viera v Boha, pretože sú tu 

ešte vonkajšie okolnosti, ktoré tomu môžu brániť, rovnako ako naše telo. Myslím si, že 

je to veľmi pozoruhodný názor prezentovaný veľmi osvieteným človekom, ktorý ne- 

preferoval vieru v Boha nad všetko ostatné a nevidel v nej jediné šťastie a rozkoš čl- 

oveka. Eva v istej súvislosti upozorňovala Séta, že nestačí sa starať len o dušu, ale treba 

sa starať aj o telo, pokiaľ žijeme v tomto pozemskom stánku [3, 234]. 

Podobné názory nájdeme v Doležalovom diele vo viacerých súvislostiach, ktoré do 

značnej miery spochybňujú pietistický či teologický charakter jeho práce, ako sa 

svojho času vyjadril Jaroslav Vlček, ktorý charakterizoval Doležalovo dielo ako 

myšlienkovo krotkú a konzervatívnu obranu kresťanskej vierouky vo forme teologic- 

kej dišputy [15, 236, 238]. Príkladom toho môže byť aj Adam a jeho oslava ľudského 

rozumu, ktorý podľa neho nielen k mesiacu, ale aj k hviezdam siaha. Jeho moc je taká 

veľká, že sa dotýka aj Božieho trónu. Aj keby mi Boh sám nepovedal, že je, aj tak by 

som to zistil svojím rozumom [3, 228]. Skutočne je to veľkolepá osvietenská oslava 



rozumu, dokonca hraničiaca s rúhaním sa Bohu, keď Adam hovorí, že aj keby mu to 

Boh nepovedal, tak sám by to zistil svojím vlastným rozumom. Aj na základe toho 

možno polemizovať s Jaroslavom Vlčekom, že v tomto diele ide len o konzervatívnu 

apologeticko-teologickú dišputu. 

136 

Nechcem tvrdiť, že u Doležala nájdeme priamo hedonistické výzvy, ale existujú 

určité miesta v jeho diele, ktoré sú úplne protikladné voči pietistickému a dobovému 

teologickému zdôrazňovaniu hriešnosti a skazenosti sveta kvôli hriechu a pádu Ada- 

ma a Evy. Ďalším príkladom toho môže byť názor, ktorý vyjadrila Eva, t.j. možno si 

užívať radosť aj v tomto hriešnom svete márnosti [3, 234]. Hriešny svet teda nemusí 

byť len miestom utrpenia, ale aj radosti a potešenia. Zdá sa, že práve Boh, aj keď vyh- 

nal Adama a Evu z raja, nepotrestal ich fatálne, ale poskytol im dostatok priestoru či 

možnosti na radosť a potešenie, a to nielen v duchovnej, ale aj fyzickej podobe či 

forme, napríklad aj v podobe krás prírody. Podobne vyznieva aj miesto v jeho texte, 

kde Eva podáva vysvetlenie toho, ako je možné, že spolu s Adamom zažívajú aj po 

svojom hriechu radosť a potešenie vo svete. V tejto súvislosti Eva konštatuje: Boh 

povedal, že napriek zneváženiu jeho daru v podobe pobytu v raji, predsa neostane 

človek celkom bez jeho milosti a vykúpi ho z jeho hriešnosti. Splní jeho prosby, aby aj 

v tomto stave žalosti mohol dosiahnuť stav plnej radosti. Podmienkou však je, aby mal 

plnú nádej v slávne Božie meno, slúžil a obetoval mu po všetky dni svojho života 

a určite sa dočká spásy [3, 243]. Do toho zapadá aj skutočnosť, že Doležal nevnímal 

pohlavnú lásku ako hriech, ale práve naopak, vidí v tom spolu s Bohom radosť, ktorú 

to prináša ľuďom [3, 305]. Zdá sa teda, že pietistické momenty v Doležalovom diele 

neboli podstatné, ale skôr asi zohrávali len nejakú okrajovú a možno dobovo pod- 

mienenú úlohu. 

Okrem toho Doležalovo dielo nesie aj stopy svojej doby, v ktorej vznikalo a preto je 

zaujímavé aj z hľadiska výpovednej hodnoty o súdobej morálke na konci 18. storočia. 

V súvislosti s usporiadaním sveta a miestom súdov či advokátov vo svete napríklad 

konštatoval, že kto chce do súdov a advokátov vkladať svoju nádej, musí ich aj náležite 

platiť, takže chudobný nemá sa k ním utiekať [3, 209-210]. Zdá sa teda, že nič pod- 

statné sa nezmenilo na týchto praktikách v súdnictve, ktoré vládli už za čias Doležala. 

Na druhej strane sa dobové pomery a názory v jeho diele prejavili aj v tom, že pro- 

stredníctvom Adama stotožňuje cnosť s nosením stavovských znakov, resp. znakov 

dokazujúcich bohatstvo ich majiteľa [3, 211], ako keby každý bohatý bol aj cnostný, 

pretože len tak mohol získať svoj majetok či bohatstvo. Mohlo to však asi zodpovedať 

dobovej predstave, že urodzený pôvod je sám osebe cnosťou, prípadne to mohlo byť 

dané aj tým, že spochybnenie vzťahu medzi bohatstvom a cnosťou by mohlo ohroziť 



postavenie autora v spoločnosti a ohroziť prípadne jeho podporu zo strany rozličných 

druhov svetskej vrchnosti. 

Príklad dobovej morálky a toho, že sila pohlavnej túžby je stále rovnaká bez ohľadu 

na dobu a prevládajúce pomery, nájdeme aj v konštatovaní Evy, že aj dnes vidíme, ako 

sa ľudia spolu pária len doma, pri stole a nie pri oltári. Pravdou je, že had im nedá 

pokoj a tak neraz jeden z nich si nachádza milenku a v kostole namiesto toho, aby sa 

nábožne k Bohu modlil, tak očami si ženu hľadá či vyberá [3, 308]. Podobne na inom 

mieste Eva pripomína, že mnohí tak ako v sobotu, aj v iné dni hodujú, žerú a pri speve 

tancujú, smilstvo a ohavnú nečistotu milujú. Nedbajú na Boha a potrebu mu slúžiť, 

hlavne že majú družbov pre svoju zábavu. Vymysleli si bubon, píšťalku, husličky, pri 

ktorých spievajú oplzlé pesničky. Týka sa to mládencov, dievčeniec, starých i mladých, 

ktorí nie sú usilovní vo svojom povolaní, nechcú pomáhať smutným pri ich ťaž- 

kostiach. Nespravodlivosť sedí na tróne a knieža na to pozerá so studeným srdcom [3, 

324]. Ani 18. storočie a jeho ľudia teda neboli ušetrení skutočnej či domnelej nemrav- 

nosti, tak ako stáročia a ľudia dávno predtým či potom. Mení sa asi len charakter 

a prejavy týchto skutočných či domnelých nemravnosti. 

Na záver by som chcel konštatovať, že zatiaľ čo vo väčšine prípadov je prvotný 

hriech interpretovaný ako exemplárny príklad neposlušnosti človeka voči Bohu, 

u Doležala ho možno dokonca v určitom zmysle chápať ako pokus človeka o získanie 

autonómie voči Bohu (hoci len ako nevedomý pokus), prípadne na druhej strane to 

možno interpretovať ako večné pokušenie či večnú túžbu po poznaní, po odhaľovaní 

doteraz nepoznaného či neznámeho. V súčasnom kontexte možno to použiť aj ako 

vysvetlenie napríklad vo vzťahu ku klonovaniu, t.j. ľudstvo lákajú záhady, nevyriešené 

či nezodpovedané otázky, a tak ako z prvotného hriechu povstalo zlo, vzniklo z neho 

okrem iného aj množstvo dobra, ktoré Doležal možno viac oceňuje než to prvotné zlo. 

Možno trochu kacírsky konštatovať to, čo Doležal len naznačil, že vďaka prvotnému 

hriechu, t.j. túžbe po poznaní, po objavovaní nového a nepoznaného, človek sa stal 

plnohodnotnou bytosťou, ktorá sa dokázala realizovať vo svojom živote, rozvíjať svoje 

poznanie a schopnosti. Nebyť tohto hriechu, ostane naveky v raji a naveky bude 

nesvojprávny, vo všetkom spoliehajúci sa na Boha, ktorý to za neho urobí, vyrieši, 

vymyslí atď. Boh v Doležalovej deistickej interpretácii dopustil zlo prvotného hriechu 

kvôli tomu, aby sa človek mohol od neho emancipovať. Človek v určitom zmysle rastie 

vďaka problémom, ktoré si sám vytvára tým, že prekračuje hranice toho, čo bolo 

v minulosti považované za hranice oddeľujúce dovolené od nedovoleného, 

zakázaného či tabu. Možno súhlasiť s Evou Fordinálovou, že Doležalovo dielo hovorí 

o človeku, jeho prehrách a víťazstvách, o hľadaní samého seba v činnosti, o človeku 



tešiacom sa a trpiacom, múdrejúcom zásluhou prekážok a námahy, ktorú musí 

vynaložiť, bolesti a strát [4, 231]. 

138 

Na záver by som chcel uviesť aj v nadväznosti na Doležalovu prácu a tému tohto 

sympózia, že v kontexte svojej koncepcie etiky sociálnych dôsledkov zastávam názor, 

podľa ktorého dobro a zlo sú súčasťou nášho každodenného života a dobro sme vlast- 

ne schopní pochopiť, uvedomiť a oceniť len vďaka tomu, že poznáme zlo [18]. Morál- 

ne zlo je integrálnou súčasťou nášho bytia a života aj preto, že môže byť jednak výsle- 

dkom vedomej aktivity, ale aj nevedomej, prípadne náhodnej činnosti či produktom 

zhody určitých nepredpokladaných okolností. Z toho vôbec nevyplýva, že zlo je 

nevyhnutné na to, aby sme dokázali oceniť dobro (teleologický prístup). Skôr je potre- 

bné morálne zlo chápať ako prirodzený produkt bytia a života človeka a ľudstva, 

pretože existencia ľudstva a jeho mravný vývoj je nemysliteľný bez riešenia konfliktu 

dobra a zla. Úsilie o prekonanie morálneho zla v nás a vo svete okolo nás je to, čo nás 

posúva ďalej v rámci morálneho vývoja ľudstva, t.j. k realizácii humánnosti vo svete, 

čiže k uskutočňovaniu práv človeka a ochrane ľudskej dôstojnosti. 

Bolo by utopistické očakávať, že v procese prekonávania morálneho zla, prípadne 

riešenia konfliktu dobra a zla, ľudstvo raz navždy vykorení všetko zlo. Práve naopak, 

v súvislosti s vedeckým a technickým pokrokom ľudstva človek vytvára stále nové, 

modernejšie a rafinovanejšie formy morálneho zla. Na druhej strane však rastie 

a silnie aj opačná tendencia, t.j. s vedeckým a technickým pokrokom, ale najmä 

v súvislosti s potrebou stále znova a znova riešiť večný konflikt dobra a zla, človek 

vynachádza nové formy a prostriedky boja proti morálnemu zlu, rozširuje horizont či 

škálu objektov, na ktoré zameriava svoju pozornosť pri realizácii dobra. Možno tu 

uviesť napríklad rozširujúce sa formy altruistického správania voči zdravotne 

a sociálne slabším členom spoločnosti a ľudského spoločenstva vôbec, väčšia ochrana 

života vôbec, t.j. väčšia ochrana živej prírody atď. 

Zmyslom tohto úsilia pri riešení konfliktu dobra a zla je zachovať prevahu dobra 

nad zlom v živote jednotlivca, ale najmä sociálnej komunity a predovšetkým 

v spoločnosti a celej ľudskej civilizácii. Prirodzenou a nevyhnutnou súčasťou boja 

proti zlu je potreba brániť vzniku, prípadne minimalizovať tragické a katastrofálne 

prejavy morálneho zla, ktoré sú popieraním samotnej ľudskej existencie a jej podstaty, 

ako sú napríklad sadizmus, genocída, mučenie, brutalita atď. Je to permanentná úloha 

celého ľudstva a každého jedného z nás trvajúca dovtedy, pokiaľ ešte bude človek 

človekom nárokujúcim si prívlastok homo sapiens alebo mravná bytosť [19]. 



Summary 

The author discusses issues of evil in Doležal’s Tragoedia (1791) influenced by 

Leibniz’s Theodicy (1710). Despite the fact that, in Doležal’s work, emphasis is placed 

on theological and religious aspects, he was able to be above too strict a theological- 

religious scope of the contemporary interpretation of Adam and Eve’s sin and he was 

even able to find a number of positive features and values that emerged for man from 

the origin of evil and sin. Finally, we can say that Doležal’s work can be seen as man’s 

attempt to gain autonomy from God (although only an unintentional one). On the 

other hand, it can also be possibly interpreted as an eternal temptation or an eternal 

desire for knowledge, for exposing of which so far has been undiscovered or un- 

known. Humanity is attracted by mystery, unsolved or unanswered questions and as 

the primary sin resulted in evil, it was also the origin of much good that was appreci- 

ated by Doležal even more than primary evil. It may sound rather heretical to state 

what Doležal only implied that thanks to the primary sin or desire for knowledge, for 

the discovery of the new and unknown, man became a full person able to realize his 

potential, to develop his knowledge and skills. 

[1] Čapek J. B., Augustin Doležal a jeho Tragoedia. Praha, Učená Společnost 

Šafaříkova v Bratislavě 1931. 

[2] Dejiny filozofického myslenia na Slovensku I. Bratislava, Veda 1987. 

[3] Doležal A., Pamětná celém světu Tragoedia, anebožto Veršovné vypsánj 

žalostného Prvnjch Rodičů Pádu..., Uherská Skalica 1791. 

[4] Fordinálová E., Stretnutie so starším pánom alebo Tragédia Augustína 

Doležala. Martin, Osveta 1993. 

[5] Gluchman V., Etika a reflexie morálky, Prešov 2008. 

[6] Gluchman V., Etická teória a morálka súčasnosti, in: Kríza filozofie 

a metafyziky – zrkadlo filozofie krízy, Prešov 1998. 

[7] Gluchman V., Etika sociálnych dôsledkov a jej kontexty, Prešov, PVT 1996 

[8] Institoris – Mošovský M., Od Boha zlomená pýcha našich i Božích 

nepřátelů, Prešpork 1799. 

[9] Krčméry Š., Dejiny literatúry slovenskej, 1. zv. Bratislava, Tatran 1976. 

[10] Krčméry Š., Literárne súvislosti (Milton – Leibnitz – Doležal – Madách). in: 

Sborník Matice slovenskej pre jazykozpyt, národopis, dejepis a literárnu históriu 

1/6/1928. 

[11] Leibniz G. W., Theodicea. Pojednání o dobrotě Boha, svobodě člověka a 

původu zla, Praha, Oikoymenh 2004. 

[12] Münz T., Filozofia slovenského osvietenstva, Bratislava, SAV 1961. 

[13] Osuský S. Š., Prvé slovenské dejiny filozofie, Liptovský Svätý Mikuláš, 

Transocius 1939. 



140 

[14] Šmatlák S., Dejiny slovenskej literatúry. Od stredoveku po súčasnosť, Bratislava, 

Tatran 1988. 

[15] Vlček J., Dějiny české literatury, 2. sv. Praha, SNKLHU 1960. 

[16] Mnohí kritici vidia najslabšie miesto diela práve v Doležalovom úsilí priblížiť 

zložitú problematiku zábavnou formou ľudovému čitateľovi. Fordinálová 

napísala, že tragédia Doležalovej Tragédie je v tom, že svojim dielom 

chcel osloviť všetkých, vrátane jednoduchého ľudu. 

[17] Moje stanovisko týkajúce sa problematiky motívu a úmyslu konania, jeho 

dôsledkov a hodnotenia konania si bližšie pozrite v knihe Etika a reflexie 

morálky (Gluchman, 2008). 

[18] K ponímaniu zla v etike sociálnych dôsledkov si možno bližšie pozrieť moje 

príspevky Etická teória a morálka súčasnosti (1998) a Etika sociálnych 

dôsledkov a jej kontexty (1996). 

[19] Príspevok vznikol ako súčasť riešenia grantovej úlohy VEGA 1/0329/08 

Dejiny etického myslenia na Slovensku (16.-18. storočie) a takisto 

s podporou spoločnosti Martin Luther Bund v Erlangene (Nemecko) a Department 

of Theology and Studies of the Lutheran World Federation v Ženeve 

(Švajčiarsko) pri výskume dejín slovenskej evanjelickej etiky do konca 

19. storočia. 


Leszek Kopciuch 

Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie 


nr 3/2008 

[s. 141-153] 


Do non-processive objects exist in culture? 

Key words: culture, history, non-processive objects, cultural change, recognition, 

continuation 

Pytanie, czy w kulturze istnieją przedmioty nieprocesualne, wyrasta z kilku źródeł. 

Pierwsze z nich ma charakter praktyczny. Kultura stanowi wytwór człowieka, wszyst- 

ko jedno czy świadomy czy nieświadomy, zamierzony czy niezamierzony. Człowiek 

wiąże sens swoich wytworów z ich trwaniem, jeżeli nie wiecznym, to przynajmniej 

dłuższym niż jego życie. Jeśli więc kultura jest pochodną ludzkich działań, to idzie 

w nich o takie formy, które będę w stanie zaspokoić roszczenia zawarte w ludzkim 

rozumieniu sensu. Wydaje się, że to może tłumaczyć popularność, jaką w filozoficznej 

refleksji nad dziejami posiadała idea teleologiczna. Cel jest bowiem takim wytworem 

procesu historycznego, który z racji na swój ostateczny charakter, wieńczy kulturową 

historię i sam pozostaje niezmienny. Właśnie dlatego może być źródłem, z którego 

promieniuje sens. Wiedział o tym I. Kant: [...] jesteśmy w stanie odnaleźć nić przewod- 

nią, która posłużyć może nie tylko do wytłumaczenia tak zagmatwanej gry ludzkich 

spraw lub do politycznych proroctw na temat przyszłych zmian w państwie [...], lecz 

dzięki której otworzy się pocieszający wgląd w przyszłość (nadzieja ta, bez założenia 

planu przyrody, byłaby bezpodstawna [1, 42]. Podobnie kwestię trwałego sensu ludz- 

kich dziejów widział E. Husserl, uznając że historyzm pozbawia człowieka możliwości 

traktowania życia (jednostkowego i w skali ludzkości) jako całości sensownej: dzieje 

ludzkiej kultury stają się wtedy daremnym raz jeszcze i jeszcze: Czy jednakże świat, 

a zarazem istnienie w nim może naprawdę posiadać jakiś sens, [...] jeżeli historia nicze- 

go więcej nie może nas nauczyć ponad to, że wszystkie twory świata duchowego, wszyst- 



kie ongiś dające ludziom siłę związki życiowe, ideały, normy, powstają i znikają jak 

przemijające fale – ponad to, że tak zawsze było i będzie, że zawsze znowu rozum 

w bezsens, dobro w plagę musi się przeradzać? Czy możemy się tym uspokoić, czy mo- 

żemy żyć w takim świecie, którego historyczne powstawanie nie jest niczym innym 

aniżeli jakimś nieustannym zazębianiem się iluzorycznych wzlotów i gorzkich, rozcza- 

rowań? [2, 95]. 

142 

Drugim źródłem jest ogólne i charakterystyczne dla zachodniej filozofii poszuki- 

wanie tego, co stałe i niezmienne. Obszar kultury, zmieniającej się w czasie tak samo 

jak cała realność, nie jest pod tym względem wyjątkiem. Co więcej, sfera kultury pre- 

zentuje tę zmienność jeszcze bardziej naocznie – i z jeszcze większą udręką – niż reszta 

świata realnego. Zmiana w przyrodzie, w tej skali, w jakiej ją obserwuje jednostkowy 

człowiek, oferuje powtarzalność, cykliczność, odradzenie się tych samych gatunków. 

Kultura nie – tutaj stany następują ciągle jako nowe, i to nie tylko w takich momen- 

tach, gdy jeden paradygmat zastępuje drugi, lecz także w okresach kulturowej stabil- 

ności. Już tylko sama zmiana i wymiana pokoleń jest nośnikiem takiej zmienności. 

Zdanie Heraklita, że dwa razy do tej samej rzeki wstąpić nie można, dotyczy kultury 

jeszcze bardziej niż świata fizycznego. Hegel ujął to w sposób klarowny (choć zarazem 

przesadny i z błędem), przyroda jest nudna, tylko w świecie ducha pojawia się zmiana 

i różnorodność w czasie: Zmiany w przyrodzie, mimo że tak różnorodne, okazują bieg 

kołowy, który się ciągle powtarza; w przyrodzie nie zdarza się nic nowego pod słońcem, 

o tyle też wielokształtna gra jej postaci sprowadza nudę. Nowość wytwarza się tylko 

w tych zmianach, które zachodzą na gruncie duchowym [3, 76]. W tym sensie, pytanie 

o istnienie przedmiotów nieprocesualnych w kulturze stanowi pewną szczegółową 

wersję pytania o czas i zmianę jako takie oraz o możliwość istnienia w zmieniających 

się w czasie obiektach elementów nieprocesualnych. 

Po trzecie, ważne jest również źródło teoriopoznawcze. Jeżeli żaden z wytworów 

kulturowych nie trwa dłużej niż jego autor, wtedy niemożliwa (a przynajmniej utrud- 

niona) staje się wiedza o przeszłości. Jeśli zaś od świadomości przeszłości zależy nasza 

samoświadomość, to niemożliwa (a przynajmniej utrudniona) staje się również taka 

samowiedza. Jej warunkiem jest bowiem możliwość rozpoznania kulturowej przeszło- 

ści. Trwałe wytwory kultury, niezmienne w stosunku do swego twórcy, mogą być 

stabilnym nośnikiem przekazu kulturowej informacji. Co prawda, takim nośnikiem 

mogłaby być także ludzka pamięć. Można przecież hipotetycznie pomyśleć sytuację, że 

w obrębie zbiorowości wyodrębnia się grupa ludzi, których głównym zadaniem jest 

przechowywanie pamięci o przeszłości. Wtedy wiedza o przeszłości żyje w grupie na 

zasadzie tzw. żywej i świadomej tradycji, jest przechowywana w zbiorowej pamięci, ma 

w niej swój fundament. Taka pamięć podlega jednak realnej zmienności, jak wszystkie 



twory realne, podziela ich zmienność i procesualność, nie spełnia więc warunku, który 

umożliwiałby jej w pełni wypełnienie wysuwanego przez nią roszczenia. Ponadto 

pamięć ta podlega błędom i omyłkom, jej spojrzenie jest perspektywiczne i uwarun- 

kowane aktualną perspektywą teraźniejszości [4, 110-111]. Ma w sobie tendencję do 

konfabulacji, do upiększania przeszłości, podmiot ma niekiedy interes w tym, by 

widzieć siebie w lepszym świetle, niż rzeczywiste. Wszystkie te powody sprawiają, że 

korzyść, jaka mogłaby wyniknąć z pamięci dla możliwości kontaktu z przeszłością, 

niepomiernie maleje. 

Wreszcie po czwarte, nawet gdyby zrezygnować z tych trzech racji, to pozostaje 

jeszcze jedno źródło: można – z czystego zainteresowania teoretycznego – zapytać 

o formalną nieprocesualność w dziejach kultury, rozumiejąc przez nią stałość i nie- 

zmienność kształtu (formy), w jakiej dokonuje się kulturowa przemiana. Tego typu 

analiza formalna odkrywając prawidłową i regularną budowę zmiany historycznej, 

odkrywałaby t coś, co pośród materialnej przemiany pozostaje formalnie niezmienne 

i nieprocesualne. 

Już te cztery powody pokazują, jak dużą i różnorodną wagę ma pozytywna odpo- 

wiedź na pytanie o istnienie w kulturze przedmiotów nieprocesualnych. Jasne jest też, 

iż wskazane racje ujmują ten problem z czterech różnych stron. W pierwszym chodzi 

o nieprocesualny stan, który miałby być wytwarzany przez procesualną zmianę kultu- 

rową (zmianę historyczną). Zainteresowanie takim przedmiotem jest praktyczne, gdyż 

jest związane z ludzkim rozumieniem sensu. W takim znaczeniu o przedmiocie nie- 

procesualnym w kulturze mówił F. Fukuyama w swojej głośnej tezie, że demokracja 

liberalna stanowi koniec historii. W znaczeniu drugim idzie już jedynie o teoretyczne 

rozjaśnienie struktury realności – pośród której mogą występować przedmioty 

o charakterze czasowym, ale zarazem nieprocesualne. W trzecim znaczeniu, mamy na 

względzie przedmioty nieprocesualne, które wytwarza kultura procesualna i dzięki 

którym możliwa staje się komunikacja z kulturową przeszłością. Mam tu na myśli 

takie przedmioty, jak duch obiektywny u W. Diltheya, duch zobiektywizowany 

u N. Hartmanna, czy też dzieła sztuki (jako przedmioty intencjonalne) u R. Ingardena. 

Do interesu teoretycznego dołącza się tu wyraźnie interes praktyczny, gdyż ze świa- 

domością przeszłości (możliwą dzięki istnieniu przedmiotów nieprocesualnych) zwią- 

zana jest nasza samowiedza. W czwartym znaczeniu nie idzie już w ogóle 

o nieprocesualność w obrębie materii kultury i jej dziejów, lecz tylko o nieprocesual- 

ność w obrębie ich formy. W tym ostatnim wypadku ponownie dominuje interes 

teoretyczny. 

Pamiętając o tych czterech poziomach, popatrzymy teraz na odpowiedzi, jakie 

można sformułować odnośnie do pytania głównego. 



144 

Jak wygląda odpowiedź na pierwszą wersję pytania? Jeśli wziąć pod uwagę rozwią- 

zania formułowane w rozwoju filozofii dziejów, to przeważnie były one pozytywne: 

ludzka historia jest ukierunkowana teleologicznie, a stan docelowy jest niezmiennym 

wyznacznikiem tego ukierunkowania. Właśnie dlatego – jak przeważnie sądzono – 

dzieje mogą w ogóle stanowić całość sensowną i postępową. To drugie w bardzo pre- 

cyzyjny sposób wydobył G. Simmel, traktując założenie teleologiczne jako jeden 

z fundamentów myślenia progresywistycznego [5, 141-144; 6, 259-260]. Takie teleolo- 

giczne przekonanie da się odnaleźć nawet w tych koncepcjach, które na pozór odże- 

gnywały się od teleologizmu, uznając go za metafizyczny przesąd powiązany ze speku- 

lacją. Było tak w materializmie historycznym K. Marksa, w którym występuje teleolo- 

giczne przekonanie o komunizmie jako stanie docelowym dziejów. Ponadto formacja 

komunistyczna jest, zdaniem Marksa, stanem trwałym, i – jak powiedzą krytycy 

Marksa – w gruncie rzeczy pozahistorycznym. To zaś oznacza – stanem trwałym 

i nieprocesualnym. 

Czym innym jest jednak teoria na temat dziejów, a czym innym same dzieje i ich 

ontologiczna struktura. Jeżeli chcemy ująć możliwość celowości w dziejach, musimy 

wcześniej przebadać, czy owa celowość jest w nich w ogóle możliwa. Celowość jest co 

prawda fenomenem, który można wykazywać opierając się faktach, ale jest zrozumia- 

łe, że jest tak tylko odnośnie do pewnych jej rodzajów. Można więc wykazywać celo- 

wość zawartą w działaniu instynktownym, determinacji genetycznej, czy w harmonii 

panującej między gatunkami w ekosystemie. Równie naocznie dana jest celowość 

w znaczeniu funkcjonalności, czy też zdatności niektórych przedmiotów względem 

pewnych zamierzeń (młotek w ręce jest celowy w ręce kogoś, kto chce wbić gwóźdź 

w ścianę). Wreszcie naocznie dana jest także celowość zawarta w specyficznym cha- 

rakterze ludzkiego postępowania, które jest w eminentnym sensie celowe, gdyż jest 

zawsze podejmowane ze względu na jakiś zamierzony, przyszły cel. Warunkiem takie- 

go celowego działania jest świadomość duchowa, ona zaś jest właśnie specyfiką czło- 

wieka. 

W strukturze ludzkiej historii występują faktycznie niektóre z tych rodzajów celo- 

wości. I tak, można powiedzieć (zgodnie z rozważaniami Fukuyamy), że demokracja 

liberalna pozostaje w zgodzie z thymotejską, racjonalną i pożądliwą częścią ludzkiej 

duszy, wykazując przez to, że w dziejach istnieje celowość w sensie harmonii. Podob- 

nie można powiedzieć, iż komunistyczny totalitaryzm okazał się skutecznym (funk- 

cjonalnym) narzędziem wytworzenia się europejskiej solidarności. Ale nie takie rodza- 

je celowości leżą u podstaw ewentualnej sensowności dziejów. W jej wypadku idzie 

raczej o celowość w znaczeniu nakierowania poszczególnych okresów historycznych 

na realizację jednego, zbudowanego na stałym zestawie wartości, stanu końcowego. 



Taki typ celowości jest w wieku XX powszechnie kwestionowany. Pierwszym elemen- 

tem takiej krytyki był katastrofizm, zwłaszcza w wersji O. Spenglera. Elementem dru- 

gim były teorie cykliczne (np. koncepcja P. Sorokina), teorie kryzysu kulturowego, 

wreszcie teorie pluralizmu kulturowego (np. teoria wielości cywilizacji sformułowana 

przez F. Konecznego). Dla wszystkich tych koncepcji wspólne było przekonanie, iż 

uniwersalny dla całej historii zestaw wartości jest tezą, której nie można potwierdzić 

rzetelnymi badaniami historycznymi. Chyba najostrzej ujął to twórca katastrofizmu 

naturalistycznego – O. Spengler: Natomiast jeśli idzie o »cel ludzkości«, to jestem rady- 

kalnym i zdecydowanym pesymistą. Nie widzę żadnego postępu, żadnego celu, żadnej 

drogi ludzkości poza tym tylko, co istnieje w głowach zachodnich filistrów postępu. Nie 

dostrzegam ducha, a tym bardziej jedności dążeń, uczuć i rozumienia w owej masie 

ludzkiej. Sensowne skierowanie życia ku jakiemuś celowi, jedność duszy i przeżywanie 

odnajduje jedynie w dziejach poszczególnych kultur [7, 95]. Zatem w znaczeniu trwałe- 

go stanu, który posiada pozytywną wartość i stanowi wyznacznik sensowności dzie- 

jów, trwały przedmiot kulturowy nie istnieje. Zasadniczą przeszkodą uniemożliwiają- 

cą uznanie jego istnienia, nie jest jednak sama tylko zmienność ludzkich wartościowań 

(tej trudności nie musi się koniecznie interpretować jako relatywizmu), lecz także 

dany w fenomenach fakt skończoności kultur, udokumentowany fenomenami minio- 

nych cywilizacji. Myśleć o cywilizacji zachodniej, że jest pod tym względem wyróżnio- 

na i wyjątkowa, to popełniać ponownie wykazany przez Spenglera błąd historycznego 

ptolemeizmu. 

Tego typu trudność nie jest jedyna. Pomyślenie możliwości wytworzenia się 

w dziejach stanu niezmiennego i trwałego wydaje się zasadne tylko przy założeniu 

przejścia dziejów z fazy czasowej w fazę pozaczasową. To zaś oznaczałoby konieczność 

łączenia wiedzy z wiarą, porządku poznania naturalnego z porządkiem ponadnatural- 

nym. Stąd jest zrozumiałe, że od tej strony patrząc, koncepcja historiozoficzna św. 

Augustyna ma walory, których nie mają koncepcje nie nawiązujące do pozycji religij- 

nych. Podobnie można ocenić sposób uzasadnienia sensu i trwałego wytworu dziejów 

w koncepcji P. Teilharda de Chardin. Pisze on: Istotne jest to, że nie jesteśmy igraszką 

fal. Jest jakiś kierunek. Posuwamy się naprzód. Postępujemy. [...] Wtedy to, bez wątpie- 

nia, w świecie stworzonym, który osiągnął ekstatyczną gotowość zjednoczenia, dokona 

się Paruzja. [...] Monady pospieszą na miejsce, które im wyznaczy ostateczna struktura 

rzeczy i nieubłaganie nieodwołalna historia świata, popychane najpotężniejszą siłą 

organiczną, jaką można sobie wyobrazić: siłą spójności wszechświata. [...] Tak Bóg 

i świat utworzą organiczną jedność, Pleromę... [8, 149-153]. Nie jest też przypadkiem, 

że również Kant, rozważając możliwość zrealizowania się w dziejach społeczeństwa 

moralno-obywatelskiego, postuluje eschatologiczną warstwę dziejów, gdyż dopiero 



ona gwarantuje, po pierwsze, możliwość nieskończonego postępu moralnego (skoń- 

czona istota wymaga nieskończonego procesu, by uzyskać moralną doskonałość) oraz, 

po drugie, połączenie moralności ze szczęśliwością [9]. 

146 

Pod koniec wieku XX koncepcję, w której była mowa o końcu dziejów, a jednocze- 

śnie uzasadnienie takiej tezy nie odwoływało się do racji religijnych, sformułował 

F. Fukuyama [10]. Historia to proces, w którym wytwarza się pozytywny stan docelo- 

wy – demokracja liberalna. Taki ustrój jest obiektywnym wytworem dziejów. Głów- 

nym stymulatorem tego trendu jest rozwój naukowo-techniczny oraz – co najistot- 

niejsze – niezmienna ludzka natura, obejmująca rozumność, popędliwość i pożądli- 

wość. Dzieje człowieka są dla Fukuyamy procesem sensownym, ukierunkowanym 

i postępowym. W tym znaczeniu można uznać, że w pracy Koniec historii Fukuyama 

stoi jeszcze na stanowisku, zgodnie z którym w ludzkiej kulturze wytwarza się warto- 

ściowy stan docelowy. Jednakże już w pracy Koniec człowieka, Fukuyama poddaje 

swoje stanowisko bardzo znaczącej modyfikacji. Uznaje bowiem, że wskutek ciągle 

dokonującego się rozwoju naukowego oraz rewolucji biotechnologicznej możliwe jest 

wyłonienie się po-człowieka, który nie będzie już zainteresowany demokracja liberal- 

ną, jego natura ulegnie bowiem zmianie: Celem tej książki jest poparcie tezy Huxleya, 

że największa groźba współczesnej biotechnologii wynika z faktu, iż może ona zmienić 

naturę ludzką i w związku z tym przenieść nas w »poczłowieczy« etap historii [11, 20]; 

Poczłowieczy świat może być jednak o wiele bardziej zhierarchizowany i nastawiony na 

rywalizację niż obecny – przez to zaś pełen konfliktów społecznych. Może być światem, 

w którym pojęcie „wspólnego człowieczeństwa” zatraci swój sens, ponieważ zmieszamy 

geny ludzkie z genami tak wielu innych gatunków, że nie będziemy już dokładnie wie- 

dzieć, czym jest człowiek [11, 286]. Oczywiście Fukuyama nie staje się pesymistą, jest 

jednak zrozumiałe, że myślenie przy pomocy kategorii obiektywnego trendu zostaje 

teraz u niego zastąpione myśleniem hipotetycznym, dopuszczającym różne scenariu- 

sze dalszego rozwoju. Dla nas istotne jest przede wszystkim to, iż znika tu już katego- 

ria docelowego punktu, który by określał całość ludzkich dziejów. 

Jeżeli, jak się wydaje, nie można zasadnie pomyśleć, że w wyniku dziejów wytwarza 

się docelowo trwały i cenny stan, to czy można dopuścić jeszcze jakąś inną sensow- 

ność ludzkiej kultury i dziejów? Odpowiedź na takie pytanie może wypaść pozytyw- 

nie. Poświadcza to z jednej strony stanowisko F. Nietzschego, który w idei nadczło- 

wieka próbuje połączyć sensowność życia z brakiem sensu transcendentnego. 

Z drugiej strony, taką możliwość eksponuje N. Hartmann. W Sinngebung und 

Sinnerfüllung pisze on o człowieku następująco: Ostatecznie jednak, wraz z uzyskiwa- 

ną przez niego rosnącą perspektywą oglądu, otwiera się przed nim również zrozumienie 

tego; uczy się widzieć wycinek świata, który stanowi przestrzeń jego życia, w świetle 



swojego powołania, z mroków bezsensu zaczyna mu świtać rozeznanie: że to on sam, 

gdy nadaje temu światu sens, którego on bez niego nie posiada, doznaje zarazem od 

świata wypełnienia sensu, którego, bez tego swego dzieła w świecie, nie mógłby sobie 

sam nadać [12, 245]. Dla Hartmanna, sens ludzkiego życia, zarówno jednostkowego, 

jak i kulturowego, jest możliwy tylko w takim świecie, który sam nie posiada swojego 

obiektywnego sensu. Gdyby taki teleologiczny sens posiadał, wówczas ten byłby 

względem ludzkiego sensu mocniejszy, gdyż obiektywny. W takim świecie, jak sądzi 

Hartmann, człowiekowi przysługiwałaby jedynie rola narzędzia, bowiem teleologia 

świata i teleologia człowieka są nie do pogodzenia. Związek celowościowy, w odróż- 

nieniu od kauzalnego, ma strukturę zamkniętą. Nie może włączyć w siebie elementów 

drugiej celowości, bez naruszenia swej własnej lub, gdy jest mocniejszy, drugiej struk- 

tury. Pierwszy cel, włączony w drugą celowość, eksploduje, tj. staje się środkiem obcej 

celowości, zatracając przez to charakter własnej celowości. 

Inaczej wypadnie odpowiedź na drugą wersję pytania, tzn. gdy będziemy pytali, czy 

w świecie kulturowym pojawiają się w ogóle jakieś przedmioty nieprocesualne, choć 

zarazem usytuowane w nurcie stawania się, nie wyniesione poza dzieje kultury jako jej 

stan docelowy. Odpowiedź na tak postawione pytanie będzie pozytywna. Takie 

przedmioty istnieją. Są nimi obiektywizacje życia kulturowego, zawarte w takich 

przedmiotach, jak dzieła sztuki, zapisane kodeksy prawne i konstytucje, naukowe 

i filozoficzne traktaty itd. Ogólnie można więc powiedzieć, że są to treści kulturowe 

utrwalone w stabilnym nośniku materialnym. Właśnie dzięki z takiemu utrwaleniu są 

one trwałymi dobrami kulturowymi, wyrastając w czasie swego trwania ponad czas 

trwania swoich twórców. Pomysł istnienia takich przedmiotów formułowali różni 

filozofowie. Najistotniejsze są te kroki, jakich tu dokonali Dilthey, Hartmann oraz 

Ingarden. Ponieważ o Diltheyu powiemy za chwilę (przy omawianiu trzeciej racji na 

rzecz istnienia w kulturze przedmiotów nieprocesualnych), w tym miejscu skupimy 

się na tezach formułowanych przez N. Hartmanna oraz R. Ingardena. Obaj formułują 

pogląd w swojej istocie analogiczny: istnieją przedmioty, które pod względem ontolo- 

gicznym są dwuczłonowe. Co prawda, w szczegółach ich stanowiska będą się różniły, 

ale dla nas ważne jest to, co w nich zasadnicze. Dwuczłonowość takich przedmiotów 

polega na tym, że występuje w nich materialny nośnik oraz niematerialna treść, utrwa- 

lona w tym nośniku. Tego typu przedmioty Hartmann nazywa obiektywizacjami, 

rozumiejąc przez nie dwuwarstwowe twory bytowe, zbudowane ze stabilnego nośnika 

materialnego oraz treści duchowej. Tę ostatnią Hartmann nazywa duchem zobiekty- 

wizowanym [13]. Z perspektywy naszego problemu najważniejsze są takie własności 

ducha zobiektywizowanego, jak: irrealność, quasi-czasowość oraz nieprocesualność. 

Ściśle biorąc, owa irrealność polega właśnie na nieczasowości oraz nieprocesualności: 



Tylko zaś duch zobiektywizowany wkracza w bezczasowość, a dzięki temu w idealność 

I ponadhistoryczność. Jego stosunek do czasu i do historii jest więc odmienny. Jego losy, 

to losy idei i tego, co w czasowym procesie historycznym samo w sobie jest bezczasowe 

[14, 63]. Czasowość zawarta w treści powieści nie jest realna, podobnie przestrzenność 

krajobrazu przedstawionego w dziele malarskim. O treści zobiektywizowanej nie 

można powiedzieć, że jest w ogóle wolna od czasowości. Po pierwsze dlatego, że w niej 

samej zawarty jest także czas i przestrzeń, ale już nie jako kategorie realne, lecz tylko 

jako kategorie naocznościowe. Po drugie, również obiektywizacja ma swój początek 

i koniec, powstaje w realnym procesie stawania się i czasami osiąga w nim także swój 

kres. Ale to, co już się zobiektywizowało, zmianie już nie podlega. Helena z Ogniem 

i mieczem nigdy nie pokocha Bohuna, Bohun nigdy nie przestanie jej pożądać. 

W świecie realnym stałoby się najprawdopodobniej inaczej. Trzeba jednak pamiętać, 

że mówimy tu jedynie o zobiektywizowanej treści, nie zaś o jej nośniku – ten ma 

charakter realnie procesualny – oraz nie o jej rozumieniu i interpretacji. Ta jest bo- 

wiem zmienna i modyfikowalna. Jak pisze sam Hartmann: Słowo jest oczywiście czymś 

dwuwarstwowym: dźwięk bez znaczenia nie jest w żadnym razie słowem, tym bardziej 

nie jest nim znaczenie bez dającego się usłyszeć dźwięku (lub bez dającego się zobaczyć 

zapisu). Ale znaczenie i dźwięk są względem siebie najgłębiej heterogeniczne. Nie tylko 

są one do siebie niepodobne, lecz ponadto mają zasadniczo różny sposób istnienia. Co 

więcej, mają względem siebie daleko idącą samodzielność [14, 365]; W posągu dyskobo- 

la realny jest tylko kamień w swej formie. [...] I poza ciasną przestrzenią planu pierw- 

szego, poza nieruchomym kamieniem, przeczuwa się przestrzeń pola walki, w obrębie 

której żywy atleta rzuca swój dysk. [...] W malarstwie planem pierwszym są plamy 

barwne na płótnie. [...] To, co charakterystyczne dla wszystkich dzieł sztuki, łatwiej 

zobaczyć w eposie, powieści, dramacie. Planem pierwszym jest tu najpierw to, co czarne 

na białym, druk na papierze. [...] To, co realne w dziele sztuki, zostaje dostrzeżone przez 

każdego, kto ma oczy i uszy, ujmowanie w nim tego, co estetyczne, zakłada jednak coś 

zupełnie innego [15, 225-230]. 

148 

Mimo szczegółowych różnic, status treści utrwalonej w materialnym nośniku ro- 

zumie Ingarden w sposób podobny do Hartmanna. O ile Hartmann nazywał ją irreal- 

ną, o tyle Ingarden traktuje ją jako intencjonalną. Różnie pojmują obaj warstwową 

strukturę przedmiotu intencjonalnego, różnie wypowiadają się na temat materialnego 

fundamentu współ-unoszącego ów przedmiot [16], ale dla naszego problemu te różni- 

ce są drugorzędne. Bowiem analogicznie do ujęcia Hartmanna, czasowość w obrębie 

przedmiotu intencjonalnego staje się u Ingardena quasi-czasowością, a procesualność 

– quasi-procesualnością. Chyba najważniejsze znaczenie ma Ingardenowska krytyka 

psychologistycznego rozumienia dzieła sztuki, a następnie jego krytyka ujmowania 



dzieła sztuki jako przedmiotu fizykalnego. Krytyki te wykazują bowiem, że takiemu 

przedmiotowi nie przysługuje realna czasowość, zdolna do fundowania zmienności. 

Argumenty Ingardena są i klarowne, i przekonujące. Pomyślenie dzieła sztuki jako 

przedmiotu fizykalnego pociąga za sobą kłopot polegający na zwielokrotnieniu same- 

go dzieła, gdy jest np. wiele egzemplarzy Fausta lub wiele wykonań symfonii. Podobny 

kłopot pojawia się, gdy pomyśleć, że dzieła sztuki istnieją w podmiotowych przeży- 

ciach. Wielość doznających przeżyć podmiotów to wielość przeżyciowych komplek- 

sów i wielość samego dzieła [17, 29-44]. Co zaś z istnieniem tego dzieła, gdy akurat nie 

jest ono przedmiotem przeżycia? 

Odpowiedź na pytanie o istnienie w kulturze przedmiotów nieprocesualnych 

w drugim znaczeniu, jest więc wyraźnie i jednoznacznie pozytywna. 

Z takiej odpowiedzi wyłonić się także może pozytywna odpowiedź na pytanie trze- 

cie, w którym – przypomnijmy – idzie o nieprocesualne przedmioty kulturowe, 

w których może mieć swoje oparcie komunikacja między epokami i kulturami. Ko- 

nieczne jednaj stanie się tu założenie, że utrwalona treść duchowa jest zrozumiała dla 

swojego odbiorcy. Takie założenie warunkuje możliwość poznawczej komunikacji 

z przeszłością, jego brak prowadzi do tezy o monadycznej naturze poszczególnych 

cywilizacji. W modelu reprezentowanym przez W. Diltheya, ten ostatni kłopot (jak 

mówić o innych monadach bez założenia Leibnizowskiej harmonii) nie istnieje. Dil- 

they jest bowiem przekonany, że życie eksterioryzuje się w wytworach odpowiadają- 

cym określonym typom przeżyć wspólnych dla wszystkich ludzi. W pewnym decydu- 

jącym punkcie – pisze Dilthey – rozwinięte tu pojęcie ducha obiektywnego różni się od 

Heglowskiego. Gdy w miejsce uniwersalnego rozumu Hegla pojawia się życie w swojej 

pełni, przeżycie, rozumienie, historyczny zestrój życia i jego irracjonalna siła, powstaje 

pytanie, jak możliwa jest nauka o dziejach. Problem ten nie istniał dla Hegla. [...] Dziś 

jednak istotne jest zdanie przeciwne, polegające na uznaniu za prawdziwą podstawę 

wiedzy historycznej tego, co dane jest w historycznych przejawach życia i znalezienie 

odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób na gruncie tego, co dane, możliwa jest powszech- 

nie ważna wiedza o świecie dziejowym [18, 118-119]. Dilthey odpowie, że wiedza 

historyczna jest możliwa na gruncie studiowania ekspresji życia, w których dokonuje 

się jego obiektywizacja. Właśnie one stanowią tu odpowiednik tego, co Hartmann 

nazwie duchem zobiektywizowanym, a Ingarden – dziełami sztuki. Kwestią drugo- 

rzędną jest tu fakt, że u Diltheya gubi się precyzja terminologiczna zawarta w Heglow- 

skim oddzieleniu trzech form ducha (duch subiektywny, obiektywny i absolutny), 

precyzja, która powróci potem w ulepszonej postaci w klasyfikacji dokonanej przez 

N. Hartmanna (duch osobowy, obiektywny i zobiektywizowany). Istotne dla nas jest 

to, że duch obiektywny oznacza dla Diltheya takie ekspresje życia, które trwają dłużej 



od swojego twórcy i mogą przez to stać się podstawą dla poznania humanistycznego. 

Jego zadaniem jest bowiem ujęcie – przez rozumienie – sensów tkwiących w obiekty- 

wizacjach życia: Przedstawiłem – pisze Dilthey – znaczenie ducha obiektywnego dla 

możliwości poznania w naukach humanistycznych. Rozumiem przez niego rozmaite 

formy, w których zachodząca między jednostkami wspólność zobiektywizowała się 

w świecie zmysłów. W tym duchu obiektywnym przeszłość jest stale obecna [18, 194]. 

150 

Rozważmy jeszcze na koniec główne pytanie, biorąc za punkt wyjścia jego ostatnie, 

czwarte znaczenie. Przypomnijmy, że pytamy o to, czy da się w obrębie życia kulturo- 

wego wskazać jakieś prawidłowości. Jeżeli tak, to one będą musiały posiadać charakter 

nieprocesualny, będą bowiem określały przebieg kulturowych procesów, stanowiąc 

o ich pozaprocesualnej regularności. Do momentu powstania filozofii życia, w reflek- 

sji nad zmianą w kulturze dominowało przekonanie o istnieniu takich niezmiennych 

prawidłowości. Pogląd taki trwa od św. Augustyna do materializmu historycznego 

i pozytywizmu. Filozofia dziejów z kręgu Lebensphilosophie na pozór zakwestionowała 

takie przekonanie. Ale gdy wejrzeć bliżej w jej twierdzenia, okazuje się, że nawet w niej 

takie przekonanie nie zostało całkowicie wyrugowane. I jeśli odrzuca się w niej prawi- 

dłowości dziejów, to nie jako takie, lecz tylko prawidłowości o charakterze uniwersal- 

nym i postępowym. Widać to jasno na przykładzie koncepcji sformułowanej w XIX 

wieku przez szwajcarskiego historyka zapowiadającego swoimi koncepcjami filozofię 

życia – J. Burckhardta, a w wieku XX – przez O. Spenglera. 

Co prawda, dzieje nie realizują, sądzi Burckhardt, żadnego powszechnego planu, 

nie prowadzą do żadnych transcendentnych celów. Dzieje to wieczna zmiana (ewige 

Wandlung): [...] życie historyczne, tysiąckształtne, zawiłe [...], przemawiające raz przez 

indywidua, raz przez masy; raz nastrojone optymistycznie, innym razem pesymistycz- 

nie; tworzące państwa i narody, a potem je niszczące... [19, 23]. Ale zarazem Burc- 

khardt twierdzi, że zmiana historyczna dokonuje się poprzez kryzysy: powstawanie 

i przemijanie to powszechny ziemski los. Kryzys staje się w ten sposób formą prawi- 

dłowości historycznej. Nie może co do tego mylić podkreślana przez Burckhardta 

nieregularność i niesystematyczność dziejów. Bo one oznaczają tylko tyle, że w dziejach 

nie dokonuje się uporządkowany ruch postępowy. Takie stwierdzenia nie usuwają 

formalnie prawidłowej struktury dziejów. Materialna zawartość dziejów jest pozba- 

wiona prawidłowości. Forma dziejów (dynamika poprzez kryzys) pozostaje stała. 

Następnie taki stały i nieprocesualny charakter ma tkwiący w dziejach człowiek: „Na- 

szym” punktem wyjścia [...] jest cierpiący, dążący do czegoś i postępujący jakoś człowiek; 

taki, jakim jest, jakim zawsze był i jakim będzie... [19, 20]. Podstawą dla zmienności 

w dziejach jest niezmienny w swej istocie człowiek: duch jest wiecznym burzycielem 



[19 23]. Odpowiedź na pytanie o istnienie przedmiotów nieprocesualnych w kulturze 

również u Burckhardta wypadnie więc pozytywnie. 

Podobne wnioski można również wyprowadzić z morfologii kultur formułowanej 

przez O. Spenglera. Z jednej strony, jak się zdaje na pierwszy rzut oka, destruuje on 

wszelką historyczną stałość i uniwersalność. Ludzkość zostaje zastąpiona wielością 

cywilizacji, na miejsce uniwersalnego rozwoju wchodzi wielość dróg rozwojowych, na 

których toczy się życie poszczególnych cywilizacji. Ale zarazem każda z tych dróg 

odtwarza ten sam schemat rozwojowy, każda a z nich ma taki sam los: powstanie, 

młodość i rozwój ku dojrzałości, starzenie się oraz śmierć. To właśnie ta stałość zasad- 

niczego rytmu dziejów owocuje u Spenglera skrajnym pesymizmem i rodzi naturali- 

styczny katastrofizm. Stała prawidłowość dziejów to nie jedyny poziom, na którym 

pojawiają się w tej koncepcji wątki nieprocesualności. Można je również dostrzec 

w zasadzie determinacji struktury życia w konkretnej cywilizacji przez jej duszę, czy 

wreszcie w wyraźnym u Spenglera przekonaniu, że destrukcja jest niemodyfikowal- 

nym, a więc i nieprocesualnym elementem dziejów. Stałość i nieprocesualność widać 

również w występujących w odmiennych cywilizacjach elementach homologicznych 

(to samo miejsce w budowie całości) i analogicznych (takie same funkcje w całości). 

Zatem na pytanie o istnienie w procesualnej kulturze przedmiotów nieprocesual- 

nych przynajmniej w trzech znaczeniach można odpowiedzieć pozytywnie. 

Istnieją intencjonalne (irrealne) wytwory kultury, nie poddane pod upływ realnego 

czasu i nieprocesualne w sensie realnym. Pod względem ontologicznym są one różne 

od swoich twórców. 

Takie wytwory umożliwiają poznawczy kontakt między epokami i kulturami. Sta- 

nowią też drogę, na której wyłania się i kształtuje ludzka świadomość historyczna 

I samoświadomość. 

Istnieje formalna stałość zmiany kulturowej, wszystko jedno, czy widzimy ją jako 

ruch postępowy, czy jako destrukcję i kryzys. Procesualny charakter ma tylko przed- 

miot, którym takie prawidłowości rządzą. One same pozostają nieprocesualne. 

Powyższe wnioski są sformułowane na gruncie filozofii teoretycznej. Nieco inaczej 

wypadłoby rozwiązanie, gdyby do problemu podejść w perspektywie filozofii prak- 

tycznej. Istnieją jeszcze bowiem pewne praktyczne powody, by kwestię trwałych wy- 

tworów kulturowego procesu rozwiązywać pozytywnie. Jak pisał I. Kant: [...] natura 

ludzka ma to do siebie, że nawet to, co ma spotkać nasz gatunek w najodleglejszych 

czasach, o ile tylko jest oczekiwane z poczuciem pewności, nie jest nam obojętne [1, 40]. 

Przebadanie, w jakim znaczeniu w perspektywie praktycznej konieczne jest sformuło- 

wanie postulatu trwałych wytworów procesualnej kultury, to już jednak sprawa in- 

nych rozważań. 



152 

Summary 

The question if in the culture exist non-processive objects grows out of several 

sources. Firstly, these are practical reasons. The culture is the product of human activ- 

ity, no matter conscious or unaware, intentional or unintentional. The man looks ever 

for some duration, eternal or at least longer than his life. That’s why he looks in the 

culture for the non-variable and non-processual objects. The culture and its objects is 

for the man some way to eternality. Secondly, the source of this question is general 

and characteristic for the westerly philosophy research of something constants and 

invariable. The world is processual and changing and the culture is its part. What is 

more, the culture presents this variability a lot clearly than rest of real world. The 

cultural change is quicker and more radical. Its product is often total new. The cul- 

tural past never come back. Thirdly, also some epistemological and methodological 

reasons are important. If non one of cultural products doesn’t exist longer than its 

creator, the knowledge about the past will become impossible (leastwise more diffi- 

cult). And if our self-consciousness is relative to our understanding of the past, also 

such self-knowledge will become impossible (and at least more difficult). Because the 

recognition of the cultural past is one of conditions of this self-consciousness. And 

fourthly, the source of our question is also search for the regularity which determine 

the structure cultural objects and their historical change. If such regularities exist in 

culture, then exists something what is not a process. 

The main question I consider basing on ideas of O. Spengler, P. T. de Chardin, 

I. Kant, F. Nietzsche, W. Dilthey, N. Hartmann, R. Ingarden, J. Burckhardt and 

F. Fukuyama. Finally I find that at least in three senses is possible to say that in the 

culture exist non-processive objects. Firstly, these are intentional products of the 

culture, for example works of art, scientific theories or contents of the books. Such 

objects are not changing and non-processive in the real sense. They doesn‘t go into 

the past. They exist unlike their real creators. Secondly, such products make possible 

the cognitive contact between different epochs and cultures. They determine also the 

way on which is formed the human historic recognition and self-consciousness. 

Thirdly, the cultural change is formal constant, no matter if we see it as some con- 

tinuation or some destruction. Only the historic object is processual, the form of its 

change is non-processive. 

[1] Kant I., Idea historii powszechnej w aspekcie kosmopolitycznym, przeł. M 

Żelazny, in: Kant I., Rozprawy z filozofii historii, Kęty 2005. 



[2] Husserl E., Kryzys nauki europejskiej a transcendentalna fenomenologia, 

przeł. J. Szewczyk, in: Studia Filozoficzne 9/1976. 

[3] Hegel G. W. F., Wykłady o filozofii dziejów, przeł. A. Zieleńczyk, Warszawa 

2003. 

[4] Kuderowicz Z., Dilthey, Warszawa 1987. 

[5] Simmel G., Zagadnienia filozofii dziejów (Badania z zakresu teorii poznania), 

tłum. W. M. Kozłowski, Warszawa 1902. 

[6] Kopciuch L., Problem postępu w filozofii G. Simmla, in: Edukacja Filozoficzna 

22/1996. 

[7] Spengler O., Pesymizm, in: Tenże, Historia, kultura, polityka, wyb. i wstęp 

A. Kołakowski, Warszawa 1990. 

[8] de Chardin P. T, Mój wszechświat, in: Tenże, Człowiek i inne pisma, wyb. 

M. Tazbir, Warszawa 1984. 

[9] Na temat Kantowskiej filozofii dziejów por. np. Z. Krasnodębski, Upadek idei 

postępu, Warszawa 1991. 

[10] Fukuyama F., Koniec historii, Poznań 1996. 

[11] Fukuyama F., Koniec człowieka. Konsekwencje rewolucji biotechnologicznej, 

Kraków 2004. 

[12] Hartmann N., Sinngebung und Sinnerfüllung, in: Tenże, Kleinere Schriften, 

Bd. I, Berlin 1955. 

[13] Hartmann nie czyni tego konsekwentnie i niekiedy również dwuwarstwową 

całość nazywa duchem zobiektywizowanym. Na ten temat pisałem w książce 

Człowiek i historia u Nicolaia Hartmanna, Lublin 2007. 

[14] Hartmann N., Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur 

Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaften, Berlin 

und Leipzig 1933. 

[15] Hartmann N., Wprowadzenie do filozofii, Warszawa 2000. 

[16] Na ten stosunku między koncepcją Ingardena i Hartmanna por. np. W. 

Ruttkowski, Roman Ingarden (1893-1970) und seine Kritiker, 

(www.hausarbeiten.de, Dokument Nr. 7849 aus den Wissensarchiven des 

GRIN Verlags). 

[17] Ingarden R., O dziele literackim. Badania z pogranicza ontologii, teorii języka 

i filozofii literatury, Warszawa 1988. 

[18] Dilthey W., Budowa świata historycznego w naukach humanistycznych, przeł. 

E. Paczkowska-Łagowska, Gdańsk 2004. 

[19] Burckhardt J., Weltgeschichtliche Betrachtungen. Über geschichtliches 

Studium, [w:] Tenże, Weltgeschichtliche Betrachtungen. Über geschichtliches 

Studium. Historische Fragmente, hrsg. von J. Wenzel, Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung, 

Leipzig 1985. 


Vasiliy Gritsenko 

Krasnodar State University of Culture and Arts 


Переоценивая русскую философию 

сегодня 

Overestimating the Russian philosophy today 

nr 3/2008 

[s. 155-167] 

Key words: Russian philosophy, Idealism, Beauty-True - Kind, Orthodoxy, Sobornost, 

Russian cosmizm, Coevolution 

В заголовках и темах докладов и секций The ХХII World Congress of Philosophy 

and INTERIM World Philosophy Congress at New Delhi during December 15-17, 2006 

встречаются названия, позиционирующие различные направления западной и 

восточной философии – гегельянство, кантианство, герменевтику, позитивизм, 

буддизм, конфуцианство и невозможно найти русскую философию. Это можно 

объяснить различными причинами. В течение ХХ века в самой России 

господствовавшей формой философии был марксизм. Это касается 1930-1990 гг. 

ХХ века. Переоценка идей русской философии имеет цивилизационное 

значение как для России, так и для мировой духовной культуры. 

Если рассмотреть основные потоки философской мысли в России, то можно 

вычленить два основных потока: 1) философские идеи разрабатываемые под 

влиянием византийской и западноевропейской мысли и 2) философские идеи, 

возникшие в результате философского осознания ментальности русской души 

[1]. 

Усилиями первых просветителей − Кирилла (826-869) и Мефодия (820-885) 

философия сближается с моралью. По мнению просветителей, философия 

обеспечивает дорогу к истине, открывает человеку путь к Богу. Первая польза от 

философии − разумение невежества своего. Суть второй пользы − создание 

условия для формирования мудрого и достойного поведения. 


Vasili Gritsenko 

156 

Иларион Киевский, духовный наставник Ярослава Мудрого, в трактате Слово 

о законе и благодати не только своеобразно толковал тексты Ветхого и Нового 

Заветов, но и открывал дорогу к самобытности русской мысли. 

Ветхий Завет ориентирован на закон, а Новый Завет — на право (благодать). 

В смене Ветхого Завета Новым Заветом Иларион видит силу права, 

открывающего дорогу свободе — сущность развития истории человечества, ее 

смысл. 

Истоки собственно русской (российской) философии просматриваются в 

русском Просвещении. 

Стремление к духовному синтезу Востока и Запада, ценностей восточного и 

западного цивилизационного пути и обретения некоего равновесия 

индивидуального и коллективного начала в соборности. 

Русская философия – это философия идеала. Традиционная русская 

философия является идеалистической. Она идеалистична не в том смысле как 

западная философия. Её идеализм заключается в направленности к 

абсолютному идеалу. 

В качестве основы мира некоей души – Софии. Дух мыслится прежде всего 

как прекрасное, которое в то же время есть благо и правда-истина. 

В русской философии мир рассматривается всегда как несовершенный, с 

точки зрения идеала. Настоящее всегда рассматривается как находящееся в 

состоянии кризиса. Отсюда традиционный радикализм русской мысли, который 

по выражению С.Франка не знает середины: либо всё, либо ничто - вот его девиз 

[4]. Абсолютизация идеала и неудовлетворённость действительностью всегда 

сопровождается высокой степенью самокритичности, мазохизма. 

Основная проблема русской философии: найти путь спасения человечества. 

Россия и русский народ должны быть принесены в жертву ради спасения 

человечества. Одним из виднейших представителей русской религиозной 

философии демократического направления был Ф.М. Достоевский (1821 - 1881). 

Он не сомневался в богоизбранности русского народа, которому суждено 

спасти все человечество от капитализма и социализма. Он отвергал моральные 

принципы, которыми пользовались в повседневной жизни, и предлагал 

вернуться к идеям раннего христианства. Писатель полагал, что с их помощью 

возможно достичь всеобщей любви, освобождения от страданий, покорности 

перед внеземными высшими силами. 

Проблема Восток-Запад-Россия решалась по- разному. Петр Яковлевич 

Чаадаев (1794-1856), И. В. Киреевский, К.С. Аксаков, А.Н. Хомяков, Н.Я. 

Данилевский, В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, В.И. Ленин. Н.А. Бердяев считал 



Россию востоко-западом. Западники (А.И. Герцен, Н.П. Огарев, Т.А. 

Грановский, В.П. Боткин и др.) были озабочены отставанием отечества от миро- 

вой цивилизации в экономической, политической и культурной областях. 

Многие из них именно поэтому стремились определить теоретическим путем 

причины, которые сдерживают общепрогрессивное развитие России. Для этого 

они изучали типичные тенденции развития культуры Запада. Они допускали 

лишь одну возможность для дальнейшего развития России - повторение пути 

Европы. 

Н.Я. Данилевский (1822-1885) ранее Шпенглера выдвинул идею о наличии 

множества культурно-исторических типов: египетский, китайский, халдейский, 

индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский и 

европейский. По мнению Данилевского, европейский тип достиг своего 

расцвета. Славянский тип способен воплотить не одно, а несколько начал: 

религиозное, научное, экономическое и политическое — и тем самым 

обеспечить дальнейшее развитие человечества. 

В.И. Ленин (1870-1924), будучи марксистом и коммунистом по убеждениям, 

также считал, что советский коммунизм есть путь спасения всего человечества, 

путь освобождения пролетариата и достижения коммунизма – идеального 

общественного устройства. 

Идеализм русской философии находит продолжение в признании высшим 

совершенством красоты, которая есть благо и истина, правда. Красота эта 

нравственная по своей природе. 

Литераторы и художники на Руси на протяжении всей ее истории были 

носителями и популяризаторами философского мировоззрения. 

Прекрасное есть жизнь,- согласно Н. Чернышевскому. 

В человеке всё должно быть прекрасно..., - формула А.П. Чехова. 

Крастота спасёт мир, - формула Ф.М. Достоевского. Однако у Достоевского 

нет примирения и гармонии между Богом и миром, царством добра, блага и 

действительностью зла, ненависти. Человек отторгнут создавшими его Богом и 

природой; они безразличны к нему. Раз законы природы и разума несводимы, 

то человек обречен жить во враждебном и непостижимом для него мире. Его 

религия - вера в себя, в свое совершенствование соответственно высшим 

нравственным идеалам. Развивая в себе нравственность, любя людей, не отвечая 

насилием на насилие, он и создает лучший мир. 

Философия Л.Н. Толстого (1829-1910), наднациональна и нaдконфесси- 

ональна. Лев Николаевич был уверен, что если каждый человек будет 

нравственно себя совершенствовать, то новые справедливые условия жизни 



возникнут сами собой. Чем в этом случае будет покорнее и пассивнее человек, 

тем быстрее этот процесс завершится. Но откуда брать нравственные идеалы, 

нормы и принципы? Из религии. Толстой проанализировал все основные 

мировые вероучения и отобрал из них моральные рекомендации, уклады- 

вающиеся в единую систему. В его концепции отчетливо прослеживается 

влияние восточных традиций. Толстой считал, что главное зло для человека 

заключается в насилии, царящем в мире и порождающем новое насилие. 

Разорвать эту порочную цепь можно непротивлением, отказом от борьбы и 

переносом центра внимания личности на свое нравственное развитие. 

Реализовать такие задачи возможно лишь в обществе, где нет не только 

государства, но и власти, ибо они и есть носители зла. Их уничтожить можно 

мирным путем через уклонение всех членов общества от государственных 

обязанностей, от выполнения законов, через уход с должностей, благодаря 

безразличию к политической деятельности. Иначе говоря, Толстой пришел в 

своих взглядах к анархизму. Религиозная система Толстого включала в себя 

понимание Бога как осознание человеком в себе самом любви и добра (Бог есть 

любовь, совершенное благо). В связи с этим жизнь выступает как путь к благу, где 

ориентирами являются удовольствие и страдание. Знание здесь помочь ничем 

не может, а опираться необходимо на здравый смысл, носителем которого 

является простой народ. Конечная цель жизни от человека скрыта, и только 

религиозная вера (увеличение любви внутри себя) показывает, что он исполняет 

Божье дело. Для этого достаточно выполнять следующие три рекомендации: не 

делать никому насилие и не готовиться к нему; не принимать участие в насилии, 

устраиваемом другими; не одобрять насилия. 

158 

По своему методу российская философия не столько аналитична, сколько 

синтетична. Она стремится раскрыть с помощью рассуждений правду-истину, 

которая обретается в процессе жизненных страданий. Истина-правда не 

познаётся, а вынашивается, открывается в процессе жизненного поиска. 

Синтетический метод познания жизни (живознание) предполагает опору на 

интуицию, образно-эмоциональные ассоциации, аналогий, экстраполяции. Н.О. 

Лосский (1870-1965) исходит из того, что познание мира обеспечивается 

исключительно интуицией. Интуиция постигает саму суть мира, сущность его 

жизни, ибо, как целостное знание, она охватывает чувства, разум и волю 

человека. Лосскому свойственно органическое миропонимание, которое 

включало в единый процесс и природное, и социальное. От целостности мира Н. 

О. Лосский идет к целостности культуры. В его философии все гармонично и 

целесообразно, все подчинено идее всеединства; все служит совершенному 



идеалу. В этом единении царства Духа совершается Добро и Красота, 

осуществляется единодушная жизнь [6]. 

В.С.Соловьев соединяет научное и религиозное познание, рациональное и 

мистическое познание в один процесс. А.Ф.Лосев по этому поводу писал: 

Русской философии, в отличие от европейской, более всего немецкой философии, 

чуждо стремление к абстрактной, чисто интеллектуальной систематизации 

взглядов. Она представляет собой чисто внутреннее, интуитивное, 

мистическое познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть 

постигнуты не посредством сведения к логическим понятиям и определениям, а 

только в символе, в образе посредством силы воображения и внутренней 

жизненной подвижности [2, 71]; 

Синтетический характер русской философии наиболее полно воплотился в 

философской системе В.С.Соловьева (1853-1900). Он попытался создать 

мировоззренческую систему, которая связала бы воедино социальную и 

религиозную жизнь человека и одновременно обеспечила бы свободу его 

творческой мысли. Уже в магистерской диссертации Кризис западной 

философии (1874 г.) В. С. Соловьев заявляет, что движение от христианства к 

философии не означает их разрыв. Неверие в Бога опустошает душу человека в 

доводит его до самоубийства, до потери человеческого в человеке. И русский 

мыслитель ратует за мудрое осуществление универсального синтеза религии, 

науки и философии. Он полагает, что знание о реальном мире должна 

обеспечивать наука; об идеальном мире − философия; об Абсолюте Бога − 

религия. 

Спустя шесть лет в Петербургском университете В. С. Соловьев защищает 

докторскую диссертацию Критика отвлеченных начал. В диссертации и курсе 

лекций “Чтения о Богочеловечестве” он излагает свою философию, стержнем 

которой выступают идеи всеединства и софийности. Идею всеединства В. С. 

Соловьев понимает как состояние единства мира и человека, воплощающее 

идеал сродности и соборности на базе «универсального синтеза религии, науки и 

философии. Что касается идеи софийности, то русский мыслитель ее понимает 

как мудрое сотворчество Бога и человека. 

Дорога к созданию собственной философии на базе идеи всеединства была 

непростой. Первоначально В. С. Соловьева интересуют проблемы религии, ее 

места и роли в жизни общества и человека. Позже он обращается к вопросам 

политики, а от них идет к проблемам науки и философии, рассматривая 

религию, политику и науку в качестве объектов философского анализа. 



160 

Соловьев констатирует, что в условиях, когда грядет передел мира, когда 

реальностью могут стать крупномасштабные коллизии XX в., религиозное 

мировоззрение утратило свое первоначальное влияние на жизнь общества и 

отдельно взятого человека. Не оправдывает своего назначения и философия как 

система отвлеченных начал. 

В этих условиях В. С. Соловьев видит необходимость создать «теософию» как 

органический синтез религии, философии и науки. 

Идея триединства должна стать основанием не только возрождения религии, 

философии и науки, но и базой духовной оппозиции грядущей социальной 

революции. Соловьев не возражает, что социализм более справедливая 

общественная система, чем капитализм. Но он считает, что забота социализма 

только о материальной стороне жизни людей явно недостаточна. 

Целью и смыслом исторического процесса является одухотворение 

человечества, единение Бога и человека, становление богочеловечества. И 

первым актом на этом пути является объединение всех христианских 

конфессий, принятие людьми христианского вероучения. По мнению 

мыслителя, Христос открыл человеку подлинные ценности, создал условия 

нравственного совершенствования. Приобщаясь к учению Христа, люди 

обретают подлинную одухотворенность. 

Воплощенный в человеке Бог, перемещаясь из центра вечности в центр 

исторического процесса, становится объединяющим началом вселенской церкви 

и монархического государства, слияние которых должно привести к 

образованию свободной теократии. 

Пытаясь объединить христианский платонизм, немецкий идеализм и 

научный эмпиризм, В. С. Соловьев ставит цель создать особую философию, 

способную раскрыть богатство догматов христианства, которые в умах многих 

людей превратились в мертвую букву, оторванную от жизни.... 

Русский мыслитель полагает, что истинное знание является результатом 

синтеза эмпирического, рационального и мистического познания в их 

взаимосвязи, где рациональная форма, не теряя свои возможности, обогащается 

привнесением жизненного начала. Новая философия должна соединить 

восточное понимание и западное знание. Она должна осуществить 

универсальный синтез науки, философии и религии и обеспечить смысл жизни 

человека. 

Вопрос о смысле − это вопрос о присутствии в мире абсолютного начала, 

абсолютной истины. Если все в мире относительно, то теряется смысл жизни. 

По мнению В. С. Соловьева, триединство религии, науки и философии должно 



решить проблему абсолютной истины, сделать то, что не под силу одной только 

науке, философии или религии. 

Этот великий синтез подвергался беспрерывной перестройке, оправдывая 

творческий поиск русского мыслителя. 

Первоначально В. С. Соловьев полагал, что осуществление Софии, мудрости 

Бога, может быть достигнуто через познание отношения Бога к миру. 

Позже Соловьев возлагает надежды на формирование цельной культуры, 

целостной политической и общественной жизни на основе начал христианства. 

В последний период философского творчества В. С. Соловьев выражает 

сомнение, что теократия в форме христианского государства приведет к царству 

Божиему. Это может оказаться последним актом исторической трагедии, когда 

имя Христа будет присвоено человечеству такими силами, которые по своей 

деятельности чужды и даже враждебны Христу и его делу, ибо истинным 

интересом такого правления будет не любовь к ближнему, а тщеславие. И, тем 

не менее, Соловьев до конца своих дней рассматривает христианство как 

религию жизни и абсолютной полноты духовного бытия. 

Русская философия изначально тяготеет к рационализму, но не к 

европейскому академическому, а к практическому, с ярко выраженным 

нравственным ориентиром. Г.С. Сковорода (1722-1794) в человеке оценивает 

прежде всего не разум, а сердце - оно все объемлет и все содержит. Через сердце 

мы обретаем чувство сродности с природой, через радость сердца мы обретаем 

радость бытия. В сердце своем человек носит и царство Божие и царство зла, и 

они в каждом человеке создают вечную борьбу между сущим и должным. 

Русская философия не имеет сциентисткого, наукообразного характера, она 

строится не по принципам западного варианта науки, абсолютизирующего 

естествознание и математику, а по принципам гуманитарного познания, она 

гуманитарна и гуманистична по своей природе. Поэтому и форма её изложения 

- это не система аксиом этики, как у Б.Спинозы, и не система категорий, как у 

Гегеля, а живое, образно-синтетическое видение мира, более напоминающее 

литературное размышление над смысложизнеными проблемами человеческого 

и божественного масштаба. 

По сравнению с западным сциентизмом, позитивизмом и прагматизмом 

русская философия имеет мировоззренческий характер. Её не интересовал мир 

сам по себе, природа сама по себе, истина сама по себе. Её призвание – 

исследовать душу, искать правду жизни, смысл жизни. Традиционная русская 

философия является очень рационалистичной и реалистичной. Но это её 

свойство выражено не на западный манер. Во-первых, главным её объектом 



является жизнь. Человек изначально рассматривается в его связи с бытием, с 

жизнью, нет противопоставления бытия и мышления, мира и Я. Бытие 

рассматривается как бытие человека в единстве с его жизненными 

переживаниями, мироощущением и миропониманием. Отсюда и понятие И. 

Киреевского живознание как единственной основы истинного знания. 

Философия в России принимает форму жизнезнания. 

162 

Важнейшая идея философской антропологии и социологии русской 

философии – это соборность. ...Русская философия, - пишет А.Ф.Лосев, − 

никогда не занималась чем-либо иным помимо души, личности и внутреннего 

“подвига” [3, 82]. Но при этом основным носителем духовного начала 

признаётся не атомарный индивид, не Эго, а некое единое душевное начало, 

которое в церковном языке, а затем и в философии славянофилов получило 

название соборность. Соборность − это не физическая совокупность людей, а их 

духовное единение, олицетворяющее паритет человека и мира, единство общего 

и единичного, их согласие и диалог (А.И.Хомяков). Это принцип гармонии 

свободы и необходимости для человека. 

Эта идея, но в другой форме выражена в анархическом коммунизме П.А. 

Кропоткина (1842-1921). Отвергая ложное наследие гегельянства и ассимилируя 

механистический материализм Гольбаха, Ламетри, Дидро, русский мыслитель 

конструирует синтетическую философию как некое единство натурфилософии и 

социологии. По его мнению, предметом синтетической философии является 

природа и общество; экономика, политика и нравственность. Ее инструментом 

является индуктивно-эволюционный естественнонаучный метод. Из биологии 

Кропоткин переносит на общество закон взаимной помощи. Формы 

проявления действия этого биосоциологического закона позволяют осуществить 

периодизацию истории, выделив родовой быт, сельскую общину, республику 

вольных городов. Поскольку эти формы тяготеют к застою, то возникает 

необходимость в революции, чтобы устранить препоны общественного 

прогресса, как-то: частную собственность и государственную власть. С 

биосоциологическим законом взаимной помощи связан и идеал анархического 

коммунизма как федерации свободных производственных общин-коммун. 

Н.А. Бердяев (1874-1948) как представитель и основатель религиозно- 

персоналистического экзистенциализма важнейшими принципами и 

категориями человеческого существования считал свободу и творчество, его 

способность к проектированию и самопроектированию. Творчество не 

оправдывается религией, а само есть религия, есть подлинное основание смысла 

жизни. Основание первичности духа как творческой реальности и составляет 



задачу философии. Философия должна соединить теоретический и 

практический разум, обеспечить достижение целостности в познании. В этой 

целостности разум соединяется с волей и чувствами, избегает 

рационалистической рассеченности. 

Русская философия занимается глобальными, вселенскими, космическими 

проблемами. В этом ее достоинство, в этом и ее трагедия. Человек, его судьба в 

мире рассматривались как правило глобально − во вселенском, космическом 

масштабе. Эта вселенская пространственная глобальность соседствовала 

неразрывно с мотивами трагического восприятия времени. Временность бытия 

мыслилась как его трагичность, обусловленная его конечностью, гибельностью, 

весь мир воспринимался в эсхатологической перспективе, с мотивами 

апокалиптичности. Восприятие мира и человека под углом зрения Конца Света 

в свою очередь продолжались в поисках спасения, в обосновании спасительной 

роли православия и особой мессианской роли России для человечества. 

Н.Фёдоров не смог смириться со смертностью каждого отдельного человека, 

главной темой его философии было печалование об этом. Христианскую идею о 

воскрешении человека он соединяет с мистическим проектом победы над 

смертью с помощью науки и техники. Он не мог смириться с тем, с чем 

мирилась вся западная философия и наука, всеобщее знание он пытается 

соединить с учением о космосе, а так же с учением о человеке, считая 

возможным воскресить всё человечество. 

Космическая философия была разработана К.Э. Циолковским (1857-1935). В 

основе ее лежит идея атома как простейшего материально-духовного элемента 

бытия. Он обладает чувствительностью и, объединяясь в конгломераты, 

обеспечивает все разнообразие мира. Атом вечен, временны лишь его 

объединения, а потому жизнь бесконечна. Смерть же есть лишь эгоистическое 

желание сохранить привычное. Весь материальный мир в основе состоит из 

атомов, значит, жизнь ограничивать нашей планетой нелогично. Живой космос 

представлен множеством цивилизаций, в котором мы - лишь одни из многих. 

Накопление знаний, безболезненное уничтожение всех несовершенных форм 

жизни, социальный отбор наиболее интеллектуально мощных индивидов, 

общественный контроль за рождаемостью и воспитанием должны способст- 

вовать созданию высокоразвитого общества. Выйдя в космос, человечество 

освободится от излишней там телесной оболочки. В космическом единении и 

наступит счастливая жизнь, полная интеллектуальных радостей и свободная от 

чувств, переживаний, страха. 



164 

Идею космического взгляда на мир продолжил В.И. Вернадский (1863 - 1945). 

Он сформулировал законы развития биосферы, в которых речь идет о 

необратимости эволюции живого вещества и его усложнении. Вернадский 

обосновал принципы постепенного перехода биосферы в ноосферу (сферу 

разума): вся планета охвачена разумной деятельностью и нет такой области, где 

действие природных закономерностей осуществлялось бы без социального 

влияния. Перестройка биосферы делает человека в настоящее время 

крупнейшей геологической силой. Познав мир, развивая технику, общество 

способствует выходу ноосферы за пределы планеты, в космос. Разумная сила 

определяет развитие природных процессов. Но в ней присутствует не только 

отражение научно-технических знаний, но характеристика социального строя, 

уровень нравственности. Именно поэтому наши идеалы могут позволить нам 

смотреть в будущее с оптимизмом. Чтобы эти идеалы были благими, должны 

объединить свои усилия наука, основная движущая сила развития общества, и 

нравственность. Наука и нравственность продвигаются вперед усилиями не всех 

людей, а отдельных личностей, ибо в них заключается будущее. Вернадский был 

сторонником бессмертия жизни. 

К данному направлению принадлежал и основатель космической биологии 

А.Л. Чижевский (1897 - 1964). Он доказал, что развитие биосферы происходит 

не только под воздействием разумных сил планеты, но и под влиянием 

физических факторов космоса. Эти космические отношения сказываются на 

деятельности биологических систем всех уровней развития. Чижевский 

установил тот факт, что периоды активности солнца сопровождаются 

массовыми миграциями животных, эпидемиями, взрывами социальной 

активности. Его идеи взаимосвязи космоса, социальных действий и поступков 

отдельных личностей получили довольно широкое распространение. Александр 

Леонидович многие свои философские выводы облекал в форму стихов и 

пейзажей, считая научный язык недостаточно богатым и гибким для их 

выражения. 

Специфика русского космизма в том, что он рассматривает космос как дом, в 

который еще надо вселиться, но не поодиночке (концепция восточного 

космизма), а всем миром, чисто по русскому обычаю. 

Оставшись один на один с миром, человек ищет себе опору и находит ее в 

своем сознании, в своих сущностных силах, в состоянии своей воли. 

Формируется особая культура своеволия и субъективизма. Классической 

формулой антропоцентризма стало противостояние я и не-я, обеспечив 

относительное единство людей я их абсолютную борьбу за выживаемость. 



Нещадная эксплуатация природы обернулась эксплуатацией людей. Война всех 

против всех становится нормой человеческого существования. 

Русский космизм в качестве альтернативы я и не-я выдвигает систему 

сродности − соборности − всеединства − софийности − общего дела − ноосферы, 

где сродность мира и человека создает условие для соборности, ол- 

ицетворяющей паритетные отношения мира и человека, их согласие. В свою 

очередь, соборность как идеал согласия выступает началом всеединства на 

основе совести, сострадания и благоговения (человеческого в человеке). 

Всеединство реализует сотворчество Бога и человека, осуществляет 

софийность как воплощение мудрости природы творимой и природы творящей, 

их коэволюции. 

И наконец, общее дело — это высшая цель и организация человеческой 

деятельности, которой предшествует сродность, соборность, всеединство, 

софийность и которая закладывает предпосылки ноосферы как диалектического 

отрицания биосферы, связанной с возникновением и развитием человечества. 

Познавая законы природы и совершенствуя технику, человечество оказывает 

определяющее влияние на ход процессов, протекающих на Земле и околоземном 

пространстве. Антропогенная деятельность уже давно превысила уровень 

геологических изменений. 

Зародившись на Земле, ноосфера имеет тенденцию к постоянному 

расширению, превращаясь в особый структурный элемент космоса. 

Сродность и соборность задают общий принцип отношения к миру, 

всеединство формирует идеал этого отношения. Что касается обеспечения 

общего дела, то оно софийно организует осуществление этого идеала. 

Таким общим делом для современного человечества является не только 

простое приумножение ноосферы, но и оптимальное решение глобальных 

проблем в условиях сотворчества человека, общества и природы, которое 

требует особой культуры. 

Николай Федорович Федоров (1828-1903) – отец русского космизма. Идею 

общего дела он вынашивал более 50 лет, полагая, что этот план одновременно 

великий и простой. Русский мыслитель верил в силу человеческого разума и 

науки. Что касается философии, то, по его мнению, она должна быть не 

философией объяснения, а философией превращения знаний в проект лучшего 

мира. 

С точки зрения русского мыслителя, идея общего дела — это идея регуляции 

природы, управление ее слепыми силами. В этом процессе должны найти свое 

место наука и техника, философия, история и искусство. Сообща они должны 



устранить противостояние в системе человек - природа и обеспечить их 

гармоничную взаимосвязь. Человек не должен быть ни рабом, ни господином 

природы. Он должен быть ее разумом, ее волей. Посему вопрос стоит не о 

возврате в лоно природы, а о ее разумном упорядочении. Можно управлять 

атмосферными процессами, регулировать сейсмические явления, радикально 

использовать недра Земли и энергию Солнца. Можно превратить Землю в 

космический корабль Вселенной. Можно преодолеть смерть и совершить 

патрофикацию (воскресить умерших) и решить проблему заселения космоса и 

освоения Вселенной. Все это можно, ибо по своему призванию человек — 

творец, воскреситель и регулятор, субъект общего дела. Но таковым человек 

может стать только в рамках соборности, где личное совершенство 

обеспечивается общим совершенством. На соборность претендует и социализм. 

Но, по мнению Н. Ф. Федорова, социализм — обман; родством, братством он 

называет товарищество людей, чуждых друг другу, связанных только внешними 

выгодами [8, 59]. 

166 

Философия Н. Ф. Федорова имеет теистические мотивы. Для него религия 

остается высшей санкцией нравственного миропорядка, основанием его 

незыблемости. Что касается Бога, то это не потусторонняя сила, творящая мир 

из ничего, а Верховный Разум, действующий через волю и сознание людей. 

Н. Ф. Федоров полагал, что философия общего дела может внести смысл в 

человеческую жизнь и историю человечества. Она может внушить веру в 

беспредельные возможности человечества 

* * * 

Русская философская мысль антропологична, ибо занята проблемой человека 

и его отношений с миром; историософична, ибо обращена к вопросам о смысле 

истории; социологична, ибо тесно связана с решением проблем общественного 

развития; диалогична, ибо ориентирована на сотворчество человека и Бога, на 

коэволюцию общества и природы, на формирование парадигмы антропокос- 

мизма. Предложенная в русской философии система отношений: сродности и 

соборности, всеединства и софийности, общего дела и ноосферы — закладывает 

основание антропокосмической парадигмы общественного развития, 

ноосферной по своей цели и православно-христианской по обеспечению этой 

цели. 

Размышляя над становлением и развитием русской философии в конце XX в. 

и принимая во внимание реальность глобальных проблем, можно сказать, что 

если философия общего дела стремилась придать смысл жизни человека и 



истории человечества, внушить веру в неограниченные возможности 

человечества, то вся русская философия в своем развитии несет в себе 

возможность выработать принципиально новую парадигму антропокосмизма, 

ориентированную на диалог человека и мира, на оптимальное разрешение 

глобальных проблем современности, не решаемых в пределах парадигмы 

противостояния я и не-я, как парадигмы монолога и силы. 

Summary 

There is its own philosophical tradition in Russia. The traditional Russian philoso- 

phy is idealistic and religious. The basic categories of traditional Russian philosophy: 

Ideal, Sofia, Sobornost, Beauty, True, Kind (the Blessing). The basic problem of Russian 

philosophy is to find the way of rescue mankind. One of the cardinal problems is the 

problem of civilization choice: East – West - Russia. According to the method of 

Russian philosophy it is not so analytic, but it is synthetic. Synthetic character of 

Russian philosophy was most full embodied in V.S.Solovjev's philosophical system 

(1853-1900). In Russian philosophy the person, its destiny in the world was consid- 

ered as a rule, globally - in universal, space scale. Russian cosmizm has formulated 

antropocosmik a paradigm on principles coevolution the nature and a noosphere 

which demands special culture. 

. 

[1] Лосев А.Ф., Русская философи, Свердловск 1991; Радлов Э.Л., Очерки 

истории русской философи, in: Русская философия, Свердловск 1991; 

Франк С., Русское мировоззрение, in: Обществ. науки 6/1990; 1/1991. 

[2] Лосев А.Ф., Русская философия, Свердловск 1991. 

[3] Лосев А.Ф., Русская философия, Свердловск 1991. 

[4] Франк С., Русское мировоззрение, in: Общественные науки, 1/1991. 

[5] Бердяев Н., Русская идея, in: Вопр. филос 1-2/1990. 

[6] Лосский Н. О., Условия абсолютного добра, М., 1991. 

[7] Бердяев Н.А., Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. 

[8] Федоров Н. Ф., Собрание сочинений: В 4 т. М., 1995. Т. 1. 

[9] Федоров Н. Ф., Философия общего дела, in: Сочинения, М., 1982. 


Валентин Николаевич Вандышев 

Сумский государственный университет, Украина 


nr 3/2008 

[s. 169-184] 

Идеология и практика учения Юрия 

Дрогобыча в контексте его эпохи 

Ideology and practical worker of studies Yuri 

Drohobych in the context of his epoch 

Key words: philosophy, Yuri Drohobych 

Во времена, когда почти повсеместно люди подвергают сомнению ценность 

традиционных верований и привычных взглядов, становится необходимым 

отделить вечные ценности и великие принципы и символы от индивидуальных 

привычек и социокультурных наслоений, которые часто извращают и даже 

отрицают первоначальные идеалы культуры. Мы должны стремиться 

освободить эти идеалы от наслоений эгоизма, жадности и амбиции, присущих 

человеческой природе, и научиться ценить превосходство того, что бессмертно, 

как зерно, как основание, как духовный урожай любой культуры, любой работы, 

завершенной неукротимым стремлением человека к творческому совершенству. 

История развития наук вообще, а тем более учений отдельных мыслителей, 

весьма поучительна. Анализ таковой свидетельствует, как о явлениях филиации 

идей, так и о полном или частичном забвении многих в свое время 

распространенных и общепринятых идей. Есть учения, о значительности 

которых говорят по привычке. Есть науки, о которых говорят с насмешкой, как 

о некоем курьезном явлении в истории. При этом, конечно же, не считают 

нужным потрудиться над тем, чтобы понять, почему так случилось, что прежде 

важное и значительное вдруг стало не-важным. 

Суть дела, на мой взгляд, заключается во все убыстряющемся темпе жизни, 

которая делает бессмысленными многие ценности прежнего времени. Но, что 

весьма существенно и прискорбно, в первую очередь современная цивилизация 



отвергла идею ценности индивидуальной жизни. Мир торжества машины и 

механизма нивелировал и самого человека до уровня машины. Так, 

двухтысячелетнее распространение аристотелевского учения о трех частях или 

уровнях души (растительная, вожделеющая и интеллектуальная) было 

поколеблено декартовым представлением о механизме непроизвольных 

действий животного организма, которое позднее было развито как учение о 

безусловных рефлексах. Философская интуиция Р. Декарта предчувствовала 

наступление эры торжества простых машин, в системе которых и животное 

(лошадь, бык и пр.) оказывалось не более, чем машиной. И он был исторически 

прав, поскольку до начала тотального торжества простой машины оставалось 

каких-то полторы сотни лет. 

170 

Существует устоявшееся мнение о том, что новое мышление и новая картина 

мира берут начало от революционного учения Миколая Коперника. При этом 

ряд обстоятельных исследований об этом мыслителе затрагивают и важные 

моменты формирования его как мыслителя. В этом плане, естественно, уделяют 

важное место и обстоятельствам учебы молодого Коперника в Ягеллонском 

университете, а также дальнейшей его учебе в итальянских университетах. Здесь 

упоминают ряд известных и мало известных профессоров и преподавателей, 

оказавших влияние на становление Коперника как специалиста и ученого. 

Впрочем, так получилось, что имя одного из его учителей практически выпало 

из научных биографий Коперника. 

Имя этого учителя – профессор Юрий Дрогобыч (Котермак) (ок.1448- 

04.02.1494), родом из г. Дрогобыча, которого знали как Magistri Georgii 

Drohobich de Russia, или Georgius Michaelis Donati Kotermak, или Doctore 

Georgius Medice de Russia, или Magister Georgius de Le[opoli] de Russia, или de 

Drohobycz alias de Leopold [1]. Он был одним из авторитетных астрологов и 

медиков того времени, времени расцвета итальянского Возрождения, времени 

блистательных мыслителей-гуманистов, художников, архитекторов, 

скульпторов, астрологов и медиков. Сам Юрий Дрогобыч известен как 

талантливый составитель ежегодных «Прогностиков» и профессор медицины. 

Обращаясь к оценке событий того времени, заметим, что важным и 

существенным аспектом развития духовной культуры Европы на рубеже XV- 

XVI вв. стал переход от фундаментальных философско-мировоззренческих идей 

эпохи Ренессанса к философско-религиозным идеям Реформации. При этом 

обнаружилось, что целый ряд представлений из области оккультных наук, в 

частности, из астрологии, хиромантии и практической магии был заимствован 

мыслителями и той и иной эпох из времени прежнего. В значительной степени 


Идеология и практика учения юрия дрогобыча в контексте его эпохи 

всё это можно связать с глубинными проявлениями оккультно-эзотерического 

знания, свойственного раннему христианству. 

Основным инструментарием, способствовавшим выяснению особенностей 

предназначения конкретного человека, длительное время выступала астрология. 

Неудивительно поэтому, что и католическая церковь спокойно (и чаще с 

доверием) воспринимала астрологические прорицания, тем более, что этим 

занятием не пренебрегали и высшие иерархи ее. 

Известно, что в 1459 г. в Краковском университете была создана кафедра 

астрологии, которую возглавил Мартин Круль (Rex) из Перемышля, доктор 

медицины и профессор. Кстати, в то же время во Франции в 1465 г. король 

Людовик ХI (1423-1483) приказал уточнять влияние планет на проведение 

операций и назначение лекарств. Знаменательно, что астролого-медицинский 

календарь Almanach Cracoviense ad annum 1474 был в Кракове одной из первых 

печатных книг. Таким образом, вполне закономерно, что вторая половина ХV в. 

– это время, когда начали продуцировать ежегодные астрологические 

прогностики. Прогностики стали одним из элементов культуры того времени. 

Исследователям известно, что Прогностик на 1476 год рассчитывал Ян из 

Глугова, на 1477 год рассчитывали Johannis Laet de Borchloen и Миколай Водка, а 

Прогностиков, рассчитанных на 1478 год, сохранилось переписанных рукой 

собравшего их Гартмана Шеделя, несколько: а) Magistri Jeorij de Russia (= de 

Drohobycz), в) Mag. Hieronymi de Manfredis, с) Baptistae Piasii Cremonensis и 

несколько других [2, 236-249]. 

Достоверно известно, что Юрий Дрогобыч окончил Ягеллонский 

университет в Кракове, защитил магистерскую диссертацию в 1473 г., обучался 

медицине в университете в Болонье, где и стал доктором медицины. Известно, 

что вместе с Миколаем Водкой и Мартином Билицей он был выдающимся 

членом Истрополитанской Академии в Презбурге в 1475-1476 гг. Об этом писал 

в 1923 г. Людвик А. Биркенмайер: Za prawdziwością tych naszych wywodów 

i wniosków przemawia nadto wiadomość historykom kultury w Polsce dotychczas nie- 

znana, że oto póżniejszy profesor i rektor uniwersytetu w Bolonji, a ziomek nasz Jerzy 

z Drohobycza (zagranicą Jerzym ze Lwowa, albo z Rusi zwany), uczeń uniwersytetu 

krakowskiego, a naszego Wodki dobry znajomy i kolega, najpierw w Krakowie, a potem 

w Bolonji (o czem więcej w ciągu dalszym) był, obok Marcina Bylicy, takze członkiem 

Istropolitańskiej Akademji, profesorem, a wreszcie czas jakiś jej wicekanclerzem [2, 147- 

148]. В 1478/79 и 1480/81 учебных годах Юрий Дрогобыч был профессором 

астрономии, а на протяжении 1481/82 учебного года он был Artistarum et 

Medicorum Rector Болоньского университета. С 1487 года до конца своей жизни 



преподавал в Ягеллонском университете, был одним из заведующих кафедрой 

медицинского отделения до конца жизни. Учитывая высокий авторитет 

Ю. Дрогобыча – профессора медицины, он был и королевским лекарем. 

Несомненно и то, что он был одним из учителей Николая Коперника, 

учившегося в Ягеллонском университете в 1491-1495 гг., поскольку трудно 

предположить, что студент Коперник мог избежать влияния и учебных курсов 

одного из авторитетнейших астрологов и медиков эпохи. 

172 

Я уже отмечал, что Юрий Дрогобыч составлял обстоятельные ежегодные 

астрологические Прогностики, в которых давалась целостная картина основных 

событий европейской жизни на грядущий год. Замечу, что особенность 

нынешнего восприятия учения и практики астрологических прогнозов 

базируется скорее на досужих домыслах, хотя во времена Леонардо да Винчи и 

Иеронимуса Босха к астрологии относились с большим доверием. Так вот, 

Прогностик на 1483 год Юрий Дрогобыч сопроводил Посвящением папе Сиксту 

IV [3, 120, 139, 174]. Причем к составлению такового Юрий Дрогобыч отнесся 

весьма ответственно и творчески, зная уровень профессиональной подготовки 

иерарха. 

Каковы были мотивы посвящения сегодня трудно установить, да это и не 

принципиально. Возможно, – это дань искреннего уважения к Папе или 

непременное условие времени, или следствие договоренности с Понтификом, 

давшим деньги на издание, или ещё что-то. В Прогностике-1478 Юрий 

Дрогобыч писал о Папе, отметив, что ему неизвестны ни точный час рождения 

того, ни час интронизации, поэтому и руководствуется он общими 

сигнификаторами. В Прогностике-1483 звучат другие мотивы. 

Профессиональный опыт магистра и профессора достиг высокого уровня, ему 

стали подвластными прогрессивные техники. Он определённо уже вынужден 

умалчивать о некоторых будущих обстоятельствах жизни и конца жизненного 

пути папы Сикста IV, в миру Франческо делла Ровере, родившегося вблизи 

Сиенны 21 июля 1414 года. Папа был среднего роста, крепкого телосложения, 

нос прямой, глаза смотрят вдаль и есть ощущение потусторонности и 

ошеломленности во взгляде и выражении лица (см. портрет папы кисти 

Тициана) [4 ,338]; [5, 119]. Известно, что умер папа 12 августа 1484 года, т.е. в 

пределах прогнозируемого. Значит, Юрий Дрогобыч к тому времени вполне мог 

вычислить и точный час рождения папы. 

Руководствуясь известными соображениями, и привязываясь к 

современному видению ситуации, можно предположить, что папа родился 

около десяти-одиннадцати часов местного времени. Первая цифра, однако, 



предпочтительнее. Почему? Потому что об этом может свидетельствовать и 

гороскоп 

папы, показания которого косвенно упомянул Юрий Дрогобыч в 

посвящении к прогностическому суждению 1483 года. {В архивах Ватикана 

наверняка сохранился гороскоп папы Сикста IV}. 

Итак, обратим внимание на содержание Посвящения, в котором 

Ю. Дрогобыч пишет: Ты же могущественен благодаря исключительному 

созвездию высочайшего достоинства. Это может означать известное Юрию 

Дрогобычу обстоятельство, что в пределах одного натального дома и в пределах 

33° находятся пять планет: Сатурн, Венера, Нептун, Меркурий и Солнце. Сатурн 

– 235 и Солнце – 611. Этот стеллиум представляется весьма сильным, хотя 

определённо о планете Нептун астролог тогда знать не мог, поскольку открыт 

Нептун был лишь в 1846 году. Но важно, что это определённое положение 

стеллиума в карте рождения отличало Папу от простых смертных, который, 

выражаясь словами Юрия Дрогобыча, «заслуженно называется теперь богом», 

достигнув наивысшего из возможных для смертного состояний. И в таковом 

состоянии Папа пребывал 13 лет. 



174 

Не менее интересно понять, что может означать выражение Ю. Дрогобыча по 

поводу гороскопа папы, Солнце, присоединённое к Венере. Скорее всего то, что 

Венера в гороскопе рождения стоит близко к вершине карты. В таком случае 

Солнце выглядит слабее, хотя оно и находится в своём знаке, во Льве. Далее, 

любовь Юпитера определённо проявляется в том, что он также находится в 

своём родном знаке, в Стрельце и, возможно, в третьем доме. Это важный 

показатель, учитывая, что папа всё-таки вначале сделал карьеру профессора 

философии и богословия. В возрасте 9 лет был отдан на воспитание монахам- 

миноритам, учился философии и богословию в Падуе, а позже был профессором 

в Падуе, Болонье, Сиенне, Флоренции и Перудже. Как учёный-богослов, 

кардинал делла Ровере опубликовал две работы: Трактат о св. Крови и О 

Непорочном Зачатии Богородицы. 

Упоминает в своём посвящении Юрий Дрогобыч и Марс натальной карты 

Папы, подчёркивая, что Марс для того – планета воодушевляющая. В этом 

плане небезынтересно, что папа – человек решительный и где-то, по-видимому, 

воинственный. Марс у него в знаке Весов. Положение не лучшее, но хороший 

аспект к соединению Венера-Сатурн и, возможно, нахождение Марса в 

восходящем знаке, может сильно повысить его качества. Как бы то ни было, но 

весьма решительно Сикст IV с момента интронизации 9 августа 1471 года до 

своей кончины боролся против турецкой военной угрозы. На свои средства, не 

находя существенной поддержки со стороны состоятельных князей, снарядил в 

мае 1472 года 24 галеры и пять тысяч матросов для боевых действий против 

турок. Организуя противотурецкую оборону, он очень настойчиво искал 

поддержки даже у московского князя Ивана Ш Васильевича, хотя и безуспешно. 

Венера в гороскопе папы Сикста IV, конечно же, занимала особое место, 

отчего к ней присоединялось и его Солнце. Впрочем, сама жизнь папы ярко 

продемонстрировала таковую роль Венеры. Важно, крайне важно отметить то, 

что отличало понтифика с лучшей стороны, – это великое уважение к наукам и 

искусствам, которые по его глубокому убеждению могли и должны были 

послужить делу возвышения христианской веры. При нём существенно 

увеличились фонды Ватиканской библиотеки за счёт приобретения старинных 

греческих и латинских манускриптов. По его указанию были разделены 

архивные материалы и собственно книги и манускрипты. Особое внимание он 

уделил развитию исторической науки. В годы его понтификата Плятина написал 

первую историю папства. Гуманисты Римской Академии при Сиксте IV 

получили возможность продолжить свою работу, хотя при его предшественнике 



Павле II подвергались гонениям. Сикстинская капелла – его детище. И он же 

заложил в Риме первый в Европе музей. 

Обратим внимание, что в деле любви папы к искусству был ещё один важный 

сигнификатор – Уран. Да, о существовании его стало известно лишь в 1781 году, 

но реальным сигнификатором он ведь оставался всегда. И здесь папа оказался 

весьма удачливым, ибо Уран его был в своём родном знаке – в Водолее, а если 

ещё окажется, что он был и в пятом доме гороскопа папы, то тогда понятен 

фейерверк неожиданных и неведомых ранее искусствофильских порывов папы. 

Карта обнадёживающая ещё и потому, что Сатурн, а его тогда считали 

владевшим Водолеем, находится в точном соединении с Венерой. 

Но, но, но… В своём посвящении Юрий Дрогобыч не упомянул Сатурна 

папы. Однако, если Сатурн в соединении с Венерой находится в 

кульминирующем положении на вершине карты, то есть в десятом доме, то 

чаще всего в таком положении Сатурн приводит к падению в конце карьеры, 

как следствие расплаты за некие порочные обстоятельства, сопутствовавшие 

возвышению к владычеству. Вот судьба и распорядилась так, что у Сикста IV 

были недостатки, были известные нравственные изъяны, характерные для 

многих деятелей его масштаба. Происходя из бедной семьи, он в качестве папы 

проявлял непотизм, наделяя своих близких родственников доходными местами 

и незаслуженно их возвышая. Причём непотизм папы быль столь значительный, 

что и сегодня уровень его является объектом критических высказываний ряда 

историков католицизма, затмевая то хорошее, что сделал папа. 

Так получилось, что из 34 именованных им кардиналов многие были 

недостойны этого сана и позорили церковь. Игумен Фома Торквемада – 

великий инквизитор – тоже детище папы Сикста IV. Можно рассматривать как 

иронию истории, но можно усмотреть в этом и некую неотвратимость, или 

говоря мягче, закономерность, однако именно в дни, отмеченные Юрием 

Дрогобычем в Прогностике как неудачливые для католической церкви, в ноябре 

1483 года родился великий гонитель католицизма и яростный ненавистник 

папского престола Мартин Лютер. Зловредную роль Сатурна в финальной части 

судьбы папы римского Сикста IV можно было бы усмотреть и в том, что сразу 

после его смерти в Риме происходили волнения, а его родственники, протеже и 

сторонники подверглись ограблению, преследованиям и насилию. 

У нас нет возможности и надлежащей подготовки для того, чтобы 

проанализировать все содержание Прогностического суждения на 1483 год. 

Достаточно того, что в наше время мы дали возможность всем интересующимся 

прочитать этот прогностик на современной латыни, на русском и украинском 



языках. Но после всего сказанного о Посвящении, можно утверждать и Юрий 

Дрогобыч, и папа Сикст IV понимали друг друга. К тому же, кто как не папа, 

знавший и имевший значительный опыт классического тогда преподавания 

тривиума и квадриума, мог оценить по достоинству астрологические и 

пророческие способности нашего земляка. И именно к этим его познаниям и 

апеллировал астролог всё в том же Посвящении. 

176 

Да, так вот исходя из того, что одним из учителей Миколая Коперника был 

Юрий Котермак из Дрогобыча, более понятным становится и тот факт, что 

М. Коперник также апеллировал к Папе Римскому Павлу III, надеясь, что тот 

поймет значимость его труда, зная, что папа владел базовыми знаниями в 

области астрологии, а потому мог достойно оценить труд каноника. 

Что удивляет, однако, в процессе изучения жизни и деятельности 

выдающихся астрологов означенного времени, так это отсутствие, как правило, 

даже точного года рождения, хотя дату смерти биографы приводят. Посмотрим 

конкретно: Юрий Дрогобыч (ок.1448 - 04.02.1494), Ян из Глугова (ок.1445 - 

11.02.1507), Михал из Вроцлава (ум. 09.11.1534). Думаю, что особой фантазии 

здесь не требуется: астрологи скрывали точное время своего рождения, хотя 

владели техникой ректификации, т.е. установления точного времени рождения 

человека, что неоднократно демонстрировали. Понятно, что ректификацию 

своей карты рождения все они провели, хотя сочли необходимым скрыть ее. 

А между тем означенная эпоха оставила нам в наследство сотни и тысячи 

гороскопов известных и малоизвестных деятелей, которые существуют в 

различных списках и манускриптах И зачастую это весьма точные карты 

рождения. Среди многих гороскопов есть и гороскоп М. Коперника [5, 18]. 

Труды Юрия Дрогобыча помогут нам и в установлении даты рождения 

одного из польских королей. Для того, чтобы убедиться в этом, обратимся к 

фундаментальному польскому академическому биографическому словарю 

(1966). Так, в соответствующей статье Стефан М. Кучинский склонен полагать, 

ссылаясь на свидетельства Яна Длугоща и Децюша, что Казимир Анджей 

Ягеллончик родился 29 ноября 1427 г. Свою точку зрения Кучинский отстаивает 

и аргументирует, хотя и упоминает мнение З. Вдовичевского, утверждавшего, 

что натус появился на свет 30 ноября. Понятно, что для выяснения истинного 

времени рождения требуются квалифицированные арбитры. И они есть. 

Таковой может выступить рукопись Юрия Дрогобыча «Суждение о затмениях», 

которая ныне находится в фондах Национальной библиотеки в Париже. На 

первой странице чьей-то рукой вписаны слова: Sequetur Collectie doctore Geor- 

gius Medice de Russia suis Judicium in eclipsibus faciende. По-видимому, речь 



идёт о наличии коллекции его работ, о которой знали, которую искали. Кто-то 

её нашёл или приобрёл, затем в каком-то интервале времени, по меньшей мере в 

1562 г., рукопись принадлежала некоему Николаю Гуглеру, что следует из 

надписи на титульном листе: «Nicolaus Gugler N.V.I. Doctor Imperiat Camera 

Iudicii Advocatus. Serenissimi Regis Daniie confiliarius». Позже рукопись стала 

достоянием Королевской Библиотеки Дании, о чём свидетельствует 

библиотечная печать [3, 193]. 

В Приложении к Суждению о затмениях [3, 244] прежде всего обращает на 

себя внимание «славный князь Казимир, царь Польский» с 1447 года. А родился 

он, согласно приведенному здесь гороскопу, в воскресенье 30 ноября 1427 года в 

10 часов 27 минут. Но если привести время рождения по асценденту (1˚) 

приведенного гороскопа, то обнаружится, что время рождения Казимира IV 

Ягеллончика (1427-1492) соответствует указанному в натальной карте. При этом 

положения Солнца – 16˚, Луны – 4˚, Марса – 6˚, Юпитера – 24˚, 

Сатурна – 12˚ указаны практически точно. Положение Меркурия отличается 

от реального на 4˚, а положение Венеры отсутствует. Последнее может 

свидетельствовать о небрежности переписчика. Важно, однако, кто же автор 

гороскопа. Таковым мог быть Юрий Дрогобыч – лекарь короля в последние 

годы жизни того, либо Пётр Гашовец (ок.1430-1474) – польский астролог и 

личный врач Казимира IV, оказывавший большое влияние ни его политику. 

Учитывая все-таки, что Юрий Дрогобыч в своих прогностиках обычно 

комментировал дела Казимира IV Ягеллончика, а гороскоп находится в 

Приложении к его работе, автором гороскопа мог быть он. Вспомним, в 

Прогностике на 1478-й год дела короля виделись Юрию Дрогобычу достаточно 

успешными, ибо весной он будет утешаться благоприятной судьбой самых 

отважных. В то же время автор Прогностика усматривал в том же году большую 

и опасную болезнь в судьбе Казимира. Мы не имеем перед собой 

подготовительных заметок, которыми руководствовался Юрий Дрогобыч при 

написании Прогностика, хотя понятно, что такие заметки были. Астрологи 

знают, что на основании натальной карты практически трудно предвидеть 

конкретные события жизни человека на 51-й год его жизни. Здесь на помощь 

могут прийти прогрессивные техники. Какой из них руководствовался Юрий 

Дрогобыч? Были ли это прогрессии, дирекции или солнечное возвращение 

сказать непросто. Возможно, это было солнечное возвращение. Из соляра и 

следует, что в 1478-м году Казимира могут ожидать успехи на поприще 

удовлетворения его императорских честолюбивых устремлений и 

имущественного благополучия (сигнификатор Юпитер в доме судьбы), но из 



него же следует и возможность тяжкой болезни (сигнификатор Сатурн в доме 

болезней). 

178 

Но для Юрия Дрогобыча, ищущего ответа на самые фундаментальные 

вопросы, конечно же, прежде всего важна философская и религиозная 

подоплека великого делания астрологического и возможность обоснования 

таковой. Мыслители эпохи Юрия Дрогобыча по-разному толковали эти 

основания. По большому счёту, логика толкования таковых оснований давно 

обрела определённость и очевидность. Начнём с Абсолюта, с промысла Божьего. 

Для боговдохновенного астролога мир, сотворённый Абсолютной Истиной, мог 

разворачиваться только по логике Её, только будучи подвластным неумолимому 

Логосу. Это обстоятельство, как несомненное, принимали и Конфуций, и 

Пифагор, и Гераклит Эфесский. Правда, слабый человеческий разум не способен 

над-лежащим образом внять блистающему свету Абсолюта, но в некоторой 

степени он всё-таки способен внять Ему. Вдумайтесь, но уже по случаю 

рассматриваемой темы: И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной [для 

освещения земли и] для отделения дня от ночи, и для знамений, и времён, и дней, 

и годов… (Быт. 1, 14). И понятно почему, ибо Господь сотворил светила прежде 

для знамений, а потом для времён, для отсчёта времени. 

Для Юрия Дрогобыча, как и для многих его талантливых и заинтересованных 

в искании Истины учёных современников естественный порядок вещей в то 

время вполне согласовывался с религиозным мировоззрением. Мир может быть 

уподоблен гигантскому часовому механизму, – вот идея, к которой двигался 

совокупный европейский научный интеллект. 

Отсюда и вдохновляющая задача для человека, душа которого облачена в 

тело, – подняться из пучины материального бытия до познания первоисточника 

жизни, до познания Абсолюта. Именно астрология бросает свет на всё наше 

познание промысла Божьего. Тот, кто основательно изучил её, может уловить 

отдельные аккорды небесной музыки, сможет уловить, какое земное явление 

соответствует той или иной констелляции небесных тел. Мировоззренческо- 

методологическая доктрина Юрия Дрогобыча опиралась на возможность 

постичь естественную закономерность, заложенную Богом во всё сущее. Самым 

точным и самым надёжным инструментом такого постижения была для него 

астрология. Бог точен в своих расчётах и всё в мире происходит в точно 

назначенное время и в соответствующем месте. Отсюда и потребность в 

высокой точности расчётов астролога. 

Юрий Дрогобыч в своих трудах указывает и час и минуту события. Во второй 

половине ХV века делать такие расчёты всё-таки было непросто. Высокой 



точностью отличаются рассчитанные Юрием Дрогобычем время и положения 

светил во время лунных затмений 1483 года. Я счёл необходимым привести 

нынешнее видение обстоятельств тех затмений. Как видно из приведенного, 

лунное затмение 22 апреля 1483 года происходило в 10°55´ Скорпиона, а Юрий 

Дрогобыч указал 11° Скорпиона. 

Положения Марса и Сатурна отвечают сказанному Юрием Дрогобычем. 

Точно рассчитана и часть Фортуны, которой он приписывает благотворное 

влияние на ход затмения. Юпитер – властитель асцендента, также расположен в 

благоприятном доме. В противном случае (учитывая несколько оппозиций) 

затмение было бы ещё более опасным, как справедливо заметил автор прогноза. 

Впрочем, есть ещё одно обстоятельство, которое нельзя умолчать, в связи с 

анализом временных факторов, принимавшихся в расчёт современниками 

Юрия Дрогобыча. Читающий его работы обратит внимание на то, что прогнозы 

им даются не на весь год, а преимущественно на период с марта по декабрь. 

Почему? Дело в том, что, по-видимому, ещё и в пятнадцатом столетии в Италии 

руководствовались старыми представлениями о лунном годе, имевшем 

продолжительность в десять месяцев, и начинавшемся в марте, а 

заканчивавшемся в декабре. Весьма странный момент обнаруживается в 

Прогностике на 1478-й год, в котором между июнем и июлем появился вставной 

месяц, а сам год начинается с апреля, который, в свою очередь, начинается с 

Новолуния 4 марта. Из такого факта становится понятным лишь то, что в 



пятнадцатом столетии по-прежнему лунные циклы имели решающее значение 

для организации всей жизни человека. Хотя, бесспорно, работа Юрия 

Дрогобыча побуждает к интересным исследованиям. 

180 

Эпоха, в которую жил Юрий Дрогобыч – это значительная и много значащая 

веха в истории человечества. В своё время Карл Ясперс сформулировал понятие 

осевого времени. Он полагал, что ось мировой истории возможно связать с 

конкретными обстоятельствами человеческого бытия, общими пределами 

понимания исторической значимости различных народов. Границы духовного 

процесса, который привёл, по его мнению, к формированию человека с 

современным мировоззрением, К. Ясперс усмотрел между 800-ми и 200-ми 

годами до нашей эры. Отсюда, ось мировой истории он считает необходимым 

отнести к 500 году до н.э. [6, 32]. Понятие осевого времени и связано с этим 

периодом, а идейными выразителями духа нового мировоззрения оказались 

философы того времени: Лао-цзы, который по преданию родился в 604 г., 

Конфуций (551-479), иранский пророк Заратустра (VI в.), Сиддхартха Гаутама, 

известный как Будда (563-483), греки Пифагор (570-496), Парменид (540-480), 

Гераклит Эфесский (520-460), иудейские пророки Илия, Исайя, Иеремия и др. 

(конец VII – начало VI вв.). 

Идея К.Ясперса, безусловно, требует осмысления. И если принять во 

внимание известный астрономам и астрологам феномен прецессии, которая 

производит примерно каждых 2150 лет радикальные космобиологические 

изменения также и на Земле, то весьма показательным в этом плане окажется 

как раз время, в которое жил Юрий Дрогобыч. Время это названо 

Возрождением. Это интересное время и для нашего отечества. Великие смуты 

потрясали тогда духовную жизнь Руси. Тогда поиски философско-религиозного 

основания жизни актуализировали и волну духовного обновления и искания 

истины в Западной Европе: итальянский гений Леонардо да Винчи (1452-1519), 

нидерландский художник Иеронимус Босх (ок. 1450-1516), русич Юрий 

Дрогобыч, английский мыслитель-утопист Томас Мор (1478-1535), Максим Грек 

(1480-1556), Корнелий Агриппа, граф Мирандолла Джованни (1463-1494), Эразм 

Роттердамский (1469-1534), Мартин Лютер (1483-1546), Филипп Меланхтон 

(1497-1560) и другие. В это же время в Индии проповедовал религиозный 

реформатор Шри Чайтанья Махапрабху (1486-1534); в Китае с философией 

сердца выступил Ван Шоужень (1472-1528). Глубокое обновление духовной 

жизни происходило и в других странах. 

Нисколько не сомневаюсь, что образование Юрия Дрогобыча начиналось с 

находившихся в его время в обращении Палей, многочисленных Зодий, 



Астрологий, Громников, Колядников и иной подобного рода литературы. 

Сегодня даже в научном сообществе о содержании этой литературы едва ли 

имеется определённое представление. Но и сегодня далеко не бесполезно было 

бы знать, что, например, в астрологиях расписывались жизненно важные 

показания для каждого из тридцати дней перемещающейся по Зодиаку Луны. 

Отсчёт ведётся от Новолуния. Описывается значение дня в общем, 

желательность или нежелательность ряда медицинских и профилактических 

процедур, физические и нравственные качества родившихся детей, 

результативность торговой и бытовой деятельности и прочее. Возьму пример из 

астрологии того времени, пытаясь сохранить её орфографию: В 4-й день Луны 

хорошо всё делати на земле, по воде плавати, купити и продати, дом строити, 

храм строити, пир чинити, детей на учение давати. Роженое злостранно 

(эгоистично. – В.В.) будет. Нездраво, разболится, 20 дней болит, если минет – 

исцелится. Садов не сади, в дорогу не иди. Сны сбудутся… [7, 389-390]., и так 

далее. Оценка 4-го дня Луны, которую даёт С.А. Вронский, тоже подробна, но, 

увы, по многообразию отображаемых аспектов уступает [8, 96-97]. Если же 

обратиться к текстам Альберта фон Больштадта, если посмотреть, что пишет 

Doctor Universalis, то здесь, конечно, станет понятно, сколь древни истоки 

искусства-ремесла, выпавшего на долю нашего земляка. 

Естественно, что желая быть полезным людям, в своих прогнозах и 

прорицаниях Юрий Дрогобыч давал рекомендации по поводу здоровья и 

болезней людям разных психотипов, разной телесной конституции. В сущности 

астрология и астрологические прогнозы в то время – это компендиум знаний о 

времени кровопускания, о наблюдениях за погодой, о режиме питания и о 

многом другом, что необходимо было знать человеку, который ценил в себе 

человеческое, свою неповторимую индивидуальность, а посему хотел продлить 

дни своей жизни, упорядочиваемой в соответствии с мировой гармонией. 

Отсюда и фундаментальные философские вопросы эпохи о свободной воле 

человека, о свободе и о предопределении. Юрий Дрогобыч тоже ведь 

определённо говорит, земные дела управляются звёздами, но звёзды не 

вынуждают человека, давая ему возможность самому управлять своими 

поступками. Логика доктора философии понятна, ибо трудно возражать против 

влияний движения небесных тел на всё существующее на земле вследствие 

тождества вибраций, которым подвержено всё в нашем материальном смертном 

мире. Но кто в этом деле сведущ в надлежащей мере? Если кто берёт на себя 

смелость приписывать небу силу и влияние не только на бессловесных тварей, 

но и на людей, то он должен был бы руководствоваться словом Божиим, а не 



приписывать звёздам того, что на самом деле является следствием наших 

грехов, нашего свободного выбора. Попытайтесь понять и пророка Иеремию, 

который разъясняет: Так говорит Господь: не учитесь путям язычников и не 

страшитесь знамений небесных, которых язычники страшатся (Иер. 10, 2). 

Здесь-то как раз и обнаруживается, что сила планет и звёзд меньше, нежели 

разум человека. Здесь слишком сильно затронуты жизнь и смерть человека, 

чтобы Бог мог передать какому-нибудь из своих творений власть, которую он 

один имеет над всем сущим. 

182 

Юрий Дрогобыч писал: Итак, звёздами управляются земные дела. Не 

вынуждают они, но позволяют править самим; а если вдруг угрожают – люди 

могут отвести эти угрозы разумом [3, 174]. В чём предопределение? Прежде 

всего в том, что телесное в человеке принадлежит огромности мира телесного: 

Всё смертное подлежит небесным законам. Кто бы стал отрицать это?, – 

утверждал он в том же Посвящении. 

Но в человеке есть душа, которая способна при известной степени 

развитости управлять телом, в которое она помещена. Душа – начало 

разумности человека, она способна внять голосу Абсолюта, голосу вечности. И 

тогда, если звёздные предзнаменования, которые отображают общий ход 

развития материального мира, угрожающие, то человек может отвести эти 

угрозы разумом, замечает далее Юрий Дрогобыч. Не думайте, что звёзды – 

причина злых поступков, убеждает он. Зло от дурных влечений и свободная 

воля человека должна была бы сделать выбор в пользу доброго. Если же сделан 

иной выбор, то человек вправе остановиться, одуматься и изменить 

обстоятельства своей жизни. Значение астрологии в том, что она позволяет 

сформулировать некоторое предупреждение или поощрение к действию. 

Человек, опутанный модными предрассудками, неконтролируемыми 

страстями или порочными наклонностями, – не свободен. Чем больше 

физическое и эмоциональное в человеке отступает перед инстинктами и 

страстями, тем глубже опускается человек в пучину материальной 

обусловленности своей жизни. Там нет свободы, а только рабство. Если мы 

хотим быть свободными, то свою свободу должны пестовать, устраняя из жизни 

всё, что мешает нашей духовной независимости. 

В связи с вопросом о предопределении неизбежно возникает и привычный 

для многих вопрос о фатуме, о роке, о судьбе. На судьбу ссылаются многие, 

истово веря в её господство над жизнью человека. Однако то, что мы называем 

судьбой, – это только наши склонности, наши предрасположения, которые даны 

нам как средство к жизни. Застынем на них, – они станут нашей судьбой, ибо 



однообразные страсти и наклонности могут опутать только нравственно 

низкого человека. Сможем их преодолеть, – выиграем жизнь. Достаточно 

определённо свою оценку мировоззренческих оснований астрологии Юрий 

Дрогобыч изложил в Суждении о затмениях. 

Знать, какие звёзды покровительствуют тебе, а какие противодействуют, а 

также знать, когда может произойти то или иное важное для человека событие, 

весьма важно для выбора верной линии поведения в жизни. Если человек 

предупреждён о последствиях возможных действий и понял смысл 

предупреждения, то он сделает правильный выбор. И в этом смысле человек 

может управлять своей жизнью. Если же он стал на путь несвободы, на путь 

бездумной жизни – он должен быть готов к худшему. Философско- 

теологические размышления на тему предопределения и свободы воли были 

широко известны в эпоху Юрия Дрогобыча. Он, и это у меня не вызывает 

сомнений, достаточно глубоко их осмыслил. Дело в том, чтобы в веере 

возможных следствий наших поступков найти такую цепь следствий, которая в 

конце концов приведёт нас к Благу. Но для этого надо прежде знать, к какому 

блаженству устремить себя. Для Юрия Дрогобыча таковым блаженством 

отнюдь не были ни жажда наживы, ни честолюбие. Он искал прежде всего 

высшей истины. Истины, воплощённой в знаниях, которые самой Минервой 

ниспосланы с горних высей. 

Юрий Дрогобич писал в 1478 году: Я посмотрел гороскоп своего рождения…. 

Значит, он его сделал, установил точный момент своего рождения. В конце 

своих заметок о Ю. Дрогобича (февраль в 2002 г.) я отмечал, что он родился 

ок.1448 года. С того времени мы видим в справочных о нем материалах в 

Интернете и в других источниках или ок.1448, а также ок.1448 или ок.1450. В 

настоящее время у меня есть основания утверждать, что Юрий Котермак 

(Дрогобыч) родился 12 августа 1448 года. 

Summary 

In the days of, when almost everywhere people expose to the doubt the value of 

traditional beliefs and usual looks, becomes necessary to dissociate eternal values and 

great principles and characters from individual habits and socio-culture stratifications 

which often pervert and even deny the primary ideals of culture. We must aim to 

release these ideals from stratifications of egoism, avidity and ambition, inherent 

human nature, and to learn to value superiority that immortally, as grain, as founda- 

tion, as spiritual harvest of any culture, any work, completed the indomitable aspiring 

of man to creative perfection. 



184 

For Yuri Drohobych, as well as for many his talented and interested in the search 

of Truth scientists-contemporaries the course of natures at that time fully conformed 

to the religious world view. The world can be likened to the giant clock-work, here 

idea which the combined European scientific intellect moved to. 

From here and inspiring task for a man the soul of which is vested in a body, - to 

rise from the ocean depth of financial life to cognition of original source of life, to 

cognition of the Absolute. Exactly astrology gives up light on all of our cognition of 

trade of Divine. That, who studied it thoroughly, can catch the separate chords of 

celestial music, able to catch, what earthly phenomenon corresponds that or other 

constellation of celestial bodies. The view-methodological doctrine of Yuri Drohobych 

leaned against possibility to understand natural conformity to the law, stopped up 

God in all of pure. The most exact and most reliable instrument of such understand- 

ing was for him astrology. God is exact in the calculations and all in the world takes a 

place in the exactly appointed time and in the proper place. From here and require- 

ment in high exactness of calculations of astrologer. 

[1] Birkenmajer L., A., Mikołaj Wodka z Kwidzyna zwany Abstemius, lekarz i 

astronom Polski XV stulecia // Roczniki Towarzystwa naukowego w Toruniu. 

Rocznik 33. Z zasiłkiem Widziału nauki Ministerstwa W. R. I. Oświecenia 

publicznego. – Toruń: Nakładem Towarzystwa naukowego w Toruniu. Drukiem 

S. Buszczyńskiego, 1926. – S. 257; Jerzy z Drohobycza // Polski Słownik 

Biograficzny. Tom XI/2. Zeszyt 49. – Wrocław-Warszawa-Kraków, 1965. – S. 

187-188; Dobrzycki J., Markowski M., Przypkowski T. Historia astronomii 

w Polsce. – T.I. – Wrocław, Warszawa, Kraków, Gdańsk: Zakład Narodowy 

imienia Ossolińskich. Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk, 1975. – S. 103- 

104; .Дрогобыч Юрий. Годы и пророчества / Сост. и науч. ред. проф. 

В.Н. Вандышев. – Харьков: Факт, 2002. – 287 с. 

[2] Birkenmajer L. A., Mikołaj Wodka z Kwidzyna zwany Abstemius, lekarz i 

astronom Polski XV stulecia. 

[3] Дрогобыч Ю., Годы и пророчества / Сост. и науч. ред. проф. 

В.Н. Вандышев. – Харьков 2002. – С. 120; С. 139; С. 174. 

[4] Silnicki T., Dzieje Papieży, Poznań 1936. 

[5] Dobrzycki J., Astronomia przed-kopernikowska, Toruń 1971. 

[6] Ясперс К., Смысл и назначение истории, М. 1991. 

[7] О днях Лунных. Из полууставной рукописи Троице-Сергиевой Лавры 

XVI в. // Тихонравов Н.С. Памятники отреченной русской литературы, 

С.-Пб., 1863. 

[8] Вронский С.А., Астрология: суеверие или наука, М. 1990. 


Rudolf Dupkala 



The sounds of European philosophy in 

works the Izák Cabana 

Key words: Philosophy, Slavic philosophy, Izák, Caban 

nr 3/2008 

[s. 185-188] 

I. Caban came already into close contact with European philosophy during his stu- 

dies at the University of Wittenberg (1655-1659). He became acquainted here not 

only with original philosophy of Aristotle, but also with its reception and the evangeli- 

stic and scholastic interpretation versions of Philip Melachton, Abraham Calovius, 

Jules César Scaliger 28 and others. 

Johann Sperling (1603-1658) probably just influenced Caban most during the Wit- 

tenberg period. In turn, he was a student of a philosophizing physicist Daniel Sennert 

(1572-1637), who, as everybody knows, was the reviver of the molecular theory of 

matter in Germany. Caban was acquainted with the atomistic theory of Sennert direc- 

tly through his work Physica hypomnemata (1636) as well as indirectly through lectu- 

res of J. Sperling and through his work Institutiones physicae (1653). 

In all these disputes Caban presented himself as a true theologian. He defends 

Christian dogmatics against all possible challenges including the Holy Trinity dogma. 

He does not even let those accusations, which come as a result of brave appeals to the 

healthy human reason, bring against Christian dogmatics [1, 35]. 

Since the Holy Bible is inviolable for Caban as a theologian, it also proves his com- 

prehension of the Christian conception of salvation, which was the main subject of his 

dispute with Christopher Meyer. 

Christopher Meyer when he was a professor of theology at the University of Vien- 

na in the period of dispute (1668) announced his views on salvation in his work 

Synopsis primae controversiae (lying out the first dispute).In connection with it 

J. Mikleš notices that Meyer, referring to the letters of St. Paul to the Romans, makes 

salvation conditional on man’s services resulting from his deeds [1, 158]. Caban abso- 



lutely does not agree with this kind of explanation or comprehension of salvation. The 

first and most important condition of salvation of man is his faith, because ...only he 

who believes and is baptized will obtain salvation. 

186 

It appears that also in this case Caban turned out to be the uncompromising the- 

ologian who holds on to the original sound of the biblical text and does not permit to 

its interpretative modifications. J. Mikleš adds by chance that Cabana’s theological 

views are a reflection of his religious ethics which was based and built on three Chri- 

stian cardinal virtues: belief, hope and love. In this science, as J. Mikleš claims, Caban 

follows entirely the path chosen by the apostle Paul [1, 161-162]. 

The traces of European philosophy are impossible to oversight and one can find 

them in the metaphysical disputes of Caban. It is worth naming for an illustration at 

least the following: De ratione entis objectiva (About understanding of the objective 

existence, 1668), being a dispute about sense of the objective existence; De existentia, 

distinctione et ordine affectionum entis in genere deque unitarum numero (About 

existence, distinction and the order of species of kinship of beings, and also about 

number of individuals, 1668) the dispute about existence, differences and the order 

of existence properties; De causa et causato, cum in genere, tum in specie (About 

causes and causality, both general and also detailed, 1669) the dispute about cause 

and causality both in a genus and in a species; De affectionibus entis disiunctis media- 

ta (About individual features of the existence, 1669) or De minori entis abstractione 

(About smaller abstraction of the existence, 1669). 

It is visible only from the titles that Caban reviews in these disputes with metaphy- 

sics of Aristotle, and moreover in the interpretative aspect he is inspired especially 

with evangelical Aristotelism of Philip Melanchton and Abraham Calovius. It is neces- 

sary to notice in connection with that, even if Aristotle was an unquestionable autho- 

rity for Caban then it does not mean at all that Caban all his works derived from 

Aristotle only. I think that one should distinguish between such reception of Aristotle 

which was expressed in the metaphysical disputes and traces of Aristotle which were 

present in devoted to the philosophy of nature Caban’s work entitled About existence 

of the atoms. J. Bodnár also pays an attention to it, when he affirms that Caban be- 

longs to the followers of sciences of Aristotle and accepts their basic principles... and uses 

their notional apparatus almost literally. However, simultaneously where as he thinks, 

the development of science and philosophy went further, he does not hesitate to take 

a critical position. So the thing is with science about structure of the world, with science 

about formation and perishing and partly with science about movement [2, 128]. 

Caban as a metaphysician makes references especially to science of Aristotle about 

categories and his expressing the issues of cause i.e. division of causes into four gro- 


Echa filozofii europejskiej w twórczości Izáka Cabana 

ups. Some traces of Aristotle’s considerations on the notion of existence also could be 

found in Caban’s works. 

Almost all conceptions of Aristotle became the object of the metaphysical disputes 

of Caban. He dedicated the special attention to the categories of basis (substance) i.e. 

quality, quantity and relation. 

As a philosopher of nature, Caban counted D. Sennert, J. Sperling and P. Gassendi 

among those who prove well. While referring to these authors, he also develops 

a natural and philosophical concept of atomism which can be successfully regarded as 

the most significant part of his whole works. 

We come across with ideal and methodical references to Sennert, Sperling and 

Gassendi in the first part of Cabana’s work Existentia atomorum which was entitled 

provocatively An dentur atomi? (Do atoms exist?). As he states: Nobody doubts, that 

the smallest particles of nature exist - says J. Sperling - and certainly there are totally 

obvious proofs of it, which a hard-liner will reject more willingly than a wise man. 

Sennert informs that thinking about atoms is very old, and it was a viewpoint shared by 

almost all philosophers before Aristotle [6, I]. 

In a similar way, Caban also refers to the atomic theory of P. Gassendi, at the same 

time just those references belong to the most significant traces of European philo- 

sophy at Presov school in the XVIIth century. Despite the fact that Gassendi in Ca- 

ban’s work Existentia atomorum is quoted directly only four times (on pages 2, 8, 37, 

85), a spirit of his atomism permeates his whole work. Caban identifies himself with 

Gassendi already in basic understanding of atoms as physical points (not mathemati- 

cal). Similarly to Gassendi he advocates his view that from the principles of mathema- 

tics one cannot draw conclusions referring to physics that the size of atoms is imper- 

ceptible to senses etc. In this context Caban ascertains, for example, that it is true that, 

as Gassendi states in some place, if only atoms were mathematical points and they 

would have no size, neither body could come into being out of them [6, 4-6]. 

However, it is necessary to emphasize here that we can find the same views both at 

Sennert’s and also at Sperling’s. Therefore, Gassendi’s influence on Cabana does not 

have to possess a one-sided character. In any case, it is necessary to keep your eye on 

circumstances that assimilating thoughts of Gassendi by Caban was neither mechani- 

cal nor unambiguous, and that not all his views were accepted by Caban. There were 

also such views which he rejected or deeply modified. For example, his considerations 

on the void confirm it. As opposed to Gassendi’s understanding of the void as absolu- 

te void. Rather, he conceived it as a space relatively empty of matter{vide [6, 85-93]). 

Influences of Sennert, Sperling and Gassendi on Caban permeated even his public 

polemics with other professor of philosophy in Presov Evangelical College. This pro- 



fessor was Eliáš Ladiver. The content of this polemics will be outlined in the next 

chapter. However, first it is necessary to focus on the theological and philosophical 

description of Ladiver’s position, which majority of explorers defines unanimously as 

a specific variant of the Protestant Aristotelism. 

188 

[1] Mikleš J., Izák Caban – slovenský atomista v XVII storoči, Bratislava 1948. 

[2] Red I., Bodnár J., Dejíny filozofického myslenia na Slovensku, Bratislava 

1987. 

[3] Arystoteles, Kategórie, in: Antológia z diel filozofov. Od Aristotela po Plotina, 

Bratislava 1973. 

[4] Arystoteles, Metafyzika, in: Antológia z diel filozofov. Od Aristotela po Plotina, 

Bratislava 1973. 

[5] Arystoteles, O duši, in: Aristoteles: Člověk a přiroda, Praha 1984. 

[6] Existentia atomorum, ab iniura, quattuor et viginti argumentorum, private 

opera M. Isaaci Zabanii Celebris Lycei Epperiensis Conrectoris vindicata. 

Wittenbergae in officina Finceliana exscribebat Michael Mayer, Anno 

1667. 


Andrzej Ostrowski 

Uniwersytet Marii Curie Skłodowskiej w Lublinie 

Filozoficzne źródła mesjanizmu 

Wł. Sołowjowa 


The philosophical roots of Solovov’s messianism 

Key words: philosophy, messianism 

nr 3/2008 

[s. 189-208] 

Stawiając pytanie o związki między filozofią a mesjanizmem warto zwrócić uwagę 

na twórczość Wł. Sołowjowa (1853-1900), w której można znaleźć szerokie spektrum 

tego zagadnienia. Dodatkową przesłanką zainteresowania się Sołowjowem jest zako- 

rzenienie jego mesjanizmu między innymi w mesjanizmie polskim. 

Sołowjow w swojej filozofii nawiązuje bezpośrednio do A. Mickiewicza. Nie ukry- 

wa fascynacji zarówno poglądami jak i życiową postawą Mickiewicza, czego wyrazem 

jest mowa ku jego pamięci [1, 165-174]. Zważywszy na to, że z kolei Mickiewicz for- 

mułuje swoje mesjanistyczne poglądy między innymi w wyniku analizy filozofii Ciesz- 

kowskiego [2, 9-98], fakt ten należy potraktować jako wystarczający argument, uza- 

sadniający tezę o polskich korzeniach mesjanizmu Sołowjowa. 

Pomimo tego, że mesjanizm Mickiewicza nosi znamiona mesjanizmu filozoficzne- 

go, czyli warunkowanego również filozofią − chociażby ze względu na wspomniany 

wpływ Cieszkowskiego − to jako źródło inspiracji dla Sołowjowa mesjanizm ten nie 

jest sensu stricto filozoficzny. Z perspektywy poglądów Sołowjowa mesjanizm Mickie- 

wicza jest natomiast ideą społeczno-religijną, nieco paradoksalnie postrzega on ją jako 

niezwykle istotną i zarazem błędną. We wspomnianej mowie ku pamięci Mickiewicza, 

Sołowjow, nie kwestionując źródła boskiego natchnienia polskiego wieszcza, wypo- 

wiada zarazem słowa, ze względu na które należy zastanowić się nad zagadnieniem 

związku filozofii z mesjanizmem. Ważne jest − stwierdza Sołowjow − nie to, że ktoś 

uważa swój naród za wybrany – czynią to prawie wszyscy – lecz to, w czym upatruje się 



owo wybraństwo. Nie to jest ważne, że Mickiewicz ogłosił Polskę mesjaszem narodów, 

ale to, że oddał jej pokłon nie jako mesjaszowi triumfującemu, lecz jako cierpiącemu − 

że zrozumiał, iż zwycięstwa nie otrzymuje się darmo i nie wywalcza jedynie zewnętrzną 

siłą, lecz że wymaga ono trudnej walki wewnętrznej, że musi być wycierpiane. Błąd, 

w który przy tym popadł Mickiewicz, był właściwie nieszkodliwy. Uważał on, że naród 

polski swymi cierpieniami odkupuje grzechy innych narodów. Tak oczywiście nie jest. 

Czyż naród polski nie ma swoich własnych narodowych i historycznych grzechów [1, 

70]? 

190 

Problem polega na tym, że jeżeli Bóg jest niekwestionowanym źródłem przesłania, 

które na przykład otrzymuje Mickiewicz − na przykład, ponieważ jest to założenie 

uniwersalne z racji tego, że odnosi się do każdej formy mesjanizmu − to pojawia się 

pytanie o przyczyny błędu. Przyjęcie niekwestionowanego źródła przesłania wyklucza 

możliwość istnienia wielu istotowo różnych, zatem znoszących się przesłań. Chęć 

rozwiązania tego problemu prowadzi do konieczności uwzględnienia filozofii, ponie- 

waż tylko na jej gruncie istnieje możliwość popełnienia błędu. Zagadnienie to zostanie 

omówione w dalszej części artykułu. 

Odwołanie się do filozofii problematyzuje zagadnienie mesjanizmu ze względu na 

przyjęte założenie, że Bóg jest niekwestionowanym źródłem przesłania. Należy wów- 

czas mówić o dwóch rodzajach źródeł mesjanizmu: boskim i filozoficznym − w domy- 

śle ludzkim, ponieważ filozofia jest domeną człowieka. Wobec tego pojawia się wąt- 

pliwość, czy te dwa źródła mesjanizmu nie wykluczają się, czy postawione pytanie 

o filozoficzne źródła mesjanizmu nie jest wewnętrznie sprzeczne? 

Pytanie jest uniwersalne, ponieważ może być postawione każdemu filozofowi gło- 

szącemu mesjanistyczne przesłanie. Podjęta próba udzielenia odpowiedzi na to pyta- 

nie będzie oczywiście dotyczyć przykładu twórczości Sołowjowa, w tym celu trzeba 

przeanalizować kilka zasadniczych jej aspektów dotyczących bezpośrednio tego pro- 

blemu. Wykazanie, że wyróżnione dwa rodzaje źródeł mesjanizmu − boski i filozo- 

ficzny nie wykluczają się, będzie zarazem po części wykazaniem filozoficznych źródeł 

mesjanizmu. 

Ze względu na tytułowe zagadnienie, pozafilozoficzne aspekty mesjanizmu So- 

łowjowa, a do tych przykładowo trzeba zaliczyć polskie źródło inspiracji, nie będą 

przedmiotem szczegółowych rozważań. Rezygnuję również z omawiania teorii filozo- 

ficznych zapożyczonych przez Sołowjowa, które pośrednio wpłynęły na jego poglądy. 

Wskazując na filozoficzne źródła mesjanizmu Sołowjowa, co stanowi zasadniczy cel 

artykułu, zakres rozważań zawężam więc tylko do jego filozofii. 



Charakterystyka mesjanizmu Sołowjowa 

W wypadku twórczości Sołowjowa pod pojęciem mesjanizmu należy rozumieć 

zamysł w odniesieniu do roli jaka − jego zdaniem − przypada narodowi rosyjskiemu 

w powszechnym procesie historycznym. W ujęciu ogólnym rola ta polega na przy- 

wództwie i tym samym pomocy w zbawieniu ludzkości. Jednoznaczność tego zamysłu 

warunkowana jest szeregiem złożonych zagadnień określonych mianem filozoficz- 

nych źródeł, bez których omówienia nie sposób zrozumieć mesjanizmu Sołowjowa. 

Wskazanie na naród wybrany, za którego przyczyną inne narody osiągną zbawie- 

nie, zakłada cztery podstawowe elementy. Pierwszym z nich jest aktualna kondycja 

narodów, której daleko do doskonałości (szczęśliwość osiągniętą poprzez zbawienie). 

Elementem drugim jest wyjątkowość narodu wybranego na tle innych narodów. Wy- 

jątkowość ta naznaczona jest pierwiastkiem boskim i wyrażona kategorią mesjasza 

(pomazańca Bożego). Należy podkreślić, że u Sołowjowa mesjasz nie jest jednoznacz- 

nie określony. Istnieją przesłanki, które pozwalają rozumieć mesjasza jako podmiot 

zbiorowy – jest nim wówczas naród rosyjski. Idea mesjasza zbiorowego ma swoje 

głębokie uwarunkowanie w prawosławnej idei sobornosti' rozumianej jako wspólnota 

duchowa. W rozważaniach Sołowjowa są jednak rozwiązania, które w roli mesjasza 

upatrują Rosję, przy czym jest ona rozumiana tu bardzo szeroko, jako kraj, państwo, 

kultura, religia. Ze względu na zależność wymienionych czynników od narodu, który 

je wytwarza, lub któremu one przysługują jako mu właściwe, można posługiwać się 

zamiennie kluczowymi terminami jakimi są naród rosyjski i Rosja. Element trzeci 

wynika bezpośrednio z drugiego i polega na przekazaniu narodowi wybranemu bo- 

skiego posłannictwa jakim jest pomoc w osiągnięciu przez wszystkie narody celu 

ostatecznego. Cel ostateczny, jaki Bóg wyznacza narodowi wybranemu to z kolei 

czwarty element. Sołowjow akceptuje w tym wypadku ideę paruzji i millenaryzmu. 

Pierwsza z nich zapowiada ponowne przyjście Chrystusa na ziemię, druga natomiast 

jego tysiącletnie panowanie [3, 149]. 

W uzupełnieniu należy dodać, że o ile wyróżnione elementy są charakterystyczne 

dla mesjanizmu Sołowjowa, − co oznacza, że w innych rozwiązaniach mogą one się 

różnić − o tyle istotą każdego mesjanizmu jest Bóg jako źródło przesłania. Jeżeli waru- 

nek ten nie jest spełniony, wówczas zamiast mesjanizmu należy mówić o misjonizmie 

[4, 59]. Z racji tego, że ze względów formalnych w mesjanizmie źródłem przesłania 

może być tylko Bóg, należy wykazać czy w filozofii Sołowjowa warunek ten jest speł- 

niony. Zagadnienie boskiego źródła przesłania co do historycznej roli narodu rosyj- 

skiego wyraża pytanie — mesjanizm czy misjonizm? 



192 

Mesjanizm czy misjonizm? 

Historycy filozofii zajmujący się twórczością Sołowjowa nie mają podstaw do tego, 

aby zakwestionować religijny charakter jego filozofii. Wystarczy na przykład zwrócić 

uwagę na to, że chociaż Sołowjow nigdy nie był typowym słowianofilem, to jego filo- 

zofia nosi wyraźne znamiona pro-prawosławnej myśli I. Kiriejewskiego i A. Chomia- 

kowa [4, 411nn]. Późniejsza krytyka rodzimej tradycji religijnej, wbrew temu co na ten 

temat można byłoby sądzić, tylko potwierdza religijny charakter twórczości Sołowjo- 

wa. 

Równie ważnym źródłem religijnego charakteru filozofii Sołowjowa była na przy- 

kład twórczość F. Dostojewskiego. Sołowjow znał go osobiście, co warte jest podkre- 

ślenia, ponieważ korzyści z tej znajomości były obopólne [5, 107nn]. W szkicu po- 

święconym Dostojewskiemu, Sołowjow wyraźnie daje do zrozumienia, że myśl filozo- 

ficzna abstrahująca od Boga jest nieporozumieniem. Świadczy o tym głoszona przez 

niego teza, że człowiek i przyroda mają sens tylko w swoim związku z Bogiem [7, 313]. 

Konsekwencją takiego ujęcia jest to, że bez Boga nie można ukazać Prawdy ani o czło- 

wieku, ani o przyrodzie (byt). Na marginesie należy zaznaczyć, że Sołowjow swoimi 

poglądami również wpisuje się w tradycję, która utrzymuje, że w jednakowym stopniu 

jak człowiek i przyroda potrzebują Boga, tak też Bóg potrzebuje człowieka i przyrody 

[7, 313]. 

Na podstawie powyższych przykładów błędem byłoby jednak sądzić, że Sołowjow 

tworzy filozofię wyznaniową. O ile wybór chrześcijaństwa nie budził u Sołowjowa 

żadnych wątpliwości, o tyle jednoznaczne opowiedzenie się za jedną z trzech podsta- 

wowych form wyznania (prawosławiem, katolicyzmem, protestantyzmem) było nie- 

możliwe ze względu na ciągłe wątpliwości. Sołowjow jako pilny obserwator życia 

religijnego był w stanie obiektywnie − z perspektywy filozofa chrześcijańskiego − 

wskazać na wady i zalety poszczególnych wyznań, co skutecznie powstrzymywało go 

przed deklaracją na rzecz jednego z nich. Była to przyczyna niekończących się sporów 

toczonych wokół osoby Sołowjowa na temat jego konfesyjnej przynależności. 

Skoro religijny charakter twórczości Sołowjowa nie budzi żadnych zastrzeżeń, to 

odpowiedź na postawione pytanie wymagające opowiedzenia się za mesjanizmem 

bądź misjonizmem wydaje się być prosta. Jeżeli jednak zostanie przyjęta hipoteza, że 

religijny charakter twórczości Sołowjowa jest tylko efektem jego filozoficznej spekula- 

cji, warunkowanej kulturową tradycją i wpływem autorytetów, to jego mesjanizm 

pozbawiony pierwiastka boskości − natchnienia lub objawienia, którego bezpośrednio 

udziela Bóg, co do narodu wybranego i jego roli w procesie historycznym − staje się 

postawą roszczeniową i tym samym przekształca się w misjonizm. 



Jeżeli wykazanie religijnego charakteru twórczości Sołowjowa jest niewystarczają- 

ce, to w następnej kolejności należy zastanowić się zarówno nad samym źródłem 

wiedzy na temat mesjanistycznej roli Rosji, jak i sposobem jej czerpania. 

Religijna wizja, czy filozoficzna konkluzja? − aspekty teoriopoznawcze 

Niezdecydowanie Sołowjowa w kwestii wyboru wyznania wynikało nie tylko z te- 

go, że każda forma wyznania miała swoje wady i zalety. Istnieje inna, tym razem teore- 

tyczna przesłanka, która pozwala określić jego filozofię mianem ponadwyznaniowej. 

Według Sołowjowa filozofia powstaje tylko wtedy, gdy dla pojedynczej myślącej osoby 

wiara narodu przestaje być jego własną wiarą [7, 6]. Precyzując, filozofia zaczyna się 

wtedy, gdy myśląca osoba oddziela swoje myślenie od ogólnej wiary, gdy przeciwstawia 

je tej wierze jako czemuś zewnętrznemu [7, 6]. Wypowiedź Sołowjowa jest postulatem 

myśli niezależnej, nie oznacza to jednak, że rezygnuje on z zajmowania się szeroko 

rozumianym zagadnieniem wiary. W dalszym ciągu stanowi ona zasadniczy przed- 

miot jego rozważań. 

Wbrew konkluzji, którą można byłoby wyprowadzić z powyższych cytatów, So- 

łowjow nie rezygnuje również z religijnego źródła wiedzy jakim jest Bóg. Do tego 

źródła Sołowjow nie dociera jednak poprzez prawdy objawione uznane za dogmaty, 

ani tym bardziej opartą na nich naukę chrześcijańską, lecz poprzez mistyczne do- 

świadczenie rozumiane jako sposób poznania. 

Zagadnienie mistycyzmu w filozofii Sołowjowa jest złożone i wchodzi w zakres 

problematyki teoriopoznawczej, nie sposób przedstawić go zatem wyczerpująco przy 

okazji omawiania filozoficznych źródeł mesjanizmu. Na potrzeby tych rozważań 

należy jednak przyjąć kilka interpretacyjnych ustaleń. Przede wszystkim trzeba zwró- 

cić uwagę na to, że o mistycyzmie Sołowjowa można mówić w czterech znaczeniach. 

Mistycyzm w znaczeniu pierwszym to, krytykowane przez niego klasyczne stanowisko 

teoriopoznawcze, które programowo odrzucało rozum i zmysły. Mistycyzm w zna- 

czeniu drugim odnosi się do jednego z trzech sposobów poznania, obok rozumu oraz 

zmysłów i z powodzeniem może być interpretowane jako intuicyjne doświadczenie 

religijne (odczucie). Sołowjow konstruuje teorię poznania całościowego, która 

uwzględnia wymienione trzy sposoby poznania. Zakłada on przy tym, że poszczególne 

sposoby nie mają żadnej wartości dla procesu poznania jeżeli będą uznane za samowy- 

starczalne, czyli takie, które samodzielnie − bez uwzględnienia pozostałych − dają 

wiedzę pewną. Teoria poznania całościowego wymaga więc syntezy treści poznaw- 

czych otrzymanych na trzy sposoby za sprawą intuicyjnego doświadczenia religijnego, 

rozumu i zmysłów. Mistycyzm w trzecim znaczeniu odnosi się właśnie do wspomnia- 

nej syntezy, efektem czego jest wiedza całościowa, która w literaturze przedmiotu 



określana jest także mianem integralnej. Mistycyzm jako syntetyzujące ujęcie treści 

poznawczych również sprowadzony jest do poznania intuicyjnego, które różni się 

jednak od wspomnianego wyżej intuicyjnego doświadczenia religijnego. Z racji tego, 

że według Sołowjowa filozofia jako konstrukt logiczny jest dziełem rozumu osobowe- 

go i powstaje w wyniku syntezy treści poznawczych, intuicja ta jest rozumiana przez 

niego jako intuicja intelektualna. Mistycyzm w czwartym znaczeniu jest stanowiskiem 

teoriopoznawczym, które wraz z racjonalizmem i empiryzmem stanowi filozofię, jako 

jedną z trzech dziedzin systemu wiedzy całościowej obok nauki i teologii. 

194 

Jeżeli przy uwzględnieniu ustaleń teoriopoznawczych zostanie postawione pytanie 

o źródło wiedzy na temat Rosjan jako narodu wybranego, to odpowiedź na nie będzie 

jednocześnie rozstrzygnięciem tego, czy zamysł Sołowjowa co do historycznej roli 

Rosji jest mesjanizmem, czy misjonizmem. Należy zaznaczyć, że została tu przyjęta 

prosta zależność, która polega na tym, że opowiedzenie się za mistycyzmem (religijne 

doświadczenie) rozumianym jako sposób poznania świadczy o odwoływaniu się do 

Boga jako źródła wiedzy, co z kolei pozwala mówić o mesjanizmie. Natomiast opo- 

wiedzenie się za filozoficzną konkluzją pozbawioną religijnego natchnienia daje pod- 

stawy do mówienia o misjonizmie. 

Mogłoby się wydawać, że samo wskazanie na doświadczenie mistyczne (religijne) 

rozumiane jako jeden z trzech sposobów w jaki otrzymywane są danego rodzaju treści 

poznawcze, rozwiązuje problem pochodzenia wiedzy na temat historycznej roli naro- 

du wybranego. Tak jednak nie jest, ponieważ sam fakt przyjęcia doświadczenia mi- 

stycznego w ramach teorii poznania całościowego świadczy co najwyżej o możliwości 

tego, że przesłanie na temat historycznej roli narodu wybranego pochodzi od Boga. 

Wyróżniony sposób poznania, jakim jest doświadczenie mistyczne, będzie jedno- 

znacznie powiązany z Bogiem jako źródłem wiedzy tylko wtedy, gdy zostanie wykaza- 

ne istnienie Boga. Według Sołowjowa filozofia nie jest jednak w stanie wykazać, że 

istnieje Bóg. Wszelkie treści otrzymywane na drodze poznania intuicyjnego informują 

o tym czym jest Bóg i czego oczekuje on od człowieka, nie odnoszą się jednak one do 

istnienia Boga. Na marginesie trzeba zaznaczyć, że niemożność wykazania istnienia 

odnosi się nie tylko do Boga, ale również do bytu (stworzenia) jako jego przejawu. 

Stanowisko Sołowjowa inspirowane jest w tej kwestii filozofią empirystów brytyjskich 

i Kanta. Dla Sołowjowa sprawa jest jednak oczywista, skoro na drodze poznania nie 

można wykazać istnienia Boga, to należy w niego uwierzyć, analogicznie rzecz się ma 

z bytem. Rozwiązanie to jest o tyle istotne, że nie-uwierzenie zarówno w istnienie 

Boga jak i bytu, cały filozoficzny zamysł czyni bezsensownym. 

Przyjęcie na wiarę istnienia Boga i bytu umożliwia Sołowjowowi skonstruowanie 

systemu wiedzy całościowej. Ze względu na omawiany wyżej problem warto zwrócić 



uwagę na podstawowe zależności pomiędzy dziedzinami wiedzy całościowej a teorio- 

poznawczymi stanowiskami filozoficznymi, którym z kolei przysługują właściwe im 

sposoby poznania. Zdaniem Sołowjowa jeżeli wiedza całościowa jest syntezą filozofii, 

teologii i nauki, to oczywistym jest, że tę szeroką syntezę powinna poprzedzać odpo- 

wiednia synteza w granicach samej filozofii, mianowicie między jej trzema kierunkami: 

mistycyzmem, racjonalizmem i empiryzmem. Analogia ta nie budzi tu wątpliwości: 

mistycyzm odpowiada teologii, empiryzm — nauce pozytywnej, a racjonalizm filozofii 

ze względu na swój abstrakcyjny charakter, ponieważ ogranicza się on do czystego 

myślenia filozoficznego [7, 193; 8, 86nn]. 

Przyjmując wspomnianą przez Sołowjowa oczywistość za niekwestionowalną moż- 

na stwierdzić, że skoro mistycyzm odpowiada teologii, to intuicja rozumiana jako 

doświadczenie mistyczne jest sposobem poznania treści, w tym również tych na temat 

historycznej roli Rosji, których źródłem jest Bóg. Konkluzja ta pozwala z kolei osta- 

tecznie potwierdzić, że zamysł Sołowjowa w tym względzie może być określony mia- 

nem mesjanizmu. 

Pozorność wewnętrznej sprzeczności i przyczyna błędu 

Wykazanie, że źródłem wiedzy Sołowjowa na temat mesjanistycznej roli Rosji jest 

Bóg, odbyło się na drodze pośredniej, po uwzględnieniu wiary i przesłanek filozoficz- 

nych, w tym wypadku teorii poznania przy szczególnie zaakcentowanej roli mistycy- 

zmu i zwróceniu uwagi na zależności pomiędzy mistycyzmem jako stanowiskiem 

filozoficznym (mistycyzm w czwartym znaczeniu) a teologią jako dziedziną wiedzy 

całościowej. 

Przyjęcie religijnej wizji poprzez wskazanie na mistycyzm Sołowjowa nie wyklucza 

jednak – jak mogłoby się wcześniej wydawać − filozoficznej konkluzji. Ważna jest tu 

jednak kolejność i status tej konkluzji. Treści poznawcze otrzymane przy użyciu intu- 

icji, rozumu, czy zmysłów nie stanowią jeszcze filozofii. Na tym etapie nie można 

mówić o żadnych konkluzjach. Mistycyzm poprzedza zatem filozoficzne konkluzje. 

Sołowjow rozumie filozofię jako dzieło rozumu osobowego, oznacza to, że filozofia 

jest konstruktem logicznym tworzonym przez rozum na bazie otrzymanych treści 

poznania. Wszelkie sądy, zatem również na temat Boga jako niekwestionowanego 

źródła mesjanistycznego przesłania, formułowane są więc w obrębie filozofii. 

Sposób w jaki Sołowjow rozumie filozofię rozwiązuje sygnalizowany we wstępie 

problem wewnętrznej sprzeczności w doszukiwaniu się związków między filozofią 

a mesjanizmem, który ujawnił się przy przyjęciu dwóch źródeł mesjanizmu: boskiego 

i filozoficznego. Z rozwiązań wypracowanych przez Sołowjowa wynika, że Bóg jako 

niekwestionowane źródło mesjanistycznego przesłania nie tylko nie wyklucza filozofii 



jako drugiego źródła mesjanizmu, ale wręcz go warunkuje, ponieważ bez boskiego 

przesłania, czyli bez treści poznawczych otrzymanych na drodze poznania intuicyjne- 

go nie byłoby filozofii. Filozofia jako drugie źródło mesjanizmu jest więc wykładnią 

przesłania, jakie Bóg kieruje do człowieka. 

196 

Zdaniem Sołowjowa nie ma innego sposobu tworzenia filozofii, schemat jest ten 

sam dla każdego filozofa bez względu na głoszone poglądy. Skąd zatem różnice w tych 

poglądach? Odpowiedź na to pytanie wynika z samej teorii poznania Sołowjowa. 

Wszelka różnorodność występująca w filozofii, co w tym wypadku oznacza głoszenie 

błędnych rozwiązań, jest efektem stosowania przez filozofów ułomnych teorii pozna- 

nia. Wadliwość tych teorii polega na tym, że nie uwzględniają one w sposób równo- 

rzędny trzech podstawowych władz poznawczych − mistycyzmu, rozumu i zmysłów. 

Powyższa uwaga ma szczególne znaczenie dla rozważań na temat mesjanizmu So- 

łowjowa. Rozwiązuje ona bowiem postawiony na wstępie problem błędu, który ujaw- 

nia się przy zwróceniu uwagi na różnice charakterystyczne dla poszczególnych stano- 

wisk mesjanistycznych. Ważne jest tu założenie, że Bóg jako niekwestionowane źródło 

przesłania nie może być przyczyną tego błędu. Samo wykazanie, że Bóg jest źródłem 

wiedzy nie rozwiązuje zatem problemu możliwości błędu. Z tego powodu Sołowjow 

może podziwiać Mickiewicza, wskazując na istotę jego myśli i zarazem odmawiać mu 

racji. 

Wszelkie rozbieżności w głoszonych teoriach Sołowjow wyjaśnia tym, że treści po- 

znawcze, z których wyprowadzane są wnioski, nie pochodzą z trzech równorzędnych 

źródeł. W opozycji do poglądów Sołowjowa w sposób naturalny zwraca się uwagę na 

to, że wiedza na temat mesjanistycznego przesłania pochodzi od Boga, a człowiek 

może ją otrzymać tylko poprzez intuicję, czyli mistyczny akt rozumiany jako religijne 

przeżycie. Oznaczałoby to, że w tym wypadku nie można uwzględniać pozostałych 

władz poznawczych. 

Replika Sołowjowa polegałaby na stwierdzeniu, że Bóg poprzez swoje przejawy 

przemawia do człowieka na trzy sposoby − duchowy (odczucie religijne), rozumowy 

i zmysłowy. Przejawy te, chociaż czasami trudne do odczytania muszą być przez pod- 

miot uwzględnione i zsyntetyzowane, wówczas można mówić o prawdziwej wiedzy 

jaką jest wiedza całościowa. Kardynalnym błędem mistyków było natomiast uwzględ- 

nienie jedynie intuicji. To samo należy powiedzieć w odniesieniu do racjonalistów 

i empirystów, którzy odpowiednio opowiadają się tylko za rozumem i zmysłami jako 

podstawowymi sposobami poznania. 

W wypadku mesjanizmu przeżycie religijne nie budzi wątpliwości. Na czym pole- 

gałby jednak przejaw Boga w sferze rozumu i zmysłów? 



W odniesieniu do rozumu Sołowjow przyjmuje, że podmiot poznający zawiera 

w sobie rozumowy element, który jest zarazem obecny w przedmiocie poznania − tu 

w Bogu. Dzięki temu wspólnemu elementowi możliwe jest poznanie rozumowe. Za 

przyjęciem wspólnego elementu przemawia jego filozofia wszechjedności, której istotą 

jest to, że Bóg jak i jego przejaw stanowią jedność. Przejaw Boga w sferze zmysłów 

polega natomiast na tym, że sfera ta jako stworzenie, które jest skutkiem, wyraża swoją 

przyczynę − Boga. Stworzenie zależy zatem od Boga i jak wynika z filozofii wszechjed- 

ności stanowi z nim całość. 

Cel filozofii 

Po teorii poznania, omówionej pod kątem różnych problemowych zagadnień, dru- 

gim filozoficznym źródłem mesjanizmu Sołowjowa jest cel jaki stawia on filozofii. Cel 

ten związany jest z koniecznością realizacji najważniejszej ludzkiej potrzeby jaką jest 

życie absolutne [7, 197]. Według Sołowjowa cel filozofii prawdziwej polega na tym, że 

w obrębie swojego obszaru, czyli w obrębie obszaru wiedzy, filozofia pomaga w prze- 

mieszczeniu centrum ludzkiego istnienia z danej mu przyrody w absolutny, transcen- 

dentny świat. Poprzez filozofię następuje bowiem poznanie Prawdy, w dalszej kolejno- 

ści jej wyjaśnienie oraz realizacja [7, 587]. Realizacja w ujęciu teoretycznym polega na 

wykazaniu możliwości jedności podmiotu z Absolutem, w ujęciu praktycznym na 

rzeczywistej jedności człowieka z Bogiem [7-198-199]. 

Filozofia pełni więc rolę instrumentalną, ponieważ nie jest celem samym w sobie, 

lecz środkiem do osiągnięcia celu nadrzędnego jakim jest jedność. Z perspektywy 

doczesnego życia człowieka chodzi tu o jego zbawienie. Wobec powyższego – zdaniem 

Sołowjowa – pierwszym pytaniem na jakie powinna odpowiedzieć każda filozofia, 

mająca roszczenia do posiadania ogólnej wartości, jest pytanie o cel istnienia [7, 140]. 

Ze względu na kontekst tego pytania można przełożyć je na pytanie o sens istnie- 

nia, cel życia lub sens życia. Sołowjow podkreśla, że wszystkie myślące istoty znajdują 

się w podobnej sytuacji oraz, że człowiek może istnieć tylko wtedy, gdy istnieje razem 

z innymi. Z tego wynika, że cel życia jednostki jest nierozerwalnie związany z celem 

życia innych. Osobiste pytanie dotyczące sensu życia przemieni się zatem w pytanie 

ogólne [7, 140]. Ma to jednak dalsze konsekwencje, ponieważ w filozofii Sołowjowa 

odpowiedź na ogólne pytanie o sens życia może być udzielona tylko w kontekście 

rozważań nad sensem historii, które bezpośrednio prowadzi do zagadnienia mesjani- 

zmu a w szerszym ujęciu do eschatologii. 

Zanim jednak pytanie o sens życia zostanie rozpatrzone w kontekście sensu histo- 

rii, w pierwszej kolejności musi być uwzględniony moralny aspekt tego pytania. Zda- 

niem Sołowjowa sens naszego życia ujawnia się w doświadczeniu moralnym, wówczas 



pobudzony rozum myśli w pojęciu Dobra [6, 98]. Można zatem stwierdzić, że sens 

życia ujawnia się w samym Dobru. W filozofii Sołowjowa próba wykazania treści 

Dobra prowadzi do konieczności uwzględnienia Prawdy, ponieważ to Prawda jest 

właściwym przedmiotem poznania (ujęcie teoretyczne), i Piękna, ponieważ poprzez 

Piękno, które jest przedmiotem twórczości (ujęcie praktyczne), następuje urzeczy- 

wistnienie Prawdy, czyli osiągnięcie Dobra. W perspektywie metaujęcia Dobro, Praw- 

da i Piękno stanowią jedność, elementy te są wyróżnione ze względu na przyjętą per- 

spektywę − etyczną, teoretyczną i praktyczną. 

198 

Według Sołowjowa filozofia moralna ukazuje jednak nie tylko to, co zawiera się 

w idei Dobra, ale również to, co z tej idei wynika [6, 119]. Przede wszystkim należy 

wskazać na organizację stosunków ludzkich (społecznych) [6, 425]. Zdaniem So- 

łowjowa odpowiednia ich organizacja wynikająca z Dobra ma dokonać zmiany świata 

na lepsze [9, 44n]. Sołowjow nie chce jednak kogokolwiek uszczęśliwiać na siłę. Wy- 

raźnie podkreśla, że filozofia moralna nie stawia przed człowiekiem norm postępowa- 

nia. Sołowjow odrzuca zatem moralizatorstwo i jakikolwiek przymus, podkreślając 

zarazem, że próba odczytania jego filozofii w tych kategoriach świadczy o popełnieniu 

błędu interpretacyjnego [6, 82]. 

Organizacja stosunków społecznych wyrażona na gruncie filozofii moralnej jest 

tylko przykładem celu ostatecznego i zasady jego realizacji, innymi słowy jest to mo- 

del, do którego społeczeństwo powinno dążyć [6, 535]. Celem jest zjednoczenie 

wszystkich ludzi, zatem wszystkich narodów w jeden organizm, co jest niezbędnym 

warunkiem uzyskania wszechjedności. W filozofii Sołowjowa zagadnienie to sprowa- 

dza się do idei teokracji, czyli powszechnego państwa Bożego na ziemi, znoszącego 

wszelkie podziały narodowościowe. Urzeczywistnienie powinności możliwe jest tylko 

poprzez poznanie Prawdy, na tym właśnie polega rola filozofii. Z czego jednak wynika 

powinność? Kontekst wypowiedzi Sołowjowa wskazuje, że implicite zakłada on racjo- 

nalizm etyczny. Dla Sołowjowa oczywiste jest to, że powinność realizowania społecz- 

nego modelu gwarantującego powszechną szczęśliwość wynika z poznanej Prawdy. 

Moralny aspekt pytania o sens życia musi być poprzedzony ujęciem teoretycznym 

z racji tego, że poznanie Prawdy odsyła poznającego do Absolutu rozumianego jako 

przedmiot poznania. Punktem wyjścia nie jest jednak Absolut sam w sobie, ponieważ 

jak wynika z teorii poznania Sołowjowa Absolut jest dla podmiotu niedostępny. Punk- 

tem wyjścia jest natomiast znajdujące się w podmiocie pojęcie Absolutu, które po- 

wstaje na bazie otrzymanych treści poznawczych. Przy użyciu metody dialektyki 

z pojęcia Absolutu można z kolei wywieść każdą kategorię z tego względu, że Absolut 

jest wszechobejmującą nieokreślonością − en kai pan [7, 222]. W ten sposób analiza 



zagadnienia celu filozofii doprowadziła do omówionego już pierwszego filozoficznego 

źródła mesjanizmu Sołowjowa jakim jest jego teoria poznania. 

Cel filozofii − rozpatrywany jako drugie filozoficzne źródło mesjanizmu − z racji 

tego, że wynika z poznanej Prawdy jest więc bezpośrednio związany z pierwszym 

źródłem. Nie oznacza to jednak, że cel filozofii jest tożsamy z Prawdą, ponieważ cel 

jest konkluzją wynikającą z Prawdy, należy traktować go zatem jako element odrębny. 

Nie jest to jednak jedyny powód rozumienia celu filozofii jako drugiego filozoficznego 

źródła mesjanizmu Sołowjowa. Z racji tego, że filozofia jest wykładnią mesjanistycz- 

nego przesłania, które Bóg kieruje do człowieka, trzeba uwzględnić to, że wyodręb- 

niony cel filozofii ma wpływ na ostateczną formę tej wykładni. Wpływ ten ujawnia się 

przede wszystkim w sposobie realizacji mesjanistycznego przesłania, ponieważ celem 

filozofii jest pomoc w przemieszczeniu centrum ludzkiego istnienia z danej mu przy- 

rody w absolutny, transcendentny świat. Gdyby z poznanej Prawdy nie wynikał jaki- 

kolwiek cel, − na przykład konieczność osiągnięcia transcendencji, co w sferze prak- 

tycznej przekłada się na osiągnięcie życia wiecznego − a filozofia nie wskazywała na 

sposób jego realizacji, to przesłanie Boga byłoby zupełnie inaczej zinterpretowane. 

Filozofia natomiast byłaby rozumiana jako cel sam w sobie, poznanie Prawdy dla 

samego faktu poznania – Sołowjowowi chodzi jednak o zbawienie. 

Aspekty historiozoficzne 

Trzecim z kolei filozoficznym źródłem mesjanizmu Sołowjowa, również wielo- 

aspektowym jak dwa pierwsze, jest historiozofia. Nie ma, co prawda, powszechnej 

zgody na stosowanie tego terminu w odniesieniu do poglądów Sołowiowa [10]. Ze 

względu na zasadniczy przedmiot rozważań należy jednak odwołać się do kilku typo- 

wo historiozoficznych aspektów jego filozofii, abstrahując przy tym od polemiki na 

temat stosowalności terminu historiozofia. Podstawowym założeniem jest to, że histo- 

riozofia rozumiana jako filozofia dziejów wyjaśnia proces historyczny odwołując się 

do prawa sformułowanego w wyniku przyjętych rozstrzygnięć metafizycznych. 

Z przyczyn formalnych rozstrzygnięcia metafizyczne Sołowjowa nie mogą być 

szczegółowo omówione, w związku z tym wskażę tylko na najważniejsze i potraktuję 

je jako założenia, a metafizykę w ujęciu ogólnym jako pośrednie źródło mesjanizmu 

Sołowjowa. 

Po pierwsze, Sołowjow formułuje swoją metafizykę odwołując się do wielu różno- 

rodnych teorii filozoficznych, na potrzeby aktualnych rozważań należy przynajmniej 

wskazać na Hegla. Po drugie, Absolut-jedność (Absolut jako en kai pan) dąży do 

autoafirmacji, w tym celu Absolut przejawia się wytwarzając swoje przeciwieństwo – 

drugi w stosunku do Absolutu. Absolut jako wszechogarniający obejmuje swoje prze- 



ciwieństwo, wówczas o Absolucie należy mówić jako o Absolucie-przeciwieństwie. 

Zgodnie z zasadą miłości, o której mówi Sołowjow, Absolut asymiluje swoje przeci- 

wieństwo (kocha drugiego) stając się Absolutem-syntezą. Po trzecie, niezwykle istot- 

nym elementem filozofii Sołowjowa jest to, że podmiot poznający (w ujęciu szerszym, 

czyli przy uwzględnieniu sfery praktycznej, można mówić tu o człowieku) warunkuje 

możliwość osiągnięcia przez Absolut autoafirmacji (Absolut-synteza). Zagadnienie 

warunku przejawiania się Absolutu jest bardzo złożone i problematyczne, zwrócę 

jednak uwagę na jedno. Podmiot jako drugi w odniesieniu do Absolutu jest przedmio- 

tem jego miłości i w tym sensie (ale nie jedynym) jest on niezbędnym warunkiem 

osiągnięcia przez Absolut autoafirmacji. 

200 

Zasygnalizowane rozwiązania metafizyczne wypracowane przez Sołowjowa 

w ramach filozofii teoretycznej są wystarczające aby mówić o historiozofii. Rozwiąza- 

nia metafizyczne mają bowiem swoje przełożenie na filozofię praktyczną, której istotą 

jest ich urzeczywistnienie, co wiąże się z procesem historycznym. 

Refleksja nad mesjanizmem Sołowjowa prowadzi do postawienia zasadniczego py- 

tania: dlaczego Rosja? Z jednej strony pytanie to można uznać za bezzasadne z racji 

tego, że Bóg jest bezpośrednim źródłem mesjanistycznego przesłania. Samo postawie- 

nie takiego pytania świadczy o braku zaufania do Boga, podważa jego zamysł w sto- 

sunku do człowieka i dziejów świata. Z drugiej strony, w wypadku mesjanizmu wa- 

runkowanego rozwiązaniami filozoficznymi, przez co należy rozumieć Boże przesła- 

nie skierowane do człowieka, który ujmuje je w formę pojęciową i tym samym rozu- 

mie jego treść, pytanie o Rosję ma jednak sens. Chodzi bowiem nie o bezrefleksyjne 

przyjęcie mesjanistycznego przesłania do wiadomości, lecz właśnie o jego zrozumienie 

(poznanie), co z kolei jest podstawowym warunkiem pozwalającym urzeczywistnić to 

przesłanie. 

Rozważania Sołowjowa na temat trzech sił dają odpowiedź na pytanie: dlaczego 

Rosja? Trzy siły to odpowiednio − Wschód (Azja), Zachód (Europa) i Rosja [11, 

227n]. Charakteryzując pierwszą siłę Sołowjow używa metafory − jeden pan i martwa 

masa niewolników [11, 227]. Określenie to odnosi przede wszystkim do kulturowego 

obszaru muzułmanów i hindusów. Istota tej siły polega na wymuszonej jedności, którą 

stanowią podporządkowane jednostki w myśl zasady wynikającej z relacji pan − nie- 

wolnicy. Siła druga jest przeciwieństwem pierwszej, ponieważ uosabia ją jednostkowy 

egoizm i anarchia. Brak jakichkolwiek wewnętrznych więzi pomiędzy jednostkami − 

czy też jak mówi Sołowjow atomami − wskazuje, że jedyną zasadą wyznaczającą ak- 

tywność jednostek jest wojna wszystkich ze wszystkimi [11, 227, 232nn]. Więzi we- 

wnętrznych nie można z kolei mylić z władzą narodu rozumianą jako prostą sumę 



oddzielnych jednostek, te skupione są bowiem tylko ze względu na doraźny interes [11, 

232; 12]. 

Siła trzecia − Rosja, rozumiana jest jako synteza dwóch pierwszych, przy czym 

zdaniem Sołowjowa nie została ona do tej pory ujawniona. Podstawowym warunkiem 

jej ujawnienia jest optymalizacja dwóch pierwszych sił. Ze względu na to, że siły te są 

sobie przeciwstawne, nastąpi wówczas ich wzajemne znoszenie się, co doprowadzi 

z kolei do powstania syntezy. Zapożyczony od Hegla schemat, który użyteczny jest 

również w ramach metafizyki, musi być jednak tu zmodyfikowany ze względu na to, 

że Rosja nie jest kwestią przyszłości. Rosja jako uosobienie państwa, kraju, kultury 

i narodu jest aktualnym faktem historycznym, co oznacza, że istnieje w czasie teraź- 

niejszym i posiada swoją historię. 

Rosja jako trzecia siła ma natomiast w przyszłości nabrać nowego znaczenia, aktu- 

alnie jest więc siłą potencjalną. Należy to podkreślić w sposób szczególny, ponieważ 

Sołowjow wypowiada się o ówczesnej Rosji bardzo krytycznie, czego najlepszym 

dowodem jest rozprawa Rosija i Ewropa [13, 82nn]. Nie oznacza to bynajmniej, że do 

pierwszych dwóch sił Sołowjow odnosi się bezkrytycznie [11, 281nn]. Ze względu na 

wady tych sił i przeciwstawny ich kierunek muszą one znieść się nawzajem, co jest 

z kolei niezbędnym warunkiem do przełamania tymczasowej słabości Rosji i uwolnie- 

nia (zaktualizowania) syntetyzującej siły. 

Sołowjow dokonuje analizy trzech sił w oparciu o sformułowane przez niego prawo 

historycznego rozwoju. Podstawowym elementem tego prawa jest cel, ze względu na 

który można mówić o sensie historii. Jeżeli historia wyraża zmianę, to sens historii 

wskazuje na kierunek tej zmiany. Zdaniem Sołowjowa ukierunkowana zmiana nie jest 

już prostym mechanicznym ruchem, lecz rozwojem [11, 228, 251]. Mówiąc o rozwoju 

należy z kolei przyjąć trzy etapy: pierwotny, przejściowy i ostateczny. Ważne jest to, że 

według Sołowjowa w całym procesie rozwoju nie powstają nowe elementy, ponieważ 

są one już dane w punkcie wyjścia. Rozwój polega zatem na osiągnięciu optymalnych 

zależności poszczególnych elementów względem siebie, o czym była już wzmianka 

przy okazji omawiania trzech sił [14]. Stan pierwotny Sołowjow nazwał zewnętrzną 

jednością, stan ostateczny − wewnętrznym i wolnym związkiem. Pomiędzy nimi jest 

stan pośredni, w którym następuje stopniowe wydzielanie się poszczególnych elementów 

z pierwotnej przymusowej jedności. Te elementy stają się sobie wrogie − konieczne jest 

przeto przejście do stanu ostatecznego, który połączy wrogie elementy w wolny przyja- 

zny związek [9, 48]. 

Rosja jako trzecia siła wyzwalająca narody, poprzez zniesienie starych mechani- 

zmów (z jednej strony sztucznej, bo wymuszonej i tym samym zniewalającej jedności, 

z drugiej paraliżującej autonomizacji jednostki) urzeczywistnia stan ostateczny jakim 



jest wszechjedność. Sens historii polega właśnie na osiągnięciu tej wszechjedności. 

W ramach filozofii teoretycznej Sołowjow mówi wówczas o Absolucie-syntezie, na- 

tomiast w filozofii praktycznej o Bogu i jego związku z człowiekiem, który to związek 

wyraża idea Bogoczłowieczeństwa. 

202 

Zdaniem Sołowjowa Rosja jako naród wybrany jest nośnikiem idei Bogoczłowie- 

czeństwa, którą inne narody muszą przejąć o ile chcą osiągnąć zbawienie. Przejęcie tej 

idei znosi z kolei wszelkie narodowo-polityczne podziały na rzecz religijnej wspólnoty 

jaką jest teokracja. 

Uosobieniem idei Bogoczłowieczeństwa jest Chrystus — Bogoczłowiek, który jed- 

noczy w sobie, pierwiastek boski z ludzkim. Bogoczłowiek ma jednakowy związek 

z niebem i ziemią, przez co wprowadza ich pojednanie [15, 408; 16; 17, 105-121]. Chry- 

stus przychodzi na świat po to by go zbawić [15, 408]. Nie jest to jednak akt jednora- 

zowy, w poglądy Sołowjowa wpisana jest bowiem idea paruzji. W Krótkiej opowieści o 

Antychryście mowa jest o ponownym przyjściu Chrystusa i jego tysiącletnim panowa- 

niu na ziemi [3, 149]. 

Idea Bogoczłowieka stanowi jeden z podstawowych elementów tradycji prawo- 

sławnej. Z racji tego, że w perspektywie kulturowo-religijnej Rosja to prawosławie, 

posłannictwo powierzone Rosji wydaje się być oczywiste. 

Utożsamienie Rosji z prawosławiem i głoszenie jej wielkości nie jest efektem zbyt- 

nich uproszczeń, lecz roszczeń Rosji do takiego prawa, które w czasach Sołowjowa 

mają już dobrze ugruntowaną tradycję. Wyznacza ją piętnastowieczna idea mnicha 

Fiłofieja, który mówił o Moskwie jako trzecim Rzymie. W myśl tej idei Moskwa miała 

przejąć patronat nad wiarą chrześcijańską, po upadku Konstantynopola rozumianego 

jako drugi Rzym. Rzym ma tu znaczenie symboliczne, wyraża zarówno ośrodek wła- 

dzy kościelnej jak i centrum prawowitej wiary. Idea Moskwy − trzeciego Rzymu inspi- 

rowała przez następne stulecia wielu myślicieli, nie oparł się jej również Sołowjow, 

przy czym Moskwa została przez niego zastąpiona znacznie szerszą formułą narodu 

rosyjskiego oraz Rosji [18, 238]. 

Odrzucenie teokracji i załamanie się mesjanizmu 

Próbie urzeczywistnienia wielokrotnie wspominanej już idei teokracji Sołowjow 

poświęca bardzo wiele uwagi. Nawiązuje kontakty z ludźmi, którzy wyrażają zaintere- 

sowanie jego poglądami, mając przy tym nadzieję, że pomogą mu oni przekonać 

szerokie rzesze do podjęcia wysiłku realizacji teokracji [19, 180nn; 50, 58]. Wykładnią 

tej idei jest dzieło pod tytułem Istoria i budusznost' teokratii (1887), które Sołowjow 

planuje kontynuować w dalszych tomach. 



Z zabiegami Sołowjowa na rzecz teokracji związana jest historyczna pomyłka, jaką 

popełnili Polacy przy pierwszych próbach percepcji filozofii Sołowjowa. Postrzegali 

oni bowiem jego twórczość jako orędzie w sprawie wyzwolenia politycznego spod 

panowania Rosjan. Sołowjow rzeczywiście dawał powody do takiego sposobu myśle- 

nia, ponieważ mówił wprost, że Polacy powinni odzyskać wolność. Taki głos w spra- 

wie polskiej liczył się podwójnie, był bowiem wypowiedziany przez Rosjanina, wrażli- 

wego i światłego obywatela najpotężniejszego cesarstwa i filozofa w jednej osobie [21; 

22, 55nn; 23, 52nn]. 

Historyczna pomyłka polega na tym, że Sołowjow postulując wolność dla Polaków 

nie miał bynajmniej na myśli wolności politycznej, co w sposób naturalny wiąże się 

z kwestią samostanowienia państwowości. Z tego właśnie powodu pomyłka ta została 

przeze mnie określona mianem historycznej. Mówiąc o wolności, Sołowjow uwzględ- 

nia tylko wolność osobistą w ramach państwa bożego na ziemi, którego urzeczywist- 

nieniem miała być teokracja. Nie interesuje go wolność polityczna, ponieważ istotą 

teokracji jest struktura religijna, a nie państwowa [22, 57]. 

Sołowjow nie bez powodu w swych wypowiedziach powołuje się na Polaków i nie 

chodzi tu tylko o wspomnianą fascynację Mickiewiczem. Sołowjow upatrywał 

w narodzie polskim odpowiedniego, podatnego gruntu do zaszczepienia swoich idei. 

Wychodził z założenia, że naród, który od wielu lat pozbawiony jest niepodległości 

znacznie łatwiej zaakceptuje i urzeczywistni ideę teokracji, niż ten, który w pierwszej 

kolejności musiałby zrzec się tej niepodległości. Nie bez znaczenia była też kwestia 

religijności Polaków, ponieważ istotą całego zamysłu był religijny związek wielu naro- 

dów. Ze względu na pro-zachodnią orientację słowiańskiego narodu polskiego, So- 

łowjow przewidywał, że Polakom przypadnie rola opatrznościowego łącznika papieża 

z carem, Zachodu z Rosją [24, 24nn]. Ze względu na przywódczą rolę Rosji pewien 

problem stanowił natomiast katolicyzm Polaków. Należy jednak zaznaczyć, że 

w filozofii Sołowjowa kwestia katolicyzmu, podobnie jak protestantyzmu i prawosła- 

wia była przez niego wielokrotnie rewidowana [25, 94nn; 26; 18, 235nn]. 

Zamiar kontynuacji dzieła poświęconego idei teokracji skończył się jednak tylko na 

jego zapowiedzi, ponieważ już pierwszy tom stał się przedmiotem ostrej krytyki ze 

strony różnych środowisk. Budzący wiele kontrowersji zamysł realizowania teokracji, 

w literaturze przedmiotu został w końcu określony mianem utopijnego [5, 140nn]. 

Pod presją krytyki oraz zdając sobie sprawę z tego, że z przyczyn obiektywnych − brak 

społecznej akceptacji − jego plany nie mogą być zrealizowane, Sołowjow rezygnuje nie 

tylko z próby urzeczywistnienia idei teokracji, ale również z teoretycznego jej propa- 

gowania. 



204 

Sołowjow nie zniechęca się jednak całkowicie do zamiaru stworzenia wielonaro- 

dowościowej religijnej wspólnoty, ponieważ ideę teokracji zastępuje ideą ekumeni- 

zmu, w efekcie czego powstaje dzieło La Russie et l'Eglise Universelle (1889). 

Mogłoby się wydawać, że przyjęcie idei ekumenizmu nie zmienia niczego istotnego 

w kwestii mesjanizmu Sołowjowa. Cel pozostaje bowiem ten sam − zbawienie ludzko- 

ści poprzez stworzenie wielonarodowościowej wspólnoty religijnej [27, 166nn]. Tak 

jednak nie jest, ponieważ rezygnacji z idei teokracji na rzecz ekumenizmu towarzyszy 

jego ostra krytyka zarówno absolutystycznego państwa jak i kościoła prawosławnego, 

co pociąga za sobą pewne konsekwencje. Na wzmiankę zasługuje tu odczyt L'Idee 

Russe (1888), który na Zachodzie został bardzo dobrze przyjęty, w Rosji natomiast stał 

się powodem skandalu, przez co Sołowjow spodziewał się wielu kłopotów [28, 275nn; 

24, 3nn]. Dalszym ciągiem tej krytyki był artykuł „Bizantynizm a Rosja” napisany 

w 1895 roku, w którym ostatecznie przekreślił swoje związane z Rosją teokratyczne 

nadzieje [29, 8-9]. Celowo powołuję się na komentarz A. Hauke-Ligowskiego, ponie- 

waż w swoim Wstępie do Trzech rozmów, ukazuje on logiczny ciąg zdarzeń, który 

prowadzi Sołowjowa do rozstrzygnięć zawartych w jego ostatnim dziele. 

Zmianie ulegają również sposoby realizacji celu nadrzędnego. Odrzucając ideę teo- 

kracji, Sołowjow rezygnuje tym samym ze znoszenia struktur państwowych, ponieważ 

ekumenizm jest ponad tymi strukturami. Idea zjednoczenia chrześcijan − przynajm- 

niej z założenia − nie wymaga bowiem likwidacji państwowości i nie stoi na przeszko- 

dzie interesom narodowym. Potwierdzeniem tej tezy i zarazem praktycznym dopeł- 

nieniem propagowanej idei ekumenizmu jest przyjęcie przez Sołowjowa w 1896 roku 

komunii świętej z rąk unickiego kapłana, co należy interpretować jako akces do ko- 

ścioła łączącego obrządek wschodni z zachodnim. 

Sołowjow wierzy jednak, że urzeczywistnienie ekumenizmu nie pozostanie bez 

wpływu na polityczne i narodowe podziały. W jednym z listów, przyznając się do 

konieczności odrzucenia idei teokracji, mówi o przyszłej chwale polityki chrześcijań- 

skiej, co implicite wyraża nadzieję na zniesienie wszelkich podziałów. Warto zazna- 

czyć, że nadzieja na zniesienie podziałów zgodna jest z nadrzędną filozoficzną ideą 

wszechjedności. Jeżeli bezsporne jest, − pisze Sołowjow − że prawda zostanie ostatecz- 

nie przyjęta jedynie przez mniej lub bardziej prześladowaną mniejszość, należy raz na 

zawsze wyrzec się idei potęgi i zewnętrznej wielkości teokracji jako bezpośredniego 

i najbliższego celu polityki chrześcijańskiej. Celem jej jest sprawiedliwość, chwała zaś to 

skutek, który wyniknie sam przez się [30, 11]. 

Upadek państwowości nie stanowi tu jednak kwestii najważniejszej, ponieważ przy 

zaakceptowaniu idei ekumenizmu upadek ten nie jest przyczyną, lecz skutkiem po- 

wstania wielonarodowościowej wspólnoty religijnej. Ciężar całego przedsięwzięcia 



przesunął się na uzyskanie jedności pomiędzy wyznaniami chrześcijańskimi. Jeżeli 

przyjąć, że ostatecznym głosem Sołowjowa w sprawie przywódczej roli jednego 

z trzech podstawowych wyznań chrześcijaństwa są Trzy rozmowy z Krótką opowieścią 

o antychryście jako epilogiem, to należy stwierdzić, że dominująca rola przypada nie 

prawosławiu, lecz katolicyzmowi. Oznacza to załamanie się mesjanistycznego posłan- 

nictwa Rosji. 

Ze względów formalnych załamanie to jest bardzo ważne, ponieważ świadczy 

o tym, że filozoficzna wykładnia mesjanistycznego przesłania ulega modyfikacji, czego 

przyczyną jest zmiana innych elementów. Działa tu prawo naczyń połączonych, poglą- 

dy Sołowjowa wyrażone są bowiem w formie systemu filozoficznego. 

Celowo używam tu pojęcia załamanie a nie na przykład odrzucenie, ponieważ 

trzeba zauważyć, że pomimo wskazania na katolicyzm, Sołowjow przypisuje jednak 

prawosławiu bardzo ważną rolę. W profetycznej wizji Sołowjowa zjednoczenie chrze- 

ścijan pod przywódctwem katolików następuje z inicjatywy prawosławia, przy na- 

tychmiastowym poparciu ze strony protestantów [3, 147]. Samo zjednoczenie chrze- 

ścijan nie jest jednak zwieńczeniem celu ostatecznego. W wizji Sołowjowa zbawienie 

ludzkości zostało jeszcze okupione nieoczekiwaną przez nikogo walką narodu żydow- 

skiego z Antychrystem. Nieoczekiwaną, ponieważ naród ów, − pisze Sołowjow − 

którego liczebność doszła w owym czasie do trzydziestu milionów, miał pewien swój 

udział w przygotowaniu i umocnieniu światowych sukcesów nadczłowieka [3, 148; 22, 

45nn]. W wizji Sołowjowa kolejnym elementem warunkującym zbawienie ludzkości 

jest zjednoczenie chrześcijan z żydami, natomiast dopełnieniem jest paruzja. Podjęty 

przez narody wysiłek walki z Antychrystem zakończyłby się niepowodzeniem, gdyby 

nie pomoc Chrystusa. Tym razem w apokaliptycznej scenerii po raz drugi przychodzi 

na ziemię, przywraca do życia tych, którzy zmarli w walce z Antychrystem i panuje 

z nimi przez tysiąc lat. 

Wizja Sołowjowa może być źródłem inspiracji do podejmowania dalszych analiz 

nie tylko na temat jego mesjanistycznego zamysłu ale również zagadnienia mesjani- 

zmu w ogóle. Wykazane podstawowe związki filozofii z mesjanizmem (teoria pozna- 

nia, cel filozofii, historiozofia), po wprowadzeniu niewielkich korekt mogą być potrak- 

towane jako zagadnienie uniwersalne, czy wręcz modelowe. Niezwykle ciekawe byłyby 

tu studia komparatystyczne, przy przyjęciu założenia, że Bóg jest niekwestionowanym 

źródłem mesjanistycznego przesłania, którego autorem wykładni jest człowiek two- 

rzący filozofię. 

Sołowiow, przewidując taki scenariusz, ustosunkowuje się jednoznacznie do dal- 

szych spekulacji i to nie tylko na temat mesjanizmu, ale wszystkich zagadnień, których 

sens ujawnia się dopiero przy przyjęciu perspektywy eschatologicznej. W odniesieniu 



do wizji ostatecznych dziejów ludzkości, na postawione pytanie − czy epilog ten jest 

bliski? – pada następująca odpowiedź. No, wiele będzie jeszcze na scenie gadaniny 

i krzątaniny, jednakże dramat jest od dawna napisany cały do końca i ani widzowie, 

ani aktorzy niczego nie mogą już w nim zmienić [3, 149]. 

206 

Summary 

The main issue of this paper is the question about relation between philosophy and 

messianism in Solov’ov’s views. This means, that his messianism has not only reli- 

gious standpoint, but first of all it’s conclusion of mind (philosophical conclusion). It’s 

possible because Solov’ov’s philosophy is the all-unity philosophy. The theoretical 

order contains epistemology and metaphysics is the first part of Solov’ov’s all-unity 

philosophy. The second is practical philosophy − the practical order which contains 

ethics and aesthetics. In Solov’ov’s philosophy the God is interpreted as the Absolute − 

the all-unity. It’s the basic idea of his metaphysics. The all-unity has three aspects 

(three forms): Good, Beauty and Truth, but essentialy different elements are the 

same.The Good is the answer to the question − what? The Beauty is the answer to the 

question − how? The Truth is the answer to the question − why? 

Why? − is a metaphysical question, and then concerns the theoretical order. Ac- 

cording to Solov’ov, to know what and how we should do, we must also know why. 

This means we ought to explain and justify both what (the Good) and how (the 

Beauty). If people know what, how and why (the Truth) they can reach redemption 

and the main goal of their life − God. 

The messianism is very important way to the God because it’s connected with the 

idea of free theocracy − God’s Kingdom on the Earth. According to Solov’ov, Russia 

and Russian people play main role in make such kingdom, then Russia and Russian 

people also play main role in redemption of mankind. 

The principal goal of the paper is to reconstract and then to interpret the general 

outline of Solov’ov’s standpoint about mesianism and it’s philosophical roots. The 

paper discusses several principal aspects of the problem of messianism: A. Mic- 

kiewicz’s views as a source of inspiration; influence Slavophiles, especially influence of 

A. Khomyakov’s idea of community; epistemology (empiricism, rationalism and 

mysticism) and metaphysics; historiosophy; redemption of man and his unite with 

God (the idea of Godmanhood); theocracy; the end of history, Antichrist.The last one 

is especially interesting because it’s prophetic part of Solov’ov’s philosophy which 

explains the role of evil in history. 



[1] Sołowjow Wł., Wybór pism, Poznań 1988, T. III. 

[2] Walicki A., Filozofia a mesjanizm, Warszawa 1970. W książce autor podejmuje 

się między innymi wykazania podobieństw i różnic w stanowiskach 

obu myślicieli. 

[3] Sołowjow Wł., Wybór pism, Poznań 1988, T. II. Poprzez zaakcentowanie 

idei paruzji i millenaryzmu Sołowjow kończy Krótką opowieść o Antychryście. 

Obie idee mają swoje źródło w przesłaniu biblijnym, por. Mt 24, 27- 

30; Ap 20, 4. 

[4] Walicki A., W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego 

słowianofilstwa, Warszawa 2002. Na dystynkcje te zwraca uwagę na 

przykład A. Walicki odwołując się do M. Bierdiajewa, który twierdzi, że 

nie każda misja jaką ma do spełnienia dany naród świadczy o tym, że jest 

on Mesjaszem narodów. 

[5] Hessen S., Studia z filozofii kultury, Warszawa 1968. 

[6] Sołowjow W., Soczinienija w dwuch tomach, red. A. W. Gułyga, A. F. Łosjew, 

Moskwa 1988, T. I. 

[7] Sołowjow W., Soczinienija w dwuch tomach, red. A. W. Gułyga, A. F. Łosjew, 

Moskwa 1988, T. II. 

[8] Ostrowski A., Sołowjow. Teoretyczne podstawy filozofii wszechjedności, 

Lublin 2007. 

[9] Przebinda G., Włodzimierz Sołowjow wobec historii, Kraków 1992. Z tego 

powodu twórczość Sołowjowa postrzegana jest jako utopijna. 

[10] Dobrym tego przykładem jest stanowisko G. Przebindy, który, interpretując 

filozofię Sołowjowa, koncentruje się na zagadnieniu historii, odrzucając 

przy tym kategorię historiozofii rozumianej jako filozofia dziejów. Powodem 

zrezygnowania z tej kategorii jest jej wąski zakres, który według 

Przebindy uniemożliwia wyczerpanie istoty nauki i działalności Włodzimierza 

Sołowjowa [9, 7]. 

[11] Sołowjow W., Sobranije soczinienija, (14 tomów), Brjussel' 1966-1970, 

T. I. 

[12] Sołowjow tłumaczy to na przykładzie rewolucji francuskiej, która zastępując 

ustrój monarchiczny dała początek jedności zewnętrznej, czyli pozornej. 


T. V. 

[14] Takie rozwiązanie wynika z metafizyki Sołowjowa. Absolut-jedność, Absolut-przeciwieństwo 

i Absolut-synteza, to jeden i ten sam Absolut, który 

postrzegany jest tylko pod kątem różnych aspektów. Zróżnicowanie Absolutu 

następuje w procesie jego poznania, ponieważ podmiot nie ma zdolności 

całościowej percepcji. Otrzymane dzięki intuicji, rozumowi i zmysłom 

fragmenty treści poznawczych, podmiot składa w całość dopiero 

w procesie dedukcji, z tego powodu Sołowjow mówi, że filozofia to konstrukcja 

logiczna. Zagadnienie danych elementów można również przedstawić 

odwołując się do dwóch biegunów Absolutu — pozytywne nic 

i wszystko. Biegun drugi jest pierwszą materią, która stanowi zróżnicowa- 



208 

ne istoty rzeczy. Zróżnicowane istoty rzeczy nie są jeszcze bytem rozumianym 

jako przejaw Absolutu, warunkują jednak ten przejaw pod 

względem treści bytu, i w tym sensie można mówić, że różnorodny byt nie 

powstaje w wyniku rozwoju (przejawu Absolutu), lecz staje się (optymalizuje), 

ze względu na swoją istotę, która jest dana. Szerzej na ten temat [8, 

185 i n.]. 


T. II. 

[16] Dobieszewski J., Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej, 

Scholar, Warszawa 2002. Na temat idei Bogoczłowieczeństwa w filozofii 

Sołowjowa por. s. 76-92; 240-283; 373-431. 

[17] Krasicki J., Idea bogoczłowieczeństwa w rosyjskiej myśli religijnej przełomu 

XIX-XX wieku (O pokusie historyzmu), in: Acta Universitatis Nicolai Copernici, 

310/1996. 

[18] Walicki A., Katolickie imperium Rosji. O genezie i sensie teokratycznej utopii 

Sołowjowa, in: Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej, 42/1997. 

[19] Sołowjew W., Sobranije soczynienij. Pis'ma i priłożenije, Bruxelles 1970, 

T. I. Korespondencja Sołowjowa z biskupem Strossmayerem jest tego dobrym 

potwierdzeniem. 

[20] Urban J., ks., Katolicyzm a prawosławie, Kraków 1912. 

[21] Sołowjow Wł., Rosja i Europa, Kraków 1888. Przykładem tego jest wstęp 

do przełożonej na język polski rozprawy Rosija i Ewropa, w którym poglądy 

Sołowjowa zostały ocenione jako pro-polskie ze względu na krytyczne 

uwagi deprecjonujące potęgę i rolę Rosji w Europie. 

[22] Przebinda G., Żydzi i Polacy w myśli ekumenicznej Włodzimierza Sołowjowa, 

in: Znak, 327/1986. 

[23] Sielicki F., Rosyjska myśl filozoficzno-religijna w Polsce międzywojennej 

(W. Sołowjow, W. Rozanow, M. Bierdiajew i inni), in: Euhemer − Przegląd 

Religioznawczy, 1/(107/1978. 

[24] Jankowski J., "Idea rosyjska" Sołowjowa a posłannictwo polskie. Karta 

z dziejów mesjanizmu rosyjskiego, Warszawa 1926. 


T. IV. 

[26] Przebinda G., Włodzimierza Sołowjowa spór z protestantyzmem, in: Znak, 

XLIV, 446/1992. 

[27] Pawłowski A., Idea Kościoła w ujęciu rosyjskiej teologii i historiozofii, Warszawa 

1935. 

[28] Sołowjow S. M., Życie i ewolucja twórcza Włodzimierza Sołowjowa, przekład 

E. Siemaszkiewicz, Poznań 1986. 

[29] Hauke-Ligowski A., OP, Wstęp, in: Sołowjow, Wybór pism, Poznań 1988, 

T. II. 

[30] Sołowjow Wł., cyt [za:] A. Hauke-Ligowski OP, in: Idem, Wstęp, in: Sołowjow, 

Wybór pism, Poznań 1988, T. II. List ten adresowany do 

E. Taverniera zawiera podstawowe wyznaczniki zapatrywania się Sołowjowa, 

co do przyszłości chrześcijaństwa. 


Mirosław A. Michalski 

Chrześcijańska Akademia Teologiczna w Warszawie 


The Messianism of Adam Mickiewicz 

Key words: philosophy, Adam Mickiewicz, messianism 


nr 3/2008 

[s. 209-226] 

Adam Mickiewicz nie jest wprawdzie twórcą mesjanizmu, jednak jego wpływ na 

upowszechnienie się idei mesjanizmu w polskiej literaturze i filozofii po powstaniu 

listopadowym wydaje się trudny do przecenienia. Za stwierdzeniem tym przemawia 

fakt, iż w pierwszej połowie XIX w. istniało kilka odmian mesjanizmu, zaś oddźwięk 

w ówczesnej literaturze i filozofii – a poprzez nie także w potoczonej świadomości – 

mesjanizm zyskał właśnie w takiej formie, w jakiej koncepcję tą głosił Mickiewicz. 

Oczywiście łatwość, z jaką mesjanizm stał się w pierwszej połowie XIX w. polską 

filozofią narodową, nie wynika z jedynie z popularności poetyckich utworów Mickie- 

wicza. Upadek powstania listopadowego, utrata istniejących przed postaniem form 

autonomii oraz przede wszystkim załamanie się nadziei na odzyskanie niepodległości 

[1] odegrały tu bez wątpienia wiodącą rolę. Wszystkie te przyczyny sprawiły, że za- 

równo głoszone przez Mickiewicza mesjanistyczne poglądy, jak i jego przesiąknięta 

patriotyczną treścią twórczość literacka trafiły, zwłaszcza wśród paryskiej emigracji, 

na niesłychanie podatny grunt. 

Podobnego zdania jest także Andrzej Walicki. Autor ten uważa, iż twórcą koncep- 

cji mesjanizmu (wyłożonej w napisanej po francuski pracy Secret politique de Napole- 

on, comme base de l’avenir du monde) jest wprawdzie M. Hoene-Wroński, jednak 

pierwszym pełnym filozoficznym rozwinięciem idei Polski jako mesjasza narodów są 

dopiero Księgi narodu i pielgrzymstwa polskiego Mickiewicza [2, 109]. 

W Księgach zawarł Mickiewicz wyjaśnienie sensu historii – poczynając od początku 

świata aż po utratę niepodległości przez Polskę i obecną sytuację narodu polskiego. 

(Pełny tytuł pierwszej części Ksiąg brzmi: Księgi narodu polskiego od początku świata 

aż do umęczenia narodu polskiego.) Mamy w Księgach przede wszystkim porównanie 



narodu polskiego do cierpiącego Chrystusa. Mickiewicz dostrzega fakt, iż w Europie 

istnieje wiele narodów, które cierpiały w przeszłości i cierpią obecnie, wskazuje jed- 

nak, iż cierpienie narodu polskiego służy pewnemu celowi, mianowicie przeciwsta- 

wieniu się złu, a ponadto jest wśród wszystkich narodów cierpieniem największym. 

Naród polski – pisze poeta – który przez odpór dawnego porządku rzeczy najwięcej 

ucierpiał, naród najbardziej uciśniony przez potęgi opierające się na przeszłości, naród 

polski został przygotowany do przyjęcia wielkich i ważkich objawień [3, 146]. Dotych- 

czasowe cierpienia nie były zatem bezcelowe, lecz stanowiły przygotowanie do prze- 

szłej misji. W zakończeniu Ksiąg narodu polskiego Mickiewicz pisał: Bo naród polski 

nie umarł, ciało jego leży w grobie, a dusza jego zstąpiła z ziemi, to jest z życia publicz- 

nego, do otchłani, to jest do życia domowego ludów cierpiących niewolę w kraju i za 

krajem, aby widzieć cierpienia ich. 

210 

Utratę niepodległości przez Polskę przyrównuje więc Mickiewicz do śmierci Chry- 

stusa na krzyżu. Z porównania tego wynika zarazem, iż obecny stan jest jedynie okre- 

sem przejściowym, koniecznym wprawdzie, bowiem służącym przebóstwieniu Polski, 

jej przejściu z dotychczasowej formy istnienia w formę wyższą, dzięki której stanie się 

ona zdolna do odegrania zasadniczej roli w dziejach świata. 

Jednak wyjaśnienie sensu minionego cierpienia nie byłoby możliwe bez wskazania 

celów, które dzięki temu cierpieniu zostaną zrealizowane w przyszłości. Historia 

rozpada się na trzy epoki: epokę przez przyjściem Chrystusa epokę narodowych klęsk 

i poniżenia oraz epokę ostatecznego triumfu. Ową pierwszą epoką był okres pierwot- 

nej wolności oraz wiary w jednego Boga, zakończony śmiercią Chrystusa na krzyżu. 

Drugi okres, zakończony rozbiorami Polski i zdławieniem powstania listopadowego, 

to czas stopniowego zanikania chrześcijańskich zasad moralnych w życiu politycznym. 

Obecnie jesteśmy świadkami kresu drugiej epoki. Proces upadku w obydwu tych 

epokach polegał na stopniowym zaniku wolności i wiary: I przeszło już dni dwa; jeden 

dzień zaszedł z pierwszym wzięciem Warszawy, a drugi dzień zaszedł z drugim wzię- 

ciem Warszawy. Niebawem w nowy etap dziejów: a trzeci dzień wnidzie, ale nie zaj- 

dzie, etap, który okaże się równie zbawienny dla świata co zmartwychwstanie Chrystu- 

sa: A trzeciego dnia dusza wróci do ciała, i naród zmartwychwstanie, i uwolni wszystkie 

ludy Europy z niewoli. 

Porównanie Polski do cierpiącego Chrystus dotyczy zatem nie tylko przyszłych lo- 

sów Polski, lecz losów całego świata, i to świata w sensie realizującego się w czasie 

Bożego planu. Podobnie bowiem jak cierpienie Chrystusa na krzyżu służy odkupieniu 

grzechów wszystkich ludzi, tak cierpienie narodu polskiego wykracza poza sam ten 

naród i rozciąga się – jako ofiara – także na inne narody, aby ostatecznie doprowadzić 

do moralnego i kulturowego odrodzenia całej ludzkości. Polacy zostają przez Mickie- 



wicza porównani do pielgrzymów, którzy rozeszli się po świecie, aby nieść dobrą 

nowinę innym narodom: Jesteście w pielgrzymstwie Waszym na ziemi cudzej, jako był 

lud Boży na puszczy. Ponieważ zaś epoka klęsk i upokorzeń ma dla świata tak wielkie 

znaczenie, staje się ona powodem dla swego rodzaju mistycznej pychy. W jednym 

z wierszy Mickiewicz pisze: Panie! Mą pychę duch pokory wzniecił 

Historyczne doświadczenia Polaków stawia Mickiewicz na równi z Ewangelią. 

Ostrzega wprawdzie, iż naród polski nie jest bóstwem jak Chrystus, więc dusza jego, 

pielgrzymując po otchłani, zbłądzić może, i byłby odwleczony powrót jej do ciała 

i zmartwychwstanie, zaraz jednak dodaje, że własne nauki wyniesione z przeszłości 

Polacy powinni traktować tak samo, jak traktują Ewangelię. Odczytujmy więc Ewange- 

lią Chrystusa. I te nauki i przypowieści, które zebrał Chrześcijanin pielgrzym z ust 

i pism Chrześcijan Polaków, męczenników i pielgrzymów (rozdz. I). 

Zastrzegając, iż nie uważa narodu polskiego za bóstwo, Mickiewicz nie waha się 

wszakże porównywać Polski do Chrystusa, a narodowym klęskom przypisywać zna- 

czenie równie wielkie, jak cierpieniu Chrystusa na krzyżu. W Księgach narodu polskie- 

go poeta pisze: A jako za zmartwychwstaniem Chrystusa ustały na ziemi całej ofiary 

krwawe, tak za zmartwychwstaniem narodu polskiego ustaną w Chrześcijaństwie woj- 

ny. Nie tylko zresztą naród polski wyniesiony postawiony zostaje na równi 

z Chrystusem. Również innym wybitnym jednostkom poeta wydaje się przypisywać 

znaczenie podobne do tego, jakie w historii Europy odegrał Chrystus, a z kolei Chry- 

stusa traktuje jako jedną z całego szeregu wybitnych jednostek. (Np. biuletyny armii 

Napoleona porównuje do słów Chrystusa i przeciwstawia je kościelnym kazaniom, 

suchym i pozbawionym życia.) 

Księga narodu i pielgrzymstwa polskiego napisał Mickiewicz bezpośrednio po 

upadku powstania (podobnie jak Pana Tadeusza), powstaje zatem pytanie, czy już 

wówczas, niemal dziesięć lat przed przystąpieniem do Koła towiańczyków, pragnął on 

uchodzić w środowisku polskiej emigracji za poetę-proroka, czy też raczej pisał Księgi 

z zamiarem podtrzymania wiary (zarówno wśród emigracji, jak i u samego siebie) 

w sens powstańczego zrywu. Istnieją na ten temat dwie różne opinie. Według jednej 

z nich, podtrzymywanej m. in. przez W. Weintrauba, Mickiewicz od samego początku 

uważał się za proroka, pragnął za proroka uchodzić i napisał Księgi z zamiarem zapre- 

zentowania siebie samego w roli proroka. Autor ten zauważa także, iż z podobną 

koncepcją (poety występującego w roli proroka wyjaśniającego przyszłość i żądającego 

bezwzględnego podporządkowania się wyrokom Opatrzności) Mickiewicz wystąpił 

także w Dziadach. Zdaniem Weintrauba, wkrótce po ukazaniu się Ksiąg drukiem 

profetyzm Mickiewicza załamał się, bowiem emigracja poety w roli proroka nie zaak- 

ceptowała [4, 434]. Ów profetyczny zapał Mickiewicza nie wygasł jednak zupełnie: 



znalazł on ujście w religijnej żarliwości poety, objawił się także w jego paryskich pre- 

lekcjach oraz w utworach poetyckich (zwłaszcza w trzeciej części Dziadów [5]). 

212 

Według W. Weintrauba, Mickiewicz uważał się za proroka w dosłownym tego sło- 

wa znaczeniu. Potwierdzeniem jego wybraństwa był dlań dar improwizacji, z którym 

występował publicznie (i który zaczął zanikać w ostatnich latach jego życia) a także 

fakt, iż był on wówczas jedynym naprawdę wielkim polskim poetą, uznanym tak przez 

rodaków, jak przez Francuzów. Mickiewicz – stwierdza W. Weintraub – poczuł się 

prorokiem natchnionym przez Boga jako improwizator właśnie [4, 433]. Podczas poby- 

tu w Petersburgu w jednej z improwizacji uznał się Mickiewicz za większego od Szek- 

spira, a w Berlinie – od Schillera i Goethego. Proroczych Mickiewicz doszukiwał się 

przepowiedni także w historii literatury. W paryskich Prelekcjach za pomnikowe 

dzieła literatury polskiej uznał Kazania Piotra Skargi oraz Proroctwo Księdza Marka, 

wątków proroczych doszukiwał się w poezji Kochanowskiego, Trembeckiego czy 

Godebskiego. Za najwyższe wcielenie literatury profetycznej uważał Mickiewicz litera- 

turę polską. O polskich pisarzach pisał, iż są oni echem wielkiego głosu, w którym to 

głosie uznaje się powszechnie głos boży [6, 10]. Parafrazując Saint-Martina (który po- 

wiedział, iż nie należy pisać wierszy, dopóki nie spełni się cudu), Mickiewicz pisał: 

Powinien by (...) powiedzieć, że nie należałoby pisać wierszy (...) zanim się nie będzie 

świadkiem zjawiska mającego wszelkie oznaki bezpośredniej obecności Bóstwa [6, 373]. 

Odmiennego zdania jest A. Witkowska. Autorka uważa, iż nigdy Mickiewicz nie 

uważał siebie za proroka [7, 217]. Zdaniem autorki, miał się on za mistyka, wizjonera, 

twierdził o sobie, iż posiada dar jasnowidzenia, prorok jednak, zdaniem autorki, to 

ktoś będący niejako ustami Boga i jego narzędziem w ziemskim porządku świata. Pro- 

rok, uważa Witkowska, nie tylko odsłania przyszły bieg dziejów, lecz wygłasza także 

przepowiednie dotyczące ostatecznego rozwiązania historii, rozstrzygnięcia walki 

dobra ze złem, Boga z Szatanem. Dlatego też Mickiewicz, podobnie jak kilkudziesięciu 

innych emigrantów, widział proroka w Towiańskim, ten zaś – częściowo pod naciskiem 

wyznawców, po części zapewne z przekonania – rolę proroka przyjął [8]. 

Jeżeli jednak proroka mielibyśmy rozpoznawać po tym, że obwieszcza on ostatecz- 

ne rozwiązanie historii, to ów kres dziejów jest przez biblijnych proroków jedynie 

potwierdzany, nie zaś obwieszczany za każdym razem na nowo. Również u Mickiewi- 

cza znajdujemy owo potwierdzenie, a cały jego mesjanizm wyjaśnia jedynie mechani- 

zmu, jakimi Bóg posłuży się urzeczywistniając ów ostateczny finał historii. 

Z kolei za interpretacją przedstawioną przez A. Witkowską przemawia fakt, iż za- 

równo w Księgach, jak i w Prelekcjach Mickiewicz odnosi się nie tylko do spraw bezpo- 

średnio związanych z ideą posłannictwa narodu polskiego, lecz także do aktualnych 

problemów emigracji. Stara się np. utwierdzić Polaków w przekonaniu, iż nie są pod 



żadnym względem gorsi czy niżsi od innych narodów Europy: Nieraz mówią Wam, iż 

jesteście wpośród narodów ucywilizowanych i macie od nich uczyć się cywilizacji, ale 

wiedzcie, że ci, którzy Wam mówią o cywilizacji, sami nie rozumieją co mówią (rozdz. 

V). 

Znamienne dla Ksiąg jest również, że Mickiewicz zwraca się w nich do Polaków na 

emigracji, nie zaś do rodaków mieszkających w zaborze rosyjskim lub w pozostałych 

zaborach [8]. Fakt, iż Księga zostały napisane z myślą przede wszystkim o emigracji 

wydawać się może – biorąc pod uwagę poglądy Mickiewicza na rolę Polski w dziejach 

świata – nieco zaskakujący. Porównując naród polski do cierpiącego Chrystusa, Mic- 

kiewicz powinien był raczej zwrócić się w pierwszym rzędzie do tej części narodu, 

która owemu cierpieniu podlega bezpośrednio, jest, jeśli wolno tak powiedzieć, jego 

podstawowym nośnikiem. Tymczasem określając emigrację polską mianem pielgrzy- 

mów, którzy opuścili własny kraj dla spełnienia pewnej misji, Mickiewicz sugeruje, że 

mieszkający we Francji Polacy (w tym on sam) są apostołami głoszącymi światu praw- 

dę o nowym Mesjaszu. Nawet jeżeli sam poeta uważał się w tym czasie za apostoła czy 

wręcz proroka nowej ery chrześcijaństwa, to – jako prorok właśnie – powinien był 

mówić przede wszystkim do własnego narodu (podobnie jak do własnego narodu 

zwracali się prorocy biblijni), nie zaś do innych apostołów. 

Interpretację powyższą potwierdza także odmienna konstrukcja i styl Ksiąg narodu 

oraz Ksiąg pielgrzymstwa. W Księgach narodu Mickiewicz nie zwraca się wprost do 

odbiorcy, lecz szkicuje pewną wizję dziejów Polski na tle dziejów świata, z której 

wysnuwa wniosek, że Polska ma w historii do odegrania wyjątkowa role. W Księgach 

pielgrzymstwa (które objętością przewyższają Księgi narodu trzyipółkrotnie) kolei 

odbiorca zostaje wskazany jednoznacznie, Mickiewicz zwraca się do niego wprost 

(w drugiej osobie liczby mnogiej), a sam występuje w funkcji nauczyciela przekazują- 

cego odbiorcy określone instrukcje. 

Emigracja polska okazuje się dla Mickiewicza istotą polskości, a zarazem duchową 

awangardą, poprzez którą spełni się misja Polski w dziejach. W ten sposób poeta staje 

przed koniecznością określenia relacji pomiędzy Polakiem-pielgrzymem a resztą 

narodu. We wstępnej części Ksiąg pielgrzymstwa Mickiewicz wyjaśnia stosunek emi- 

gracji do ojczyzny w sposób następujący: Duszą narodu polskiego jest pielgrzymstwo 

polskie. A każdy Polak w pielgrzymstwie nie nazywa się tułaczem, bo tułacz jest czło- 

wiek błądzący bez celu. Ani wygnańcem, bo wygnańcem jest człowiek wygnany wyro- 

kiem urzędu, a Polaka nie wygnał urząd jego. Polak w pielgrzymstwie nie ma jeszcze 

imienia swego, ale będzie mu to imię potem nadane, jako i wyznawcom Chrystusa imię 

ich potem nadane było. A tymczasem Polak nazywa się pielgrzymem, iż uczynił ślub 

wędrówki do ziemi świętej, Ojczyzny wolnej, ślubował wędrować póty, aż ją znajdzie. 



Polacy na emigracji zostali tu porównani zarówno do apostołów, jak i do pierwszych 

chrześcijan, a celem wędrówki polskiego pielgrzyma jest odzyskanie wolności przez 

Polskę. Nie jest to jednak cel absolutny. Niepodległość Polski jest dla Mickiewicza 

tylko środkiem do powszechnej wolności wszystkich narodów. Wartością absolutną, 

która ma zostać zrealizowana za sprawą cierpienia Polski, nie jest dla Mickiewicza 

niepodległość kraju, lecz powszechna wolność: Powiedział Chrystus: Kto idzie za mną, 

niech opuści i ojca swego, i matkę swoją, i odważy duszę swoją. Pielgrzym polski powia- 

da: Kto idzie za Wolnością, niech opuści ojczyznę i odważy życie swoje. Mesjaszem 

narodów nie jest zatem Polska w takim sanie, w jakim obecnie się znajduje, lecz Polska 

wolna, wyzwolona spod władzy zaborców i niosąca wolność innych narodowym Eu- 

ropy. (Jesteście między cudzoziemcami jako gospodarze szukający gości i spraszający ich 

na ucztę Swobody do domu swego, rozdz. XV.) Wykonanie tego zadania spoczywa 

jednak jak na razie na barkach emigracji (pielgrzymstwa). Emigracja polska w Paryżu 

jest zatem nie tylko adresatem Ksiąg, lecz także ich właściwym przedmiotem. 

214 

Tezę, zgodnie z którą pisząc Księgi Mickiewicz pragnął oddziałać przede wszystkim 

na mieszkających w Paryżu Polaków, wzmacnia także fakt, że w utworze tym poeta nie 

poprzestaje na przedstawieniu koncepcji Polski jako Zbawiciela narodów. Księgi, 

podobnie jak Ewangelie, zawierają uwagi o wyraźnym charakterze moralnym napo- 

mnień. Mickiewicz przestrzega na przykład: Strzeżcie się w pielgrzymstwie utyskiwania 

i narzekania, i powątpiewania. Grzechy to są. Owe grzechy są nimi jednak tylko dla 

kogoś, kto wierzy, iż Polacy mają do spełnienia określoną misję – naród, który nie 

potrafiłby ustrzec się utyskiwania i narzekania nie mógłby tej misji spełnić skutecznie. 

Ustęp ten można zresztą także potraktować jako krytykę polskich wad narodowych. 

Podobny charakter ma zacytowany powyżej fragment, w którym Mickiewicz prze- 

strzega, by Polacy nie brali sobie do serca tego, co inne narody uważają za cywilizację, 

bowiem narody te nie wiedzą, co mówią. 

Nie ulega natomiast wątpliwości, iż dla pewnej części emigracji, zwłaszcza zaś dla 

członków Koła Sprawy Bożej, był Mickiewicz prorokiem w dosłownym tego słowa 

znaczeniu. Był zresztą nie tylko prorokiem, który zwiastował nadejście nowej ery 

chrześcijaństwa – był także, podobnie jak Towiański, nauczycielem, i wzorem wyższe- 

go ducha, obdarzonego łaską Boża w wyniku szczególnej moralnej wartości. W jed- 

nym z dokumentów czytamy: Dziś szczęśliwy język polski, bo już z nieba rozkazy w tym 

języku przychodzą [9, 180]. O ile więc wcześnie Bóg przemawiał do ludzi po hebrajsku, 

to obecnie, ustami takich ludzi jak Towiański czy Mickiewicz, przemówił po polsku. 

Siła oddziaływania charyzmatycznej osobowości Mickiewicz nie ograniczała się 

zresztą tylko do członków Koła Sprawy Bożej. Legenda Mickiewicz jako natchnionego 

wieszcza żywa była także wśród intelektualnych elit Paryża. Maria Wodzyńska zauwa- 



ża, iż Mickiewicz nie tylko sam siebie uważał za proroka, lecz cieszył się taką opinią 

zarówno wśród studentów Collège de France, jak i wśród niektórych profesorów [10, 

57] Silny wpływ wywarł poeta m. in. na poglądy profesora historii w Collège de Fran- 

ce, Julesa Micheleta, oraz profesora literatury i języka tejże uczelni, Edgara Quineta 

(również sam Mickiewicz zwracał uwagę na bliskość swoich poglądów do filozofii 

religii Quineta lub na jego koncepcji sztuki). Julesa Michelet z kolei pozostawał raczej 

pod wpływem osobowości Mickiewicza, podkreślając swój sprzeciw wobec central- 

nych tez mickiewiczowskiego mesjanizmu, takich jak idea postępu jako ciągu obja- 

wień itp. [10, 55] Mickiewicz chodził na wykłady obydwu profesorów (często w towa- 

rzystwie innych towiańczyków, bowiem atmosfera bywała niekiedy tak gorąca, iż 

dochodziło do rękoczynów), zaś obecność poety – wówczas już owianego legendą – 

podnosiła rangę wykładów [10, 65]. 

Kwestia, czy (a jeżeli tak, to w jakim sensie) Mickiewicz uważał się za proroka 

komplikuje się z uwagi na stosunek poety do Andrzeja Towiańskiego. Towiańskiego 

Mickiewicz poznał w lipcu 1841 r.. Pod wpływem rozmów w nim niebawem uwierzył 

w głoszone przez Towiańskiego poglądy i przystąpił założonego przez niego Koła 

Sprawy Bożej. W krótkim czasie stał się jednym z najbardziej żarliwych zwolenników 

religijnych nauk Mistrza. W Towiańskim widział Mickiewicz mistrza w historii 

i w filozofii, i w poezji i w polityce [11, 393] i pozostał wierny jego nauczaniu do tego 

stopnia, iż stanął na czele Koła Sprawy Bożej po tym, jak Towiański został zmuszony 

do wyjazdu z Paryża [12]. Wpływu Towiańskiego na innych nie tłumaczono chary- 

zmatyczną osobowością, lecz szczególnym oddziaływaniem łaski Bożej. Towiański – 

piał Z. Zaleski – wykazywał wobec swoich uczniów ten nadludzki autorytet, tę siłę 

duszy wzmocnioną jeszcze przez jaką magnetyczną fascynację, którą tłumaczyć sobie 

można oddziaływaniem Chrystusa i innych wielkich ludzi [13, 384]. Prawdopodobne 

jest, że w ten właśnie sposób oceniał Towiańskiego także Mickiewicz, on sam zaś 

oceniany był w podobnych kategoriach przez osoby zafascynowane z kolei jego oso- 

bowością [14]. 

Niekiedy zresztą poglądy poety w sprawach religijnych okazują się bardziej rady- 

kalne od tego, co głosił Towiański (Mickiewicz domagał się np. zniszczenia Kościoła 

urzędowego [15, 89]). Religijny zapał poety dał o sobie znać szczególnie w okresie, 

kiedy przewodził on założonej przez Towiańskiego organizacji. Mickiewicz narzuci8ł 

wówczas organizacji kilka nowych obrzędów, np. obrzęd udarowania medalem, który 

wprowadzał kandydata do nowej społeczności, a także spowiedź nowego zakonu, 

polegającą na publicznym przyznaniu się do grzechów i wypowiedzenia swoich naj- 

bardziej skrytych myśli, by wystawiając się na publiczną krytykę dążyć do duchowego 

doskonalenia się. O obrządku udarowania medalem Mickiewicz pisał, iż jest to ślub 



z Kołem w formie widomej (...). Odtąd znika jego pojedyncza osoba, cały duch jego 

zlewa się z duchem Koła [16, 169, 172]. 

216 

Z jednej strony mamy zatem do czynienia z sytuacją, w której Mickiewicz wydaje 

się sam występować w roli proroka, z drugiej natomiast z sytuacją odwrotną, miano- 

wicie z rolą ucznia, dobrowolnie podporządkowującego się religijnemu autorytetowi 

i zachęcającego innych, by postąpili podobnie [17]. Stanąwszy w 1983 r. na czele Koła, 

Mickiewicz podzielił organizację na siódemki kierowane przez stróżów, którzy w pew- 

nych odstępach czasu składali mu raporty duchowe. Owe raporty Mickiewicz z kolei 

opracowywał i przesyłał Tobiańskiemu [15, 89]. Pełnił on zatem raczej funkcję du- 

chowego pośrednika pomiędzy szeregowymi członkami Koła a Towiańskim, nie zaś 

niezależnego kierownika organizacji. 

W tych okolicznościach zastanawiający wydawać się może fakt, że Mickiewicz 

w zasadzie nie zmienił swoich poglądów pod wpływem A. Towiańskiego. Pewnym 

wyjaśnieniem może tu być charakter religijnego oddziaływania Towiańskiego, dla 

którego chrześcijaństwo było wprawdzie drogą do zbawienia, jednak jedynie w wy- 

miarze indywidualnym, nie zaś narodowym. Jak zauważa A. Sikora, chrystianizm był 

dla Towiańskiego jedynie pocieszycielem dusz wybranych i nie mógł (...) stać się roz- 

jemcą w wielkich sprawach narodowych [18, 376]. Towiański nie był zresztą typem 

myśliciela, lecz mistyka, którego siła tkwiła w zdolności wywoływania ekstatycznego 

wprost stanu przeżyć mistycznych, pozwalających spojrzeć na rozpowszechnione idee 

(...) jako na ścieżki prowadzące do prawdy ostatecznej [18, 143]. 

Dlatego też to raczej Mickiewicz oddziałał na rozwój poglądów mesjanistycznych 

Towiańskiego niż odwrotnie. Mesjanizm Towiańskiego, mimo iż w jego pismach 

pojawia się pojęcie narodu, pozostał przede wszystkich mesjanizmem indywidualnym, 

doktryną, wedle której to indywidualny kontakt jednostki z Bogiem stanowi czynnik 

tworzący historię. Nie każdy jednak człowiek posiada zdolność obcowania z Bogiem – 

misję tą pełnią jedynie jednostki wielkie, obdarzone nieprzeciętną duchową siłą. Na- 

ród jest dla Towiańskiego bytem wtórnym wobec jednostki, jest zbiorowością podle- 

gającą oddziaływaniu wybitnych (czy lepiej: wybranych) jednostek. Tym bardziej dany 

naród jest wybrany, tym większą misję ma do odegrania w dziejach, im większą posia- 

da liczbę proroków nawiązujących komunię z Bogiem [15, 138nn]. 

Warto jednak zauważyć, iż afirmacja obecnego cierpienia jako drogi prowadzącej 

do lepszej przyszłości w praktyce pociągać może za sobą przyzwolenie na aktualne zło 

i pogodzenie się z istniejącym stanem rzeczy. Zamiast więc walki o odzyskanie nie- 

podległości mesjanizm zachęcać może, przy pewnej jego interpretacji, do bierności w 

oczekiwaniu na spełnienie się Bożych planów. Zdając sobie sprawę, iż idea cierpiącej 

Polski jako mesjasza narodów może zostać zrozumiana także w ten sposób, Mickie- 



wicz pisał, iż za błędną uważa wiarę – podzielaną przez Towiańskiego i jego stronni- 

ków, jakoby mając na oku cel tylko doskonały, trzeba działać tylko środkami doskona- 

łymi. Otóż szukać tylko takiej doskonałości znaczyłoby zrezygnować i nie działać nigdy 

[19, 59]. Zamiast posługiwania się wyłącznie środkami doskonałymi, poeta proponuje 

działanie prze pomocy środków możliwie najdoskonalszych w danej sytuacji. 

Mimo iż po raz pierwszy z koncepcją mesjanizmu Mickiewicz wystąpił Księgach 

narodu i pielgrzymstwa polskiego, to jednak pełne rozwinięcie idea ta znalazła dopiero 

w wygłoszonych dziesięć la później w Collège de France wykładach o literaturze sło- 

wiańskiej [20]. Swoje wykłady w Collège de France Mickiewicz traktował przede 

wszystkim jako misję, nie zaś jako sposób zdobycia środków do życia. Świadczy o tym 

jego postępowanie po tym, jak władze oświatowe zagroziły mu zawieszeniem w czyn- 

nościach profesora. W 1844 r. Mickiewicz został wezwany do ministra oświaty Ville- 

maina, który zaproponował mu czasowe zawieszenie wykładów przy jednoczesnym 

zachowaniu stałej pensji i innych przywilejów. Mickiewicz propozycji nie przyjął, 

a w liście do Towiańskiego pisał: Odpowiedziałem, że muszę pełnić swoją powinność 

[21, 614]. Zastanawiał się także, czy zdarzenie to nie jest znakiem do wstrzymania 

wykładów na pewien czas i wznowienia ich, gdy warunki do działania będą bardziej 

sprzyjające. 

Mesjanistyczne poglądy Mickiewicza kształtowały się zapewne przez szereg lat, 

a uzyskanie posady profesora w Collège de France dało poecie okazję do ich doprecy- 

zowania i przedstawienia w usystematyzowanej formie. O tym, iż Prelekcje stały się dla 

Mickiewicza impulsem do gruntownego przemyślenia własnych poglądów świadczy 

stopniowe nasilanie się świadomości mesjanistycznej w jego wykładach Mickiewicza, 

na co zwraca uwagę Andrzej Walicki. Zdaniem autora, w pierwszych dwóch wykła- 

dach występują jeszcze elementy tradycjonalizmu i konserwatywne wątki historyczne 

(np. potępienie Konstytucji 3 maja oraz Sejmu Wielkiego). W miarę nasilania się 

u Mickiewicza owej mesjanistycznej świadomości „pojęcie tradycji uległo spirytualizacji, 

utożsamiając się w końcu z elementem ciągłości w nieustającym postępie ducha. Kon- 

cepcji mesjanizmu w całości poświęcony jest wykład IV. Mickiewicz nie mówi już 

o wyjątkowej misji narodu polskiego, lecz misję tę rozciąga na wszystkie narody sło- 

wiańskie, które jako jedyne zachowały duchową głębię, niezbędną do moralnego odro- 

dzenia pozostałych narodów Europy [22]. W wykładzie tym dochodzi także do utoż- 

samienia istoty ducha z postępem, postęp zaś zaczyna być rozumiany jako ruch ku 

Bogu [23, 198]. 

Ogólnie rzecz ujmując, mickiewiczowska historiozofia uzależniała całokształt życia 

społecznego od religii. W wykładach paryskich Mickiewicz pragnął objawić słucha- 

czom ukryta interwencję Boga w historię Słowian, starał się wyjaśnić dotychczasowe 



cierpienia jako warunek przyszłej chwały [24, 63]. Postęp historii dokonywał się 

w kolejnych odsłonach objawienia, a wybitne jednostki były bezpośrednimi wykonaw- 

cami planów Bożych. Postęp nie jest więc równomierny, lecz dokonuje się poprzez 

szereg przesileń. Następne przesilenie jest już blisko, a zapowiada je powszechne prze- 

czucie [25, 406]. 

218 

Bóg komunikuje ludziom swoją wolę za pośrednictwem jednostek. Aby stać się 

łącznikiem pomiędzy Bogiem a światem doczesnym, należy spełnić kilka warunków: 

przestrzegać przykazań, rozwijać się w prawidłowy sposób, tzn. według warunków 

przewidzianych przez Boga, oprzeć się pokusom życia doczesnego, wreszcie – posiąść 

mądrość. Istotna okazuje się również forma, w jakiej objawia się wola Boża: Nie syste- 

mat ukazuje się nagle oczom człowieka, ale (...) słowo (...). To światło boskie, któremu 

dość jednego człowieka, aby się objawić (...). Słowo będące objawieniem, z którego rodzą 

się wszelkie teoretyczne systemy, jest różne dla każdego narodu: każda narodowość 

oparta jest na osobnym objawieniu [25, 18]. 

Postęp wedle Mickiewicza nie jest stopniowym powiększaniem obszaru panowania 

rozumu i racjonalizacji stosunków społecznych, lecz dokonuje się poprzez szereg 

nagłych zmian jakościowych, wznoszących ludzkość na coraz wyższy poziom. Za 

pośrednictwem wyższych duchów zdolnych otrzymać natchnienie boskie [25, 21] Boże 

zamiary względem świata objawiają się duchom znajdującym się na stopniach niższych 

[25, 18]. Owe duchy patrzą z kolei wybrane jednostki jako na swoich władców [25, 85]. 

Jednak nawet te wyjątkowe jednostki nie są w stanie bezustannie kontemplować 

prawdy – objawia im się ona jedynie w chwilach najwyższego natężenia ducha. Jednak 

nie tylko jednostki różnią się zdolnością do wysiłku ducha – nie wszyscy ludzie są do 

tej pracy równie przygotowani i nie wszystkie narody [25, 489]. Co więcej, każdy naród 

posiada swego własnego proroka-założyciela, który objawił mu pewną myśl i niejako 

powołał do istnienia w celu zrealizowania tej jednej myśli. 

W mickiewiczowskim mesjanizmie można wyodrębnić koncepcję proroka jako 

jednostki zdolnej do wyjątkowej pracy ducha i poprzez tą pracę osiągającej duchową 

doskonałość. Sam będąc poetą Mickiewicz dostrzega niezbędną prorokowi duchową 

(w tym także moralną) doskonałość – właśnie w poetach. Z kolei owa doskonałość 

stanowi warunek zrozumienia prawdy, którą jednak poeta-prorok może poznać jedy- 

nie w drodze Bożej łaski (co wskazuje, że Mickiewicz łączy łaskę z zasługą). Wreszcie 

dokonujący się w wyniku działania łaski akt poznania jest dla Mickiewicza rodzajem 

cudu, którego doświadczyć mogą jedynie nieliczni. 

Stąd brała się niechęć Mickiewicza do wszelkich koncepcji racjonalistycznych (np. 

do koncepcji umowy społecznej, koncepcji filozofii jako metody dochodzenia do 

prawdy, konstytucji jako podstawy prawa itp.), a nawet do wszelkiej racjonalnej dys- 



kusji w ogóle. W Prelekcjach Paryskich z lekceważeniem wypowiada się o filozofach, 

a z filozofów polskich szacunkiem darzy jedynie Cieszkowskiego, cytując nawet we- 

zwanie Veni creator spiritus, którym Cieszkowski zaczyna i kończy pracę Bóg 

i palingeneza [26, 197]. W zakończeniu swego wykładu o Cieszkowskim Mickiewicz 

wezwał jednak filozofa, by ten przestał filozofować i aby się głęboko przejął swoim 

pojęciem ducha i intuicji [26, 177]. Budowanie systemów filozoficznych należy do 

przeszłości, a nadchodząca epoka czynu musi oprzeć się na tym, co jest żywotne, zdol- 

ne do postępu i nie dające się zdefiniować [25, 484]. Filozofia była dla Mickiewicza 

tylko naśladownictwem albo raczej fałszerstwem objawienia [26, 19]. Wyjątek uczynił 

Mickiewicz także dla Schellinga, w którego filozofii dostrzegł naukę której pierwiastki 

znajdujemy u poetów polskich [26, 411]. Chodziło mu zresztą przede wszystkim po- 

twierdzenie jednej ze swych głównych idei, iż filozofia nie prowadzi do poznania 

prawdy, bowiem zdolność poznania zależy od moralnych predyspozycji człowieka [23, 

201]. 

Prymat racjonalności w życiu społecznym i politycznym określa Mickiewicz mia- 

nem biblijnego końca świata – w dziedzinie polityki jest to obraz rządu parlamentar- 

nego [25, 427]. Racjonalizm był dla Mickiewicza oznaką upadku cywilizacji europej- 

skiej, jej oderwania się od korzeni, rozerwania związku pomiędzy łaską i moralnością 

a wiedzą, zaniku więzi moralnych między ludźmi, zastąpienia prawd absolutnych, 

obejmujących całego ducha, prawdami cząstkowymi, dostępnymi każdemu człowie- 

kowi, a jednocześnie w sensie moralnym do niczego niezobowiązującymi. Mickiewicz 

sądził, iż należy przywrócić światu prawodawstwo pochodzące wprost od boga, które 

obecnie zostało zastąpione stworzonymi arbitralnie kodeksami. 

Niechęć do racjonalizmu była także przyczyną, dla której niemożliwe było podjęcie 

z mesjanistami racjonalnej dyskusji. Dyskusja – pisał Mickiewicz – nie jest właściwą 

drogą prowadzącą nad ku prawdzie, ona tylko świadczy o braku lub niedostatku siły 

w ludziach [25, 427]. Współczesnym Mickiewiczowi polemistom dyskusji takiej na- 

wiązać się nie udało. J. Koźmian pisał w jednym z listów o członkach sekty Towiań- 

skiego: Dyskusji z żadnym mieć nie można, bo się co chwila odwołuje do swego przeczu- 

cia [27, 404]. Wszelką racjonalna wymianę argumentów towiańczycy z łatwością 

uchylali, odwołując się do swego niepowtarzalnego przeżycia. Znów powraca porów- 

nanie współczesnych Mickiewiczowie państw i narodów do okresu początków chrze- 

ścijaństwa. Dowodząc, iż obecna epoka potrzebuje przede wszystkim czynów a nie 

próżnych dyskusji, Mickiewicz wskazuje na Chrystusa, który nie jest twórcą żadnej 

doktryny, a ludziom dał coś o wiele cenniejszego, to znaczy swoją osobę, swój żywot, 

swoje dzieje [25, 265]. 



220 

Prawdziwą substancją historii nie są jednak prorocy, lecz lud. W nim to drzemie 

ukryta energia zdolna do wprowadzania zmian w świecie, to lud pragnie wielkich 

czynów i wolałby raczej brutalny despotyzm niż formę rządu polegającą na gadaniu 

a niezrobieniu niczego [25, 427]. Objawienie Chrystusa nie jest bynajmniej ostateczne, 

w przyszłości należy spodziewać się nowych objawień, zaś obecna epoka ponad wszel- 

ką wątpliwość zwiastuje rychłe nadejście trzeciego wybuchu chrześcijaństwa [25, 196]. 

Trzecia epoka chrześcijaństwa będzie się charakteryzować rozciągnięciem zasad 

chrześcijańskiej moralności na stosunki międzynarodowe, dzięki czemu ustaną kon- 

flikty i wojny między narodami. Epoka międzynarodowych zbrodni, znajdująca swoje 

apogeum w męczeństwie Polski, dobiegnie końca. Epokę ta zapowiada już Apokalipsa. 

Dowiadujemy się z niej, iż przełom ów nie nastąpi przez ogłoszenie kilku dziełek, lecz 

nadejdzie jak błyskawica, która idzie od wschodu na zachód i którą ujrzy wszelkie oko 

[25, 96]. (Poglądy Mickiewicza wykazują pod tym względem wiele podobieństw do 

filozofii Cieszkowskiego, do czego powrócę w jednym z kolejnych rozdziałów.) 

Romantyczny kult przeszłości łączy się u Mickiewicza ze swoistym kultem przy- 

szłości, która przywoływana zostaje jako nowa jakościowo rzeczywistość, której po- 

czątków właśnie jesteśmy świadkami. Owa lepsza przyszłość może jednak zostać 

urzeczywistniona jedynie dzięki naprawdę wybitnej jednostce, bożemu wysłańcowi, 

potrafiącemu połączyć ducha Chrystusa z duchem Napoleona. Człowiek ten – pisze 

Mickiewicz – będzie musiał mieć żarliwość apostołów, poświęcenie męczenników, pro- 

stotę mnichów, śmiałość rewolucjonistów 93 roku, nieugięte, niezachwiane 

i piorunujące męstwo żołnierzy wielkiej armii oraz geniusz wodza [28]. Wzorem biblij- 

nych proroków Mickiewicz przepowiada zatem nadejście nowego mesjasza, który 

będzie w stanie zmienić bieg dziejów. 

Podkreślić należy, iż Mickiewicz mówi o owym mającym nadejść przywódcy w cza- 

sie przyszłym, co skłania do potraktowania jego twierdzeń jako zapowiedzi wydarzeń, 

które dopiero się rozegrają, jednak fakty z biografii poety uprawniają do sformułowa- 

nia pytania, czy on sam, przynajmniej w pewnych okresach życia, nie uważał się za 

jednostkę powołaną do owych epokowych czynów. Gdyby Mickiewicz postrzegał 

swoją własną misję wyłącznie w kategoriach głoszenia proroctw, to niezrozumiała 

wydać się może podjęta przezeń w 1848 r. próba stworzenia legionu polskiego we 

Włoszech (legion ten brał nawet udział w walkach do 1849 r.) 

Również Kościół katolicki uległ, zdaniem Mickiewicza, wpływom filozofii racjona- 

listycznej. (Choć z drugiej strony wydaje się, że jedną z Wydaj się, że jedną z głównych 

przyczyn niechęci Mickiewicza do Kościoła instytucjonalnego był potępienie powsta- 

nia listopadowego przez Rzym jako buntu przeciwko prawowitemu władcy [29]. 

Duchowieństwo – pisał – zawsze patrzyło nieufnie na wszelki ruch, na wszelki objaw 



życia w ludzie; patrzyło nieufnie na rewolucje lipcową, potępiło powstanie narodowe 

Polaków [25, 357]). Kościół zatracił kontakt z rzeczywistością, o wieków nie jest już 

Kościołem żywym, pogrążył się w teologicznych dysputach, a rozstrzygnięcia dotyczą- 

ce dogmatów wiary mają charakter arbitralnych decyzji. Od wieków (Kościół, przyp. 

aut.) nie ujawnił w swych czynach żadnego pierwiastka, który by nie był znany synom 

tego świata, nic, czego by nie można było znaleźć poza Kościołem [25, 503]. Nie nawo- 

łuje wprawdzie do wystąpienia z Kościoła i do wyznawania chrześcijaństwa poza nim, 

uważa jednak, iż Kościół powinien się odrodzić, a odrodzenie to możliwe jest tylko 

poprzez cud. Ten Kościół – pisał – którego byt jest cudem, wystrzega się mówić o cu- 

dach (...). A jednak będzie on (...) uratowany cudem [25, 368]. Warto podkreślić, iż 

mickiewiczowska krytyka Kościoła ta sytuuje się na przeciwległym biegunie w stosun- 

ku do krytyki oświeceniowej: o ile pisarze oświecenia zarzucali Kościołowi irracjona- 

lizm i atakowali religię z powodu wiary w cuda, Mickiewicz krytykuje Kościół za 

nadmierny kompromis z rozumem i cudów się domaga. 

Odrodzenie świata nie dokona się zatem w łonie Kościół, lecz poza nim, a sam Ko- 

ściół wymaga duchowego i moralnego uzdrowienia w takim samym stopniu co całość 

życia społecznego. Wyjątkowa, wybrana jednostka (należąca do narodu wybranego, 

czyli będąca, mówiąc wprost, Polakiem, a przynajmniej Słowianinem) uruchomi 

procesy, które doprowadzą do zasadniczej zmiany jakościowej w świecie. Ideę po- 

wszechnej wolności i pokoju pomiędzy narodami zawarł Mickiewicz już w Księgach: 

A wszystkie narody, które uwierzyły, czy to Niemcy, czy Włochy, czy Francuzi, czy 

Polacy, uważali siebie za jeden naród, i nazwano ten naród Chrześcijaństwem). Kon- 

cepcja nowego chrześcijaństwa znalazła pełne rozwinięcie w Prelekcjach, gdzie Mic- 

kiewicz pisał m. in.: Duch chrześcijański, utworzywszy zrzeszenia cząstkowe i odrębne 

państwa, musi dokonać nowego wysiłku, aby je związać w jedność [25, 405]. Stosunki 

polityczne w tym nowym królestwie na ziemi zostaną uetycznione. Chrześcijaństwo 

dąży dziś do uświęcania państw politycznych, narodowych [25, 390]. Ponieważ zaś 

Królestwo Boże na ziemi, będące zwieńczeniem historii, jest dla Mickiewicza nieod- 

łącznie związane z Kościołem, zatem Kościół ów ma w nadchodzące epoce odzyskać 

utracony kontakt z narodami i wpływ na bieg wydarzeń. 

Tak w ogólnych zarysach przedstawiają się zręby mickiewiczowskiego mesjanizmu. 

Jest to mesjanizm typu religijnego, jednak również religia przybiera tu formę szcze- 

gólną, ponieważ Mickiewicz tworzy swoja własną wizję chrześcijaństwa, wizję, której 

głównym składnikiem jest właśnie idea mesjanizmu. Idea ta nie pełni jednak funkcji 

wyłącznie eksplikacyjnej, tzn. nie jest wyłącznie reakcją na sytuację zagrożenia naro- 

dowej tożsamości (lub jest nią co najwyżej w sensie psychologicznym). W poglądach 



Mickiewicza pełni ona funkcję idei centralnej, pozwala wyjaśnić i ocenić świat, włącz- 

nie z dominującym w tym świecie modelem chrześcijaństwa. 

222 

Mesjanizm Mickiewicza okazuje się być w równym stopniu mesjanizmem indywi- 

dualnym i kolektywnym. Mickiewicz dokonał syntezy obydwu mesjanizmów: mesja- 

szem, poprzez którego niebawem dokona się przemiana świata, jest naród, który 

jednak spełnić swoją misję może jedynie dzięki temu, iż wydał z siebie wybitne, zdolne 

do quasi-mistycznej kontemplacji jednostki. Kontrowersje budzić może natomiast 

określenie, w których pismach Mickiewicza (i w którym okresie jego życia) mamy do 

czynienia z mesjanizmem typu jednostkowego (osobowego), a w którym – z mesjani- 

zmem typu kolektywnego. W Księgach narodu i pielgrzymstwa polskiego wydaje się 

przeważać mesjanizm typu drugiego (kolektywny), podczas gdy w Prelekcjach Pary- 

skich mesjanizm ten zyskuje wyraźne cechy mesjanizmu osobowego. 

Dla mesjanizmu Mickiewicza charakterystyczny jest także brak rozróżnienia po- 

między teorią a jej urzeczywistnieniem w codziennym, prywatnym życiu, pomiędzy 

poetą, prorokiem, mistykiem i wreszcie – człowiekiem. Mickiewicz posiadał niewąt- 

pliwie zdolność oddziaływania na innych ludzi, był postacią charyzmatyczną, zarazem 

jednak całe jego życie wydaje się być przesiąknięte potrzebą podporządkowania się 

istocie wyższej od siebie, i to podporządkowania się w sposób bezpośredni, na zasadzie 

relacji pomiędzy dwiema jednostkami. Tezę tą potwierdza zarówno udział Mickiewi- 

cza w Kole Sprawy Bożej Towiańskiego, jak i jego przekonanie, iż w rzeczywistości jest 

jedynie łącznikiem pomiędzy niebem a ziemią, który za sprawą szczególnej łaski po- 

siadł zdolność realizacji Bożych planów wobec świata. 

Jeżeli uznamy mesjanizm za wiarę w rychłe nadejście mesjasza i uznamy to okre- 

ślenie za wyczerpującą definicję mesjanizmu, wówczas nie ulega wątpliwości, iż tego 

rodzaju definicja obejmuje także poglądy Mickiewicza. Wątpliwości pojawiają się 

jednak, jeśli przyjmiemy, że definicja mesjanizmu zawierać powinna, poza wskaza- 

niem osoby mesjasza, odniesienie do osoby proroka oznajmiającego nadejście nowego 

mesjasza, a także – i tutaj kontrowersje są bodaj największe – odniesienie do odbiorcy 

proroctwa, czyli określonej zbiorowości. Z powyższych analiz wynika, iż Mickiewicz 

zwracał się przede wszystkim do polskiej emigracji w Paryżu (zarówno w Księgach, jak 

i w Prelekcjach), jednak nie został zaakceptowany w roli proroka. Udział w Kole Spra- 

wy Bożej Towiańskiego przemawia z kolei za interpretacją odwrotną. W utworach 

Mickiewicza oraz w jego biografii znaleźć można argumenty przemawiające za słusz- 

nością tak jednej, jak i drugiej interpretacji. 

Ostateczne rozstrzygnięcie, czy sam Mickiewicz uważał się za proroka (w sensie re- 

ligijnym), nie wydaje się zatem możliwe. Pewne jego wypowiedzi sugerują, iż – przy- 

najmniej w pewnych okresach życia – tak właśnie było. Prawdopodobna wydaje się 



zresztą teza, iż również Mickiewicz miewał okresy swego rodzaju wiary w samego 

siebie jako proroka, po których następowały okresy załamania się tej wiary. 

W biografii poety można nawet znaleźć potwierdzenie tezy (która nigdy nie została 

przez niego wyrażona expressis verbis), iż on sam podjął próbę przejścia od słów do 

czynów i zrealizować zadania, którym – zgodnie z jego własnymi poglądami – podołać 

mógłby jedynie człowiek łączący w sobie żarliwość apostołów z piorunującym mę- 

stwem itd. 

Summary 

Although Adam Mickiewicz was not the creator of Messianism, his influence on 

popularization of Messianic idea in Polish literature and philosophy after the Novem- 

ber Uprising seems hard to overestimate. This statement is supported by the fact that 

in the first half of 19th century there were a few kinds of Messianism, but reverbera- 

tion in the then literature and philosophy – and due to them in the common con- 

science – was gained by the Messianism in the form in which it was propagated by 

Mickiewicz. Of course, the ease with which Messianism became Polish national phi- 

losophy in the first half of 19th century, did not arose only from the popularity of 

Mickiewicz’s poetical works. The fall of November Uprising, loss of the forms of 

autonomy that existed before the uprising and, most af all, the collapse of hope for 

regaining independence played here, with no doubt, the leading role. All these reasons 

caused, that as well as propagated by Mickiewicz Messianic views, as his literary 

works, drenched by patriotic matter, met – especially among the emmigrants in Paris 

– an extremely apt background. 

Cautioning that he was not regarding the Polish nation to be God, Mickiewicz was 

not hesitant, yet, to compare Poland to Christ, and to assign to the national disasters 

the same meaning as to the torment of Christ on cross. In Księgi narodu 

I pielgrzymstwa polskiego the poet says: Just as with the resurrection of Christ the blood 

offerings had stopped throughout the Earth, the wars among Christianity will stop with 

the resurrection of Polish nation. Not only the advanced Polish nation is put with 

Christ on the same level. The poet also seems to assign to other prominent figures the 

meaning similar to this, which Christ played in the history of Europe, and he treats 

Christ himself as one of many prominent figures. So, Mickiewicz compares the loss of 

independence by Poland to the death of Christ on the cross. This comparison brings 

also the conviction that the present state is only a temporary period, though necessary, 

for it is useful for the de-deitization of Poland, its transformation from the present 

form of existence into a higher form, thanks to which it will become able to play a fun- 

damental role in the history of the world. 



224 

Poles’ historical experiences are put by Mickiewicz as equal to the Gospel. 

Księgi narodu i pielgrzymstwa polskiego were written by Mickiewicz directly after 

the fall of the uprising (just like Pan Tadeusz) – so, in the same time arises the ques- 

tion, if it was already then, nearly ten years before joining the group of Towiańczycy, 

when Mickiewicz wanted to be treated among the Polish emmigrants as the prophet- 

poet, or was he just writing Księgi with the intention of sustaining the faith (as well 

within the emmigrants, as for himself) in the use of the military uprising. There are 

two different opinions on this subject. One of them, sustained – among others - by 

W. Weintraub, claims that Mickiewicz from the very beginning considered himself as 

a prophet, wanted to be counted as one, and wrote Księgi with the intention of pre- 

senting himself in the role of a prophet. Weintaub also notices that Mickiewicz pre- 

sented the similar conception in Dziady (the conception of a poet who appears as 

a prophet that explains the future and who demands absolute subordination to the 

sentences of the Providence). Weintraub claims, that soon after the publication of 

Księgi Mickiewicz’s prophetism broke down, for he was not accepted in the role of 

prophet by the emmigration. But this Mickiewicz’s prophetic enthusiasm did not 

extinguish completely: it found its escape in poet’s religious ardour, it also revealed in 

his Parisian lectures, and in poetical works (especially in the third part of Dziady). 

The final resolution of the issue if Mickiewicz considered himself to be the prophet 

(in the religious meaning), seems to be impossible. Some of his statements suggest 

that – at least in certain moments of his life – it was just like that. Besides, one can 

find probable the thesis that also Mickiewicz was having periods of some 

kind of faith in himself as a prophet, after which periods there were times 

of the breakdown of this faith. 

[1] Mesjanizm Mickiewiczowski – pisze A. Walicki – wyrastał z przeżycia tragedii 

narodowej Polaków, a zrazem z głębokiego odczucia tragedii całej Europy. 

[2] Borzym S., Florińska H., Skarga B., Walicki A., Zarys dziejów filozofii polskiej 

1815 – 1918, Warszawa 1983. 

[3] Mickiewicz A., Mesjanizm a filozofia, w: Filozofia polska. Wybór tekstów, 

Kraków 1991. 

[4] Weintraub W., Prorok i poeta. Rzecz o profetyzmie Mickiewicza, Warszawa 

1982. 

[5] Dziadów część trzecia – pisze W. Weintraub – to teren dramatycznej konfrontacji 

dwóch koncepcji poety, tej, która głosiła, że natchnienie poetyckie 

jest samo przez się oznaką wybraństwa, oraz tej, która żądała od wybrańca 



absolutnego podporządkowania się woli Bożej i dla której wzorem poety był 

biblijny prorok. Por. [4, 434] 

[6] Mickiewicz A., Dzieła, t. XI, Warszawa 1929. 

[7] Witkowska A., Mickiewicz. Słowo i czyn, Warszawa 1975. 

[8] W kraju zresztą mesjanistyczna atmosfera była o wiele słabsza niż na emigracji. 

Por. Kroński T., Filozofia mesjanistyczna i katolicka w Polsce połowy 

XIX wieku, w: Kroński T., Rozważania wokół Hegla, Warszawa 1960, 

157 i nast. 

[9] Wielogłowski W., Emigracja Polska wobec Boga i Narodu, Wrocław 1848. 

[10] Wodzyńska M., Filozofia historii Edgara Quineta a mesjanizm Mickiewiczowski, 

in: Studia Filozoficzne, nr 10/1972. 

[11] Mickiewicz A., Dzieła, t. XV, Warszawa 1929. 

[12] Nie tylko zresztą Mickiewicz uległ wpływowi Towiańskiego. A. Sikora pisze: 

Wystąpienie Towiańskiego jako proroka i realizatora nowe epoki 

chrześcijańskiej spotkało się ze znacznym oddźwiękiem. Wielu emigrantów 

zafascynował, z pewną liczbę zniewolił. A. Sikora, Towiański, Warszawa 

1984. 

[13] Zaleski Z. L., Z pamiętnika pani Quinet, Wyc. Z [prac Komisji do badań 

nad historią literatury i oświaty, t. I, Warszawa 1914. 

[14] Kawyn S., Mickiewicz w oczach swoich współczesnych: studia i szkice, Kraków 

1967. 

[15] Sikora A., Towiański i rozterki romantyzmu, Warszawa 1984. 

[16] Mickiewicz A., Dzieła wszystkie, Warszawa 1929, t. XI. 

[17] Wkrótce po przystąpieniu do seksty Towiańskiego Mickiewicz napisał do 

J. B. Zaleskiego entuzjastyczny list, w którym oznajmiał nadejście rzeczywistego 

cudu oraz zachęcał Zaleskiego do przystąpienia do Koła Skoro ten 

list przeczytasz, upadnij na kolana i dziękuj Panu. Wielkie tu dzieją się rzeczy. 

Emigracja już połączona. Spiesz zaraz, zaraz, zaraz do nas, abyś serce 

twe pocieszył. rozradował, okwiecił, ozielenił. A. Mickiewicz do B. Zaleskiego, 

list z 11 sierpnia 1841 r., Dzieła, t. XV, s. 366. Nie na wszystkich 

jednak Towiański oddziałał z równa siłą. B. Trentowski pisał o oddziaływaniu 

poglądów i osobowości Towiańskiego, iż człowiek ten pomącił porządnie 

niegdyś głowy i należało jedynie ubolewać nad upadkiem ducha 

tych mężów. (B. Trentowski, Demonomania, czyli nauka nieziemskiej mądrości 

w najnowszej postaci, Poznań 1854, s. 108.) W działalności sekty 

Towiańskiego dostrzegał on wysoki stopień najoczywistszego obłąkania, 

zalecał także, aby dla wyleczenia przystawić parę kop pijawek do czoła 

i skroni, wiadrami zimną wodę lać (...) na głowę itp. (Por. Teraźniejszość 

i przyszłość, Paryż 1843 – 1854, s. 352.) 

[18] Towiański A., Pisma, Turyn 1982, t. III. 

[19] Mickiewicz A., Dzieła, Warszawa 1929, t. XIII. 

[20] Paryskie wykłady Mickiewicza zostały wydane z notatek słuchaczy jako 

Course de la litterature slave. Kursy o literaturze słowiańskiej w wygłosił 

Mickiewicz w latach 1841 – 1844. Uprzywilejowanymi tematami tych wy- 



226 

kładów były m. in. historia Polski i Rosji, konflikt polsko – rosyjski, historyczna 

rola Słowian, stosunek Słowian do cywilizacji zachodniej itp. 

[21] Mickiewicz A., Dzieła, Warszawa 1929, t. XV. 

[22] Przyp. Również o Francuzach Mickiewicz mówił, iż drzemią w nich największe 

pokłady ognia świętego, określał ich mianem arcynarodu, a francuskiego 

ducha uważał za bardziej chrześcijańskiego od Rzymu. Por. 

A. Mickiewicz, Działa..., t. XI, s. 466. Cała potęga przyszłości znajduje się 

we Francji i nigdzie indziej jak we Francji, A. Mickiewicz, Dzieła, t. X. 

[23] Walicki A., Mickiewicz a Cieszkowski. 

[24] Weintraub W., Literature as Prophesy. Scholarship and Martinist Poetics 

in Mickiewicz’s Parisian Lectures, Haga 1959. 

[25] Mickiewicz A., Dzieła, t. XI, Warszawa 1929. 

[26] Mickiewicz A., Dzieła, t. X, Warszawa 1929. 

[27] Kożmian J.do C. Platera, list z 26 czerwca 1842 r., w: Lity Jana Kożmiana 

do Cezarego Platera, oprac. Z. Trojanowicz, Archiwum Literackie, t. XV 

1972. 

[28] Mickiewicz A., Dzieła, t. VI, Warszawa 1929. 

[29] Powstanie listopadowe zostało potępione w encyklice Cum primum. Por. 

Żywczyński M., Geneza i następstwa Encykliki Cum Primum, Warszawa 

1935. 


Людмила Валентиновна Мальцева 

Кубанский государственный университет 


nr 3/2008 

[s. 227-237] 

Искусство, эстетика и философия формы 

общественного сознания 

Art, esthetics and philosophy forms public consciousness 

Key words: philosophy, art, aesthetics 

Искусство, как и философия, является одной из форм общественного 

сознания, пространственного мышления. Философия и искусство способствуют 

развитию самосознания человека, пониманию места и роли научных открытий в 

системе общего развития человеческой культуры, дает тем самым знания в 

единстве мировоззрения. 

Искусство и философия взаимодействуют между собой, причем 

взаимодействие это происходит на уровне художественного развития, в аспекте 

философско-эстетического. К. Маркс говорил, что человек умеет производить 

по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету соответствую 

ую мерку; в силу этого человек формирует материю также и по законам кра- 

соты [1]. 

Для того чтобы это произошло, человек должен быть в определенной 

степени независим от непосредственной материальной потребности, что 

обеспечит ему свободное время, которое является продуктом социального и 

материального развития общества. Именно свободное время позволяет ставить 

идеальные цели, совпадающие с законами бытия, природы, с мерой 

материальных объектов. Однако поскольку в создание продуктов культуры 

вплетены идеальные цели, то они, эти продукты, становятся носителями 

духовно-материального начала, в них заключена не только материя, но и дух. И 



даже в такой, казалось бы, предельно идеальной сфере деятельности, как 

искусство, сохраняется это единство. 

228 

Архитектура, живопись, скульптура, музыка, литература – это не только 

воплощение идеалов общества и замысла художника, но и реализация свойств 

мрамора, дерева, бетона, холста, красок, материальной природы звука и слова. 

Поэтому все – исторический контекст и материал источника – должно 

быть связано воедино таким образом, чтобы можно было понять смысл, 

заключающийся в концепциях искусства и прекрасного, выдвинутых 

мыслителями различных исторических эпох [2]. В этом процессе идея 

прекрасного обнаруживается на высшем уровне восхождения – 

интеллектуальной интуиции, так как прекрасное не может быть ни полезным, 

ни подходящим. Прекрасное – идея, имеющая свое бытие, которое не 

чувственно, не имеет формы, оно лишь умопостигаемое. Причем это 

умопостижение есть припоминание (анамнезис) бессмертной души вечной идеи 

прекрасного, так же как и идеи блага и добра, которые есть и причина и цель 

бытия [3]. 

Поскольку у Платона чувствительный мир есть становление (нечто 

существующее между бытием и небытием), то и познание прекрасного есть 

движение от небытия к бытию. Но обнаружение идеи прекрасного не есть 

познание в строгом смысле этого слова, это – внезапное озарение ума видом 

красоты, и оно доступно лишь избранным. Искусство как творение красоты, а 

не как ремесло есть способность лишь тех, кого избрала божественная сила. 

Творчество поэтому есть способность одержимости, высшего исступления, оно 

не возможно на основе обучения и правил, так как рождается из 

сверхчувственного источника. 

Поэтому прекрасное нуждается в искусстве как форма бытия и саморазвития 

абсолютной идеи, и оно существует в искусстве как идеал. Красота в искусстве, 

– пишет Гегель, – стоит выше красоты в природе. Ибо красота в искусстве 

является красотой, порожденной и вновь порождаемой духом, и настолько дух и 

его произведения стоят выше природы и ее явлений, настолько также и 

красота в искусстве стоит выше красоты в природе. В этом смысле прекрасное 

в природе является лишь отражением красоты, принадлежащей духу, является 

несовершенным, неполным видом красоты… [4]. 

Освоение художником действительности связано именно с созданием ху- 

дожественного образа, специфики которого в первую очередь заключена в эм- 

оциональной достоверности ее отражения. Обнаружение существенных сторон 

действительности невозможно только на уровне эмоциональных реакций, оно 



требует глубокого рационалистического освоения мира. Именно поэтому эм- 

оциональность художника (опирающаяся на художественный аффект, инту 

цию, фантазию, воображение) несет в себе рациональность в отражении мира 

(идею, смысл, знание). 

Современное определение предмета теоретической эстетики включает в себя 

изучение: 

1. объективно-эстетического, понимаемого как природно-социальное и 

предметное освоение эстетического сознания и эстетической 

потребности; 

2. творчески-преобразующей практики эстетического субъекта, 

выраженной через эстетическую деятельность и сознание, а также через 

теорию и систему ее категорий; 

3. наиболее общих, универсальных законов художественного творчества и 

искусства. 

Именно потому достоверность, научность той или иной исторической 

теории определяется ее соответствием части или ряду структурных элементов 

предмета современной теоретической эстетики. Это дает также возможность 

содержательно и последовательно определить место в структуре предмета и 

раскрыть становление тех или иных эстетических категорий. На уровне эст- 

етической теории научное значение системы ее категорий определяется тем, 

настолько их содержание соответствует прогрессивной тенденции развития 

эстетической и художественной культуры. 

Эстетика, теоретически осмысляя природу художника, всегда подчеркивала, 

что он – творец, вызывающий к жизни замечательные образы искусства. В этом 

смысле она и сегодня продолжает свои лучшие традиции, видя в художнике 

преобразователя мира. Многообразие искусства базируется на многообразии 

жизни и художественного видения мира, на глубоко индивидуальном 

выражении художником сущности отражаемого в его произведениях. Именно 

поэтому философия и эстетика придает огромное значение пониманию 

природы художественного творчества, ибо теоретическое осмысление его тайн – 

это непременное условие его дальнейшего развития. 

Правовое сознание воздействует на искусство опосредованно, через 

политическое и нравственное сознание, и еще более опосредованно – через 

философское и религиозное. Например, детектив, испытывая влияние 

правового сознания, все же, как жанр искусства остается в пределах его 

предмета, так как нравственные и социально-политические проблемы выражает 

в художественно-образной форме, тем самым, сохраняя целостность 



художественного сознания. Именно поэтому в искусстве трудно обнаружить 

непосредственное отражение правовых норм жизни общества. 

230 

Воздействие науки на искусство происходит на уровне совершенствования 

средств организации художественного содержания и формы, возникновения 

новых видов искусства или жанров. Достижение научного знания эпохи 

отражается в искусстве через нравственное, философское, религиозное, 

политическое сознание и не влияет на его сущность как форму общественного 

сознания. Влияние науки на искусство осуществляется и через культуру эпохи. 

Естественно, существует и обратный процесс воздействия искусства на 

духовную культуру, частью которой оно является, а также, в конечном счете, и 

на социально-экономическую жизнь общества. Этот диалектический характер 

воздействия на экономических и духовных сторон человеческой жизни был 

подчеркнут Ф. Энгельсом в связи с борьбой против упрощенного понимания 

социально-экономической жизни общества. Политическое, правовое, 

философское, религиозное, литературное, художественное и т.д. развитие 

основана на экономическом развитии, – пишет Энгельс. Но все они также 

оказывают влияние друг на друга и на экономический базис. Дело обстоит 

совсем не так, что только экономическое положение является причиной, что 

только оно является активным, а все остальное – лишь пассивное следствие [5]. 

Однако если современное искусство не связано с реальной политикой, не 

отражает социально-актуальных проблем и не осваивает исторически 

сложившихся художественных ценностей, то такое искусство не может быть в 

подлинном смысле таковым. Вместе с тем любое искусство развивается и на 

конкретной национальной почве. Исторические судьбы, уровень развития дан- 

ной нации определяют национальное своеобразие взаимодействия народно - 

мифологического и социально-актуального слоев. В конечном счете, мировая 

художественная культура складывается из достижений демократических 

традиций искусства каждого народа, каждой нации на основе их свободного 

развития и взаимообогащения. Таким образом, искусство в процессе 

исторического развития обогащается и углубляется, приобретая новое 

содержание. 

Говоря об искусстве, важно выделить еще один аспект, связанный с 

рассмотрением его предмета. Предметом искусства является человек в единстве 

своей социальной и духовной жизни, которое конкретно выражается в его 

интеллектуальном, эмоциональном и физическом бытии. Следовательно, в 

предмете искусства человек выступает как целостность, элементы которой 

органически взаимосвязаны. 



Диалектика всеобщего, особенного и единичного в жизни искусства обусл- 

овлена его идеально-материальной природой, так как искусство, будучи образ- 

ом человеческого духа, в художественном произведении существует предметно, 

материально. И именно через это свое единичное бытие художественное произ- 

ведение, воздействуя на сознание индивида, функционирует в видах искусства 

как особенное и живет как общественное сознание, то есть как всеобщее, как 

искусство вообще, выражая непрерывность существования художественной 

культуры человечества. 

Полнота бытия искусства обусловлена этим правдивым отражением 

действительности в художественном образе, который есть не только 

воплощение объективной реальности, но и выражение субъекта творчества – 

художника, который впитывает в себя социальные, нравственные, философские, 

политические, научные, в определенных исторических условиях религиозные 

искания этого общества, то есть все духовное содержание своей эпохи. Об этом 

говорят и сами художники. Скорее выбираю не героя, – отмечал В.Пикуль, – а 

эпоху. Через мысли, и поступки героя стараюсь развернуть картину эпохи [6]. 

В определенных исторических условиях искусство не только впитывает в 

себя духовную жизнь общества, обнаруживает ее тенденции, но и становится 

главным носителем этой жизни, выражает ее социальные, философские, 

нравственные, политические, идеологические ориентиры. Это возникает тогда, 

когда эпоха требует титанов мысли и дела. И она порождает их в первую оче- 

редь в сфере художественной культуры, то есть, возможно, развитие культуры 

ренессансного типа. В этих условиях возникает социальная необходимость и 

критического реализма в искусстве как художественного мышления, отражаю- 

щего реальные противоречия, как мышления, преодолевающего период застоя, 

бездуховности и бюрократизма [7]. 

Сегодня стоит задача в том, чтобы переосмыслить все богатство и 

многообразие художественного мышления в свете глобальных проблем 

современного человечества. Мир подлинного искусства настолько богат, что 

неумещается в рамки отдельных методов, поэтому важно найти определяющую 

доминанту его значений. Такой содержательный доминантой подлинного 

искусства есть гуманизм, но гуманизм не абстрактный, а выражающий 

конкретно-исторические тенденции в адекватной художественной форме. 

Гуманизм в искусстве есть всегда художественно-образное обнаружение 

глубинных прогрессивных тенденций общественного развития. 

Слово эстетика – одно наиболее употребляемых в нашей повседневной 

жизни, рассеяно в разных ее сферах. Говорят об эстетике одежды, эстетике 



спектакля, эстетике фильма, эстетике интерьера и т.д. Как известно, понятие 

эстетики обозначает и философскую науку об искусстве. 

232 

Многообразие использования понятия «эстетика» за пределами науки – 

свидетельство его широкой содержательности, длительности исторического 

пути, в ходе которого возникали разные его ипостаси. При всем различии 

употребления на обыденном и профессиональном уровнях (эстетика 

интерьера, эстетика спектакля) это понятие обозначает некий единый 

принцип, обобщающее чувственно-выразительное качество как произведений 

искусства, так и предметов повседневного обихода, феноменов природы. 

Однако история эстетики как мировой науки восходит своими корнями к 

глубокой древности, к древним мифологическим текстам. Всегда. Когда речь 

шла о принципах чувственной выразительности творений человеческих рук и 

природы, обнаруживалось единство в строении предметов и явлений, 

способных сообщать чувства эмоционального подъема, волнения, 

бескорыстного любования, то есть закладывались традиции эстетического 

анализа. Так сложилось представление о мире выразительных форм (созданных 

человеком и природой), выступавших предметом эстетической рефлексии. 

Строго говоря, все здание эстетической науки строится на единственной 

категории прекрасного. Доброе – прерогатика этики; истинное – науки; другие, 

более частные эстетические категории (трагическое, семтиментальное, 

возвышенное и т.п.) являются категориями – гибридами, вмещающими в себе и 

этическое, и религиозное содержание. Важно понимать, что фокусирование в 

каком-либо понятии определенного типа эмоциональных реакций вовсе не 

означает, что перед нами – тот или иной тип эстетических отношений. 

Эстетика ориентирована на выявление универсалий в чувствительном 

восприятии выразительных форм окружающего мира. В широком смысле это 

универсалии произведения искусства, художественного творчества и 

восприятия, универсалии художественной деятельности вне искусства (дизайн, 

промышленность, спорт, мода), универсалии эстетического восприятия 

природы. 

Попытки выявления общих характеристик художественных стилей, по- 

рождающих принципов музыкального, изобразительного, литературного 

творчества (также своего рода универсалий) предпринимаются и в рамках 

отдельных искусствоведческих дисциплин – литературоведения, 

искусствоведения, музыковедения. По сути дела, всякий раз, когда речь заходит 

об анализе не одного произведения искусства, а об общих художественных 

измерениях группы искусств, специфики жанра или художественного стиля, – 



мы имеем дело с эстетическим анализом. Говоря упрощенно, эстетический 

анализ любых художественных форм выступает как макроанализ (изучение в 

большой пространственной и временной перспективе), в то время как 

специальное искусствоведческое исследование есть преимущество 

микроанализа (изучение под увеличительным стеклом). 

Первоначальное табу на обобщение реальных процессов, когда эстетическая 

концептуальность не привносилась бы извне, а вырастала «изнутри» 

исторически изменчивого движения искусства, постепенно привело к привычке 

игнорировать реальную историю искусств, склоняло к рассуждениям о 

художественно-творческом процессе в герметичной системе абстрактно- 

теоретических понятий. 

Между тем искусство как активный творческий феномен обладает 

громадными возможностями культуротворчества, способно опережать 

наличные состояния сознания, оказывать обратное влияние на жизненный, 

цивилизационный процесс. В связи с этим особую важность сегодня 

приобретает разработка новых подходов. 

Этика – область философского знания, исследующая универсальные 

предпосылки и формы нравственных отношений людей в системе их 

исторически заданной духовно-практической деятельности. В ходе развития 

духовной культуры человечества эти понятия стали приобретать относительно 

самостоятельные смысловые оттенки. Со времен Аристотеля понятием «этика» 

стали обозначать ту область философских знаний, которая изучает человеческие 

добродетели. Исходной проблемой этики был и остается вопрос о природе и 

происхождении морали. Мораль представляет собой довольно сложное 

явление. Она не появляется вдруг сразу же в готовом, современном виде. Она 

прошла довольно длительный, сложный, мучительный путь развития от самых 

примитивных норм и представлений до высших устремлений современных 

проповедников святости, непорочности. 

Мораль – идеальное явление. Она вплетена в живую ткань духовного бытия 

человечества и каждого отдельного человека. Нравственные представления, 

переживания, мотивы, ценности, все идеально выраженные состояния морали 

составляют структуру и пространство морального сознания. Его заданность 

человеку, обществу позволяет определять мораль как одну из основных форм 

общественного сознания. Наряду с другими – наукой, политикой, правом, 

религией, искусством, философией – она определяет целостность исторических 

процессов, их преемственность, развитие духовной культуры человечества, 

служит необходимым условием воспроизводства общественной жизни. 



234 

Искусство и мораль – своеобразные символы духовно-практической деяте- 

льности, которые синтезируют в себе этическое и эстетическое, добродетельное 

и прекрасное. Средствами музыки, литературы, живописи, скульптуры, кинем- 

атографии искусство стремится показать, объяснить языком художественного 

творчества правду жизни. В образной форме в виде чувственно-конкретного 

искусство воспроизводит и осмысливает моральные проблемы человека, жи- 

зненные ситуации, нравственные конфликты, делая это значительно много- 

стороннее и доступнее, чем теоретическая этика. Нравственные сюжеты соста- 

вляют большую часть содержания искусства, по-своему решая проблемы счаст- 

ья, смысла жизни, ее ценностей, столкновения добра и зла, добродетельного и 

порочного. Только языком искусства можно конкретно показать прекрасное 

как возвышенное, вечное, доброе. Искусство охватывает собой не только 

мораль, но и все стороны идеального и практического бытия. 

Наука, как форма общественного сознания, также имеет непосредственную 

связь с моралью. Научное мышление как теоретически упорядоченное и напр- 

авленное на поиск истины взаимодействует с моральным сознанием в определ- 

ении направленности научного поиска и установлении истины. Проблема связи, 

взаимодействия науки и морали особенно актуальна и современна в сферах 

гуманитарного научного знания. 

Создание теории бытия личности во времени является одной из важнейших 

проблем современного научного человекознания [8]. В общесоциальном плане 

освоение культурного наследия любым народом, любой нацией является усло- 

вием прогрессивного развития общества, имеет огромное методологическое 

значение для понимания развития человеческих способностей, для понимания 

того, что без исторической памяти, коллективной и индивидуальной, и конк- 

ретно памяти, невозможно создание подлинных культурных и художественных 

ценностей. 

Наиболее общая закономерность движения времени в творческом процессе 

выявляется в характеристике двух типов художественного субъекта, в двух 

качественно своеобразных реализациях этого времени. Процесс бытия человека 

во времени обусловлен рядом причин (социальных, психологических, 

духовных, личностных), но главное заключается в том, как человек сознательно, 

силою своей воли распорядится временем своей жизни. Идеальной моделью 

является органическое соединение себе преимущества интроверта, интенсивно 

поглощающего объективную реальность, с экстенсивным выплескиванием себе 

эту реальность. 



Этот процесс диалектически сложен, требует от человека огромных усилий. 

Способности преодолевать через медитацию кризисные состояния, 

порождаемые особенностями интровертивной психики, и вместе с тем 

способности к воплощению своих потенций, экстравертивно акцентированных, 

в жизнь, придать им глубокий личностный смысл, раскрыть, создать и 

реализовать в себе целостную, гармоническую и универсальную личность, столь 

необходимо нашему обществу. 

Summary 

The Art, either as filosofiya, is one of the forms of the public cosciousness, spatial 

thinking. Filosofiya and art are absent the development of the consciousness of the 

person, understanding the place and dug teach-ных opening in system of the general 

development of the human culture, gives hereunder knowledges in unity of the 

worldoutlook. 

The Art and filosofiya interact between itself moreover interaction this occurs at 

a rate of artistic development, in aspect philosophical aesthetic. K. Marks spoke that 

person will die produce on yardstick of any type and around he will die to enclose to 

subject with responsible yardstick; on the strength of this person forms the matter as well 

as on law of the beauty. 

That this has occurred, person must be in determined degree in dpend from direct 

material need that will provide him free time, which is a product social and material 

development society. Exactly, free time allows to put the ideal purposes, complying 

with law бытия, natures, with meswarm material object. However since in making the 

products of the culture вплетены ideal purposes, that they, these products, become 

carrier spiritual-material beginning, in them is concluded not only matter, but also 

spirit. And even in such, seamingly, at most ideal sphere to activity, as art, is saved this 

unity. 

The Architecture, painting, sculpture, music, literature − not only entailment ideal 

society and замысла of the artist, but also realization characteristic marble, tree, con- 

crete, canvas, paints, material nature of the sound and word. 

So all − a history context and material of the source - must be bound воедино so as 

possible was understand the sense, concluding in concept art and beautiful, brought 

forth thinker of the different history epoches. In this process idea beautiful comes to 

light on высшем the level of the ascent - an intellectual intuition, since beautiful can 

not be neither useful. The Beautiful - an idea, having its бытие, which not voluptuous, 

has a no forms. Moreover this there is remember immortal showers to eternal idea 



beautiful, in the same way either as ideas good and good, which there is and reason 

and purpose being. 

236 

Since there is formation beside Platona sensitive world (something existing be- 

tween бытием and nonexistence), that and cognition beautiful there is motion from 

nonexistence to being. But finding to ideas beautiful not there is cognition in severe 

sense this word, this – a sudden lighting up the wit vi-house of the beauty, and it 

available only elected. The Art as creation of the beauty, rather then as craft there is 

ability only that, who has elected the divine power. The Creative activity so there is 

ability to obsession, high-go frenzy, it not possible on base of the education and rules, 

since ro is waited from feel overhand source. 

So the beautiful needs for art as the form being and develop itself absolute idea, 

and it exists in art as ideal. Beauty in art, – writes Gegeli, – cost (stand)s above beauties 

in nature. Ibo beauty in art is a beauty, generated and newly generated by spirit, and so 

spirit and his(its) product cost (stand) above natures and her(its) phenomenas, on-so 

much as well as beauty in art cost(stand)s above beauties in nature. In this sense beauti- 

ful in nature is only reflection of the beauty, pertaining to spirit, is imperfect, incomplete 

type of the beauty. 

Mastering by artist to reality is bound exactly with making the artistic image, spe- 

cifics which is in the first place concluded in emotional validity of her (its) reflection. 

Finding essential of the sides to reality impossible at a rate of emotional reaction only, 

it requires deep rationalist mastering the world. Exactly so emotion of the artist (rest- 

ing in artistic fit, intuition, fantasy, imagination) carries in itself walkie- rationality in 

reflection of the world (the idea, sense, knowledge). 

The Modern determination of the subject of the theoretical aesthetics comprises 

the study of itself: 

1. objective-aesthetic, understood as natural-social and subject mastering the 

aesthetic consciousness and aesthetic need; 

2. creative-converting practical persons of the aesthetic subject, expressed 

through aesthetic activity and consciousness, as well as through theory and 

system her(its) category; 

3. most general, universal laws artistic creative activity and art. 

Exactly therefore validity, научность one or another history theory is defined her 

(its) correspondence to of a part or row structured element subject of the modern 

theoretical aesthetics. This gives also possibility profound and consecutively define the 

place in structure of the subject and reveal the formation that or other aesthetic cate- 

gory. At a rate of aesthetic theory scientific importance systems her (its) category is 



defined that, so their contents corresponds to the progressive trend of the develop- 

ment aesthetic and artistic culture. 

The Aesthetics, theoretically comprehending nature of the artist, a creator, chal- 

lenging to lifes remarkable images art. 

[1] Маркс К., Энгельс Ф., Об искусстве: В 2т. М. 1957, Т.1. 

[2] Гильберт К., Кун Г., История эстетики, М. 1960. 

[3] Амус В.Ф., Платон – философ – художник античного мира, in: Платон. 

Избранные диалоги, М. 1965. 

[4] Гегель, Сочинения, В 14 т. М., 1958, Т. 12. 

[5] Маркс К., Энгельс Ф., Соч. 2-е изд. Т. 39, Т. 20. 

[6] Пикуль В., Люблю сильную личность, in: Правда, 1987. 17 мая. 

[7] Фрейд З., Поэт и фантазия. Современная книга по эстетике. М. 

1957. 

[8] Ананьев Б.Г., О проблемах современного человекознания, М. 1977. 


Marta Gluchmanová 

Technical university of Kosice 



nr 3/2008 

[s. 239-245] 

Key words: teacher - student interaction, negative phenomena, responsibility of 

school management, media 

Ethical education (often mistakenly referred to as Ethics) has been introduced in 

Slovak schools; the subject generally involves education based on humanistic ideals 

and related efforts to prevent aggression and violence. Pupils are taught to be consid- 

erate of others; they should be reminded to bear in mind that their views and attitudes 

are subjective; they should learn to respect the views and ways of life of their class- 

mates, teachers, educational workers and other people; learn to approach things using 

constructive criticism; and, perhaps most of all, they should learn to be critical of 

themselves. It is necessary to put emphasis on respect towards other people (a dimen- 

sion that today’s youth often seem to lack), self-respect, and individual responsibility 

for everything we do. All of these things should be part of ethical education in Slovak 

schools. Let us be honest to ourselves, though: is it sufficient that children are edu- 

cated in this way in schools and only during the said subject lesson? No, of course not. 

It is vital that the seeds of such education be sown at the earliest age. The duty and 

task is primarily down to parents because it is usually in immediate contact with its 

parents that a child grows up. In later stages, pedagogical workers of pre-school insti- 

tutions come in, followed by professionals involved in compulsory education at the 

primary and secondary school levels. It should also be borne in mind that, particularly 

in later life, the sort of society that an individual lives in is equally responsible. In most 

cases, the roots of children’s negative behaviour in schools are to be sought within the 

family. It is particularly acute when parents lack the time required to raise their chil- 

dren. 

In the period of adolescence, its earliest stages in particular, teachers have a huge 

impact on their students’ social and moral development as long as they emphasise 

pro-social behaviour in peers and adults. It is possible to improve the behaviour of 



children and young people through opening up possibilities for them to participate in 

class decision-making, respecting other people’s views, etc. All of these things help to 

develop their sense of responsibility and motivate them to learn; moreover, they have 

a positive influence on students’ ability to acquire new skills and to get better results at 

school. The teacher’s task is to develop pro-social relationships in schools and get all 

other pedagogical workers, school management, and parents involved, so as to pro- 

vide examples of a kind and respectful behaviour for school-age youth [8, 91]. 

240 

The co-existence of teachers and their students is based on complex mutual ethical 

understanding with respect to behaviour on both parts [2, 293]. In this connection, it 

can be stated that, bearing in mind the growing age of pupils and students as well as 

their growing cognitive, intellectual, and moral abilities, teachers should make efforts 

in their educational activity to create an adequate partnership based on mutual under- 

standing. On the one hand, teachers should attempt to understand the position of 

pupils or students and their behaviour and actions; on the other hand, they should 

create the right conditions and atmosphere in which their pupils or students have the 

opportunity to understand the role and position of teachers within the relationship, 

including their moral duty and responsibility for students’ moral development into 

morally mature individuals. 

In addition to the necessity of being professional in their educational activities, 

teachers are also expected to integrate their skills and knowledge and be aware of the 

moral and pedagogical responsibility and duty towards individuals who are dependent 

on the teacher, i.e. students. It is also necessary that attention be paid to the develop- 

ment of teachers’ ethical and moral competence [4, 628]. The way I see it, what Slovak 

teachers lack most of all is sufficient theoretical and practical preparation to tackle 

morally negative issues such as, amongst others, aggression and violence. 

In Slovakia, there are no extensive studies on negative phenomena in schools; we 

still seem to be reluctant to acknowledge the existence of the issue, although there is 

considerable awareness and discussion in pedagogical collectives. We know that ag- 

gression and violence exist in our conditions, but relatively little time is devoted to 

solving the problem. Surveys that have been carried out in Western countries – and 

particularly those in the USA – show that most violence is perpetrated by older pupils 

of primary schools and those of secondary schools; furthermore, boys are generally 

more likely to become aggressors rather than girls [13, 69]. It is necessary that these 

morally negative phenomena are tackled in the earliest stages possible; if ignored, the 

behaviour and conduct of such aggressive and violent individuals may result in far- 

reaching consequences in later stages of life and adulthood [1]. 



The media and violence 

The influence of the media is getting stronger these days, particularly that of the 

electronic ones on society and its functioning. In this connection, we must not forget 

that they, too, play a role in forming the consciousness (including moral conscious- 

ness) in children and youth. Violence in the media, be it private or state-owned televi- 

sion, radio, magazines, or newspapers, is reflected in adults, youth and school chil- 

dren. Particularly strong in children and youth, the media change people’s values and 

seem to cause much sensitivity to disappear. 

Culture, which is supposed to form youth and people, is based on consumerism. 

The mass media, especially television, seem to have a paradoxical influence on today’s 

youth. Unfortunately, aggression and violence, advertisements, and reality shows 

frequently appearing on the television screen often shift the views of young people in 

the wrong direction. Television audience surveys suggest that youth is generally more 

attracted to programmes providing negative ideals rather than positive ones. 

Significant changes in the conception of Slovak education have emerged many 

times during recent decades. These changes are partly associated with the new tasks 

imposed on the school by society and with the specialization within schools. The 

importance of the teacher’s personality and values and his impact as a figure of identi- 

fication for the students was once more heavily emphasized. The teacher is responsi- 

ble for the students’ moral development as well as for their social and intellectual 

development. Important changes in the society, of which the school is a part, have 

necessitated a rethinking of the school’s moral responsibilities. The growing number 

of children living in unstable family situations without sufficient contact with parents 

has created a growing need among students for caring and close social relations. Chil- 

dren need close social relations with adults who can help them in their work and 

learning. The special attention is being paid to the concepts such as authority, free- 

dom, responsibility, integrity, etc. 

The teacher’s basic philosophy of life nurtures the development of implicit theories 

related to teaching and teacher – student relationships. Looking at teaching from 

a student perspective is certainly not the same as viewing it from behind the desk of 

the teacher. 

We would like to know how students and young people perceive teachers and what 

importance they assign to them. One expression runs as follows: If the teacher is going 

to be a model for their students, he/she cannot smoke, he/ she cannot drink and he/ she 

has to be respectable in every way. Another expression is: The teachers never make 

mistakes, they know everything and can do anything. But the older students appreciate 



teacher’s values and their personal qualities. Young girl expresses her idea that the 

teacher would live a life the students can learn from. It’s not the question of appear- 

ance. She is thinking more of values. Students can learn a lot indirectly by observing 

the life he/ she leads as a teacher [3, 92]. 

242 

It means that the teacher is an educator whose way of living, behaving, and acting 

may have a great impact on growing individuals who seek figures with whom they can 

identify and adults who can satisfy their need for close social relationships and caring. 

They should be judged like everybody else. In opinion of older female student the job 

of teacher is to disseminate knowledge, because they are only human. The students 

have to be allowed to decide for themselves what they want to believe and think. What 

the teacher believes to be right may not be right for everyone. 

Personality characteristics like empathy and social sensitivity, along with a profes- 

sionally based understanding and caring, seem to be of the utmost importance. The 

students appreciated most the teachers whom they could talk to and those who cared 

about them as human beings. The attitude of caring nurtured their motivation for 

school work. One of student says: I looked up to my science teacher because he was so 

human. He was more concerned with being a human than with being a teacher to stu- 

dents. He was considerate to everyone who sat in his classroom. He brought himself 

down to our level, so there was not any gap between student and teacher [3, 96]. 

The teacher as a social responsible behaviour can influence achievement by pro- 

moting positive interactions with teachers and students. The students are required to 

adhere to rules and norms for interpersonal conduct. For example a variety of rules 

reflecting cooperation, respect for others, and positive forms of group participation 

govern social interaction in the classroom. The students are expected to work hard, 

pay attention, participate in classroom activities, and study their lessons. There are 

needed rules in the classroom. The suggestion that schools do play a role in the devel- 

opment of social responsibility is supported by indicating that teachers are sensitive to 

individual differences in classroom conduct, value socially competent behaviour, and 

spend an enormous amount of time teaching their students how to behave and act 

responsibly. For the most part, classroom rules are designed to establish classroom 

order and the hierarchical nature of teacher – student relationship. However, teachers 

also appear to have rules for interactions among students themselves. High school 

teachers promote adherence to interpersonal rules concerning aggression (both physi- 

cal and psychological), manners, stealing, and loyalty. Norms for relationships in 

elementary classrooms focus on sharing resources, being nice to others, acting prop- 

erly, working well with others, and harmonious problem solving. 



How to teach social responsibility in the classroom? The development of socially 

responsible classroom behaviour can be accomplished in several ways. First, interven- 

tions that teach specific self-monitoring and self-control strategies can be targeted at 

individual students who display impulsive or inappropriate behaviour. It is clear that 

both teachers and students actively promote socially responsible forms of conduct at 

school. It is important to keep in mind that children also learn how to behave at 

home. In the case of young children, teachers spend time teaching children the stu- 

dent role and socializing them into classroom life. Antisocial and aggressive behaviour 

in the early grades is a strong predictor of dropping out in high school. Teaching 

children appropriate social responses to instructions such as attending, following 

instructions, and volunteering answers can lead to significant and stable gains in 

academic achievement. It is clear that within the classroom, students tend to interact 

with each other more than with their teachers. And also how children are taught to 

behave before they enter school should have at least an initial impact on how they 

behave and consequently learn at school. I think that helping children to achieve a 

balance between their goals is an important task for parents and teachers. 

Attitudes of teachers towards manifestations of negative phenomena in schools 

Spontaneous, active and purposeful reactions to a child’s behaviour are not just its 

parents’ concern. Teachers and educators increasingly complain about pupils’ aggres- 

sion in and outside school, often resorting to resignation from work. It leads to per- 

petual stress, often resulting in developing the so-called burn-out syndrome. It is 

therefore necessary on the part of the teacher to tackle the issue with great patience 

and much self-control so as to cope with this kind of stressful situations. 

At the present stage of society’s development, we are facing an apparent globalisa- 

tion of violence, potentially having an impact on all spheres of life. Global social issues 

will not stop at the gates of schools, though. Education, teachers and pupils are all 

reflections of the era that they are part of. Left only to their own devices, teachers are 

unable to do away with manifestations of negative phenomena merely through their 

moral, educational, and pedagogical activities; the issue also imposes duties on 

schools' managing bodies and the media, making them realise that they too bear the 

moral responsibility for the future of the country and its citizens. It is an important 

task – even a moral duty – for everyone involved in education, regardless of whether 

they operate on the level of primary, secondary, or higher education. Its importance is 

associated with the new era marked by the beginning of the 21 st century. The duty of 

teachers, parents and the other people who are involved in the education of pupils and 

students will engage that the lives of our morally enlightened children will be saner, 



safer, more dignified, and more human. Ethical development is dependent upon 

education and the power of education lies in the teacher’s ability to stimulate the 

learning environment which then provides students with a concrete reason to take an 

interest in their community and in larger social issues. 

244 

Summary 

This article deals with the ethical and moral aspects of education in Slovakia. The 

teacher’s basic philosophy of life nurtures the development of implicit theories related 

to teaching and teacher – student relationships. It describes the interactions between 

teachers and students, teachers and parents, the responsibility of school management. 

This review also includes the negative phenomena at schools as the result of irrespon- 

sible behaviour and also how young people perceive teachers and what importance 

they assign to teachers. 

[1] Similarly, many other authors point out that aggression and violence are 

considerably widespread in schools in Western Europe and Northern 

America (Behre-Astor-Mayer, 2001, pp. 132-153; Flannery-Wester-Singer, 

2004, pp. 559 – 573; Furlong-Morrison, 2000, pp. 71 – 86; Lawrence-Green, 

2005, pp. 587-602; Morrell, 2002, pp. 38 – 46; Purugganan et al., 2000, pp. 949 

– 952; Smokowski-Kopasz, 2005, pp. 101 – 110; Speaker-Petersen, 2000, pp. 

66 – 73; Unnever, 2005, pp. 153 – 171; Whitted-Dupper, 2005, pp. 167 – 175). 

[2] Aurin K., Maurer M., Forms and Dimension of Teachers’ Professional Ethics – 

Case Studies in Secondary School, in: Journal of Moral Education 22/1993. 

[3] Bergem T., The teacher As Moral Agent, in: Journal of Moral Education 

19/1990. 

[4] Colnerud G., Ethical Conflicts in Teaching, in: Teaching and Teacher Education 

13/1997. 

[5] Flannery D. J., Wester, Kelly L., Singer M.I., Impact of Exposure to Violence in 

School on Child and Adolescent Mental Health and Behavior. In: Journal of 

Community Psychology 32/2004. 

[6] Furlong M., Morrison G., The School in School Violence: Definitions and Facts, 

in: Journal of Emotional & Behavioral Disorders 8/2000. 

[7] Gluchman V., Úvod do etiky, Prešov 1994. 

[8] Kidron Y., Fleischman S., Promoting Adolescents’ Prosocial Behavior, in: Educational 

Leadership 63/2006. 

[9] Morrell R., A Calm After the Storm? Beyond Schooling as Violence, in: Educational 

Review 54/2002. 

[10] Poněšický J., Agrese, násilí a psychologie moci, Praha 2005. 

[11] Purugganan Oscar H., Stein R., E.K. – Silver, Ellen Johnson – Benenson, 

Blanche S., Exposure to Violence Among Urban School Aged Children: Is It 

Only on Television? in: Pediatrics 106/2000. 



[12] Smokowski, Paul R. – Kopasz, Kelly Holland, Bullying in School: An Overview 

of Types, Effects, Family Characteristics, and Intervention Strategies, in: Children 

and Schools 27/2005. 

[13] Speaker, Kathryne M. – Petersen, George J., School Violence and Adolescent 

Suicide: Strategies for Effective Intervention, in: Educational Review 52/2000. 

[14] Unnever, James D., Bullies, Aggressive Victims, and Victims: Are They Distinct 

Groups? in: Aggressive Behavior 31/2005. 


Tomasz Dąbrowski 

Uniwersystet Marii Skłodowskiej-Curie w Lublinie 


O przedmiocie etyki opisowej w ujęciu 

Marii Ossowskiej 

nr 3/2008 

[s. 247-260] 

About the object of descriptive ethics according 

to Maria Ossowska 

Key words: ethics, morality, metaetisc, descriptive ethics, proper ethics, ethology, 

science about morality 

Przyjąłem za cel przedstawienie czym jest etyka opisowa a czym nauka o moralno- 

ści w ujęciu Marii Ossowskiej. Już na początku należy stwierdzić, że te dwie dyscypliny 

można uznać za podobne ze względu na posiadanie wspólnego przedmiotu badań jak 

i celu. Jedyną różnicą jaka zachodzi pomiędzy nimi jest to, że nauka o moralności 

oprócz dwóch wspólnych działów: socjologii moralności i psychologii moralności 

wzbogacona została przez uczoną działem zajmującym się analizą języka etycznego 

czyli metaetyką. 

Ossowska przed przystąpieniem do projektowania nauki o moralności dokonuje 

przeglądu dorobku pisarzy uprawiających etykę opisową. Przegląd spuścizny nauko- 

wej poprzedników pozwolił jej na stworzenie własnego programu etyki opisowej 

i odjęcie badań. Postawę jaką powinien przyjąć ten, który pragnie się zajmować nauką 

o moralności jest postawa beznamiętnego obserwatora, który niczego nie ocenia ani 

nie zaleca a jedynie obserwuje co w danym środowisku uważane jest za dobre lub złe. 

Takie podejście do zjawisk moralnych ma dostarczyć cennego materiału dla tych, 

którzy zajmą się budową etyki właściwej czyli normatywnej. 

Pojawienie się nauki o moralności w niektórych kręgach naukowych wzbudziło 

pewne kontrowersje. Zasadniczą obawą jest ta, że jakoby nauką o moralności chce się 

zastąpić etykę normatywną. Takie obawy zdaniem uczonej są bezpodstawne, ponie- 



waż jak sama mówi, że nie można podsuwać komuś kto chce religii religioznawstwa 

[6, 340]. 

248 

W toku niniejszego artykułu będę posługiwał się określeniem nauka o moralności 

zamiast etyka opisowa. Powodem tego jest to, że sama uczona woli taką nazwę dla 

nauki przez siebie utworzonej. 

Życiorys Marii Ossowskiej 

Maria Ossowska, z domu Niedźwiedzka, urodziła się w 1896 roku w Warszawie 

gdzie również umiera w 1974r. Będąc uczennicą szkoły średniej zainteresowała się 

filozofią. Zainteresowania filozoficzne skłoniły ja do podjęcia studiów na nowo utwo- 

rzonym wydziale filozofii Uniwersytetu Warszawskiego. Pierwszą jej publikacją była 

recenzja książki Tatarkiewicza O bezwzględności dobra. W roku 1921 na podstawie 

pracy Zarys aksjologii stoickiej, uzyskuje stopień doktora filozofii. W latach 1921-23 

kontynuuje studia w Sorbonie. Po powrocie do kraju podjęła prace jako asystent 

w Uniwersytecie Warszawskim. W 1924 roku zawiera związek małżeński ze Stanisła- 

wem Ossowskim. W roku 1933 uzyskuje habilitacje na podstawie prac z dziedziny 

semantyki. W tymże też roku wraz z mężem wyjeżdża na dwa lata do Wielkiej Brytanii 

na stypendium Funduszu Kultury Narodowej. Uczestniczy tam w seminariach Broni- 

sława Malinowskiego i Georga Moora. Po powrocie do Polski uczona podejmuje prace 

w ekcji szkół wyższych Związku Nauczycielstwa Polskiego, gdzie pracuje do wybuchu 

II Wojny światowej. Od pierwszych dni okupacji żywo angażuje się w prace podzie- 

mia, jako pierwsza organizuje komplety tajnego uniwersytetu. Ossowska wraz z mę- 

żem udziela pomocy osobom pochodzenia żydowskiego. W 1944 roku na Ossowskich 

zostaje wydany przez skrajne ugrupowanie prawicowo-nacjonalistyczne wyrok śmier- 

ci, co zmusza ich do wyjazdu z Warszawy. Ukrywają się w Legionowie i tam zastaje ich 

wybuch powstania. Po klęsce powstania zimę spędzają w Bukowinie Tatrzańskiej. Po 

wojnie Ossowska podejmuje pracę w Uniwersytecie Łódzkim na specjalnie dla niej 

utworzonej Katedrze Nauki o Moralności. W 1948 roku zostaje profesorem nadzwy- 

czajnym Uniwersytetu Warszawskiego i obejmuje Katedrę Historii i Teorii Moralno- 

ści. W latach 1952-56 zostaje odsunięta od czynnego udziału w życiu naukowym i racy 

dydaktycznej. W 1956-62 kieruje Zakładem Historii i Teorii Moralności Instytutu 

Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk. W roku 1960 wyjeżdża do Stanów Zjed- 

noczonych gdzie prowadzi wykłady w Bernard College w Columbia University 

w Nowym Jorku. Ossowska przechodzi na emeryturę w 1966r. W roku 1972 Maria 

Ossowska zostaje odznaczona Nagrodą Państwową I Stopnia za całokształt pracy 

naukowej ze szczególnym uwzględnieniem Norm Moralnych i Podstaw nauki o mo- 

ralności. Podstawy nauki o moralności są fundamentalnym dziełem Ossowskiej napi- 



sane przed 1939 roku. Pierwszego wydania doczekały się dopiero w 1947r. Dzieło to 

zawiera szczegółowy program nauki utworzonej przez Ossowską. Problematyka ta 

poruszana była już wcześniej w artykule, który ukazał się na łamach czasopisma Wie- 

dza i życie w 1937 r. pod tytułem Jakie zadania ma przed sobą badacz moralności[3, 

95]. 

Etyka opisowa a nauka o moralności 

Rozpoczynając te rozważania należy przedstawić kilka definicji, które przybliżą 

i wyjaśnią temat niniejszego artykułu. Jako pierwszy zostanie poddany analizie termin 

etyka jako termin nadrzędny względem pozostałych a mianowicie etyki właściwej, 

metaetyki i etyki opisowej w ujęciu Marii Ossowskiej, a nazywanej przez nią nauką 

o moralności. 

Etyka jak czytamy w słowniku… to najogólniej nauka o moralności, aczkolwiek 

niekiedy terminem tym oznacza się: 1 ogół ocen i norm moralnych charakteryzują- 

cych określone społeczeństwo ( etyka utożsamia się wtedy z moralnością), 2. określo- 

ny system etyczny ( e. Epikura, e. katolicka, e. zawodowa). 

Etyka jako refleksja nad moralnością rozpada się na trzy dziedziny wytyczone spo- 

sobem podejścia do badanego przedmiotu: 1. etykę opisową (sposób opisowo- 

wyjaśniający moralność), 2. etykę normatywną (sposób normatywnego wartościowu- 

jącego podejścia do moralności), i 3. metaetykę (stosującą filozoficzną analizę ocen 

i orm moralnych)… [2, 66]. 

Pierwszą z wymienionych dziedzin etyki jest etyka opisowa inaczej zwana nauką 

o moralności lub etologią. Termin etologia pojawił się w filozofii w drugiej połowie 

XIX w. wprowadzony został przez J.S. Milla i W. Wundta, na oznaczenie nauki zajmu- 

jącej się ludzkim etosem, badającej kształtowanie się charakteru, obyczajów 

i zwyczajów jednostek lub grup społecznych. Etologia jako nauka o faktach moral- 

nych, przeciwstawiana etyce normatywnej, miała być szansą na stworzenie nowocze- 

snej etyki nauk (w duchu pozytywizmu i scjentyzmu); obecnie tym obszarem badań 

zajmuje się etyka opisowa [12]. Etologia jak podaje Stanisław Jedynak w Słowniku 

etycznym jest to: …nazwa spopularyzowana w Polsce przez Juliana Ochorowicza; 

rozumiał on przez nią całość etyki naukowej, a więc etykę opisową i opartą na niej 

etykę właściwą, czyli normatywną. Dzisiaj przez etologię rozumie się etykę opisową 

z wyłączeniem metaetyki [2, 65]. Ossowska jednak dla budowanej przez siebie nauki 

woli używać określenia nauka o moralności niż etologia. Tłumaczy to tym, że ta ostat- 

nia przez związek ze słowem etos nie odpowiada problematyce nauki o moralności, 

którą interesuje nie wszelki obyczaj i nie tylko obyczaj. Używanie terminu etos zda- 

niem uczonej miało by sugerować, że styl podejmowanych badań byłby tożsamy ze 



stylem nazywanym etologicznym, który jej zdaniem budzi wiele zastrzeżeń[7, 74]. 

W wyjaśnieniu terminu etos czytamy że: etos [gr. thos, porządek, łid], styl życia danej 

społeczności, ogólna orientacja danej kultury, przyjęta przez tę społeczność hierarchia 

wartości, formułowana wprost lub dająca się wywnioskować z ludzkich zachowań 

[12]. 

250 

Na etykę opisową składają się dwie dziedziny zajmujące się analizą moralności 

a mianowicie: socjologia moralności i psychologia moralności. Ossowska uprawianą 

przez siebie etykę opisową nazywa nauką o moralności i wzbogaca o dział zajmujący 

się analizą języka etycznego. 

Kolejną dziedziną etyki jest etyka normatywna inaczej zwana etyką właściwą, która 

mówi…, jak żyć, co jest najwyższym dobrem, co jest naszym obowiązkiem, jak po- 

winno się postępować, jakie cechy i zachowania sprzyjają szczęściu lub minimalizacji 

cierpienia…[11, 263]. Etyka właściwa spełnia ważną rolę w stosunku do opisowej, 

ponieważ bez niej nie byłoby możliwe zdefiniowanie moralności i prawidłowej inter- 

pretacji faktu moralnego, jest ważna również dla metaetyki która nie może się obejść 

bez wartości etycznych [1, 25]. Ossowska w podstawach nauki o moralności etykę 

właściwą nazywa etyką gdzie czytamy, że do głównych zadań etyki należy wskazywa- 

nie co jest dobre, a co złe, do czego powinni ludzie dążyć, jakie motywy powinny 

kierować ludzkim postępowaniem, a nie opis i wyjaśnienie faktów [7, 60]. 

Metaetyka jako kolejna dziedzina etyki jest nauką stosunkowo młodą, powstałą 

w XX wieku, zajmującą się głównie:… logiką języka etyki i jej metodologią. Obejmuje 

zwłaszcza następujące problemy: 

1. Problem znaczenia i funkcji orzeczników etycznych ( takich, jak np.: dobry, 

słuszny itp.) oraz wypowiedzi oceniających i norm. 

2. Zagadnienie prawdy w etyce (bada czy wypowiedziom oceniającym przysługują 

kwalifikacje logiczne, tj. prawda lub fałsz). 

3. Problem sposobów uzasadniania ocen i norm moralnych; problem stosunku 

zdań o faktach do wypowiedzi o wartościach i do norm moralnych… [2, 150]. 

Ossowska terminu metaetyka używa dopiero w późniejszym terminie a mianowicie 

w przedmowie do wydania drugiego Podstaw nauki o moralności. Pisze Od czasu, gdy 

ukazała się ta książka, jeden, i − o ile mi wiadomo − tylko jeden jej dział został 

w literaturze światowej szczególnie rozbudowany, mianowicie dział zagadnień meta- 

etyki, objęty przez nasze rozdziały II - V [7, 56]. Uczona w swoich rozważaniach nad 

moralnością skupia się na dwóch działach etyki a mianowicie etyce opisowej zwanej 

przez nią nauką o moralności i metaetyce, pomija element normatywny. (W dorobku 

naukowym uczonej można doszukać się tylko jednego opracowania z dziedziny etyki 



normatywnej Wzór obywatela w ustroju demokratycznym. Praca ta stanowi wyjątek 

w racy naukowej profesor Ossowskiej.) 

Ossowska w artykule pod tytułem Jakie zadania ma przed sobą badacz moralności 

wskazuje na dwie możliwości podejścia do etyki. Jednym z nich jest podejście kogoś 

…, kto przystępując do pracy w tej dziedzinie mówi sobie: nie będzie mnie intereso- 

wało, co dobre, a co złe, nie będę usiłował rozstrzygać, do czego ludzie powinni dążyć, 

a czego powinni unikać. Będę tylko obserwował, co ludzie uważają za dobre i złe, co 

nakazują czynić i od czego nakazują się wstrzymać, będę próbował sobie wyjaśnić, 

skąd wzięły się ich pochwały i nagany, będę usiłował dociec, jakie motywy pchają ludzi 

do takiego, a nie innego oceniania, jakie motywy kierują nimi nie tylko w ocenianiu, 

ale i w postępowaniu [6, 334]. 

Drugie podejście do zagadnień etycznych wskazywane przez uczoną to podejście 

nazwane przez nią podejściem moralisty, który… oczytuje za swoje główne zadanie 

nie opis i wyjaśnienie pewnych faktów, lecz powiedzenie ludziom, co dobre, a co złe, 

co powinno być celem ludzkich dążeń, jakie motywy powinny kierować ludzkim po- 

stępowaniem. Jego postawa nie jest już postawą obserwatora, lecz postawą współtwór- 

cy moralności. Jego zadaniem jest ocenianie i formułowanie reguł, mających pokiero- 

wać ludzkim postępowaniem. 

Tego, kogo sprawy moralności interesują w sposób czysto faktyczny, kto w tym za- 

kresie wstrzymuje się od wszelkiego oceniania i pragnie tylko wiedzieć, jak rzeczy 

stoją, nie zaś, jak stać powinny, tego, kto zajmuje, słowem, w stosunku do zjawisk 

moralnych postawę owego beznamiętnego obserwatora, […], nazywać będziemy 

w niniejszym szkicu badaczem moralności, dziedzinę zaś przez niego uprawianą − 

nauką o moralności. Dla tego, kto w sprawach moralności formułuje pewne pochwały 

albo nagany, poucza o tym, co być powinno i co być nie powinno, zarezerwujemy, 

zgodnie z tradycją, nazwę etyka, zaś dla jego dziedziny nazwę etyki. [6, 334-335]. 

To podejście beznamiętnego obserwatora jest właściwe dla etyki opisowej Skłoniło 

to Ossowską do poszukiwania w historii myśli ludzkiej takich myślicieli, którzy do 

badań zjawisk społecznych podchodzili z nastawieniem opisowo-analitycznym. Listę 

tych autorów uczona zamieszcza w swoim dziele Podstawy nauki o moralności, 

w podrozdziale Przeszłość nauki o moralności. rozdziału pierwszego Nauka o moralno- 

ści jej zagadnienia źródła i przeszłość. 

Prekursorzy nauki o moralności 

Początków badań nad nauką o moralności należy doszukiwać się już w starożytno- 

ści. Jako pierwszych protoplastów etyki opisowej Ossowska wskazuje na sofistów, 

którzy jako pierwsi sformułowali teorie moralności. Etyka XVII w. zdaniem belgij- 



skiego uczonego Eugene Dupréela coraz bardziej zaczyna być zorientowana na opisie 

zamiast na ocenianiu co upodabnia ówczesną etykę do tego co rozumiemy jako naukę 

o moralności. Jednak te zainteresowania nie budują nauki o moralności jako autono- 

micznej dyscypliny, która zdawała by sobie sprawę ze swej odrębności co do etyki. 

Idee takiej dyscypliny można znaleźć dopiero w XIX w. i nie pochodzi on od etyków. 

Niewątpliwie do rozwoju nauki o moralności przyczynia się rozwój nauk szczegóło- 

wych ale także krytyka nauki, która została wniesiona przez pozytywizm mówiący, że 

etyka nie zasługuje na miano nauki z racji operowania przez nią ocenami i normami. 

Właśnie to pozytywizmowi zawdzięczamy rozpoczęcie opisowych badań nad moral- 

nością, a etyka pozytywistyczna utożsamiana jest z etyką opisową czyli dyscypliną 

inaczej nazywaną nauką o moralności. 

252 

Uczonych, którzy przyczynili się do rozwoju nauki o moralności Ossowska dzieli 

na trzy grupy. Do pierwszej z tych grupa zalicza tych pisarzy, których prace są związa- 

ne z Karolem Darwinem i teorią ewolucji. Do drugiej dorobek Émila Durkheima 

i jego szkoły. Wreszcie do trzeciej niemieckie prace wyrosłe z zainteresowań kulturą. 

Listę autorów zaliczanych przez Ossowską do grupy pierwszej rozpoczyna Karol 

Darwin, który swoje przemyślenia nad moralnością zawarł w dziele O pochodzeniu 

człowieka. Rozważania te uchylały transcendentalne pochodzenie moralności twier- 

dząc, że rozwija się ona w drodze ewolucji, co wskazuje na to że rozwój moralności 

może stać się przedmiotem badań podobnie jak rozwój gatunków. Zainspirowany 

darwinizmem K. Letourneau wydaje książkę zatytułowaną Rozwój moralność. Książka 

ta zawiera szkic ewolucji moralnej oraz przedstawia fazy przez jakie miała przejść 

moralność ludzkości. Kolejnym pisarzem zafascynowanym teorią Darwina był 

A. Sutherland, który swoje rozważania nad moralnością umieścił w książce Powsta- 

wanie i rozwój instynktu moralnego. Instynktem moralnym jest sympatia stanowiąca 

podstawę moralności rozwiniętej z sympatii rodzicielskiej. 

Do grupy autorów zainteresowanych ewolucją zaliczają się E. Westermarck 

i L.T. Hobhouse. E. Westermarck w pracy Geneza i rozwój pojęć moralnych, zawarł 

tezę głoszącą, że oceny moralne są wyrazem uczuć i nie są to wypowiedzi, którym 

przysługuje prawdziwość bądź fałszywość. W tym samym roku, w którym ukazał się 

pierwszy tom pracy Westermarcka ukazuje się inne dzieło ważne dla nauki o moral- 

ności zatytułowane Rozwój moralności, autorstwa L.T. Hobhousa. W swoim dziele 

zakłada on rozróżnienie i poklasowanie pojęć etycznych. Rozważania Hobhousa 

mieszcza się w grupie zagadnień, które w problematyce nauki o moralności nazywa się 

socjologią moralności. 

Drugą grupą uczonych, o których mówi autorka Podstaw nauki o moralności jest 

grupa związana z Émilem Durkheimem. Grupa ta zajęta była planowaniem przyszłej 



opisowej nauki o moralności, starając się upodobnić ją do nauk przyrodniczych. Szko- 

ła Durkheima z nim na czele nie zajmuje się filogenezą moralności ale opracowuje 

pewien program i instrukcje metodyczne dla przyszłej nauki o moralności. Durkheim 

w swojej pracy O społecznym podziale pracy, ukazuje sposób rozważań nad zagadnie- 

niami moralnymi i wskazuje na te, które są właściwe naukom pozytywnym. Uczony 

nie wyprowadza zagadnień moralnych z nauki lecz zakłada zbudować naukę o moral- 

ności, poprzez obserwacje, opis i poklasyfikowanie faktów moralnych, takie rozważa- 

nia zalicza do socjologii. 

Następną postacią jest L. Levy Bruhl. W książce Moralność i nauka o obyczajach, 

zapowiada nową dyscyplinę, przedstawia jej program i broni istnienia. Tą przyszłą 

naukę o moralności autor nazywa fizyką moralności. Filozofia moralności zdaniem 

uczonego winna się pozbyć religijnej i teologicznej podstawy towarzyszącej analizom 

ocen moralnych w przeszłości a sposób podejmowania przez nią badań powinien być 

taki jak bada się zjawiska przyrodnicze wraz z rządzącymi ich prawami. Metoda, którą 

ma się stosować zdaniem Bruhla nazywa się metodą socjologiczną. Metoda ta bada 

zjawiska historycznie i porównawczo. L. Levy Bruhl jest uważany za tego, który etykę 

tradycyjną zastąpił opisowymi rozważaniami. Sam autor jednak doskonale zdaje sobie 

sprawę, że nie można zastąpić dyscypliny zalecająco - oceniającej dyscyplina opisową. 

Obok L. Bruhla, Ossowska wskazuje postać A. Bayeta. Program dla badań przed- 

stawia on w dziele Nauk o faktach moralnych. Zawarte w niej rozważania nie odbiega- 

ją od tendencji Durkheima i Bruhla. Program etologii, który zaproponował Bayet 

ma na celu ustalenie czym jest fakt moralny, a także zbieranie i analizę ocen obiego- 

wych oraz gromadzenie danych dotyczących sposobów postępowania i ustalenie 

pewnych praw. Tym autorem Ossowska kończy przedstawienie myślicieli zaliczanych 

do grupy drugiej. 

Trzecią grupą wskazywaną przez Ossowską jest grupa nazwana humanistami zain- 

teresowanymi moralnością jako wytworem kultury. Do przedstawicieli tej grupy 

w pierwszym rzędzie zalicza W. Wundta. Uczony ten pomimo zapowiedzi zawartych 

w książce Etyka, że celem etyki jest badanie pochodzenia norm obowiązujących 

w moralności a nie ich formułowanie, zajmuje się problematyka bliską etyce tradycyj- 

nej. 

Książka G. Smilla podobnie jak i Wundta, przynosi zawód zainteresowanym za- 

gadnieniami nauki o moralności. Smill w książce Wstęp do nauki o moralności, zapo- 

wiada uprawianie etyki naukowej, wyjaśniającej a nie oceniającej. Jednak jak już 

wspomniano wyżej, treść książki nie przyczynia się do zbadania problematyki nauki 

o moralności, w efekcie praca Smilla pozbawiona jest ambicji empirycznej. Do tej 

grupy pisarzy zainteresowanych kulturą zalicza również F. Nitzche i M. Webera. 



254 

Prace wymienionych powyżej uczonych miały niewątpliwy wpływ na rozwój nauki 

o moralności w Polsce. Ossowska wymienia trzy nazwiska polskich uczonych, którzy 

jej zdaniem odegrali znacząca rolę w rozwoju nauki o moralności w Polsce, 

a mianowicie: A. Świętochowski, J. Ochorowicz i L. Krzywicki. 

A. Świętochowski jest zainteresowany ewolucją moralności, co zbliża go do grupy 

pierwszej, będącej pod wpływem teorii ewolucji Darwina. Swoje rozważania o moral- 

ności zawarł w trzech pracach: O powstawaniu praw moralnych, Etyka i etologia 

oraz Źródła moralności. Proponuje on aby badania nad moralnością nazywać etologią. 

Próby zarysowania obrazu etyki naukowej podejmuje J. Ochorowicz, w artykule 

Metoda w etyce. Według niego etyka teoretyczna rozpada się na: etykę opisową 

i normatywną. Te dwie wymienione dziedziny proponuje nazwać etologią. Ochoro- 

wicz twierdzi, że konstruowanie etyki normatywnej winno się wspierać etyką opisową. 

Zdaniem autora zbudowanie etyki normatywnej bez wcześniejszej budowy etyki opi- 

sowej jest niemożliwe. 

Najcenniejszą pracą poświęconą nauce o moralności zdaniem Ossowskiej jest Roz- 

wój moralny, autorstwa Krzywickiego. W pracy tej widać zainteresowanie autora 

ewolucją. Krzywicki o moralności mówi jako o tworze ludzkim służącym regulowaniu 

życia społecznego. 

Prace wymienionych powyżej polskich autorów poruszające problematykę nauki 

o moralności są uważane przez Ossowską za główny polski dorobek w tej dyscyplinie 

[6, 81-120]. 

Po dokonanej analizie dorobku naukowego wymienionych uczonych Ossowska 

stwierdza, iż nie jest on wystarczający, co znaczy, że nową dyscyplinę zwaną nauką 

o moralności należy więc dopiero zbudować, gdyż nie powinno się ograniczać do 

starych dziewiętnastowiecznych wzorów [3, 98]. 

Ossowska w Podstawach nauki o moralności pisze: …dziedzictwo, które ma za sobą 

badacz moralności nie przedstawia nic systematycznego i kto chce nadać swoim bada- 

niom postać uporządkowaną musi kleić całość z okruchów, a przede wszystkim musi 

zdać sobie sprawę ze swojej problematyki… − dalej pisze: …nie ma żadnych podstaw 

do włączenia nauki o moralności ani do socjologii, jak to czynili durkheimiści, ani 

do psychologii, jak to proponował Schlick, jest to całość nader złożona, wyodrębniona 

nie na podstawie typu zagadnień które obejmuje, lecz, […], na podstawie jedności ba- 

danego przedmiotu [7, 118]. 

Ossowska w przeciwieństwie do socjologów szkoły Durkheima nie proponuje re- 

dukcji etyki do socjologii moralności jak również nie sprowadza naukowej refleksji 

etycznej tylko do analizy języka moralności. Zaproponowany przez nią program ma 



stanowić uzupełnienie i przedefiniowanie badań etycznych uwzględniając to, co zosta- 

ło pominięte lub zlekceważone [10, 62]. 

Trzy grupy zagadnień nauki o moralności 

Złożoność zjawisk moralnych wymaga podjęcia nad nimi badań na wielu aspek- 

tach, dlatego też nauka o moralności ma być wielopłaszczyznową, zróżnicowaną co do 

metody refleksją nad zjawiskami moralnymi. Ossowska w obrębie nauki o moralności 

wskazuje na, trzy grupy zagadnień [3, 98]. W obrębie tych grup uczona wymienia 

podgrupy pomocnicze. 

Do pierwszej grupy zagadnień wskazanych przez uczoną należy analiza ocen 

i norm moralnych. Dział ten można nazwać metodologicznym, stanowi on łącznik 

pomiędzy badaniami socjologicznymi a tymi, które swoje źródło mają w tradycji etyki 

filozoficznej. Rozważania na obszarze metodologii nauki o moralności miały dopro- 

wadzić do wskazania na te własności ocen i norm, które są uznawane za moralne. 

Uczona proces ten nazywa wyłuskiwaniem ze względu na trud jaki towarzyszy próbie 

ustalenia definicji moralności i wydobyciu ocen i norm moralnych z pośród innych 

ocen i norm [10, 63-64]. 

Do tej grupy należy również zaliczyć zagadnienia związane z znaczeniem słowa 

moralność. Moralność jak czytamy w słowniku to:…zjawisko społeczne każdorazowo 

ukształtowane historycznie w określonym społeczeństwie, którego zadaniem jest 

regulacja całokształtu stosunków między jednostkami a grupami społecznymi. Moral- 

ność to faktycznie funkcjonujące w społeczeństwie poglądy i przekonania znajdujące 

swój odpowiednik w postawach ludzi wobec innych, w ich postępowaniu i współży- 

ciu…. [2, 157]. 

Ossowska odróżnia dwie grupy znaczenia słowa moralność oceniającą i dopełniają- 

cą. Pisze, że słowa te są wieloznaczne i na wstępie należy je wyjaśnić, kto skarży się 

na poniesione straty materialne i moralne, kto mówi o doznanych przez się cierpie- 

niach moralnych, ten używa słowa moralny w znaczeniach, których jak łatwo się 

domyśleć nie bierzemy tu w ogóle pod uwagę [7, 61]. Dalej pisze W innym znowu 

sensie słowa moralny przeciwstawia się cierpienie moralne – fizycznemu [7, 61]. 

W innym znaczeniu słowa moralny wyróżnia dwa warianty. Pierwszy neutralny 

pozbawiony elementów pochwały czy nagany i drugi już nie neutralny, kiedy słowo 

moralny staje się dodatnim przeciwstawieniem słowa nie moralny. Słowo moralność 

uczona zaleca traktować jako nazwę pozorną, ponieważ mówiąc o moralności jakiejś 

grupy społecznej, mówimy o zmianach w pewnych dominujących w tej grupie oce- 

nach i regułach, jak również o zmianach w postępowaniu członków tej grupy, do 

których te oceny i reguły są skierowane [7, 63]. 



256 

Ossowska w swoich rozważaniach dotyczących ocen moralnych jest zainteresowa- 

na wyłącznie słowem moralny w znaczeniu neutralnym. Do zjawisk moralnych zaś 

zalicza zjawiska ze znanych środowisk, ale tylko takie, które posiadają pewne cechy 

charakterystyczne należące do sfery moralnej. Te zjawiska będą stanowić materiał do 

badań [7, 63]. Tym rozważaniom poświęcona jest pierwsza książka Ossowskiej Pod- 

stawy nauki o moralności, którą można zaliczyć do rozważań z kręgu metaetycznych. 

Drugim działem wskazywanym przez uczona jest psychologia moralności, gdzie 

można wyodrębnić kilka grup podrzędnych. Do pierwszej z grup podrzędnych zalicza 

zagadnienia z zakresu psychologii oceniania. Do jej zadań należy zaliczyć wskazanie 

na motywy rządzące ocenami i naganami, pokazać i wyjaśnić warunki w których 

oceniamy surowo lub pobłażliwie, jak również wskazać co powoduje że pewne oko- 

liczności zwane łagodzącymi zmniejszają surowość naszego potępiania, oraz wyjaśnić 

co można wyczytać z powiedzenia, że wszystko zrozumieć to wszystko wybaczyć [7, 

68]. 

Kolejnymi zagadnieniami znajdującymi się w obrębie psychologii moralności jest 

grupa zagadnień związana z psychologią postępowania, których głównym problemem 

jest toczący się od dawna spór o naturę ludzka [7, 68]. 

Trzecia grupa podrzędna zagadnień psychologicznych dotyczy przeżyć czy dyspozy- 

cji do tych przeżyć. Do tych dyspozycji zaliczyć można: poczucie powinności, szla- 

chetne oburzenie, oraz wyrzuty sumienia. Przeżycia te uważane są za charakterystycz- 

ne dla naszego życia moralnego [7, 69]. 

Kolejna czwarta grupą zagadnień w obrębie psychologii moralności jest psychoge- 

neza moralności, zajmująca się analizą zjawisk psychologicznych, takich jak: miłość, 

zawiść, zazdrość, współczucie, rozumianych jako przedmioty dodatniej bądź ujemnej 

oceny moralnej. Ich analiza interesuje pośrednio naukę o moralności, poprzez wgląd 

we właściwości przedmiotów pochwały czy nagany może wpłynąć na wyjaśnienie 

mechanizmu oceniania moralnego [7, 69-70]. 

Jako kolejna grupę zagadnień autorka, wskazuje na zagadnienia związane z typolo- 

gią moralną, rozumianą jako formułowanie psychiczno moralnych typów osobowych. 

Wreszcie ostatnia grupa wskazana przez uczoną zajmuje się analizowaniem zjawisk 

patologicznych z zakresu psychologii [7, 70-71]. 

Szerszej analizy tych problemów Ossowska dokonuje w książce Motywy postępo- 

wania. W książce tej poddane są szczegółowej analizie takie zagadnienia jak: rozumie- 

nie pojęcia natury ludzkiej, zagadnienie hedonizmu, egoizmu, altruizmu, poczucia 

moralnego a także zagadnienia sumienia [5]. 

Kolejnym już ostatnim działem składającym się na naukę o moralności jest socjolo- 

gia moralności poruszająca zagadnienia związane z społecznymi uwarunkowaniami 



środowiskowymi, geograficznymi i klimatycznymi, zagadnienia postępu i rozwoju 

moralnego w grupie a także związana z tym historia [10, 66-67]. 

Temu ostatniemu działowi składającemu się na naukę o moralności, Ossowska po- 

święciła odrębne dzieło Socjologia moralności. W książce tej zostają omówione czyn- 

niki kształtujące moralność grup społecznych oraz zagadnienia funkcjonowania norm 

w życiu społecznym, na koniec podejmuje dyskusje z teoriami funkcjonalizmu ewolu- 

cjonistycznego i relatywizmu kulturowego na terenie socjologii moralności [8]. Do 

prac związanych z socjologią moralności zalicza się jeszcze dwie książki Moralność 

mieszczańska i Etos rycerski. 

Te trzy powyżej wymienione podstawowe działy składające się na naukę o moral- 

ności korzystały z materiału nauk historycznych. Uprawiający naukę o moralności 

powinien również czerpać z dorobku nauk społecznych. Taka nauka miałaby jeden 

przedmiot, ale korzystałaby z różnych metod: psychologicznych, socjologicznych czy 

logiczno-językowych. 

Ossowska w Podstawach nauki o moralności powołując się na artykuł napisany 

wspólnie ze Stanisławem Ossowskim Nauka o nauce, pisze …nauka o moralności 

byłaby dyscypliną, którą łączy jedność przedmiotu a nie metody, skoro jej zagadnienia 

psychologiczne np. musiały by być uprawiane przy pomocy metod psychologii, 

a socjologiczne – przy pomocy metod stosowanych w tej nauce. Jej sytuacja jest analo- 

giczna do nauki o nauce, do nauki o języku, które badając język od strony znaczenio- 

wej, morfologicznej i fonetycznej musi ciągle odwoływać się do różnych metod [7, 74]. 

Zdaniem Marii Ossowskiej można uznać za naukę - naukę o moralności, ponieważ 

charakter jej nie różni się metodologicznie od charakteru różnych nauk społecznych. 

Inaczej rzecz się ma w przypadku etyki, która nauką nie jest, lecz jak mówi uczona 

w wywiadzie udzielonym dla Polityki, jest jedną z tych dyscyplin, którą można unau- 

kowić [3, 100]. 

Taka nauka nie zmierza do zastąpienia etyki normatywnej opisem zjawisk moral- 

nych zaliczanych do zjawisk społecznych, które to przyjmowały by charakter przed- 

miotowy i wywierały przymus poparty sankcją [4, 15]. Nauka o moralności może być 

dla etyki źródłem cennego materiału. 

Kontrowersje co do nauki o moralności 

Od momentu pojawienia się nauki o moralności budziła ona w świecie naukowym 

pewne kontrowersje, które w gruncie rzeczy są nieuzasadnione. Określano ją czasami 

mianem etyki socjologicznej, której zjawiska moralne zalicza się do zjawisk kategorii 

społecznych. W etyce socjologicznej jednostka nie jest osobą, nie stanowi podmiotu 

działań posiadającego własny cel, ale żyje i działa w grupie społecznej. Etyka socjolo- 



giczna swój rodowód ma w szkole Durkheima, w której moralność jest postrzegana 

jako wytwór społeczny, co stanowi o niemożności posiadania przez moralność źródeł 

w psychice jednostki, naturze ludzkiej a także w Bogu. Taki sposób rozumienia nauki 

o moralności rodził uprzedzenia i niechęć do wszelkiego podejścia empirycznego do 

badań nad moralnością. Zastrzeżenia takie najczęściej pojawiały się w środowiskach 

katolickich. Uczeni z tych kręgów domagali się aby obok nauki o moralności była 

uprawiana nauka normatywna posiadająca charakter naukowy i zarazem wychowaw- 

czy [4, 15-17]. 

258 

Szczególnie krytykowane były trzy kwestie dotyczące koncepcji nauki o moralno- 

ści. Po pierwsze nauka o moralności niczego nie może normować ani zalecać, a jedy- 

nie ma badać, opisywać i wyjaśniać, do jej zainteresowań nie należy co dobre lub złe, 

lecz tylko co jest uważane za dobre lub złe. Z tych względów nauka o moralności nie 

może zastąpić etyki normatywnej. Drugim kryterium było odrzucenie tezy że, nauko- 

we traktowanie moralności odrzuca normę ponadludzką. Odrzucając pochodzenie 

moralności z nadprzyrodzonego źródła, przyjmuje, że jej pochodzenie jest ludzkie. 

Trzecim powodem nie akceptacji nauki o moralności była teza, że moralność jako 

wytwór społeczeństwa całkowicie się uzależnia od warunków bytowych człowieka i że 

stale się rozwija [4, 38]. 

Obawy te związane były z przypuszczeniem, że etykę w tradycyjnym rozumieniu, 

czyli normatywną będzie się próbować zastąpić dociekaniami opisowo - porównaw- 

czymi. Tego typu dociekania mogą prowadzić do stworzenia nowej teorii moralności. 

Ossowska zdając sobie sprawę z możliwości zaistnienia takich obaw, już w artykule 

Jakie zadania ma przed sobą badacz moralności, a później w swoim fundamentalnym 

dziele Podstawy nauki o moralności, próbuje je rozwiać pisząc Nie można zastąpić 

etyki przez naukę o moralności, nie można kogoś, kto chce się dowiedzieć, co 

w pewnych okolicznościach uczynić powinien, zaspokoić informacją o tym, jak po- 

wstaje w nim poczucie powinności, tak jak nie można komuś, kto chce religii, podsu- 

nąć zamiast religii religioznawstwa. [6, 340]. Wynika z tego, że zamierzenia uczonej są 

dalekie od obaw jakie niektórzy żywili. Powołanie nowej nauki o moralności nie ma 

stanowić zagrożenia dla etyki normatywnej a jedynie ma się stać źródłem cennego 

materiału dla tych, którzy pragną zajmować się etyką w sposób właściwy dla morali- 

stów. Wśród tych uczonych byli również tacy, którzy do nauki o moralności odnosili 

się z mniejszym dystansem. Przykładem tym jest np. Karol Wojtyła, który 

w Elementarzu etycznym pisze o ile badanie owo pochodzi od faktów życia moralnego 

w sposób tylko opisowy przy zastosowaniu metody doświadczalno-indukcyjnej, wów- 

czas mamy do czynienia z tzw. nauką o moralności. Nauka ta zajmuje się istniejącymi 

normami moralnymi, a zatem ustala co w danym środowisku czy też w danej epoce 



historycznej, uchodzi lub uchodziło za dobre lub złe. Nauka o moralności nie określa, 

co jest dobre, a co złe. Tym zajmuje się etyka, która do życia moralnego podchodzi 

w sposób nie opisowy , ale normatywny. Określa więc normy, czyli wydaje sądy o tym, 

co jest dobre, a co złe, i sądy te uzasadnia, tzn. wykazuje dlaczego tak jest. W ten spo- 

sób jasno się rysuje różnica pomiędzy opisową nauką o moralności a etyką-nauką 

normatywną [9, 11-12]. 

Zakończenie 

Kończąc ten artykuł żywię nadzieje, że stanie się on pomocny komuś kto posiada 

wątpliwości co do tego jak i za co uważać naukę o moralności. Przedstawione definicje 

i wypowiedzi samej uczonej, według mnie, w jasny i zrozumiały sposób lokalizuje 

naukę o moralności w obrębie etyki, którą można rozumieć jako etykę opisową. 

Etyka opisowa jak możemy przeczytać wyżej to dyscyplina, której głównym zada- 

niem jest gromadzenie i analiza materiału mającego posłużyć zajmującym się etyką 

normatywną. Ossowska w sposób jasny i przejrzysty w swoim głównym dziele Pod- 

stawy nauki o moralności przedstawia program nowej nauki o moralności jak i cel 

podejmowanych przez tą naukę badań. Podzielenie nauki o moralności na socjologie 

moralności, psychologie moralności i metaetykę, ma na celu podejście wielopłaszczy- 

znowe do zagadnień moralności pozwalające na gruntowną i rzetelną analizę tychże 

faktów. Jedyna różnica jaka według mnie istnieje pomiędzy etyką opisową a nauką 

o moralności jest ta, że Ossowska tą ostatnią jak już wspominałem we wstępie wzbo- 

gaca o naukę badającą język moralności, czyli metaetykę, która stanowi jej integralną 

część. 

Summary 

The Main plot of the above mentioned article are the questions of the descriptive 

ethics by Maria Ossowska. At the beginnings of her scientific investigations Maria 

Ossowska took the test of examining the works of scholars interested in the questions 

of descriptive ethics. After executing the review of the scientific heritage the clams that 

the existing investigations possess gaps requiring complements, witch induced her to 

construct a new program of the descriptive ethics, witch she calls science about moral- 

ity. Science about morality, as well as descriptive ethics, encompasses of morality and 

psychology of morality. The difference witch exists between them is Ossowska’s inclu- 

sion of metaethics to the science of morality. Metaethics is the science that deals with 

methodology and logical analysis of the language of ethics. 

The aim of these both sciences is uniform in sprite this difference. The science 

about morality from the right of its foundations is obliged to observe and study moral 



phenomena, in an indifferent way. Its objective is to observe what people consider 

good or evil and not to prescribe what is good or evil. The material gathered in such 

a way to be useful in building the proper ethics. 

260 

From the beginning of the emergence of the science about morality, it aroused the 

row of controversy and fears. One of such fears was that the science about morality 

will try replace the proper ethics. Fears such as the above mentioned however, are 

groundless and not well-founded. In her main work Ossowska herself writes that 

ousting the descriptive ethics is not the intention of the science about morality and 

only as has been declared earlier the gathering, which is to be useful for those inter- 

ested in the proper ethics. 

[1] Czarnecki P., Marii Ossowskiej nauka o moralności, Warszawa 2005. 

[2] Jedynak S., Słownik etyczny, Lublin 1990. 

[3] Kleszcz R., Maria Ossowska-program nauki o moralności, in: Principia, Tom 

XLV-XLVI . 

[4] Mariański J., Nauka o moralności Marii Ossowskiej w opinii środowisk katolickich, 

in: Principia, Tom XLV-XLVI. 

[5] Ossowska M., Motywy postępowania. Z zagadnień psychologii moralności, 


[6] Ossowska M., O człowieku, moralności i nauce Miscellanea, Warszawa 1983. 

[7] Ossowska M., Podstawy nauki o moralności (część 1), Warszawa 2004. 

[8] Ossowska M., Socjologia moralności, zarys zagadnień, Warszawa 2005. 

[9] Wojtyła K., Elementarz etyczny, Kraków 1991. 

[10] Zdrenka M., Problem uniwersalizacji etosu mieszczańskiego, Toruń 2003. 

[11] Popularna encyklopedia od A do Z, Ożarów Mazowiecki 2005. 

[12] http://encyklopedia.pwn.pl/haslo.php?id=3898919, 05.05.2008 


Юлия Никулина 

Институт Социологии Национальной Академии Наук Беларуси 


nr 3/2008 

[s. 261-273] 

Социальное пространство как предмет 

философско-социологического анализа 

The social space as a subject of the philosophical and 

sociological analysis 

Key words: philosophy, life, human 

Современный мир − результат взаимодействия социальных, экономических, 

политических, технологических, культурных, этнических и других факторов. 

Новизна и радикальность трансформаций, происходящих в мире, стимулирует 

интенсивные дискуссии о характере и образе возникающей социальной реал- 

ьности и потребность ее осмысления. Социальное пространство, пронизы- 

вающее все уровни, все сферы общественного бытия, является одной из цент- 

ральных философско-социологических категорий. 

С начала 70-х гг. XX столетия термин социальное пространство прочно вх- 

одит в понятийно-категориальный аппарат социальной философии и других 

общественных наук. Обращение к проблеме социального пространства встреча- 

ется в многочисленных теориях, концепциях, гипотезах, касающихся социаль- 

ных структур и социального действия. В процессе изучения социального прос- 

транства обнаруживаются закономерности развития общества, поэтому осмы- 

сление социальной реальности с использованием различных пространственных 

констант обладает дополнительными методологическими возможностями. 

Пространственный аспект социальной реальности любого масштаба играет 

важнейшую роль в социальных, экономических, культурных и политических 

процессах. Поэтому изучением социально-пространственных характеристик 



общества занимается целый ряд специалистов − философов, социологов, геог- 

рафов, экологов, этнографов, краеведов и т.д. 

262 

В философии понятие социальное пространство – одно из самых сложных. В 

социальное пространство рассматривается здесь как атрибутивная форма суще- 

ствования и развития социально организованной материи, выражающая сосу- 

ществование и взаимодействие различных сторон и моментов социального 

бытия, характеризующая протяженность, плотность и структуру общественной 

формы движения материи. Представления о пространстве достаточно консерв- 

ативны, вместе с тем они наиболее отчётливо выражают противоречивый хара- 

ктер развития самой науки и её методологии. Проблема состоит в том, что в 

современной философии трактовки понятия пространство ещё во многом 

зависят от физической парадигмы. Наряду с тем, что пространство является 

формой существования материи, необходимо исходить из того, что простра- 

нство – это не некое вместилище тел. В этом понимании оно обладает самосто- 

ятельным существованием вне материи. Это и не протяженность, как считали 

древние. Пространство выражает порядок расположения одновременно сосу- 

ществующих объектов. Движение материи изменяет её пространственные фо- 

рмы. 

Принципиальное отличие понятия социальное пространство от других пр- 

остранственных форм состоит в том, что его возникновение и функцио- 

нирование всецело связано с деятельностью социального субъекта, обусловлено 

этой деятельностью и проявляется в материальных отношениях людей. В каче- 

стве синонимов социального пространства используются такие понятия, как 

общественное пространство, пространство жизни человека, пространство 

социальной деятельности, жизненное пространство и др. Построение теории 

социального пространства предполагает уточнение его границ, структуры и 

функций, т.е. определение элементов социальной реальности, охватываемых 

категорией социальное пространство, и видов связей между ними. 

При определении границ социального пространства обычно исходят из того, 

что в самом общем виде к социальному пространству может быть отнесено все, 

что непосредственно обеспечивает защиту социальных интересов человека, 

реализацию социальных потребностей граждан, мотивирует или блокирует 

раскрытие сущностных сил человека, социума. Социальное пространство вклю- 

чает в себя реалии неорганической природы, биологических закономерностей и 

общественно-экономических тенденций. Оно также затрагивает социально- 

психологические и духовные аспекты. Таким образом, социальное пространство 


Социальное пространство как предмет философско-социологического анализа 

является сложной динамической системой, соединяющей в себе характеристики 

различных реальных комплексов. 

Пространство есть реальность каждодневного существования человека. Че- 

ловек тем и отличается от животных, что формирует своё особое пространство, 

как систему человеческих отношений, важнейшей составляющей которой явля- 

ется языковая среда. Сложность состоит в том, что анализ социального прос- 

транства невозможен без учёта пространственной многомерности природы 

человека. Все виды пространственных характеристик индивида, его телесность и 

духовность тесно взаимосвязаны между собой. В принципе выделение физичес- 

кого, биологического, социального пространства возможно только теорети- 

чески, так же как и разделение тела и души, мысли и тела. Это необходимо для 

актуализации биологических, физиологических, психических, психологических 

основ формирования механизма пространственных представлений человека. 

Только благодаря выяснению этой неразрывной связи биологического и соци- 

ального пространства, биологической основы способности человека к простра- 

нственной ориентации, возможен анализ последнего. 

Семиотика пространства имеет исключительно важное значение в формиро- 

вании картины мира, фундаментом которой является пространственная модель 

универсума. Она воплощена в мифах, отражена в системе религиозных предста- 

влений, воспроизводится в обрядах и ритуалах, закреплена в языке, материа- 

лизована в планировке человеческих поселений и организации внутреннего 

пространства жилищ. Каждое новое поколение получает в наследство определ- 

ённую модель мироздания, которая служит опорой для построения индивид- 

уальной картины мира каждого отдельного человека и одновременно объедин- 

яет людей. В понимании пространственных отношений жизнедеятельности 

человека важную роль играет перцепция. Восприятие пространственной формы 

– чрезвычайно сложный процесс, и обуславливается он способностью человеч- 

еской психики к сохранению в памяти зрительных образов. Представления о 

трёхмерности пространства являются важнейшим условием приспособления 

человека к внешней среде. Большинство учёных сходятся в том, что восприн- 

имаемые человеком свойства пространства соответствуют внутренней структуре 

человеческого ума. 

Идея пространства имеет богатую ретроспективу, что связано с многооб- 

разием парадигм понимания категории пространства. Эволюция философских 

взглядов на пространство богата гипотезами, вариантами интерпретаций, диск- 

уссиями. Предпосылки к рассмотрению социального пространства были зало- 

жены классиками философии и социологии. 



264 

Проблема пространства как первоформы в структуре мира поставлена ещё 

античными философами. Ориентиры, заложенные Зеноном, Демокритом, Плат- 

оном, Аристотелем стали основными в процессе научного постижения этого 

феномена. Зеноном была актуализирована проблема неразрывной связи движ- 

ения, пространства и времени. Демокрит уподобил его бесконечному вместил- 

ищу для бесконечного числа атомов, введя идею бесконечности пространства. 

Платон ввел понятие геометрического пространства как посредника между 

миром идей и миром чувств, предложив программу геометризации математики, 

воплощённую Евклидом. Аристотель наметил онтологические пути подхода к 

проблеме. Он считал, что пространство существует лишь там, где есть материя, 

фактически подводя научную мысль к пониманию относительности простра- 

нства и его фундаментальных свойств как формы существования мира. Тем 

самым он положил начало процессу отделения философского и естеств- 

еннонаучного понимания пространства [6; Т. 1]. 

Эти идеи заложили основы всем будущим научным трактовкам 

пространства. Концепция абсолютного пространства Демокрита, разделившая 

материю, движение и пространство, была развита затем в классической 

механике и имела широкое распространение вплоть до начала прошлого 

столетия. Идеи Платона легли в основу геометрической картины мира, и, 

следовательно, науки нового времени – науки Коперника, Галилея, Кеплера и 

Ньютона. Многие положения новоевропейской науки родились из критики 

концепции Аристотеля. Только в двадцатом веке научная мысль по достоинству 

оценила его идеи. Как отметил И. Пригожин: Мы идём от пространства 

Евклида к пространству Аристотеля [5; 49]. 

Возникновение единого социокультурного пространства связано с эпохой 

Средневековья. Расширение границ пространства как мыслительной категории 

происходит с выходом человека за рамки своего мира и объединения на основе 

нового социокультурного механизма. Здесь важно отметить интегрирующую 

роль религии и церкви, благодаря которой разрозненное социальное про- 

странство европейских народов стягивается в единое унифицированное соц- 

иокультурное пространство – христианский мир. Образование в XIII – XVI 

веках централизованных государств в Европе также привело к созданию усл- 

овий для единого национального, экономического и политического про- 

странства. Это и послужило толчком к осмыслению истории в более чётких 

пространственно-временных параметрах. Синтез библейской и античной тра- 

диции в культуре средневековья привёл к очеловечиванию земного про- 

странства, его неразрывности с существованием человека. Философия Авг- 



устина Блаженного была первой попыткой создания новой философии истории, 

резко отличной от языческих концепций, в которых господствовали пре- 

дставления о замкнутом социальном пространстве. 

С эпохи Возрождения история осознаётся как особое пространство существ- 

ования человека, разрозненные исторические эпохи связываются в единый 

исторический пространственно-временной поток. Это принципиальный моме- 

нт для последующего формирования концепции социального пространства. 

Телесность, протяжённость, пространство, видимое и заполненное осязаемой 

субстанцией, материей, становятся исходными категориями нового мышления о 

мире. 

Для человека всё более важную роль начинает играть пространство его инди- 

видуальной жизни, что прослеживается, например, в творчестве М. Монтеня. 

Осознание особой роли политики в организации общественного пространства 

может быть рассмотрено на примере трудов Н. Макиавелли, который, выявив 

тенденцию к усложнению и автономизации социальной жизни, видел в силь- 

ном государстве гарант единого политического пространства и террито- 

риальной целостности [6; Т. 3]. 

Эпоха Возрождения резко расширяет границы человеческого мира (и мысл- 

ительные, и земные), ломая прежние представления, что прослеживается в 

трудах Дж. Бруно и Н. Кузанского. Это порождает идею о бесконечности окру- 

жающего мира и безграничности человеческой способности к его познанию. 

Уверовав в силу своего разума и воли, человек уверовал в свои способности 

безгранично изменять мир. Поэтому естественнонаучный способ рассмотрения 

пространства наложил отпечаток и на философское его понимание. Простра- 

нственно-механический взгляд на мир сохраняется на протяжении всего нового 

времени через философию Р. Декарта, Б. Спинозы, И. Ньютона, французских 

материалистов и естествознание XIX века. Рассматривая взгляды этих учёных, 

можно отметить, что возможности математизации определяли как выбор объе- 

кта исследования, так и степень идеализации при решении задач [6; Т. 3]. Это 

привело к такому препарированию объекта на отдельные группы свойств, когда 

объект как целое исчезал из поля зрения науки. Впоследствии яркую критику 

такого положения дал Э. Гуссерль. 

Отдельно следует отметить творчество И. Канта, который высказал идею о 

том, что наличие перцептуального пространства предшествует любому нау- 

чному познанию. Для Г. Гегеля пространство – это наиболее абстрактная хар- 

актеристика инобытия идеи. Тем самым Гегель развивает мысль Канта о том, 

что пространство и время являются чистыми формами чувственности. Первое 



может быть понято как абстрактная объективность, а последнее – как абс- 

трактная субъективность [6; Т. 4]. 

266 

Расширение пространства жизни (Э. Гуссерль) человека и человечества, ра- 

зграничение видов деятельности дифференцируют представления о простра- 

нстве. В науке создаются различные концептуальные модели пространства. 

Обширные географические пространства становятся ареной действия человека 

и включаются в историческое (социальное) пространство. Географические обра- 

зы пространства становятся неотъемлемой частью мировоззрения, а географ- 

ические знания – неотъемлемой частью истории. История и география упор- 

ядочивают окружающий мир во времени и пространстве. Получают распрос- 

транение идеи географического детерминизма, а труды А. Гумбольта и 

Ф. Ратцеля фактически знаменовали рождение нового научного направления – 

этногеографии. На смену механистическим взглядам пришло понятие 

качественно новой целостности – организм. Натуралистический взгляд на 

развитие социума прослеживается через концепции Н. Данилевского, 

Л. Мечникова, О. Шпенглера. 

Существенное влияние на представления о пространстве оказали новые ре- 

алии индустриальной эпохи. Рыночные отношения, ломая политические прег- 

рады, втягивали экономику отдельных стран в международный экономический 

рынок. Капитализм предельно оголил значение экономических отношений, 

которые дали систему координат для исследования социального пространства 

как целостности. В этом историческом контексте возникают труды К. Маркса, 

Г. Зиммеля, Э. Дюркгейма, развитие идей которых привело к необходимости 

категоризации понятия социального пространства. 

Так, Э. Дюркгейм сделал вывод, что категория пространства сугубо соц- 

иальна по своему содержанию. Э. Дюркгейм в своей концепции пространства 

считает, что само по себе последнее не имеет никаких характеристик, но оно не 

является чистой формой созерцания как у И. Канта. Представления о про- 

странстве, порождаемые в социальной группе, следуют из ее собственных хар- 

актеристик. Социальная организация − это модель, которая копируется в про- 

странственной организации. По мнению Дюркгейма, общество возможно, если 

составляющие его индивиды и вещи распределены между различным группами, 

то есть классифицированы, и если сами эти группы классифицированы по отн- 

ошению друг к другу. Общество, таким образом, предполагает сознательную 

самоорганизацию..., которая есть не что иное, как классификация. Эта орг- 

анизация общества естественно сообщается пространству, которое оно 

занимает, ...нужно, чтобы все пространство в целом было разделено, 



дифференцировано, ориентировано, и чтобы эти разделения и ориентации 

были известны всем [1,364]. 

Г. Зиммель рассуждал о пространственной организации социальной жизни 

применительно к социопространственной структуре городских поселений, но 

четкой концепции социальной организации он не изложил. Г. Зиммель расс- 

матривает пространство как форму совершения событий в мире, которое не 

является действующим фактором. Любое пространственное взаимор- 

асположение людей, считает он, обретает свою пространственную форму, но те 

содержания, которые эту форму наполняют, зависят от других содержаний, а не 

от пространства. Некоторые образования, как, например государство, могут 

быть так спаяны со своим пространством, что для других места в том же 

пространстве не остается. В городе, городской общине экономическое, 

политическое или духовное влияние распространяется за пределы города, где 

встречается с влияниями, исходящими из других городов. При этом 

предполагается, что взаимовлияние происходит именно в государстве, на его 

исключительной территории. Он придавал принципиальное значение 

проведению границ в пространстве, единству пространства и единству группы, 

значению политических границ, считая значение границ в природе условными 

[3]. 

Наиболее полно концепция социального пространства разработана в твор- 

честве русско-американского философа и социолога П. Сорокина, в которой 

дано развёрнутое толкование и сама дефиниция социального пространства. Он 

рассматривал социальное пространство в связи с социальной стратификацией, 

социальной мобильностью и социокультурной динамикой как некую 

вселенную, состоящую из народонаселения Земли. Там, где нет человеческих 

особей или же живет лишь один человек, нет социального пространства... 

Определить положение человека или какого-либо социального явления в 

социальном пространстве означает определить его (их) отношение к другим 

людям и другим социальным явлениям, взятым за такие точки отсчета [9, 97]. 

Он представлял социальное пространство как неоднородное и многомерное, где 

каждый индивид занимает социальное положение», которое устанавливается в 

процессе взаимодействия с другими индивидами и группами индивидов. 

Представления П. Сорокина о социальном пространстве позволяют 

рассматривать пространство, в котором живет и функционирует человек, 

через гуманистическое, человеческое измерение, как человеческое пространство 

[8]. 



268 

В 30-х годах XX столетия представителями знаменитой Чикагской школы» 

Р. Парком и Э. Берджессом были сформулированы основные идеи социальной 

экологии, согласно которым общество рассматривалось как организм, 

социально-экологическая система жизненных функциональных связей между 

людьми. В концепции социальной экологии Р. Парка освещается 

взаимодействие индивида с окружающей его социальной и естественной средой. 

Общество, по Р. Парку, имеет помимо социального (культурного) уровня, 

биотический, лежащий в основе всего социального развития. Как считает 

Р. Парк, социальная эволюция проходит четыре стадии, и любой социальный 

организм имеет четыре соответствующих порядка: экологический 

(пространственное, физическое воздействие), экономический, политический, 

культурный. Основой разнообразия, тесноты социальных связей, консенсуса, 

социального приспособления является свобода передвижения, а иерархия 

степеней свободы выстраивается в порядке убывания от экологического 

порядка к культурному [4]. 

Анализ исследований о социальном пространстве свидетельствует, что 

вплоть до середины XX века оно рассматривалось как определенная форма 

движения материи. Поэтому категория пространства относится к 

фундаментальным и является базовой в социально-философском осмыслении 

реальности. Кардинальные изменения физических представлений о материи в 

начале ХХ века потребовали и смены парадигмы в обществознании. Осознание 

культуры как особого пространства бытия человека привело к необходимости 

исследования пространства самого человека. Отсюда антропологическое 

измерение бытия и антропософское понимание пространства, которое 

прослеживается, например, в творчестве П. Флоренского и М. Хайдеггера. 

Из западных социологов понятие социальное пространство широко испо- 

льзует П. Бурдье, термин социальное поле − П. Штомпка, о физическом и соци- 

альном пространстве говорит Б. Верлен. Проблемам конструирования социаль- 

ной реальности посвящены работы П. Бергера и Т. Лукмана. Сущность понятия 

трактуется ими как созерцание и представление, наблюдение и социоанализ, 

выраженные в новейших теоретических перспективах интерпретации значений 

символических солидарностей, образующих тело (действующих людей), волю 

(социальные связи) и душу (смыслы, идеалы, верования) общества. В зарубеж- 

ной науке проблемам социального пространства посвящены также работы 

П. Ансара, Э. Гидденса, Дж. Тернера, и др. Отмечено, что, несмотря на то, что 

социальное пространство объективируется в человеческом восприятии, оно не 



приобретает онтологический статус, и, соответственно, может быть подвергнуто 

изменениям. 

Детальную проработку понятие пространства получило в трудах П. Бурдье. 

Социальное пространство, говорит данный автор, − это не физическое 

пространство, но оно стремится реализоваться в нем более или менее полно и 

точно. Физическое пространство − это социальная конструкция и проекция 

социального пространства, социальная структура в объективированном 

состоянии, объективация и натурализация прошлых и настоящих социальных 

отношений. Социальное пространство − абстрактное пространство, 

конституированное ансамблем подпространств или полей (экономическое поле, 

интеллектуальное поле и другие), которые обязаны своей структурой неравному 

распределению отдельных видов капитала, и может восприниматься в форме 

структуры распределения различных видов капитала, функционирующей 

одновременно как инструменты и цели борьбы в различных полях. 

Реализованное физически социальное пространство представляет собой 

распределение в физическом пространстве различных видов благ и услуг, а 

также индивидуальных агентов и групп, локализованных физически (например, 

постоянное место жительства) и обладающих возможностями присвоения этих 

более или менее значительных благ и услуг (в зависимости от имеющегося у них 

капитала, а также от физической дистанции, отделяющей от этих благ, которая 

сама в свою очередь зависит от их капитала). Такое двойное распределение в 

пространстве агентов как биологических индивидов и благ определяет 

дифференцированную ценность различных областей реализованного 

социального пространства [2]. 

Таким образом, историко-философский экскурс демонстрирует возрастание 

сложности методологической базы проблемы пространства. Кажущаяся очев- 

идность представлений о пространстве как вместилище всех вещей и событий 

длительное время затрудняла развитие учений о пространстве. В связи с фунд- 

аментальными открытиями XX века возникла необходимость пересмотра, каза- 

лось бы, устоявшихся взглядов на те или иные проблемы, связанные как с инте- 

рпретациями пространства, так и с методологическими принципами этих инте- 

рпретаций. Современный этап общественных трансформаций требует более 

глубокого представления о состоянии мирового сообщества в его глубинных 

характеристиках. Объективировалась потребность в более диффере- 

нцированном и вместе с тем более целостном представлении о закономерностях 

социального бытия. Необходимость структуризации пространства природы и 

общества связана с развитием естественных и гуманитарных наук, с их взаимоо- 



богащением. Естественные науки во второй половине XX века представили 

мощный инструментарий для более глубокого познания закономерностей раз- 

вития социума. В свою очередь гуманитарные науки показали ограниченность 

существующих естественно-прикладных подходов для выживания цивилизаци- 

и. 

270 

Главной особенностью современной науки является смена парадигмы 

мышления. Речь идёт о системной трансформации всей науки как целого. В 

пространстве новой научной парадигмы меняются отношения точных, 

естественных и гуманитарных наук, меняются приоритеты внутри этих наук. 

Наиболее остро новизна ситуации ощущается в социальных науках. Общим 

рефреном стало мнение о необходимости применения для анализа современной 

противоречивой социальной действительности фундаментальных философских 

законов и категорий. Переход к постиндустриальной эпохе до предела обострил 

ощущение времени. Нарастающая стремительность социальных изменений 

вывела его в определяющую характеристику современности. Эта ситуация как 

бы оттеснила другую важнейшую характеристику человеческого бытия – его 

устойчивость и пространственную организованность. Современный этап 

развития научных представлений даёт основания утверждать, что он 

завершится созданием новой методологии. Используя мысль И. Пригожина, 

можно сказать, что мы стоим на пути переоткрытия пространства [5, 50]. 

Характеризуя современное состояние общенаучных взглядов на проблему 

пространства, можно выделить три основных направления. Первое – это 

возвращение к бытию, поскольку в условиях утраты целостного мировоззрения 

именно философская онтология может стать единственно эффективной наукой 

о выживании. Правда при этом само понятие пространство отрывается как от 

естественнонаучного поля, так и от социологической проблематики. 

Второе – философские трактовки современных естественнонаучных 

представлений о пространстве, которые в минувшем веке были предметом 

особого пристрастия философов. Современная физика не обладает строгим 

научным определением пространства, поскольку нет оснований 

абсолютизировать ни одно из известных его свойств. Все естественнонаучные 

определения пространства относятся к каким-то конкретным, ограниченным 

материальным структурам и не могут характеризовать универсальную 

пространственную структуру мира в целом. Наиболее важным свойством 

движущейся материи является разнородность её свойств и состояний. Поэтому 

определение смысла пространства и времени следует связывать именно с этими 

двумя категориями – разнородностью и движением. 



Пространство так же, как и время является атрибутом материи. Взаимосвязь 

материи с её пространственными характеристиками заставляет подходить к 

нему дифференцированно, т.е. соответственно структурным уровням 

организации самой материи. Значит, можно говорить о пространстве 

физическом, биологическом, социальном. Трудно согласиться с иерархичным 

расположением различных видов пространства. Нет никаких оснований 

считать, что какое-то пространство является главным, а какое-то – 

второстепенным. Например, социальные свойства пространства, главным 

образом, определяются деятельностью людей. Иначе говоря, вне сферы 

человеческой деятельности пространство теряет свои социальные свойства. В 

этом смысл идеи Вернадского о ноосфере как очеловеченном пространстве. 

Развитие идей реляционного пространства способствовало распространению 

рассмотрения пространственных отношений как чего-то вторичного и не унив- 

ерсального. Различные интерпретации пространства возникают порой не как 

результат анализа самого пространства, а как итог исследований, где опосредо- 

ванно задействован пространственный параметр, имеющий лишь инструмент- 

альное значение. Пространство в таких исследованиях достигает такой степени 

формализации, что теряет свою фундаментальность, превращается в прикладн- 

ую математическую величину, используемую в решении специально-научных 

задач. Знания о пространстве, получаемые в различных областях науки, создают 

представление о нём как о плюралистическом феномене, снимая тем самым 

вопрос о его фундаментальности как предельной универсальной предпосылке 

всех объективных процессов, определяющей порядок расположения предметов, 

явлений, событий в мире. Поэтому как философская абстракция высочайшего 

порядка пространство обладает такими общими свойствами, как всеобъемле- 

мость, атрибутивность, субстанциональность, изначальность, фундамента- 

льность. 

Третье направление можно назвать концепцией социального пространства. 

Для человека социальное пространство является не второй, а первой природой 

существования, универсальным контекстом социальной жизни (П. Штомпка). 

Пространство, отмечает М. Кастельс, не отражение, фотокопия общества, а само 

общество, его выражение. Работ, посвященных этой проблеме достаточно 

много, тем не менее, современных устоявшихся концепций социального 

пространства нет [7]. 

Социальное пространство проявляет себя на всех уровнях общества, включая 

в себя реалии неорганической природы, биологических закономерностей и 

общественно-экономических тенденций, затрагивая социально – психоло- 



гические и духовные аспекты. Многомерный характер социального прост- 

ранства требует системного подхода, который позволяет изучать социо- 

пространственную организацию в трех взаимосвязанных ракурсах − 

структурном, функциональном и динамическом. Социальное пространство 

вписано одновременно как в объективные пространственные структуры, и в 

этом плане предстает перед нами как общественное социальное пространство, 

так и в субъективные структуры, которые являются отчасти, говоря словами 

П. Бурдье, продуктом инкорпорации объективированных структур. 

272 

Summary 

The reference to the problem of social space meets in numerous theories, concepts, 

the hypotheses, concerning social structures and social action. Basic difference of 

concept social space from other spatial forms consists that its occurrence and func- 

tioning is entirely connected with the activity of social subject, it is caused by this 

activity and shown in material relations of people. Therefore the category of space 

concerns to fundamental and it is a base reality in social and philosophical conceptu- 

alization. 

The social space includes realities of the inorganic nature, biological laws and so- 

ciological and economic tendencies. It also mentions social and psychological and 

spiritual aspects. Thus, the social space is the complex dynamic system uniting the 

characteristics of various real complexes. The social space reveals at all levels of soci- 

ety. Multivariate character of social space demands the system approach which allows 

to study social space organization in three interconnected foreshortenings: they are 

structural, functional and dynamic. The social space is included simultaneously as in 

objective spatial structures, and in this plan it appears as public social space, and in 

subjective structures. 

The idea of space has a rich retrospective show that is connected with variety of 

understanding paradigms of space category. The analysis of researches about social 

space testifies that down to the middle of the XX century it was considered as the 

certain form of materia movement. Cardinal changes of physical representations 

about materia in the beginning of the XX century have demanded also the change of 

the paradigm in social science. Comprehension of culture as special space of person 

life has led to the necessity of research of person space. The historical and philosophi- 

cal analysis shows the increase of complexity of methodological base of space prob- 

lem. In connection with fundamental openings of the XX century there was a neces- 

sity of revision, apparently, the settled sights at those or other problems connected 

with the interpretations of space. The present stage of public transformations de- 



mands deeper representation about the condition of world community in its deep 

characteristics. Therefore from the middle of the XX century the treatment of social 

space as especially social category defined by human experience starts to prevail. 

Proceeding from it, the main substratum of social space become individuals, forms of 

their socialization, ways of the social space organization, the forms of relations, collec- 

tive representations. 

[1] Аром Р., Этапы развития социологической мысли, Под ред. 

П.С. Гуревича, − М. 1992. 

[2] Бурдье П., Начала, M. 1994. 

[3] Зиммель Г., Социальная дифференциация. Социологическое и 

психологическое исследование, Пер. Н.Н. Вокач и И.А. Ильина, Под 

ред. и с предисл. Б.А. Кистяковского, М. 1909. 

[4] Парк Р., Город как социальная лабратория, in: Социологическое 

обозрение 3/2002, Т. 2. 

[5] Пригожин И., Философия нестабильности, in: Вопросы философии, − 

6/1991. 

[6] Реале Дж., Антисери Дж., Западная философия от истоков до наших 

дней. Т. 1-4, М. 1996. 

[7] Современная американская социология, Под ред. В.И. Добренькова. − 

М. 1994. 

[8] Сорокин П., Социальная и культурная мобильность, in: Сорокин П., 

Человек, цивилизация, общество, Под ред. А.Ю. Согомонова. − М. 

1992. 

[9] Филлипов А.Ф., Наблюдатель империи (империя как понятие 

социологии и политическая проблема), in: Вопросы социологии, 

1/1992. 


Viera Bilasová 



Metamorphosis of contemporary Ethics 

Key words: Ethics, culture, ethics 


nr 3/2008 

[s. 275-283] 

Problémy rozvoja súčasnej civilizácie kladú pred človeka neustále nové otázky. 

Kľúčovými sa stávajú najmä tie, ktoré sa viažu na budúcnosť samotnej civilizácie 

a ľudského rodu. Sú spojené s reflexiou toho, čo sa nám javí ako svetový poriadok, 

ktorý od nás vyžaduje nielen dodržiavanie pravidiel, ale súčasne aj zaujatie aktívneho 

postoja a jeho etické reflektovanie. Do centra pozornosti sa dostáva predovšetkým 

problém spojený s preferenciou hodnôt a noriem v živote, ktoré ovplyvňujú spôsob 

I výber prostriedkov pri dosahovaní cieľov a napĺňaní záujmov, o ktoré sa človek 

i spoločnosť usilujú. Tie sa súčasne viažu aj na presadenie individuálnych, parciálnych 

či lokálnych záujmov a stávajú sa súčasťou (spolu)zodpovednosti každého z nás za 

správne rozhodnutie a to i v podmienkach pluralitných kontextov, v ktorých sa roz- 

víjajú autonómne spôsoby života a konania ľudí. 

Mravná dimenzia ľudského života si rovnako, ako tomu bolo v dejinách, tak aj 

v súčasnosti vyžaduje svoju teoretickú pozornosť. Dynamika súčasného spoločen- 

ského vývoja spolu s alternatívnymi spôsobmi života je spojená s formovaním nových 

procesov i spôsobov spoločenskej regulácie morálky. Pluralizmus a otvorenosť súčas- 

ných diskusií o premene morálky a jej tradičných hodnôt zvyšuje nároky na úlohu 

etiky v súčasnej spoločnosti. Dokonca sme svedkami určitej módnej tendencie návratu 

k etike a k hľadaniu jej modelov pre postmoralitnú spoločnosť a človeka. 

Súčasne je nepopierateľným faktom i to, že základom každej ľudskej situácie je pot- 

reba a zároveň aj ambícia človeka hovoriť o živote v morálnych kategóriách a teda aj 

hodnotiť a vynášať morálne súdy o správaní a konaní každého z nás. Hľadať vhodné 

rozhodnutie pre správne konanie je potom spojené s otázkami, ktoré sa dotýkajú jeho 

zmyslu a porozumenia spojeného s etickou reflexiou. V tejto perspektíve sa morálne 



konanie a jeho etická reflexia javia ako určitá životná stratégia, ktorá napomáha roz- 

voju takého ľudského spolunažívania, ktoré je založené na humanizme, ľudskej slo- 

bode, zodpovednosti, úcte, dôstojnosti a šťastí jednotlivca i celej spoločnosti. 

276 

Kým doterajšie etické koncepcie mali na zreteli predovšetkým pravidlá správania 

sa, súčasný vývoj a jeho nové problémy sa dostávajú do konfrontácie s morálnymi 

normami a smerujú k ich odmietaniu. Na čom založiť morálny prístup a ako reflek- 

tovať morálku súčasnej spoločnosti, ktorá uprednostňuje hedonizmus, konzum, sub- 

jektívne právo, individuálne blaho a šťastie? Ako zabrániť tomu, aby ideológia 

a mocenské ambície či politické záujmy nevyužívali a nezneužívali morálny potenciál 

spoločnosti i jednotlivca? Ako odpovedať na morálne otázky, ktoré prináša rozvoj 

vedy a techniky, ktoré vstupujú do najintímnejších a prirodzených sfér človeka 

a dotýkajú sa bezprostredne jeho života/smrti? Ako nájsť rovnováhu medzi slobodou 

prejavujúcou sa flexibilitou, neviazanosťou a individuálnymi ašpiráciami jednotlivcov, 

na druhej strane spoločenskou zodpovednosťou a hľadaním určitých etických štan- 

dardov? Tieto otázky aktuálne oslovujú súčasného človeka a treba ich vnímať ako 

výzvu pre etiku, ktorá morálne problémy teoreticky reflektuje. 

Posudzovanie ľudských záležitostí z hľadiska dobra či zla a tlak záväzku uprednost- 

niť správne konanie a vyvarovať sa rozhodnutiam prinášajúcim zlo a nespravodlivosť, 

súvisí so svedomím a slušnosťou, ktoré sprevádzajú civilizáciu počas celého jej vývoja. 

Dlhodobo formované i formulované zvyky, záujmy, ideály, princípy, hodnoty a normy 

tvoria morálku spoločnosti, ktorá vplýva na procesy socializácie, tie spoluvytvárajú 

určitý spôsob života, v ktorom sú prítomné morálne očakávania voči druhým i voči 

sebe. Prítomnosť morálneho minima spočíva v uznaní základných princípov, ktoré sa 

opakovane objavujú a potvrdzujú v rozdielnom priestore i čase, a majú teda aj svoju 

podobnosť, čo súvisí s rešpektovaním tej odlišnosti, ktorá prostredníctvom rozličných 

kultúrnych, historických, lokálnych aj individuálnych významov rezonuje vo sfére 

morálky. Tento dualizmus podobnosti a odlišnosti je sprievodným znakom každej 

morálky a možno len súhlasiť s názorom Michaela Walzera, že jediným argumentom 

pre jeho akceptovanie a legitimitu je naša schopnosť nevyhýbať sa mu a to i preto, lebo 

naša spoločnosť vo svojom celku je univerzálna, je ľudská, ale súčasne je aj parti- 

kulárna [7, 25]. 

Hypotéza o tom, že človek sa stáva ušľachtilejším, kultúrnejším, sociálnejším, me- 

nej agresívnym a teda stále lepším sa žiaľ s vývojom ľudskej spoločnosti nepotvrdila. 

Mnohé udalosti, ktoré sprevádzajú vývoj spoločnosti predovšetkým v druhej polovici 

20. storočia, akými boli holokaust, vojnové či etnické ukrutnosti, gulagy, ale aj existu- 

júce formy kriminality, mocenský vzťah človeka k prírode, civilizačné choroby a pod., 

otriasli dôveru človeka v akúsi bazálnu prítomnosť dobra v človeku a viedli k nedôvere 



k tradičným morálnym hodnotám a súčasne prispeli k formovaniu skeptického 

postoja nielen vo vzťahu k sebe, ale aj k iným. Pochybnosti o spoločenskom poriadku, 

v ktorom žijeme, strach z budúcnosti, pocity úpadku či zániku, pád hodnôt, ktoré boli 

donedávna pre nás neotrasiteľné – pravda, ľudskosť, rozum, právo – ale aj potreba 

spolupracovať na udržaní a zdokonalení blahobytu a kultúry vedú k presvedčeniu, že 

uvedomenie si vážnosti situácie je dôležitým krokom k jej riešeniu. 

Nové - možno ho pomenovať aj globálnejšie - vedomie súčasneho človeka ho núti 

postaviť sa výzvam, ktoré pred neho súčasný spoločenský, politický, ekonomický 

a kultúrny vývoj stavia. Zámena slobody s nárokmi a právom na všetko, strata zmyslu 

života, presadenie ľubovôle, bezohľadnosti podľa hesiel carpe diem či po nás potopa 

sprevádzajú jeho úsilie po presadení sa a kompenzujú jeho túžbu po uznaní. Túžba po 

peniazoch, moci a sláve, rôzne formy agresivity, rivalita, snaha byť in umocňujú 

trhový charakter jeho hodnotiaceho postoja k svetu i iným. Naviac prežívanie pocitu 

stratenosti v globálnom svete ponúka i možnosti hľadať nové alternatívne spôsoby 

života. Tie sú však sprevádzané odmietaním tradičného humanistického ideálu 

človeka a pravidiel jeho správania sa. 

Hľadanie možností pre spravodlivú spoločnosť a šťastný život ako odveký morálny 

ideál je podmienené poznaním podmienok naplnenia a uskutočnenia života indivíduí. 

Pojem individuálneho sebauskutočňovania je kľúčovým pre pochopenie súčasnej 

etapy vývoja spoločnosti, v ktorej povinnosť a disciplinovanie nadobúdajú prázdnu 

formu pravidla, ak v ňom absentuje autonómne a slobodné ja. Postmoderná kultúra 

totiž odmieta etické pravidlá, ktoré rezonujú z minulosti a viažu sa na presvedčenie, že 

princípy modernej morálky sú svojou podstatou všeobecné a pre civilizáciu aj uni- 

verzálne. Odklon od spoločenských procesov, ktoré boli založené na disciplíne 

a uctievaní povinnosti, spolu s novými cieľmi i spôsobmi socializácie možno sledovať 

ako výraznú tendenciu, ktorá je spojená s personalizáciou. Procesy odmietania spolo- 

čenských štandardov viazaných na minulosť sú potom spojené s poklesom kritického 

myslenia i oslabením etických ambícií reflektovať aktuálny stav vecí. Súčasne však 

treba vnímať skepsu a relativizmus prítomné v morálnych postojoch aj ako účelový 

test pre tradičné etické normy, ktoré majú svoje praktické dimenzie a konzekvencie 

v rôznych oblastiach spoločnosti a vplývajú na reguláciu medziľudských vzťahov i celej 

spoločenskej praxe. 

Reflexia morálky a podoby etiky v dnešnej spoločnosti sú poznačené prístupmi, 

ktoré by sme mohli rozdeliť do troch skupín. Do prvej skupiny môžeme zaradiť 

názory, ktoré sa opierajú a istým spôsobom aj glorifikujú relativizmus a pluralizmus 

etických prístupov, ktoré sú založené na preferencii individuálnych aj hedonistických 

záujmov a na ich hodnotách. Odmietanie podriadenosti individuálnych záujmov 



spoločenským pravidlám a naplňanie najvyššieho práva každého indivídua zvoliť si 

bez obmedzenia vlastný spôsob života sú dnes povýšené na základnú morálnu hod- 

notu. Proces personalizácie a hedonistický individualizmus sú podmieňované sieťou 

impulzov a znakov, ktoré sú súčasťou postmodernej kultúry, a to snahou o kvalitný 

život, nesmierna zaujatosť pre osobnosť, citlivosť k ekologickým otázkam, odklon od 

veľkých názorových systémov, kult spoluúčasti a sebavyjadrenia, módou retro 

i návratom k miestnym a regionálnym hodnotám a k niektorým tradičným predstavám 

a praktikám [5, 14]. 

278 

Domnievame sa, že druhú skupinu môžu tvoriť názory a prístupy, v ktorých re- 

zonujú hodnoty minulosti a viažu sa predovšetkým na tradičnú morálku spojenú s jej 

univerzalistickými ambíciami v spoločnosti. V rámci týchto úvah má dominantné 

postavenie etická teória kresťanskej morálky, ktorej spoločenské zázemie ju vníma ako 

možnosť renesancie morálky či obrodu tradičných hodnôt, ku ktorým patria viera v 

Boha, nádej na spasenie, láska k Bohu i bližnému, zodpovednosť pred Bohom, rodina, 

súcit, a pod. Miera univerzality kresťanských hodnôt a ich platnosť v súčasných pod- 

mienkach sa viaže na autoritu viery a zjavenia, ktoré limitujú etický diskurz i sféru 

individuálnej zodpovednosti a motivácie. Väčšia otvorenosť a pluralita pre etické 

prístupy v prepojení na humánnosť kresťanskej morálky jej dávajú šance zapojiť sa do 

procesov formovania morálneho vedomia súčasnej spoločnosti, ale treba zdôrazniť, že 

vyčerpávajúco ho naplniť a uspokojiť touto jedinou platformou to však sama ne- 

dokáže. 

Do tretej skupiny teoretických úvah o podobách i hodnotách morálky (ani tá, ako 

tie predchádzajúce nie je monolitná) treba zaradiť súčasné etické koncepcie, ktoré sú 

založené na rešpektovaní plurality a heterogenity zmenených spoločenských podmie- 

nok i kultúrnych kontextov a z toho vyplývajúcej potreby obnovy morálky a jej etickej 

reflexie. Ide o rozšírenie možností spoločenského diskurzu, súčasťou ktorého je ak- 

tuálna reflexia morálky, ktorá ako racionálna a teoretická reflexia vstupuje do všetkých 

sfér spoločenského života a stáva sa ich dôležitým spolukonštituentom. Tento 

fenomén možno charakterizovať aj ako výzvu pre súčasnú etiku aj morálku. Etika sa 

potom javí ako pole neustáleho putovania medzi sebarealizáciou indivídua v rámci 

existujúceho poriadku, ktorý však nie je len jeho tvorcom, ale zároveň aj kritikom. 

Človeku ostáva nádej, že možnosť voľby (rozhodnutia) – ako by to malo byť – je la- 

tentne otvorená a prítomná v jeho vzťahu k svetu i k iným ľuďom. Ide o proces špeci- 

fickej (seba)reflexie, v ktorej si jednotlivec (Ja) uvedomuje celkový horizont, v ňom sa 

poznáva aj chápe súčasne. Porozumenie tejto relácii – len človek má svet a sám v ňom 

žije - je závažný filozofický fenomén, a ten musí etika reflektovať. Obsahom takto 

chápanej reflexie je prístup k človeku ako k mravnému subjektu z pohľadu jeho sve- 



domia a dôstojnosti nielen vo vzťahu k sebe, ale aj k iným ľuďom s určitou mierou 

zodpovednosti. Tieto úvahy ukazujú, že etika je z hľadiska cieľa – pomoc človeku pri 

(počas – po) jeho rozhodnutí – praktická svojím obsahom (nie prostriedkami), pre- 

tože rešpektuje praktické dôvody, ale zároveň zotrváva vo sfére všeobecného a nemôže 

poskytnúť žiadny návod ani recept na konanie pre každý jedinečný prípad. Priestor na 

interpretáciu mravných princípov, ktoré sú zvolené jednotlivcom, alebo sú prijaté 

spoločnosťou ako autoritou je veľký a v dejinách etiky nájdeme dostatočné množstvo 

príležitostí na jeho naplnenie. 

Prevládajúce tendencie individualizácie v súčasnej spoločnosti spúšťajú aj nové po- 

doby regulácie mravných hodnôt, ktoré sa už neopierajú o kult morálneho záväzku či 

povinnosti a prispievajú aj k atomizácii spoločnosti. Tieto emancipačné procesy 

možno považovať za sprievodný a súčasne aj za nevyhnutný jav prebiehajúcich de- 

mokratizačných zmien v spoločnosti, ktoré však treba vnímať aj ako šancu, akú 

spoločnosť doteraz nemala. Súčasne sa musí vyrovnať aj s novou podobou morálnej 

zodpovednosti, ktorej sa taktiež nemôže úplne vzdať. Preto si premena hodnôt a dy- 

namický charakter étosu v súčasnosti vyžadujú, aby sa venovala pozornosť pre- 

dovšetkým sfére rozvíjania humanistických zásad spolužitia ľudí, ktorých základom sa 

stáva rešpekt a úcta k človeku, jeho dôstojnosť a jedinečnosť. Rehabilitácia etickej 

súdnosti, ktorá sa viaže na prehodnotenie morálnych postojov a princípov je súčasne 

spojená s hľadaním usporiadanosti bytia – vrátane slušnosti a svedomia – 

a spolupodieľa sa na narastajúcej úlohe etiky v súčasnej spoločnosti. 

Hľadanie novej etickej paradigmy vytvára priestor na diskusiu o premene tradičnej 

morálky, o pluralite a relatívnosti hodnôt, čím pomáha odkrývať pasce moralizmu. 

Spolu s vonkajším tlakom globalizácie sa rozvíja aj nový typ diskurzu, ktorý spočíva 

v narastajúcom vedomí zodpovednosti voči budúcnosti ľudstva a podpore humanis- 

tických hodnôt. Rozporuplnosť spoločenských tendencií sa síce viaže na individualis- 

tickú kultúru, ktorá oslovuje ľudské ego, ale - aj keď to vyznieva paradoxne – súčasne 

napomáha rozvoju hodnôt ako sú solidarita a zodpovednosť. Rezonujúca miera uni- 

verzalizmu je vyjadrená vo všeľudských hodnotách spravodlivosti, slobody, dôsto- 

jnosti a úcty k človeku, ktoré nestoja proti individuálnemu. Naopak, prostredníctvom 

normatívnosti morálky spolu s právom umožňujú ochranu individuálnosti 

a jedinečnosti človeka. Odmietanie či súmrak povinnosti, ako charakterizuje súčasnú 

tendenciu vývoja spoločnosti Lipovetsky je proces, ktorý smeruje k preferencii 

a dôrazu na subjektívne právo ako na prejav individualistického vedomia, pretože 

umožňuje rozvíjať aj hodnoty tolerancie a úcty k rozdielom. 

V súčasnej spoločnosti sú podoby a podnety súčasného hedonizmu sprevádzané 

egocentrickým kultom (dôraz na zdravie, mladosť, telesnú estetičnosť, a pod.) 



a masovými ašpiráciami spotreby. Namiesto vôle sa dostavuje mobilita, ktorá je výra- 

zom preexponovania individuálneho výkonu v zmysle dosiahnutia jeho výnimočnosti 

bez väzby na vnútorný morálny záväzok. Ide o rozvoj aktivity, ktorá sa v určitých 

etapách môže premeniť – a často k tomu aj dochádza – na samoúčel, na pestovanie 

kultu ľudského indivídua, ktoré spravidla je sprevádzané ľahostajnosťou voči 

ostatným. Rôzne druhy aktivít a súťaživosti sú zbavované morálneho cieľa a nie sú už 

viac viazané povinnosťou zdokonaľovania vlastnej osoby, ale sú skôr motivované 

ziskom a inováciami. Ak sme sa kedysi usilovali o zmenu života, dnes sa sústreďujeme 

na oslavu podnikania, súťaženia a na špičkovú profesionálnu výkonnosť. Vieme síce, 

čo chceme pre seba, ale bez vnútorných morálnych záväzkov. Povinnosť tak nadobúda 

podobu subjektívneho práva a spolu s transformovaním maximy cnosti usmerňuje 

konanie na zvyšovanie osobného blaha či šťastia. Súčasná moderná spoločnosť a jej 

inštitucionálna štruktúra sa obracia k jednotlivcovi, ktorý hľadá predovšetkým us- 

pokojenie v sebe a svoju identitu stavia na explicitnom zdôvodnení svojho konania. 

Dnes sa uprednostňuje predovšetkým distribúcia príležitostí a tá nadobúda svoj etický 

aj sociálny význam. Je to prejav zmeny etickej paradigmy, ktorá odmieta myšlienku, že 

rozdiel medzi správnym a nesprávnym, medzi dobrým a zlým už bol urobený, preto 

kladie dôraz na morálnu nezávislosť a z nej vyplývajúcu podobu (ne)zodpovednosti. 

Činy človeka sú vecou zodpovednosti a voľby, ktorých sa ani súčasný človek nemôže 

zriecť, ale ktoré mu zároveň ani nemožno vziať či upierať. V novej podobe je to pre 

súčasného človeka aj druh morálnej šance, ktorú doteraz nemal. 

280 

Postmoderna je teda modernou bez ilúzií a pluralizmus noriem, povedané spolu so 

Zygmundom Baumanom, sa javí pre nás ako neopakovateľne ambivalentný fenomén, 

ktorý je sprevádzaný vyostrovaním diskusie o etických hodnotách, o ich relatívnosti 

i pluralite [1, 20]. Kým univerzalita typická pre obdobie moderny bola skôr výzvou 

nedokonalému svetu i človeku a zároveň aj projektom i poslaním tento svet vylepšo- 

vať, globálnosť ako črta súčasného sveta je skôr prejavom súhlasu s tým čo sa deje, ako 

určitý druh rezignácie pred filozofickým diskurzom, pretože určujúcou normou sa 

stáva zákon maximalizácie úžitku, zisku a pôžitku [2, 134]. V týchto kontextoch sa 

potom rysuje aj postmoderná podoba morálky, ktorú je nevyhnutné nazerať 

a reflektovať z postmodernej etickej perspektívy. Ide o rozvoj morálky, ktorá vzbudzu- 

je zmysel pre jedinečnosť druhého a rozvíja toleranciu a spôsobilosť stupňovať morá- 

lnu citlivosť k takým spôsobom správania a konania, ktoré sa budú vyznačovať aj 

morálnou náklonnosťou, starostlivosťou a solidaritou. Odmietnutie formalizmu trad- 

ičnej etiky, ktorá uprednostnila univerzálne princípy pred morálkou heterogenity, 

jedinečnosti a individuálnej zvláštnosti, musí byť napriek všetkému spojené s hľad- 

aním praktického spôsobu na uplatnenie univerzálnej idey humánneho zaobchá- 



dzania s každým človekom a vytváraním spravodlivého priestoru sociálnej reality. Je 

to akýsi test, alebo verejná procedúra, ktorá spolu s morálnym a etickým diskurzom 

umožnia – alebo mali by – akceptovať princípy a hodnoty bez privilegovania niektorej 

zo životných foriem. Zároveň by nemali dopustiť etickú neutralitu či absenciu noriem 

a morálnej zodpovednosti. Preto má etická reflexia ľudských problémov v rámci spo- 

ločenských procesov svoju vlastnú logiku a tá jej umožňuje kritickú artikuláciu 

a svedectvo o záujmoch a potrebách aj tých skupín, ktoré nemajú v spoločnosti 

dominantné postavenie (menšiny, spoločenské krivdy a pod.). Takto vzniká priestor 

pre otvorenú spoločenskú komunikáciu, súčasťou ktorého sú šance verejnosti 

vyjadrovať i brániť záujmy a potreby všetkých subjektov. Morálku je skutočne 

potrebné vrátiť do ľudského sveta a treba obnoviť jej práva a dôstojnosť aj tým, že ju 

zbavíme stigmy modernej nedôvery [1, 34]. Pre človeka sa stali účelnosť a úžitok 

akousi obsesiou a aj preto je dnes dôležité morálku rozvíjať viac na úrovni 

individuálneho vedomia a dať jej šancu, aby znovu ožila morálna zodpovednosť ako 

východisková línia rozvíjania etických procesov. 

V podmienkach demokratickej spoločnosti sa nemôžu etické hodnoty prekrývať 

s trhovými hodnotami a preto je dôležitá dynamická rovnováha medzi individuálnou 

morálkou a etikou verejnosti s nevyhnutnou celospoločenskou zodpovednosťou a soli- 

daritou. Každý pokus previesť etickú zodpovednosť na štát či kapitál a verejnosť umi- 

estniť do vnútra individualistickej morálky v duchu po nás potopa je nezodpovedné 

a neetické. Ukazovateľom etickej úrovne demokratickej spoločnosti je predovšetkým 

fakt, že etický pokrok sa stáva integrálnou súčasťou ekonomického i politického po- 

kroku. 

Aktuálne konfrontácie medzi politikou, podnikateľskou sférou, ale i sférou vedy, 

zdravotníctva, životného prostredia a morálkou sú produktívne v tom, že etika môže 

napomáhať v procese hľadania riešení v orientácii pri spore o ciele, ale aj pri voľbe 

prostriedkov na ich dosiahnutie. Etika v tomto procese musí byť dostatočne aktívna 

a súčasne kritická, aby zabránila jednostrannému moralizovaniu (morálny fundamen- 

talizmus), ale aj nereálnym nárokom rozhodovať o veciach, ktoré sú záležitosťou 

špecifickou (politickej činnosti či jednotlivých odborných problémov dotýkajúcich sa 

ekonomiky, zdravotníctva, životného prostredia, výskumu a pod.). Akákoľvek agres- 

ívna distribúcia hodnôt je na škodu obom sféram duchovnej i praktickej činnosti 

človeka i spoločnosti. Reflexia a porozumenie týmto spoločenským procesom sa stáva 

v súčasnosti nevyhnutnosťou, ktorá prispieva k stabilite a sebauvedomeniu jednotlivca 

aj spoločnosti – i preto sú tieto problémy a otázky spojené s rozvíjaním etiky politiky, 

bioetiky, medicínskej etiky, ekoetiky, hospodárskej etiky, etiky práva, etiky médií 

a pod. 



282 

Aj oblasť teoretického a aplikovaného výskumu vo vede prináša neustále množstvo 

poznatkov, ktoré sa približujú k podstate ľudského života (genetika, eugenika, trans- 

plantácie ľudských orgánov, medicínske výskumy a pod.) a ich využívanie v súčasnosti 

už nie je limitované úrovňou poznania a techniky, ale predovšetkým etikou a právom. 

Nie je ľahké dnes nájsť presvedčivé odpovede na otázky, ktoré pred nás stavia súčasná 

veda tak, aby nebrzdili jej rozvoj, uspokojili očakávania ľudí (možnosti liečby chorých, 

odstránenie bolesti, utrpenia, riešenie problémov civilizačných chorôb a pod.), ale 

neohrozili fyzický, duchovný a mravný rozvoj človeka a ľudstva. Súčasná konzumná 

spoločnosť často ponúka také hodnoty ako zdravie, život, telesná krása, smrť ako 

spotrebiteľské hodnoty bez ich podrobenia etickej reflexii. Hedonizmus chápe ľudský 

život ako tu a teraz, ktorý vďaka technickým možnostiam (predovšetkým medicíny, 

hygieny, diatetiky, fitnes) možno neobmedzene spríjemňovať, predlžovať a zdokonaľ- 

ovať. Takémuto hedonistickému hodnotovému prístupu sa prispôsobuje žiaľ aj veda, 

kultúra, výroba a obchod. Kult ľudského tela začína meniť morálnu tvár nášho tisíc- 

ročia so všetkými pozitívnymi i negatívnymi dôsledkami. 

Súčasná etika nepredpisuje, ale umožňuje otvorenosť a pluralitu názorov. Ján Pon- 

ěšičký hovorí o etike vzťahovosti a etike dialógu, v ktorej namiesto imperatívov domi- 

nuje skôr ženský princíp senzibility a vzájomnosti, ktorý konfrontuje vlastné chovanie 

a jeho pôsobenie na druhých s výsledkami, ktoré sa stávajú kritériom morálneho 

konania [6, 85]. Práve dialóg alebo etika diskurzu (J. Habermas) odpovedajú viac 

prirodzenosti človeka, ktorá obsahuje nielen postoj, ale aj vplyv vlastného správania 

vo vzťahu k druhému - i s možnosťami uznania omylu či viny, ba aj odpustenia. Preto 

dialóg možno považovať za aktívnu formu prehodnocovania rovnováhy medzi potre- 

bou individualizácie a vzťahovosťou, ktorá otvára intersubjektívny a komunikačný 

priestor v spoločnosti ľudí. 

Aj keď súčasná postmoderná doba vylučuje potrebu jednotnej filozofie či etiky, bez 

zodpovednej etickej reflexie a sebareflexie aj úsilia o konsenzus v kľúčových otázkach, 

ktoré stavia pred nás súčasná doba, nie je možný ďalší rozvoj bez anticipácie negatív- 

nych dôsledkov pre človeka i ľudský rod. Zdá sa, že žiadny z problémov, pred ktorými 

stojí súčasné ľudstvo nebude možné vyriešiť len na základe exaktných metód 

a postupov. Ide totiž o tázky dotýkajúce sa ľudskej subjektivity, prirodzenosti 

a integrity a tie sa nachádzajú v prieniku nielen záujmov a skúmania jednotlivých 

vied, ale predovšetkým etiky, filozofie, náboženstva, politiky, práva a pod. Ich riešenie 

je možné hľadať len v nejakej forme konsenzu. Preto základnými postulátmi etického 

diskurzu sa musí stať - otvorenosť, odbornosť, pluralita, rozumnosť a zodpovednosť – 

a táto výzva sa stáva v súčasnosti pre etiku jednou z najnaliehavejších. 



Súčasné procesy nie sú teda vytesňovaním morálky zo života človeka, ale sú hľad- 

aním jej nových podôb, ktoré budú formované a konštituované potrebami a záujmami 

súčasného človeka i spoločnosti na platforme konsenzu, otvorenosti a plurality 

hodnôt, tolerancii, dialógu a racionálneho prístupu. Teoretická reflexia morálky 

v takomto zmysle sa stáva zásadnou a naliehavou výzvou pre etiku. A na záver možno 

len súhlasiť s názorom Gillesa Lipovetského, že reflexia morálky je skutočným zrka- 

dlom ducha doby a potom 21. storočie bude etické, alebo nebude vôbec [4, 11]. 

Summary 

At present ethics becomes a part of almost all spheres of society – policy, economy, 

science, culture, media, public relations, health care, etc. Ethics theoretically reflects 

morality of contemporary society and there are new goals in front of it. These are 

connected with reflection of moral questions which concern everybody – individual 

human beings as well as the whole society. The forms of individual and institutional 

morality within society require actual ethical reflection. Necessity to cope with tradi- 

tional ethics and to look for new ethical contemporary paradigma becomes an urgent 

appeal for the 21 st century. 

[1] Bauman Z., Postmodern Ethics, London 1993. 

[2] Bauman Z., Úvahy o postmoderní době, Praha 1995. 

[3] Gluchman V., Človek a morálka, Brno 1997. 

[4] Lipovetsky G., Soumrak povinnosti. Bezbolestná etika nových 

demokratických časů, Praha 1999. 

[5] Lipovetsky G., Éra prázdnoty. Úvahy o současném individualizmu, Praha 

2003. 

[6] Poněšický J., Člověk a jeho postavení ve světě, Praha 2006. 

[7] Walzer B., Hrubý a tenký. O tolerancii, Bratislava 2002. 


Paweł Ibek 

Recensiones | Book reviews | Recenzje 

Michel Onfray, Traktat ateologiczny. Fizyka metafizyki, 

Wstęp i przekład M. Kwaterko, PIW, Warszawa 2008, 242 s. 

M. Onfray książką Traktat ateologiczny (wyd. francuskie 2005) zdobył sobie mię- 

dzynarodową sławę jako piewca ateizmu i krytyk tradycyjnej interpretacji religii opar- 

tej na objawieniu. Według Onfraya źródeł wszelkich religii należy szukać w konkret- 

nych wydarzeniach zachodzących w życiu jednostek, zwłaszcza wielkich twórców 

ruchów religijnych, nie pomijając ich zachowań i uwarunkowań psychologicznych, 

czy nawet zaburzeń emocjonalnych. Ideologie religijne związane są ze światem subiek- 

tywnym a nie obiektywną rzeczywistością transcendentną. Onfray pozbawia świat 

religii boskiej proweniencji i redukuje go do kojących bajek i sztuczki metafizycznej, 

która daje człowiekowi poczucie innej rzeczywistości. Nie gardzi jednak ludźmi wie- 

rzącymi, jak sam stwierdza, ani ich nie wyśmiewa, lecz ubolewa, że żyją ową ułudą, 

która w dodatku wywołuje u ludzi poczucie strachu (s. 23). Jako przykład podaje na 

początku książki historię muzułmańskiego kierowcy, który przejechał niechcący sza- 

kala i teraz zamartwia się, że nie będzie mógł odpokutować za ten grzech i Allah skaże 

go na wieczne męki w piekle po śmierci. Dążenie do świętości, szczegółowego wypeł- 

niania przepisów religijnych wpędza owego człowieka w nerwicę i duchowe cierpienie. 

Ta otwierająca opowieść wyznacza kierunek wywodu całej książki Onfraya i można się 

spodziewać, że autor skupi się w dalszej części na prezentacji całej gamy negatywnych 

wątków i wydarzeń związanych z życiem religijnym człowieka i całych społeczeństw. 

Traktat ateologiczny podzielony jest na cztery części. W pierwszej części zatytuło- 

wanej Ateologia przedstawiona jest historia myśli ateistycznej i znaczenie pojęcia 

ateizmu od czasów starożytnych do współczesności. Największy nacisk Onfray kładzie 

nacisk na filozofów i myślicieli wywodzących się z kręgu kultury chrześcijańskiej, na 

ich krytykę dogmatów religijnych i negatywny stosunek do organizacji kościelnej. Nie 

jest to jednak szczegółowy opis historii ateizmu lecz przedstawienie kilku postaci 

głównie z XVII i XVIII wieku oraz ich charakterystyczne poglądy. Według Onfraya 

ludzie wierzący zawsze obarczają ateistów o występki moralne, deptanie prawa, de- 

strukcyjne działanie w imię hasła: Jeśli Boga nie ma, wszystko wolno. Jednak jeśli przyj- 

rzeć się historii ludzkości to wiele zła powstało na skutek działań o charakterze religij- 

nym, a nie ateistycznym. Jak zauważa Onfray cała nietolerancja religijna i związane 

z tym pogromy innowierców czy ateistów, idące w ślad za tym mordy, gwałty, podbo- 

je, wojny religijne i krucjaty, prześladowania, wprowadzanie autorytarnej teokracji, 

niszczenie obcych kultur wynika z religijności, a nie ateizmu. Ateista nie zabija nikogo 



w imię szerzenia metafizycznych prawd, podczas gdy fanatycy religijni dokonują 

krwawych zamachów z imieniem swego ukochanego Boga na ustach. Onfray odwołu- 

je się tutaj oczywiście do zamachów z 11 września 2001 roku na Nowy Jork. Czy ate- 

ista wysadza ludzi w powietrze w imię ateizmu?, zdaje się pytać francuski filozof. 

Tymczasem w świętych księgach religijnych można odnaleźć fragmenty zachęcające 

do mordowania innowierców, a wszystko w imię Boga miłosiernego i litościwego, 

niemal kpiarsko stwierdza autor. W dodatku zadaniem religii jest utrzymywanie 

człowieka w karności i posłuszeństwie, w schematycznym postępowaniu i myśleniu. 

Onfray oskarża zatem religie o kultywowanie niewiedzy, niechęć do samodzielnego 

myślenia i przekreślenie wartości rozumu na rzecz ślepej wiary. 

286 

W części drugiej zatytułowanej Monoteizmy Onfray stwierdza, iż motorem postę- 

powania religijnego jest popęd śmierci towarzyszący człowiekowi w jego egzystencjal- 

nej wędrówce. Popęd ten generuje typowe zachowania religijne jak skłonności asce- 

tyczne, które są tak naprawdę zawoalowaną nienawiścią człowieka do samego siebie, 

do swojej cielesności i marności, generuje przemoc i nienawiść do innych osób oraz 

niechęć względem wszelkich rozkoszy zmysłowych i przyjemności. Onfray atakuje 

religie za wrogość do intelektu i wolności człowieka. Religia monoteistyczna przed- 

stawiona jest tutaj jako swoista intelektualna i duchowa tyrania, która gnębi człowieka 

i otacza go całą listą zakazów wymuszając posłuszeństwo wobec transcendentnej, 

boskiej istoty, chociaż, jak skwapliwie zauważa, nikt owej istoty nie widział. Autor 

Traktatu ateologicznego podaje w tej części książki liczne przykłady prześladowań 

intelektualistów oraz opisuje kilka zachowań wynikających z przestrzegania niektó- 

rych przepisów religijnych, które nie mają nic wspólnego z logiką, są niezrozumiałe, 

a nawet, według Onfraya, po prostu śmieszne. Daje tym samym do zrozumienia, że 

człowiek wykształcony i inteligentny, człowiek XX i XXI wieku nie powinien ulegać 

takim zachowaniom, gdyż nie licuje to z jego poziomem intelektualnym. 

W części trzeciej pod tytułem Chrześcijaństwo skupia uwagę na tej właśnie religii. 

Opisuje działalność Kościoła w negatywnym świetle zarzucając mu, że sprzeniewierza 

się podstawowym zasadom etycznym wynikającym z religii chrześcijańskiej, takim jak 

dobroć, sprawiedliwość, miłość bliźniego. Podaje przykłady prześladowania innowier- 

ców, nawracanie siłą, nawet totalitaryzm Kościoła. Skupia się również na czynnikach 

psychologicznych, przede wszystkim zaburzeniach emocjonalnych, mających wpływ 

na tworzenie się kultury i duchowości chrześcijańskiej. Głównie chodzi tu o osobę św. 

Pawła. Onfray widzi w nim histeryka cierpiącego na niemoc seksualną w wyniku 

czego etyka chrześcijańska nacechowana jest elementami ascetyzmu i masochizmu. 

Oczywiście należy pamiętać o tym, że nie ma jednoznacznych wskazówek mówiących 

o kłopotach seksualnych św. Pawła, są to tylko spekulacje Onfraya. Onfray powtarza 



też popularne, głównie wśród marksistowskich myślicieli idee, że Jezus Chrystus nie 

był postacią historyczną, ale wymysłem, figurą konceptualną, syntezą religijnych 

marzeń epoki starożytnej. 

W części czwartej zatytułowanej Teokracja poruszone zostają problemy wzajem- 

nych powiązań pomiędzy religią a polityką, co zawsze wychodzi na niekorzyść religii. 

Onfray jednoznacznie twierdzi, że mieszanie się religii do polityki kończy się blama- 

żem tej pierwszej. Pojawiają się tutaj oskarżenia wobec kościoła chrześcijańskiego 

m.in. za antysemityzm, kolonializm, współpracę Watykanu z państwem nazistowskim 

Hitlera oraz milczenie w sprawie prześladowania Żydów. To wszystko ma się nijak do 

wzniosłych idei etycznych propagowanych przez chrześcijaństwo od początku swego 

istnienia. Gromy padają również na Żydów za podbój Kanaanu i na muzułmanów za 

zbrojne podboje terytorialne i teokratyczną, nietolerancyjną rewolucję w Iranie. 

Książka Traktat ateologiczny nie posiada charakteru naukowego, ale stanowi zbiór 

przemyśleń autora na pewne kwestie religijne. Przypomina stylem dzieła renesanso- 

wych i oświeceniowych racjonalistów krytykujących religie i instytucje kościelne za 

swoją działalność, czasami niezgodną z tym co oficjalnie głoszą. Zadaniem tej książki 

jest raczej zmuszenie czytelnika do samodzielnego myślenia i refleksji nad sferą reli- 

gijną ludzkości. Onfray skupia się nad trzema religiami monoteistycznymi: juda- 

izmem, chrześcijaństwem i islamem, pomijając inne formy wierzeń. Jest to zatem 

krytyka nie tyle religii w ogóle, ale tylko tych trzech wyżej wymienionych i w dodatku 

przedstawiona w kontekście swoistych wydarzeń ideologicznych, społecznych i poli- 

tycznych co powoduje, że sfera świecka i religijna gubią gdzieś swoje granice i czasami 

trudno się zorientować, czy Onfray krytykuje czystą religię czy społeczeństwo i czło- 

wieka w ogóle. Błędy te są widoczne w tekście, czego autor nie jest chyba świadomy. 

Na wielu stronicach dowodzi, że religie generują zachowania nietolerancyjne i zbrod- 

nicze wynikające z idei szerzenia wiary i jej obrony przed niewiernymi, a równocze- 

śnie obarcza samą naturę człowieka za takie właśnie zachowanie. I tak na stronie 199 

pisze wprost: Zwierzę trwa w człowieku, w „homo sapiens” nadal żyje bydlę i tłumaczy 

w ten sposób eksterminację innowierców, rytualne mordy i święte wojny. W dodatku 

Onfray nie wierzy w żadne boskie objawienia, ale twierdzi, że to popęd śmierci tworzy 

cywilizacje i religie (s. 81, 199), które nazywa obłędem. W takim razie skłonności 

religijne są człowiekowi wrodzone, a nie wymyślone i nie da się z nimi walczyć, jakby 

chciał Onfray. Francuski myśliciel obarcza religie za generowanie krwawych zacho- 

wań, zbrodnie, nietolerancje i prześladowania. Uważa, że gdyby ludzie wyzbyli się 

wierzeń religijnych takie zachowania nie zdarzałyby się w dziejach ludzkości. Tutaj, 

moim zdaniem, popełnia kolejny błąd. Nie zauważa, że w historii świata były próby 

wprowadzenia ateizmu i tworzenie państw bezwyznaniowych, jak chociażby rewolu- 



cyjna Francja z końca XVIII wieku, czy ateistyczne, komunistyczne państwa (np. 

ZSRR, Chiny). Niestety nie zlikwidowały one morderczych i zbrodniczych zachowań. 

Prześladowania heretyków ideologicznych i ich fizyczna eksterminacja odbywały się 

na wielką skalę, a czasami przeprowadzano je w ramach walki z religią właśnie, a więc 

w myśl zasad ateizmu. Wyłania się tutaj kolejny problem, a mianowicie czy religie 

rzeczywiście wywołują u człowieka wierzącego pokłady agresji i nienawiści. Gdyby tak 

było to każdy człowiek przyznający się do wiary w Boga, czy to żyd, chrześcijanin, 

muzułmanin musiałby bezustannie zabijać innowierców, a tak się przecież nie dzieje. 

Nie każdy chrześcijanin był krzyżowcem, i nie każdy muzułmanin jest terrorystą 

podkładającym bomby w imię Allaha. Czy likwidacja religii usunie ze świata ludzi 

takie zjawiska jak wojny, gwałty, nietolerancję? Czy zbrodnie te nie są jedynie zwy- 

kłymi działaniami politycznymi wykorzystującymi po prostu hasła religijne w celu 

większej mobilizacji społeczeństwa? Czy owe tendencje ascetyczne i masochistyczne, 

które Onfray uważa za podstawowe źródło religii, nie są wynikiem kondycji psychicz- 

nej człowieka? Nerwice i zaburzenia emocjonalne nie wynikają jedynie ze strachu 

przed Bogiem i łamaniem przepisów religijnych, ale mają swoje korzenie w wielu 

innych czynnikach, jak np. niepewna sytuacja ekonomiczna (krzyżowcy i konkwista- 

dorzy jechali po złoto i bogactwo, a nie po to by szerzyć chrześcijaństwo, kapłani szli 

dopiero za nimi), niespełnione ambicje zawodowe, osobiste itp. Opisując niszczenie 

cywilizacji prekolumbijskiej przez chrześcijańskich Europejczyków Onfray pisze, że 

dokonywali tego najgorsze szumowiny Starego Świata: bandyci, złodzieje, mordercy, 

najemnicy (s. 197). Należy się zastanowić czy faktycznie byli to prawdziwi chrześcija- 

nie stosujący się wiernie do dekalogu, który nakazuje miłość bliźniego. Jeżeli religia 

zachęca do zbrodniczego postępowania to odziaływuje nie na wszystkich ludzi, ale 

tylko na niektóre jednostki, te u których popęd śmierci jest większy, jeżeli należy 

trzymać się teorii Onfraya. Powodem zła jest sam człowiek, a nie religia, czego dowo- 

dem są wydarzenia w państwach ateistycznych, o których wyżej wspomniałem. Kryty- 

ka religii stanowi główną myśl przewodnią autora. Ta jednostronność burzy jednak 

obraz całej religijności człowieka. Onfray nie dostrzega pozytywnych aspektów religij- 

nej duchowości. Wierzenia to nie tylko święte wojny i morderstwa, ale również źródło 

działalności intelektualnej, duchowej i emocjonalnej w jak najbardziej pozytywnym 

aspekcie. Z natchnienia religijnego powstawało wiele arcydzieł sztuki i literatury, 

działalność dobroczynna, oświatowa, społeczna. Onfray pomija je zupełnym milcze- 

niem. 

288 

W zamierzeniu autora Traktat ateologiczny ma być odpowiedzią na pytanie jak 

ustrzec się przed pułapką religii i jak stać się wyzwolonym człowiekiem spod jarzma 

boskiej i kościelnej tyranii. Onfray idzie w ślady F. Nietzschego. Twierdzi, że judaizm 



i chrześcijaństwo, a także islam, negują wrodzone instynkty życiowe natomiast glory- 

fikują ascetyzm i wyrzeczenie się przyjemności. Religia to zatem kult śmierci, a nie 

życia. Co gorzej, jak twierdzi Onfray, etyka religijna wywodząca się z judeochrześci- 

jaństwa jest bazą współczesnego świata zachodniego. Nasze postępowanie interpreto- 

wane jest z punktu widzenia religijnego dekalogu. Dlatego Onfray postuluje powrócić 

do tego co jest prawdziwym humanizmem i antropocentryzmem, a nie teologią 

i teocentryzmem. Sięga do filozofii starożytnego Epikura i głosi wprowadzenie hedo- 

nistycznej etyki. Człowiek winien żyć światem danym naocznie, a nie uciekać do 

fikcyjnej przestrzeni transcendentnej i drżeć przed wyimaginowanym Bogiem. Zmy- 

słowość i rozkoszowanie się życiem powinno stać się celem każdego człowieka. W ten 

sposób wszyscy będą czuć się szczęśliwi i nie będą myśleli o gnębieniu bliźnich w imię 

nieistniejących światów. Wizja powszechnego hedonizmu jest bardzo kusząca, ale czy 

możliwa w realizacji? Onfray nie mówi w jaki sposób zamienić wszystkich ludzi 

w hedonistów. Czy człowiek świadomy swojego życia, człowiek ambitny stawiający 

sobie cele życiowe może być hedonistą i niczym się nie przejmować? Prawdę mówiąc 

świat pełen hedonistów będzie mi raczej przypominać łąkę pełną baranów, biernych, 

konsumujących, nieruchawych, bezmyślnych istot nie podejmujących żadnych dzia- 

łań. Czy sam Onfray stosuje się do zasad hedonizmu? Skoro jest hedonistą to dlaczego 

porusza temat religii i lubi się zadręczać tym tematem wszak poświęcił mu aż 242 

strony (w wydaniu polskim)? I dlaczego nie pisze o rzeczach przyjemnych, tylko 

o wojnach i zbrodniach? Czy sam przypadkiem nie ulega popędowi śmierci? I dlacze- 

go pisze o religii i Bogu? Czy naprawdę jest ateistą? Z tego wszystkiego wynika, że 

problem religii jest problemem ogólnoludzkim bez względu na to, czy ktoś uważa się 

za wierzącego, czy nie. Świat bez religii jest zatem ułudą ateistów. 


Małgorzata Chrzanowska 

290 


Zdzisława Piątek, Pawi Ogon czyli o biologicznych uwarunkowaniach 

kultury, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 

Kraków 2007, 75 s. 

Charakterystycznym rysem wielu koncepcji filozoficznych jest niewątpliwie 

stawianie pytań o istotę, pochodzenie i przeznaczenie człowieka. Kim jest czło- 

wiek? Skąd się wziął człowiek? Po co jest człowiek? Jaki jest człowiek? Oto pyta- 

nia, które na przestrzeni dziejów, przybierały różnorodne formy, podobnie jak 

i próby odpowiedzi na nie. Istotne jednak, że jak przed tysiącami lat, tak i obecnie 

człowiek stanowi sam dla siebie wyzwanie oraz w dalszym ciągu pozostaje wielką 

niewiadomą. 

Rozważania nad człowiekiem, jego relacjami z przyrodą oraz wpływem kultury 

na wymiar ludzkiego bytowania w świecie pasjonowały wielu myślicieli już od 

czasów starożytnych. W historii filozofii pojawiały się przeróżne koncepcje, po- 

cząwszy od takich, które najogólniej ujmując, uznawały człowieka za jedyny byt 

godny zainteresowania naukowego oraz takie, dla których człowiek nie był wy- 

znacznikiem istnienia świata i jego sensu. Tradycja filozoficzna przepełniona jest 

wątpliwościami dotyczącymi sposobu ujmowania człowieka w otaczającej go 

rzeczywistości. 

Wątpliwości te swego czasu próbował rozwiać Ernst Haeckl, filozof, twórca 

ekologii, autor drzewa ewolucyjnego, który wyrażał przekonanie, że cała rzeczy- 

wistość jest przeniknięta pierwiastkiem duchowym, a człowieka nie da się wyróż- 

nić inaczej, jak tylko najdoskonalszy produkt ewolucji. Według tego niemieckiego 

biologa, człowieka należało ujmować jako nieodłączną część świata przyrody, 

który podlega regułom w niej obowiązującym. Jakkolwiek dziś biolodzy poddają 

w wątpliwość taki model ewolucji, to jednak jest on podstawą większości współ- 

czesnych koncepcji antropologicznych. Ekologia Haecklowska, traktująca czło- 

wieka jako nieodłączną część przyrody, wzbudziła wiele kontrowersji i ostatecznie 

wykrystalizowała dwa zasadnicze sposoby ujmowania refleksji nad człowiekiem 

w obrębie filozofii. Pierwszy z nich, zwany później naturalizmem, traktowała 

człowieka jako nieodłączną część przyrody, a drugi – zwany kulturalizmem, uj- 

mował go jako byt wyjątkowy, niepodlegający regułom obowiązującym w świecie 

natury. Jaki jest zatem status człowieka? Ile w nim jest sfery animalnej, a ile zaj- 

muje sfera kulturowa, odpowiadająca za kreatywność istoty ludzkiej? Czy czło- 

wiek, jako byt podlegający regułom świata przyrody, partycypując w kulturze, jest 



tworem zgoła nienaturalnym? Jaki jest status kultury? Czy kultura nadbudowuje 

się na naturze, czy też można zaobserwować wyraźną autonomię lub heteroge- 

niczność jednej względem drugiej? 

Wątpliwości w tych budzących wiele emocji sporach, rozwiewa Zdzisława Pią- 

tek – autorka książki: Pawi Ogon czyli o biologicznych uwarunkowaniach kultury, 

w której prezentuje wnikliwą analizę argumentacji, jaką zastosowali zarówno zwo- 

lennicy natywizmu, jak i przedstawiciele enwironmentalizmu. Powyższe spory, 

dotyczące rozumienia natury ludzkiej, Autorka sprowadziła do dwóch teorii, 

z których pierwsza zwana determinizmem biologicznym zakłada, że źródłem 

różnorodności jest biologicznie uwarunkowana rozmaitość cech dziedzicznych, 

druga, nawiązująca do pojęcia „tabula rasa” i nazywana enwironmentalizmem, 

głosi, że różnice pomiędzy ludźmi są wynikiem odmiennych wpływów środowiska 

(s. 9). 

Polemizując z argumentacją Alfreda Louisa Kroeberga, Ruth Benedict, Marga- 

reth Mead, Claude Levi-Straussa, Bronisława Malinowskiego i innych antropolo- 

gów, Autorka podjęła się trudu określenia natury biologicznych uwarunkowań 

systemów kulturowych. Wnikliwa analiza argumentacji zastosowanej przez wyżej 

wymienionych badaczy, dotycząca zależności pomiędzy naturą a kulturą pozwoliła 

Zdzisławie Piątek wygłosić następujące spostrzeżenie: w kształtowaniu jednostki ludz- 

kiej współuczestniczą oba czynniki. Ważne jest zarówno biologiczne podłoże zachowań 

społecznych, jak i środowisko kulturowe, w którym te biologicznie zadane predyspozycje 

dojrzewają, a potem są realizowane. Wiele wskazuje na to, że strukturą, za której po- 

średnictwem dokonuje się współoddziaływanie tych dwóch poziomów (natury i kultu- 

ry), jest psychika zorganizowana jako ludzki umysł. To za pośrednictwem umysłu czło- 

wiek uczestniczy w nadorganicznym strumieniu kultury, podobnie jak za pośrednic- 

twem gamet uczestniczy w rzece genów (s. 38). 

W dalszej części omawianej pozycji Autorka podjęła się niełatwego wyzwania, 

(zważywszy na ciągłe spory wokół zagadnień dotyczących zależności między 

naturą, a kulturą) polegającego na określeniu biologicznych uwarunkowań 

w procesie koewolucji genowo-kulturowej. Poddając analizie poglądy kolejnych 

badaczy, między innymi Edwarda Osborna Wilsona, Geoffreya Millera, Konrada 

Lorenza, Theodosiusa Dobzhansky’ego, Richarda Dawkinsa, Stephena J. Goulda, 

potwierdza swoją hipotezę, w której zakłada, że istnieje ścisła współzależność, 

a nawet wzajemne oddziaływanie między genami a kulturą. Swoje refleksje poin- 

tuje następująco: Mimo sporów o to, jak ścisła jest zależność między genami a kulturą, 

niemal wszyscy badacze ewolucji ludzkiego mózgu i ludzkiego umysłu są zgodni co do 

tego, że rozwinęły się one głównie w odpowiedzi na wyzwania społeczne. Potrzeba 



manipulowania zachowaniem, zdolność do zawierania i dotrzymywania umów, oszu- 

kiwanie i samooszukiwanie się, to były istotne umiejętności ze względu na rozwój na- 

szych praprzodków. W ewolucji człowieka decydujące były nie tyle czynniki środowiska 

przyrodniczego, ile współdziałanie w grupie z innymi członkami wspólnoty (s. 55). 

292 

Na uwagę zasługuję również dość intrygujący tytuł książki, który stanowi swoistą 

paralelę umysłu ludzkiego do fenomenu pawiego ogona. Otóż Autorka stoi na sta- 

nowisku, że ludzki umysł, podobnie jak pawi ogon, powstał i rozwinął się w celu 

przyciągania i zabawiania partnerów seksualnych. Dzięki umysłowi również 

człowiek został włączony w egzosomatyczny strumień kultury, bowiem ludzki 

umysł jest odpowiedzialny za przekaz informacji między genami, oddziałującymi na 

kulturę i na odwrót. Będąc zainspirowana poglądami Geoffreya Millera, Autorka 

próbuje wyjaśnić wiele relacji międzyludzkich formułując pogląd iż na pewnym 

etapie ewolucji człowieka dobór płciowy przeniósł swoje zainteresowanie z ciała na 

umysł, sprawiając, że inteligencja, błyskotliwość i język wyewoluowały dlatego, że 

podobnie jak pawi ogon, czy poroże jeleni okazały się atrakcyjne seksualnie (s. 61). 

Pawi ogon przekonuje nas, że popisy językowe, w przypadku gatunku ludzkiego, są 

jedną z najbardziej popularnych form zalotów godowych w czasach współczesnych, 

czego dowodem jest np. zalew męskich wypowiedzi w środkach masowego przekazu. 

Osobną zaś kwestią jest jakość tych wypowiedzi. Miller, który uważa, że ludzki umysł 

rozwinął się w drodze doboru płciowego i że ten proces ukształtował naturę ludzką, 

z pewną dozą zażenowania wyraża ubolewanie, iż nie zawsze te męskie wypowiedzi 

można utożsamiać z zalotami, bowiem wielu mężczyzn po prostu nie wie o czym 

mówi. Autorka ze znanym sobie poczuciem humoru, przychyla się do konstatacji 

Millera, ripostując, iż jest to bardzo trafny argument, gdyż wiele współczesnych męskich 

wypowiedzi nadal wygląda na zaloty werbalne, tyle tylko, że pod względem treści są 

adresowane do pleistoceńskich kobiet i w wielu przypadkach mówcy nie pojmują, 

o czym mówią. Z punktu widzenia doboru płciowego niepojmowanie merytorycznej 

zawartości wypowiedzi nie było wielkim mankamentem, wszak najistotniejsze było 

wrażenie, jakie samiec roztaczał, aby zaimponować samicy (s. 72). 

Pomimo, iż książka traktuje o kwestiach spornych w nauce, często wręcz kry- 

tycznych nawet dla fachowców, odnosi się wrażenie, iż w tę wielowymiarową 

krainę wiedzy jest się prowadzonym w sposób nieskomplikowany, a na dodatek 

z ogromną dozą zainteresowania. Obok wszechstronnej wiedzy, jaką prezentuje 

Autorka, nie brak w prezentowanej publikacji szacunku do poglądów innych 

naukowców, poczucia humoru i dystansu do własnej wiedzy. Jedynym manka- 

mentem omawianej pozycji jest jej objętość, bowiem po przeczytaniu Pawiego 

ogona czuje się żal i lekką frustrację z powodu, że to już koniec tej uczty ducho- 



wej. Z drugiej jednak strony, w dobie zalewu informacji, chyba jednak lepiej 

funkcjonować w stanie lekkiego niedosytu, niż uginać się pod ciężarem opasłych 

tomów, nader często odkładanych na półkę, z powodu nadmiaru stron. 


Maria Emilia Nowak 

294 


Bernard Korzeniowski, Od neuronu do (samo)świadomości, 

Wydawnictwo Prószyński i Prószyński i S-ka, Warszawa 2005, 

174 s. 

Książka Bernarda Korzeniowskiego to pozycja niezwykle ciekawa skierowana przez 

autora do szerokiego grona odbiorców: biologów, psychologów, filozofów, specjali- 

stów w dziedzinie neurofizjologii, a także wszystkich zainteresowanych omawianym 

w niej zagadnieniem świadomości. Autor już na początku pracy stawia tezę, że psychi- 

ka oraz (samo) świadomość stanowią w całości pochodną funkcjonowania ludzkiego 

mózgu (s.11). Na początku omawia funkcjonowanie neuronu oraz budowę mózgu. 

Z lektury pierwszego rozdziału dowiadujemy się, że najważniejszymi cechami neuro- 

nów są: możliwość przesyłania sygnałów na dużą odległość z dużą prędkością do 

określonych odbiorców. Neurony są więc w istocie układami przetwarzającymi infor- 

mację, wykonującymi skomplikowane operacje logiczne (s. 23). Korzeniowski analizu- 

jąc budowę mózgu dochodzi do bardzo interesujących wniosków natury filozoficznej. 

Mówiąc w pewnym uproszczeniu, w korze ciemieniowej/skroniowej zlokalizowany jest 

obraz świata zewnętrznego, zarówno ten odbierany na bieżąco (odpowiednio zintegro- 

wane wrażenia), jak i ten utrwalony w zapisach pamięciowych, natomiast w korze 

przedczołowej zachodzą procesy (np. myślenie, kojarzenie, planowanie, poczucie wła- 

snego „ja”), które uważamy za wewnętrzne fenomeny naszej psychiki […] Ponieważ, 

zapewne na skutek przypadkowych zaszłości ewolucyjnych, obraz świata zewnętrznego 

został w naszym mózgu oddzielony przestrzennie od „centrum operacyjnego” psychiki, 

magistrala sensoryczno-motoryczna ma za zadanie zniwelować tę konstrukcyjną niedo- 

skonałość (s. 33). Owo zniwelowanie nie jest całkowicie wykonalne co prowadzić musi 

do konsekwencji różnego typu. Autor uważa, że ma to wpływ na postrzeganie świata 

oraz w silnym stopniu implikuje założenia ontologiczne oraz epistemologiczne. Ko- 

rzeniowski zakłada, że być może niekiedy ostre rozdzielenie w naszym umyśle pomię- 

dzy duchem czyli subiektywnym umysłem, a materią czyli obiektywną rzeczywistością 

jest efektem przypadłości naszej neurofizjologii. Przypadłość ta jest wynikiem wadli- 

wej (!) konstrukcji mózgu, w książce możemy zobaczyć schematyczny rysunek tej 

konstrukcji oraz takiej, którą Korzeniowski uważa za prawidłową. 

Według autora świadomość mieści się w korze przedczołowej, która stanowi cen- 

trum decyzyjne i siedlisko pamięci operacyjnej mózgu (s. 46). Docierają tu obrazy sen- 

soryczne, które są w niej uświadamiane. Korzeniowski stwierdza, że znajduje się tu 

siedlisko tzw. odczucia wolnej woli, czy też w wersji idealistycznej duszy. Mózg 



w swoim najbardziej zaawansowanym stadium, pozwolił na wyłonienie się trzeciego 

poziomu rzeczywistości (po fizycznym oraz biologicznym) jakim jest poziom psy- 

chiczny. Powstała w ten sposób sfera mentalnych doznań, które mają charakter su- 

biektywny. Warto zaznaczyć, że wszystkie, nawet abstrakcyjne pojęcia w mózgu wy- 

wodzą się od prymitywnych, zaczątków pojęć. I co istotne, autor podkreśla, że mają 

charakter instrumentalny. W związku z tym reprezentacja świata jaka jest nam do- 

stępna, determinuje ale i ogranicza nasze możliwości poznawcze. 

Ciekawe stanowisko prezentuje nam autor w rozdziale czwartym Popędy, emocje, 

wolna wola. Chciałabym zatrzymać się na zagadnieniu wolnej woli, którą Korzeniow- 

ski uważa za nie istniejącą; ponieważ twierdzi, że większość naszego myślenia oraz 

inteligencji mieści się w procesach nieświadomych. Jako dowody przedstawia ekspe- 

rymenty neurofizjologiczne Libelta oraz Kornhubera. Przyznać należy, że opisane 

eksperymenty robią wrażenie na czytelniku, choć ich pobieżny opis może zostawiać 

pewien niedosyt. Korzeniowski w zdecydowany sposób zajmuje swoje stanowisko 

pisząc Świadomość nie uczestniczy w podejmowaniu decyzji, a jedynie z opóźnieniem, 

„post fatum”, dowiaduje się o decyzjach podjętych na poziomie nieświadomym. Tam 

zaś myślenie, planowanie i podejmowanie decyzji polega na aktywizacji, rozwoju 

i modyfikacji kompleksu struktur asocjacyjnych w sieci neuronalnej mózgu, który to 

proces oparty jest na gromadzeniu doświadczeń i zostaje skanalizowany przez system 

nagrody/kary, pozostający pod kontrolą popędów (s. 98). Krótko konkludując nie ma 

miejsca na świadomą wolna wolę według tego co wyżej zostało napisane. Rozważania 

te mogą wzbudzić pewien opór u osób, które zajmują stanowisko przeciwne i uważają, 

że fenomen wolnej woli jest faktem. Warto było by nieco dokładniej przeanalizować 

neurofizjologiczne eksperymenty, czego niestety autor nie czyni. 

Niezwykle interesująco przedstawia się rozdział szósty Powstanie i istota sa- 

mo(świadomości), w którym Korzeniowski w zgrabny sposób pokazuje poprzez serię 

przykładów, że instrumentalna koncepcja świadomości nie daje nam obrazu tego co 

dzieje się w subiektywnych odczuciach jednostki ludzkiej. Podkreśla również, że jedy- 

nie psychiczną koncepcję świadomości można uznać za właściwą. Otóż, moim zda- 

niem ową nową jakością, specyficznym sposobem funkcjonalnego uorganizowania sieci 

neuronalnej, który doprowadził do wyłonienia się samoświadomości i tym samym 

świadomości psychicznej, była relacja nakierowania na siebie, lub też, bardziej ogólnie, 

samostosowalności (s.129). Oznacza to, że wykształcił się taki podmiot (na poziomie 

sieci pojęciowej), który potrafi śledzić zachodzące procesy, które zachodzą w tej sieci, 

a również łącznie z samym sobą. Aparat poznawczy zostaje nakierowany na samego 

siebie. Wynika z tego, że nie tylko zewnętrzny obraz świata jest w jego obrębie mode- 

lem do obróbki ale także obraz siebie. To samonakierowanie się na siebie wyraża się 



w subiektywnym odczuciu psychicznym. Autor stawia tezę, że świadomość jest pod- 

trzymywana przez pamięć krótkotrwałą, ponieważ ludzie z uszkodzonym hipokam- 

pem(nie posiadający możliwości wykorzystywania pamięci długotrwałej) nadal wyka- 

zują posiadanie samoświadomości. 

296 

W kolejnym rozdziale autor przedstawia się nam jako gorący zwolennik możliwo- 

ści stworzenia sztucznej inteligencji. Zaznacza, że warunkiem do powstania prawdzi- 

wej psychicznej inteligencji, jest pojawienie się samo(świadomości). Komputer aby 

być świadomy, powinien działać jak sieć neuronalna. W związku z powyższym 

w sposób niealgorytmiczny i analogowy. Proces przetwarzania informacji powinien 

odbywać się w taki sposób aby ulegał ewolucji, uczył się. Poprzez interakcje jednych 

elementów z drugimi, (oraz z bodźcami z zewnątrz) wykształcały by się funkcje ich 

działania. Niepożądane było by aby funkcje były w sposób całkowity narzucane z góry. 

Obdarzony psychiką komputer musiałby mieć jakiś odpowiednik centrum motywacyj- 

nego, „siedliska popędów”, a także połączonego z nim ośrodka nagrody/kary w ludzkim 

mózgu (s. 142). Autor zaraz w przypisie dodaje, że taka inteligencja musiałaby być 

intencjonalna. Nakierowanie się maszyny nie tylko na obraz świata zewnętrznego ale 

i na własny spowodowałoby wyłonienie się ja ze sferą subiektywnych zjawisk. Co 

ciekawe Korzeniowski uważa, że do powstania osobowości oraz samoświadomości 

potrzebne jest uwikłanie całego systemu w wewnętrzne sprzeczności (s. 142). Człowiek 

w procesie ewolucyjnym nabył tych wewnętrznych sprzeczności, które polegają na 

konfliktach popędów. Nowe części mózgu w toku rozwoju dodawane były do starych 

ale w sposób bez żadnej założonej wcześniej zasady. Wewnętrzny konflikty oraz 

sprzeczność motywacji stanowi według autora immanentną cechę umysłu. Dokonując 

podsumowania rozdziału, Korzeniowski zaznaczył, że kluczowe aby mogła powstać 

sztuczna inteligencja są trzy cechy: sieć elementów które przetwarzają informacje, 

ośrodek popędowy o charakterze motywacyjnym oraz samonakierowany na siebie 

system poznawczy. Co oczywiste żadne ze współczesnych urządzeń, nie spełnia 

wszystkich warunków. Uważam jednak, że poruszony temat jest bardzo intrygujący 

i żałuję, że autor nie poświecił w swojej pracy nieco więcej miejsca na obszerniejsze 

omówienie tematu. Stworzenie sztucznej psychiki przyniosło by zasadniczy wpływ na 

rozważania natury etycznej oraz światopoglądowej. Korzeniowski wspomina, że moż- 

liwość taka oznaczałaby, że 1. do wyłonienia się świadomości nie jest potrzebny żaden 

jakościowo odmienny byt (w rozumieniu filozoficznym), na przykład duch, oraz 2. 

fizycznym korelatem świadomości nie jest jakiś konkretny rodzaj tworzywa (na przy- 

kład neurony zbudowane z białek, lipidów i tak dalej), lecz raczej pewien szczególny 

rodzaj funkcjonalnej organizacji sieci elementów zbudowanych z praktycznie dowolnej 

substancji (metalu, krzemu, białka), pozostających ze sobą w odpowiednich związkach 



formalnych (przede wszystkim informacyjnych i cybernetycznych) (s. 137-8). Przyznać 

trzeba, że brzmi to dość fantastycznie, najbardziej zastanawiające jest jednak, jakiego 

rodzaju intencjonalność stałaby się udziałem świadomego komputera? Rozdział ten 

z cała pewnością stanowi źródło stymulacji do ciekawych przemyśleń. 

Zdecydowanie polecam tę książkę! Jest bardzo pobudzająca i może stanowić mate- 

riał do szerokich dyskusji oraz rozważań. Filozofowie, szczególnie zajmujący się za- 

gadnieniami kognitywistycznymi mogą znaleźć w niej materiał do dalszych opraco- 

wań. Zdecydowanym atutem jest erudycja autora, minusem może być biologiczna 

terminologia, która jednak przy odrobinie wysiłku jest do przejścia. Pozycja ta jest 

naprawdę zajmująca i z całą pewnością spodoba się wielu czytelnikom. Poruszane 

w niej zagadnienia są przedstawione w ciekawy oraz rzetelny sposób. 


Jan Zubelewicz 

298 


František Mihina, Racjonalność. Zarys genealogii modeli i 

problemów, tłum. M. Aleksandrowicz, Wydawnictwo Europejskiego 

Kolegium Edukacji, Warszawa 2008, 221 s. 

W cywilizacji Zachodu można wyróżnić cztery główne składniki: chrześcijaństwo, 

nauki ścisłe, wspólnotowość i zasady prawa rzymskiego. Tworzą one fundamenty 

cywilizacji. Na tych fundamentach wznoszą się dwie konstrukcje: demokracja i tech- 

nologia. Wyróżnimy dwie strony cywilizacji: zachowawczą (tradycyjną) i postępową. 

Do tej pierwszej odnosi się postulat: trzeba kontynuować i rozwijać tradycję. Prze- 

jawia się to w hołdzie wobec zmarłych i trosce o żyjących i jeszcze nienarodzonych. 

W tych więziach przekraczających indywidualne życie człowieka manifestuje się istota 

cywilizacji. Ze stroną postępową sprzężony jest natomiast następujący postulat: trzeba 

radykalnie zmienić tradycję. Niekiedy wręcz uważa się, że trzeba zburzyć tradycję 

i rozpocząć budowę od nowa. Wyraźniej przejawiło się to w drugiej połowie XX wie- 

ku, kiedy – lekceważąc potrzeby cywilizacji – wyeksponowano indywidualne życie 

człowieka. 

Obie strony są ze sobą w ostrej opozycji. Toczy się między nimi spór o kształt całej 

cywilizacji. Ta konfrontacja odbywa się na wielu płaszczyznach. 

Poruszane problemy w odniesieniu do racjonalności omawia František Mihina, 

profesor filozofii na Uniwersytecie Preszowskim (Słowacja) w książce Racjonalność. 

Zarys genealogii modeli i problemów. Autor przedstawia racjonalność w ujęciu histo- 

rycznym: jej rozumienie w starożytnej Grecji, w okresie nowożytnym i w czasach 

współczesnych. Większa uwaga skupiona jest na ostatnim okresie. Mihina podaje 

bliższej analizie rozumienie racjonalizmu przez Ch. P. Peirce’a, W. Jamesa, J. Deweya 

oraz P. K. Feyerabenda. Autora interesuje też szczególnie ważny problem: konflikt 

między kulturą a nauką. Dobrze się stało, że czytelnik polski ma możność zapoznania 

się z prezentowaną pozycją. 


Zdzisław Stankiewicz 


Wojciech Słomski, Bioetyka. Zagadnienia wybrane, Wydawnictwo 

Katedry Filozofii Wyższej Szkoły Finansów 

i Zarządzania w Warszawie, Warszawa 2007, 181 s. 

Po premierze dramatu Leona Kruczkowskiego Niemcy w roku 1950 przetoczyła się 

przez polską prasę wielka dyskusja o o roli i postawie uczonego w życiu, w jakim 

przypadło nam istnieć. Przypominam: główna postać dramatu, profesor Sonnen- 

bruch, dotychczas wolny od rozterek humanista niemiecki, zamknąwszy się w swoim 

świecie nauki, teraz przeżywa dramat życia, bo dostrzega ogrom zła, jakie dotknęło też 

jego najbliższych, a wobec którego uczony nie mógł być- a był z własnej woli- obojęt- 

ny. Ta dyskusja toczyła się wcześniej, po wrocławskim Kongresie Intelektualistów. 

Wtedy też wielcy ówczesnego świata nauki i kultury zebrali się, by zająć stanowisko 

wobec zła niedawno minionego i nadal spodziewanego. Kruczkowski postawił 

w swoim dramacie pytanie, jakie pojawia się podczas lektury książki Wojciecha Słom- 

skiego. 

Pisał poeta: Kazda epoka ma swe własne cele. 

Pytania, jakie stawiano wcześniej, choć zawsze dotyczyły etycznego zaangażowania 

uczonego, za każdym razem dotyczyły innej materii. To zrozumiałe. Swiat, a w nim 

uczeni w każdym czasie żył innymi tematami. Wrocławski Kongres Intelektualistów 

obradował pod znakiem niedawnych dwu ataków bombowych (przypominam: Hiro- 

szima i Nagassaki), które zmieniły oblicze świata i jego przyszłość.. Dramat Leona 

Kruczkowskiego pytał o etyczne postawy elit wobec zła, którego współtwórcami byli 

członkowie tychże. Słomski, przecież niejeden z licznych (choćby Zygmunt Bauman, 

Józef Jaruga Z Leszkiem Kołakowskim na czele), polskich uczonych też wpisuje się 

w nurt pytań o oblicze uczonego, ale dzisiaj są to pytania o inną treść. Sama bioetyka 

jako filozoficzna dyscyplina, też przecież jest nowością, o czym Autor informuje. Nie 

potrafię jednak powstrzymać się od uwagi, iż bioetykę- jeśli poprawnie definiuję- 

rozumianą jako system aksjologicznych odniesień człowieka do środowiska, Autor 

ogranicza do zagadnień, które wcześniej już znane były dziedzinie filozofii zwanej 

filozofią medycyny. Przykładem jest deontologia i jej wytwór kodeks etyki lekarskiej 

w całości przedrukowany przez Autora. Ze znanych mi tekstów o bioetyce (także 

samego Słomskiego) dowiedziałem się bowiem, że termin ten obejmuje listę zagad- 

nień znacznie szerszą niż tylko etyczne problemy medycyny. Wydaje się- napodstawie 

omawianej pozycji, że Wojciech Słomski chce ograniczyć pojęcie bioetyki do etyki 

sześciu opisanych zjawisk medycznych. Mnie, czytelnikowi dopiero rozpoczynające- 



mu kontakt z dyscypliną, a przecież w filozofii obecnego, nie dostaje właśnie tej wie- 

dzy o bioetyce, która została przez Wojjciecha Słomskiego pominięta. Szukam bowiem 

nie tyle odpowedzi na pytania odnoszące się do współczesności, ile przewodnika po 

skomplikowanej materii dla własnego przeżycia i przetrawienia- modne sło- 

wo:interioryzacji i poprawnego komentowania tych wydarzeń, które czasami wydają 

mi się wręcz niepoważne.. Przykłady pierwsze z brzegu: desperackie ratownanie pło- 

nącej puszczy Amazonii dla ratowania tysiącletnich sekwoji, czy dla ocalenia kilku- 

dziesięciu siedlisk ludzkich, równie desperackie ratowanie siedliska żab czy spokoju 

kilkunastu tysięcy mieszkańców miasta. W pierwszym przyapadku to tylko sprawa 

motywacji, bo i jedno i drugie w ścisłym związku, w drugim- właśnie, co? Ja czytelnik 

nie znajduję u Słomskiego, co znaleźć chciałbym. Autor może się wykręcić podtytu- 

łem. A ja, czytelnik? Kupić książkę innego autora? A może Wojciech Słomski jest 

moim ulubionym autorem? 

300 

Książka zawiera trzy części składowe, kolejno: wstęp (29 stron), wybrane zagadnie- 

nia (80 stron), zakończenie (10 stron). 

Wylicza Wojciech Słomski te dylematy etyczne współczesnej nauki, jakie w czasach 

mojej młodości, a nawet dorosłego życia, się nie pojawiały. Ograniczając się wyłącznie 

do medycyny przedstawia ich sześć w kolejności alfabetycznej: aborcja, eutanazja, 

kontrola genetyczna, klonowanie, płciowość i transplantacja. Siódmy temat to kara 

śmierci. Nie mieści się w dokonanej przeze mnie klasyfikacji, tematem medycznym 

nie jest. Nie znam, rzecz jasna, intencji Autora, ale kolejność alfabetyczna w tym wyli- 

czeniu może oznaczać, że nie zdecydował się na przydawanie znaczeniowej wartości 

poszczególnym tematom, nawet nie wyłączając z tej listy kary śmierci. 

Czytając książkę, co kilka zdań we Wstępie i Zakończeniu (te dwa rozdziały przyj- 

muję za znaczące) natykam się na temat towarzyszący mi od początku intelektualnie 

dojrzałego życia. Co najmniej kilkanaście pozycji z obfitej bibliografii przeczytałem, 

niektóre przestudiowałem i wiem, że Autor wyciąga z nich poważne wnioski. 

Bogaty warsztat stanowią 132 pozycje bibliografii, aneks zawierający Kodeks Etyki 

Lekarskiej i 202 przypisy. 


Stefan Konstańczak 


Francis Fukuyama, Koniec człowieka , tłumaczył Bartłomiej 

Pietrzyk, Instytut Wydawniczy ZNAK, Kraków 2004, 312 s. 

Krakowskie wydawnictwo Znak szybko po ukazaniu się angielskiego oryginału 

przekazało do rąk polskiego czytelnika tłumaczenie nowej książki amerykańskiego 

politologa Francisa Fukuyamy, której tytuł dość swobodnie przetłumaczono na Koniec 

człowieka. Sam wybór tytułu nie jest przypadkowy, bowiem mieści się ona w całości 

w nurcie pesymistycznym, w który, wieszczy się albo koniec naszej cywilizacji albo też 

nieuchronność katastrofy, której mniej lub bardziej nieuchronnie miałaby ludzkość 

ulec za sprawą nieskrępowanego rozwoju nauki. Publikacja ta jak na nasze warunki 

ma godziwą reklamę, a wydawnictwo ZNAK dołożyło wielu starań przy opracowaniu 

edytorskim książki. Mimo to bez większego problemu można podważyć jej oryginal- 

ność i nowatorstwo. Powtarza ona bowiem, podobnie jak wydana w niewielka ksią- 

żeczka napisana przez Fukuyamę wspólnie z Caroline S. Wagner w 2000 r. Informa- 

tion and Biological Revolutions: Global Governance Challenges - Summary of a Study 

Group, część haseł głoszonych przez Jeremego Rifkina w głośnej swego czasu książce 

The Biotech Century: Harnessing the Gene and Remaking the World. Rifkin w szóstym 

rozdziale swej książki, poświęconemu mariażowi inżynierii genetycznej z informatyką, 

przytacza argumenty, które niewątpliwie później zainspirowały Fukuyamę i Wagner 

do napisania tej książki. Zasadniczy trzon rozważań Rifkina dotyczących biotechnolo- 

gii, zbyt bezkrytycznie powtarza Fukuyama w Końcu człowieka. Rifkin trzeci rozdział 

zatytułował swej książki Second Genesis a następne dwa poświęcił wizji społeczeństwa 

eugenicznego, czyli jednym słowem jeszcze w 1998 r. opracował większość zagadnień 

podjętych w prezentowanej książce. 

Fukuyama zasłynął z opublikowaniem na łamach czasopisma The National Interest 

(w nr 16 z 1989 r.) artykułu The End of History?, który stał się następnie podstawą 

opublikowanej w 1992 r. The End of History and the Last Man wydanej także po pol- 

sku przez poznańskie wydawnictwo Zysk i S-ka. Przypomnę tylko, że ów koniec histo- 

rii to ogólnoświatowa dominacja demokracji liberalnej, która zostaje uznana za najdo- 

skonalsze dokonanie człowieka w dziedzinie polityki. Historia zakończyła swój bieg, 

bo wszystko już się stało. Przy lekturze tej książki zaskoczył mnie wówczas XIX- 

wieczny duch nieomylności i pewności bijący z jej stron. Tak jak Hegel, Comte, Marks 

i inni filozofowie tamtej, dawno przebrzmiałej epoki, Fukuyama wieszczył, że na nim 

historia zakończyła swój bieg, bo on odkrył ostatnie ogniwo jej biegu. Teraz czeka nas 

powszechny, choć nie dla wszystkich jednakowy, liberalny dobrobyt. Nie trzeba było 



wiele czasu, aby sama, rzekomo już zakończona historia wykazała, błędność wywodu 

Fukuyamy. 

302 

Książka jednak dobrze mieści się w całości dorobku pisarskiego Fukuyamy, gdyż 

mimo niezwykłego jak na politologa tematu stara się jednak wykazać prawdziwość 

tezy o końcu historii. Autor polemizuje na wstępie z tezami swoim adwersarzy, którzy 

zarzucali mu błędność jego wywodów wskazując, że historia wcale się nie zakończyła, 

gdyż ciągle trwa choćby postęp nauki i mają miejsce wydarzenia polityczne w rodzaju 

zamachów z 11 września 2001 w USA. Próba udowodnienia, że historia skończyła się 

w 1806 r. (zwycięska dla Napoleona bitwa pod Jeną, która utrwaliła skutki Wielkiej 

Rewolucji Francuskiej) spowodowała, że Fukuyama zastosował zabieg socjotechniczny 

polegający na wykazaniu, że to teraz historia gatunku ludzkiego dobiega końca, 

a sprawcą tego jest postęp nauki, a konkretnie biotechnologii. Zatem wraz z gatun- 

kiem ludzkim koczy się historia w tradycyjnym pojęciu, co jest głównym, aczkolwiek 

ukrytym zabiegiem autora. Do postawienia takiej tezy skłania sposób prowadzenia 

wywodu oraz staranne unikanie zdefiniowania pojęcia biotechnologia. W rezultacie 

tego zabiegu czytelnik odniesie wrażenie, że biotechnologia to nauka, która stawia 

sobie za cel przekształcanie człowieka lub zmianę jego biologicznej natury. Niewątpli- 

wie należy zgodzić się z tezą, że rewolucja biotechnologiczna już się rozpoczęła i że 

zmieni w najbliższej przyszłości oblicze świata, ale nie stawia sobie przecież za cel 

zmiany człowieka ani jego istotnych cech, a wręcz przeciwnie, takie zabiegi są w niej 

jednoznacznie zabronione. 

Dla czytelników interesujących się fantastyką naukową przewidywaniem przyszło- 

ści Fukuyama zaproponował dwie alternatywne wizje: pierwszą przedstawioną przez 

Orwella w jego słynnej książce Rok 1984 oraz drugą pochodzącą z niemniej znanej 

pozycji Nowy wspaniały świat Aldousa Huxleya. Sam skłania się do wizji Huxleya, 

w której ludzie produkowani są w specjalnych inkubatorach, a po urodzeniu mają 

natychmiast zaspakajane wszystkie potrzeby tak, że niczego nie pragną i czują się w 

pełni szczęśliwi. Niczego też więcej od życia nie oczekują. Nie byłoby nic nadzwyczaj- 

nego w tej wizji, gdyż takowych mniej lub bardziej katastroficznych wymyślono wiele, 

gdyby nie fakt, że takimi ma uczynić ludzi właśnie biotechnologia. Postawienie dyna- 

micznie i nie do końca przewidywalnie rozwijającej się dyscypliny wiedzy na ławie 

oskarżonych nie jest żadnym novum w dziejach nauki. W takiej roli stawała już che- 

mia, filozofia, biologia, a teraz widać przyszła kolej na biotechnologię. Fukuyama nie 

jest jednak biologiem a przedstawicielem nauk politycznych, dostrzega więc możliwo- 

ści wykorzystania biotechnologii jak oręża w walce politycznej. 

Drugim, obok wyboru pomiędzy wizją Huxleya oraz Orwela, zabiegiem wyjścio- 

wym Fukuyamy jest wybór czynników determinują istotę człowieczeństwa: czy prze- 



wagę ma natura czy kultura. Dokonuje przy okazji przeglądu głośnych swego czasu 

koncepcji włącznie z poglądami sformułowanymi zupełnie niedawno w socjobiologii, 

że pomiędzy naturą a kulturą nie ma nie tylko sprzeczności, ale także rozwijają się 

wedle tych samych prawidłowości. Oczywiście istnieją także koncepcje, które głoszą 

coś zupełnie odwrotnego i o nich także autor wspomina. Motywacje politologa w kwe- 

stiach determinant ludzkiej inteligencji prowadzą do dość zaskakujących tez jak choć- 

by ta, że nieobecność w nauce koncepcji łączących ludzkie możliwości z uwarunko- 

waniami biologicznymi jest konsekwencją decyzji politycznych. Zdaniem Fukuyamy 

ich obecność potwierdzałaby racje rasistowskie, zatem nawet mimo iż statystyka 

i badania naukowe potwierdzają ich prawdziwość w imię politycznej poprawności po 

prostu zostają z góry odrzucone bądź wręcz zakazane. 

Fukuyama stara się także wskazać możliwość efektywnego wpływania państwa na 

kształtowanie się natury człowieka już w nieodległej przyszłości. Dostrzega taką moż- 

liwość kształtowania ludzkiej inteligencji, która wedle niego u dzieci jest warunkowa- 

na zarówno przez determinanty genetyczne jak i środowiskowe. Starając się osłabić 

rasistowski wydźwięk tych samych badań przytacza tzw. efekt Flynna (s. 49-50), który 

dowodzi że ludzie dziś są inteligentniejsi niż zaledwie kilkadziesiąt lat temu, co nie 

może być wynikiem skumulowania czynników genetycznych a więc musi być warun- 

kowane środowiskowo, a zatem sądzi, że te różnice w przyszłości zanikną z powodu 

upodobnienia środowisk życiowych. Należy zauważyć, iż w świetle lektury stanowisko 

autora zostało złagodzone w imię politycznej poprawności, a świadomość tego może 

doprowadzić czytelnika wręcz do przeciwnego wniosku. Dalsze rozważania nad gene- 

tycznymi uwarunkowaniami przestępczości są bowiem kontynuacją wcześniejszych, 

bo Fukuyama wiąże częstotliwość wykroczeń przeciwko prawu z występowaniem 

genów na agresję, charakteryzujących zwłaszcza u młodych mężczyzn. Teoria gene- 

tycznych uwarunkowań przestępczości mogłaby być uzasadniana statystycznie, sto- 

sunkowo wysokim stopniem nawrotów na drogę przestępstwa (recydywy). Środowi- 

skowe uwarunkowania także mają wpływ na przestępczość choćby poprzez kształto- 

wanie zdolności do kontroli własnego postępowania. 

Czasami wywody Fukuyamy czasami wręcz rażą swą trywialnością, co jest widocz- 

ne jest zwłaszcza przy dowodzeniu biologicznie warunkowanych różnic pomiędzy 

kobietami, a mężczyznami. Zapewne czytelnicy za to nie mają na ten temat żadnych 

wątpliwości. Autor podejmuje temat ale go nawet nie rozwija koncentrując się na 

biologicznych determinantach homoseksualizmu. Gen na homoseksualizm, to rozwią- 

zanie intrygujące, ale przecież na ogół umierają bezpotomnie więc trudno znaleźć 

przyczynę jego ciągłego występowania w zbliżonej ilościowo części populacji. Jednak 

rozwiązania polityczne proponowane w książce, jak choćby uznawanie, że naukowcy 



o lewicowych poglądach odrzucają determinizm biologiczny jest niczym nieupraw- 

nioną generalizacją, bo oznaczałoby to zarazem, że o prawicowych, go aprobują. Jed- 

nak Fukuyama mówi w zasadzie tylko o orientacji naukowej wynikłej z lewicowej 

orientacji politycznej. Nie mówi też, z czym jego zdaniem taka orientacja się wiąże. 

W każdym razie deklaracja autora o dowiązaniu wywodu do najnowszych i udoku- 

mentowanych osiągnięć nauki nie znajduje tutaj potwierdzenia. Aż dziw, że z tego 

wywodzi tezę o uniwersalnej godności ludzkiej niezależnej od płci, kultury i uwarun- 

kowań biologicznych (s. 62). 

304 

Inny kontrowersyjny pogląd Fukuyamy to dość arbitralne przekonanie, że teorie 

Freuda są całkowicie błędne. Z drugiej zaś strony autor nie jest do końca przekonany, 

czy jego tezy zostaną zaakceptowane przez innych skoro podkreśla często, że nie mają 

one nic wspólnego z fantastyką naukową. A jednak terapie lekowe, tak zachwalane 

w książce, nikogo z choroby psychicznej nie wyleczyły, co najwyżej złagodziły jej 

objawy, a odrzucana psychoanaliza tak. Jeśli 20 mln Amerykanów (s. 67) zażywa 

prozac, pochodną narkotyku exctasy, który ponoć wpływa na podwyższenie samooce- 

ny, to przecież nie w celach terapeutycznych, a praktycznych. Oczywiście istnieje 

możliwość zastosowania środków zbliżonych do prozac w celu sterowania społeczeń- 

stwem. Cóż to jednak ma wspólnego z biotechnologią? Jedyny zauważony przeze mnie 

związek, to fakt, iż producentem leków o zbliżonych właściwościach co prozac oraz 

niektórych komponentów jest koncern Novartis przy okazji także potentat w dziedzi- 

nie badań biotechnologicznych. Sugestia, że ritalin, prozac i podobne środki farmako- 

logiczne służą lub mogą służyć zmianie osobowości w stronę uzyskiwania zachowań 

w duchu politycznej poprawności skłania autora do obwieszczenia nastania drugiej 

fazy rewolucji biotechnologicznej – fazy neurofarmakologicznej (s. 78). Tylko dla 

autora związek neurofarmakologii z biotechnologią jest oczywisty, a tym bardziej 

związek z polityką. Jeśli taki związek byłby w książce wykazany, to musiałoby to ozna- 

czać, iż laboratoria biotechnologiczne pracują na potrzeby polityków, a nie na rzecz 

zaspokajania potrzeb ludzkich. Zapotrzebowanie na tego typu neurofarmaceutyki 

rośnie przecież nie z powodu nacisków politycznych, a z uwagi na zapotrzebowanie ze 

strony pacjentów, który obaw Fukuyamy zapewne nie podzielają. 

Trzeci wymieniony przez autora powód, dla którego biotechnologia wpływa na po- 

litykę, to przedłużanie życia ludzkiego oraz wynikające z tego zmiany w polityce de- 

mograficznej poszczególnych państw. Zdaniem Fukuyamy jest możliwe, że biotechno- 

logia poprzez opanowanie produkcji niektórych enzymów w rodzaju telomerazy może 

powstrzymać starzenie się ludzi i spowodować pogłębienie procesu starzenia się spo- 

łeczeństw. Autor prorokuje stąd, że już za pół wieku połowa społeczeństw Zachodu 

będzie w wieku emerytalnym. Skutkiem tego będzie także feminizacja wyborców (bo 



kobiety dłużej żyją) oraz o dziwo – mniejsze poparcie dla prowadzenia wojen, bo 

starsze pokolenia są bardziej pokojowe (!). Nadto Fukuyama przewiduje także dalszy 

spadek znaczenia rodziny, gdyż już za 50 lat tylko 5% dzieci będzie miało krewnych 

w linii bocznej (kuzynów, wujków itp.). Przy okazji dość naiwnie brzmią obawy autora 

o to, że dyktatorzy w rodzaju Castro dłużej będą sprawowali rządy blokując zmiany 

systemu politycznego a stanie się tak za sprawą biotechnologii. Można zgodzić się 

jednak z tym, iż wzrost populacji ludzi starszych wiązać się może ze upadkiem trady- 

cyjnego prestiżu wieku. Niewątpliwie także wzrosną wydatki na ochronę zdrowia co 

przy znacznym wzroście liczby osób wymagających stałej opieki spowodować może 

powszechna dyskusję oraz decyzje natury politycznej aprobujące eutanazję oraz stara- 

jące się zakreślić nowe ramy granic prowadzenia terapii medycznej. Konkluzja tego 

wywodu jest dość zaskakująca. Otóż Fukuyama obwinia za narastanie tego problemu 

biotechnologię, która może być przyczyną tego, iż wielu ludzi starych będzie wiodło 

swą egzystencję w sposób przypominający piekło na ziemi wypełnione pustka własnej 

bezradności i niepotrzebności. 

Inzynieria genetyczna jest dla Fukuyamy najbardziej rewolucyjną gałęzią biotech- 

nologii (s. 104). Dziś zmienia rośliny, a kolejnym krokiem ma być przemiana człowie- 

ka. W ten sposób ma narodzić się nowa eugenika. Zdaniem Fukuyamy laboratoria 

biotechnologiczne zmierzają bowiem nieuchronnie w kierunku przekształcenia w ja- 

kieś hodowle ludzi. Na stronach książki autor wieszczy już, że pełne odczytanie ludz- 

kiego genomu jest pierwszym krokiem na tej drodze (s. 105). Zgodzić się można jedy- 

nie z tym, że nie byłoby ono możliwe bez mariażu biologii z informatyką. Dalej za- 

przeczając temu, co głosił wcześniej mówiąc o pełnym odczytaniu ludzkiego genomu 

zauważa, że bioinformatyka odczyta informację zawartą we wszystkich ludzkich ge- 

nach umożliwiając rodzicom wybór spośród swoich własnych zarodków tego, który 

gwarantuje potomka o pożądanych przez nich cechach. I znów jest to ewidentne 

zapożyczenie ze wspomnianej na wstępie książki Rifkina. 

Dzieci na zamówienie to rozdział prezentujący niczym nie uzasadnione fantazje au- 

tora na ten temat. Niektóre rozważania, jak np. dotyczące wstawiania dodatkowego 47 

chromosomu, który po osiągnięciu pewnego wieku zostanie uaktywniony wskazują, że 

autor hołduje mechanistycznej wizji człowieka, któremu można bez przeszkód wsta- 

wić dodatkowy moduł zapewniający mu wyposażenie w dodatkowe cechy, których 

inni nie będą posiadać. Niezrozumiałe są także dywagacje o nieuchronnej zmianie 

natury ludzkiej w sytuacji, gdy wszyscy ludzie będą się rodzić zdrowi. Konsekwencją 

prorokowanych zmian w naturze ludzkiej ma być całkowita zmiana stosunków spo- 

łecznych, gdyż ideały równości oraz wolności zostaną ostatecznie odrzucone i narodzi 

się zupełnie nowa hierarchia społeczna. 


306 


Zaliczenie do technik eugenicznych chińskiej polityki jednodzietności także zdu- 

miewa. Jak bowiem, można łączyć ze sobą tego typu zabiegi z planową eksterminacją 

niepełnowartościowego elementu rasy aryjskiej dokonanych w hitlerowskich Niem- 

czech. Biotechnologia mogłaby jedynie dostarczyć metod niezbędnych do dokonywa- 

nia takich zabiegów pod warunkiem, że zmieni przedmiot swych zainteresowań z mo- 

dyfikowania gatunków roślin i zwierząt w interesie człowieka, stawiając w to miejsce 

ludzi. Humorystycznie zatem brzmi propozycja Fukuyamy, aby tradycyjny termin 

eugenika zamienić na chów, jako odpowiednik darwinowskiego doboru (s. 123), co 

jego zdaniem wyraźnie wskazywałoby na dehumanizacyjny potencjał tkwiący w inży- 

nierii genetycznej. Omawiając możliwe zastrzeżenia wobec chowu Fukuyama odwołu- 

je się najpierw do zastrzeżeń natury religijnej, następnie utylitarystycznych, aby za- 

kończyć zastrzeżeniami filozoficznymi. Dla przykładu utylitaryzm w wydaniu autora 

sprowadza się do relacji pomiędzy poniesionymi kosztami a oczekiwanymi zyskami, 

czyli do rachunku ekonomicznego. W jednym należy się zgodzić z autorem, że im 

bardziej skomplikowane terapie genetyczne będziemy stosować tym bardziej nieprze- 

widywalne będą ich skutki oraz rosnąć będzie opór społeczny przed ich akceptacją. 

Oczywiście Fukuyama jako politolog stara się wykazywać wpływ jaki osiągnięcia 

biotechnologii będą miały na politykę społeczną. Jego zdaniem jednym z nich będzie 

wydłużenie czasu ludzkiego życia, co będzie nieuchronnie związane z pogorszeniem 

jego jakości. Niewątpliwie taka sytuacja może doprowadzić do katastrofy systemu 

opieki społecznej i zdrowotnej albo do obniżenia stopy życiowej społeczeństw. Zmusić 

to może do administracyjnego ograniczania urodzin, aby populacje nie rosły gwał- 

townie. Nadto także prorokuje, że jeśli biotechnologia zmieni ludzką naturę, to wła- 

ściwy jej zmysł moralny [a więc i moralność w ogóle – przyp. S.K.] po prostu zaniknie 

(s. 139-140). Sugeruje więc, że ludzie mogą znaleźć się w przymusowej sytuacji zasta- 

nej, której wcale nie pragną, a być może podobnej do Huxleyowskiej wizji przedsta- 

wionej w Nowym wspaniałym świecie. Zabezpieczyć może nas przed taką ewentualno- 

ścią polityka, a konkretnie jedna z jej kategorii; prawa człowieka. Nie przypadkiem 

więc drugiej części swojej książki nadaje tytuł Człowieczeństwo, a swój wywód zaczyna 

od podważenia poglądu, że prawa człowieka są czymś wiecznym i niezbywalnym. Stąd 

jego wniosek, że nawet trwałość systemów politycznych zależy od tego, czy opierają się 

one na mniej czy też bardziej realistycznej wizji praw człowieka. Dlatego kapitalizm 

w liberalnym wydaniu okazał się zwycięski w starciu z komunizmem. Ponieważ ludzie 

są niejednomyślni w sprawie ulepszania genetycznego gatunku stąd nie ma i nie może 

być jednolitych praw człowieka, można jedynie mówić o interesach mamy, skłaniają- 

cych nas do dbałości o siebie i zaspokojenie swoich potrzeb. Ta część książki jest dużo 

lepsza od pierwszej zapewne dlatego, że autor, jako politolog, lepiej zna się na prawach 



człowieka niż na biotechnologii czy też filozofii. O dziwo Fukuyama odmawia utylita- 

ryzmowi możliwości sensownego uzasadnienia praw człowieka mimo że właśnie 

w nim należy doszukiwać się ich źródeł filozoficznych. Uznaje też, że dyskusja, która 

odwołuje się do innych uzasadnień niż religijne bądź naturalne jest pozbawiona sensu. 

W dalszej konsekwencji stara się, odwołując się do Kanta także obalić filar większości 

współczesnych systemów etycznych koncepcję błędu naturalistycznego George Mo- 

ore’a. Tezie Moore’a że w naturze nie znajdziemy uzasadnienia ani moralności, warto- 

ści praw przeciwstawia przekonanie, że prawami jest tylko to, co ludzie za nie uważają. 

Pozorna słuszność wywodu Fukuyamy opiera się na przekonaniu, że rację ma więk- 

szość. Wprowadza więc inną zasadę, której już nie uzasadnia, kwalifikowaną więk- 

szość. Opierając się na niej odrzuca możliwość moralnego oceniania przez naszą kul- 

turę tego, co gdzieś indziej jest prawem i opiera się na tej większości. Nie pomaga tu 

odwoływanie się autora do uznanych autorytetów filozoficzne, które głosiły onegdaj 

zbliżone poglądy. Stara się np. na nowo zinterpretować tezę Hume’a, że zobowiązań 

(powinności) nie da się wywieść z obserwacji świata przyrodniczego (faktów). Uważa 

więc, że istnieje emocjonalne jest, z którego wywodzą się wszelkie ludzkie powinności, 

wartości a w dalszej kolejności i prawa. Przywołuje więc odkrycia biologów (np. teoria 

doboru krewniaczego), rzekomo potwierdzające, iż powinności wynikają jednak z na- 

tury człowieka, gdyż jesteśmy z natury egoistami. Nie zauważa przy tym, że jeśli tak 

rzeczywiście miałoby być, jak wieszczą ci biolodzy, to wszelkie ludzkie działania spro- 

wadzałyby się do zapewnienia sobie sukcesu reprodukcyjnego, a na świecie wszech- 

władnie panowałby nepotyzm. 

Fukuyama wyraźnie zaplątał się w swych wywodach chcąc zbudować system etycz- 

ny, w którym wartości wywodziłyby się z faktów. Posługiwanie się Kantem jako rze- 

komo uzasadniającym te takie stanowisko jest co najmniej nieporozumieniem. Po- 

dobnie należy odbierać odwoływania się do platońskiej koncepcji trójdzielnej duszy, 

która (jako przejaw natury) dla autora staje się źródłem uzasadniania obowiązków 

i praw. W zawiłościach wywodu Fukuyamy pogubi się nie tylko czytelnik, było to 

także wyjątkowo niewdzięczne zadanie dla tłumacza. Wzajemność jako cecha natury 

ludzkiej wynika tu z aprobaty przekonaniem Locke’a, że natura ludzka może być 

kształtowana. Jeśli tak jest rzeczywiście, to po co autor miesza do tego biotechnologię? 

Wystarczy przecież ukierunkować odpowiednio oddziaływania wychowawcze. Choć 

autor tego wyraźnie nie wskazuje obraca się wokół hobbesowskiego pojmowania 

wartości, jako tkwiących w naturze. Prawo do życia, prawo do zachowania zdrowia, 

prawo do prokreacji, to przecież nic innego jak uwspółcześnianie hobbesowskiego 

naturalizmu. Rozumienie autonomii moralnej także budzi sporo zastrzeżeń. Niewąt- 

pliwie wywody Fukuyamy na temat moralności, jej źródeł i jej prawomocności są 



pochodną zamazywania różnicy pomiędzy etyką a moralnością, w czym celuje wielu 

publicystów. W rezultacie w książce polityka, sprawiedliwość, globalizacja, natura 

ludzka, sprawiedliwość, to słowa wytrychy, otwierające ciągle nowe problemy i służące 

autorowi jako wygodna podstawa do odrzucania wszystkich koncepcji filozoficznych, 

a w ich miejsce proponuje tylko rozwiązania własne. Tego typu rozważania nazwał- 

bym przez analogię do książki Koniec historii wieszczeniem końca etyki i filozofii. 

Widać tutaj wyraźne powinowactwo z poglądami postmodernistów także odrzucają- 

cych potrzebę istnienia etyki, która rzekomo nie nadąża za życiem, a więc nie jest 

potrzebna już człowiekowi. 

308 

Próbę zdefiniowania natury ludzkiej podjętą przez Fukuyamę należy potraktować 

z przymrużeniem oka, gdyż niczego ona nie wyjaśnia. Odrzucając czynniki środowi- 

skowe autor bowiem uznaje, że natura zależy tylko od genetyki, co zapewne jest zabie- 

giem celowym mającym wykazać jak niebezpieczne jest ingerowanie w strukturę 

genetyczną człowieka. Typowość cech naturalnych według autora jest wynikiem roz- 

kładu statystycznego (!), a więc o naturze stanowi większość danego gatunku. Próba 

zerwania z probalistyką ocen moralnych przywiodła więc autora do statystyki, czyli 

próby ujęcia owej probalistyki w ramy matematyki. Dziwne, że tego Fukuyama nie 

zauważa. Mediana, którą można wyznaczyć w każdym rozkładzie wartości, jest tylko 

przybliżoną wskazówką, nigdy zaś poprawną odpowiedzią. Kolejne polemiki z kon- 

cepcjami odrzucającymi istnienie natury ludzkiej są w istocie polemiką z poglądem 

Locke’a, że człowiek jest kształtowany przez środowisko. Wykazują oni z reguły, że 

fenotyp człowieka niekoniecznie jest kształtowany przez genotyp, czyli człowiek jest 

taki, jakim pozwala mu być jego środowisko. Argumenty, które świadczą, że np. inte- 

ligencja nie jest dziedziczona stara się zbić dowodem, iż bliźnięta jednojajowe mają 

zbliżony jej poziom, co jednak może równie dobrze świadczyć na rzecz czynników 

środowiskowych, gdyż takie bliźnięta wychowują się prawie zawsze w identycznych 

warunkach. Teza Fukuyamy zdaje się więc brzmieć, iż człowiek rozwija się moralnie 

dzięki cnotom, które świadomie nabywa, a które wzmacniają jego biologiczne dyspo- 

zycje. Nie wydaje się, aby tego typu stwierdzenie miało dostateczne wsparcie w nauce, 

gdyż psychologia twierdzo dla przykładu, iż wartości owszem nabywa się, ale procesy 

ich internalizowania nie podlegają świadomej kontroli. 

Za tym, że natura ludzka ma podłoże genetyczne przemawiają zdaniem Fukuyamy 

uniwersalne kody językowe (struktury głębokie dla Noama Chomskiego) genetycznie 

zaprogramowane w naszym mózgu, wrodzone idee czy też wrodzone typowe dla nasze- 

go gatunku formy poznania oraz typowe dla naszego gatunku reakcje emocjonalne na 

poznanie (s. 187-188). Tym samym podejmuje kolejną próbę odrzucenia idei tabula 

rasa Locke’a. Ponownie sięga także do Kanta starając się wskazać, iż poznanie rzeczy- 



wistości nie jest przypadkowe ale zależne od uprzednio ukształtowanych struktur 

rozumowych porządkujących nasze poznanie oraz nadających mu znaczenie. 

Następnym problemem, z którym autor zmierzył się jest problem źródeł ludzkiej 

godności. Posługuje się tutaj umownym czynnikiem X, który zwie także esencją czło- 

wieczeństwa, jako źródła godności i stara się odkryć uniwersalne i pozareligijne jej 

uzasadnienie. Zdaniem Fukuyamy loteria genetyczna najlepiej utrwala zasadę równo- 

ści, a przez gwarantuje zachowanie godności wszystkich ludzi. Przytacza obawy gło- 

szone przez Lee M. Silvera z głośnej swego czasu książki Remaking Eden [w wydaniu 

polskim Raj poprawiony], że techniki genetyczne umożliwiają, poza pozytywnym ich 

wykorzystaniem do celów terapeutycznych, także potęgowanie wybranych ludzkich 

cech aż do takiego stopnia, iż część społeczności ludzkiej będzie wyraźnie lepsza np. 

pod względem możliwości poznawczych od reszty. Taka możliwość stwarzania swo- 

istych elit genetycznych, nowego typu eugenicznej arystokracji, zdaniem autora do- 

prowadzi wprost do rewolucji upośledzonych, czyli pozbawionych takich możliwości. 

Dla zapobieżenia tego typu katastrofie Fukuyama proponuje zastosowanie technik 

inżynierii genetycznej od dołu, czyli do poprawiania genetycznych właściwości naj- 

słabszych w celu wyrównania szans. Czym zaś można uzasadnić uniwersalny wymiar 

godności? Zdaniem autora to właśnie emocje są tym co odróżnia człowieka od wszel- 

kich innych bytów. Zatem to właśnie nasza zdolność do odczuwania emocji będzie 

najbardziej zagrożona na manipulacje, a jej utrata będzie równa z tytułowym końcem 

człowieczeństwa. Dopuszczalne są bowiem wszelkie ingerencje biomedycyny i inżynie- 

rii genetycznej pod warunkiem, że nie zagrażają trwaniu świata emocji u jednostek 

ludzkich. Wynikałoby z tego, iż ludzka wolność jest zagrożona głównie taką możliwo- 

ścią, a wszelkie zagrożenia dla godności ludzkiej mają związek z ograniczaniem poten- 

cjalnych możliwości naszej natury. Ponieważ nie wiadomo dokładnie, co jest niezby- 

walnym prawem jednostki, nie można nikogo pozbawić godności: ani niepełnospraw- 

nych ani chorych na Alzheimera. Skoro nie można tego wykluczyć, że takie prawa 

posiadają także ludzkie embriony i stąd pozbywanie się zbędnych embrionów, klono- 

wanie czy też hodowla ludzkich zarodków wymaga decyzji politycznych. Brak zgod- 

ności w tym względzie pomiędzy ludźmi skłania autora do snucia przewidywań, iż 

tego typu spory będą miały ogromny wpływ na kształtowanie się sceny politycznej 

rozbijając nawet utrwalony podział na lewicę i prawicę. 

Trzecia część książki jest w zamierzeniu autora próbą wskazania dróg przezwycię- 

żenia kryzysowej sytuacji, w której ludzkość znalazła się nieopatrznie rozwijając bio- 

technologię bez należytej kontroli politycznej nad nią. Fukuyama zauważa, że dotych- 

czasowy rozwój techniki wyraźnie wskazywał na możliwość wystąpienia zagrożeń tak 

jak to stało się w technice jądrowej. Ludzkość przygotowała odpowiednie środki za- 



radcze i prawodawstwo utrzymujące stały nadzór nad jej rozwojem. Takich środków 

nie zastosowano w przypadku biotechnologii z uwagi na subtelność (niebezpośred- 

niość) zagrożeń z niej wynikających. Postulat autora o wprowadzenie ponadnarodo- 

wych instancji nadzoru nad rozwojem techniki i nauki jest utopijny choćby z racji 

niewspółmierności zaawansowania technologicznego poszczególnych krajów. Wyróż- 

nienie dwóch przeciwstawnych obozów, z których jeden żąda nieskrępowanego roz- 

woju nauki i techniki, a drugi chce takie ograniczenia ustanawiać jest zbyt antagoni- 

styczny, aby mógł stać się podstawą jakiejś rozsądnej dyskusji na ten temat. Fukuyama 

odrzuca oba rozwiązania skrajne i sugeruje swoiste uzgodnienie głównych założeń 

obu stanowisk, aby wypracować model samoregulującej się nauki i techniki, która 

uwzględniać będzie racje moralne i inne, ale nie będzie wymagać stałej zewnętrznej 

kontroli. Interesujące jest spostrzeżenie autora, iż cywilizacje azjatyckie z racji pełniej- 

szego dostrzegania więzów łączących człowieka z przyrodą są przyjaźniejsze zwierzę- 

tom, ale za to mniej cenią ludzkie życie (s. 251). Zatem powinno być w nich większe 

przyzwolenie na prowadzenie badań w zakresie biomedycyny. Wprowadza tutaj też 

termin biotechnologia człowieka, którego nie definiuje, a więc nie wiadomo dokładnie 

co on oznacza. 

310 

Omawiając dotychczasowe regulacje prawne w dziedzinie biotechnologii Fukuy- 

ama dokonuje historycznego przeglądu sporów na ten temat i prób prawnego nor- 

mowania prac podejmowanych w laboratoriach. Zajmuje się głównie systemem regu- 

lacji obowiązującym w farmaceutyce oraz produkcji i dystrybucji żywności. Znajdzie- 

my tam wiele na temat mało znanych regulacji międzynarodowych obowiązujących 

w dziedzinie handlu żywnością jak Kodeks żywnościowy (Codex Alimentarius), który 

pozwala np. zaskarżać zbyt restrykcyjne ustawodawstwa krajowe w tej dziedzinie, jeśli 

nie znajdują dostatecznego uzasadnienia w wynikach badań naukowych, jako nie- 

uczciwe utrudnianie handlu. Miało to ogromne znaczenie dla tworzenia się rynku 

żywności pochodzącej z organizmów transgenicznych. Jak podaje autor stosunkowo 

niedawno przyjęty Protokół z Cartageny o bezpieczeństwie biologicznym pozwala 

jednak w przypadku takiej żywności na wprowadzanie ograniczeń handlowych nawet 

jeśli brak dowodów o jej szkodliwości. Zatem zasada przezorności, na którą powołuje 

się wiele państw europejskich, pozwala wprowadzać restrykcyjne prawodawstwo 

w dziedzinie obrotu produktami biotechnologii. 

Jeden z podrozdziałów swej książki Fukuyama poświęca owej biotechnologii czło- 

wieka, w ramach którego koncentruje się na dwóch zagadnieniach: eksperymentów na 

ludziach oraz dopuszczania do obrotu nowych leków (s. 263). Jak ważne jest to zagad- 

nienie uświadamia nam przytaczając przerażające skutki wprowadzenia na rynek nie 

testowanych na ludziach leków. W USA istnieje nawet specjalny urząd (Narodowy 



Urząd Nadzoru nad Badaniami na Ludziach) zajmujący się tym problemem. Również 

prawodawstwo międzynarodowe poprzez Kodeks Norymberski i Deklarację Helsinską 

zdaniem Fukuyamy dostatecznie chroni interesy i godność ludzi, znajdując jakiś 

consensus pomiędzy ochroną godności i podmiotowości ludzi a wolności prowadze- 

nia badań naukowych. 

Książkę kończy rozdział zatytułowany Strategia na przyszłość, w którym autor za- 

uważa, iż możliwość bezpiecznego prowadzenia badań w dziedzinie biotechnologii 

jest ograniczona przez niedoskonałości systemów prawnych najogólniej nieprzygoto- 

wanych na biotechnologiczna rewolucję. Wrzuca tutaj do jednego worka legislacyjne 

problemy z aborcją, zapłodnieniem in vitro, badaniami komórek macierzystych, 

klonowanie itp., które przecież tylko dla bioetyków mają wspólny mianownik. W żad- 

nym wypadku nie są nawet wspólnymi problemami badawczymi dla biologów, a tym 

bardziej dla biotechnologów. Wynika z tego nadrzędna, regulacyjna funkcja bioetyki 

nad badaniami prowadzonymi w laboratoriach biotechnologicznych. Takie zadanie 

także przewiduje dla tej dyscypliny i sam autor, który postrzega w niej możliwość 

połączenia aspektu perfekcyjnego (naukowiec dążący do poznania) z aspektem prze- 

zorności (na ogół nieufny konsument). Na zakończenie Fukuyama daje upust swej 

fantazji na temat klonowania ludzi przedstawiając możliwe warianty, gdy rodzice 

sklonują siebie, a następnie będą wychowywać własne kopie itp. itd. Należy zgodzić się 

tutaj z autorem, że kluczem do naszego bezpieczeństwa jest stworzenie skutecznie 

działających instytucji kontroli i nadzoru. Taką skuteczność zapewnić mogą im tylko 

przemyślane prawa i kompetentni ludzie stojący na straży ich przestrzegania, co rzecz 

jasna wymaga stosownych decyzji politycznych. W rezultacie autor nam uświadamia, 

że decentralizacja badań wynikła głównie z politycznej decyzji rządu USA o wycofaniu 

się z finansowania niektórych badań naukowych oraz próba utrzymania kontroli nad 

nimi, to dwa przeciwstawne dążenia owocujące niesłychanym rozmnożeniem różnego 

rodzaju instytucji doradczych i eksperckich oraz samorzutną specjalizacją koncernów 

biotechnologicznych. 

Zaledwie dwie strony, ale za to kończące całą książkę, poświęcono opisowi świata 

poczłowieczego, w którym być może przejmiemy kontrolą nad procesami ewolucji 

naszego gatunku. Poczłowieczy świat może być bowiem, jak sygnalizuje autor, zbliżo- 

ny do Huxleyowskiego Nowego wspaniałego świata albo też stać się zbiorem genetycz- 

nie zhierarchizowanych, w którym godność ludzka straci znaczenie, a istota człowie- 

czeństwa zaniknie w miszmaszu splątanych ludzkich i nieludzkich genów. Kończy 

więc tezą: nie bójmy się skorzystać ze swej wolności, aby nie dopuścić do utraty czło- 

wieczeństwa przez nasz gatunek. 


312 


Autor nie uzasadnił tezy głoszonej we wstępie ani też ostatecznie nie dowiedzieli- 

śmy się jak może wyglądać owa cywilizacja poludzka (posthuman), jeśli trendy rozwo- 

ju współczesnej nauki i techniki pozostaną niezmienione. Wydaje się więc, że książka 

została napisana tylko po to, aby odnieść sukces komercyjny. Być może jest to jednak 

usprawiedliwienie tego, że wcześniejsze proroctwa z Końca historii nie spełniły się, 

zatem musiała być jakaś tego przyczyna. Za taką przyczynę autor uznał rozwój nauki, 

a konkretnie nauk biologicznych, które temu końcu skutecznie zapobiegły. Stanisław 

Lem w swej króciutkiej recenzji tej książki stwierdza wręcz: Nie chcę być tak niegrzecz- 

ny, aby przypuszczać, iż autor Końca człowieka świadomie kłamie, choć jest to niestety 

bardzo prawdopodobne (S. Lem, Będzie tak albo owak, w: Przegląd, 13/2004, s. 3). 

Zatem starając się za wszelka cenę udowodnić prawdziwość tezy wcześniejszej dobrał 

tak fakty oraz nagiął ich interpretacje, że teza ta została podtrzymana. Wątpliwości 

budzi także przekonanie Fukuyamy, iż nauką można sterować politycznie poprzez 

kontrolę oraz wprowadzanie do niej stosownych regulacji prawnych. Naukowcy nie 

zajmują się bowiem tym, co chcieliby decydenci, ale tym, co jest rzeczywiście możliwe 

do osiągnięcia. Próba zatrzymania postępu nauki poprzez np. ograniczanie dotacji lub 

szczegółowe regulacje prawne uniemożliwiające rozwój niektórych badań będzie więc 

równoznaczna z powstrzymaniem postępu w ogóle, a miejmy nadzieję, że autorowi 

o to jednak nie chodziło. Niewątpliwie konkluzja nasuwa się sama: zostawmy naukę 

naukowcom a politycy oraz politolodzy niech się lepiej zajmują polityką. 

Ogólnie rzecz ujmując książka jest co najwyżej popularnonaukowym esejem, nie 

zaś wywodem naukowym. Nawet częste i gęste odwoływanie się do Nietzschego, 

który, jak widać z treści książki, jest uznawany przez Fukuyamę za prekursora idei 

ulepszania naszego gatunku, nie jest w stanie ukryć niedostatków podjętego wywodu. 

Nie jest to ani dzieło biologiczne, ani filozoficznym ani tym bardziej politologiczne. 

Fukuyama także tylko z pozoru jest humanistą, gdyż przy rozpatrywaniu człowieka 

i jego natury tkwi na pozycjach myślowych właściwych dla oświeceniowego mechani- 

cyzmu oraz biologicznego determinizmu. Nie potrafi do samego końca wyzwolić się 

z tego milcząco obecnego przez całą książkę założenia. Przekonanie autora, iż wystar- 

czy zmienić jeden czy dwa geny, aby zmienić naturę człowieka jest wyrazem częstej 

u humanistów niekompetencji w sprawach nauk szczegółowych. Póki co transgenicz- 

ne myszy mimo czasem ekstrawaganckich modyfikacji dalej są myszami, a kukurydza 

jakoś nie szczerzy zębów, jak głosił dziennikarz opiniotwórczej polskiej gazety 

(D. Warszawski, Kukurydza szczerzy zęby, in: Gazeta Wyborcza, 56/1996). 


Baнда Ивановна Русецкая 


Войцех Сломски, Дух персонализма, Варшавa 2008, 297 s. 

Вышла в свет книга известного польского философа Войцеха Сломского Дух 

персонализма. В работе автор со свойственной ему основательностью рассм- 

атривает одно из ведущих философских течений современности – персонализм. 

Подробно анализируя основы христианского происхождения персонализма, 

автор отмечает, что теологический персонализм в христианской мысли возник 

ранее гуманистического. Представляя философские воззрения одного из основ- 

оположников персонализма, известного французского философа Эманнюэля 

Мунье, автор пишет, что для персоналистов он явился в первую очередь ответ- 

ом на кризис ценностей, возникший в связи с экономическим кризисом 20-30 

годов ХХ столетия. Называя возникшую в связи с этим мещанскую культуру 

цивилизацией денег, Э. Мунье подвергает ее резкой критике. 

Известный польский философ В. Сломский обосновывает философские осн- 

ования христианского персонализма, излагая концепцию человека и личности в 

философии томизма, отмечая, что следует отдавать себе отчет в том, что теория 

человека в онтологии томизма остается оппозиционной по отношению ко мно- 

гим воззрениям, представленным иными направлениями философской мысли 

(Юзеф Тишнер) 

Христианский гуманизм, представленный в аналитике Э. Мунье, акцентир- 

ует обособленность, неповторимость человеческой личности. Личность не явл- 

яется частью ни материального, ни духовного существования, не является час- 

тью каких- либо общностей, хотя и связана с ними множеством связей и взаим- 

озависимостей. Так как даже действуя в величии Абсолюта Божьего, человек 

всегда будет оставаться собой и не только как бессмертная психическая и этиче- 

ская индивидуальность, но и как целостная личность в ее посмертной ипостаси. 

В этом христианский гуманизм диаметрально различается с атеистически – 

пессимистическим взглядом на проблему. 

Книга Войцеха Сломского охватывает широкий круг проблем, связанных с 

развитием персонализма в его динамике. Персонализм Э. Мунье, по мысли 

автора, должен, прежде всего, предстать как интеллектуальное направление, 

цель которого в борьбе с дегуманизирующими силами и концепциями, сводя- 

щими человека к роли субъекта. Центральным свойством, сердцем человеческо- 

го бытия, мерилом его ценности и смысла жизни является свобода. Автор ана- 

лизирует модель свободы, декларируемой в коллективе и индивидуалистически 



– либеральную модель, отмечая в первом случае ее отличие от тех коллективис- 

тских и тоталитарных систем, которые уничтожали естественные сообщества – 

семью, национальные ценности и сообщества ученых, и выступая во втором 

случае против либерально – эгоцентричной модели. Свобода по Мунье является 

выбором, но чего? Каких ценностей? Человек в своей сущности является свобо- 

дным, но частью человеческой натуры являются также интеллект и сомнение. 

Истинная свобода человека – личности не может быть свободой эгоиста, в так- 

ом случае это своеволие. В персоналистской концепции свободы Э. Мунье сво- 

бода личности – это свобода самостоятельного выбора своих склонностей и 

свободного способа выбора воплощения своего призвания. Это свобода, не 

основывающаяся на воздержании, но свобода обязательств. Выделяя основные 

социальные аспекты персонализма, автор, ссылаясь на Э. Мунье, пишет о хри- 

стианском его направлении, определяя, в чем состоит трагизм христианства. 

Трагизм христианства, в особенности католического, заключается в том, что 

невозможно одновременно умереть для мира и быть вдохновленно увлеченным 

им, отрицать повседневность и спасать ее, терзаться грехом и радоваться нов- 

ому. Чувство трагизма жизни, являющегося результатом реализации христиан- 

ских идеалов, следует не только из усвоения различий, или какого-то драматич- 

еского разрыва между идеалом и объективными условиями, в каких этот идеал 

должен быть осуществлен, но и из убеждения, что этот разрыв, это различие 

непреодолимо и естественно и в этом смысле является неотъемлемым элеме- 

нтом действительности. 

314 

Автор пишет о выделяемых Э. Мунье трех основных измерениях личности: 

призвании, воплощении и объединении, особенно воплощении личности в 

труде, как творчестве. Труд выступает изначальным условием подлинно челов- 

еческого общения, дух товарищества и любви, господствующий в процессе 

труда, - это та основа, на которой создается истинно человеческое, личностное 

сообщество. 

Профессор В. Сломский обращает внимание на одну из существеннейших 

тем французского персонализма – тему межчеловеческого общения. Класс- 

ическая философия обходила молчанием эту проблематику. Но человеческое 

чувство общности по Э. Мунье является фундаментальной характеристикой 

личности, поскольку личность существует только в движении к другому, позна- 

ет себя только через другого, обретает себя только в другом. А истинным призв- 

анием человека является не наслаждение, не господство над природой, не насла- 

ждение полнотой жизни, а постоянно расширяющееся общение сознаний, дос- 

тижение всеобщего понимания. 



Книга Войцеха Сломского представляет собой фундаментальный труд, пос- 

вященный необычайно актуальным проблемам современного бытия в мире. 

Трудно переоценить своевременность ее появления и значимость.

pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?