Bir Medeniyet Dönüşümü ve İslami Faktör - Siyasal Bilgiler Fakültesi ...

Ankara Üniversitesi
Siyasal Bilgiler Fakültesi
Gelişme ve Toplum Araştırmaları Merkezi
Tartışma Metinleri
Working Paper Series
Ankara University
Faculty of Political Science
Research Center For Development & Society
‘Küreselleşme’ veya ‘Uluslararsılaşmada Kaos’?:
Bir Medeniyet Dönüşümü ve İslami Faktör
Şennur ÖZDEMİR*
No.70
May/Mayıs 2004
* Assistant Professor, Ankara University, Faculty of Political Sciences, Department of Labor Economics
06590 Cebeci Ankara Turkey
Email: sozdemir@politics.ankara.edu.tr
• Only the author of the papers published in The Series can be held
responsible for the views, ideas, and the terminology adapted in the
paper. The Research Centre for Development and Society (GETA)
reserves the right to express opposing or supportive perspective
upon the debates.
• The Series encourages the process of academic dialogue prior to
the publication of the written material. The Series believes that
constructing and strengthening the critical environment in the
academia are crucially important for the lively academic dialogue.
• Paper proposals for publication in The Series and other
contributions, comments, and remarks about the previously
published material can be sent to The Series correspondent.
• Tartışma Metinleri serisinde yayınlanan eserlerin görüş, düşünce ve
terminolojisi tümüyle yazara ait olup, A.Ü. SBF Gelişme ve Toplum
Araştırmaları Merkezi'ni (GETA) bağlamaz.
• Tartışma Metinleri bilimsel çalışmaların yayın öncesi akademik
diyalog sürecine dahil edilmesi işlevi ile akademik diyalogun
geliştirilmesini, güçlendirilmesini ve ihtiyacımız olan eleştiri ortamının
oluşturulmasını amaçlamaktadır.
• Tartışma Metinleri serisinde yer alan çalışmalar hakkındaki görüş
ve değerlendirmeler, doğrudan doğruya yazara veya yazara iletilmek
üzere aşağıdaki sekreterlik adresine gönderilebilir.
Ankara University Working Paper Series
Correspondent: Research Fellow
Onurcan Tastan
Publisher: Ankara University Publishing House

‘KÜRESELLEŞME’ VEYA ‘ULUSLARARASILIKTA KAOS’?:
BİR MEDENİYET DÖNÜŞÜMÜ ve İSLAMİ FAKTÖR 1
I- GİRİŞ: KAVRAMSAL VE METODOLOJİK
ÇERÇEVE
Bu çalışma, bazen küreselleşme, bazen ‘kriz,’ ve bazen de ‘yeniden yapılanma’ olarak adlandırdığımız,
ama her hal ve karda dünyaca deneyimlediğimiz süreç bağlamında, genel olarak İslam dinamiğinin ve
ülkemizdeki bununla ilintili bazı aktörlerin oynadıkları veya oynama potansiyeline sahip oldukları
rol(ler)e biraz farklı bir açıdan bakmak suretiyle ışık tutmayı amaçlamaktadır. Bunun için konunun,
öncelikle genel ve kavramsal bir çerçeve içine oturtulması gerekmektedir.
Durulan/bulunulan yere ve araştırma sorunsalına bağlı olarak farklı nitelendirilen sözkonusu süreç,
aşağıdaki bölümlerde derinleştirilmeye çalışılacağı üzere, bu çalışmada ‘batı medeniyeti’nin (bunu,
‘batılı kapitalizm’in 2 olarak da nitelendirebilirdik) bütüncül bir sistemik ve paradigmatik ‘kriz’i olarak
kavramlaştırılmaktadır. Dolayısıyla, ‘ulus-devlet’ olarak ifade etmek yerine, yeni dönemin ‘ruhu’na
uygun olarak ‘sosyo-kültürel birimler’ olarak nitelendirmeyi tercih ettiğim kategoriler açısından pratik
1 Özdemir, Şennur, “‘Küreselleşme’ Veya ‘Uluslararasılıkta Kaos’?: Bir
Medeniyet Dönüşümü Ve İslami Faktör”, A.Ü.SBF – GETA Tartışma
Metinleri, No.70, Mayıs 2004.
Bu çalışma, Başkent Üniversitesinde yapılan ‘Küreselleşme ve Türkiye” konulu
panelde sunulan bildiri metninin kuramsal-tarihsel yanı ağır basan ilk bölümünün
biraz daha geliştirilmiş bir biçimidir. Çalışmayı son haliyle okuyup dilini düzeltme
inceliğini gösteren ve görüşlerini ileten Selcen Kök’e bir teşekkür borcum var. Şu
anda bu panelde yapılan bildirilerin bir kitapta toplanması projesinde yaşanan
tıkanıklık nedeniyle yurt dışında yayınlatmak üzere ingilizce bir versiyonun
hazırlamakta olduğum bu çalışmayı öncelikle ‘tartışma metinleri’ çerçevesinde
sizlerle paylaşmak suretiyle görüşlerinizden yararlanmayı istedim.
2 Her ne kadar bir ‘ideal-tip’ olarak ‘serbest piyasa kapitalizmi’ asıl olarak ‘Anglo-
Amerikan dünya’nın modeliyse de, Avrupa’nın geri kalanının feodalizmden modern
endüstri toplumuna evrilmesi sürecinde temel belirleyici etken olmasıyla sınırlı da
olsa, serbest piyasa kapitalizmi formuyla –Weber’in yaklaşımında ‘modern rasyonel
kapitalizm’, Marks’da ‘burjuvazinin egemenliğinde bir sınıflı toplum olarak kapitalizm’,
Durkheim’da ise, yeni bir düzen olarak ‘sanayi toplumu’ olarak-, bütün bir ‘batılı
modernleşmeci proje’nin yön ve karakterini tayin ettiğini, bazı çekincelerle de olsa,
kabul etmek gerekecektir.

düzlemde öncelikli sorun, bu ‘kriz’ ve/veya ‘kaos’ durumunun ulusal sınırların bilindik anlam ve
işlerliğini yitirmesi sonucunda kendilerini yeniden gözden geçirmelerine neden olmuş olmasıdır.
Bunun bir uzantısı olarak sabit yapısal-kurumsal bağların zayıflaması ve anlam ve işlev kaybına
uğramaları, iradi ve insani eylemin kritik bir konuma oturtulmasını açıklar. Bütün bunların yeniden
içeriklendirilmesinin, anlamlandırılıp inşa edilmesinin icap etmesi nispetinde insan eylemi ve iradesi
tayin edici olacaktır.
Bu çerçevede, sözkonusu (kaotik) sürecin tarihsel olarak somut uluslararası dengeleri baz almak
suretiyle makro bir fotoğrafını çekmek gerekirse, ABD-Sovyetler Birliği ekseninde geçen soğuk savaş
yıllarına ait kısa bir değerlendirme ile başlamak yerinde olacaktır. Genellikle kendisine atfedilen
önemin ve uluslararası ilişkiler literatürüne vurduğu güçlü damganın aksine iki kutupluluğu temsil eden
soğuk savaş döneminin hakimiyeti pek o kadar uzun ömürlü olmamıştır. Birini diğerinin antitezi ya da
karşıtı olarak ele aldığımız kapitalist ve sosyalist bloklar arasındaki çekişmenin yerini, öncelikle
sosyalist seçeneğin itibar kazandığı yıllar olan 1960’larda bir tür ‘ara çözüm’ olarak Keynesyen ‘Refah
Devleti’ modeline bırakmış olduğunu ileri sürmek, pekala makul ve mantıklı bir iddia olacaktır. Bunu,
1970’lerde iyice belirginleşen, ve sömürge/koloni siyaseti-sonrasını yaşayan toplumların en nihayet
bağımsızlık vurgusuyla sosyo-ekonomik ve kültürel yaşantılarını düzenleme konusunda neredeyse bir
yarışma içine girdikleri, dolayısıyla da uluslararası düzlemde bir tür ‘çok merkezlilik’ 3 durumunun
ortaya çıkmaya başladığı yeni bir dönem izlemiştir. Esasen bu, “ulusallık” düzeninin çözüldüğü 20.
yy’da bir zamanların sömürge konumundaki çoğu müslüman batı-dışı bağlamların beraberinde
getirdiği temel bir olanağa işaret etmektedir: Hodgson (1995, Cilt III: 379) tarafından da teslim edildiği
üzere, bu onların, hiç değilse “daha daha az savunmacı, daha aktif ve milli haysiyet ve öz güven
açısından artan olanaklarla donanma” olanağına kavuştukları bir sürecin başlaması olmuştur.
Kapitalizmin antitezi ve/veya muhalif ideolojisi olan ‘sosyalist’ seçeneğin bir biçimde hem batı
dünyasında hem de üçüncü dünya veya azgelişmiş dünya olarak nitelendirdiğimiz dünyada bir seçenek
olarak güç kazanıp öne çıktığı 1960’lardan 1980’lerin başlarına uzanan sürecin sonunda ise, ‘batı
medeniyeti’nin muhalif ideolojisi olarak sosyalist seçeneğin de krize girdiği ya da yetersizliğine kanaat
getirildiği özel bir tür arayış dönemine girilmiştir. 4 Zira, bu kez yaşanan iktisadi/siyasi bir ‘iktidar
krizi’ olmanın ötesindedir: bu noktada kriz, paradigmanın iktidar ve muhalif formlarını içeren
topyekün bir görünüme bürünmüştür. Bu noktada, bu krizin kapitalizmin antitezi olmak suretiyle
eleştirel referansları modernist kabuller ya da paradigma içinde kalan sosyalist seçeneğin de krizi
olduğunun hatırlanması, bu çalışmanın sınırlarını doğrudan ilgilendirmese de belirtilmelidir. Zira,
belki de, bir sistemin ‘iflasının’ en önemli delili, ona seçenek/muhalefet olarak varolan seçeneğin de
3 Kavram için bkz. Sander (Erdem’in çalışması içinde, 2002: 65).
4 1990’ların başında iyice kesinleşen bu durum bilindiği gibi literatüre ‘tarihin sonu’
(Fukuyama, 1992) ve/veya ‘medeniyetler çatışması’ (Huntington, 1993) gibi tezlerle
damgasını vurmuştur.

‘iflas’ etmiş olduğuna dair işaretlerdir. İleri sürülebilir ki, “Sovyetler Birliği’nin çöküşü”,
Fukuyama’nın (1992) iddia ettiği gibi ‘tarihin sonu’nu ‘batılı kapitalizm’in rakipsiz ve tartışmasız tek
güç haline gelmesi anlamında değil de, modernist paradigmanın paralel ve eş zamanlı bitişini haber
vermesi, dolayısıyla da yepyeni bir dönemin başlama ihtiyacını haber vermesi anlamında temsil
etmektedir. 5 Bundan sonra, yeni dönemin ‘arayış ruhu’na uygun olarak muhalefet, gerek batı-içi
gerekse batı-dışının gelişmiş-üçüncü dünya ülkeleri açısından, ‘kültür ve fark’ konuları (cinsiyet,
etnik, din, dile kadar uzanan geniş bir yelpazeyi kapsayan ‘yeni toplumsal hareketler’ zemini olarak)
ekseninde oluşur ve örgütlenir hale gelmiştir –‘yeni sosyal hareketler’ olarak. Bunun izahı,
‘küreselleşme’ dinamiklerinin ve kamusal süreç ve iddiaların parçası olmaya aday hale gelen; ve
giderek nicel üstünlüklerine niteliksel güçlerini (sosyo-kültürel sermaye olarak) de ekleyen grupların
(eğitimden giderek daha fazla nasip alan kadınlar, çalışanlar ve dışlanan etnik grupların ve batı-dışı
kültürlere ait toplumların bireyleri başta olmak üzere) bütün bir ‘modernist proje’nin evrensellik ve
eşitlik iddiasındaki soyut vaadlerinin (sınıfsal eşitlik mücadelesinden eşit vatandaşlık hakları için
verilen mücadeleye uzanan bir çizgide) somut karşılıklarını talep etmeye de başlamalarıyla bağlantılı
olmalıdır. 6
İşte ‘uluslararası düzen’ açısından yaşanan hızlı değişimlere paralel ve koşut olarak gündeme gelen bu
‘yerel/mikro’ toplumsal dinamikler ve hepsinin toplamında ortaya çıkan ‘medeniyet krizi’ nedeniyledir
ki, sosyal bilimler alanında çalışan kişiler günümüzde artık, üzerine yoğunlaştıkları konuları çoğu
zaman belli bir uzmanlık alanı içinde tutmakta zorlanmaktadırlar. Sonuç olarak, uluslararası ilişkiler
uzmanı olmasalar dahi kendi toplumsal bağlamları açısından anlamlı analizler yapabilmeleri, sosyal
bilimciler için uluslararası ilişkileri de yakından takip edip etmemelerine bağımlı hale gelmiştir. Daha
çok, uluslararası ilişkiler alanının bir “meselesi” olmak durumunda olan ‘küreselleşme’ konusunun,
bütün ülkelerin sosyologlarının (ki, ülke içi konulara yoğunlaşmaları beklenir) gündemlerini belirleyen
öncelikli konular arasında yer almasını da ancak böyle bir çerçeve içinde izah etmek mümkün olabilir.
Bununla bağlantılı bir diğer önemli nokta da, içinde bulunduğumuz bu dönemde, (batılı olmayan)
sosyal bilimcilerin teorik/metodolojik yönelimlerini bilim alanında geçmişin hegemonik gücünü
oluşturan önemli batılı bilim adamlarından hazır bir biçimde alıp aktarmalarının artık imkansız hale
gelmiş olmasıdır. Bunun, batılı hegemonik söylemin inandırıcılığını yitirmesiyle olduğu kadar, batılı
bilim adamlarının oluşacak yeni “düzen”e biçim verebilmek için batılı-olmayan bağlamlarda
5 Burada çizilen çerçeve ve bakış açısının paralelinde kaleme alınmış olan, ve ayrıca,
‘eskisinin iflası’ ve ‘yeni medeniyet’in oluşum dinamikleri üzerine farklı bir derinlikli
tartıışma için bkz. Davutoğlu (2000).
6 İşçi sınıfı mücadelesinin ‘batılı bağlam’da arzulanan (ya da Marks’ın öngördüğü
biçimde) sonuçları yaratacak bir mücadele performansı sergileyememiş olmasında
bu grubun sosyo-kültürel sermayeden yoksun oluşunun azımsanamayack bir rol
oynadığı düşünüyorum. Bu tip sermayeden yoksunlukla ‘batıda’ işçi sınıfı
mücadelesinin sonuçsuz kalması arasındaki ilişkiye dair değerlendirmeler de içeren
bir çalışmam için bakınız, Özdemir (2003a).

geliştirilen yaklaşımlara açıkça ihtiyaç duymaya başlamalarıyla da bağlantılıdır. Ulusal “birimlerin”
gerek iç, gerekse de dış konumlanışlarının yeniden biçimlendiği bu “dünyasal yeniden biçimlenme”
ortamında, hiç bir kurum ve kişinin ‘koşulsuz şartsız’ dayanmayı umabileceği herhangi bir hazır kurum
ya da formül mevcut değildir. Hiç kimsenin yönelimleri, amaçları, temel değerleri ve çerçevesi belli bir
sabit-güvenilir çerçevede kendisine bir yer bularak az bir zahmetle ortaya çıkan yeni sürecin ve
çerçevenin gerektirdiği misyona katkı yapabilmesi de, bu nedenle mümkün olamayacaktır.
Özel olarak ‘küreselleşme’ kavramının kullanımı sözkonusu olduğunda sorulması gereken temel soru,
bilimsel literatürde hegemonik bir konuma yerleşmiş bulunan bu kavramın ne ölçüde yalın/somut
gerçekliğe, ne ölçüde ise arzulanan ve/veya hedeflenen bir doğrultuya tekabül ettiğini saptamak
olmalıdır. Zira, sözünü ettiğimiz sürecin ‘küreselleşme’ olarak nitelendirilmesi, ileri teknoloji ve hızlı
iletişim ve ulaşım gibi olanaklar sayesinde dünyanın deneyimlediği ortak pratiklerin dünya çapında
yaygınlaşması anlamında bütünüyle gerçek ve geçerli bir gelişmeyken, bu kavram etrafında
yürütülen çalışma ve tartışmaların niteliğine genellikle oldukça ideolojik bir tonun hakim olduğu
bilinmektedir: İster gelişmiş ülkelerin saldırgan ‘küreselleşmeci’ formunda, isterse de gelişmemiş
(ya da az gelişmiş) ülkelerin ‘anti-küreselleşmeci’ savunmacı formlarında olsun, bu tartışmaların
çok azı gerçek bir tarihsel gelişme olarak ‘küreselleşme’ sürecinin sözünü ettiğim bu “teknolojik
v.b. yayılma” gibi somut boyutlarıyla ilintilidir. Bunun yerine ideolojik niyet ve beklentiler devreye
sokulduğundan gerçekliğin çarpıtılarak ele alınması sözkonusudur. Bu nedenle, günümüz akademik
ortamının, tam da (egemen ‘batılı modernleşmeci proje’nin krizi anlamında) dünya çapında bir krize
karşılık gelen küreselleşme kavramının negatif ya da pozitif yüceltimlerine teslim olmuşluğundan (yani
çarpıtılmışlığından) sözetmek gerekir.
Marks’ın bizlere çok önceleri öğretmiş olduğu gibi, kitleleri ‘uyutmak’ ve belli bir istikamete doğru
yönlendirmek üzere işlev gören ‘egemenin ideoloji’nin bir parçası ve ürünü olması dahi neden bu
kavramı çok sakınımlı kullanmamız gerektiğini ortaya koymaktadır. Karşı çıkmak biçiminde dahi olsa,
bu kavramı kullanmak suretiyle ürettiğimiz her çalışma, ‘egemenlerin ideolojisi olarak
küreselleşme’den maksat her ne ise ona hizmet edecektir. Bizatihi bu kavramın üreticisinin ‘batılı
kapitalist güçler’ olduğunu kabul edecek olursak, iktidara ait bir ürünü tüketmenin o iktidara hizmet
etmekten başka bir anlama gelmeyeceği açıktır. Bu nedenle, bu çalışmada ben içinde bulunduğumuz
durumu, bir ‘uluslararasılık kaosu’ (mevcut ‘medeniyetin krizi’ olarak) olarak adlandırmayı tercih
ettim: ‘Ulusallık rejimi’nin (ki batı medeniyeti dediğimiz ‘şey’ bunun üzerine oturur) bir krizi olarak…
Zira, adına ‘küreselleşme’ denilen bu sürecin kendisi bile yerel kurum, değer ve kültürlerin önemi
etrafında anlam kazanırken, batıdan hazır alınan kavram setlerine başvurmanın, sözkonusu sürecin
özellik ve dinamiklerini anlayıp açıklamada bize sağlayacağı katkının şayet negatif değilse sıfır olması
beklenmelidir.

Sonuç olarak, ileri teknolojinin sergilediği ‘önlenemez ve sınır ‘tanımaz’ bir yaygınlaşmaya tekabül
eden somut süreçler anlamında bir küreselleşme sürecinden geçtiğimiz kesin olmakla beraber, bu
durumun, bütün toplumsal bağlamlar için eş zamanlı tehditler/kısıtlar ve olanaklar sağlamaktadır. Kaldı
ki, sadece eş zamanlı değil eşit/denk olanaklar/kısıtlar sağladığı da ileri sürülebilir. Ancak, bu
çalışmada ileri sürüleceği gibi, avantajlı olma durumunu belirleyen temel kritierin maddi olandan
tarihsel, sosyo-kültürel-sembolik ve politik sermayelere kaymasını beklemek mümkündür. Bu iki
nedenle böyledir: Öncelikle, her kaos/kriz, özünde, öncelikle mevcut iktidar(lar)ın gücüne ciddi bir
tehdit oluşturduğu için; ve ikinci olarak da, Weber’in (1992) ‘Protestan Etik’ tezinde ortaya koyduğu
gibi, özellikle tarihsel dönüm ve geçiş dönemlerinde maddi koşullardan ziyade sosyo-kültürel ve
politik nitelikli olanların ön plana çıkıyor olması nedeniyle. 7 Her ne kadar, teknolojik yayılmanın sığ
bir bakışla genellikle sadece ya da sonuç olarak güçlünün bir avantajı olarak takdim edilme eğilimi
bilimsel çalışmalarda da hakim olan eğilim ise de.
Son olarak, konunun dünya ölçeğinde medeniyet ve kültür farklılıkları ekseninde ele alındığı bu
çalışmada, ‘doğu’ ve ‘batı’ kavramlarının kullanımına dair bazı açıklamalarda bulunmalıyım. Hele de
‘batı esin kaynaklı’ uluslararası algılayış sözkonusu olduğunda son yıllarda neredeyse ‘terör’le
bağdaşık bir konuma oturtulmasına alışık olduğumuz ‘İslami faktör’ü bu çalışmanın bağlamına nasıl
oturttuğumu metodolojik olarak kısaca da olsa açıklamak, çalışmada ileri sürülen temel düşüncenin
anlaşılırlığı bakımından elzemdir. ‘Doğu-batı’ kavramlaştırmalarıyla başlayacak olursak, öncelikle bu
kilit kavramların Weberyen anlamda ‘ideal tip’ler olduğunu, dolayısıyla gerçek yaşamda bire-bir somut
karşılıkları aranabilecek türden gerçek/tarihsel oluşlarmış gibi anlaşılmamaları gerektiğini
belirtmeliyim. Ama öte yandan, bilindiği gibi bu kavramların içerikleri, sadece oryantalist gelenek
tarafından dolduruldukları haliyle değil, ama aynı zamanda, Weberyen geleneğin ortaya koyduğu
‘performans’ bakımından da geçerliliklerini önemli ölçüde yitirmiş durumdadır. Zira artık, sanki
aralarında hiç (ya da çok sınırlı) ilişki ve etkileşim yokmuş gibi ‘kurgulanan’ (hele de iletişim ve
ulaşım olanaklarının mevcut bütün sınırları iyice zorladığı dikkate alındığında 8 ) dışlayıcı ve
ötekileştirici çağrışımlarıyla ‘doğu’ ve ‘batı’ kavramlaştırmasının bir hükmü kalmamıştır. Aynı şekilde,
İslam’ın çağdaş ‘batı’ ve Hristiyanlığın karşıtı ve anti-tezi olarak sunulduğu anlayışın da bütünüyle
eskidiği zamanları yaşıyoruz. Günümüzün gerçeği, tam tersine, bir zamanlar modernleşmenin
7
Weber, tam da ‘batı’nın uzun vadede kültürel olarak içinin boşalacağını
öngördüğünden, ama ‘batı-dışı’ bağlamlardan türeyebilecek bir ‘çıkış’ ihtimalini de
pek olası görmediğinden ‘demir kafes’den (‘iron cage’) kurtulma konusunda pek de
umut bağlamamaktadır: ama kesin olan şudur ki, bir kurtuluş sözkonusu olacaksa bu
ille de kültürel-sembolik alanın ürünü olan ‘yeni peygamberlerle’ mümkün
olabilecektir. ‘Batı’nın bu kültürel-sembolik boşluğunun ‘batı-dışı’ kültürel bağlamlarca
–hele de ‘doğulu’ ve/veya ‘İslami’ olanınca- doldurulabileceği ise Weber’in hiç ihtimal
vermediği bir husustu.
8
Ama, orta çağın teknolojik olarak elverişsiz koşulları için bile dikkatlerden
kaçmaması gereken önemde bir ilişki/etkileşim zemininin mevcut olduğu da -özellikle
de ‘batı’nın ‘doğu’dan aldıkları bağlamında- vurgulanmadan geçilmemelidir (bkz.
Hodgson, 1995).

gerekleriyle bağdaşmayacağı ileri sürülen ‘İslam ve diğer doğu kültür ve medeniyet ürünleri’nin, içinde
bulunduğumuz (kimilerinin (post)modern olarak nitelendirdiği) kriz ortamında, ‘oluşmakta olan yeni
dönemin ruhu’na damgasını vurma kapasitesi açısından çok daha zengin bir potansiyele sahip
olduğudur. Her ne kadar, son dönemde özellikle de ‘Orta-doğu’ siyaseti ekseninde ‘sıkışan’
uluslararası siyaset açısından İslam-diktatörlük-terör özdeşikliğinden ‘medet umulan’ ve giderek
inandırıcılığını yitiren bir dönem halen tam olarak bir şekilde mevcudiyetini sürdürmeye devam
ediyorsa da…
Daha genel bir metodolojik prensip olarak, bu çalışmanın iddiası ve kabulü, kültürel değer ve
pratiklerin birbirinden yalıtıkmışlarcasına ele alınmaması, bir başka deyişle dinsel, etik ve kavramsal
konular açısından da tarihsel-toplumsal yaklaşımın benimsenmesi gerektiğidir. Bu, kültür çalışmalarına
en çok yöneltilen ‘kültürel görecelilik’ ve ‘özcülük’ tuzaklarından ikisinden de kaçınmayı sağlayan bir
alternatif yol olarak da değerlendirilebilir. Yapısal-maddi-iktisadi boyutla, Weber gibi kültür
çalışmaları alanının kurucu ve en büyük ustası tarafından dahi daha ziyade ‘farklar’ vurgulanmak
suretiyle ‘öz’lere indirgenmiş kültürel konuları bir arada çalışmak durumunda kaldığım doktora
çalışmam (Özdemir, 2001) sırasında oluşturmaya başlayıp, onu izleyen çalışmalarımda geliştirme ve
derinleştirme olanağı bulduğum, kültür-spesifik boyutlar kadar toplumsal eğilim ve genellenebilirlik
için de elverişli bir çerçeve sağlayamaya hizmet edecek bir alternatif metodolojik çerçeveyi aşamalı
olarak oluşturdum: Mikro ve makro dinamiklere eş zamanlı yoğunlaşmayı mümkün kılan
tarihsel/toplumsal yaklaşım sayesinde anlamacı-hermenötik yaklaşımı kullanarak gerçekleştirdiğim
alan çalışmalarımdan hareketle, tarihsel süreklilikler, değişmeye direnen ‘öz’ler ve değişen
dinamiklerin eş zamanlı algılanışını ve analizini yapmak kadar bunlardan hareketle bazı kültürel
bağlamla sınırlı olmayan genellemelere ulaşmak da büyük ölçüde mümkün hale geldi. Bunu yaparken,
üzerinde odaklandığım konular kadar metodolojik kaygılar bakımından da kendisiyle özdeşlik
kurduğum Weber’in ‘anlama’ya dayalı sosyolojisinin bütün olanaklarını tüketmeye çalıştım. Son
olarak, ‘tarihsel boyut’un, farklılıklar yanında (belki onlardan daha da fazla) ortak eğilimlere ve yeni
sentezlere de işaret eden türden bir ‘ilişkisellik-yoğun’ kullanımı açısından, ‘doğu’nun, köklü bir
tarihsel pratikle de desteklenen kapsayıcı/içerici, esnek ve eklektizme yatkın düşünce geleneğiyle
haspelkader de olsa bağlı bir düşünce ortamının (da) ürünü olan bir araştırmacı olmamın avantajından 9
çalışmalarım boyunca yararlandığımı duyumsadığımı da, bu bilgilere eklemek isterim.
9 Burada ifade etmeye çalıştığım şeyin, akademik dilde ustalıklı bir karşılığını,
Bourdieu’nun (1995) insanın bilinçli tercih ve kabullerinin ötesinde içinde bulunduğu
ortamın sosyo-kültürel/zihinsel mirasının ürünü olması anlamında bir
‘davranışsal/düşünsel elverişlilik alanı’ olarak geliştirdiği, davranışlarımızın olabilirlik
ve olanaksızlık sınırlarını tayin eden ‘davranışsal elverişlilik’ anlamına gelecek şekilde
çevirebileceğimiz habitus kavramında buluruz. Buradaki iddia etrafında
derinleştirdiğim bir başka çalışmam için bakınız, Özdemir (2004).

II- TEMEL BİLEŞENLERİYLE
‘ULUSLARARASILIKTA KAOS’:
‘KÜRESELLEŞME’ SÖYLEMİNİ (YENİDEN)
ANLAMLANDIRMAK
Yukarıda sözü edilen topyekün (paradigmatik ve sistemik) kriz, sosyal bilim alanına, ‘küreselleşme’
veya ‘yeni dünya düzeni’ (veya ‘düzensizliği’) kavramlaştırmaları kadar, son zamanlarda ‘çoğul,
alternatif ve/veya batı-dışı modernlik(ler)’ benzerleri biçiminde de yansımıştır. Hangi sıfatı seçersek
seçelim, bu ‘krizi/kaosu’, modern kapitalizmin yüksek ya da ileri teknoloji denilen maddi temeli ile
ilişkilendirdiğimizde, tam da yeni-ileri teknoloji olanakları nedeniyle teknoloji çağının temel
bileşenleri durumundaki özelliklerin (başta kapitalist piyasa ekonomisi, onun ‘ulus-devlet formu’ ve
modernist bilimsel/kültürel-dinsel paradigmatik yaklaşımlar olmak üzere) sarsıntı geçirmekte
olduğunu tespit ederiz.
Böylece, bu çalışmada ileri sürülen ‘uluslararasılık düzeni’ krizinin, bütün bileşenleriyle ‘modern
batılı medeniyet’in ‘öteki’leriyle (dış) ilişkilerinin ‘ruhu’nun krizine tekabül ettiğini ileri sürebiliriz.
Yine ileri sürebiliriz ki, ‘batı medeniyetinin krizi’ olarak çağımız egemen düzeninin krizi, Marks’ın
her sistemin iç çelişkilerinin onun sonraki aşamalardaki krizini de hazırladığı öngörüsüne uygun
olarak tam da bu düzenin sözkonusu bileşenler açısından ta kuruluş aşamasında sahip olduğu
tutarsızlıklardan kaynaklanmaktadır. Bu iddia, modern medeniyeti temsil eden üç temel bileşen
etrafında ele alınabilir: Evrenselci-modernist-pozitivist paradigma (kültürel-düşünsel/bilimsel kriz),
serbest piyasa ekonomisi (iktisadi kriz) ve son olarak da ulus-devlet formu (siyasal-ideolojik kriz) için
uygulayacak olursak, batı medeniyetinin bu üç temelinin ta en baştan çok ciddi çelişkilerle yola
koyulmuş olduğunu görürüz:
1) ‘Evrenselcilik’ ve Soyut Kavramlara Dayalılık Olarak Pozitivizmin Krizi
Bilindiği gibi, bilimsel alanda sonuçları itibariyle yerine getirmesi gereken işlevleri göremeyen klasik
ve pozitivist yaklaşımların yerini günümüzde artık ya Feyerabend’in “Yöntem’e Hayır” başlıklı
çalışmasıyla simgeleşen ve hermenötik/‘anlamacı’ geleneğin kültürel etkeni ve inanç ve ahlaki
değerleri de bilimsel çalışmanın bir parçası olarak ele aldığı için insanı toplumsal yapının mekanik bir
uzantısı olarak nesne(l)liğe indirgeyerek değil de özne(l) pozisyonlarıyla anlamaya gayret ettiği
‘yöntem karşıtlığı’nı savunan ‘kültürel sosyoloji’si, ya da en iyi olasılıkla alternatif yöntem arayışları
almış bulunmaktadır. Zira, bilimin yerine getirmesi gereken işlev, herşeyden önce, teorik kabullerle
dünyanın gerçeklikleri arasındaki örtüşmenin realizasyonunu gerektirir. Bu çerçevede, günümüz bilim
dünyasına da ‘kaos ve şiddetli arayışların’ egemen olduğunu ileri sürmek dahi mümkündür. Zira,
halihazırdaki ya da geçmişten günümüze miras olarak aktarıldığı haliyle bilim dünyasında ‘soyutla
somut’, ‘bireyle toplum’, ‘teoriyle uygulama/pratik’ birbirinden uçurum kadar uzak gibidir. Bu
ortamda toplum için gerekli insan gücü de yetiştirilememektedir. Çünkü, yetiştirilmesi gereken insanın
hangi özelliklere sahip olması gerektiği hakkında bir mutabakat mevcut değildir. Hemen anlaşılacağı

üzere bu, kapitalist sistemin maddi çıkar-yönelimli rasyonal ‘ajan’ı olarak ‘homo-ekonomikus’un 10
krizine tekabül etmektedir.
Gerçekte, içinde bulunduğumuz dönemde bireycilik, laiklik, liberal demokrasi vb. bütün yüceltilen
modern unsurlar açısından tabir caizse en hafifinden bir tadilat sürecinden geçilmektedir. Bunlar,
sözkonusu sürecin bu çalışmada ‘modernist paradigma’nın topyekün ‘iflası’ olarak adlandırılmasını
destekleyen sistemin ‘ruhu’na dair deliller olarak sunulabilirler. Aşağıda, ekonomik-alt yapısal
noktayla ideolojik-üst yapısal noktanın krizlerinin birlikte ele alınarak vurgulanmasından maksat, batılı
toplumlar bağlamında yaşanan sorunun, sistemin belli parçalarında yaşanan kısmi kriz ya da sorunlar
olmayıp, derin-radikal bir sistemik kriz olduğunu vurgulamak içindir.
Genel teori ve ideoloji düzeyleriyle politika ve dar anlamda siyaset gibi modelin farklı parçaları
arasındaki iç çelişkiye de dikkatinizi çekmek isterim: Evrensel değer ve doğruları ‘vaad ve vaaz’ eden
‘modernist paradigma’nın ‘ulus-devlet’ biçimindeki siyasal örgütlenme modeliyle çeliştiği açıktır.
‘Ulus-devlet’ örgütlenmelerinin başarı şartının her ulusun kendi ulusal başarı ve özelliklerine
odaklanmak olması da, kapitalist sistemin ideolojik/üst yapısal söylemini belirleyen ‘modern(ist)
evrenselcilik’ iddiasını benzer şekilde geçersizleştirir. Zira, bu durumda, bir ‘ulus’ ancak diğerlerini
dışlayarak kendi çıkarını yükseltebildiği için “evrensellik” iddiası havada kalır. Aynı özellik, kapitalist
sistemin ekonomik alandaki başarısının monopolleşme ve tekelleşme biçiminde tezahür etmek
suretiyle, sistemin temel prensipleri olan “serbestiyet” ve “rekabet” iddialarını geçersizleştirmesinde de
kendisini ortaya koyar. Bu durumda, ya batı uygarlığının temel kabul ve ideallerini hayata geçirmegerçekleştirme
konusunda son derece başarısız, ya da bu ideal ve kabullerin gerçeklikle
bağdaşmayacak denli soyut (neredeyse metafizik) olduğunu kabul etmek gerekecektir. Her durumda,
sistemin doğasına içkin bir içsel tutarsızlıktır sözkonusu olan. Parçaları arasındaki tutarlılık ve
dayanışma nispetinde ayakta kalabilen sistemler çelişkileri ancak geçici olarak kaldırabilirler, 11
çelişkiler büyüyüp belirginleştikçe, sisteme sahte bir ‘doğa’ egemen hale gelir ve bu, sonun başlangıcı
olarak nitelendirilebilir. ‘Ulus-devlet’ sınırlarının ve sistemin ‘gerçek’ işleyişinin ‘evrensel’ idealleri
10 ‘Serbest piyasa ekonomisinin krizi’nin, ‘ekonomik insan’ına karşı ‘İslami/doğulu
model’in İslamileşmiş insanı’nın avantajlarını karşılaştırmalı olarak ele alındığı
çalışmam için bkz. Özdemir (2003b).
11 Sovyetler Birliği’nin ‘çöküşü’nün ardından, ekseni sınıf mücadelesinden “yeni toplumsal
hareketlere” kaydırılmak suretiyle yeniden formule edilmeye çalışılan ‘sosyalist seçeneğin’ en
büyük zaafı da zaten, bilindiği gibi, dar anlamda kimlik ve fark ekseninde oluşturulan ve
yürütülen politikaların “genele hitap eden kapsayıcı muhalif duruş ve çözümler için elverişli
bir parçalar arası iç tutarlılığa sahip ideolojik zemin oluşturamaması”ndan kaynaklanmaktadır
kanımca. Buradaki problem, (belki şimdilik) bunların birbiriyle bağlantılı hale getirilmesi ve
aynı çatı altında toplanması noktasında ortaya çıkan imkansızlıkla ilintilidir, ve bu durumda
iktidarın uygulamalarına karşı geniş ve etkin bir muhalefet hareketi örgütlenememektedir.

gölgede bırakan niteliği, yakın dönem uluslararası ilişkiler literatüründe bizzat ‘batılı’ yazarlarca İslam
bağlamında ‘sahte evrensellik’e 12 dayalı ilişkilerin ele alındığı çalışmalarla da sabittir.
2) ‘Ulus-Devlet Formu’nun ve ‘Temsili Demokrasi’nin Krizi
Hodgson (1995, Cilt. III: 239, 242), ‘dev bir modern-klasik’ olarak da nitelendirilen İslam’ın Serüveni
adlı çalışmasında, Avrupa hukukuna ‘evrensellik’ kazandırılması çabalarına paralel olarak
Avrupalıların ‘sınır olmayan yerlerde bile sınırlar yarattıklarına ya da sınırları belirgin hale
getirdiklerine’ işaret eder (dünyada Avrupa hegemonyasının kesinleştiği 19. yy.’da). Sözde bu,
kapitalizmin ‘sınır-ötesi’ karakteri gereği yoğun ilişkiler içine girmek durumunda olduğu diğer
‘kendilerinden aşağı’ gördükleri ‘devlet(ler)in yargısının insafına terkedilmemek’ için gerekiyordu.
Ama unutulmamalıdır ki bu, siyasal ve konjonktürel hesapların da ötesinde tarihsel-kültürel bir
arkaplana sahiptir, ‘batı’nın sınıflı/parçalı habitus’unun (Bourdieu, 1995) da bir uzantısı ve gereği
olarak... Farklı dilleri konuşan, hiyerarşik ve farklı maddi olanaklara sahip olduğu kadar yaşam tarzı ve
alışkanlıkları itibariyle birbirinden bütünüyle kopuk gruplar biçiminde örgütlenmiş batılı (sınıflı)
toplumun ürünü olan insanın hafızası için ‘öteki’ ile ilişki kurmak, ‘içermek’tense dışlamak ve/veya
bazen gereksiz ve anlamsız bile olsa (dışlayıcı) sınırlar yaratmaktan geçiyordu. Bunun, iç ve dış siyaset
örüntüleri kadar düşünme, kavram (t)üretme ve bilim yapma pratiklerine de içkin niteliği, ‘katı’
sınırlara dayalı dış politikanın sonu kadar ‘katı’ kategorileştirmeler eşliğinde yapılan siyaset yapma,
düşünme ve ilişki kurma biçimlerini de krize sokmuştur (Özdemir, 2004).
Modernliğin feodal ayrıcalıklara karşı mücadele vermeye yoğunlaştığı ilk yıllarında, yeni yönetim tarzı
olarak demokrasi, gücünü, ortaçağın dinsel yönetimlerine ve düşünme tarzına karşı, çağın ve halkın
gerek, talep ve ihtiyaçları doğrultusunda kolayca değiştirilebilirlik ve uyumlanabilirlikten almaktaydı;
günümüzde gelinen noktada ise artık ‘batılı demokrasilerin’ halka vaadettikleri katılımcı ve eşitlikçi
yönetim idealinin gerçekleşebilirliği yönünde hiç umut kalmamıştır. Zira, yukarıda kısaca ele alındığı
gibi burada sözkonusu olan, genel olarak ‘modernleşme projesi’nin soyut düşünce ve ‘vaad’ düzeyinde
12 Bakınız, Richard Falk’un 1997 yılında (18/1: 7-23) Third World Quarterly’de
yayınlanan “False universalism and the geopolitics of exclusion: the case of Islam”
isimli çalışması: (Bu çalışmaya dair bilgi Davutoğlu’ndan alınmıştır: (2001: 254,
dipnot, 6).

kalma özelliğinin demokrasi ve eşitlik konularını içeren 13 ‘temsili siyaset yapma tarzı’ bakımından da
fazlasıyla geçerli olmasından kaynaklanan çok temel bir iç çelişkidir. 14
Bir siyaset yapma tarzı olarak ‘temsili demokrasi’nin krizi, bireyin ‘toplumsal/kamusal olan’la bağının
niteliğini bize gösteren en kritik alan olduğu için ayrıca önem arzetmektedir: Kolayca kurulup-çözülen
(zayıf) bağ ve kimliklerden (ki bunlar dar anlamda siyaset olarak parti-dernek vb. kurum merkezli
siyasal etkinlik ve öznelere tekabül eder) güçlü bağ ve köklü aidiyetlere bir dönüş sözkonusudur
(bunlar da, özel yaşamı ve gündelik pratikleri de içerecek biçimde geniş anlamda siyasetin temsil
edildiği etkinlik, mekanizma ve pozisyonlara karşılık gelirler). Ki bu dönüşü, artık tarihe gömüldüğü
varsayılan dini aidiyetlerin ve metafizik ve diğer felsefi düşünce geleneklerinin geri dönüşünde olduğu
kadar, Marksist-sol hareketin sınıf mücadelesinin bu köklü aidiyetlerle çakışan yeni sosyal hareketler
biçimini almış olmasında da izlemek mümkündür.
İnsanlığın tarihsel evrimleşmesinde en gelişmiş bir son durakı temsil ettiği iddia edilen modern düzenin
dahi, zaman içinde kaçınılmaz olan ‘kurumsallaşma/formalleşme ve katılaşmanın’ getirdiği
irrasyonel/statik pozisyondan ve ‘karanlıklardan’ (aydınlanma/değişim karşıtı savunmacı tutumların
egemen hale gelmesi nispetinde) muaf tutulamayacağı günümüzde artık giderek artan oranda
yaygınlaşan bir biçimde kabul gören bir görüştür. Bir kez üzerinde konsensusa varıldıktan sonra
tanımlanıp ‘yasal-legal’ güvenceye bağlanan hususlarda zamanla yaşanan formalleşme ve
bürokratikleşmenin beraberinde getirdiği fonksiyon ve anlam kaybı da sistemik krizi pekiştirmektedir
elbette: Hiç kuşkusuz öncelikle iktidar konumunda bulunanların sistemin başarısından emin
olmalarından kaynaklanan bu durum, zamanla, sistem buna ihtiyaç duyma noktasına geldiğinde bile
yapılamaz hale gelir. Bu aşama, yeni talep ve ihtiyaçlar karşısında düzenin temsilcilerinin
savunmalarını pek sağlam temellendiremeyip rasyonel olarak gerekçelendiremedikleri bir durumdur.
Takınılan değişime direnen katı ‘savunmacı’ (aslında çoğu zaman tepkisel ve irrasyonel) tutum,
sistemin ruhunu tayin eden değer ve kuralların ruhundan uzaklaşılmış olduğundan artık savunulabilir
olmaktan çıkan sistemik bileşenlerin çöküşünü ve yerlerine bunların ‘alternatifleri’nin ortaya çıkışını
beraberinde getirir.
3) ‘Serbest Piyasa Ekonomisi’nin Krizi
13 Bilindiği gibi, ‘batılı’ sınıflı toplumların ürünü olan demokrasilerin yoksulları, etnik
olarak dışlanmışları ve kadınları için, ‘demokrasi teorisi’ açısından en temel birey
hakkı olarak ders kitaplarındaki yerini ve görkemini yeniden tesis etmekte olan
vatandaşlık hakkının kazanılması bile ancak uzun süren sınıf savaşımlarının sonunda
‘soyut olarak’, dolayısıyla da teoride ve/veya ‘kısmen kazanılmış’ haklar
olabilmişlerdir.
14 Çalışmalarında çeşitli yönleriyle ‘batılı demokrasi’ iddiasının soyutlamalara dayalı
niteliğine dikkat çeken Ağaoğulları da (buradaki iddianın son derece özlü bir özetini
içeren bir tebliğ özeti için bkz. 1989: 2-3) burada ileri sürülen, sistemde ta başlangıçta
içkin durumdaki çelişkiye işaret etmektedir.

Bilindiği gibi, bir ‘ideal tip’ olarak ‘serbest piyasa ekonomisi’, ‘ulus-devlet’ formu kadar “uluslararası
düzen”in de maddi/ekonomik temelini oluşturmaktadır. Ancak bunun pek de sağlam bir temel olmadığı
açıktır. Her şeyden önce, klasik düşünürlerin hepsinin (Marks, Weber ve Durkheim) üzerinde
buluştukları ortak itiraz noktasının da ortaya koyduğu gibi, aslında ‘serbest piyasa ekonomisi’nin en
temel kabulleri sorunluydu: ‘liberal doktrin’in piyasa düzeninin ‘serbest’ ve rekabetçi olduğu
varsayımının gerçekte sistemi ‘egemen sınıfların’ hizmetine sokmaya yarayacak bir ‘ideolojik silah’
olduğunu ilk ve yetkinlikle ortaya koyan kişi, bilindiği gibi Marks olmuştur. Bu üç klasik düşünürün,
bu düzeni ve onun bileşenlerini tarif etmek için kullanmayı ve öne çıkarmayı seçtikleri kavram, değer
ve kurumsal süreçler açısından oldukça farklı duruşlar sergilemiş olmalarının nedeni de bu olmalıdır.
Sınıflılığı ve sınıf çatışmasını vurgulayarak ekonomiye, politik mücadele ekseninden bakan Marks’ın
‘politik ekonomi’ geleneğine karşın, kapitalizm açısından ‘rasyonelleşme ve bürokratikleşme’
boyutlarını vurgulayan Weber, iktisat çalışmaları açısından tarihsel-kültürel boyutların önemine işaret
etmek suretiyle ‘sosyal-ekonomi’ yapılmasını önerirken 15 (ayrıntılı bilgi için bakınız Swedberg,
1998) 16 ; ‘kapitalizm’i kavram olarak bile kullanmaya ‘direnen’ Durkheim, ‘endüstri toplumu’ ifadesini
seçerek sınıfsız ve meslek dayanışması temelinde yükselecek yeni düzenin bütünselliği içinde
çalışılmasını sağlayacak disiplin olarak sosyolojiye öncelik vermiştir –ki zaten, Fransa ‘patentli’ (ama
her üç klasik düşünürün farklı toplum-eksenli düşüncelerinden beslenenerek) sosyoloji biliminin ortaya
çıkış nedeninin dahi kendini dünyaya dayatma iddiasındaki serbest piyasacı/liberal iktisat düşüncesi ve
anlayışı karşısında direnerek, kendi alternatifini yaratma çabası olduğunu ileri sürmek mümkün ve
meşrudur.
Adam Smith’in klasik iktisat açısından ‘kurucu’ çalışması (İngiltere-dışı bağlamların düşünürleri olan
klasiklerin ötesinde) ‘Ulusların Serveti’nin (‘Wealth of Nations) doğru ve derinlemesine bir okuması
bile, klasiklerin ve Polanyi’nin (15 no’lu dipnota bakınız) haklılığını tersinden ortaya koyacaktır. Zira
Smith, yaşadığı dönemin şartlarına uygun olarak ve bir ‘ideal tip/model’in gerektirdiği varsayımsal
15 Weber (1978), aslında formal-kurumlaşmış ‘araçsal akıl’la sınırlı olarak düşünülmek ve ele
alınmak zorunda olmadığımız ve tarihsel toplumsal bağlamları (da) dikkate alan farklı bir
‘piyasa işleyiş mantığı’nı (alternatif bir iktisat çalışma metodu olarak ‘socioeconomics’i)
ekonomi dünyasına önerirken, Polanyi (1957) de sonraları bütünüyle amaca dönük ‘araçsal
akıl’la sınırlı piyasa işleyişinin pozitif anlamıyla sadece ve sadece İngiltere için, o da belli bir
tarihsel dönemle sınırlı olarak geçerli olduğunu ortaya koyarak klasik geleneğin hatırlatıcısı
olmuştur.
16 Her ne kadar, kapitalizmin kurumlaşmasını derinleştirdiği ileri dönemlerinde
Weber’in iktisadi alanın ‘otonom’ niteliğine yaptığı vurgu giderek belirginleşmiştiyse
de, O’nun düşüncesini asıl temsil eden, ta en baştan piyasanın ‘kendi çıkarı’
ekseninde hareket eden ‘ekonomik insan’ının özellikle bürokratikleşme ve
kurumlaşmanın kalıplaştığı aşamalarında ‘diğerlerinin çıkarlarının bütünüyle gözardı
edilmesine’; bunun da paradoksal olarak, ‘bireysel öz çıkarı (da) riske edeceğine’
(Weber, 1978, Cilt I: 30-1; ayrıca bakınız, Swedberg, 1998) önem ve öncelik
vermiştir.

düşünce tarzının gerektirdiği doğrultuda isabetle piyasanın ‘serbest’ olduğu saptamasını ilk yapan kişi
ise de, hiç de indirgendiği gibi, ortaya koyduğu modeli evrensel bir zorunluluk olarak dayatma niyetine
sahip bir ‘serbest piyasa’ teorisyeni değildir. O sadece, yaşadığı dönemin sorunlarının en optimumda
bu tarz, yani ‘serbest piyasa’ içinde çözülebileceğine inanan bir ‘moral düşünür’dür. İngiltere
koşullarında nicel olarak giderek çoğalan yeni yükselen bir grubun (sonraları burjuvazi olarak
nitelendirilecek olan) feodal kısıtlardan kurtulması ve feodal ayrıcalıklardansa eşit ve çaba/emeğe
dayalı yarışma ortamının egemen kılınması anlamında bir serbest piyasa savunuculuğu sözkonusudur
burada –ki, bilindiği gibi, feodal ayrıcalıklarının yerini insani çabaya dayalılığın alması anlamında
burjuva düzenini Marks bile olumlamıştır. Bütün büyük düşünürlerin maruz kaldıkları indirgenme
tuzağına düşürerek O’nun kendi döneminin sorunlarına ‘derman olma’ kaygısından kaynaklanarak
oluşturduğu bu teorisini/düşüncesini tarihsel ve bağlamsal çerçevesinden uzaklaştırarak
mutlaklaştıranlar ise, ayrıcalıklı feodal toplum ve ekonomi düzenine tepki ve yanıt olarak geliştirilen
‘serbest piyasacı düzen’in yeni egemenleriyle bağlantı halindeki ‘liberal’ ve ‘neo-liberal’ takipçileri
olmuştur. Bu nedenle, teoride geçerliliği ta en baştan çürütülmüş de olsa, ‘neo-liberal cila’ altında
günümüzde yeniden bir varlık mücadelesi veren ‘serbest piyasacı’ tezlerin sonunu (pratikte) getirmek,
ardındaki güçlü egemen sınıf desteğinden olsa gerek, halen mümkün olabilmiş değildir.
Ancak, sözkonusu sistemin kalıcı ve yapısal özellikleri bağlamında ele alındığında, belki de son bir
deneme kabilinden “neo-liberal dalga” biçiminde ‘Kıta Avrupası’na da “dayatılan” yeni serbest piyasa
kapitalizminin de sonunun geldiği kesin gibidir. Bireysel çıkar yerine toplumsal yarara, bireysel
rasyonaliteyle sınırlı (özellikle de sistemin oturmasının ardından ‘araçsal aklın’ zaaflarından muzdarip
haliyle) yönelimin yerine bireyleri öznelere dönüştüren kültürel-felsefi/düşün(üm)sel ve manevi/dini
boyutların (da) önemine, ve iktisadi alanda planlama, sosyal güvenlik, güçlü işçi örgütlenmesi gibi
yapılanmalara vurgu yapmak isteyen “eski Avrupa” da bundan böyle bu konuda kendisini daha özgür
hissedebilecektir. Bu çerçevede, toplum olmadan bireyin oluşup yaşatılamayacağı gerçeğini neredeyse
bütünüyle gözardı etme gibi bir noktaya gelmiş gibi gözüken, bireyselliğe ve bireysel çıkara vurgu
yapan, belki bundan daha da önemlisi bununla da yetinen ‘serbest piyasa’cı Anglo-Amerikan ile ‘Kıta
Avrupası’ arasındaki gelenekler arasındaki farkın boyutlanarak açılacağı ileri sürülebilir. Gerçekte, böyle
bir farklılaşma eğiliminin derinleşeceğine dair pek çok ilave işareti Irak savaşı vesilesiyle de bugünden
gözlemlemiş bulunuyoruz.
Yorumlandığı ve uygulama alanı bulduğu haliyle ‘kapitalist düzen’in, temelde yatan ‘hata’sı (ya da ta
başlangıçtaki iç çelişkisi), serbest piyasa ekonomisinin sosyo-politik düzlemlerle bağlantılı olarak
getirmeyi vaad ettiği bireysel özgürlük ve demokrasinin bir avuç insana refah, geri kalanlara ise sadece
ekonomik değil, onları insanlıktan aşağı bir kerteye düşürecek denli kötü koşullar sunmuş olmasıdır.
Artık kesin olarak anlaşılmıştır ki, piyasa oyuncularının bütünüyle bencil yönelimli araçsal akıl
yönelimli davranan ‘ekonomik insan’ ekseninde algılandığı bu ‘serbest piyasacı model’de ‘ihtiyaçların
sınırsız’lığı ‘kuralı’ da, sadece parası olanlar için geçerliyken, yoksulun payına düşen ‘yoksulluk ve

toplum dışına itilmişlik’teki sınırsızlık olmaktadır. Bilindiği gibi gerçekte sadece yoksullar için işleyene
‘kaynakların kıt’lığı varsayımı ise, genel olarak ‘kıt’ olan şeyin özenli kullanımı yönünde bir hassasiyeti
de sistem-içi kalıcı bir unsur olarak yerleştireceği yerde, sadece yarışı kızıştıran bir itici güce
dönüşmektedir. Bu durumda, ‘kıtlık’ gerçeğinin de tersinden sadece ‘yoksullar’ için işletiliyor olduğu
gerçeği bir yana, ‘şeylerin’ kıtlığı ve/veya sınırsızlığı kabullerinin sonuçları dikkate alınarak gereğinin
yerine getirilmemesinin uzun vadeli sonuçlarının salt yoksul bir kitleyle sınırlanamayacak, bütün
insanlar açısından geçerli bir tehlike içerdiğine (hem toplum halinde yaşamanın bütün gereklerine
pervasızca sırt dönülmesi hem de doğanın pervasızca tüketilmesi anlamlarında) de ayrıca dikkat çekmek
isterim.
Buradaki iddiayı, gerçekçi ve hatta belki de ‘muhalif ruhlu’ olarak nitelendirebileceğimiz bir
kapitalistin düşüncelerinden bir alıntıyla noktalamak istiyorum. Macar asıllı banker olan George Soros
‘açık toplum ve demokrasi’ye günümüzde yönelen en büyük tehdit olarak genelde liberal kapitalizmini,
özelde de kendi iş alanı olan finans kapitalizmini ilan etmektedir: “Her ne kadar mali piyasalarda
büyük servetler kazanmış olsam da, liberal kapitalizmin dizginsiz gelişmesinin açık ve demokratik
toplumumuzu tehlikeye düşürmekte olmasından korkuyorum. Açık toplumun başlıca düşmanı artık
komünizm değil, kapitalist tehdittir…Çok fazla rekabet ve çok az işbirliği tahammülü imkansız eşitlik
ve istikrarsızlıklara yol açabilir.” (Soros, Yeni Şafak, 26. Ekim.2003: 7).
4) Sonuç: Modernist Paradigmanın (Topyekün) ‘İflası’ ve ‘Doğu’nun Yükselişi
Yukarıdaki üç nokta etrafında özetlemeye çalıştığımız gelişmeler, günümüzde gelişmiş/batılı kapitalist
ülkelerin ‘küreselleşme’ denilen süreç boyunca neden kendi kapitalist modellerini (başarılı bir biçimde)
empoze etmeyi sürdürmek şöyle dursun, egemen oldukları dönemler boyunca varlıklarını
önemsemedikleri, yok saydıkları veya görmezden geldikleri başka toplumsal/kültürel ortamlarla
yüzleşmek/hesaplaşmak zorunda kalacaklarını/kaldıklarını, ve neden bu yüzleşmenin önümüzdeki
dönemde daha da derinleşerek artmak durumunda olduğunu ortaya koymaktadır. Peki, batının, ‘batıdışı’
olarak ‘ötekileştirdiği’ ve/veya dışladığı toplumsal, ulusal ve/veya kültürel ortamlar açısından
baktığımızda yaşanmakta olanı nasıl anlamlandırmalıyız? Bu sürecin sonunda (yukarıda kısaca
tartışılan nedenlerle) ‘ideal tipik’ anlamda bilindik batılı kurum ve değerlerin batının ötekileri lehine
olmak üzere başka bir modele evrilmesi/dönüşmesi beklenmelidir. Modern dönem’de batının ‘öteki’si
olagelmiş toplumlar ve kültürler açısından bu yeni süreç, görece ‘özgürce’ ve önceleri aşağılanan
nitelikleri üzerinden varlık ve etkinlik gösterebilecekleri ve büyük bir olasılıkla da ‘yeni dünya
düzeni’nin alacağı yeni biçimin şekillenmesinde büyük bir rol oynayabilecekleri bir ‘dinamik fırsat
alanı’ olarak okunmalıdır.
Yani, gelişmiş kapitalist ülkeler, şayet diğer kültürleri yoğun ve dinamik etkileşim ortamında pasifize
edemeyecek olurlarsa, yani ümit etmeyi hala sürdürdükleri gibi gelişmiş kapitalist ülkelerin lehine

yontularak derinleştirilecek bir ‘küreselleşme’ gerçeği yaratılamazsa alternatif bir dünya medeniyetine
geçiş kesindir: Ki, bu çalışmanın iddiası gelişmelerin bu yönde sinyaller vermediği yönündedir; en
azından batılı medeniyetin hakimiyetinin devam ihtimalini dikkate alsak bile, daha şimdiden bu
medeniyetin ideal tipik haliyle eskisiyle aynı şey olmaktan çıkmış olması nedeniyle… Bu anlamda ve
sonuç olarak, adına ‘küreselleşme’ olarak nitelendirilen bu karmaşık yeniden yapılanma/oluşum
süreci, belli bir dünya merkezinden bize dayatılan bir seçenek ya da hazır çözüm/reçete olmak
şöyle dursun, bizi kendi benliklerimizi yeniden inşa etmekle karşı karşıya bıraktığı kadar,
(ulusal) kimlik ve kendi “yerel”imizle de yüzleşmek zorunda bırakan bir süreçtir: Zira, içinde
bulunduğumuz bu sancılı süreç, hazır kurum ve değerlerin güvenli limanına sığınma
rahatlığını/ayrıcalığını hiç kimseye vermeyecek gibi görünmektedir.
Bu (yeni) süreçte özel olarak “İslam”, (aşağıdaki ilgili bölümlerde ele alınacağı gibi bunun Türkiye için
çok daha özel bir önem ve anlama sahip de olsa sadece ulusal planda Türkiye’nin değil, ama
Müslüman ülke olsun ya da olmasın uluslararası planda bütün dünyanın (yeniden) yüzleşmek
durumunda olduğu, batı-dışı kültürel bağlamlar arasında bu yeniden şekillenişin belki de en önemli
f(a)ktörü olarak ayrıcalıklı bir yere sahiptir. Bu bağlamda en kırılgan duruş ve kimliğin ise kesinlikle
“batıya” ait olacağını dahi ileri sürmek bile mümkündür. Batılı toplumların İslam da dahil doğulu
dinlere yönelik ilgisi de bu çerçevede giderek artmakta ve görünürlük kazanmaktadır. Bunun nedenleri,
her ne kadar derinliğine yapılmış araştırmaları gerektiriyorsa da, krizde olduğunu iddia ettiğimiz
modern kapitalizme dayalı batı medeniyetinin iki kurucu dini olarak kabul edilen Hristiyanlık ve
Yahudiliğin modernliğin zorunlu uzantısı olarak sekülarizm/laiklik ya da ateizmi benimsemek suretiyle
‘iflas’ etmekte olan düzenle özdeş tutulmalarıyla (ve dahası, dinin yerine bunları geçirmeye çalışmış
olmalarıyla) açıklanabilir. Sistemi oluşturan kurum ve değerler krize girdiğinde ise, tutunacak bir dal,
bir manevi-ruhsal rehber arayışındaki ‘batı insanı’, İslam gibi, taoizm ve budizm gibi manevi
mesajlarına açıkça sahip çıkabilmiş ‘doğulu’ toplumlara yönelmiş, ya da yönelmek mecburiyetinde
kalmıştır.
Öyle ki, bu zorlu sürecin en az zararla atlatılması ‘batılı bağlamlar’ için (ve aslında halihazırda da
zaten gerçekleştirmek için yoğun biçimde çaba gösterdikleri üzere) soyut ‘ulus-devlet’i, vaad
düzeyinde kaldığı için “iflas eden” eşit vatandaşlığa ve fırsat eşitliğine dayalı evrensel değerler
söyleminin içini (gerçekten) doldurmasına bağlı gibidir. Yani, soyut olanla somut olanın
bütünleştirilmesi anlamında; ‘tekil’ ile ‘genel’in, ‘bireysel’le ‘toplumsal’ın, ‘mikro’ olan ile ‘makro’
olanın (zaten hep böyle olmuş olması gerektiği üzere) bağlantılı hale getirilmesi. ‘Doğulu özellik ve
gerekler’le uyumlu ve dolayısıyla onların ön plana çıkmasıyla koşut olan kültürel çalışmaların ve
göreceli metod ve yaklaşımların ağırlık ve öncelik kazanarak, günümüzün sosyal bilim çalışmalarına
damgasını vurmuş olması da ancak bu temel üzerinde açıklanabilir (Özdemir, 2004).

Bütün bunlarla bağlantılı ve eş zamanlı olarak deneyimlenen sekülarizm ve/veya laikliğin krizi ise, en
çok da geleneksel bütün din ve kültürlerin tarihin tozlu raflarına terkedilmesini meşru kılan temelin
ortadan kalkması açısından özel bir önem arzeder. Bütün dünyada bir dine dönüş sürecinin yaşandığı
dikkate alındığında mevcut gelişmelerin aynı zamanda bir başka açıdan Weber’in 17 ‘geç kapitalizm’in
(bürokratik teknolojik çağ olarak da ifade edilebilecek) ‘demir kafes’den çıkışla ilgili düşüncesini
bütünüyle doğruladığı teslim edilebilir: Weber’in (1992) sözünü ettiği bu teknolojinin ‘demir
kafesi’nden yegane çıkış yolu yeni peygamberlerin –yani, karizmatik ve inançlı insan eylemi- ortaya
çıkması olabilirdi ancak. Ki aslında günümüzde olan da bu; ama Weber günün hakim düşünsel
atmosferinin bir uzantısı olarak ‘batı-dışı’ bağlamları asıl kaynak olarak tasavvur dahi edemeyecek
kadar batının en ileri olanı temsil ettiğine inandığından günümüzde ‘medeniyet çarkı’nın yeniden
‘doğu’ya doğru ‘kırılabileceğine’ ihtimal dahi vermemişti.
III- ‘İSLAM’IN VE DOĞU’NUN 18 YENİDEN KONUMLAN(DIRIL)IŞI
Bu çalışmada sözü edilen ‘uluslararasılık düzenindeki kaos’un İslami terörle ilgili tarafı, en iyi
olasılıkla bu gerçekliğin, ancak konjonktürel olarak bir değeri olan “yüzeysel” yanının
anlamlandırılmasına hizmet edebilir. Zira, 11 Eylül ve Irak savaşı sonrasında İslam ile şiddet arasında
kurulan organik bağa maledilen terörü de içeren “uluslararası kaos” ortamı, bu terörün gerçek mahiyeti
aktüel anlamda bütünüyle “İslami” olsa da olmasa da, yukarıda ispatlanmaya çalışıldığı gibi, aslında,
teknolojik-bürokratik toplumları olarak ulusal bazda örgütlenmiş kapitalizmin sistemik kriziyle
bağlantılıdır. Bu çerçevede, demokrasi, özgürlük, bilgi ve iletişim toplumu, batılı yönetimlerin
teknolojik-bürokratik ve rasyonel üstünlüğü gibi savların geçersizliğiyle ve dünya barışının teminatı
olarak NATO ve BM gibi oluşum ve kurumların oynadıkları olumlu rolün ortadan kalkmakta olduğuna
dair kuvvetli delillere her geçen gün biraz daha fazla rastlar olduğumuz, inkar edilemez bir gerçeklik
olarak karşımıza çıkmaktadır.
Buna karşın, dünyanın yeniden şekillenme sürecinde son dönem uluslararası gündemi belirleyen
tartışma, İslami teröre dayandırılan 11 Eylül; ve onu takiben de, uluslararası kuruluşların bile
onaylarına ihtiyaç duyulmaksızın Ortadoğu’da talihsizce ve alelacele gerçekleştirilen askeri
17 Weber, uzun dönemde sekülarizmin eşlik ettiği bir teknik çağın bugün yaşadığımız
türden tehlikelerine dikkatimizi çok önceden çekmişti.
18 Çalışma ilerledikçe de görüleceği gibi, aslında burada ileri sürüldüğü haliyle
‘İslami/doğulu’ bağlam dediğimiz şeyin en kapsayıcı teorik açılımı, modern dönem
boyunca batının ‘ötekisi’ olagelmiş bütün dini/kültürel bağlamları (da) içere(bile)n bir
niteliğe sahiptir. Ayrıca not edilmelidir ki, modern dönemde zıtlaştırıcı-dışlayıcı
dikotomik bakış açısı ve kavramlaştırma anlayışının hakimiyetine karşın, bu
‘İslami/doğulu’ bağlamın içinde bir çok bakımdan ‘doğu’lu kültür ve medeniyet
kaynaklarıyla etkileşimi içinde olgunlaşan ‘batı medeniyeti’nin kendisi bile
bulunmaktadır (bkz, Hodgson, 1995, Cilt II: 403).

operasyonlar olmuştur. Tek başına bu süreçte yaşanan gelişmeler bile uluslararası hukuk ve saygın
kuruluşların deneyimledikleri itibar ve meşruiyet kaybını ispatlamaya yetecektir. Buradaki temel ve
ikinci öncelikli bir diğer sorun ise, hiç de (en azından bütünüyle) askeri bir soruna indirgenmesi
mümkün olmayan bir uluslararası ‘sorun’un çözümünün askeri önlemlere indirgenmiş olmasıyla
bağlantılıdır. Evrensel kabul gören ya da bilinen akıl, mantık ve vicdan sınırlarıyla anlamlandırılması
neredeyse olanaksız olan bu savaşta (ya da daha doğru bir ifadeyle tek taraflı saldırıda), gerek ulusal
gerekse de uluslararası oluşumlar/birimlerin ortaya koyabildikleri, ne yazık ki, yasal ya da meşru ve
hatta izah edilebilir ve anlaşılabilir olarak nitelendirilebilecek bir kavram ve eylem zemininden ne denli
uzaklaşıldığını sergilemekten ibaret kalmıştır. ‘İsrail-Filistin meselesi’ olarak literatüre geçen
kangrenleşmiş sorun açısından ise insanlık olarak verdiğimiz sınav daha da yüzkızartıcıdır. Olup biten
karşısında takınılan tavır hangi uluslararası hukuk, hangi barış, hangi evrensel insnlık değerleri vb.leri
ile makul ve meşru gösterilebilir? Oysa (batılı paradigmanın umursamazlığına teslim olan) bizler,
öylesine uzun yıllardır seyirdeyiz ki ölümü ve acıyı, adeta kanıksadık…
Çok derin ve yapısal nedenlerden kaynaklanan ‘Ortadoğu sorunu’un, bu bölgenin dini olmaya
indirgenen İslam’a ve İslam’ın da terör ve şiddetle özdeşleştirilmesine vardırılması tam bir talihsizlik
olmuştur. Ancak, uluslararası topluluğun yaşanan sorunun özünde askeri olduğu ve teröre karşı
yürütülen kaçınılmaz bir savunu niteliğine sahip olduğu konusunda ikna edilmesine yönelik çabalar
boşa çıkacak gibidir. Bu, ‘uluslararasılık’ düzeninde yaşanan anlam/içerik, kurumsal itibar ve
fonksiyon kaybının en son ve çarpıcı örneği, son Irak krizi/savaşı sırasında yaşanmış olup hafızalarda
oldukça taze olmasına karşın böyledir.
Böylece, iddia edildiğinin aksine en ileri silahlarla (bile) kısa sürede sonlandırılamayan bu savaş
sürecinde yaşanan, bir bakıma, ‘batılı modern medeniyet projesi’nin yukarıda tartışılan temel
bileşenleri açısından ‘ideal tip’leri ve son kaleleri durumundaki Anglo-Sakson geleneğin (bu gelenek,
batılı medeniyet projesinin beşiği olan İngiltere ve ABD örneklerinin ‘serbest piyasaya’ indirgenmiş
yorumu/formu olarak özetlenebilir) iflası olmuştur. Hele de ‘Irak’a özgürlük ve demokrasi götürme’
tezinin, savaşın ardından, ABD ve İngiltere vatandaşlarınca dahi tepki ve belki de alayla karşılanan bir
iddia olduğunu da hatırlayacak olursak... Sıcak savaş sonrasında bölgeye yeniden düzen getirme
çabalarında ‘dış dinamiklerden’ ziyade bölge içi (İslami) dinamiklerin ağırlık kazanması da her şeyden
önce bu çerçevede anlam kazanmaktadır. Kapitalist sistemin krizi olarak tezahür ettiğini ileri
sürdüğümüz “uluslararasılıkta kaos” ya da “yeni dünya düzensizliği”nin ‘İslami faktör’ü özel olarak ön
plana çıkardığı iddiamız da (genel olarak doğulu/dayanışmacı bağlamların uluslararası ölçekte
öneminin artırmasının ötesinde) işte böyle bir çerçeve içinde anlam kazanmaktadır.
1) İslam’ın Yeni Süreçteki ‘Ayrıcalıklı’ Konumu

Tam da “Siyasal İslam’ın iflası”ndan 19 sözedildiği bir dönemde paradoksal gibi algılanabilecek bu
saptama genel olarak, İslam’ın siyasal-ideolojik durumunun İslam’ın kapitalist-ulus devlet dönemine
uyarlanmış “kolayca kurulup-çözülen” bir formu olarak 20 tarihsel olarak derinliği olan aidiyetler
açısından (en genel anlamıyla bir din olarak İslam dahil) pek de bir öneme sahip olmaması ekseninde
açıklanabilir. Bu iddia Huntington’ın (1993) “medeniyetler çatışması” tezinde de karşılığını
bulmaktadır. Huntington, isabetle, soğuk savaş öncesi dönemin ekonomik çatışmasının ve soğuk savaş
yıllarının ideolojik çatışmasının yerini günümüzde kültürel nitelikli çatışmanın alacağını/aldığını ileri
sürmektedir. Bu nedenle, batılı (ya da batıcı) olmayan bir bakış açısından, hele de “çatışmanın”
kültürel alana sirayet edeceği dikkate alındığında, Huntington’ın çalışmasını, (genellikle yapıldığı gibi)
bir medeniyet çatışmasından ziyade, hegemonik medeniyetin gücünü kaybetmesinden kaynaklanan bir
yeni medeniyet arayışında, dünya üzerindeki bütün kültür ve medeniyetlere eşit görev ve etkinlik
imkanı doğacağını haber veren bir tez olarak değerlendirmek daha yerinde olacaktır. Bu anlamda,
İslam medeniyetine özel bir önem atfediliyorsa şayet, ki ediliyor, bu onun ‘yeni medeniyet’i
şekillendirme konusunda sahip olduğu kültürel/dinsel (ve hatta belki konjonktürel de) avantajlarla ilgili
olmalıdır. Bu avantajlar şu alt başlıklar altında irdelenebilir:
1) Çoğulcu ve eklektik tarihsellik: Bu bakımdan İslam dininin ilk ve en önemli avantajı, farklılıkları
oldukça uzun bir tarihsel dönem boyunca uzlaştırabilmiş bir medeniyet pratiğine sahip olmasıyla
ilintilidir: “ulusal(cı)” modelin krizde olduğu ve kimlik ve fark konularının yeniden ‘uzlaştırılması’
zorunluluğuyla karşı karşıya olduğumuz bir dönemde böylesi bir tarihselliğin ve habitual (Bourdieu)
çerçevenin elverişli bir uygulama zemini sağlayacağı açıktır. Böylece, çok değişik medeniyet ve
kültürleri eklemleyebilen ve bir arada çoğulculuğu içinde yaşatabilen bir ‘dünya medeniyeti’nin altına
uzunca yıllar imzasını atmış olma özelliği nedeniyle İslami bağlamlar –özellikle de doğulu/İslami
bağlamın ideal tipik temsilcisi sayılan Osmanlı düzeni, günümüzün kültür ve fark konularıyla başı
dertte uluslararsılık bağlamı için giderek artan bir bilinçle dikkat yöneltilen ortamlarını
oluşturmaktadır.
2) Kapsadığı-ilintili olduğu coğrafi alanın genişliği ve kritik niteliği: İslam dininin halihazırda
coğrafi olarak neredeyse bütün dünya üzerine yaygın bir niteliğe sahip olması ve dünya nüfusunun
yaklaşık 1/3 kadarının Müslüman olmasının sağladığı nüfus avantajının uluslararası dengeler
bakımından dikkate alınması gereği, hayatiyet arzeden noktalar arasında sıklıkla dile getirilmeye
19 Oliver Roy’un bu saptamasına ancak siyasal/ideolojik İslam’ın iflası anlamında
katılınabileceğini gerekçelendirdiğim bir başka çalışmam için bkz: Özdemir (2003c).
Bu arada içinden geçtiğimiz dönemde zaman öylesine hızlı akıp gidiyor olmalı ki,
dönemin kaotik ruhunun bir yansıması olarak Roy, neredeyse bu kitabında ileri
sürdükleriyle taban tabana zıt ve bizim buradaki perspektifimizi destekleyen türden
düşüncelerle dolu yeni kitabını çoktan okurun bilgisine sundu bile (?????).
20 Buradaki temel karşıtlık, ‘doğunun tarih ve kültürel derinliği olan geniş anlamda
siyaseti’ne karşılık ‘araçsal akıl kullanıma dayalı, yararcı ve manipülatif batılı dar
anlamda parti siyaseti’nden kaynaklanır.

aşlanmıştır. Sovyetler Birliği’nin dağılmasının ardından ‘İslami faktör’ün ulusal temsil düzeyinde de
(Orta)doğuyla sınırlı kalmayarak Afrika ve Asya yanında Avrupa’yı 21 da içerir hale gelmesi (örneğin,
“Avrupa Güvenlik ve İşbirliği Anlaşması”na taraf olan tek müslüman ülke Türkiye iken, bu sayı
1990’ların sonunda 9’a çıkmıştır.) bu çerçevede ayrıca önemlidir.
3) Bizatihi ‘batı’ tarafından ‘batının antitezi’ olarak ilan edilmiş olması: İslam’ın, bizatihi şu anda
krizde olan batı medeniyetinin güçlü olduğu dönemlerde doğulu-İslami modeli kendi anti-tezi olarak
algılamış ve ilan etmiş ve hatta kendisini İslami modelin zıttı olarak kurmuş olmasından kaynaklanan
bir “avantaj”ından daha sözedilebilir –ki, bu durumu, salt siyasi ve konjonktürel bir realite olarak değil,
soğukkanlı bir biçimde tarihten ve kültürel/dinsel (Hristiyanlık ve İslam dini bağlamında)
farklılıklardan kaynaklanan nedenleriyle de algılama ve çözümleme gereği vardır. Bu bakımdan
‘sihirli’ ayrımlaştırma, (Weberyen analizden kalkarak) ekonomistik/maddeci, hiyerarşik ve parçalı (ki
bu, ‘ulus-devlet’ oluşumlarının da tarihsel/kültürel temelini oluşturmuştur) batılı formasyona karşı
“kültürcü”, paylaşımcı/dayanışmacı, eşitlikçi ve içerici doğulu formasyondur.
Bütün dünyanın, ‘batılı rasyonel kapitalizm’in (ve bu yeni modelin doğduğu toplumların hiyerarşik ve
dışlayıcı tarihsel/kültürel arkaplanlarının) gerekleri doğrultusunda ‘ulus-devlet’lere bölünmesi,
toplumlar arasında varolan tarihsel-kültürel farklar nedeniyle, aslında bu daha oyunun en başında, batılı
tarihsel arkaplanla uyumlu, dolayısıyla batılı devletlerin lehine, ama doğulu tarihsel arkaplanla
uyumsuz, dolayısıyla da doğulu devletlerin aleyhine bir gelişme olarak tezahür ediyordu. Doğuda
ortaya çıkan ‘ulus-devlet’ler içinde Türkiye ve İran gibi güçlü devlet geleneği 22 arkaplanına sahip
ülkeler için bu (zorlu) süreç, bir biçimde baş edilebilir iken, örneğin Arap ülkeleri örneğinde olduğu
gibi tarihsel olarak devlet yönetme deneyimi hiç bulunmayanlar için oldukça dezavantajlı bir durum
yaratmıştı. Bu noktayı güncel bir gelişmeyle desteklemek için savaş sonrası Irak’a bir göz atmak
yeterlidir: Kapsadığı zaman dilimi dikkate alındığında tahammül sınırlarını aşan kaotik duruma çözüm
21 Burada verilen bilgiler için bakınız: Davutoğlu (2001: özellikle bkz., 250-268).
Ayrıca, Avrupa’daki müslümanların nicel ve nitel önem ve ağırlıklarını ve karşı
karşıya oldukları problemleri ele alan iki çalışma için bakınız: Cesari (2003) ve
Esposito (2003). İslam dininin ABD’li siyahlar arasında yaygınlaşmasının tarihsel
seyrini konu edinen bir başka çalışma için de bakınız: Keskin (1998).
22 Devletin ‘sosyal mühendislik’ yapmak suretiyle üstlendiği modernleştirici ve
geleneksel toplumsal düzenlerin yeni dünya sistemi ve modern medeniyetle uyumlu
hale getirilmesinde güçlü devlet aygıtına başvurulması aslında salt doğulu/İslami
geleneğin değil geç sanayileşene batılı ülke örnekleri için bile geçerlidir ve bilindiği
gibi toplum mühendisliğinin en iyi bilinen ve tipik örneği katolik Fransa’dır. (Bütünüyle
bu düşüncemizi doğrulayan Durkheim sosyolojisinde devletin oynadığı çifte rol –biri,
eski düzenle yenisi arasındaki uyumsuzlukları gidermek bakımından oynadığı geçici
rol, diğeriyse yeni sistem için gerekli şartları yaratmak ve olgunlaştırmak üzere
oynadığı kalıcı-yapısal rol olmak üzere- için özellikle bakınız Durkheim, ?????).

aranırken akla gelen iki seçeneğin de bölgedeki devlet geleneğine sahip bu iki müslüman ülke olması
da bu çerçevede tesadüf sayılamaz. 23
2) İslam, ‘Demokrasi ve Kapitalizm’le Bağdaşmaz
mı?
Bu soruyu, kalıcı-yapısal dinamikler ekseninde İslam-kapitalizm ve demokrasi ilişkilerini dikkate
alarak yanıtlamaya çalışırsak, konuyu öncelikle iki ana başlık altında irdeleyebiliriz:
a) Uzlaşmazlık tezini yeniden anlamlandırmak:
Bilindiği gibi, modernizmin ‘altın çağları’nda hiç kimse İslam ve kapitalizm/demokrasinin
bağdaşmazlığından kuşku duymamıştır. Bu noktayı derinlemesine tartışmak bu çalışmanın kapsamı
dışında kalmakla beraber, bizatihi Müslümanların bile bu önermenin geçersizliğini kitlesel düzeyde
boşa çıkarmaya çabalamamış olmaları da bu düşüncemizi desteklemektedir. Bu da göstermektedir ki,
bu tip iddialar sadece batının sömürgeci emelleriyle açıklanamayacak olup ciddi bir tarihsel sosyokültürel
arkaplana sahiptir. Weber’in çok önceleri dikkatimizi çekmiş olduğu gibi, bu modeller
(‘doğu’lu ve ‘batı’lı) arasındaki uyuşmazlık, boş ve salt ideolojik bir iddia olmaktan öte tarihsel, sosyokültürel
ve siyasal karşılıkları olan bir gerçekliğe tekabül etmekteydi. Ama, değişmez ve birbiriyle
etkileşmez ‘öz’lermiş gibi mutlaklaştırılmaksızın tarihselliği içinde anlaşılması gereken bir
gerçekliğe... Günümüzde bunun aksini ortaya koyan somut gelişmeler yanında “oryantalist” söylemin
bir kenara bırakılmasına yol açan ve bunun aksini iddia eden alternatif bakış açılarının bilim
dünyasında egemen hale gelmesi de bizim düşüncemizle paralel bir gelişme olarak ayrıca
zikredilmelidir.
Bu çalışmaya özgü yaklaşımın tercih ettiği haliyle mesele, doğu ile batı arasındaki gözardı
edilemeyecek denli önemli olan bu kimlikleri tanımlayıcı olmaları bakımından öze dair olsa da
farklılıkların iki toplumsal yapının genel olarak karşılaştırılmaları sözkonusu olduğunda biçime dair
23 Farklı biçimlerde devlet ve toplum düzeni sağlama konularında derin tarihselliklere
sahip iki bölge ülkesi olarak Türkiye ve İran’ın bölgede görmesi muhtemel işlevin
önümüzdeki dönemde daha da belirginleşeceği öngörülebilir. Irak’ın cemaat tipi
organizasyon ile denetime yatkın şia ağırlıklı toplum yapısı ve bu grubun, bu
çalışmanın kapsamı içerisinde tartışılması mümkün değilse de, savaş sonrası
koşullarda ‘nizam’ sağlamada sergilediği performansın da önümüzdeki dönemi
belirleyecek etmenler açısından dikkate alınması gerekmektedir. Yakın döneme ait
benzer başka gelişmeler tarafından da desteklendiği gibi, dış politika açısından
Türkiye’nin bölge/komşu İslam ülkeleriyle kuracağı ilişkilerin niteliği, bu nedenlerle,
bölgede oynayacağı rolde sağlayacağı başarı bakımından bütünüyle tayin edici
olacak gibi gözükmektedir. Hele de, Irak özelinde ABD’nin klasik ‘ilişki kurma’ ve
‘sorun çözme’ anlayışının bütünüyle çöktüğü dikkate alındığı zaman.

olması gerektiği şeklindedir. Şöyle ki, her iki sistemin de özleri itibariyle refah-zenginlik-eşitlik,
özgürlük vb. hedeflerde ortak olduklarının inkar edilemeyecek gerçekler olup, asıl fark, bu hedeflerin
tanımlanması, algılanması ve bunlara giden yollar bakımından sözkonusu edilmelidir. Dolayısıyla,
sözü edilen uzlaşmazlığın ‘öz’ler sözkonusu olduğunda hangi anlamda geçerli ve isabetli olduğu şöyle
açıklanabilir: ‘Batılı öz’ün doğal bir uzantısı olan, ve sadece bu öz bakımından gerçekten de en
ileri/gelişmiş tarihsel aşamayı temsil eden kapitalist sisteme ve onun uzantıları olan ‘ulus-devlet’ ve
‘(temsili) demokrasi’ gibi siyasal işleyiş formlarına tarihsellikleri ve sosyo-kültürel çevrelenmişlikleri
içinde, yani mutlaklaştırmadan yaklaşma zorunluluğumuz bulunmaktadır. ‘Zayıf hiyerarşi bilinci’ ve
sınıfsız toplum olma özellikleriyle doğulu toplumların öncelikli sorunlarının ve bunlara yanıt verecek
çözüm yol ve mekanizmalarının da farklı olmasından daha doğal bir sonuç olamazdı. Sonuç olarak,
tarihsel-toplumsal bir gerçekliğe tekabül ettiği ölçüde doğuyla batılı özellikler arasındaki bu
uzlaşmazlık bir tarz ve kültür olarak demokrasi vb. insanlığa hizmet edecek türden evrensel değerlerle
İslam’ın uyuşmaması anlamında değil, bu değerlere yüklenen anlam, önem ve önceliklerle bunların
gerçekleştirilmeye çalışıldığı mekanizmalar bakımından deneyimlenen derin tarihselliğe sahip
farklılıklardadır.
Öyleyse, yeni ortaya çıkan bu (batılı) medeniyetin teknolojik üstünlükleri dikkate alındığında bu
formlarla bir şekilde uzlaşıp eklemlenmek zorunda olan bağlamlar açısından sorun, bu birbirinden çok
farklı iki sistemin hızlı uyumlandırılmasındaki güçlükten kaynaklandığı ileri sürülebilir. İdeal tipik
anlamıyla yeni ortaya çıkan bu batılı medeniyet formuyla bir biçimde eklemlenmek zorunda olanlar hiç
kuşkusuz öncelikle coğrafi ve tarihsel bağlar açısından onunla ilişki içinde olanlardı, ve paradoksal
olarak içinde bizim de dahil olduğumuz ‘İslami doğu’ bu eklemlenmeyi kaçınılmaz olarak yaşamak
durumunda olanların başında geliyordu. Bu durumda, kendi özellikleriyle uyumlu da olsa değişme
zorunluluğuyla karşı karşıya kalan ‘doğu’ için bu değişimin olabildiğince hızlı gerçekleştirilmesi
gereği sorunların asıl müsebbibidir ve bundaki zorluk açık olup, sadece herhangi bir toplumsal
bağlamın ‘öz’sel yetersizliği (doğulu toplumların gelişmede gecikmişlikleri bağlamında) veya kasti
engelleme çabalarıyla (batılı sömürgecilik deneyimi bağlamında) izah edilebilirliği yoktur. Aynı
eklemlenme-uyumlanma zorluğunu Anglo-Sakson (ve Protestan) olmayan ‘batının katolik kıta
Avrupası geleneği’nin modern dönemdeki evrimleşme çizgisine baktığımızda da tespit etmek
mümkündür. Bu durumda, eşzamanlı olarak ideal tipik haliyle batılı kapitalizmle uyuşamayan bir
doğulu bağlamla zaman içinde batıda yaşanan değişimlerin ve yıpranmanın da etkisiyle kendi farkını
ortaya koyup rasyonel-batılı tarzda ifade edebilir duruma gelen doğu ile batının eşite yakın koşullarda
karşılaşmalarının zaman zaman post-kapitalizm, globalleşme, yeniden yapılanma vb. biçimlerde ifade
edilen kriz dönemine gelmesi hiçbir şekilde tesadüf olarak görülemez.
b) Kapitalizmin derin yapısal krizi ve post-kapitalizmin özellikleriyle buluşan İslam:

Sömürgecilik deneyiminin ardından (ve bu deneyimin ortaya koyduklarının engelleyici etmenler olarak
rol oynamış olmalarının da ötesinde), İslam ülkelerinin kapitalizm ve genel olarak batılı medeniyetin
gerekleriyle en son eklemlene(bile)nler olmasının nedeni de, yukarıdaki iddiayla bağlantılı olarak
(batılı ve doğulu bağlamların iç dinamiklerinden ve birbirleriyle girdikleri etkileşimlerin niteliğinden
kaynaklanan yanlarıyla) iki yönlülüğü içinde ele alınmalıdır: Batılı bağlam sözkonusu olduğunda bu,
‘serbest piyasacı’ kapitalist iktisadi düzenin kendisini sürekli olarak tuzağına düşmekten kurtaramadığı
tekelci formunun neden olduğu sosyo-ekonomik ve kültürel sorunların, döngüsel krizler olarak ihmal
edilebilirliğinin ortadan kalkarak derinleşmiş ve yapısal bir varoluş sorununa evrilmiş olmasıyla
bağlantılıdır. Esnek uzmanlaşma, küçük ölçek, vb. bir zamanlar eski/geleneksel düzenin uzantıları
olarak değerlendirilen yeni “form”ların batı dünyasında öne çıkışı da ancak böyle bir çerçeve içerisinde
bütünüyle anlamlandırılabilir. Bu durum kendisini, literatürde “küresel paradoks” olarak da
nitelendirilen “dünya ekonomisi büyüdükçe küçük oyuncuların gücünün artıyor” olmasında gösterir
(Ekinci, 2003). Zira, büyük şirketlerin, bu süreçte, zorunlu olarak -çoğu özerk küçük parçalara
bölünerek- parçalanmak durumunda kaldığı ileri sürülmektedir.
İddia edilebilir ki ‘ideal tipik’ içeriği ve anlamıyla klasik kapitalist modelden bu uzaklaşma, (batılı)
kapitalizmin sadece İslami değil, ama diğerlerine bir zemin hazırlayıcı biçimde öncelikle ünlü ‘Japon
modeli ya da mucizesi’ni de içeren, ‘küçük olan’a ve toplum-topluluk dayanışmasına dayalı (ya da
bunlara önem ve öncelik veren) doğulu özelliklerle donanmaya başlaması biçiminde tezahür
etmektedir. 24 Yukarıda ileri sürülen iddiayı özetleyerek ve vurgulayarak ifade etmek gerekirse, bu
açıklamalardan kaynaklanan önemli bir sonuç, esnek uzmanlaşma vb. ‘sözde’ kapitalizm-sonrası
özelliklerle (ya da ‘post’ ve/veya ‘disorganized’ kapitalizmin informal açılımlarıyla) 25 , İslam’ın (ve
diğer dayanışmacı/doğulu bağlamların) kapitalizmle eklemlenmesini zorlaştıran unsurların bizatihi
batılı ülkeler tarafından terkedilmiş olduğudur. İkinci bir nokta da, “post” olarak nitelendirilen bu yeni
dönemi karakterize eden özellikleri kadar, sistemik krizin çözüm olarak sarıldıkları çare ve usullerin de
sahip olduğu “doğulu” karakterdir. Sonuç olarak, içinden geçilen sürecin sonucunda ortaya çıkacak
yeni ‘ideal tipik’ modelin oluşumunda ağırlıklı rol oynayan (f)aktörün, kavramın en genel ve en
kapsayıcı anlamıyla ‘’batı’nın ötekileri’ olacağı şimdiden ileri sürülebilir. Ancak, bu çalışmanın
24 ‘Japon mucizesi’, bunların ortaya çıkmasında ilk çarpıcı “meydan okuyuşun timsali”
durumundadır. ‘Batı’, kendi ‘ideal tipik’ modelinin sorunlarını aşma sorumluluğuyla karşı
karşıya kaldığında uygulamadaki başarılı sonuçlarıyla da farklılığını koruyarak kendisiyle
eklemlenebilmiş ilk bütüncül (alternatif) model olarak karşısında onu bulmuştur. Belki bazı
tekil sorunlarının çözümü adına başlattığı bu modeli ciddiye alma, kendisine ondan birşeyler
katma sürecinin ulaştığı boyutlar günümüzde artık ideal tipik anlamıyla kapitalist modelin
‘post’ bir formu olarak da sunulmak suretiyle reddedilemez bir gerçeklik durumdadır.
25 Bu konuda, gerek uluslararası gerekse yerli literatürde ortaya konulan kaynak
sayısının çokluğunu ve konunun iktisadi boyutuna yabancı olabilecek okuyucunun
merak etme olasılığını dikkate alarak, burada bir-iki klasik ve/veya kapsayıcı
olduğunu düşündüğüm ilgili kaynağa gönderme yapma ihtiyacı duyuyorum: Bell
(1973); Piore ve Sabel (1984); Lash ve Urry (1987); Belek (1997); Jameson (1991);
ve Drucker (1993).

sınırları içinde çok az ele alınma fırsatı bulunulabilecekse de ‘batılı model’in doğuyla uyuma hizmet
edecek türden değişimleri yanında sözkonusu eklemlenmenin İslami ve diğer batılı olmayan
bağlamlarda yol açtığı/açması muhtemel değişikliklerin önemi de belirtilmeden geçilmemelidir.
Genişletilmiş olarak bir başka çalışmada konu edilecek olan doğulu/İslami bağlam sözkonusu
olduğunda ‘doğu’nun deneyimlediği bu değişim süreci açısından tayin edici önemde iki neden
saptanabilir: İlk neden, yukarıda ele alınan ‘batılı kapitalizm’in deneyimlediği değişimle ilintilidir:
Sermaye birikiminin az sayıda elde büyük miktarlarda birikmesiyle uyumlu olmayan ‘kapitalizm’in
ekonomik anlamda İslami-doğulu bağlamla bağdaşır bir nitelik kazanmaya başlaması ‘doğu’ için çok
önemli sonuçlar doğurmuştur. Eşitlikçi-adaletçi-paylaşımcı ‘doğulu-İslami bağlam’ın küçük ölçekli
işletme temelli bir ‘kapitalist işleyiş’le çok az sorunu olacağı/olduğu açıktır. ‘Kapitalist işleyiş’
kavramına karşılık gelmek üzere, burada, daha genel, nötr ve daha da önemlisi zorunlu olarak büyük
miktarlarda birikime karşılık gelmeyen ‘iktisadi işleyiş’ nitelemesini tercih etmek yerinde olacaktır.
Zira, bu özellikleriyle batılı ekonomiler kapitalizmin ideal tipik pek çok özelliğinden uzaklaşma eğilimi
içine girmiş ve bu çalışmada ileri sürüldüğü üzere bu konuda oldukça yol da almış bir durumdadır.
İkinci neden ise, ‘batılı hegemonik söylem’ ve genel olarak mevcut üst yapısal kurum ve
mekanizmalardaki zayıflamaya paralel olarak güç kazanan doğulu/İslami bünyenin, tepkisel bir radikal
siyasal söylem olma niteliğinden uzaklaşması ve kendisini ‘rasyonel’ bir biçimde kurup, sunması ve
savunabilir hale gelmesinin ekonomik-yapısal ve siyasal-kültürel uzantılarıyla bağlantılıdır.
Böylece, Batı-dışı bağlamların dünya ekonomileriyle (veya kapitalizmle) eklemlenme kervanına
katılmalarında, “savunmacı” ve tepkisel ‘batı-dışı’ (bizim örneğimizde “İslamcı”) tutumun
değişmesinin de en az yukarıda belirtilen etkenler kadar etkili olduğu ileri sürülebilir. ‘İslam adına ileri
sürülenler’, böylece, giderek artan oranda daha az savunmacı ve batılı değer ve kurumlarla ilişkiye
girmekten çekinmeyen bir nitelik kazanmaktadır. Dolayısıyla, bir bakıma İslami bağlamların
kapitalizmle (ve modern anlamda demokrasiyle) tam anlamıyla eklemlenebilmesi için (ne yazık ki
‘sahte evrensellik’ ve temsil edicilik iddiasının ötesine pek de geçememiş olan) 26 “ulus-devlet
kapitalizmi”nin krize girerek bilindik politikalarını terketmesini ‘beklemek’ gerekmiş gibidir.
26 AB’ye üyeliğin katı kriterlere bağlanmış olması, kendisine yabancı bünyelerle değil
bütünleşme, herhangi bir şekilde irtibata geöme konusunda bile ciddi gerekçelere
ihtiyaç duyan batılı dışlayıcılıkla bağlantılıdır. Buna mukabil, bilindiği gibi ‘doğulu’
bağlam için ise birşeylerle ilişkiye girmemek ve onu dışta tutmak için ciddi
gerekçelere ihtiyaç olmaktadır. Hristiyan demokrat A. Menkel’in Türkiye sorununu
‘ayrıcalıklı statü’ ile çözme önerisi de sözü edilen ‘batılı’ özelliği çok güzel
yansıtmaktadır: doğal bir biçimde içermektense bunu ayrıcalıklı bir biçimde ama
sonuç olarak farklılığı ilan ve tescil edecek biçimde yapmayı tercih edecek ve tarihsel
ve sosyo-kültürel arkaplanıyla da hiyerarşik ve ayrıcalıklara dayalı formlarla
simgelenen bir özel ilişki türü.

SONUÇ: ‘DOĞU’ İLE ‘BATI’ ARASINDA YENİ BİR
SENTEZ?
Bu soruyu yanıtlamak için dünya tarihini ilişkisel bir bütünsellik içinde kavramaya ihtiyaç vardır. Şu
anda içinden konuştuğumuz (batılı) paradigmatik bakış hala zıtlaştıran ikicil bakışlara prim verse de
bunun istisnaları her zaman vardı/vardır. Örneğin Hodgson (1995: Cilt III: 432-36), bu çalışmada
mercek altına alınan doğu ve batı için şu tespitlerde bulunmaktadır: ‘Batı’, ‘teknikalistik kapitalizm’i
günümüze taşımışken, batının zıttı olarak kavramlaştırılan ‘doğu’yu temsil etmek üzere “İslami mirasın
günümüze getirdiği en önemli unsur, din ve dini şuur” olarak belirlenir. ‘Batı’ya maledilen ‘teknolojik
çağ’ın sağladığı olanaklar günümüzde artık bu iki medeniyetin dinamik etkileşimlerinin (hegemonik
gücün diğeriyle ilişkisini keyfi olarak tayin ettiği klasik tek yanlı ve sömürgeci ve/veya
modernleş(tir)meci form geride bırakılmak suretiyle) mümkün (ve hatta kaçınılmaz) hale gelmesini
sağlayan altyapısal etken olarak hiç kuşkusuz öncelikle ve başlıbaşına önemlidir. Ama bu etken zaten
bakış açılarımızı halihazırda belirleyen evrene ait olduğundan biz burada ihmal edilmeye ve görmezden
gelinmeye daha açık olan ‘doğulu’ katkı üzerinde yoğunlaşmayı uygun gördük.
Hodgson, doğulu/İslami medeniyetin günümüzün sorunlarının çözümüne yansıyacak asıl unsurun “dini
şuur” noktasında olacağı beklentisini açıkça dile getirmektedir: ‘Batı’yla eklemlendiği andan itibaren,
oradaki sorunların artık “doğu”nun da sorunları haline geleceği için, Hodgson’a göre, ‘İslam
medeniyeti’nin devamı olan bu unsur, insanlığın “manevi birliği”nin sağlanmasında bu nedenle özel bir
rol oynayacaktır. Burada, Hodgson tarafından ‘İslami doğu’ya taşıdığı ağır sorumluluk hatırlatılarak,
kendisi adeta göreve çağrılmaktadır. Ama bu beklentisiyle ilintili olarak Hodgson çok da iyimser bir
ruh halini yansıtmamaktadır: Bu bağlamda İslam’ın ‘batı’ karşısındaki savunmacı ve tepkisel
tutumunun yarattığı “kilitlenme”yi çözmesine büyük önem atfeden Hodgson (1995: Cilt. III: 456),
müslümanların, kendi dinlerinin “en çeşitli durumlarla alakalı olduğu”nun ve ‘kozmopolit’ tarihsel
miraslarının bilincine yeniden varmalarının altını özellikle çizmiştir. Günümüzde küreselleşmenin alt
yapısal ve teknolojik özellikleri bu etkileşimi kaçınılmazlaştırdıkça bu sentezin izlerini her iki
bağlamda da izlenebileceğini ileri sürmek pekala mümkündür. Bunun sonucu, batıda toplumsal
unsurları, ahlak ve dayanışma ile küçük ölçeği öne çıkartan yeni kapitalist formasyon olurken, doğuda
giderek belirginleşen ‘rasyonellik, sistematiklik ve planlama’nın mantığıyla uzlaşma olmaktadır.
Doktora tezim için gerçekleştirdiğim alan çalışmalarına dayanarak ele aldığım ‘Türkiye’de MÜSİAD
(Müstakil Sanayici ve İşadamları Derneği) örneği’, 27 bu bakımdan Hodgson’ın gerçekleşmesini
27 ‘Türkiye’de MÜSİAD örneği’ (Bütün Türkiye çapında küçük ve orta ölçekli işletmeler
bazında örgütlenmiş durumdaki bu çok önemli işadamı örgütlenmesi bir sivil toplum
örgütlenmesi olarak İslami bir kimlik ve İslami referanslarla iş dünyasında varlık
göstermektedir.) üzerinden çalıştığım bu ‘İslami/doğulu’ değişim/dönüşüm boyutu, bir
panel için hazırlandığı ilk orijinal haliyle bu çalışmanın ikinci bölümünü oluşturuyordu,
ama tek makale hacmini aşan niteliği beni tek parça olarak düşündüğüm bu

umutsuzca dilediği ama bu konuda çok umut beslemediği ‘imkansızın başarıldığı bir mucize’nin
(sosyo-ekonomik ve kültürel) koşullarını ortaya koyan bir örnek olarak takdim edilebilir. Hiç kuşkusuz
bu örneğin önemi, ‘İslam’ın ‘batılı kapitalizm’le eklemlenmesinin temel dinamiklerini çarpıcı bir
biçimde ortaya koymasından kaynaklandığı kadar doğulu/İslami bağlamın batılı bağlamla kendinden
emin ve proaktif biçimde ilişki kuruşunun bir ilk (ve model) formu olarak da önem taşımaktadır.
Yukarıda sözü edilen türden sorunlarla başetmeye en çok muktedir bir yeni ‘uluslararasılık’ ilişki
düzeneği ya da çerçevesinin en mükemmel haliyle gerçekleşmesiyle ufukta belirecek bir yeni
medeniyet çerçevesinin önündeki en önemli engelin iki zıt kutup olarak kavramaya alışık olduğumuz
‘doğu’lu ve ‘batı’lı medeniyet formları arasındaki tarihsel reflekslerle bağlantılı olduğunu ileri sürmek
mümkündür. Sorunlarını çözmek umuduyla her iki zihniyetin de sarıldığı şey, yine sorunlarının
kaynağında yatan ana unsur(lar) olmaktadır. Bu, batılı zihniyet için ekonomistik/maddeci, formaldışlayıcı/parçalı
düşünme refleksi iken, doğulu zihniyet için bütün sorunları “kültür”e ve eşitlik ve
adaletin tesisi hedeflerini sağlama doğrultusunda gerçekleştirilecek toplumsal bütünleşmeye indirgeme
ya da aşırı genelleştirerek detayları kaçırma ya da ihmal etme biçiminde özetlenebilecek bir refleks
sözkonusudur. İlkinin (batı) sorunları bütüncül algılama yeteneği (toplumcu/bütünleşmeci eğilimler)
gelişmemişken, ikincinin (doğu) de konuları bileşenlerine ayırarak her noktayı hakkını vererek ele
alma, ve parçaların vurgulanmasının “bütün”le dinamik etkileşimin sağlanması bağlamında getireceği
yararları dikkate alabilme yeteneği zayıf kalmıştır: Tabir uygun olacaksa, adeta iyi niyetle sorunların
çözülebileceğine inanan ve stratejik ya da uzun vadeli somut-maddeci planlamalarda sınıfta kalan bir
doğulu zihniyet sözkonusudur. 28 Bu durumda, Hodgson’ın umut ettiği türden bir katkının mümkün
olabilmesinin en temel şartı, bu iki medeniyetin bu süreçte sahip oldukları öz(ellik)lere
hapsolmuşluklarından sıyrılma konusunda sergileyecekleri yeteneğe bağlı gözükmektedir. Zira,
halihazırda her iki tarafın öne çıkan özellikleri günümüzün modern şartlar altında deneyimlendikleri
halleriyle birer dezavantaj ya da zaaf olmaya devam edeceklerdir. Oysa bunların birbirleriyle sağlıklı
bir etkileşim içinde dönüşerek bu sistemlerin güçlerini pekiştirme yönünde işlev görür konuma
yükseltilmeleri de pekala mümkündür. Sonuç olarak ben, bu süreçte dönüşerek kendi içlerinde de yeni
sentezlere ulaşılması suretiyle bilindik ‘dikotomik’ ilişki kalıbının ötesine bir sıçramanın, dünya
ölçeğinde, gerçekleştirilebileceği kanısındayım. Kendi iç bütünlükleri açısından zaaf olan bu
özellikler, birbirleriyle etkileşimleri içinde her iki zihniyet bakımından da “güç”e dönüşecektir. Her iki
çalışmayı bölmeye zorladı. Çalışmanın ikinci bölümü de elinizdeki makalenin
ardından yayınlanmaya hazır hale getirilecektir. Şimdilik burada ileri sürülen türden
bir İslami/doğulu dönüşümün yapısal ve kültürel boyutlarının ana dinamiklerini temsil
eden bir örnek olarak MÜSİAD’ın mercek altına alındığı erken tarihli doktora
çalışmama bakılabilir (Özdemir, 2001).
28
Buradaki iddiamı ‘doğulu’ ve ‘batılı’ ‘bilgi sosyolojisi’ pratikleri bakımından
değerlendirdiğim bir başka çalışmam için bkz. Özdemir (2004).

ağlam aktörlerinin, bu eksiklikleri giderecek biçimde tutum alması bizi, birey-toplum dengesi 29
bakımından (Dayanışma ve paylaşma ortak temelinde yükseltilecek bir ‘çoklu bakışlara dayalı algılama
ve iletişim’ dünyalarından kaynaklı barışçıl toplumsal bir ortam için gerekli ‘insan malzemesi’nin
yaratılacağı ve yaşatılacağı bir kültürel temel olarak…) Nazım Hikmet’in ‘formülü’ne götürecektir:
“Bir ağaç gibi tek ve hür ve bir orman gibi kardeşcesine” dizeleriyle kalplerimize yerleştiği
biçimiyle…
Bu durumda, bu çalışma boyunca da hem batılı medeniyetin krizi hem de doğulu/İslami bağlamın
avantajları üzerinden ileri sürüldüğü gibi, Weberyen sosyolojinin izinden giderek özellikle de dönüşüm
dönemlerinde ‘kültürel faktör’ün oynaması muhtemel can alıcı rolü dikkate alarak ‘doğulu/İslami’
bağlamın bu süreçte oynayacağı rolün belirleyici olmasının kuvvetle muhtemel olacağını ileri sürerek
sonlandırılmak durumundadır. ‘Batı’nın kültür söz konusu olduğunda sahip olduğu sefalete karşın
doğulu/İslami bağlamın sunduğu olanakları çalışma boyunca ayrıntılı olarak ele almaya çalışmıştık.
Geniş bir ‘orta-tabaka’nın 30 varlığıyla tamamlanan, sınıfsız olarak da nitelendirilen (bir bakıma hala da
nitelendirilebilecek olan) böylesi bir ‘doğulu sosyo-ekonomik formasyon’ bakımından not edilmesi
gereken önemli bir son nokta olarak, sadece parasal değil ama bütün formlarıyla sermayenin ve gücün
paylaşımı ve az sayıda kişinin sivrilerek diğerlerini kendilerine tabi kılmasını önleyici mekanizmalar
vurgulanmalıdır. Bu nedenledir ki, her türlü güç ve iktidar konumunda bulunanlar (buradaki ‘iktidar’
kavramlaştırması formal ve belli bir merkezde toplanmış değil informal ve gündelik kültüre içkindir;
bu nedenle de ‘doğu’nun düşünce ve pratiklerine uygun olarak ve/veya Foucault’un kullandığı anlamda
en geniş ve yaygın açılımlarıyla okunmalıdır) sürekli bir (ille de çıplak gözle kolayca görülüp
gözlemlenemeyen) gözetim/denetim ve kontrol sürecinin konusudurlar. Tek kişinin yüceltilmesine
dayalı ‘kahramanlık’ eksenli çözümler ve diğerlerini yok sayan aşırı hiyerarşik liderlik deneyimleri de,
yine aynı nedenle, burada dıştan kolayca gözlemlenemeyecek çok ince bazı mekanizmalar yoluyla
cezalandırılırlar ve en kötü olasılıkla sistemin bunların kazanımları nedeniyle diğerlerinin başarı
şanslarının ve yollarının uzun vadede bütünüyle kapatılacakları şekilde tezahür etmesine izin verilmez.
Başarı temelinde bile olsa toplumun geri kalanından farklılaşarak sivrilmeye dönük hiyerarşik anlamda
‘liderce’ tutumlardansa dengeli ve uyumlu ‘orta-halli’ kişilerin liderliğinin desteklendiği sosyo-kültürel
ortamın izahı da burada yatar. ‘Batılı’ toplumlar için uyumlanmaya çalışılan bir yenilik olarak tezahür
29 Bununla ilgili olarak lütfen, birey-toplum dengesi bakımından özellikle de günümüz
batı dünyasının aşırı bireycilik vurgusundan kaynaklanan sorunlarının çözümünde
günümüz şartlarına uyarlanmayı beklese de ‘doğulu geçmiş’in elverişli bir örnek
durumunda olduğunu ileri sürdüğüm bir başka çalışmama bakınız: Özdemir, (2003b).
30 ‘Batı’nın ‘dışlayıcı ve sınıflı/hiyerarşik tarihsel kültürel arkaplanı’na uygun olarak
hareketli ve istikrarsız bir niteliğe sahip ve halihazırda geniş kitlelerin ihtiyaç duyduğu
dinamik-yaratıcı kültür ihtiyacını çözmeye muktedir olamayan ‘orta sınıflar’
kavramlaştırmasına karşın, ‘doğu’ sözkonusu olduğunda geniş kapsayıcılık ve
dayanışma temelinde yükselen ‘orta tabaka’nın (değişmeye yüz tutmuş olan ama
yine de kalıcı) niteliğiyle bağlantılı tartışmalar için bakınız: Özdemir (2003a ve
2003c).

eden gözde lider tipi olan ‘demokratik lider tipi’, bu anlamda, doğu açısından bir yenilik olmayıp,
doğulu toplumun ürettiği lider tipiyle birebir örtüşme halinde olduğuna bu çerçevede özellikle
dikkatinizi çekmek isterim: Bu tip lider bilindiği gibi kendisini diğerlerinden üstün görerek ayıran,
buyurgan ve yetki ve kontrolü bütünüyle bünyesinde toplayan ‘hiyerarşik lider tipi’nin aksine,
diğerleriyle bütünleşip dayanıştığı ve işbirliği içinde olduğu ölçüde destekleneceğini ve başarı
sağlayacağını bilen ‘mütevazı’ tiptir. Bu tip lider için, bulunduğu konum, kaderin-tarihsel toplumsal
şartların bir şekilde kendisini oraya taşıdığı, dolayısıyla aslında başka herkesin de başka şartlar altında
bulunabileceği bir konumdur ve bireysel bir başarı gibi deneyimlenmekten ziyade kendisine yüklenen
ilave sorumluluklar ekseninde tanımlanır. Bunun anlamı, bir bakıma, ‘doğulu’ kültür hakkında yaygın
olarak düşünüldüğünün aksine, paradoksal gibi görünse de, gerçek liderlik-eksenli toplum tipi,
dayanışmacı doğu-tipi toplumlar değil, hiyerarşik, paylaşmacı olmayan bir yarışmacı niteliğe sahip
‘kahramanlık ahlakı’na dayalı geçmişleriyle ‘batılı bağlamlar/kültür’ler olduğudur.
Weber’in ileri kapitalist toplum örgütlenmesi için sahip olduğu karamsarlığı yansıtan teknolojinin ve
bürokrasinin “demir kafesi” metaforuna paralel olarak Hodgson da, ‘batılı medeniyet’in (ya da
modernliğin) asıl sorununu “kültürel yokoluş” (ya da yaygın/kitlesel kültürün yokoluşu) olarak
insanların anlam dünyalarının derinden zedelenmiş olmasında görür (1995, Cilt III: 448). Bu nedenle
Hodgson (1995, Cilt III: 456), “kültürel ya da manevi diriliş”e tekabül edecek bir “yaratıcı kitlesel
kültür”e duyulan gereksinimin altını da ayrıca çizmiştir: ‘Yeni bir moral vizyon’un yaratılması
zorunludur ve bu iş sadece kültürel olarak sefil durumda bulunan ‘batı’ya bırakılamayacaktır (Burada
da Hodgson’ın tutumu, ‘demir kafes’ten çıkışı sadece ve sadece ‘yeni peygamber’lerin ortaya çıkması
koşuluna bağlayan Weber’in tutumu andırmaktadır). Bu süreçte Hodgson tarafından kaçınılmaz olduğu
ileri sürülen ‘doğulu’ katkının (s. 455) niteliğini biraz daha derinleştirmek istersek: Batılı kapitalizm,
popüler kültürün 31 ötesinde güçlü ve derin bir kitlesel kültür yoksunluğu çekerken, 32 doğulu-İslami
bağlamlar, maddi açıdan en yoksul ve sefil durumda oldukları dönemlerde bile sahip oldukları derinköklü
ve bir ayrıcalık olmaktansa paylaşılan bir tarihsel arkaplandan kaynaklanan kültürel donanımla
31 Metinde birkaç yerde geçen “popüler kültür” kavramlaştırmasındaki ‘kültür’le,
Weberyen düşünceden (ya da ‘Alman ekolü’nden) kaynaklanan “kültür” kavramı
arasındaki fark, ilkinin “kitle”yi kültür alanını da madde alanının hizmetine sokmak
suretiyle manipule ede(bile)rek nesneleştiren bir (direnebilen/‘hayır’ da diyebilen
ve/veya irade sahibi) özne-karşıtı niteliğine karşın, ikincinin direngen ve bir
merkezden kolayca manipule edilemeyen “özne” olmaya yatkın niteliğiyle
bağlantılıdır. İkinciyle ilgili direngenlik ve “öznel”lik iddiasının temelinde, sözkonusu
(doğulu) kimliğin kuruluşunda rol oynayan derin “tarihsellik” özelliğinin silinmesi hiç de
kolay sayılamayacak izleri yatmaktadır.
32 Batının, özellikle de bu bakımlardan hayatiyetini koruduğu ileri sürülen ABD’nin,
halihazırdaki kültürel, bilimsel ve sanatsal canlılığının kaynağındaki insani ögenin
niteliğine bakıldığında yine en geniş anlamıyla ‘batı’nın yoksanan/ötekileştirilen
dinamikleri çıkacaktır karşımıza: ABD örneğinde siyahlar, ve çevre ülkeleri/kültürleri
olarak nitelendirilenlerden (Hint, Japon, Çinli, Kızılderili ve diğer bir zamanların
marjinal kabul edilerek önemsenmeyen kültürlerinin temsilcileri) kaynaklanan diğer
bütün dinamikler dünyanın yeni dinamizm ve yaratıcılığından sorumlu gözükmektedir.

geniş kesimlerin başka kültürlerin ve egemen sınıfların manipülatif girişimlerine karşı sahip oldukları
sosyo-kültürel sermayenin/silahın gücünü ve önemini ispatlamışlardır. 33 Sözde “küresel kültür” olarak
sunulan “Mc Donaldization” ve benzeri çabaları buralarda boşa çıkartan da temelde bu gerçek
olmuştur.
33 Her ne kadar, burada genel olarak ‘doğulu’ her bir bireyi içerici kapasiteye de işaret
ediyorsam da, ‘İslam medeniyeti’nin, “güçlü-ben idrakinin ‘insan biri’ni kuşatan
algılama ekseni”ne özellikle dikkatinizi çekmek isterim (Davutoğlu, 1997: 34). Zira,
güçlü cemaat bağları bağlamında ele almaya ve sınırlamaya alışık olduğumuz;
dahası, batı ile olan temel karşıtlığını zayıf bireysellik (ya da daha ziyade, bağımsız
bireysel duruşlara izin vermeyen bir içerik) üzerinden kurduğumuz İslam açısından bu
vurgu, (ciddi) tarihçiler için olmasa da siyasal ve sosyal bilimlerin ‘tarih’le ne yazık ki
sağlıklı bir etkileşim sergileyemeyen biz ‘modern’ sosyal bilimciler için oldukça yeni
sayılmalıdır.

KAYNAKLAR
Ağaoğulları, M. A. (1989) “Demokratik Mitoslar: Halk-Ulus Egemenliği ve Siyasal Temsil,” II.
Ulusal Sosyal Bilimler Kongresi Bildiri Özetleri. Ankara.
Belek, İ. (1997) ‘Post Kapitalist’ Paradigmalar. İstanbul: Sorun.
Bell, D. (1973) The Coming of Post-Industrial Society: A Venture in Social Forecasting. New
York. Basic Books.
Bourdieu, P. (1995) Pratik Nedenler. Çev. Hülya Tufan, İstanbul: Kesit.
Cesari, J. (2003) “Avrupa: İslami Bir Kesit,” Avrupa-Amerika Müslümanları. Der. Larry
Poston, Yvonne Haddad ve diğerleri. Çev. Cem Demirkan, Deniz Öktem ve diğerleri. İstanbul:
Gelenek.
Davutoğlu, A. (1997) “Medeniyetlerin Ben-İdrakı” Divan, İlmi Araştırmalar. Bilim ve Sanat
Vakfı, 1-Yıl:2, Sayı:3.
Davutoğlu, A. (2000) “Bunalımdan Dönüşüme: Batı Medeniyeti ve Hristiyanlık,” Divan, İlmi
Araştırmalar, Bilim ve Sanat Vakfı, 2- Yıl:5, Sayı: 9.
Davutoğlu, A. (2001) Stratejik Derinlik: Türkiye’nin Uluslararası Konumu. İstanbul: Küre.
Drucker, Peter F. (1993) Kapitalist Ötesi Toplum. Çev. Belkıs Çorakçı. İstanbul: İnkılap.
Durkheim, E. (1949) Meslek Ahlakı. Çev. Mehmet Karsan. Ankara: M.E.B. Yay.

Ekinci, M. B. (2003) “Küreselleşmenin Ekonomik Boyutu ve İşletmelerin Bu Süreçteki Yeri”
www. Akademiktisat.sitemynet.com.
Erdem, G. (2002) Türkiye’de Askeri Darbeler ve Yönetimlerin Türk Dış Politikasına Etkileri.
Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi. A. Ü. S.B.F. Ankara.
Esposito, J. (2003) “Bir Batı Olgusu Olarak İslam,” Avrupa-Amerika Müslümanları. Der. Larry
Poston, Yvonne Haddad ve diğerleri. Çev. Cem Demirkan, Deniz Öktem ve diğerleri. İstanbul:
Gelenek.
Fukuyama, F. (1992) The End of History and The Last Man, New York: The Free Press.
Hampden-Turner, C. and Trompenaars, A. (1993) The Seven Cultures of Capitalism: Value
Systems for Creating Wealth in the United States, Japan, Germany, France, Britain, Sweden,
and the Netherland. New York: Currency.
Hodgson, M.G.S. (1995) İslam’ın Serüveni: Bir Dünya Medeniyetinde Bilinç ve Tarih.
Çevirenler. Alp Eker, Mutlu Bozkurt ve diğerleri, Cilt II ve III. İstanbul: İz Yayıncılık.
Huntington, S. (1993) “The Clash of Civilizations,” Foreign Affairs, No. 72 (Summer).
Jameson, F. (1991) Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism. Durham: Duke
University Press.
Keskin, A. (1998) Siyahların Dramı: Afrika Asıllı Amerikalı Müslümanlar. Ankara: Türkiye
Diyanet Vakfı Yayınları.
Lash, S. and J. Urry (1987) The End of Organized Capitalism. Cambridge: Polity.
Piore, M. J. and C. F. Sabel (1984) The Second Industrial Divide. New York: Basic Books.
Polanyi, K. (1957) “The Economy As Instituted Process,” Trade and Market in the Early
Empires: Economies in History and Theory, (edts.) Karl Polanyi, Conrad M. Arensberg ve
Harry W. Pearson. Gelncoe, Illinois: Free Press.

Özdemir, Ş. (2001) Religious and Socio-Economic Transformation of Turkey: The Case of the
MÜSİAD (The Independent Industrialists and Businessmen’s Association). Ankara: METU.
Özdemir, Ş. (2003a) “Özgün Bir (Orta) Sınıflaşma Öyküsü Olarak Müsiad”, tezkire, Sayı. 30
(Ocak-Şubat).
Özdemir, Ş. (2003b) “Pre-Sendikal Gelenek(ler) ve Kültürel Faktör: ‘Ekonomik İnsan’a Karşı
‘İslam İnsanı’ Mı?” Mülkiyeliler Birliği Dergisi, Sayı.239, cilt XXVII, (Mayıs-Haziran).
Özdemir, Ş. (2003c) MÜSİAD ve HAK-İŞ’i Birlikte Anlamak: Sınıflı Bir ‘İslami Ekonomi’
mi? Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: İslamcılık, Cilt:6. İstanbul: İletişim.
Özdemir, Ş. (2004) “Bilgi Sosyolojisi Açısından ‘Doğu’ ve ‘Batı’,” Tartışma Metinleri. A.Ü.
Siyasal Bilgiler Fakültesi.
Roy, O. (1995) Siyasal İslam’ın İflası. Çev. Cüneyt Akalın. İstanbul: Metis.
Roy, O. (2003) Küreselleşen İslam. İstanbul: Metis
Soros, G. (2003) “Demokrasinin Yeni Düşmanı: Finans Kapitalizmi” (Mustafa Özel’in
‘Ekonomi ve Toplum’ Sayfası), Yeni Şafak. 26. Ekim: 7.
Swedberg, R. (1998) Max Weber and the Idea of Economic Sociology. Princeton: Princeton
University Press.
Weber, M. (1978) Economy and Society. Cilt I ve II, Berkeley: University of California Press.
Weber, M. (1992) The Protestant Ethic and Spirit of Capitalism. London, New York:
Routledge.