przeczytaj cały wstęp i pierwszy rozdział książki - Teologia Polityczna

Wstęp 

Analiza współczesnego dyskursu publicznego, zarówno naukowego, 

jak i politycznego, pozwala zauważyć, że tematyka patriotyzmu znajduje 

się na jego marginesie albo też jest w nim w ogóle przemilczana. Patriotyzmowi 

poświęca się niewiele uwagi, ponieważ jest on traktowany jako zjawisko 

wstydliwe, w jakimś stopniu wsteczne lub też jako fenomen zanikający, 

schyłkowy. O patriotyzmie zwykło się mówić z pewnym zażenowaniem ze 

względu na wymogi współczesnej poprawności politycznej, które nakazują 

unikać patosu oraz być powściągliwym w wyrażaniu swoich emocji w sferze 

publicznej. Wśród uczestników współczesnego dyskursu publicznego istnieje 

też przekonanie, że patriotyzm nie harmonizuje z nowoczesnością. Wraz 

z jej nadejściem dokonało się bowiem „odczarowanie” rzeczywistości, czyli 

zdyskredytowanie dawnych hierarchii nadających sens światu. W wyniku 

tego procesu człowiek nie musi już szukać swojego spełnienia w dążeniu do 

wyższych celów. Horyzonty jego działania zostały ograniczone do rzeczy 

zwyczajnych, powszednich. Z podobnych względów w nowoczesnym świecie 

nie znajdują także uznania okazywanie pasji czy bohaterstwo. Inną przyczyną 

dystansowania się wobec patriotyzmu jest lęk przed konsekwencjami 

jego ewokowania wywołany przede wszystkim negatywnymi doświadczeniami. 

Europejska historia oraz współczesność dostarczają wielu przykładów 

manipulacji patriotyzmem, usprawiedliwiania nim zachowań moralnie 

nagannych oraz łatwego przeradzania się patriotyzmu w nacjonalizm.

Jeżeli zaś chodzi o traktowanie patriotyzmu jako zjawiska schyłkowego, 

to wynika ono z przekonania, że patriotyzm nie jest ani konieczny, ani 

możliwy na obecnym etapie rozwoju naszej cywilizacji. Żyjemy bowiem 

w świecie, w którym człowiek uwolnił się od wszystkiego tego, co narzucały 

więzy społeczne i może swobodnie decydować o kształcie własnego 

życia. Ową wolność bycia sobą uznaje się dzisiaj za jedno z największych 

osiągnięć współczesnej cywilizacji i powszechnie chroni się przez system 

prawa. Pogląd na temat schyłkowości zjawiska patriotyzmu stanowi konsekwencję 

przyjęcia określonego paradygmatu życia społecznego. Chodzi 

tutaj o ujęcie indywidualistyczne, które nie uznaje istotnego związku jednostki 

ze społeczeństwem. Szczególnym przejawem takiego spojrzenia 

jest kwestionowanie wartości, jaką dla jednostki reprezentuje społeczność 

oraz negowanie możliwości istnienia wartości wspólnotowych. W rezultacie 

przyjęcia tych założeń pomija się w ogóle kwestię istnienia zobowiązań 

jednostki wobec społeczności, poza tymi, które wynikają z zawartych 

kontraktów. Patriotyzm wydaje się być zjawiskiem schyłkowym również 

wtedy, gdy uzna się prawdziwość tezy o „końcu historii”, szczególnie zaś 

pogląd, iż liberalna demokracja stanowi ostateczne stadium rozwoju społeczeństw, 

a jej powszechny triumf jest równoznaczny z wygaszeniem 

konfliktów. „Nadmiar” patriotyzmu może wydawać się wówczas szkodliwy, 

jako że zbytnie przywiązanie do jego wizji dzieli społeczeństwo, 

a także może prowadzić do konfliktów zewnętrznych. Ponadto nadmierna 

patriotyczna mobilizacja kończy się często frustracją obywateli, ponieważ 

liberalna demokracja ma obecnie bardzo ograniczone możliwości sprostania 

wielu ludzkim oczekiwaniom. Patriotyzm może być postrzegany jako 

zjawisko schyłkowe również wtedy, gdy przyjmie się założenie, że przyszłość 

należy do struktur ponadnarodowych. Wówczas może pojawić się 

przeświadczenie, że powodzenie procesu integracji na poziomie ponadnarodowym, 

na przykład europejskim, w dużej mierze uzależnione jest od 

skuteczności „wygaszenia” poczucia więzi/przynależności narodowych.

Tymczasem autor niniejszej książki żywi przekonanie, iż patriotyzm 

jako zjawisko realnie istnieje i że nie należy go pomijać czy marginalizować 

w dyskursie publicznym. W dokonanej przez autora analizie życia 

społecznego chodzi zatem o wykazanie, iż patriotyzm jest wciąż obecny 

w społeczeństwach europejskich, co więcej, że jego istnieniu nie zagrażają 

dokonujące się współcześnie procesy społeczne. Przemieniają one 

rzeczywistość społeczną w wielu sferach: kulturze, polityce, gospodarce, 

edukacji, religii, wojskowości itd. W wyniku tych procesów zmienia się 

znacząco charakter życia społecznego oraz samych społeczności. Wydaje 

się, że współczesne życie społeczne znalazło się w stanie kryzysu, 

to znaczy w fazie przełomu, który doprowadzi do rozstrzygnięcia jego 

przyszłego kształtu. Przekształcenia obejmują zarówno relacje jednostki 

ze społecznością, jak i relacje między ludźmi w ramach społeczności. Do 

przyczyn tych zmian zwykle zalicza się upowszechnienie się indywidualizmu, 

relatywizmu, myślenia instrumentalnego, utylitaryzmu czy hedonizmu. 

Wskazuje się także na zjawisko detradycjonalizacji, indywidualizacji 

społeczeństw, pluralizmu kulturowego, wielokulturowości, integracji 

europejskiej, globalizacji. Nie zawsze prowadzą one jednak do osłabienia 

życia społecznego. Niekiedy rozluźniają jedne więzy, wzmacniają zaś 

inne. Mogą doprowadzić do zaniku jednych, a powstania innych. Przemiany, 

o których tutaj mowa, obejmują wszystkie typy społeczności bez 

wyjątku. Dotyczą społeczności lokalnych, regionalnych, narodowych, 

państwowych oraz ponadnarodowych. Z analizy zachodzących dzisiaj 

procesów wyłania się jedno zasadnicze spostrzeżenie: patriotyzm nadal 

ma swoje miejsce w życiu współczesnego człowieka oraz społeczeństw. 

Choć obecne przemiany nie prowadzą do atrofii patriotyzmu, to jednak 

skutkują zmianą jego kształtu. Celem niniejszej publikacji jest nie tylko 

dowiedzenie żywotności zjawiska patriotyzmu, ale również opisanie go 

i zanalizowanie sposobu jego funkcjonowania w zmieniającej się rzeczywistości. 

Pole badań zostało ograniczone do społeczności znajdujących

się na obszarze Unii Europejskiej. Wydaje się, że w całej tej politycznie 

i geograficznie wyróżnionej przestrzeni omawiane procesy przebiegają 

dość podobnie. 

Analizy stanowiące treść niniejszej książki prowadzone są w obszarze 

filozofii społecznej oraz filozofii polityki. Podstawowym przyjętym 

paradygmatem życia społecznego jest ujęcie personalistyczne. Podkreśla 

się w nim, że człowiek jest osobą, a więc pozostaje otwarty na sferę wartości. 

Przy tym zakłada się, że wartości mają charakter obiektywny, tzn. 

korespondują z potrzebami i dążeniami niezmiennej natury ludzkiej. Inaczej 

niż w koncepcji indywidualistycznej, uważa się, że wspólnotowe wartości 

konstytuują każdą społeczność ludzką. Stanowi ona wartość dla jednostki 

ze względu na doniosłość relacji międzyludzkich w życiu człowieka 

oraz dlatego, że jest „nośnikiem” innych wartości. Natomiast społeczne 

zobowiązania każdej jednostki wynikają z faktu, iż należy ona do jakiejś 

społeczności, a więc pozostaje zakorzeniona i zanurzona w sferze wspólnych 

wartości. Powyższy paradygmat życia społecznego pozwala mówić 

o patriotyzmie jako o relacji jednostki ze społecznością, która polega na 

rozpoznaniu i afirmacji wartości, jaką reprezentuje sobą społeczność, oraz 

wartości wspólnotowych. Umożliwia też, szczególnie dzięki przyjętej 

definicji patriotyzmu i założeniu o obiektywnym charakterze wartości, 

bezstronne badanie patriotyzmu i jego przemian, co w przypadku odmiennych 

ujęć wydaje się niezwykle trudne. 

Autor posługuje się metodą analizy teoretycznej. Analizowane są 

wnioski z prac badawczych uznanych współczesnych myślicieli, którzy 

podejmują tematykę narodu, państwa oraz patriotyzmu. Przyjęto tutaj 

podejście erudycyjne, to znaczy omawiając dany problem, przytacza się 

różne stanowiska odnoszące się do niego, które następnie poddaje się 

krytyce i wzajemnej konfrontacji, aby na tym tle zaprezentować stanowisko 

autora. Zamiarem jest zatem ukazanie, w jakim nurcie tradycji badań 

naukowych mieszczą się jego poglądy. Wykorzystano ponadto wyniki

adań empirycznych, choć stanowią one jedynie ilustrację wniosków 

z analizy teoretycznej. 

Niniejsza książka składa się z trzech części. W pierwszej części 

została podjęta próba wypracowania ogólnej teorii patriotyzmu. Wobec 

zmarginalizowania problematyki patriotyzmu we współczesnym dyskursie 

publicznym niezbędne było bowiem przygotowanie odpowiedniego 

warsztatu badawczego. W tym celu utworzono definicję patriotyzmu 

oraz zestaw narzędzi, za pomocą których można badać, jak patriotyzm 

funkcjonuje na tle obecnych przemian społecznych. Spośród najważniejszych 

narzędzi badawczych należy wymienić: wyodrębnienie elementów 

składowych postawy patriotycznej, wyróżnienie typów patriotyzmu oraz 

określenie jego dynamiki. Jeżeli chodzi o pierwsze z nich, to pozwala ono 

dostrzec złożoność postawy patriotycznej i w związku z tym dokonać 

szczegółowej analizy, to znaczy w odniesieniu do każdego z elementów 

owej postawy (świadomościowego, emocjonalnego, behawioralnego). Dla 

rozumienia procesów zachodzących we współczesnych społeczeństwach 

niezwykle istotna okazuje się dystynkcja między wartościami kulturowymi 

a politycznymi. Pozwala ona postrzegać patriotyzm jako afirmację 

pierwszych lub drugich z nich, czyli rozróżnić jego typy: kulturowy oraz 

polityczny. Narzędzie to pozwala stwierdzić, jakie wartości przeważają 

w danej społeczności, a dzięki temu określić, jaki typ patriotyzmu w niej 

dominuje. Jest ono na tyle uniwersalne, że umożliwia badanie patriotyzmu 

we wszystkich rodzajach społeczności: subnarodowych, narodowych 

oraz ponadnarodowych. Z kolei uświadomienie sobie na czym 

może polegać dynamika patriotyzmu pomaga dostrzec wielość form, 

w jakich się on przejawia. Pozwala także uzmysłowić sobie, jakie czynniki 

wpływają na zmienność patriotyzmu w danym przypadku. Warto też 

dodać, że pierwsza część zaczyna się od sformułowania teorii wartości, 

czyli określenia fundamentu, na którym opiera się przyjęta tutaj definicja 

patriotyzmu.

10 

W drugiej części wypracowany wcześniej warsztat badawczy został 

zastosowany do analizy przemian patriotyzmu na tle zachodzących 

obecnie procesów społecznych w obrębie państw narodowych. Nieprzypadkowo 

na zasadniczą przestrzeń badawczą tej części wybrano państwo 

narodowe, ponieważ jego afirmacja stanowiła do niedawna główną formę, 

w jakiej patriotyzm się przejawiał. Jeżeli mówimy o współczesnych przemianach 

społecznych, to dotyczą one w pierwszym rzędzie fundamentów 

państwa narodowego i związanego z nim patriotyzmu narodowego. W tej 

części badane są po pierwsze konsekwencje, jakie wynikają dla patriotyzmu 

z faktu pogłębienia się pluralizmu i fragmentacji etniczno-kulturowej 

dzisiejszych społeczeństw europejskich. Powstaje bowiem pytanie, 

czy w sytuacji, gdy ludzie różnią się uznawanymi przez siebie wartościami 

oraz w warunkach współistnienia wielu różnych grup etnicznych 

i kulturowych, patriotyzm jest w ogóle możliwy, a jeśli tak, to w jakim 

kształcie. Podobna wątpliwość nasuwa się w związku z dokonującą się 

obecnie transformacją tradycyjnego modelu obywatelstwa. Polega ona na 

tym, iż część wartości politycznych traci swoje znaczenie (na przykład 

suwerenność, terytorium, granice), a urzeczywistnienie pozostałych (na 

przykład prawa obywatelskie) jest gwarantowane przez podmioty inne 

niż społeczność narodowa. Przemiany patriotyzmu dokonują się również 

z powodu kryzysu współczesnej socjalizacji. Tradycyjne instytucje 

socjalizujące, takie jak rodzina, szkoła, wojsko, Kościoły, w ograniczonym 

stopniu spełniają swoje dotychczasowe funkcje. Często same przeżywają 

kryzys albo mają silną konkurencję ze strony innych agend socjalizujących. 

Natomiast pozostałe podmioty socjalizujące, czyli tak zwane 

środowiska rozproszone, w zakresie socjalizacji odgrywają dzisiaj ambiwalentną 

rolę. Celem wszystkich analiz dokonanych w omawianej tutaj 

części jest udokumentowanie tezy, że w świecie współczesnym mamy do 

czynienia nie tyle z zanikiem patriotyzmu, ile ze zmianami form, w jakich 

się on przejawia.

Jedną z konsekwencji obecnych przemian jest pojawienie się patriotyzmu 

na różnych poziomach, w tym europejskim/unijnym. Część trzecia 

niniejszej książki została poświęcona naszkicowaniu możliwych scenariuszy 

tworzenia się patriotyzmu europejskiego oraz określeniu szans jego 

urzeczywistnienia. Do tej pory proces integracji europejskiej zmierzał 

w wyraźnie określonym kierunku jedynie w odniesieniu do celów ekonomicznych. 

Natomiast cele pozaekonomiczne (kulturowe i polityczne), 

choć prawie zawsze obecne, stanowiły przedmiot otwartej dyskusji. Dzisiaj 

projekt zjednoczenia Europy w zakresie celów kulturowych i politycznych 

zaczyna nabierać bardziej konkretnych kształtów. Autor niniejszej 

książki wyraża przekonanie, iż patriotyzm europejski powinien stanowić 

niezbędny element projektu zjednoczeniowego. Jednocześnie uważa, że 

działaniom związanym z tworzeniem patriotyzmu europejskiego musi 

towarzyszyć naukowa refleksja dotycząca celów, narzędzi oraz ich efektywności. 

W tej części zostały opisane dwa możliwe modele patriotyzmu 

europejskiego: ponadnarodowy i postnarodowy. Pierwszy z nich zakłada 

możliwość skonstruowania czegoś na kształt „narodu europejskiego”, 

stanowi więc urzeczywistnienie koncepcji państwa narodowego, tyle że 

na wyższym poziomie. Drugi, zakłada wzniesienie się ponad narodowe 

identyfikacje i skupienie się na transnarodowym obywatelstwie i wspólnej 

kulturze politycznej. Dokonano też tutaj refleksji nad narzędziami i metodami, 

które były już stosowane w procesie formowania wspólnej europejskiej/unijnej 

tożsamości i patriotyzmu, oceniając przede wszystkim ich 

efektywność. Poddano ocenie rezultaty w obszarze kultury, polityki oraz 

poprawy warunków życia. Na końcu dokonano próby wyznaczenia przyszłych 

możliwych kierunków kształtowania się patriotyzmu europejskiego. 

Wskazano też kroki, jakie należy podjąć, aby proces tworzenia patriotyzmu 

europejskiego zakończył się sukcesem oraz zagrożenia, jakie może 

on napotkać na swojej drodze. 

11

Część I 

W KIERUNKU OGÓLNEJ TEORII 

Rozdział 1 

Istota patriotyzmu 

Współczesnemu Europejczykowi patriotyzm kojarzy się przede 

wszystkim ze szczególną więzią z własnym narodem, wystarczy jednak 

spojrzeć na historię patriotyzmu, aby uświadomić sobie różnorodność 

form, jakie może on przybierać. I tak, patriotyzm w starożytności wyrażał 

się w mocnym przywiązaniu do ziemi urodzenia – miejsca, gdzie człowiek 

spędzał większość swojego życia, gdzie żyli i zostali pochowani jego 

przodkowie 1 . Patriotyzm Hellenów obejmował również polis rozumiane 

jako wspólnota ludzi i organizacja życia zbiorowego 2 . Z kolei rzymscy 

patrioci okresu republiki podkreślali swoje przywiązanie do wolności osobistych 

i politycznych. Ich patriotyzm polegał przede wszystkim na afirmacji 

państwa, które było postrzegane jako gwarant wolności 3 . W wiekach 

średnich, w dobie stosunków feudalnych, patriotyczna lojalność dotyczyła 

suwerena oraz kraju, którym władał. Ówczesny patriotyzm manifestował 

się zatem w wierności i spełnianiu określonych obowiązków wobec króla 

i monarchii. W czternasto- i piętnastowiecznej Italii patriotyzm miał zdecydowanie 

mniejszy zasięg i polegał na lojalności wobec własnego miasta. 

Umacnianie się absolutyzmu w Europie spowodowało odrodzenie się 

patriotyzmu w jego klasycznym (rzymskim) ujęciu, to znaczy powiązanego 

z ideałem wolności. Patriotą nazywano wówczas tego, kto podejmo-

14 

wał walkę o wolność ludu, równość ludzi wobec prawa, reformę państwa 

czy postęp społeczny 4 . Współczesną postać, czyli formę specjalnej więzi 

z własnym narodem, patriotyzm przybrał dopiero po rewolucji francuskiej, 

kiedy to w Europie zaczęły powstawać nowoczesne państwa narodowe 

5 . Bogactwo form, jakie przybiera patriotyzm, skłania do postawienia 

pytania o to, czym jest on w swej istocie. Skoro bowiem wiele różniących 

się od siebie zachowań określa się jednym pojęciem patriotyzmu, to musi 

istnieć coś, co je łączy, a jednocześnie odróżnia od innych ludzkich zachowań. 

Chodzi zatem o wskazanie tego, co specyficzne dla patriotyzmu, bez 

czego nie byłby on tym, czym jest, o określenie unikalnych cech patriotyzmu 

jako działania ludzkiego. 

W naukach społecznych zazwyczaj wyróżnia się cztery podstawowe 

typy ludzkiego działania. Pierwszy z nich to działanie instrumentalno-racjonalne, 

czyli takie, w którym człowiek osiąga zamierzony cel za 

pomocą najbardziej efektywnych środków. Wiele przykładów tego typu 

zachowania można odnaleźć, obserwując aktywność człowieka w sferze 

ekonomicznej. W drugim typie celem aktywności człowieka są wartości. 

Z uwagi na przypisywane im znaczenie człowiek podejmuje określone 

działania bez względu na koszty. Najbardziej wyrazistymi przykładami 

w tej kategorii są akty samopoświęcenia lub heroizmu. Trzeci typ działania 

polega na przestrzeganiu norm przyjętych przez społeczność, do której 

człowiek należy. Natomiast czwarty typ stanowi działanie afektywne to 

znaczy takie, w którym człowiek kierowany jest przez własne, często nieuświadomione 

pragnienia i potrzeby 6 . Analiza zjawiska patriotyzmu prowadzi 

do wniosku, że w rzeczywistych postawach i zachowaniach patriotycznych 

może być obecna każda z wymienionych powyżej motywacji. 

Tym, co jednak odróżnia patriotyzm od innych zachowań, jest podejmowanie 

działania przede wszystkim ze względu na wartości. Wybór 

takiego ujęcia patriotyzmu można uzasadnić, podając wiele przykładów 

poświęcenia się jednostki dla własnego narodu, narażania dla niego życia

czy wreszcie śmierci w obronie własnego kraju. Wśród innych podobnych 

działań ludzkich patriotyzm wyróżnia rodzaj wartości, które stanowią cel 

aktywności człowieka. Otóż przedmiotem zachowań patriotycznych jest 

wartość, jaką reprezentuje społeczność ludzka, do której człowiek należy 

(lokalna, regionalna, narodowa, państwowa, ponadnarodowa) oraz zbiór 

tych wartości, które urzeczywistniane są wspólnym wysiłkiem jej członków. 

Ponieważ relacja człowieka do jakiejkolwiek wartości polega na jej 

afirmacji, zatem i patriotyzm należy rozumieć jako afirmację wartości, 

a ściślej rzecz ujmując, afirmację wartości, jaką reprezentuje dana społeczność 

oraz zbioru wspólnych wartości przyjętych przez jej członków. Najgłębszą 

motywację, która skłania człowieka do zachowań patriotycznych, 

stanowi powinność moralna, jakiej on doświadcza, uświadomiwszy sobie 

cenność własnej społeczności i systemu wspólnych wartości. Nie można 

przy tym wykluczyć również wpływu innych czynników, jak na przykład 

przestrzegania zewnętrznych norm społecznych czy względów pragmatycznych, 

niemniej jednak w swej istocie patriotyzm pozostaje działaniem 

moralnym 7 . 

15

1. 

U podstaw patriotyzmu 

Patriotyzm jako afirmacja wartości opiera się na określonej koncepcji 

aksjologicznej. Wypracowując taką koncepcję, należy dokonać wyboru 

pomiędzy czterema możliwymi podejściami do zagadnienia wartości. 

Po pierwsze trzeba rozstrzygnąć, czy wartości istnieją niezależnie od 

przeżyć człowieka, czy też konstytuowane są przez takie przeżycia, czyli 

dokonać wyboru pomiędzy obiektywizmem a subiektywizmem aksjologicznym. 

Po drugie należy orzec, czy wartości mają być traktowane jako 

istniejące autonomicznie, czy jako korelat aktu świadomości człowieka, 

a więc wybrać pomiędzy absolutyzmem a relatywizmem aksjologicznym 8 . 

Ponadto, przyjmując określoną koncepcję aksjologiczną, nie sposób nie 

ustosunkować się do takich pojęć jak dobro i cnota, które w etyce niejednokrotnie 

używane są zamiennie z pojęciem wartości.

1.1. 

Wokół pojęcia wartości 

Koncepcja wartości, która ma posłużyć wyjaśnieniu istoty patriotyzmu, 

musi spełnić i pogodzić ze sobą dwa, wydawałoby się, sprzeczne wymogi. 

Z jednej strony powinna być obiektywistyczną koncepcją wartości, a z drugiej 

uwzględniać rolę człowieka w wartościowaniu i urzeczywistnianiu wartości. 

Uznanie obiektywnego charakteru wartości jest konieczne, jeżeli patriotyzm 

ma być traktowany zgodnie z dotychczasową tradycją, to znaczy jako powinność, 

która zobowiązuje każdego człowieka. Przyjęcie aksjologii subiektywistycznej, 

czyli utożsamienie wartości z treściami subiektywnych przeżyć człowieka 

lub uznanie ich za arbitralny ludzki twór, prowadziłoby do relatywizacji 

powinności. Prócz tego w podejściu do wartości należy unikać absolutyzmu, 

czyli przyznania wartościom całkowitej niezależności od człowieka. Wartość 

jest ściśle skorelowana z bytem ludzkim i to nie tylko w przypadku patriotyzmu, 

lecz w ogóle, stanowi bowiem przedmiot cenny, ale zawsze dla kogoś 9 . 

Owa zależność od bytu ludzkiego nie musi jednak oznaczać subiektywizmu 

aksjologicznego prowadzącego do relatywizmu moralnego. 

Istota ludzka jako byt otwarty na otaczający go świat stanowi ośrodek 

różnorakich relacji: międzyosobowych, osobowo-rzeczowych, a także relacji 

w stosunku do relacji. Ich nieodłącznym elementem jest ocena, jaką człowiek, 

dzięki swej zdolności do sądzenia, wydaje o przedmiocie znajdującym się na 

przeciwległym krańcu danej relacji. Przedmiot spotyka się z pozytywną kwalifikacją, 

to znaczy zostaje uznany za wartościowy wówczas, gdy odpowiada 

człowiekowi, czyli koresponduje z jego potrzebami, pragnieniami oraz dążeniami. 

Stosunek odpowiadania sobie obu członów relacji powinien jednak 

posiadać charakter obiektywny, jeżeli mamy uniknąć wspomnianego wyżej

18 

subiektywizmu aksjologicznego, a w konsekwencji relatywizmu moralnego. 

Dany obiekt reprezentuje więc wartość tylko wtedy, gdy odpowiada nie jakiemuś 

konkretnemu człowiekowi ze względu na jego indywidualne preferencje, 

ale człowiekowi jako człowiekowi. Kwalifikacja aksjologiczna dokonuje się 

zatem w ten sposób, że byt ludzki tym, czym jest, czyli całą swoją naturą wartościuje 

obiekt, który stał się przedmiotem jego poznania. Jeżeli przyjmiemy, 

że człowiek z natury jest osobą 10 , to sąd wartościujący należy postrzegać jako 

ocenę przedmiotu, w której parametr wartościowania stanowi osoba ludzka. 

Obiektywne odpowiadanie danego przedmiotu osobie nie wyklucza możliwości 

istnienia równolegle subiektywnego stosunku odpowiadania, gdy jakiś 

przedmiot lub jego cechy odpowiadają osobie nie tylko jako osobie w ogóle, 

ale też jako osobie tej oto i znajdującej się w tych oto warunkach. Można też 

wyobrazić sobie sytuację, w której dany przedmiot odpowiada jakiejś osobie, 

ale tylko subiektywnie, w jej złudnym przypuszczeniu, natomiast w rzeczywistości 

taka relacja nie zachodzi. Dlatego też z rzeczywistym obiektywizmem 

aksjologicznym mamy do czynienia jedynie wówczas, gdy formułowanie sądu 

wartościującego o danym przedmiocie dokonuje się w odniesieniu do prawdy 

o ludzkiej naturze: jej potrzebach, skłonnościach i inklinacjach. Przy czym 

chodzi tutaj o ludzką naturę pojętą w jej ostatecznej doskonałości, a więc ujętą 

z perspektywy właściwego jej telos 11 . 

Obiektywny charakter wartości nie tylko wynika z faktu powiązania 

kwalifikacji aksjologicznej z niezmienną naturą ludzką, ale również znajduje 

swe uzasadnienie w naturze przedmiotu, który podlega wartościowaniu. 

Przedmiot reprezentuje wartość nie dlatego, że jest pożądany i wybierany, jak 

utrzymują niektóre koncepcje subiektywistyczne 12 , ale dlatego jest upragniony 

i wybierany, że jest ważny, znaczący, odnoszący się do nas, poruszający, zwracający 

naszą uwagę czy interesujący. Innymi słowy, uznanie danego przedmiotu 

za cenny nie czyni go wartościowym, ale zakłada jego cenność i oddaje jej 

niejako sprawiedliwość. Człowiek nie tworzy wartości aktem swego uznania, 

ale ją odkrywa. Niemniej jednak przedmioty, które są cenne dla człowieka,

eprezentują jedynie wartość potencjalną. Aktualizuje się ona dopiero wówczas, 

gdy zaistnieje relacja, choćby wirtualna, pomiędzy podmiotem, którym 

jest zawsze osoba ludzka, a przedmiotem. Bywa niekiedy i tak, że cenność 

przedmiotu zostaje błędnie rozpoznana lub nie rozpoznana w ogóle 13 . 

Zdefiniowanie wartości jako jakiejkolwiek treści 14 , która możnościowo 

lub aktualnie odpowiada naturze osoby ludzkiej, pozwala dostrzec wyraźną 

różnicę między wartością a dobrem, czyli bonum w rozumieniu tomistycznym. 

Ten nurt filozoficzny transcendentalne dobro utożsamia z wszelkim bytem 

pojętym w aspekcie jakiejkolwiek jego pożądalności, nie wykluczając „pożądania 

naturalnego” (na przykład grawitacji), zaś byt ujmuje jako esse 15 . Tymczasem 

termin „wartość” obejmuje swym zasięgiem znaczeniowym znacznie więcej 

desygnatów niż tylko byt rozumiany jako esse. Istnienie bez wątpienia stanowi 

wartość, ale tylko jedną z wielu. Często ten sam przedmiot może być na różny 

sposób wartościowy, podobnie, jak ta sama wartość reprezentowana może być 

przez różne przedmioty 16 . Poza tym wartość w większym stopniu niż dobro 

w sensie bonum wskazuje na rolę podmiotu, zaangażowanie nie tylko jego sfery 

dążeniowej, ale również poznawczej, szczególnie, gdy chodzi o formułowanie 

sądów wartościujących. Tomizm wyróżnia ponadto specjalny rodzaj dobra, 

a mianowicie dobro moralne, podczas gdy w aksjologii do kategorii „dobro 

moralne” należy wiele różnych wartości moralnych 17 . 

Do istoty wartości należy szczególny, jej tylko właściwy moment, którego 

specyfikę najlepiej oddaje słowo „roszczenie”. Otóż kiedy człowiek dostrzega 

wartość, wówczas zaczyna doświadczać płynącego z jej strony wezwania, aby 

udzielić odpowiedzi (value response), czyli ustosunkować się do odkrytej przez 

siebie cenności. Wartość „domaga się” od człowieka takiej odpowiedzi, która 

byłaby wypełnieniem wobec niej sprawiedliwości, to znaczy działania właściwego 

dla rodzaju bytu, jaki ona stanowi, oraz odpowiedniego do znaczenia 

danej wartości, a więc nie mniejszego i nie większego niż ona na to zasługuje 18 . 

Świat wartości jest zróżnicowany przede wszystkim pod względem 

jakościowym. Kierując się tym kryterium, wyróżnia się dwa główne typy 

19

20 

wartości, a mianowicie wartości witalne i duchowe, które można jeszcze 

podzielić na wiele różnych podtypów. Pierwszy typ odpowiada biologicznej 

części ludzkiej natury, na przykład różnym funkcjom życiowym (wartości 

utylitarne) czy upodobaniu w przyjemności (wartości hedonistyczne). Drugi 

typ wartości jest ściśle skorelowany z niematerialną sferą człowieka, a więc 

koresponduje z różnymi duchowymi dążeniami osoby. Na przykład wartości 

duchowe odpowiadają upodobaniu człowieka do ładu (wartości estetyczne), 

jego dążeniu do poznawania rzeczywistości (wartości kognitywne), skłonnościom 

do poszukiwania sacrum (wartości religijne) 19 . Spośród różnych typów 

wartości duchowych na szczególną uwagę zasługują wartości moralne, jako że 

patriotyzm w znacznej mierze polega na ich urzeczywistnianiu. Cechą charakterystyczną 

wartości moralnych jest to, że mogą je reprezentować jedynie 

ludzkie postawy i czyny, ale tylko takie, które człowiek podejmuje w sposób 

wolny. Trzeba też zauważyć, że realizują się one przy okazji dążenia do innych 

wartości, choć same również stanowią świadomy i zamierzony cel ludzkiego 

działania. Ich urzeczywistnienie związane jest z zasadniczym celem życia 

człowieka, nie zaś – jak w przypadku pozostałych wartości – z jego celami 

pośrednimi. Jeżeli zaś chodzi o sposób odpowiadania wartości moralnych 

naturze ludzkiej, to korespondują one z ludzkim pragnieniem samorealizacji, 

to znaczy bycia spełnionym jako osoba 20 . 

Wartości mogą być wartościowane jedne względem drugich, co uprawnia 

do mówienia o ich hierarchicznym uporządkowaniu posiadającym obiektywny 

charakter. Skoro kwalifikacja aksjologiczna przedmiotu odbywa się 

przez jego odniesienie do ludzkiej natury, to osoba ludzka musi zajmować 

w tej hierarchii wartości miejsce najwyższe 21 . Kolejne poziomy hierarchii można 

wyodrębnić w sposób niejako naturalny, a mianowicie są one wyznaczone 

przez istniejącą w naturze ludzkiej niezmienną subordynację ludzkich dążeń. 

Na dole hierarchii znajdują się zatem wartości, które stanowią cele pośrednie 

i wzbogacają osobę incydentalnie, na szczycie zaś umiejscowione są te, które 

stanowią przyczynę, dla której człowiek żyje i ze służenia której życie ludz-

21 

kie czerpie swój sens, swoją rację bytu. Gradacja wartości uwidacznia kolejne, 

poza jakościowym, ich zróżnicowanie, a mianowicie podział na wartości 

instrumentalne i autoteliczne. Pierwsze z nich stanowią środek do osiągnięcia 

innych wartości, drugie – istotny cel działania 22 . 

W procesie wartościowania niektóre przedmioty mogą uzyskać negatywną 

kwalifikację aksjologiczną, która sygnalizuje antywartość. Do takiej 

sytuacji dochodzi wówczas, gdy przedmiot zostanie rozpoznany jako coś złego 

dla osoby jako osoby. Każda antywartość ma swoje przeciwieństwo w sferze 

wartości, na przykład opozycją brzydoty jest piękno, zła – dobro, fałszu 

– prawda itd. Antywartości, podobnie jak wartości, tworzą swój własny świat, 

którego nieodłącznym elementem jest ich gradacja 23 . 

1.2. 

Człowiek wobec wartości 

Pierwszym aktem człowieka jako istoty aksjologicznej jest rozpoznanie 

cenności rzeczy stanowiącej przedmiot percepcji i sformułowanie sądu 

wartościującego. Zasadnicza rola przypada tutaj intelektowi, który konfrontuje 

posiadaną przez człowieka wiedzę o danym przedmiocie z wiedzą 

o tym, kim jest sam człowiek. Jeżeli owa wiedza nie jest w pełni uświadomiona, 

wówczas odkrycie wartości ma charakter bardziej intuicyjny,

22 

przeważnie jednak osoba ludzka poznaje wartości na drodze dyskursywnej. 

Podobnie, jak w przypadku innych typów wiedzy empirycznej, oceny 

wartościujące mogą odbiegać od prawdy o danym przedmiocie, co nie 

oznacza, że sam proces wartościowania jest z istoty subiektywny. Człowiek 

tym trafniej wartościuje, im pełniejszą posiada wiedzę zarówno o przedmiocie, 

jaki i o tym, kim jest on sam. Rezultatem czynności intelektu jest 

sąd, którego treść stanowi stwierdzenie, czy dany przedmiot odpowiada 

człowiekowi, czy też nie (subiektywnie i obiektywnie). Tak więc, wbrew 

niektórym teoriom z zakresu filozofii wartości 24 , wartościowanie nie jest 

procesem emocjonalnym, gdyż wówczas jego rezultat należałoby uznać 

za irracjonalny, a afirmacja rozpoznanej w ten sposób wartości nie mogłaby 

mieć charakteru ogólnie obowiązującej powinności. Zaangażowanie 

intelektu jest widoczne nie tylko w wartościowaniu, ale także w procesie 

zrozumienia wartości (understanding value), czyli w intelektualnym wglądzie 

w wartość. Pozwala on zrozumieć przyczyny, dla których dany przedmiot 

został uznany za wartość, oraz uświadomić sobie jej rodzaj i znaczenie, 

dzięki czemu osoba może podjąć stosowne do poznanej rzeczywistości 

działanie. Percepcja wartości jest istotowo różna od postrzegania innych 

obiektów, na przykład dźwięków czy kolorów, wymaga bowiem od człowieka 

wrażliwości moralnej, przez co należy rozumieć zdolność do przezwyciężenia 

skłonności do zamykania się na świat i skoncentrowania na 

sobie, czyli umiejętność otwarcia i zorientowania ku aksjosferze 25 . 

Kolejnym aktem człowieka jako istoty aksjologicznej jest jego odpowiedź 

na „roszczenie” wysuwane przez rozpoznaną wartość 26 . Poprzedzona 

zrozumieniem wartości odpowiedź osoby nosi znamiona aktu intencjonalnego, 

a więc nie jest przypadkowa, lecz zamierzona, podjęta ze świadomością 

motywów, jakimi kieruje się udzielający jej człowiek oraz z uzmysłowieniem 

sobie celu, ku któremu została skierowana. Nieintencjonalna, czyli tak zwana 

ślepa odpowiedź na wartość nie jest aktem właściwym osobie, bo nie podąża 

za prawdą o tym, kim ona jest. Ponadto, jeżeli ma być ona odpowiedzią oso-

ową, powinna wynikać z motywów wewnętrznych, nie zaś z posłuszeństwa 

wobec zewnętrznego przymusu. Nie można zgodzić się z twierdzeniem, 

jakoby wartości oddziaływały na człowieka w sposób zniewalający, a wola 

ludzka, ze swej natury, była ku nim skierowana i nie mogła wybierać niczego 

innego poza wartościami 27 . Osoba jest istotą wolną i pomimo „szczególnego 

uroku” wartości może je zignorować. Odpowiedź na wartość stanowi więc 

rezultat decyzji podjętej przez osobę w sposób wolny 28 . 

Właściwą odpowiedzią na wartość, to znaczy taką, która byłaby 

wypełnieniem wobec niej sprawiedliwości, jest jej afirmacja. Zaczyna się 

ona od akceptacji wartości, czyli uznania wartości za rzecz faktycznie cenną, 

oraz aktu jej internalizacji, to znaczy przyjęcia danej wartości jako „swojej”. 

W ten sposób człowiek tworzy własny system wartości, czyli zbiór 

wartości, w którym są one uporządkowane wedle hierarchii ważności określonej 

przez niego samego. Analogicznie rzecz się ma ze społecznościami, 

w których poszczególne jednostki jednoczą się wokół wspólnie podzielanego 

systemu wartości. W działaniu praktycznym afirmacja wartości może 

przybierać różnorakie formy. Poza uznaniem i internalizacją polega ona na 

korzystaniu z wartości, przechowywaniu, zabezpieczaniu, kultywowaniu, 

wzbogacaniu, ożywianiu, rozwijaniu, przekazywaniu następnym pokoleniom, 

a także propagowaniu w celu wzbogacenia innych społeczności, 

jakkolwiek własny system wartości wymaga również nieustannego wzbogacania, 

ożywiania i rozwoju. Prócz tego afirmacja niektórych wartości, 

jak na przykład wartości moralnych polega na ich realizacji czy też tworzeniu 

sprzyjających ku temu warunków. Pewne wartości są bowiem jedynie 

potencjalnie obecne i dlatego trzeba własnym wysiłkiem przenieść je ze 

sfery świadomości w sferę działania praktycznego. Przyjęty zbiór wartości 

oraz ich hierarchia wymagają respektowania, czyli stosowania się do nich, 

szczególnie przy okazji rozlicznych wyborów, których dokonuje człowiek 

w ciągu swojego życia. Ponadto od dojrzałej osoby, jak również od społeczności, 

oczekuje się postawy wierności (lojalności) wobec własnego 

23

24 

systemu wartości, a w niektórych sytuacjach owa wierność oznacza ponoszenie 

wyrzeczeń z tego tytułu oraz czynną obronę wartości 29 . 

Odpowiedź na wartość, a więc jej afirmacja, podobnie jak wszystkie 

inne działania o charakterze intencjonalnym, prowadzi osobę do transcendencji 

samej siebie, to znaczy pozwala człowiekowi jako podmiotowi działania 

doświadczyć przekroczenia własnej granicy. Dokonuje się ono na dwa 

sposoby: po pierwsze, przez zwrócenie się poza siebie ku przedmiotowi aktu 

intencjonalnego, czyli wartościom, a po drugie, przez sam fakt bycia wolnym 

w działaniu dzięki zdolności samostanowienia, której człowiek zawdzięcza 

ów akt. O ile jednak do przekraczania granicy podmiotu dochodzi w każdym 

działaniu intencjonalnym, o tyle w przypadku odpowiedzi na wartość mamy 

do czynienia z samotranscendencją osoby w jeszcze głębszym sensie. Otóż 

wybór wartości nie zawsze jest związany z subiektywną satysfakcją człowieka. 

Częstokroć wybierając wartość, przekracza on skoncentrowanie na sobie, 

niejednokrotnie działa wbrew swoim subiektywnym interesom. Odpowiedź 

na wartość posiada więc nieraz charakter samopoświęcenia lub, inaczej 

mówiąc, daru z siebie. Inaczej rzecz się ma, gdy człowiek zdradza wartości, to 

znaczy opowiada się przeciwko nim, wybierając jedynie to, co subiektywnie 

korzystne, wówczas pomimo intencjonalności takiego działania pozostaje on 

w jakiejś mierze zamknięty w obrębie własnej immanencji 30 . 

Prócz składnika wolitywnego odpowiedź człowieka na wartość 

zawiera także komponent afektywny, czego nie należy mylić z emocjonalnym 

rozpoznawaniem wartości odrzuconym w niniejszej teorii jako prowadzącym 

do relatywizmu. Wartość wyzwala w człowieku taką reakcję uczuciową, 

której nie sposób doświadczyć w przypadku wyboru przedmiotu 

zapewniającego jedynie satysfakcję subiektywną. Przy czym nie chodzi 

tutaj o reakcje fizjologiczne, ale uczucia pochodzące wprost z duchowej 

sfery człowieka. Wydawałoby się, że człowiek jednoczy się z wartością już 

dzięki poznaniu intelektualnemu, wolitywna odpowiedź stanowi zaś akt 

angażujący człowieka w pełni, jako że wymaga decyzji wolnej woli. Tym-

czasem okazuje się, że całkowite zaangażowanie osobowego podmiotu 

prowadzące do zjednoczenia z przedmiotem odbywa się jedynie wówczas, 

gdy odpowiedzi człowieka na wartość dodatkowo towarzyszą uczucia. 

Przy tym warto uwypuklić fakt, że do szczególnie głębokiej jedności podmiotu 

z przedmiotem dochodzi przy okazji odpowiedzi na wartość, jaką 

reprezentuje druga osoba. Ponieważ uczucia nie mogą być nakazane przez 

podmiot osobowy, odpowiedź afektywną można by potraktować jako tak 

zwaną ślepą afirmację wartości, a więc działanie nieosobowe. Za tym, że 

odpowiedź afektywna stanowi jednak akt w pełni osobowy, przemawiają 

dwa argumenty. Po pierwsze, podobnie jak pozostałe akty osobowe, jest 

ona adresowana do konkretnego przedmiotu. Po drugie, człowiek jest 

zdolny usankcjonować akty afektywne, inkorporując je w swoją wolność, 

jak również jest w stanie odmówić ich uznania, dzięki czemu zachowuje 

się rzeczywiście jak posiadający siebie podmiot osobowy 31 . 

Wszystkie trzy sposoby odnoszenia się do wartości: intelektualny, 

wolitywny i afektywny, cechuje tendencja do utrwalania się w podmiocie 

osobowym. W ten sposób powstaje wewnętrzna struktura, dzięki której 

człowiek potrafi reagować na świat wartości, określony typ wartości czy 

określoną wartość jednostkową, w różnych momentach względnie tak 

samo. W języku psychologii społecznej owo wewnętrzne, stałe nastawienie 

do przedmiotu, złożone z trzech czynników: intelektualnego, wolitywnego 

i afektywnego, nazywa się postawą. Aby ujawniła się ona w postaci 

zewnętrznych zachowań człowieka, potrzebne są do tego określone bodźce. 

Badając postawę, można przewidywać ludzkie zachowania, analiza 

zachowania zaś informuje o wewnętrznej postawie 32 . 

Odpowiedź na wartość, czyli jej afirmacja, jawi się człowiekowi jako 

moralne zobowiązanie, którego niewypełnienie skutkuje zaciągnięciem 

moralnej winy. Wobec tego, z etycznego punktu widzenia, stosunek człowieka 

do aksjosfery można określić jako odpowiedzialność za wartości. 

Jej konkretnym przejawem jest afirmacja wartości, która w praktyce może 

25

26 

dokonywać się na różne sposoby 33 . W przypadku personalizmu i etyki opartej 

na wartościach mechanizm powstawania powinności zwykło tłumaczyć 

się, wykorzystując interpretację teleologiczną oraz koncepcję samospełnienia 

osoby 34 . Skoro bowiem wartość jest bytem odpowiadającym naturze 

ludzkiej, to może być ona uznana za cel właściwy człowiekowi, do którego 

należy dążyć, aby ów stosunek odpowiadania zaktualizować, dzięki czemu 

dokonuje się spełnienie osoby w jakimś wymiarze (jeżeli człowiek dąży do 

wartości pozamoralnych) lub też osoby jako osoby (gdy celem są wartości 

moralne). Ponieważ człowiek jest istotą rozumną, potrafi rozpoznać swoje 

cele, zarówno pośrednie, jak i naczelne, podobnie dzięki rozumności (tak 

zwany rozum praktyczny) jest w stanie uświadomić sobie powinność (obowiązek) 

dążenia do nich, gdyż tylko w ten sposób może doskonalić się, czy, 

inaczej mówiąc, aktualizować (spełniać) potencjalność swojej natury 35 . 

Teorie etyczne, które posługują się interpretacją teleologiczną 

a przynależą do tradycji arystotelesowsko-tomistycznej, zwracają uwagę 

na wewnętrzną przemianę człowieka urzeczywistniającego różne wartości 

moralne określane przez nie wspólnym terminem „dobro moralne”. Otóż 

spełniając czyny reprezentujące wartość moralną, człowiek sam staje się 

dobry, dobry jako człowiek, co z kolei umożliwia mu osiągnięcie stanu 

zwanego eudaimonia, który to termin zwykło się tłumaczyć jako „szczęście” 

lub „dobre życie”. Dążąc zaś do dobra moralnego z wytrwałością, osoba 

wyrabia w sobie stałe usprawnienie do takiego działania, czyli nabywa 

cnotę, która stanowi gwarancję, że od tej pory wszystkie czyny człowieka 

będą reprezentować wartość moralną (dobro moralne). Doniosłość teorii 

etycznych opartych na cnocie polega na tym, że w przeciwieństwie do 

teorii normatywnych unikają one skupienia się wyłącznie na zewnętrznej 

stronie urzeczywistniania dobra. Położenie nacisku na wewnętrzne zaangażowanie 

podmiotu sprawia, że akty człowieka inspirowane przez cnotę 

można uznać za doskonałe w stopniu wyższym niż te, które wynikają jedynie 

z posłuszeństwa zewnętrznym normom moralnym 36 .

2. 

Relacyjna struktura patriotyzmu 

Trudność w zdefiniowaniu patriotyzmu nie jest bynajmniej związana 

z tym, że istota patriotyzmu nigdy dotąd nie była badana i nie można 

odwołać się do ustaleń poprzedników, ale raczej bierze się stąd, że 

w literaturze przedmiotu spotkać można wielką różnorodność jego ujęć. 

Przegląd kilku, przykładowo wybranych definicji, najlepiej może uświadomić 

niejednoznaczność rozumienia patriotyzmu w literaturze światowej. 

I tak, angielskojęzyczne wydawnictwa encyklopedyczne nazywają 

patriotyzm miłością do czyjegoś kraju lub narodu 37 albo mówią o nim jako 

o cnocie politycznej, która sprawia, że człowiek gotów jest do poświęcenia 

się i ofiary na rzecz pomyślności czyjegoś kraju rodzinnego (homeland) 

i współobywateli 38 . Niemiecki słownik określa patriotyzm jako mocne 

poczucie przynależności do ojczyzny (Heimat), które może znaleźć wyraz 

w bezinteresownej ofierze na rzecz społeczności państwowej, a zwykle 

wyraża się w podtrzymywaniu tożsamości narodowej, jak i szacunku do 

symboli narodowych 39 . Włoska encyklopedia definiuje patriotyzm jako 

uczucie oddania, miłości, wierności ojczyźnie (patria), przywiązanie do jej 

wartości oraz instytucji, często w sposób fanatyczny i wojowniczy 40 . Teoretycy 

patriotyzmu określają go jako rodzaj lojalności wobec narodu, jaki 

przejawiają jedynie ci, którzy są owego narodu przedstawicielami (Alasdair 

MacIntyre) 41 , albo jako oddanie wspólnocie, do której ktoś należy 

(John Plamenatz) 42 , albo jako uczuciowe przywiązanie do najbliższej okolicy 

(locality), miłość czyjejś ziemi ojczystej (Carlton J. H. Hayes) 43 , albo 

też jako odpowiedzialność za ojczyznę, by stała się nosicielką wartości, 

środowiskiem, które jest nimi nasycone i które pozwala dalej je kultywo-

28 

wać (Władysław Stróżewski) 44 . W definicjach patriotyzmu, jakie spotkać 

można w literaturze, pojawia się kilka wspólnych elementów, a mianowicie: 

człowiek, który stanowi źródło tej postawy i zachowania, społeczność 

(na przykład lokalna, narodowa, państwowa) oraz jej wartości (na przykład 

terytorium, kultura, instytucje), które stanowią cel działań człowieka. 

Relacja osoby do społeczności i jej wartości zwykle jest złożona (na 

przykład uczucia, lojalność, odpowiedzialność) i szczególna (na przykład 

oddanie, poświęcenie, ofiara). 

Biorąc pod uwagę dotychczasową praktykę definiowania patriotyzmu, 

na użytek niniejszej pracy określimy go w następujący sposób: 

Patriotyzm to relacja człowieka do społeczności lokalnej, regionalnej, 

narodowej, państwowej lub ponadnarodowej oraz wspólnotowego 

systemu wartości o charakterze afirmatywnym. Jej komponentami są: element 

poznawczy, afektywny i behawioralny oraz zewnętrzne zachowanie 

stanowiące przejaw praktycznej afirmacji patrii. Relacja ta przyczynia się 

do podziału świata na „my” i „oni”, czyli na tych, którzy odznaczają się 

podobną postawą i zachowaniem oraz na pozostałą resztę. 

Patriotyzm, który w swej istocie polega na afirmacji wartości, staje 

się możliwy dzięki temu, że człowiek jest osobą, a więc istotą aksjologiczną, 

wrażliwą na cenność rzeczy i zdolną do wydawania sądów wartościujących. 

Fakt, że człowiek stanowi źródło tego działania, pozwala nazwać 

go podmiotem patriotyzmu. Osoba ludzka jako podmiot patriotyzmu 

pozostaje ośrodkiem trzech relacji. Pierwszą z nich jest odniesienie się do 

własnej społeczności polegające na afirmacji wartości, jaką ona reprezentuje, 

drugą – afirmacja systemu wartości przyjętego przez społeczność. 

Ponieważ społeczność i jej system wartości występują w roli pasywnego 

odbiorcy działań podmiotu, dlatego też można je nazwać przedmiotem 

patriotyzmu. Niejednokrotnie nawiązując do etymologii słowa „patriotyzm”, 

społeczność, do której należy człowiek, oraz wspólnotowy system 

wartości określa się łącznie terminem patria 45 . W myśl przyjętej teorii

29 

wartości afirmacja patrii przybiera postać postawy złożonej z komponentu 

poznawczego, afektywnego i behawioralnego oraz zachowania zewnętrznego 

stanowiącego przejaw praktycznej afirmacji patrii (rys. 1). 

postawa 

element 

poznawczy 

człowiek 

element 

afektywny 

element 

behawioralny 

zachowanie 

patria 

Rys. 1. Patriotyzm jako postawa i zachowanie. 

Ostatnią, ale równie istotną relacją, pozostaje odniesienie się podmiotu 

patriotyzmu do społeczności innych niż własna oraz systemów wartości 

innych niż przyjęty przez jego społeczność. Również ta relacja przyjmuje 

formę wewnętrznej postawy i zewnętrznego zachowania. Wszystkie 

wyróżnione tutaj relacje mają charakter dwukierunkowy. Jednostka, która 

afirmuje społeczność i jej system wartości, doznaje ze strony tej społeczności 

potwierdzenia własnej wartości i zostaje włączona w sieć relacji istniejących 

w jej ramach. Jednocześnie społeczność ta stwarza jednostce 

możliwość korzystania z zasobu wspólnotowych wartości. Ze strony zaś 

społeczności rozpoznanej jako „obca” jednostka doznaje niejako odmowy 

potwierdzenia przynależności do jej grona oraz do jej systemu wartości. 

Uzasadnione jest również mówienie o wspólnotowym wymiarze 

patriotyzmu. Należałoby go ujmować jako działanie zbiorowe członków

30 

społeczności, gdzie każdy z nich afirmuje tę samą społeczność i ten sam 

wspólnotowy system wartości. Przekonanie, jakie społeczność żywi odnośnie 

cenności wymienionych tutaj wartości, pozostaje oczywiście zapodmiotowione 

w świadomości jednostek, ponieważ społeczność stanowi byt 

relacyjny, a nie substancjalny 46 . 

2.1. 

Jednostka wobec społeczności 

Nie sposób mówić o patriotyzmie, nie wskazując społeczności ludzkiej, 

do której przynależy człowiek jako podmiot patriotyzmu, i która stanowi 

obiekt jego patriotycznych postaw oraz zachowań. Jest to zawsze 

społeczność bardzo konkretna, żyjąca w określonym czasie i egzystująca 

w konkretnej przestrzeni geograficznej, najczęściej, choć nie zawsze, 

w sposób zwarty zajmująca określone terytorium. Chodzi tutaj zarówno 

o małe, jak i duże struktury społeczne, które charakteryzują się trwałością 

istnienia, takie jak społeczność lokalna, narodowa czy państwowa. 

Wszystkie one mogą stanowić przedmiot patriotyzmu, ponieważ w procesie 

wartościowania uzyskują pozytywną kwalifikację aksjologiczną. Wartościowość 

społeczności ludzkiej urzeczywistnia się na dwa sposoby: jest 

ona dla człowieka wartością zarówno instrumentalną, jak i autoteliczną 47 .

Pierwszy sposób związany jest z faktem, iż społeczność stanowi 

miejsce tworzenia, gromadzenia, przetwarzania i gwarantowania wielorakich 

wartości. Są one przedmiotem aktywnej wymiany między członkami 

danej społeczności. Jak stwierdza Henryk Skorowski: „Społeczeństwo 

jest ramą ciągłego przeżywania wartości dotyczących sfery materialnej, 

duchowej, intelektualnej, moralnej, religijnej; wyznaczania ich preferencji, 

a konsekwentnie dalej udostępniania ich jednostce ludzkiej” 48 . 

Cenność społeczności dla jednostki polega zatem na tym, iż stanowi 

ona nośnik wielu wartości, które służą zaspokojeniu jego różnorakich 

potrzeb, dzięki czemu człowiek może żyć i doskonalić się. Szczególne 

znaczenie mają społeczności zapewniające jednostce dostęp do zasobu 

wartości moralnych, ponieważ w oparciu o te wartości dokonuje się 

integracja rozwoju osoby ludzkiej i ujęcie jego składowych elementów 

w zwartą całość 49 . 

Natomiast wartość autoteliczną (nieinstrumentalną) społeczność 

reprezentuje sobą ze względu na relacje, jakie zawiązują się między jej 

członkami. Znaczenie tych relacji jest związane z rolą, jaką odgrywają one 

w odkrywaniu prawdy o osobowej konstytucji człowieka, o tym, że jest on 

„kimś”, czyli podmiotem. W tym względzie relacje interpersonalne są niezastąpione, 

ponieważ tylko dzięki drugiej osobie człowiek może doświadczyć 

własnej podmiotowości. Dokładniej mówiąc, w relacji interpersonalnej 

inna osoba zostaje rozpoznana jako drugie „ja”, a w świetle tej prawdy 

dokonuje się weryfikacja własnej osoby. W rezultacie następuje odkrycie 

własnej podmiotowości. To doświadczenie bywa też pogłębione – gdy 

osoba spotyka się z czynną afirmacją ze strony „ty”, czyli innego podmiotu 

osobowego. Co więcej taka afirmacja potwierdza i buduje podmiotowość 

także działającej osoby, gdyż poprzez czyn w sposób szczególny spełnia 

się ona jako samoposiadający i samopanujący byt 50 . Egzemplifikację relacji 

interpersonalnych, w których dochodzi do doświadczenia i wzajemnej 

afirmacji podmiotowości, stanowią relacje zaufania, lojalności, przyjaźni 

31

32 

oraz miłości 51 . Niemniej jednak relacje typu „ja” – „ty”, choć wiele z nich 

zawiązuje się w każdej społeczności, nie stanowią o jej specyfice, gdyż 

równie dobrze mogą istnieć poza społecznością. Tym, co w sposób szczególny 

czyni z ludzi społeczność, czyli „my”, są relacje, jakie zawiązują się 

między osobami z racji ich odniesienia się do zbioru wspólnych wartości, 

inaczej mówiąc, wspólnego dobra. W zbiorowości „my” potwierdzenie 

podmiotowości człowieka dokonuje się inaczej niż w relacjach typu „ja” 

– „ty”, a mianowicie, osoba jest tam afirmowana poprzez działanie pozostałych 

członków społeczności na rzecz wspólnotowego systemu wartości. 

Podkreślić tutaj należy znaczenie kolektywnego charakteru urzeczywistniania 

wartości. Zespołowe zaangażowanie na rzecz wartości pozwala 

jednostkom otwierać się na siebie nawzajem. Jest to zatem działanie, które 

ma charakter aktu osobowego w pełnym tego słowa znaczeniu i prowadzi 

do spełnienia się osoby, czego nie można powiedzieć o sytuacji przeciwnej, 

gdy jednostki dążą jedynie do własnych celów, a drugiego człowieka 

postrzegają jako konkurenta. Poza tym działanie skierowane ku wspólnotowym 

wartościom pozwala osobie doświadczyć transcendencji i spełnienia 

siebie w wyższym stopniu, niż gdyby realizowała ona wartości, które 

służą jedynie jej samej 52 . Podobnie wartość nieinstrumentalną społeczności 

wyjaśnia filozofia o inspiracji arystotelesowskiej, posługując się jednak 

właściwą sobie terminologią. Wskazuje ona na uwarunkowanie dobra jednostki 

przez jej aktywny udział w kolektywnym działaniu. Jedynie bowiem 

w trybie ponadindywidualnym, dzięki wspólnotowym praktykom, jednostka 

może wykształcić w sobie cnoty stanowiące konstytutywny element 

dobrego życia 53 . Relacje w ramach zbiorowości „my” prócz wartości 

nieinstrumentalnej reprezentują także wartość instrumentalną, przede 

wszystkim ze względu na ich rolę w zaspokojeniu wielu istotnych ludzkich 

potrzeb, a w szczególności potrzeby bezpieczeństwa, afiliacji, akceptacji, 

oparcia, tożsamości, altruizmu, uspołecznienia, nonkonformizmu oraz 

życzliwości 54 .

Odpowiedź na wartość, jaką reprezentuje społeczność ludzka, stanowi 

jeden z zasadniczych przejawów patriotyzmu. Urzeczywistnia się 

ona w postaci wielorakich działań afirmujących społeczność. Chodzi tutaj 

zarówno o afirmację społeczności jako całości, jak i postawy oraz zachowania 

jednostki wobec tworzących zbiorowość poszczególnych ludzi. 

Możliwa jest jednak sytuacja, w której z afirmacją spotka się jedynie wartość 

instrumentalna społeczności, natomiast jej wartość nieinstrumentalna 

w ogóle nie zostanie dostrzeżona. Społeczność jest wówczas traktowana 

niejako usługowo, jako organizacja zapewniająca jednostkom dostęp do 

zasobu wartości. Przy takim pojmowaniu życia społecznego patriotyzm 

wyraża się przede wszystkim w dążeniu do zagwarantowania wszystkim 

członkom społeczności udziału w zasobie wartości, których nośnikiem 

jest społeczność. Chodzi tutaj o postawę sprawiedliwości, która polega na 

odpowiednim rozdzieleniu korzyści czerpanych ze społecznej kooperacji, 

a także słusznym rozłożeniu obowiązków wśród członków społeczności. 

Patriotyzm oparty na sprawiedliwości nie sprzyja budowaniu silnych więzów 

w społeczeństwie ani kształtowaniu relacji, którym towarzyszyłyby 

emocje. Nie wymaga od jednostek ofiary i poświęcenia się, ponieważ 

wykraczają one poza obowiązek wypełnienia sprawiedliwości. W tak rozumianym 

patriotyzmie zaangażowanie na rzecz społeczności postrzega się 

jako mniej lub bardziej uciążliwy obowiązek, który trzeba wypełnić, aby 

uzyskać dobra służące realizacji własnych celów życiowych 55 . 

Natomiast w patriotyzmie, który jest odpowiedzią na wartość nieinstrumentalną 

społeczności, sprawiedliwość stanowi zaledwie minimum 

tego, czego wymaga się od członków zbiorowości. Jego istotą jest afirmacja 

społeczności przewyższająca sprawiedliwość, to znaczy afirmacja wyrażająca 

się w miłości 56 . Patriotyzm rozumiany jako miłość do własnej społeczności 

można utożsamić z tym, co Arystoteles nazwał przyjaźnią (philia politiké), 

czyli z pozbawioną intymności życzliwością, a ponadto uznaniem i szacunkiem 

wobec członków społeczności z tytułu wspólnego realizowania war- 

33

34 

tości. Istotną cechą owej miłości społecznej jest to, że nie jest ona bierna. 

Przeciwnie, pobudza do działania, wyrażając się w konkretnych czynach. 

Arystoteles wskazał na bardzo ważną cechę patriotyzmu, a mianowicie na 

jego bezinteresowność 57 . Wyraża się ona w miłości społeczności bez oglądania 

się na korzyści osobiste. Chodzi tu przede wszystkim o gotowość do 

rezygnacji z własnych interesów, gdy wymaga tego dobro wspólne. Te przymioty 

patriotyzmu dają podstawę do stwierdzenia, że najpełniej wyraża się 

on w solidarności, która oznacza postawę stałej gotowości do wypełniania 

tego, co każdemu z racji członkostwa w społeczności przypada w udziale, 

a w szczególnych sytuacjach przejmowanie części obowiązku, który należy 

do kogoś innego. Poza miłością społeczną patriotyzm spełnia się w postawie 

lojalności wobec własnej zbiorowości. Patriota pozostaje bowiem wierny 

podjętym zobowiązaniom wobec społeczności, zarówno w czasach dla niej 

pomyślnych, jak i w chwilach trudnych doświadczeń. Cechą charakterystyczną 

społeczności patriotycznych postrzeganych jako wartość nieinstrumentalna 

pozostaje to, że relacje międzyludzkie w ich obrębie naznaczone są 

zaufaniem jednych członków społeczności względem innych. Miłość i lojalność 

stanowią bowiem gwarancję, że jednostka może oczekiwać godnego 

postępowania wobec niej ze strony innych rodaków 58 . Patriotyzm wyraża 

się ponadto w akcie identyfikacji siebie jako członka partykularnej społeczności. 

Relacje, które powstają z racji odniesienia się do zbioru wspólnych 

wartości, mają charakter więzi moralnych. Jednostka patriotyczna przyjmuje 

te relacje jako własną przestrzeń moralną, w której poczuwa się do 

powinności wobec społeczności. W ten sposób wskazuje „my”, do którego 

zalicza swoje „ja”. Zdefiniowanie siebie jako członka partykularnej społeczności 

oznacza wyznaczenie horyzontu, w ramach którego człowiek określa, 

co jest dobre, co wartościowe, co powinno się robić, co należy popierać, 

a czemu się sprzeciwiać 59 . 

Odpowiedź, z jaką spotyka się wartość nieinstrumentalna społeczności, 

zawiera w sobie duży ładunek afektywny. Należąca do zbiorowo-

ści patriotycznej jednostka żywi przede wszystkim uczucie specjalnej 

sympatii do swoich rodaków, zwłaszcza pojętych jako zbiorowość, gdyż 

do pojedynczych osób może ona odnosić się niekiedy mniej przyjaźnie. 

Patriotyzmowi jako afirmacji społeczności ludzkiej towarzyszy też sentyment 

i uczucie przywiązania, jako że wśród ludzi stanowiących społeczność 

człowiek spędził znaczną część swojego życia oraz zadzierzgnął 

więzy z racji wspólnej troski o jej dobro. W sferze afektywnej człowieka 

znajduje ponadto swój wyraz charakterystyczna dla patriotyzmu postawa 

nieobojętności na los własnej społeczności: patriota raduje się z jej sukcesów 

i ubolewa z powodu jej niepowodzeń. Jako kolejne uczucie wchodzące 

w skład komponentu afektywnego patriotyzmu należy wymienić uczucie 

dumy z osiągnięć rodaków oraz wstyd z powodu ich wad i popełnionych 

błędów. Fakt, że społeczność przechowuje i zabezpiecza wiele istotnych 

dla rozwoju osoby wartości, znajduje odzwierciedlenie w postaci uczucia 

wdzięczności za otrzymane dobra. Niekiedy patriotyzm może żywić 

się uczuciami negatywnymi, jak na przykład poczuciem wyższości wobec 

innych społeczności, a nawet pogardą w stosunku do nich 60 . 

Relacja jednostki ze społecznością ma charakter dwukierunkowy. 

Obok afirmacji społeczności ze strony jednostki można wyróżnić także 

wektor przeciwny. Jednostka, która uznała wartość danej społeczności, 

spotyka się z jej strony z potwierdzeniem własnej wartości, a więc również 

z aktem afirmacji. Jej wyrazem jest przyznanie jednostce prawa przynależenia 

do społeczności i włączenie w sieć relacji międzyosobowych, jakie w niej 

istnieją. Przeżycie więzi ze społecznością uznaną za wartościową zaspokaja 

potrzebę przynależności i zakorzenienia jednostki. Ponadto dzięki włączeniu 

w społeczność jednostka ma możliwość realizacji swojej podmiotowości. 

Społeczność bowiem staje się dla niej przestrzenią do urzeczywistniania jej 

wolności w twórczym działaniu polegającym między innymi na uczestnictwie 

w życiu społeczności. Dzięki wspólnotowym wartościom społeczność 

stanowi również środowisko rozwoju osoby we wszystkich jej wymiarach 61 . 

35

2.2. 

Stosunek do wspólnych wartości 

Drugim zasadniczym aspektem patriotyzmu jest afirmacja zbioru 

wartości przyjętych przez społeczność jako własne i, które wespół ze 

społecznością, stanowią dla jednostki jej patrię. Chodzi tu o afirmację 

poszczególnych wartości, jak również ich hierarchii. O ile jednak proces 

wartościowania oraz internalizacji wartości przez pojedynczą osobę nie 

rodzi większych problemów, o tyle w przypadku zbiorowości pojawia się 

pytanie, kto i w jaki sposób rozstrzyga o tym, co dla społeczności jest cenne. 

Powyższą kwestię można rozstrzygnąć na dwa sposoby. Po pierwsze, 

za wspólne wartości można uznać te, które społeczność przechowuje od 

pokoleń i przekazuje następnym generacjom jako wartości stałe i sprawdzone. 

Zbiór takich wartości uważa się za system zamknięty na wszelkie 

zmiany, zarówno inspirowane przez członków społeczności, jak i wpływy 

zewnętrzne. Wartości, które społeczność dziedziczy, domagają się afirmacji 

polegającej na korzystaniu z nich, kultywowaniu, zabezpieczaniu, 

przechowywaniu, dbałości o ich „czystość”, ożywianiu oraz przekazywaniu 

dalej w niezmienionym doborze i hierarchii. Naczelną wartością staje 

się wierność wspólnotowemu dziedzictwu. Jest to patriotyzm o charakterze 

pasywnym. Jego istotną część stanowi element afektywny w postaci 

uczucia przywiązania i dumy z odziedziczonych wartości. Po drugie, określenie 

tego, co wartościowe dla społeczności, może następować na drodze 

kolektywnej praktyki, w wyniku aktywnego udziału członków społeczności 

w kształtowaniu panującego konsensu odnośnie wspólnych wartości. 

Patriotyzm jako afirmacja wartości uzgodnionych przez społeczność ma 

charakter aktywny, gdyż polega przede wszystkim na nieustannej rewi-

zji i wzbogaceniu wspólnych wartości w celu wypracowania ich zestawu 

najbardziej odpowiadającego potrzebom społeczności w danej chwili. 

Wartością, którą ceni się bardzo wysoko, staje się wówczas uczestnictwo 

w życiu społeczności. Oba wymienione sposoby odnoszą się zarówno do 

określania tego, co należy uznać za wartość i włączyć do wspólnotowego 

zbioru wartości, jak również w jakiej hierarchii je usytuować 62 . 

Drugim czynnikiem, który kształtuje stosunek człowieka do wspólnych 

wartości, są jego przekonania dotyczące stopnia zależności jednostki 

od społeczeństwa. Spośród spotykanych stanowisk odnośnie tej kwestii 

należy wyeksponować dwa, które względem siebie są krańcowo odmienne. 

Po pierwsze, człowiek może żywić przeświadczenie, że wiele problemów 

niezwykle istotnych dla ludzkiej egzystencji jest w stanie rozwiązać 

samodzielnie, bez wsparcia społeczności. Może być przekonany o tym, 

że społeczność w niewielkim stopniu lub w ogóle nie jest mu pomocna 

w zapewnieniu dobrego życia, wyznaczeniu jego celów życiowych, określeniu 

tego, co ważne, zdefiniowaniu jego tożsamości, gdyż te kwestie stanowią 

przedmiot jego indywidualnych, podejmowanych niezależnie od 

społeczności rozstrzygnięć. Przy takim podejściu do społeczności wartości 

urzeczywistniane w jej ramach traktowane są przez jednostkę zaledwie 

instrumentalnie. W rezultacie patriotyzm polega na afirmacji wartości, 

które w głównej mierze zostały wybrane przez jednostkę aktem swobodnej 

preferencji w celu realizacji własnych interesów 63 . Inaczej rzecz traktuje 

drugie, opozycyjne względem tego stanowisko, uznając, że społeczność 

dzięki wartościom, które przyjęła jako własne, zapewnia jednostce dobre 

życie, pomaga zdefiniować życiowe cele, ułatwia indywidualne wybory, 

umożliwia określenie własnej tożsamości. Wówczas wyrazem afirmacji 

wspólnotowych wartości i ich hierarchii staje się ich internalizacja, przyjęcie 

ich jako busoli, która zapewnia w życiu orientację, szczególnie w zakresie 

ludzkich wyborów, a także uznanie ich za wyznaczniki własnej tożsamości. 

W wymiarze ponadindywidualnym afirmacja ta oznacza tworzenie 

37

38 

na podstawie wspólnych wartości mocnej zbiorowej tożsamości. Należy 

ją rozumieć jako zbiorową samowiedzę, samookreślenie, stworzenie własnego 

obrazu i własnej oceny jako społeczności. Chociaż ma ona charakter 

świadomości kolektywnej, to zapodmiotowiona jest w przekonaniach jednostek, 

jako że zbiorowość nie stanowi jednostki psychicznej 64 . Przypisanie 

wspólnotowym wartościom tak dużego znaczenia nakazuje osobie 

angażować się na rzecz ich urzeczywistnienia nawet wtedy, gdy nie chodzi 

o natychmiastowe zaspokojenie jej indywidualnych potrzeb. Jednostka jest 

bowiem świadoma tego, że urzeczywistnienie wartości uznanych przez 

wszystkich członków za autorytatywny horyzont aksjologiczny przyczynia 

się do dobrego życia całej społeczności i wszystkich jej członków, 

a dobro innych jest również dobrem jednostki 65 . Koniecznym elementem 

afirmacji tych wartości będzie zatem ich propagowanie tak, aby zostały 

one przyjęte przez wszystkich członków społeczności. Istnieje jednak niebezpieczeństwo, 

że patriotyczna troska o upowszechnienie wspólnotowych 

wartości może przybrać formę autorytarnych praktyk grzeszących 

brakiem tolerancji, w których nie szanuje się odmiennych wyborów aksjologicznych 

w ramach jednej społeczności 66 . Jeżeli zaś chodzi o składnik 

afektywny postawy wobec wspólnotowych wartości, to stanowi go przede 

wszystkim przywiązanie do wartości, a ponadto duma z posiadania takiego, 

a nie innego ich doboru, hierarchii oraz sposobu urzeczywistnienia 67 . 

Nie sposób wyliczyć wszystkich wspólnotowych wartości, które 

mogą stać się przedmiotem patriotycznej afirmacji, niemniej można wyodrębnić 

ich kategorie, jak również wskazać niektóre z wartości, najbardziej 

charakterystyczne dla patriotyzmu. Jedną z nich stanowi terytorium, czyli 

ziemia, którą zamieszkuje społeczność lokalna, narodowa czy państwowa. 

Terytorium może stanowić dla człowieka wartość jedynie instrumentalną 

– jest wtedy postrzegane jako miejsce bytowania danej grupy społecznej, 

przestrzeń jej działania oraz źródło wartości niezbędnych do życia i rozwoju 

człowieka. Patriotyzm polega wówczas na zagwarantowaniu tej ziemi

ezpieczeństwa, na korzystaniu, ochronie i rozwoju wartości, jaką jest ta 

ziemia. Ale może ono być czymś więcej niż tylko wartością instrumentalną, 

a mianowicie miejscem urodzenia, ziemią najbliższą człowiekowi z jej 

niepowtarzalnym krajobrazem, miejscem, gdzie społeczność tworzy swą 

historię, dziedzictwem otrzymanym w spadku po przodkach, elementem 

więzi grupowej i identyfikacji jednostkowej. Afirmacja tak rozumianej 

wartości terytorium sprowadza się do szacunku, obrony oraz uznania 

w nim istotnego wyznacznika tożsamości. Związana jest ze szczególnie 

mocnymi emocjami 68 . 

Patriotyzm w zbiorowościach, które odznaczają się trwałością, jak 

społeczność regionalna, narodowa czy państwowa spełnia się w afirmacji 

historii danej społeczności. Należy ją rozumieć jako utrwalony i przekazywany 

z pokolenia na pokolenie całokształt wydarzeń i doświadczeń danej 

społeczności oraz wzorców osobowych z przeszłości. Jej istotny element 

może stanowić mit o wspólnych przodkach lub początkach społeczności. 

Historia reprezentuje wartość przede wszystkim ze względu na rolę, jaką 

spełnia w tworzeniu więzi grupowej i tożsamości jednostkowej 69 . Afirmacja 

historii społeczności zasadza się na jej poszanowaniu, zachowywaniu, 

czerpaniu, przekazywaniu następnym pokoleniom, przyjęciu jako 

elementu tożsamości oraz działaniach mających na celu jej wzbogacenie 

i propagowanie 70 . 

Swoistą wartość stanowi język wspólny dla wszystkich członków 

społeczności. Reprezentuje on wartość instrumentalną – jako środek 

komunikacji, a ponadto stanowi wartość autoteliczną dla członków społeczności 

– jest narzędziem tworzenia i przekazywania różnorakich wartości, 

czynnikiem jednoczącym społeczność i odróżniającym ją od innych 

zbiorowości 71 . 

Pozostałe wspólnotowe wartości można ująć w jedną ogólną kategorię, 

a mianowicie określić je mianem kultury w jej szerokim rozumieniu. 

Pojęcie kultury obejmuje wszystko to, co jest związane z racjonalną 

39

40 

działalnością człowieka i może być przeciwstawione naturze, czyli temu, 

co wzrosło samo z siebie, bez udziału człowieka. „Kultura to – pisze Piotr 

Sztompka – całościowy sposób życia charakterystyczny dla danej zbiorowości, 

na który składa się wszystko to, co ludzie «robią, myślą i posiadają» 

jako członkowie społeczeństwa” 72 . Aksjologiczność kultury objawia się 

w roli, jaką odgrywa ona w doskonaleniu człowieka. Otóż środowisko kulturowe 

stanowi nieodzowny warunek rozwoju człowieka jako osoby, i to 

we wszystkich płaszczyznach tegoż rozwoju. Wychowawcze oddziaływanie 

kultury ma szczególne znaczenie dla człowieka: uczy go ona określonego 

sposobu postępowania w relacji do siebie samego, do drugiego człowieka, 

społeczności, świata oraz Boga. Pomaga mu otwierać się na aksjosferę, 

formułować sądy wartościujące, angażować się w sprawę wartości oraz je 

wybierać. Rozwój tych wszystkich umiejętności umożliwia człowiekowi 

dojście do pełni człowieczeństwa, co więcej, dzięki nim życie społeczne 

staje się „bardziej ludzkie” 73 . Natomiast w wymiarze ponadindywidualnym 

wartościowość kultury zasadza się na jej społecznotwórczej roli, to 

znaczy, że dzięki kulturze społeczność zdobywa swą tożsamość 74 . Rodzaje 

wartości, jakie mogą wchodzić w skład kultury, można zarysować w sposób 

najbardziej ogólny w wyniku wyróżnienia dwóch zasadniczych kręgów 

kultury: pierwszego – obejmującego wartości materialne – i drugiego 

– do którego należą wartości duchowe, przy czym obydwa kręgi pozostają 

ze sobą w ścisłym związku, wartości materialne bowiem odsyłają do 

duchowych uwarunkowań, w jakich powstały, a więc do duchowej sfery 

człowieka, która zainspirowała ich twórcę do działania 75 . Ponadto w celu 

uzmysłowienia sobie rodzajów wartości, jakie mogą wchodzić w skład 

wspólnotowej kultury, zwykło się wyodrębniać paralelne do sfer aktywności 

człowieka dziedziny kultury, jak kultura intelektualna, estetyczna, 

religijna, moralna, społeczna, polityczna oraz gospodarcza 76 . Patriotyzm, 

czyli odpowiedź człowieka na wartość, jaką reprezentuje kultura, polega 

na jej afirmacji, przy czym może przybierać ona różne postacie. W sto-

sunku do kultury zastanej (odziedziczonej) przez człowieka patriotyzm 

spełnia się w jej szacunku i wierności oznaczających jej zabezpieczanie, 

przechowywanie, zachowywanie, kultywowanie, a ponadto w korzystaniu, 

ożywianiu i jej propagowaniu. Jeżeli wspólna kultura powstaje na drodze 

zespołowego działania, wówczas patriotyzm zasadza się przede wszystkim 

na uczestnictwie jednostki w działaniach mających na celu kształtowanie 

owej kultury. Człowiek może postrzegać wspólnotową kulturę jako 

autorytatywny horyzont aksjologiczny wyznaczający, co należy uznać za 

wartość, a co za antywartość. Doświadcza on wówczas powinności przyjęcia 

jej jako zasadniczego wyznacznika określającego jego własną tożsamość. 

Zdarza się również, że kontekst kulturowy zaoferowany przez 

społeczność jest traktowany jako jeden z wielu możliwych systemów 

aksjologicznych, który można przyjąć w całości, dokonać jego reinterpretacji 

bądź uznać tylko niektóre jego elementy. Afirmacją zostają wówczas 

objęte tylko wybrane wartości, co skutkuje tym, że więzy w obrębie społeczności 

oraz tożsamość zbiorowa nie są aż tak mocne jak w przypadku, 

gdy kultura jest przyjmowana jako autorytatywny horyzont aksjologiczny. 

Najbardziej cenna dla jednostki staje się wtedy sama społeczność, gdyż 

zapewnia możliwość wyboru różnych wartości. 

Wydaje się, że omawiana tutaj relacja jednostki do wspólnych wartości 

ma charakter zwrotny. Jednostka, która dokonuje aktu afirmacji zestawu 

cenionych przez daną społeczność wartości, uzyskuje od niej niejako zgodę 

na korzystanie z tych wartości. Dzięki tym wartościom jednostka zdolna 

jest rozwijać się we wszystkich wymiarach swojego człowieczeństwa oraz 

budować własną tożsamość. Warto tutaj podkreślić, że wspólnotowe wartości 

mają charakter „zobiektywizowany”, to znaczy są wartościami sprawdzonymi 

w praktyce społeczności. Za pośrednictwem wspólnych wartości 

jednostka nawiązuje z innymi jednostkami należącymi do społeczności 

relacje o charakterze afirmatywnym. Afirmacja wartości równoznaczna jest 

bowiem z afirmacją tych, którzy je tworzą, kultywują i przechowują 77 . 

41

2.3. 

Negatywny aspekt patriotyzmu 

Patriotyzm z jednej strony zespala grupy ludzkie, ale z drugiej strony 

ludzi sobie nawzajem przeciwstawia. Afirmacja własnej społeczności 

i zbioru wspólnych wartości powoduje bowiem, że świat jawi się jako rzeczywistość 

podzielona na „moją” patrię oraz społeczności i systemy wartości 

„nie-moje”. Jest to zjawisko nieuniknione, nieodłącznie związane 

z patriotyzmem. Co więcej dopiero ów negatywny aspekt patriotyzmu, 

czyli relacja do innych społeczności i ich systemów wartości, ukazuje 

w pełni istotę patriotyzmu. Uwidacznia bowiem fakt, że patriotyzm jest 

specjalnym oddaniem, to znaczy afirmacją partykularnej społeczności 

oraz partykularnego systemu wartości (rys. 2) 78 . 

Członkowie społeczności patriotycznych mają zatem samoświadomość 

przynależności do określonej społeczności, a jednocześnie samoświadomość 

odrębności od innych społeczności 79 . To przekonanie nie jest 

tylko subiektywnym poczuciem, ale znajduje podstawy w rzeczywistości, 

poszczególne społeczności różnią się bowiem między sobą zbiorem 

przyjętych wartości. Podobnie ludzie przynależący do różnych społeczności 

są odmienni pod wieloma względami, gdyż zostali ukształtowani 

przez inne wartości. Różnice między społecznościami dotyczą na ogół 

tylko pewnej grupy wartości. W każdym wspólnotowym systemie wartości 

można wyróżnić trzy ich rodzaje: unikalne, czyli specyficzne dla danej 

społeczności, wspólne dla pewnej grupy społeczności oraz uniwersalne, 

powszechnie uznawane, inaczej mówiąc, ogólnoludzkie. Jakkolwiek istotne 

różnice dotyczą pierwszego rodzaju, to w odniesieniu do dwóch ostatnich 

grup należy zauważyć, że te same wartości różne grupy społeczne

43 

JA 

1 

3 

2 

4 

MY 

system 

wartości 

5 

system 

wartości 

ONI 

4 

2 

3 

1 

ON 

Rys. 2. Relacyjna struktura patriotyzmu: 1 — afirmacja własnej społeczności 

i wspólnotowego systemu wartości; 2 — akt potwierdzenia przynależności jednostki do 

społeczności współpatriotów i zapewnienie możliwości korzystania z zasobu wartości 

wspólnotowych; 3 — relacja do innych społeczności i innych systemów wartości; 

4 — zaliczenie jednostki do kategorii „oni”; 5 — dyfuzja wartości między różnymi 

ich systemami. 

zazwyczaj odmiennie realizują, w sposób dla siebie właściwy. Dlatego 

patriotyzmowi zawsze towarzyszy znamię partykularności pomimo włączenia 

przez różne społeczności do ich wspólnotowych systemów pewnej 

liczby tych samych wartości 80 . Odmienności między społecznościami 

pojawiają się także ze względu na różne usytuowanie wartości w przyjętej 

przez nie hierarchii. Obiektywnej gradacji wartości może towarzyszyć 

bowiem inna skala nienegująca poprzedniej, a mianowicie hierarchia sytuacyjna. 

W różnym czasie i okolicznościach pewne wartości stają się dla

44 

społeczności najważniejsze, a inne drugorzędne. Usytuowanie wartości 

w hierarchii może zależeć na przykład od tła przestrzennego (przedmiot 

wartościowy zwykle „zanika” na tle przedmiotów równowartościowych), 

tła czasowego (cenność przedmiotu jest różna w zależności od tego, co go 

poprzedza lub co ma po nim nastąpić), od trudu włożonego w zdobycie 

przedmiotu (przedmioty trudne do zdobycia stają się bardziej wartościowe 

niż łatwo dostępne) oraz od aspiracji i celów społeczności (przedmiot 

wysoko ceniony w społecznościach o mniej ambitnych celach ma znacznie 

mniejszą wartość dla społeczności, które stawiają przed sobą cele bardziej 

ambitne) 81 . 

Współczesne teorie społeczne w przeciwieństwie do tych sprzed kilkudziesięciu 

lat (na przykład Floriana Znanieckiego) uznają, że systemy 

wartości przyjęte przez partykularne społeczności mają charakter otwarty. 

Pomiędzy nimi nieustannie dochodzi do wielostronnej dyfuzji wartości. 

Bardzo często zdarza się, że w wyniku kontaktu z innymi społecznościami 

wartości pochodzące z systemów odmiennych od genetycznie własnego 

są przyswajane i adaptowane. Proces ten ma jednak swoje granice, ponieważ 

niektóre wartości z różnych względów (na przykład jako pochodzące 

ze sfery całkowicie nieznanej) bywają przez społeczności odrzucane 82 . 

Innym ważnym zjawiskiem jest rozszerzanie wspólności wartości ponad 

granicami grup społecznych zwane procesem uniwersalizacji 83 . 

W oparciu o wspólnotowe wartości patriotyczne społeczności dokonują 

samookreślenia, kreują własny obraz i ocenę, innymi słowy definiują 

swoją zbiorową tożsamość. Samookreślenie wymaga odpowiedzi na 

dwa pytania: kim „my” jesteśmy oraz kim nie jesteśmy. Inaczej mówiąc, 

do określenia kim „my” jesteśmy potrzebne jest jeszcze – jak stwierdza 

Charles Taylor – zdefiniowanie kim są nasi „znaczący inni” 84 . Nie wystarczy 

wiedzieć, co patriotyczną społeczność wiąże w całość, ale również 

trzeba mieć świadomość tego, dlaczego „inni” zostali z tej społeczności 

wyłączeni. Negatywny aspekt patriotyzmu, czyli przeciwstawienie sobie

ludzi nawzajem, podział na „my” i „oni” znajduje potwierdzenie na gruncie 

socjologicznych „teorii konfliktu” (na przykład autorstwa Maxa Webera), 

które spośród przejawów życia społecznego uwypuklają niechęć do 

upodobnienia się jednych grup społecznych do innych połączoną z mocnym 

dążeniem do odróżnienia się, rywalizację oraz konfliktową naturę 

relacji pomiędzy grupami społecznymi. W myśl tych teorii stan porządku, 

stabilności, braku konfliktów jest zawsze kruchy i przejściowy 85 . Ale 

nie jest to jedyny możliwy obraz życia społecznego, można je bowiem 

ujmować tak, jak czynią to autorzy „teorii konsensusu” (na przykład Émile 

Durkheim), a mianowicie jako rzeczywistość zróżnicowaną, ale stabilną, 

w której panuje zgoda, co do „reguł gry”, czyli tego, co jest akceptowane, 

a co nie. W myśl tej teorii porządek i stabilność są normalnym stanem 

rzeczy, zaś osoby, które nie podzielają ogólnego konsensusu są traktowane 

jako jednostki odstające od normy społecznego zachowania, czyli takie, 

u których proces socjalizacji nie przyniósł zamierzonych efektów. „Teoria 

konsensusu” nie znajduje potwierdzenia w rzeczywistości, jaką stanowią 

relacje między grupami społecznymi. Bardziej przydatna jest do zrozumienia 

stosunków wewnątrz grupy, czyli relacji między jednostką a patriotyczną 

społecznością 86 . 

Według koncepcji socjobiologicznych (na przykład Umberto Melottiego) 

podział na kategorie „my” i „oni” jest uważany za rezultat podstawowych 

ludzkich popędów 87 . Dokładniej mechanizm powstawania tego 

zjawiska wyjaśnia psychologia społeczna (szczególnie teoria Henriego 

Tajfela), widząc jego źródło w kognitywnym procesie kategoryzacji, czyli 

umiejętności człowieka ujmowania zjawisk w pewne grupy czy klasy z jednoczesnym 

nadaniem im nazwy. Podstawą połączenia obiektów w jedną 

wspólną kategorię jest podobieństwo między nimi, natomiast obiekty 

odróżniające się klasyfikowane są do kategorii odrębnej. W stosunku do 

ludzi proces kategoryzacji polega na klasyfikowaniu osób w zależności od 

tego, czy wykazują podobieństwo do podmiotowego „ja”, czy też różnią 

45

46 

się od niego. W wyniku tego jedni ludzie zaliczani są do tej samej kategorii 

co „ja”, czyli do „my”, a inni do odrębnej kategorii „nie-my”. Kategoryzacja 

ludzi, zarówno ze swojej, jak i innych grup, prowadzi do ich stereotypizacji. 

Proces tworzenia stereotypów stanowi odmianę znamiennych dla 

gatunku ludzkiego mechanizmów formułowania pojęć ogólnych. Stereotyp 

jest zatem generalizacją, zazwyczaj nadmierną, a dotyczy ludzi należących 

do jednej grupy społecznej. Za sprawą stereotypizacji wszyscy 

członkowie w ramach danej grupy społecznej, i to zarówno społeczności 

„my”, jak „oni”, jawią się jako identyczni pod względem przyjętych wartości, 

postaw, zachowań, afektywnych reakcji, czy stylów mowy 88 . Kategoryzacja 

i stereotypizacja jako zjawisko społeczne są krytykowane z powodu 

ich antyintelektualizmu. Upraszczają one rzeczywistość, prowadzą 

do błędów poznawczych oraz generują uprzedzenia. Należy zgodzić się 

z ową krytyką, niemniej jednak trzeba też uznać, że kategoryzacja i stereotypizacja 

są nieodłącznym elementem ludzkiego poznania, a ponadto 

zaspakajają naturalną ludzką potrzebę posiadania uporządkowanego 

i zrozumiałego obrazu świata, dzięki czemu można przewidzieć, co może 

nastąpić i dostosować do tego działanie. Stanowią jeden ze sposobów, 

w jaki człowiek radzi sobie z różnorodnością i złożonością rzeczywistości 

89 . Kategoryzacji i tworzeniu stereotypów towarzyszy tendencja do 

porównywania swojej społeczności z innymi. Jedne teorie (na przykład 

Leona Festingera) widzą w tym działaniu chęć potwierdzenia prawdziwości 

własnego systemu aksjologicznego w celu nabrania zaufania do niego 90 . 

Inne (na przykład Henriego Tajfela), równie prawdziwe, z tymże opisujące 

inny aspekt tego zjawiska, przyczynę skłonności do porównywania 

wyprowadzają z potrzeby uzyskania wiedzy o sobie, tak istotnej w procesie 

samookreślenia patriotycznej społeczności 91 . Przy porównywaniu „my” 

z innymi grupami społecznymi zauważa się też dążność do maksymalizacji 

międzygrupowych odmienności, szczególnie pod względem tych 

cech, które są wysoko cenione wewnątrz własnej społeczności. Wzrasta

wówczas pozytywna samoocena grupy „my”, jednostki chętniej się z nią 

identyfikują, gdyż to z kolei poprawia poczucie ich własnej wartości. Przy 

tej okazji warto wspomnieć o naturalnej ludzkiej potrzebie oceniania siebie 

pozytywnie. Jej konsekwencją jest pozytywna ocena grupy, do której 

człowiek należy, oraz skłonność do przypisywania członkom własnej grupy 

bardziej pozytywnych cech niż członkom obcych społeczności 92 . 

Poszczególne grupy społeczne nie są ściśle odseparowane od siebie, 

wręcz przeciwnie, często dochodzi do różnorakich interakcji pomiędzy 

nimi, dlatego też każda patriotyczna społeczność posiada reguły rządzące 

zachowaniem jej członków w spotkaniu z innymi społecznościami 93 . Zdarza 

się, że społeczności patriotyczne usiłują zapobiec przemieszczaniu 

się ludzi pomiędzy grupami. Mogą wówczas stosować presję na swoich 

członków, na przykład w postaci sankcji społecznych wobec rodziny osoby, 

która opuściła społeczność. Jednakże w dobie indywidualizmu i dużej 

mobilności społecznej odnoszą one niewielki skutek, o ile w ogóle są jeszcze 

stosowane 94 . 

Przeciwny wektor omawianej tutaj relacji stanowi reakcja społeczności, 

do której jednostka nie zaliczyła swego „ja”. Nie tylko jednostka uznała 

tę społeczność za „obcą”, ale również z jej strony spotyka się z aktem 

odmowy potwierdzenia przynależności do swojego grona; zostaje przez 

nią zaliczona do kategorii „oni”. Zaakcentowane tym samym zostają różnice 

między wartościami uznanymi przez ową społeczność a przyjętymi 

przez daną jednostkę. Często związane jest to z jej stereotypizacją ze 

względu na zadeklarowanie przynależności do grupy „oni” 95 . 

47

przeczytaj cały wstęp i pierwszy rozdział książki - Teologia Polityczna

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?