BARBEYRAC, NATURRÄTTEN, OCH UPPLYSNINGENS ...

BARBEYRAC, NATURRÄTTEN, OCH UPPLYSNINGENS POLITISKA
FILOSOFI
I populära översikter sammanhänger upplysningstiden och särskilt den Franska
upplysningen med tre moderna politiska temata. För det första talas det allmänt
om ”upplysningens projekt”, om en medveten strävan att sekularisera den
Europeiska världsbilden och uppfattningen om människan. Genom
upplysningsfilosofins genombrott kom en sekulär uppfattning om statens roll och
om legitimeringen av makt att få sitt genombrott i Europa: en del vill till och med
se det som att staten blev ateistisk. För det andra förknippas upplysningen med
tanken om universella mänskliga rättigheter, som bland annat erkändes i den
Franska människorättsdeklarationen år 1789. För det tredje framstår upplysningen
som förnuftets frammarsch och segertåg, som en framgångsrik kamp emot blind
auktoritetstro och för en tro på det egna förnuftet. Denna tredje aspekt av
upplysningens politiska uppsyn uttrycks koncist i Immanuel Kants devis ”sapere
aude”, våga tänka själv!
Den idéhistoriska forskningen kring upplysningstidens politiska tänkande har
emellertid visat att upplysningen på alla tre punkter är ett mer mångfacetterat och
motstridigt fenomen än vad den populära översikten låter påskina. Om
upplysningen tar upp kampen för förnuftet, beror detta i hög grad på den
ambivalenta ställning som den nya vetenskapen och det nya förnuftet fick under
tidig modern tid. Förnuftet framstod inte endast som en positiv kraft, utan i hög
grad som en söndrande, rivande stormvind som fick gamla sanningar att vika
hädan. Var skulle denna utveckling sluta? Många av den tidiga moderna epokens
främsta filosofer var måna om att bevisa att den nya vetenskapen och filosofin inte
leder till ett förnekande av allt vetande, till fullständig skepticism. Deklarationen
av de mänskliga rättigheterna i sin tur förknippas med rätta med den i
upplysningstänkandet mycket inflytelserika moderna eller protestantiska
naturrättstraditionen. Ändå var sextonhundratalets naturrättsteorier från Hugo
Grotius och Thomas Hobbes till Samuel Pufendorf snarare fokuserade på
människans och medborgarens plikter än på deras rättigheter. Tills vidare har
forskningslitteraturen inte på ett tillfredsställande sätt redogjort för hur denna
tradition under sjuttonhundratalet kunde få de liberala konsekvenser som man
allmänt tillskriver den. För det tredje är det idag uppenbart att det inte under
sjuttonhundratalet fanns någon allmänt omfattad strävan att ”förklara bort Gud” ur
moral och politik. Endast några få och på det stora hela illa omtyckta radikala
strävade under upplysningens tidevarv till att grundlägga en morallära eller en
politisk teori där religionen inte skulle spela någon roll.
I denna artikel strävar jag till att ge litet ny belysning åt upplysningstidens
politiska tänkande. Jag fokuserar i synnerhet på den protestantiska
naturrättstraditionens betydelse för de nya idealen. Denna tradition genomgick

kring sekelskiftet en omfattande omvandling. För att få syn på vad denna
omvandling gick ut på samt vilka de historiska och filosofiska orsakerna till den
var, kommer jag att koncentrera mig på hur traditionen levde och förändrades i
händerna på en av dess mest centrala förmedlare i den tidiga upplysningen. Denna
förmedlare är Jean Barbeyrac. Efter en kort introduktion till Barbeyracs liv och
verk ger jag sålunda en kort analys av vad naturrätt och särskilt modern naturrätt
är, för att sedan fixera blicken på artikelns huvudfråga, hur Barbeyrac deltog i att
förändra sextonhundratalets naturrättsparadigm till en den tidiga
upplysningsfilosofins politiska teori – till en teori som ligger bakom bland annat
den Franska revolutionens människorättsdeklarationer.
Barbeyracs liv och verk
Jean Barbeyrac föddes 1674 i Frankrike. Hans familj tillhörde den kalvinistiska
minoriteten, och blev tvungen att fly till Schweiz i samband med att Solkonungen
Ludvig XIV år 1685 återkallade Nantes-ediktet, som garanterat en grad av
religionsfrihet åt hugenotterna. I Schweiz studerade Barbeyrac bland annat
Grekiska och Hebreiska samt teologi och filosofi. Efter att hand föräldrar dött
flyttade Barbeyrac till Berlin, där han blev tvungen att överge sina planer på en
karriär inom kyrkan. I stället koncentrerade sig Barbeyrac nu på de protestantiska
naturrättstänkarna. År 1706 utkom hans franska översättning av Pufendorfs De
jure naturae et gentium. Den franska editionen bar titeln Le droit de la nature et
des gens, och den innehöll, förutom en överväldigande notapparat där Barbeyrac
korrigerade Pufendorfs hänvisningar till antika källor, även en omfattande
introduktion om moraltänkandets historia fram till Grotius och Pufendorf. År 1707
utkom Barbeyracs översättning av Pufendorfs kortare naturrättsbok under rubriken
Les devoirs de l’homme et du citoyen samt två översatta essäer av den Holländska
juristen Gerhardus Noodt. Redan i sina rubriker lyfter dessa essäer, De la liberté
de conscience och Du pouvoir des souverains fram temata som präglar stora delar
av Barbeyracs författarskap.
I sin första självständiga publikation, den 1709 utkomna Traité du Jeu, åtog sig
Barbeyrac att diskutera moraliska problem i anknytning till ett av tidens centrala
tidsfördriv: sällskapsspelen. Även i detta arbete införde Barbeyrac naturrättsliga
diskussioner och referenser till en rationalistiskt sinnad religiös hållning. År 1710
utsågs Barbeyrac, främst tack vare sina framgångsrika översättningar och trots att
han blivit känd för sina rationalistiska religiösa åskådningar, till professor i
historia vid akademin i Lausanne. År 1717 inbjöds Barbeyrac att verka som
professor i offentlig rätt och privaträtt i vid universitetet i Groningen i Holland.
Tjänsten omvandlades senare till en tjänst i natur- och folkrätt.
I Groningen fortsatte Barbeyracs verksamhet som översättare sida vid sida med en
allt mer aktiv verksamhet som akademisk journalist. Han skrev till franskspråkiga
Holländska tidskrifter som publicerade recensioner av så gott som alla akademiska

publikationer – Barbeyracs specialområden var förutom naturrätten även
diskussionen om förnuft och tro. På grund av sin aktivitet som journalist utkom
Barbeyracs förbättrade och kommenterade latinska utgåva av Grotius De jure belli
ac pacis först 1720, medan den franska utgåvan publicerades 1724.
Barbeyracs förord till den 1706 utkomna Le droit de la nature hade under tiden
väckt debatt både bland protestanter och katoliker. Introduktionen innehöll en
attack mot de tidiga kyrkofädernas, som Barbeyrac ansåg, erbarmliga moralläror,
och upphöjde Grotius och hans efterföljare som de sanna arvtagare till allt som är
sant och riktigt i den kristna traditionen. Barbeyracs kritik var i första hand avsedd
som ett angrepp mot sådana protestanter som inte ville kännas vid den nya
rationalistiska morallära och människosyn som de moderna naturrättstänkarna
representerade, utan som i stället vädjade till Bibeln och till kyrkofäderna. Det
mest utarbetade angreppet kom emellertid från katolskt håll, närmare bestämt av
fader Remy Ceillier. I sin omfattande bok Apologie de la morale des peres de
l’église (1718) ondgjorde sig fader Ceillier inte bara över Barbeyracs kritiska
hållning gentemot Augustinus och andra tidiga kyrkofäder, utan passade även på
att anfalla de liberalt sinnade rationalistiska strömningar i protestantiskt tänkande
som Barbeyrac byggde på. Ceillier förhöll sig särskilt kritiskt till Barbeyracs och
Lockes försvar för religiös tolerans. Barbeyracs svar växte ut till en omfångsrik
volym, Traité de la morale des peres (1728). Boken innehåller den mest
utarbetade versionen av Barbeyracs försvar för religiös tolerans.
Barbeyrac dog 1744 i Groningen. Han blev sin tids mest inflytelserika och
berömda förmedlare av sextonhundratalets protestantiska naturrättsteorier och
deltog i sina fotnoter aktivt till att omforma detta arv till de nya omständigheter
som rådde i Europa under sextonhundratalets slut och under sjuttonhundratalets
första hälft. Hans eget liv hade från början präglats av denna tidsperiods mest
centrala politiska problem, och frågan om religiösa minoriteters rättigheter
utgjorde sålunda ett av hans författarskaps mest centrala temata. Genom detta tema
kom Barbeyrac att ur sextonhundratalets på plikter och samhällelig ordning
fokuserade teorier härleda att försvar för universella mänskliga rättigheter. För att
förstå hur detta gick till, för att förstå relationen mellan den tidiga moderna
naturrättstraditionen och sjuttonhundratalets människorättsdeklarationer, måste vi
börja med en skiss av vad sextonhundratalets moderna naturrättsteori var för
något.
Hugenotterna och upplysningen
Som det framkommit ovan var Barbeyrac alltså elva år då Ludvig XIV lät
deklarera att de franska kalvinisterna (de så kallade hugenotterna) inte längre
behövde det rättsliga skydd som Nantes ediktet bjöd dem, och som gav dem rätt
att i viss mån bibehålla sin Protestantiska religion i det katolska Frankrike. Detta,
motiverade Solkonungen, eftersom det inte längre fanns några hugenotter i

Frankrike. Kungens personliga garde (den tidens musketörer, dragonerna)
kommenderades ut till Franska hugenottfamiljer för att bo hos dem och ”övertala”
hugenotterna att omvända, med våldtäkter och summariska exekutioner som följd.
Hugenotters barn togs ifrån dem för att i speciella skolor läras rätt tro. Enligt en
del beräkningar flydde upp till 200 000 hugenotter undan dessa tvångsåtgärder. En
händelse av sådana dimensioner kom begripligt nog att få stor betydelse för
samtida debatter om moral och politik. Tillsammans med religionskrigen under
femton- och sextonhundratalet förstärkte förföljelserna intrycket att den kristna
religionen är en källa till krig och våld snarare än till fred och gemensamma ideal.
Eller som en tidigare hugenottflykting uttryckte saken:
Vårt århundrade, och jag tror de förgående inte blir långt efter, är fullt
av fritänkare och deister. Detta ses som överraskande, men för min
del är jag förvånad över att det inte finns ännu fler, givet den mängd
av våldsamheter som religionen framkallar i världen, och givet den
utrotning som den nästan oundvikligen för med sig av all dygd, då
den för sin tidsliga blomstrings skull auktoriserar alla tänkbara brott,
mord, röveri, utvisning, våldtäckt, mm., vilka föder oändliga mängder
av andra hemskheter, skenhelighet, profanationen av de heliga
sakramenten, mm. (Bayle, s. 81)
Frågan om religionen och om statens rätt att anta en aktiv roll med avseende på
den kom att ge ton åt merparten av Barbeyracs produktion, liksom åt många andra
hugenotters. Som en följd blev den moderna naturrätten i Barbeyracs händer bland
annat ett försvar för en universell mänsklig rättighet till religionsfrihet.
Hugenotterna som flydde från Frankrike flyttade bland annat till Schweiz, till
Berlin, till England, och framförallt till det toleranta Holland. I många fall
lämnade hugenotterna betydande egendomar bakom sig i Frankrike, men de
hämtade också med sig ett starkt kulturellt kapital. I Holland kom hugenotterna att
bilda en aktiv intellektuell klick som ofta allierade sig med Hollands mer liberala
kalvinister, som brutit sig ut ur den kalvinistiska majoritetskyrkan och som nu
kallade sig för Arminister. Tillsammans med Arministiska intellektuella författade
hugenotterna franskspråkiga lärda tidskrifter, de översatte centrala filosofiska och
politiska verk, och bidrog genom dessa verksamheter aktivt till att grundlägga den
så kallade république des lettres. Det var de i Holland skrivna och tryckta
journalerna och översättningarna som hämtade med sig den nya filosofin och den
moderna naturrätten till Frankrike. Det var genom Barbeyracs berömda
översättningar som Voltaire, Diderot, Quesnay, Rousseau, Montesquieu och andra
bekantade sig med de nya perspektiven på människa, moral och religion.
Men vilka var dessa nya perspektiv? Vad blev naturrätten i Barbeyracs händer? På
vilka sätt är det meningsfullt eller viktigt att tala om denna lära som just ”modern”
naturrätt? Och vad är naturrätt till att börja med överhuvudtaget?

Modern naturrätt
Naturrätten har aldrig varit en statisk enahanda lära. Även i dagens
rättsvetenskapliga debatter verkar termen ”naturrätt” inneha ett flertal olika roller
och uppgifter. Detsamma gäller historiskt. Själva begreppet ”natur” är ett av den
västerländska kulturens mer komplicerade och oklara arv. I antiken diskuterade
man aktivt huruvida moralen egentligen skall förstås endast som endast sedvänja
(nomos) eller om de moraliska övertygelser vi omfattar och lever efter kan ses som
åtminstone till någon del grundade på en oföränderlig och universell verklighet, på
naturen (fusis). Redan hos Grekerna föddes denna fråga ur en medvetenhet om den
mångfald som karakteriserar mänskliga kulturer. Finns det de uppenbara
olikheterna till trots någonting i moralen som är gemensamt för alla mänskliga
kulturer? Under Atens guldålder blev de dominerande filosofernas svar mer eller
mindre försiktigt jakande. Under den hellenistiska epoken försvarade särskilt de
tidiga stoikerna en kosmopolitisk universalism som byggde på ett kritiskt
förhållningssätt till den lokala traditionen till förmån för en universell naturens
moral. I den romerska stoicismen sågs Romarrikets gemensamma lagstiftning ofta
som ett uttryck för naturlagen, det vill säga för en universell moralisk ordning
inskriven i naturen.
I en viss bemärkelse var stoikernas läror om världsalltets rationalitet och
planenlighet en naturrättslig doktrin – ja, redan genom uppmaningen att ”följa
naturen” gjorde de sig i en viss bemärkelse naturrättstänkare. I den romerska rätten
ingår diskussion om lagar som är gemensamma för alla folk eftersom de är
grundade på ”naturen”. Likheten i hänvisningar till naturen som grund för lagar är
ändå mestadels ytlig och vilseledande snarare än upplysande. Särskilt
problematiskt är i detta avseende förhållandet mellan medeltidens Aristoteliskt
inspirerade naturrättsläror och den moderna naturrätten. När nutida moralfilosofer
och rättsfilosofer hänvisar till naturrätten, är det ofta den Thomistiska varianten
man tänker på. Ofta inser man inte att den moderna naturrätten, som såväl
historiskt som filosofiskt har ett mycket mer betydande inflytande i vår dags
rättstänkande och politiska filosofi, i många viktiga avseenden inte alls liknar den
medeltida doktrinen.
I den medeltida naturrättsteorin såsom Thomas av Akvino och hans efterföljare
presenterade den ligger naturrättens kärna i en Aristotelisk analys av
människonaturen. Enligt Aristoteles strävar varje varelse naturligen till att uppfylla
sin naturliga uppgift. Liksom fröet strävar till att växa upp till en blomstrande
blomma, strävar också människan till att blomstra på ett för hennes natur lämpligt
sätt. Det utmärkande draget för människan hennes rationalitet. Enligt Thomas
Aristoteliska lära förverkligar människan sin rationalitet bäst dels genom att
komma till kännedom om Gud (Aristoteles betonade teoretisk kunskap om de
första orsakerna) och genom socialt liv. Sålunda föreskriver naturlagen att
människan bör undvika ovetskap och leva på ett sätt som inte väcker hennes
gelikars misstycke. Endast på detta sätt kan människan förverkliga sig som

ationell varelse och leva ett lyckligt och lyckat liv. Endast så kan hon nå sitt
summum bonum, sin naturliga bestämmelse, sitt högsta goda.
Det som idag kallas modern naturrätt är en tanketradition som allmänt anses börja
med Hugo Grotius och Thomas Hobbes, medan traditionens viktigaste och mest
representativa företrädare är Samuel Pufendorf. Denna slags naturrättsteori var ett
centralt inslag i den akademiska kulturen under den senare hälften av
sextonhundratalet och under hela sjuttonhundratalet, och fram till Kant. Idag är
denna tradition relativt okänd. I den filosofihistoriska översiktslitteraturen har man
inte under 1900-talet särskilt ofta ens nämnt Hugo Grotius och Samuel Pufendorf.
Men för ungefär 250 år sedan skrevs det faktiskt inte en utan otaliga avhandlingar
kring Pufendorf och Grotius vid våra Nordiska universitet.
Hos såväl Grotius, Hobbes som Pufendorf syns ett explicit avståndstagande från
den Aristotelistiska naturrättstraditionen. Samtliga betonar gärna det fruktlösa i att
söka efter människans naturliga bestämning eller hennes summum bonum. Att
människan är en rationell varelse har ingen större kosmisk betydelse för dessa
tänkare – enligt Pufendorf gör förnuftet endast människan skickligare än andra
djur i att räkna ut vilka medel som mest effektivt leder till de mål hon uppställer
för sig. Förnuftet i sig är sålunda ingen källa till moralisk insikt, utan endast till
konstateranden om instrumentella förhållanden. Från detta är det ett kort steg till
den s.k. ”Humes lag”, att normativa slutsatser endast kan härledas ur normativa
(inte rent faktiska) premisser. Inte heller lusten ger människan en universell och
förenande bestämning – som Hobbes visade kallar människor det för ”gott” som
de råkar ha lust på. Verkligheten uppvisar en slående mångfald av sätt på vilka
människor tillhörande olika kulturer eller olika religioner strävar till lycka.
Religionskrigen tycktes i själva verket demonstrera att människans strävan till den
högsta lyckan – en lycka som i sista hand står att finna i livet efter detta – leder till
krig och till samhällets upplösning snarare än till dess bevarande. Sålunda måste
en naturrättsteori med universella anspråk ge upp tanken om människans
blomstrande och koncentrera sig på sådant som alla människor oberoende av
religion och kultur verkligen kan komma överens om. Detta innebar, som
Pufendorf särskilt betonade, att moralteologin helt och hållet faller utanför
diskussionen om den universella grunden för ett mänskligt samhälle, och i den
bemärkelsen kan man säga att den moderna naturrättsteorin starkt bidrog till att
grundlägga en mer sekulär politisk teori. Naturrätten innebar för den moderna
naturrättsteorins förespråkare en undersökning av existensvillkoren för ett
samhälle, vilka livsideal och religiösa åskådningar som än omfattas av dess
medlemmar. Samtidigt såg även Pufendorf just religionen som samhällets
viktigaste cement, och skulle ha blivit mycket upprörd om han anklagats för att
förespråka en ateistisk politik eller etik.
Under sextonhundratalet blev naturrätten det mest centrala moralfilosofiska och
samhällsfilosofiska ämnesområdet vid protestantiska universitet. Teorin utgick
från ett antal observerbara och i den meningen ”empiriska” fakta om

människonaturen: att vi behöver varandras hjälp för att klara oss och i det
avseendet är dömda till ett socialt liv, att vi inte kan leva fredligt tillsammans utan
en viss grad av styrning och spelregler, att dessa spelregler minimalt sett måste
framställa någon slags normer som kräver att vi uppfyller våra kontrakt, osv. Den
samhälleliga lagstiftningen kan sålunda uppfattas som ett regelverk som
upprätthåller möjligheten av ett fredligt samliv. Däremot tillhandahöll naturrätten
inte en en gång för alla färdig lagstiftning som kunde tillämpas som sådan i alla
tänkbara samhällen. Till skillnad från Thomas av Akvino sade de tidiga moderna
naturrättstänkarna inte heller att en lag måste vara naturlagsenlig för att vara en
giltig lag. Tvärtom betonade Hobbes och Pufendorf aktivt hur centralt
samhällsfreden är beroende av medborgarnas lydnad gentemot statsmaktens order
och lagar.
Naturrätten och den tidiga upplysningen
På sjuttonhundratalet var Pufendorfsk naturrätt inte endast skåpmat vid
universiten. Genom bland annat Barbeyracs insats hade det torra latinet vid det
laget översatts till en mer elegant och tillgänglig franska, och snart hade de
utkommit på ett tiotal andra språk likaså (en svensk översättning av Pufendorf’s
De officio utkom 1744 med bland annat en del av Barbeyracs fotnoter). Under
sjuttonhundratalet karakteriserade bland annat John Locke och Jean-Jacques
Rousseau i sina avhandlingar om uppfostran naturrätten som en slags
grundutbildning för varje gentleman. Naturrätten lär oss tänka förnuftigt angående
de plikter och rättigheter som våra olika samhälleliga roller ger oss.
Bland annat Voltaire hävdade att Barbeyrac’s franska översättning och rika
kommentarer utgjorde den enda rimliga orsaken att köpa ett exemplar av
Pufendorfs De jure naturae (eller Le Droit de la Nature). Både Barbeyracs
översättningar, hans självständiga verk, och hans artiklar i journaler som
Bibliothèque Raisonnée des Savans de l’Europe fick ett gott mottagande. Även om
Pufendorf är den klara läromästaren för Barbyerac, nöjer sig den senare inte med
att omforma den förres stil eller med att göra smärre modifikationer. Barbeyrac
gör tvärtom mycket substantiella ingrepp i Pufendorfs naturrättsteori, både vad
gäller moralteorin, och framför allt vad gäller den politiska filosofin.
Skillnaden i hur Pufendorf och Barbeyrac närmar sig den politiska filosofins
teman kan i rätt hög grad förklaras med hur de upplevde den politiska verkligheten
omkring sig. Pufendorf kom från en liten ort i det av det 30-åriga kriget
försvagade Tyskland, och han sökte sig i ett tidigt skede utomlands för att finna
jobb, först som privatlärare och senare som professor i naturrätt. För Pufendorf var
religionskrigen och de av religiösa motsättningar förorsakade inbördeskrigen det
centrala problemet i Europa.

Pufendorf följer i viss mån Hobbes i dennes analys av hur sådana problem måste
lösas. Enligt Hobbes är en stat med en oklar eller delad maktpyramid alltid en
prekär balans som när som helst kan falla samman i ett inbördeskrig. Han betonar
därför i kraftiga ordalag vikten av att all makt i staten tillhör en beslutande instans.
Tanken att kyrkan och den världsliga makten har av varandra oberoende auktoritet
på olika områden leder enligt Hobbes lätt till epileptiska anfall i statskroppen.
Medan kyrkan kan hota med sanktioner i livet efter detta, kan den världsliga
makten straffa här och nu. I en konflikt mellan kyrka och stat lyder därför en del
av medborgarna den ena, och andra den andra makten. Resultatet blir att
statskroppens olika kroppsdelar sprattlar än hit, än dit, till dess hela kroppen till
slut upplöses i totalt kaos och död. Även Pufendorf betonar att stater med två
huvuden är farliga missfoster. Hans slutsats härav blir att den världsliga makten
måste ha rätt att granska och att förbjuda religiösa doktriner som strider mot
samhällsfreden.
Medan Barbeyrac i huvudsak är överens med ovanstående analys, lägger han ändå
tyngdpunkten vid ett annat problem än Hobbes och Pufendorf. Till skillnad från
dessa är han speciellt oroad över religiösa minoriteters ställning i staten. Han
vidhåller gärna med Pufendorf att den statliga makten bör utövas av en världslig
härskare, och att kyrkan som ett helt andligt samfund inte vare sig får eller kan
blanda sig i politik. Han anser liksom Pufendorf att naturrättsteorin tillhör den
sekulära samhällsfilosofens domän snarare än teologens. Samtidigt är Barbeyrac
klart bekymrad över den absolutistiska tendensen i det Hobbesianskt-Pufendorfska
svaret på samhällsfredens problem. Hos Hobbes och Pufendorf framstod tanken
om det rolösa och våldsamma naturtillståndet som en motivering till varför
medborgarna bör se sig förpliktade att under alla omständigheter lyda
statsöverhuvudet. Endast genom ett kontrakt där vi ger upp alla våra rättigheter
kan vi trygga freden – vill vi bevara några som helst universella medborgerliga
rättigheter skapar vi utrymme för olösliga konflikter mellan den styrande och de
styrda. Ur Barbeyracs perspektiv framstår detta som en ohållbar tes.
Barbeyrac lägger fram tre huvudsakliga argument mot teorin om det förslavande
samhällsfördraget. För det första anser han att Pufendorf och Hobbes missförstått
naturtillståndet. För det första vore det inte rationellt för människorna att ingå ett
kontrakt där de blir helt utan rättsskydd mot statsöverhuvudet. Detta skulle placera
dem i en situation som är långt värre än den i naturtillståndet. För det andra finns
det vissa rättigheter som människor de facto inte är kapabla att avstå ifrån. Det är,
som Locke hade visat, psykologiskt omöjligt att säga: ”jag åtar mig att alltid
omfatta de religiösa trosföreställningar som statsöverhuvudet ålägger mig.” Även
om jag ville avstå från min rätt att tro som jag tror vore det inte psykologiskt
möjligt för mig att göra det: tron lyder helt enkelt inte under viljan. För det tredje,
och detta är givetvis den mest centrala punkten, finns det plikter som jag inte kan
frånsäga mig. Det är endast i egenskap av ansvarskännande moralisk individ som
jag är förmögen att alls ingå något kontrakt. Ett kontrakt genom vilket jag binder

mig vid att ovillkorligen gå emot min moraliska övertygelse ifall statens lagar
kräver det skulle samtidigt annihilera min status som moralisk varelse. Detta
argument återfinns senare hos Rousseau, som var en ivrig om ock stundvis kritisk
läsare av Barbeyracs texter.
Barbeyrac betonar på ett annat sätt än Pufendorf och Hobbes att naturrätten
faktiskt ställer gränser för vad statsmaktens positiva lagstiftning faktiskt kan kräva
av medborgarna. Termen ”mänskliga rättigheter” passar illa ihop med såväl den
medeltida som med den tidiga moderna naturrättsteorin, men dyker faktiskt upp,
om än sporadiskt, i Barbeyracs texter. ”Vi som är Människor”, orerar Barbeyrac,
”behöver vi läras vilka Människornas naturliga rättigheter är, och i vilken
utsträckning vi kan avstå från dem?” 1 Dessa mänskliga rättigheter begränsar enligt
Barbeyrac statens auktoritet, och en stat som inte respekterar den behöver inte
åtlydas. En stat som inte respekterar medborgarnas mänskliga rättigheter kan man
göra såväl passivt som aktivt motstånd mot, och den kan även bli föremål för
sanktioner och krigsföring av andra länder.
Men Barbeyrac betonar sålunda i mycket högre grad än Pufendorf att staten inte
har rätt att blanda sig i minoriteters religiösa liv, så länge minoritetens läror inte
utgör ett omedelbart hot mot den yttre freden i samhället. Medan Pufendorf säger
att en minoritet som har rätt tro bör tolereras av staten, vidhåller Barbeyrac att
staten har en universell plikt att låta alla religiösa minoriteter tro som de vill. Den
enda begränsningen är att vare sig kyrkor eller individer får lära ut doktriner som
utgör ett direkt hot mot samhällsfreden. För Pufendorf är det typiska exemplet på
samhällsfarliga läror alla läror som antyder att folket eller individer kan ha en rätt
att göra beväpnat motstånd mot suveränen. För Barbeyrac är den mest typiska
farliga doktrinen en annan. För honom är det den intoleranta läran, den som säger
att det är rätt att omvända andra med tvång och våld, som är praktexemplet på en
fredsfientlig och därmed naturlagsvidrig lära.
För Barbeyrac gäller det alltså att varje stat har en universell och ofrånkomlig plikt
att tolerera alla andra religiösa åskådningar och alla andra levnadssätt utom de
intoleranta. Detta innebär samtidigt att varje individ har en universell och
ofrånkomlig rätt till religionsfrihet, eller till att lyda sitt samvetes fredliga påbud i
religiösa angelägenheter. Varje människa är naturligen medveten om att hon är
bärare av vissa universella mänskliga rättigheter, hävdar Barbeyrac redan på
sjuttonhundratalets början. Här tar Barbeyrac tag i en på plikter och på lydnad till
en stark stat fokuserad naturrättslig tradition, och omvandlar den till en källa för
liberala politiska idéer.
Slutsatser
1 Barbeyrac, Receuil de discours, t. 2, ”Préface sur les deux discourse Mr. Noodt”, p. 3

När man talar om modern naturrätt gör man det ofta för att framhålla att det finns
viktiga skillnader mellan de teorier som Grotius och Pufendorf försvarar, och de
Aristoteliska teorier som under senmedeltiden och under tidig modern tid
försvarades av tänkare som Thomas av Akvino och Fransiscus Suàrez. I tidiga
moderna naturrättsteorier spelar tanken om ett summum bonum, ett högsta
förvekligande av människonaturen, inte någon central roll. Här är naturrättens
fråga inte: hur kan man bäst förverkliga alla de höga strävanden som finns
inbyggda i den rationella varelsens natur. Tvärtom verkade det nu som om
människans höga strävan till frälsning och till ett gott liv vore ett stort problem:
det var just i namn av denna strävan som kristna Européer alltsedan 1500-talet så
aktivt haft ihjäl varandra.
Hos Grotius, Hobbes och Pufendorf finns det en slags resignation över
möjligheten att nå enighet angående människans väg till sina yttersta mål. Om
etiken skall kunna erbjuda oss en väg till fred och inte endast till krig och kaos,
måste den ställa sitt sikte lägre en så. Kanske det inte finns någon universell
enighet om de högsta målen. Men det borde väl åtminstone stå klart för envar,
vilken religiös övertygelse man i övrigt må vara anhängare till, att människor inte
kan leva tillsammans utan att följa något slags samarbetsprinciper. För Grotius,
Hobbes och Pufendorf är detta den grundläggande frågan för en universell
moralvetenskap, det vill säga för (den sekulära) naturrätten.
Att den moderna naturrätten ger en sekulär bild av människan och av
samhällslivets grunder skall förstås mot en konkret historisk bakgrund. Över
huvudtaget vill jag förstå naturrättens historia under tidig modern tid som en serie
reaktioner på konkreta problem som uppstod i samband med den kristna kyrkans
splittring. Eftersom specifikt religiös moral inte längre tycktes erbjuda en
trovärdig grund för fredlig samexistens, ville Grotianerna söka efter en av
specifika religiösa uppfattningar oberoende universell moral. Oberoende av vilka
slags religiösa övertygelser människor har, delar de ett behov att leva tillsammans
under ordnade förhållanden, och därmed behöver de principer för samlevnad.
Naturlagens principer har sålunda sin grund i människans sociala natur, i hennes
behov av socialt samliv. Det är ur det sociala samlivets krav som Grotius och
Pufendorf härleder alla universella moralprinciper. Att de ser dessa principer som
ålagda av Gud ändrar i grunden ingenting alls. Liksom de flesta av
upplysningstidens tänkare var de tidiga moderna naturrättstänkarna emot
religionskrig och emot de politiska oredigheter som de ansåg att striden mellan
kyrka och stat förorsakade – de var inte emot och kunde inte tänka sig att vara
emot religiositet i sig.
Hos Barbeyrac uppmjukas de tidiga moderna naturrättstänkarnas betoningar på
stark sekulär statsmakt, och tyngdpunkten förflyttas från en diskussion av
universella fredsbefrämjande plikter till universella mänskliga rättigheter.
Grunduppställningen hålls däremot densamma, och detta är den moderna
naturrättens viktiga arv till modern moral- och samhällsfilosofi. Detta arv är bilden

av moralen som en uppsättning normer eller spelregler som är avsedda att reglera
samlevnaden mellan individer med privata syften och egna idéer om det högsta
goda. Det är en idé om en universell etik grundad i objektiva enkla yttre behov av
fysisk och ekonomisk trygghet, men också av att få tro på eget sätt. Det är en syn
på moralen som ett regelverk som skall göra det möjligt att leva i ett samhälle där
människor inte är lika och inte strävar till samma yttersta mål. Det är, kort sagt, en
uppfattning om moral som uppbyggts i konfrontation med den etiska och religiösa
pluralismens konkreta verklighet: en verklighet som inte är mindre påfallande idag
än för 250 år sedan.