pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania

Parerga 

MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE 

Katedra Filozofii 

Wydział Psychologii 

Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania 

w Warszawie 

T. 4: 2011 

Warszawa 2011

międzynarodowe studia filozoficzne 

Rada Naukowa: 

František MIHINA (Przewodniczący), Jewgenii BABOSOV, Neven BUDAK, Robert BURCHER, 

Bronisław BURLIKOWSKI, Rudolf DUPKALA, Marcel F. FRESCO, Maria-Luisa GUERRA, Borys G. JUDIN, Aneta 

KARAGEORGIEVA, Pavel KOUBA, Richard LEE, Herman LODEWYCKX, Erich MOLL, 

Vassilis NOULAS, Abdumialik I. NYSANBAJEW, Pedro ORTEGA-CAMPOS, David PELLAUER, Henryk PILUŚ, 

Jurii REZNIK, Wojciech SŁOMSKI, Frantisek SMAHEL, Stanislav STOLARIK, Alex TIAPKIN, Patrick VIGNOL, 

Luciana VIGNE, Igor ZAHARA 

Recenzenci: 

Pavol Dancak, Jan Balbus, Janusz Czerny, Sergiej Gawrow, Stanisław Jedynak, Stefan Konstańczak, 

Mirosław Michalski, Andrzej Misiołek, Wanda Rusiecka, Helen Suzane, Marek Storoska, Ireneusz Świtała 

Redaktorzy tematyczni: 

Prof. nzw. dr hab. Bronisław Burlikowski, burlikowski@vizja.pl 

Prof. nzw. dr hab. Henryk Piluś, pilus@vizja.pl 

Dr Remigiusz Ryziński, remigiuszryzinski@gmail.com 

Dr Anna Wawrzonkiewicz-Słomska, a.wawrzonkiewicz@op.pl 

Redaktor statystyczny i techniczny 

Mgr inż. Adam Polkowski, apolkowski@vp.pl 

Redaktorzy językowi: 

Prof. Tamara Yakovuk – język rosyjski, tiyakovuk@yandex.ru 

Dr Juraj Žiak - język angielski i słowacki, ziak.juraj@gmail.com 

Dr Ivan BalaŜ – język czeski i słowacki, balaz@ismpo.sk 

Prof. Ramiro Delio Borges de Meneses − język, angielski, hiszpański i portugalski, borges272@gmail.com 

Mgr Marcin Szawiel – język polski, marcin.szawiel@wp.pl 

Mgr Martin Laczek − język angielski, martin.laczek@yahoo.co.uk 

Kolegium redakcyjne: 

Wojciech Słomski (redaktor naczelny), slomski@vizja.pl 

Sylwia Jabłońska, jablonska@vizja.pl 

Marcin Staniewski (sekretarz redakcji), staniewski@vizja.pl 

Skład, łamanie i opracowanie graficzne: 

Mgr inż. Adam Polkowski, apolkowski@vp.pl 

Projekt okładki: 

Karol Kowalczyk, karol@vizja.pl 

Redakcja: 

Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie 

Wydział Psychologii, Katedra Filozofii 

01-030 Warszawa, ul. Pawia 55, p. 231 

Tel. 0048-22- 536 45 28; Fax. 0048-22- 536 54 64 

www.vizja.pl; www.parerga.vizja.pl; parerga@vizja.pl 

ISSN 1730-0274 

Wydawca: 

Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania w Warszawie, Wydział Psychologii, Katedra Filozofii, 

01-030 Warszawa, ul. Pawia 55, p. 231, Tel. 0048-22- 536 45 28; Fax. 0048-22- 536 54 64 

www.vizja.pl; www.parerga.vizja.pl; parerga@vizja.pl 

Wersja wydania papierowego Parerga jest wersją główną

Spis treści 

Spis treści .....................................................................................................................3 

Teoman Duralı ................................................................................................................... 5 

As ist zivilisation? Sinnbestimmung und entwicklungsgeschichte der zivilisation 

What is civilization? 

Ramiro Delio Borges De Meneses ................................................................................. 35 

Motus mechanicus: sensus ,natura et philosophia 

Motion from Mechanics: sense, nature, and philosophy 


Wojciech Słomski ............................................................................................................. 45 

Człowiek jako podmiot działań etycznych 

A man as a subject of ethical actions 

Rudolf Dupkala ................................................................................................................. 65 

Filozofia dziejów: J.A. Wolter i N. Condorcet 

Philosophy of history: J. A. Wolter and N. Condorcet 

Remigiusz Król ................................................................................................................. 73 

Człowiek w relacji do otaczającego go świata według Sartre’a 

Man in relation to the surrounding world by Sartre 

Michał Gołoś ..................................................................................................................... 81 

Feminizm jako polityka 

Feminism as politic 

Martin Gluchman............................................................................................................. 87 

Chápanie pravdy v moslimských krajinách 

Conception of truth in Muslim countries 

Mirosław A. Michalski..................................................................................................... 93 

Dwa typy poznania człowieka w myśli Antoniego Kepińskiego 

Two types of human cognition according to Antoni Kępinski thoughts 

Anna Wawrzonkiewicz – Słomska .............................................................................. 109 

Nauczanie i wychowanie w ujęciu filozoficznym Bronisława Burlikowskiego 

Teaching and education according to professor Bronisław Burlikowski’s philosophy 

Lucyna Kostuch .............................................................................................................. 123 

Co to jest wojna i skąd się wzięła. Antyczne próby rozwiązania problemu 

What is war and where does war come from. Ancient attempts to solve the problem 

WYŻSZA SZKOŁA FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 3

4 

Spis treści 

Rudolf Dupkala, Michaela Lapošová .......................................................................... 131 

Etika a filozofia na slovensku v 20. Storočí 

(na príklade tvorby svätopluka štúra) 

Ethics and philosophy in slovakia in the 20th century ( 

the writings of svätopluk štur as example) 

Marta Dercová ................................................................................................................ 139 

Excentrická pozicionalita ako východisková 

kategória problému telesnosti človeka 

Eccentric positionality like a baseline category 

of a problem of corporality in philosophical antropology 

Remigiusz Ryziński ........................................................................................................ 147 

Francuski personalizm I połowy XX w. w ujęciu Wojciecha Słomskiego 

French personalism of the 1st half of the 20th century according to Wojciech Słomski 

Małgorzata Konstańczak ............................................................................................... 161 

Remigiusz Ryziński, Wariatki: Zygmunta Freuda przypadki kobiece, 

Wydawnictwo Europejskiego Kolegium Edukacji, Warszawa 2011, 186 s. 

Joanna Bochaczek-Trąbska .......................................................................................... 168 

Ireneusz Świtała, Włoska filozofia personalistyczna w koncepcji 

Armando Rigobello, Wydawnictwo HELIODOR, Warszawa 2011, 160 s. 

– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2011

Teoman Duralı 

University of Kirklareli in Thrace 

As ist zivilisation? Sinnbestimmung und 

entwicklungsgeschichte der zivilisation 

What is civilization? 

Key words: philosophy, civilization, culture, antiquity 


nr 4/2011 

[s. 5-34] 

I- Den Menschen könnte man mit einem zweistöckigen Gebäude vergleichen. 

Im ersten Stockwerk verlaufen die Lebensvorgänge, und auf dem zweiten erscheinen 

Verhaltensweisen, die dem geistig und seelisch erzeugten gesellschaftlich-kulturellen 

Bereich angehören. Dementsprechend wird der Mensch wegen seines zweischichtigen 

Aufbaus in manchen hoch entwickelten Kultursprachen —jedoch nicht im Deutschen 

− auf zweierlei Weise benannt. Auf Lateinisch finden wir als solche Wortpaare zum 

Beispiel Homo – Humanus und im Arabischen Baschar – Insân. Damit ist der 

Mensch, soweit wir es wissen, das einzige Geschöpf auf Erden, welches eine doppel- 

schichtige Eigenschaft aufweist. Zwar kann auch bei anderen Lebewesen, besonders 

bei Tieren, wie Wolf, Hund, Katze, Affe, Elefant, Pferd, Adler, Rabe, Delphin usw., 

von seelischen Wesensarten die Rede sein. Was wir hier mit dem Seelischen meinen, 

sind die Wesenszüge, welche unabhängig von den angeborenen Verhaltensweisen sich 

darstellen. Ob nun, hauptsächlich beim Menschen, die seelischen Wesenszüge vom 

Lebenswirkungskreis abhängen, ist eine Sache des Glaubens und nicht der Wissen- 

schaft. Denn ob das Geistige und Seelische sich auf den Lebensbereich zurückführen 

läßt, kann wissenschaftlich nicht nachgewiesen werden. Was die Wissenschaft anbe- 

langt, beschäftigt sie sich ausschließlich mit stofflichen Wechselwirkungen. Obwohl 

das Seelische vom Stofflichen bewirkt werden kann, ist es im Grunde genommen von 

letzterem vollkommen abgesondert zu betrachten. 

II- Der Mensch gestaltet sich zuerst im Mutterleibe als ein Lebewesen. Das See- 

lische ist dort sozusagen eine dem Lebendigen innewohnende Kraft (Potenz). Nach 


6 


der Geburt verwandelt sich der Mensch in zunehmender Weise vom lebendigen (bio- 

tischen) in ein kulturell gesellschaftliches Wesen. Damit ist er nicht mehr wie alle 

anderen Lebenswesen Gegenstand allein der Lebenskunde. Diese neue überbiotische 

Stufe können wir als Kultur bezeichnen. Sie tritt gleichzeitig mit dem Menschen zu 

Tage: Der Mensch stellt das belebte geistig-seelische Wesen dar. Im Umfang ihrer 

Bedeutung decken sich die Begriffe Mensch – Kultur – Gesellschaft. Das Sein betref- 

fend, das heißt im ontologischen Sinn, kann keiner dieser drei Begriffe von den beiden 

anderen unabhängig erfaßt werden. Der Mensch weder im Sinne des Homo noch dem 

des Humanus ist imstande, als einzelner sich zu bewahren. Von allen Seiten aus gese- 

hen kommt er zur Welt als ein völlig unzureichendes Wesen. Er braucht deshalb 

Unterstützung und Fürsorge. Diese Unterstützung und Fürsorge leistet ihm seine 

sogenannte ‘Muttergesellschaft’. Unter allen Gesichtspunkten ist der Mensch ein 

‘Mutterkind’. Als Mutter ist die Frau sowohl die physisch biotische als auch die geis- 

tige, gesellschaftliche und kulturelle Quelle des Menschen. Ausführlicher ausgedrückt, 

stellt der Mutterleib die Lebensgestaltungsstätte (Hominisationsphase) dar, und der 

Mutterschoß verkörpert die Entwicklungsstufe der Erziehung und Vergesellschaftli- 

chung (die Humanisationsphase). Dem Koran zufolge vertritt die Frau im Sinne der 

Mutter in der Gestalt des Gebärens die allbarmherzige Schöpfungseigenschaft Gottes. 

Gott bezeichnet seine allbarmherzige Schöpfungseigenschaft als Rahima; und es ist im 

Rahim, also in der Gebärmutter, wo dem Menschen, wie auch vielen Tieren, der erste 

Lebenshauch beschert wird. 

Wörter sind nicht bloße Zusammenfassungen der Klänge, sondern im Zusam- 

menhang vermitteln sie ganze Anschauungen. Schon der Klang des Wortes Rahim 

beinhaltet eine gewisse Wärme, Geborgenheit und Schutz gegen jedwedes Unheil und 

Unheimliches. Ferner ist Gott auch Rabb, der Gebieter, Hauptlehrer; er bringt Adam, 

das heißt dem Menschen die Grundbegriffe bei. Demzufolge ist seine Vertreterin auf 

Erden die Frau als Mutter von derselben Wortwurzel des Rabb, Murabbiya, die Grun- 

derzieherin. Sie bereitet das heranwachsende Kind mit Geduld, Anteilnahme und 

Güte auf die Schwierigkeiten des Daseins und die Pflichten des Gesellschaftslebens 

vor. Auf Arabisch heißt ‘Mutter’ Umm. Laut Islam entfaltet sich die Gesellschaft im 

Mutterschoß, sie ist also Umma. Alles, was den Menschen als einzelnen umgibt, ist 

Umma, bzw. im engeren Kreis die Gemeinschaft und im weiteren die Gesellschaft. 

Alles, was sich binnen der Gemeinschaft und Gesellschaft abspielt, ist Kultur. Sie hat 

sich verhältnismäßig frei von der Natur entfaltet —die ursprüngliche und urwüchsige 

Freiheit des Menschen— und ist eine Welt für sich geworden. Ihr Kampf gilt der 

Natur, zu deren Nachteil sie sich stets ausdehnt. Am Anfang des menschlichen Dase- 

ins war die Kultur gezwungen, sich den sie umgebenden Naturumständen anzupas- 



sen. Im Ablauf des zweihunderttausendjährigen menschlichen Daseins verwandelte 

sich die Erde zum allergrößten Teil in eine Kulturwelt, und der Mensch hat sich selbst 

zu einem Kulturwesen gestaltet. Demzufolge tritt die Naturseite sowohl des Menschen 

als auch der Erde immer mehr in den Hintergrund. Das, was noch ein natürliches 

Antlitz aufweist, trügt. Der Mensch hält, was in seiner physiologischen und körperli- 

chen Verfassung vorgeht und in seiner Umgebung vorfällt, fest in der Hand. Nichts 

entrinnt dem Herrschaftsanspruch der Kultur. Sogar die sogenannten angeborenen 

Verhaltensweisen und Gegenwirkungen (Reaktionen) werden immer heftiger von der 

Kultur aus unterdrückt, geleitet und beherrscht. 

III Grundstein aller Kultur ist der Glaube. Er ist im Grunde genommen Er- 

zeugnis der Gedanken. Schlußfolgerung eines Denkvorganges ist der Gedanke. 

Gemäß der vernünftigen Reihenfolge gestalten die miteinander verknüpften Gedan- 

ken dann einen Satz. Wenn sich dieser Satz einmal dem gemeinschaftlichen Be- 

wußtsein eingeprägt hat, wird er zum Glauben. Der gesamte Glaubensschatz einer 

Gesellschaft bringt ihre Kultur zustande. Sie schließt alle Wertschätzungen und Ges- 

taltungsformen ein. Demzufolge ist sie das allumfassende, tiefgreifendste und nach- 

haltigste Werk des Menschen. Die Kultur prägt jeden einzelnen, indem sie, um mit 

einem aus der zeitgenössischen Himmelskunde entnommenen Ausdruck zu sprechen, 

durch die ‘Hintergrundausstrahlung’ (engl.: Background radiation) in den Geist und 

die Seele aller Gesellschaftsangehörigen hineinströmt. Diese sogenannte ‘Hintergrun- 

dausstrahlung’ bildet die Anschauung, von der bei Immanuel Kant so oft die Rede ist. 

Die Anschauung wiederum stellt den Inhalt der gesellschaftlichen Gesinnung dar. In 

all seinen Handlungen und Betätigungen, sogar in seinen Gegenwirkungen zu den 

Naturgeschehnissen und -kräften, besinnt sich der einzelne bewußt oder selbst unbe- 

wußt auf die eben besprochene gemeinschaftlich umfassende Anschauung. Diese 

gemeinschaftlich begründete Anschauung können wir auch als das ganz allgemeine 

gesellschaftliche Bewußtsein bezeichnen. Jeder einzelne hat mehr oder weniger seinen 

Anteil an dem gemeinschaftlichen Bewußtsein. Von den ersten, ursprünglichsten 

Abschnitten ihrer Entwicklungsgeschichte angefangen, gestaltet sich dieses allge- 

meingültige Bewußtsein der Gesellschaft. In der Folge reichert sich ihr all- 

einprägendes Bewußtsein mit jedem neuen Zeitabschnitt weiter an. 

IV Zwar gibt es mehr oder weniger ausgeprägte Kulturen, eine Tatsache, 

welche schon an den jeweiligen Sprachen erkennbar ist. Jedoch ist die Meinung falsch, 

Kulturen in urtümliche und entwickelte aufzuteilen. Niemand kann ahnen, wie es 

wohl am Anfang der Kultur ausgesehen haben mag. Wir bilden uns nur manches ein. 

Die Vergangenheit im allgemeinen und besonders die der Menschheit ist nicht etwas 

Filmartiges, welches man sich von neuem ansehen könnte. Welcher Entfaltungsstufe 


8 


eine Gesellschaft oder deren Kultur auch angehören mag, jede kann ganz bestimmt 

eine Vergangenheit aufweisen. Die Gegenwart ist mit manchen Abweichungen eben 

das Ergebnis der Vergangenheit. Infolgedessen widerspiegelt keine Gesellschaft ihren 

Uranfang in der gelebten Gegenwart. Dazu kommt noch die geringschätzige Bewer- 

tung der neuzeitlich europäischen Menschheitsforscher, die unter Urtümlichkeit 

(Primitivität) den Zustand geistigen Unterentwickeltseins, geistiger Rückständigkeit 

verstehen wollten. Stattdessen erweist sich jede Kultur als geistig entwickelt. 

Tatsächlich gibt es nichts, was als Ur- oder Vorstufe der geistigen Entwicklung be- 

zeichnet werden könnte. Zu allen Zeitabschnitten der Geschichte aller Kulturen fin- 

den wir gemeinsame Grundbestandteile der geistigen Entwicklung: Sprache, Religion 

und Technik. Alle drei beweisen das Menschliche. 

V Vermeintlich entstand der Mensch als Kulturwesen, das heißt als Homo sa- 

piens sapiens, vor etwa zweihunderttausend Jahren in Mittelost-Afrika. [Siehe: Luigi 

Luca Cavalli-Sforza: “El Hombre salio de Africa...”, Seite 38, “Futuro” (“El Pais”), 

miercoles 6 de marzo, Madrid, 1996. Roy Larick & Russell L Ciochon: “The African 

Emergence and Early Asian Dispersals of the Genus Homo”, section 1, “American 

Scientist”, November – December 1996.] Über hunderttausend Jahre lang zogen 

Menschengruppen in der Art von Sippen und Stämmen kreuz und quer durch Afrika. 

Manche zeitgenössischen Urmenschenforscher (Paläoanthropologen) meinen, die 

damaligen Menschen hätten sich durch Aasfresserei sowie das Pflücken von Wildobst 

und Sammeln von Grünzeug und Samen ernährt. [Siehe: Roy Larick & Russell L 

Ciochon, section 3: “Emergent Biological Technology”. Jeremy Thomson: “Humans did 

come out of Africa, says DNA”, “Nature”, Friday 22, March 2002]. Sie konnten zwar 

die Nahrung nicht roh verzehren. Die zwingende Notwendigkeit war das Feuer, 

[Vermutlich war es Homo erectus —eine der die Arten, der Gattung Homo angehört − 

welcher 1.500 000 v. Ch. zum erstenmal das Feuer verwendet hat. An den Ausgra- 

bungsstätten von Kobi Fora und Chesowanja in Kenia wurden verbrannte Steingutge- 

schirre gefunden, welche auf Feuerverwendung deuten. Diese Hominiden benutzten 

griffbereites Feuer, welches sie von Waldbränden und ähnlichem entnahmen. Einmal 

entnommen, durfte das Feuer nicht mehr verlöschen. Die Bemühung zur Aufrechter- 

haltung des Feuers dauerte, bis Homo sapiens sapiens das Anzünden in der späten 

Steinzeit, ungefähr um 40000 v. Chr., erfand − siehe oben: Roy Larick &.... ] das ihnen 

Wärme und Licht brachte sowie in der Nacht angriffslustige Tiere zurückschreckte 

und auch ihr Essen kochte. Die Feuerstelle bedeutete den Sammelort der Al- 

lernächsten und gab das Gefühl der Geborgenheit. Demzufolge wurde die Feuerstelle 

in allen alten traditionsreichen Sprachen als Herd bezeichnet, was zugleich auch Heim 

bedeutete. Heim hat stets den Sinn des Allerheiligen bewahrt. Es ist derjenige Ort, wo 



sich der Mensch sicher fühlt. Gleich außerhalb des Geltungsbereiches der Feuerstelle 

beginnen Finsternis und Kälte. Dort ist das Reich des wilden Treibens, der Feindselig- 

keit und des Unheimlichen, welches im Vorstellungsvermögen immer wieder das Bild 

des Toten erweckt. Wer also von Herd und Heim hinausgeht, dem droht das Unheim- 

liche. Die am Herd Zusammenlebenden bilden den Ursprung der Gesellschaft. Die 

Frau, der Mann und das Kind stellen letztendlich diese Quelle dar. Dies ist eben der 

Ursprung, aus dem alles Menschliche hervorgeht: An der Spitze steht die Liebe — 

zwischen Frau und Mann, Mutter und Kind—, danach folgen die Entfaltung und 

Fortpflanzung der Gemeinschaft, Nächstenliebe, Aufopferung, Barmherzigkeit, Ge- 

meinsinn, Gemüt, Güte, Teilnahme, Hingabe, Selbstlosigkeit, Gemeinschaftsgeist, 

Verbundenheit... Die Dreifaltigkeitsformel Frau/Mutter – Mann/Vater – Kind führte 

schließlich zum Entwurf der Grundforschungsweise der Philosophie-Wissenschaft, 

und das ist nun die Dialektik. Sie führt zur Formalisierung der Gedankenverfahren. 

VI Zufolge der insbesondere vom englischen Urmenschenforscher (Paläoanth- 

ropologen) Richard Leakey vertretenen Lehre haben verschiedene Gemeinschaften — 

im Sinne des Homo sapiens sapiens—um das Jahr hunderttausend v. Chr. Afrika in 

Richtung Osten verlassen. Die zweite langfristige Völkerwanderung fand um das Jahr 

fünfzigtausend v. Chr. statt. Menschenscharen zogen auf der einen Seite in verschie- 

dene Gebiete Afrikas und auf der anderen über den Sinai nach Südwestasien. Die in 

West- und Mittelasien anwesenden Gemeinschaften bewegten sich dann in Richtung 

Südostasien, Australien und Südosteuropa. 

Vor etwa 45- oder 50tausend Jahren geschah etwas, was uns heute immer noch un- 

ergründlich erscheint. Der Mensch erreichte seine heutige geistige Ebene. Ob dies der 

Ausgang eines tiefgreifenden soziokulturellen Umschwunges oder gar eines genetis- 

chen Umbruches (Mutation) war, konnte bisher nicht aufgeklärt werden. Die Jagd 

wurde institutionalisiert; bearbeitete Stein- und sogar Metallwerkzeuge, vervoll- 

kommnete Waffen sowie der Speer kamen in Gebrauch. Der Mensch löste sich en- 

dlich im großen und ganzen von der Aasfresserei. Die Jagd verschaffte ihm neben der 

lebenswichtigen Nahrung auch das nötige Material zur Körperbedeckung und Behau- 

sung, wie z.B. Felle und Häute zur Herstellung des Zeltes. Aber vor allem veranlaßte es 

ihn, viel weitgehender und treffender zu denken. Durch Beobachtung von Raubtieren, 

wie z.B. von Wölfen, Wildkatzen und Raubvögeln, entwickelte er Strategie und Tak- 

tik. Dies ist die Spitzenleistung der Denkkunst und führt zum vernunftmäßigen Fol- 

gern, welches wiederum die Grundlage der Philosophie-Wissenschaft darstellt. 

Nach der Umwälzung im 45. Jahrtausend kam die zweite vor zehntausend Jahren. 

Altertumsforschungen im Südosten Anatoliens ergaben, daß Menschen in dem ange- 

gebenen Zeitalter Siedlungen − Çatalhöyük − gebaut haben. Das zeigt, daß auch zur 



10 

gleichen Zeit höchstwahrscheinlich Landbau getrieben worden ist. Insbesondere im 

fünften Jahrtausend wendete man sich immer häufiger dem Landbau zu. Insoweit gibt 

es zwei Schwerpunkte: Im Osten Asiens zwischen dem Jangtse und dem Hang He 

(Gelben) Fluß erstreckt sich ein ergiebiges Schwemmland, welches um dreitausend v. 

Chr. der Stammort des chinesischen Staates geworden ist. Dort pflanzte man Reis an. 

Ungefähr zur selben Zeit − fünftes Jahrtausend v. Chr. − wurde in Südwestasien, das 

heißt im Süden Mesopotamiens zwischen der Bucht von Basra und dem Zagrosge- 

birge, im Land der Elamen Weizen angebaut. 

In dem oben besprochenen Gebiet wurden die Sumerer, [Die Sumerer nannten ihr 

Land Kengir und ihre Sprache Emegir. „Sumer“ stammt aus dem benachbarten Volk 

der Akkadier. Sumerisch war eine zusammenballende (agglutinierende) Sprache und 

wurde bis etwa 1700 v. Chr. im Süden des Zweistromlandes gesprochen. Nachdem es 

als Alltagssprache ausgestorben war, wurde es im ganzen Zweistromland bis ins erste 

Jh. v. Chr. als Religions-, Literatur- und Wissenschaftssprache verwendet. Anders als 

das Sumerische, benutzten die übrigen Hochkulturen im Zweistromland semitische 

Sprachen] deren Ursprung unbekannt ist, im vierten Jahrtausend seßhaft. Sie gründe- 

ten eine Reihe von Stadtstaaten wie Ur, Uruk, Lagash, Adab, Eridu, Isin, Kisch, Kul- 

lab, Lagasch, Larsa, Nippur usw. Neben Landbau erfanden sie etwa im Jahre 1320 v. 

Chr. die Schrift. Damit erschafften sie das Schulwesen. Durch die Entstehung der 

Schule wurde die Erziehung institutionalisiert und formalisiert. Somit steigerte sich 

die Erziehung zur Ausbildung. Die Erfindung der Schrift stellt den Anfang der Ge- 

schichte dar. Alles, was ihr vorausging, zählt zur Vorgeschichte. 

gen. 

Entstehungsort des Menschen in (Mittelost) Afrika und Auswanderungsrichtun- 



VII Die Stufe zur Zivilisation [Ar.: Hazârat; fr.&engl. Civilisation; nl.: Beschav- 

ing] erreicht eine Kultur durch Errichtung eines Staatswesens. Dies ist die höchste, 

verflochtene gesellschaftliche Einrichtung. Damit haben wir eine voll ausgewachsene 

Gesellschaft. Die vorherigen sind Sippschaften oder Stammeseinheiten. Ihre An- 

gehörigen sind im wesentlichen blutsverwandt. Bürger eines Staates dagegen sind 

grundsätzlich nicht mehr blutsverwandt oder verschwägert. Eine Staatsgesellschaft ist 

im Gegensatz zur Sippschaft oder Stammeseinheit verschiedenartig. Neben Blutsver- 

wandten oder Verschwägerten siedeln sich im Stadtstaat einzelne an, welche eben von 

andersartigen Vorfahren abstammen und verschiedene Berufe und Künste ausüben. 

Was alle verbindet sind gemeinsame Leit- und Wunschbilder. Damit trennt sich der 

Mensch schließlich vom schlichten Lebe- zum Gesellschaftswesen. Die seßhaft gewor- 

dene Gesellschaft eines Staates wird als Volk (Nation) bezeichnet. Der Staat stellt eine 

gewisse Obrigkeit (Autorität) dar. Eine angenommene Linie setzt dem räumlichen 

Ausmaß der staatlichen Oberhoheit Grenzen. Diejenigen, welche binnen dieser Gren- 

zen leben und tätig sind, bilden das Volk des jeweiligen Staates. Das Gebiet, auf dem 

sie leben und tätig sind, stellt das Vaterland [‘Vaterland’ ist die Bezeichnung für das 

Land, aus dem man selbst oder die Vorfahren stammen und in dem sich ein Mensch 

verwurzelt fühlt, in dem meistens verwandtschaftliche Beziehungen bestehen und 

häufig gefühlsmäßige Erfahrungen in der menschlichen Entwicklung gemacht wur- 

den, welche mit diesem Land verbunden werden (siehe: Wikipedia: ‘Vaterland’); 

wogegen ‘Heimat’ eine bloße Gefühlsbetonung aufweist. Das Gebiet worin der 

Staatsbürger dem Gesetz verbunden lebt, ist das Vaterland, welches soziologisch 

gesehen mehr ein Begriff ist, der die Wesenseinheit eines Volkes darstellt. Im Ver- 

gleich zu Heimat gehen dabei wesentlich vertrauliche Blickwinkel verloren, weil hier 

neben der begrifflichen Bedeutung “Haus, Ort oder Land, in dem man geboren ist 

oder bleibenden Aufenthalt hat“, die “Summe der Lebensumstände, in denen ein 

Mensch aufwächst“ —Dt. Wörterbuch der Gebrüder Grimm, 1877 (Duden 1992)— in 

den Vordergrund tritt. Staatsbürger eines Vaterlandes brauchen nicht unbedingt ein 

und dieselbe Heimat zu teilen.] dar. Da das Volk in jeder Hinsicht verschiedenartig 

ist, benötigt man jemanden, der das Zusammenwirken organisieren kann. Unter den 

blutsverwandten Sippschaften oder Stammeseinheiten gab es noch keinen bestimmten 

Verwalter. Die Obrigkeit war ein Gemeingut der Sippen- oder Stammesälteren. Dies 

waren Leute, welche sich insbesondere durch ihre Lebenserfahrung und demzufolge 

ihre Weisheit auszeichneten. 

Auf dieser neuen Ebene der Kulturentwicklungsgeschichte begegnen wir sieben 

erstmaligen Ereignissen, nämlich der Landwirtschaft, der Verstädterung, einer un- 

erhörten Verbesserung der Technik, dem Staatsaufbau, einer personalisierten Verwal- 



12 

tung, einem Rechtswesen und der Wirtschaft. Insbesondere jedoch stellt der Staat- 

saufbau den Maßstab der Zivilisation dar. Die Bezeichnung Zivilisation selbst stammt 

ja aus Civitas, welche an und für sich Staat, genauer gesagt Stadtstaat, bedeutet. Civis 

ist dann diejenige Person, die rechtmäßig einer Civitas angehört: Er/sie ist ein/e 

Bürger/in. Folglich kann eine Kultur, die kein Staatsgefüge zustandebringt, also nicht 

als Zivilisation betrachtet werden. 

Staatsbildende Kulturen zogen diejenigen in ihren Bann, welche keine Staaten 

gegründet hatten. Damit entstand zwischen staatsbildenden Kulturen und solchen, die 

in ihrer nahen oder fernen Umgebung seßhaft waren oder als Gemeinschaften um- 

herzogen, ein ungleicher Austausch der Gesellschaftswerte. Die staatsbildenden Kul- 

turen übten einen weitaus größeren und ausschlaggebenden Einfluß aus. Somit 

bahnte sich in einem geographischen Raume eine gewisse kulturelle Vereinheitli- 

chung, oder man könnte auch sagen, Angleichung an, welche schließlich zu einer 

Kulturgemeinschaft führen sollte. 

Den Entstehungsort einer Zivilisation bezeichnen wir als ihre Wiege. Dementspre- 

chend bestehen auf der Landmasse Eurasiens drei Zivilisationswiegen. Die eine liegt 

an der östlichen Küste Chinas, zwischen dem Jangtse und dem Hang He (Gelben) 

Fluß, die andere am oberen Wasserlauf des Indus, im Nordwesten der indischen 

Halbinsel (Mohenjo-Daro 2600 – 1800 v. Chr.). Beide waren Wiegen mor- 

genländischer Zivilisationen, die erste der chinesischen und die zweite der indischen. 

Diese beiden, zu denen dann noch die vorislamisch persische/iranische kam, haben 

sich besonders seit dem zweiten Jh. v. Chr. reichlich beeinflußt, wobei zu bemerken 

ist, daß die indische, insbesondere durch die Ausdehnung des Buddhismus, die chine- 

sische beträchtlicher geprägt hat, als es umgekehrt der Fall war. 

Ähnlich, wie wertmäßig und gesinnungsentsprechend verwandte Kulturen unter 

dem Schirm einer Zivilisation aufgereiht werden, fassen wir verhältnismäßig gleichge- 

sinnte Zivilisationen unter dem Begriff der Zivilisationengemeinschaft zusammen. 

Demzufolge besteht auf der asiatischen Seite Eurasiens die morgenländische und auf 

der europäischen die abendländische Zivilisationengemeinschaft. 

Die Wiege der abendländischen Zivilisationengemeinschaft liegt im Südosten des 

Zweistromlandes. Von hier aus verfolgen wir eine ganze Reihe von Zivilisationen, 

angefangen mit der sumerischen, welche dann von der arkadisch – babylonisch – 

assyrischen abgelöst werden soll. Diese bilden die mesopotamischen Zivilisationen. 

Ihnen schließen sich dann die ägyptische, phönizische und die anatolischen −Hethi- 

ter, Phryger, Lyder, Urartu usw − an. 

VIII Mit Ausnahme Australiens entstanden auf allen Erdteilen Zivilisationen. In 

Afrika können in einem Atemzug die folgenden angeführt werden: Kush (in Nubia, 



dem Norden des heutigen Sudans; 2500 v.Chr.), [Siehe: “La Rivincita dei Faraoni 

Neri”, s: 7-13, in “Focus/Storia”, n. 16, Milano, ottobre – novembre 2007.] Soninka 

(auch Ghana, ab dem vierten Jh. v.Chr.), Mali (750 n. Chr.), Songhaj (15. Jh.) [Siehe: 

Felipe Fernandez-Armesto: “Civilizaciones/ La Lucha del Hombre por Controlar La 

Naturaleza”, S: 490; Taurus, Madrid, 2000 —aus dem Englischen ins Spanische über- 

setzt von Jesus Cuéllar] in Westafrika; Mwenemutapa (oder Zimbabwe, 1000 n. Chr.), 

Swahili (900 n. Chr.) in Ost- und Südostafrika; Benin – Edo – Ile Ife – Ojo – Dahomej 

– Manikongo (1000 n. Chr. im Urwaldgebiet Mittelafrikas). In Nord- und Mittelame- 

rika gab es die Olmek (im Südwesten Mexikos und in Guatemala, 1200 – 300 v.Chr.), 

Teotihuacan (im Tal von Mexiko, zweites Jh. v.Chr.), Toltek (Mexiko, Yukatan und 

Guatemala, 950 – 1200 n. Chr.), Aztek (Mexiko, Yukatan und Guatemala; 1300 – 1500 

n. Chr.), Maja (Yukatan, Guatemala und Honduras, 300 – 900 n. Chr.). In Südamerika 

haben wir dann die Zivilisationen von Chavin (im Norden Perus, 1000 – 500 v. Chr.), 

Tiahuanako (im Süden Perus und am nördlichen Ufer des Titikakasees, 600 – 1000 n. 

Chr.) sowie Inka (Ekuador, Peru, im Norden Chiles und in Bolivien, 1100. – 1531). 

Was nun die anderen Teile der Erde anbelangt, nämlich Asien und Europa, 

entsteht ein völlig anderes Bild. Erstens sind Afrika und Amerika abgetrennte Erdteile, 

wogegen Asien und Europa geographisch gesehen einen einzigen Block darstellen. Die 

Unterscheidung der beiden ist auf die Kulturgeschichtsforscher zurückzuführen. Die 

Grenzen zog man ganz und gar beliebig. Ein waghalsiger Wanderer oder Reiter 

könnte − von Naturhindernissen und der ungeheuren Zeitspanne abgesehen − von 

der Atlantik-Küste im Westen Frankreichs ohne weiteres die Bering-Straße im östli- 

chen Zipfel Asiens erreichen. Was den Unterschied zwischen den beiden Teilen Eura- 

siens − Asien und Europa − ausmacht, ist einzig und allein die Verschiedenheit der 

jeweiligen Kulturen. Sie gehören mehr oder weniger zu unähnlichen Zivilisationen. 

Eurasien ist der am weitesten ausgedehnte Erdteil. Zivilisationen, die sich auf di- 

esem riesigen Erdteil entwickelten, weisen zahlreiche Verschiedenartigkeiten auf. 

Überhaupt waren die physischen Entfernungen zwischen ihnen beträchtlich. Man 

denke z.B. an den fast unendlich erscheinenden Abstand zwischen dem römischen 

Reich und dem Reich der Mitte (China). Der Verkehr jedoch floß immerhin ohne 

große Behinderungen. Denn zwischen ihnen, wie schon oben erwähnt, bestanden 

keine unüberbrückbaren Naturhindernisse wie etwa die See zwischen Amerika, Afri- 

ka, Australien und den übrigen Teilen der Erde oder die fast undurchdringliche 

Wüste (die Sahara) zwischen Nord- und Mittelafrika. So ergab sich innerhalb der 

eurasischen Zivilisationen eine ununterbrochene gegenseitige Beeinflussung. Sie ist 

die Triebkraft für die Entstehung und Weiterentwicklung einer Zivilisation. 



14 

Trotz unermeßlicher Entfernungen zwischen den östlichen und westlichen Teilen 

Eurasiens zeigen sich immerhin bemerkenswerte Gemeinsamkeiten. Zivilisationen, 

die den östlichen und westlichen Gemeinschaften angehörten, waren im Früh- und 

Mittelalter durch ein reges Verkehrsnetz verbunden. Kriege, Handel und Gedan- 

kenübertragung bewirkten einen ständigen Wissensaustausch. Im Unterschied zu den 

afrikanischen und amerikanischen Zivilisationen weisen die eurasischen die folgenden 

gemeinsamen Eigenschaften auf: Gegenüber den namenlosen mythisch-religiösen 

Überlieferungen entstand die von ihnen angeregte Einrichtung (Institution) der Wei- 

sheit. Diese entfaltete sich weiter in zwei entgegengesetzte Richtungen. Die eine führte 

zur Religion, so wie es in China —Taoismus und Konfuzianismus −, Indien − Hin- 

duismus, Buddhismus und Jainismus − und Persien − Zoroastrianismus und Mani- 

cheismus − der Fall war, während die andere zur Philosophie-Wissenschaft hinleitete 

− im ägäischen Gebiet und Griechenland. Neben der institutionalisierten Weisheit 

fand eine zweite Strömung ihren Platz, die den eurasischen Zivilisationen eine einzi- 

gartige Stellung verschaffte: Die Schrift. Sie wurde zum Hauptmerkmal der Zivilisa- 

tion. Wo nur mündliche Überlieferung vorhanden war, sprach man von einer nichtzi- 

vilisierten Kultur. Durch die Schrift tritt zum erstenmal in der Vergangenheit der 

Menschheit die senkrechte (vertikale) Verständigung (frz. communication) zu Tage. 

Mit ihr konnten Erkenntnisse und Kulturwerte von der vorangehenden Generation 

zur nächsten zuverlässig übertragen werden. Die Schriftsprache enthält und 

verkörpert das Bewußtsein einer Gesellschaft; und das wiederum verschafft ihre Dis- 

ziplin, Lebenskraft und Widerstandsfähigkeit. Schriftlose Kulturen sind dem Ausster- 

ben überlassen. 

Zurück zum aufgestellten Leitsatz: Eurasische Zivilisationen bestehen aus drei 

Bausteinen: Aus Erzeugung (Produktion) − Landwirtschaft, Herstellung, Bauarbeiten 

−, Staatsgestaltung und Schrifttum. 

Was die Erzeugung anbelangt, haben wir zwei wichtige Anhaltspunkte. Der erste 

ist die Erzeugung der Güter und der zweite die Herstellung der dazu benötigten 

Hilfsmittel, nämlich Zähmen der Tiere und Pflanzenzüchtung sowie Werkzeugsanfer- 

tigung. Das Werkzeug wird nach Bedarf hergestellt und verwendet. Man nennt dies 

dann Technik oder auf gut Deutsch die Herstellungskunst. Diese wurde von den 

eurasischen Zivilisationen im Vergleich zu den anderen stark entwickelt. Auf der 

einen Seite erschaffen diese Zivilisationen die unbelebten Werke und Werkzeuge, 

nämlich Damm, Kanal, Landstraße, Rad, Papier, Fahrzeug − Wagen, Segelschiff [im 

zweiten Jahrtausend von Sumerern erfunden], Wasser- und Windmühlen usw.—, 

Winkelmeßgerät, Pulver, Verständigungsnetzwerke, kirchliche sowie auch weltliche 

Bauwerke und auf der anderen Seite die lebendigen Werke wie die Pflanzenzüchtung 



und das Zähmen der Tiere [Das gezähmte Nutztier und das Haustier lassen sich un- 

terscheiden. Bei dem ersteren handelt es sich um das Vieh, welches dem Nutzen des 

Menschen dient: Viehzucht. Im Gegensatz zum zweiten lebt das Nutztier nicht in 

unmittelbarer Nähe zum Menschen, sondern von ihm getrennt. Es besteht eine wech- 

selseitige Nutzbeziehung. Dagegen befindet sich eine Art von unmittelbarem Zusam- 

menleben, welches nicht die Nutzbeziehung ausschließt, zwischen Mensch und dem 

sogenannten Haustier —Hund, Katze, Pferd, Affe, Kamel, Elefant, Adler, Falke, Ha- 

bicht, Delphin (im alten Griechenland). Im Unterschied zum ersteren, welches in 

einer rein wirtschaftlichen Beziehung zum Menschen steht, dürfte im zweiten Fall von 

einer mehr oder weniger seelischen Bindung, ja sogar Kameradschaft, die Rede sein]. 

Um sie den menschlichen Zwecken nutzbar zu machen, wurden bei der Pflan- 

zenzüchtung und beim Zähmen der Tiere unter Umständen die Eigenheiten beider 

Lebewesen erheblich verändert. 

Die Verteilung der Hauptschlachtfelder im Verlauf der Geschichte bezeichnet 

mehr oder weniger den Raum des Zustandekommens der Zivilisationen. 

Je unfreundlicher und härter sich die Umweltbedingungen erweisen, desto erfin- 

dungsreicher entfaltet sich die Zivilisationskultur. Die auf der Steppe, in der Wüste 

und im Wald lebenden Gesellschaften Eurasiens entwickelten sich zu hervorragenden 

Höhen. Viele von den Wild- und Raubtieren wurden z.B. sowohl in der Steppenland- 

schaft Innerasiens als auch in den Wüstengebieten Arabiens gezähmt. Wo sich aber 

die Erde als ergiebig erwies, wurden Pflanzen gezüchtet und angebaut. Deshalb ent- 

wickelte sich Viehzucht in den Steppengebieten Innerasiens und an den Wasserstellen 

(Oasen) arabischer und nordafrikanischer Wüsten, wohingegen an den fruchtbaren 

Flußmündungen Südost-, Südwest-, Süd- und Ostasiens Großlandbau betrieben 



16 

wurde. Natürlich gab es sowohl im Steppengebiet als auch in den Oasen Landbau, 

aber in geringerem Ausmaß. 

IX- Im Gesamtbild eurasischer Zivilisationen stellt Mittelasien das Bindeglied 

zwischen dem Morgen- 

und dem Abendland dar. Eine der zahlreichen Völkerschaften Mittelasiens waren 

die Türken [Turuk oder Türük bedeutete im Alttürkischen die ‘Tapferen’ oder die 

‘Ehrenvollen’ und wurde ab 300 v. Chr. vom Hsiung-nu–Adel für sich beansprucht 

sowie als Volksbezeichnung von dem Begriff der Hunnen abgelöst.] Ihre vermutlichen 

Vorfahren, die Hsiung-nu (chin: Xiong-nu) zogen von ihrer ursprünglichen Heimat im 

Nordosten Innerasiens in Richtung Südwesten nach Mittelasien im dritten oder zweiten 

Jh. v. Chr. Um das Jahr 300 v. Chr. wurden die Turuk und die Hsiung-nu mit den von 

ihnen unterworfenen Völkern endgültig als Hunnen bezeichnet, während der alte 

Volksname Turuk nun dem Erbadel zufiel. Das hervorragendste Oberhaupt der Tu- 

ruk und neben Alexander dem Großen (356 – 323) der Mitbegründer eines ausge- 

sprochen ordnungsgemäßen Heerwesens war Mete Khan. Sein Vater Teoman oder 

Tu-men 

Ursprunggebiete der Türken im Nordosten Asiens (in blau), am Nordufer der 

Ochotsksee (russ.: Охотское море). Von hier aus verbreiteten sie sich in Richtung 

Südwesten. Ab dem vierten Jh. n. Chr. besiedelten sie zuerst die Mongolei (hellblau), 

zunächst im sechsten Jh. Ostturkestan (purpurrot), schließlich im neunten Jh. West- 

turkestan, Kaukasien und sowohl den Norden des Schwarzmeeres als auch des Kas- 

pischen Meeres (dunkelpurpurrot). 

Tengriqut [Chin: Tou-man, Herrschaftszeit: 225 – 209 v. Chr.] hatte in den letzten 

Jahrzehnten des dritten Jahrhunderts v. Chr. erstmals die vorher verfehdeten Hsiung- 



nu-Stämme in einem lockeren Bündnis vereinigt. Um 209 v. Chr. folgte ihm sein Sohn 

Mao-tun [Mete Khan (chin: Mao-tun, 234 – 174, Herrschaftszeit: 209 – 174 v. Chr) 

institutionalisierte den Drill im Heerwesen und schuf die Kriegskunst. Es ist nicht 

bekannt, ob er sie von Alexander dem Großen übernahm oder unabhängig von ihm 

selbst entwickelte. Vor Alexander dem Großen gab es noch keine Einrichtung, welche 

als ein ordnungsgemäßes Heerwesen bezeichnet werden könnte. Alexanders Vater 

Philipp II (386 – 336) bat seinen Jugendfreund Aristoteles (384 – 322) aus Stagira, nach 

Mazedonien (800 – 146) zurückzukehren, um den Thronfolger Alexander zu unter- 

richten. Aristoteles gründete in Mieza, einem Städtchen in der Nähe der Hauptstadt 

Pella, die erste regelrechte Kriegsschule in der Geschichte. Er unterrichtete dort (343 – 

339) Alexander und seinen mazedonischen Generalstab im Rahmen einer philoso- 

phisch-wissenschaftlichen Anleitungslehre. Demzufolge wurden bewaffnete Ausei- 

nandersetzungen vor Alexanders Zeit auf eine Art und Weise von Gefechten durch 

Krieger ausgetragen. Mit ihm entsteht das Militärwesen, welches ‘Schlacht’ und ‘Sol- 

dat’ beinhaltet] im Amt. Die chinesischen Quellen werfen Mao-tun vor, seinen Vater 

in einer blutigen Gewalttat gestürzt und ermordet zu haben. 

Nach heutiger Erkenntnis spricht vieles dafür, daß die Turuk, Hsiung-nu [Die chi- 

nesische Bezeichnung ‘Hsiung-nu’ bedeutet ‘Barbaren aus dem Norden’; die Bezeich- 

nung ‘Hun’ bedeutet auf Hunnisch ‘Mensch’]. und Hunnen aus der heutigen Mongo- 

lei und den angrenzenden Altai- und Sajangebirgen kamen. Diese drei Völker waren 

vielleicht miteinander verwandt —die neuere Forschung ist diesbezüglich aber eher 

zweifelnd—, jedoch werden ihre verschiedenen Namen oftmals zur Veranschauli- 

chung unterschiedlicher Sachverhalte verwendet: Die chinesische Bezeichnung Xiong- 

nu wird zumeist nur für den Staat Mao-tuns gebraucht und kennzeichnet die wohl 

stärker uralttürkisch-mongolisch geprägten (Augenumrisse usw.) Gesellschaften im 

Osten. Die Bezeichnung Hunnen kennzeichnet eher die westwärts abgedrängten 

Scharen von Hsiung-nu, welche stärker mit indogermanischen [Die indogermanis- 

chen Völkerschaften Mittelasiens waren die Kimeren, Skythen oder Saka und Sarma- 

ten] Sippschaften vermischt waren. 

Erst die Hsiung-nu und später die Türken folgten den Rentierscharen aus den 

Wäldern Nordostsibiriens (Taiga) ins Steppenland und in die Wüstengebiete der 

Mongolei. So gerieten sie in den Einflußbereich der chinesischen Zivilisation. Un- 

gefähr in diesem Zeitraum mischten sie sich in der Umgebung zwischen Baikalsee 

und Altaigebirge mit indogermanischen Völkerschaften, die aus dem Westen Eura- 

siens gen Osten zogen. Die uralten Türken [Gemäß den jüngsten Forschungsergebnis- 

sen entstanden die türkische Kultur und Sprache im fünften Jh. v. Chr. —siehe: ber- 

clo. net/page97empires.html.] —in altchinesischen Urkunden Tujue genannt— ent- 



18 

wickelten sich dementsprechend zu einer Mischung der Hsiung-nu sowie der nach 

Osten rückenden indogermanischen Stämme und schlossen sich an die mor- 

genländische Zivilisationengemeinschaft an. Bis sie in den achten und neunten Jahr- 

hunderten den Islam annahmen, [Zuvor haben sie sich allen möglichen Religionen 

angeschlossen. Vorerst beteten sie den Himmelsgott (tür: Göktengri) an und hatten 

ihren Schamanen an der Seite. Später übernahmen sie teilweise den Buddhismus, das 

Christentum, den Manicheismus und andere iranische Glaubensbestandteile. Außer- 

halb der Israeliten sind sie die einzigen gewesen, welche den jüdischen Glauben ange- 

nommen haben —die Khazar-Türken (7. – 13. Jh.). Besonders bemerkenswert ist, daß 

der Großwesir der ‘blauen’ oder ‘himmlischen’ Türken (tür: Göktürk; chin: K’ou- 

kieue), Tonjukuk (gestorben um 724 n. Chr.) seinem Kaiser Bilge Khan (683 – 734) 

davon abriet, den Buddhismus als Staatsreligion anzuerkennen, weil dessen Auffas- 

sung der Gewaltlosigkeit den türkischen Kampfgeist schädigen und damit das Volk 

verweichlichen würde. In diesem Zusammenhang wird behauptet, daß es der Islam 

sei, der am besten der türkischen Kriegertugend entsprechen würde], waren sie ein 

Glied der morgenländischen Zivilisationengemeinschaft. Sie gründeten bewegliche 

Militärstaaten und bestritten ihren Lebensunterhalt hauptsächlich durch Viehzucht. 

In diesem Rahmen kann man sie zu den ersten zählen, welche das Pferd beritten sowie 

Sattel, Steigbügel und Zügel verwendeten. Sie waren höchst geschickte Bogenschützen 

und brachten das Wurfgeschoß, z.B. den Pfeil, als eine unentbehrliche Waffengattung 

auf den Kriegsschauplatz. Außerdem waren sie hervorragende Waffenschmiede. 

Besonders in Reiterschlachten führten sie neue Verfahrensweisen in die Kriegskunst 

ein, die sie bis ins Neuzeitalter angewandt haben. 

Die Staatsführungskunst der beweglichen Türken stand im Gegensatz zu der ge- 

wohnten Ortsgebundenheit der alten eurasischen Zivilisationsvölker der Chinesen, 

Inder, Perser, Sumerer, Babylonier, Assyrier, Hebräer, Ägypter, Phönizier, Hethiter, 

Griechen, Römer und Araber. Wohin sich das Volksheer (tür. Ordu) bewegte, dahin 

zog auch das gesamte Staatsgefüge. Wo auch immer sich das Hauptquartier (tür. 

Otağ) des Kaiser-Feldherrn (tür. Khan) befand, dort war der Mittelpunkt des Kaisers- 

taates (tür. İl) zu finden. Die Gesellschaftsordnung hielt sich jederzeit zur Verfügung 

der Kriegsführung. Während andere seßhafte Kulturen entsprechend den verschiede- 

nen Künsten und Berufen unterschiedlich gegliedert waren, stellte die vorislamisch 

türkische Gesellschaft ein einziges festes monolithisches Gefüge dar. Diesen Gesell- 

schaftsaufbau nannten wir schon das Volksheer. Ihre besonders bewegliche Krieger- 

gesellschaftsordnung und der damit verbundene Staatsaufbau machten aus ihnen ein 

stets ortswechselndes Volk. Ihre unglaublich ferne Wanderung begannen sie in ihrer 

Urheimat der nordostsibirischen Wälder —zwischen den Ufern des Eismeeres und 



dem nördlichen Stillen Ozean—, und sie erreichten die mitteleuropäischen Ebenen im 

16. Jh. n. Chr. An allen Enden und Ecken des eurasischen Blocks gründeten sie ihre 

Staaten: In der Mongolei, im Zweistromland, in China, Turkestan, Iran, Arabien, 

Indien, Syrien, Ägypten, Libyen, Tunesien, Anatolien, Kaukasien, Rußland und auf 

dem Balkan. Sie trafen scharfsinnige Vorkehrungen, um diese Langstreckenwande- 

rung und ihre langfristigen Feldzüge logistisch zu unterstützen. Nicht umsonst be- 

hauptet der zeitgenössische französische Geschichts- und Sprachforscher Jean-Paul 

Roux (1925 – 2009), ohne Krieg hätte es kein Türkenvolk gegeben, und er fügt hinzu, 

die Türken seien das am meisten gewanderte Volk der Welt gewesen [Roux: 1984: 16]. 

Während sie die halbe Welt durchquerten, ganz anders als z.B. die Mongolen, 

vermählten sie sich mit den bekämpften Völkerschaften, weil sie gemäß ihrem Glau- 

ben, dem sich auch der Islam anschloß, fremd heiraten [Außenheirat (engl.: Exoga- 

my): Die Geltung einer verbindlichen Vorschrift oder das Vorherrschen einer verbrei- 

teten Übung, nach der die Mitglieder einer Sippe, eines Stamms, einer Gemeinde, 

Kaste oder Gesellschaftsschicht nur außerhalb der Gruppe heiraten dürfen —siehe: 

Wolfgang J. Koschnick: “Standardwörterbuch für die Sozialwissenschaften”, Seite: 220; 

Saur, München – New York – London – Paris, 1984], mußten. Ihrem sittlichen We- 

senszug entsprechend waren ihre Spitzenleistungen eiserne Disziplin, Einsatzbereit- 

schaft und Staatvernunft sowie auf der materiellen Seite sowohl haltbare Na- 

hrungsmittel als auch die an das einheimisch kalte Klima angepaßten und noch dazu 

ihrem reiterlichen Leben entsprechenden männlichen ebenso wie weiblichen Klei- 

dungsstücke, die aus Jacke, Umhang, Weste, Pullover, Hose und Stiefel bestanden. 

X In der hebräischen Zivilisation, die zu den frühzeitlichen zählt, betrat etwas 

Einzigartiges die Bühne der Menschheitsgeschichte, nämlich der geoffenbarte Ein- 

gottglaube. Im Laufe der Zeit änderte dieser gründlich das Weltbild und die Men- 

schenauffassung in der abendländischen Zivilisationengemeinschaft. Diesem Glauben 

zufolge wandelt sich die Sittlichkeit von einer Ortsbedingtheit zur Allgemeingültig- 

keit, so z.B. das ‘unbedingte Gesetz’ der zehn Gebote. Das stammeigene Geheiß löst 

sich in der sittlichen Empfindung auf, die ihren Ausdruck in den von Immanuel Kant 

als “kategorischer Imperativ” bezeichneten allgemeingültigen Gottesgesetzen findet. 

Gottesgesetze sind diejenigen, denen der Mensch um keinen Preis irdischer Zwecke 

ausweicht. Diese Gesetze folgen aus der Offenbarung durch die Gottesgesandten und 

aus dem eigenen Gewissen. Seiner Beschaffenheit zufolge ist der Mensch frei. De- 

mentsprechend ist er in seinen Entscheidungen selbstständig und deshalb auch 

selbstverantwortlich. Die Zeitgeschichte und der Lebensablauf werden nicht mehr 

kreisläufig, sondern pfeilgerade aufgefaßt. Das Leben beginnt —Geburt— und endet 

an bestimmten Punkten —dem Tod. Es ist unumkehrbar. Sittliches Tun und Lassen 



20 

ist einmalig. Im Laufe seines weltlichen Lebens fügt sich der Mensch —oder er fügt 

sich auch nicht— den Gesetzen der Gesellschaft oder des Staates: Rechtmäßigkeit 

(Legalität). Was das rein sittliche Gesetz anbelangt, ist es aus menschlicher und gesell- 

schaftlicher Hinsicht nicht nachprüfbar; es gehört zur übergesellschaftlichen Ebene 

der Billigkeit (Legitimität). 

XI Den Zeitabschnitt, welcher die Zivilisationen des Zweistromlandes, Anato- 

liens, Kretas, der Ägypter, Hebräer und Phönizier umspannt, nennen wir das Frühzei- 

talter. Anders ausgedrückt, erstreckt sich das Frühzeitalter der abendländischen Zivili- 

sationengemeinschaft vom Anfang der Geschichte, also seit der Entfaltung des Schrift- 

tums —Mitte des vierten Jahrtausend v. Chr.— im Bereich der Sumerer bis zur 

Entstehung der ägäischen (oder griechischen) Zivilisation des Altertums. Damit ist 

auch ersichtlich, daß wir zwischen dem Frühzeitalter und dem Altertum unterschei- 

den. Warum? Weil sich die ägäische Zivilisation von ihren Vorgängern, welche wir ja 

als die frühzeitlichen bezeichneten, durch außerordentliche Spitzenleistungen in der 

Entwicklung der Philosophie-Wissenschaft und der Volksherrschaft sowie des 

Schauspieles und des Sports grundsätzlich unterscheidet. Jede weitgespannte, allge- 

meingültige Zivilisation weist eine Stammkultur auf. Demzufolge stellte das Athen 

vom sechsten zum zweiten Jh. v. Chr. die ausschlaggebende Kultur der ägäischen 

Zivilisation des Altertums dar. Diese Kultur besaß den Anschein einer sogenannten 

weltlich-demokratisch-kapitalistischen —oder sagen wir, vorkapitalistischen— Be- 

schaffenheit. Eine vergleichbare Lage bekommen wir nochmal ab dem 17. Jh. n. Chr. 

zunächst in der niederländischen und dann erst recht in der englischen Kultur zu 

Gesicht. Hier haben wir es mit dem wirklichen Kapitalismus zu tun. Bis dahin jedoch 

vergehen noch mindestens zweitausend Jahre. 

Die ägäisch-griechische Zivilisation des Altertums kann in drei Zeitabschnitte ein- 

geteilt werden: (1) Frühes Altertum: Die minoische und die mykenische Kultur sind 

maßgebend; Dauer: 1900 – 750 v. Chr. 

(2) Klassisches Altertum: Die führende Kultur finden wir in Athen; Dauer: 750/600 

– 200 v. Chr. Zu dieser Zeit stiegen der Sport, das Schauspiel, die Volksherrschaft 

(Demokratie) und als das Allerwichtigste, die Philosophie-Wissenschaft —im 4. Jh. v. 

Chr. als das Verdienst des Aristoteles— zu größter Bedeutung auf. 

(3) Spätes Altertum: Maßgeblich waren das hellenistische Kulturgut und später 

Rom bis zum Ende des weströmischen Reiches; Dauer: 200 v. Chr. – 476 n. Chr. 

XII Mit sowohl dem Erscheinen des Jesus von Nazareth oder Christus (Ιησούς 

Χριστός, 7 v. Chr. – 33 n. Chr.) als auch der Verbreitung des Christentums und der 

Auflösung des tausendjährigen römischen Reiches im fünften Jh. n. Chr. kommt eine 

neue Zivilisation —bis zum fünfzehnten Jh.— auf die Bühne der abendländischen 



Geschichte: Die christlich europäische Zivilisation des Mittelalters, welche sich ætas 

christiana nannte. Wie die ägäische Zivilisation des Altertums kann auch diese in drei 

Zeitalter eingeordnet werden: 

(1) Frühmittelalter oder Geburt des Mittelalters: Ende des weströmischen Reiches 

(476 n. Chr.) durch die Germanen; Entstehung der Hauptdarsteller der geschichtli- 

chen Bühne Europas: Deutsche (das Heilige Römische Reich Deutscher Nation) und 

Franzosen (Merowinger und Karolinger) als Staatsvölker; später Engländer, Spanier, 

Italiener usw.; Gegensätzlichkeit zwischen Priesterschaft und den weltlichen Gesell- 

schaftsklassen, 500 – 900. 

(2) Hochmittelalter oder Blüte des Mittelalters: Rittertum, Feudalherrschaft, 

Kreuzzüge, die philosophische Ausarbeitung des Christentums —Christentum und 

Philosophie wurden verschmolzen: Christologie—; 900 –1250. 

(3) Spätmittelalter oder Herbst des Mittelalters: Von Feudalherrschaft zum König- 

sreich; Renaissance und Reform; bahnbrechende Erfindungen und Entdeckungsrei- 

sen; abgesehen vom 5. Jh. v. Chr. ist besonders die Zeitspanne [Könnte wie ein Grenz- 

gebiet zwischen dem Spätmittelalter und dem Frühneuzeitalter betrachtet werden]. 

vom 15. bis zum 17. Jh. einmalig und beispiellos in der Geschichte; [Ein überwälti- 

gender Fortschrittsglaube, eine großartige Zuversicht und eine erhebliche Reihe von 

Erfindungen und Entdeckungen sondergleichen unterscheiden dieses Zeitalter von 

allen anderen]. Merkantilismus; Entwicklungsrichtung zum Kapitalismus im Süden 

Europas, d. h. in Norditalien und im Norden Europas: Hansestädte in Nord- und 

Nordostdeutschland, in Schweden, Dänemark und in den Niederlanden; [Haupt- 

verständigungsmittel: Altsächsisch] Bürgertum als neue gesellschaftliche Klasse, 1250 

– 1500. 

XIII (a) Ungefähr gleichzeitig mit der christlich europäischen Zivilisation des 

Mittelalters läuft eine zweite, nämlich die islamische Zivilisation —arabische, später 

muslim-spanische, persische und osmanisch-türkische Kulturen— vom fünften bis 

Ende des 19. Jh. Sie entwickelte die Philosophie-Wissenschaft fort, die sie vom Grie- 

chentum übernommen hatte. Darüber hinaus verschaffte die muslimische Religion, 

welche den Hintergrund der islamischen Zivilisation darstellte, dem eingöttlichen 

(monotheistischen) Offenbarungsglauben eine bemerkenswerte Eindeutigkeit und 

Genauigkeit. Alle möglichen Verwechslungen zwischen Gottheit und dem Menschen- 

tum sollten für alle Male verschwinden. Dies ist das Wunschbild des Islam. Kein 

Mensch oder etwas, das an ihn erinnern könnte, darf als Bindeglied zwischen den 

Schöpfer und seine Geschöpfe treten. Dies hatte die Gleichberechtigung aller Men- 

schen zur Folge. Eine ausgefeilte Dogmatik, ein maßgebendes Lehramt und eine ver- 



22 

faßte Kirche gibt es nicht. Außerdem darf weder ein Volk, eine Rasse oder eine Gesell- 

schaftsschicht je bevorzugt werden noch darf ein Priesterstand entstehen. 

Dies war schon zur Entstehungszeit des Islam dank des unerhörten Ereignisses der 

Fall, daß eine Gruppe stammesfremder Medinenser dem Propheten Muhammad (570 

– 632) und seinen mekkanischen Anhängern bei zwei Treffen in Aqaba (Akaba) —im 

Tal von Mina— in den Jahren 621 und 622 nicht nur Zuflucht, sondern erbberechti- 

gende Brüderschaft und politische Führerschaft in ihrer arabisch-jüdischen Oasens- 

tadt Yathrib anboten, und zwar nicht auf Stammesebene, sondern auf der des gemein- 

samen Glaubens. Mit den beiden Treueschwüren von Aqaba begann, was sich rück- 

schauend als das erste staatliche Gemeinwesen auf rein weltanschaulicher Grundlage 

darstellt. Nach der Auswanderung des Propheten von Mekka nach Medina (Hed- 

schra) gab es in der Geschichte der Menschheit erstmals einen Staat, dessen Staatsan- 

gehörigkeit sich ausschließlich aus der Glaubenszugehörigkeit herleitete —unter 

Vernachlässigung aller anderen Zusammengehörigkeitsmerkmale, darunter des bisher 

heiligsten, nämlich der Blutbande zu Sippe und Stamm. Eine der Grundlagen dieses 

Ereignisses war die Aufforderung des Propheten in seiner mekkanischen Abschied- 

spredigt im Jahre 632: “Ich bezeuge, daß es keine Gottheit außer Allah gibt —Ihn 

allein, der keine Gefährten hat. Oh ihr Leute, hört auf meine Worte; denn ich glaube 

nicht, daß ich und ihr wieder in einer solchen Versammlung zusammenkommen 

werden und daß ich nach diesem Jahr noch eine Pilgerfahrt machen werde. Oh Ihr 

Leute, Allah sagt: ‘Oh ihr Menschen, wahrlich, wir haben euch geschaffen von einem 

Männlichen und einem Weiblichen und haben euch zu Völkerschaften und zu 

Stämmen gemacht, so daß ihr einander kennt. Wahrlich, der edelste unter euch vor 

Allah ist der Gottesfürchtige unter euch’ (49/13). Weder ist ein Araber vorzüglicher 

als ein Nichtaraber noch ist ein Nichtaraber vorzüglicher als ein Araber; weder ist ein 

Schwarzer vorzüglicher als ein Weißer noch ist ein Weißer besser als ein Schwarzer, 

außer durch Frömmigkeit… Ihr Leute, wahrlich euer Blut, euer Eigentum und euere 

Ehre sind unantastbar, bis ihr eurem Herrn gegenübersteht, ebenso wie der jetzige 

Tag und der jetzige Monat und diese eure Stadt Heilig seid. Ihr Leute, ihr habt ein 

gewisses Recht über eure Frauen, und sie haben ein gewisses Recht über euch...” − 

[Schimmel, 1989 2 ]. 

Es ist deshalb von außerordentlicher Tragweite, daß der Islam in hohem Maße da- 

zu fähig war und ist, einem Rassismus vorzubeugen oder ihn tatsächlich 

zurückzudrängen. 

(b) Weiterentwicklung der Philosophie-Wissenschaft in Bezug auf den eingöttli- 

chen Offenbarungsglauben. In der Entstehungsstufe der Philosophie-Wissenschaft im 

vierten Jh. v. Chr. gab es noch keine Glaubensfrage hinsichtlich der eingöttlichen 



Offenbarung. Neue, meistens aus indischer Zivilisation stammende Wissenschaften 

wurden hinzugefügt: Algorithmus, Algebra und von Buchstaben unabhängische Zah- 

len sowie die Ziffer Null in der Rechenkunst; Mathematisierung der Himmelskunde; 

Aufkommen der Technologie, welche dann ab dem 17. Jh. im neuzeitlichen Süd- und 

Westeuropa ausreifen wird. 

XIV (a) Ab 1550 entwickelt sich immer schneller ein recht seltsamer Vorgang. 

Zum ersten Male in der Geschichte erscheint ein Kulturverfahren, das sich nicht 

obrigkeitlich und öffentlich zu einem Religionsglauben bekennt. Dieses Verfahren 

machte der mittelalterlichen christlich-europäischen Zivilisation die Vorherrschaft 

streitig. Wir sprechen von der westeuropäisch-weltlichen (säkularen) Zivilisation des 

Neuzeitalters (1500 – 1800), deren Hochburg die französische Kultur des 17. und 18. 

Jh. gewesen ist. 

Im Laufe dieser Zivilisation ersetzte die Philosophie-Wissenschaft die Religion. 

Ihre Triebfeder, die Vernunft, welche ursprünglich im Rahmen der Religion als Bin- 

deglied zwischen Gott und Mensch gewirkt hatte, wurde für selbständig erklärt. Sie 

zeigte sich zuerst in der Philosophie-Wissenschaft als Vernunftglaube (Rationalismus) 

sowie danach an allen Ecken und in allen Winkeln des Lebens als uneingeschränkter 

Schiedsrichter: Die Aufklärung. Alles, was sie nicht mechanisch ‘aufklären’ oder 

erklären konnte, wurde als Hirngespinst oder Trugbild verworfen: Mechanismus. Der 

Mensch und insbesondere seine Vernunft wurden zum Maßstab aller Dinge: Huma- 

nismus. Erster politischer Umbruch in der Geschichte: Französische Revolution. 

(b) Aus der vernunftgeleiteten Philosophie-Wissenschaft stieg letztendlich die 

Ideologie empor. Sie übernahm alle Verrichtungen der Religion. Ihr fehlte aber die 

Barmherzigkeit, Gnade, Wohltätigkeit, Nächstenliebe, Fürsorge, Mitleid, Erbarmung, 

Vergebung, also kurzgefaßt das wesentlich Menschliche. 

Die erste Ideologie ist der Liberalismus. Er entstand Anfang des achtzehnten Jahr- 

hunderts. Seine Bahnbrecher waren John Locke (1632 – 1704), David Hume (1711 – 

1776), François-Marie Arouet de Voltaire (1694 – 1778), Jean-Jacques Rousseau (1712 

– 1778) und die französischen Enzyklopädisten. 

(c) Letztendlich ab Ende des 18. Jahrhunderts wurde die westeuropäisch- 

weltliche Zivilisation des Neuzeitalters durch die weltumfassende zeitgenössisch anglo- 

jüdische Zivilisation abgelöst. Urheber waren u. a. David Hume und Adam Smith 

(1723 – 1790). Die Keimkultur dieser neuen Zivilisation ist erwartungsgemäß England 

mit seiner materiellen sowie auch geistigen Unternehmungstüchtigkeit und jüdischen 

Geldanlage seit dem 17. Jh. Die Auswirkungen dieses Zweckverbandes [Die Vereini- 

gung zur Durchführung dieses Zweckverbandes seit Anfang des 18. Jahrhunderts ist 

das Freimaurertum], sind dann, angefangen mit den Vereinigten Staaten Amerikas, 



24 

Englands überseeische Töchterstaaten des 19. und 20. Jahrhunderts − Kanada, Austra- 

lien, Neuseeland und Südafrika-; und ab 1990 haben wir eine angloamerikanisch 

gesteuerte weltumspannende Ordnung. Das Rückgrat dieser Zivilisation stellt der 

Finanz-Kapitalismus mit seinen Gehilfen, dem Imperialismus und Kolonialismus dar. 

Die vorangegangene Ideologie, d. h. der Liberalismus, wurde in den Kapitalismus 

eingegliedert: Liberaler Finanz-Kapitalismus. Die Urheber des Kapitalismus entwick- 

elten dagegen den Sozialismus. Er teilt die Grundsätze des Kapitalismus: Wirtschaft ist 

die Grundlage, Materialismus-Mechanismus das Weltbild; und Vernunftglaube, 

Aufklärung und Humanismus bilden die Weltanschauung. ‘Baumeister’ des neuzeitli- 

chen Sozialismus/Kommunismus und wichtigster Beurteiler und Sachverständiger des 

Kapitalismus ist Karl Heinrich Marx (1818 – 1883) gewesen. Sein philosophisches 

Gefüge stützt sich auf die Wirtschaft und die —besonders englische— Geschichte. 

(d) ‘Volk’ ist auf deutsch doppelsinnig. Auf der einen Seite bedeutet es eine 

lose, lockere Menschenmenge, welche irgendwo zusammengekommen ist, auf der 

anderen die Gemeinschaft von Menschen, die nach Staatsgefüge, Ursprung, Sprache, 

Kultur, Geschichte und wirtschaftlichen Belangen zusammengehören. Je mehr Gesell- 

schaften sich dementsprechend als Staat formten, um so häufiger betraten deshalb 

Völker die Geschichtsbühne in fast allen Erdteilen, ausgenommen die nördlichsten 

Breitengrade: Nördliche Gebiete Nordamerikas —das heutige Kanada und Alaska—, 

Grönland, Sibirien, 

Tschuktschi, Kamschatka; im Süden: Australien, Tasmanien und in Südamerika 

Amazonien, Patagonien und Feuerland. 

(e) Geschichte ist das Schauspielhaus, in dem die einzelnen Gesellschaften als 

Schauspieler auftreten. Zu uralten Zeiten nahmen sie die Gestalt von Verwandtschaf- 

ten, Sippen und Stämmen an. Ab dem vierten Jahrtausend v. Chr. wandelten sie sich 

allmählich in Völkerschaften und Staatsvölker um. So wurde Geschichte immer mehr 

Schaubühne der Staatsvölker. Aus politischer, militärischer, künstlerischer, litera- 

rischer und wirtschaftlicher Sicht nahmen manche von ihnen den ersten Rang in der 

Geschichte ein. Sie sind die Hauptdarsteller der Geschichte geworden. Von Ost nach 

West können wir mehr als ein Dutzend solcher Staatsvölker aufzählen: Chinesen — 

das immer noch lebende älteste Volk mit fünftausend Jahren Vergangenheit—, Inder, 

Perser, Sumerer, Babylonier, Assyrer, Phönizier, Altägypter, Hebräer, Araber, Altgrie- 

chen, Römer, Deutsche, Engländer und Franzosen. Gleich danach würden dann Ja- 

paner, Mongolen, Türken, Russen, Dänen, Schweden, Niederländer, Italiener, Spani- 

er, Abessinier/Äthiopier, Azteken, Mayas und Inkas kommen. 

Auf den ersten Rängen sind es schließlich Engländer, Hebräer/Juden, Franzosen 

und Deutsche welche ab dem 15. Jh. die neuzeitliche Geschichte besiegelt haben. 



Zuerst schuf die französische Kultur eine neue, nämlich die neuzeitliche westeu- 

ropäische Zivilisation. Mit der vollständigen Niederlage Napoléon Bonapartes (1769 – 

1821) und dem Sieg Englands im ersten Jahrzehnt des 19. Jh. begann der Zusammen- 

bruch Frankreichs als Staat und Kultur und somit der endgültige Verfall der aus der 

eben erwähnten Kultur entstandenen neuzeitlich westeuropäischen Zivilisation. Aus 

der Asche dieser neuzeitlich westeuropäischen stieg dann die weltumfassende anglo- 

jüdische Zivilisation empor. 

(f) Am Ende des 19. und Anfang des 20. Jh. erwartete der sogenannte ‘Gene- 

ralstab’ dieser neuen Zivilisation eine Gegenwirkung von außerhalb der Grenzen 

europäischer Zivilisationsgeschichte, insbesondere aus der Richtung des Islam. Um 

dieser Gefahr vorzubeugen, wurde das Haupt der ‘Schlange’ zertrümmert. Tausend 

Jahre lang hatte das Türkentum als Vorreiter des Islam gegolten, sowohl auf dem 

Gebiet des Glaubens als auch der Zivilisation. Das türkische Volk sollte nun in einen 

Zustand von Besinnungslosigkeit versetzt werden, indem es von seinen geschichtlich 

kulturellen Errungenschaften entfremdet wurde. In diesem Zusammenhang wurden 

das Staatsgebilde umgestaltet und das über tausendjährige Schrifttum abgeschafft. Als 

Folge verlor das türkische Volk die Bestimmungssachverhalte seiner Kultur und 

wurde somit in eine tiefe Bewußtlosigkeit versetzt. 

Die Gegenwirkung entwickelte sich im Inneren Europas. In Italien und Deut- 

schland schuf man den Faschismus und Nationalsozialismus, zwei neue Ideologien 

mit verschiedenen Grundsätzen gegen den Kapitalismus und Sozialismus der anglo- 

jüdischen Zivilisation. Weil sie wider den Kapitalismus und Sozialismus gerichtet 

waren, wurden Faschismus und Nationalsozialismus als reaktionär be- und verurteilt. 

Deutschland war daran, den gedanklichen Aufbau wie auch die zweckmäßigen 

Grundzüge einer neuen Zivilisation zu entwerfen, verlor jedoch den Krieg [Grund 

und Ziel des Krieges waren die Vereitelung eines alternativen Zivilisationsent- 

wurfes, und um die Wiederholung eines solchen Unternehmens zu verhindern, 

traf man ähnliche Maßnahmen, welche seinerzeit, d.h. ab 1922, bei dem türkischen 

Volk angewandt worden waren. Im ersten Fall handelt es sich um die ‘Entdeut- 

schung’ und im zweiten um die ‘Entislamisierung’] 1945 und räumte damit den 

Weg frei zur uneingeschränkten Verbreitung der zeitgenössischen anglo-jüdischen 

Zivilisation in der zweiten Hälfte der Neuzeit. Erkenntnistheoretisch wie auch aus 

sittlicher Sicht betrachtet, steht diese Zivilisation im Dunklen. Sie wird nicht 

selbständig beurteilt; sondern sie wird mit der westeuropäisch weltlichen zusam- 

men als die moderne Zivilisation genannt und bewertet. Die Grundsätze, Grun- 

drisse und Grundbestandteile dieser modern genannten Zivilisation sehen verwir- 

rend aus. Wann trat sie zutage, und woher, aus welcher Kultur stammt sie? Auf di- 



26 

ese Fragen erhalten wir keine sofortigen eindeutigen Antworten. Meistens be- 

zeichnet man sie als die westliche Zivilisation. Dies jedoch führt auf einen falschen 

Weg. [Siehe: Teoman Duralı: “Sorun Nedir?” (“Was ist das Problem”), 446 Seiten, 

Dergâh, Istanbul, 2006]; 

(g) Die Rückwirkung zum sogenannten ideologischen Rückgrat der zeit- 

genössischen Zivilisation, dem Kapitalismus und in weit geringerem Maße dem Sozia- 

lismus, entstand, wie bereits erwähnt, in der ersten Hälfte des 20.Jh. im Faschismus 

und Nationalsozialismus. 

Vorboten des Faschismus waren die italienischen Philosophen Giambattista Vico 

(1668 – 1774), [Widersacher der cartesianischen Philosophie-Wissenschaft. Im Ge- 

gensatz zu René Descartes und seinen Nachfolgern nahm Vico nicht Naturwissen- 

schaft im allgemeinen und Mechanik im besonderen als Unterbau zu seinem Lehr- 

gebäude, sondern die Geisteswissenschaften und insbesondere Geschichte], Vilfredo 

Pareto (1848 – 1923), Benedetto Croce (1866 – 1952), Giovanni Gentile (1875 – 1944): 

“Origini e dottrina del fascismo”, 1929. 

Ansonsten haben diese beiden Ideologien nicht viel gemeinsam. Um Verwirrung 

zu schaffen, haben Kommunisten immer wieder Nationalsozialisten als Faschisten 

angeprangert. 

Zum Wegbereiter des Nationalsozialismus könnte man die Romantik und mit 

Vorbehalt bis zu einem gewissen Maße den deutschen Idealismus anführen. Romantik 

und deutscher Idealismus liefen auf entgegengesetzten Spuren zum Materialismus, 

Mechanismus und Laizismus. 

Im 20. Jh. gab es etliche deutsche Philosophen und Denker, die mittelbar oder un- 

mittelbar zur weiteren Entwicklung der politischen, ideologischen und wirtschaftli- 

chen Grundsätze des Nationalsozialismus gewirkt haben. Manche von ihnen werden 

hiermit vermerkt: Geschichtsphilosoph Oswald Arnold Gottfried Spengler (1880 – 

1936): “Der Untergang des Abendlandes”, 1919; 

Carl Schmitt (1888 – 1985): “Staat, Bewegung, Volk. Die Dreigliederung der politis- 

chen Einheit“, 1933; “Staat – Großraum – Nomos,“ hrsg. von Günter Maschke, 1995 

(posthum); 

Erich Rothacker (1888 – 1965):“Die Aufgabe des Geschichtsphilosophen”, Ber- 

lin/München, 1934; 

Alfred Rosenberg (1893 – 1946): “Anmerkungen und Bemerkungen”, 1919; 

(h) Selbstverständlich, das Menschenprofil der anglo-jüdischen Zivilisation ist 

der laizistisch-säkular-zivile und bürgerliche Homo economicus. Dieser hohle Homo 

economicus steht jeder Art von Tiefsinnigkeit fremd gegenüber und ist damit jeglicher 

Humanität entzogen. Er erzeugt nichts fürs Überleben, sondern zum Verbrauchen. Je 



mehr Verbrauch, desto höherer Gewinn. Gewinnsucht kennt keine Grenzen; oder 

doch: Das Ende der Geschichte. 

XV- Die Einstufung der Zivilisationsgeschichte beurteilt sich nach der Warte, 

von der aus man die Vergangenheit betrachtet. Die Einteilung, von der in diesem 

Aufsatz die Rede ist, lehnt sich an die Geschichtsauffassung abendländischer Zivilisa- 

tionengemeinschaft an. Sie wäre ganz anders ausgefallen, hätten wir die Lage vom 

Standpunkt chinesischer, indischer, aztekischer oder einer anderen Zivilisation aus 

bewertet. Dies bedeutet, daß keine allgemeingültige Aufgliederungsmöglichkeit bes- 

teht. Die eine gewisse Axiomatik teilenden Zivilisationen gehören zur selben Gemein- 

schaft. Dementsprechend besitzen sie gemeinsame geistige und auch materielle 

Merkmale, Grundwerte und Ausdeutungen; und die Grundwerte der einen lassen sich 

zur anderen innerhalb derselben Zivilisationengemeinschaft übersetzen. Dagegen 

kann dies zwischen verschiedenen Zivilisationengemeinschaften nicht geschehen. So 

besteht z. B. in den drei Glaubensbekenntnissen monotheistischer Offenbarung der 

abendländischen Zivilisationengemeinschaft kein entsprechender Begriff zum chine- 

sischen Tao oder indischen Brahma. Auch umgekehrt findet das unbedingt allge- 

meingültige Sittengesetz des Christentums und Islam in anderen Zivilisationenge- 

meinschaften keinen zutreffenden Widerhall. 

Noch einmal kurz gefasst: Die abendländischen Zivilisationen teilen die folgenden 

materiellen und geistigen Grundwerte: 

a) Weizenanbau; 

b) seit dem Frühzeitalter hoch entwickelte Technik —Rad, Wagen, Segel, Stern- 

kunde, Raumlehre, Rechenkunst, Schrift; 

c) Züchtung von Pflanzen und Zähmung von Tieren; 

d) monotheistischer Offenbarungsglaube; 

e) Entstehung einer in der gesamten Menschheit geltenden Sittlichkeit (Moralität) 

infolge des monotheistischen Offenbarungsglaubens; 

f) Philosophie-Wissenschaft; 

g) Errichtung der Sittenlehre (Ethik) auf Grund des göttlichen Offenbarungsglau- 

bens und der Philosophie-Wissenschaft; 

h) Entfaltung formaler Hochschulausbildung infolge des Schrifttums und philoso- 

phie-wissenschaftlichen Brauchtums; 

i) Technologie und Massenherstellungsverfahren/Industrie; 

j) Lehrgebäude einer zur Starrheit entarteten Philosophie-Wissenschaft —damit ist 

Ideologie gemeint— an Stelle der Religion. 

Die hier kurzerhand vorgetragene und aufgegliederte abendländische Zivilisatio- 

nengemeinschaft entstand also im vierten Jahrtausend v. Chr. dank der Zivilisationen 



28 

des Zweistromlandes und setzt sich fort im 21. Jh. im Rahmen der zeitgenössisch 

weltumspannenden anglo-jüdischen Zivilisation. Diese läuft mit vollem Schwung. Das 

heißt, es gibt keinen Grund, sie als überholt anzusehen. Denn in unserem Ge- 

sichtskreis zeichnet sich überhaupt keine zweite Möglichkeit ab. Deshalb wäre es auch 

nicht sinnvoll, von einem postmodernen Zeitalter zu sprechen. 

ERGÄNZUNGEN 

Die Erde: Verteilung von Land und See 



Auswanderungsrichtungen aus Afrika und Umgestaltung rassischer Merkmale 

Geburtsstätte der Zivilisationen 

WYŻSZA SZKOŁA SZKO FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 29


30 

Altzivilisationen und ihre Ausbreitung (I) 

Altzivilisationen (II) 


As ist zivilisation? Sinnbestimmung und entwicklungsgeschichte lungsgeschichte der zivilisation 

Urheimat und Ausbreitung indogermanischer Völkerschaften (Annahme I, 

herkömmliche) 

Urheimat und Ausbreitung indogermanischer Völkerschaften (Annahme II, neu neua- 

rtige) 

Urheimat und Ausbreitung mittelasiatischer Völkerschaften 

WYŻSZA SZKOŁA SZKO FINANSÓW I ZARZĄDZANIA W WARSZAWIE 31


32 

Entstehungsort chinesischer Zivilisation 

Eurasiens Steppenlandschaft: Brückengebiet zwischen morgenländischen und ab- 

endländischen Zivilisationen 

Zweistromland und seine derzeitigen Handelswege 



Ägäisch/griechische Staaten 

Staatsgebiet und Städte Athens 

Summary 

The author discusses the civilizations in terms of philosophy. In the text the author 

discusses aspects of the global community of civilization in the fourth millennium BC 

and proves the transfer to the 21st century In this vision can be seen a second chance 

because it is pointless to talk about post-modern era. 

Abkürzungen 

ar.: arabisch; bzgl.: bezüglich; bzw.: beziehungsweise; chin.: chinesisch; d.h.: das 

heißt; dt.: deutsch; engl.: englisch; frz.: französisch; Jh.: Jahrhundert; lat.: lateinisch; n. 

Chr.: nach Christus; nl.: niederländisch; Nr.: Nummer; od.: oder; russ.: russisch; S.: 

Seite; tür.: türkisch; u.: und; u.a.: unter anderem, unter anderen; usw.: und so weiter; 

v.Chr.: vor Christus; vgl.: vergleiche; z.B.: zum Beispiel; 

[1] “La Rivincita dei Faraoni Neri” in: “Focus/Storia”, n. 16, Milano, ottobre – novembre 

2007. 

[2] Cavalli-Sforza L. L. 1996. “El Hombre salio de Africa...”,“Futuro” (“El Pais”), 

miercoles 6 de marzo, Madrid. 



[3] Duralı T. 1996. “A New System of Philosophy-Science from the Biological Standpoint”, 

158 Seiten, Peter Lang, Berlin – Paris – London – New York – Wien. 

[4] Duralı T. 2006. “Çağdaş Küresel Medeniyet: Anlamı/Gelişimi/Konumu” (“Zeitgenössisch 

weltumfassende Zivilisation: Ihre Bedeutung, Entwicklung und Lage”), 

248 Seiten, Dergâh, Istanbul. 

[5] Duralı, T. 1996. “A New System of Philosophy-Science from the Biological Standpoint”, 

158 Seiten, Peter Lang, Berlin – Paris – London – New York – Wien. 

[6] Duralı, T. 2006. “Sorun Nedir?” (“Was ist das Problem”), 446 Seiten, Dergâh, 

Istanbul. 

[7] Fernandez-Armesto, F. 2000. “Civilizaciones/ La Lucha del Hombre por Controlar 

La Naturaleza”, S: 490; Taurus, Madrid, 

[8] Koschnick: W. J. 1984. “Standardwörterbuch für die Sozialwissenschaften”, Seite: 

220; Saur, München – New York – London – Paris. 

[9] Larick, R., Ciochon, R. L. 1996. “The African Emergence and Early Asian Dispersals 

of the Genus Homo”, section 1, “American Scientist”, November – December. 

[10] Roux J.P. 1984. Histoire des Turcs/ Deux mille ans du Pacifique à la Méditerranée”, 

Fayard, Paris. 

[11] Schimmel A. 1989 2 . “‘Und Muhammad ist Sein Prophet’. Die Verehrung des Propheten 

in der islamischen Frömmigkeit”, München 

[12] Thomson, J. 2002. Humans did come out of Africa, says DNA”, “Nature”, Friday 

22, March 

34 


Ramiro Delio Borges De Meneses 


nr 4/2011 

[s. 35-44] 

Investigadores do Instituto de Bioética da Universidade Católica Portuguesa Centro 

Regional do Porto 

Motus mechanicus: sensus ,natura et philosophia 

Motion from Mechanics: sense, nature, and 

philosophy 


Key words : Cynematic motion, velocity and the mobile being 

Motus cinematicus estne omnis relativus motus vel datur absolutum. Verumtamen 

duo sensus necessaria secundum relativum et metrice externo factus sit. 

Sub duplo sensu, motus restritum et generalisatum appelatur. In primo, mechani- 

cus motus seu localis momentum mobilis subjecti est, de initiali termino ad finali 

momento. Relate ad alium mobilis quicumque ens vel corpus physicum, qui in spatio 

et tempore distinguere positionem possumus, habetur. In secundo verbo, motus 

quemlibet substantialem mutationem seu accidentalem significat. Verumtamen, 

quivis formae motus definient, sicut mechanicus, ondulatorius, et cetera. 

Quid fieri in spatio et tempore est ? Motus analysis, sicut purus phenomenus per se, 

ad physicam (relativisticam, quanticam et reliqua). 

Apud axiomaticum mechanicae systema (cynematicae et dinamicae), philoso- 

phiam radicem motus instituere, sicut possibilis motus phaenomenum oportet et eius 

generalis lex. 



36 

Secundum motus, cuius suum conceptum a lege generali fundatur [Gerhsen, Knes- 

er, Vogel, 9-10]: 

r 

v 

( t ) 

1 

r 

lim 

= 

t →t 

2 

1 

( t ) − r ( t ) 

− t 

Proprie corporis de uno loco ad alium locum seu motus localis transitus. 

Sed et proprie moveri, dunc taxat quod secundum movetur locum, dicimus. 

Autem localis motus duplex est, prout mutatio, tantum in loco et proprie localis 

est, sicut fit, aut simul in qualitate et alteratio vocatur. Tunc in quantitate, ut augmen- 

tatio et diminutio sunt; tunc in substantiale esse et generationem habet. Revera locales 

motus nom solum loci mutationes, sed etiam substantiarum qualitatum, producunt, 

uno et quantitates, ut, in vibrationibus moleculariis, quae calorem et, mediante eo, 

corpurum dilatationem tulerunt. 

Quidem motus actum seu aliquid positivum esse, nam moveri modus realis entis 

est. Naturaliter quod enim movetur, in via ad actum perfectum est, qui tamem non 

nisi in motus termino obtinetur. 

1 - Motus in Merchanica: sensus et natura. 

Apud Selvaggi notionem motus localis formaliter in sola successiva praesentia in 

diversis locis consistit, ut motus ad seriem stationum referatur. Sed ipsa progressio seu 

transitus ab uno in alium locum facta est et aliquis fleuns et suceessivus (tempus) 

contactus cum extenso continuo in quo motus fiet. Naturaliter haec aliqua variatio 

realis est, quamvis moto corpori non intrínseca, sed scilicet ei extrinsecam esse. Igitur, 

motus localis reponendus in aliqua qualitate vel intrinseco facto, non videtur, quamvis 

verumtamen multipliciter qualitativas notiones implicet [Selvaggi, 1988: 62-74]. 

Motus cynematicus non est localis motus. Hic est realis sed cynematicus phaeno- 

menus sensibile quod ex positionis corporum in spatio et tempore percipimus. 

Nam motus universalis lex mechanici per definitionem operativam exprimitur, id 

est, per cynematicae fundamentalem aequationem : 

ds = v ⋅ dt; 

ds dt = v . [McLean, Nelson, 1980 : 31-311] 

Sic velocitas cuiuslibet corporis mobilis in instante (t1) est functionis derivatae va- 

f t ad t = t . 

lor legitur ( ) 1 

Haec esse constans (numerus scalaris) vel variabilis sicut vectorialis magnitudo ex 

motibus potest et ut sic acceleratio : 

2 

t 

2 

r 

1 

r 

dr 

r 

= = dr 

dt 

a = dv dt . [Thornton, Marion, 2004: 49-51] 

1 

E = 

v ⋅ 

– MIĘDZYNARODOWE STUDIA FILOZOFICZNE – NR 4/2011 

f 

( T ) 

v = 

e 

t

Motus mechanicus: sensus ,natura et philosophia Motion from Mechanics: sense, nature, and philosophy 

Motus cynematicus seu mechanicus continua et relativa mobilis in spatio et tem- 

pore variatio. 

Generalis motus lex structuram seu formam patefacit, sicut : 

e = v ⋅ f t . 

( ) 

Apud differentialem formam habemus: 

r r 

v = dr 

r 

dt 

d r = dxi + dxj + 

Quia: dxk . 

Atqui funtionem spatium temporis variabilis esse ubi velocitatem secundum vecto- 

rialem motus essentiam habemus. 

Motus instantanea velocitas aequalis ad spatii derivatam a relatione temporis. 

Haec metrica relatio transitum fert sive movetur sive hic et nunc. 

Idcirco eius valor ratio inter infinitesimum spatium ( → 0 = 

tempus infinitesimum ( lim dt → 0 = instans). 

lim de punctus) e 

Apud experientiae generalizatam inductionem ex particularis motibus seu mobi- 

lium entium. 

De motu constante et uniformi relatione inter phaenomeni dimensiones loquimur: 

spatium, tempus e velocitas, quae eius intensivam variationem refert. 

Nam, mobile ens in reali spatio-tempore ostenditur et continua sucessio moveturs 

factura erit. 

Hic et nunc cinematicam lineam suponit, quae in reali spatio est et ab abstractione 

infertur. Haec est generalis lex, quae dynamicam relationem et constantem particula- 

rium motus ostendebit. 

Motus ergo relatio variabilis inter spatium et tempus est. Igitur motus perfectionis 

forma seu imperfectus actus complexa esset, quia a tribus componentis induitur, hoc 

est: spatium, tempus et velocitas [Maria Amelia Cutileiro Indias, 1992: 13-14]. 

M = f e, 

t, 

v . 

( ) 

Cum spatium et tempus scalares dimensiones sint, seu motus numeri, qui quanti- 

tativas dimensiones (hic et nunc) ad motum oblaturi essent. 

Verumtamen velocitas vectorialis dimensio sit, quam variationem seu qualitativam 

dimensionem ad motum dare. 

Secundum analyticam geometriam, mathematica functio a cinemática línea seu 

vectore repraesentanda apud planum erit : 

O ( x, 

y) 

; e = v ⋅ f ( t) 

r r 

. [Larson, Hostetler, Edwards, 2006: 111] 

Et quoque Gaussii complexum planum habemus spatium sicut realem numerum et 

imaginariam partem sicut vectorem: v r . 



38 

Motus mathematice punctorum et momentorum transfinitum coniugatio appela- 

tum esset, sicut acto-potencialis. Continuitas a cortis notionibus seu limites: 

r 

v = ( P − I) 

↔ C 

, sed motus erit relativitas realis et métrica, probandus sit. 

Etenim cinematicus motus ad spatialem lineam in tempore vectorialiter fundat se- 

cundum Classicam Mechanicam. 

Classica Physica mathematicum et philosophum motus legem, ut cynematicam 

variationem spatii et temporis scientia definit , nunc et semper docebit . 

Motus causalitas a generali lege definire potest et eius mathematica formulatio est 

secundum classicam mechanicam: 

e = v ⋅ 

f 

( t) 

et in differentiali locutione erit: 

r r 

v = de 

dt . 

Etenim spatium et tempus variabile functionem leguntur et a velocitate vectore 

multiplicatur, cum instantanea motus velocitas spatii derivatam temporis relate sit. Si 

causalitatis ratio vis sit, tunc esset motus quantitas a temporis variatione: 

r r 

F = m ⋅ a 

r r 

F = dp 

dt = d 

quae est differentialis variatio: 

[Boresi, Schmidt, 2003: 125-126] 

r 

( m ⋅ v) 

dt = m ⋅ dv 

dt = m ⋅ d ⋅ a = m ⋅ a 

Planetarii et corporum celestium systemae motus a universalis atractionis lege ex- 

plicaturus secundum newtonianam mathematicae definitionem gravitationis erit : 

2 

F = K ⋅ M ⋅ m r . [Tourrenc, 1992 : 93-102] 

Quia gravitationis constantem haec generalis lex physicae classicae habet, cuius 

−5 

2 

nomen est : K = 6. 

67 ⋅10 

dines c g . 

Secundum newtonianam sermonem, gravitationis natura virum campus erit F, sed 

apud einsteinianam theoriam gravitationis geometriae curvationis spatio-temporis 

effectus erit. [Hawking, 2003: 876-894] 

Quia in motu actus patifacit, enim principium determinationis et perfectionis est. 

Atqui, secundum Selvaggi [Selvaggi, 1988 : 75-77], « quod in motu est, est aliquo 

modo perfectum et determinatum. Ergo quod in motu sit, potentia erit, nec in poten- 

tia in quantum actus est; sed erit actus, in quantum est in actu, et est in potentia, in 

quantum est potentia ad actuationem ulteriurem, seu actus existentis in actu est et 

simul erit. Motus potentiam existentis in potentia factus est « . 


r 

E contra, motus actus qui, in quantum tale et necessario, est, dicit ordinem ad ulte- 

riorem actuationem et proinde, in quantum tale, est in potentia, tota sua realitate et 

actus naturaliter est et est in potentia, quia quod movetur, essentialiter movebatur et 

r 

r


movebitur, ac proinde existentis in potentia actus esset, secundum quod huiusmo- 

di[Selvaggi, 1988 : 89]. 

Motus existentis actus est, Selvaggi ait: motus enim non est perfectio pura, actus 

subsistens, sed perfectio est et determinatio alicuius subiecti existentis, per quam subiec- 

tum est in via ad aliquod novum esse, quod prius non habebat. Ergo motus ex duplici 

capite dicit ordinem ad esse: in quantum est in ente, ut in subiecto, et in quantum tendit 

ad esse aliquod producendum. Si autem motus purum fieri esset, cessante motu, iam 

nihil superesset; et si non tenderet ad aliquod esse permanens in subiecto producendum, 

cessante motu, iam subiectum non esset mutatum, sed esset in eodem statu, in quo ante 

motum erat. 

Essentialiter actum existentis in potentia prout in potentia motus patefacit et forte 

iam mutatum est, seu est in termino ad quem motus, sed non movetur. Verumtamen, 

actus motus est, qui natura sua subiectum, in potentia ad ulteriorem actuationem in 

eadem linea relinquit, quia quod movetur omne, necessario movebitur. 

2– Motus species et cinematicae qualitates 

Etenim, linearis motus repraesentari in plano ideali duorum dimensionum seu in 

spatio tempore schemate potest sicut aequationem dicit: f ( t) 

planum ( s t) 

s = secundum verum 

P , . Mobile figuratum per punctum et motus per curvam et figura pen- 

dularis motus sinusoidalem ostendetur [Foncesa, 1975: 171-172]. 

Si planaris motus in spatio ideali trium dimensionum repraesentari potest secun- 

y = f x, 

t facta est 

dum duo spatiales et unum temporale sint, tunc aequatio ( ) 

[Foncesa, 1975: 190-196]. 

p x, 

y, 

t n-circunferentiae successivas in plano, sed cum mo- 

Punctum mobile ( ) 

tus etiam fiat in tempore, describit, ac si figuram helycoidalem in spatio-tempore 

trium dimensionum secundum geometriam et cynematicam ostendebat. 

Per punctorum axium, quae momenta iuxtaposta sunt, tempus successivum est, 

sive spatializatur sive figuratur [Jaime Araújo Moreira, 1971: 117-119]. 

Sic in spatio trium dimensionum motus repraesentari analytice in hyperspatio 

ideali quatuorum dimensionum (quae tres spatiales et una temporalis) secundum 

y = f x, 

y, 

z, 

t motus patefactus erit. Sed non intuitive figuram 

aequationem: ( ) 

huius motus, sicut aeronavis vel astronautae capsae a valantis dictum est in spatio- 

tempore, imaginare possumus [Rich, Schmidt, 2001 : 1-17]. 

Ut synthesis progressiva actus in potentia motus, quia non est potentia pura nec 

actus purus, sit. Si potentia pura, tunc subiectum motus possibilis factum est in termi- 

no a quo seu indeterminatum ad motum, esset. 



40 

Si tamen purus actus, tunc motus possibilis subiectum iam in termino ad quem seu 

determinaretur non naturaliter, esset. 

Ergo motus aspectum etiam absolutum corpora ut mobília habet. 

Cum omnia corpora in motu universali, si corpus relative est imobile, habet tamen 

iam motus intensitatem facturus est (in potentia movebatur) et aliquis influxus cyne- 

ticae energiae sufficit ut transead ad novum motum particularem ipsum, sint [Eins- 

tein, 2003: 54-55]. 

Etiam motus relativitas metrica e ontologica esse potest e metricae relativitatis seu 

gnoseologicae a physicis resolvitur. 

In cynematica classica, relativitatis principium Galilaicae vel Newton ad rectili- 

neum experientiae et phaenomena restringitur. 

Ex experimentis realizatis intus systemates seu dominii O ( x y, 

z, 

t) 


, nullum 

phaenomenum mechanicum internum, utrum hoc systema absolute imobile in spatio 

sit vel in motu rectilineo uniformi transferatur, nobis revelare potest [Sears, 1953: 212- 

214]. 

Tantum scire potest physicus eius systema et aliud extrinsecum seu corpora esse in 

motu relativo seu reciproco. 

Etenim ad metricum calculum idem est. Si physicus clausus est intus currus ferro- 

O x, 

y, 

z, 

t moveatur vel alius currus parallelus 

′ ′ ′ sit. Etiam translationis motus relativus ad Solem spectat. 

viarii nescit utrum ipse ( ) 

O ( x , y , z′ 

, t) 

Consequentur continuus motus fluens utpote seu imperfectus actus non divisibile 

in infinitum est. Ac tamen qui contrarium arbitrantur . Sed solus numerus motus 

realis seu tempus, ut per imaginem extensionis dinamicae quantificatus quae in me- 

moria permanet, divisibilis analogicae est, id est, 90 gradum motus seu 15 minutorum 

angulo spatiali vel arcui correspondet, quem horologii stillus describit. Atqui numerus 

ordinalis 90 collectionis continuae elementum factus est numerorum realium: 

( ) ( P) 

R ↔ .[Rodriges, 1998: 8-9] 

Motus seu in spatio varians existere necessario esse ad sicut cynematicam relatio- 

nem esse. Ergo relatio ontologica relatio seu realis erit. 

Sed motus relativitas multipla est. Ut corpus M mobile in puncto P referri necessario 

ac simul ad punctum prius P n−1 

et punctum posterius P n+ 

1 realis extensionis sit, 

erit : 

vel ad observatorum O ( x , t) 

3 

Alia ontologica relativitas fundatur et ab activitate causali reciproca corporum ori- 

tur, sed nullum corpus concipi potest vel postulari ut imobile absolute. Et ex gravita- 

tionis universalis lege probatur. 

Sed solum aspectum absolutum aristotelica motus definitio, quia actus in potentia 

inquantum in potentia motus est. Est generica seu categorialis, quia actus imperfectus


seu progressivus et continuus non declarat de qua perfectione specifica agitur, scilicet 

de spatiali relatione. Etiam intensiva mutatio qualitatum corporis. Sed naturaliter 

continua et relativa variatio corporum in spatio motus est, si verificant. Hae condi- 

tiones sunt dynamica ratio momentorum in potentia si necessario ad aliud punctum 

O x, 

z, 

t . 

Pn+1 refertur spatii vel observatorum ( ) 

Quia corpus, ut mobile, momentum movetur est, quod simul unus idemque mo- 

menti prioribus (movebatur) et momenti posterioris (movebitur), quae partes sunt in 

potentia in potentia. 

Etenim motus mechanici perceptio relationem ordinis spatialis inter positionum 

priorem mobilis et positionem posteriorem implicat [Mendes, 1992: 234-432]. 

Datur series sucessiva positionum varialilium. Sed hic ordo dynamicus variatio 

continua ex correspondentia biunivoca cum spatiali continuo lineari est. 

Nam mobile corpus M non pertransire non punctum Pn tangentiae potest, nisi an- 

tea per punctum quam maxime vicinissimum Pn-1 pertranseat. Idemque relate post- 

erius ad punctum Pn+1. Sed haec puncta continua sunt in spatii linearis potentia. Ergo 

et ipsa momenta motus qui dimentio dynamica connexa est. 

Si motus obiective discontinnus seu densus inter duo momenta esset, tunc series 

transituum infinita seu quantorum variationis sequeretur. Atqui hoc impossibile est, 

quia si mobile inter duo puncta spatii salit, quantiumvis distantia infinitessimalis sit, 

iam motus saltus fit qui necessario continuus est. Ergo motus linea variatio continua 

est. 

Quia si corpus spatialiter in aliquo puncto Pn alterius realis extensionis non potest 

mobile vel affirmari in motu existit, nisi hanc relationem positionis OP n et occupet 

novum punctum Pn+1 seu novam relationem variabilis distantiae OP n+ 

1 et OP n 

relinquat. 

A mobilibus entibus motus fundatur sicut motus phaenomenus possibilis est. 

In abracta ordine, mathematica functio dynamicae motus legis rationis entem sig- 

nificat sicut reale fundamentum, quia a physico-mathematica definitione relationem 

inter abstractas variables habemus, sicut : e, t et v r . 

In reali ordine, motus seu eius dynamica lex acto-potentialis est, id est, mobilis 

subiecte imperfectus. 

Motum in potentia existentis actum esse, nam quod totaliter in actu est, nam quod 

totaliter in actu sit, iam perfectum esset; forte iam mutatum est, seu in termino ad 

quem motus esset, sed non movetur. Aliis verbis, motus est actus imperfectus, qui 

medio modo se habet inter puram potentiam et actum perfectum, quod quidem par- 

tim in actu et partim in potentia erit. 



42 

Definitionis ab analysi, motus continuum et successivum transitum mobilis de 

P − I n− 

ad ( P − I ) n+ 

1 fieri spatio-temporalis seu progressiva formulatio se- 

P − I n− 

et non existire in ( P − I ) n+ 

1 , quia relate in ( P − I ) n est. 

Motus synthesim inter existere in et non existere in. Tunc existere in est esse in ac- 

( ) 1 

cundum ( ) 1 

tu, et non existire non esse in potentia esset. Ergo, motus imperfectus seu acto- 

potencialis est [Selvaggi, 1962 : 84-86]. 

Igitur, Motus, cum via ad terminum ex sua essentia sit, suam unitatem et specifica- 

tionem ex termino esse, sic terminus motus, qui ultimum in executione esse, etiam 

eius principium determinans in intentione ostendet, eius finis, qui veram causalitatem 

in motum exercet. Hoc etiam in motu simplicissimo et magis elementari in locali 

motu verificatur, in quo tamen non est in naturali loco reponendus est, ut Aristoteles 

putabat, sed in directione ipsa ab impressa agente quae motum specificat et in inertiali 

motu de se indefinite conservatur et indefinite prosequitur. Finalitatem motus localis 

et omnis physici motus magis expresse in ultima parte tractatus considerabimus. 

Verumtamen motus phaenomenus vel perfectus actus vel pura potentia sicut po- 

tentiae et actus synthesis est. 

Si motus perfectus actus esset , tunc mobilis iam in finali termino (limite). Ergo 

non motum habeatur. Si potentia pura esset, tunc mobilis in initiali termino erit (rea- 

lizabilis). Ergo motum non habemus. 

Et non sub eodem aspectu, quia in hoc momento movetur (hic-nunc) seu 

( I ) n 

P − , tempus semper differens. Non solum adequatus mobilis instans, sed 

etiam momentum obsrvationis metricae. Mobilis non est solum in spatii punctu, sed 

in punctu-instante, sed semper variabilis est. 

Atqui correlatio actus et potentia antinomica non est, quia actus et potentia con- 

traditoria non erit, sed solum contraria, cum esse principia de complementaritate sint. 

Ergo motus inteligibilem esse . 

Motus cynematicus, et consequenter alii, essentialiter continui motus erant, ut in 

instanti seu totaliter simul fieri nequeunt, sed necessario sucessionem non solum 

terminorum requirunt, sed etiam ipsius motus partium. 

Si motus cynematicus totus esset simul in instanti, in eodem instanti corpus simul 

in duobus locis esset distinctis, scilicet in termino a quo et in termino ad quem refera- 

tur, quod impossibile est [Hoenen, 13-23]. 

Si autem non est simul in duobus locis, est successivam in illis in diversis instanti- 

bus et quia extensio, secundum quam cynematicum spatium fit et in tempore conti- 

nuus erit. Secundum Selvaggi et omnes scholastici localis motus infinitam successio- 

nem partium importat, seu continuo fluens ab uno extremo in aliud erit [Selvaggi, 

1988: 85]. 



Conclusio 

De motu non solum primum gressum tractatus quo a mathematica ad physicam 

scientiam devenitur, sed etiam pars integrans, mechanicae est, quia tantum per mo- 

tum natura et a nobis cognoscitur ac proinde tantum per motum suam intrinsecam 

perfectionem ontologicam et gnoseologicam agit et suam manifestationem extrinse- 

cam attingimus, verum constituit. 

Tamen ad proprietatis et relationis categoriam motus spectat, ut perfectionis for- 

ma, quia mobilis sequitur e relatione ad corpus aliud sicut referentialem systhemam 

[Selvaggi, 1988: 79]. 

Circa motum, in naturali philosophia, ut metaphysica cynematicae scientiae appli- 

cata, inquirendum primo est na sit motus, non quidem per modum in stricto sensu 

problematis, cum motus realitas sit ex primis et immediatis versitatibus, sed per decla- 

rativam et vindicativam certitudinis naturalis analysim [Moreira, 1971: 119-120]. 

Et secundo quid motus sit, et hoc iterum non per strictam definitionem, cum notio 

simplicissima sit, quae reduci ad communiores rationes nequit, sed per ontologicam 

analysim, illam resolvendo in analogam notionem entis, actus et potentiae. 

Idcirco mechanicus motus continua spatio-temporalis variatio et relativa mobilis 

in locali spatio est, sed sub aspectu autem absoluto existentis actus in potentia prout 

r r 

huiusmodi, seu in potentia facturus esset, sicut: v = d dt ⋅ r . 

Summary 

The science of mechanics seeks to provide a precise and consistent description of 

the dynamics of particles and systems of particles. That is, a set of physical laws ma- 

thematically describing the space, time, and motions of bodies. According to this 

philosophical idea, we need certain fundamental concepts such as distance and time, 

because your philosophical foundations. Meanwhile, the combination of the concepts 

of distance and time allows us to define the velocity and acceleration of a particle, and 

carries up a very new philosophical formulation by the Newtonian mechanics. 

[1] Boresi, A. P. Schmidt, R. J. 2003. Dinâmica, tradução de J. Pinheiro Nunes da 

Silva, Thomson, S. Paulo. 

[2] Cutileiro Indias, M.A. 1992. Curso de Física, S. Paulo, Mc Graw Hill. 

[3] Einstein, A. 2003. O Significado da Relatividade, tradução do Prof. Mário Silva, 

Gradiva, Lisboa. 

[4] Fonseca. A. 1975. Curso de Mecânica: Dinâmica, Volume III, Livros Técnicos e 

Científicos, Editora S.A., Rio de Janeiro. 

[5] Gerthsen, C.; Kneser; Vogel, H. Física, tradução do alemão por A. A. Inocêncio e 

M. A. A. M. Inocêncio, Fundação Caloust Gulbenkian, Lisboa. 



[6] Hawking, S. 2003. (ed.) – On the Shoulders of Giants, the Great Works of Physics 

and Astronomy, Penguin Books, London. 

[7] Larson, R., Hostetler, B. Edwards, H. 2006. Cálculo, Volume 1, 8ª edição, tradução 

e revisão técnica de Helena Maria de Ávila Castro e Leila Maria Vasconcellos 

Figueiredo, Mc Graw Hill, S. Paulo. 

[8] Manuel Resina Rodrigues, J. 1998. Introdução à Teoria da Relatividade Restrita, 

JST Press, Lisboa. 

[9] Mclean, W. G., Nelson, E. W. 1980. Mecânica, traduzido por Humberto César T. 

Gonçalves, Mc Graw Hill, S. Paulo. 

[10] Mendes De Sousa Alves, V. 1992. Ensaio de Filosofia das Ciências, Publicações da 

Faculdade de Filosofia, Braga. 

[11] Moreira, J.A. 1971. Física Básica, para aplicações médicas e biológicas, Fundação 

Calouste Gulbenkian, Lisboa. 

[12] Rich, B.; Schmidt, Ph. A. 2001. Geometria, tradução e revisão técnica por A. 

Monteiro, Mc Graw Hill, Lisboa. 

[13] Sears, F. W. 1953. – Física – Mecânica – Calor – Acústica, tradução por José Cruz 

dos Santos, Editora Gertum Carneiro, Rio de Janeiro. 

[14] Selvaggi Ph. 1988. Filosofia do Mundo, Universidade Gregoriana, Roma / S. 

Paulo. 

[15] Selvaggi, Ph. 1962. Cosmologia. 

[16] Selvaggi, Ph. 1988. Filosofia do Mundo. 

[17] Thornton, S. T. Marion, J. B. 2004. Classical Dynamics of particles and systems, 

fifth edition, Thomson Brooks / Cole Belmont. 

[18] Tourrenc, Ph. 1992. Relativity and Gravitation, traduçao do frances por A. King , 

University Press, Cambridge. 

44 


Wojciech Słomski 



A man as a subject of ethical actions 


Key words: philosophy, modern philosophy, ethics, human, value, axiology 

nr 4/2011 

[s. 45-64] 

Podmiotem działań etycznych (w artykule tym nie przestrzegam rozróżnienia po- 

jęciowego pomiędzy moralnością a etyką. Określenie działanie etyczne nie odnosi się 

więc do etyki jako teorii moralności, lecz znaczy tyle samo co określenie „działanie 

moralne”, odnosi się więc do praktyki), lub, krótko mówiąc, podmiotem etycznym, 

jest każdy, kto w sposób racjonalny, świadomy i wolny podejmuje określone działania. 

Te trzy dookreślenia są istotne, ponieważ jednostka działająca w sposób nierozumny 

(zakładamy tu jedno z możliwych znaczeń pojęcia racjonalny, które znaczy tutaj tyle 

co posiadający zdolność abstrakcyjnego myślenia). (np. pod w afekcie), nieświadomy 

(np. we śnie) lub też pod przymusem nie jest, ściśle rzecz biorąc, podmiotem (spraw- 

cą) własnych działań, zatem nie ponosi za nie etycznej odpowiedzialności (choć nie- 

kiedy ponosi odpowiedzialność prawną). W literaturze spotkać też można określenie 

podmiot działający, które wydaje się uprawnione o tyle, że podmiot nie spełniający 

żadnych czynów nie jest też sprawcą zdarzeń, nie ponosi więc za nic odpowiedzialno- 

ści. Należy tu jednak zaznaczyć, że określenie to zakłada szerokie rozumienie pojęcia 

czynu (działania), zgodnie z którym czynem jest każdy skutek rozumnego, świadome- 

go i wolnego wyboru (decyzji), w tym także intencjonalne powstrzymywanie się od 

działania. 

W literaturze filozoficznej pojęć podmiot działań etycznych oraz podmiot etyczny 

(moralny) używa się często jako synonimów, niekiedy jednak pojęcie podmiot etyczny 

występuje w znaczeniu nieco węższym. W tym drugim znaczeniu podmiotem etycz- 

nym jest każdy pojedynczy człowiek na tej jedynie podstawie, że jest człowiekiem. 

Każdemu człowiekowi, niezależnie od stopnia świadomości, rozumności itd., przysłu- 



46 

gują pewne podstawowe prawa, które nie przysługują bezwzględnie żadnym innym 

istotom, takie jak prawo do życia albo prawo do nietykalności cielesnej. Podmiotem 

etycznym jest więc nie tylko człowiek działający i ponoszący odpowiedzialność, lecz 

również osoby niezdolne do działania etycznego, a więc np. dzieci, osoby chore psy- 

chiczne, upośledzone, a nawet, według niektórych filozofów, człowiek w stanie prena- 

talnym. Podmiotem jest więc każdy człowiek na tej tylko podstawie, że jest człowie- 

kiem. To zaś z kolei oznacza, że pytanie o podmiot działań etycznych nie jest tożsame 

z pytaniem o człowieka, zaś definicja podmiotu działań etycznych nie jest tożsama 

z definicją człowieka. 

Aby zdać sobie sprawę z różnicy pomiędzy podmiotem etycznym a podmiotem 

działania etycznego, warto zastanowić się nad kwestią etycznego wymiaru naszych 

relacji ze zwierzętami. Takie atrybuty człowieka, jak świadomość, godność, wolność 

itd. nie przysługują przecież zwierzętom, a mimo to zadawanie zwierzętom niepo- 

trzebnego bólu i cierpienia uważamy obecnie za moralnie naganne. Jak wiadomo, 

pogląd ten jest w etyce stosunkowo nowy; w okresie oświecenia zwolenników miał 

pogląd, zgodnie z którym zwierzę nie ma duszy, jest więc mechanizmem niezdolnym 

do odczuwania cierpienia. Trudność związana z uzasadnieniem, iż zwierzęta są pod- 

miotami moralnymi wynika z faktu, że nawet najbardziej inteligentne zwierzęta nie są 

mają świadomości porównywalnej ze świadomością człowieka. Wiele przeprowadzo- 

nych na zwierzętach eksperymentów wskazuje, że nie mają one na ogól zdolności 

oderwania się od bieżącej sytuacji, postrzegania siebie jako istoty różnej od otoczenia, 

planowania, słowem, tego wszystkiego, co określamy mianem działania świadomego 

i rozumnego. Zwierzęta dysponują jedynie niektórymi władzami psychicznymi, takimi 

jak pamięć, zdolność kojarzenia, a przede wszystkim zdolność odczuwania bólu 

i właśnie ta ostatnia zdolność sprawia, że przynajmniej w pewnym zakresie uważamy 

je za podmioty moralne. W przypadku zwierząt problemem nie jest zatem podmioto- 

wość działania etycznego, a więc kwestia, czy zwierzę jako sprawca swoich działań 

ponosi za nie odpowiedzialność etyczną, lecz kwestia przysługujących zwierzęciu praw 

moralnych, do których respektowania my, ludzie, jesteśmy zobowiązani. Nie są to 

oczywiście prawa tożsame z tymi, jakie przysługują człowiekowi, gdyż na ogół nie 

przyznajmy zwierzętom np. prawa do wolności. 

Innymi podmiotem, któremu nie tylko przysługują pewne prawa, ale wobec które- 

go mamy tez określone zobowiązania, są przyszłe pokolenia. Twierdzenie, że jesteśmy 

moralnie zobowiązani wobec przyszłych pokoleń, stanowi uzasadnienie działań po- 

dejmowanych obecnie w celu ochrony środowiska, których skutki będą odczuwane w 

odległej przyszłości (np. redukcja emisji dwutlenku węgla). Ten sam pogląd leży u 

podstaw przekonania, że powinniśmy zachować dla przyszłych pokoleń dobra kultury. 



Przykład ten pokazuje, że pojęcie podmiotu działań etycznych wiąże się z pojęciem 

odpowiedzialności, które bywa w filozofii definiowane w różny sposób. Odpowie- 

dzialność można pojmować jako relację pomiędzy podmiotem a wartościami. [Filk, 

1996], o rozumieniu odpowiedzialności w filozofii chrześcijańskiej por. np. S. Mycek 

[Mycek, 2006]. 

Zanim jednak przejdziemy do próby jego zdefiniowania, postarajmy się odróżnić 

odpowiedzialność etyczną od innych rodzajów odpowiedzialności. Wskazać tu należy 

przede wszystkim odpowiedzialność prawną, będącą wprawdzie wytworem systemu 

politycznego, jednak pozostającą w ścisłym związku z odpowiedzialnością moralną. 

Kary za takie przestępstwa, jak zabójstwo, gwałt, kradzież czy oszustwo istnieją prze- 

cież nie dlatego, że rządy ustanowiły prawa nakazujące karanie za te właśnie czyny, 

lecz dlatego, że czyny te powszechnie uznajemy za moralnie naganne. Oznacza to, że 

prawo stanowione jest rodzajem odzwierciedlenia (choć rzecz jasna przybliżonego) 

naszych przekonań moralnych, a odpowiedzialność prawna jest rodzajem odzwiercie- 

dlenia odpowiedzialności moralnej. 

Warto na marginesie zauważyć, że system polityczny może być źródłem zachowań 

niemoralnych, nagradzając czyny moralnie złe, a karząc te, które w demokracji uzna- 

jemy za słuszne. W systemach takich istnieje klasa czynów, w odniesieniu do których 

odpowiedzialność prawna pozostaje bez związku z odpowiedzialnością moralną, co 

prędzej czy później przekłada się na preferowany w danym społeczeństwie typ moral- 

ności. To systemów tych należą wszelkie odmiany autorytaryzmów, odbierające jed- 

nostce pewne prawa w imię róznych wyższych celów (określanych często eufemistycz- 

nie jako racja stanu, interes państwa itp.) oraz państwa totalitarne. W tych ostatnich 

można zaobserwować zjawisko polegające na odwróceniu relacji pomiędzy systemem 

politycznym i prawnym a moralnością, polegające na tym, że to, co dany system uzna- 

je za dobre i złe zaczyna z czasem być za takie uważane także przez ogół społeczeństwa 

(np. ambiwalentny stosunek społeczeństwa do prywatnej przedsiębiorczości w okresie 

PRL). 

Do najbardziej wyrafinowanych przestępstw ideologii totalitarnej w II połowie XX 

wieku – pisze słowacka filozof H. Hrehová – należało zakrywanie sensu wolności i praw 

człowieka, jak również samej prawdy i roli sumienia. [Hrehová, 2000: 25] 

Ponadto nawet w systemach totalitarnych odpowiedzialność prawna w pewnym 

zakresie opiera się na odpowiedzialności moralnej, o czym świadczy fakt, że w syste- 

mach totalitarnych ciężkie przestępstwa takie jak zabójstwo zagrożone są podobną 

karą jak w systemach demokratycznych. 

Po drugie, o odpowiedzialności mówimy wówczas, gdy dochodzi do zawarcia pew- 

nej umowy. W takim przypadku osoba x ponosi odpowiedzialność wobec osoby y w 



48 

dziedzinie czynów określonej w owej umowie. Przykładem odpowiedzialności kon- 

wencjonalnej jest odpowiedzialność ucznia wobec nauczyciela lub odpowiedzialność 

pracownika wobec szefa. Odpowiedzialność ta wynika ze zobowiązania, którego 

przedmiotem może być cokolwiek. Osoba niedotrzymująca zobowiązań podnosi 

wprawdzie również odpowiedzialność moralną, jednak przedmiotem odpowiedzial- 

ności moralnej jest sam fakt niedotrzymania zobowiązania, nie zaś treść tego zobowią- 

zania. 

Pojęcie odpowiedzialności ma też znaczenie psychologiczne. Gdy mówimy o kimś, 

że czuje się odpowiedzialny za coś lub za kogoś, wówczas nie mamy na myśli odpo- 

wiedzialności w sensie etycznym, lecz pewien rodzaj przeżycia czy też pewną postawę 

wobec określonego przedmiotu. 

W języku potocznym pojęcie odpowiedzialności występuje też w formie przymiot- 

nika. O kimś, kto postępuje rozsądnie, przewiduje skutki swoich czynów i stara się 

działać zgodnie z zasadami moralności, mówimy, że jest człowiekiem odpowiedzial- 

nym lub że postępuje odpowiedzialnie. W innym znaczeniu przymiotnik odpowie- 

dzialny występuje, gdy stwierdzamy czyjeś sprawstwo, a więc kiedy mówimy, że ktoś 

jest odpowiedzialny za jakieś zdarzenie. Kiedy z kolei ktoś dostaje do wykonanie 

określone zadanie, mówimy, że jest odpowiedzialny za jego pomyślne zakończenie itd. 

Wszystkie te znaczenia odnoszą się w pewien sposób do pojęcia odpowiedzialności 

w sensie etycznym. Czym jest jednak owa odpowiedzialność (czy też ponoszenie od- 

powiedzialności)? Otóż, ogólnie rzecz biorąc, podmiot działający w sposób świadomy 

i wolny podnosi odpowiedzialność wówczas, kiedy mamy prawo oczekiwać, że przyj- 

mie on na siebie konsekwencje własnych czynów. Zgoda podmiotu działającego, by 

wziąć na siebie skutki swoich uczynków, nie jest koniecznym warunkiem odpowie- 

dzialności, ponieważ podmiot ponosi odpowiedzialność także wtedy, gdy nie wyraża 

zgody, by owe skutki przyjąć. Z jednej strony zatem zdolność do ponoszenia odpo- 

wiedzialności, a więc, innymi słowy, bycie podmiotem działań etycznych, nakłada na 

ów podmiot określone powinności, z drugie zaś nadaje społeczeństwu określone 

uprawnienia wobec tegoż podmiotu. 

Odpowiedzialność moralną ponosimy niezależnie od tego, czy istnieje jakikolwiek 

podmiot zdolny zmusić nas do przyjęcia konsekwencji naszych działań, a nawet nieza- 

leżnie od tego, czy my sami uświadamiamy sobie zaistniały w wyniku naszych wybo- 

rów stan rzeczy i zdajemy sobie sprawę z własnej odpowiedzialności za niego. Zakła- 

damy tu również, że każdy podmiot etyczny znajdujący się w sytuacji x ponosi taką 

samą odpowiedzialność moralną niezależnie od wszelkich okoliczności zewnętrznych 

czy wewnętrznych nie należących do tej sytuacji. Zachodzi ścisła zależność pomiędzy 



tak rozumianą odpowiedzialnością moralną a sprawiedliwością. Zależności te są 

przedmiotem analiz zebranych w pracy [Hołówka, 2000]. 

Bycie podmiotem działania etycznego oznacza więc posiadanie zdolności do pono- 

szenia moralnej odpowiedzialności. Definicja taka niewiele jednakże wyjaśnia w tym 

sensie, że, po pierwsze, nie dostarcza uzasadnienia powstawania zobowiązań po stro- 

nie podmiotu oraz uprawnień po stronie społeczeństwa, a także nie pozwala odróżnić 

działań podlegających ocenie etycznej od działań, które takiej ocenie nie podlegają, 

a tym samym ustalić, kiedy, podejmując działanie, jesteśmy podmiotami w sensie 

etycznym, a kiedy nie. 

Należy tu bowiem zauważyć, że nie każde działanie pociąga za sobą odpowiedzial- 

ność moralną, a zatem nie każde działanie jest działaniem etycznym. Z odpowiedzial- 

nością nie wiążą się po pierwsze takie rodzaje działań, które nie pociągają za sobą 

żadnych istotnych skutków. Namalowanie obrazu przedstawiającego krajobraz pocią- 

ga za sobą skutek w postaci malowidła o pewnej wartości estetycznej, z pewnością 

jednak nie powiemy o jego autorze, iż podnosi on odpowiedzialność moralną za treść 

tego obrazu lub za sam fakt jego namalowania. Ważniejsze jest określenie warunków, 

o których już wspomniałem, a których niespełnienie powoduje, że nie powstają ani 

zobowiązania po stronie podmiotu, ani uprawnienia po stronie społeczeństwa, a więc 

warunku, by działanie było świadome i wolne. Podstawową trudnością jest jednak 

odróżnienie czynów należących dla klasy działań etycznych tzn. takich, do których 

stosują się normy etyczne, od czynów należących do innych klas, do których odnoszą 

się normy obyczajowe, normy prawne oraz normy współżycia w społeczeństwie. 

Zdaniem niektórych etyków (np. M. Ossowskiej) wskazanie kryterium pozwalającym 

dokonać w każdym przypadku jednoznacznej klasyfikacji jest niemożliwe. 

Przejdźmy teraz do omówienia warunków, które muszą zostać spełnione, by czło- 

wiek być podmiotem działań etycznych. Pierwszym warunkiem jest rozumność dzia- 

łania. Dla większości filozofów a także, jak się wydaje, w ogóle dla większości ludzi nie 

ulega wątpliwości, iż człowiek różni się od innych istot żywych przede wszystkim 

zdolnością abstrakcyjnego myślenia. Także w filozofii od czasów starożytnej Grecji 

człowieka definiowano jako istotę rozumną, traktując rozum jako cechę odróżniającą 

człowieka od innych istot. 

Wbrew pozorom pogląd ten nie jest jednak oczywisty, a w dwudziestowiecznej 

psychologii i filozofii wskazać można wiele poglądów w mniejszym lub większym 

stopniu kwestionujących ludzką rozumność i uznających ją za rodzaj złudzenia. Wy- 

mienić tu można freudyzm, który świadomość wraz z wszystkimi jej atrybutami trak- 

tował jako zależną z jednej strony od procesów zachodzących w sferze nieświadomo- 



50 

ści, a z drugiej od wymogów życia społecznej, lub modna ostatnio socjobiologia, redu- 

kująca świadomość do narzędzia przetrwania w walce o byt. 

Nawet jednak filozofowie, którzy nie kwestionują rozumności człowieka, różnie tą 

rozumność pojmują. Arystoteles uważał rozumną część duszy za cechę wyróżniającą 

człowieka spośród innych istot żywych, dla filozofów chrześcijańskich rozum wieczną 

dyscypliną i wysyłaniem światła za sprawa stałego rozumu przez pierwszą substancję 

intelektualną działającą na wszystko [Albert Wielki, 2002: 31]. 

Dla Hegla rozum jest atrybutem ducha obiektywnego, a dzieje ludzkości stanowią 

proces manifestowania się rozumu w historii. Kant z kolei uważał rozum za jedyną 

władzę, dzięki której poznajemy nasze obowiązki oraz oceny sądy moralne, traktując 

zasady moralne jako zasady rozumu. Także obecnie pojęcie rozumu bywa definiowane 

rozmaicie. Dla przykładu, katolicki filozof T. Ślipko definiuje rozum (poznanie ściśle 

rozumowe) jako intuicyjną zdolność ujmowania przez intelekt w konkretnych zmysło- 

wych wyobrażeniach istotowego rdzenia poznawanych bytów, dzięki czemu tworzone 

przez nie pojęcia stanowią ogólny, ale wierny, intelektualny obraz obiektywnego świata 

bytów, w tym także bytów moralnych [Ślipko, 2004: 39]. 

Zauważmy, że w przytoczonych definicjach pojęcie rozumu pojawia się zwykle 

w znaczeniu ogólnym, a więc nie w sensie rozumu jako atrybutu pojedynczego czło- 

wieka, lecz jako zdolności myślenia jako takiej, bez względu na to, co jest nośnikiem 

tej zdolności (człowiek, zwierzę, duch, maszyna itd.). Fakt ten jest dla myśli filozoficz- 

nej brzemienny w skutki, jest on bowiem jedną z przyczyn tendencji to traktowania 

jednostki jako czegoś przygodnego i nieistotnego, bardziej jako bytu uczestniczącego 

niejako w abstrakcyjnie pojmowanym rozumie niż jako bytu rozumnego. 

Jako pierwszy zwrócił na to uwagę Ludwik Feuerbach. Filozof ten winą za oderwa- 

nie rozumu a także innych ludzkich cech od człowieka jednostkowego obarczał przede 

wszystkim religię. Domagał się on przywrócenia człowiekowi godności odebranej mu 

poprzez przypisanie jego własnych atrybutów Bogu. Idąc tropem myśli Feuerbacha, 

stwierdził zatem wypada, że błąd filozofii polegał na poniżeni człowieka poprzez zapo- 

znanie tego, co w człowieku jednostkowe, jednorazowe i niepowtarzalne, a więc na 

pomieszaniu rozumu i rozumności. W warunkach zdrowych, normalnych – pisze 

Feuerbach – gdy życie uważa się za sumę dóbr związanych z istotą człowieka, jest ono 

dla człowieka, i to słusznie, dobrem najwyższym, najwyższą istotą [Feuerbach, 1953: 

64]. 

Również we współczesnej filozofii, i to bynajmniej nie tylko postmodernistycznej, 

pojęcie rozumu stało się przedmiotem krytyki podejmowanej najczęściej w kontekście 

kryzysu współczesnej kultury. Właściwym przedmiotem tej krytyki nie jest jednak 

samo to pojęcie, lecz pewien kulturowy paradygmat, w którego centrum się ono znaj- 



duje. Innymi słowy, podważając zasadność wiary w nieograniczone możliwości rozu- 

mu i wykazując jego ograniczenia, krytycy starają się wykazać, że panujący od czasów 

oświecenia wzorzec kultury opiera się na kruchych podstawach, a przekonanie o jego 

uniwersalności jest nieuzasadnione. W krytyce tej pojęciom rozum czy też racjonal- 

ność nadaje się znaczenie daleko odbiegające od tego, jakie nadawano mu pierwotnie 

w Grecji, bowiem rozum nie jest tu już atrybutem człowieka jako gatunku, lecz atry- 

butem stworzonego epoce oświecenia modelu kultury. 

Ów oświeceniowy paradygmat kultury wydaje się wprawdzie obecnie dominować 

w kulturze Zachodu, nie jest to jednak z pewnością paradygmat jedyny, toteż słusznie 

zauważa B. Baczko, że zarzuty pod adresem rozumu wysuwają zarówno przedstawi- 

ciele postmodernizmu, jak i obrońcy religijnego punktu widzenia. Są to oskarżenia 

sprzeczne – pisze B. Baczko – lecz między skrajnościami zachodzi często zadziwiające 

pokrewieństwo – w tym przypadku najrozmaitsze fundamentalizmy religijne łączą się 

z postmodernizmami wszelkiej maści we wspólnej niechęci do nowoczesności i do idei 

postępu oraz w swej nieufności wobec rozumu. [Baczko, 2002: 9]. 

W filozofii istnieje zatem cały szereg definicji i koncepcji rozumu. Dla określenia, 

czym jest podmiot działań etycznych, istotne wydaje się jednak nie tyle poszukiwanie 

definicji, ile odróżnienie rozumu od innych władz poznawczych człowieka, takich jak 

emocje i intuicja. Chodzi tu zatem o określenie relacji pomiędzy rozumem a emocja- 

mi. Na przestrzeni dziejów zdecydowana większość filozofów stała na stanowisku, że 

uczucia są niezależne od rozumu i nie mają wpływu na to, jak poznajemy rzeczywi- 

stość zewnętrzną. Niektórzy myśliciele (np. Hume) przyjmowali wprawdzie, że uczu- 

cia mają decydujący wpływ na nasze wybory moralne, nawet jednak oni nie traktowali 

ich jako władzy poznawczej. Sytuacja zmieniła się w pewnym stopniu dopiero w XIX 

i XX w. 

Filozofem, który uznał sferę emocjonalną za rodzaj zmysłu moralnego, pozwalają- 

cego nam poznawać wartości moralne z równą pewnością, a jaką rozum poznaje 

przedmioty empiryczne, był Franciszek Brentano. Zdaniem Brentany, czynności 

emocjonalne są analogiczne i równoległe w stosunku do sądów (w sensie logicznym), 

a odpowiednikiem prawdy i fałszu jest w sferze tych czynności miłość i nienawiść. 

Zarówno sądy, jak i czynności emocjonalne mogą być słuszne lub niesłuszne; w przy- 

padku tych ostatnich o słuszności mówimy wówczas, gdy jakiś przedmiot wywołuje 

słuszne uczucie miłości lub nienawiści [Brentano, 1989]. 

Jeszcze większą rolę poznawczą uczuciom przypisywał Max Scheler. Filozof ten są- 

dził, że wartości istnieją jako przedmioty obiektywne, tzn. niezależnie od naszej jaźni, 

zaś traktowanie ich jako przeżyć subiektywnych jest złudzeniem aksjologicznym. 

Scheler nie wahał się stwierdzić, że uczucia w ogóle pozwalają nam wnikać w pewną 



52 

dziedzinę bytu [Dulieu, 1975: 209]. Nie tylko zatem, jak sądził Brentano, dobro i zło 

moralne poznajemy (czy raczej odczuwamy) przy pomocy emocji, lecz poznajemy w 

ten sposób wszystkie wartości jako przedmioty obiektywne. W podobny sposób poj- 

mowali uczucia także inni fenomenologowie, można zatem mówić wręcz o rehabilita- 

cji sfery emocji w etyce i aksjologii fenomenologicznej. 

Pojęciem pokrewnym pojęciu rozum jest pojęcie inteligencji (intelektu). Pojęcie to 

oznacza zdolność rozumienia, tj. rozpoznawania znaków, chwytania przez umysł natu- 

ry rzeczy, wyjaśniających je przyczyn lub racji. Rozum jest zdolnością wyłącznie dys- 

kursywną, podczas gdy inteligencja, jak się wydaje, jest zaangażowana także w procesy 

irracjonalne, a więc emocje lub przypadkowe skojarzenia [Podsiad, 2001]. Także tutaj 

należy rozróżniać pomiędzy znaczeniem psychogicznym a filozoficznym, z pewnością 

bowiem zdolność mierzona w psychologii w tzw. testach inteligencji nie jest tożsama 

ze zdolnością, którą mianem inteligencji (intelektu) określali na przestrzeni dziejów 

różni filozofowie. Świadczy o tym np. rozróżnienie pomiędzy intelektem biernym, 

definiowanym jako zdolność zakładania istnienia przedmiotu niezależnego od świa- 

domości, a intelektem czynnym, rozumianym jako zdolność konstytuowania przed- 

miotu świadomości. 

Warto też zwrócić uwagę, że określenie działanie racjonalne można rozumieć dwo- 

jako. Po pierwsze, znaczyć ono może, że działanie zostało podjęte i wykonane w wyni- 

ku „chłodnej’ kalkulacji, a więc bez udziału emocji. Drugie znaczenie odnosi się do 

działania, które można określić mianem nierozumnego, nieinteligentnego, emocjonal- 

nego itp., nie jest w żadnym razie działaniem nieświadomym, a tym samym podlega 

ocenie etyczne tak samo jak działanie racjonalne. H. Arendt, pisząc w jednym z listów 

o A. Eichmanie, przyznała, iż nie zdołała dostrzec w nim niczego z gruntu złego, 

żadnej diabelskiej czy demonicznej głębi. Dlatego, zdaniem Arendt, zupełne oderwanie 

od rzeczywistości oraz bezmyślność mogą spowodować większe spustoszenia niż wszyst- 

kie złe instynkty razem wzięte, a przyrodzone być może człowiekowi [Arendt, 1993]. 

Ludobójstwo popełnione w imię dwudziestowiecznych ideologii stanowi zresztą ar- 

gument nie tylko przeciwko racjonalności działań pojedynczych sprawców zbrodni, 

lecz przeciwko racjonalności procesu historycznego, rozumianego, jak chciał Hegel, 

jako obiektywizowanie się rozumu w dziejach [Lévinas, 2007: 120]. 

Zwykle rozróżnia się dwa rodzaje racjonalności: racjonalność przekonań oraz ra- 

cjonalność działania [Kleszcz, 2007: 109]. Te dwa rodzaje racjonalności nie są jednak 

od siebie niezależnie, ponieważ w obrębie racjonalności działania należy rozróżnić 

racjonalność środków oraz racjonalność celów. O ile problem racjonalności środków 

jest względnie prosty, to wydaje się, że racjonalności celów nie sposób oddzielić od 

racjonalności przekonań. Takiego zdania jest E. Tugendhat, który tezę tą uczynił 



jednym z zasadniczych twierdzeń swojej teorii etycznej. Jego zdaniem, zwykle w prak- 

tycznym działaniu koncentrujemy się przede wszystkim na wyborze środków do 

ustalonych już celów, aby zaś uświadomić sobie pełny zakres możliwości działania, 

należy poddać refleksji nie środki, lecz cele. Refleksja ta powinna zacząć się od zakwe- 

stionowania dotychczasowych celów, skoro bowiem działanie ma być racjonalne, to 

musi być wolne, wolne jest zaś tylko wówczas, kiedy nie jest zdeterminowane przez 

z góry przyjęte cele. Wolność działania nie jest nam dana, lecz zostaje osiągnięta drogą 

etycznego namysłu [Tugendhat, 1976: 118]. 

Od rozumu należy odróżnić świadomość. W sensie psychologicznym świadomość 

jest podłożem a zarazem warunkiem rozumu (inteligencji), nie jest jednak z nim 

tożsama bowiem podmiot działający może przecież działać świadome, a jednocześnie 

nieracjonalnie. Jeżeli mówimy o kimś, że działa świadomie, mamy na myśli, iż potrafi 

on zrozumieć ocenić skutki swoich działań, nawet jeżeli działa w sposób nieracjonalny 

(np. niewłaściwie dobrał środki ze względu na cel działania). 

W psychologii pojęcie świadomości funkcjonuje również w innym znaczeniu, mia- 

nowicie jako synonim pojęcia poczytalności. W tym znaczeniu pojęcie to zbliżone jest 

znaczeniowo do pojęcia tożsamości, o którym powiem za chwilę. Człowiek poczytalny 

zachowuje się, działa i mówi w taki sposób, iż mamy poczucie, że jego aktywność 

wypływa z pewnego duchowego centrum, a poszczególne akty są ze sobą powiązane. 

Doświadczenie człowieka niepoczytalnego jest odmienne, nie ma się wrażenie, iż jego 

zachowanie wypływa z jednego duchowego centrum, a poszczególne akty nie tworzą 

spójnej całości (w ten sposób charakteryzował pojęcie poczytalności i niepoczytalności 

M. Scheler). Człowiek niepoczytalny, nie uświadamiający sobie znaczenia własnych 

czynów, nie jest podmiotem działania moralnego, bowiem jego działanie nie jest 

wynikiem wolnego wyboru. 

Pojęcie świadomości należy jednak nie tylko do dziedziny psychologii, lecz także 

filozofii. W filozofii zasadniczym problemem związanym ze świadomością jest okre- 

ślenie relacji pomiędzy świadomością, a więc wewnętrznym ja, a światem zewnętrz- 

nym, niezależnym od świadomości. W XX w. najpoważniejsza próbą przezwyciężenia 

trudności związanych z ustanowieniem relacji pomiędzy świadomością a światem 

zewnętrznym stanowi fenomenologia (wprawdzie jej twórca, Edmund Husserl, nie 

wypracował znaczącej teorii etycznej, uczynili to jednak jego uczniowie (M. Scheler, 

D. von Hildebrand, E. Stein, N. Hartmann, R. Ingarden i inni), jednak również wysiłki 

fenomenologów nie przyniosły w tym zakresie przekonujących rezultatów. Problema- 

tyka ta należy wprawdzie do teorii poznania, ma jednak znaczenie także dla etyki, 

ponieważ od rozstrzygnięć dotyczących sposobu konstytuowania wiedzy o świecie 



54 

zależy koncepcja sądów moralnych (a więc odpowiedź na pytanie, co jest treścią tych 

sądów). 

Kolejną zdolnością psychiczną będącą przedmiotem zainteresowania zarówno psy- 

chologów, jak i filozofów jest pamięć. Jako władza psychiczna, pamięć nie różni za- 

sadniczo człowieka od zwierząt, chodzi tu jednak jedynie o zdolność zapamiętywania. 

Pamięć w sensie wiedzy o wydarzeniach, postaciach i ideach z przeszłości dalszej niż 

przeszłość poszczególnych indywiduów jest zaś cechą wyróżniającą człowieka jako 

gatunek spośród innych gatunków istot żywych. To właśnie dzięki owej pamięci zbio- 

rowej możliwe jest istnienie wspólnot większych niż proste wspólnoty plemienne 

a także istnienie kultury. 

Pytanie o pamięć wiąże się z kolei z pytaniem o tożsamość, o to, czym jesteśmy 

i chcemy być. Jak większość pojęć filozoficznych, również pojęcie tożsamości jest 

wieloznaczne, ponieważ odnosi się ono do róznych rodzajów podmiotów. Czym 

innym jest tożsamość jednostki, czym innym tożsamość lokalnej wspólnoty, tożsa- 

mość narodowa, tożsamość określonej kultury itd. 

Zacznijmy od omówienia pojęcia tożsamości w takim znaczeniu, w jakim występu- 

je ono w debatach publicznych. W dyskusjach medialnych pojawiało się ono szczegól- 

nie często przed przystąpieniem Polski do Unii Europejskiej oraz w okresie prac nad 

tzw. Konstytucją Europejską. W pierwszym przypadku zastanawiano się, czy przystą- 

pienie naszego kraju do UE zagraża polskiej tożsamości narodowej, w drugim najważ- 

niejszym problemem była kwestia, czy treść konstytucji w wystarczającym stopniu 

odzwierciedla kulturową tożsamość Europy. Dyskusja ta dotyczyła więc w gruncie 

rzeczy kryzysu tożsamości, który, jak się obawiano, mógłby zostać wywołany tymi 

właśnie wydarzeniami politycznymi. W Polsce kryzys ten miałby wiązać się z utratą 

pewnych wartości uznawanych za ważne, takich jak przywiązanie do Kościoła katolic- 

kiego, patriotyzm, poczucie dumy narodowej itp. Kryzys tożsamości miałby zatem 

polegać na częściowym wynarodowieniu Polaków, czyli wyrzeczeniu się części warto- 

ści konstytutywnych dla polskości. W debacie nad Konstytucją Europejską domagano 

się zaś przede wszystkim, by znalazł się w niej zapis o chrześcijańskich korzeniach 

Europy. Chodziło więc o to, aby twórcy konstytucji formalnie uznali, iż tzw. chrześci- 

jańskie wartości stanowią jedną z podstaw europejskiej tożsamości [Zusiak, 2006: 

133]. 

W jednym i drugim przypadku obawy dotyczyły zatem zagrożenia pewnych istot- 

nych wartości: w Polsce wartości leżących u podstaw poczucia przynależności do 

narodu, a w Europie wartości kluczowych dla kultury europejskiej. Wartości należące 

do jednej i drugiej grupy w pewnym zakresie różnią się od siebie, niemniej jednak 

pojęcia tożsamości narodowej i tożsamości kulturowej wydają się być pokrewne zna- 



czeniowo, gdyż jedno i drugie odnosi się właśnie do wartości. Mówiąc o np. tożsamo- 

ści kultury europejskiej mamy na myśli pewien zestaw wartości, które odróżniają tą 

kulturę od innych kultur, a mówiąc o tożsamości narodowej myślimy o wartościach, 

które odróżniają dany naród od innych narodów. 

Czym innym jest natomiast tożsamość grup społecznych, a więc tożsamość w sen- 

sie socjologicznym. Tożsamość ta nie opiera się jedynie na akceptacji wartości, bo- 

wiem wpisana jest w nią również znajomość reguł, poglądów, sposobów zachowania 

itd. charakterystycznych dla danej grupy. Gdy mówimy o tożsamości społecznej jed- 

nostki, mamy na myśli utożsamienie się z grupą, gdy natomiast mówimy o tożsamości 

grupy (np. tożsamości młodzieży, tożsamości zawodowej), wówczas mamy na myśli te 

wszystkie cechy, które różnią daną grupę od innych grup i które przysługują każdemu 

z jej członków. 

W psychologii pojęcie tożsamości oznacza pewien zespół przekonań na temat wła- 

snej samego siebie, a więc wyobrażenie o tym, jaką jest się osobą. Wyobrażenie to 

tworzy się wprawdzie pod wpływem osobistych obserwacji i doświadczenia własnej ja, 

jednak wpływ na jego kształtowanie się ma również otoczenie społeczne, a właściwie 

nasze własne wyobrażenie tego, co myślą o nas inni. Tożsamość w sensie psycholo- 

gicznym jest zatem pewną wypadkową dwóch nakładających się na siebie obrazów: 

tego, w jaki co sami myślimy o sobie, oraz tego, w jaki sposób myślą o nas inni. Toż- 

samość w sensie psychologicznym badał m. in. E. Erikson, który wprowadził do psy- 

chologii pojęcie kryzys tożsamości. [Erikson, 2004]. Powstaje tu ponadto pytanie, w 

jakim stopniu to wyobrażenie jest zgodne ze stanem faktycznym, z prawdą o danej 

osobie. Pytanie to wykracza poza zakres kompetencji psychologii, zawiera bowiem 

założenie, że wyobrażenie, jakie mamy o nas samych, różni się od tego, jacy w rzeczy- 

wistości jesteśmy, że zatem istnieje w człowieku tożsamość niejawna, ukryta przed 

nim samym, którą należy dopiero odkryć w podobny sposób, jak odkrywa się prawdę 

o świecie zewnętrznym. Ową tożsamość prawdziwą, różną od tożsamości w sensie 

psychologicznym, określa się w filozofii i etyce mianem natury człowieka. 

Zanim jednak przejdziemy do analizy pojęcia ludzkiej natury, zatrzymajmy się na 

chwilę przy pojęciu tożsamości w sensie ściśle filozoficznym. Wszystkie wymienione 

powyżej rodzaje tożsamości odgrywają wprawdzie pewną rolę w dyskursie etycznym, 

jednak w etyce mówi się o tożsamości w jeszcze innym znaczeniu. Pojęcie tożsamości 

w sensie etycznym oznacza, iż jednostka pozostaje sobą niezależnie od zewnętrznych i 

wewnętrznych okoliczności, w wyniku których człowiek zmienia się i rozwija. Etyka 

opiera się więc na założeniu, że w człowieku istnieje pewien wewnętrzny, trwały rdzeń, 

dzięki któremu przez całe życie pozostaje on tym samym człowiekiem, mimo że pod 

względem psychicznym, fizycznym, a nawet duchowym podlegać może głębokim 



56 

przemianom. Założenie to jest zresztą zbieżne z potocznym wrażeniem, zgodnie 

z którym pozostajemy sobą, mimo że pod koniec życia znacznie różnimy się od nas 

samych takich, jakimi byliśmy w dzieciństwie czy wczesnej młodości. Zauważmy, że 

tożsamość w tym sensie nie wyklucza możliwości moralnego rozwoju (ani jej moral- 

nego upadku). [Thomas, 2002: 512] 

Zauważyć należy, że różne tożsamości mogą nakładać się na siebie i to nie tylko 

w ten sposób, że jednostka jest jednocześnie członkiem róznych grup społecznych, 

narodu, państwa, reprezentantem kultury, wyznawcą religii itp., lecz także poprzez 

przekształcenie jednego rodzaju tożsamości w inny rodzaj, np. tożsamości narodowej 

lub religijnej w tożsamość grupową. 

Należy też zwrócić uwagę, że pomiędzy poszczególnymi rodzajami tożsamości 

a wartościami zachodzą określone relacje. Przede wszystkim, jak widzieliśmy, tożsa- 

mość bywa oparta na wartościach, czyli jest po prostu akceptacją lub wyrazem pewne- 

go zbioru wartości. Niekiedy jako wartość traktujemy samą tożsamość. Wyróżnić 

można dwa przypadki traktowania tożsamości jako wartości: tożsamość kulturową 

(świadczy o tym chociażby fakt, że zanikanie małych, lokalnych kultury uważamy za 

zjawisko negatywne) oraz tożsamość własnej grupy społecznej, klasowej, religijnej, 

rasowej, narodowej itp. W tym drugim przypadku chodzi o traktowanie własnej grup 

jako wyższej, bardziej wartościowej niż pozostałe grupy tego samego rodzaju. 

Dla etyki najważniejsza sprawą jest jednak to, że wśród wartości konstytuujących 

tożsamość są wartości moralne. Pytanie, czy tożsamość jest zależna od tych wartości, 

tzn. czy może istnieć tożsamość, na której kształtowanie się wartości moralne nie 

wywierają żadnego wpływu, jest kwestią dyskusyjną, można jedna z dużą dozą praw- 

dopodobieństwa przyjąć, że – chociażby z uwagi na wspomniany w poprzednim roz- 

dziale trudności w sformułowaniu definicji pojęcia moralności – nie istnieją tożsamo- 

ści całkowicie odizolowane od sfery wartości moralnych. Jeżeli teza ta jest prawdziwa, 

oznacza to, że każda tożsamość podlega ocenie moralnej. Fakt ten ma istotne znacze- 

nie w pracy psychologa, który powinien przecież powstrzymywać się przed osądza- 

niem swoich klientów. 

Przejdźmy teraz do analizy pojęcia natury ludzkiej. Pojęcie to można rozumieć 

dwojako, w sensie szerszym i węższym. W sensie szerszym pytanie o naturę człowieka 

jest tożsame z pytaniem o człowieka jako takiego, o to, kim człowiek jest jako czło- 

wiek. Filozoficzne rozważania o wolności, rozumie i godności są w gruncie rzeczy 

rozważaniami o tym, czym jest człowiek i jakie przysługują mu cechy, a więc refleksją 

o ludzkiej naturze w szerszym tego słowa znaczeniu. Zgodzić się zresztą wypada 

z opinią Schelera, który wskazywał, iż w pewnym rozumieniu wszystkie centralne 



problemy filozofii dadzą się sprowadzić do zagadnienia, czym jest człowiek i jakie zaj- 

muje metafizyczne miejsce i położenie w obrębie całości bytu (...). [Scheler, 1987: 3]. 

Można tu jednak zgłosić zastrzeżenie, że pytanie o to, czym jest człowiek, wykracza 

poza pytanie o ludzką naturę, ponieważ pytanie o człowieka odnosi się w takim sa- 

mym stopniu do tego, czym człowiek jest na mocy swojej natury, jak i do tego, czym 

może się stać w wyniku oddziaływania czynników zewnętrznych. Wielu filozofów 

nadawało pojęciu natury człowieka takie właśnie węższe znaczenie, rozumiejąc przez 

nie pewien ukryty zbiór zasad, według których człowiek postępowałby, gdyby nie 

podlegał wpływom czynników nienaturalnych, takich jak kultura i otoczenie społecz- 

ne. 

Przekonanie o istnieniu w człowieku ukrytej natury będącej czymś innym niż to, 

jakim człowiek jest w codziennym życiu, pojawiło się w filozofii już bardzo wcześnie, 

przy czym, jak zauważa M. Ossowska, było ono rozumiane w różny sposób. Niektórzy 

filozofowie sprowadzali je do pytania o atrybuty człowieka jako gatunku lub tez o ten 

atrybut, który sprawia, że człowiek zajmuje wyjątkową pozycję w świecie (np. dusza 

rozumna u Arystotelesa). Dla innych myślicieli pytanie to dotyczyło rozróżnienia 

człowieka (w sensie jednostkowym) takiego, jakim jest on naprawdę, oraz takiego, 

jakim czyni on sam siebie, chcąc być postrzeganym w dany sposób. Niektórzy filozo- 

fowie (np. R. Bacon) sądzili, że ludzka natura objawia się w człowieku w sytuacjach, 

w których wpływ otoczenia społecznego ustaje, a więc w życiu rodzinnym, w momen- 

tach silnych afektów albo w czasie wojny. Według jednych filozofów człowiek miał 

być z natury skłonny do zła, a moralność było rodzajem przymusu powstrzymującego 

tych naturalnego skłonności, według innych (np. Hume) jest z natury dobry, a moral- 

ność stanowi właśnie wytwór tkwiących w człowieku dobrych instynktów. W epoce 

oświecenia wielu zwolenników miał pogląd, zgodnie z którym ludzie żyli niegdyś 

w stanie natury, czyli w stanie nieskażonym, także w sferze moralnej, przez cywilizację 

(na marginesie warto odnotować, że ów stan natury traktowano w sposób zbliżony do 

biblijnego raju, a cywilizację – analogicznie do wypędzenia z raju pierwszych ludzi). 

Niektóre szkoły filozoficzne głosiły, że człowiek z natury powołany jest do szczęścia, 

inne z kolei przekonywały, że szczęście człowieka polega na postępowaniu zgodnym 

z naturą rządzącą kosmosem itd. 

Wielu współczesnych autorów za naturalne uznaje w człowieku jedynie to, co bio- 

logiczne, a więc jego cechy dziedziczne. Jednak nawet o organizmie człowieka nie 

można z całą pewnością powiedzieć, na czym natura polega oraz gdzie leżą granice 

pomiędzy tym, co naturalne, a tym, co sztuczne. Na ukształtowany już organizm 

można oddziaływać w różny sposób przy pomocy technik medycznych i farmakolo- 

gicznych, dziedziczność podlega manipulacjom genetycznym, współczesny sport 



58 

pokazuje, że nie są znane granice wydolności organizmu ludzkiego itd. Okazuje się, że 

również pogląd o tym, co naturalne i sztuczne w sferze ludzkiej fizyczności wymaga 

obecnie zrewidowania. 

Wszelkie poglądy na naturę ludzką ugruntowane są na twierdzeniu, że oprócz na- 

tury istnieje w człowieku druga sfera, niezależna od tamtej, zmienna i nietrwała. Wy- 

daje się, że słaby punkt wszystkich tych poglądów nie tkwi w przeświadczeniu wspól- 

nych wszystkim ludziom cech, lecz w niemożności wykazania, iż owa druga sfera nie 

należy do ludzkiej natury i jest czymś, czym człowiek – jako człowiek właśnie – 

w gruncie rzeczy nie jest. To, co różni autorzy uznają za efekt wpływu kultury, wy- 

chowania, relacji społecznych, światopoglądu i wielu innych czynników można równie 

dobrze uznać za naturalne w tym samym stopniu, co np. wrodzone ludzkie instynkty. 

Również współczesne obserwacje wydają się potwierdzać pogląd o niemożności roz- 

dzielenia w człowieku natury i kultury. Przykładem są dzieci wychowywane w izolacji 

od otoczenia innych ludzi, które nie rozwijają nie tylko zdolności mówienia, lecz 

również wielu wyższych funkcji intelektualnych. 

Z uwagi na powyższe trudności większość współczesnych etyków zrezygnowała 

z pojęcia ludzkiej natury, pojęcie to odgrywało jednak kluczową rolę w całej historii 

etyki od starożytności aż po wiek XIX. Rozstrzygnięcia dotyczące ludzkiej natury 

i celów, do jakich człowiek dąży zgodnie z własna naturą, i właściwego człowiekowi 

dobra leżały u podstaw większości filozoficznych koncepcji etycznych. Wydaje się 

zatem, że zdolność tworzenia kultury i zdolność bycia kształtowanym przez kulturę 

stanowią element ludzkiej natury. Jak pisał Roman Ingarden, pętany wciąż od nowa 

przez bezwład świata fizyko-biologicznego i ograniczany jego naturą w swych możliwo- 

ściach, a zarazem czując jego niedostatek i jego nieodpowiedniość do ludzkiej swej 

istoty, wydobywa człowiek z siebie moc twórczego życia i otacza się nową rzeczywisto- 

ścią. 

Człowiek jest podmiotem moralnym tylko w takim zakresie, w jakim pozostaje 

wolny. Jednostka, która przez czynniki zewnętrzne lub wewnętrzne zostaje zmuszona 

do pewnych czynów, nie jest de facto ich sprawcą i nie ponosi za nie odpowiedzialno- 

ści. Dla ustalenia, czym jest podmiot działań etycznych, należy zatem zastanowić się 

nad istotą wolności. 

Przede wszystkim należy zdawać sobie sprawę, że pojęcie wolności ma wiele róz- 

nych znaczeń, a różnice te dotyczą zarówno samego pojęcia wolności, jak i pojęć 

oznaczających poszczególne rodzaje wolności. Jak zauważył Isaiah Berlin w eseju Dwie 

koncepcje wolności – pojęcie wolności ma znaczenie tak mgliste, że poddaje się niemal 

każdej interpretacji. Po drugie, nie wolno zapominać, że pojęcie wolności nie jest 

tożsame z pojęciem prawa do wolności, można bowiem przyjąć określoną koncepcję 



wolności, a następnie utworzyć klasę ludzi, którym odmawia się prawa do wolności. 

Postępowali tak nie tylko filozofowie starożytni, którzy akceptowali niewolnictwo 

(nawet Sokrates posiadał niewolników), lecz także twórcy dwudziestowiecznych ide- 

ologii. 

Rozważania o roli wolności dla podmiotowości człowieka warto zacząć od najbar- 

dziej podstawowego sensu pojęcia wolności, mianowicie od wolności jako braku 

zewnętrznego, fizycznego przymusu. Jest to wolność w sensie negatywnym, czyli 

wolność od zewnętrznego przymusu. Zapewnienie tej wolności jest zadaniem pań- 

stwa, stąd określa się ją także mianem wolności politycznej. Mówi się zazwyczaj – 

pisze I. Berlin – że jestem wolny w takim stopniu, w jakim żadne istnienie ludzkie nie 

ingeruje w moje działanie. Wolność polityczna jest w tym sensie zwyczajnie obszarem, w 

którym człowiek może robić, co chce. [Berlin, 1991: 7] 

Wolność negatywna jest zatem jedynie możliwością działania w warunkach braku 

przymusu. Także wolność opinii i wypowiedzi jest rodzajem wolności negatywnej. 

Od wolności negatywnej należy odróżnić wolność w sensie pozytywnym. Wolność 

ta nie jest możliwością nieskrępowanego działania, choć odnosi się do istnienia moż- 

liwości działania, czyli dostępnych celów i środków, (także wolność pozytywna może 

odnosić się do relacji pomiędzy jednostką a państwem. Relację tą rozważał m. in. 

I. Berlin). Nawet bowiem przy braku zewnętrznego przymusu człowiek dąży do za- 

spokojenia określonych potrzeb, ich zaspokojenie zaś zależy od dostępnych w danych 

okolicznościach zasobów. Wynika z tego, że chcąc zwiększyć zakres swojej wolności, 

można bądź zwiększyć zakres środków służących zaspokajaniu potrzeb, bądź też 

ograniczyć te potrzeby. Oznacza to również, że człowiek jest tym bardziej zniewolony, 

im mniej środków służących zaspokajaniu potrzeb ma do swojej dyspozycji, oraz im 

więcej ma potrzeb. Wielu filozofów, w tym także zwolenników etyki hedonistycznej 

(np. Epikur) wskazywało więc na konieczność samoograniczenia i redukowania po- 

trzeb jako warunku wolności, a tym samym dobrego życia. 

Nawet jednak wolność w sensie pozytywnym nie jest nieograniczona. Paradoksem 

związanym z wolnością jest to, że jej warunkiem jest ustalenie granic wolności. Para- 

doks ów wynika rzecz jasna ze społecznej natury człowieka; jednostka, która pragnie 

żyć w społeczeństwie, musi prawo do wolności zarówno innych jednostek, jak i pewne 

ograniczenia wynikające z istoty społeczeństwa. O ile stosunkowo łatwo można okre- 

ślić granice jednostkowej wolności w odniesieniu do wolności innych jednostek, to 

wytyczenie granic, także niewątpliwie koniecznych, związanych z funkcjonowaniem 

społeczeństwa wydaje się o wiele bardziej problematyczne. 

Można też mówić o wolności w sensie psychologicznym. W psychologii pojęcie to 

występuje co najmniej w dwóch znaczeniach: w sensie zdrowia psychicznego oraz w 



60 

sensie wewnętrznego przekonania o braku zdeterminowania w działaniu. Człowiek 

jest wolny w tym znaczeniu (wewnętrznie) wówczas, gdy na jego postępowanie nie 

wywierają wpływu takie czynniki, jak uzależnienia, obsesje, lęki, traumatyczne, nie- 

świadome wspomnienia z wczesnego dzieciństwa itp. Pojęcie wolności w sensie psy- 

chologicznym jest zatem pokrewne pojęciu zdrowia czy też normy psychicznej, wyda- 

je się także, że w pracy psychologa możliwe byłoby zastąpienie pojęcia zdrowia właśnie 

pojęciem wolności. Celem pracy psychologa byłoby z tego punktu widzenia zwiększa- 

nie zakresu wewnętrznej wolności poprzez likwidowanie blokad psychicznych, które 

tę wolność ograniczają. Wolność można także pojmować jako rodzaj głębokiego prze- 

konania, że w działaniu nie podlega się przymusowi. Zgodnie z tą definicją, człowiek 

jest wolny, gdy ma poczucie, że dokonywane przez niego wybory zależą wyłącznie od 

jego własnych decyzji. Rozstrzygająca jest zatem nie sama wolność, lecz poczucie 

wolności, nawet jeżeli z punktu widzenia zewnętrznego obserwatora poczucie to jest 

bezpodstawne. 

Działanie jest działaniem etycznym wówczas, gdy powstaje w rezultacie wyboru 

pomiędzy co najmniej dwoma możliwościami oraz zmierza do określonego celu. 

Dlatego stwierdzenie zrobię to i to nie jest zwykłym przewidywaniem, a więc sądem 

empirycznym, lecz wyrazem pewnego postanowienia. U podstaw tego postanowienia 

(na co zwracał uwagę już Arystoteles) tkwi założenie, że podmiot działający może 

postąpić zgodnie z tym, co postanowił, może jednak również tak nie postąpić. Działa- 

nie jest więc wolny, gdy podmiot działający ma możliwość wyboru, niezależnie od 

tego, czy ma wewnętrzne poczucie wolności czy też nie. 

Dla psychologa szczególnie istotny wydaje się być problem wolności do działań 

szkodliwych dla podmiotu działającego. Na problem ten zwrócił uwagę J. S. Mill, 

który opowiadał się przeciwko ingerowania w działania jednostki wyrządzającej 

krzywdę samej sobie. Każdy winien sam pilnować swego zdrowia cielesnego, umysłowe- 

go i duchowego. Ludzkość zyskuje więcej, pozwalając każdemu żyć wedle jego upodoba- 

nia, niż zmuszając każdego, by żył wedle upodobania pozostałych. [Mill, 2005: 106]. 

Mill stwierdza zatem, że w interesie społeczeństwa bardziej leży pozostawienie każde- 

go samemu sobie niż troska o to, by nikt nie niszczył sam siebie. 

Należy jednak zwrócić uwagę, że Mill przyjął założenie, iż jednostka postępująca w 

sposób szkodliwy dla samej siebie, pozostaje w swoim działaniu wolna i świadoma. 

Tymczasem ktoś uzależniony od alkoholu, narkotyków, hazardu itp. nie jest przecież 

wolny, lecz właśnie uzależniony, a więc zniewolony przez swój własny nałóg. Dlaczego 

więc tych wewnętrznych, subiektywnych czynników zmuszających jednostkę do okre- 

ślonych zachowań nie mielibyśmy traktować tak samo jak zewnętrznego przymusu? 

Nie odmawiamy wszakże prawa do darmowego leczenia osobom, które utraciły zdro- 



wie wskutek alkoholizmu czy narkomanii [Mill, 2005: 106], zakładając, że osoby te nie 

ponoszą moralnej odpowiedzialności za swój stan. Nawet zresztą ci, którzy pozosta- 

wiają jednostce prawo działania na własną szkodę, nie są konsekwentni, jeżeli jedno- 

cześnie opowiadają się np. przeciwko prawu do eutanazji [Chyrowicz, 2002]. 

Szczególnym przypadkiem ograniczenia jednostkowej wolności jest proces wycho- 

wania. Procesem tym objęte są obowiązkowo nie tylko dzieci, lecz także młodzież, 

bowiem obowiązek szkolny obejmuje w Polsce młodzież do ukończenia 18 roku życia, 

ponieważ zaś młodzi ludzie w wieku lat kilkunasto są już na ogół w pełni ukształtowa- 

ni intelektualnie, a więc zdolni do ponoszenia odpowiedzialności, powstaje problem 

etycznego uzasadnienia przymusu szkolnego. 

Powyższa kwestię można stosunkowo łatwo rozwiązać poprzez wypracowanie 

określonego kompromisu (np. przyznanie uczącej się młodzieży praw, jakie nie przy- 

sługują dzieciom). O wiele poważniejsze trudności rodzi pytanie o moralną zasadność 

wychowania polegającego na realizacji określonego wzorca wychowawczego, a więc 

pewnego ideału człowiek. Proces wychowania opiera się bowiem nie tylko na założe- 

niu, że dziecko nie jest zdolne do podejmowania własnych decyzji, jego charakter nie 

jest ukształtowany, a wychowawca ma moralne prawo i obowiązek podejmować decy- 

zje w imieniu dziecka i dla jego dobra, lecz także na przesłance, iż wychowawca ma 

moralne prawo do wychowania według określonego ideału wychowania. W każdym 

modelu wychowania da się zatem wskazać dwie przesłanki: pierwszą, której nie spo- 

sób odrzucić, mianowicie taką, że dziecko jest wprawdzie podmiotem działania 

(a więc sprawcą własnych czynów), nie jest jednak podmiotem działania etycznego, 

gdyż nie postępuje w sposób w pełni świadomy, a tym samym nie ponosi odpowie- 

dzialności za swoje działania, oraz drugą, że człowiek zostaje w procesie wychowania 

ukształtowany według określonego ideału, gdyż to, jakie wartości i normy moralne 

w przyszłości zaakceptuje, zależy w dużej mierze od wychowawczego wzorca wpojo- 

nego mu przez wychowawców. Ponadto właśnie w procesie wychowania nabywamy 

przekonań dotyczących celów działania. Pytanie, w jakiej mierze wychowa ma moral- 

ne prawo narzucać wychowankowi własny punkt widzenia na ideał człowieka (a za- 

tem także na ideał moralności), pozostaje otwarte. 

W etyce rozstrzygnięcia wymaga kwestia, czy zakres możliwych wyborów jest 

ograniczony jedynie ilością dostępnych możliwości czy też istnieją czynniki, które 

sprawiają, że pewne możliwości powinniśmy odrzucić. Emotywiści odpowiadają 

wprawdzie, że każdy wybór zależy od naszych subiektywnych odczuć i że to, czy od- 

rzucamy pewne opcje, zależy wyłącznie od naszego emocjonalnego nastawienia, gdy- 

byśmy jednak przyjęli stanowisko emotywistyczne, wówczas musielibyśmy zrezygno- 

wać zarówno z posługiwania się pojęciami „dobry” i „zły”, jak i pogodzić się z tym, że 



62 

nie wolno nam mieć żadnych wymagań wobec siebie nawzajem. Jeśli więc z uwagi na 

konsekwencje nie akceptujemy emotywizmu, to przyjmujemy tym samym pogląd, że 

nasze sądy moralne opierają się na czymś, co istnieje obiektywnie i niezależnie od nas. 

Gdyby człowiek był podmiotem działania, wówczas jego wolność w warunkach 

braku zewnętrznego przymusu byłaby ograniczona jedynie zakresem możliwości. 

Wolność ta nie jest jednak nieograniczona właśnie z uwagi na fakt, iż wybór rzadko 

kiedy jest obojętny pod względem moralnym. Doświadczając poczucia winy z powodu 

błędnych decyzji lub, przeciwnie, doświadczając radości, przekonujemy się, że istnieje 

w nas pewna instancja, która dokonuje oceny naszych działań niejako poza naszą 

wolą, a niekiedy nawet poza naszą świadomością. W etyce katolickiej instancję ta 

określa się mianem sumienia, w etyce laickiej mówi się raczej o emocjach czy też 

intuicjach, niewielu jest jednak filozofów, którzy odrzucaliby istnienie tej instancji. 

Rolę sumienia w życiu moralnym podważał M. Scheler, zwracając uwagę, iż su- 

mienie może być źródłem poważnych błędów w ocenach moralnych. Pogląd ten kry- 

tykował m. in. K. Wojtyła. [Wojtyła, 1991]. 

Akceptacja obiektywnego istnienia przedmiotów, do których odnoszą się sądy 

etyczne, nie musi pociągać za sobą żadnego konkretnego stanowiska metafizycznego, 

ponieważ można przyjąć, iż sądy te odnoszą się do takich istniejących niezależnie od 

sfery uczuć przedmiotów, jak relacje społeczne albo potrzeby będące częścią ludzkiej 

natury. Niezależnie od stanowiska filozoficznego i światopoglądu większość z nas 

przyjmuje zatem istnienie dobra i zła moralnego, czyli, innymi słowy, pewnej etycznej 

prawdy. Akceptacja tego przekonania, powtórzmy, nie przesądza o wyborze stanowi- 

ska teoretycznego, ponieważ ową prawdę można rozumieć w różny sposób. 

O tym, że decyzje moralne nie są zależne wyłącznie od naszej wolnej woli, świadczy 

istnienie dylematów moralnych, w których żaden dobry wybór nie wydaje się możli- 

wy. Dylematy te powstają w wyniku konfliktu wartości, ze względu na konflikty prawa 

stanowionego i norm etycznych, konflikty norm religijnych lub obyczajowych a norm 

etycznych itd. Nie ograniczają one wprawdzie wolności wyboru, ponieważ podmiot 

działający nie podlega zewnętrznemu przymusowi i może podjąć dowolną decyzję, 

znoszą jednak wolność wyboru racjonalnego. 

W etyce personalistycznej a także w niektórych innych nurtach etycznych wskazuje 

się godność jako cechę przysługująca wyłącznie człowiekowi i wynosząca go ponad 

otaczającą go rzeczywistość przyrodniczą. Pojęcie to występuje również niektórych 

międzynarodowych aktach prawnych, w których podkreśla się, że godność przysługu- 

je człowiekowi w sposób przyrodzony i niezbywalny. Pojęcie godności pojawia się m. 

in. w uchwalonej w 1997 r. Konstytucji RP, której artykuł 30 stwierdza: przyrodzona 

i niezbywalna godność człowieka stanowi źródło wolności i praw człowieka i obywatela. 



Jest ona nienaruszalna, a jej poszanowanie i ochrona jest obowiązkiem władz publicz- 

nych. Czym jednak jest owa godność? 

W filozofii istnieją wprawdzie różne definicje pojęcia godności, są to jednak w isto- 

cie definicje projektujące, tzn. ustanawiające znaczenie definiowanego pojęcia. God- 

ność we współczesnym tego słowa znaczeniu nie wiąże się bowiem z pewnością 

z jakimkolwiek przypadkowymi cechami przysługującymi jednostce, takimi jak po- 

chodzenie, pozycja społeczna, zajmowane stanowisko itp. W sensie historycznym 

pojęcie to pojawiło się w słynnym tekście Pica della Mirandoli pt. Mowa o godności 

człowieka, jednak współczesne znaczenie pojęcia godności wywodzi się od Kanta, 

który uzupełniając swój imperatyw kategoryczny zastrzegł, że człowiek może być 

zawsze jedynie celem działania, nigdy zaś środkiem do celu. Godność jest zatem war- 

tością przysługującą wyłącznie człowiekowi, wartością, która nie wymaga uzasadnie- 

nia i której nie można człowiekowi odebrać. Rodzi ona zobowiązanie do traktowania 

każdego człowieka w pewien określony sposób, niezależnie od tego, jaki poziom mo- 

ralny człowiek ten sobą reprezentuje, a nawet niezależnie od tego, czy sam respektuje 

własną godność. 

Powyższe rozważania nie wyczerpują problematyki podmiotu działania etycznego. 

Jednym ze stosunkowo nowych zagadnień jest problem podmiotowości ponadindywi- 

dualnej, a więc podmiotowości organizacji (przedsiębiorstw, państw itd.). Każda 

organizacja składa się z jednostek, z których każda ponosi odpowiedzialność za własne 

czyny, często jednak okazuje się, że nie można wskazać osoby czy osób bezpośrednio 

odpowiedzialnych za pewne zdarzenia wynikające z działalności organizacji. Dzieje się 

tak dlatego, że organizacja składa się nie tylko z ludzi, lecz także z celów, zasad i zaso- 

bów, którym podporządkowane są działania jednostek. Można wprawdzie zakwestio- 

nować podmiotowość ponadindywidualnych struktur, wówczas jednak nie sposób 

mówić o takich problemach, jak zobowiązania wobec przyszłych pokoleń, zobowiąza- 

nia bogatej Północy wobec ubogiego Południa itp. Rozwój współczesnych społe- 

czeństw zmusza zatem etyków do zrewidowania tradycyjnych przekonań na temat 

podmiotu działania etycznego. 

Summary 

The subject of ethical action, or, in short, the subject of ethics, is anyone who in a 

rational, conscious and free way takes certain actions. These three case basis are im- 

portant, because the entity acting in a foolish, ignorant or under duress is not, strictly 

speaking, the subject of his/her own actions, therefore, does not take ethical responsi- 

bility for them. 



[1] Albert Wielki. 2002. O wpływaniu bytów mających przyczynę w pierwszej przyczynie 

i o porządku przyczyn, w: Wszystko to ze zdziwienia. Antologia tekstów filozoficznych 

z XIII wieku, wyb. i oprac. K, Krauze-Błachowicz, Warszawa. 

[2] Arendt, H. Jaspers, K. 1993. Briefwechsel, München – Zürich. 

[3] Baczko, B. 2002. Hiob, mój przyjaciel. Obietnice szczęścia i nieuchronność zła, 

Warszawa. 

[4] Berlin, I. 1991. Dwie koncepcje wolności i inne eseje, Warszawa. 

[5] Brentano, Z. 1989. O poznaniu źródła moralnego, Warszawa. 

[6] Chyrowicz, 2002. Etyczne aspekty ingerowania w ludzką psychikę, Lublin. 

[7] Dulieu, P. J. 1975. Aktualność Schelera, „Znak” nr 27. 

[8] Erikson, E. 2004. Tożsamość a cykl życia, Poznań. 

[9] Feuerbach, L. 1953. Wykłady o istocie religii, Warszawa. 

[10] Filk, J. 1996. Ontologizacja odpowiedzialności. Analityczne i historyczne wprowadzenie 

w problematykę, Kraków. 

[11] Gadacz, T. 2007. Filozofia Boga w XX wieku. Od Lavelle’a do Tischnera, Kraków. 

[12] Hołówka, J. (red.). 2000. Filozofia moralności. Wina, kara, wybaczenie, Warszawa. 

[13] Hrehová, H. 2000. Ideologia uniwersalna i jej wpływ na wolność sumienia oraz 

prawa człowieka na Słowacji przez 1989 r. a polityczna współczesność, w: Etyczny 

wymiar praw człowieka... 

[14] Kleszcz, R. 2007. O rozumie i wartościach, Łódź 2007. 

[15] Mill, J. S. 2005. Utylitaryzm. O wolności, Warszawa. 

[16] Mycek, S. 2006. Człowiek i odpowiedzialność, Sandomierz. 

[17] Podsiad, A. 2001. Słownik terminów i pojęć filozoficznych, Warszawa. 

[18] Scheler, M. 1987. Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, Warszawa. 

[19] Ślipko, T. 2004. Zarys etyki ogólnej, Kraków. 

[20] Szewczyk, W. 1985. Słownik psychologiczny, Warszawa. 

[21] Thomas, L. 2002. Moralność i rozwój psychologiczny, w: Przewodnik po etyce, pod 

red. P. Singera, Warszawa. 

[22] Tugendhat, E. 1976. Vorlesungen zur Einführung in die Sprachanalytische Philosophie, 

Frankfurt/M. 

[23] Williams, B. 2000. Moralność. Wprowadzenie do etyki, Warszawa. 

[24] Wojtyła. K. 1991. Zagadnienie podmiotu moralności, Lublin. 

[25] Zusiak, W. 2006. Wartości w życiu publicznym Polski i Europy, w: Człowiek wobec 

wartości, pod red. J. Jagiełły i W. Zuziaka, Kraków. 

64 


Rudolf Dupkala 

Inštitút filozofie a etiky, FF PU v Prešove 

Filozofia dziejów: J. A. Wolter i N. Condorcet 

Philosophy of history: J. A. Wolter and N. Condorcet 

Key words: philosophy, philosophy of history, history of philosophy 


nr 4/2011 

[s. 65-72] 

Ponieważ historia szanownego pana Bossueta skończyła się na Karolu Wielkim, pani 

de Châtelet poprosiła nas, abyśmy razem z nią zapoznali się z tym, co działo się z resztą 

świata, jak też z tym, jaki był świat aż do naszych dni. Nie chodziło jej o chronologię, 

interesowały ją raczej przemyślenia ludzi, a może był to duch ludzi, którego chciała 

podziwiać. 

Wolter 

Myśliciele oświeceniowi wychodzili z założenia, że proces dziejowy ma postać do- 

konującego się postępu. W porównaniu z autorami średniowiecznymi zdecydowanie 

zeświecczyli przebieg i cel dziejów. Chrześcijańskie pojęcie dzieje zbawienia zostało 

zastąpione przez dzieje świata mające naturalny charakter przyczynowy. Jako symbo- 

liczny odpowiednik Bożego panowania zaczął w myśli oświeceniowej występować 

rozum ludzki. Na fakt ten zwrócił uwagę już I. Kant, gdy pojmował i charakteryzował 

Oświecenie w duchu znanego postulatu Sapere aude! (Miej odwagę być mądrym lub: 

Miej odwagę używać swego rozumu) [Kant, 1993: 381-390]. Podobnie wyraził to K. R. 

Popper, który w związku z tym stwierdzał, że najważniejszą ideą Oświecenia była idea 

wyzwolenia przez wiedzę [Popper, 1995: 125]. Obecnie z taką samą charakterystyką 

Oświecenia spotykamy się na przykład w stanowisku K. Liessmanna i G. Zenatego, 

z którego wynika, że Oświecenie było właśnie tym okresem, kiedy to, skoro tylko zastą- 

piono Objawienie rozumem ludzkim, również dzieje poczęto interpretować jako dojrze- 

wanie człowieka pod względem rozumowym bądź jako nieprzerwane urzeczywistnianie 

się rozumu [Liessmann, 1994: 119]. Z punktu widzenia myśli oświeceniowej rozum 



66 

jest postępowy, zaś postęp rozumny. Postęp jest przyrostem poznania racjonalnego, 

które jest ściśle splecione z moralnością i kulturą; jest to doskonalenie się człowieka 

i całej ludzkości. W opinii Jana Patočki aspekt ten znajduje swój wyraz przede wszyst- 

kim w oświeceniowej filozofii dziejów, gdzie mamy do czynienia z atakiem rozdrażnio- 

nego zdrowego rozumu ludzkiego przede wszystkim na chrześcijańską koncepcję dzie- 

jów. Tym rozdrażnionym zdrowym rozumem jest Wolter [Patočka, 1996: 347]. 

Zostało już tutaj powiedziane, że to właśnie Wolter (Voltaire, François-Marie 

Arouet, 1694−1780) jest tym spośród czołowych przedstawicieli francuskiej myśli 

oświeceniowej, któremu zawdzięczamy również samo pojęcie filozofia dziejów (philo- 

sophie de l`histoire). Wspomniałem również, że pojęcie to Wolter rozumiał jako 

specyficzne podejście do dziejów, które wyróżnia się tym, że ma je myślący krytycznie 

filozof. 

Wolterowskie podejście do dziejów jest odmienne tak od religijnego pojmowania 

dziejów, a konkretnie od podejścia Bousseta, jak i od politycznej czy też prawnej kon- 

cepcji dziejów Machiavellego i Vica. Dla Woltera dzieje są przede wszystkim ducho- 

wym procesem dziejowym. Dominującą rolę odgrywają w nich nie wydarzenia poli- 

tyczne, jak powstawanie i zanikanie poszczególnych państw, przebieg czy wyniki 

konfliktów zbrojnych itp., lecz porywy ducha ludzkiego przejawiające się w nauce, 

filozofii, etyce, sztuce czy kulturze. Filozofia dziejów nie jest więc dla Woltera ani 

filozofią polityki, ani filozofią prawa; jest to filozofia rozpatrująca historyczny rozwój 

kultury poszczególnych narodów. 

Do tej filozoficznej refleksji nad dziejami zainspirowała Woltera zapewne pani de 

Châtelet, gdy się jakoby przy nim kiedyś wyraziła, że podobają jej się tylko takie obra- 

zy czy też opisy przeszłości, które objaśniają ją w sposób filozoficzny. Widocznie 

również z tej przyczyny Wolter zaczyna swe najsławniejsze dzieło historyczne Esej o 

obyczajach i duchu narodów słowami: Chcielibyście, aby historię starożytną napisali 

filozofowie, bo wy chcecie ją czytać jak filozof [Voltaire, 1990: 3]. Na fakt, że Wolter 

wypracował specyficzną (własną) koncepcję dziejów, która naprawdę miała nietrady- 

cyjny charakter, zwraca uwagę również E. Cassirer. [Cassirer, 1973: 268-269]. 

Filozofia dziejów Woltera zawarta jest w jego pracach Stulecie Ludwika XIV, Dzieje 

Karola XII, a zwłaszcza we wspomnianym Eseju..., którego pełny pierwotny tytuł 

brzmi: „Essai sur les moeurs et lèsprit des nations et sur les principaux de l`histoire 

depuis Charlemagne jusquà Louis XIII”. 

Wolter wyszedł z oświeceniowej przesłanki, że dzieje są procesem przyrostu postę- 

pu i rozumu, co się przejawia przede wszystkim w rozwoju kultury, sztuki, nauki, 

prawa itd. Proces dziejowy biegnie od barbarzyństwa do cywilizacji, od mroków nie- 

wiedzy do światła poznania i od ucisku do wolności. 



Zadaniem historii i filozofii dziejów jest przedstawienie procesu dziejowego jako 

nieprzerwanego postępu rozumu ludzkiego. Nie chodzi tu więc ani o chronologiczne 

uporządkowanie poszczególnych faktów historycznych, ani o opis poszczególnych 

wydarzeń historycznych. Filozofia dziejów powinna starać się wykryć wewnętrzne 

przyczyny procesu dziejowego, a więc powinna rozpatrywać miejsce i rolę rozumu 

w dziejach. 

W rzeczywistości wiara Woltera w postęp nie była ani nieograniczona, ani naiwna. 

Zdradzała również niemożliwą do pominięcia tendencję do sceptycyzmu, który wyni- 

kał z jednej strony z obawy, że nawet rozum nie jest wszechmocny (Świadczy o tym 

również jego Wiersz o katastrofie lizbońskiej (Poeme sur le désastre de Lisbonne) 

będący swoistą reakcją na trzęsienie ziemi w Lizbonie z roku 1755, w wyniku którego 

poniosły śmierć tysiące ludzi. Wolter twierdzi tam, że świat jest niezrozumiały nawet 

dla człowieka rozumnego; jest zagadką tak ze względu na klęski żywiołowe, którym 

nie można przeciwdziałać, jak i z uwagi na fakt, że nigdy się nie dowiemy, skąd przy- 

szliśmy ani dokąd zmierzamy. [Endore: 1979: 208-210]), z drugie zaś z podejrzenia, że 

trzy czwarte rodzaju ludzkiego to albo tępaki, albo drapieżne bestie [Vantuch, 1972: 

194]. Pomimo to Wolter nigdy nie zrezygnował ze sławienia rozumu i jego możliwo- 

ści. Przeciwnie, rozum zawsze był dla niego najpewniejszą bronią przeciw fanatyzmo- 

wi, przesądności, niewiedzy i strachowi. Człowieka czyni człowiekiem jedynie nie- 

ustanne pragnienie poznania, zaś jego warunkiem jest przede wszystkim rozum. 

Rozum jest dla Woltera również głównym narzędziem filozoficznych rozważań 

nad dziejami. Wolter nigdy nie zadowala się tym, co było ani nawet jak i jakie to było. 

Wyraźnie stawia bowiem pytanie: dlaczego to, co było, było tak, jak było? W opisach 

wydarzeń historycznych stara się wskazywać także na ich sens czy też na ich znaczenie 

z punktu widzenia teraźniejszości i przyszłości. Z tego właśnie powodu ukierunkowy- 

wał się na analizę kultury duchowej, moralności, obyczajów, sztuki, prawa, handlu itd. 

Wolter był przekonany, że jeśli wyłączy się z dziejów sztukę i postęp, to nie zosta- 

nie w nich już nic ciekawego dla następnych pokoleń. W tym kontekście należy rozu- 

mieć również jego znane adresowane do historyków pytanie, które brzmi: Jakie owoce 

przyniesie ta czy też taka praca? Jaką korzyść będziemy później mieli z historii? [Volta- 

ire, 1990: 800]. Dla tego nie chce pisać historii wojen ani dziejów dynastii panujących. 

Dlatego przedmiotem jego zainteresowania są dzieje rozumu ludzkiego bądź też jego 

losy na historycznej drodze od barbarzyństwa do cywilizacji. 

Szczególnie krytyczne stanowisko Wolter zajmował wobec wszelkich prób przekrę- 

cania, czyli fałszowania lub fabrykowania historii. Wypowiedzi o faktach historycz- 

nych niepotwierdzonych przez współczesnych odrzucał jako bajki (les fables). Pisał 



68 

więc o tym: Dokumenty potwierdzają rzeczywiste wydarzenia tylko wtedy, gdy prawdo- 

podobnej wiedzy o nich dostarczają nam oświeceni ludzie z epoki [Voltaire, 1990: 801]. 

W badaniach i charakterystyce procesu dziejowego Wolter wychodził z dwóch 

przesłanek: że wszystko, co wiąże się z naturą ludzką, jest na całym świecie podobne 

oraz że wszystko, co zależy od zwyczajów, jest w sposób nieuchronny odmienne. 

Na ducha ludzkiego podczas jego drogi dziejowej wpływają trzy czynniki: klimat, 

system rządów oraz religia. Zrozumienie tego faktu umożliwi, zdaniem Woltera, 

rozwiązanie wszystkich zagadek tego świata. W opozycji względem koncepcji deter- 

minizmu geograficznego Monteskiusza Wolter zauważa jednak, że poszukiwanie 

przyczyn formy rządów jedynie w środowisku geograficznym jest bardzo nieroztropne 

[Voltaire, 1990: 807]. 

W opinii Woltera poznanie przyczyn wydarzeń historycznych ma w każdym przy- 

padku sens nie tylko z punktu widzenia filozoficznej refleksji nad przeszłością, lecz 

również w aspekcie możliwego przewidywania przyszłości. Dowodem na to jest rów- 

nież na przykład fragment rozdziału zamykającego Esej..., gdzie Wolter podsumowuje 

wyniki swej filozofii dziejów tymi oto słowy: W oparciu o wyobrażenie, jakie sobie 

stworzyliśmy o Europie od Karola Wielkiego aż do naszych czasów, możemy z łatwością 

wyciągnąć wniosek, że ta część świata jest obecnie bardziej cywilizowana i bogatsza niż 

była w przeszłości (...) a nawet przewyższa to, co tworzyło Cesarstwo Rzymskie. Po- 

twierdza to wielka ilość imponujących miast od Petersburga po Madryt, które zostały 

wybudowane na obszarach, gdzie sześć wieków temu była tylko goła ziemia (...), a jak 

Europa mogłaby rozkwitać, gdyby nie było tych ustawicznych wojen (...) często jedynie o 

drobiazgi? Jaką doskonałość osiągnęłaby kultura naszego kraju, jakież wygody zapewni- 

łaby nam światowa produkcja dóbr konsumpcyjnych (...) Nowy humanizm, jaki był lub 

jest wprowadzony, odsunął zagrożenia i przyczynił się do tego, że narody zostały ochro- 

nione przed zgubą, która, jak się zdaje, grozi im w każdej chwili (...) Gdy naród umie 

zabrać się do pracy (...) i zjednoczy się pod rozkazami rozumnego władcy (...) z łatwo- 

ścią podniesie się z upadku, weźmie się w garść i osiągnie stabilność [Voltaire, 1990: 

810-812]; [Voltaire, 1988: 96-103]. 

Ogólnie można więc powiedzieć, że u Woltera mamy do czynienia nie tylko z filo- 

zofią dziejów, lecz i ze specyficznym podejściem do nich, które chciało być bezspornie 

inne niż podejścia ówczesnej historiografii oficjalnej. Opisywanie faktów historycz- 

nych Wolter łączył z filozoficznym rozmyślaniem o nich, z rozmyślaniem o ich przy- 

czynach, sensie i znaczeniu dla teraźniejszości, a w pewnych okolicznościach także 

i dla przyszłości ludzkości. Dzięki temu wszystkiemu filozofia dziejów Woltera zaczęła 

nabierać cech historycyzmu w rozumieniu Poppera. 



Analogiczny charakter przybrała również koncepcja historycznego postępu ducha 

ludzkiego, której autorem był kolejny przedstawiciel Oświecenia francuskiego Jean 

Antoine Nicolas de Condorcet (1743-1794). 

Wspomniane ukierunkowanie filozofii dziejów Condorceta poświadcza również 

tytuł jego najważniejszej pracy filozoficzno-historycznej, który brzmi: Szkic historycz- 

nego obrazu postępu ducha ludzkiego (Esquisse dùn tableau historique des progres de 

lèsprit humain). 

Condorcet, który wcześniej zajmował się matematyką, filozofią i ekonomią, zwrócił 

swą uwagę na historię, dlatego że był przekonany, iż zapewni ona ludzkości klucz do 

tajemnicy przyszłości. W Szkicu pisze: Jeżeli możliwa jest nauka o tym, jak przewidy- 

wać postęp rodzaju ludzkiego w przyszłości, to jej podstawą i punktem wyjścia musi być 

historia postępu, którego ludzkość już dokonała [Condorcet, 1968: 30]. 

Do badania dziejów Condorcet podszedł z oświeceniowym założeniem, że ludz- 

kość rozwija się od barbarzyństwa do cywilizacji, ponieważ dysponuje możliwością 

nieskończonego samodoskonalenia intelektualnego i moralnego. Wydaje się, że ideę tę 

Condorcet akcentował nie tylko w nawiązaniu do Woltera, lecz także pod wpływem 

R. J. Turgota i jego pracy Plan de deux discours sur l`histoire universelle z roku 1750. 

W ocenie Condorceta dzieje są zwierciadłem postępu ducha ludzkiego. Sam postęp 

rozumiał przy tym jako proces wyzbywania się przesądów (uprzedzeń, fanatyzmu 

i błędów), a równocześnie jako proces nieograniczonego doskonalenia się człowieka. 

Pisze więc: Postęp jako całość podlega takim samym prawom ogólnym jak rozwój zdol- 

ności jednostek (...) zaś praca, którą podjąłem (czyli Szkic... – przyp. R. D.) ma wyka- 

zać, że możliwość doskonalenia się człowieka jest rzeczywiście nieograniczona, że proces 

tego doskonalenia jest ograniczony jedynie istnieniem naszej Ziemi (...) Tempo tego 

postępu może być szybsze lub wolniejsze, ale nigdy nie stanie się on regresem [Condor- 

cet, 1968: 24-25]. 

Miara i forma postępu ducha ludzkiego przeniesiona na obszar rozwoju poznania, 

sztuki, nauki, techniki itd. stanowi decydujące kryterium periodyzacji dziejów, 

w których Condorcet wyróżnia dziesięć okresów. 

Pierwsze trzy okresy obejmują i stanowią pierwotne stadium cywilizacji. Stadium to 

rozpoczęło się od łączenia się pierwszych ludzi w plemiona, przebiegało przez ukształ- 

towanie się pierwszych narodów pasterskich lub rolniczych, a skończyło się wraz 

z odkryciem pisma alfabetycznego (fonetycznego). Condorcet twierdzi, że wraz 

z językiem pisanym zaistniała główna przesłanka dla wszelkiego postępu rodzaju 

ludzkiego. 

Czwarty i piąty okres obejmuje postęp ducha ludzkiego w starożytnej Grecji. An- 

tyczni Grecy przejęli od dawniejszych narodów nie tylko umiejętności rzemieślnicze, 



70 

lecz i stosowanie pisma alfabetycznego, dzięki czemu ich geniusz mógł w pełni rozwi- 

nąć wszystkie swoje siły. Wolni Grecy uzyskali jednakowe prawo do odkrywania 

i poznawania prawdy. Dzięki temu pojawiła się filozofia i nauka grecka. Condorcet 

zauważa przy tym, że od momentu, gdy Grecy poznali (zastosowali) pismo alfabetyczne, 

przeszłość została złączona z naszą epoką, ze współczesnym stanem ludności w najbar- 

dziej wykształconych krajach Europy – poprzez nierozerwalny ciąg faktów. Obraz po- 

stępu ducha ludzkiego stał się w efekcie tego obrazem historycznym. Filozofia nie musi 

już sobie niczego wymyślać, nie potrzebuje budowania hipotetycznych kombinacji, 

wystarczy jej gromadzenie i porządkowanie faktów, aby ukazać pożyteczne prawdy, 

jakie wynikają z ich całości i powiązań między nimi [Condorcet, 1968: 24]. 

Szósty i siódmy okres obejmuje odcinek czasowy od upadku wykształcenia we 

wczesnym średniowieczu aż do wynalezienia druku. Okres ósmy i dziewiąty to czasy 

zwycięskiego pochodu filozofii i nauki nowoczesnej. Condorcet pisze: Dopiero w tym 

okresie człowiek mógł poznać ziemski glob, badać, jak ludzie w różnych krajach zmie- 

niali się pod długotrwałym wpływem warunków przyrodniczych lub instytucji społecz- 

nych, obserwować florę i faunę lądów i mórz we wszystkich strefach klimatycznych, 

odkrycie nowych prawd i przezwyciężenie zastarzałych błędów dodało wolnym naro- 

dom sił do tego, by powstały przeciw tyranom, zaś narody zniewolone pobudziło do 

tego, by zerwały swe kajdany, a przynajmniej zrzuciły pęta feudalizmu [Condorcet, 

1968: 106]. 

Okres dziesiąty został zarezerwowany dla przyszłego postępu ducha ludzkiego. Wy- 

chodząc z analizy przeszłości, Condorcet stwierdza, że przyjdzie moment, gdy słońce 

będzie świecić tylko dla ludzi wolnych, którzy nie będą uznawali innego pana prócz 

swego rozumu, gdy tyrani i niewolnicy będą istnieli jedynie w historii, gdy ludzie będą o 

nich pamiętać tylko po to, aby umieć rozpoznać i mocą rozumu zdusić już pierwsze 

zarodki tyranii i przesądów, aby już się nigdy nie odważyły ponownie się pokazać 

[Condorcet, 1968: 107]; W opinii Condorceta narody zrozumieją, że wojny są naj- 

straszliwszą klęską i największą zbrodnią przeciw ludzkości. [Condorcet, 1968: 168]. 

W przyszłości zostaną również przezwyciężone wciąż jeszcze pokutujące różnice 

między uprawnieniami, jakie przyznaje obywatelom prawo, a tymi jakie oni mają 

realnie. W ten sposób zostaną także wyrównane różnice, między równością obywateli 

jaką wprowadzają instytucje polityczne, a równością istniejącą (czy raczej nieistniejącą 

– przyp. R. D.) w rzeczywistości między poszczególnymi ludźmi [Condorcet, 1968: 167]. 

W związku z tym Condorcet twierdzi, że wymienione różnice mają trzy główne przy- 

czyny: nierówność majątkowa, nierówność między tym, kto ma zapewnione środki do 

życia, a tym, kto ich nie posiada, oraz nierówność wykształcenia. [Condorcet, 1968: 

167]. 



Jedyną metodą czy też drogą do postępu ducha ludzkiego w przyszłości jest dosko- 

nalenie się rodzaju ludzkiego. Najbardziej widoczną przyczyną doskonalenia się ro- 

dzaju ludzkiego jest wzajemna zależność dydaktyki i nauk. Condorcet pisze: Postęp 

nauk zapewnia postęp dydaktyki, ten zaś z kolei przyśpiesza rozwój nauk. Ten wzajem- 

ny ustawicznie odnawiający się wpływ zaliczamy do najbardziej efektywnych i najbar- 

dziej widocznych przyczyn doskonalenia się rodzaju ludzkiego [Condorcet, 1968: 181]. 

Condorcet w duchu Oświecenia wierzy, że ludzkość kroczy ku swemu złotemu 

wiekowi, wiekowi rozumu, wolności i szczęścia, kiedy to znajdzie swe naturalne apo- 

geum wszelki historyczny postęp ducha ludzkiego. Z taką wiarą czy raczej tendencją 

spotykamy się, z małymi jedynie wyjątkami, praktycznie w całej myśli oświeceniowej. 

W epoce Oświecenia dzieje pojmowane są jako proces dokonywania się postępu. 

Głównym czynnikiem sprawczym jest w tym procesie rozum ujmowany nie tylko jako 

bezosobowa zasada, lecz i jako najważniejsza właściwość bytu ludzkiego. Rozum 

umożliwił człowiekowi jego autorefleksję historyczną, rozum prowadził ludzi do 

uświadomienia sobie konieczności stworzenia państwa, rozum jest narzędziem eman- 

cypacji człowieka, rozum realizuje się w dziejach, dzieje są samorealizacją rozumu. 

Krytykami tych koncepcji byli już w XIX wieku na przykład Karol Marks, który je 

w sposób zasadniczy zmodyfikował z pozycji materialistycznego pojmowania dziejów 

oraz Fryderyk Nietzsche, który je z kolei krytycznie przewartościował z punktu wi- 

dzenia woluntaryzmu irracjonalistycznego. W wieku XX przeciw oświeceniowej kon- 

cepcji dziejów wystąpili na przykład przedstawiciele szkoły frankfurckiej – Max Hork- 

heimer i Theodor Adorno, gdy w pracy Dialektyka Oświecenia (1947) odrzucili oświe- 

ceniowe wyobrażenie o przyroście postępu i, idąc w kierunku przeciwnym, próbowali 

udowodnić, że dzieje powszechne są raczej procesem samonegacji ludzkości. Oświe- 

ceniowe pojmowanie dziejów jako jedną z koncepcji epoki nowoczesnej poddał kryty- 

ce również czołowy przedstawiciel filozofii postmodernistycznej Jean-François Lyo- 

tard. W pracy Wiedza ponowoczesna (1979) określił wszystkie nowoczesne wizje po- 

stępu i marszu ludzkości ku przyszłemu złotemu wiekowi jako jedynie skazane na 

krach fikcje oraz fantasmagorie Oświecenia. Równie radykalne odrzucenie Oświecenia 

i jego filozofii dziejów znajdujemy również u wielu przedstawicieli współczesnej myśli 

chrześcijańskiej. E. Vogelin na przykład charakteryzuje je jako sekciarski i na poły 

gnostycki projekt samozbawienia się człowieka w ranach tego świata, który to projekt 

dzięki temu, że wyniósł człowieka do roli potencjalnie wszechmocnego stwórcy, w rze- 

czywistości zdegradował go do poziomu zwierzęcia [Kołakowski, 1998: 84]. 

Karl Kraus powiedział pewnego razu: Alles ist wahr und auch das Geneteil 

(Wszystko jest prawdą i na odwrót). Co zatem? W Oświeceniu można widzieć wielką 

katastrofę kulturową [Kołakowski, 1988: 84] . Równocześnie jednak nie można w nim 



72 

nie dostrzegać równie wielkiego, a można wręcz rzec dziejowego wydarzenia, które 

dało naszej cywilizacji i kulturze euroatlantyckiej wiele niezastąpionych impulsów. 

Z Oświeceniem na zawsze będzie się łączyć Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela 

z roku 1789. Z Oświeceniem na zawsze będzie się łączyć idea czy raczej ideał społe- 

czeństwa obywatelskiego. Z Oświeceniem wreszcie w ten sam sposób będzie się łączyć 

również hasło Sapere aude!, a w końcu i samo pojęcie filozofia dziejów. 

Summary 

Enlightenment thinkers proceeded from the premise that a historical process has 

the shape of progress. In comparison with the medieval authors the course and goal of 

history was definitely secularized. The Christian concept of salvation history has been 

replaced by a world history which has a natural causal character. It started in the En- 

lightenment when a human mind occurred as a symbolic equivalent of the reign of 

God. 

The Declaration of Rights of Man and Citizen of 1789 will be always linked with 

the Enlightenment as well as the idea or rather the ideal of civil society. And finally in 

the same way will be connected the slogan Sapere Aude! And eventually the very 

concept of philosophy of history. 

[1] Cassirer, E. 1973. Die Philosophie der Aufkläruj, Tübingen 

[2] de Condorcet: J. A. N. 1968. Náčrt historického obrazu pokroků lidského ducha, 

Praha. 

[3] Endore, G. 1972. Voltaire! Voltaire! (Osudy slávnych), Bratislava. 

[4] Kant, I. 1993. Odpověď na otázku: Co je osvěcenství?; Filosofický časopis, r. XLI, 

nr 3. 

[5] Kołakowski, L. 1998. Naša veselá apokalypsa (Kázeň na konci storočia); OS Forum 

občanskej spoločnosti, nr 3. 

[6] Liessmann, K. Zaty, G. 1994. O myšlení. Úvod do filosofie. Olomouc. 

[7] Patočka, J. 1996. Filodofie dějin, Peče o duši I, Praha. 

[8] Popper, K. R. 1995. Hĺadanie lepšieho sveta, Bratislava. 

[9] Vantuch, A. 1972. Voltaire povidká, w: Voltaire: Babylonská princezná, Bratislava. 

[10] Voltaire, F. M. A. 1990. Essai sur les moeurs et lèsprit des nations. Tome I, Paris 

[11] Voltaire. 1988. Lettres philosophiques ou Lettres aglaises avec le texte complet des 

remarques sur les Pensées de Pascal, Paris. 


Remigiusz Król 

Wyższa Szkoła Teologiczno-Humanistyczna 


nr 4/2011 

[s. 73-79] 

Człowiek w relacji do otaczającego go świata według 

Sartre’a 

Man in relation to the surrounding world by Sartre 

Key words: philosophy, French philosophy, existentialism, the world, J. P. Sartre 

Ludzie (Inni) jawią się dla Sartre’a jako byty dla-siebie, posiadające moc konstytu- 

tywną oraz podmiotową wolność, przynależną każdemu bytowi pour-soi z racji bycia 

tym, czym nie są (w przeciwieństwie do bytu w sobie, będącego tym, czym jest). Poja- 

wiając się w świecie świadomość nieuchronnie narażona jest na spotkanie z innymi 

świadomościami, czyli na napotkanie Innego. Wraz z jego pojawieniem się powstaje 

pytanie: jak się do niego odnieść? 

Wraz z kategorią Innego pojawiają się takie kategorie, jak zła wiara i duch powagi. 

Dzieło pt. L’Etre et le Neant jest analizą świadomości nieczystej, ejdetyką złej wiary. 

Rozwinięcie tej tematyki można odnaleźć również w Cahiers pour une morale, gdzie 

akcent został położony głównie na rolę okoliczności historycznych, na powstawanie 

konkretnych sytuacji w konkretnych warunkach. 

Inny nie jest jakąś konkretną osobą. Inny to kategoria i nie istnieje jakiś konkretny 

przedmiot czy też osoba, która ma szczególne predyspozycje do stania się Innym, 

ponieważ Wszystko może być Innym i Inny może być wszystkim. Jest to tylko pewien 

sposób bycia [Sartre, 1983: 396]. Jego istnienia nie zakładam ani nie domyślam się. 

Inny istnieje, co jest faktyczną koniecznością. Nie przypuszczam ani nie potrzebuję 

dowodzić jego istnienia. Pomimo, iż nie jest on dla mnie bezpośrednio obecny, ani też 

nie mogę stwierdzić, że jestem pewien jego istnienia tak, jak własnego, jednakże mam 

preontologiczne rozumienie jego istnienia. Dokładnie rzecz biorąc, ja nie przypusz- 

czam istnienia Innego: ja je stwierdzam [Sartre, 2001: 308]. Dzieje się tak, iż napoty- 



74 

kam go w świecie mojej faktyczności, gdzie jawi się on jako byt odmienny od bytów w 

sobie. 

Moją pierwszą obserwacją Innego jest postrzeżenie istnienia jego ciała. Na tym po- 

ziomie nie odbieram go jeszcze jako świadomości, jako podmiotu. To właśnie poprzez 

ciało manifestuje się jego strona przedmiotowa. Dlatego właśnie ciało ludzkie jest dla 

mnie pierwotnie ciałem kogoś innego, sam siebie nie uznaję za ciało, ponieważ byłoby 

to odbieranie siebie jako przedmiotu. Byt-dla-siebie jest świadomością, a przedmioty 

należą do innego obszaru bytu-w sobie. Lecz własne ciało może się także przejawiać 

świadomości jako byt istniejący w świecie. Tak więc mogę wyróżnić dwa sposoby 

przejawiania się ciała: przedmiotowy (byt dla-innego) oraz podmiotowy (byt dla- 

siebie). 

Jednakże istnieją sytuacje, w których nie postrzegam Innego jako ciało, lecz jako 

świadomość. Wówczas jego podmiotowość staje się dla mnie widoczna, doświadczam 

jej, a nawet dostaję się pod jej panowanie, zatracając własną, czyli uznaję jej priorytet. 

Istnienie Innego jako podmiotu przejawia się wtedy, gdy role się odwracają i to ja staję 

się przedmiotem. Taka sytuacja właśnie jest podstawą dla sytuacji alienacyjnych. 

Sartre w swoim opus magnum przedstawia sytuację wziętą z codziennego życia, 

w której doskonale mogę doświadczyć Innego jako świadomości - jest to uczucie 

wstydu. Struktura wstydu jest intencjonalna: wstydzę się za coś, a tym czymś jestem ja 

sam. Wstydzę się tego, czym jestem. Tak więc wstyd urzeczywistnia bliską relację mnie 

do mnie samego. Przez wstyd odkrywam aspekt mojego bycia [Sartre, 2001: 221]. Aby 

w ogóle powstało uczucie wstydu musi istnieć zarówno ten, który się wstydzi oraz ten, 

przed którym się wstydzi - obydwa elementy są niezbędnymi składnikami struktury 

wstydu. Spróbuję prześledźić po kolei jak powstaje wstyd: Właśnie uczyniłem nie- 

zręczny lub wulgarny gest. Ten gest przylgnął do mnie; ani go nie osądzam, ani nie 

obwiniam. Po prostu żyję nim. Wykonuję go w modi „dla-siebie”. Ale nagle podnoszę 

głowę. Ktoś tutaj był i widział mnie. Nagle zdaję sobie sprawę z wulgarności mojego 

gestu i wstydzę się. Z pewnością mój wstyd nie jest refleksyjny, bo obecność Innego 

w mojej świadomości, nawet jako katalizatora, jest niezgodna z refleksyjną postawą; 

w polu mojej refleksji mogę napotkać jedynie moją świadomość. Lecz Inny jest koniecz- 

nym mediatorem pomiędzy mną samym a mną. Wstydzę się siebie takiego, jakim 

przejawiam się Innemu [Sartre, 2001: 221-222]. Wstyd jest sytuacją wyznania, a jedno- 

cześnie odkrycia. Inny odkrywa moją stronę przedmiotową, ale zarazem moją nie- 

przewidywalność i nieokreśloność [Jędraszewski, 1973: 24]. On widzi mój czyn i do- 

piero w jego oczach staje się niezręczny czy wulgarny. To Inny jest w tej sytuacji świa- 

domością konstytuującą, która konstytuuje także mnie. Dlatego alienuje on mój świat 



- sprawia, że ten świat nie jest już moim światem, to nie ja jestem jego przyczyną i to 

nie ja o nim stanowię. Staję się tylko jednym z jego elementów. 

Jak można zauważyć, sytuacja wstydu odsłania nowe rejony mojego bycia, dotych- 

czas niepojawiające się w polu widzenia. Otóż nie jestem już w modi bycia, dla-siebie, 

ale poprzez Innego odkrywam nowy obszar mojego istnienia, którym jest moje bycie 

dla-innego. Zdaję sobie sprawę z istnienia Innego, ponieważ odkrywam moje istnienie 

dla niego. W jego oczach tracę swoją podmiotowość i staję się przedmiotem. 

W czasie konfrontacji z Innym napotykam jego spojrzenie. To właśnie ono jest 

ową siłą, która powoduje, iż zmienia się mój stosunek do samego siebie, postrzegam 

nowe, dotychczas nieznane mi obszary mojego bycia. Jak już zauważyłem w oczach 

Innego byt-dla-siebie staje się przedmiotem, ale przedmiot ten nie jest zwykłym by- 

tem-w-sobie. Jeśli Inny-przedmiot definiuje się w łączności ze światem jako przedmiot, 

który widzi to, co ja widzę, moja fundamentalna więź z Innym-podmiotem powinna 

móc się sprowadzić do mojej ciągłej możliwości bycia widzianym przez Innego. To „w” 

i „przez” objawienie mojego bytu-przedmiotu dla drugiego powinienem móc ująć obec- 

ność jego bytu-podmiotu [Sartre, 2001: 230]. 

Jak można zauważyć, relacja Ja-Inny nigdy nie będzie spotkaniem na jednej płasz- 

czyźnie. Istnieje tutaj wieczny konflikt, walka o uznanie, ponieważ podmiotowość 

jednego z konieczności generuje przedmiotowość drugiego. Uznanie mojej świado- 

mości przekreśla zarazem możliwość uznania świadomości Innego. Spojrzenie, któ- 

rym ja dotykam Innego nie jest zwykłym spojrzeniem takim, jakie kieruje ku rzeczom. 

Jak już wyżej zauważyliśmy, pojawienie się Innego w polu widzenia nie jest tym sa- 

mym, co pojawienie się bytu w-sobie. Między mną a Innym zachodzi nieustanna 

wzajemna relacja widzenia i zarazem bycia widzianym. Będąc we władzy spojrzenia 

Innego nadal zachowuję swoją wolność, a także transcendencję, jednakże ta transcen- 

dencja jest ograniczona, a podmiotowość uprzedmiotowiona. W tej sytuacji doświad- 

czam innego człowieka jako świadomości, jako transcendencji, jako podmiotu, zaś ja 

sam staję się elementem intencjonalnej struktury, lecz tym razem jako przedmiot, na 

który nakierowana jest świadomość Innego. Nie mogę sam sobie przejawiać się jako 

przedmiot, lecz niewątpliwie zdaję sobie sprawę ze swojej przedmiotowości właśnie 

pod spojrzeniem Innego. Pomiędzy mną a nim jest taka sama odległość, jak między 

mną a bytem w sobie. Jednakże każdorazowy akt odkrycia spojrzenia Innego, a zara- 

zem mojego bytu dla niego jest aktem samowiedzy. Ten akt uświadamia mi obecność 

Innego w moim wnętrzu. 

Byt dla-siebie, będący tym, poprzez który negacja pojawia się w świecie, a zarazem 

będący sam negacją także w relacji z Innym istnieje na zasadzie negacji. Inny z istoty 

to nie-ja, a także ja jestem tym, kto nie jest Innym. Ta negacja konstytuuje mnie jako 



76 

mnie i Innego jako Innego. Moja tożsamość (l’ipseite) zostaje tutaj wyraźnie odróż- 

niona od sposobu bycia Innego. „Ipseitas” wzmacnia się pojawiając się jako negacja 

innej „ipseitas” i (…) to umocnienie jest ujmowane pozytywnie jako nieustanny wybór 

„ipseitas” przez nią samą jako ta sama ipseitas i jako właśnie ta „ipseitas” [Sartre, 2001: 

343]. Owa negacja Innego nie jest raz na zawsze ustanowiona, nie jest dana, lecz ciągle 

wybierana przez całe życie. Poprzez permanentną negację Innego byt ludzki, jako 

stający się tworzy swą tożsamość. Jak można zauważyć, dopiero po odrzuceniu Innego 

byt dla siebie jest sobą, jest tożsamy ze sobą samym. Inny to ten, który nie jest mną 

(…) więc jest dany jako nie-esencjalny przedmiot, charakteryzujący się negatywnością 

[Sartre, 2001: 236]. 

Człowiek Sartre’a to przede wszystkim niczym nieograniczony żywioł wolności, 

nieodmiennie wchodzącej w konflikt, walkę, zmaganie z Innymi wolnościami. Nie 

pomniejszając faktu występowania napięć i nawet wrogości, jaka panuje w różnych 

kręgach społecznych, na różnych etapach rozwoju społecznego. Sam mistrz ateistycz- 

nego humanizmu mówi o odpowiedzialności, mówi o takich wyborach (a widać 

w tym rys kantowskiej etyki), które są zobowiązujące w stosunku do wszystkich ludzi. 

Taką tezę przedstawia Sartre w Egzystencjalizm jest humanizmem stwierdzając m.in. 

iż człowiek wybierając dla siebie czyni tak w imieniu całej ludzkości. Oczywista Sartre 

pomija milczeniem wybór zła. Czyżby było ono wyborem w imię nas wszystkich ? Jest 

to ewidentna sprzeczność etyki egzystencjalnej. Czyżby ów prąd myślowy przeczył 

sobie, stanowił zespół kontradykorycznych ‘twierdzeń’ i tez? Ale nie to niepokoi na- 

szego filozofa najbardziej. Tworzenie sensownej koncepcji bytu ludzkiego (o czym 

Ślipko mówi już w swej części metodologicznej) musi objąć swym zakresem rzeczy 

najistotniejsze: wartości i blisko związane z nimi cele, kierunki życia ludzkiego. Co do 

pierwszych, to faktem oczywistym jest nieunikniony spór tomizmu z egzystencjali- 

zmem. Dla Sartre’a wartości, sfera pewnych nakierowań świadomości-nicości jest 

mocno uzależniona od niczym nieumotywowanej (viser), wyborów: opcji człowieka. 

Innymi słowy, wartości są czymś par excellence subiektywnym, są powoływane 

i utrzymywane przy istnieniu ‘moim’ wyborem, ale ten według Sartre’a jest przecież 

pozbawiony jakichkolwiek nadrzędnych racji. Ślipko – historycznie należący przecież 

do tego samego pokolenia, co autor Bytu i Nicości - musi uznać za czysto literacką 

zabawę opowieść (przytaczaną w Egzystencjalizm jest humanizmem) o młodym czło- 

wieku (uczniu Sartre’a) proszącym o radę. Chłopak stoi w obliczu dylematu moralne- 

go: w okresie okupacji nazistowskiej chce podjąć walkę w wolnej Francji, ale musi się 

opiekować matką w Paryżu. Czy może opuścić Paryż, udać się do oddziałów Resistan- 

ce, by pomścić brata i Francję, czy musi pozostać w Paryżu przy chorej matce? Sartre 

pozbawia proszącego jakichkolwiek złudzeń: jakiegokolwiek wyboru dokonasz to i tak 



będzie on niczym nieumotywowany [Sartre, 1956: 20], ba - podobnie jak w tytułowym 

Le mur będzie absurdalny – wybierz zatem cokolwiek bo wszystko i tak będzie miało 

jednakową wartość. A przecież nie takiej odpowiedzi oczekiwał od swego nauczyciela 

uczeń. Cały problem bierze się z tego, iż Sartre-fenomenolog egzystencjalny ulokował 

sferę wartości w projektach niemożliwych. Zgodnie z założeniami owej ontologie 

radicale wartości te bowiem były sprzeczne: w – sobie, ale zarazem dla – siebie. 

W końcowych partiach Bytu i Nicości odnajdujemy fragmenty, w których Sartre anali- 

zując dążność człowieka do celu z góry skazanego na niepowodzenie (echouer) [Ślip- 

ko, 1988: 9-20] umieszcza takie wartości jak Piękno, Dobro i Prawda w regionie onto- 

logicznie niedostępnym, nieosiągalnym. Pamiętamy, iż tam mieści się przecież Sar- 

tre’owski Bóg – byt samosprzeczny i niemożliwy. Ale tylko dopowiedzmy dla Sartre’a. 

Konsekwencje takiego ujęcia bytu ludzkiego – nicości – wolności są oczywiste. Cóż 

oferuje nam egzystencjalizm ateistyczny? Czy człowiek może zająć miejsce Boga – 

odpowiadać za wszystko nie mając drogowskazów, co więcej konsekwentnie usuwając 

takie drogowskazy? Czy człowiek może tak łatwo uznać się za szczególną formę nieby- 

tu? Samo przestawienie terminów egzystencja i esencja naprawdę nie rozwiązuje ni- 

czego. Tylko w jednym aspekcie można częściowo zgodzić się z autorem Bytu i Nico- 

ści: w aspekcie możliwości, jaką jest rzeczywistość ludzka, ale – o czym się też wkrótce 

przekonamy – możliwości z powodu danej człowiekowi istoty – są wszakże ukierun- 

kowane, mają pewien cel – raczej zespół celów i cel Jeden. Dlatego i też rekonstruowa- 

na koncepcja człowieka bezpośrednio i pośrednio nawiązuje do doktryn egzystencjali- 

stycznych, do tzw. humanizmu ateistycznego. Pozbawił on nas autentycznych możli- 

wości rozwoju, uczynił z nas byty absurdalne i wydane na łup przypadku. Co więcej, 

pogłębił stan osamotnienia i wrogości. Z cielesności uczynił jakąś niezrozumiałą 

przedmiotowość. Ale największe spustoszenie widać w sferze aksjologii, w odebraniu 

człowiekowi obiektywnie istniejących wartości, ich oddziaływaniu i kierowaniu ro- 

zumnym życiem ludzkim. Należy zatem przedstawić problem egzystencji człowieka 

we właściwym porządku: pokazać kim jest człowiek od zarania swego poczęcia. Kim 

może być i jakie czynniki w realizacji tego projektu ku realizacji istoty mogą mu być 

pomocne, a jakie szkodliwe. Innymi słowy, należy poprzez inną - niż egzystencjali- 

styczna – koncepcję osoby pokazać wymiar autentycznie człowieczy. 

Summary 

People (the Others) appear to Sartre as beings for-themselves, of constitutive power 

and subjective freedom, belonging to every being pour-soi by virtue of being what they 

are not (contrary to being in itself, being what it is). Appearing in the world, con- 



78 

sciousness is inevitably exposed to meeting yet another consciousness, that is meeting 

the Other. Together with this appearance, a question arises: how to refer to that? 

Together with the category of the Other, such categories as bad faith and the spirit 

of seriousness also appear. The work L’Etre et le Neant is an analysis of impure con- 

sciousness, eidetics of bad faith. The development of this subject matter can also be 

found in Cahiers pour une morale where the emphasis is put on mainly historical 

circumstances, on concrete situations coming into being in concrete conditions. 

The Other is not a concrete person. The Other is a category and there is no con- 

crete object or person that has a particular predisposition to become the Other since 

Everything can be the Other and the Other can be everything. It is just a way of life. 

I neither assume its existence nor work it out. The Other exists, which is a real necessi- 

ty. I neither suppose nor need to prove its existence. In spite of the fact that it is not 

present for myself directly I cannot state that I am sure of its existence as I am of my 

own either; however, I do have some pre-ontologic understanding of its existence. To 

be exact, I do not suppose the existence of the Other: I state it exists. It happens that I 

meet it in the world of my reality where it appears as being different from beings in 

themselves. 

The existence of its body is my very first observation of the Other. I do not take it 

as consciousness on this level yet. It is just through the body that its objective side is 

manifested. Just for that reason, human body is the body of somebody else's for my- 

self, I do not recognize myself as the body since it would be recognizing myself as an 

object. Being-for-itself is consciousness with objects belonging to another sphere of 

being-in-itself. Yet one's own body can also appear to consciousness as being existing 

in the world. Hence I can distinguish between two ways of body manifestation: objec- 

tive (being for-the-Other) and subjective (being for-itself). 

There are situations, however, during which I do not perceive the Other as a body, 

but as consciousness. Then, its subjectiveness becomes visible to myself, I experience 

it and even get under its rule, losing my own, that is I acknowledge its priority. The 

existence of the Other as a subject is revealed when the roles are swapped and I be- 

come an object. This kind of situation is just the basis for alienation situations. 

[1] Jędraszewski, M. 1973. W poszukiwaniu nowego humanizmu, Warszawa. 

[2] Sartre, J. P. 1956. Egzystencjalizm jest humanizmem, Warszawa 1956. 

[3] Sartre, J. P. 1983. Cahiers pour une morale, Gallimard, Paris. 

[4] Sartre, J. P. 2001. L’Etre et le Neant (Being and Nothingness), translated by Hazel 

E. Barnes, Routledge, London. 



[5] Ślipko, T. 1988. O sumieniu ze stanowiska filozofii moralności, w: Chrześcijanin w 

świecie, 20 

[6] Sartre, J. P. 1956. Egzystencjalizm jest humanizmem, Warszawa 1956. 


Michał Gołoś 


nr 4/2011 

[s. 81-86] 

Wyższa Szkoła Stosunków Międzynarodowych i Komunikacji Społecznej w Chełmie 


Feminism as politic 

Key words: feminism, politic, women studies, language, patriarchate, postmodernism 

Feminizm ma swoją ponad stuletnią historię. Traktowany jest przede wszystkim 

jako rewolucyjny prąd kulturowy nakierowany na zmianę statusu kobiet we współcze- 

snym świecie. Jego trzy fale, najważniejsze założenia, teoria i charakter, a przede 

wszystkim akademicki wymiar doczekały się wielu opracowań i studiów. Teoria femi- 

nizmu ewoluowała z czasem w postać women studies na Uniwersytecie. Nie mniejszą 

wagę ma jednak polityczny charakter feminizmu. 

W pierwszym rzędzie wypracowany przez feministki język – język literacki i język 

akademicki, teoretyczny – osiągnął również swój społeczny czy właśnie polityczny 

wymiar. Język nie jest wszak neutralnym medium komunikacji ale nacechowany jest 

ładunkiem informacji i ukrytych treści nawet w warstwie nieświadomej, czy niewer- 

balnej. Zasada ta stosuje się do języka polityki w ogóle, ale być może właśnie w prze- 

strzeni feminizmu widoczna jest najjaskrawiej. Feminizm zwraca uwagę i podkreśla, 

że język kultury i polityki jako wypracowany przez mężczyzn – czy też przez tzw. 

męską normę – ma swoje specyficzne cechy nie tylko nie obejmujące sobą zagadnień 

istotnych dla feminizmu, ale także genetycznie poniekąd ustanawiające hierarchię 

ważności wykluczającą udział kobiet w życiu politycznym i społecznym. Drugim 

elementem takiego stanowiska jest twierdzenie, że w języku tak skonstruowanym 

kobiet nie dopuszcza się do głosu, że są one z niego pomijane, że w nim nie istnieją. 

Stąd można powiedzieć, że już u swoich źródeł polityka wyklucza kobiety z udziału, 

nie tylko nie biorąc ich pod uwagę, ale także, przede wszystkim, w ogóle o nich nie 

wie. 



82 

Szablonowym przykładem w języku angielskim walki kobiet o równouprawnienie 

semantyczne jest słowo: history. W słowie tym ewidentnie ustanawia się, zdaniem 

feminizmu akademickiego, dominującą pozycję mężczyzny w tworzeniu historii. 

Historia (history) to jego opowieść (his story). Z tego względu feministki dążą do 

utworzenia nie tyle nowej historii dziejów co modyfikacji pewnej optyki i zastąpienia 

opowieści mężczyzny opowieścią kobiety (her-story). Podobnie jest ze słowem semina- 

rium (jako domeną profesorów i studentów - mężczyzn) zastępowanym na kierun- 

kach kobiecych słowem: owularium (z nadrzędną rolą profesorów i studentów - ko- 

biet). Źródłem tej kontrowersji są czasy, gdy kobietom odmawiano praw do studio- 

wania, a wiedza i nauka była zarezerwowana wyłącznie dla mężczyzn. 

Język może być więc w pewnym ujęciu rozumiany jako symboliczny aparat podle- 

głości kobiet wobec mężczyzn. 

Studia kobiece, których jedną z głównych odmian są tzw. gender studies, tj. studia 

płciowe – wskazujące na różnicę między płcią biologiczną i płcią kulturową, jako 

formą indywidualnego, alternatywnego wyboru – analizują również, prócz języka, 

udział i rolę odgrywaną w polityce przez kobiety. Wywodzący się z patriarchatu natu- 

ralny porządek, w którym kobiety nie mają głosu w sprawach istotnych dla państwa 

i powinny zajmować się domem oraz dziećmi, ulega oczywiście szerokiej krytyce 

w systemach liberalnych. Jakkolwiek udział kobiet w polityce krajów rozwiniętych już 

nie dziwi – i dziwić nie może – to nadal dominacja mężczyzn jest tutaj szczególnie 

dobrze widoczna. Stąd walką o parytety, uznawane w niektórych kręgach za sztuczne 

i niepotrzebne, stanowi istotny składnik współczesnych feministek. Owszem, kobiety 

mają swoje miejsce w polityce i nikt nie podważa ich znaczącej roli. Nadal jednak 

stanowią one zdecydowaną mniejszość, co oznacza że w niebezpośredni sposób pod- 

legają wciąż dominacji mężczyzn. Przede wszystkim jednak kobiety w polityce wciąż 

postrzegane są poprzez pryzmat swojej płci. Przykładem może być tu kanclerz Nie- 

miec, której płeć zawsze, obok decyzji i posunięć, będzie zaznaczana w komentarzach. 

Podobnie, feminizm zwracać będzie uwagę na genderyzację polityki w ogóle. 

Można jednakże zwrócić uwagę, że po stronie samych kobiet niekiedy ich płcio- 

wość ma wpływać na lepsze dostosowanie do potrzeb społecznych czy kompetencji 

politycznych. Kobiety zazwyczaj uważane są za lepszych ministrów do spraw równo- 

uprawnienia czy zdrowia. Istnieje także duża grupa nowych kierunków w polityce, 

w których widać mocny akcent genderyzacji. Jedną z takich odmian jest tzw. eco- 

polityka, której przedstawicielką jest Judith Plant (Healing the Wounds). Widzi ona 

feminizm w polityce jako znaczący element harmonizujący z naturą i twierdzi, że 

kobiety jako bliższe naturze – ze względu na swą rolę tej, która daje życie oraz tej, 

która karmi − niż mężczyźni powinny przejąć władzę. Pogląd ten wynika również 



z krytyki założeń patriarchatu, który odpowiada zdaniem eco-feministek za wyobco- 

wanie się człowieka z jego naturalnych korzeni. Patriarchat ma także być bezpośred- 

nio odpowiedzialny za nadmierną industrializację, kryzys ekonomiczny (jako efekt 

nadmiernego wyzyskiwania zasobów naturalnych) i przede wszystkim sytuację ekolo- 

giczną świata. Eco-feministki wskazują tym samym na swoją, jako kobiet, zdecydowa- 

ną przewagę w takich dziedzinach jak empatia czy intuicja. To one właśnie powinny 

przejąć kontrolę nad typowymi dla mężczyzn – lub raczej za typowe dla mężczyzn 

uznawanymi – siłą i rozumem. W tym ujęciu eco-feminizm krytykuje zasadnicze tezy 

feminizmu klasycznego, a zwłaszcza tezę o równouprawnieniu. Kobiety powinny nie 

tyle być równe w swych prawach z mężczyznami, co przejąć nad nimi władzę i zdomi- 

nować społeczeństwo oraz politykę prowadząc tym samym do uzdrowienia sytuacji od 

ekonomicznej po ekologiczną. 

Feminizm – obok psychoanalizy i egzystencjalizmu – miał w XX wieku największy 

oddźwięk, jako teoria i praktyka, na kulturę i społeczeństwo. Na poziomie politycz- 

nym feminizm traktowany jest dziś nie jako ideologia lecz odrębny, pełnowartościowy 

program polityczny. Ma cechy postmaterialistyczne, oparty jest na demokracji i czę- 

ściowo socjalizmie. Koncentruje się na stylu i jakości życia. Dużą wagę przyznaje roli 

społecznej obywatela, związkom międzyludzkim, relacjom społecznym, a także wy- 

chowywaniu dzieci i oświacie. Feminizm związany jest nieodzownie z liberalizmem, 

choć funkcjonują w nim na równi prądy tradycjonalistyczne jak i skrajnie liberali- 

styczne. Tradycja pojęta jest tu wszelako jako rewolucyjna tendencja do równoupraw- 

nienia i wynikających stąd koniecznych zmian. Nie istnieje feminizm konserwatywny 

w rozumieniu ruchu pragnącego powrócić do patriarchalnych norm. Taka taktyka 

zarezerwowana jest dla konserwatyzmu. 

Polityczne dążenia feminizmu oparte są nieodmiennie na stanowisku, według któ- 

rego istnieje nieuzasadniona nierówność pomiędzy mężczyznami i kobietami, którą 

należy znieść. Z nierówności tej wypływają jednocześnie różne konsekwencje. Wyklu- 

czenie kobiet z życia politycznego miało bowiem według feminizmu daleko idące 

skutki. Podobnie jak społeczna dominacja mężczyzn, a co za tym idzie ich specyficzna 

rola w powinnościach domowych i wychowywaniu dzieci. 

Pierwsza fala feminzimu, na początku XX wieku, zmierzała do wyzwolenia kobiet 

spod dominacji mężczyzn i patriarchatu. Jej hasłem było: równość. Druga fala femini- 

zmu, w połowie wieku, dążyła do przejęcia kontroli nad niektórymi aspektami życia 

kulturowego, społecznego i politycznego. Jej hasłem była: różność. Trzecia fala femini- 

zmu, pod koniec wieku XX, zaczęła koncentrować się na samych kobietach bez kon- 

frontowania ich z mężczyznami. Hasłem była wewnętrzna: różnorodność. 



84 

Spośród współczesnych ruchów feministycznych najważniejsze są: feminizm libe- 

ralny (akcentuje indywidualizm i wolność, wskazuje na równe prawa i obowiązki 

mężczyzn i kobiet), feminizm socjalistyczny (kładzie nacisk na płciowe różnice i wy- 

nikające z nich konsekwencje), feminizm radykalny (kontynuuje walkę z patriarcha- 

tem) i feminizm postmodernistyczny (wynikający z dekonstrukcji odwraca dotychcza- 

sowy układ sił postulując feminizację męskiego paradygmatu). 

Feminizm liberalny opiera się przede wszystkim na równości kobiet i mężczyzn, 

jako wartości fundamentalnej. Feminizm ten ma swoje korzenie głęboko w historii 

i w walce o dostęp kobiet do edukacji. Kobiety traktowane do tej pory jako gorsze 

i mniej rozwinięte intelektualnie nie mogły korzystać z oświaty i musiały pozostawać 

w domach rodzinnych ucząc się obowiązków żony, tj. gotowania, szycia, dbania 

o gospodarstwo. Były też przede wszystkim traktowane jako osoby emocjonalnie 

rozwinięte, wrażliwe. Pielęgnowano w nich macierzyństwo i opiekuńczość. Kobiety 

przed rewolucją feministyczną były także przygotowywane przede wszystkim do roli 

żon. Małżeństwa często były aranżowane bez udziału samych wybranek. 

J.S Mill w wieku dziewiętnastym akcentował równość kobiet i mężczyzn jako by- 

tów racjonalnych. Według Mill’a społeczeństwo może skorzystać na traktowaniu 

kobiet i mężczyzn w ten sam sposób, a racjonalność kobiet – do tej pory spychana w 

niebyt lub w ogóle nie brana pod uwagę – uznana została przez niego za bardzo ważną 

cechę, która może służyć społeczeństwu w całości. Poglądy te przeniosły się także na 

życie rodzinne. Mill uważał, że dominacja mężczyzn nad ich żonami nie jest dobra 

i lepszy scenariusz to związek partnerski, w którym wzajemny wpływ i poszanowanie 

mogłyby wpływać korzystnie zarówno na kobiety jak i mężczyzn. 

Współczesna wersja feminizmu liberalnego głoszonego przez Betty Friedan dąży 

do jeszcze większej autonomii kobiet i ich własnej determinacji. Kobiety powinny móc 

efektywnie łączyć profesjonalne kariery i rodzinę. W ten sposób Freidan nadal pozo- 

staje w cieniu patriarchatu. 

Feminizm socjalistyczny odrzuca indywidualizm głoszony przez feminizm liberal- 

ny i dąży do osiągnięcia równości substancjalnej pomiędzy kobietami i mężczyznami. 

W pewnym sensie nawiązuje się tu do teorii państwa Platona. Jedna z nadrzędnych 

zasad głoszonych przez feminizm socjalistyczny jest zrównanie statusu kobiet i męż- 

czyzn we wszystkich dziedzinach i wyznaczenie osób odpowiednich np. do opieki nad 

dziećmi bez względu na płeć. Kobiety i mężczyźni – na przykład w teorii Fourier – 

powinni zakładać komuny działające na rzecz wspólnego dobra. Również marksiści 

kładli nacisk na burżuazyjne podstawy patriarchatu i odchodzili od podziałów i różnic 

między kobietami i mężczyznami. Socjalizm miałby w tym sensie obalić nie tylko 

własność prywatną ale także podwładność kobiet wobec mężczyzn. 



Feminizm radykalny pojawił się w pełnej postaci po drugiej wojnie światowej. Jego 

główne postulaty opierały się na krytyce dominacji męskiej i patriarchatu w pewnym 

sensie obwinianego o koszmar wojny. Wskazywano także dobitnie na opresyjność 

wobec płci kobiecej. Najbardziej znaną publikacją tej odmiany feminizmu jest oczywi- 

ście Druga płeć autorstwa Simone de Beauvoir. Głównym tematem książki jest kobie- 

cość jako druga, w domyśle gorsza płeć oraz zależność kobiet od mężczyzn. Kobiety 

w filozofii de Beauvoir opisywane są jako inne od mężczyzn przy czym inność ta ma 

cechy dialektyczne i egzystencjalne. Nie chodziło więc bynajmniej o różnice płciowe 

czy anatomiczne ale o inność filozoficzną. Autorka postulowała egzystencjalną re- 

orientację kobiet, której owocem dopiero miałaby by być zmiana statusu i sposobu 

życia w społeczeństwie i kulturze. Radyklany feminizm idąc za postulatami de Beau- 

voir głosił także wyzwolenie spod fenomenologicznej kategorii kobiecości stworzonej 

przez mężczyzn, walkę o własną tożsamość, redefinicję małżeństwa i matczyności. 

Inni autorzy tej podgrupy – tacy jak Germaine Greer, Kate Millet, Mary Daly – 

wskazują dodatkowo na inne aspekty dominacji mężczyzn nad kobietami. Spośród 

nich najważniejsze to 1. pozbawienie kobiet ich seksualności, sprowadzenie kobiecości 

do płodności, pasywna rola seksualna kobiet; 2. społeczeństwo patriarchalne jako 

rodzaj bezpiecznej enklawy dla kobiet, które świadomie rezygnują ze swej autonomii; 

3. wychowywanie dzieci i rola żony jako elementy nieobecności w społeczeństwie, etc. 

Feminizm postmodernistyczny bazuje na teorii postmodernistycznej w kulturze i 

filozofii. Idąc za tym przedmiotem krytyki tego odłamu feminizmu są podstawy ra- 

cjonalne i zafałszowania norm wydających się być naturalnymi. Kładzie się tu również 

nacisk na różnicę, inność, odmienność i demaskuje modernistyczne formy uniwersali- 

zmu. Kobiecość nie musi dystansować się od męskości, twierdzi feminizm postmo- 

dernistyczny, ale odnaleźć własne wewnętrze różnice i stworzyć własną, odmienną 

normę. Do teoretyczek tego odłamu feminizmu należą głównie J. Kristeva, M. Wit- 

ting, L. Irigaray. 

Summary 

Some may say that the twentieth century was the age of women. Evolution of fe- 

minism leads from the narrow range up to a new and strong political proposal. Fe- 

minism entered the national parliaments, became one of the most important political 

options. However, feminism is still patchy. Some of his followers is satisfied with 

equality, and the other tends to dominate women's power in politics. 



[1] Contemporary Feminist Theories, red. S. Jackson, J. Jones, New York 1998. 

[2] Feminism as Critique: on the Politics of Gender, red. S. Benhabib, D. Cornell, 

Minneapolis 1987. 

[3] Modern Feminism: Political, Literary, Cultural, red. M. Humm, New York 1992. 

86 


Martin Gluchman 

Technical University in Košice 


Conception of truth in Muslim countries 

Keyword: truth, Muslims, religion, Q’uran 


nr 4/2011 

[s. 87-92] 

Práca prináša pohľad na vzťahy medzi moslimami navzájom a taktiež k odlišným 

kultúram a náboženstvám, najmä čo sa týka ich vzájomnej tolerancie, chápania 

pravdy, rovnocennosti a akceptovania tých druhých ako ľudských bytostí. Korán bol 

vytvorený pre rozličné príležitosti, aby mohol zodpovedať otázky, vyriešiť problémy, 

utíšiť spory a byť najlepším vodcom pre človeka pri hľadaní pravdy. Jedným 

z mnohých prejavov moslimského vyznania podľa Koránu je, že veria v Alahove slová, 

ktoré sú najpravdivejšie v odosielaní informácií, najspravodlivejšie pri vládnutí 

a najčestnejšie pri konverzácií. Islam je najrýchlejšie rastúce svetové náboženstvo, čo 

sa nesporne prejavuje a odzrkadľuje nielen vo vzťahoch medzi moslimskými krajina- 

mi, ktoré si uvedomujú svoju rastúcu silu, ale zároveň aj vo vzťahu k ostatným kra- 

jinám sveta iného vierovyznania ako je to moslimské. Islam je náboženstvo založené 

na poddaní sa Bohu, ktorý je len jeden. Samotný názov, al-islam v arabčine znamená 

čistotu, pokoru, mier, podriadenie sa Božej vôli, ktorou ľudské bytosti získajú pokoj 

v živote na tomto svete a v budúcnosti. Posolstvo islamu zahŕňa Boha, ktorý je 

v arabčine nazývaný Allah a venuje sa samo ľudskej najvážnejšej podstate. Zahŕňa 

mužov a ženy, ako boli stvorení Bohom – nie ako padlé bytosti. Islam preto 

nepovažuje seba za bytie inovatívnym, ale za opätovné vyhlásenie všeobecnej pravdy 

všetkého zjavenia, ktoré je Božou jednotou. 

Islam znamená pokoru vôli Božej a podriadenosť Jeho zákonu. Všetko a každý jav 

na svete, iný ako človek a džin (v orientálnych náboženstvách znamenajúci dobrého 

alebo zlého ducha rôznych podôb, ktorý môže posadnúť človeka), je úplne spravovaný 

Božími zákonmi, ktoré sú oddané Bohu a poddajné Jeho zákonom (sú v stave islamu). 



88 

Človek vlastní schopnosť inteligencie a možnosti výberu, teda je pozvaný podrobiť sa 

dobrej vôli Boha a počúvať Jeho zákon (stať sa moslimom). Podriadenie sa dobrej vôli 

Boha, spolu s poslušnosťou Jeho blahodarnému zákonu (stavanie sa moslimom), je 

najlepšou zárukou pokoja, mieru a harmónie. Islam sa datuje od obdobia Adama 

a jeho posolstvo bolo postúpené človeku Božími Prorokmi a Poslami ako Abrahám, 

Mojžiš, Ježiš a Mohamed. Slovo Allah v arabčine znamená Boh, alebo skôr Jeden 

a Jediný večný Boh, Stvoriteľ vesmíru, Najmilosrdnejší.... Slovo Alah je používané 

taktiež arabsky hovoriacimi židmi a kresťanmi [Adam, 2003: 7]. 

Moslimskí autori zvyčajne prízvukujú, že islam je jedinečný spomedzi svetových 

náboženstiev v jeho vyžadovaní si rovnosti medzi všetkými ľudskými bytosťami. Tento 

názor je zaručený aj Koránom aj sunnou. Rovnosť medzi ľudskými bytosťami je sym- 

bolicky vyjadrená v nariadení, že všetci pútnici do Mekky by mali nosiť rovnaké šatst- 

vo [Collste, 2002: 105]. 

Islam ctí všetkých prorokov, vrátane Abraháma, ktorý je otcom Arabov, tak ako aj 

Židov, ale taktiež aj Mojžiša a Krista. Prorok a Posol Boží, Mohamed bol posledný 

z tejto dlhej línie prorokov a islam je posledným náboženstvom do Dňa rozsudku. Je 

to konečné vyjadrenie abrahámovskej tradície. Človek by teda mal na základe toho 

potom uvažovať o židovsko-kresťansko-islamskej tradícii, pretože vraj islam zdieľa 

s ostatnými abrahámovskými náboženstvami ich posvätnú históriu, základné etické 

učenia obsiahnuté v desiatich prikázaniach a predovšetkým, vieru v jedného Boha. 

A to obnovuje a opakuje pravdivé viery židov a kresťanov, ktorých písma sväté sú 

spomenuté ako božsky odhalené knihy v islamskej vlastnej knihe, v Koráne [Adam, 

2003: 1]. 

Pre moslimov alebo nasledovníkov islamu je Korán skutočným Slovom Božím, 

odhaleným archanjelom Gabrielom Prorokovi islamu počas dvadsaťtriročného obdo- 

bia jeho prorockej misie. Bolo to odhalené v arabskom jazyku ako zvučný jazyk isla- 

mu, dokonca aj pre nearabských moslimov. Pod dozorom Proroka boli verše 

a kapitoly zorganizované v poradí známom pre moslimov až do súčasnosti. Je tu len 

jeden text Koránu, akceptovateľný všetkými školami islamských myšlienok 

a neexistujú iné varianty. Korán bol vytvorený pre rozličné príležitosti, aby mohol 

zodpovedať otázky, vyriešiť problémy, utíšiť spory a byť najlepším vodcom pre človeka 

pri hľadaní pravdy. Korán je napísaný v arabčine. Moslim verí v jasný rozdiel medzi 

Koránom a Tradíciami (nazývanými Hadiths) Proroka Mohameda. Zatiaľ čo Korán je 

slovo Alaha, Tradície Proroka Mohameda (hadiths – jeho učenia, príslovia a konania) 

sú praktickými interpretáciami Koránu. Oboje Korán aj Tradície proroka Mohameda 

sú primárnymi zdrojmi vedomostí islamu [Adam, 2003: 16]. Korán je hlavnou 



posvätnou skutočnosťou islamu. Zvuk Koránu má byť prvým a posledným, ktorý 

moslim počuje vo svojom živote. 

Jedným z mnohých prejavov moslimského vyznania podľa Koránu je, že veríme 

v Alahove slová, ktoré sú najpravdivejšie v odosielaní informácií, najspravodlivejšie 

pri vládnutí a najčestnejšie pri konverzácií. Mohamed hovorí, že slovo vášho Pána bolo 

naplnené v pravde a spravodlivosti, a A kto je pravdovravnejší vo svojich slovách ako 

Alah? [Adam, 2003: 23]. Korán je najvyššie ctený zdroj morálnych noriem, správania, 

odkedy je považovaný za slovo Božie. Základ pre etickú, resp. morálnu povinnosť 

v Koráne vzniká dohodou založenou medzi Bohom a ľudstvom na začiatku stvorenia 

(Korán, 7:172). 

Aj keď Korán neposkytuje rady pre každý mysliteľný detail, poukazuje na rozvoj 

morálneho vedomia a ľudskej zodpovednosti k Bohu, ktorú som už spomenul vyššie – 

modliť sa, ak vidíš Boha a ak ho nevidíš, vedieť, že Boh vidí teba. Ďalšie rozpracovanie 

islamského etického myslenia začína od tohto bodu, hoci existuje množstvo ďalších 

textov prichádza aj mimo Koránu [Ernst, 2003: 111]. V jadre všetkých problémov 

dnešného moslimského sveta leží jednoduchý fakt, že moslimovia sa boja smrti. 

Mučenícka smrť sa neodvoláva na moslimov, ako to bolo medzi prvotnými moslima- 

mi. Moslimovia nie sú ochotní obetovať svoje bohatstvo a ani svoj štandard života. 

Evidencia toho je bohatá. Musíme pochopiť, že strach z chudoby a strach z čestnej 

smrti robí z mužov zbabelcov. Jednou z príčin strachu z čestnej smrti je, že mosli- 

movia sa začínajú obávať vyjadrenia pravdy. V islame je hriechom mlčanie, ak má 

človek protestovať, ale prečo nikto neprotestuje? Pretože život je príliš drahý, vážený 

pre moslimov. Moslimovia sa domnievajú, že budú žiť dlho. Iróniou je, že moslimské 

krajiny, vo všeobecnosti majú najnižšiu priemernú dĺžku života na Zemi! Aby som 

zhrnul, smrť je realita a moslimovia majú byť na ňu vždy pripravení. Ale zase na dru- 

hej strane sa nesmú domnievať, že budú žiť príliš dlho. Preto dôležitou otázkou pre 

moslimov nie je, či zomrú, ale ako sa pripravujú na to, aby zomreli ako dobrí mosli- 

movia? Musia byť vždy pripravení, musia bojovať za to, aby dokázali samy sebe, akou 

najlepšou bytosťou môžu byť. Mali by byť skromní, ponížení a pokorní. Mali by sa 

všetci starať aj o dobročinnosť, zbaviť sa lakomosti a sebeckosti. Mali by milovať vo 

vzťahu k ostatným to, čo milujú u seba. Musia sa obetovať kvôli Alahovi, nielen bohat- 

stvom, ale aj svojím časom, úsilím, ak sa v ich živote objaví chudoba. Nesmú zabudnúť 

kajať sa každodenne, ak je to možné, tak počas modlitby aj po modlitbe [Adam 2003: 

144-145]. 

Zároveň je dôležité položiť si otázku, či si moslimovia uvedomujú pravdu prost- 

redníctvom svojho vlastného vedomia? Vedomá skúsenosť posmrtného života sama o 

sebe je nemožná. V skutočnosti, Boh má dané meno, okrem vnemového vedomia, 



90 

taktiež aj racionálne, estetické a morálne vedomie. Je to také vedomie, ktoré vedie 

človeka ohľadom skutočností, ktoré nemôžu byť overené zmyslovými faktami. Preto 

všetci proroci Boha, pokiaľ volajú ľudí, aby verili v Boha a posmrtný život, sa odvol- 

ávajú na estetické, morálne a racionálne vedomie človeka. Napríklad, ak ctitelia Mek- 

ky poprú možnosť posmrtného života, na základe Koránu sa dá vysvetlí slabosť ich 

postoja veľmi logickými a racionálnymi argumentami, aby zástancovia tohto stanovi- 

ska podporili uvedený názor. 

Práva by sa mali používať na rovnakom základe: islam nerobí rozdiely medzi ľuďmi 

ohľadom etnicity, sociálnych tried, náboženstva alebo rodu. Moslimovia 

a nemoslimovia majú rovnaké práva. Podobne sú aj sloboda prejavu a sloboda tlače 

zobrazované ako základné ľudské práva sankciované islamom, avšak existujú výnimky 

ako napríklad systém v Iráne. V Koráne sa cituje: strach z ľudí by nemal byť dôvodom 

pre niekoho nepovedať pravdu ak ju vie [Doumato, Starrett, 2007: 34]. 

Alah hovorí v Koráne: zachráň ho ten, kto nosí svedectvo ku pravde zámerne 

(Korán, al-Zukhruf 86). Dnes je veľa moslimov, ktorí sa čudujú, prečo by sme nemali 

akceptovať sekularizmus. Myslia si, že nie je nič zlé so sekularizmom. Mnohí z týchto 

moslimov sa modlia päťkrát denne a vyslovujú svedectvo o existencii jediného Boha 

a jeho Proroka opakovane. Doteraz nevidia nič zlé s akceptovaním Zákonodarcu 

iného ako Alah. Všetci moslimovia konajú najlepšie ako vedia, aby sa naučili aspoň 

základy islamskej viery. Základy toho, čo znamená viera. Týmto spôsobom majú 

svedčiť pravde tak, ako sa predpokladá svedčiť. 

Jednou z podmienok viery je určitosť, ktorá je protikladom pochybnosti a neistoty, 

neurčitosti. V islame, v skutočnosti, žiadny druh pochybnosti nie je ekvivalentný ku 

neveriacemu (Kufr) alebo nedôvere. Srdcia moslimov nesmú ustupovať žiadnym 

spôsobom, keď vypovedajú pravdu vo vete, že Nie je nič hodné uctievania, okrem 

Alaha. Ďalšou podmienkou je akceptácia. Ak má osoba poznanie, vedomosti a určitosť 

šahadah, potom nasleduje akceptácia jazykom a srdcom, čohokoľvek čo šahadah tvrdí 

a obsahuje. Ktokoľvek odmietne akceptovať svedectvo a jeho dôsledky, hoci aj vie, že 

je to pravdivé a isté ohľadom jej pravdy, je podľa moslimských autorov neveriacim. 

Toto odmietnutie akceptovať je niekedy spôsobené pýchou, závisťou alebo inými 

príčinami. V žiadnom prípade svedectvo nie je pravým svedectvom bez jeho 

nepodmienečnej akceptácie. To je jeden aspekt, ktorého si musia byť moslimovia 

vedomí. Aj keď to nie je rovnaké ako úplné odmietnutie akceptovať pravdu, 

vyradením časti pravdy, ktorá prišla od Alaha, človek neguje svoje svedectvo viery. 

Nanešťastie, mnohí moslimovia to robia v tejto dobe rôznymi spôsobmi. Hoci nie 

všetky z týchto foriem môžu nutne byť považované za odpadlíctvo, sú stále veľmi 

nebezpečné podľa moslimských autorov. Napríklad, ak sa im nepáči, čo je napísané vo 



verši Koránu, jednoducho ho pretvoria podľa toho, ako sa páči im. Ak sa im nepáči, čo 

je napísané v hadith, jednoducho prehlásia, že hadith nemusí byť autentický, hoci nie 

sú odborníkmi v tejto oblasti. Takýto spôsob správania je podľa týchto názorov 

antitézou správania sa pravých moslimov. Čokoľvek príde od Alaha alebo Jeho Posla, 

pravý moslim v to verí, že je to pravda. To ide paralelne ruka v ruke s ich svedectvom 

o viere [Adam, 2003: 52-53]. 

Moslimskí autori však majú obavy, pretože podľa ich názoru je nanešťastie mnoho 

tvrdení, že neexistuje žiaden vzťah medzi vierou a skutkami. Môžeme dokonca počuť 

jedného moslima hovoriť o druhom: To je najlepší moslim, akého som kedy stretol. 

Dokonca iná osoba vykonáva sotva nejaké skutky islamu akéhokoľvek druhu. Takéto 

nesprávne pochopenie viery sa vraj rozšírilo po celom moslimskom svete. Naozaj, 

podľa ich názoru šahadah alebo svedectvo viery musí byť zrealizované v srdciach, 

jazykoch a činoch. Musí byť jednoznačná nádej v Alaha. Svojimi činmi musia mosli- 

movia zrealizovať to, čo od nich svedectvo viery vyžaduje. Ktokoľvek, kto si nárokuje 

byť moslimom a doteraz nevykonáva skutky, buď podľa týchto názorov nerozumie 

islamu vôbec, alebo podporuje svedectvo proti sebe samému, kde jeho svedectvo viery 

nie je správne a pravdivé. 

Ďalšou podmienkou je pravdovravnosť, ako protiklad pokrytectva a nečestnosti. 

Znamená to, ak povieme vetu o svedectve viery, hovoríme to čestne, úprimne a tak to 

aj skutočne moslimovia mysleli. Nesmú klamať, ak dôjde k ich svedectvu viery. Všetci 

sú vraj zvyknutí na tých, ktorí hovoria, že svedectvo viery nemyslia úprimne. Neveria 

v to, ale jednoducho to hovoria v zmysle ochrániť samých seba alebo len získať niečo 

z takéhoto konania. Potom sú podľa moslimských autorov pokrytcami. Alah ich opísal 

v úvode Koránu nasledujúcimi slovami: Ľudstvo hovorí: „Veríme v Alaha a Posledný 

Deň, keď neverí [Adam, 2003: 54-55]. Chcú vraj podviesť Alaha a tých, čo veria a tak 

klamú, aby zachránili seba samých, ale neuvedomujú si to. V ich srdciach je vraj poru- 

cha a Alah zvyšuje ich utrpenie. Bolestivý rozsudok je ich, lebo klamú. 

V porovnaní dvoch svetov, islamského so západným, je takmer nepochopiteľné, 

aké praktiky a zvyky sa tam uchovávajú, a to ešte z čias minulých. Preto je jedn- 

oduchšie hovoriť o menejcennosti žien, ich nečistote, polygamii, utláčaní kresťanov 

atď. napríklad v Pakistane, kde žijú konkrétne kresťania pod neustálou hrozbou väze- 

nia a útokov, skôr ako na Západe. V západnej Európe a severnej Amerike prevláda 

názor, že islam obsahuje vo svojej podstate prvky, ktoré nie sú mierumilovné ani 

dobrotivé, pravdu, ktorá sa neodvažuje byť vyslovená [Spencer 2006: 181]. 

Podľa nich, moslimský svet akceptuje západ, ale západ nerozumie pravdivej pod- 

state islamu. Knihy zahŕňajúce texty o odpustení, nenásilí a tolerancii podporujú nové 

hodnoty verejnej zodpovednosti za samého sebe, voči národu a svetu. Autori tvrdia, že 



92 

len opísaním dobrého správania a vydaním sa strednou cestou, sa môže moslim zapojiť 

do spoločnosti: stredná cesta zahŕňa cestu nenásilnosti v odpovedi na akýkoľvek útok 

na islam. Texty sa snažia prezentovať Kuvajt ako moderný, zapadne orientovaný štát 

v opozícii s nábožensko-konzervatívnymi hnutiami, ktoré sú momentálne domina- 

ntné v zálive. To je reálny príklad dokazujúci, že Kuvajt ide alebo lepšie povedané je 

prozápadne orientovaný a na ceste dobrých vzťahov so Západom [Doumato, Starrett, 

2007: 96]. 

Pri blišom skúmaní nadobudneme pohľad na vzťahy medzi moslimami navzájom 

a taktiež k odlišným kultúram a náboženstvám, najmä čo sa týka ich vzájomnej 

tolerancie, chápania pravdy, rovnocennosti a akceptovania tých druhých ako ľudských 

bytostí. 

Summary 

The paper deals with the relationships between Muslims and their relation to the 

other cultures and religions, especially in relation to their tolerance, conception of 

truth, equality as well as acceptance of the others as human beings. Q’uran was 

established for various opportunities to answer some questions, to solve problems, to 

settle down issues and to be the best guide for human being in truth searching. One of 

many Muslim religion demonstrations according to Q’uran is that they believe in 

Allah words, which are the most truthful in sending information, the most reasonable 

in governing and the most honest in conversation. 

[1] Adam, 2003. Húdaverdi: Understanding Islam (according to the Qur’an). Sakarya, 

Sakarya University. 

[2] Collste, G.P. 2002. Is Human Life Special? Religious and Philosophical Perspectives 

on the Principle of Human Dignity. Bern, Lang. 

[3] Doumato, E. A., Starrett, G. 2007. Teaching Islam, Textbooks and Religion in the 

Middle East. Boulder London, Lynne Rienner Publishers. 

[4] Hrbek, I. 1972. (translation): Korán. Praha, Odeon. 

[5] Spencer, R. 2006. Islám bez závoje (zneklidňující otázky o nejrychleji rostoucím 

náboženství). Praha, Triton. 


Mirosław A. Michalski 

Chrześcijańska Akademia Teologiczna w Warszawie 


Dwa typy poznania człowieka w myśli Antoniego 

Kepińskiego 

nr 4/2011 

[s.93-107] 

Two types of human cognition according to Antoni Kępinski 

thoughts 

Key words: Kępiński, human, philosophy 

Antoni Ignacy Tadeusz Kępiński, nie był filozofem zawodowym, jego profesją była 

psychiatria, będąca jak sam pisał dyscypliną lekarską, której zadaniem jest możliwie jak 

najbardziej całościowe spojrzenie na człowieka; w związku z tym konieczne jest w niej 

stałe poruszanie się na trzech wielkich płaszczyznach – biologicznej, psychologicznej i 

społecznej [Kępiński, 1983: 128]. W centrum zainteresowań, tego wybitnego polskiego 

humanisty, pozostawał zawsze człowiek w różnorakich aspektach swojego istnienia. 

Jak podaje Wojciech Słomski: Kępiński nie uprawiał antropologii filozoficznej jako 

podstawowej dyscypliny. Filozoficzne pytanie o człowieka nie jest dla niego problematy- 

ką centralna i podstawową. Filozofia jako nauka nie była profesją Kępińskiego. Podej- 

mowanie przez Antoniego Kępińskiego ogólnofilozoficznej refleksji nad człowiekiem 

wynikało z charakteru jego zawodu. (…) Doceniając osiągnięcia nauki, brał z niej 

Kępiński wyłącznie to, co pozwala lepiej zrozumieć świat przeżyć drugiego człowieka, 

zwłaszcza chorego psychicznie. W oparciu o niezwykłą erudycje i osobiste doświadczenie 

usiłował dokonać syntezy współczesnej wiedzy o człowieku. Z tego między innymi po- 

wodu, każda próba badania przynależności Kępińskiego do jakiegokolwiek nurtu teore- 

tycznego jest tak trudna i relatywna. Jego twórczość zawiera bogaty materiał dla szero- 

kiej i różnorodnej interpretacji, wymykając się wszelkim jednoznacznym klasyfikacjom 

[Słomski, 2002: 45-108]. 

Poznanie drugiego człowieka jest według Kępińskiego sprawą niezwykle ważną, 

nurtującą nie tylko filozofów, ale także uczonych innych specjalności. Dlatego w swym 



94 

pisarstwie Kępiński poświęcił temu zagadnieniu dużo miejsca. Zagadnienie poznania 

drugiego człowieka – pisał – stanowi ważny problem nie tylko na gruncie filozofii, ale 

także na obszarze wielu nauk oraz ma ogromne znaczenie dla wielu dziedzin praktyki 

ludzkiej, w których osiąganie celów działania, bezpośrednio uzależnione jest od pozna- 

nia psychiki innych ludzi [Kępiński, 1989: 103]. 

Oczywiście dla lekarza psychiatry kwestia poznania drugiej osoby polega na po- 

znaniu jej zarówno od strony psychicznej, jak i fizycznej. Kępiński nie zgadzał się 

z Lock’em, który twierdził, że jedynym, co możemy dostrzec w człowieku, to ciało, 

jego wnętrze zaś jest niedostępne naszemu doświadczeniu. Kępiński wyznawał pogląd, 

że możliwe jest bezpośrednie poznanie naszej psychiki (tzw. poznanie animacyjne), 

które jest szczególną postacią doświadczenia. Pisał o tym w sposób następujący: Emo- 

cjonalny wyraz spojrzenia, podobnie zresztą jak mimiki i całej postawy ciała, dany jest 

w pośrednim doświadczeniu; nie trzeba się uczyć na podstawie szczegółów fizjonomicz- 

nych, czy ktoś jest smutny, wesoły, zły czy dobry, przyjazny czy wrogi [Kępiński, 1989: 

105]. Uzasadniając wielkie znaczenie bezpośredniego poznania człowieka w psychia- 

trii, Kępiński zwrócił uwagę na braki i wady niektórych metod poznawczych tej dzie- 

dzinie medycyny. Poznanie drugiej osoby odbywa się, twierdził, na ogół za pomocą 

gotowych schematów lub modeli pojęciowych. Są one szablonem, według którego 

rozpatrujemy i klasyfikujemy daną jednostkę. Tymczasem często zdarza się, że dane 

schematy kamuflują autentyczny obraz drugiego człowieka. Psychiatra zamiast chore- 

go widzi etykiety diagnostyczne lub rusztowania wybranej przez siebie teorii (...). Wła- 

ściwie nie widzi on pacjenta, tylko pewien książkowy schemat ozdobiony szczegółami 

zaobserwowanymi u chorego [Kępiński, 1989: 8]. 

Bez większej przesady można powiedzieć, że dla Kępińskiego człowiek jest przede 

wszystkim istotą biologiczną, kształtującą swój stosunek z otoczeniem w kategoriach 

potrzeb oraz sposobów ich zaspokojenia. Zarazem jednak opis człowieka na płasz- 

czyźnie wyłącznie biologicznej byłby cząstkowy i niepełny, bowiem człowiek ma także 

potrzeby swoiście ludzkie, takie, które zwykle określa się mianem potrzeb wyższych. 

Skala i różnorodność tych potrzeb służyć może jako kryterium pozwalające mierzyć 

rozwój zarówno jednostek, jak i całych społeczeństw. Będąc istotą zakorzenioną 

w bycie biologicznym i ograniczoną prawami tego bytu, człowiek nie daje się sprowa- 

dzić w całości do tego, co w nim biologiczne. Sprawy najbardziej istotne – zarówno 

w wymiarze jednostkowym, jak i społecznym rozgrywają się, w ujęciu Kępińskiego, na 

płaszczyźnie psychologicznej, którą również rozłożyć można na kilka składowych. 

Z wypowiedzi Kępińskiego wynika, że poznanie drugiego człowieka przebiegać 

powinno dwutorowo: powinno być z jednej strony rodzajem psychologicznej wiwi- 

sekcji, w której całość, jaką jest człowiek, rozkłada się na poszczególne składniki, by 



każdy z nich poddać oddzielnej analizie, zarazem jednak musi ono pozostać pozna- 

niem całościowym, musi uwzględniać fakt, że każda dychotomia i każda próba teore- 

tyzowania na temat człowieka prowadzi do zapoznania podstawowej prawdy, że każdy 

człowiek jest indywiduum, jest istotą jedyną i niepowtarzalną. Wydaje się, że kładąc 

nacisk na niepoznawalność człowieka, Kępiński miał na myśli fakt, że nie sposób 

poznać człowieka jako drugiego, a więc kogoś, kogo traktuje się jako równoprawny 

podmiot dialogu. 

Świat drugiego człowieka wydawał się, bowiem Kępińskiemu dziwny i niezrozu- 

miały. Im bardziej się do niego zbliżać – pisał – tym dalej on ucieka [Kępiński, 1989: 

21]. Cechą charakterystyczną psychiatrii jest stan ciągłego nieokreślenia, niedopowie- 

dzenia, wysoki stopień niepewności, co do stawianych hipotez i teorii. Kępiński często 

powtarzał, że zawód lekarza jest trudny i odpowiedzialny, a w psychiatrii trudniej niż 

w innych dyscyplinach medycyny klinicznej zweryfikować hipotezy, niemniej jednak nie 

można nawet w psychiatrii bezkarnie fantazjować [Jakubik, Masłowski, 1981: 343]. 

Profesor przestrzegł psychiatrów, że zajmują się dyscypliną, która nie jest nauką, ale 

sztuką, ponieważ nie spełnia podstawowych kryteriów naukowości: powtarzalności, 

obiektywności, sprawdzalności i wymierności. 

Mówiąc o chorobie psychicznej, Kępiński często posługiwał się pojęciem wczuwa- 

nia się oraz rozumienia. Dla filozofa szczególnie interesujące wydaje się pytanie, co 

Kępiński miał na myśli, używając pojęcia rozumienie w odniesieniu do opisu człowie- 

ka. Wśród filozofów, bowiem utarło się przeświadczenie, że zrozumienie tego, co 

dzieje się wewnątrz drugiego człowieka jest bądź w ogóle niemożliwe, bądź odbywa się 

w drodze swoistego rzutowania własnych doznań na doznania innych. Teorię rozu- 

mienia przez analogię zwalczał między innymi Husserl i Ingarden [Tischner, 1989: 

460]. Wydaje się, że do pewnego stopnia nie zgodziłby się z nią również Kępiński, 

chociaż jego wypowiedzi nie są w tej kwestii jednoznaczne. Z jednej strony często 

powtarza on, że człowiek, który nigdy nie przeszedł przez piekło choroby psychicznej, 

nie jest w stanie zrozumieć doznań ludzi chorych na przykład na schizofrenię, co 

więcej, na podstawie rozmów z chorymi twierdzi, że nawet sami chorzy po przebytej 

chorobie nie są w stanie do końca pojąć świata, w którym żyli w okresie choroby, 

z drugiej jednak zakłada, że do zrozumienia drugiego potrzebna jest jakaś minimalna 

choćby wspólnota doświadczeń i doznań. Innymi słowy, zadać należy pytanie, czy 

choroba psychiczna jest dla Kępińskiego zasadniczo nową i nieporównywalną z ni- 

czym jakością, czy też stanowi jedynie zniekształcenie proporcji pomiędzy doznaniami 

charakterystycznymi dla stanu zdrowia psychicznego. 

Interakcje pomiędzy chorym a psychiatrą Kępiński przedstawił obrazowo w formie 

trójkąta, którego podstawę stanowi relacja pomiędzy chorym a lekarzem, zaś wierz- 



96 

chołek – przedmiot, z powodu którego dochodzi do powstania tej reakcji, a więc sam 

pacjent. W tym dialogu – pisze Kępiński – formułuje się obraz chorego, wskutek samej 

werbalizacji przeżycia ulegają większemu uporządkowaniu i obiektywizacji. (…) 

I właśnie moment uporządkowania tego, co dotychczas było chaotyczne, stanowi o 

naukowości badania psychiatrycznego, a jednocześnie o jego terapeutycznym znaczeniu 

[Kępiński, 1983: 314-315]. 

Charakterystyczny dla refleksji Kępińskiego był sceptycyzm co do możliwości po- 

znania drugiego człowieka. Profesor wyraził go, wskazując na cechy poznania psychia- 

trycznego, które różnią się od cech poznania w innych dyscyplinach medycznych. Są 

to: nieobiektywność, nieskończoność procesu diagnostycznego i nieoznaczalności 

metody diagnostycznej. Nieoznaczalność ma dwa znaczenia: odnosi się bądź do meto- 

dy, bądź do człowieka. Cechę nieoznaczalności Kępiński odnosi także do przedmiotu 

poznania psychiatrycznego, czyli do chorego człowieka, ponieważ sam człowiek (za- 

równo człowiek jako taki, jak i każda konkretna jednostka) jest nieoznaczony [Kępiń- 

ski, 1992: 47]. 

Zadaniem psychiatry jest pomóc człowiekowi choremu psychicznie, zaś podsta- 

wową metodą, jaką w leczeniu stosuje psychiatra – obok środków farmakologicznych 

– jest osobisty kontakt z chorym. Kontakt ten rozpoczyna się już na poziomie poza- 

werbalnym, który jest szczególnie ważny wtedy, gdy niemożliwe jest nawiązanie 

z chorym kontaktu werbalnego. Jednym z ważnych pojęć używanych przez Kępińskie- 

go jest pojęcie maski. Pojęcie to występuje w języku potocznym w nieco odmiennym 

znaczeniu od tego, jaką nadaje mu Kępiński, przy czym w tekstach Kępińskiego ma 

ono dwa co najmniej znaczenia. Jest przede wszystkim czymś, co przyjmuje się świa- 

domie dla zamaskowania rzeczywiście odczuwanych emocji. O masce w tym właśnie 

znaczeniu w dziełach Kępińskiego pisze na przykład J. Tischner: Bywa, iż pojecie 

maski przyjmuje jakby mniej radykalny sens. Przez maskę rozumiemy wtedy nie tyle 

przeciwieństwo prawdy, ile raczej wydobycie na jaw jakiejś właściwości typowej, na 

której pokazaniu komuś szczególnie zależy, z pominięciem reszty. Taki sens miały maski 

w teatrze greckim i mają jeszcze dziś w karykaturach, a nawet w wielu uznanych za 

realistyczne tematach. Również w tekstach z zakresu psychiatrii, na przykład tekstach 

Antoniego Kępińskiego, zdarza się często takie użycie pojęcia [Tischner, 1989: 76]. 

Kępiński mówi więc o osobach maskujących się oraz nie maskujących się, o efekcie 

włożenia maski, o potrzebie jej zrzucenia, o uczuciu uwierania przez maskę itp. Maska 

jest wówczas równoznaczna z wysiłkiem zmierzającym do hamowania własnych 

reakcji emocjonalnych. Hamowanie ekspresji emocjonalnej, którego przejawem jest 

maska, uważa Kępiński za szkodliwe dla zdrowia psychicznego. Jego zdaniem, nad 

emocjami należy panować, jednak nie poprzez nałożenie maski (poprzez udawanie, 



doznaje się czego innego niż rzeczywiście się doznaje), lecz poprzez świadome stero- 

wanie własnymi postawami uczuciowymi. Aby zaś świadomie zmieniać własne posta- 

wy emocjonalne, potrzebna jest zarówno znajomość siebie, jak i umiejętność wczucia 

się w drugiego człowieka [Kępiński, 1989: 49]. 

Z wypowiedzi Kępińskiego wynika jednak również, iż maska nie jest dla niego wy- 

łącznie czymś, co przyjmuje się dla ukazania jakiejś właściwości typowej – jest także 

pewną strukturą znaczeń, którą psychiatra powinien umieć odczytać. Kępiński po- 

dejmuje nawet próbę przedstawienia swoistego słownika pozwalającego rozumieć 

język symboli zawartych w masce. Dokładnie analizuje wszystko to, co może ułatwić 

lekarzowi kontakt z pacjentem, a więc mimikę, gesty, sposób ubierania się, nawet 

sposób urządzenia mieszkania. Poddaje szczegółowej analizie takie aspekty funkcjo- 

nowania chorych, jak mieszkanie, ubiór, fryzurę, sylwetkę, sposób poruszania się, 

wyraz oczu, układ ust, czoła [Kępiński, 1989: 64]. Wprawdzie poczynione przezeń 

spostrzeżenia przeznaczone były dla psychiatrów, wydaje się jednak, że posiadają one 

wielką wartość dla każdego, kto interesuję się zachowaniami ludzi. 

Spostrzeżenia te są szczególnie cenne z punktu widzenia filozofii, dla której pro- 

blem zrozumienia drugiego człowieka oraz pytanie o istotę tego zrozumienia należą 

do zagadnień najistotniejszych. E. Levinas pisał: Twarz to żywa obecność, to ekspresja. 

Życie ekspresji polega na porzucaniu formy, w której to, co istnieje, ukazuje siebie jako 

temat, a tym samym ukrywa siebie. Twarz mówi. Odsłonięcie siebie to już dyskurs. Ten, 

kto odsłania siebie – według słów Platona – przychodzi sobie z pomocą. (...) Przedstawić 

siebie, znacząc, to mówić [Levinas, 1968: 37]. Kępiński uświadamiał sobie ten fakt 

i dlatego zwracając się do psychiatrów, pisał: Kontakt psychiatry z chorym należy 

traktować jako wzajemną nierównomierną wymianę sygnałów. Psychiatra korzysta z 

sygnałów słownych i pozasłownych chorego, ten ostatni natomiast głównie z pozasłow- 

nych [Kępiński, 1972: 250]. 

Psychiatra stanowi więc dla chorego psychicznie pewien punkt odniesienia, dzięki 

któremu chory może spojrzeć na siebie z boku, ujrzeć siebie oczyma bezstronnego 

obserwatora. Zdaniem Kępińskiego, psychiatra odrywa człowieka chorego od jego 

przeżyć i wyobrażeń i umożliwia mu wzniesienie się ponad nie aż do momentu, 

w którym człowiek ów osiąga wierzchołek trójkąta wyrażającego istotę interakcji 

lekarz - pacjent. Kępiński pisze na ten temat: patrząc także boku na siebie chory łatwiej 

może przyjąć normalny sposób istnienia. Tego rodzaju wyrwanie chorego ze stanu, 

w którym jest on całkowicie pochłonięty własnymi przeżyciami porównać można do 

momentu, w którym człowiek zdrowy uświadamia sobie przeciwieństwo pomiędzy 

sobą samym oraz tym, co subiektywne, a istniejącym niezależnie od niego światem 

obiektywnym. W dziejach ludzkości moment ów jest bez wątpienia równoznaczny 



98 

z momentem narodzin filozoficznej refleksji nad światem. J. Tischner stwierdza na- 

wet, że ów moment obiektywizacji przeżyć chorego, w którym chory z biernego pod- 

miotu przeżyć psychicznych zachodzących niezależnie od niego staje się podmiotem 

poznającym samego siebie i porządkującym owe przeżycia, stanowi wyzwolenie cze- 

goś, co przypomina ‘transcendentalne ja’ Husserla [Tischner, 1989: 463]. Tischner 

uważa także, iż z perspektywy fenomenologicznej schizofrenię opisać można jako stan 

niemożności wytworzenia w świadomości transcendentalnego ja, dzięki któremu 

możliwe jest krytyczne spojrzenie na samego siebie. 

W zależności od przyczyn, dla których niektórzy lekarze odchodzą z zawodu psy- 

chiatry Kępiński wyróżnia kilka typów uciekinierów psychiatrycznych: typ lekarza 

znudzonego, który ma poczucie, że posiadł już całą wiedzę o człowieku i nic już nie jest 

w stanie go zaskoczyć; typ naukowca, interesującego się pacjentem jedynie o tyle, o ile 

ten jest mu potrzebny do badań naukowych; typ dydaktyka, który wśród chorych 

poszukuje przypadków najciekawszych po to, aby zainteresować nimi studentów; typ 

usługowy, który pracę psychiatry postrzega jako naprawianie ludzi w celu przywróce- 

nia ich społeczeństwu; typ psychoterapeuty, który wybiera spośród pacjentów osoby 

mogące dostąpić łaski psychoterapii, o odpowiednio wysokim poziomie intelektual- 

nym, akceptujące wyznawane przez psychiatrę teorie naukowe; typ społecznika indy- 

widualnego, który zajmuje się chorym po to, aby pomóc mu w jak najlepszy sposób 

ustawić się w życiu, nie pozostawiając mu resztek wolności wyboru; typ artysty, który 

wśród pacjentów poszukuje przypadków nietypowych po to, aby zajmując się nimi 

poszerzyć zakres swych doznań estetycznych; wreszcie typ moralisty, który traktuje 

psychiatrię jako narzędzie walki o urzeczywistnienie jakiejś idei, na przykład walki 

z alkoholizmem [Kępiński, 1989: 164]. 

Na wyliczeniu tych kilku typów Kępiński wprawdzie poprzestaje, wydaje się jed- 

nak, że typologię tę można byłoby uzupełnić jeszcze wieloma innymi typami ucieki- 

nierów psychiatrycznych. Tym, co w typologii tej jest szczególnie ważne i interesujące 

z punktu widzenia filozofii, jest fakt, że wszystkie owe typy stanowią przejaw redukcji 

drugiego człowieka do pewnego obiektu manipulacji terapeutycznych. Każdy z typów 

powstaje poprzez zanegowanie wolności drugiego człowieka i potraktowaniu go jak 

przedmiot służący określonemu celowi. Wszystkie owe typy różnią się od siebie jedy- 

nie celem, do którego psychiatra używa chorego po tym, jak przestał dostrzegać w nim 

człowiek. Zdaniem zaś Kępińskiego, nie można widzieć w drugim człowieka, nie 

uznając jego prawa do wolności i swobody podejmowania decyzji. W twórczości 

profesora wyróżniamy dwa sposoby poznania drugiego człowieka - poprzez miłość, 

której cechami są troska, odpowiedzialność i szacunek, oraz poprzez zdobycie całko- 

witej władzy nad innym człowiekiem. Autor Rytmu życia dąży w swych rozważaniach 



do uznania przede wszystkim człowieczeństwa w człowieku i jego wolności, bo czło- 

wiekiem jest się dopóty – dopóki się innemu człowiekowi nie odmówi jego człowieczeń- 

stwa [Kępiński, 1989: 57]. 

Kępiński podjął się problemu poznania człowieka jako jednostki na płaszczyźnie 

nauki. W swych książkach z reguły unikał posługiwania się ściśle naukową, suchą 

terminologią. Chodziło mu głownie o wypracowanie określonej wizję człowieka, 

o sformułowanie określonych postulatów moralnych i określonej koncepcji podmiotu, 

do której odwoływał się, uzasadniając swe poglądy. 

Kępiński przez całe życie podkreślał wielkie znaczne postawy animacyjnej (huma- 

nistycznej) w przypadku, kiedy chodzi o poznanie drugiego człowieka. Był przeciwny 

opieraniu się tylko i wyłącznie na metodzie przyrodniczej. Szczególnie sprzeciwił się 

uprzedmiotowieniu psychicznie chorego pacjenta. Uważał, że wynik leczenia 

w znacznym stopniu zależy od nastawienia samego chorego względem lekarza oraz 

całego procesu leczenia, (…) zatem nie może być traktowany (pacjent − przyp.aut.) 

jako przedmiot leczenia, jego udział w jednym i drugim jest aktywny. Chory musi czuć 

koło siebie żywego człowieka, a nie naukowca, a przede wszystkim musi czuć, że sam 

jest traktowany jak żywy i prawdziwy człowiek, a nie przedmiot manipulacji badawczej 

i terapeutycznej [Kępiński, 1989: 105]. 

Kępiński zastanawiał się nad różnicami pomiędzy postawą przyrodniczą i humani- 

styczną, twierdząc, że w poznaniu przyrodniczym zachodzi manipulacja pacjentem, 

a w poznaniu humanistycznym mamy do czynienia z dialogiem. Dochodzi do kon- 

frontacji między badającym a badanym. Postawa przyrodnicza natomiast jest postawą 

podmiotu do przedmiotu. O tym, iż podejście Kępińskiego do problemu człowieka 

uznać można za ściśle humanistyczne, świadczą następujące twierdzenia, którym 

Kępiński pozostawał wierny przez całe życie: 

– odrzucenie naturalizmu metodologicznego; 

– teoria bezpośredniego poznania cudzych stanów psychicznych; 

– uznanie dialogu za paradygmat stosunku do drugiego człowieka; 

– przyjęcie wewnętrznego układu odniesienia [Słomski, 2001]. 

Zdaniem Kępińskiego, w postawie przyrodniczej przejawiają się dążenia do włada- 

nia, kontroli, sterowania i manipulowania badanym przedmiotem. Pomimo tego, że 

Kępiński sam był naukowcem – specjalistą z wykształceniem przyrodniczym, to jed- 

nak zdawał on sobie sprawę z ograniczoności i niewystarczalności stosowania w lecze- 

niu (i w poznawaniu) ludzi chorych psychicznie metod przyrodniczych. Wielokrotnie 

powtarzał, że psychiatra, który widzi w chorym jedynie kolejny przypadek chorobowy, 

z góry pozbawia się szans na wniknięcie w świat przeżyć pacjenta i zrozumienie istoty 

jego choroby. 



100 

Aby doszło do poznania w kategorii dialogu muszą być spełnione kolejne warunki: 

1) widzenie w drugim człowieku jego człowieczeństwa; 

2) wzajemna otwartość i szczerość; 

3) powstrzymanie się od ocen i wyroków moralnych wobec osoby poznawanej; 

4) uznanie w drugim człowieku jego wolności [Słomski, 2002: 73]. 

Kępiński krytykował oschłość człowieka wobec drugiej osoby, nawoływał do tego, 

aby służyć bliźniemu. Sam był otwarty wobec swoich pacjentów i przyjaciół, przez co 

cieszył się wśród nich sympatią i szacunkiem. Uważał że: podstawą kontaktu psychicz- 

nego jest szacunek, a nawet pokora wobec bogactwa odsłaniającej się przed oczyma 

struktury świata drugiego człowieka [Kępiński, 1989: 311]. Twierdził, że korzyści 

płynące z kontaktu psychoterapeutycznego są ważne zarówno dla pacjenta, jak i dla 

lekarza. Psychoterapeuta zyskuje tyle samo z psychoterapii, co jego pacjent, ponieważ 

pogłębia wiedzę o samym sobie, doznaje w pewnym momencie wzruszenia, podniece- 

nia: (...) jest to moment uchwycenia kontaktu z chorym. Wtedy odsłania się mam po raz 

pierwszy wnętrze, struktura chorego w całej jego wielkości i pięknie. Jest to w pewnym 

sensie doznanie estetyczne podobne do krótkotrwałego olśnienia, jakie przeżywamy, gdy 

potrafimy ujrzeć piękno sztuki czy jakiegoś krajobrazu. Można powiedzieć, że w tym 

momencie zaczyna się właściwy proces terapeutyczny, proces wzajemnego oddziaływa- 

nia na siebie dwojga ludzi, mający na celu nie tylko wzbogacić ich przeżycia psychiczne, 

lecz także działać pobudzająco do dalszego rozwoju [Kępiński, 1989: 44]. 

W kontakcie międzyosobowym najważniejszym czynnikiem jest stosunek przed- 

miotu do podmiotu, mieszczący się we wspólnej płaszczyźnie porozumienia. Uzysku- 

jemy wtedy wzajemne oddziaływanie na siebie uczestników kontaktu. W każdym 

zetknięciu z drugim człowiekiem – stwierdza uczony – działa się na niego, ale jednocze- 

śnie samemu się podlega jego działaniu. Jest się podmiotem, który obserwuje drugiego 

i wpływa na niego, a zarazem przedmiotem przez drugiego obserwowanym i przekształ- 

canym [Kępiński, 1983: 300]. 

Kępiński doszedł zatem do wniosku, że relacja lekarz − pacjent jest jedną z postaci 

związków międzyludzkich, w których stosunek dwóch osób opiera się na zasadzie 

wzajemnej równości wobec przedmiotu. Zwrócił uwagę na dwa aspekty: emocjonalny 

i poznawczy. Według niego nie tylko chory uzyskuje korzyści z kontaktu z lekarzem, 

także dla lekarza są one istotne, wzbogacają w wiedzę i bogactwo przeżyć chorego, 

a więc pozwalają mu w zrozumieniu własnej osobowości i w zrozumieniu świata 

i siebie. W ogólnym rozrachunku nie wiadomo w końcu, kto wynosi większe korzyści ze 

wzajemnego współżycia: psychiatra czy jego pacjent [Kępiński, 1983: 45]. 

Na ważnym miejscu w kontaktach między podmiotami Kępiński stawia wzajemną 

otwartość i szczerość. Poznanie drugiego człowieka wymaga otwarcia się, zgody na 



ujawnienie własnego wnętrza. Profesor uważał, że świat, w jakim żyjemy, wymaga 

noszenia maski, która ma dwojakie znaczenie − jest pewnym sposobem reagowania 

i zachowania się w danej sytuacji, stosowania mechanizmów obronnych maskujących 

prawdziwe uczucia i nastawienia, reakcją na pełnione role społeczne, po drugie − 

maskę można traktować jako pewien sposób zachowania się i reagowania nabyty 

w ciągu życia, prezentowany środowisku. 

Kępiński odwołał się do pierwszego wariantu maski. Uważał, że poznanie jest nie- 

możliwe bez otwarcia się i porzucenia maski. Wtedy między lekarzem a pacjentem 

dochodzi do dialogu. Psychiatra w miarę możliwości powinien być sobą i nie przybierać 

pozy, maski niezgodnej ze swym aktualnym stanem psychicznym [Kępiński, 1983: 46]. 

Z drugiej jednak strony Kępiński zalecił kontrolowanie własnych rekcji emocjo- 

nalnych: Kultura uczuciowa nie polega na masce, na hamowaniu własnych reakcji 

emocjonalnych człowieka, lecz na zmianie swych postaw emocjonalnych, do czego po- 

trzebna jest zarówno znajomość siebie, jak i umiejętność wczucia się w drugiego czło- 

wieka. Tego typu opanowanie jest zupełnie czymś innym, niż opanowanie polegające na 

ekspresji emocjonalnej. Pod spokojem zewnętrznym kryje się spokój wewnętrzny, gdy 

tym czasem pod maską spokoju, kryje się zawsze niepokój, który promieniuje na otocze- 

nie [Kępiński, 1983:57]. 

Kępiński wiedział, że ludzie mają zdolność dostrzegania maski, czyli fałszu, zakła- 

mania, które wywołuje u nich lęk, obawę i niepewność. Dążą do odkrycia prawdy 

i odczytania prawdziwych nastawień uczuciowych. Szczególnie nieszczerość 

i zakłamanie wyczuwają ludzie chorzy psychicznie, bowiem oni są bardziej wyczuleni, 

dokładniej obserwują i oceniają drugą osobę. Pomimo choroby są w stanie rozszyfro- 

wać stany psychiczne drugiego człowieka. Dlatego szczególnie lekarz musi pozbyć się 

tej maski. Dla chorych urojeniowych – pisze Kępiński – w pewnych okresach psychozy 

świat społeczny przedstawia się w formie obojętnych lub groźnych masek. Psychiatra 

może być jeszcze jedną maską więcej w tym zimnym i groźnym świecie. Chory musi go 

ujrzeć naprawdę takim, jakim on jest, zobaczyć w nim prawdziwego człowieka [Kępiń- 

ski, 1983: 54]. 

Uwagi Kępińskiego na temat sposobu, w jaki psychiatra powinien rozmawiać 

z chorym, odnoszą się wprawdzie do sytuacji szczególnej, wydaje się jednak, że jeżeli 

kontakt lekarz – pacjent potraktujemy tak, jak sugerował Kępiński, a więc jako pewien 

typ relacji pomiędzy dwoma równorzędnymi partnerami, wówczas także przemyślenia 

Kepińskiego dotyczące właściwego kształtowania się tej relacji potraktować można 

jako odnoszące się – przynajmniej w pewnej mierze – do relacji międzyludzkich 

w ogóle. Chodzi, innymi słowy, o kwestię, czy to, co Kępiński mówi o relacji psychia- 



trycznej, odnosi się także do zwykłych relacji międzyosobowych, a jeżeli tak, to 

w jakim zakresie. 

102 

Stanowisko samego Kępińskiego w tej kwestii wydaje się nie ulegać wątpliwości, 

mimo że specjalistyczne słownictwo, jakim posługuje się często uczony, może niekiedy 

sugerować, iż jego poglądy dotyczą wyłącznie ludzi chorych. Analizując język, jakim 

posługują się pacjenci psychiatryczni, Kępiński stwierdza na przykład: Umiejętność 

prowadzenia rozmowy psychiatrycznej w dużej mierze zależy od zdolności wczucia się 

w języka chorego [Kępiński, 1989: 126]. Już jednak lektura dalszych partii tekstu, 

z którego pochodzi zacytowany fragment, nie pozostawia wątpliwości, że zdecydowa- 

na większość tego, co mówi Kępiński o języku ludzi chorych psychicznie i o tym, 

czego lekarz może dowiedzieć się, analizując ten język, odnosi się w tej samej mierze 

do ludzi chorych, co zdrowych. Aby się o tym przekonać, wystarczy zastąpić wyraże- 

nia określające swoistość stosunku chory – lekarz wyrażeniami, które odnoszą się do 

relacji między ludźmi w ogóle. Kępiński omawia wprawdzie szczegółowo kilka przy- 

kładów wypowiedzi osób chorych psychicznie, jednak interpretacja tych wypowiedzi 

zawiera spostrzeżenia, które w tym samym stopniu odnoszą się do wypowiedzi ludz- 

kich w ogóle, co do wypowiedzi chorych. Są to na ogół niezwykle cenne spostrzeżenia, 

które każdy może sprawdzić w codziennym życiu w kontaktach z ludźmi. Dla uzasad- 

nienia powyższego poglądu wystarczy przytoczyć kilka przykładów: W wypowiedziach 

słownych rysuje się przed słuchającym sposób widzenia otaczającej rzeczywistości. Już z 

samej częstości używanych słów można się zorientować, czy przeważa abstrakcyjny czy 

też konkretny sposób widzenia [Kępiński, 1989: 103]. W każdej rozmowie istnieje pro- 

blem znalezienia wspólnego języka. Czasem zagorzałe dyskusje, na przykład między 

naukowcami, toczą się tylko dlatego, że dyskutanci posługują się innym językiem [Kę- 

piński, 1989: 128]. Podobnie jak niektórzy ubierają się szaro, a inni jaskrawo i krzykli- 

wie, tak też sposób mówienia jednych będzie szary, bezbarwny i spokojny, drugich 

krzykliwy, przejaskrawiony, pełen przesadnych określeń przymiotnikowych i wykrzyk- 

ników [Kępiński, 1989: 131]. Często po kilku zdaniach prowadzonej rozmowy można 

się zorientować w stosunku danej osoby do samej siebie. U jednych we wszystkich wy- 

powiedziach powtarza się co chwila ‘ja’, ‘moje’, ‘mój’ itd., tak jakby cały świat był wy- 

pełniony ich osobą. U innych znów ich własne ‘ja’ schodzi na plan dalszy, przytłoczone 

jak gdyby bogactwem wydarzeń otaczającego świata lub kanonami ‘trzeba’ i ‘powinien’ 

[Kępiński, 1989: 138]. Kępiński podaje także sposoby używania języka charaktery- 

styczne dla poszczególnych chorób (depresji, hipochondrii, cyklofrenii, itd.), jednak 

po bliższym przyjrzeniu okazuje się, że w pewnej mierze nawet uwagi dotyczące za- 

chowań wynikających z choroby można z powodzeniem odnieść do sytuacji normal- 

nych. 



Ideałem poznania przyrodniczego jest obiektywność, w której Kępiński wyróżnił 

dwa atrybuty: wymierność i sprawdzalność. Skupienie się jedynie na aspekcie przy- 

rodniczym nie pozwala poznać człowieka całościowo, ponieważ prowadzi do skupie- 

nia się jedynie na jego przymiotach wymiernych i intersubiektywnie sprawdzalnych, 

ostatecznie zaś prowadzi do powstania zniekształconego obrazu jednostki ludzkiej. 

Zamiast człowieka – twierdził Kępiński – otrzymuje się automat reagujący w określony 

sposób na naciśnięcie odpowiednich guzików, nie trzeba dodawać, że taki model czło- 

wieka daleki jest od obiektywnej prawdy i że nie zbliża psychiatry do poznania człowie- 

ka chorego, a raczej go oddala, a dla samego chorego jest krzywdzący i traumatyzujący 

[Kępiński, 1989: 17]. 

Czytając książki Kępińskiego pamiętać należy, iż pojęciu poznanie humanistyczne 

nadaje on nieco odmienne od potocznego znaczenie. Zwykle bowiem, przynajmniej 

w języku polskim (a także na przykład w niemieckim) mówi się o naukach przyrodni- 

czych i naukach humanistycznych, włączając do tych ostatnich wszystkie te dziedziny 

wiedzy o człowieku, które nie posługują się eksperymentem. Do nauk humanistycz- 

nych włącza się więc na przykład naukę o literaturze, historię a także filozofię (Kotar- 

biński). U Kępińskiego jednakże rozróżnienie pomiędzy poznaniem przyrodniczym 

i humanistycznym nie jest prostą analogią pomiędzy poznaniem właściwym dla nauk 

przyrodniczych i humanistycznych. Mówiąc o poznaniu humanistycznym, Kępiński 

ma na myśli raczej intuicyjny wgląd w cudze stany psychiczne, pewien rodzaj wczucia 

się w drugiego człowieka, nie zaś jedynie fakt, że w poznaniu typu humanistycznego 

niemożliwe jest zastosowanie eksperymentu. Pojęcie poznanie humanistyczne stosuje 

zresztą Kępiński zamiennie z pojęciem poznanie animizacyjne oraz pojęciem poznanie 

cudzych stanów psychicznych [Kępiński, 1989: 16]. Metody stosowanej w naukach 

humanistycznych prawdopodobnie nie uznałby on za metodę humanistyczną – nauki 

humanistyczne starają się uzyskać ten sam stopień pewności, jaki charakteryzuje 

nauki przyrodnicze, a podstawowa różnica wynika z faktu, iż stopień taki jest w na- 

ukach humanistycznych po prostu niemożliwy do osiągnięcia. 

O ile przedstawiciele nauk humanistycznych często skarżą się na niepewność uzy- 

skiwanych przez siebie wyników, o tyle Kępiński stwierdza, że ocena cudzych stanów 

psychicznych jest w pewnym sensie łatwiejsza i ma większy walor ‘nieomylności’ niż 

ocena cech zewnętrznych [Kępiński, 1989: 17]. Dzieje się tak dlatego, że poznanie 

cudzych emocji jest w rozwoju ontogenetycznym wcześniejsze od poznania cech 

zewnętrznych. Dziecko wcześniej rozpoznaje stan psychiczny swojej matki – zauważa 

Kępiński – niż otaczające je przedmioty [Kępiński, 1989: 18]. Poznanie stanu psy- 

chicznego matki jest bezpośrednio związane z doznaniem przykrości lub przyjemno- 

ści, podczas gdy poznanie otaczających dziecko przedmiotów nie ma już owego walo- 



ru bezpośredniości. Poznanie typu przyrodniczego musi być poprzedzone nauką, 

w trakcie której człowiek uczy się patrzeć na przedmioty tak, jak patrzą na nie inni; 

poznanie animizacyjne (humanistyczne) żadnej tego typu nauki nie wymaga. Studenta 

medycyny – pisze Kępiński – trzeba uczyć w czasie ćwiczeń, co ma widzieć pod mikro- 

skopem lub badając chorego, nie wymaga natomiast nauki poznanie, czy chory jest 

smutny, wesoły, zalękniony itp. [Kępiński, 1989: 18] 

104 

Kolejna różnica pomiędzy badaniami przyrodniczymi a obserwacją psychiatryczną 

polega na tym, że przyrodnik jest odizolowany od przedmiotu obserwacji. Może on 

wprawdzie w dowolny sposób wpływać na ten przedmiot i manipulować nim, jednak 

z góry wyklucza on możliwości oddziaływaniu odwrotnego, tzn. podlegania oddziały- 

waniu ze strony obserwowanego przedmiotu. W badaniu psychiatrycznym natomiast 

w tej samej mierze obserwują siebie wzajemnie i na siebie oddziaływają obserwator i 

obserwowany [Kępiński, 1989: 35]. Ponadto, w odróżnieniu od obserwacji przyrodni- 

czej, interakcja pomiędzy chorym a lekarzem przebiega jednocześnie na dwóch po- 

ziomach: na poziomie świadomości, na którym możliwe jest w miarę dowolne kształ- 

towanie przebiegu tej interakcji, oraz na poziomie, na którym nie dochodzi do pełne- 

go uświadomienia sobie procesów tworzących tą interakcję ani ze strony chorego ani 

psychiatry. Co więcej, ów nieświadomy składnik relacji lekarz – pacjent ma w przebie- 

gu leczenia psychiatrycznego prawdopodobnie większe znaczenie niż to, z czego le- 

karz i pacjent zdają sobie świadomie sprawę. Dlatego też, zwracając się do psychia- 

trów, Kępiński przypomina, iż psychiatra powinien zawsze pamiętać o tym, że każdym 

słowem, gestem, wyrazem twarzy czy oczy może zranić, często bardzo boleśnie, swego 

chorego. Dlatego też najistotniejszą sprawą w badaniu i terapii psychiatrycznej – gdyż 

oba procesy są ze sobą ściśle związane – jest właściwa postawa psychiatry [Kępiński, 

1989: 36]. 

Nadmierną wiarę w skuteczność i uniwersalność metody przyrodniczej porównuje 

Kępiński do zachowania chorego z natręctwami: podobnie jak chory odczuwa bezu- 

stanny przymus sprawdzania tego, co widzi i słyszy, ciągłego upewniania się, czy drzwi 

zostały zamknięte a kurek od gazu jest zakręcony, tak też naukowiec owładnięty jest 

manią ciągłego sprawdzania i porównywania wyników. Kępiński wysuwa nawet tezę, 

iż być może u podłoża postawy naukowej (przyrodniczej) tkwi lękowa niepewność, czy 

naprawdę świat, który widzimy, istnieje w rzeczywistości, czy jest tylko złudzeniem 

naszych zmysłów [Kępiński, 1989: 18]. Zdaniem Kępińskiego, przekonanie, że jedynie 

metoda przyrodnicza dostarczyć może rzetelnej wiedzy o świecie, wynikać może 

z błędnego założenia, że po to, aby poznać świat i upewnić się, że jest on taki, jaki 

wydaje się być, należy tym światem zawładnąć i poddać go własnej woli. Błędność 

owego założenia jawi się Kępińskiemu jako oczywista, bowiem w gruncie rzeczy ma- 



nipulując rzeczywistością zewnętrzną i poddając ją własnej woli, poznajemy ostatecz- 

nie nie rzeczywistość, lecz jedynie sam akt woli [Kępiński, 1989: 18]. 

Poznanie typu humanistycznego uważa Kępiński za ważne dla psychiatrii także 

z tego powodu, że w leczeniu chorób psychicznych często niemożliwe jest jedno- 

znaczne połączenie skutku wywołującą go przyczyną. (W etiologicznych badaniach 

psychiatrycznych często zbyt logicznie staramy się powiązać przyczynę ze skutkiem 

[Kępiński, 1995: 198]. Dlatego właśnie niekiedy okazuje się, że zdolność empatii 

w połączeniu z doświadczeniem okazują się skuteczniejszą bronią w walce z chorobą 

psychiczną niż nowoczesne leki i teorie psychiatryczne. Zarazem jednak rezygnacja 

z postawy przyrodniczej, postawy zapewniającej władzę nad pacjentem – przedmio- 

tem leczenia, napotyka wewnętrzny opór, nikt bowiem łatwo z władzy nie rezygnuje. 

Nie należy także zapominać, iż próba rekonstrukcji epistemologicznych poglądów 

Kępińskiego nastręcza kilku zasadniczych trudności. Pierwszą z nich, wynikającą z 

faktu, iż Kępiński nie starał się stworzyć spójnej koncepcji poznania, jest wieloznacz- 

ność używanych pojęć oraz brak konsekwencji w ich stosowaniu. Prowadzić to może 

do nieporozumień czy nawet podejrzeń o głoszenie sprzecznych poglądów. A. Ko- 

koszka na przykład zarzuca Kępińskiemu posługiwanie się dwoma sprzecznymi ze sobą 

koncepcjami psychologicznymi [Kokoszka, 1996: 56]. Zdaniem tego autora, jedna 

z tych koncepcji jest uproszczoną wizją psychoanalitycznego determinizmu i zakłada 

zależność poznania od różnego rodzaju procesów nieświadomych, druga natomiast 

zakłada praktycznie nieograniczone możliwości poznawcze oraz autonomiczność po- 

znania względem procesów emocjonalnych. Kokoszka sądzi, że Kępiński podejmuje 

nieudaną próbę syntezy tych dwóch koncepcji, posługując się teorią proporcji heroicz- 

nej, według której człowiek kieruje się w działaniu pewną nieuświadomioną hierarchią 

wartości, może jednak siłą woli oderwać się od tej hierarchii, zawiesić funkcjonowanie 

nieświadomych mechanizmów i kierować się „idealną hierarchią wartości [Kokoszka, 

1996: 56]. 

Główna trudność wydaje się jednak polegać na tym, iż Kępiński określa mianem 

poznania dwa zasadniczo różne zjawiska. Mówi po pierwsze o poznaniu rzeczywisto- 

ści zewnętrznej, rozróżniając przy tym pomiędzy poznaniem typu przyrodniczego 

oraz poznaniem typu humanistycznego. Obydwa te sposoby poznania odnoszą się do 

przedmiotów zewnętrznych w stosunku do podmiotu poznającego, przy czym przed- 

miotem tym jest dla Kępińskiego przede wszystkim drugi człowiek. Z rozróżnienia 

pomiędzy poznaniem przyrodniczym i humanistycznym wydaje się ponadto wynikać 

analogiczne rozróżnienie pomiędzy przedmiotem poznania, który to przedmiot nie 

jest drugim człowiekiem, oraz przedmiotem, który nim jest. Mówiąc o poznaniu 

rzeczywistości zewnętrznej, Kępiński rozróżnia więc pomiędzy relacja podmiot po- 



znający – przedmiot oraz podmiot poznający –podmiot. Relacja podmiot – przedmiot 

jest dla Kępińskiego relacją bardziej uniwersalną, ponieważ obejmuje również pozna- 

nie drugiego człowieka, które uczony uznaje za niewłaściwe dla relacji międzyludz- 

kich, w szczególności dla relacji pomiędzy człowiekiem chorym psychicznie a psychia- 

trą. 

106 

Poznanie typu przyrodniczego i humanistycznego odnosi się zatem do przedmio- 

tów świata zewnętrznego, jest jednak rzeczą oczywistą – i Kępiński z faktu tego zdaje 

sobie sprawę – że w psychiatrii jedną z podstawowych metod leczenia jest psychotera- 

pia, której celem jest umożliwienie pacjentowi zrozumienia własnych przeżyć, swego 

aktualnego stanu i przyczyn, które wywołały chorobę. Poznanie siebie samego nie jest 

jednak ani poznaniem przyrodniczym ani humanistycznym – stanowi ono trzeci 

rodzaj poznania, Kępiński zaś nie stara się wyjaśnić, czy – a jeżeli tak, to w jakim 

stopniu i w jaki sposób – poznanie to wpływa na postrzeganie rzeczywistości ze- 

wnętrznej. Uczony poprzestaje w zasadzie jedynie na konstatacji, iż tego rodzaju 

rzutowanie własnych przeżyć na obraz świata zewnętrznego, (przede wszystkim na 

obraz drugiego człowieka, choć w Melancholii wiele miejsca poświęca zniekształco- 

nemu postrzeganiu rzeczywistości wynikającemu z obniżenia nastroju, co również 

wydaje się być rodzajem rzutowania pewnego rodzaju rozumienia własnych przeżyć 

na świat zewnętrzny). Jest możliwe i że może utrudniać proces leczenia. Niebezpie- 

czeństwo tego typu odzwierciedlenia – stwierdza – istnieje zawsze w psychiatrii i wpły- 

wa bardzo niekorzystnie zarówno na proces badania, jak i leczenia. Może bowiem 

w skrajnych wypadkach doprowadzić do tego, że psychiatra otrzymuje w badaniu nie 

obraz chorego, ale odbity w nim swój własny [Kępiński, 1989: 45]. 

Summary 

In this paper, most attention was devoted to the concept of understanding of the 

natural and humanistic outlined by Kępinski. The author tries to justify that this 

concept on the one hand is closely related to Kępinski’s views about the nature of 

mental disorders and the methods of their treatment, on the other hand leaves a num- 

ber of differences in interpretation, which Kępinski did not try to solve. 

[1] Jakubik, A., Masłowski, J. 1981. Antoni Kępiński- człowiek i dzieło, Warszawa. 

[2] Kępiński, A. 1972. Psychopatologia nerwic, Warszawa. 

[3] Kępiński, A. 1983. Rytm życia, Kraków – Wrocław. 

[4] Kępiński, A. 1989. Poznanie chorego, Warszawa. 

[5] Kępiński, A. 1992. Psychopatie, Warszawa. 

[6] Kępiski, A. 1995. Lęk, Warszawa 1995. 



[7] Kokoszka, A. 1996. Rozumieć, aby leczyć i “podnosić na duchu”. Psychoterapia 

według Antoniego Kępińskiego, Kraków. 

[8] Levinas, E. 1968. Totalitéet infini, Fayard. 

[9] Słomski, W. 2001. W stronę człowieka, Warszawa. 

[10] Słomski, W. 2002. O człowieku – Antoni Kepiński, in: W. Słomki, Szkice o filozofii 

polskiej XX wieku, Warszawa. 

[11] Tischner, J. 1989. Filozofia współczesna, Kraków. 


Anna Wawrzonkiewicz – Słomska 



Nauczanie i wychowanie w ujęciu filozoficznym 

Bronisława Burlikowskiego 

Teaching and education according to professor Bronisław 

Burlikowski’s philosophy 

nr 4/2011 

[s. 109-122] 

Key words: philosophy, history of philosophy, philosophy of education, ethics, 

Bronisław Burlikowski 

Nie powinno dziwić odnoszenie się profesora Bronisława Burlikowskiego w kwestii 

nauczania do procesu edukacji ideowej i o charakterze politycznym, albowiem wiele, 

a w zasadzie większość z opracowań jakie wyszły spod ręki Burlikowskiego przypada 

na okres sprzed czasów transformacji ustrojowej i politycznej jaka miała miejsce 

w roku 1989. 

Przykładem tego może być opracowanie jakie zostało zamieszczona na łamach ma- 

gazynu Ideologia i Polityka, a zatytułowane Filozofia nauczania i wychowania, które 

będzie stanowiło podstawę niniejszej analizy poglądów profesora Burlikowskiego. 

Zdaniem profesora nauczanie członków i kandydatów partii ma wiele wspólnego 

z edukacją, jaką kieruje się do pozostałych uczestników systemu oświaty. Prawda ta 

odnosi się głownie do wykładowców oraz seminarzystów biorących udział w szkoleniu 

partyjnym, którzy są jednocześnie nauczycielami w szerokim tego słowa znaczeniu. 

Swoje poglądy opiera profesor Bronisław Burlikowski na opinii i refleksji jaką 

przedstawił w swoim opracowaniu profesor Jan Legowicz, który tak jak Burlikowski 

zastanawia się nad modelem współczesnego obu filozofom nauczyciela. 

Jak się bowiem okazuje, obok najnowszych metod nauczania, doskonałych form 

dydaktycznych, podejmowanych reformach i zmianach w systemie edukacyjnym , 

najważniejszym ogniwem w całym systemie niezmiennie od okoliczności oraz czasu 

zawsze pozostawał, pozostaje i pozostawać będzie nauczyciel. Dzieje się tak dlatego, że 



czy to wszelki postęp, czy ewentualny kryzys rozpoczyna się od pedagoga i wycho- 

wawcy, a dopiero później przekłada się na kolejne ogniwa łączące cały łańcuch. 

110 

Podstawowym zagadnieniem jest tutaj jednak fakt, że ówcześnie, w połowie lat sie- 

demdziesiątych XX wieku, wyrażano pogląd, co czynił także Bronisław Burlikowski, że 

nie jest wystarczającą już umiejętnością właściwe posługiwanie się nowoczesnymi 

metodami dydaktycznym, ale nauczanie i wychowywanie przyszłych pokoleń w zgo- 

dzie z prawami historycznymi, które pokazują, że jednostka ludzka ulega ciągłemu 

przeobrażeniu i rozwojowi, bazując na rzeczywistości w której żyje [Burlikowski, 1976: 

136-137]. 

Pisze profesor Burlikowski, że powyższy postulat nie może być zrealizowany o ile 

nie dokona się drastycznych zmian w osobowości samego nauczyciela. 

Tą zaś determinują już nie tylko wykształcenie i zawodowe obycie, ale przede 

wszystkim chęć zaakceptowania przez niego otaczającego go światopoglądu, fakt życia 

w takiej a nie innej rzeczywistości ideologiczno-politycznej oraz określony system 

wartościowania człowieka, którego pedagog wychowuje i kształci. 

W owym czasie podstawą systemu wartości o charakterze teoretycznym i ogólnym, 

który wartościował człowieka był marksizm i leninizm, których to systemy ideolo- 

giczne były konkretyzowane – jak pisze profesor Bronisław Burlikowski – w progra- 

mach działania PZPR, które odnosiły się do ogółu społeczeństwa. 

Dlatego też, jak uważa Burlikowski nie należy się dziwić, że zarówno dydaktyce, jak 

i wychowaniu zawsze towarzyszą wartości jakiegoś systemu filozoficznego. Jest to 

o tyle pozytywne, że dzięki takiej postawi dochodzi do dowartościowania każdego 

wychowania i działania za którym stoi pedagog. 

Można zatem śmiało powiedzieć, że pedagogika i filozofia są ze sobą tożsame, po- 

zostając względem siebie współrzędne, podobnie jak teoria i praktyka, które uzupeł- 

niają się wzajemnie i stanowią źródło określonych zasad. 

Ponieważ filozofia służy pedagogice, a pedagogika ma za zadanie spełniać wartości 

jakie w życie wnosi filozofia nie jest dobrze, kiedy nauczyciel i wychowawca przestaje 

spełniać się jako filozof powodując, że w praktyce coraz bardziej odchodzi od kręgu 

ideowego i światopoglądowego w jakim powinien pozostawać. Zasada ta w całej roz- 

ciągłości przenosi się także na filozofię marksistowską i pedagogikę socjalistyczną, 

o której w swojej pracy mówi profesor Burlikowski i względem, której odnosi swoje 

poglądy [Burlikowski, 1976: 136-137]. 

Jak pisze w swoim opracowaniu Burlikowski nauczyciel filozofii – marksista, chcąc 

być wiernym fundamentalnym założeniom tejże filozofii nie może ograniczać się do 

przekazywania wiedzy filozoficznej, lecz musi nauczając wychowywać. I odwrotnie – 

pedagog-marksista wychowując musi wpajać w świadomość wychowanków „niepedago- 



giczne” treści filozofii marksistowskiej. Charakteryzowana tu współzależność filozofii i 

pedagogiki powinna znaleźć szczególny wyraz w PRL – w kraju, który wszedł w drogę 

przyspieszonego rozwoju i budownictwa rozwiniętego socjalizmu. Nauczyciel w kraju 

socjalistycznym musi nie tylko wiedzieć, czego i jk ma programowo nauczać, lecz także 

powinien kierować się pryncypialnością światopoglądową i ideowo-polityczną, aby 

kształcąc również wychowywał. [Burlikowski, 1976: 137] 

Należy przez to rozumieć, że wychowanie, które jest procesem składającym się 

z dwóch podstawowych elementów, a więc nauczania i kształcenia powinno zawsze 

zakładać wymóg pryncypialności zasad o charakterze światopoglądowym, a także 

z drugiej strony wskazówek pedagogicznych i ideowych. 

Dlatego też nauczyciel powinien wykazywać zaangażowanie ideologiczne, ale musi 

pamiętać, że kształcenie nie może odbywać się bez odniesień do zagadnień filozoficz- 

nych. Jak pisze profesor Bronisław Burlikowski trudno jest znaleźć współcześnie taki 

rodzaj systemu filozoficznego, który sprostałby wszystkim stawianym przed nim 

wymaganiom. Chociaż można wskazywać, że najbliżej wszystkich wymagań jest tylko 

jeden system, a mianowicie filozofia materializmu dialektycznego i historycznego. 

W opinii profesora jest to ten rodzaj filozofii, która otwiera się na jednostkę ludzką, 

a także na społeczeństwo, której najbliżej do idei współczesnego profesorowi socjali- 

zmu z jednej strony, a z drugiej która jest uprawomocnieniem nauki i wiedzy, dla 

której człowieczeństwo jest najwyższą z wartości. W takim rozumowaniu można 

powiedzieć, że jest to filozofia, która łączy trwałym ogniwem dydaktykę i wychowanie. 

Oczywiście nie ma możliwości, aby otrzymać nic z niczego, dlatego nawet w tym 

przypadku, aby utrzymać powyższą zgodność filozofii i pedagogiki w ramach wspo- 

mnianego systemu filozoficznego, niezbędne są określone narzędzia. W tym przypad- 

ku należy przez nie rozumieć szeroko zakrojone działania dążące do zreformowania 

szkolnictwa i edukacji. Wskazuje jednak Burlikowski, że w każdej dziedzinie i w każ- 

dym punkcie przeprowadzanej reformy zawsze należy brać pod uwagę osobę pedago- 

ga i nauczyciela, który – jak już wspomniano wyżej – jest dla profesora postacią wio- 

dącą w ramach systemu oświatowego [Burlikowski, 1976: 136-138]. 

W swoim opracowaniu profesor Burlikowski pisze, że współcześnie tradycyjny wzór 

nauczyciela przestał odpowiadać przymiotom pedagoga, który w naszych warunkach 

społeczno-ustrojowych powinien być czymś więcej niż przekazicielem wiedzy. [Burli- 

kowski, 1976: 138] 

Z tego też powodu jasnym jest dla Bronisława Burlikowskiego, że jednym z pod- 

stawowych zadań jakie stały przed reformowaną oświatą jest przewartościowanie 

jakościowej struktury u pedagogów w kwestii tych elementów jakie stanowią o socjali- 



stycznej osobowości w ramach jego nauczycielskiego powołania, za którym powinno 

podążyć wychowanie człowieka w duchu socjalistycznym. 

112 

Znamiennym jest także, że profesor Burlikowski odnosząc się do osoby nauczyciela 

wskazuje także na jego wnętrze, które widzi jako kolejne bogate warstwy, na których 

należy się skupić, aby ukierunkować jego osobowość we właściwą stronę. 

Nie pozostawia Burlikowski także bez analizy relacji jaka zachodzi na płaszczyźnie 

uczeń-nauczyciel. Analizie poddana zostaje młodzież, która jawi się jako podmiot 

współosobowościowy, jak nazywa go autor. Należy zakładać w odniesieniu do mło- 

dzieży, że nie jest ona ani z założenia dobra, ani zła. Dzięki takiemu zapatrywaniu 

współdziałanie różnych pokoleń będzie mogło nabrać właściwych proporcji i sprawi, 

że starsze pokolenia nie będą spoglądały na młodzież z uprzedzeniem, co niestety 

często ma miejsce niezależnie od ustroju i światopoglądu jakim otoczone jest funkcjo- 

nujące w nim społeczeństwo. 

Zasadą jaką powinno się zadaniem profesora Burlikowskiego wprowadzić do szko- 

ły jest uczenie myślenia, w miejsce przysłowiowego kucia na pamięć bez zrozumienia. 

Taka postawa oczywiście wiąże się nie tylko z zerwaniem wszystkiego co dotychczas 

znajdowało zastosowanie, a więc traktowanie nauczyciela jako autorytarną postać, 

którego zadaniem jest tylko przekazanie wiedzy, ale także przewartościowania jego 

roli w systemie oświaty i z punktu widzenia dydaktyki. 

Warto w tym miejscu zacytować poglądy profesora Bronisława Burlikowskiego, 

który pisze, że w miejsce jednostronnego przekazu i równie jednostronnego odbioru 

współczesna teoria nauczania i wychowania postuluje więc wprowadzenie poprzez 

wspomniany dialog bezpośredniej komunikatywności między nauczycielem a uczniem. 

(...) Jest to istotne ze względu na potwierdzony często w praktyce dydaktycznej fakt, że 

odbiorca – uczeń, student czy w ogóle słuchacz – prawie zawsze najpierw reaguje emo- 

cjonalnie na przekaz nauczyciela. [Burlikowski, 1976: 139] 

Jeżeli zostanie przyjęty taki wzorzec nauczania, gdzie nauczyciel i uczeń podejmo- 

wać będą ze sobą określony dialog, to ten ostatni zacznie z czasem przybierać formę 

osobowościowego zaangażowania jednej i drugiej strony. Dialog ten zacznie nie tylko 

obejmować proces myślowy, ale powoli stanie się esencją emocjonalną, ponieważ 

zarówno nauczyciel, jak i uczeń pod jego wpływem zaczną się przeobrażać i wzajem- 

nie uzupełniać swoją wiedzę nie tylko szkolną, książkową, ale także mówiącą o życiu 

i dla życia. 

Nie może jednak, zdaniem profesora Bronisława Burlikowskiego, zapomnieć na- 

uczyciel w swojej codziennej pracy, że bierze on przez nią na siebie odpowiedzialność 

nie tylko za swoją własną osobę, ale także za tych, który każdego dnia przekazuje 

swoje refleksje. 



Podsumowując można powiedzieć, używając w tym celu opinii wyrażonej przez 

profesora, że (...) to właśnie stanowi jego etos intelektualny, jego umysłowo- 

osobowościowy sposób bycia. Nauczyciel nie może być w procesie nauczania jedynie 

echem biernie przyjmowanych poglądów ani podręcznikowym wykładowcą. 

Jego myśli, twierdzenia, poglądy, choć są kierowane określonym programem, muszą 

pochodzić od niego przynajmniej w takim sensie, że są przetworzone w kontekście wła- 

snego doświadczenia życiowego. Mówiąc inaczej, nauczyciel nie powinien nigdy rezy- 

gnować z wyrażania osobistego stosunku do zasad, prawd, które głosi. 

Zasada tak zwanego obiektywistycznego prezentowania idei i poglądów, inspirowa- 

na nastawieniem nauczyciela, że jego słuchacz zweryfikuje ich prawdziwość, ideowo- 

społeczne implikacje itp dewaluuje samego nauczyciela. Wskazuje bowiem na to, że nie 

ma on własnego stosunku wartościująco-oceniającego do tego, czego naucza. [Burlikow- 

ski, 1976: 140] 

Problemem, któremu profesor Bronisław Burlikowski poświęca bardzo dużo miej- 

sca w przekazaniu w jego temacie swoich poglądów jest człowiek, który – jak podkre- 

śla w opracowaniu – był, jest i będzie zapewne najważniejszym zagadnieniem w pracy 

filozofów, których niezmiennie od wieków fascynuje nie tylko sama jednostka ludzka, 

ale także jego stosunek ze światem przyrody i otaczającą go rzeczywistością. 

Podobnie jak wielcy poprzednicy profesora, tak i ona sam zadaje pytania między 

innymi o ludzką egzystencję, drogę jaka prowadzi człowieka do szczęścia, o to jak 

powinni żyć ludzie? Jest to dla Bronisława Burlikowskiego o tyle ważne, gdyż jak sam 

zauważa pytania tego typu implikują czasy w jakich przychodzi nam żyć, a więc okres 

rozwoju energii, w tym tomowej, ale także czasy niesamowitej ekspansji technicznej 

i technologicznej w prawie każdej dziedzinie życia. 

Dzięki nagromadzeniu technicznych wynalazków człowiek nigdy nie był tak blisko 

– zdaniem profesora – podporządkowaniu sobie świata przyrody jak na chwilę obecną 

z jednej strony, ale także spowodować, że technika prowadząca do coraz większej 

emancypacji może spowodować, że ludzie staną na krawędzi zagrożenia nie tylko ich 

fizycznej egzystencji, ale także rozwojowi ich osobowości duchowej. 

Czasy i otaczająca nas rzeczywistość powodują, że rodzi się wyjątkowe zapotrze- 

bowanie na rzetelną i konstruktywną refleksję filozoficzną i światopoglądową [Burli- 

kowski, 1973: 119]. 

Jednym z zasadniczych elementów, które stanowią o konfrontacji różnorodnych 

ideałów na płaszczyźnie przeróżnych systemów moralnych jest rzeczywiste postępo- 

wanie ludzi w pryzmacie realnego pojmowania przez nich rozwoju o charakterze 

moralnym. 



114 

I znowu kieruje swoje kroki profesor Burlikowski w kierunku przeanalizowania 

elementów moralnych w ramach ideologii socjalistycznej, która funkcjonowała 

w ówczesnym społeczeństwie socjalistycznym. 

Zagadnieniem, które staje się przedmiotem analizy jest między innymi funkcjono- 

wanie społeczeństwa a zasady moralne. Przede wszystkim chodzi nie o wykazanie 

współzależności jakie panują na styku stosunków społecznych a poglądów moralnych 

społeczeństwa, ale głownie o wyeliminowanie pojawiających się uproszeń o charakte- 

rze interpretacyjnym, które pociągają za sobą konsekwencje działań praktycznych. 

Podkreśla w swoich wywodach profesor Bronisław Burlikowski, że bardzo często 

w prowadzonych dyskusjach i analizach podkreśla się materialne uwarunkowania, 

jakie stoją za krystalizowaniem się świadomości o charakterze moralnym. Jak podaje 

profesor marksizm wychodzi z założenia, że byt społeczny jest tym, co kształtuje 

świadomość społeczną. Profesor widzi, że przez wielu autorów ta fundamentalna teza 

jest przez wielu autorów z jednej strony albo akceptowana w całej rozciągłości, albo 

wypaczana i pojmowana w sposób nie mający nic wspólnego z dialektyką. 

W swoich poglądach jest profesor stanowczy w kwestii, że błędna jest opinia, iż byt 

społeczny można przełożyć na warunki bezpośredniej sytuacji życiowej indywidualnej 

jednostki. Jest tak dlatego, że indywidualna moralność człowieka – zdaniem profesora 

– nigdy nie jest wprost proporcjonalna do sytuacji życiowej w jakiej przyszło jej funk- 

cjonować. Taka postawa profesora nie oznacza, że uważa on, iż należy lekceważyć 

sytuację jednostki. Wręcz przeciwnie nie można tego robić – w jego opinii, ale nie 

można jej także przeceniać. 

W dalszym ciągu pisze Bronisław Burlikowski, że w ujęciu marksistowskim byt 

społeczny widziany jest przede wszystkim w pryzmacie sposobów produkcji. 

Chodzi o to, że to właśnie ta strefa ludzkiej egzystencji w sposób zasadniczy kształ- 

tuje ich postawy i poglądy, kształtuje wydawanie opinii w ramach sprawiedliwości lub 

równości społecznej, a także określa stosunek człowieka do własnej pracy. 

Tylko takie postrzeganie rzeczywistości pozwala zdaniem profesora Burlikowskie- 

go ustrzec się przed wydawaniem opinii, zgodnie z która uważa się, że im wyższy 

poziom materialny życia jednostki, tym większy poziom poczucia moralnego i wy- 

znawanych wartości etycznych i moralnych. 

Niemniej jednak należy zauważyć, że świadomość ludzka kształtuje się, czy tego 

chcemy czy nie, pod wpływem warunków bytu, w jakich przychodzi owej jednostce 

egzystować, ponieważ najczęściej jest ich odzwierciedleniem. Można zatem powie- 

dzieć, że każde następne pokolenie z jednej strony żyje w już ukształtowanych warun- 

kach, ale z drugiej strony dzięki własnemu działaniu jest stwórcą nowych warunków, 

w których przyjdzie żyć kolejnym pokoleniom. 



Jak pisze dalej profesor Bronisław Burlikowski społeczna rola moralności i jej 

wpływ na warunki społeczne ujawnia się m. in. w stosowaniu moralnych kryteriów 

oceny życia społeczno-ekonomicznego. W warunkach socjalistycznego budownictwa 

socjalistyczne ideały moralne, wyrażające sytuację i aspirację społeczeństwa, a więc 

realne warunki rozwoju społecznego, są także podstawą moralnej oceny poszczególnych 

dokonań w aktualnej praktyce społecznej. 

Ideały sprawiedliwości społecznej i równości ludzi, godności ludzkiej i szczęścia, poję- 

cie dobra i zła angażowane są na co dzień do oceny wszystkich przejawów naszego 

życia, w tym także do oceny podejmowanych decyzji. [Burlikowski, 1973: 121-122] 

Zgodnie więc z wyrażanym przez profesora poglądem aktywny stosunek społecznej 

świadomości i moralności polega nie tylko na ocenie aktualnych form życia społecz- 

nego, ale głownie na wprowadzanie do społeczeństwa wizji jego perspektywicznego 

rozwoju w przyszłości. 

Jest to o tyle ważne, że ma to związek z zastraszającym – w oczach profesora – po- 

stępem technicznym i naukowym, który wymaga od nas, społeczeństwa kroków, które 

pozwolą na jego systematyczne humanizowanie [Burlikowski, 1973: 123]. 

Zdaniem profesora Bronisława Burlikowskiego w ubiegłym wieku można było spo- 

strzec daleko posuniętą akcję agitacyjną wśród środowisk marksistowskich, które 

narzucały swoją opinię szerokim kręgom naukowym, aby filozofia marksistowska 

stała się obecna szeroko w świecie nauki. 

Jak podkreśla profesor była to tendencja naturalna, wynikająca z ówczesnego świa- 

topoglądu oraz zrozumiała. Nie budzą się u profesora Burlikowskiego żadne wątpli- 

wości, że intencją ówczesnych władz było rozciągnięcie marksizmu i leninizmu jako 

teorii naukowej na życie naukowe w całym kraju. Niestety, zdaniem profesora nawet 

najlepsze intencje nie są wystarczające, aby zająć stanowisko całkowicie zgodne 

z istotą niniejszego systemu filozoficznego. 

W swoim opracowaniu wyraża profesor Burlikowski pogląd, że filozofia marksi- 

stowska i leninowska są o tyle łatwo przyswajalne o ile stosunkowo łatwo można pojąć 

słuszność jej naczelnych zasad odnoszących się do życia społecznego oraz polityczne- 

go. Jednakże z drugiej strony jest o wiele trudniej zastosować wspomniane zasady nie 

tylko w życiu jednostki, ale także w życiu i praktyce społecznej. Dzieje się tak dlatego, 

że przekazanie wiedzy jaką zawarto w systemie filozofii marksistowskiej wymaga od 

przekazującego rozległej wiedzy z jednej strony, ale także daleko posuniętej refleksji 

filozoficznej, która nie ociera się o dogmatyczną postawę. 

Zdaniem profesora stało się wówczas jednak inaczej. Można było z łatwością zaob- 

serwować, że wielu ówczesnych filozofów zaczęło obcierać się o nieopanowanie, wyra- 

żać jednoznaczne i skrajne osądy, które kierowano w stronę bardziej wyważonych 



poglądów. Stąd – w opinii profesora Bronisława Burlikowskiego – już tylko prosta 

droga do dogmatyzmu, do której podążali z zastraszającą szybkością niektórzy 

z marksistowskich filozofów. 

116 

Oczywiście, co podkreśla Burlikowski, początkowo prosty sposób myślenia jakim 

wykazywali się dogmatyczni marksiści jest początkowo łatwy do przyjęcia, ponieważ 

wydaje się być głosem zdrowego rozsądku, a także szybko trafia do ludzkiego przeko- 

nania. Należy jednak pamiętać, że ów zdrowy rozsądek – jak pisze profesor Burlikow- 

ski – nie pozostaje zamknięty tylko w czterech ścianach, ale zobowiązany jest to wyj- 

ścia w szeroki świat, a jak wiadomo w dziejach myśli ludzkiej nie było absolutnych 

nawrotów, do których namawia właśnie zdrowy rozsądek [Burlikowski, 1989: 31-32]. 

Okazuje się bowiem, że problem który został już raz rozwiązany, nawet jeżeli wraca 

nigdy nie ma już tej samej postaci, przynajmniej patrząc z perspektywy refleksji filozo- 

ficznej. Ponadto także rozwiązania tych problemów nie są już nigdy takie same, 

a dzieje się tak dlatego, że pojawiają się w innym kontekście, co wymaga aby i rozwią- 

zanie nabrało nowego wymiaru i nowego znaczenia. 

Dlatego też, jak do tej pory, nie odnotowano zwrotu absolutnego w sensie iden- 

tyczności pojawiania się określonych problemów, ale – w opinii profesora – można 

zauważyć niebezpieczeństwo, że zagadnienia będą coraz bardziej spłycane i uprasz- 

czane. Bronisław Burlikowski wysuwa pogląd, że problemem ówczesnych filozofów 

marksistowskich był fakt, że starali się oni za wszelką cenę dokonywać rozwiązywanie 

niektórych problemów, a w zasadzie większości z nich, w sposób daleko uproszczony, 

powierzchniowy i jednostronny. 

Dlatego też ich opinie stawały się przedmiotem niepotrzebnych napięć, a co za tym 

szło prowadziły do błędnych interpretacji, które wymagały później od innych autorów 

dokonywania właściwego rozpoznania i wyeliminowania błędów, które się pojawiły 

raz na zawsze. 

Jak podkreśla w swojej pracy profesor Bronisław Burlikowski, to co rzuca się 

w oczy filozofom posiadającym szeroko otwarte horyzonty, to fakt, że większość 

z myślicieli marksistowskich interpretowała podstawowe zasady systemu marksistow- 

skiego w sposób uproszczony. 

Odnotowuje także Burlikowski, że owo uproszczenie najczęściej odnosiło się do 

tych kwestii, które u ojców marksizmu zostały w szczególny sposób wyróżnione. 

Do tychże kwestii zalicza profesor Burlikowski pojęcie związku i zależności świa- 

domości od bytu, uwarunkowania pomiędzy związkami w ideologii, filozofii i nauki 

od bazy oraz wiele innych. 

Postuluje więc w swoim opracowaniu, aby tych i wielu innych zagadnień jakie 

opracowane zostały przez Marksa, Engelsa i Lenina nie traktować dowolną, powierz- 



chowną interpretacją, ponieważ prowadzi ona do zniekształceń. Niestety, jak zauważa 

wielu filozofów nie tylko pozwalało sobie na proste i zniekształcające zagadnienia 

interpretacje, ale także domagało się, aby owe zniekształcenia interpretacyjne przyj- 

mować za pewnik i właściwe odniesienie do zagadnień, jakie stworzyli ojcowie mark- 

sizmu i leninizmu. 

Owe powierzchowne interpretacje ujawniają się w opinii profesora Burlikowskiego 

szczególnie mocno w artykułach, które odnosiły się do podziału klasowego na płasz- 

czyźnie filozofii i nauki, w których pojawia się najczęściej postulat, aby nie tylko filo- 

zofię, ale także naukę traktować w kategoriach klasowości, jaki i partyjności [Burli- 

kowski, 1989: 31-32]. 

Jednym z filozofów, którzy wychodzili z założenia, że nauka nie może nie być kla- 

sowa, że światopogląd filozoficzny musi być tożsamy ze światopoglądem naukowym, 

jest Adam Schaff, na pracach, którego profesor Burlikowski dokonuje uzasadnienia 

dlaczego nauka nie może być całkowicie poddana światopoglądowi filozoficznemu, 

politycznemu, jednym słowem dlaczego nie może być społecznie uwarunkowane. 

Dzieje się tak dlatego, że jak zauważa profesor Burlikowski, może się zdarzyć, że 

określony pogląd naukowy, określona teoria będzie wykorzystywana przez dwa nurty 

społeczne, zarówno postępowy, jak i wsteczny. Dlatego zadaje pytanie, czy w takich 

sytuacjach można śmiało twierdzić, że nauka w ogóle może nosić cechy w klasowe 

w sensie genetycznym i czy może być wykorzystywana tylko przez jedną klasę spo- 

łeczną? 

Oczywiści odnosi się tutaj Burlikowski do faktu, że założenia Schaffa dały mu pole 

do kategoryzacji nauki na obiektywną, postępową, przodującą, nieobiektywną, czy 

wsteczną, ale jak uważa profesor Burlikowski nie ma w tym miejsca na potwierdzenie 

faktu klasowości nauki w takim sensie w jakim cytowany przez niego autor to robił. 

Chodzi bowiem o to, że jak pisze profesor, Adam Schaff używał określenia klasowości 

nauki zamienne dla klasowości ideologii. 

Zdaniem profesora Bronisława Burlikowskiego, aby wykazać klasowość nauki nie 

można po prostu uciekać się do metody wykazania komu ona służy, ponieważ nauka 

sama z siebie ma charakter uniwersalny, co oznacza, że w takim samym stopniu może 

służyć różnym klasom i różnym ideologiom. 

Swoje poglądy odnośnie klasowości nauki opiera profesor Burlikowski o analizę ar- 

tykułu Walka klas w filozofii, w którym dochodzi do nasilenia się – jak to nazywa 

Burlikowski – zniecierpliwienia w ramach orientacji filozoficznej, ale także – a może 

przede wszystkim – w kwestii nauki. 



118 

Ponadto, zdaniem profesora jest to ten rodzaj artykułu, gdzie popularyzacja filozo- 

fii marksistowskiej odbywa się poprzez jej dogmatyzację, ale także dziwny sposób 

wulgaryzacji. 

Chodzi o to, że jego autor, czyli Adam Schaff, dokonał w opinii Burlikowskiego 

wyboru tylko tych zagadnień z całej szerokiej gamy pozostałych, jakie zapisali marksi- 

ści i leniniści, które były mu potrzebne i wkomponowywały się w ton jego pracy. Na 

owych zagadnieniach dokonuje Schaff już nie tylko oceny partyjności filozofii, ale 

także partyjności świata nauki [Burlikowski, 1989: 37-38]. 

Zdaniem profesora Bronisława Burlikowskiego nie można wiele zarzucić powyż- 

szemu artykułowi w ramach poruszanych przez Schaffa problemów odnoszących się 

do ewentualnie nasilającej się walki pomiędzy materializmem a idealizmem. Nie 

można natomiast przyjąć bez wysuwania zastrzeżeń poglądów Schaffa odnoszących 

się do upartyjniania koncepcji marksistów w ramach nauki. To właśnie na tym polu 

w opinii Burlikowskiego zaczynają pojawiać się komplikacje. 

Wydaje się profesorowi Bronisławowi Burlikowskiemu, że w nie jednym fragmen- 

cie cytowanego wyżej artykułu jego autor pragnął, aby wszystko to co napisał o par- 

tyjności nie tylko filozofii, ale także ideologii, czytelnicy odnieśli także do nauki. Za- 

skakującym jest dla Burlikowskiego stwierdzenie Schaffa, że nauka nie jest jedna jak 

długo ma możliwość rozwijania się w społeczeństwie klasowym. 

Warto w tym miejscu zacytować słowa profesora Burlikowskiego, które najdosko- 

nalej oddają jego własne poglądy: 

Artykuł, którego istotne fragmenty przedstawiłem, nie wymaga – jak się wydaje – 

dodatkowego komentarza. Zasadnicze myśli i intencje przeświecające A. Schaffowi są 

czytelne, pomimo dziwacznego stylu wywodów, jaki został w jego artykule zastosowany. 

Autor cytowanego artykułu – jak to można zauważyć – ustawicznie przeskakuje od 

filozofii do ideologii, od ideologii do nauki, od klasowości do partyjności, nie troszcząc 

się wiele o sens używanych kategorii. Jest tak dalece przekonany o słuszności swego 

przeświadczenia, że skoro – jak pisze - „w klasowym społeczeństwie filozofia może być 

tylko klasowa i partyjna, to i wszelka nauka w takim społeczeństwie jest albo burżu- 

azyjna, albo proletariacka”, a więc partyjna, iż nie zauważa w swoim stanowisku 

i argumentacji wyraźnej rozbieżności ze stanowiskiem, jakie w tej sprawie zajmował 

W. Lenin w pracy materializm a empirokrytycyzm. [Burlikowski, 1989: 40]. 

Ponieważ profesor Burlikowski odnosi się w swoim opracowaniu także do kon- 

kretnej pracy Lenina uznaje za stosowne przypomnieć jej idę, co też czyni w dalszej 

części publikacji. 

Jak pisze profesor „W pracy materializm a empirokrytycyzm Lenin we fragmencie 

zatytułowanym „Partie w filozofii a filozofowie bez głowy”, na który powoływał się 



A. Schaff, nie tylko bardzo precyzyjnie określił przedmiot swoich zainteresowań, ale też 

konsekwentnie je przeprowadził. Mówiąc inaczej – stanowisko Lenina było w analizo- 

wanej sprawie wyraźnie zarysowane, stąd wszelkie próby jego modyfikowania, popra- 

wiania itd dają się bez specjalnego wysiłku zauważyć [Burlikowski, 1989: 41]. 

Zgodnie z poglądami profesora Bronisława Burlikowskiego, który dokonał dogłęb- 

nej analizy pracy Lenina na potrzeby niniejszego opracowania, należy odnotować, że 

ten ostatni w odniesieniu do zagadnienia partyjności wiązał je zasadniczo z filozofią, a 

jeżeli odnosił je do nauki, to tylko do nauk społecznych. Dzieło się tak dlatego, że to w 

tych ostatnich dochodziło do kumulacji najostrzejszych przeciwieństw, czyli materia- 

lizmu stojącego w opozycji do idealizmu. 

To właśnie w ramach filozofii i nauk społecznych, o których wspomina Lenin, do- 

chodzi do walki na styku wspomnianego wyżej materializmu i idealizmu. 

Idąc dalej j za profesorem Bronisławem Burlikowskim, który uważał, że w ramach 

dokonywanych analiz niezbędne jest przytoczenie słów W. Lenina, poniżej zostanie 

zacytowany za profesorem Burlikowskim stosowny fragment, odnoszący się do zasady 

partyjności: 

Z czterech punktów widzenia spojrzeć winien marksista na empirokrytycyzm, aby go 

właściwie ocenić. Po pierwsze i przede wszystkim musi się porównać teoretyczne pod- 

stawy tej filozofii z podstawami materializmu dialektycznego (...) Po drugie, musi się 

ustalić miejsce, jakie zajmuje empirokrytycyzm jako pewna maleńka szkółka filozofów- 

specjalistów pośród pozostałych współczesnych szkół filozoficznych (...) Po trzecie, nale- 

ży wziąć pod uwagę niewątpliwy związek mechanizmu z jedną ze szkół w jednej dzie- 

dzinie nowoczesnego przyrodoznawstwa (...) Po czwarte, poza gnoseologiczną scholasty- 

ką empirokrytycyzmu musi się dostrzegać walkę partii w filozofii – walka, która 

w ostatniej instancji jest wyrazem tendencji i ideologii wrogich klas w społeczeństwie 

współczesnym. Filozofia współczesna jest równie partyjna jak filozofia sprzed dwóch 

tysięcy lat. Walczącymi partiami są w istocie rzeczy materializm i idealizm; (...) Ide- 

alizm zaś jest jedynie wysubtelnioną, wyrafinowaną formą fideizmu, który stoi na polu 

bitwy w pełnej zbroi, rozporządza potężnymi organizacjami i nie przestaje oddziaływać 

na masy, wykorzystując na swoją korzyść najdrobniejsze nawet potknięcia się myśli 

filozoficznej. [Lenin, 407-408] 

Z powyższych stwierdzeń profesor Burlikowski wyciąga wniosek, że filozofii nie 

należy jednoznacznie łączyć z nauką, nie można innymi słowy twierdzić, że nauka ma 

charakter partyjny w takim sensie jak właśnie filozofia, czy ekonomia polityczna. 

Jeżeli W. Lenin pisał o nauce w kontekście filozofii i partyjności, to zazwyczaj do- 

dawał jakieś określenie, dzięki któremu można było zidentyfikować ową naukę, a tą 

przeważnie były nauki humanistyczne [Burlikowski, 1989: 45-46]. 



120 

W opozycji do artykułu A. Schaffa przytacza profesor Bronisław Burlikowski pu- 

blikację F. Georgiejewa, w którym to dokonano rzetelnej interpretacji stanowiska 

W. Lenina. 

Jak pisze w swojej pracy Bronisław Burlikowski „w tym wysoce zaangażowanym po 

stronie marksizmu artykule i równocześnie niezwykle krytycznym stosunku do współ- 

czesnej filozofii i socjologii burżuazyjnej znajdujemy bardzo wyraźne rozgraniczenie 

nauki – fizyki, współczesnego przyrodoznawstwa – od filozoficznej jego interpretacji. 

(...) 

W wywodzie F. Georgiejewa, (...), wyraźnie określa się relacje między nauką (współ- 

czesnym przyrodoznawstwem) a filozofią marksistowską oraz filozofią burżuazyjną. 

Cytowany autor nie utożsamiał nauki z filozofią i nie transportował zasady partyjności 

filozofii na naukę. [Burlikowski, 1989: 47-48]. 

Na zakończenie swojego opracowania profesor Bronisław Burlikowski pisze odno- 

sząc się do (...) rozważań dotyczących rozumienia zasady partyjności filozofii stwierdzić 

trzeba, żę pod koniec lat czterdziestych i na początku lat pięćdziesiątych (XX wieku) 

pojawiły się interpretacje, które wyraźnie kolidowały z sensem, jaki nadawał tej zasa- 

dzie W. Lenin w pracy Materializm a empirokrytycyzm. Pociągało to za sobą nie tylko 

„ultralewicową” - nihilistyczną – krytykę współczesnej filozofii burżuazyjnej, ale rów- 

nież kształtowanie szczególnego marksizmu - „marksizmu”, który tracił na atrakcyjno- 

ści intelektualnej. [Burlikowski, 1989: 62]. 

Ale w odniesieniu do filozofii i nauki profesor Bronisław Burlikowski nie koncen- 

truje się tylko na upartyjnianiu nauki, ale także na problemie człowieka, ponieważ jak 

pisze w opinii mu współczesnych filozofów to właśnie człowieka zaczął zajmować, 

zarówno na płaszczyźnie filozoficznej, jak i naukowej najbardziej eksponowane od 

wieków miejsce. Dzieje się zapewne tak – jak wnioskuje profesor Burlikowski – po- 

nieważ, nie odnotowuje on funkcjonowania w świecie systemu filozoficznego, który 

w sposób otwarty i oczywisty stawałby w opozycji do rozwiniętego nad wyraz dobrze 

humanizmu. Jak zauważa Burlikowski znamiennym jest to, że wszystkie dzisiejsze 

systemy filozoficzne, w tym także marksizm, pragnął aby określać je mianem humani- 

stycznych. 

Pisze profesor Burlikowski, że przedstawiciele tych nurtów filozoficznych i nauko- 

wych uważają tak dlatego, że w ten czy inny sposób odnoszą się oni do rozumienia 

istoty ludzkiej. 

Ponieważ wszystkie systemy filozoficzne pragnął być postrzegane przez pryzmat 

humanistycznego podejścia do człowieka i jego bytowości, to – zdaniem profesora – 

nauka ma duże pole manewru, aby zacząć badać sensowność tych implikacji, albo- 



wiem jak wiadomo owe systemy filozoficzne często stają w opozycji do siebie [Burli- 

kowski, 1974: 140-141]. 

Zgodnie z poglądami profesora Bronisława Burlikowskiego (...) na tle tej swoistej 

walki humanizmów, w której uczestniczymy i uczestniczyć powinniśmy nie tylko jako 

bierni obserwatorzy, rodzi się konieczność takiego postępowania badawczego, takiej 

refleksji, która uczyni przedmiotem szczególnego zainteresowania zarówno współczesne 

systemy filozoficzne i proponowane przez nie wersje humanizmu, jak też wszelkie moż- 

liwe próby wekslowania z drogi właściwej, po której szedł i iść powinien humanizm 

autentyczny. [Burlikowski, 1974: 141] 

Tak więc nauka, w ocenie profesora Bronisława Burlikowskiego, ma za zadanie 

rozpatrzenie kwestii zasadniczej w ramach humanizmu, ale jak pisze w swojej pracy 

szczególne znaczenie zaczyna w tym miejscu nabierać działalność koncentrująca się na 

upowszechnieniu, a zarazem umocnieniu wpływu marksizmu, widzianego jako na- 

ukowy światopogląd klasy robotniczej, która w teorii pragnie przekonać świat do 

przekształcenia. 

Pogląd ten opiera profesor Bronisław Burlikowski na tezie, która może zamknąć 

rozważania niniejszego rozdziału, że w filozofii marksistowskiej tkwi autentyczny 

humanizm [Burlikowski, 1974: 146]. 

Summary 

According to Professor Bronislaw Burlikowskiego in the last century it could be 

seen a far-reaching action of agitation among the Marxist circles that dictated its 

opinion on a broad scientific forums to Marxist philosophy has become a widely 

present in the world of science. 

Science in the assessment of Professor Bronislaw Burlikowski, is to examine the 

fundamental issues of humanism, but particularly the importance at this point begins 

to take on activities focused on dissemination and also strengthen the influence of 

Marxism, which is seen as a scientific worldview of the working class, which in theory 

would like to convince the world to transform. 

This view Professor Bronislaw Burlikowski bases on the thesis, which can close the 

discussion of this chapter, that the in Marxist philosophy lies the authentic humanism. 

[1] Burlikowski, B. 1973. Dialektyka procesów moralnych, Ideologia i Polityka, 9, 

wrzesień. 

[2] Burlikowski, B. 1974. Humanizm rzeczywisty i pozorny, Nowe Drogi, 9 (304), 

wrzesień. 



[3] Burlikowski, B. 1976. Filozofia nauczania i wychowania, Ideologia i Polityka, 9, 

IX. 

[4] Burlikowski, B. 1989. Filozofia i nauka w ujęciu marksistów na przełomie lat 

czterdziestych i pięćdziesiątych, Humanitas XIII, Wrocław-Warszawa-Kraków- 

Gdańsk-Łódź. 

[5] Lenin, W. Materializm a empirokrytycyzm. 

122 


Lucyna Kostuch 

Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach 


nr 4/2011 

[s. 123-130] 

Co to jest wojna i skąd się wzięła. Antyczne próby 

rozwiązania problemu 

What is war and where does war come from. Ancient attempts 

to solve the problem 

Key words: ancient philosophy of war; origin of war, primitive aggression 

Problem genezy wojny jako zjawiska to jedno z podstawowych i wciąż aktualnych 

zagadnień rozpatrywanych przez badaczy różnych dziedzin, w tym przede wszystkim: 

filozofów, socjologów, archeologów, antropologów, psychologów i historyków. Wła- 

ściwie nie ma takiego obszaru wiedzy humanistycznej, w którym zagadnienie to nie 

odegrałoby żadnej roli. Współczesną debatę na ten temat zdominowało poszukiwanie 

odpowiedzi na pytanie: kiedy i gdzie w dziejach ludzie stoczyli pierwszą wojnę. Na- 

ukowcy próbują dociec, czy walka przy użyciu kamieni i drewnianego oręża mieści się 

w jej pojęciu, czy też jest nią dopiero starcie zbrojne w metalowym rynsztunku [Ke- 

egan 1998, 103]. Okazuje się, że zainteresowanie kwestią narodzin wojny, w tym próba 

odpowiedzi na powyższe pytanie, ma bardzo długą tradycję sięgającą starożytności. 

Już Grecy i Rzymianie starali się uchwycić zjawisko prymitywnej agresji i usiłowali 

odkryć, kiedy, gdzie i w jaki sposób doszło do pierwszego konfliktu militarnego 

w dziejach ludzkości. Niestety nie dysponujemy antycznymi traktatami – na wzór 

pracy Carla von Clausewitza, w których explicite wyłożono by ówczesną ideologię 

militarną, a zatem sformułowano definicję wojny (przetrwały jedynie podręczniki 

wojskowości). Z tego powodu wojenną myśl grecko-rzymską trzeba rekonstruować, 

posługując się tekstami literackimi różnych gatunków oraz źródłami ikonograficzny- 

mi, które dają nam pojęcie o tym, co starożytni mogli uznawać za obraz prymitywnej 

agresji, a co – za zorganizowane działania zbrojne. O trwałej obecności wojny w myśli 

antycznej świadczy choćby to, co wiemy o największym cynickim filozofie – Diogene- 



sie z Synopy. Wydawałoby się, że ów myśliciel dał konsekwentny wyraz swojej obojęt- 

ności na sprawy wojenne, gdy twierdził, że broń jest człowiekowi niepotrzebna, 

a także, gdy w czasie ataku Filipa II na Korynt toczył swój dzban tam i z powrotem po 

wzgórzu, ignorując innych mieszkańców miasta, którzy gotowali oręż, znosili kamie- 

nie i umacniali mury. Nie przeszkadzało mu to jednak sformułować zdania: po wojnie 

przymierze i nazywać wiedzę twierdzą, której nie można zdobyć podstępem (Luc., 

Hist. Conscr. 3; Diog. Laert. 6, 50; 6, 12) 

124 

Ulegamy złudzeniu, że antyczne wyobrażenia o pierwszych walkach w dziejach 

ludzkości sięgały bohaterów homeryckich. Uzbrojeni w brąz wojownicy czasów hero- 

icznych zdają się inicjować w cywilizacji europejskiej proces długiej ewolucji militar- 

nej. Nic bardziej mylnego. Zachowane świadectwa literackie i ikonograficzne przeko- 

nują, że Grecy i Rzymianie przechowali wyraźny obraz wcześniejszych, tzn. przedho- 

meryckich walk toczonych przez ludzkość. Ponadto, wydaje się, że ludzie antyku nie 

stworzyli koncepcji linearnego progresu, a więc początek (źródła) każdego zjawiska 

wciąż pozostawały aktualne [Dodds 1985]. Dotyczy to również sfery militarnej, 

w której – w ich pojęciu – rozwój techniki wojennej wcale nie determinował postępu 

[Rey 2010], czego przykładem mniemanie, że król macedoński – Filip II wprowadza- 

jąc falangę uzbrojoną w sarissy, wzorował się na Homerze (Diod. Sic. 16, 3, 2). Trzeba 

podkreślić, że Hellenowie i Rzymianie nieustannie odwoływali się do przeszłości, 

przyszłość raczej ignorując, a sam postęp w dziedzinie militarnej zasadniczo wiązali 

z upadkiem moralnym, ponieważ lepsza broń miała zastępować żołnierską tężyznę, 

odwagę i honor. Z tego powodu spartański król rządzący w IV w. p.n.e. – Archidamos, 

na widok pocisku z katapulty stwierdził, że właśnie zagładzie uległa dzielność mężów 

(Plut. Apopht. Lac. 20). Mimo iż ludzie antyku nie widzieli postępu w taki sposób jak 

my to czynimy, to jednak nie myśleli przecież o dziejach własnego oręża w sposób 

całkowicie chaotyczny. Biorąc pod uwagę zachowane przekazy źródłowe, zdecydowa- 

nie można wyróżnić trzy główne etapy rozwoju militarnego starcia, choć niełatwo 

byłoby wyznaczyć tu precyzyjne ramy czasowe: 

− prymitywną walkę, w której za narzędzia służyły gałęzie drzew, kamienie i in- 

ne podobne proste przedmioty; 

− szlachetną bitwę w pełnym metalowym rynsztunku wykonanym z brązu (tar- 

cza z brązowym licem, brązowy hełm, brązowy pancerz, nagolenniki, włócz- 

nia z brązowym grotem itd.); 

− podstępną wojnę w lżejszym uzbrojeniu ogólnie kojarzoną z żelazem. 

Skąd zatem złudzenie, że „etap brązowy” był pierwszym stopniem ludzkich zma- 

gań zbrojnych? Okazuje się, że okresu prymitywnej wojny Grecy i Rzymianie nie 

kojarzyli z własną kulturą i nie przejawiali tęsknoty za taką walką. Z tego właśnie 



powodu wydawać się mogło, że człowiek zaczął wojować nagle, po długim czasie 

niczym niezmąconego pokoju. W mitach pierwsi uzbrojeni w brąz wojownicy pojawili 

się gwałtownie – jak brązowy ród z opowieści o pięciu pokoleniach, ród Spartów 

wyrosły z ziemi, czy pochodzący częściowo od bogów herosi z czasów walk u bram 

Teb i wojny trojańskiej. Dodatkowo, znaczące jest to, że autorzy antyczni opisując 

brązowy okres w dziejach oręża omijali podstawowe określenia wojny (polemos, bel- 

lum) – czynili tak zapewne, aby uniknąć ambiwalencji moralnej, którą niosły ze sobą 

te słowa, przywołujące przecież na myśl rozlew krwi. Hezjod, z którego Prac i dni 

pochodzi mit metalowych pokoleń, pisał metaforycznie o czynach Aresa (Areos erga). 

W rzymskiej wersji stworzonej przez Owidiusza wyraźnie mowa jest o tym, że choć 

ludzie chwycili za broń w epoce brązu, to jednak wojna nadeszła (prodit bellum) 

w kolejnym żelaznym pokoleniu (Hes. Op. 145; Ov. Met. 1, 126, 142). Wielu autorów 

starożytnych uważało za honorowe te walki, które miały miejsce w odległej przeszło- 

ści, choć to paradoksalne, ponieważ reguły czyniące z bitwy agon (współzawodnictwo 

przy licznych ograniczeniach), ukształtowały się ostatecznie dopiero w okresie kla- 

sycznym, czyli po 480 r. p.n.e. [Krentz 2002]. Pauzaniasz opiewający dawną chwałę 

Hellady pisał, że pierwsze konflikty zbrojne rozstrzygały się w czasie jednej bitwy, 

a ludzie byli bardziej sprawiedliwi i pobożni (8, 2, 4-5). Nawet walki toczone nieco 

wcześniej podlegały regule honorowej przeszłości. Najsłynniejszy ateński mówca – 

Demostenes, pochwalał rycerską, uczciwą i otwartą wojnę z przed pół wieku, gdy 

Grecy najeżdżali w ciągu kilku miesięcy kraj nieprzyjacielski i pustoszyli go okrutnie, 

po czym wracali do własnej ojczyzny (c. Philips. 3, 47-49). W pojęciu ludzi antyku 

również broń używana w przeszłości była lepsza, tzn. zdecydowanie bardziej efektyw- 

na. Wegecjusz – autor rzymskiego podręcznika wojskowości wykorzystywanego jesz- 

cze w XIX wieku, uznawał rezygnację z dawnego ciężkozbrojnego uzbrojenia za błąd 

(1, 20). 

Jak już wspomniano, szczytowy punkt rozwoju oręża poprzedzał okres prymityw- 

nych walk, które odbywały się – zgodnie z wyobrażeniami ludzi antyku – poza ich 

cywilizacją. Zapewne dlatego właśnie wynalazek broni również przypisywano często 

obcym ludom, podobnie jak sam rozwój sztuki wojennej: Herodot i inni autorzy 

sądzili, że tarcza i hełm przywędrowały z Egiptu, a dodatki do nich – kity do hełmów, 

uchwyty do tarcz i emblematy (epizema) oraz nagolenniki wprowadził najpierw mało- 

azjatycki lud Karów. Jest to wyłącznie antyczna koncepcja, której nie potwierdzają 

badania [Snodgrass 1964], podobnie jak nie ma dowodów na to, że sztuka wojenna to 

wynalazek Fenicjan, choć tak twierdzili rzymski geograf – Pomponiusz Mela (1, 65) 

i encyklopedysta – Pliniusz Starszy (5, 175). W tej sytuacji nie budzi zdziwienia wy- 



obrażenie lokujące najstarsze starcie zbrojne w dziejach ludzkości na kontynencie 

afrykańskim. 

126 

Pliniusz Starszy we fragmencie dotyczącym historii wynalazków podał, że pierwszy 

bój (proelium) stoczyli Afrykanie z Egipcjanami (7, 200). Trzeba wyjaśnić, że Afryka- 

nie to zapewne Etiopowie, czyli czarnoskórzy mieszkańcy kontynentu, natomiast 

Egipcjan zasadniczo nie uważano za mieszkańców Afryki, gdyż tereny na wschód od 

Nilu nazywano jeszcze Azją. Istnienie wyobrażenia o walce tych dwóch nacji potwier- 

dził późnorzymski mitograf – Hyginus, który w passusie o wynalazkach i ich wynalaz- 

cach podał Egipcjan jako tych, którzy pierwsi władali prymitywnymi narzędziami 

walki (Fab. 274, 22). Ani Pliniusz Starszy ani Hyginus nie nazwali tego pierwszego 

starcia prymitywnym, jednak za takowe musieli go uważać, ponieważ walczono posłu- 

gując się czymś, co można określić: kijami, pałkami, prętami, pałkami lub maczugami 

(łac. fustis) zwanymi w języku greckim: phalangae. Koncepcja łącząca Egipcjan 

z takim prymitywnym uzbrojeniem musiała być znana już Grekom, ponieważ Hero- 

dot opisał rytualną bitwę na kije czy też pałki w Papremis, gdzie czczono egipskiego 

Aresa, czyli najpewniej Seta (2, 63). Potwierdza to Diodor Sycylijski wiążący pałki 

i kije z mieszkańcami nad Nilem. Ten hellenistyczny historyk uznał nawet, że po- 

przednik Heraklesa musiał być z urodzenia Egipcjaninem, bo walczył maczugą 

i przywdziewał – jak pierwsi żołnierze – zwierzęcą skórę (1, 24, 3). Ponadto, taki wła- 

śnie pierwotny charakter można przypisać popularnemu w greckim i rzymskim ma- 

larstwie motywowi walki Pigmejów z żurawiami lub bocianami, którą umieszczano 

właśnie w afrykańskiej scenerii. Lud karłów wojował z ptakami kijami, których używał 

również do ataku na krokodyle i inne zwierzęta czworonożne. Być może inspiracją dla 

starożytnych artystów były autentyczne zmagania antycznych farmerów z natrętnym 

ptactwem [Beazley 1986, 34], jednak fakt, iż Pigmejowie pochodzili z Afryki kieruje 

uwagę raczej na aspekt wojenny niźli agrarny. Uzbrojone w kije karły często występo- 

wały nago, kojarzono je bowiem w większym stopniu ze zwierzętami niż ludźmi. 

Opisane kije czy pałki nie wyczerpują możliwości pierwotnego człowieka wyobra- 

żonego przez autorów antycznych. Rzymski poeta i filozof – Lukrecjusz, w eposie 

dydaktycznym O naturze wszechrzeczy, opisując najstarsze wyobrażone dzieje ludzko- 

ści, umieścił te akcesoria pośród całej listy prymitywnego uzbrojenia (arma), układa- 

jącej się w następujący ciąg: pięści, pazury, zęby, kamienie i ułamki leśnych konarów 

(5, 1283-1286). 



Rys. 1 Walka Pigmejów z żurawiami 

Z powodu związku najstarszego oręża ze zwierzęcym stopniem rozwoju ludzkości, 

kamienie i polana odnajdujemy w sztuce antycznej w rękach różnych bestii, jak choć- 

by centaurów czy Minotaura. 

Rys. 2 Minotaur z pociskami w dłoniach 

Wymienione w pierwszej kolejności zęby i pazury wskazują, że u podstaw koncep- 

cyjnych wyobrażeń o najstarszych ludzkich bojach leżała prymitywna, zwierzęca chęć 

odebrania innym pożywienia. Pochodzący z egipskiej Naukratis i żyjący w III w. n.e. 

autor monumentalnego antykwaryczno-historycznego dzieła pt. Sofiści przy uczcie – 

Atenajos sądził, że pierwsze konflikty międzyludzkie o charakterze występku miały 

miejsce przy posiłkach, ponieważ początkowo na pożywienie się rzucano i wydzierano 

je sobie nawzajem (1, 12 D). Z innych zachowanych świadectw wynika, że była to od 

dawna dobrze opracowana koncepcja helleńska, ponieważ o inicjacji wojennej zwią- 

zanej z zabijaniem zwierząt na pokarm pisał już między innymi, żyjący osiem wieków 



wcześniej, filozof Empedokles (Emp. Fr. B 128, 130 Diels-Kranz). Podobny wydźwięk 

miała rzymska opowieść Hyginusa o stworzeniu trąby wojennej, w której główną rolę 

odgrywał pierwotny obyczaj kanibalizmu. Instrument ten podobno skonstruowano, 

po to by przy jego pomocy zawiadamiać o pogrzebach. Wcześniej bowiem zmarłego 

zwyczajowo pożerano (Fab. 274, 22). 

128 

Rzecz jasna, proste pociski przetrwały wczesne stadium rozwoju sztuki wojennej 

i należały do tradycyjnego wyposażenia oddziałów lekkozbrojnych, jednak ci, którzy 

nimi miotali nie cieszyli się ani ogólnym szacunkiem ani nawet względami artystów 

właśnie ze względu na przypisywany im związek z okresem prymitywizmu [Pritchett 

1991, 1]. Najlepszym dowodem na to jest fakt, że kamienie, dachówki, tłuczki, rożny 

i patelnie uważano za oręż kobiet, które z zasady nieuzbrojone (anoploi), broniły nim 

w desperacji domostw przed najeźdźcą oraz czasami mordowały mężczyzn w ataku 

szaleństwa, jak np. uczyniły to kobiety trackie zabijając śpiewaka Orfeusza. Wiemy też, 

że w czasie walk zbrojnych toczonych w obrębie miasta, proste elementy uzbrojenia 

dźwigali starcy i niewolnicy (ci ostatni zasadniczo izolowani od broni). Nie gardzili 

nim również nieuzbrojeni mężczyźni w okresie pokoju i podczas zwykłych ulicznych 

bójek w desperacji chwytali nawet skorupy (ostraka). 

Rys. 3 Kobieta z pałką 

Jednak już Amazonki, które regularnie walczyły, na polu bitwy nie dźwigały pałek, 

nie celowały kamieniami, nie władały nawet procą (zachowały się zaledwie dwa przed- 

stawienia Amazonek z kamieniami w dłoniach i jedno z procą; brak ich w opisach 

literackich) [Lindblom 1999, 81-83]. W związku z tym, że wojowniczki począwszy od 

okresu klasycznego łączono symbolicznie z zewnętrznym najeźdźcą, nie można po- 

wiązać prymitywnego oręża wyłącznie z ludami obcymi, a więc barbarzyńcami. Obec- 

ność takiej broni w kulturze antycznej, mimo że jej status był bardzo niski, niewątpli- 



wie wiązała się z jakąś inną dodatkową rolą. Nawet bogini Atena, uosabiająca ciężko- 

zbrojną kwintesencję helleńskości, rzuciła w Aresa kamieniem (lithos), a podczas 

gigantomachii bóstwa używały kowadła, głazów i uderzały tłuczkami. Oręż taki zresz- 

tą nigdy do końca nie został wyrugowany z pojęcia elementy uzbrojenia. W Historii 

greckiej Ksenofonta mowa jest o leżących w składzie i gotowych do użycia podczas 

wojny: nożach, rożnach, toporach, siekierach i sierpach. Choć wykonane z żelaza, 

miały prostą formę naśladującą pierwsze prymitywne narzędzia walki, a skład, 

w którym się znajdowały, był spartański, a więc należący do najlepszych wojowników 

w świecie greckim (Hell. 3, 3, 7). W podobnym duchu wyrażał się Wegecjusz, który 

stwierdził, że ci, którzy używają na wsi zwykłej łopaty, są dobrze przygotowani do 

trudów wojennych (1, 3). 

Na podstawie powyższych rozważań można sądzić, że trudno było ludziom antyku 

wyznaczyć granice, w których można by umieścić pojęcie wojny – sformalizować 

zjawisko. Istotne jest jednak to, że właściwie niewiele więcej wiemy na ten temat dzi- 

siaj. Dowodem na to, że koncepcje antyczne były bliskie współczesnym ustaleniom 

naukowym są opisy stanowiska archeologicznego położonego niedaleko granicy su- 

dańsko-egipskiej – Dżebel Sahaba, gdzie odnaleziono blisko sześćdziesiąt szkieletów 

ludzkich noszących ślady stoczonej za życia walki oraz ponad sto grotów pochodzą- 

cych z oszczepów lub strzał. Znalezisko to, datowane na XII/X tysiąclecie p.n.e., uważa 

się za najstarsze świadectwo wojny w dziejach ludzkości [Wendorf 1968, 954; Ferrill 

1985, 22], choć oczywiście pozostają liczne wątpliwości – czy na pewno była to kon- 

frontacja zbrojna, czy też zwykła napaść, oznaczająca – jak to ujmuje J. Keegan – 

działania poniżej horyzontu militarnego [Keegan 1998, 128-129]. Wszystko wskazuje 

na to, że ludzie antyku mieli rację lokując pierwszą prymitywną wojnę właśnie 

w Afryce, na długo przed rozwojem cywilizacji europejskiej. 

Summary 

The problem of war genesis as a phenomenon is one of the basic and still present 

issues considered by researchers from different fields. It seems that the interest in the 

matter of war origins has had very long traditions and it was present also in the an- 

cient times. Even people from ancient Greece and Rome tried to grasp a phenomenon 

of primitive aggression and tried to determine when, where and how the first military 

conflict in human history had started. In this way, they answered the question, to 

some extent, which occupies also researchers in present days, if war is the fight that 

uses technology exclusively or if it is enough to have only the will to fight, bravery and 

a wooden stick. 



[1] Beazley J. D. 1986. The Development of Attic Black-Figure, rev. ed. Berkeley-Los 

Angeles. 

[2] Dodds E. R. 1985. The Ancient Concept of Progress and the Other Essays on Greek 

Literature and Belief, Oxford. 

[3] Ferrill A. 1985. The Origins of War, London. 

[4] Keegan J. 1998. Historia wojen, Warszawa. 

[5] Krentz P. 2002., Fighting by the Rules. The Invention of the Hoplite Agôn, in: 

Hesperia, nr 71. 

[6] Lindblom A. 1999. The Amazons: Representatives of Male or Female Violence?, in: 

Arctos, nr 3. 

[7] Pritchett W. K. 1991. The Greek State in War, t. 5, Berkeley-Los Angeles. 

[8] Rey, F. E. 2010. Weapons, Technological Determinism, and Ancient Warfare, red. 

G. G. Fagan, M. Trundle, Leiden-Boston. 

[9] Snodgrass A. M. 1964. Carian Armourers: The Growth of a Tradition, in: Journal 

of Hellenic Studies 84/1964. 

[10] Wendorf F. 1968. The Prehistory of Nubia, t. I, Dallas. 

130 


Rudolf Dupkala, Michaela Lapošová 


Etika a filozofia na slovensku v 20. Storočí (na 

príklade tvorby svätopluka štúra) 


Ethics and philosophy in slovakia in the 20th century (the 

writings of svätopluk štur as example) 

Key words: ethics, philosophy, Slovakia 

nr 4/2011 

[s. 131-137] 

Etický princíp nie je 

ani materiálny, ani formalistický, 

ale je to chcenie univerzálneho, 

je to uskutočňovanie ducha 

v univerzálne“ 

Sv. Štúr 

V prvej polovici 20. storočia sa filozofické a etické myslenia na Slovensku 

vyznačovalo – aspoň sui generis- špecifickým pluralizmom. Pričinili sa o to najmä 

slovenskí stúpenci klasického pozitivizmu i neopozitivizmu (A. Štefanka, Š. Janšák, J. 

Koreň, I. Hrušovský), predstavitelia slovenského neotomizmu i protestantského – 

filozofického – modernizmu (J. Bubán, C. Dudáš, S. Š. Osuský) a v neposlednom rade 

aj propagátor kritického realizmu – Svätopluk Štúr . 

Leitmotívom predpokladaného príspevku je filozofické a etické myslenie v tvorbe 

Svätopluka Štúra (1901 -1981). Svätopluk Štúr sa narodil 24. 1. 1901 v Hodslaviciach, 

okres Nový Jičín. Stredoškolské vzdelanie nadobudol na reálnom gymnáziu v Novom 

Jičíne. Vysokoškolské štúdia filozofie začal realizovať v rokoch 1919-1920 na FF UK 

v Prahe a zavŕšil ich na FF KU v Bratislave v rokoch 1932-1936. Medzitým bol dva 

roky pracovníkom Ministerstva s plnou mocou pre správu Slovenska a zamestnancom 

Slovenskej banky v Bratislave. Od roku 1937 do roku 1940 pôsobil ako vedecký 



tajomník Učenej spoločnosti Šafárikovej. Počas druhej svetovej vojny bol vzhľadom na 

svoje politické postoje nezamestnaný. Po vojne nastúpil na FF KU v Bratislave, kde od 

roku 1946 do roku 1950 pôsobil ako profesor filozofie. V roku 1950 bol opäť pre svoje 

principiálne demokratické postoje spoločensky diskriminovaný. Vysokoškolskú kate- 

dru (aj z pozíciou univerzitného profesora) musel vymeniť za odborne i profesijne 

neprimerané miesto v knižnici. V roku 1968 sa – v atmosfére politického uvoľnenia – 

vrátil na FF KU a do roku 1970 tu prednášal dejiny filozofie. Nasledujúca politická 

normalizácia (1971) ho však s konečnou (a nezvratnou) platnosťou poslala do akad- 

emického dôchodku. Svätopluk Štúr zomrel 12. 2. 1981 v Bratislave. 

132 

Svätopluk Štúr patril k najvýznamnejším predstaviteľom slovenskej filozofie 20. 

storočia. Hlásil sa k línii masarykovského humanizmu a európskeho kritického reali- 

zmu. Svedčia o tom aj základné ideovo-inšpiračné zdroje jeho filozofického myslenia, 

ku ktorým možno zaradiť tvorbu T. G. Masaryka, B. Croceho, J. Tvrdého, C. Wein- 

schenka, J. L. Fischera a ďalších. 

Tvorba Svätopluka Štúra mala polytematický charakter. 

V monografiách: K logickým problémom súčasnej filozofie (1936), Problém trans- 

cendentna v súčasnej filozofii (1938), Rozprava o živote (1946), Zmysel slovenského 

obrodenia (1948), Nemecká vôľa k moci (1967), Marxisticko-leninská vôľa k moci 

(1991) skúmal aktuálne otázky gnozeológie, ontológie, estetiky, politiky 

a v neposlednom rade i etiky. 

Základné východiská a dimezie Štúrovej reflexie etiky sú parciálne obsiahnuté vo 

všetkých jeho prácach, najvýraznejšie však v tzv. vojnovej trilógii, ktorú tvoria spisy: 

Rozprava o živote, Nemecká vôľa k moci a Zmysel slovenského obrodenia. Zaujímavé 

morálno-etické kontexty implikujú aj Štúrove názory vyjadrené v posmrtne vydanej 

práci s názvom Marxisticko-leninská vôľa k moci. 

Vychádzame z predpokladu, že Štúrove reflexie problematiky morálky a etiky 

predstavujú integrálnu súčasť jeho organistickej životnej koncepcie, resp. koncepcie 

hierarchického stupňovania duchovno-praktických funkcií (E. Várossová), ktorej 

leitmotívom je idea životného poriadku. Podstatu tejto koncepcie vyjadril Štúr slovami 

život má svoj celkom zákonitý poriadok a tvorí, či už si to uvedomujeme alebo nie... 

vyššiu jednotu, vrství sa zdola od hmoty a diferencuje sa v obdivuhodné a veľmi zložité 

funkcie –od konkrétneho postihovania vecí až k ich všeobecnému poriadku, od 

praktického vytvárania a pretvárania sveta až k etickej slobode. Uzaviera sa v kruhu, 

lebo len na základoch slobody sa môžu opäť úplne rozvíjať všetky životné funkcie. Len 

čo porušíme túto zákonitú výstavbu životnej štruktúry, porušíme tým celkový životný 

poriadok, v ktorom jednotlivé funkcie sa úplne nerozvinú alebo sa pokrivia a zakrpatia. 

[Štúr, 1946: 47]. 


Etika a filozofia na slovensku v 20. Storočí (na príklade tvorby svätopluka štúra) 

Štúr sa hlási k filozofii života ako širšie koncipovanému ideovému hnutiu, zároveň 

však striktne poznamenáva, že neprijíma „ani materialistických ani biologických či 

intuicionistických motívov vitalizmu“. [Štúr, 1946: 177] Z tohto dôvodu odmietal 

nielen historicko-materialistickú koncepciu K. Marxa a F. Engelsa, ale tiež biologistic- 

ko-intuicionistickú pozíciu Nietzscheho, resp. Bergsona. Ako je známe zvlášť ostro 

vystúpil najmä proti voluntaristickému variantu filozofie života F. Nietzscheho, ktorý 

– podľa S. Štúra – životu obetuje aj poznanie, atď. [Štúr, 1967: 72]. 

V opozícii voči iracionalisticko-vitalistickému variantu filozofie života Štúr formu- 

luje svoju kriticko-realistickú koncepciu života, akcentuje jeho humánnu štruktúru 

a rozpätie jeho duchovných funkcií s cieľom dospieť k jeho komplexnej (a teda adekv- 

átnej) životnej výstavbe. 

K východiskám tejto koncepcie prináleží Štúrovo presvedčenie, že štruktúra života 

zahŕňa dve základné sféry aktivít človeka: jednou je sféra duchovných aktivít človeka, 

ktorá sa prejavuje cez jednotlivé stupne poznania prezentované v umení, vo filozofii 

a vo vede, druhou je sféra praktických aktivít, ktorú predstavujú najmä aktivity reali- 

zované v oblasti ekonómie a etiky . 

Oblasť etiky Štúr situuje nad oblasť poznania, lebo: v životnej štruktúre tvorí etika 

najvyšší stupeň činnosti ľudského ducha....ku svojej realizácii predpokladá všetky 

predchádzajúce stupne...predstavuje poriadok a najvyššie zopätie celého ľudského 

života“. [Štúr, 1946: 44] 

Už z uvedeného vyplýva, že etiku v tejto koncepcii, t. j. v koncepcii hierarchického 

stupňovania duchovno-praktických funkcií, Štúr nevymedzuje tradične, ako náuku 

o morálke, ale (viac či menej) funkcionalisticko-pragmaticky, teda ako spôsob dosa- 

hovania vyššej životnej jednoty, či dokonca ako zdroj utvárania nadosobného životného 

poriadku. 

Zjavne to v danom kontexte naznačuje aj jeho vymedzenie etiky ako chcenia univ- 

erzálneho, respektíve uskutočňovania ducha v univerzálne. [Štúr, 1946: 120] Na inom 

mieste takéto chápanie etiky prezentuje slovami: etika je činné láskyplné podporovanie 

a rozvíjanie celej štruktúry životnej v ktorejkoľvek oblasti a na ktoromkoľvek stupni, 

všetkých jej funkcií a foriem, len v tom zmysle musí etika prestupovať celý život. Žiadna 

funkcia ani prejav nestoja tu izolovane a sebestačne, každý záchvev života potrebuje 

našej činnosti účasti a podpory, preto všade treba človeka morálneho, t. j. vidiaceho 

a stojaceho v službách tohto celkového nadosobného poriadku životného, v poslednej 

pastierskej chatrči rovnako ako na kráľovskom tróne. [Štúr, 1993: 327] 

Vzhľadom na uvedenú skutočnosť, ako aj Štúrove presvedčenie o hierarchickom 

charaktere životnej štruktúry , možno – spolu s E. Várossovou –konštatovať, že človek 

je podľa takéhoto chápania etiky morálnym na každom stupni životnej štruktúry tým, 



v čom sa aktivizuje pre univerzálny cieľ vo svojich vlastných cieľoch, vo svojej tvorbe 

a konaní. Symbolicky možno konštatovať, že celá štvrtá kapitola Rozpravy o živote je 

sprevádzaná Štúrovou snahou nájsť (a predstaviť) čo najprimeranejšie vymedzenie 

etiky, a tak sa tu stretávame napríklad s chápaním (a charakterizovaním) etiky ako 

formy praktického poznania, najvýznamnejšej „životnej funkcie”, resp. funkcie duchov- 

nej, najvyššieho stupňa činnosti ľudského ducha, prípadne najvyššej duchovnej formy. 

134 

V súvislosti s vymedzením etiky ako najvyššej duchovnej formy Štúr upozorňuje aj 

na jej vzťah k nižším duchovným formám, ktorými sú umenie, veda a ekonómia. Zd- 

ôrazňuje pritom, že ak si etika sama nechce ohroziť svoju funkciu a pozíciu v životnej 

hierarchii nemôže prenášať vlastné princípy na nižšie duchovné formy, ktoré sú pred- 

pokladom jej aktivity. Inými slovami nemožno celý náš život zmoralizovať tým, že by 

sme prenášali etické tendencie do všetkých ostatných funkcií, do umenia, vedy 

a ekonómie. Až na ich základoch môžeme vôbec dospieť k etickému činu, ale nesmieme 

ho rozriediť tak, aby sme spätne moralizovali činnosť umeleckú, vedeckú, ekonomickú. 

[Štúr, 1946: 110] 

Z uvedeného vyplýva, že zatiaľ čo etika (ako najvyššia duchovná forma) 

predpokladá umenie, vedu i ekonómiu, tieto „nižšie duchovné formy“ nemajú samé 

o sebe s etikou čo činiť, lebo etika vyniká nad nimi práve tým, že znamená nový činný 

prínos, ktorý sa musí opierať o všetky tieto predchádzajúce funkcie, ale nie je v nich ešte 

obsiahnutý, lež prerastá ich novou duchovnou formou... musíme dbať o to, aby etikou 

boli preniknuté nie jednotlivé špecifické funkcie stojace pod ňou, ale celková životná 

výstavba, ktorá musí vždy smerovať k cieľom morálnym. [Štúr, 1946: 111] 

Toto Štúrovo stanovisko o sui generis indiferentnosti umenia, vedy a ekonómie vo 

vzťahu k etike sa síce dá chápať v kontextoch jeho špecifickej životnej koncepcie, ale 

rozhodne nezodpovedá súčasným predstavám o potrebe vzájomného prepojenia etiky 

s umením, vedou i ekonómiou, bez ktorého je ich pozitívna funkcia v spoločnosti 

takmer nemysliteľná. Napriek tomu S. Štúr – s odvolaním na Croceho - tvrdí, že eko- 

nómia a etika tvoria dva rozličné stupne praktickej činnosti, z ktorých prvý, eko- 

nomický, možno chápať v určitom zmysle ako nezávislý na druhom, avšak druhý stu- 

peň, činnosť etická je bez ekonomickej funkcie nerealizovateľná. [Štúr, 1946: 116] 

V tomto prípade Sv. Štúr naráža aj na problém užitočnosti nášho konania, bez kto- 

rej asi náš čin nemôže byť v pravom zmysle slova mravným. Štúr tu však rozhodne 

nemá na mysli užitočnosť vnímanú len v kontexte osobného prospechu, ale má tu na 

mysli užitočnosť, ktorá zahŕňa aj tzv. univerzálnu dimenziu, lebo je spätá s dobrom ako 

takým a teda presahuje hranice individuálneho prospechu. V danom zmysle treba 

chápať aj jeho tvrdenie, že nemožno si predstaviť morálne činy, ktoré by neboli súčasne 

tiež užitočné. [Štúr, 1946: 116-117] 



Pre úplnosť sa žiada dodať, že termín utilitárny Štúr používal napríklad aj pri vym- 

edzení povahy praktickej činnosti, ktorou sa vyznačuje ekonómia. Doslova v tejto 

súvislosti uvádza: naša praktická činnosť je buď povahy utilitárnej, hospodárskej, úži- 

tkovej (ekonómia), alebo morálnej (etika). [Štúr, 1991: 28] Súčasne však poznamenáva, 

že morálka nemôže byť izolovaná od praktickej činnosti (teda užitočnej činnosti), ale 

naopak, že : morálka predpokladá aj úžitkovú činnosť, bez ktorej by zostala iba papie- 

rovou morálkou, teda moralistickou. [Štúr, 1991: 29] 

Z uvedeného vyplýva, že oblasti poznania a konania (implikujúce aj aktivity ek- 

onomické a mravné) sú podľa Štúrovej koncepcie nielen koherentné, ale tiež korel- 

atívne. Nemožno konať mravne, aby sme súčasne nemuseli konať užitočne (ekonomic- 

ky). Etika, ktorá by súčasne nekonala užitočne, bola by len formálna. Ekonómia je len 

vstupnou bránou a predpokladom etiky, ako je predstava predpokladom pojmu. Etika je 

najvyšším stupňom celej duchovnej hierarchie i jej najvyšším záväzným princípom. 

Životná výstavba sa nám tu počína rysovať v celej svojej funkcionálnej rozmanitosti 

i vyššej organickej jednote. [Štúr, 1946: 43-44] 

Okrem toho, že etiku Štúr vymedzuje ako formu praktického poznania a jednu zo 

životných funkcií, resp. funkcii duchovných, definuje ju tiež (a najmä) ako najvyšší 

stupeň činnosti ľudského ducha, ktorý určuje i celkový poriadok životný a jeho najpo- 

dstatnejší zmysel. V tomto kontexte treba rozumieť aj jeho chápaniu etického princípu, 

ktorý v Rozprave o živote charakterizuje slovami: Etický princíp nie je ani materiálny, 

ani formalistický, formalistický v tom zmysle, že by to bola iba logická požiadavka 

univerzálnej formy, ale je to chcenie univerzálneho, je to uskutočňovanie ducha 

v univerzálne. A univerzálno je duch, je to skutočnosť, pokiaľ je v pravde skutočná ako 

jednota myšlienok a vôle, je to sloboda, ak takto pochopená realita predstavuje 

ustavičný vývin, tvorivý výkon, pokrok. [Štúr, 1946: 120] 

Napriek tomu že Štúr mal voči chápaniu transcendentna (a transcendencie) 

v dobovej filozofii značné výhrady (pozri jeho „riešenie” Problému transcendentna 

v súčasnej filozofii, Bratislava 1938), práve vyššie uvedeným etickým princípom, 

zahŕňajúcim apel na univerzálno, nepochybne uznal aj potrebu ( a možnosť) človeka 

presahovať (transcendovať) seba samého. Ani v tomto prípade však nepripúšťal „únik“ 

človeka do nejakej vykonštruovanej (a teda v skutočnosti nejestvujúcej) oblasti 

fiktívnej sebarealizácie, ale – naopak – tvrdil, že aj keď morálny človek chce 

univerzálno, čiže to, čo ho presahuje, prikláňa sa k duchu, k reálnej skutočnosti, 

k pravému životu, k slobode. Takto podporuje sebarealizáciu reálna, žije život v celej 

jeho plnosti a tep svojho srdca uvádza v súhlas s tepom všetkého tvorstva: „cor cor- 

dium“. [Štúr, 1946: 120] 



136 

Už z doteraz uvedeného vyplýva, že etiku Sv. Štúr chápal v niekoľkých sém- 

entických rovinách v najvšeobecnejšej ako súčasť, resp. prejav praktickej činnosti 

človeka. V inej významovej rovine etiku vymedzuje ako najvyššiu oblasť ľudského 

života, resp. ako funkčnú súčasť životnej štruktúry a pod. 

Zdá sa, že k takémuto chápaniu etiky Štúr dospel najmä na základe filozofickej 

analýzy myšlienkovej situácie Európy 18. - 20. storočia. Napokon, akiste nie náhodou, 

jedna z dominantných štúdii Sv. Štúra, venovaná aj nami sledovanej problematike, má 

názov Myšlienková situácia Európy 18. - 20. storočia. 

V uvedenej štúdii, ktorú napísal už v čase stalinskej totality, vychádza z pre- 

svedčenia, že moderná Európa sa približne od polovice 19. storočia nachádza v stave 

krízy, konkrétne v stave hlbokej myšlienkovej a hodnotovej disharmónie, spo- 

ločenského napätia a politického extrémizmu. S prihliadnutím na kataklizmy, ktoré 

prinieslo ideologické a politické besnenie hitlerizmu a stalinizmu, Štúr hneď v úvode 

tejto štúdie konštatuje, že ani my, súc poznamenaní dvoma svetovými vojnami... ne- 

meckou nacionalisticko-rasovou i sovietskou, marxisticko-leninskou vôľou k moci, ktorá 

má ovládnuť svet... nemohli sme zostávať len pri špeciálnejších noetických a logických 

filozofických problémoch, ale museli sme si klásť aj obsiahlejšie otázky a hľadať pramene 

chorôb a kríz modernej Európy. Zo skutočnosti smrti, zmaru a zániku nám vyrastali 

problémy nového ľudského života, t. j. jeho správnejšej koncepcie, hierarchie a výstavby. 

[Štúr, 1991: 27-28] 

Ako sme už uviedli, Štúr vychádzal z analýzy myšlienkovej situácie Európy 18.- 

20.storočia, pričom bol presvedčený, že Európa sa pokúšala riešiť svoj problém dvoma 

rôznymi „celoživotnými koncepciami”, ktoré sú protichodné a nezlučiteľné... na jednej 

strane je to filozofický humanistický liberalizmus (neslobodno ho stotožňovať 

s hospodárskym liberalizmom) a na druhej strane je to naturalizmus najrozličnejších 

odtieňov a zafarbení....v období zhruba od polovice 18. do polovice 19. storočia prevláda 

filozofický humanistický liberalizmus, naproti tomu prevaha biologistického, 

darvinistického, vitalisticko-iracionalistického i materialistického naturalizmu je 

rozhodujúcou a osudnou silou v poslednom storočí. [Štúr, 1991: 30-31] 

Niet pochybností o tom, že o skutočnej etike, ako skutočne najvyššej oblasti 

ľudského života, možno- podľa Sv. Štúra – hovoriť iba v prípade (a v atmosfére) 

rešpektovania filozofického humanistického liberalizmu, ktorý spoznal celkovú 

životnú výstavbu spoznal teda, že celý vesmírny proces od hmoty až po duševné činnosti 

nemožno teoreticky ovládnuť a riadiť inak ako rozumom (vedou) a tiež, že v rozháranej 

spleti najrôznosmernejšieho konania musí byť nejaká vyššia záväzná mravná väzba, 

bez ktorej by ľudský život stál večne na piesku a bol by iba živočíšnym bytím. Rozum 

a etika sa tak stavajú tejto filozofii základnými piliermi ľudského života, rozum ako 



najvyššia inštancia poznávacia, morálka ako najvyššia väzba všetkého nášho prakti- 

praktického konania. [Štúr, 1991: 32] 

V naturalistických koncepciách nie je -podľa Sv. Štúra – miesto ani pre rozum, ani 

pre etiku. Je v nich miesto len pre nižšie zložky vitálne, pudové, hmotné a mocenské, 

čo napokon potvrdil aj spoločenský a politický vývin v Európe od nástupu „hnedej 

totality“ Hitlera až po presadenie sa „červenej totality Stalina. 

Východisko z tejto krízovej situácie Štúr vidí v revitalizácii humanistickej životnej 

koncepcie, resp. v aktualizovanej koncepcii humanistickej výstavby života a životného 

poriadku, kde majú opätovne dominantné miesto a funkciu ako rozum, tak aj etika. 

Svätopluk Štúr sa teda neuspokojil len s tradičným vymedzením etiky ako náuky 

o morálke a nerešpektoval názory ani o jej transcendentnom, ani o jej triednom cha- 

raktere. Morálka je a môže byť podľa neho len a len ľudská a v tomto zmysle aj (ľud- 

sky) univerzálna. Vzhľadom na funkcionálnu rozmanitosť ľudského života, vymedzuje 

aj etiku viac či menej funkcionalisticky, keď ju chápe (a prezentuje) ako formu prakti- 

ckého poznania, najvýznamnejšiu životnú funkciu, ako chcenie univerzálneho t.j. usk- 

utočňovanie ducha v univerzálne a pod. Aj s prihliadnutím na toto, či takéto chápanie 

etiky, prináleží Svätoplukovi Štúrovi v slovenskej filozofii 20. storočia vskutku origin- 

álne a svojím spôsobom nezastupiteľné miesto. 

Summary 

The article deals with the philosophical and ethical thought in Slovakia in the 20th 

century and the example of Svätopluk Štúr´s writings is used. The authors focused on 

the Štúr´s promotion of European critical realism and his opinions on ethics and 

morality. The article analyzes and interprets Štúr´s conception of life that was created 

in critical comparison with Nietzsche´s philosophy of life. The authors in conclusion 

emphasize that S. Štúr was one of the first representatives of Slovak philosophy of 20 th 

century, who respected pluralism of philosophical as well as ethical streams and re- 

tained the ideological independence also from the Marxist philosophical thought. 

[1] Štúr, S. 1946. Rozprava o živote, Bratislava, FF SU. 

[2] Štúr, S. 1967. Nemecká vôľa k moci, Bratislava. 

[3] Štúr, S. 1991. Marxisticko-leninská vôľa k moci, Bratislava, Bradlo. 

[4] Štúr, S. 1993. „Rozprava o živote“. In : Filozofia, r. 48, č. 6. 


Marta Dercová 


Excentrická pozicionalita ako východisková 

kategória problému telesnosti človeka 


nr 4/2011 

[s. 139-145] 

Eccentric positionality like a baseline category of a problem of 

corporality in philosophical antropology 

Key words: Body. Philosophical anthropology. Eccentric positionality. Smile 

Telesná stránka existencie človeka patrí k súčasným diskutovaným problémom. 

Zaujať primerané stanovisko k človeku a jeho telu, znamená zároveň nájsť adekvátny 

prístup. Úvodom sa nemôžeme vyhnúť otázke, či uplatňovaním prírodovedeckých 

schém a metód nezachádzame pri skúmaní somatickej stránky ľudskej existencie 

človeka príliš ďaleko. Prírodovedecké disciplíny nazerajú na telo človeka ako na 

akékoľvek súcno. Oprávnenosť takéhoto pohľadu vyplýva z možnosti predstaviť si telo 

človeka ako fyzikálny objekt umiestnený v priestorových súradniciach, ktorý je možné 

exaktne merať a poznávať mechanizmy jeho biologického fungovania. Prírodovedecké 

poznanie naráža však na hranice, pretože nedokáže svojimi prostriedkami postihnúť 

celok ľudského bytia. Začiatkom 20. stor. sa začína čoraz viac hovoriť o kríze vied, 

ktorú reflektuje Edmund Husserl vo svojom diele Kríza európskych vied 

a transcendentálna fenomenológia a identifikuje pôvod tejto krízy do novovekej, ma- 

tematicky sformulovanej prírodovedy. To, že dnešné moderné vedy nedokážu 

postihnúť človeka v jeho celistvosti, je dôsledkom prvotného metodického založenia 

novovekej prírodovedy a toho, že každá zo stránok človeka sa stáva predmetom sa- 

mostatne fungujúcich vied. Expanzia množstva poznatkov zo strany exaktných 

vied 20 stor. viedla k pocitu, že čím sú výpovede o človeku početnejšie, čím početnejšie 

vlastnosti človeka sa stávajú predmetom vied, tým sa obraz človeka stáva 

nezreteľnejším a problematickejším. Max Scheler v spise Človek a dejiny konštatuje, že 

sme prvým vekom v dejinách kedy sa človek sám sebe sproblematizoval, keď už vôbec 



nevie, čo je, a pritom chápe, že to nevie [Scheler, 2003: 120]. Zároveň proklamuje na- 

liehavú úlohu filozofie, a to je rozpracovanie filozofickej antropológie, ktorá by pri 

svojom skúmaní podstaty človeka zjednotila všetky idey, ktoré človek má o sebe. 

Filozofická antropológia, rodiaca sa zo situácie mnohých navzájom sporných obrazov 

človeka, v snahe o celistvý pohľad na človeka neignoruje výsledky jednotlivých 

vedných disciplín, ale naopak chce dať prírodovedeckým poznatkom filozofickú 

relevantnosť. Filozofická antropológia tak ponúka metodické východisko a pojmový 

aparát pre analýzy problému telesnosti človeka, pretože vo svojich projektoch zahŕňa 

aj telesný aspekt života človeka. 

140 

Helmuth Plessner, jeden zo zakladateľov filozofickej antropológie, nám ponúka vo 

svojom projekte špecifický prístup k problému telesnosti. Zámer predstaviť riešenie 

problému telesnosti vo filozofickej antropológii H. Plessnera má svoje opodstatnenie, 

pretože v referáte Predmet filozofickej antropológie na Svetovom filozofickom kon- 

grese v roku 1963 Plessner konštatoval v závere svojho vystúpenia problém telesnosti 

ako nateraz uspokojivo neriešený. V spise Homo Absconditus z roku 1969 tvrdí, že 

telo, prostredníctvom, ktorého sa človek otvára svetu, stanovuje problém filozofickej 

antropológie [Plessner, 1988: 110]. 

Do centra pozornosti staviame Plessnerovu kategóriu excentrická pozicionalita 

ako univerzálnu kategóriu, ktorá vystihuje to, ako je človek situovaný vo svete ako 

telesná bytosť, vysvetľuje spôsob akým sa človek vzťahuje k svojej telesnosti 

a predchádza všetky kľúčové kategórie filozofickej antropológie. Táto kategória zoh- 

ľadňuje to, že telesnosť človeka patrí k fundamentálnym charakteristikám jeho podsta- 

ty. Človek je vo svete tak, že sám seba zakúša ako telesne existujúcu bytosť. To, čo je 

vlastnou podstatou telesnosti prežíva originálne každý sám na sebe a zakúša pred 

všetkým. Telo je zdrojom možnosti ja môžem, je pôvodcom moci, ale aj tým, čo limi- 

tuje naše konanie. Je na jednej strane tým iným, je súčasťou prírody, na druhej strane 

je mojím, subjektívnym telom. Telo je aktívne, ale aj pasívne. 

Pojem excentrická pozicionalita zavádza Plessner vo svojom hlavnom diele Stupne 

organického a človek, ktoré vychádza v roku 1928. Dejinno-filozofické prostredie, v 

ktorom táto kategória povstáva, charakterizuje súčasný nemecký filozof J. Fischer 

dvojakým prelomom. Na jednej strane je to prelom medzi humánnymi a prírodnými 

vedami, istý dualizmus v novom vedeckom šate. Na druhej strane je to revolučný 

prelomom 19.stor., kde stojí oproti sebe idealizmus a filozofia života. Plessner vychád- 

za z presvedčenia, že sa musíme pýtať na celého človeka, na človeka v prírodno- 

dejinnej fakticite a realizácia filozofickej antropológie na základe filozofie živého bytia 

[Plessner, 1965: 20] preňho predstavuje novú perspektívu spojenia prírody a ducha 

[Plessner, 1965: 4]. Jedinú cestu k pravej podstate človeka vidí skrz život. (Je ovplyv- 


Excentrická pozicionalita ako východisková kategória problému telesnosti človeka 

nený filozofiou života H. Bergsona, i W. Diltheya, ale vychádza skôr z filozofie organi- 

ckého tak ako ju predstavil jeho učiteľ H. Driesch). V centre pozornosti Plessnera už 

nestojí človek ako predmet vedy, či ako subjekt vedomia, ale len ako objekt a subjekt 

svojho života, tak ako je on sám sebe východiskom i centrom [Plessner, 1965: 31]. Naj- 

prv prijíma život v čisto konkrétnom zmysle tohto slova, tzn. ako biologický fenomén, 

duchovno-kultúrna sféra života je potom chápaná ako niečo vyvíjajúce sa z prírodno- 

organickej sféry. Plessnerova otázka o človeku od začiatku sleduje metodicky základný 

princíp a teda, že každému aspektu človeka (aj telesnému) musíme priznať rovnakú 

hodnotu pre odkrytie celého ľudského bytia. Sila takto formulovanej antropológie pre 

problém telesnosti leží v tom, že filozofická antropológia obracia pozornosť na čisto 

telesný aspekt človeka, bez toho aby upadla do naturálneho redukcionizmu. 

Metodická výstavba kategórie excentrická pozicionalita 

Už v spomínanom diele Stupne organického a človek sleduje Plessner otázku ako 

existuje človek vo svete ako organizmus? [Plessner, 1965: 35]. Vychádza pritom 

z dvojakého zakúšania telesnosti človeka, ktoré je dôsledkom špecifickej dvojitej 

podstaty tela (Nemecký jazyk používa pre pojem tela dve substantíva: Leib – živé, žité 

telo a Körper – hmotné, fyzické telo.). Ako prvý preniká ku konštitučným momentom 

chápania tela v jeho dvojitej podstate Husserl svojou fenomenologickou analýzou. 

Telo sa konštituuje dvojakým spôsobom, na jednej strane je fyzickou vecou (...), na 

druhej strane pociťujem na ňom a v ňom [Husserl, 2006: 140], telo je vždy mojim, 

subjektívnym telom, je sférou toho, čo mi je vlastné, je jediným objektom (...), ktorému 

na základe skúsenosti prisudzujem pole pocitov, (...) jediným objektom, ktorý bezpro- 

stredne ovládam [Husserl, 1968: 94]. To, že som telesne, je vyjadrené dvoma módmi 

mám telo a zároveň som telom. Plessner decentne vychádza z problému tohto dvojit- 

ého sebapopisu človeka, ktorý je dôsledkom karteziánskych princípov a hovorí, že: na 

jednej strane sa prechádzam v mojom vedomí, ktoré je oslobodené od tela (Leib) 

a vlastné telo so svojou zmenou polohy sa ukazuje ako obsah tohto vedomia; na dru- 

hej strane sa idem prechádzať s mojím vedomím, ktorého rôzne perspektívy závisia od 

tela (Körper), ktoré patrí medzi veci prírody [Fischer, 2002: 270]. Plessner zdôrazňuje 

predovšetkým chýbajúcu konjunkciu medzi oboma opismi, čo narúša celistvosť člo- 

veka. Základnú bázu pre nájdenie tejto konjunkcie mu poskytuje život, v ktorom vidí 

možnosť prekonania karteziánskeho dualizmu ducha a tela. Konkrétne sa tento duali- 

zmus Plessner pokúsil prekonať modelom polárnej jednoty, resp. dvojaspektovosti 

živého. Napätie dualizmu tak vlieva do sily organizmu, ktoré sa konštituuje vo vzťahu 

k okoliu. Skúmanie dvojaspektovosti mu umožňuje najprv nájsť kategoriálne určeniu 

rozdielu medzi živým a neživým, resp. organickým a neorganickým. Základným 



znakom všetkého živého je spôsob, akým sa organizmus nachádza v prostredí, a pre 

označenie tohto umiestnenia organizmu vo svete používa Plessner pojem pozicionali- 

ta. Vo svoje živosti sa odlišuje teda organické telo od anorganického prostredníctvom 

svojho pozicionálneho charakteru alebo svojou pozicionalitou [Plessner, 1965: 129]. 

Túto kategóriu Plessner rozvíja pomocou vzťahu živého tela k svojim hraniciam. Pre 

anorganické teleso je typický spôsob, kedy hranica nepatrí ani telu ani prostrediu a pri 

pohľade sa akoby teleso a prostredie ohraničovali navzájom. Pre živé telo platí, že 

hranica sama patrí telu a predstavuje napätie medzi uzavretosťou vnútra 

a otvorenosťou navonok vyjadrené ako über ihm Hinaus a in ihm Hinein [Plessner, 

1965: 129]. Pozicionalita znamená situovanosť živého tela do okolia. Podľa toho ako 

živé realizuje pozicionalitu rozlišuje Plessner tri formy živého: rastlina, zviera a človek. 

Človek má excentrickú pozicionalitu. U zvieraťa forma takejto pozicionality nebude 

nikdy možná, pretože koordinujúce centrum splýva s telom, centrum je v podobe 

nejakého centrálneho orgánu, čo mu znemožňuje prekročiť hranice pociťovania tele- 

snosti, nemá plnú reflexivitu [Plessner, 1965: 288]. Zviera hýbe telom, ovláda telo, má 

pudy, pocity, má vedomie, ale nemá sebavedomie, má síce Leib a Körper, ale pozicio- 

nálne tu neexistuje žiadna možnosť sprostredkovania medzi celkom tela (zahrňujúcim 

aj centrálny orgán) a Leib (ako od centrálneho orgánu závislá zóna Körper). Plessner 

tak vlieva filozofický problém sebavedomia do filozofie života pričom jeho argumen- 

tácia je založená na diferenciácii Körper a Leib. Zviera má Leib a Körper, ale nikdy 

nebude schopné si túto diferenciu uvedomiť, nevie nikdy zakúsiť obsah tejto diferen- 

cie [Meuter, 2006: 106]. Človek získal excentrickú pozicionalitu tým, že splnil pod- 

mienku, že centrum jeho pozicionality má samo k sebe odstup, zo seba samého umo- 

žňuje vyzdvihnutú totálnu reflexivitu systému života (...). Človek sa môže od seba 

dištancovať, vsadiť medzi seba a svoje prežitky priepasť“ [Plessner, 1965: 290-291]. 

Človek žije svoj život excentricky, tzn. že centrum jeho reflexie je mimo jeho tela a 

z tohto excentrického bodu človek reflektuje svoje vedomie, živé telo a reflektuje aj 

svoje materiálne telo. Preto človek môže zaujať odstup k svojmu telu, žiť ponad telo, 

pozrieť sa naňho z vonku a objektivizovať ho, ale vie žiť aj v tele, prežívať svoje telo 

z vnútra. Excentrická forma života človeka zároveň znamená, že jeho existencia nesie 

dvojitý aspekt: človek už viac nežije v tu a teraz, a svoju bezmiestnosť a bezčasovosť vie 

aj prežívať a na druhej strane človek ostáva v tu a teraz, cíti sa, myslí, chce, prežíva sa 

v činnosti a výkone. Bod, z ktorého človek uskutočňuje svoju pozicionalitu, nemôže 

byť ani stred, z ktorého žije (zviera), ani nemôže patriť prostrediu, v ktorom žije (ra- 

stlina), je to bod neobjektivizovateľného Ja. Človek nestojí v strede, z ktorého žije, ale 

v ustavične novo vykonávanej jednoty vzťahov k svojej telesnej a netelesnej (vonkajšej 

a vnútornej) existencii. 

142 



Fenomén výrazu a expresivita 

Excentrická pozicionalita je dynamickým princípom, ktorý vyjadruje, že človeku 

život nie je daný, ale zadaný, človek žije len potiaľ, pokiaľ vedie svoj život [Plessner, 

1965: 310]. Človek sa musí urobiť tým, čo je, urobiť sa človekom a keďže získal odstup 

k svojmu telu, musí mu dať výraz, podobu, musí sa ním vyjadrovať. Plessner sa preto 

podrobne zaoberá fenoménom výrazu, teda teóriou expresivity. Plessner metodicky 

vsadzuje na vonkajšiu plochu človeka, avšak ak hovorí o exteriorite neznamená to, že 

sa jedná o čisto vonkajšie fenomény podľa vzoru prírodných vied, poníma výraz ako 

jednotu duchovno-duševno-telesných komponentov. Interiorita a exteriorita nie sú 

žiadne samostatné oblasti bytia človeka, ale človek je jednota v diferencii, musí sa 

sprostredkovať, aby bol sám sebou. Vo výraze sa zrkadlí excentrická pozícia človeka 

a práve expresivita je pôvodný spôsob, ako uskutočniť to, že človek telo obýva 

a zároveň telom je. Expresivita je antropologickou kategóriou, ktorá hovorí o byto 

stnom vzťahu medzi excentrickou formou pozície a výrazom ako životného módu 

človeka [Meuter, 2006: 112]. Plessner píše: V tvári sa človek zhrňuje, ibaže nie 

virtuálne a bezprostredne, ale skrz expresivitu. Tvár je sféra, kde sa odzrkadľuje celá 

osobná existencia, a to spôsobom viditeľným pre iných [Plessner, 1988: 70]. Tvár je to 

miesto, ktoré si duch vyberá pre svoje stelesnenie. 

Iným typom stelesnenia pre Plessnera je stelesnenie v herectve. Herectvo pred- 

stavuje stelesnenie v kultivovanej forme [Arlt, 1996: 77], kde vlastné telo slúžiace ako 

prostriedok stelesnenia inej postavy sa nemôže úplne rozdvojiť. Herec existuje potiaľ, 

pokiaľ sa ovláda [Plessner, 1988: 213]. Situácia herca predstavuje komplikovanú jed- 

notu, v ktorej stelesňovaná osoba role prekrýva stelesňovanú osobu herca. 

Excentrická pozícia vyjadruje, že človek môže zaujať odstup k telu a teda i k tvári, 

vie telo a tvár prežívať v ich sprostredkovanej úlohe. Človek stojí pred úlohou: telu, 

ktoré má a telu, ktorým je, dať výraz v špecifických situáciách, ukázať ním odpoveď 

[Fischer, 2008: 189]. Plessner analyzuje niekoľko podôb výrazu, výraznú pozornosť 

však venuje formám výrazu, ktoré reprezentuje smiech, plač a úsmevom. Pre Plessne- 

ra predstavujú smiech a plač reakcie na hranice aké náš život stretáva, vyjadrujeme 

nimi zakúšanie situácií, v ktorých už nevieme čo si počať. Vo chvíľach silných pocitov 

a výbuchových reakcii smiechu a plaču sme ochromení a porazení [Plessner, 1988: 98]. 

Smiech a plač sú nepodarenými reakciami, spočívajúcimi na prerušení spojenia medzi 

človekom a jeho telom (...) Len duchovná podstata môže zareagovať prerušením spoje- 

nia medzi človekom a jeho telom [Plessner, 1988: 204]. Oproti smiechu má inú pozíciu 

úsmev. Plessner je prvým, kto oddelil smiech od úsmevu a pripisuje mu vlastnú neo- 

pakovateľnú podstatu, špecifické použitie, je formou expresie sui generis (...). Je expre- 

siou, ale zároveň dovoľuje zachovať vo vzťahu k nej odstup [Plessner, 1988: 197]. 



V smiechu a plači dochádza k strate tohto odstupu k telu, ale v úsmeve vyjadrujeme 

hru čŕt našej tváre. Vďaka odstupu nadobúda úsmev aj význam prostriedku 

komunikácie, je reakciou na danú situáciu, na jej pochopenie, plní úlohu vysloveného 

mlčania. Úsmev je mimikou ducha (...), mimikou ľudskej pozície (...). V smiechu a plači 

je človek obeťou svojej duchovnosti, kým usmievajúci sa človek dáva svojej duchovnosti 

výraz [Plessner, 1988: 203-204]. Úsmev vyjadruje v každej forme človečenstvo 

človeka. 

144 

Summary 

This report represents an examination of one of the most recent issues of philo- 

sophical anthropology and thus the problem of corporality. The main idea of a report 

is associated with a basic category of Helmuth Plessner´s philosophical antrhropology, 

eccentric positionality, which we can consider to be an antropological category 

a priory when dealing with a problem of corporality. This category demstrates double 

distance of a man to his body. 

[1] Arlt, G. 1996. Anthropologie und Politik. Ein Schlüssel zum Werk Helmuth Plessner. 

München: Wilhelm Fink Verlag. 

[2] Assemisen, H. U. H. Plessner: Die exzentrische Position des Menschen. 

[3] Fischer, J. 2002. Exzenrische positionalität. Plessner Grundkategorie der Philosophischen 

Antropologie. In Deutsche Zeitschrift für Philosophie. 48, č. 2. 

[4] Fischer, J. 2008. Philosophische Antropologie. Eine Denkrichtung des 20. Jahrhunderts. 

München: Verlag Karl Alber Freiburg. 

[5] Husserl, E. 1968. Karteziánské meditácie. Praha: Svoboda. 

[6] Husserl, E. 1972. Krize europských věd a transcendentální fenomenologie. Úvod do 

fenomenologické filozofie. Praha Academia věd 1972 

[7] Husserl, E. 2006. Ideje k čisté fenomenologie a fenomenologická filozofia. Zv. II. 

Fenomenologicke skúmaní o konštituci. Praha: Oikoymenh. 

[8] Kouba, P. 2006. Fenomén duševní poruchy. Praha: Oikoymenh. 

[9] Meuter, N. 2006. Anthropologie des Ausdrucks. Die Expresivität des Menschen 

zwischen Natur und kultur. München : Wilhelm Fink Verlag. 

[10] Plessner, H. 1965. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die 

philosophische Antropologie, 2. Aufl. Berlin: de Gruyer. 

[11] Plessner, H. 1965. Predmet filozofickej antropológie. In Človek, kto si. Vybrané 

materiály z XIII. Medzinárodného filozofického kongresu, Mexiko City, 7.-14. 

IX. 1963. Bratislava: Obzor. 

[12] Plessner, H. 1988. Homo Absconditus. In Plessner, H. Pytanie o conditio humana. 

Wybór pism, Warszawa: PIW. 

[13] Plessner, H. 1988. Przyczynek do antropologii herca. In Plessner, H. Pytanie 

o conditio humana. Wybór pism. Warszawa. 



[14] Plessner, H. 1988. Pytanie o conditio humana. In Plessner, H. Pytanie o conditio 

humana. Wybór pism, Warszawa. 

[15] Plessner, H. 1988. Uśmiech. In: Plessner, H. Pytanie o conditio humana. Wybór 

pism, Warszawa. 

[16] Scheler, M. 2003. Člověk a dějiny. In: Scheler, M. Můj flozofický pohled na svět. 

Praha: Vyšehrad 

[17] Speck, J. 1991. Grundprobleme der grossen Philosophen. Philosophie der Gegenwart 

II. Scheler, Hönigswald, Cassirer, Plessner, Merleau-Ponty, Gehlen. Göttingen: 

Vandenhoeck & Ruprecht. 


Remigiusz Ryziński 

Wyższa Szkoła Informatyki Zarządzania i i Administracji w Warszawie 


Francuski personalizm I połowy XX w. w ujęciu 

Wojciecha Słomskiego 

nr 4/2011 

[s. 147-160] 

French personalism of the 1st half of the 20th century according 

to Wojciech Słomski 

Key words: French Personalism, Emmanuel Mounier, Wojciech Słomski, Marxism, 

philosophy of human being, existentialism. 

Chociaż dla wielu filozofów Emmanuel Mounier jest uważany za twórcę personali- 

zmu, to profesor Wojciech Słomski wychodzi z założenia, że powinno się go raczej 

uważać za ojca jedynie pewnej odmiany tego kierunku w filozofii. Zdaniem Słomskie- 

go należy tu mówić raczej o personalizmie zbliżonym do marksizmu i idei głoszonych 

przez ruchy związane z lewicą, a co za tym idzie nie uznawać Mounier’a za twórcę 

odrębnego kierunku rodzącego się na łonie historii filozofii. Pomimo tego Słomski 

twierdząc, że Mounieur (...) jest także bez wątpienia niezrównanym propagatorem 

filozofii personalistycznej [Słomski, 2008: 31] uważa, że badaczowi temu i filozofowi 

należy się szczególna uwaga. 

Mając na myśli rozwój personalizmu we Francji nie można patrzeć na E. Mouniera 

jako na jedynego twórcę tego gatunku filozoficznego. Warto przy tej okazji wspo- 

mnieć o szwajcarskim protestancie Denisie de Rougemont oraz o francuskim księdzu 

Maurice Nedoncelle. Pomimo tego wydaje się, że największe zasługi pod rozwój fran- 

cuskiego personalizmu zostały osiągnięte właśnie przez Mouniera a nie przez innych 

przedstawicieli tej szkoły. Dzieje się tak dlatego, że ten ostatni właśnie prowadził 

szeroko zakrojoną kampanię na rzecz personalizmu, inni zaś myśliciele uważali idee 

personalistyczne za część filozofii ducha, egzystencjonalizmu czy tomizmu [Cople- 

ston, 1991: 304-305]. 



148 

Zdaniem profesora biorąc pod uwagę rozwój personalizmu w Polsce to za swoiste- 

go prekursora tej nauki można uznać Woronieckiego. Posługuje się w tym przypadku 

profesor zdaniem Bednarskiego. Można uznać, że obaj filozofowie wychodzą z założe- 

nia, że gdyby poglądy Woronieckiego odpowiednio wcześnie obiegły Europę Zachod- 

nią to istnieje duże prawdopodobieństwo, że zostałby on uznany ze prekursora Soboru 

Watykańskiego II, a możliwe nawet, że za ojca polskiego personalizmu, zanim do 

naszego kraju dotarły idee Mouniera czy Maritaina [Bednarski, 1959: 64]. 

Z drugiej strony, chociaż Mounier uważany jest za twórcę personalizmu, to niektó- 

rzy z polskich filozofów – co podkreśla profesor – nie zaliczają go do grona personali- 

stów związanych między innymi z następującymi nurtami personalistycznymi: perso- 

nalizmem fenomenologicznym i historycznym, postegzystencjonalnym, postneotomi- 

stycznym, postfilozoficzno-religijnym, postabsolutystycznym, postpanapsychicznym, 

psychologią personalistyczną [Słomski, 2008: 32]. 

Wypowiadając się na temat personalizmu francuskiego Wojciech Słomski uważa, 

że nie można zapomnieć, że także inni filozofowie ducha, tacy jak Le Senne czy Lavel- 

le, zaliczają się do kręgu personalistycznego. Obaj dużą wagę przywiązywali z jednej 

strony do zagadnień metafizycznych, z drugiej strony do godności jaka przynależna 

jest istocie ludzkiej. Słomski pisze: jedna z książek Le Senne'a nosiła tytuł Przeznacze- 

nie osoby, Lavelle zaś opublikował pracę Ja i jego przeznaczenie. [Słomski, 2008: 32] 

Także badacze zaliczani do egzystencjonalistów zajmowali się tematem osoby. Fak- 

tem, który zauważa profesor Wojciech Słomski są elementy personalizmu zauważalne 

w aspektach poruszanych przez Renouviera, którego poglądy silnie wpływały na idee 

Jamesa. Ostatnia z książek opublikowanych przez francuskiego filozofa nosiła tytuł 

Personalizm. Warto zauważyć, że także na terenie Stanów Zjednoczonych poglądy 

personalistyczne zaczęły rozwijać się już na początku ubiegłego wieku, kiedy to w roku 

1908 Brown opublikował książkę zatytułowaną Personalizm. [Bartnik, 1995: 124] 

Także w Niemczech korzystano z gotowych ujęć personalistycznych, które stanowiły 

źródło inspiracji i zostały zaakceptowane, a następnie przeniesione na łono filozofii 

niemieckiej. 

Oczywiście personalizm rozwija się także w Polsce. Uważa się, że polska filozofia 

postrzegana jako całość nosi wyraźne ślady myśli personalistycznej. Można w tym 

miejscy zacytować za profesorem Wojciechem Słomskim słowa Bartnika, który pisze: 

Badania nad szczególnym charakterem myśli polskiej ujawniają, że jej magistralą jest 

taki system treściowy i metodyczny, który można nazwać ogólnie personalizmem [Słom- 

ski, 2008: 33]. 

Z powyższym stwierdzeniem zgadza się profesor Słomski, który uważa, że opinia ta 

nie wydaje się nieuzasadniona, zważywszy na fakt, że filozofię polską charakteryzuje się 



często jako filozofię aktywizmu, podkreślając jej ścisły związek z problemami życia 

społecznego. Bartnik z kolei odnajduje ślady myślenia personalistycznego u takich my- 

ślicieli, jak: Witelon, Wincenty Kadłubek, Piotr Wysz, Jan ze Trzciany, Wojciech No- 

wopolski, Wojciech Basaj ze Szczebrzeszyna, Jan z Turobina, Szymon Marycjusz 

z Pilzna, Mikołaj Gelasinus-Śmieszkowic, Adam Gocławski, zaś w filozofii dziewiętna- 

stowiecznej m. in. w twórczości Podoleckiego, Trentowskiego, Libelta, Norwida oraz 

Wyspiańskiego. [Słomski, 2008: 33] 

W czasie, gdy w Polsce prym wiodła filozofia marksistowska, zainteresowanie 

człowiekiem/podmiotem rozwinęło się wśród marksistów stosunkowo późno, bo 

dopiero w latach sześćdziesiątych ubiegłego wieku. Wtedy to opublikowana została 

pozycja napisana przez Schaffa pt.: Marksizm a jednostka ludzka. Ponadto prace, które 

zawierały w sobie kwestię filozofii człowieka zostały napisane także przez Fritzhanda, 

Jaroszewskiego, a pod koniec lat siedemdziesiątych XX wieku także przez Kuczyńskie- 

go i Cackowskiego. 

Zdaniem profesora Wojciecha Słomskiego to co charakteryzuje prace wspomnia- 

nych wyżej autorów to (...) ujmowanie człowieka jako specyficznego wytworu życia 

społecznego i pracy, nie zaś, jak czyni to personalizm, jako podmiotu obdarzonego 

prawami przynależnymi mu z racji posiadania przezeń ludzkiej natury. [Słomski, 2008: 

33] Można na tej podstawie wywnioskować, że marksiści przed prawami człowieka 

stawiali prawa obywatelskie. Dzieje się tak dlatego, że istota ludzka w ujęciu marksi- 

stowskim jest niczym innym jak elementem stworzonym przez stosunki społeczne. 

W związku z tym zarówno jego godność, jak i jego prawa (...) stanowić mają konse- 

kwencję określonego typu układów społeczno-ekonomicznych. [Słomski, 2008: 33] 

Profesor Słomski rozpatrując kwestię personalizmu zwraca uwagę także na feno- 

menologię Ingardena ze szczególnym uwzględnieniem jego poglądów odnoszących się 

do człowieka. On to właśnie (...) interpretował człowieka jako całość psychofizyczną, 

jako osobę, co uprawnia do nadania jego refleksji dotyczącej człowieka miana persona- 

lizmu. Niektórzy z filozofów uważają jednak, o czym pisze profesor, że (...) obraz 

człowieka, jaki wyłania się z dzieł polskiego fenomenologa, jest nazbyt optymistyczny 

i dlatego jednostronny. [Słomski, 2008: 33] 

Myślicielem, którego zdaniem profesora, nie można pominąć pisząc o polskim per- 

sonalizmie jest Karol Wojtyła. W swojej opinii Słomski jest przekonany, że poglądy 

Wojtyły w znaczący sposób oddziaływały na rozwój refleksji personalistycznych 

w Polsce, ze szczególnym uwzględnieniem okresu po wyborze kardynała na papieża. 

O tym jak bardzo silny był wpływ Karola Wojtyły na polskie środowisko personali- 

styczne niech świadczy cytat przytoczony przez profesora, a zaczerpnięty z wypowie- 

dzi Bartnika: Geniusz Karola Wojtyły (...) wyszedł poza prostą antropologię ku systema- 



tyzacji personalistycznej, choć przede wszystkim typu mistycznego i wzorcem była oso- 

bowość etyczna, jak i Sokratesa [Słomski, 2008: 34]. 

150 

Personalizm wychodzący spod pióra Karola Wojtyły cechuje się uniwersalizmem, 

który podkreśla, że istota ludzka należy do świata, w którym żyją inne osoby, co sty- 

muluje jej wspólnotowy charakter. Jak pisze Wojciech Słomski zgodnie z nauką Sobo- 

ru Watykańskiego II akcentuje Wojtyła zjawisko personalizacji społeczności a zarazem 

socjologizację osoby. Kościół pojmowany jest jako najdoskonalsza społeczność czy wręcz 

quasi-społeczność kolektywna, przy czym Wojtyła nie zapoznaje także indywidualnego 

wymiaru osoby. [Słomski, 2008: 34] 

Rzeczą, która jest charakterystyczna dla personalizmu, zgodnie z tezą stawianą 

przez profesora, jest fakt, że chociaż jest on filozofią opartą na człowieku to z powo- 

dzeniem czerpie także z nurtów, które traktują człowieka w szerszym, ogólniejszym 

kontekście. Także, jeśli mowa o wszelkich kierunkach materialistycznych, w tym na 

czele z marksizmem. Jednakże nie wszyscy polscy filozofowie zgadzają się z ujęciem 

profesora i tak zdaniem Swieżawski, o czym w swojej pracy pisze Słomski, uważa, że 

(...) filozofia materialistyczna z góry wyklucza możliwość uprawiania filozofii człowieka 

jako odrębnego kierunku filozoficznego. [Słomski, 2008: 34] 

Słomski, w odniesieniu do filozofii Mouniera, uważał, że także egzystencjonalizm 

jest filozofią personalistyczną, ponieważ przedmiotem jego zainteresowania jest czło- 

wiek. Ponadto filozof ten wychodził z założenia, o czym pisze Słomski, że nawet filo- 

zofia marksistowska posiada pewne minimalne cechy personalistyczne, posiadając 

w swojej idei prawdy o człowieku. Tym też wytłumaczyć można obecność w filozofii 

Mouniera prób zbliżenia chrześcijańskiego personalizmu z egzystencjonalizmem 

i marksizmem. [Słomski, 2008: 34] 

W dalszej części swojej pracy poświęconej między innymi personalizmowi francu- 

skiemu tak pisze profesor Słomski: 

Również Marcel wiele miejsca poświęca analizie stosunków osobowych, jedna 

z głównych tez Sartre'a głosi natomiast, iż człowiek jest istotą twórczą i wolną zara- 

zem. Również dla Maritaina problem osoby jawi się jako ważny, niektórzy zaś filozofię 

uprawianą przez tego myśliciela określają mianem personalizmu tomistycznego. Jak 

zauważa Copleston, świadczy to o tym, że personalizm nie ogranicza się do jakiejś 

wąskiej szkoły czy grupy we współczesnej filozofii francuskiej, zaś jego korzenie moż- 

na odnaleźć w całej tradycji francuskiego spirytualizmu. Z kolei, zdaniem Coplestona, 

nacisk, jaki kładzie się we współczesnej filozofii na analizę fenomenu osoby (Cople- 

ston ma na myśli filozofię francuską, jednak to samo można powiedzieć, np. o filozofii 

chrześcijańskiej w Polsce), jest wynikiem popularności różnych odmian materializmu 

redukującego człowieka wyłącznie do przedmiotu badania naukowego, niczym nie 



różniącego się pod względem statusu ontologicznego od innych przedmiotów [Słom- 

ski, 2008: 35]. 

Szczególną uwagę zwraca Słomski na zrozumienie i rozróżnienie personalizmu, 

który jako kierunek filozoficzny został zapoczątkowany między innymi przez Mounie- 

ra, od personalizmu, który jest raczej swoistą postawą światopoglądową, która opiera 

się na ludziach jako centralnym charakterze filozoficznym. Patrząc na personalizm 

w tym drugim znaczeniu nie można narzucić mu ram tylko opartych na filozofii, 

ponieważ jest to nauka interdyscyplinarna, odnajdująca swoje poglądy zarówno 

w filozofii, jak i w pedagogice, socjologii oraz pozostałych przedmiotach o charakterze 

humanistycznym. 

Przede wszystkim jednak, zdaniem profesora, personalizm ze swobodą można 

traktować jako swoisty system filozoficzny. Posługując się słowami Słomskiego można 

powiedzieć, że (...) rozwój personalizmu wydaje się stanowić argument przemawiający 

przeciwko tezie, że współcześnie nie jest już możliwe uprawianie filozofii systemowej. 

(...) Bartnik proponuje bardzo szeroką definicję personalizmu, obejmującą każdy rodzaj 

refleksji filozoficznej dotyczącej człowieka, która ujmowałaby człowieka w jego powią- 

zaniu z całą rzeczywistością, za punkt centralny przyjmując fenomen osoby. [Słomski, 

2008: 36] 

Jednakże profesor Słomski wyraża pogląd, że personalizm, który został stworzony 

przez Mouniera oraz innych francuskich personalistów skupionych wokół Esprit, 

może być czymś w rodzaju reakcji na pojawiające się wówczas poglądy filozoficzne 

oraz na rozpoczynający się kryzys wartości mieszczańskich. W obliczu takich kwestii 

powstanie personalizmu wiąże się z chęcią rozwiązania nawarstwiających się wówczas 

problemów społecznych. Dlatego też Mounier zaczyna żywo interesować się ideologią 

marksistowską, a po II wojnie światowej zbliża się do ruchów lewicowych [Słomski, 

2008: 36]. 

Z drugiej strony, na co zwraca uwagę Wojciech Słomski, personalizm narodził się 

ponieważ zatracie uległy wartości wyższe, humanistyczne, co spowodowane było 

rozwijającym się systemem kapitalistycznym, narodzinami nowych ideologii na po- 

czątku dwudziestego wieku, czy wreszcie dwiema wojnami o zasięgu światowym. 

Zgodnie z tezą postawioną przez profesora personalizm może mieć swoje źródło także 

w innych warstwach, stanowić odpowiedź na zagrożenie dla ludzkiej godności i próbę 

ratowania jej przed całkowitą utratą jej resztek [Słomski, 2008: 36]. 

Jak pisze w swoich pracach Wojciech Słomski wśród personalistów istnieje wiele 

różnych definicji osoby, w oparciu o które możliwe jest wyodrębnienie w personalizmie 

poszczególnych nurtów. Warto w tym miejscu posłużyć się przykładem: personalizm 

tomistyczny Maritaina często sprowadza się do rozróżnienia pomiędzy jednostką i 



osobą. Rozróżnienie to personaliści (zarówno Maritain, jak i Mounier) wprawdzie 

akceptują, zarazem jednak nie wydaje się ulegać wątpliwości, iż na pytanie, czy może 

ono stanowić wystarczającą podstawę refleksji filozoficznej, padłaby odpowiedź prze- 

cząca. W odróżnieniu od Maritaina nie przyjął definicji osoby w jej postaci klasycznej 

Mounier, ani w wersji pochodzącej od Tomasza z Akwinu, ani w wersji Maritaina. Dla 

Maritaina „osoba jest to pełna indywidualna substancja natury intelektualnej, rządzą- 

ca swymi czynami (...), autonomiczna we właściwym tego słowa znaczeniu. Dla Mo- 

uniera z kolei „osoba jest obecnością raczej niż bytem”, jest „przeżywaną działalnością 

autokreacji, komunikacji i przynależności, która daje się uchwycić i poznać w swym 

akcie jako ruch ku personalizacji. [Słomski, 2008: 37] 

152 

Zdaniem Mouniera personalizm wywodzi się z tradycji chrześcijańskiej, jednakże 

uważa on, jak i inni przedstawiciele tego kierunku, że można do niego dojść korzysta- 

jąc z różnych nurtów światopoglądowych, w których na pierwszym miejscu stawia się 

osobę ludzką. Jak podkreśla profesor Słomski, Mounier realizował swoje poglądy 

poprzez zapraszanie do Esprit oprócz katolików również żydów, protestantów czy 

socjalistów i ludzi związanych z ideologią komunistyczną. 

Jednakże faktem niezaprzeczalnym jest, że mając na myśli personalizm trzeba zdać 

sobie sprawę, że jest on jednym z najważniejszych kierunków wywodzących się 

z filozofii chrześcijańskiej. Zdaniem Słomskiego ani personalizm ani pojęcie osoby 

używanej w personalizmie nie mogłoby narodzić się bez poglądów filozofii chrześci- 

jańskiej. Profesor podaje, że (...) zdefiniowanie pojęcia osoby nie jest na gruncie perso- 

nalizmu możliwe inaczej niż właśnie poprzez wskazanie na wzajemne przenikanie się 

sfery sacrum i sfery profanum, poprzez przyjęcie aktem wiary pewnych prawd religij- 

nych. Okazuje się, że personaliści tworząc swoje własne poglądy na podstawie inspiracji 

filozoficznych odpowiadających kanonowi personalistycznemu. A dalej: Personalizm 

okazuje się zatem być próbą znalezienia odpowiedzi na pytanie, jak człowiek – uświa- 

domiwszy sobie własną sytuację w świecie – powinien się do tej sytuacji odnieść. [Słom- 

ski, 2008: 38] 

Dla profesora Słomskiego personalizm jest jednym z najważniejszych przejawów 

katolickiej myśli filozoficznej. Dlatego też nie należy dziwić się, że personalizm 

o charakterze moralno-społecznym i religijnym, jaki reprezentowany był przez Mo- 

uniera, w znaczący sposób zaczął oddziaływać na poglądy w Polsce w okresie dwu- 

dziestolecia międzywojennego, zaś w szczególny sposób rozwinął się po II wojnie 

światowej w oparciu o myśl katolicką. Jak pisze profesor wpływ Mouniera zaznaczył 

się w kołach intelektualnych związanych z „Tygodnikiem Powszechnym” i miesięczni- 

kiem „Znak”. (...) Grupa katolików, skupiając się w klubach Inteligencji Katolickiej, 

zaczęła od lutego 1958 r. wydawać miesięcznik „Więź”, który od samego początku stał 



się trybuną mounierowskiego personalizmu, otwarcie i świadomie czerpiąc z niego myśli 

dla rozwiązywania problemów polskiego katolicyzmu w warunkach socjalizmu. Przed- 

stawiciel tej grupy, Turowicz pisze z wielkim uznaniem o Mounierze (...). [Słomski, 

2008: 41] 

Należy także pamiętać, że Mounier stworzył podstawy swojego personalizmu 

w warunkach narastającego kryzysu ekonomicznego na przełomie lat dwudziestych 

i trzydziestych ubiegłego wieku. W rozumieniu Mouniera nie był to tylko kryzys 

o charakterze ekonomicznym, ale także duchowym, ponieważ nastąpił rozkład kla- 

sycznego pojęcia człowieka. Mounier przyznaje w swoich poglądach słuszność marksi- 

zmowi, który krytykuje kapitalistyczne ideały, ponieważ − jak pisze Słomski − uważał 

on, że w koncepcji marksistowskiej życie ruchu robotniczego jest przesiąknięte ele- 

mentami personalizmu. 

Dla francuskiego filozofa bliskie były nie tylko koncepcje marksistowskie, socjolo- 

giczne czy związane z egzystencjonalizmem, ale także cały rozwój filozofii jaki nastę- 

pował w Europie stanowił wstęp do personalizmu. Profesor Słomski pisze, że rozwój 

personalizmu przebiega ruchem spiralnym, w którym zaawansowane poszukiwania 

w jednym kierunku są następnie zaniechane po to, aby później zostały znowu podjęte, 

przy czym ta przerwa je wzbogaca i toruje drogę nowym odkryciom. [Słomski, 2008: 45] 

Na marginesie głównego nurtu zainteresowań Mouniera prowadzone są rozważa- 

nia filozofii bytu. Słomski wyraża pogląd zgodnie, z którym Mounier chociaż stara się 

być filozofem praktycznym nie potrafi pogodzić refleksji filozoficznych z praktyką. 

Mounier staje się bardziej raz filozofem, którego poglądy mają szczególne znaczenie 

dla spraw praktycznych, kolejnym razem jest człowiekiem czynu, który w ostatecznym 

rozrachunku nie znajduje uzasadnień dla działania praktycznego w refleksji filozoficz- 

nej. [Słomski, 2008: 45] 

Pomimo powyższych zastrzeżeń, jakie zostały poczynione przez profesora Słom- 

skiego, należy zauważyć, że dla Mouniera personalizm jest zwierciadłem poczynań 

ludzkich w określonych sytuacjach i osadzonych w centrum problemów historycz- 

nych. Innymi słowy personalizm Mouniera to rodzaj metody postępowania, która 

wymaga od człowieka pełnego zaangażowania. Jak pisze profesor według Mouniera, 

personalizm nie jest i nie może być systemem, ponieważ z definicji pozostawać musi 

w ciągłym rozwoju, musi wyrażać ustawiczne napięcie polegające na próbie ocalenia 

określonego systemu wartości. Próba ta polegać musi na stałym dążeniu do oczyszczenia 

owych wartości z uwarunkowanych społecznie i historycznie przesądów i uprzedzeń. 

[Słomski, 2008: 46] 



154 

Profesor Słomski uważa, że głównym celem personalizmu Mouniera jest zatem 

przekształcenie świata stosunków społecznych w świat stosunków osobowych. [Słomski, 

2008: 47] 

Jak pisze profesor w pracach poświęconych Mounierowi to wybitny francuski filo- 

zof personalista, który wychowany został w duchu tradycji chrześcijańskich. Emma- 

nuel Mounier przyszedł na świat w roku 1905 w Grenoble. Jego rodzina przeprowa- 

dziła się tutaj z położonej niedaleko wsi. Ponieważ dzieciństwo przyszło mu spędzić 

w tradycji drobnomieszczeńskiego francuskiego katolicyzmu w swoim dorosłym życiu 

stał się jego gorącym przeciwnikiem. W trakcie studiów zetknął się z wykładowcami 

doskonale zaznajomionymi z filozofią Bergsona co nie pozostało bez wpływu na jego 

dalsze zapatrywania. Jego mentor, Chevalier, zainteresował Mouniera filozofią chrze- 

ścijańską o charakterze platońsko-augustiańskim, której przez cały okres swojej twór- 

czości Mounier pozostawał wierny. Pod koniec lat dwudziestych XX wieku wyjeżdża 

do Paryża, gdzie podejmuje dalsze studia filozoficzne i nawiązuje kontakty i innymi 

licznymi pisarzami i myślicielami katolickimi. Około roku 1930 dojrzewa w Mounie- 

rze myśl stworzenia pisma Esprit, które skupiłoby wokół siebie liczne grono intelektu- 

alistów. W tym samym czasie Mounier pozostaje pod silnym wpływem idei nacjonali- 

stycznych, chrześcijańskich i socjalistycznych. 

Pierwszy numer pisma Esprit ukazał się w roku 1932. Był swoistym manifestem, 

w którym ogłoszono poglądy filozoficzne redakcji oraz współpracowników go tworzą- 

cych. Mounier był żarliwym wyznawcą uwolnienia myśli i filozofii chrześcijańskiej od 

negatywnego wpływu jaki niosły ze sobą poglądy kapitalistyczne, a także indywidu- 

alizm czy mieszczański liberalizm [Płażyński, 1967: 7-9]. To właśnie z pismem Esprit 

związana była w zasadniczej części działalność czy to pisarska, czy filozoficzna Mo- 

uniera. W pierwszej fazie działalności pismo starało się wpływać na scenę polityczną, 

tworząc własne stronnictwo, które nie przetrwało jednak próby czasu. Oczywiście 

chęć angażowania się w politykę zawsze towarzyszyła Mounierowi, to jednak w póź- 

niejszym okresie przybierała ona formę tylko i wyłącznie dyskusji. Tematy poruszane 

na łamach pisma były trudne, a czasami także kontrowersyjne. Pisano o problemach 

związanych z kolonializmem, wybuchu wojny domowej we Hiszpanii, czy rozwoju 

faszyzmu na terenie Włoch i Niemiec. Sporo poświęcono oczywiście wybuchowi II 

wojny światowej. 

Już w latach trzydziestych ubiegłego stulecia Mounier rozpoczął prezentację swoich 

poglądów dotyczących personalizmu. Jak pisze profesor Słomski poglądy te odbiegały 

jeszcze dalece od późniejszych koncepcji personalistycznych, ale można w nich za- 

uważyć już pewne charakterystyczne elementy, jakie tworzą późniejszą wersję filozo- 



ficzną Mouniera. W swoich pracach wydawanych w tamtym okresie zbliża się Mo- 

unier, o czym wspomina Słomski, do tradycji tomistycznej [Płażyński, 1967: 7-10]. 

W połowie lat trzydziestych XX wieku, a dokładnie w roku 1935 Emmanuel Mo- 

unier żeni się, a zmuszony trudną sytuacją materialną podejmuje pracę jako nauczy- 

ciel filozofii w gimnazjum z siedzibą w Brukseli. W tym samym czasie pismo Esprit 

zostaje posądzone o antyklerykalność, co zmusza Mouniera do napisania listu do 

Rzymu, w którym zaprzecza pogłoskom. W liście tym filozof zaznacza ponadto, że 

Kościół katolicki nie ma uprawnień jakie pozwalałyby mu na potępienie pisma z tego 

to względu, że Esprit ma charakter ponadwyznaniowy. Jak podaje profesor Słomski 

argumenty wysunięte przez Mouniera musiały być na tyle przekonywujące, że zanie- 

chano dalszego postępowania sprawdzającego względem pisma Esprit. 

W czasie działań wojennych redakcja pisma została przeniesiona z Paryża do Lyo- 

nu, ale pomimo tego pismo wychodziło tylko do sierpnia 1941 roku. Na swoich ła- 

mach podejmowało krytykę rządu kolaboracyjnego. Kiedy pismo zostaje zamknięte 

Mounier trafia do więzienia, w którym spędził rok. Po wyjściu na wolność podejmuje 

współpracę z francuskim ruchem oporu oraz zaczyna prowadzić potajemne lekcje. 

Kiedy w roku 1944 wraca do Paryża nie czeka ani chwili dłużej i od razu zabiera się za 

wznowienie działalności pisma Esprit. 

W tym samym roku wydaje swoje dwie książki o charakterze filozoficznym, w któ- 

rych podejmuje dyskusję z egzystncjonalizmem, a głównie z poglądami wystosowy- 

wanymi przez Sartre'a. Pod koniec lat czterdziestych, w roku 1947, zostaje opubliko- 

wana najważniejsza praca Mouniera pt.: Co to jest personalizm?, która zawiera najob- 

szerniejszy wywód dotyczący poglądów Mouniera na temat personalizmu. Po wojnie 

Mounier rozpoczyna podróżować po świecie, między innymi odwiedza Polskę, co jak 

wiadomo nie pozostało bez śladu w polskich koncepcjach filozoficznych. 

Mounier umiera mając zaledwie 45 lat, w roku 1950 [Słomski, 2008: 15]. 

Mounier już w latach trzydziestych dostrzegał nie tylko kryzys ekonomiczny, ale 

przede wszystkim kryzys wartości i dlatego wyszedł z założenia, że jego przezwycięże- 

nie jest możliwe tylko z chwilą znalezienia jego przyczyn lub uświadomienia sobie 

prawdziwej natury ludzkiej. W związku z tym Mounier podjął się żarliwej krytyki 

tradycji drobnomieszczańskich, w jakich się przecież wychował. Jak pisze profesor 

Wojciech Słomski walka z tendencjami dehumanizacyjnymi wymagała połączenia sił 

zdolnych do podjęcia tej walki. Konsolidacja wysiłków nie mogła odbyć się jednak ina- 

czej niż przez stworzenie wspólnej płaszczyzny łączącej odległe od siebie kierunki płasz- 

czyzny, nie wymagającej istotnej zmiany stanowisk. Płaszczyzną taką mogło stać się, 

zdaniem Mouniera, uznanie, że najwyższym celem wszystkich dążeń jest osoba ludzka. 

[Słomski, 2008: 15] 



156 

Mounier starał się przekonać, że filozofia chrześcijańska nie powinna poprzestawać 

wówczas tylko na obronie wartości jakie uważa za dobre dla siebie, ale żeby nadążyć 

nad zmianami zachodzącymi na zewnątrz musi zacząć aktywnie kształtować otaczają- 

cą rzeczywistość. Zaczątkiem tak ważnej dla Mouniera rewolucji duchowej było zro- 

zumienie, że sytuacja zewnętrzna wpływa na możliwości wyrażania się osoby. 

Stąd Profesor Słomski akcentuje: rewolucja ta zyskuje (...) pozycję równorzędną 

z pozycją rewolucji społecznej w duchu marksizmu. Zasadnicza różnica pomiędzy 

rewolucjonizmem Mouniera a rewolucjonizmem marksizmu polega na tym, że Mounier 

wskazuje konieczność uświadomienia sobie przez człowieka organicznego związku 

pomiędzy tym, co wewnętrzne, a tym co zewnętrzne. [Słomski, 2008: 15-16] 

Mounier opowiadał się przede wszystkim nie tylko za akceptacją indywidualności 

każdego człowieka, ale także za bezwzględnym angażowaniem się w przebudowę 

świata, w którym prym wiodłaby rewolucja duchowa. 

Zaskakujące jest, zdaniem Słomskiego, w pismach Mouniera fakt, że konstruuje on 

swego rodzaju model religii chrześcijańskiej, która nigdy wcześniej nie istniała i naj- 

prawdopodobniej nigdy istnieć nie będzie, ale sytuacja zewnętrzna musiałaby wymu- 

sić jej powstanie, aby uratować chrześcijaństwo. Koncepcja ta to swoistego rodzaju 

lekarstwo na coraz bardziej panoszącą się cywilizację pieniądza. Ten rodzaj idealnego 

chrześcijaństwa miałby zostać wprowadzony przy użyciu pojęć filozoficznych. 

W powodzenie tego przedsięwzięcia Mounier wierzył z całego serca. Jednakże Mo- 

unier musiał pogodzić się z obecnym modelem chrześcijaństwa i obecnym modelem 

myślenia, dlatego stykając się stale z nimi w swojej pracy podejmował ryzyko ich 

zreformowania i przekształcenia dotychczasowej tradycji w taki sposób, aby nowy 

model był gotowy do stawienia czoła wyzwaniom współczesności [Płażyński, 1967: 

32]. 

Z drugiej strony, jak podkreśla profesor, poglądy sprowadzające personalizm (...) do 

utopii, do marzenia, za którego realizację nie przemawia nic poza tym, że zapewnia ono 

człowiekowi poczucie bezpieczeństwa, nie znajdują uzasadnienia w poglądach Mounie- 

ra o istocie i powołaniu człowieka. (...) 

Tworząc swój personalizm, Mounier starał się od samego początku prowadzić dialog 

z reprezentantami wszystkich prądów intelektualnych, które byłyby skłonne zaakcepto- 

wać podstawową wartość osoby ludzkiej. Tendencja ta jest dla Mouniera charaktery- 

styczna, można go uznać za twórcę tak popularnego w środowiskach chrześcijańskich 

pojęcia dialogu, oznaczającego poszukiwanie przez chrześcijan porozumienia ze współ- 

czesnym, zlaicyzowanym światem. [Słomski, 2008: 17] 

Zdaniem Wojciecha Słomskiego źródłem, z którego Mounier czerpał była filozofia 

chrześcijańska, a w szczególności dzieła św. Augustyna. Po pisma św. Tomasza 



z Akwinu sięgał tylko wówczas, kiedy poszukiwał potwierdzenia dla swojej koncepcji 

własności. W pozostałych sprawach, które poruszał tomizm zachowywał daleko posu- 

niętą ostrożność. Ponadto na poglądy Mouniera w zasadniczy sposób oddziaływali 

między innymi Bonawentura, Franciszek Salezy, Jan od Krzyża oraz św. Franciszek 

z Asyżu. 

Jednakże, zdaniem Słomskiego, filozofią, która byłą traktowana przez Mouniera 

najpoważniej i z niej czerpał jak najwięcej był marksizm. Profesor pisze: Z Marksem 

dzielił Mounier nie tylko przekonanie o narastającym kryzysie burżuazji, o prymacie 

rozwiązań ekonomicznych czy o degradującym wpływie kapitalizmu na ludzką godność, 

lecz przede wszystkim dzielił z nim przekonanie o potrzebie rewolucji. [Słomski, 2008: 

19] 

Tak więc, to w oparciu o filozofię marksistowską zrodził się w głowie Mouniera 

pomysł na przeprowadzenie rewolucji, która zastąpiłaby struktury kapitalistyczne 

nowymi strukturami socjalistycznymi, dzięki którym osoba ludzka mogłaby osiągnąć 

pełnię siebie. Wychodził Mounier z założenia, że poglądy Marksa powinny zostać 

dostrzeżone przez chrześcijaństwo i przy jego pomocy wcielone w życie. Zainspirowa- 

ny Marksem stworzył Mounier także swoją własną ideę własności osobowej [Płażyń- 

ski, 1967: 24]. 

Z drugiej jednak strony, na co zwraca uwagę profesor Słomski, poglądy nie tylko 

marksistowskie nie są traktowane przez Mouniera jako poglądy filozoficzne, a raczej 

jako socjologiczne, które wyjaśniają ówczesną sytuację człowieka w oparciu o system 

pracy. 

W myśl Mouniera personalizm miał być kierunkiem intelektualnym, który prze- 

ciwstawiłby się ówczesnej dehumanizacji, która powodowała, że człowiek został zde- 

gradowany do roli podrzędnego przedmiotu. Dlatego człowiek, w którym drzemią 

pierwiastki materialne powinien zostać wzbogacony i pierwiastek duchowy [Słomski, 

2008: 19]. Dla Mouniera osoba ludzka to siedlisko wolności, wartości oraz godności. 

Jednym z ważniejszych pojęć w personalizmie Mouniera jest właśnie wolność. Mo- 

unier – pisze Słomski − przedstawia to pojęcie najczęściej na tle krytyki sposobów jego 

rozumowania przez kierunki takie jak egzystencjonalizm, marksizm czy różne odmiany 

liberalizmu. Wychodząc od przypomnienia, że człowiek jest stworzony na podobieństwo 

Boga i że również jego wolność podobna jest do wolności bożej. Mounier zaznacza 

jednak, że wolność ta nie może być absolutna, nie może być podobna do wolności Boga. 

[Słomski, 2008: 21] 

Zdaniem profesora traktowanie osoby jako bytu samoistnego w filozofii Mouniera 

nie jest czymś wyjątkowym, ponieważ pojęcie osoby jest w taki sposób charakteryzo- 

wane właściwie przez wszystkie odmiany personalizmu. Jednakże to co jest odmienne 



w personalizmie Mouniera i co podkreśla profesor to, to że ów niedefiniowalny feno- 

men osoby stać się ma zarówno podstawą jednoczącą wszelkie sprzeczności i przeciwień- 

stwa, jak i fundamentem nadającym uniwersalny charakter pozytywnym ideologiom 

społecznym. [Słomski, 2008: 21] 

158 

Wojciech Słomski wyraża pogląd, że Mounier zdawał sobie sprawę, że ani trady- 

cyjnie pojmowane chrześcijaństwo, ani inne formy ideologiczno-społeczne nie są 

wstanie podnieść człowieka z kryzysu w jakim się ówcześnie znalazł. W takiej sytuacji 

połączenie idei socjalistycznych i filozofii chrześcijańskiej wydawało się nie do zreali- 

zowania. Jak zauważa profesor chrześcijaństwo było zbyt zamknięte w sobie i zapa- 

trzone w tradycyjne formy, aby pozwolić na zaadoptowanie myśli socjalistycznych. 

Ponieważ Mounier zdawał sobie sprawę z istniejącej przepaści za obecną ówcześnie 

sytuację obwiniał drobnomieszczański model chrześcijaństwa, którego nienawidził, 

chociaż w nim dorastał i w myśl jego idei został wychowany. 

Zdaniem Mouniera, o czym pisze profesor, należało oddzielić chrześcijaństwo od 

cywilizacji mieszczańskiej, która winna była niczym innym jak pogonią za zyskiem, 

stawała się swoistym kultem pieniądza, który pozbawiał człowieka od strony ducho- 

wej. To co znaczące jednak w przypadku Mouniera to fakt, że nie uważał on persona- 

lizmu za podstawę filozofii, ponieważ wielokrotnie powtarzał, że nauka ta musi pozo- 

stać otwarta, dlatego też nie może stać się systemem filozoficznym. W odniesieniu do 

tego Profesor pisze, że tworzenie skostniałych systemów byłoby sprzeczne z rzeczywisto- 

ścią, która jest dynamiczna i przepełniona wewnętrznym ruchem personalizacji. Dlate- 

go personalizm nadążać musi za stawaniem się osoby, a jego historii nie da się oderwać 

od historii osoby – personalizm powstaje równolegle z powstawaniem osoby. [Słomski, 

2008: 22-23] 

Zgodnie z poglądem profesora człowiek żyje w świecie, w którym stykają się i prze- 

nikają zarówno świat materialny, jak i świat duchowy. Z podobnego założenia wycho- 

dził Mounier, dlatego krytykował on poglądy filozoficzne, które z jednej strony kryty- 

kowały materię, a z drugiej strony nie uznawały istnienia ducha. Człowiek zgodnie 

z duchem personalizmu powinien być ujmowany jako całość, jako istota która składa 

się ze strony materialnej i duchowej, ponieważ tylko wtedy wyłania się fenomen oso- 

by. Pomimo tego profesor zastanawia się czy postulaty jakie stawiał Mounier zostały 

w jego filozofii personalistycznej zrealizowane. Teza postawiona przez profesora 

wyraża w tym temacie pogląd, ale także budzi się w Wojciechu Słomskim obawa, że 

nie są one możliwe do zrealizowania w ogóle. Dla Mouniera, jak już wcześniej mówili- 

śmy, człowiek składa się z materii i ducha, które pomimo wielkich chęci nadal pozo- 

stają rozłączone. Zgodnie z ruchem personalizacji następuje ciągłe przekraczanie 

świata materialnego przez duchowy, na wznoszeniu się istoty ludzkiej ponad swoją 



własną ograniczoną strefę materialną. Dlatego profesor uważa, że myśl ta byłaby jed- 

nak trywialna gdyby sprawdzała się do prostego poddania materii władzy ducha. (...) 

Po pierwsze, jak wspomniałem, świat materii stawia opór, który człowiek musi bezu- 

stannie pokonywać, aby nie zatracić w sobie osoby. Opór ten staje się przyczyną upadku 

człowieka w jego drodze do pełnej personalizacji (...). [Słomski, 2008: 24] 

Zdaniem profesora kolejną przyczyną z powodu, której nie ma możliwości wciele- 

nia w życie personalizmu stworzonego przez Mouniera (...) jest fakt, że osoba nie łączy 

się z jednostką bezpośrednio, lecz tworzy pełną wielowarstwową syntezę, której pośred- 

nim rezultatem jest sfera, nazwana przez Mouniera osobowością. Człowiek nie jest tylko 

konglomeratem ducha i ciała, nie jest sobie dany w pełni i musi bezustannie zdążać do 

swojej osobowej pełni. [Słomski, 2008: 24] 

Wojciech Słomski w swoich rozważaniach dochodzi do wniosku, że Mounier za- 

przecza sam sobie. Z jednej strony dokonuje rozgraniczeń pomiędzy światem mate- 

rialnym a duchowym człowieka, pomiędzy jednostką a osobą, z drugiej strony zaś 

próbuje zatopić je w fenomenie jakim jest osoba. Takim sposobem myślenia Mounier 

naraża się, zdaniem profesora, na postawienie zarzutu braku logiczności w jego poglą- 

dach. Jednakże zgodnie z twierdzeniem Słomskiego najgorszy jest fakt, że myślenie 

takie umiejscawia go w obrębie tradycji drobnomieszczańskich, których nienawidził 

i z, którymi starał się walczyć [Płażyński, 1967: 144-150]. 

Ostatecznie Wojciech Słomski wyraża pogląd, który mówi, że trudno ocenić, na ile 

Mounier był ideologiem przemian społecznych, dla którego filozofia stanowiła narzędzie 

praktycznego działania, a twórczość pisarska – sposób posługiwania się tym narzę- 

dziem, na ile zaś powinniśmy go uznać za myśliciela zainteresowanego przede wszyst- 

kim teoretyczną analizą zastanej przez siebie rzeczywistości. Nie ulega wątpliwości, że 

starał się łagodzić sprzeczności pomiędzy wypracowanym przez siebie modelem perso- 

nalizmu a egzystencjonalizmem i nauką marksistów o pełnym zaangażowaniu społecz- 

nym oraz, że pragnął uczynić z filozofii chrześcijańskiej rodzaj ideologii służącej real- 

nym przemianom społecznym. [Słomski, 2008: 28] 

Jednakże to co ważne nie zostało przez Mouniera określone. Jak pisze profesor nie 

pozostawił instrukcji zgodnie, z którą należałoby podążać, aby osiągnąć nakreślony 

przez niego ideał. Profesor wyraża pogląd, że nie jesteśmy w stanie urzeczywistnić 

myśli Mouniera. Nie można bowiem zakładać, że uda się doprowadzić, aby świat 

istniejący realnie płynnie przeszedł w świat idealnego personalizmu. Innymi słowy 

ideologia stworzona przez Mouniera jest raczej filozofią, która opisuje rzeczywistość 

aniżeli nauką, która stara się ją zmienić. 

Wnioskiem, który wysuwa profesor jest myśl, że ostatecznie bowiem, mimo licznych 

odwołań do Marksa, Bergsona, Freuda, Heideggera, Bubera czy Bierdiajewa, Mounier 



poszukuje uprawomocnienia swych rozważań nie w filozofii, lecz w religii. (...) po raz 

pierwszy od czasów św. Tomasza filozofia chrześcijańska zwraca się całkowicie ku czło- 

wiekowi tu i teraz, ku jego najbardziej zasadniczym i aktualnym problemom. [Słomski, 

2008: 29] I to właśnie, zdaniem Słomskiego, stanowi wagę personalizmu Mouniera. 

160 

Summary 

Wojciech Słomski is a Polish philosopher who – among many others – devotes at- 

tention to personalism as one of the most important XX century philosophies. He 

believes that Emmanuel Mounier as a father of personalism, has written – against 

consumptionism – the fundamental papers about the human being/person. But, ac- 

cording to Słomski, the philosophy of Mounier was not consequent. Professor Słomski 

describes it as a beginning of the chance in philosophy to change the way of thinking, 

which was not able to continue. 

[1] Bartnik, S. 1995. Personalizm, Lublin. 

[2] Bednarski, F. 1959. Uniwersalizm pedagogiczny o. Jacka Woronieckiego, in: Roczniki 

Teologiczno-Kanoniczne, nr 6, z. 1-2. 

[3] Copleston, F. 1991. Historia filozofii, t. IX, Warszawa. 

[4] Płażyński, T. 1967. Mounier, Warszawa. 

[5] Słomski, W. 2008. Duch personalizmu, Warszawa 2008. 


Małgorzata Konstańczak 

Recenzje | Recensiones | Book reviews 

Remigiusz Ryziński, Wariatki. Zygmunta Freuda przypadki 

kobiece, Wydawnictwo Europejskiego Kolegium Edukacji, 

Warszawa 2011, 186 s. 

Skomplikowane relacje, jakie łączą terapeutów z pacjentami, niejednokrotnie by- 

wały treścią publikacji książkowych, w tym także naukowych. Zazwyczaj jednak doty- 

czyły one relacji jednostkowych. Lektura książki Remigiusza Ryzińskiego nakazuje 

jednak spojrzeć na problem nieomal w kontekście społecznym, a świadczy o tym już 

choćby sam intrygujący tytuł, który zarazem nie pozostawia złudzeń co do natury 

przedstawionych relacji. 

Autor rozpoczyna swoją książkę przedstawieniem postać kontrowersyjnego, jak na 

czasy swojej epoki, Zygmunta Freuda. Z autorskiego opisu wynika, że był to człowiek 

budzący skrajne emocje zwłaszcza u kobiet, a przy okazji przejawiający ogromne 

zainteresowanie powstawaniem ludzkich emocji. Inspirowany twórczością Nietzsche- 

go szukał, próbował zrozumieć i uzasadnić funkcjonowanie umysłu kobiety. Odmien- 

nego od tego funkcjonującego u płci przeciwnej, uznawanej za lepszą, może nie tyle za 

lepszą, ile będącą podstawą i normą człowieka. Opowieść ta - albo jedna z możliwych 

opowieści - dotyczy mężczyzny, który fascynował i który zniechęcał do siebie kobiety. 

Zawsze przez nie otaczany, z jednej strony uwielbiany, jako „ten, który wie”, jako ojciec 

kochający i rozumiejący, a z drugiej znienawidzony i pogardzany, jako ten, który nie 

potrafił wyzwolić się z mitu swych męskich powinności i statusu, ten, który próbował 

wmówić kobietom, że brak penisa czyni je naturalnie poddanymi i gorszymi od męż- 

czyzn (s.12). Jak sądzę fascynowały się nim kobiety, którym terapia pomogła, nato- 

miast tym, którym nie potrafił pomóc fundował kłopotliwą diagnozę. Po usłyszeniu 

której paniom odejmowało mowę, dopiero później dawały upust swej złości na brak 

argumentów w dyskusji. Człowiek bowiem, bez względu na płeć był i jest seksualny. 

Różnie tą swoją seksualność pojmował w czasach wiktoriańskich, kiedy seks uchodził 

niemal za dewiację, a przynajmniej temat tabu o którym nie wiadomo co powiedzieć. 

Być może najważniejszym odcieniem tej historii jest odkrycie przez Freuda seksualności 

kobiet przy jednoczesnym podtrzymaniu zasad starego porządku, w którym owa seksu- 

alność jest co najmniej czymś dziwnym, a na pewno tajemniczym, czymś wymagającym 

badania, czymś, wreszcie chorym (s.13). Nie uważam aby to było odkrycie, raczej 

powiedzenie głośno o kobietach jako partnerkach, które mają mniej więcej te same 

potrzeby co druga płeć. Z wywodu wynika, że Freud podtrzymywaniem starego po- 



rządku próbował zmobilizować kobiety do dyskusji. Bez powodzenia niestety. Pozo- 

stał albo kochany albo znienawidzony, czyli wzbudzał skrajne emocje. 

162 

Bardzo istotnym elementem książki jest dyskusja na temat kompleksu Edypa, teorii 

Freuda powstałej na skutek afektu do matki. Matka - osoba władcza, piękna, rozsądna 

(s.16). Taka osoba daje poczucie bezpieczeństwa, potrafi rozwiązać problemy i pokie- 

rować życiem w sposób harmonijny, trudno więc dziwić się twórcy psychoanalizy, że 

uznał matkę za doskonałość. Być może w swoich badaniach szukał uzasadnienia dla- 

czego bywają kobiety spełniające oczekiwania mężczyzny pod każdym względem, 

i dlaczego są taką rzadkością. Kompleks, fascynacja, zauroczenie najczęściej żyje 

w człowieku tak długo, jak długo nie dostrzeże czegoś lub kogoś doskonalszego. Tego 

co wprawia w zdumienie, zdziwienie i zaciekawienie. Jak sądzę kompleks pozostawia 

trwałe uzależnienie, w przypadku Freuda tak nie było. Założył rodzinę i to szczęśliwą, 

i musiał przyjąć rolę, którą wcześniej sprawowała matka. W tym ciekawym życiorysie 

Freuda pojawia się wątek fascynacji środkami odurzającymi, które w początkowej 

fazie pobudzają wyobraźnię, aby w efekcie doprowadzić ją do stanu marazmu. 

Psychoanalityka interesował świat duchowy człowieka, sny, marzenia - to co jesz- 

cze dziś uchodzi za mało naukowe i niepotrzebne w poznawaniu zależności jakim 

podlegamy. Rozdział poświęcony osobie Freuda kończy opis jego ogromnej wiary, być 

może nadziei, że człowiek zawsze pozostaje człowiekiem pomimo wojen czy waśni. 

Nie zdążył skonfrontować swoich przekonań z rzeczywistością, gdyż nie przeżył okru- 

cieństw II wojny światowej. R. Ryziński podkreśla jednakże jak wielki wpływ miała ta 

wyśmiewana początkowo psychoanaliza na rozwój medycyny, psychologii i nauki 

w ogóle, a także na stosunki społeczne. 

W kolejnym rozdziale zatytułowanym Fin de siecle szpitala autor wprowadza czy- 

telnika w świat tamtych czasów, przemian, rewolucji technologicznej etc. Jednakże 

bardzo cenną uwagą jest prezentacja stosunku Freuda do miasta, w którym żył, czyli 

Wiednia. Psychoanaliza narodziła się w Wiedniu. Freud nie darzył tego miasta specjal- 

nym uczuciem (s.37). Jak zauważa Georg Markus miłość i nienawiść nie wykluczały się 

wzajemnie, lecz dopełniały w twórczej harmonii. 

Autor kontynuując swą opowieść o twórcy psychoanalizy pisze dalej Freud nie był 

Żydem ortodoksyjnym, co więcej- w ogóle nie był człowiekiem wierzącym, czy religijnym 

- niemniej jednak doświadczał wielu zniewag wynikających z jego pochodzenia (s. 39). 

Mimo wszystkich niedogodności, choroby i odrzucenia Freud kontynuował studia 

nad swoją psychoanalizę, dzięki czemu pogłębiał wiedzę na temat psychiki ludzkiej. 

R. Ryziński dość szczegółowo opisuje sposoby i metody leczenia chorych w owych 

czasach. Było to zaledwie sto parę lat temu, gdy pacjent był traktowany jak element 

w grze o okrywanie tajemnic ludzkiej psychiki. Freud mówiąc o seksualności człowieka 



- i wiążąc z nią genezę zaburzeń psychicznych - w rzeczywistości normalizował ją, albo 

raczej ujarzmiał, wkładał w ramy systemu, czynił zapoznaną, a co za tym idzie, znośną 

(s.45). Duch tamtych czasów, daleki był od przyjęcie wiedzy o całej złożoności czło- 

wieka. Przychylny raczej odgrywaniu roli nałożonej przez normy obyczajowe, niż 

doskonalenia, co było konsekwencją stanowiska, że dusza jest więzieniem ciała. Nieja- 

ko trzymano na smyczy potrzeby ciała, a psychikę skazywano wówczas na dostosowa- 

nie się do potrzeb normatywnych, przeciętnych, równych dla wszystkich. Seksualność 

zaś jest sprawą indywidualną, często nierozumianą przez jednostkę. 

W kolejnym rozdziale za sprawą R. Ryzińskiego czytelnik przechodzi do meritum 

sprawy, czyli relacji Freud a kobieca seksualność. Można powiedzieć, że dzięki bada- 

niom Freuda kobiety stały się tematem nie tylko sztuki, ale także medycyny, filozofii, 

polityki. Nie ma wątpliwości, ze jego otwartość i odwaga z jednej strony, a z drugiej 

zaufanie, jakim darzyły Freuda jego pacjentki wywarły bezpośredni wpływ na powsta- 

jące właśnie ruchy feministyczne, nawet jeśli z czasem – i to diametralnie- zmieniały 

punkt zapatrywania (s.51). Dzięki jego pracy z kobietami i to mądrymi zmieniał się 

stosunek kobiet do ich własnej psychiki i ich nastawienia do życia. Choć psychoanali- 

tyk w swoich analizach niezbyt pochlebnie wyraża się o płci niewieściej – kobiety to 

istoty wybrakowane, których jedynym celem jest otrzymanie penisa. Ich pierwotna 

miłość do matek zamienia się w złość. Uwolniony afekt nakierowuje się na ojca - miłu- 

jącego i karzącego, tego, który wie, tego, który ma penisa (s.55). Taka wypowiedź dziś 

może być uznana za szokującą, ale w tamtych czasach, kiedy kobiety tylko rodziły 

dzieci, prały, sprzątały i gotowały i były wiecznie niezadowolone skłoniły tego na- 

ukowca do wyciągnięcia takich a nie innych wniosków. 

R. Ryziński charakteryzuje postać Freuda na sposób wszechstronny, koncentrując 

się jednak na jego stosunku do kobiet: Na poziomie kulturowym i społeczno- 

politycznym wspomógł - być może nawet wbrew sobie lub nieświadomie - formowanie 

się nurtu feministycznego. Na poziomie teoretycznym, ontologicznym nawet- wyrażał 

swoje głębokie przywiązanie do patriarchatu i mizoginii. Był więc niejednoznaczny, 

dzięki czemu do dziś pozostaje ciekawy (59). Zainteresowanie psychiką, próby rozwią- 

zywania lżejszych dolegliwości za pomocą terapii psychoanalitycznej było wejściem na 

teren traktowany dotąd jako zakazany. Kobiety zaczęły inaczej na swój temat myśleć, 

zyskały samoświadomość własnego ciała, o co zapewne chodziło. 

Pierwszą pacjentką psychoanalityka była Anna O., kobieta ambitna, młoda, wy- 

kształcona. Autor interesująco charakteryzuje indywidualizm Anny. Dorastała 

w zamożnym domu, kształtowała swój umysł, psychikę bez skrępowania. Nadszedł 

jednak moment w którym ojciec postanowił z wolnej kobiety zrobić posłuszną córecz- 

kę. Jako dwudziestoletnia panienka z dobrego domu, wychowana w tradycji i kulturze 



XIX-wiecznego Wiednia, podlegała władzy, i autorytetowi ojca, i miała spod niej przejść 

w naturalny sposób pod władzę męża (s. 64). Z wywodu autorskiego nie wynika aby 

była wychowywana na wzór przeciętnej mieszczki, w trakcie wychowania ukształtowa- 

ła się na tyle silną osobowość, że nie chciała aby ktoś decydował za nią. Wiedziała 

zarówno czego chce, jak również czego nie chce. Z drugiej strony pojawia się równie 

silna osobowość ojca. Walczą ze sobą ojciec z córką, czy córka z ojcem o prawo do 

stanowienia i samostanowienia. W tej równej walce niszczą siebie nawzajem, psychika 

jednego i drugiego nie znosi podporządkowania. Córka odrzuca od siebie wszystko, co 

wiąże ją z ojcem, nawet język ojca jej przeszkadza. Ojciec nieprzyzwyczajony aż do 

takich fanaberii, z braku lepszego pomysłu sam się rozchorowuje, zmuszając krnąbrną 

córkę do opieki nad nim, co zapewne doprowadziło Annę do takiego wzburzenia, że 

psychika skonfabulowała symptomy choroby płuc, a to uwolniło ją od konieczności 

opieki nad znienawidzonym ojcem. Szaleństwo dawało jej możliwość izolacji od nor- 

malności. Nie bez znaczenia zapewne na stan jej psychiki była presja otoczenia, nie 

wyrażana w słowach - bo chorym nie wypada dokuczać, ale w myślach. Stąd też brały 

się jej nieprzewidywalne reakcje jak rzucanie poduszkami itp.: w chwilach całkowitej 

przytomności umysłu uskarżała się na zaćmienie w głowie, na to, że nie może myśleć, że 

jest ślepa i głucha, że ma dwa „ja”, prawdziwe i gorsze, które zmusza ją do czynienia zła 

(s. 70). Na tejże samej stronie R. Ryziński pisze: można powiedzieć, że momenty histerii 

usprawiedliwiały jej poczucie niższości, kobiecości, tego, że nie zadbała o ojca, jak nale- 

ży. 

164 

Niekoniecznie jednak trzeba przyjąć rozwiązanie proponowane przez autora, że 

Annę męczył kompleks niższości z powodu bycia kobietą, czy dręczyło poczucie winy 

z powodu zaniedbań względem ojca. Być może odpowiedź jest nieco inna, to była 

przecież silna osobowość, która walczyła o prawo do samostanowienia. Taką tezę 

potwierdza moim zdaniem dalszy ciąg tej historii: Tymczasem ojciec Anny O. 5 kwiet- 

nia zmarł. Breuer niejednokrotnie podkreśla, iż był to „ubóstwiany przez pacjentkę 

ojciec” (s. 72). Po śmierci ojca, pacjentka poprawne czy pozytywne relacje miała tylko 

z lekarzem. Nienawiść umarła wraz z ojcem, chora wróciła do swojej pasji czyli pisa- 

nia. W końcu wyzdrowiała i wyjechała z Wiednia. Lekarze wyciągając wnioski z przy- 

padku Anny O. W odniesieniu do tego faktu Breuer wysuwa zastrzeżenie, że jakkolwiek 

Anna dysponowała wielką fantazją to jednak „nawet najbardziej utalentowana osóbką 

nie byłaby w stanie zbudować całego systemu informacji charakteryzującego się tak 

wielką logiką wewnętrzną - systemu, z jakim mamy tu do czynienia w omawianiu 

historii powstania choroby (s. 87). Tak więc Anna stała się przypadkiem dla świata 

ułożonego przez mężczyzn, stając się zarazem orędowniczką przemian w świecie 

kobiet. 



Następną histeryczką, której historię opisał i udokumentował Freud jest Emma von 

N., kobieta dojrzała, wdowa i matka wychowująca dwie córki. Również silna osobo- 

wość, którą charakteryzowała łatwość popadania w deliria i halucynacje, przy skądinąd 

całkiem normalnej aktywności psychicznej, zmiana osobowości i pamięci w sztucznie 

wywołanym stanie somnambulicznym, anestezja bolesnej kończyny,pewne dane wyni- 

kające z anamnezy,bolesność jajników itp-oto objawy, które nie pozostawiają wątpliwo- 

ści co do histerycznej natury tego schorzenia, czy w każdym razie co do histerycznej 

natury samej chorej (s. 94). Przyczepiam się do słów sztucznie wywołany stan som- 

nambuliczny- nie ma mowy o zażywaniu środków psychodelicznych przez ową histe- 

ryczkę, a więc nie można takiego stanu określić mianem sztuczności. Autor bowiem 

dość szczegółowo opisuje przypadek Emmy, kobiety, której zmienił się świat po 

śmierci męża. Spadły na nią obowiązki, którym chciała podołać. Transformacja we- 

wnętrzna w takich razach jest nieodzowna, bowiem inne priorytety obowiązują w 

świecie kobiet, a inne u mężczyzn. Tym samym łatwo usprawiedliwić bunt pacjentki 

na doszukiwanie się przez lekarza traum z czasów minionych. Tym bardziej, że sytu- 

acja rodzinna Emmy była skomplikowana. Chora córka, brutalna w stosunku do 

matki, chorzy pasierbowie. Jak sądzę to głównie rzutowało na stan psychiki Emmy, 

a stąd podejrzenie Freuda, zgodnie z którym uśpiona sfera seksualna Emmy jest powo- 

dem jej histerii tylko częściowo jest słuszne (s. 112). Nie sądzę aby sfera seksualna była 

odpowiedzialna za problemy psychiczne ale brak poczucia bezpieczeństwa. Zaczynam 

podejrzewać, że w wypadku tej silnej, zdolnej do tak gwałtownych uczuć niewiasty 

przezwyciężenie potrzeb seksualnych nie przyszło bez trudu, a podejmowane od czasu 

do czasu próby stłumienia owego najpotężniejszego z popędów musiały ją poważnie 

wyczerpać psychicznie (s. 113). W końcowych zdaniach opisu tego przypadku, wyłania 

się jednak obraz zupełnie innej kobiety, despotki i tyrana. Manipulantki, która 

w efekcie stała się ofiarą własnej psychiki. 

Remigiusz Ryziński w swoim wywodzie przedstawia portret ofiary pedofilii, Katha- 

riny C. W następstwie urazów wyniesionych z dzieciństwa, pojawił się lęk. Po latach 

przerodził się w stan chorobowy, histeryczny: sama definiowała się jako osoba nerwi- 

cowa (s. 122). W efekcie zastosowania psychoanalizy uwolniła się od nerwowych 

napadów. Po prostu mogła komuś opowiedzieć o zdarzeniu, które budziło w niej 

sprzeciw, obrzydzenie i obniżenie progu poczucia bezpieczeństwa. Jakkolwiek na to 

nie patrzeć, człowiek dorosły ma obowiązek zapewniać dziecku bezpieczeństwo. Na 

tym dorosłość i dojrzałość polega. Przypadek Kathariny, jak pisze autor, posłużył 

Freudowi do sformułowania tezy o dziecięcym seksualizmie: Jest to też prawdopodob- 

nie jeden z tych elementów, które posłużyły Freudowi w sformułowaniu tezy o dziecię- 

cym seksualizmie i patogenezie schorzeń nerwicowych, które wywodził on z uwiedzenia 



przez osobę starszą, właśnie, najczęściej przez członka rodziny. W przypadku Kathariny 

okazało się, co Freud zdradził dopiero po latach, że mężczyzną molestującym nie był jej 

wuj, ale ojciec (s. 125). Dlaczego Freud dopiero po latach ujawnił, że sprawcą mole- 

stowania Kathariny był jej ojciec? Przez wiele wątków tej opowieści przewija się słowo 

miłość, tak jakby wszystko na ten temat było jasne. Miłość nie jest przecież obowiąz- 

kiem, nikt jej nie definiuje, ale można ją wykorzystać również do nikczemnych celów. 

To prosty schemat - ojciec bez względu na swoje postępowania oczekuje, a nawet jest 

pewien, że córka lokuje w nim swoje najczystsze i najsympatyczniejsze uczucia. 

166 

Dość osobliwym przypadkiem w książce jest sprawa Dory. Młoda kobieta, właści- 

wie dziewczyna uwikłana w erotyczne życie swojego ojca. Jak opisuje to autor: miłość 

Dory do ojca i jej współzawodnictwo z matką/kochanką jest dla Freuda jak woda na 

młyn (s. 150). Córka walczy o sensowność rodziny, ojciec zaś o prawo o wolności, 

samowoli, nie czuje się zobowiązany do zajmowania się przyszłością swoich latorośli. 

Ważniejsze są chwilowe przyjemności, żyje zatem jak wieczny chłopiec. W sukurs 

takim potrzebom przychodzi sam Freud, który zachowanie córki nazywa choroba 

histeryczną. Tymczasem na jaw wyszedł niespodziewanie jeszcze jeden element patolo- 

gii Dory, mianowicie odkryty przez Freuda jej homoseksualizm. Otóż według niego 

gwałtowne stłumienie- nakaz moralny - afektu do ojca i pana K., a więc stłumienie 

pożądania do mężczyzny, warunkowany był nie przez coś innego, jak właśnie ukryty 

homoseksualizm (s. 151). Z dalszego opisu historii Dory, wyłania się obraz młodej 

kobiety, która w swoim psychicznym świecie ma zakodowany obraz normalności, 

moralności. Obserwacja zachowania najbliższych burzy ten porządek, stąd wewnętrz- 

ny bunt w końcu się uzewnętrznia. W efekcie dziewczyna trafia do lekarza, który 

wszystkie zawirowania sprowadza do babskiej zazdrości o mężczyznę. Widząc, że 

człowiek, który się nią zajmował jest szaleńcem i że nie uda się jej go przekonać do 

omylności jego sądów, zrezygnowała z walki. W jej oczach postępowanie ojca było 

karygodne, pana K. wstrętne, matki niedostatecznie troskliwe, a pani K. cyniczne. Pozo- 

stając pod wpływem tak patologicznych wpływów wyzwoliła w sobie siły niszczące jej 

psychikę- ze smutku, z żalu, z bezsilności. Freud sprowadził swoją interpretację na tory, 

które pogrążyły ją w koszmarze i bezsilności jeszcze bardziej (s. 156). Zakończenie 

historii Dory jest banalne. Nie znalazła na tyle silnych argumentów aby przekonać 

lekarza, ale nie potrafiła również zmobilizować matki do udzielenia jej pomocy. Le- 

karz zaś niewątpliwie zdawał sobie sprawę, że silna osobowość nie wpadnie w totalną 

rozpacz. A Dora, cóż to był tylko młodzieńczy bunt na złożoność świata i brak do- 

świadczenia w rozwiązywaniu wewnętrznych konfliktów. 

Kobiety i ich seksualizm w taki sposób stały się tematem książki. Homoseksualizm 

był i nadal pozostaje zagadką: Freud pisał o homoseksualizmie dużo i niejednoznacznie 



(s. 157). Autor dalej zaś charakteryzuje to następująco:Orientacja seksualna człowieka 

jest u Freuda rodzajem hazardu. W większości przypadków aparat psychiczny wygrywa 

i prowadzi podmiot do heteroseksualizmu. W wielu innych jednak następuje błąd 

i tworzą się odmiany, różnice, które w odniesieniu do większości muszą wydawać się 

nienormalne (s. 158). Analizę homoseksualizmu R. Ryziński podejmuje na podstawie 

przypadku pacjentki: Preferencje homoseksualne rozumie Freud także jako element 

archaiczny i prymitywny, opierający się na satysfakcji analnej i prowadzący często do 

sadomasochizmu. Innymi słowy, człowiek, który nie jest w stanie wykształcić swojej 

orientacji seksualnej w kierunku heteroseksualnym, pozostaje lub powraca do fazy 

pierwotnej, gdzie dominują takie elementy jak walka, wojna, upokorzenie, dominacja. 

Podobnie jak kobieta, która jest prawie mężczyzną, homoseksualista to prawie hetero- 

seksualista (s. 158). Człowiek rodzi się w określonej płci, do niej kulturowo przypisana 

zostaje określona orientacja. Tym samym trudno zaakceptować przekonanie autora 

że, człowiek jest w stanie wykształcić swoją orientację seksualną. 

Pacjentka psychoanalityka to osiemnastoletnia panna z dobrego domu. Z powodu 

związku z kobietą, napotyka na opór rodziny i w efekcie podejmuje próbę samobójczą. 

I tak trafiła do Freuda, aby ten wyleczył ją z z fanaberii. Freud zastrzega się, że przypa- 

dek jego homoseksualnej pacjentki jest szczególnie trudny, bo de facto nie cierpiała ona 

na żadne psychiczne schorzenie, nie była formalnie chora i nie wymagała „naprawy”. 

(s. 163). Terapia oczywiście się nie powiodła. I tak poprzez przypadki i przepadki 

rzeczywiste, związane pośrednio lub bezpośrednio z seksualnością autor przenosi 

czytelnika w sferę duchową. Szaleństwo Gradivy przypomina biblijną Pieśń nad pie- 

śniami, Gradiva − „krocząca” − to wyobrażenie kobiety, nawiedzającej zakochanego 

mężczyznę. Plastyczna wyobraźnia stworzyła obraz ideału i trwa przy nim. Zapomina 

o powinnościach względem siebie, o możliwościach jakie daje. Trawestacji, miast 

jęczenia nad niespełnieniem czy oczekiwaniem cudu. 

Remigiusz Ryziński w swojej książce moim zdaniem przedstawił obraz naukowca, 

mężczyzny, który konsekwentnie broni ról społecznych przypisanych swojej płci. Robi 

to oczywiście w niewieściej asyście, stosuje psychoanalizę i dowiaduje się co w tej 

duszy tkwi. Ukazuje przy tym dość plastycznie rozproszony kobiecy świat. Lektura 

książki jest w sumie mader intrygująca, bo wprowadza w zagmatwany świat ludzkiej 

psychiki, ale głównie jednak prowadzi do zrozumienia męskiego świata. Wariatki 

stanowią zatem opisanie świata, który był, w którym role społeczne były jednoznacz- 

nie określone, w którym nie było miejsca na indywidualne przeżywanie świata. Z tej 

lektury dowiadujemy się, że my współcześni, nie mamy powodu, aby tego świata 

żałować. 


Joanna Bochaczek-Trąbska 

168 


Ireneusz Świtała, Włoska filozofia personalistyczna w koncepcji 

Armando Rigobello, Wydawnictwo HELIODOR, Warszawa 

2011, 160 s. 

W 2010 r. ukazała się kolejna książka Ireneusza Świtały dotycząca zagadnienia per- 

sonalizmu włoskiego, tym razem nakładem Wydawnictwa HELIODOR. Autor przed- 

stawił w niej rozważania swojego mistrza Armando Rigobello. 

Profesor Ireneusz Świtała jest jednym z pierwszych historyków filozofii w Polsce, 

którzy poddali pod rozważania zagadnienie personalizmu włoskiego. Dysponuje on 

bogatą wiedzą filozoficzną z zakresu filozofii, szczególnie filozofii włoskiej. Jest on 

Autorem wielu cennych prac a niniejsza książka stanowi pokłosie jego pasji badaw- 

czej. 

Podjęta problematyka została przedstawiona na 160 stronach. Konstrukcja pracy 

jest klarowna i logiczna, nie budzi zastrzeżeń. Książka składa się z wprowadzenia, 

siedmiu rozdziałów oraz podsumowania poglądów Rigobello. Dla lepszego poznania 

jego sylwetki Autor zamieścił notę biograficzną. Ponadto rzeczowo i wyczerpująco 

wyjaśnił zagadnienie personalizmu. We wstępie czytelnik dowiaduje się, że zamierze- 

niem Autora było przedstawienie koncepcji personalizmu włoskiego Rigobello jako 

swobodnego dyskursu, utrzymanego w strukturze obiektywnej konwersacji, pozba- 

wionej sztywnych ram traktatu, co w moim odczuciu się udało. 

W rozdziale pierwszym Afirmacja osoby Autor przeanalizował poglądy Rigobello 

dotyczące personalizmu. Profesor Świtała wykorzystał w tym celu wybrane dzieła 

swojego mistrza, dotyczących tej problematyki. Ukazał w nim, jak istotny wpływ na 

jego poglądy wywarła myśl filozoficzna Emmanuela Mouniera. W tej części opraco- 

wania znalazło się również ciekawe stwierdzenie, że bycie lub niebycie personalistą nie 

jest sprawą przynależności do szkół lecz [...] jest odpowiedzią, jaką człowiek daje na 

pytanie o drugiego człowieka; jest decyzją opowiadania się po stronie każdego człowieka 

(s. 20). Ponadto czytelnik uzyskuje dodatkowe informacje nt. personalizmu w ogóle. 

Z kolei w rozdziale drugim Personalizm a kategoria osoby Autor wykazał wpływ twór- 

czości oraz poglądów innych filozofów m.in. Martina Heideggera, Maxa Schelera, 

a zwłaszcza Luigi Stefaniniego na koncepcję filozofii personalistycznej Rigobello. 

W ramach rozdziału trzeciego Autor w ciekawy sposób zaprezentował filozoficzne 

rozważania Rigobello dotyczące człowieka. Z lektury tej części pracy czytelnik dowia- 

duje się: jakie poglądy odbiły piętno na pojmowaniu natury człowieka przez Rigobello, 



na co zwrócił szczególną uwagę, gdzie umiejscowił źródło personalizmu, wreszcie 

w jaki sposób pojmuje on chrześcijaństwo. 

Kolejny rozdział został poświęcony myśli fenomenologicznej. Autor skoncentrował 

się w nim na omówieniu trzech dzieł Rigobello (The Person and Intentional Acts, 

A Variation of Reduction within Reduction. Interior Estraneity, Doświadczenie Boga u 

św. Augustyna: opis ejdetyczny i wzorce lingwistyczne), które wskazują na wyraźnie 

fenomenologiczny charakter jego rozważań o naturze człowieka. Dwa z nich są zapi- 

sem wystąpień Rigobello podczas międzynarodowych zjazdów fenomenologicznych. 

W ciągu ostatnich lat Rigobello sukcesywnie prezentował rezultaty swoich spo- 

strzeżeń, ustaleń, badań, co w istotny sposób przyczyniło się do poszerzenia i pogłę- 

bienia poszukiwań filozoficznych. Jak wspomniano, wśród wielu poruszonych przez 

niego problemów nie zabrakło przemyśleń dotyczących szeroko rozumianego pojęcia 

osoby, ogólnych rozważań nt. sytuacji ludzkiej oraz zagadnienia tożsamości. Stanowią 

one treść rozdziału piątego. W dalszej części pracy prof. Świtała płynnie przechodzi do 

omówienia fenomenologicznej analizy doświadczeń ludzkich w wydaniu Rigobello 

i właśnie temu zagadnieniu został poświęcony kolejny rozdział. Wybór tej tematyki 

jest jak najbardziej uzasadniony i stanowi kontynuację poprzedniego rozdziału. Autor 

przeanalizował w nim poglądy Rigobello dotyczące ww. zagadnienia w oparciu 

o wybrane pisma swojego mistrza. 

W ostatnim rozdziale Natura autentyczności zostały zaprezentowane poglądy Ri- 

gobello nt. hermeneutyki. Na szczególną uwagę zasługują rozważania o pojęciu auten- 

tyczności. Czytelnik dowiaduje się, że jest ona postrzegana przez Rigobello jako har- 

monijna relacja między trzema poziomami egzystencji: własną cielesnością, świadomą 

działalnością reprezentatywną i wewnętrzną sferą duchową, która nas tworzy. Podąża- 

jąc dalej tą myślą twierdzi, że natura autentyczności istnienia realizuje się wtedy, kiedy 

zbiegają się razem te trzy poziomy w formie harmonijnego i intensywnego współżycia. 

Wraz ze zmianą różnych sytuacji, zmienia się w konsekwencji również forma, w której 

wyraża się jedność tych poziomów (s. 101). W rozdziale Autor zestawia poglądy Rigo- 

bello z myślą wspomnianego wcześniej niemieckiego filozofa Heideggera. Umiejętnie 

wykazuje podobieństwa i różnice. Ponadto prof. Świtała dowodzi, że hermeneutykę 

Rigobello należy określić mianem praktycznej. 

Omawiana książka posiada dużą wartość poznawczą, co niewątpliwie umożliwi 

dobre zrozumienie czytelnikowi nie tylko istoty poglądów Rigobello, ale znacznie 

poszerzy jego wiedzę nt. personalizmu włoskiego. Dużą zaletą niniejszej publikacji jest 

zrozumiały, przejrzysty wywód. Treść opracowania budzi naturalną potrzebę głębszej 

refleksji, dalszego poszukiwania odpowiedzi i próby jej udzielenia na pytania: kim jest 

człowiek? dokąd podążą? jaki jest? Książka zachęca do przemyśleń filozoficznych 



w ogóle a tym samym do poznawania natury człowieka. Sądzę, że zaciekawi ona nie 

tylko filozofów – profesjonalistów, ale również będzie inspirującą lekturą szerszej 

rzeszy odbiorców. Atutem opracowania są fotografie, które niewątpliwie wzbogacają 

treść. 

170 

Uważam pracę za szczególnie cenną, ponieważ nadal odczuwalny jest niedosyt pol- 

skich publikacji poruszających ten temat. Stanowi ona doskonały przyczynek do ko- 

lejnych poszukiwań, dociekań, rozważań nad zagadnieniem personalizmu, także 

w szerszym ujęciu, ponieważ, jak zauważył sam Autor, wiele poruszonych w niej 

kwestii wymaga dalszych badań, studiów oraz wyjaśnień.

pobierz - Parerga - Wyższa Szkoła Finansów i Zarządzania

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?