przeczytaj cały wstęp i przejrzyj spis treści książki - Teologia ...

Œw. Tomasz z Akwinu 

KWESTIE 

DYSKUTOWANE 

O MOCY BOGA

WPROWADZENIE DO KWESTII VII 

O PROSTOCIE BO¯EJ ISTOTY 

„Teizm klasyczny” – tak doœæ czêsto okreœla siê koncepcjê natury 

Boga zbudowan¹ przez Ojców Koœcio³a, wzbogacon¹ przez mistrzów 

œredniowiecza i ¿ywo dyskutowan¹ w naszych czasach. Nie 

jest ³atwo bli¿ej j¹ scharakteryzowaæ, do jego twórców zalicza siê 

wszak filozofów i teologów bardzo ró¿ni¹cych siê od siebie. 

Przedstawicielami „teizmu klasycznego” s¹ równie dobrze œw. 

Augustyn i œw. Anzelm, jak œw. Tomasz z Akwinu i b³. Jan Duns 

Szkot. Mimo wszystkich odmiennoœci dziel¹cych tych myœlicieli 

mo¿na jednak wskazaæ na kilka wspólnych elementów ich koncepcji 

Absolutu. Zwolennicy „teizmu klasycznego” podkreœlaj¹ 

niezmiennoœæ Boga, co mo¿e byæ szczególnie uderzaj¹ce dla 

dzisiejszego czytelnika, przywyk³ego raczej do obserwowania 

tendencji odwrotnej. Poza tym ³¹cz¹ doskona³oœæ z samowystarczalnoœci¹ 

Stwórcy. W „teizmie klasycznym” Bóg nie stwarza 

œwiata po to, by udoskonaliæ siebie i osi¹gn¹æ wy¿szy stopnieñ 

samoœwiadomoœci i wiedzy. „Teizm klasyczny” uwa¿a tak¿e, ¿e Bóg 

jest wieczny i choæ sam nie podlega ¿adnym regu³om up³ywu 

czasu, zdolny jest do sprawiania skutków w czasie. Lista znaków 

rozpoznawczych „teizmu klasycznego” by³aby niepe³na, gdyby nie 

dodaæ do niej doktryny o prostocie Boga (simplicitas Dei). 

Zwolennicy „teizmu klasycznego”, szczególnie zaœ uczniowie œw. 

Tomasza z Akwinu, zgadzaj¹ siê, ¿e Bóg jest prosty (simplex), 

a zatem nie z³o¿ony z czêœci. Co wiêcej, wielu zwolenników 

„teizmu klasycznego”, id¹c za Akwinat¹, s¹dzi, ¿e to w³aœnie 

atrybut prostoty integruje ca³¹ naukê o Bogu. Bez przyjêcia nauki 

o prostocie Boga – twierdz¹ – nie da siê pomyœleæ „teizmu 

klasycznego” w ogóle 1 . 

1 Warto wspomnieæ, ¿e Koœció³ katolicki uzna³ naukê o prostocie Boga 

za czêœæ swojej wiary, co te¿ publicznie i uroczyœcie potwierdzi³ na Soborze 

Watykañskim I: „Œwiêty, katolicki, apostolski, rzymski Koœció³ wierzy 

i wyznaje, ¿e jest jeden Bóg prawdziwy i ¿ywy, Stwórca i Pan nieba i ziemi,

6 Mateusz Przanowski OP 

Bior¹c do rêki siódm¹ kwestiê De potentia, warto ju¿ na 

pocz¹tku zdaæ sobie sprawê, ¿e mamy do czynienia z jednym 

z fundacyjnych tekstów „teizmu klasycznego”. Œw. Tomasz niezwykle 

dog³êbnie stara siê w nim przeanalizowaæ zasadnicze zagadnienia 

teizmu w wersji klasycznej, kreœl¹c zarazem szerok¹ panoramê 

stanowisk i mo¿liwych rozwi¹zañ szczegó³owych problemów. 

Kwestia siódma De potentia jest wyj¹tkowa pod tym wzglêdem 

nie tylko na tle innych dzie³ Akwinaty, ale równie¿ w perspektywie 

ca³ej myœli œredniowiecznej. 

I. ZAGADNIENIA WSTÊPNE 

1. Metafizyka prostoty. Zarys 

Metafizyczne pojêcie prostoty (simplicitas) wyrasta z codziennego, 

zdroworozs¹dkowego przeœwiadczenia, ¿e otaczaj¹ce nas 

rzeczy s¹ jakimiœ ca³oœciami, które mo¿na dzieliæ, rozcz³onkowywaæ, 

rozdrabniaæ, rozk³adaæ na czynniki pierwsze. Dzielimy rzeczy 

na fragmenty, te zaœ z kolei mog¹ podlegaæ nastêpnym podzia³om. 

Dostrzegamy te¿, ¿e do dyspozycji mamy ró¿ne sposoby dzielenia. 

Niektóre z nich powoduj¹ rzeczywist¹ zmianê, inne s¹ 

jedynie dzia³aniem naszej myœli, która próbuj¹c trafniej uchwyciæ 

cechy jakiejœ rzeczy czy zjawiska, analizuje je z ró¿nych punktów 

widzenia i w ró¿nych aspektach. Abstrahuj¹c od przyjêtego sposobu 

podzia³u, rzeczy przedstawiaj¹ nam siê jako mniej lub bardziej 

z³o¿one ca³oœci (totum), które s¹ nimi dziêki tworz¹cym je 

czêœciom (partes). Czêœci wiêkszej ca³oœci, je¿eli s¹ podzielne, s¹ 

tak¿e jakimiœ ca³oœciami, które ulegaj¹ dalszym podzia³om a¿ do 

osi¹gniêcia poziomu komponentów elementarnych, czyli sk³adniwszechmocny, 

odwieczny, niezmierzony, niepojêty, nieskoñczony pod 

wzglêdem umys³u i woli oraz wszelkiej doskona³oœci. Poniewa¿ jest jednostkow¹, 

zupe³nie niez³o¿on¹ i niezmienn¹ duchow¹ substancj¹, nale¿y 

Go wys³awiaæ jako rzeczowo i istotnie ró¿nego od œwiata, jako szczêœliwego 

w sobie i z siebie i niewymownie wznios³ego ponad wszystkim, co 

poza Nim istnieje i da siê pomyœleæ”. BF V, 18.

Wprowadzenie do kwestii VII 

7 

ków niepodzielnych. Z tego rodzaju potocznych spostrze¿eñ rodzi 

siê filozoficzne pojêcie bytu prostego (simplex). Napisze wiêc 

Akwinata, ¿e prostym nazywa siê coœ, co nie jest z³o¿one (compositio), 

czyli nie posiada w sobie wielu (multitudo) sk³adników 2 . 

W filozofii œw. Tomasza pojêcie prostoty jest œciœle po³¹czone 

z pojêciem z³o¿enia i nie ma innej drogi do bli¿szego scharakteryzowania 

prostoty jakiejœ rzeczy, jak tylko przez negacjê okreœlonego 

typu z³o¿enia. Choæ trzeba dodaæ od razu, ¿e prostota 

bytu nie jest jedynie czystym zaprzeczeniem z³o¿enia, ale oznacza 

w nim coœ pozytywnego. 

Akwinata nie pozostawi³ pe³nej klasyfikacji typów z³o¿eñ, choæ 

poœwiêci³ temu zagadnieniu sporo miejsca 3 . Próbuj¹c na podstawie 

tekstów œw. Tomasza skonstruowaæ wyczerpuj¹c¹ klasyfikacjê, 

komentatorzy ró¿nili siê znacznie 4 . Nie wchodz¹c w te dyskusje 

i nie szukaj¹c jakiejœ uniwersalnej klasyfikacji, wymieniê kilka 

podstawowych z³o¿eñ: z³o¿enie z materii i formy, substancji 

i przypad³oœci, istoty i istnienia, z czêœci iloœciowych (compositio 

quantitativarum partium) 5 , z natury i suppositum 6 . Dostrzegaj¹c 

2 „Simplex autem dicitur aliquid per privationem compositionis, quia 

scilicet non est ex multis compositum”. In De causis, 28. Blisko spokrewnionym 

z pojêciem bytu prostego jest pojêcie tego, co niepodzielne (impartibilis, 

indivisibilis), z t¹ wszak¿e ró¿nic¹, ¿e prostota jest negacj¹ 

compositio, niepodzielnoœæ negacj¹ distinctio. Por. tam¿e. W pismach œw. 

Tomasza compositio z regu³y oznacza z³o¿enie bytowe, realnie istniej¹ce 

w jakiejœ rzeczy, distinctio zaœ akt intelektu, poznaj¹cy tê rzecz za pomoc¹ 

wielu pojêæ, które niekoniecznie maj¹ podstawê w realnym z³o¿eniu 

bytowym. Por. P. WEIGEL, Aquinas on Simplicity, s. 45. Wiêcej na ten 

temat znajduje siê w artykule: F.A. CUNNINGHAM, Distinction According 

to St. Thomas, s. 279–312. 

3 Por. DA, a. 10. 

4 Por. I. GREDT, Elementa Philosophiae Aristotelico-Thomisticae, s. 205; 

A.R.P.E. HUGON, Cursus Philosophiae thomisticae, s. 113; N. SIGNORIEL- 

LO, Lexicon Peripateticum Philosophico-Theologicum, s. 216. Z nowszych 

propozycji: B. BRO, La notion métaphysique de tout et son application 

au problème théologique de l’union hypostatique, s. 29–61. Czytelnie 

uporz¹dkowa³ z³o¿enia D. MERCIER (Metafizyka ogólna, s. 209–210). Za 

nim idzie S. SWIE¯AWSKI, Byt. Zagadnienia metafizyki tomistycznej, s. 151. 

5 Por. ST, I, q. 3, a. 7. 

6 Por. tam¿e; ST, III, q. 16, a. 12, ad 3; In III Sent., d. 5, q. 1, a. 3; 

DUVI, a. 3.


w rzeczy brak któregoœ z tych i innych nie wymienionych tu 

z³o¿eñ, mo¿emy scharakteryzowaæ jej prostotê. Akwinata s¹dzi, 

¿e rzeczywistoœæ stworzona jest z³o¿ona na wielu poziomach, st¹d 

i prostota jakiegoœ bytu wynikaj¹ca z nieobecnoœci w nim z³o¿enia 

pewnego typu nie bêdzie równa prostocie innego bytu, który 

pozbawiony jest z³o¿enia innego rodzaju. Inna jest zatem prostota 

elementu (¿ywio³u), a wiêc najbardziej fundamentalnego sk³adnika 

œwiata materialnego, inna punktu w geometrii 7 , inna duszy 

ludzkiej, inna powszechnika, inna bêdzie wreszcie prostota esse 8 . 

Nie oznacza to jednak, ¿e nie mo¿na okreœliæ jakichœ wspólnych 

w³aœciwoœci bytów prostych. Jest to mo¿liwe, gdy¿ prostota jest 

obok z³o¿onoœci zasadniczym sposobem urzeczywistaniania siê 

rzeczy, do której odnosi siê transcendentale unum (jednoœæ) 9 . Pisze 

œw. Tomasz: 

Jedno (unum) nie dodaje czegoœ do bytu, a jedynie zaprzeczenie 

podzia³u, bo jedno nie oznacza nic innego, jak tylko 

niepodzielny byt. Z tego widaæ jasno, ¿e jedno jest zamienne 

z bytem. Wszelki byt jest bowiem prosty albo z³o¿ony. To, 

co jest proste, jest niepodzielne rzeczywiœcie i w mo¿noœci. 

To zaœ, co jest z³o¿one, nie ma istnienia, jak d³ugo jego czêœci 

s¹ oddzielone, a ma je dopiero wtedy, gdy jego czêœci wspó³stanowi¹ 

i tworz¹ to, co z³o¿one. Tote¿ jest oczywiste, ¿e byt 

ka¿dej rzeczy polega na jej niepodzielnoœci. To wiêc, co 

zachowuje swój byt, zachowuje te¿ swoj¹ jednoœæ 10 . 

Ka¿dy byt – bez wzlgêdu na to, czy prosty, czy z³o¿ony – jest 

wedle Akwinaty jednoœci¹, co oznacza, ¿e jest wewnêtrznie niepodzielony 

na byt i niebyt 11 . Byt jest jednoœci¹, czyli przeciwsta- 

7 Por. SCG, III, c. 68 (nr 2430). 

8 „Nihil enim est formalius aut simplicius quam esse”. SCG, III, c. 

23 (nr 214). 

9 Por. S. KOWALCZYK, Próba opisu jednoœci transcendentalnej, s. 124: 

„Jednoœæ transcendentalna nie uto¿samia siê bynajmniej z brakiem wewnêtrznych 

z³o¿eñ, wyra¿a ona tylko brak aktualnego podzia³u na terenie 

istoty rzeczy”. 

10 ST, I, q. 11, a. 1 (Traktat o Bogu, s. 129). 

11 Por. DP, q. 9, a. 7, ad 15: „Primum enim quod in intellectum cadit, 

est ens; secundum vero est negatio entis; ex his autem duobus sequitur


9 

wia siê niebytowi 12 . Transcendentale unum nie jest jednak jak¹œ 

czyst¹ negatywnoœci¹, lecz rzeczywist¹ bytowoœci¹, jeœli mo¿na siê 

tak wyraziæ, „spójnoœci¹” rzeczy, która nie rozpada siê na byt 

i niebyt 13 . Jednoœæ prostoty jest zatem równie¿ czymœ pozytywnym, 

choæ rozpoznawanym za pomoc¹ negacji z³o¿enia 14 . Bytom 

prostym mo¿emy zatem przypisaæ pewne cechy charakterystyczne 

ró¿ni¹ce je od bytów, których jednoœæ jest jednoœci¹ z³o¿onoœci. 

Napisze wiêc œw. Tomasz, ¿e o ile coœ jest prostsze, posiada 

tertio intellectus divisionis (ex hoc enim quod aliquid intelligitur ens, 

et intelligitur non esse hoc ens, sequitur in intellectu quod sit divisum 

ab eo); quarto autem sequitur in intellectu ratio unius, prout scilicet 

intelligitur hoc ens non esse in se divisum; quinto autem sequitur intellectus 

multitudinis, prout scilicet hoc ens intelligitur divisum ab alio, et 

utrumque ipsorum esse in se unum. Quantumcumque enim aliqua intelligantur 

divisa, non intelligetur multitudo, nisi quodlibet divisorum 

intelligatur esse unum”; In I Sent., d. 24, q. 1, a. 3, ad 2: „Unum est 

ens in quo non est distinctio per ens et non ens”; In Metaph., IV, l. 2 

(nr 553): „Hoc vero nomen ens, imponitur ab actu essendi: et hoc nomen 

unum, ab ordine vel indivisione”; wiele cennych historycznych uwag 

zawiera rozdzia³ Byt i jedno w: E. GILSON, Byt i istota, s. 20–41. 

12 Por. S. SWIE¯AWSKI, Byt. Zagadnienia metafizyki tomistycznej, 

s. 148: „Ze wzglêdu na to, ¿e okreœlony byt nie jest w sobie podzielny, 

otrzymujemy pojêcie jednoœci (unum). Maj¹c na myœli fakt, ¿e byt jako 

taki jest niepodzielny w sensie jednoœci transcendentalnej, wskazujemy 

na szczególn¹ kwalifikacjê bytu, z uwagi na któr¹ pewne zwi¹zki zachodz¹ce 

w nim samym ujednolicaj¹ jego zró¿nicowan¹ strukturê. Jest to 

jednoœæ istoty i istnienia, materii i formy, substancji i przypad³oœci. Dalsze 

pojêcia, które s¹ nastêpstwem poprzednich, to pojêcia wieloœci i zbioru 

(multitudo)”. Zob. J. WIDOMSKI, Ontologia liczby. Wybrane zagadnienia 

z ontologii liczby w staro¿ytnoœci i œredniowieczu, s. 104. 

13 Por. DP, q. 9, a. 7: „Unum vero quod convertitur cum ente, non 

addit supra ens nisi negationem divisionis, non quod significat ipsam 

indivisionem tantum, sed substantiam eius cum ipsa, est enim ens indivisum”. 

Por. te¿ S. KOWALCZYK, Próba opisu jednoœci transcendentalnej, 

s. 121. 

14 „The positive perfection is only implied by the negative expression 

of unity as the absence of division, just as evil connotes or implies 

the good of which it is a privation. The transcendental one, more 

positively considered, implies a cohesiveness, an integrity, a self-sufficiency, 

a wholeness from within”. H. REITH, The Metaphysics of St. Thomas 

Aquinas, s. 122.


wiêcej mocy i jest szlachetniejsze 15 , nie wynika jednak z tego, ¿e 

byty proste s¹ z natury doskonalsze od bytów z³o¿onych 16 . Nadto, 

byty prostsze s¹ mniej podatne na zniszczenie, które mo¿e je 

dotkn¹æ raczej „od zewn¹trz” ni¿ „od wewn¹trz” 17 . Akwinata 

podaje wiele innych cech bytów prostych 18 , o których nie ma 

potrzeby tu pisaæ. Interesuj¹ce jest bowiem raczej to, ¿e rozbudowana 

metafizyka prostoty nie s³u¿y œw. Tomaszowi tylko do 

badania natury Boga, który jest jedynym bytem bezwglêdnie 

prostym, ale jest integraln¹ czêœci¹ ca³ego jego myœlenia, równie¿ 

w logice, w philosophia naturalis, a nawet w etyce 19 . Ta uwaga 

jest istotna tak¿e dla w³aœciwej i g³êbszej lektury kwestii siódmej 

De potentia. Akwinata zak³ada bowiem u czytelnika uprzedni¹ 

znajomoœæ fundamentów metafizyki prostoty, do których nie 

powraca ju¿ w trakcie swojego wyk³adu. 

2. Kwestia o prostocie Boga w De potentia 

Miejsce w ca³oœci dzie³a i struktura 

Kwestia siódma, zatytu³owana: De divinae essentiae simplicitate, 

w konstrukcji ca³oœci De potentia otwiera tak zwany Aneks, 

w którego sk³ad wchodz¹ cztery kwestie, poœwiêcone kluczowym 

15 Por. In II Sent., d. 3, q. 3, a. 2, ad 3; ST, I, q. 82, a. 3: „Quanto 

autem aliquid est simplicius et abstractius, tanto secundum se est nobilius 

et altius”; SCG, II, c. 72 (nr 1486): „Quanto autem aliqua forma 

est nobilior et simplicior, tanto est maioris virtutis”. 

16 Por. In IV Sent., d. 11, q. 2, a. 1, qc. 1, ad 1: „Simplicitas per 

se non est causa nobilitatis; sed perfectio; unde ubi perfecta bonitas in 

uno simplici invenitur, simplex est nobilius quam compositum; quando 

autem e contrario simplex est imperfectum, compositum vero perfectum, 

tunc compositum est nobilius quam simplex, sicut homo est nobilior 

terra”; ST, I, q. 3, a. 7, ad 2: „Apud nos composita sunt meliora simplicibus, 

quia perfectio bonitatis creaturae non invenitur in uno simplici, 

sed in multis. Sed perfectio divinae bonitatis invenitur in uno simplici”. 

17 Por. In IV Sent., d. 47, q. 2, a. 1, qc. 1, ad 3; ST, I, q. 57, a. 1. 

18 Na przyk³ad w DP, q. 4, a. 1, arg. 21; In Metaph., VII, l. 9, nr 

1464: „Omnes enim partes videntur esse priores toto, sicut simplex 

composito”; DV, q. 8, a. 10, s.c. 3. 

19 Por. ST, II-II, q. 109, a. 2, ad 1.


11 

zagadnieniom Tomaszowej nauki o Bogu w Trójcy 20 . „Aneks” nie 

jest zatem – jak mylnie mo¿na by wnioskowaæ na podstawie samej 

tylko nazwy – jedynie dodatkiem precyzuj¹cym rozwi¹zania jakichœ 

spornych detali, ale zawiera istotne ustalenia, dotycz¹ce 

natury Boga, jêzyka religijnego, relacji œwiata do Boga i Jego 

trójjedynoœci 21 . Trzeba zaznaczyæ, ¿e ten wszechstronny wyk³ad 

rozpoczyna Akwinata od rozwa¿enia prostoty Boga, czyni¹c z tego 

atrybutu spoiwo ca³ego ambitnego przedsiêwziêcia. Nie zawsze 

œw. Tomasz porz¹dkowa³ swoj¹ myœl w ten sposób, co nietrudno 

dostrzec, porównuj¹c ze sob¹ struktury trzech wielkich syntez: 

Summy przeciw poganom, Summy teologii i Kompendium teologii. 

Pozostawmy na boku Komentarz do Sentencji, którego struktury 

nie móg³ Akwinata kszta³towaæ do koñca wed³ug swojego 

w³asnego zamys³u. A zatem umiejscowienie omówienia prostoty 

Boga na planie trzech syntez przedstawia siê nastêpuj¹co 22 : 

Summa przeciw poganom 

Ksiêga I, c. 1–53 

(1258–1259) – pierwsza 

redakcja 

Kompendium teologii 

Czêœæ I: De fide 

(1265–1266) 

Summa teologii 

Prima Pars, kwestie 1– 

74 (paŸdziernik 1265– 

1267) 

rozdz. 1–12: Zadanie 

mêdrca i stosunek 

prawdy wiary do 

prawdy rozumu 

rozdz. 1: Zamys³ dzie- 

³a 

kw. 1: O wiedzy œwiêtej, 

jaka jest i jaki jest 

jej zakres 

rozdz. 13: Argumenty 

na udowodnienie istnienia 

Boga 

rozdz. 14: Poznanie 

Boga wymaga pos³ugiwania 

siê drog¹ zaprzeczania 

rozdz. 2: W jakim 

porz¹dku nale¿y mówiæ 

o wierze 

rozdz. 3: ¯e Bóg jest 

kw. 2: O Bogu, czy 

Bóg jest 

20 Tytu³y kolejnych kwestii: 7: De divinae essentiae simplicitate; 8: 

De his quae relative dicuntur de Deo ab aeterno; 9: De personis divinis; 

10: De processione divinarum personarum. 

21 Por. M. PALUCH, Wstêp, [w:] O mocy Boga, t. 1, s. 13–14. 

22 Datacja wed³ug: J.-P. TORRELL, Tomasz z Akwinu – cz³owiek i dzie³o, 

s. 381–449.


Summa przeciw poganom 

Ksiêga I, c. 1–53 

(1258–1259) – pierwsza 

redakcja 

Kompendium teologii 

Czêœæ I: De fide 

(1265–1266) 

Summa teologii 

Prima Pars, kwestie 1– 

74 (paŸdziernik 1265– 

1267) 

rozdz. 15: Bóg jest 

wieczny 

rozdz. 16: W Bogu nie 

ma mo¿noœci biernej 

rozdz. 4: Bóg jest niezmienny 

rozdz. 5: Bóg jest 

wieczny 


ma materii 


ma ¿adnego z³o¿enia 

(Quod in Deo nulla 

est compositio) 

rozdz. 6: Jest konieczne, 

aby Bóg istnia³ 

sam z siebie 

rozdz. 7: Bóg jest zawsze 

rozdz. 8: Nie ma 

w Bogu ¿adnego nastêpstwa 

[momentów] 

rozdz. 9: Bóg jest prosty 

kw. 3: O prostocie 

Boga 

Jakkolwiek ka¿da z syntez Akwinaty wyp³ywa z innych zamierzeñ 

i rz¹dzi siê swoimi prawami, to jednak przyjrzenie siê powy¿szej 

tablicy prowadzi do wniosku, ¿e zanim œw. Tomasz skrystalizowa³ 

swoj¹ wizjê struktury traktatu o Bogu, przeby³ drogê 

intensywnych poszukiwañ. Punktem dojœcia okaza³a siê koncepcja 

zawarta w Summa theologiae, w której rozwa¿anie prostoty 

rozpoczyna seriê kwestii poœwiêconych atrybutom Boga. Inaczej 

rzecz siê ma z Summ¹ przeciw poganom i Kompendium teologii, 

gdzie podobn¹ rolê odgrywaj¹ kolejno: wiecznoœæ i niezmiennoœæ 

Boga. 

Jak na tym tle przedstawia siê kwestia siódma De potentia 

Jeœli przyj¹æ wysoce prawdopodobn¹ hipotezê, ¿e dyskutowanie 

problemów, które póŸniej w opracowanej formie z³o¿y³y siê na 

zbiór O mocy Boga, by³o dla Tomasza „poligonem”, na którym 

przygotowywa³ siê do napisania Summa theologiae, swojego opus 

vitae, to intelektualny ciê¿ar i rozmiary, które nadaje kwestii


13 

o prostocie Boga w De potentia, nie powinny byæ zagadk¹ 23 . 

Wydaje siê, ¿e gdzieœ w po³owie lat szeœædziesi¹tych, pisz¹c Kompendium 

teologii i dyskutuj¹c kwestie O mocy Boga, doszed³ 

Akwinata do wniosku, ¿e wysuniêcie na pierwszy plan atrybutu 

prostoty stanie siê dogodnym punktem wyjœcia i najlepszym 

sposobem na powi¹zanie ze sob¹ wielu dalszych zagadnieñ 

z traktatu o naturze Boga. Kwestia siódma De potentia jest zatem 

w rozwoju myœli Tomasza pierwszym œwiadectwem wa¿nego 

zwrotu w poszukiwaniach najw³aœciwszego uporz¹dkowania traktatu 

o Bogu. 

Przyjrzyjmy siê teraz zawartoœci kwestii: 

Artyku³ Tytu³ artyku³u Zagadnienie 

1 Czy Bóg jest prosty Prostota Boga i Jego 

2 Czy w Bogu substancja lub istota 

s¹ tym samym, co istnienie 

transcendencja 

3 Czy Bóg przynale¿y do jakiegoœ 

rodzaju 

4 Czy „dobry”, „m¹dry”, „sprawiedliwy” 

i tym podobne orzekaj¹ 

o Bogu przypad³oœæ 

5 Czy te nazwy oznaczaj¹ Bo¿¹ substancjê 

6 Czy te nazwy s¹ synonimami 

7 Czy te nazwy orzeka siê o Bogu 

i stworzeniach jednoznacznie czy 

wieloznacznie 

8 Czy miêdzy Bogiem a stworzeniem 

jest jakaœ relacja 

9 Czy relacje miêdzy stworzeniami 

a Bogiem s¹ realne w tych stworzeniach 

Sensownoœæ jêzyka religijnego 

wobec transcendencji 

Boga 

Problem relacji Boga 

do œwiata 

23 Por. M. PALUCH, Wstêp, [w:] O mocy Boga, t. 1, s. 10; 

J.A. WEISHEIPL, Tomasz z Akwinu. ¯ycie, myœl i dzie³o, s. 255–256; 

J.-P. TORRELL, Tomasz z Akwinu – cz³owiek i dzie³o, s. 198.


Artyku³ Tytu³ artyku³u Zagadnienie 

10 Czy Bóg jest realnie w relacji do 

stworzenia, tak ¿e ta relacja jest 

w Nim jak¹œ rzecz¹ 

11 Czy relacje czasowe s¹ w Bogu 

tylko pojêciowo 

Problem relacji Boga 

do œwiata 

Kwestia o prostocie w O mocy Boga nie jest zatem jedynie 

wyk³adem o niez³o¿onoœci boskiej natury, ale w rozbudowanej 

formie przedstawia równie¿ dwa newralgiczne punkty Tomaszowej 

doktryny De Deo – kwestiê jêzyka religijnego i relacji Boga 

do œwiata. W ¿adnej z wielkich syntez Akwinaty nie znajdziemy 

takiego bezpoœredniego nastêpstwa, a jest ono przecie¿ niezwykle 

naturalne. Chcia³oby siê powiedzieæ, ¿e struktura tej kwestii 

jest zbudowana w taki sposób, by punkt po punkcie odpowiadaæ 

na spontanicznie rodz¹ce siê pytania u s³uchacza lub czytelnika, 

któremu powiedziano, ¿e Bóg jest prosty i transcendentny. 

A zatem, jeœli jest prosty i absolutnie transcendentny, to czy 

w ogóle mo¿na mieæ do Niego poznawczy dostêp i coœ o Nim 

sensownie powiedzieæ (a. 4–7) I jak taki Bóg mo¿e byæ w stwórczej 

relacji do œwiata (a. 8–11) Te pytania rodz¹ siê automatycznie, 

nim jeszcze ktokolwiek zechce uwa¿niej rozwa¿yæ sam¹ 

prawdê o prostocie boskiej natury in se, analizuj¹c na przyk³ad 

ró¿ne rodzaje z³o¿eñ i wykluczaj¹c ich istnienie w Bogu. Ten 

„spontaniczny” charakter uk³adu artyku³ów jest ogromn¹ zalet¹ 

kwestii, szczególnie po¿yteczn¹ dla ka¿dego, kto chcia³by poznaæ 

konsekwencje doktryny dla jêzyka religijnego i relacji Boga do 

œwiata. Do tego celu kwestia siódma prowadzi bowiem krótsz¹ 

drog¹ ni¿ Summa teologii i Summa przeciw poganom. 

3. Prostota Boga w historii myœli chrzeœcijañskiej 

Orygenes, œw. Augustyn, Boecjusz i œw. Anzelm z Canterbury 

To, ¿e Bóg nie sk³ada siê z czêœci, jest nie budz¹cym kontrowersji 

aksjomatem dla pisarzy wczesnochrzeœcijañskich 24 . Wydaje siê, ¿e 

24 „A phrase like the divine uncompounded nature is employed 

without explanation or discussion since it expresses what was taken


15 

przynajmniej cztery czynniki przyczyni³y siê do takiego stanu 

rzeczy: 

1. Byty stworzone sk³adaj¹ siê z czêœci, co skutkuje ich zmiennoœci¹, 

niestabilnoœci¹ i podatnoœci¹ na zniszczenie. Bóg jako 

radykalnie inny od œwiata jest niezmienny, niecierpiêtliwy 

(apathes) i nieœmiertelny, nie mo¿e zatem byæ z³o¿ony z czêœci. 

Pojêcie prostoty s³u¿y³o zatem do krytyki mitologicznego 

postrzegania Boga jako zmiennego i podlegaj¹cego uczuciowym 

przyp³ywom 25 . 

2. Prostota Boga ochrania³a wiarê w jednoœæ Boga 26 . 

3. Pozostawanie Ojców pod wp³ywem neoplatonizmu, dla którego 

wszystkie z³o¿one byty pochodz¹ od tego, co niez³o¿one 27 . 

4. Rozwój trynitologii domaga³ siê adekwatnego opisu jednoœci 

natury Boga, gdzie pojêcie niez³o¿onoœci oddaje wielk¹ przys³ugê 

szczególnie w teologii pochodzeñ (processiones). Pojêcie 

prostoty pozwala bowiem uchwyciæ, ¿e osoby Trójcy 

Œwiêtej nie s¹ „czêœciami” Boga, lecz Bogiem samym. Dlatego 

te¿ œw. Atanazy nie waha siê uznaæ prawdy o prostocie za 

jedno z wa¿nych znamion ortodoksyjnego myœlenia o Trójcy 

Œwiêtej 28 . 

Atrybutu prostoty, którego istnienie traktowane by³o jako opinio 

communis, nie zg³êbiano metodycznie i wyczerpuj¹co w epoce 

wczesnochrzeœcijañskiej. Wyj¹tkiem jest Orygenes, który wyraŸto 

be an axiom of thought”. G.L. PRESTIGE, God in Patristic Thought, 

s. 10. 

25 Por. TH.G. WEINANDY, Czy Bóg cierpi, s. 149–188. Atenagoras 

z Aten pisa³: „Sokrates na przyk³ad, jako stworzony i œmiertelny, jest istot¹ 

z³o¿on¹ i dziel¹c¹ siê na poszczególne czêœci. Bóg jednak jest niestworzony, 

nie podlega doznaniom i jest niepodzielny; nie sk³ada siê przeto 

z poszczególnych czêœci”. ATHENAGORAS, Presbei peri christianou, VIII, 1; 

SC 379, 94 (Proœba za chrzeœcijanami, 8, s. 37). 

26 Por. ORIGENES, Commentarii in Ioannem, I, XX, 119; SC 120, 122 

(Komentarz do Ewangelii wed³ug œw. Jana, s. 50). 

27 

PLOTINUS, Enneadum, V, 1–3; PLATO, Parmenides, 137 C, t. 2, s. 

271. Por. tak¿e T. TOOM, Classical Trinitarian Theology, s. 65; E. STUMP, 

Simplicity, s. 253. 

28 Por. ATHANASIUS, Epistola ad Afros Episcopos, 8; PG 26, 1029– 

1048.


nie wykracza poza przeciêtne zainteresowanie tym tematem 29 . 

Orygenes, tak jak inni autorzy pocz¹tków teologii chrzeœcijañskiej, 

pos³uguje siê pojêciem prostoty, szukaj¹c uzasadnienia dla niezmiennoœci 

Boga. W polemice z epikureizmem i stoicyzmem, 

dwoma czo³owymi wed³ug Ojców Koœcio³a przeciwnikami chrzeœcijañskiego 

rozumienia boskiej transcendencji, pisze: „Filozofowie 

nie potrafili zrozumieæ Boga jako Bytu niezniszczalnego, 

niez³o¿onego, prostego i niepodzielnego” 30 . Orygenes zdaje siê 

wiêc s¹dziæ, ¿e pojêcie absolutnie niez³o¿onego bytu mo¿e zrodziæ 

siê tylko w kontakcie z Bo¿ym Objawieniem, a szczególnie 

z biblijn¹ wizj¹ niezmiennoœci Boga. Przypisywanie Bogu atrybutu 

prostoty nie jest wiêc wytworem logiki filozofów, lecz wyp³ywa 

z uwa¿nego badania Objawienia. 

W dziele O zasadach Orygenes jako pierwszy w historii myœli 

chrzeœcijañskiej konstruuje d³u¿szy wyk³ad o prostocie Boga. 

Orygenes wyjaœnia swoj¹ intencjê: 

Idzie o to, aby siê nie okaza³o, i¿ to, co stanowi pocz¹tek 

wszechrzeczy, jest z³o¿one (compositum) i ró¿norodne oraz 

¿e jest wieloœci¹, a nie jednoœci¹; jednoœæ zaœ, pozbawiona 

wszelkiej cielesnej domieszki, powinna siê sk³adaæ wy³¹cznie, 

¿e siê tak wyra¿ê, z idei Bóstwa (deitatis specie constare) 31 . 

Bóg nie jest cia³em, jest prost¹ natur¹ duchow¹, w której nie 

ma ¿adnych dodatkowych, mniejszych lub wiêkszych atrybutów 32 . 

29 W pewnym stopniu zdanie to odnieœæ mo¿na tak¿e do œw. Ireneusza 

z Lyonu. Pozostawi³ on trzy donios³e teksty: IRENAEUS, Adversus 

haereses, I, 12, 2; FC 8/1, 214; IV, 38, 3; FC 8/4, 336 oraz II, 13, 3; 

FC 8/2, 94–96, który warto zacytowaæ: „Multum enim distat omnium 

pater ab his quae proveniunt hominibus adfectionibus et passionibus, et 

simplex et non compositus et similimembrius et totus ipse sibimetipsi 

similis et aequalis est, totus cum sit sensus et totus spiritus et totum 

sensuabilitas et totus lumen et totus fons omnium bonorum, quemadmodum 

adest religiosis ac piis dicere de Deo”. 

30 

ORIGENES, Contra Celsum, IV, 14; SC 136, 216 (Przeciw Celsusowi, 

s. 192). 

31 Ten¿e, De principiis, I, 1, 6; SC 252, 100 (O zasadach, s. 62). 

32 „Non ergo corpus aliquod aut in corpore esse putandus est deus, 

sed intellectualis natura simplex, nihil omnino in se adiunctionis admittens; 

uti ne maius aliquid et inferius in se habere credatur”. Tam¿e.


17 

Dlatego te¿ jest w najwy¿szym stopniu Monad¹, Jedni¹, Rozumem 

(Mens) i ród³em. Bóg w ca³oœci jest niczym nie ograniczonym 

Rozumem. Byty z³o¿one, materialne, posiadaj¹ce cechy w³aœciwe 

tego rodzaju bytom s¹ przez nie ograniczane. Bóg-Rozum nie 

podlega tym ograniczeniom, dlatego jest w najwy¿szym stopniu 

czynny i dzia³aj¹cy 33 . Orygenes przenikliwie uchwyci³ zwi¹zek 

pomiêdzy prostot¹ i zdolnoœci¹ do dzia³ania. Prosty Rozum jest 

najbardziej aktywny, gdy¿ nie ograniczony ¿adnym, wynikaj¹cym 

z materialnoœci wewnêtrznym z³o¿eniem. Orygenes nie zawê¿a 

swoich analiz tylko do wyci¹gania wniosków z negacji cielesnoœci 

Boga. Podaje inn¹ drogê uzasadniania Jego prostoty. Wychodzi 

ona od rozumienia Boga jako Pocz¹tku i jest zal¹¿kiem argumentacji, 

która w wielu wariantach na sta³e wesz³a do tradycji 

uzasadniania prostoty Boga. Pisze: 

Nie wolno natomiast mniemaæ, ¿e istot¹ z³o¿on¹ (compositum) 

jest Bóg, który jest pocz¹tkiem wszechrzeczy: w przeciwnym 

bowiem wypadku mo¿na by ewentualnie stwierdziæ, 

¿e od owego Pocz¹tku (principium) wczeœniejsze s¹ elementy, 

z których sk³ada siê wszystko, co jest z³o¿one 34 . 

Wszystkie rzeczy pochodz¹ zatem od principium, które jest 

absolutnym pocz¹tkiem rzeczywistoœci. Rzeczy pochodz¹ce od 

principium s¹ z³o¿one, a wiêc musz¹ byæ zbudowane z elementów, 

które s¹ najpierwotniejszymi sk³adnikami wszechrzeczy. Samo 

principium nie mo¿e byæ zatem z³o¿one, poniewa¿ istniej¹ce 

w nim z³o¿enie domaga³oby siê uprzedniego istnienia elementów, 

co z kolei przekreœla³oby fundamentaln¹ cechê principium – bycie 

absolutnym pocz¹tkiem. 

Wczesnochrzeœcijañska epoka refleksji nad prostot¹ Boga 

wyraŸnie dzieli siê na okres przed wyst¹pieniem œw. Augustyna 

i po nim. Augustyn zas³u¿y³ na to wyj¹tkowe miejsce w historii 

teologii nie tylko dziêki znacznie precyzyjniejszemu od poprzedników 

ujêciu zagadnienia, lecz tak¿e dziêki przenikliwemu dostrze- 

¿eniu konsekwencji, które niesie doktryna o prostocie dla jêzyka 

33 Tam¿e. 

34 Tam¿e; SC 252, 102 (O zasadach, s. 63).


religijnego i zrozumienia stosunku Boga do œwiata. Tak jak 

u wczeœniejszych autorów nauka o prostocie Bo¿ej jest u œw. Augustyna 

czêœci¹ teologii trynitarnej. Prostota Boga jest warunkiem 

Jego w³aœciwie pojêtej trójjedynoœci, tego, ¿e pozostaj¹c jeden, 

niepodzielny i niezmienny, jest zarazem trzema osobami 35 . Bóg 

jest wiêc „dobrem prostym” (bonum simplex), które rodz¹c 

wewn¹trzboskim zrodzeniem, prostym pozostaje 36 . To, co pochodzi 

od czegoœ prostego, jest proste. Gdyby Bóg nie by³ prosty, to 

zrodzony Syn by³by kimœ posiadaj¹cym inn¹ naturê ni¿ Ojciec. 

Prawda o prostocie Boga odgrywa wiêc kluczow¹ rolê w teologii 

pochodzeñ boskich, chroni¹c ortodoksyjn¹ naukê o boskoœci Syna 

i Ducha Œwiêtego. Nie powinien ujœæ uwagi czytelnika ten trynitarny 

kontekst, jasny dla Augustyna, Anzelma i Tomasza, mniej 

ju¿ oczywisty w czasach póŸniejszych, gdy nad prawd¹ o prostocie 

Boga rozmyœlano chêtniej w ramach teologii naturalnej ani- 

¿eli trynitologii. 

Zapytajmy, jakimi cechami charakteryzuje siê doskonale prosty 

byt wed³ug biskupa Hippony 37 . Otó¿ posiadaj¹cy (Bóg) i to, 

co jest przez Niego posiadane, nie s¹ czymœ innym. Wœród stworzeñ 

nie istnieje taki byt: naczynie nie jest p³ynem, który siê 

w nim znajduje, kolor skóry nie jest skór¹, a dusza nie jest m¹droœci¹ 

czy sprawiedliwoœci¹, które jako cnoty j¹ wzbogacaj¹ 38 . 

35 Por. AUGUSTINUS, De civitate Dei, XI, 10; CCSL 48, 330–332 

(O Pañstwie Bo¿ym, s. 413–415). 

36 Por. tam¿e, XI, 10, 1–5; CCSL 48, 330 (O Pañstwie Bo¿ym, 

s. 413–414). 

37 Pytamy o byt doskonale prosty, s¹ bowiem inne byty proste, które 

jednak nie osi¹gaj¹ doskona³ego stopnia prostoty. Do nich nale¿y na 

przyk³ad dusza: „Duchowe stworzenie, np. dusza, jest prostsze od cia³. 

Lecz sama, dusza, niezale¿nie od tego porównania, te¿ jest z³o¿ona i brak 

jej prostoty. Dusza jest prostsza od cia³, poniewa¿ nie posiada masy i nie 

zajmuje miejsca, ale w ka¿ym ciele jest ca³a w ca³oœci i ca³a w ka¿dej czêœci 

[…] Lecz nawet dla duszy czymœ innym jest byæ sprawn¹, a czym innym 

byæ niezdarn¹, i czym innym s¹ dla niej wnikliwoœæ umys³u, pamiêæ, chciwoœæ, 

lêk, radoœæ czy smutek”. Ten¿e, De Trinitate, VI, VI, 20–24; CCSL 

50, 237 (O Trójcy Œwiêtej, s. 232). 

38 Por. ten¿e, De civitate Dei, XI, 10, 1–5; CCSL 48, 330 (O Pañstwie 

Bo¿ym, s. 414).


19 

Cia³a i dusze zmieniaj¹ siê, ulegaj¹ ró¿norodnym przekszta³ceniom, 

nabywaj¹c rozmaite cechy i w³aœciwoœci. Dowodzi to niezbicie, 

¿e sk³adaj¹ siê one z czêœci i nie s¹ proste 39 . Jedynie Bóg 

nie sk³ada siê z czêœci, a substancja (substantia) i przymioty (qualitates) 

s¹ w Nim czymœ doskonale to¿samym 40 . Z tego wynika 

zaœ, ¿e – jak pisze Augustyn – Bóg „jest tym, co posiada” (hoc 

est quod habet) 41 . Œciœle rzecz ujmuj¹c, Bóg nie posiada m¹droœci, 

lecz jest m¹droœci¹, nie posiada sprawiedliwoœci, lecz ni¹ jest 

– i to samo odnieœæ nale¿y do wszystkich innych Jego przymiotów. 

Stwierdzenie to¿samoœci Boga i Jego przymiotów nie koñczy 

jednak sprawy. Prawda o prostocie Boga rzuca bowiem œwiat³o 

tak¿e na wzajemny stosunek przymiotów. Augustyn powie, ¿e 

s¹ one równie¿ doskonale to¿same. Wielkoœæ Boga jest m¹droœci¹, 

dobroæ zaœ tym samym, co wielkoœæ, m¹droœæ czy prawda 42 . 

Obraz ten mo¿e budziæ w¹tpliwoœci. Czy Bóg jest dla Augustyna 

jakimœ pozbawionym jasnych konturów, bezpostaciowym 

bytem Czy prostota Bog nie jest ubóstwem 43 Augustyn zaprzecza, 

przywo³uj¹c tekst z Ksiêgi M¹droœci (7,22): „Jest bowiem 

w niej [M¹droœci] duch rozumu, œwiêty, jedyny, rozmaity (multiplex) 

[…]”. Bóg „wiele w sobie ma” – komentuje œw. Augustyn 

– jednak w wyj¹tkowy sposób. Jest tym wszystkim, co posiada, 

i to wszystko jest w Nim czymœ jednym 44 . Prostota nie jest ubóstwem, 

lecz szczególnym, bo prostym i niezniszczalnym, posiadaniem 

bytowej pe³ni. Wszelkie doskona³oœci, które przypisujemy 

Bogu, nie s¹ w Nim pozorne, lecz najbardziej realne, s¹ w Nim 

jednak czymœ jednym i to¿samym z Nim samym. 

39 Por. ten¿e, De Trinitate, VI, VI, 1–35; CCSL 50, 237 (O Trójcy 

Œwiêtej, s. 232). 

40 Por. ten¿e, De civitate Dei, XI, 10, 68–71; CCSL 48, 331 

(O Pañstwie Bo¿ym, s. 415). 

41 Por. tam¿e, XI, 10, 22; CCSL 48, 330 (O Pañstwie Bo¿ym, s. 414). 

42 Por. ten¿e, De Trinitate, VI, VII, 1–7; CCSL 50, 237 (O Trójcy 

Œwiêtej, s. 232). 

43 Por. S. KOWALCZYK, Cz³owiek i Bóg w nauce œwiêtego Augustyna, 

s. 249. 

44 Por. AUGUSTINUS, De Trinitate, VI, VII, 1–7; CCSL 50, 237 (O Trójcy 

Œwiêtej, s. 232).


Nastêpstwem braku ró¿nicy pomiêdzy substancj¹ i przypad³oœciami 

w Bogu jest wed³ug Augustyna absolutna niezmiennoœæ 45 . 

Koniecznie trzeba tu dodaæ, ¿e pisz¹c o prostocie Boga, œw. 

Augustyn chce przede wszystkim znaleŸæ uzasadnienie dla boskiej 

niezmiennoœci, która w jego myœli zajmuje miejsce wyj¹tkowe. 

Pisze zatem, ¿e Bóg nie mo¿e niczego utraciæ ze swego bytu, gdy¿ 

jest doskonale to¿samy z sob¹ samym, podobnie nie mo¿e nic 

nowego zyskaæ, gdy¿ jest aktualn¹ pe³ni¹ 46 . Na tym zaœ polega 

zmiana, ¿e trac¹c b¹dŸ nabywaj¹c przymioty, traci siê b¹dŸ nabywa 

byt 47 . Jedynie o Bogu mo¿na powiedzieæ zatem, ¿e w pe³nym 

tego s³owa znaczeniu „jest”. Takim sposobem Augustyn 

dochodzi do uchwycenia istoty ró¿nicy pomiêdzy Stwórc¹ i stworzeniem. 

Wszelkie stworzenie jest zmienne, Stwórca zaœ, jako 

doskonale prosty, jest niezmienny (incommutabilis) 48 . Uznaæ 

i uzasadniæ prostotê Bo¿ej natury oznacza dla œw. Augustyna wyznaczyæ 

niedostêpny dla stworzenia obszar transcendencji. £¹czenie 

prostoty Boga z Jego transcendencj¹ wobec stworzenia stanie 

siê w teologii póŸniejszej klasyczne. 

Przynajmniej dwie powa¿ne trudnoœci musi przezwyciê¿yæ 

Augustyn, by jego obraz natury Bo¿ej nie zosta³ odrzucony jako 

niespójny i niebiblijny. Jeœli Bóg jest prosty i niezmienny, to jak 

rozumieæ relacjê Stwórcy do stworzenia Czy¿ nie jest czymœ 

oczywistym, ¿e Bóg jest zaanga¿owany w los stworzenia Jak 

wyobraziæ sobie udzia³ Boga w dziejach œwiata, wy³¹czywszy 

wszelk¹ w Nim zmianê Biblia zdaje siê nie potwierdzaæ istnienia 

Boga niezmiennego, niezmiennoœæ jest wszak konieczn¹ konsekwencj¹ 

prostoty, ergo Bóg nie jest prosty. Oto pierwsza trud- 

45 Por. ten¿e, De civitate Dei, XI, 10, 72–73; CCSL 48, 331 


46 „Propter hoc itaque natura dicitur simplex, cui non sit aliquid 

habere, quod uel possit amittere; uel aliud sit habens, aliud quod habet”. 

Tam¿e, XI, 10, 22; CCSL 48, 330 (O Pañstwie Bo¿ym, s. 414). 

47 Por. S. MACDONALD, The divine nature, s. 84–86. 

48 Por. AUGUSTINUS, De civitate Dei, XI, 10, 1–5; CCSL 48, 330 

(O Pañstwie Bo¿ym, s. 414); ten¿e, De Trinitate, VI, VI, 33; CCSL 50, 

237 (O Trójcy Œwiêtej, s. 232): „Nihil enim simplex mutabile est; omnis 

autem creatura mutabilis”.


21 

noœæ. Druga nale¿y do dziedziny jêzyka religijnego. Jak rozumieæ 

nazwy, które oznaczaj¹ jak¹œ zmianê w Bogu, na przyk³ad „Stwórca”, 

„Pan” i inne tego rodzaju Od odpowiedzi na te pytania 

zale¿y powodzenie teologicznego projektu Augustyna. 

Œw. Augustyn odrzuca mo¿liwoœæ, by zaistnienie œwiata w jakikolwiek 

sposób przyczyni³o siê do wzbogacenia bytu Boga. 

Istniej¹ w Nim odwiecznie „idee rzeczy” (rationes rerum), które 

s¹ proste (simplicia) i z Nim to¿same 49 . Uczestnictwo (participatio) 

w nich rzeczy stworzonych nie czyni idei bardziej boskimi ani 

m¹drzejszymi, ani szczêœliwszymi 50 . Istnienie œwiata nie czyni Boga 

doskonalszym, to raczej doskona³oœæ Boga udoskonala uczestnicz¹ce 

w Nim stworzenie. Dotyczy to tak¿e poznania w Bogu. Nie 

jest tak, by przez poznanie stworzeñ Bóg dowiadywa³ siê czegoœ, 

czego by jeszcze nie zna³. Poznawanie œwiata nie poszerza wiedzy 

Boga – to, co stworzy³, ju¿ zna³. Augustyn powie, ¿e wynika 

z tego coœ „zadziwiaj¹cego” (mirus): my nie moglibyœmy poznaæ 

œwiata, gdyby on uprzednio nie istnia³, nie móg³by jednak zaistnieæ, 

gdyby uprzednio nie by³ znany Bogu 51 . Bóg jest zatem 

niezmienny absolutnie, pod wzglêdem wszystkich swoich doskona³oœci, 

nie wy³¹czaj¹c poznania. Nie znaczy to jednak, ¿e Bóg 

nie dzia³a w stworzeniu i ¿e Jego transcendencjê widzieæ nale¿y 

w duchu epikuriañskiej obojêtnoœci. Bóg dzia³a, pozostaj¹c niezmiennym. 

Zmienia siê stworzenie, nie Bóg. W s³ynnym tekœcie 

napisze Augustyn, ¿e œwiat³o razi oczy chore, a przyjemne jest dla 

zdrowych, jednak to oczy s¹ zmienne, nie œwiat³o 52 . 

Biskup Hippony œwiadom jest zasadniczej groŸby, z któr¹ musi 

siê uporaæ, aby obroniæ swoje stanowisko. W jêzyku religijnym 

wiele jest bowiem takich nazw, których znaczenie wi¹¿e siê z jak¹œ 

zmian¹ w Bogu. Jak wyjaœniæ ich sens i rolê Rozwa¿my najpierw 

pewien rodzaj przypad³oœci, zwany przez Augustyna „przypad³o- 

49 Por. ten¿e, De civitate Dei, XI, 10, 68–84; CCSL 48, 331–332 


50 Por. tam¿e. 

51 Por. tam¿e, XI, 10, 80–84; CCSL 48, 332 (O Pañstwie Bo¿ym, 

s. 415). 

52 Por. ten¿e, De Trinitate, V, XVI, 76–78; CCSL 50, 227 (O Trójcy 

Œwiêtej, s. 224).


œciami relatywnymi” (accidentia relativa) 53 . „Przypad³oœci¹ relatywn¹” 

jest to, co powstaje w bycie, gdy pojawia siê w nim jakiœ 

byt, ustosunkowuj¹cy go do innego bytu. Gdy na przyk³ad zacznie 

siê kogoœ kochaæ, wtedy z kogoœ obojêtnego staje siê czyimœ 

przyjacielem. Nastêpuje realna zmiana, ktoœ z nie kochaj¹cego sta³ 

siê kochaj¹cym 54 . Nazwa „przyjaciel” oddaje ten nowy stosunek 

do kochanego – jak powie Augustyn, nazwê tê „orzeka siê relatywnie” 

(relative dicitur) 55 . A zatem „wyra¿enia relatywne” oznaczaj¹ 

podmioty, w których pojawi³y siê „przypad³oœci relatywne”. 

Mo¿e zdarzyæ siê jednak tak, ¿e „wyra¿enia relatywne” oznaczaj¹ 

podmioty, w których nie zasz³a zmiana i nie powsta³y ¿adne 

„przypad³oœci relatywne”. Œw. Augustyn przedstawia przyk³ad 

pieniêdzy. Od pewnego momentu nazywamy je „cen¹”, w innym 

czasie „zadatkiem”. S¹ to bez w¹tpienia „nazwy relatywne”, gdy¿ 

oznaczaj¹ stosunek kupuj¹cych do pieniêdzy, nie oznaczaj¹ jednak 

¿adnych nowych „przypad³oœci relatywnych” w samych pieni¹dzach: 

rozwa¿ane same w sobie nie zmieni³y siê, lecz zmieni³ 

siê stosunek innych bytów do nich 56 . Rozpoznanie sensu „wyra- 

¿eñ relatywnych” pozwala zdaniem Augustyna zrozumieæ sens 

pewnej grupy nazw Boga, nadawanych Mu w Piœmie Œwiêtym 

i tradycji chrzeœcijañskiej. Gdy mówimy, ¿e Bóg w pewnym czasie 

„sta³ siê dla kogoœ Ojcem”, to nie mamy na myœli, ¿e w Bogu 

narodzi³o siê jakieœ nowe ojcostwo, ale ¿e ktoœ rozpozna³ w Bogu 

swojego Ojca 57 . Podobnie rozumieæ nale¿y inne „wyra¿enia relatywne”. 

Bóg nie nabiera ¿adnych nowych „przypad³oœci relatywnych”, 

to stworzenie zmienia siê pod Jego wp³ywem 58 . 

53 Por. tam¿e, V, XVI, 40; CCSL 50, 226 (O Trójcy Œwiêtej, s. 223). 

54 Por. tam¿e, V, XVI, 42–45; CCSL 50, 226 (O Trójcy Œwiêtej, 

s. 223). 



s. 223). 

57 Por. tam¿e, V, XVI, 60–65; CCSL 50, 226–227 (O Trójcy Œwiêtej, 

s. 223). 


s. 223). Warto zajrzeæ do wspó³czesnej krytyki stanowiska œw. Augustyna: 

R.R. LA CROIX, Augustine on the Simplicity of God, s. 453–469.


23 

Gdyby na rozwój doktryny o prostocie Boga spojrzeæ z punktu 

widzenia wp³ywu, jaki poszczególni myœliciele wywarli na Akwinatê, 

to nie Augustynowi, lecz Boecjuszowi bezapelacyjnie nale- 

¿a³oby przyznaæ pierwszeñstwo. Dodajmy, wybiegaj¹c nieco naprzód, 

¿e oddzia³ywanie œw. Anzelma z Canterbury na Tomaszow¹ 

koncepcjê prostoty nie jest wielkie 59 . W osobie Boecjusza 

znalaz³ zatem œw. Tomasz najwa¿niejszego prekursora swojej 

koncepcji, i to w newralgicznym jej punkcie – to¿samoœci istoty 

i istnienia. Temu wiêc zagadnieniu w pismach Boecjusza warto 

poœwiêciæ tu wiêcej uwagi, choæ powiedzia³ on wiele istotnych 

rzeczy tak¿e na temat innych aspektów prostoty Boga 60 . 

W De hebdomadibus Boecjusz podaje dziewiêæ aksjomatów. 

Dla badaczy doktryny prostoty Boga na szczególn¹ uwagê zas³uguj¹ 

dwa, VII i VIII: 

VII. Ka¿da prosta rzecz (simplex) ma jako coœ jednego swoje 

bycie (esse) oraz to, czym jest (id quod est). 

VIII. W ka¿dej rzeczy z³o¿onej czym innym jest bycie (esse), 

czym innym to, czym sama rzecz jest 61 . 

Olbrzymia literatura naros³a wokó³ zawartego w tych aksjomatach 

rozró¿nienia esse i id quod est. Nie ma wœród badaczy zgody 

co do w³aœciwej interpretacji tych pojêæ, co wiêcej, nie zgadzaj¹ 

siê oni w sprawie elementarnej – czym jest traktat De 

hebdomadibus 62 . Esse odczytuj¹ niektórzy jako istnienie, inni jako 

byt, jeszcze inni jako wczeœniejszy od wszystkiego byt transcendentny, 

id quod est z kolei jako stworzon¹ substancjê, istotê b¹dŸ 

59 Akwinata idzie du¿o dalej od Anzelma w rozpoznaniu konsekwencji 

nauki o prostocie Boga. Szczególnie widaæ to w tekstach poœwiêconych 

poznaniu i woli w Bogu. Por. B. LEFTOW, Anselm’s perfect-being theology, 

s. 147. 

60 Wypada wymieniæ tu nies³ychanie mocno oddzia³uj¹ce póŸniej 

rozumienie wiecznoœci Boga (BOETHIUS, De Trinitate, c. 4; PL 64, 1252– 

1253 [Traktaty teologiczne, s. 69]) i orzekania o relacjach (tam¿e, c. 5; 

PL 64, 1253–1254 [Traktaty teologiczne, s. 71–73]). 

61 Ten¿e, De hebdomadibus; PL 64, 1311 (Traktaty teologiczne, s. 85). 

62 Zwiêz³y przegl¹d stanowisk mo¿na znaleŸæ w: R. MCINERNY, 

Boethius and Aquinas, s. 161–198.


byt uczestnicz¹cy 63 . Nie ma jednak najmniejszego rozdŸwiêku 

miêdzy badaczami w jednej sprawie. Nikt nie w¹tpi, ¿e Boecjusz 

nie mia³ na myœli tego, co póŸniej Akwinata bêdzie twierdzi³ 

o ró¿nicy pomiêdzy esse i id quod est 64 . Jakkolwiek byœmy rozumieli 

Boecjuszowe rozró¿nienie, pos³uguje siê on nim, tworz¹c 

oryginaln¹ koncepcjê prostoty Boga. 

Pierwszoplanow¹ rolê odgrywa w niej pojêcie Formy, „która 

jest samym Bytem” (ipsum esse) 65 . Forma, pisze Boecjusz, decyduje 

o istnieniu ka¿dego bytu. „Omne namque esse ex forma est” 

– „Albowiem wszelki byt pochodzi od Formy” 66 . Pos¹g nie jest 

okreœlonym bytem dziêki materii, lecz formie. W Bogu nie ma 

materii, jest wiêc Form¹ czyst¹ 67 . Boecjusz dochodzi zatem do 

pojêcia prostoty Boga przez negacjê z³o¿enia z materii i formy, 

koniecznie jednak trzeba pamiêtaæ o zwi¹zku formy i esse. Bóg, 

czysta Forma, jest bytem w najmocniejszym sensie, nie z³o¿onym, 

a wiêc Jednym, bêd¹cym tym, czym jest (est id quod est) 68 . 

W Bogu esse i id quod est s¹ to¿same. Wyklucza to istnienie 

w Bogu tego wszystkiego, co jest charakterystyczne dla wszystkich 

innych bytów, a wiêc z³o¿enia z czêœci. Nie s¹ wiêc byty stworzone 

tym, czym s¹, ale s¹ „tym” oraz „tym”. Brak z³o¿enia 

z materii i formy w Bogu ma jeszcze inn¹ konsekwencjê. Forma, 

s¹dzi Boecjusz, nie mo¿e byæ podmiotem (subiectum) 69 . Forma, 

która nie tkwi w materii, nie mo¿e mieæ przypad³oœci (accidentia), 

tote¿ Bóg nie jest z³o¿ony z podmiotu i przypad³oœci 70 . 

Przymioty Boga nie s¹ Jego przypad³oœciami: orzekaj¹c o nich, 

mówimy o substancji Boga, a mówi¹c dok³adniej, o Jego „substancji 

ponad substancj¹” (substantia ultra substantia) 71 . Czysta 

63 Por. przyp. 11 w: ANICJUSZ MANLIUSZ SEWERYNUS BOECJUSZ, Traktaty 

teologiczne, s. 42–43. 

64 Por. R. MCINERNY, Boethius and Aquinas, s. 198. 

65 

BOETHIUS, Quomodo Trinitas, c. 2; PL 64, 1250 (Traktaty teologiczne, 

s. 57). 

66 Tam¿e. 

67 Tam¿e (Traktaty teologiczne, s. 59). 

68 Tam¿e. 

69 „Formae vero subiectae esse non possut”. Tam¿e. 


71 Tam¿e, c. 3; PL 64, 1251 (Traktaty teologiczne, s. 65).


25 

Forma, ipsum esse, nie jest wiêc w najmniejszym stopniu wewnêtrznie 

zró¿nicowana, nie jest wieloœci¹ czy mnogoœci¹ 72 . 

Boecjuszowa analiza prostoty jest nowatorska. Pierwszy raz 

prostota Boga staje siê punktem wyjœcia w rozpoznaniu innych 

atrybutów Boga. Nikt przed Boecjuszem nie myœla³ w ten sposób. 

Prostota by³a jednym z wielu porz¹dkowanych w rozmaity 

sposób atrybutów, nigdy zaœ zasadnicz¹ metafizyczn¹ podstaw¹, 

któr¹ nale¿y rozwa¿yæ na pocz¹tku, by opis i klasyfikacja atrybutów 

otrzyma³y solidny szkielet. Boecjusz jest wiêc inspiratorem 

decyzji Akwinaty o umieszczeniu wyk³adu o prostotcie Boga na 

samym pocz¹tku Summa theologiae 73 . 

Œw. Anzelm z Canterbury, trzeci z wielkich poprzedników 

Akwinaty, rozwa¿a atrybut prostoty w inny sposób ni¿ Augustyn 

i Boecjusz. Sposób myœlenia narzuci³a Anzelmowi ju¿ sama koncepcja 

Monologionu. Anzelm t³umaczy, ¿e dzie³o zrodzi³o siê 

w odpowiedzi na proœby braci, którzy nalegali, by napisa³ traktat 

o istocie Boga, nie potwierdzaj¹c swych rozumowañ autorytetem 

Pisma 74 . Pos³uszny proœbom napisa³ Anzelm dzie³o, w którym 

argumentacja filozoficzna odgrywa rolê zasadnicz¹. Dotyczy to 

równie¿ zagadnienia prostoty Boga. W Monologionie znajdziemy 

filozoficzny argument na jej rzecz, którego nie sformu³owa³ ani 

Augustyn, ani Boecjusz. Porównajmy Augustyna z Anzelmem. Dla 

Augustyna prostota t³umaczy niezmiennoœæ Boga, która jest pierwszoplanowym 

atrybutem. Dla Anzelma rzecz ma siê inaczej: 

owszem, niezmiennoœæ jest œciœle po³¹czona z prostot¹, jednak 

wa¿niejsze jest dla niego, ¿e prostota jest wymogiem rozumu, 

uznaj¹cego istnienie bytu najwy¿szego. Taki te¿ jest porz¹dek 

argumentu: punktem wyjœcia jest istnienie najwy¿szego bytu 75 . 

Istnieje zatem byt najwy¿szy, a takim nie móg³by byæ, gdyby by³ 

z³o¿ony z jakichœ komponentów. Ka¿da rzecz z³o¿ona, aby subsystowaæ 

(ut subsistat), potrzebuje sk³adników, „poniewa¿ tym, 

czym jest, jest na mocy tych sk³adników, natomiast one nie s¹ tym, 

72 Por. tam¿e, c. 2; PL 64, 1250 (Traktaty teologiczne, s. 61). 

73 Por. ST, I, q. 3. 

74 Por. ANSELMUS, Monologion, 1; wyd. CORBIN, s. 57–60 (Monologion, 

Proslogion, s. 21). 

75 Por. tam¿e, 17; wyd. CORBIN, s. 31 (Monologion, Proslogion, s. 67).


czym s¹ dziêki niemu” 76 . Tote¿ – Anzelm koñczy dowodzenie – 

byt z³o¿ony nie mo¿e byæ bytem najwy¿szym. 

Wydaje siê, ¿e argument ten nale¿y rozumieæ tak: Istnienie 

bytu z³o¿onego zale¿ne jest od istnienia jego sk³adników, gdy¿ one 

przyczyniaj¹ siê do jego subsystowania. On jednak nie mo¿e siê 

przyczyniaæ do ich istnienia, gdy¿ by to uczyniæ, musia³by uprzedziæ 

je w istnieniu. Nie jest to jednak mo¿liwe, skoro jego subsystowanie 

uzale¿nione jest w³aœnie od ich istnienia. Konieczne 

wiêc by³oby istnienie jakiegoœ innego bytu, który przyczynia³by 

siê do zaistnienia z³o¿onego z komponentów najwy¿szego bytu. 

To jednak nale¿y wykluczyæ, gdy¿ najwy¿szy byt nie ma przyczyny. 

Rozumowanie Anzelma, w którym s³ychaæ echo wczeœniejszego 

o kilkaset lat argumentu Orygenesa, wesz³o do œcis³ego kanonu 

uzasadnieñ prostoty Boga, pos³uguje siê nim tak¿e Akwinata, choæ 

w formie rozszerzonej i uzupe³nionej o dodatkowe przes³anki 77 . 

Anzelm pisze dalej, ¿e prostota sprzeciwia siê wszelkiej wewnêtrznej 

wieloœci w Bogu, istnieniu jakiegokolwiek rodzaju 

czêœci 78 , a zatem wszystkie doskona³oœci s¹ w Nim czymœ jednym 

i On jest tymi doskona³oœciami 79 . Sprawiedliwoœæ na przyk³ad jest 

doskonale to¿sama z mi³osierdziem i z wszystkimi innymi doskona³oœciami 

branymi razem czy oddzielnie. Nazwy „sprawiedliwy” 

czy „mi³osierny” oznaczaj¹ jeden prosty i doskona³y byt 80 . Podob- 

76 Tam¿e. 

77 Por. DP, q. 7, a. 1, corp. 

78 Por. ANSELMUS, Proslogion, 18; wyd. CORBIN, s. 114 (Monologion, 

Proslogion, s. 225–227). Wed³ug Anzelma nie powinno siê nawet w myœli 

„rozk³adaæ” Boga na czêœci, gdy¿ grozi³oby to zanegowaniem prawdy 

o tym, ¿e jest On najwy¿szym bytem, od którego wiêkszego nie sposób 

pomyœleæ. Por. K. ROGERS, Anselm on Freedom, s. 108. 

79 Por. ANSELMUS, Monologion, 17; wyd. CORBIN, s. 31 (Monologion, 

Proslogion, s. 67); ten¿e, Proslogion, 18; wyd. CORBIN, s. 114 (Monologion, 

Proslogion, s. 225–227). 

80 Fragment, na którym opieram siê tutaj, rekonstruuj¹c myœl Anzelma, 

brzmi w oryginale tak: „Ut cum dicitur iustitia vel essentia, idem 

significat quod alia, vel omnia simul vel singula”. W swojej filozofii jêzyka 

Anzelm podkreœla koniecznoœæ odró¿nienia znaczenia nazwy (significatio) 

od rzeczy przez nazwê oznaczanej, w praktyce jednak czêsto u¿ywa 

s³owa significatio w obu tych wypadkach. Nale¿y wiêc bacznie przygl¹-


27 

nie dzieje siê z wszystkimi innymi nazwami, którymi orzeka siê 

o Bogu essentialiter, a wiêc istotowo 81 . Wszystkie zatem zdania 

maj¹ce strukturê: „Bóg jest jakiœ”, czy te¿: „Bóg jest czymœ”, 

a wiêc: „Bóg jest sprawiedliwy”, czy: „Bóg jest duchem”, musz¹ 

byæ rozumiane w szczególny sposób 82 . Gdy stwierdza siê: „Sokrates 

jest cz³owiekiem”, lub: „cz³owiek jest rozumny”, czy ¿e 

„cz³owiek jest cielesny”, to orzeka siê o jakichœ aspektach (modus 

vel consideratio) cz³owieka 83 . Orzekaj¹c istnienie czegoœ 

w Bogu, orzeka siê essentialiter, nazwa orzeka o istocie – quod 

quid est, nie zaœ o jakoœci czy wielkoœci Boga (quod qalis vel quanta) 

84 . Istota Boga jest zaœ niez³o¿ona i niepodzielna, nazwa wiêc 

nie orzeka o jakimœ aspekcie Boga, lecz o ca³ej Jego istocie. Inaczej 

mówi¹c, zdania: „Sokrates jest dobry” i „Bóg jest dobry”, maj¹ 

tê sam¹ gramatyczn¹ strukturê, jednak nale¿y je rozumieæ 

w odmienny sposób. Pierwsze zdanie stwierdza, ¿e Sokrates charakteryzuje 

siê w³aœciwoœci¹ bycia dobrym, a wiêc zak³ada ró¿- 

nicê pomiêdzy Sokratesem i posiadan¹ przez niego dobroci¹. 

W drugim zdaniu „jest” nale¿y rozumieæ jako wyra¿enie identycznoœci 

pomiêdzy Bogiem i dobroci¹. „Bóg jest dobry” znaczy: „Bóg 

jest to¿samy z dobroci¹ sam¹” 85 . O tym pisa³ ju¿ Augustyn; wk³ad 

Anzelma polega na zaproponowaniu teoretycznej podstawy takiego 

w³aœnie rozumienia drugiego zdania. Otó¿ Bóg jest tym, czym 

jest, tylko dziêki sobie samemu, jest taki w³aœnie, jaki jest, sam 

z siebie (a se – st¹d aseitas), a nie dziêki jakiemuœ innemu bytowi. 

Wynika st¹d, ¿e Bóg jest dobry sam z siebie, a nie dziêki 

uczestnictwu w dobroci. Rzecz jasna, ¿e nie mo¿na tego samego 

powiedzieæ o Sokratesie, którego bycie dobrym pochodzi z uczestnictwa 

w dobroci. Bóg zatem jest dobroci¹ sam¹, Sokrates zaœ 

daæ siê kontekstowi u¿ycia tego s³owa. Por. P. KING, Anselm’s philosophy 

of language, s. 104. 



82 Por. tam¿e, 16; wyd. CORBIN, s. 30 (Monologion, Proslogion, s. 65) 

83 Por. tam¿e, 17; wyd. CORBIN, s. 31 (Monologion, Proslogion, s. 68– 

69). 

84 Por. tam¿e (Monologion, Proslogion, s. 68). 

85 Por. W.E. MANN, Anselm on the Trinity, s. 259–260.


w dobroci jedynie uczestniczy. Ostatecznie zatem zdaniem œw. 

Anzelma to aseitas Boga pozwala na tak szczególne rozumienie 

zdañ przypisuj¹cych Mu jakieœ atrybuty 86 . 

Z tego krótkiego streszczenia myœli Anzelma mo¿na wysnuæ 

wniosek, ¿e wszystkie nazwy Boga orzekaj¹ o Jego istocie. Œw. 

Anzelm jest jak najdalszy od tej konkluzji. Kryterium rozró¿nienia, 

które podaje w obszernym fragmencie Monologionu, jest 

jednym z najwiêkszych osi¹gniêæ jego umys³u i na sta³e wesz³o do 

podrêczników teologii 87 . Za uzasadnieniem kryterium kryje siê 

wiele dyskusyjnych metafizycznych i logicznych za³o¿eñ, których 

jednak nie sposób w tej krótkiej prezentacji przedstawiæ. 

Anzelm rozpoczyna od stwierdzenia, ¿e nie mo¿e budziæ 

w¹tpliwoœci, i¿ nie orzeka siê o Bogu essentialiter ¿adnych atrybutów 

relatywnych, gdy¿ nie przys³uguj¹ one Bogu substancjalnie 

– substantialiter 88 . Nazwy atrybutów relatywnych, takich jak 

na przyk³ad „wiêkszy” czy „najwy¿szy”, orzeka siê o Bogu przez 

porównanie z innymi bytami. Gdyby one nie istnia³y, nie mo¿na 

by Boga poj¹æ i nazwaæ „wiêkszym” lub „najwy¿szym” 89 . Jedno 

dopowiedzenie jest tu bardzo istotne. Gdyby nie istnia³ œwiat 

stworzony, nie mo¿na by nazwaæ Boga „najwy¿szym”, jednak nie 

umniejszy³oby to w niczym doskona³oœci Jego istoty. Bóg jest 

doskona³y „sam z siebie”, nie zaœ dziêki istnieniu stworzeñ 90 . 

Nazwy atrybutów nierelatywnych dzieli Anzelm na dwie 

grupy: 

1. Nazwy atrybutów, których posiadanie jest zawsze absolutnie 

lepsze od ich nieposiadania. W sensie bezwzglêdnym (simpli- 

86 Por. tam¿e, s. 261. 

87 Por. ANSELMUS, Monologion, 15; wyd. CORBIN, s. 28–29 (Monologion, 

Proslogion, s. 59–63). 

88 Por. tam¿e; wyd. CORBIN, s. 28 (Monologion, Proslogion, s. 59). 

Anzelm s¹dzi, ¿e nazywanie Boga substancj¹ jest ryzykowne, gdy¿ sugeruje 

ona bycie podstaw¹ dla przypad³oœci. Zdaniem Anzelma mo¿emy 

Boga nazywaæ substancj¹ tylko wtedy, gdy pod tym pojêciem rozumiemy 

istotê. Por. tam¿e, 26; wyd. CORBIN, s. 44 (Monologion, Proslogion, s. 95). 

89 Por. tam¿e, 15; wyd. CORBIN, s. 28–29 (Monologion, Proslogion, 

s. 59). 

90 Por. tam¿e.


29 

citer) bycie m¹drym jest zawsze lepsze od bycia niem¹drym; 

byæ sprawiedliwym jest zawsze lepiej, ni¿ byæ niesprawiedliwym; 

¿yæ jest lepiej, ni¿ nie ¿yæ 91 . 

2. Nazwy atrybutów, których nieposiadanie jest w pewnych 

wypadkach lepsze od ich posiadania. Na przyk³ad dla cz³owieka 

byæ z³otem jest czymœ gorszym, ni¿ byæ „niez³otem”, 

jednak ju¿ dla o³owiu byæ z³otem jest czymœ lepszym, ni¿ byæ 

o³owiem. Posiadanie zatem lub nieposiadanie jakiegoœ atrybutu 

jest uwa¿ane za lepsze b¹dŸ gorsze na podstawie umiejscowienia 

podmiotu atrybutów w hierarchii doskona³oœci 

bytów. 

Nietrudno siê domyœliæ, ¿e œw. Anzelm z Canterbury uwa¿a, ¿e 

essentialiter orzekamy o Bogu te nazwy atrybutów, które w ka¿- 

dym do pomyœlenia wypadku s¹ lepsze od swoich zaprzeczeñ. 

Istotowo wiêc orzekamy o Bogu „¿ycie”, „m¹droœæ”, „wszechmoc”, 

„prawdê”, „sprawiedliwoœæ”, „szczêœcie”, „wiecznoœæ” 

itp. 92 . Tradycja dopowie, ¿e nazwy z drugiej grupy orzekamy 

o Bogu metaforycznie, jednak Anzelm nie wspomina o tym 

w Monologionie 93 . 

Anzelm jest wiernym uczniem Augustyna, ³¹cz¹c œciœle prawdê 

o prostocie Boga z Jego niezmiennoœci¹. Powtarza w zasadzie 

rozumowania œw. Augustyna, porz¹dkuj¹c jednak terminologiê. 

Wystêpowanie zatem pewnych przypad³oœci (accidentia) wp³ywa 

na podmiot, w którym uczestnicz¹ 94 . S¹ tak¿e takie przypad³oœci, 

na przyk³ad relacje, które nie wprowadzaj¹ zmiany w podmiocie. 

Nie wprowadza bowiem – pisze Anzelm – zmiany 

w podmiocie na przyk³ad relacja bycia wy¿szym w stosunku do 

kogoœ, kto urodzi siê za rok. Prostota Boga nie dopuszcza ¿adnych 

przypad³oœci, które wnosi³yby jak¹œ zmianê do podmiotu, 

jednak nie nale¿y wykluczaæ drugiego typu przypad³oœci. Zreszt¹ 

przypad³oœci drugiego typu nie nale¿y nazywaæ przypad³oœciami 



93 Por. In I Sent., d. 22, q. 1, a. 2. 


Proslogion, s. 93).


w sensie w³aœciwym – z tej racji mo¿na kategorycznie stwierdzaæ, 

¿e w Bogu nie ma ¿adnych przypad³oœci 95 . Innymi s³owy, wedle 

Anzelma, niezmiennoœæ Boga nie sprzeciwia siê wchodzeniu Boga 

w rozmaite relacje, jeœli tylko dopowie siê, ¿e nie powoduj¹ one 

w Nim zmiany. W tym miejscu warto pokusiæ siê o jakieœ szkicowe 

zestawienie rozumienia prostoty u Anzelma i Augustyna. Dla 

tego drugiego prostota jest konsekwencj¹ niezmiennoœci Boga, 

która wœród atrybutów zajmuje miejsce szczególne. U Anzelma jest 

inaczej: istnienie atrybutu niezmiennoœci wywodzi on z prostoty, 

któr¹ z kolei uzasadnia na podstawie absolutnej doskona³oœci 

najwy¿szego bytu i aseitas Jego natury 96 . 

II. TREŒÆ 

1. Prostota Boga i jego transcendencja 

W artykule pierwszym Akwinata przedstawia trzy argumenty na 

rzecz absolutnej prostoty Boga. Wszystkie one zaczynaj¹ siê tam, 

gdzie koñcz¹ siê „drogi” dowodz¹ce istnienia Boga. Punktem 

wyjœcia argumentów jest wiêc podstawowa metafizyczna charakterystyka 

„tego, którego wszyscy nazywaj¹ Bogiem”. W Summa 

theologiae œw. Tomasz zapisa³ „piêæ dróg” (quinque viae), w O mocy 

Boga korzysta z trzech z nich, powstrzymuj¹c siê jednak od 

dok³adniejszego ich przedstawienia. Chocia¿ wnioski „dróg” 

zawieraj¹ jakieœ ogólne stwierdzenia o pierwszym bycie (primum 

ens), ich zadaniem jest raczej odpowiedzieæ na pytanie: „czy jest” 

(an sit), nie zaœ: „czym jest” (quid sit) 97 . Ca³a trudnoœæ polega 

jednak na tym, ¿e w wypadku tak osobliwego bytu, jakim jest Bóg, 

nie mo¿na tak po prostu przejœæ od stwierdzenia Jego istnienia 

do uchwycenia Jego istoty. O Bogu nie mo¿emy bowiem wiedzieæ, 

„czym jest” (quid sit), ale „czym nie jest” (quid non sit) 98 . Natrafiamy 

tu na fundamentalny typ negacji, w którym zaprzecza 


96 Por. ten¿e, Proslogion, 12; wyd. CORBIN, s. 110 (Monologion, 


97 Por. ST, I, q. 2, a. 3, proemium. 

98 Por. tam¿e.


31 

siê (remotio) istnieniu w Bogu tego wszystkiego, czym s¹ byty 

stworzone, szczególnie zaœ wszelkiego rodzaju wystêpuj¹cych 

w nich z³o¿eñ. Zastosowanie tego typu negacji tworzy sieæ wzajemnie 

warunkuj¹cych siê zaprzeczeñ. Rozpoczyna Akwinata od 

zasadniczych negacji, by przejœæ do nastêpnych, koniecznie – jak 

uwa¿a – wynikaj¹cych z zaprzeczeñ pierwotniejszych 99 . Œw. Tomasz 

myœli tak: „Je¿eli Bóg nie jest a, to koniecznie wynika z tego, 

¿e nie jest tak¿e b”. Na przyk³ad: „Je¿eli Bóg nie jest zmienny, 

to koniecznie wynika z tego, ¿e nie podlega up³ywowi czasu, czyli 

jest wieczny”. Przypomina to poszukiwanie zaginionej cennej 

rzeczy. Jeœli na mapie zaznacza siê miejsca, w których jej nie 

znaleziono, to powoli liczba tych miejsc wzrasta, a teren poszukiwañ 

znacz¹co siê zacieœnia. Podobnie postêpuje Akwinata, gdy 

bada naturê Boga. Je¿eli zbudujemy tak¹ sieæ koniecznie warunkuj¹cych 

siê negacji, to oka¿e siê, ¿e najproœciej uporz¹dkowaæ 

je wszystkie, neguj¹c absolutnie wszystkie mo¿liwe z³o¿enia 

w Bogu, co w efekcie doprowadzi nas do jakiejœ ca³kowicie prostej 

(omnino simplex) bytowej Osobliwoœci. Innymi s³owy, buduj¹c 

konstrukcjê negacji, nie sposób nie zauwa¿yæ, ¿e neguje siê to, 

co wynika z ró¿nego rodzaju z³o¿eñ, istniej¹cych w rzeczach 

stworzonych. Œw. Tomasz uwa¿a, ¿e ka¿d¹ negacjê, czy odnosi siê 

ona do cielesnoœci, ruchu, czasu, czy innych charakterystycznych 

dla rzeczy stworzonych w³aœciwoœci, da siê ostatecznie sprowadziæ 

do negacji wszelkiego z³o¿enia 100 . 

Jako ilustracjê przytoczmy jeszcze raz przyk³ad podany powy- 

¿ej: „Je¿eli Bóg jest niezmienny, to koniecznie wynika z tego, ¿e 

nie podlega up³ywowi czasu, czyli jest wieczny”. Z pierwszej drogi 

ex motu wnioskuje siê o istnieniu pierwszego nieruchomego 

99 Por. SCG, I, c. 14 (nr 118): „Sicut, si dicamus Deum non esse 

accidens, per hoc ab omnibus accidentibus distinguitur; deinde si addamus 

ipsum non esse corpus, distinguemus ipsum etiam ab aliquibus 

substantiis; et sic per ordinem ab omni eo quod et praeter ipsum, per 

negationes huiusmodi distinguetur; et tunc de substantia eius erit propria 

consideratio cum cognoscetur ut ab omnibus distinctus. Non tamen 

erit perfecta: quia non cognoscetur quid in se sit”. 

100 Por. M. PRZANOWSKI, Œw. Tomasz z Akwinu o prostocie Boga, 

s. 54–60.


poruszyciela, a wiêc bytu niezmiennego. Czym¿e jednak jest ta 

„nieruchomoœæ” pierwszego bytu, jeœli nie brakiem z³o¿enia 

z mo¿noœci i aktu Neguj¹c z³o¿enie z mo¿noœci i aktu oraz inne 

z³o¿enia, takie jak na przyk³ad z³o¿enie z materii i formy, substancji 

i przypad³oœci, istoty i istnienia, otrzymujemy uporz¹dkowany 

obraz tego, czym Bóg nie jest (quid non sit). Okazuje siê zatem, 

¿e zaraz po stwierdzeniu istnienia pierwszego bytu najlepiej przejœæ 

do zanegowania w nim wszelkiego z³o¿enia. Ta strategia, nie schodz¹c 

z zasadniczego kursu ustalania, „czym Bóg nie jest”, porz¹dkuje 

i upraszcza zagadnienie atrybutów, nadto dowodzi, ¿e wnioski 

wszystkich „dróg” mówi¹ o jednym i tym samym ca³kowicie 

prostym bycie (omnino simplex). Tak w³aœnie postêpuje Akwinata 

w De potentia i w Summa theologiae – swojej genialnej syntezie. 

Przyjrzyjmy siê trzem argumentom na rzecz absolutnej prostoty 

Boga w pierwszym artykule siódmej kwestii De potentia. 

W pierwszym argumencie za punkt wyjœcia przyjmuje Akwinata 

ustalenia z artyku³u pi¹tego kwestii trzeciej, w którym przedstawi³ 

trzy rozumowania, dowodz¹ce, ¿e nie mo¿e istnieæ nic, co nie 

by³oby stworzone przez Boga 101 . Ten, który powo³a³ wszystko do 

istnienia, musi byæ aktem czystym (actus purus), gdy¿ w przeciwnym 

razie domaga³by siê jakiegoœ Ÿród³a urzeczywistnienia, a to 

z kolei przeczy³oby jego pierwszeñstwu jako Ÿród³u rzeczywistoœci. 

Byty z³o¿one nie mog¹ jednak byæ aktem czystym, gdy¿ s¹ one 

zawsze kompozycj¹ mo¿noœci i aktu: albo gdy jedna czêœæ znajduje 

siê w mo¿noœci w stosunku do aktualizuj¹cej j¹ drugiej czêœci 

(materia do formy, subiectum do przypad³oœci, rodzaj do ró¿nicy 

gatunkowej), albo gdy wszystkie czêœci s¹ w mo¿noœci w stosunku 

do aktualizuj¹cej je ca³oœci. Bóg, bêd¹c actus purus, nie mo¿e 

byæ z³o¿ony pod ¿adnym wzglêdem, a wiêc jest ca³kowicie prosty 

(omnino simplex). 

Drugi argument czerpie moc z drugiej „drogi”. Bóg jest 

pierwsz¹ przyczyn¹ sprawcz¹, która nie ma przyczyny, a ka¿dy 

byt z³o¿ony potrzebuje przyczyny swojego z³o¿enia. Bóg nie 

mo¿e byæ zatem z³o¿ony, gdy¿ nie posiada ¿adnej przyczyny 

swojego bytu. 

101 Por. DP, q. 3, a. 5, corp. (O mocy Boga, t. 2, z. 1, s. 145–147).


33 

Trzeci argument jest nies³ychanie wa¿ny dla ca³ej dalszej refleksji 

Tomasza, szczególnie nad poznaniem Boga i jêzykiem 

religijnym 102 . Jest on rozwiniêciem „drogi” czwartej. Bóg jest 

absolutnie doskona³y, a wiêc doskonale dobry. W bytach z³o¿onych 

isnieje coœ, co nazwaæ mo¿emy „dobrem ca³oœci”, a wiêc 

dobrem, które powstaje w wyniku po³¹czenia siê wielu partykularnych 

dóbr, i istnieje coœ, co jest „dobrami czêœci”, a wiêc 

dobrami wszystkich czêœci rozpatrywanych w nich samych. To, co 

jest doskonale dobre, nie mo¿e zawieraæ w sobie niczego, czemu 

brakowa³oby dobra. Nie by³oby wtedy, jak wyrazi³ siê Akwinata 

gdzie indziej, „czyst¹ dobroci¹” 103 . Ponadto doskonale dobry byt 

jest doskona³y pod ka¿dym wzglêdem, nie tylko jako „dobro 

ca³oœci” (totum) w stosunku do „dobra czêœci” (partes). Gdyby 

zaœ „dobro ca³oœci” by³o zale¿ne od „dobra czêœci”, to doskonale 

dobry byt by³by zale¿ny od swoich niedoskona³ych komponentów 

104 . Byt absolutnie doskona³y jest wiêc absolutnie prosty. Aby 

uprzytomniæ sobie wagê tej konkluzji, zacytujmy fragment 

z Summa theologiae: 

W naszym œwiecie byty z³o¿one s¹ lepsze ni¿ proste, poniewa¿ 

doskona³oœci stworzonego dobra nie mo¿na zobaczyæ 

w jednym bycie prostym, lecz w wielu. Jednak¿e doskona- 

³oœæ dobroci boskiej mo¿na dostrzec w jednym bycie prostym 

105 . 

Prostota Boga nie oznacza zatem ubóstwa, znieruchomienia 

i skostnienia, ale przeciwnie, bogactwo i doskona³oœæ. Z kolei 

w œwiecie stworzonym prosta doskona³oœæ Boga odzwierciedla siê 

w ró¿norodnoœci, w rozmaitoœci rzeczy i natur. Jak bia³e œwiat³o 

przechodz¹ce przez kwarcowy pryzmat rozszczepia siê w szerok¹ 

têczê barw, tak w akcie stwórczym jedna, niez³o¿ona i niepo- 

102 Inne wersje tego argumentu znajduj¹ siê w: ST, I, q. 1, a. 3, corp.; 

SCG, I, 18 (nr 146). 

103 SCG, I, 18 (nr 146). 

104 „Partes componentes causant esse totius”. In III Sent., d. 6, q. 

2, a. 3, corp. Por. P. WEIGEL, Aquinas on Simplicity, s. 170–171. 

105 ST, I, q. 3, a. 7, ad 2 (Traktat o Bogu, s. 58).


dzielna doskona³oœæ Boga ujawnia siê w wieloœci stworzeñ 106 . 

W dalszej czêœci kwestii, szczególnie w artyku³ach poœwiêconych 

jêzykowi religijnemu, ten sposób myœlenia o stworzeniu bêdzie 

dla Akwinaty zasadniczym punktem odniesienia 107 . 

W artykule drugim œw. Tomasz przechodzi do omówienia tezy 

o to¿samoœci istoty/substancji i istnienia Boga 108 . Temat ten, bêd¹cy 

znakiem rozpoznawczym Tomaszowej doktryny, doczeka³ siê 

wprost gigantycznej literatury i niezmiennie budzi ¿ywe zainteresowanie 

109 . Nie wchodz¹c zanadto w szczegó³y, przyjrzyjmy siê 

zasadniczej linii argumentacji 110 . Rzecz oczywista, ¿e udowodniona 

w poprzednim artykule ca³kowita prostota Boga (omnino simplex) 

wskazuje równie¿ na brak z³o¿enia z istoty/substancji i istnienia. 

Akwinata nie poprzestaje jednak na przypomnieniu tego faktu 

i konstruuje rozbudowany argument dla wsparcia swojej tezy. 

Argument ten mo¿na przedstawiæ w nastêpuj¹cy sposób: 

1. Je¿eli ró¿ne przyczyny powoduj¹ce ró¿ne skutki maj¹ jakiœ skutek 

wspólny, to ten skutek pochodzi z mocy jakiejœ jednej wy- 

¿szej (superior) od nich przyczyny i jest jej w³asnym skutkiem. 

2. W³asny skutek przyczyny jest podobny do jej natury. 

3. Wszystkie przyczyny stworzone wœród wielu ró¿nych skutków 

w³asnych posiadaj¹ jeden skutek wspólny, którym jest istnienie 

(esse). 

106 Por. ST, I, q. 4, a. 2, ad 1; SCG, I, c. 18 (nr 147): „Ante omnem 

mulititudinem oportet invenire unitatem. In omni autem composito est 

multitudo. Igitur oportet id quod est ante omnia, scilicet Deum, omni 

compositione carere”. 

107 Por. M. PRZANOWSKI, Œw. Tomasz z Akwinu o prostocie Boga, 

s. 59–60. 

108 Wiêcej na temat tego artyku³u we Wprowadzeniu do artyku³u 2. 

109 Z nowszych pozycji warto wymieniæ: P. GEACH, Form and Existence, 

s. 42–65; A. KENNY, Aquinas on Being; G. KLIMA, The Semantic 

Principles Underlying Saint Thomas Aquinas’s Metaphysics of Being, s. 87– 

141; ten¿e, Aquinas’ Theory of the Copula and the Analogy of Being, 

s. 159–176; M. LEVERING, Scripture and Metaphysics. Aquinas and the 

Renewal of Trinitarian Theology (rozdzia³: YHWH and Being, s. 47–57); 

S. MACDONALD, The Esse/Essentia Argument in Aquinas’s „De ente et 

essentia”, s. 157–172; H. WEIDEMANN, The Logic of Being in Thomas 

Aquinas, s. 181–200; J. WIPPEL, Essence and Existence, s. 385–410. 

110 Wiêcej na temat to¿samoœci istoty i istnienia w Bogu mo¿na 

znaleŸæ we Wprowadzeniu do artyku³u 2.


35 

4. Jest jakaœ wy¿sza od nich przyczyna, której moc¹ wszystkie 

przyczyny stworzone mog¹ powodowaæ jeden skutek wspólny 

– istnienie (esse). T¹ przyczyn¹ jest Bóg – z (1) i (3). 

5. Istnienie (esse) jest w³asnym skutkiem tej wy¿szej przyczyny 

– z (1), (3) i (4). 

6. Istnienie (esse) jest natur¹/substancj¹ Boga – z (2) i (4). 

Nie sposób nie dopatrzyæ siê w tym argumencie pewnej niejasnoœci. 

Nieoczywisty jest bowiem zwi¹zek przes³anki (2) i wniosku. 

W (2) mowa jest o podobieñstwie skutku do przyczyny, w (6) 

stwierdza siê to¿samoœæ natury/substancji Boga z Jego istnieniem. 

Gdyby nie przes³anka (2), mielibyœmy po prostu jak¹œ wersjê 

argumentu za istnieniem Boga. Przes³anka (2), która prowadzi do 

wniosku rozumowania, nie prowadzi do wniosku bezpoœrednio, 

lecz domaga siê dodatkowej danej, któr¹ jest wiedza o tym, ¿e 

Bóg jest ca³kowicie prosty (omnino simplex). Innymi s³owy, ca- 

³oœæ mo¿na streœciæ tak: przyczyny nie mog³yby powodowaæ 

zaistnienia skutków, gdyby nie Bóg, który istnieje i udziela istnienia. 

Bóg zaœ jest niez³o¿ony, a wiêc Jego istnienie jest Jego natur¹/substancj¹. 

Artyku³ o to¿samoœci istoty i istnienia Boga jest jednym 

z najciekawszych i najg³êbszych tekstów Akwinaty poœwiêconych 

metafizyce istnienia. Omówienie wszystkich zagadnieñ, których 

dotyka œw. Tomasz w tym artykule, a zatem odrêbnoœci istnienia 

Boga (esse divinum) od istnieñ stworzonych (ad 4), wyodrêbniania 

siê i jednostkowienia esse Boga (ad 5), poznawalnoœci istnienia 

Boga (ad 7) i innych równie podstawowych zagadnieñ, domaga³oby 

siê obszernego monograficznego studium. Zwróæmy 

tylko uwagê na odpowiedŸ na zarzut pierwszy, w którym œw. 

Tomasz pisze o dwojakim sposobie orzekania o istnieniu czegoœ. 

W pierwszym wypadku „jest” oznacza akt istnienia jakiejœ rzeczy, 

czyli to, ¿e jest ona aktualna, rzeczywista. W drugim oznacza 

prawdê s¹du, jak wtedy, gdy mówimy na przyk³ad: „œlepota jest 

w oku”. Prawd¹ jest, ¿e ktoœ jest œlepy, jednak jak pisze Akwinata, 

œlepota nie ma istnienia. Œw. Tomasz s¹dzi, ¿e w tym drugim 

znaczeniu rozumiemy „jest” w zdaniu: „Bóg jest”. Wiedza 

wyra¿ona w zdaniu: „Bóg jest”, nie jest zatem wiedz¹ o Jego akcie 

istnienia, nie jest uchwyceniem aktualnoœci Boga w Jej niedostêp-


nej dla nas doskona³oœci, lecz jest stwierdzeniem prawdy s¹du: 

„Bóg jest” 111 . Akwinata nie twierdzi zatem, ¿e nie wiemy, ¿e Bóg 

jest, owszem, wiemy to na podstawie stworzonych przez Boga 

skutków, ale nie znamy Jego aktu istnienia, nie wiemy, czym jest 

Jego istnienie 112 . Je¿eli zatem nie mo¿emy poznaæ quidditas Boga, 

a Jego istnienie znamy tylko w ten sposób, ¿e zdanie: „Bóg jest”, 

uznajemy za prawdziwe, to czy nie jesteœmy skazani na niepokonywaln¹ 

niewiedzê Jak pogodziæ ten apofatyczny element w myœli 

Akwinaty z tym, ¿e przecie¿ wiele o Bogu mówi, nazywaj¹c Go 

„doskona³ym”, „m¹drym” czy „dobrym” OdpowiedŸ na zarzut 

dziewi¹ty zawiera istotn¹ uwagê, która pomaga rozwi¹zaæ tê zagadkê: 

To, co nazywam istnieniem, jest najdoskonalsze ze wszystkiego. 

Jasno wynika to z tego, ¿e akt jest zawsze doskonalszy 

od mo¿noœci […] przez to, co nazywam istnieniem, rozumie 

siê urzeczywistnienie wszystkich aktów i dlatego jest to doskona³oœæ 

wszystkich doskona³oœci. 

W œwietle tego fragmentu mo¿emy dostrzec, ¿e jeœli pamiêta siê 

o Tomaszowym przekonaniu o zwi¹zku pomiêdzy aktualizuj¹c¹ 

funkcj¹ istnienia a doskona³oœci¹, to stwierdzenie prawdziwoœci 

zdania: „Bóg jest”, nie jest tylko suchym stwierdzeniem faktu. Bóg, 

actus purus, jest pe³ni¹ doskona³oœci, gdy¿ jest samoistnym istnieniem. 

Mo¿emy siê obawiaæ, czy Akwinata nie wprowadza tu 

tylnymi drzwiami czegoœ, co skrzêtnie stara³ siê negowaæ, gdy pisa³ 

o naszej niezdolnoœci do poznawania istoty Boga. Tak jednak nie 

111 Podobnie pisze œw. Tomasz w ST, I, q. 3, a. 4, ad 2. 

112 „Nie mog³oby znaczyæ, ¿e nie wiemy, i¿ istnieje, gdy¿ stwierdzamy 

dok³adnie coœ przeciwnego. Znaczy to, ¿e poznaæ, i¿ istnieje, to nie 

znaczy znaæ akt Jego istnienia, którego niekoñczenie doskona³a obecnoœæ 

nam umyka, ani nie znaczy znaæ istnienie Jego aktu, którego prostota 

jest dla nas niedostêpna, zwa¿ywszy, ¿e mamy poznanie aktu istnienia 

tylko w sposób z³o¿ony, w z³o¿eniu zdania twierdz¹cego i poznanych 

bytów […] Wiemy natomiast, ¿e zdanie twierdz¹ce, jakie tworzymy, aby 

stwierdziæ istnienie Boga, jest pawdziwe z powodu naszego poznania Jego 

skutków”. T.-D. HUMBRECHT, Teologia negatywna œw. Tomasza z Akwinu, 

s. 189; Por. E. GILSON, Tomizm, s. 120.


37 

jest. Wydaje siê, ¿e odpowiedŸ Jeana Hervégo Nicolasa trafia 

w sedno intencji œw. Tomasza: „Prawd¹ jest wiêc stwierdzenie, ¿e 

wszystkie nasze s¹dy o Bogu s¹ s¹dami o istnieniu. Nie znaczy 

to, ¿e w ¿aden sposób nie poznajemy Jego istoty, ale ¿e poznajemy 

j¹ tylko poprzez Jego istnienie” 113 . 

Trzeci artyku³ jest w historii teologii jednym z najbardziej 

radykalnych tekstów próbuj¹cych scharakteryzowaæ transcendencjê 

Boga. To, ¿e Bóg nie nale¿y do ¿adnego rodzaju (genus), jest 

bowiem równoznaczne ze stwierdzeniem, ¿e nie jest tak¿e gatunkiem 

(species) ani nawet jednostk¹ (individuum). Twierdz¹c, ¿e 

Bóg nie nale¿y do ¿adnego rodzaju, Akwinata chce pokazaæ 

zupe³n¹ nieredukowalnoœæ Boga do jakichkolwiek kategorii œwiata 

stworzonego. Boga nie mo¿na zakwalifikowaæ do jakiejœ klasy 

bytów za pomoc¹ rodzaju i ró¿nicy gatunkowej, co oznacza, ¿e 

Bóg nie ma definicji. Nawet wtedy, gdy mówimy na przyk³ad, ¿e 

Bóg jest actus purus, to w myœl podzielanej przez Akwinatê teorii 

definicji nie jest to definicja Boga. Jak siê wyrazi³ Brian Davies, 

gdy œw. Tomasz uczy, ¿e Bóg nie nale¿y do ¿adnego rodzaju, 

„jego naj¿ywotniejszym zamierzeniem jest pokazaæ, ¿e czymkolwiek 

Bóg jest, nie jest On czymœ, co mo¿na umieœciæ i zdefiniowaæ 

jako przedmiot w obrêbie Jego stworzenia” 114 . Tym mocnym 

podkreœleniem transcendencji Boga koñczy Akwinata pierwsz¹ 

czêœæ wyk³adu i przechodzi do nastêpnej sekcji. 

2. Sensownoœæ jêzyka religijnego wobec 

transcendencji Boga 

We Wprowadzeniu do artyku³u 6 znajduje siê krótki wyk³ad 

podstaw Tomaszowej filozofii jêzyka. Ograniczmy siê tu zatem 

do przedstawienia najwa¿niejszych w¹tków teorii jêzyka religijnego. 

Tytu³ artyku³u czwartego zapowiada analizy zagadnienia nazw, 

które orzekaj¹ o Bogu przypad³oœci, takich jak na przyk³ad 

„m¹dry”, „dobry”, „sprawiedliwy” itp. Akwinata zdaje sobie 

113 J.-H. NICOLAS, Dieu connu comme inconnu, s. 144 (cyt. za: 

T.-D. HUMBRECHT, Teologia negatywna œw. Tomasza z Akwinu, s. 191). 

114 B. DAVIES, Thinking about God, s. 128.


jednak sprawê, ¿e nie powiedzia³ dot¹d zbyt wiele o braku z³o- 

¿enia z substancji i przypad³oœci w Bogu. Z tej racji wiêksz¹ czêœæ 

artyku³u zajmuje metafizyka, a nie teoria jêzyka. Bóg nie jest 

z³o¿ony z substancji i przypad³oœci, nie ma w Nim, tak jak 

w stworzeniach, ró¿nicy miêdzy posiadaj¹cym (habens) a tym, co 

posiadane (habitus), pomiêdzy uczestnicz¹cym (participans) a tym, 

w czym siê uczestniczy (participatus). Nie ma w Nim niczego 

obcego (alienum) czy przypad³oœciowego (accidentale), co nie 

stanowi³oby Jego natury. Gdyby by³o inaczej, to koniecznie nale¿a³oby 

przyj¹æ istnienie jakiejœ przyczyny z³o¿enia z substancji 

i przypad³oœci, przyczyny albo zewnêtrznej, albo wewnêtrznej 

– to zaœ jest wykluczone. Ponadto przypad³oœæ aktualizuje podmiot 

(subiectum) jako mo¿noœæ, Bóg zaœ jest czystym aktem, bez 

¿adnej domieszki mo¿noœci. 

Wszystkie te argumenty, neguj¹ce istnienie w Bogu z³o¿enia 

z substancji i przypad³oœci, maj¹ ogromne znaczenie dla orzekania 

o Bogu w³asnoœci przypad³oœciowych. Kiedy na przyk³ad 

mówimy o Bogu: „m¹dry” czy „dobry”, to czerpiemy te nazwy 

z poznania form przypad³oœciowych, istniej¹cych w stworzeniu (ad 

1). W myœleniu Akwinaty decyduj¹c¹ rolê odgrywa tu rozró¿nienie 

tego, od czego pochodzi nazwa (a quo imponitur nomen), 

i tego, co rzeczywiœcie ona oznacza (id ad quod imponitur nomen) 

115 . Nazwy rodz¹ siê w zetkniêciu ze zmys³owo postrzegalnym 

œwiatem stworzeñ, co te¿ czêsto widoczne jest w ich etymologii. 

Na przyk³ad nazwa „m¹dry” powstaje (a quo imponitur 

nomen) w wyniku zaobserwowania pewnego rodzaju zachowania 

i myœlenia ludzi, wyra¿onego w rozmaitych materialnych przejawach: 

od gestów po s³owa. Naszej wiedzy nie da siê sprowadziæ 

tylko do tego, co zmys³owo uchwytne; podobnie nazwy, które 

pochodz¹ od zmys³owych przedstawieñ, mog¹ pos³u¿yæ do oznaczania 

na przyk³ad substancji, która jest ich podstaw¹ 116 . Tomasz 

bêdzie wiêc twierdzi³, ¿e nie nale¿y s¹dziæ o nazwie stosownie do 

115 Por. ST, I, q. 13, a. 2, ad 2. 

116 Por. R.M. MCINERNY, The Logic of Analogy. An Interpretation of 

St. Thomas, s. 55.


39 

pochodzenia nazwy, ale wed³ug jej rzeczywistego znaczenia 117 . Nie 

mo¿na zatem w nazywaniu Boga „uciec” od u¿ywania nazw, które 

zostaj¹ utworzone na podstawie stworzeñ, jednak w orzekaniu 

o Nim u¿ywamy tych nazw nie wed³ug ich pochodzenia (a quo), 

ale wed³ug tego, co (quod) oznaczaj¹ 118 . 

Nazywaj¹c Boga, nale¿y byæ uwa¿nym nie tylko w odró¿nianiu 

a quo od quod nazwy. Równie¿ w obrêbie samego a quo nale¿y 

dobrze rozró¿niaæ. Otó¿ dobroæ i m¹droœæ jako nale¿¹ce do 

kategorii jakoœci tkwi¹ w podmiocie. Gdy jednak nazwy: „m¹droœæ” 

i „dobroæ”, orzekamy o Bogu, musimy pamiêtaæ, ¿e w tym 

wypadku a quo tych nazw jest raczej doskona³oœæ i zaktualizowanie, 

nie zaœ istnienie na sposób jakoœci. Dlatego te¿ m¹droœæ 

i dobroæ nie s¹ w Bogu w taki sposób (modus), w jaki obserwujemy 

je w œwiecie stworzonym (ad 2). Natrafiamy tu na inny 

rodzaj negacji od tej, o której by³a mowa wczeœniej 119 . Gdy 

mówimy na przyk³ad: „Bóg jest m¹dry”, to przypisujemy Bogu 

posiadanie jakiegoœ atrybutu w sposób przypad³oœciowy. Pamiêtaj¹c 

jednak o wynikach, które uzyskaliœmy, stosuj¹c pierwszy typ 

negacji, a wiêc przede wszystkim o tym, ¿e w Bogu nie ma ¿adnego 

z³o¿enia, powinniœmy wprowadziæ tu uzupe³niaj¹cy typ 

negacji. Polega ona na tym, ¿e chocia¿ przypisujemy Bogu pewne 

atrybuty w taki sposób, jakby istnia³y one w Nim przypad³oœciowo, 

to jednak wiedza o tym, ¿e jest On prosty, upowa¿ania 

nas do negacji przypad³oœciowego sposobu istnienia atrybutów. 

Chocia¿ s³usznie mówimy, ¿e Bóg jest m¹dry, to jednak b³êdem 

by³oby mniemaæ, ¿e m¹droœæ jest w Nim przypad³oœci¹. 

Artyku³ pi¹ty stanowi jedno wielkie zmaganie siê Akwinaty ze 

skrajnie apofatycznymi tendencjami teologii rabbiego Moj¿esza 

Majmonidesa i próbê reinterpretacji nauczania Dionizego Areopagity. 

Jako motto tego artyku³u mo¿e s³u¿yæ zdanie: 

117 „Et ideo judicium de nomine non debet esse secundum hoc a quo 

imponitur, sed secundum id ad quod significandum instituitur”. In I Sent., 

d. 23, q. 2, ad 1. 

118 Por. M. PRZANOWSKI, Miejsce metafory w jêzyku religijnym wed³ug 

œw. Tomasza z Akwinu, s. 369–370. 

119 Por. G.P. ROCCA, Aquinas on God-Talk: Hovering over the Abyss, 

s. 648.


Gdyby intelekt ludzki nie móg³ poznaæ czegoœ o Bogu twierdz¹co, 

niczego o Bogu nie móg³by zanegowaæ 120 . 

Skrajny apofatyzm, który g³osi, ¿e o Bogu nie mo¿na powiedzieæ 

niczego twierdz¹co, jest dla Akwinaty rozwi¹zaniem nie do przyjêcia. 

Zdaniem œw. Tomasza musz¹ istnieæ takie nazwy, które 

orzekaj¹ o substancji Boga, a temu w³aœnie sprzeciwia³ siê Moj- 

¿esz Mamonides, który jest g³ównym adwersarzem Akwinaty 

w pi¹tym artykule De potentia. Na czym zatem w przekonaniu 

œw. Tomasza polega s³aboœæ argumentów Majmonidesa 

Akwinata rozumie radykalnie apofatyczne stanowisko Rabbiego 

w taki oto sposób: 

1. Gdy mówimy: „Bóg jest m¹dry”, to nie stwierdzamy, ¿e Bóg 

realnie jest m¹dry, a wiêc, ¿e istnieje w Nim m¹droœæ, ale 

stwierdzamy jedynie to, ¿e dzia³a jak ktoœ m¹dry, prowadz¹c 

ca³e stworzenie do celu. 

2. Gdy mówimy: „Bóg ¿yje”, to nie stwierdzamy, ¿e istnieje 

w Bogu ¿ycie, ale negujemy mo¿liwoœæ istnienia Boga na sposób 

bytów nieo¿ywionych. 

OdpowiedŸ Tomasz jest nastêpuj¹ca: 

Ad 1. Po pierwsze, Akwinata s¹dzi, ¿e przyjmuj¹c pierwsz¹ tezê 

Rabbiego, jesteœmy bezradni w odró¿nianiu nazw dos³ownych od 

metaforycznych 121 . Na przyk³ad zdanie: „Bóg siê gniewa”, musielibyœmy 

rozumieæ dos³ownie, a wiêc w tym znaczeniu, ¿e Bóg 

dzia³a jak ktoœ zagniewany. Zdania: „Bóg jest m¹dry” i „Bóg siê 

gniewa”, powinniœmy wtedy postawiæ na tej samej p³aszczyŸnie, 

co jednak sprzeciwia siê Tradycji, wyra¿onej w wypowiedziach 

œwiêtych i nauczycieli Koœcio³a, którzy odró¿niali nazwy dos³owne 

od metaforycznych. Tomasz nie zgadza siê na sprowadzenie 

ca³ego jêzyka religijnego do poziomu jêzyka metaforycznego. Po 

drugie, zgadzaj¹c siê ze zdaniem Majmonidesa, musielibyœmy 

równoczeœnie uznaæ, ¿e Bóg nie jest m¹dry odwiecznie, ale do- 

120 DP, q. 7, a. 5, corp.: „Omnis negativa per affirmativam probatur; 

unde nisi intellectus humanus aliquid de Deo affirmative cognosceret, 

nihil de Deo posset negare”. 

121 Wiêcej o Tomaszowym rozumienia metafory znajduje siê 

w Dodatku I.


41 

piero od stworzenia œwiata. Akwinata twierdzi zatem, ¿e nazywamy 

Boga m¹drym nie dlatego, ¿e dzia³a jak ktoœ m¹dry, ale dlatego, 

¿e Jego dzia³anie wyp³ywa z Jego m¹droœci. 

Ad 2. Tomasz, argumentuj¹c przeciwko drugiej tezie Majmonidesa, 

stosuje reductio ad absurdum. W nazwie ka¿dego gatunku 

jest zawarta ró¿nica, dziêki której odró¿nia siê nazywany 

gatunek od innych, nale¿¹cych do tego samego rodzaju. Ta ró¿- 

nica ma oczywiœcie charakter pozytywny, to znaczy podaje jak¹œ 

dodatkow¹ informacjê o danym gatunku. Jeœli wszystkie nazwy 

Boga mia³yby charakter bezwzglêdnie negatywny, to (analogicznie 

do przedstawionego stosunku gatunku do rodzaju) nie zawiera³yby 

¿adnej pozytywnej informacji, a wiêc by³yby pozbawione 

wszelkiego znaczenia. Co wiêcej, nic nie wzbrania³oby rozumieæ 

zdania: „Bóg jest lwem”, w ten sposób: Bóg nie jest ptakiem, albo: 

Bóg nie jest koniem. 

Jak wynika z naszkicowanej dyskusji z Majmonidesem, Tomasz 

uwa¿a stanowisko radykalnego apofatyzmu za nie do utrzymania. 

Co jednak proponuje w zamian 

Bóg jako przyczyna stworzenia zawiera w sobie formy wszystkich 

stworzeñ w sposób prosty i absolutnie doskona³y. „Ka¿dy byt 

dzia³aj¹cy sprawia skutek podobny do siebie” (omne agens agit 

sibi simile), z tym wszak¿e dopowiedzeniem, ¿e mog¹ byæ przyczyny 

(przyczyny wieloznaczne), które choæ powoduj¹ skutki 

podobne do siebie, to jednak nie schodz¹ siê z nimi w jednym 

gatunku. W takim wypadku forma nie istnieje w taki sam sposób 

w przyczynie i w skutku. Bóg, który jest tak¹ w³aœnie przyczyn¹, 

stwarzaj¹c œwiat, odcisn¹³ na nim piêtno swojej natury, jednak 

w sposób dalece niedoskona³y w stosunku do siebie samego 

– doskona³ego Pierwowzoru. Z tej racji cz³owiek poznaj¹cy Boga 

poznaje Go za poœrednictwem form stworzonych, których doskona³e 

wzorce istniej¹ w Bogu. Poznanie to jest prawdziwe, jednak 

nigdy nie doprowadza do ogarniêcia istoty Boga. 

Refleksja Akwinaty doprowadza do punktu, w którym konieczne 

okazuje siê wprowadzenie trzeciego typu negacji. Z jednej 

strony mówimy bowiem, ¿e na przyk³ad nazwa „dobry” 

pozytywnie orzeka coœ o substancji Boga, z drugiej strony utrzymujemy, 

¿e czyni to w sposób niedoskona³y. Stwierdzamy coœ


i negujemy równoczeœnie. Jak wyrazi³ siê Jacques Maritain, teologia 

apofatyczna, a zatem „teologia niewiedzy”, nie jest zwyczajn¹ 

ignorancj¹, ale „ignorancj¹, która poznaje” 122 . Wedle œw. Tomasza 

tego rodzaju poznanie Boga powstaje w wyniku zastosowania 

szczególnego rodzaju negacji. Trafnie i zwiêŸle napisa³ 

Rocca, ¿e na ten typ negacji sk³adaj¹ siê „negatywne s¹dy koryguj¹ce 

zastosowane do pozytywnych boskich doskona³oœci, które 

to s¹dy zaprzeczaj¹, ¿e te doskona³oœci s¹ podporz¹dkowane 

jakiemukolwiek stworzonemu sposobowi bycia i ograniczeniu” 123 . 

Powróæmy do przyk³adu z nazw¹ „dobry”. Zdanie: „Bóg jest 

dobry”, uwa¿amy za prawdziwe. Pierwszy typ negacji poucza nas, 

¿e Bóg nie jest dobry w taki sposób, w jaki dobre s¹ rzeczy 

z³o¿one, materialne, zmienne, przestrzenne itp. Drugi typ negacji 

dodaje, ¿e w Bogu dobroæ nie jest przypad³oœci¹, ale sam¹ Jego 

istot¹. W trzecim typie negacji powinniœmy dostrzec, ¿e nazwa 

ta ³¹czy w sobie coœ, co Akwinata zwie res significata, czyli „doskona³oœæ 

oznaczan¹”, oraz modus significandi – „sposób oznaczania” 

124 . Znaczenie nazwy „dobry”, jeœli zwraca siê uwagê na 

res significata, nie zawiera w sobie ¿adnej niedoskona³oœci, gdy 

jednak bierzemy pod uwagê modus significandi, to niesie ono 

w sobie ograniczenia i niedoskona³oœci w³aœciwe poznawanej przez 

nas dobroci stworzonej. Z tej racji ¿adna nazwa, gdy orzeka siê 

j¹ o Bogu, nie jest doskona³a: 

To, co w sposobie oznaczania wprowadza jak¹œ niedoskona³oœæ, 

która Bogu nie przys³uguje, nie czyni orzekania fa³szywym lub 

niew³aœciwym, lecz niedoskona³ym. Dlatego trzeba powiedzieæ, 

¿e ¿adna nazwa nie przedstawia Boga doskonale 125 . 

122 J. MARITAIN, Distinguish to Unite or The Degrees of Knowledge, 

s. 251. 

123 Por. G.P. ROCCA, Aquinas on God-Talk: Hovering over The Abyss, 

s. 648. 

124 Por. ST, I, q. 13, a. 3, ad 2. Wiêcej informacji na temat rozró¿- 

nienia res significata i modus significandi znajduje siê we Wprowadzeniu 

do artyku³u 5. 

125 In I Sent., d. 22, q. 1, a. 2, ad 4. Por. R.M. MCINERNY, Being 

and Predication. Thomistic Interpretations, s. 274–275.


43 

Wszystko, co Akwinata powiedzia³ dot¹d o nazwach Boga, mo¿e 

powodowaæ mylne wra¿enie, ¿e wszystkie one s¹ synonimami. 

Je¿eli Bóg jest prosty, to nazwa „dobry” i nazwa „m¹dry” nie 

oznaczaj¹ przecie¿ jakichœ odrêbnych czêœci w Bogu. Mamy wiêc 

jeden prosty desygnat, który oznaczaj¹ liczne nazwy. Czy nie jest 

czymœ oczywistym, by uznaæ je za synonimy Nazwy, którymi 

nazywamy Boga, nie s¹ synonimami. Akwinata pisze, ¿e nasz 

intelekt nie mo¿e poznaæ istoty Boga w niej samej, ale poznaje 

j¹ przez wiele niedoskona³ych stworzonych odwzorowañ, w których 

jak w zwierciadle odbija siê doskona³oœæ Boga. Pojêcia, które 

cz³owiek zdobywa, poznaj¹c œwiat stworzony, s¹ niedoskona³ymi 

podobiznami jednej, prostej i doskona³ej istoty Boga. Przyczyna 

wieloœci nazw nadawanych Bogu le¿y zatem po stronie ludzkiego 

intelektu, uzale¿nionego w swym poznaniu od wielu pojêæ, 

pochodz¹cych z kontaktu z rzeczywistoœci¹ stworzon¹ 126 . 

W artykule siódmym œw. Tomasz wyk³ada podstawy swojej 

teorii analogii. Doktryna o analogii jest prób¹ wyt³umaczenia, jak 

mo¿na mówiæ o Bogu sensownie, nie orzekaj¹c o Bogu i stworzeniach 

jednoznacznie. Doskona³oœci Boga, które w akcie stwórczym 

zostaj¹ udzielone stworzeniom, istniej¹ w Nim w odmienny 

sposób ni¿ w stworzeniach. Z tej przyczyny doskona³oœæ 

wzorca, czyli Boga Stwócy, nie mo¿e byæ jednoznacznie przyjêta, 

odwzorowana w stworzeniu, co wyklucza równie¿ jednoznaczne 

orzekanie o Bogu. Podobnie, chocia¿ pojêcie formy istniej¹cej 

w przyczynie i skutku jest jedno, to jednak inaczej istnieje forma 

w przyczynie, a inaczej w skutku. Doskona³oœæ, która jest w Bogu 

niematerialnie i w sposób prosty, w stworzeniu jest materialnie 

i w sposób z³o¿ony. To wyklucza orzekanie jednoznacznie o Bogu 

i o stworzeniu. Co wiêcej, Bóg jest swoim istnieniem, a tego nie 

mo¿na powiedzieæ o ¿adnym stworzeniu. Wszystko, co mówimy 

o Bogu, musi byæ zatem przepuszczone przez filtr tego, co okreœliliœmy 

jako drugi typ negacji. Jeœli mówimy, ¿e Bóg jest dobry, 

to wiemy, ¿e zdanie to nie oznacza jakiejœ przypad³oœci w Bogu. 

Jednoznaczne rozumienie s³owa „dobry” w odniesieniu do Boga 

i stworzenia nie wchodzi zdaniem Akwinaty w rachubê. 

126 Zob. Wprowadzenie do artyku³u 6.


W dalszej czêœci artyku³u siódmego œw. Tomasz kontynuuje 

polemikê ze skrajnym apofatyzmem Majmonidesa. Je¿eli, tak jak 

chce Rabbi, o Bogu i o stworzeniu orzeka siê tylko wieloznacznie, 

to nie mo¿na powiedzieæ niczego sensownego o Bogu, 

a wszystkie imiona Boga i wszystkie terminy metafizyczne u¿ywane 

w teologii s¹ puste i bezu¿yteczne. Akwinata nie mo¿e siê 

zgodziæ z Majmonidesem z jeszcze jednego powodu. Nerwem ca³ej 

Tomaszowej nauki o jêzyku religijnym jest koncepcja Boga, który 

stwarza œwiat podobny do siebie – omne agens agit sibi simile. 

Majmonides, tak jak rozumie go œw. Tomasz, zdaje siê rozrywaæ 

zwi¹zek miêdzy Stwórc¹ i stworzeniem, bez którego Tomasz nie 

wyobra¿a sobie mo¿liwoœci poznania Boga i sensownego mówienia 

o Nim. Jak zatem widaæ, dla Akwinaty ani jednoznaczoœæ, ani 

wieloznacznoœæ orzekania o Bogu i stworzeniu nie s¹ adekwatnymi 

teoriami opisuj¹cymi funkcjonowanie jêzyka religijnego. 

Odpowiedzi¹ ma byæ zdaniem œw. Tomasza analogia. 

W De potentia pisze Akwinata o dwóch sposobach analogicznego 

orzekania: 

1. De duobus per respectum ad aliquod tertium (O dwóch rzeczach 

przez wzgl¹d na trzeci¹ rzecz). 

2. De duobus per respectum unius ad alterum (O dwóch rzeczach 

przez wgl¹d na ich wzajemne odniesienie) 127 . 

Z pierwszym typem analogii mamy do czynienia wtedy, gdy 

zachodzi analogia pomiêdzy dwoma bytami daj¹ca siê uchwyciæ 

dziêki odniesieniu, które ka¿dy z tych dwu bytów posiada do 

czegoœ trzeciego 128 . Na przyk³ad przymiotnik „zdrowy” odnosi 

siê zarówno do klimatu, jak i do wygl¹du jakiegoœ cz³owieka, 

jednak to orzekanie jest uzasadnione tylko dlatego, ¿e pierwotnie 

przymiotnik „zdrowy” nie odnosi siê ani do klimatu, ani do 

wygl¹du, ale do stanu zdrowia cz³owieka. W artykule siódmym 

Tomasz podaje inny przyk³ad. Orzekamy, ¿e jakoœæ i iloœæ s¹ 

„bytami”, przez wzgl¹d na substancjê, któr¹ w sensie najpierwotniejszym 

nazywamy „bytem”. Ten rodzaj analogii nie mo¿e jednak 

przynieœæ wiele po¿ytku w wyt³umaczeniu mechanizmu sto- 

127 Por. ST, I, q. 13, a. 5, corp.; SCG, I, c. 34. 

128 Por. E.L. MASCALL, Istnienie i analogia, s. 143.


45 

sowania analogicznych wyra¿eñ do Boga. Nie posiadamy bowiem 

¿adnego innego bytu, któremu mo¿na by przypisaæ coœ pierwotniej 

ni¿ Bogu. Pozostaje zatem drugi rodzaj analogii, czyli unius 

ad alterum, który polega na uchwyceniu relacji istniej¹cej wzajemnie 

pomiêdzy analogatami, a nie w ich odniesieniu do czegoœ 

trzeciego. Jednak¿e i w tym typie analogii zachodzi jakieœ pierwszeñstwo 

w przypisaniu nazwy jednemu z analogatów. Ten rodzaj 

analogii jest zdaniem Akwinaty w³aœciwy do uchwycenia sensu 

jêzyka religijnego. Je¿eli mówimy na przyk³ad: „Bóg jest dobry” 

i „ksi¹¿ka jest dobra”, to zgodnie z teologi¹ stworzenia œw. 

Tomasza ksi¹¿ka mo¿e byæ dobra o tyle, o ile uczestniczy 

w dobroci Boga, który jest jej Stwórc¹. Dlatego zgodnie z zasadami 

tego typu analogii pierwotnie orzekamy „dobry” o Bogu, 

wtórnie zaœ o stworzeniu, chocia¿ pojêcie dobra czerpiemy z zetkniêcia 

siê z dobrem stworzenia 129 . 

3. Problem relacji Boga do œwiata 

Szczegó³owe omówienie teorii relacji œw. Tomasza znajdzie czytelnik 

we Wprowadzeniu do artyku³u 8 i Wprowadzeniu do artyku³u 

9. Zajmijmy siê wiêc tutaj rozwianiem pewnych w¹tpliwoœci 

i uprzedzeñ naros³ych wobec nauki Akwinaty o relacji Boga 

do œwiata 130 . 

W czterech ostatnich artyku³ach œw. Tomasz zajmuje siê zagadnieniem 

relacji Boga do œwiata. Wydaje siê, ¿e ta czêœæ tomistycznej 

doktryny o Bogu jest wspó³czeœnie najmocniej krytykowana 

i bardzo czêsto prowadzi w konsekwencji do odrzucenia 

prawdy o prostocie Boga. Jeœli bowiem przyjêcie nauki o prostocie 

ma nas doprowadziæ do takiej, a nie innej wizji relacji Stwórcy 

i stworzenia, to czy nie jest coœ nie w porz¹dku z sam¹ praw- 

129 „W zastosowniu do teologii, gdzie analogatami s¹ Bóg i stworzenie, 

relacja, na której opiera siê analogia, jest relacj¹ przyczynowoœci 

stwórczej; stworzenia w stosunku do Boga s¹ Jego skutkami, wed³ug 

sposobów uczestniczenia stworzeñ w doskona³oœci swego Stwórcy, 

na jakie wskazuje na przyk³ad piêæ dróg œw. Tomasza”. Tam¿e, 

s. 143–144. 

130 Szerzej na ten temat w: M. PRZANOWSKI, Œw. Tomasz z Akwinu 

o prostocie Boga, s. 62–69.


d¹ o prostocie Nauczanie œw. Tomasza o realnej relacji od strony 

stworzeñ i pojêciowej po stronie Boga zdaje siê proponowaæ 

koncepcjê Boga dalek¹ od tej, z któr¹ spotykamy siê w Biblii. 

Twierdz¹ niektórzy, ¿e Bóg, który jest w relacji pojêciowej do 

stworzenia, jest nieczu³y, niezaanga¿owany w dzieje œwiata i niezdolny 

do nawi¹zania opartej na przyjaŸni wspólnoty Przymierza 

131 . Je¿eli zatem w doktrynie o prostocie Boga nie ma miejsca 

na nale¿yte przedstawienie zwi¹zku pomiêdzy Stwórc¹ i stworzeniem, 

to powinno siê tê doktrynê zarzuciæ i postawiæ pytanie 

o Boga w ca³kiem odmienny sposób 132 . Czy jednak te zastrze¿enia 

s¹ uprawnione i znajduj¹ podstawê w tekstach œw. Tomasza 

Przypomnijmy pokrótce najwa¿niejsze implikacje doktryny 

o prostocie Boga dla teologii stworzenia. Absolutnie prosty Bóg 

nie ³¹czy siê ze stworzeniem jako jego czêœæ 133 . Bóg stwarza œwiat 

jako ktoœ bytowo odrêbny wobec niego. Absolutnie prosty Stwórca 

jest w najmocniejszym tego s³owa znaczeniu transcendentny 

wobec stworzenia. Œw. Tomasz uwa¿a, ¿e gdyby Bóg nie by³ wobec 

œwiata transcendentny, nie by³by zdolny do tak szczególnego aktu, 

jakim jest akt stwórczy. Pisze: 

Im bowiem [coœ] jest prostsze, tym mniej ograniczon¹ ma 

moc, st¹d te¿ jego przyczynowanie rozci¹ga siê na wiêksz¹ 

liczbê rzeczy 134 . 

A zatem pogl¹d œw. Tomasza na relacjê Stwórcy do stworzenia 

opiera siê na dostrze¿eniu radykalnej nierównoœci pomiêdzy 

nimi 135 . Nie mo¿e istnieæ relacja wzajemnoœci tam, gdzie obydwa 

byty w relacji istniej¹ na gruntownie innym poziomie doskona- 

131 Por. G. EMERY, Niezmiennoœæ Boga mi³oœci i problemy dyskursu 

o „cierpieniu Boga”, s. 389. 

132 Por. W. NORRIS CLARKE, A New Look at the Immutability of God, 

s. 43–72; W. HILL, Does the World Make a Difference to God, s. 146– 

164; J. GALOT, Vers une Nouvelle Christologie; J.H. WRIGHT, Divine 

Knowledge and Human Freedom: The God Who Dialogues, s. 450–477. 

133 Por. ST, I, q. 3, a. 8. 

134 DP, q. 7, a. 8, corp. 

135 Por. ST, I, q. 13, a. 7; q. 28, a. 1; DV, I, q. 5, ad 16. Por. T.G. 

WEINANDY, Czy Bóg cierpi, s. 226.


47 

³oœci. Nie oznacza to jednak, ¿e Akwinata utrzymuje, ¿e Bóg 

w ¿aden sposób nie jest odniesiony do œwiata. By³oby wszak czymœ 

wysoce nierozumnym nauczaæ z jednej strony, ¿e Bóg stwarza 

œwiat, kocha go i podtrzymuje w istnieniu, z drugiej zaœ strony 

wykluczaæ istnienie jakiegokolwiek odniesienia Boga do œwiata 136 . 

Gdy Akwinata pos³uguje siê pojêciem „relacji mieszanej”, a wiêc 

pojêciowej po stronie Boga, a realnej po stronie stworzenia, coœ 

innego ma na myœli 137 . Dzia³anie bytów stworzonych jest wed³ug 

œw. Tomasza „dzia³aniem poœrednim” (actio media), czyli przynale¿¹cym 

zarówno do dzia³aj¹cego, jak i do przedmiotu dzia³ania 

138 . Ich wzajemna realna relacja jest mo¿liwa tylko wtedy, gdy 

dzia³aj¹cy i przedmiot dzia³ania nale¿¹ do tego samego porz¹dku 

139 . Stwórcze dzia³anie bytu absolutnie prostego nie przynale- 

¿y jednak do niego i do skutku. Innymi s³owy, stwórcze dzia³anie 

Boga ma wp³yw na stworzenie, ale nie na Niego samego. Bóg nie 

dzia³a „dzia³aniem poœrednim” (actio media), lecz bezpoœrednio 

oddzia³uje na stworzenie. Tak dzia³aæ mo¿e tylko Bóg, czyli ktoœ 

absolutnie prosty, ktoœ, kogo dzia³anie jest to¿same z Jego substancj¹. 

Bóg istnieje poza porz¹dkiem stworzenia, dlatego jest 

zdolny do takiego dzia³ania. 

Zwróæmy uwagê, ¿e tego rodzaju metafizyka stworzenia 

dowodzi, ¿e stwórcze dzia³anie Boga jest bezpoœrednie i intymne. 

Jest takim dzia³aniem przyczyny na skutek, które nie wystêpuje 

pomiêdzy bytami stworzonymi. Bezpoœrednioœæ tego dzia³ania 

jest wiêc wyj¹tkowa i unikatowa. Z perspektywy teorii relacji 

œw. Tomasza twierdzenie, ¿e relacja Boga do œwiata jest „jak¹œ 

rzecz¹” w Bogu, a wiêc jest relacj¹ realn¹, by³oby ograniczeniem 

Boga w dzia³aniu wobec œwiata. Nauka Akwinaty o relacji pojê- 

136 Por. B. SHANLEY, The Thomist Tradition, s. 59. Por. T.G. WEINAN- 

DY, Czy Bóg cierpi, s. 227; M.J. DODDS, The Unchanging God of Love. 

Thomas Aquinas and Contemporary Theology on Divine Immutability, 

s. 168. 

137 Por. ST, I, q. 13, a. 7, gdzie œw. Tomasz dok³adnie przedstawia 

trzy formy relacji, wœród których znajduje siê „relacja mieszana”. 

138 Por. DP, q. 7, a. 10, corp. 

139 Por. M.J. DODDS, The Unchanging God of Love. Thomas Aquinas 

and Contemporary Theology on Divine Immutability, s. 166.


ciowej Boga do œwiata nie ma na celu uczynienia z Boga kogoœ 

bezczynnego i obojêtnego, wrêcz przeciwnie, jest sposobem na 

ukazanie Jego dynamicznej obecnoœci w stworzeniu. Dodds bardzo 

trafnie to uchwyci³: 

Jako Ÿród³o stworzonego bytu Bóg jest g³êboko intymnie 

obecny dla ka¿dej rzeczy. Jego obecnoœæ jest daleko bardziej 

intymna, ni¿ by³aby pomiêdzy dwoma cz³onami relacji realnej 

bytów stworzonych. We wzajemnej relacji rzeczywistej 

przyczyny i skutku stworzony byt dzia³aj¹cy jest odniesiony 

do skutku przez poœrednictwo ruchu, który sprawia, a który 

jest ró¿ny od jego istoty. Bóg zaœ jako przyczyna esse w stworzeniach 

jest obecny dla ka¿dego z nich przez swoj¹ istotê. 

Z racji tego, ¿e esse jest najbardziej wewnêtrzn¹ rzeczywistoœci¹ 

stworzenia, Bóg jest najg³êbiej intymnie obecny dla ka¿dej 

z nich 140 . 

W pe³ni zasadne jest zatem twierdzenie, ¿e wed³ug Akwinaty 

istnieje relacja Boga do stworzenia, z tym jednak¿e dopowiedzeniem, 

¿e ³¹czy ona podmioty istniej¹ce w radykalnie ró¿nych 

porz¹dkach, gruntownie ró¿ni¹ce siê doskona³oœci¹. Jest relacj¹, 

w której jeden z bytów w relacji ca³kowicie zale¿y od drugiego, 

drugi zaœ nie zale¿y od pierwszego. Stworzenie zale¿y od Stwórcy, 

Stwórca nie zale¿y od stworzenia 141 . 

Takie przedstawienie relacji Boga do œwiata umo¿liwia œw. 

Tomaszowi wychwycenie innej istotnej cechy stwórczego aktu. 

Stworzenie œwiata nie jest dla Boga sposobem doskonalenia siebie, 

lecz absolutnie bezinteresownym wyrazem hojnoœci. Bóg jest 

w akcie stwórczym jedynie udzielaj¹cym. Bóg nie stwarza dla 

w³asnej korzyœci, dla wzbogacenia swojego bytu o doskona³oœci, 

które móg³by odnaleŸæ w stworzeniu 142 . Taka bezinteresownoœæ 

i hojnoœæ by³aby niemo¿liwa, gdyby relacja Boga i stworzenia 

by³a w sposób rzeczywisty wzajemna, a wiêc realna 

z obydwu stron. 

140 M.J. DODDS, The Unchanging God of Love. Thomas Aquinas and 

Contemporary Theology on Divine Immutability, s. 169. 

141 Por. DV, q. 4, a. 5. 

142 Por. DP, q. 7, a. 10.


49 

Dawaæ zaœ nie dla spodziewanej st¹d korzyœci, lecz z racji samej 

dobroci i godziwoœci dawania, jest aktem hojnoœci […] Bóg 

wiêc jest hojny w najwy¿szym stopniu i, jak mówi Awicenna, 

Jego jedynie mo¿na we w³aœciwym znaczeniu nazwaæ hojnym, 

ka¿dy bowiem inny byt dzia³aj¹cy osi¹ga jakieœ dobro przez 

swe dzia³anie, a dobrem tym jest zamierzony cel 143 . 

Po tych zasadniczych ustaleniach warto przyjrzeæ siê dok³adniej 

treœci artyku³u jedenastego. Problem, który w epoce patrystycznej 

bardzo wyraŸnie dostrzeg³ œw. Augustyn, jest nastêpuj¹cy. 

Istniej¹ nazwy Boga, które sugeruj¹ jak¹œ czasow¹ w Nim zmianê. 

Do takich nale¿¹ na przyk³ad: „Pan”, „Stwórca”, „Zbawiciel”. 

Czy zachodzi w Bogu jakaœ zmiana, która upowa¿ania do ich 

u¿ywania Je¿eli tak, to relacja Boga do œwiata jest realna tak¿e 

po stronie Boga, skoro zachodzi jakaœ realna w Nim zmiana. 

Próbuj¹c rozwi¹zaæ tê trudnoœæ, œw. Tomasz wychodzi od definicji 

relacji realnej i relacji pojêciowej. W relacji realnej wzajemne 

przyporz¹dkowanie dotyczy rzeczy, w pojêciowej zaœ pojêæ. Innymi 

s³owy, relacja realna istnieje pomiêdzy rzeczami niezale¿nie 

od intelektu, który je poznaje, zaœ relacje pojêciowe s¹ zwi¹zane 

z dzia³aniem intelektu i procesami poznawczymi. 

Po dokonaniu tego zasadniczego rozró¿nienia Akwinata podaje 

cztery rodzaje relacji pojêciowych: 

1. Relacja pomiêdzy czymœ istniej¹cym realnie i jeszcze nie istniej¹cym. 

Na przyk³ad pomiêdzy dwoma wydarzeniami, których 

spodziewamy siê w przysz³oœci, albo pomiêdzy wydarzeniem 

teraŸniejszym i przysz³ym. Intelekt poznaje te wydarzenia 

jako wzajemnie przyporz¹dkowane, chocia¿ przyporz¹dkowanie 

nastêpuje tylko w intelekcie. 

2. Relacja to¿samoœci, pomiêdzy jakimœ bytem i nim samym. 

Intelekt ujmuje jedn¹ rzecz tak, jakby by³y to dwie rzeczy, przyporz¹dkowuj¹c 

jedn¹ do drugiej. 

3. Relacja pomiêdzy dwiema rzeczami, pomiêdzy którymi nie ma 

¿adnego poœrednicz¹cego przyporz¹dkowania, gdy¿ jedna 

z tych rzeczy jest ze swojej istoty takim przyporz¹dkowaniem. 

Przyk³adem jest tu relacja, o której mówi siê, ¿e jest przypa- 

143 SCG, I, c. 93 (nr 785).


d³oœci¹ podmiotu. „Relacja relacji” do podmiotu jest zatem wy- 

³¹cznie pojêciowa. 

4. Relacja, któr¹ intelekt tworzy, przyporz¹dkowuj¹c jedn¹ rzecz 

a do drugiej b, jako kres przyporz¹dkowania b do a, chocia¿ 

a nie jest realnie przyporz¹dkowane do b. Przyk³adem jest tutaj 

dla Akwinaty przedmiot wiedzy (a) i wiedza (b). Intelekt 

ujmuje przedmiot wiedzy (a) jako kres przyporz¹dkowania 

wiedzy (b), chocia¿ przedmiot wiedzy (a) nie jest realnie przyporz¹dkowany 

do wiedzy (b). Inaczej mówi¹c, w procesie 

poznania realnie zmienia siê wiedza, nie zaœ przedmiot wiedzy. 

Dlatego te¿ wiedza jest w relacji realnej do przedmiotu 

wiedzy, przedmiot wiedzy do wiedzy jest w relacji pojêciowej. 

Nazwa „przedmiot wiedzy” staje siê nazw¹ relacyjn¹, chocia¿ 

przedmiot wiedzy nie jest w relacji realnej do wiedzy. 

Œw. Tomasz s¹dzi, ¿e czwarty rodzaj relacji pojêciowej t³umaczy 

takie relacyjne nazwy jak „Pan”, „Stwórca” czy „Zbawiciel”. Jeœli 

podstawimy na przyk³ad nazwê „Stwórca” pod schemat z czwartego 

punktu, to uzyskamy nastêpuj¹ce rozwi¹zanie problemu nazw 

relacyjnych: nasz intelekt ujmuje Boga w Jego relacji do stworzenia 

w taki sposób, w jaki ujmuje przedmiot wiedzy (a) w relacji 

do wiedzy (b). Bóg jest zatem w relacji pojêciowej do stworzenia, 

stworzenie w relacji realnej do Stwórcy. Chocia¿ realnie 

zmienia siê stworzenie, a nie Stwórca, to nadajemy Bogu nazwy 

relatywne, które s¹ takimi ze wzglêdu na realne przyporz¹dkowanie 

stworzenia do Niego, nie zaœ Jego do stworzenia. 

Zaproponowane przez Akwinatê rozwi¹zanie problemu sensu 

nazw relacyjnych mo¿e jednak budziæ powa¿n¹ w¹tpliwoœæ. 

Je¿eli wyra¿aj¹ one relacjê pojêciow¹ Boga do stworzenia, to czy 

nie s¹ one puste i bezu¿yteczne (ad 1) Je¿eli nic realnego w Bogu 

nie odpowiada tej relacji, to jakie mo¿e mieæ dla nas znaczenie 

u¿ywanie tego rodzaju nazw Tê w¹tpliwoœæ stara siê œw. Tomasz 

rozwiaæ w odpowiedzi na zarzuty. 

Po pierwsze, nie mo¿na rozpatrywaæ relacji, w której jest Bóg 

do stworzenia, bez relacji, w której jest stworzenie do Boga. 

Nazwy relatywne Boga odnosz¹ siê do czegoœ realnego, a wiêc 

do stworzonych rzeczy, w których relacja do Boga jest czymœ 

rzeczywistym. Nazwy relatywne nie s¹ wiêc puste i bezu¿ytecz-


51 

ne, gdy¿ oznaczaj¹ jak¹œ rzeczywist¹ zmianê po stronie stworzenia 

(ad 1). 

Po drugie, relacja pojêciowa, taka, z jak¹ mamy do czynienia 

w wypadku relacji to¿samoœci, nie implikuje, ¿e jakaœ rzecz nie 

jest realnie to¿sama sama ze sob¹. Nasz intelekt ujmuje coœ rzeczywistego, 

a wiêc realn¹ to¿samoœæ rzeczy z sam¹ sob¹, jako 

relacjê pojêciow¹ rzeczy do niej samej, choæ przyczyna tej relacji 

jest realna, czyli jednoœæ substancji tej rzeczy. Podobnie w Bogu: 

w³adza nad poddanymi istnieje w Nim realnie, chocia¿ intelekt 

poznaje tê w³adzê jako relacjê pojêciow¹ w stosunku do poddanych 

na podstawie realnego przyporz¹dkowania poddanych do 

tej w³adzy. Jest wiêc po stronie Boga coœ rzeczywistego, co upowa¿nia 

do nadania Mu nazwy „Pan”, chocia¿ relacja „bycia Panem” 

wobec poddanych jest pojêciowa. Tote¿ gdy mówimy o Bogu 

„Pan”, nie mówimy czegoœ pozornego, gdy¿ Bóg w pewnym sensie 

by³by Panem, nawet gdyby nie istnia³ ¿aden intelekt oprócz 

boskiego (ad 3). S³owem, nazwom relatywnym odpowiada w Bogu 

coœ rzeczywistego, jednak nadajemy je Bogu ze wzglêdu na realn¹ 

relacjê, w której znajduj¹ siê do Niego stworzenia. 

III. MIEJSCE WE WSPÓ£CZESNEJ DEBACIE 

S¹ dwa zasadnicze obszary dyskusji nad prostot¹ Boga w naszych 

czasach. Pierwszy z nich jest zwi¹zany bardziej z badaj¹c¹ Ÿród³a 

Objawienia teologi¹ systematyczn¹, drugi – filozoficzny, w którym 

nie tyle pyta siê o to, czy Bóg Objawienia jest Bogiem prostym, 

ile o to, czy z punktu widzenia rozumu naturalnego nauka 

o prostocie Boga jest spójna i uzasadniona. Pierwszy z obszarów 

dyskusji nie jest skoncentrowany na atrybucie prostoty, ale raczej 

na tym, co z niego wynika, przede wszystkim zaœ na niezmiennoœci 

Boga 144 . Polemika ogniskuje siê tu g³ównie wokó³ zgodnoœci 

atrybutu niezmiennoœci z obrazem Boga, który przynosi Objawienie. 

Odrzucenie lub daleko id¹ce reinterpretowanie prawdy 

144 Por. T.G. WEINANDY, Czy Bóg cierpi, s. 15–21; G. EMERY, Niezmiennoœæ 

Boga mi³oœci i problemy dyskursu o „cierpieniu Boga”, s. 381– 

420.


o niezmiennoœci Boga musi oczywiœcie prowadziæ do krytyki doktryny 

o Jego prostocie. Z tej racji teologowie systematyczni, którzy 

nauczaj¹ o Bogu cierpi¹cym, podlegaj¹cym ewolucji i samodoskonaleniu, 

mniej lub bardziej wyraŸnie krytykuj¹ naukê o simplicitas 

Dei. Prostota Boga jest ich zdaniem nie do pogodzenia 

z danymi Objawienia, gdy¿ Bóg prosty nie mo¿e byæ z³o¿ony z aktu 

i mo¿noœci, co oznacza, ¿e nie jest podatny na ¿adne zewnêtrzne 

oddzia³ywanie, nie jest „responsywny”, a wiêc zdolny do dialogu 

z cz³owiekiem. Jak tego rodzaju stwierdzenie – pytaj¹ – mo¿na 

pogodziæ z Bogiem kochaj¹cym i poszukuj¹cym cz³owieka, Bogiem, 

którego objawia nam Biblia 145 Wynotujmy zatem pytania, które 

kieruj¹ dzisiaj teologowie systematyczni do nauki o prostocie: 

1. Czy Bóg prosty, a wiêc niezmienny, jest Bogiem Objawienia, 

czy te¿ jest raczej konstruktem filozofów 

Mniej wiêcej od po³owy wieku XX doktryna o prostocie 

zaczê³a byæ ¿ywo dyskutowana równie¿ przez filozofów, szczególnie 

w œrodowisku anglosaskim 146 . Sta³o siê tak w pewnej mierze 

dziêki dynamicznemu rozwojowy „teologii procesu”, która odrzu- 

145 Dobrym wprowadzeniem w tê dyskusjê s¹ prace: J. ¯YCIÑSKI, Bóg 

Abrahama i Whiteheada, s. 119–185; D. OKO, Doskonale obojêtny Zarys 

wspó³czesnej krytyki Tomaszowego pojmowania niezmiennoœci Boga, 

s. 149–160; J. SALIJ, Jak nieskoñczenie doskona³y i niezmienny Bóg mo¿e 

interesowaæ siê swoim stworzeniem, s. 161–171; T.G. WEINANDY, Czy 

Bóg cierpi, G. EMERY, Niezmiennoœæ Boga mi³oœci i problemy dyskursu 

o „cierpieniu Boga”; M.J. DODDS, The Unchanging God of Love. Thomas 

Aquinas and Contemporary Theology on Divine Immutability. 

146 Z ostatnich prac na temat prostoty wed³ug Akwinaty warto 

wymieniæ: M. GRANT, Aquinas, Divine Simplicity, and Divine Freedom; 

E. STUMP, N. KRETZMANN, Absolute Simplicity; ci¿, Simplicity Made Plainer: 

A Reply to Ross; J.F. ROSS, Comments on „Absolute Simplicity”; 

K. ROGERS, The Traditional Doctrine of Divine Simplicity; B. LEFTOW, Aquinas, 

Divine Simplicity and Divine Freedom; B. DAVIES, Classical theism 

and the doctrine of divine simplicity; L. DEWAN, Saint Thomas, Alvin 

Plantinga, and the Divine Simplicity; S.T. BONINO, La simplicité de Dieu; 

R.M. BURNS, The Divine Simplicity in St. Thomas; J. LAMONT, Aquinas 

on Divine Siplicity; P. WEIGEL, Aquinas on Simplicity. An Investigation 

into the Foundations of his Philosophical Theology; J.W. RICHARDS, The


53 

ci³a wiêkszoœæ tez „teizmu klasycznego”, w tym tak¿e doktrynê 

o prostocie. Bóg jest „indywiduum z³o¿onym” (compound individual), 

pisze Hartshorne, jeden z twórców teologii procesu 147 . 

Jest znamienne, ¿e obserwowany od kilkudziesiêciu lat renesans 

dyskusji o prostocie Boga ma miejsce w tym samym krêgu kulturowym, 

w którym narodzi³a siê jej surowa krytyka, i to na d³ugo 

przed pojawieniem siê teologii procesu. Mowa przede wszystkim 

o stanowisku Hume’a, który w Dialogach o religii naturalnej 

najpierw zwiêŸle i uczciwie przedstawia naukê o prostocie 148 , 

by za chwilê pos¹dziæ doktrynê o prostocie o pos³ugiwanie siê 

pustos³owiem i pozbawianie ca³ego jêzyka religijnego jakiegokolwiek 

sensu. Hume twierdzi, ¿e doktryna o prostocie Boga powoduje 

tak daleko id¹ce zaburzenia w znaczeniu s³ów, ¿e przestaj¹ 

one znaczyæ to, co zwykle znacz¹. Mo¿na powiedzieæ na przyk³ad, 

¿e znaczenie nazwy „umys³” w odniesieniu do Boga, po 

narzuconych przez naukê o prostocie koniecznych reinterpretacjach, 

ju¿ nie mo¿e byæ umys³em w ¿adnym dostêpnym nam 

sensie 149 . Powiada Hume: 

Untamed God. A Philosophical Exploration of Divine Perfection, Simplicity 

and Immutability. 

147 Por. P. GUTOWSKI, Filozofia procesu i jej metafilozofia. Studium 

metafizyki Ch. Hartshorne’a, s. 96. Pisze Gutowski, ¿e dla Hartshorne’a 

„Bóg nie jest pojedynczym, aczasowym bytem aktualnym, ale ci¹giem, 

czy te¿ szeregiem, nastêpuj¹cych po sobie w czasie bytów aktualnych, jest 

wiêc indywiduum z³o¿onym (compound individual)”. 

148 „Powiadaj¹ oni, ¿e w jednym i tym samym akcie widzi Bóg 

przesz³oœæ, teraŸniejszoœæ i przysz³oœæ; ¿e jego mi³oœæ i jego nienawiœæ, 

jego mi³osierdzie i jego sprawiedliwoœæ stanowi¹ jedn¹ pojedyncz¹ czynnoœæ; 

¿e jest ca³y w ka¿dym punkcie przestrzeni i wszystek w ka¿dym 

momencie trwania. Nie zna ani nastêpstwa stanów, ani zmiany, ani 

przybytku, ani ubytku. To, czym jest, nie zawiera w sobie ani cienia 

zró¿nicowania czy rozmaitoœci. A czym jest w tej chwili, tym zawsze by³ 

i zawsze bêdzie, niedostêpny nowym s¹dom, nowym uczuciom czy czynnoœciom. 

Trwa nieruchomy w jednym i tym samym, prostym i doskona³ym 

stanie, i nigdy nie da siê zasadnie powiedzieæ, i¿ ten oto jego akt 

ró¿ni siê od innego – lub ¿e ten oto jego s¹d czy idea powsta³y niedawno 

i ust¹pi¹ z kolei miejsca innemu jakiemuœ s¹dowi czy innej idei”. HUME, 

Dialogi o religii naturalnej, IV. 

149 Por. G.J. HUGHES, The Nature of God, s. 53: „In short, the crucial 

point to emerge from Hume’s criticisms of divine simplicity is that the


Umys³, którego akty, uczucia i idee nie ró¿ni¹ siê od siebie 

i nie nastêpuj¹ jedne po drugich, umys³ ca³kowicie prosty i ca³kowicie 

niezmienny – to umys³ bez myœli, bez rozumu, bez 

woli, bez uczucia, bez mi³oœci i bez nienawiœci, jednym s³owem 

to w ogóle nie umys³. Jest nadu¿ywaniem s³ów nadawaæ 

mu tê nazwê; równie dobrze mo¿na by mówiæ o ograniczonej 

rozci¹g³oœci bez kszta³tu lub o liczbie bez wartoœci 150 . 

Hume swoim atakiem na naukê o prostocie zapocz¹tkowa³ pierwszy 

nurt krytyki, zwracaj¹cy uwagê na niemo¿liwoœæ sensownego 

mówienia o Bogu absolutnie prostym. Wydaje siê, ¿e gdzieœ w tym 

nurcie umieœciæ nale¿y niezwykle ¿ywo dyskutowan¹ w ostatnich 

czasach pracê Does God have a nature Alvina Plantingi. Ksi¹¿ka 

Plantingi i artyku³ Kretzmanna i Stump Absolute Simplicity spowodowa³y 

w ostatnich latach najwiêksze spory dotycz¹ce prostoty 

Boga. Warto bli¿ej przyjrzeæ siê tym dyskusjom, gdy¿ ujawniaj¹ 

one podstawowe stanowiska zarówno krytyków, jak i apologetów 

prostoty Boga. 

Plantinga odrzuci³ naukê o prostocie Boga z bardzo wielu racji, 

z których dwie wzbudzi³y najwiêcej w¹tpliwoœci obroñców tradycyjnego 

stanowiska. Plantinga pisze, ¿e najbardziej uderzaj¹c¹ 

i k³opotliw¹ konsekwencj¹ doktryny o prostocie jest wyp³ywaj¹ca 

z negacji wszelkiego z³o¿enia w Bogu koniecznoœæ przyjêcia 

identycznoœci Boga i Jego natury oraz identycznoœci Boga i Jego 

w³asnoœci. Bóg nie jest tylko dobry, ale jest dobroci¹: albo swoj¹ 

dobroci¹, albo dobroci¹ sam¹ 151 . Bóg nie posiada natury, lecz ni¹ 

jest. Plantinga dostrzega dwie zasadnicze i decyduj¹ce o zasadnoœci 

odrzucenia nauki o prostocie trudnoœci. Po pierwsze, jeœli Bóg jest 

identyczny ze wszystkimi swoimi w³asnoœciami, a w³asnoœci s¹ 

meaningfulness of any of the terms which might be used to speak of 

a simple God will depend upon the explanatory framework within which 

those terms are employed. To the extent that we have a genuine explanation, 

the sense of the terms involved can then be examined. But if, 

as Hume claims, there is no genuine explanation at all, the diagnosis of 

the failure will be that the allegedly explanatory terms in fact carried 

no coherent sense”. 

150 

HUME, Dialogi o religii naturalnej, IV. 

151 Por. A. PLANTINGA, Does God have a nature, s. 46.


55 

identyczne ze sob¹, to Bóg jest jedn¹ w³asnoœci¹. Bóg zatem 

posiada jedn¹ w³asnoœæ – siebie samego. Jest to w oczywistej 

sprzecznoœci z faktem, ¿e Bóg posiada w³asnoœci 152 . Po drugie, 

i na tym polega drugi sprzeciw Plantingi, czy w³asnoœæ mo¿e byæ 

stwórc¹, mo¿e byæ wszechwiedz¹ca i kochaj¹ca Je¿eli Bóg jest 

w³asnoœci¹, to nie jest osob¹, ale abstrakcyjnym obiektem, pisze 

Plantinga 153 . Jednym s³owem, doktryna o prostocie Boga jest 

niespójna z podstawowymi twierdzeniami teizmu chrzeœcijañskiego 

154 . Plantinga rozwija swoj¹ argumentacjê, rozwa¿aj¹c mo¿liwe 

kontrpropozycje, nie bêdê jednak pisa³ tu o nich szerzej, gdy¿ 

to, co zosta³o ju¿ powiedziane, wystarczy, by uchwyciæ istotê jego 

zarzutów 155 . 

Stanowisko Plantingi nie pozosta³o bez odpowiedzi. Zdaniem 

obroñców doktryny prostoty Bo¿ej Plantinga po prostu Ÿle j¹ 

zrozumia³. Brian Leftow przeanalizowa³ krótko rozumienie identycznoœci, 

które proponuje Plantinga. Je¿eli Bóg = natura Boga, 

to Bóg posiada pewien podzbiór atrybutów, o których zwykle 

uwa¿a siê, ¿e ma je Bóg, i pewien podzbiór atrybutów, o których 

zwykle uwa¿a siê, ¿e posiada je natura Boga 156 . Zdaniem Leftowa 

Plantinga s¹dzi, ¿e gdy twierdzi siê, ¿e Bóg = natura Boga, to uznaje 

siê, ¿e Bóg posiada wszystkie atrybuty zazwyczaj ³¹czone z natur¹ 

Boga i nie posiada ¿adnych atrybutów uprzednio ³¹czonych z nazw¹ 

„Bóg”, które s¹ niespójne z atrybutami zwykle przypisywanymi 

naturze Bo¿ej. To jednak wydaje siê b³êdne 157 . Stwierdzenie: „Bóg 

= natura Boga”, mówi raczej, ¿e to, co jest identyczne z natur¹ 

Boga, nie jest przyk³adem atrybutów zwykle ³¹czonych z natur¹ 

Boga. Dlatego te¿ stwierdzenie: „Bóg = natura Boga”, nie prowadzi 

do wniosku, ¿e Bóg posiada tylko cechy bytu abstrakcyjnego 

ani ¿e jest bytem abstrakcyjnym 158 . Pisze Leftow: 

152 Por. tam¿e, s. 47. 


154 Por. B. DAVIES, Classical theism and the doctrine of divine simplicity, 

s. 53. 

155 Por. A. PLANTINGA, Does God have a nature, s. 37–61. 

156 Por. B. LEFTOW, Is God an Abstract Object, s. 593. 


158 Por. tam¿e.


Terminy: „wszechwiedza” i „wszechmoc”, maj¹ oczywiœcie 

ró¿ne znaczenia, ale dlaczego mia³oby siê to wydaæ dziwne, 

¿e Bóg czyni im zadoœæ na mocy tego samego wewnêtrznego 

stanu Czy jest to w jakikolwiek sposób bardziej zaskakuj¹ce, 

ni¿ gdy pewna substancja czyni zadoœæ terminowi 

„woda” (rozumiana jako posiadaj¹ca bezpoœrednio odczuwalne 

atrybuty) i „H 2 O” na mocy tej samej wewnêtrznej 

konstytucji 159 

Otó¿ orzekamy istnienie w Bogu ró¿nych w³asnoœci. Mówimy: 

„Bóg jest m¹dry”, „Bóg jest dobry” itp. Nie s¹ to zatem wyra- 

¿enia synonimiczne 160 . Nie mo¿na zaprzeczyæ, ¿e zdania te maj¹ 

ró¿ne znaczenia. W tym sensie nie mo¿na te¿ zaprzeczyæ, ¿e Bóg 

posiada ró¿ne w³asnoœci. Mo¿na jednak przyjmowaæ bez popadniêcia 

w absurd, ¿e coœ, co jest oznaczane przez zdanie: „Bóg jest 

m¹dry”, jest w Bogu jako Jego w³asnoœæ, która nie jest ró¿na od 

na przyk³ad bycia dobrym 161 . Podobnie „m¹droœæ Boga” nie 

oznacza czegoœ, co w Bogu by³oby odrêbne od tego, co oznacza 

nazwa „Bóg” 162 . Klasyczna nauka o prostocie mówi wiêc, ¿e 

nazwy Boga ró¿ni¹ siê znaczeniem, ale oznaczaj¹ jeden niepodzielny 

przedmiot. 

Wed³ug polemistów, na przyk³ad Briana Daviesa, inna pomy³ka 

w myœleniu Plantingi polega na tym, ¿e niedostatecznie zrozumia³ 

on negatywny charakter doktryny o prostocie. Przymiot prostoty 

by³ w ca³ej tradycji chrzeœcijañskiej rozumiany jako wyra¿enie 

159 Por. tam¿e, s. 598. 

160 Por. Wprowadzenie do artyku³u 6. 

161 Por. E. STUMP, Aquinas, s. 99: „What the doctrine of simplicity 

requires one to understand about all the designations for the divine 

attributes is that they are all identical in reference but different in sense, 

referring in various ways to the one actual entity which is God himself 

or designating various manifestations of it”. 


s. 59. E. STUMP, Aquinas, s. 100: „»Perfect power« and »perfect 

knowledge« are thus analogues for »the morning star« and »the evening 

star«: non-synonymous expressions calling to mind quite distinct manifestations 

of one and the same thing referred to. There is as much truth 

and as much potential misinformation in »Perfect power is identical with 

perfect knowledge« as there is in »The morning star is identical with the 

evening star«”.


57 

raczej tego, czym Bóg nie jest, ni¿ tego, czym jest 163 . Na przyk³ad 

Akwinata nie mówi, ¿e w³asnoœci Boga s¹ identyczne ze sob¹ 

i ¿e Bóg jest identyczny ze wszystkimi swoimi w³asnoœciami, raczej 

stara siê dowieœæ, ¿e istnieje ca³a grupa stwierdzeñ, które nale¿y 

wykluczyæ, gdy mowa o Bogu. O Bogu nie powinniœmy na przyk³ad 

myœleæ jako o kimœ posiadaj¹cym w³asnoœci odró¿nialne od 

siebie i odró¿nialne od Niego jako od ich podmiotu 164 . Zarzut 

nieznajomoœci klasycznej doktryny powraca³ w toku dyskusji 165 . 

Na przyk³ad Katherin Rogers zwróci³a uwagê na ca³kowity brak 

w ksi¹¿ce Plantingi fundamentalnego u œw. Tomasza skojarzenia 

prostoty z nauk¹ o Bogu jako actus purus. W tradycyjnej doktrynie 

„Bóg nie jest w³asnoœci¹, Bóg jest aktem”, napisa³a Rogers 166 . 

Prostota Boga nie jest równoznaczna z Jego abstrakcyjnoœci¹ 

i nieosobowoœci¹, od której nie nale¿y oczekiwaæ ¿adnego rozumnego 

dzia³ania. Bóg nie tylko dzia³a rozumnie, ale jest swoim 

w³asnym dzia³aniem 167 . 

Abstrahuj¹c od tego, kto ma racjê: czy Plantinga, czy jego oponenci, 

zwróæmy uwagê na nastêpne tematy dzisiejszych dyskusji: 

2. W jaki sposób rozumieæ identycznoœæ Boga i Jego atrybutów 

oraz identycznoœæ atrybutów miêdzy sob¹ 

3. Czy doktryna o prostocie nie prowadzi do koncepcji Boga 

nieosobowego, jakiegoœ abstrakcyjnego bytu 

4. Czy da siê mówiæ sensownie o prostym Bogu 

Inny charakter ma dyskusja zapocz¹tkowana przez artyku³ Absolute 

Simplicity Eleonore Stump i Normana Kretzmanna. Zasadniczy 

problem, który postawili sobie autorzy, brzmi nastêpuj¹co: 

163 ST, I, q. 3, proemium. 


s. 59. 

165 Por. L. DEWAN, Saint Thomas, Alvin Plantinga, and the Divine 

Simplicity, s. 141–151. 

166 K. ROGERS, The Traditional Doctrine of Divine Simplicity, s. 171. 

167 Por. tam¿e.


czy da siê pogodziæ wizjê prostego Boga z wolnoœci¹ Jego woli 

w stosunku do stworzenia, na przyk³ad wolnoœci¹ aktu stwórczego 

Czy Bóg prosty, a wiêc konieczny, mo¿e czyniæ inaczej, ni¿ 

czyni Jeœli nie da³oby siê pogodziæ atrybutu prostoty z atrbybutem 

wolnoœci, to oznacza³oby, ¿e koncepcja Boga w „teizmie 

klasycznym” jest niespójna 168 . Mamy tu zatem dwa nastêpne 

pytania, które do doktryny o prostocie kieruj¹ dzisiaj jej krytycy: 

5. Czy Bóg prosty, a wiêc konieczny i niezmienny, mo¿e byæ 

równoczeœnie Bogiem wolnym 

6. Czy mo¿na pogodziæ wolnoœæ cz³owieka z istnieniem Boga 

prostego, a wiêc posiadaj¹cego niezmienn¹ wiedzê i wolê 

Przyjrzyjmy siê teraz dok³adniej pytaniu zawartemu w punkcie 

pi¹tym. Wydaje siê bowiem, ¿e Kretzmann i Stump niezwykle 

precyzyjnie przedstawili trudnoœæ, która zobowi¹zuje do odpowiedzi 

ka¿dego obroñcê doktryny o prostocie Boga. A zatem: 

(1) Bóg jest prosty. 

(2) Bóg jest wolny. 

W porównaniu do scholastyków we wspó³czesnej filozofii anglosaskiej 

prostotê Boga charakteryzuje siê w sposób uproszczony, 

bez wiêkszej dba³oœci o osadzenie tej charakterystyki na sprecyzowanych 

metafizycznych fundamentach. Rozumienie terminów 

jest czêsto zdroworozs¹dkowe i potoczne 169 . Pamiêtaj¹c o tym, 

przyjrzyjmy siê, jak Stump rozwija tezê (1): 

168 Por. J.W. RICHARDS, The Untamed God. A Philosophical Exploration 

of Divine Perfection, Simplicity and Immutability, s. 168–171. 

169 Prowadzi to czêsto do pomy³ek w zrozumieniu nauki œw. Augustyna, 

Anzelma, czy Akwinaty na temat prostoty i przypisywania im 

twierdzeñ, których nigdy nie wyg³osili. K. Rogers trafnie krytykuje wiele 

panuj¹cych w Stanach Zjednoczonych nieœcis³oœci w przedstawianiu tradycyjnej 

doktryny o prostocie Boga. Por. K. ROGERS, The Traditional 

Doctrine of Divine Simplicity, s. 171–177.


59 

(1.1) Bóg nie ma ¿adnych przestrzennych czy czasowych czêœci, 

które mog³yby byæ odró¿niane od siebie w taki sposób, 

w jaki jakaœ czêœæ jest tu, a nie tam, albo istnieje teraz, 

a nie kiedyœ. Bóg nie jest bytem fizycznym 170 . 

(1.2) Bóg nie ma ¿adnych w³asnoœci przypad³oœciowych 171 . 

Prostota Boga oznacza, ¿e nie posiada On wewnêtrznych w³asnoœci 

przypad³oœciowych (intrinsic accidental properties). W przeciwieñstwie 

do zewnêtrznych w³asnoœci przypad³oœciowych (extrinsic 

accidental properties) utrata b¹dŸ nabycie wewnêtrznych w³asnoœci 

przypad³oœciowych przez jakiœ podmiot wprowadza w nim rzeczywist¹ 

przypad³oœciow¹ zmianê. Przybranie na wadze, zapadniêcie 

na chorobê, utrata czêœci cia³a zmienia podmiot realnie, ale 

ju¿ bycie ostatnim ¿yj¹cym potomkiem jakiejœ familii, czy te¿ bycie 

obmawianym przez kogoœ, ju¿ nie 172 . Pomijaj¹c wszystkie w¹tpliwoœci, 

które nasuwa wprowadzenie tego rozró¿nienia, dla omawianego 

tematu wystarczy, ¿e zmiana zewnêtrznych w³asnoœci przypad³oœciowych 

nie jest zmian¹ w podmiocie przypad³oœci, zaœ 

zmiana wewnêtrznych w³asnoœci przypad³oœciowych ni¹ jest 173 . 

Doktryna o prostocie Boga g³osi zatem, ¿e Bóg nie ma wewnêtrznych 

w³asnoœci przypad³oœciowych, mo¿e zaœ posiadaæ zewnêtrzne. 

170 E. STUMP, Aquinas, s. 96. 

171 Tam¿e. 

172 G.J. HUGHES, The Nature of God, s. 38. Rozró¿nienie na intrinsic 

accidental properties i extrinsic accidental properties ma swoje Ÿród³o 

w artykule: P. GEACH, What actually exists. Geach dostrzeg³ niewystarczalnoœæ 

nastêpuj¹cego okreœlenia zmiany: „x zmieni³o siê, jeœli prawd¹ 

jest, ¿e »F(x) w czasie t«, a nie jest prawd¹ »F(x) w czasie t 1 «”. Jeœli takie 

jest kryterium zmiany czegoœ, to na przyk³ad Sokrates zmienia siê tyle 

razy, ile jakiœ uczeñ w szkole zaczyna go podziwiaæ, pisze Geach. Z tego 

powodu proponuje odró¿niæ realne zmiany (real change) od zmiany rodem 

z Cambridge (Cambridge change). Zawsze, gdy zachodzi jakaœ 

zmiana, to jest to zmiana rodem z Cambridge, jednak nie zawsze jest to 

zmiana realna. Geach przyznaje, ¿e nie potrafi podaæ ¿adnego kryterium 

dla rozró¿nienia, jakiego rodzaju zmiana zachodzi w konkretnym wypadku, 

poza wypadkiem liczb, gdzie na pewno nie zachodzi zmiana realna. 

Por. tak¿e R. SWINBURN, Spójnoœæ teizmu, s. 288–289. 

173 Por. E. STUMP, Aquinas, s. 97.


(1.3) Wszystkie atrybuty, które s¹ wewnêtrznie przypisywane 

Bogu, s¹ w Nim jednoœci¹ i stanowi¹ Jego istotê 174 . 

Teizm klasyczny g³osi, ¿e z (1.1), (1.2) i (1.3) wynika, ¿e: 

(3) Bóg jest wieczny. 

(4) Bóg jest niezmienny. 

Rozwiñmy teraz tezê (2). Najogólniej mo¿na powiedzieæ, ¿e: 

(2.1) Bóg mo¿e czyniæ inaczej, ni¿ czyni. 

A na podstawie (1): 

(2.2) Bóg chce siebie i œwiata stworzonego jednym niepodzielnym 

aktem woli. 

W Bogu istnieje zatem jeden niepodzielny akt woli, którym chce 

On siebie jako przedmiotu koniecznego i œwiata stworzonego jako 

przedmiotu niekoniecznego. Jak dot¹d wszystko uk³ada siê 

w spójn¹ ca³oœæ. Do czasu jednak, gdy postawi siê pytanie o charakter 

aktu stwórczego. Akt stwórczy nie jest aktem koniecznym, 

wyp³ywa z wolnoœci Boga. Twierdzi tak Akwinata i ogromna 

wiêkszoœæ chrzeœcijañskiej tradycji 175 . Akt stwórczy nie jest dzia- 

³aniem Boga, które jest konieczne w sensie absolutnym, a zatem 

stosuje siê do niego teza (2.1). Doktryna o prostocie g³osi jednak, 

¿e Bóg nie ma ¿adnych wewnêtrznych w³asnoœci przypad³oœciowych 

(teza [1.2]). I tu pojawia siê wed³ug niektórych zasadniczy 

k³opot z doktryn¹ o prostocie Boga. Jeœli akt stworzenia 

œwiata jest niekonieczny, to czy jest mo¿liwy Bóg, który nie stwarza 

Hipotetycznego Boga, który nie stwarza, nazwijmy „Bogiem 

bez decyzji stworzenia”. Jeœli jest mo¿liwy „Bóg bez decyzji stwo- 

174 Por. tam¿e. Inne propozycje doprecyzowania pojêcia prostoty Boga 

przedstawiaj¹ miêdzy innymi G.J. HUGHES, Nature of God, s. 48–49, 

i J.W. RICHARDS, The Untamed God, s. 217. Nie wydaje siê jednak, by 

wnosi³y coœ istotnego do tego, co zosta³o powiedziane w (1.1), (1.2) 

i (1.3). 

175 Por. ST, I, q. 25, a. 5.


61 

rzenia”, to czy nie jest sensowne przypuszczenie, ¿e Bóg jest jak¹œ 

„mieszank¹” tego, co konieczne, i tego, co wybrane przez Niego 

w sposób wolny, na przyk³ad decyzji o stworzeniu 176 Bior¹c to 

pod uwagê, mo¿na sformu³owaæ nastêpuj¹ce tezy: 

(I) Nie mo¿na bez popadniêcia w sprzecznoœæ utrzymywaæ, ¿e 

Bóg nie posiada wewnêtrznych w³aœciwoœci przypad³oœciowych 

(teza [2.1]) i ¿e jest mo¿liwy „Bóg bez decyzji stworzenia” 

177 . 

(II) Nie mo¿na bez popadniêcia w sprzecznoœæ utrzymywaæ, ¿e 

Bóg chce siebie i œwiata stworzonego jednym niepodzielnym 

aktem woli (teza [2.2]) i ¿e chcenie siebie przez Boga jest 

absolutnie koniecznym aktem Jego woli, a akt stworzenia jest 

aktem wolnym. 

(I) i (II) godz¹ bezpoœrednio w tezê (1), z tym ¿e (I) wskazuje na 

niespójnoœæ tezy (1) w obliczu mo¿liwoœci istnienia „Boga bez 

decyzji stworzenia”, zaœ (II) do wyra¿enia swej w¹tpliwoœci tej 

mo¿liwoœci nie potrzebuje. Innymi s³owy, (I) mo¿na sprowadziæ 

do niemo¿liwoœci pogodzenia tezy (1) z tez¹ (2.1). „Bóg bez 

decyzji stworzenia” w jakiejœ mierze ró¿ni³by siê od „Boga 

z decyzj¹ stworzenia”, a nie sposób mówiæ w tym wypadku 

o ró¿nicy, nie naruszaj¹c tezy (1.2) i (1.3). Ca³y zatem system 

twierdzeñ wyp³ywaj¹cy z przyjêcia tezy (1) nie jest do utrzymania. 

Jeœli tak, to „teizm klasyczny” nie przedstawia spójnego 

obrazu Boga. Trudnoœæ nie jest pozorna i domaga siê od zwolenników 

prostoty Boga precyzyjnej odpowiedzi. W dyskusji nad (I) 

i (II) wziêli udzia³ wybitni filozofowie teiœci: J. Ross, W. Hasker, 

B. Leftow, B. Davis i inni 178 . Przedstawiam tê dyskusjê w Dodatku 

II. 

176 Por. E. STUMP, N. KRETZMANN, Absolute Simplicity, s. 357–358. 

177 Por. G.J. HUGHES, The Nature of God, s. 39. 

178 E. STUMP, N. KRETZMANN, Absolute Simplicity; M. GRANT, Aquinas, 

Divine Simplicity, and Divine Freedom; E. STUMP, Aquinas; E. STUMP, 

N. KRETZMANN, Simplicity Made Plainer: A Reply to Ross; W. HASKER, 

Simplicity and Freedom: A Response to Stump and Kretzmann; J.F. ROSS, 

Comments on „Absolute Simplicity”; K. ROGERS, The Traditional Doctrine 

of Divine Simplicity; B. LEFTOW, Aquinas, Divine Simplicity and


Koñcz¹c krótkie przedstawienie zasadniczych w¹tków wspó³czesnej 

debaty, warto jeszcze raz odwo³aæ siê do podanych w tym 

paragrafie szeœciu pytañ, które stawia siê dzisiaj doktrynie o prostocie. 

Mo¿na zaryzykowaæ stwierdzenie, ¿e zwolennicy nauki 

o prostocie, aby dowieœæ jej prawdziwoœci i obroniæ przed zarzutami 

przeciwników, musz¹ szukaæ lepszych odpowiedzi przede 

wszystkim na pytanie pierwsze i pi¹te. Wydaje siê bowiem, ¿e 

pytania te ujawniaj¹ najwiêksze trudnoœci nauki o prostocie Boga 

i od znalezienia dobrych rozwi¹zañ zale¿y przysz³oœæ i ¿ywotnoœæ 

doktryny o simplicitas Dei. 

Mateusz Przanowski OP 

Divine Freedom; B. DAVIES, The Reality of God and the Problem of Evil; 

W.E. MANN, Simplicity and Immutability in God; T. O’CONNOR, Simplicity 

and Creation; J.E. BROWER, Simplicity and Aseity.

SPIS TREŒCI 

Kwestia siódma 

Wprowadzenie: O prostocie Bo¿ej istoty 

(Mateusz Przanowski OP) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 

I. Zagadnienia wstêpne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 

1. Metafizyka prostoty. Zarys . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 

2. Kwestia o prostocie Boga w De potentia. Miejsce w ca³oœci 

dzie³a i struktura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10 

II. Treœæ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 

1. Prostota Boga i Jego transcendencja . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 

2. Sensownoœæ jêzyka religijnego wobec transcendencji Boga 37 

3. Problem relacji Boga do œwiata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 

III. Miejsce we wspó³czesnej debacie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 

Artyku³ 1: Czy Bóg jest prosty (Utrum Deus sit simplex) 

Wprowadzenie (Magdalena Bieniak-Nowak) . . . . . . . . . . . . . . . 63 

Tekst (t³um. Magdalena Bieniak-Nowak) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 

Artyku³ 2: Czy w Bogu substancja lub istota s¹ tym samym 

co istnienie (Utrum in Deo sit substantia vel essentia idem 

quod esse) 

Wprowadzenie (Mateusz Przanowski OP) . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 

Tekst (t³um. Beata Spieralska) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 

Artyku³ 3: Czy Bóg przynale¿y do jakiegoœ rodzaju 

(Utrum Deus sit in aliquo genere) 

Wprowadzenie (Janusz Pyda OP) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 

Tekst (t³um. Janusz Pyda OP) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 

Artyku³ 4: Czy „dobry”, „m¹dry”, „sprawiedliwy” i tym podobne 

orzekaj¹ o Bogu przypad³oœæ (Utrum „bonum, sapiens, iustum” 

et huiusmodi, praedicent de Deo accidens) 

Wprowadzenie (Micha³ Mrozek OP) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 

Tekst (t³um. Micha³ Mrozek OP) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 

Artyku³ 5: Czy te nazwy oznaczaj¹ Bo¿¹ substancjê 

(Utrum praedicta nomina significent divinam substantiam) 


Tekst (t³um. Mateusz Przanowski OP) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150

439 

Artyku³ 6: Czy te nazwy s¹ synonimami 

(Utrum ista nomina sint synonyma) 

Wprowadzenie (Piotr Lichacz OP) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 

Tekst (t³um. Piotr Lichacz OP) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 

Artyku³ 7: Czy te nazwy orzeka siê o Bogu i stworzeniach 

jednoznacznie czy wieloznacznie (Utrum huiusmodi nomina 

dicantur de Deo et creaturis univoce vel aequivoce) 

Wprowadzenie (Gabriela Kurylewicz) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 

Tekst (t³um. Gabriela Kurylewicz) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206 

Artyku³ 8: Czy miêdzy Bogiem a stworzeniem jest jakaœ relacja 

(Utrum sit aliqua relatio inter Deum et creaturam) 

Wprowadzenie (Jan Kie³basa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 

Tekst (t³um. Dagmara Wójcik) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244 

Artyku³ 9: Czy relacje miêdzy stworzeniami a Bogiem s¹ realnie 

w tych stworzeniach (Utrum huiusmodi relationes, quae sunt 

inter creaturas et Deum, sint realiter in ipsis creaturis) 


Tekst (t³um. W³odzimierz Zega) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260 

Artyku³ 10: Czy Bóg jest realnie w relacji do stworzenia, 

tak ¿e ta relacja jest w Nim jak¹œ rzecz¹ (Utrum Deus realiter 

referatur ad creaturam, ita quod ipsa relatio sit res aliqua in Deo) 

Wprowadzenie (Zbigniew Bomert OP) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274 

Tekst (t³um. Zbigniew Bomert OP) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280 

Artyku³ 11: Czy relacje czasowe s¹ w Bogu tylko pojêciowo 

(Utrum istae relationes temporales sint in Deo secundum rationem) 

Wprowadzenie (Gabriela Kurylewicz) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298 

Tekst (t³um. Andrzej Duma³a) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304 

Dodatki tematyczne 

I. Metaforyczne rozumienie nazw uczuæ w Bogu wed³ug 

œw. Tomasza z Akwinu (Mateusz Przanowski OP) . . . . . . . . . . 312 

II. Prostota a wolnoœæ Boga. Elementy wspó³czesnej debaty 

(Mateusz Przanowski OP) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323

440 

Kwestia ósma 

Wprowadzenie: Realne relacje w Trójcy Œwiêtej (Jan Kie³basa) . . 336 

Relacje w Bogu – aprioryczne w¹tpliwoœci . . . . . . . . . . . . . . . . 336 

Relacje w Bogu – za zas³on¹ niewiedzy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 338 

Doktrynalne spory . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339 

Relacje realne – ich mo¿liwoœæ, zawi¹zanie, status bytowy . . . 340 

Rodzenie S³owa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 342 

Konstytutywna funkcja relacji trynitarnych . . . . . . . . . . . . . . . . 344 

Artyku³ 1: Czy relacje orzekane o Bogu odwiecznie, wyra¿ane 

przez nazwy „Ojciec” i „Syn”, s¹ relacjami realnymi, czy tylko 

pojêciowymi (Utrum relationes dictae de Deo ab aeterno, quae 

importantur his nominibus „Pater” et „Filius”, sint relationes reales, 

vel rationis tantum) 


Artyku³ 2: Czy relacja w Bogu jest Jego substancj¹ 

(Utrum relatio in Deo sit eius substantia) 


Artyku³ 3: Czy relacje ustanawiaj¹ i wyodrêbniaj¹ osoby, 

czyli hipostazy (Utrum relationes constituant et distinguant 

personas sive hypostases) 


Artyku³ 4: Czy jeœli pomin¹æ myœlnie relacjê, pozostanie w Bogu 

hipostaza (Quaeritur utrum remota relatione secundum intellectum, 

remaneat hypostasis in divinis) 


Literatura cytowana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 418 

Noty biograficzno-bibliograficzne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 436

przeczytaj cały wstęp i przejrzyj spis treści książki - Teologia ...

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?