Predstava o postave smrti â Å¡tÃºdium kultÃºrneho javu v sl

2 61 • 2013 

OBSAH 

EDITORIAL 

POTANČOK, Vladimír: Editorial • 123 

ŠTÚDIE 

KILIÁNOVÁ, Gabriela: Predstava o postave 

smrti – štúdium kultúrneho javu v sloven - 

skej a nemeckej jazykovej skupine na Slovensku 

• 125 

PANCZOVÁ, Zuzana: Humor a strach v poetike 

súčasných povestí • 142 

STOLIČNÁ, Rastislava: Kulinárna kultúra Slo - 

venska: výskum regionálnej diverzity • 155 

MATERIÁLY 

MÉSZÁROSOVÁ, Marianna: Stretnutie kultúry 

a urbánny priestor Prahy (perspektíva 

slovenskej a maďarskej etnickej men - 

šiny) • 168 

ROZHOVOR 

BUENO GÓMEZ, Noelia: Antropológia, veda 

budúcnosti. 1. časť. Tradičná rurálna spoločnosť 

v Astúrii. Interview so španielskym 

antropológom Adolfom Garcíom 

Martínezom • 180 

ROZHĽADY – SPRÁVY – GLOSY 

BLAHOVÁ, Natália: Správa z medzinárodnej 

konferencie Folk knowledge: Models 

and Concepts (26. – 28. apríl 2013, Bratislava) 

• 188 

BARANYOVICS, Boris: Konferencia Aktuálne 

otázky folkloristiky v strednej Európe (9. – 

12. november 2012, Komárno) • 190 

MACKOVÁ, Veronika, CSÜTÖRTÖKYOVÁ, 

Dita: Studenti na ŠVOČ předvedli slušnou 

úroveň (Bratislava, 26. 4. 2013) • 192 

ŠPIRKOVÁ, Veronika: Viliam Malík 1912 – 

2012 (výstava v SNG, 18. apríl – 14. júl 

2013) • 194 

RECENZIE 

Valeria Kovachova Rivera de Rosales, Bohdan 

Ulašin, Zuzana Fráterová: Cuentos 

eslovacos de tradición oral (Renáta BOJ- 

NIČANOVÁ) • 201 

Dielo chváliace svojho tvorcu: 

Viera Gašparíková, Hana Hlôšková (Ed.): 

Stretnutie s rozprávkou. Pohľad do života 

a diela etnologičky PhDr. Viery Gašparíko - 

vej, DrSc. (Renáta BOJNIČANOVÁ) • 203 

Peter Slavkovský: Slovenská etnografia (kompendium 

dejín vedného odboru) (Igor 

THURZO) • 206 

Rastislava Stoličná – Mikolajová (Ed.), Katarí - 

na Nováková: Kulinárna kultúra regiónov 

Slovenska (Magdaléna PARÍKOVÁ) • 209 

Alexandra Navrátilová: Namlouvání, láska 

a svadba v české lidové kultuře (Kornélia 

JAKUBÍKOVÁ) • 212 

Petr Lozoviuk (Ed.): Etnicita a nacionalismus 

v diskurzu 20. století. Příspěvek intelektuálů 

z českých zemí ke studiu kolektivních 

identit (Zuzana PANCZOVÁ) • 213 

121

Karel Sommer, Josef Julínek: Politik a kněz 

Alois Kolísek (Igor THURZO) • 217 

Kirsten W. Endres & Andrea Lauser (Eds.): 

Engaging the Spirit World. Popular Beliefs 

and Practices in Modern South Asia. Asian 

Anthropologies, Volume 5. (Veronika BE- 

RANSKÁ) • 218 

Karanović, Z., De Blécourt, W. (Eds.): Belief 

Narrative Genres, Жанрови предања, Жан - 

ры преданий (Zuzana PANCZOVÁ) • 220 

CONTENTS 

EDITORIAL 

POTANČOK, Vladimír: Editorial • 123 

ARTICLES 

KILIÁNOVÁ, Gabriela: The Idea of the Figure 

of Death – a Study of a Cultural Phenomenon 

in Slovak and German Language 

Groups in Slovakia • 125 

PANCZOVÁ, Zuzana: Humour and Fear in the 

Poetics of Contemporary Legends • 142 

STOLIČNÁ, Rastislava: The Culinary Culture 

of Slovakia: Researching Its Regional Diversity 

• 155 

RESEARCH REPORTS 

MÉSZÁROSOVÁ, Marianna: The Encounter 

of Cultures and the Urban Space of Prague 

(The Perspective of Slovak and Hungarian 

Ethnic Minorities) • 168 

INTERVIEW 

BUENO GÓMEZ, Noelia: Anthropology, Science 

of the Future, Part 1. The Traditional 

Rural Society in Asturias. An Interview 

with the Spanish Anthropologist Adolfo 

García Martínez • 180 

NEWS 

BLAHOVÁ, Natália: Report on the International 

Conference Folk knowledge: Models 

and Concepts (26-28 April 2013, Bratislava) 

• 188 

BARANYOVICS, Boris: Conference on Current 

Issues in Folkloristics in Central Euro - 

pe (9-12 November 2012, Komárno) • 190 

MACKOVÁ, Veronika, CSÜTÖRTÖKYOVÁ, Di - 

ta: Students at ŠVOČ Achieved a Respectable 

Standard (Bratislava, 26 April 2013) • 192 

ŠPIRKOVÁ, Veronika: Viliam Malík 1912 – 

2012 (Exhibition in SNG, 18 April – 14 July 

2013) • 194 

BOOK REVIEWS/REVIEW ESSAYS 

Valeria Kovachova Rivera de Rosales, Bohdan 

Ulašin, Zuzana Fráterová: Cuentos eslovacos 

de tradición oral (Renáta BOJNIČA - 

NOVÁ) • 201 

A Work That Praises Its Master: 

Viera Gašparíková, Hana Hlôšková (Ed.): 

Stretnutie s rozprávkou. Pohľad do života 

a diela etnologičky PhDr. Viery Gašparí - 

kovej, DrSc. (Renáta BOJNIČANOVÁ) • 203 

Peter Slavkovský: Slovenská etnografia (kompendium 

dejín vedného odboru) (Igor 

THURZO) • 206 

Rastislava Stoličná – Mikolajová (Ed.), Katarína 

Nováková: Kulinárna kultúra regiónov 

Slovenska (Magdaléna PARÍKOVÁ) • 209 

Alexandra Navrátilová: Namlouvání, láska 

a svadba v české lidové kultuře (Kornélia 

JAKUBÍKOVÁ) • 212 

Petr Lozoviuk (Ed.): Etnicita a nacionalismus 

v diskurzu 20. století. Příspěvek intelek - 

tuálů z českých zemí ke studiu kolektiv - 

ních identit (Zuzana PANCZOVÁ) • 213 

Karel Sommer, Josef Julínek: Politik a kněz 

Alois Kolísek (Igor THURZO) • 217 

Kirsten W. Endres & Andrea Lauser (Eds.): 

Engaging the Spirit World. Popular Beliefs 

and Practices in Modern South Asia. Asian 

Anthropologies, Volume 5. (Veronika BE - 

RANSKÁ) • 218 

Karanović, Z., De Blécourt, W. (Eds.): Belief 


ры преданий (Zuzana PANCZOVÁ) • 220 

122

2 61 • 2012 

EDITORIAL 

Do rúk sa vám dostáva druhé tohtoročné číslo Slovenského národopisu, ktorého príprava 

bola dosť náročná, avšak dúfam, že na výsledku to nebude poznať. Napriek rekordne 

vysokému počtu zamietnutých príspevkov sa redakcii podarilo dať dokopy silnú 

zostavu domácich štúdií, jeden materiál z blízkeho zahraničia a exkluzívny rozhovor 

so španielskym antropológom a ochrancom kultúrneho dedičstva Adolfom Garcíom 

Martínezom. 

Toto vydanie otvára štúdia Gabriely Kiliánovej s názvom Predstava o postave Smrti – štúdium 

kultúrneho javu v slovenskej a nemeckej jazykovej skupine na Slovensku, ktorá sa 

zaoberá reprezentáciami smrti v dvojjazyčnom kultúrnom priestore východoslovenského 

mestečka Medzev, kde sa hovorí po slovensky i po nemecky (presnejšie mantáckym 

dialektom). Vďaka dôkladnej analýze dostupnej literatúry i vlastnému terénnemu výskumu 

autorky sa konečne dozviete, akého rodu je smrť u Mantákov a prečo je to tak. Tých 

temnejších stránok ľudského bytia sa dotýka aj nasledujúca štúdia Zuzany Panczovej pod 

titulom Humor a strach v poetike súčasných povestí. Teoretické zamyslenie sa nad funkciami 

hororových a humorných prvkov v súčasných rozprávaniach, ktoré majú toho 

spoločného viac ako by ste čakali, je ilustrované množstvom zaujímavých príkladov urbánnych 

povestí. Neraz ide o látky, ktoré kolujú aj vo filmovom umení a literatúre, o internetových 

fórach ani nehovoriac. Autorkou tretej štúdie s názvom Kulinárna kultúra Slovenska: 

výskum regionálnej diverzity je skutočná odborníčka na túto oblasť Rastislava 

Stoličná. Štúdia objasňuje metodické východiská rozsiahleho archívneho výskumu, ktorého 

výstupom sa stala knižná publikácia, recenzovaná takisto v tomto čísle. 

Do rubriky Materiály sme tentoraz zaradili príspevok Marianny Mészárosovej z Prahy, 

ktorého názov hovorí sám za seba: Stretnutie kultúry a urbánny priestor Prahy 

(perspektíva slovenskej a maďarskej etnickej menšiny). Mimochodom, tá istá autorka 

o uvedenej problematike informovala odbornú verejnosť aj na konferencii Folk Knowledge: 

Models and Concepts, o ktorej referuje Natália Blahová v rubrike Rozhľady – 

správy – glosy. Po dlhšom čase sa objavuje v Slovenskom národopise aj rozhovor, ktorého 

hlavným protagonistom je profesor Adolfo García Martínez, kultúrny antropológ, 

sociológ a filozof z Astúrie. Práve v tejto časti Španielska ešte prežíva etnická skupina 

vaquieros de alzada, migrujúcich pastierov dobytka, ktorí majú svojbytnú kultúru a stra - 

tégiu prežitia. Nielen o nich je prvá časť rozsiahleho a veľmi zaujímavého rozhovoru, 

ktorý s profesorom Martínezom urobila jeho krajanka Noelia Bueno Gómez, od feb - 

ruára do novembra 2013 zahraničná výskumníčka v Ústave etnológie SAV. 

123

Viliam Malík. Na besede (Muzikanti). 1935 – 1938. Slovenská národná galéria, Bratislava. 

Okrem rozsiahlych príspevkov nájdete v čísle aj menšie útvary, ako sú správy z konferencií 

a iných vedeckých a študentských podujatí či recenzie nových knižných pub - 

likácií, vrátane tých, ktoré vyšli pod hlavičkou Ústavu etnológie SAV (už spomínaná 

kniha Rastislavy Stoličnej a Kataríny Novákovej Kulinárna kultúra regiónov Slovenska, 

či kompendium Petra Slavkovského s názvom Slovenská etnografia). Za zvláštnu zmien - 

ku stojí aj záslužné vydanie výberu slovenských rozprávok z Dobšinského zbierok 

v španielskom jazyku a recenzia k výstave fotografa Viliama Malíka, ktorú sme si vďaka 

ústretovej spolupráci so Slovenskou národnou galériou v Bratislave mohli pripomenúť 

aj niekoľkými reprodukciami fotografií tohto autora v našom časopise. 

VLADIMÍR POTANČOK, 

Ústav etnológie SAV v Bratislave 

124 

EDITORIAL

2 61 • 2013 

ŠTÚDIE 

PREDSTAVA O POSTAVE SMRTI – ŠTÚDIUM 

KULTÚRNEHO JAVU V SLOVENSKEJ A NEMECKEJ 

JAZYKOVEJ SKUPINE NA SLOVENSKU 

GABRIELA KILIÁNOVÁ 

PhDr. Gabriela Kiliánová, CSc., Ústav etnológie SAV, Klemensova 19, 813 64 Bratislava, 

email: gabriela.kilianova@savba.sk 

This paper addresses the personification of death (a being in human or animal form) 

as a public representation. The public representation of death is traced among respondents 

from Slovak and German language groups who are residents of the town of 

Medzev. The author examines the nature of the individual and group representations 

of death held by respondents in the selected samples. She poses the research question 

whether there exists a cultural or long-term shared representation of death in the selected 

language groups, or overall in this ethnically and linguistically heterogeneous 

locality. Finally, she asks whether the postulated divergent representation of death between 

Slovaks and Germans (more precisely, the local group known as Mantaks) in Medzev 

functions as a differentiating cultural code, on the basis of which symbolic boundaries 

are formed between groups. 

Key words: figure of death, representation, Mantaks, Slovaks, Medzev, Slovakia 

Kľúčové slová: postava smrti, reprezentácia, Mantáci, Slováci, Medzev, Slovensko 

ÚVOD 1 

Príspevok predstavuje prvé výsledky výskumného projektu, v ktorom som sa venovala 

predstavám o postave smrti v orálnej tradícii obyvateľov mesta Medzev, chápaného 

ako priestor viacjazyčnej komunikácie. 2 Výskumnú vzorku tvorili respondenti, ktorých 

materinským jazykom bola slovenčina alebo nemčina, presnejšie miestny nemecký 

1 Ďakujem anonymným recenzentom príspevku za cenné pripomienky. Ľutujem, že som nemohla zohľadniť 

všetky navrhované doplnky a rozšírenia štúdie. Nedovolil to obmedzený rozsah štúdie. 

2 Medzinárodný interdisciplinárny projekt „Reflexion kultureller Interferenzräume: Ostmitteleuropa im 20. 

Jahrhundert“ (Reflexia kultúrnych interferenčných priestorov: stredovýchodná Európa v 20. storočí), riešiteľské 

pracovisko Geisteswissenschaftliches Zentrum Geschichte und Kultur Ostmitteleuropas, Lipsko, 

Nemecko, vedúci projektu Prof. Dr. Winfried Eberhard, koordinátorka Dr. Ute Raßloff, trvanie projektu 

2007-2010, bližšie http://www.uni-leipzig.de/~gwzo/index.phpoption=com_content&view=article&id= 

261&Itemid=572 (otvorené 22. 3. 2013). Výskum bol zároveň podporovaný projektom VEGA „Folklórne 

žán re a sociálna komunikácia“, č. 2/0044/08, vedúca projektu doc. PhDr. E. Krekovičová, DrSc., trvanie 

projektu 2008 – 2010. 

125

dialekt, takzvaná mantáčtina. Respondentov pritom chápem ako členov dvoch jazykových 

skupín žijúcich v jednej lokalite, podrobnejšie to rozoberiem ďalej. 

Výskumný projekt mal historickú časť, v ktorej som analyzovala naratívy o postave 

smrti, zaznamenané v slovenskom a nemeckom jazyku na celom území Slovenska. Záznamy 

z obdobia od začiatku 19. až po koniec 20. storočia tvorili podklad pre výskum 

javu vo vybranej lokalite a vytvárali širší kontext na jeho štúdium. V tomto príspevku 

nebudem podrobne rozoberať záznamy z predchádzajúcich období, iba stručne zhr - 

niem výsledky ich analýzy v druhej a tretej časti. 3 

Ako ukázal zozbieraný súbor rozprávaní, vybraná téma je zaujímavá na komparatívny 

výskum medzi obyvateľstvom Slovenska hovoriacim po slovensky a po nemecky, 

pretože postava smrti je v slovenskej ľudovej tradícii zobrazovaná predovšetkým ako 

ženská bytosť, a naopak, v nemeckej tradícii smrť vystupuje spravidla ako mužská postava. 

Na predstavu o personifikovanej smrti zaiste vplývala a vplýva skutočnosť, že 

v slovenčine je slovo smrť ženského gramatického rodu, zatiaľ čo v nemčine je mužského 

rodu (der Tod). 

Oprúc sa o tento poznatok začala som výskum v Medzeve s predpokladom, že sledovaný 

kultúrny jav sa bude prejavovať rozdielne u respondentov, ktorí hovoria po slovensky 

a tých, ktorí hovoria po nemecky. Vybraný jav som skúmala ako reprezentáciu. 

Ak skúmam postavu smrti ako reprezentáciu, rozumiem tým v zmysle názorov 

Stuar ta Halla (1997) proces, v ktorom sa jeden človek usiluje sprostredkovať svoju 

predstavu o nejakom objekte inému človeku. Ide pritom o komplexný proces, pri ktorom 

sa odovzdávajú nielen predstavy o reálnych alebo imaginárnych objektoch, ale zároveň 

aj významy týchto objektov. Proces odovzdávania predstáv a významov prebieha 

najmä pomocou jazyka chápaného v najširšom zmysle slova, teda ako súboru 

lingvistických kódov, obrazov, zároveň aj nejazykových prostriedkov spojených s rečou, 

ako sú gestá, intonácia reči a podobne (Hall, 1997: 15). Na začiatku výskumu som 

stanovila tieto predpoklady: 1. Postava smrti sa vyskytuje ako mentálna reprezentácia 

u jednotlivcov vo vybraných jazykových skupinách. Pod mentálnou reprezentáciou rozumiem 

takú reprezentáciu, ktorá existuje v mysli nositeľa (jednotlivca). Môže to byť 

nejaká spomienka, domnienka, presvedčenie alebo zámer (Sperber, 1996: 32); 2. Mentálnu 

reprezentáciu o smrti jednotlivci odovzdávajú iným ľuďom pomocou rozprávania. 

Z mentálnej reprezentácie sa stane verejná reprezentácia, predstava, ktorú môžu 

poznať a zdieľať viacerí ľudia. 

Kládla som si nasledujúce výskumné otázky: 1. či a v akých podobách sa vyskytuje 

verejná reprezentácia o postave smrti v Medzeve v stanovenej výskumnej vzorke; 2. či 

postavu smrti môžeme považovať za kultúrnu reprezentáciu v stanovenej vzorke respondentov. 

Pod kultúrnou reprezentáciou rozumiem dlhodobú a všeobecne rozšírenú 

predstavu v určitej spoločnosti alebo skupine (Sperber, 1993). V tomto prípade uvažujem 

o kultúrnej reprezentácii v dvoch jazykových skupinách; 3. Či reprezentácia smrti 

funguje v Medzeve ako kultúrny kód, ktorý je podľa chápania členov jazykových skupín 

diferenciačný skupinový kód. Teda či sa tento kultúrny jav používa na konštruovanie 

symbolickej hranice medzi dvoma skupinami (Barth, 1970). 

Príspevok je rozdelený do siedmich častí. Po úvode, kde čitateľa oboznamujem s vý- 

3 Výsledky historického výskumu a terénnej výskumnej sondy z roku 2009 o postave smrti v Medzeve budú 

podrobne publikované v kapitole Kiliánová, G.: Tod und Tödin in Medzev. Interferenzen der kulturellen 

Repräsentation in einem mehrsprachigen Kommunikationsraum. In: Raßloff, U. (Ed.), Wellenschläge. 

Kulturelle Interferenzen im östlichen Mitteleuropa des langen 20. Jahrhunderts. Stuttgart: Franz 

Steiner Verlag, v tlači. 

126 ŠTÚDIE

skumným projektom, stanovujem svoje predpoklady a výskumné otázky, nasleduje 

druhá a tretia časť, obsahujúca rozbor rozprávaní o postave smrti z územia Slovenska 

v slovenskom a nemeckom jazyku za posledné dve storočia. Tieto časti poskytnú čitateľovi 

informácie o personifikovanej smrti ako postave v príbehoch, o jej charakteristikách, 

ktoré sa pravdepodobne tradovali pomocou ústnych rozprávaní rôzneho žánru. 

Jadro príspevku – štvrtú až šiestu časť – predstavujú výsledky prvej výskumnej sondy 

z roku 2009 o postave smrti medzi obyvateľmi Medzeva. Vo štvrtej časti popisujem výskumnú 

lokalitu, v piatej sa vyjadrujem k metódam terénneho výskumu, k zloženiu 

výskumnej vzorky, k počtom rozhovorov, k ich kvalite i k obmedzeniam terénneho výskumu 

vo vybranej téme a k etickým otázkam. Šiesta časť štúdie prináša analýzy empirických 

dát z krátkodobého terénneho výskumu v lokalite. Nakoniec v závere zhŕ - 

ňam doterajšie zistenia. Sledujem, či existuje reprezentácia postavy smrti medzi po 

slovensky a po nemecky/mantácky hovoriacimi obyvateľmi, či možno považovať antropomorfnú 

alebo zoomorfnú predstavu o smrti za kultúrnu reprezentáciu v sledovaných 

jazykových skupinách a nakoľko jav funguje alebo nefunguje ako diferenciačný 

kód, ktorý konštruuje symbolické hranice medzi oboma skupinami. 

POSTAVA SMRTI V SLOVENSKÝCH ROZPRÁVANIACH 

NA SLOVENSKU OD ZAČIATKU 19. DO KONCA 20. STOROČIA 

Predstava o smrti v ľudskej či zvieracej podobe sa tradovala najmä prostredníctvom 

príbehov rôzneho žánru, ako boli rozprávky, povesti, piesne, básne, hry a podobne 

(Kiliánová, 1996; Krekovičová, 2005). Na vytvorenie obrazu smrti iste prispeli aj jej vizuálne 

stvárnenia. V stredoveku sa smrť zobrazovala ako zomrelý človek, symbolom 

smrti bola lebka a pod ňou prekrížené kosti, neskôr kostry. So zobrazeniami sa ľudia 

stretávali na maľbách v kostoloch, na plastikách, náhrobníkoch, od rozšírenia kníhtlače 

v ľudových kalendároch a iných masových publikáciách. Najčastejší vizuálny obraz 

smrti v podobe kostry s kosou či bez kosy, s hodinami a inými atribútmi sa ako v Európe, 

tak aj na Slovensku rozšíril najmä v období baroka, približne od 17. storočia (Kiliánová, 

1996: 64-67; Rosenfeld, 1972: 327-332). 

Podľa L. Röhricha (1980: 183 a n.) príbehy o smrti a mŕtvych tvorili najväčšiu skupinu 

medzi nemeckými povesťami. K podobnému výsledku dospeli aj moje výskumy 

v rôznych obciach Slovenska. 4 V rámci širšieho a spravidla bohatého komplexu rozprávaní 

o úmrtiach a mŕtvych môžu naratívy o zjavení sa smrti tvoriť počtom neveľkú, 

ale svojím významom dôležitú skupinu naratívov. Isteže, mení sa postavenie týchto 

príbehov v každodennej komunikácii modernej spoločnosti. Podľa výsledkov terénnych 

výskumov som sledovala tendencie, ktoré v modernej spoločnosti posúvajú rozprávania 

o smrti a mŕtvych do polohy súkromných až intímnych rozprávaní. K podobnému 

výsledku som dospela aj vo výskumnej sonde v Medzeve, ako ukážem ďalej. 

Takisto pod vplyvom modernizácie (sekularizácia, racionalizácia a podobne) ustupuje 

znalosť o tradičných ľudových predstavách, napríklad o démonologických bytostiach, 

medzi nimi aj o personifikovanej smrti. 

4 Terénne výskumy ľudovej prózy. Západné Slovensko: obec Nová Bošáca, výskumy v roku 1972, 1973; 

obec Závod, výskumy v roku 1990, 1992; obce Malé Leváre, Gajary a Moravský Svätý Ján, výskumy v roku 

1991 a 1992. Severozápadné Slovensko: obec Nová Bystrica, výskumy 1981-1987; Kysucké N. Mesto 

a kopanice v jeho okolí; výskumy v roku 1987 a 1988. Východné Slovensko: obec Krivany, výskum v roku 

1990. Uvedené terénne výskumy som robila medzi obyvateľstvom hovoriacim po slovensky. 

Gabriela Kiliánová 

127

Materiál o personifikácii smrti je pomerne dobre zdokumentovaný v súpise Jiřího 

Polívku (1923 – 1931), ktorý zachytáva príbehy z rukopisných i publikovaných zbierok 

ústnej prózy od začiatku 19. storočia do roku 1914. Neskorší katalóg Viery Gašparíkovej 

(1991, 1992) poskytuje bohatší materiál, nakoľko autorka pracovala s väčším objemom 

textov rôznych prozaických žánrov. Časovo Gašparíkovej katalóg dobre dopĺňa 

Polívkov súpis o záznamy najmä z prvej polovice 20. storočia. Ďalší materiál poskytuje 

súpis rozprávok, povestí a rozprávaní zo života o personifikácii smrti, ktorý som zostavila 

v 90. rokoch 20. storočia. Do súpisu som zhromaždila materiál od prvej polovice 

19. storočia až do druhej polovice 20. storočia. Oprela sa som sa o Polívku, 

Gašparíkovú, ale aj o vlastné terénne výskumy, o záznamy ústnych rozprávaní v Archíve 

literatúry a umenia Slovenskej národnej knižnice (19. a začiatok 20. storočia), 

v Textovom archíve Národopisnej spoločnosti Slovenska (druhá polovica 20. storočia) 

a o podrobný výskumu tlače z 19. a začiatku 20. storočia. Vďaka tomu som mohla 

uviesť niektoré rozprávania, ktoré nezachytili predchádzajúce katalógy (Kiliánová, 

1996: 82-89). 

Postava smrti vystupuje v šiestich typoch rozprávok zaznamenaných po slovensky. 

K najrozšírenejším patrí Kmotra smrť (Gašparíková, 1991: č. 164, s. 111 a n.; Kiliánová, 

1996: 82 a n.). Tento rozprávkový typ AaTh 332 podľa medzinárodného katalógu Aarneho-Thompsona 

(1961) 5 je známy v mnohých európskych krajinách, vrátane nemecky 

hovoriacich krajín. Ďalšie rozprávky sú Kováč a smrť AaTh 330A (Gašparíková, 1991: 

č. 167, s. 114; Kiliánová, 1996: 83) a jemu blízky typ Veterán a smrť AaTh 330B (Gašparíková, 

1991: č. 212, s. 143 a n.; Kiliánová, 1996: 83 a n.). Príbuzné motívy rozvíja rozprávkový 

typ AaTh 326 o smelom hrdinovi, ktorý stretne strašidlá, najčastejšie čertov 

alebo umrlcov. Iba v jednom doteraz zistenom texte vystupuje namiesto strašidiel smrť 

(Kiliánová, 1996: 84). Z troch záznamov poznáme legendárnu rozprávku o Rytierovi 

a smrti, ktorá vysvetľuje, že pred smrťou niet úniku (Kiliánová, 1996: 84). Pre úplnosť 

treba uviesť aj rozprávku zo zbierky P. Dobšinského „Tetka smrť“. Obsah je nasledovný: 

dievčatko zostane samé doma. Príde stará tetka, ktorá má dlhé, chudé ruky, veľké 

zuby a veľké oči. Je to smrtka a dievčatko prehltne (Dobšinský, 1966: 69-72). 

Veľmi zaujímavá je legendárna rozprávka Potrestaná smrť AaTh 759. Smrť sa zmiluje 

nad matkou, nevezme jej dieťa, zato je však potrestaná tým, že musí tridsať rokov 

slúžiť na zemi (Kiliánová, 1996: 84). Zvláštnosťou tejto rozprávky je, že postava smrti 

je popisovaná ako muž, sluha, ktorý si odpykáva trest. Typ AaTh 759 poznáme z územia 

Slovenska z viacerých záznamov, ale iba v jednom je hlavnou postavou smrť. 

V ostatných vystupuje anjel (anjel smrti), ktorý príde po dieťa. 

Ak sa bližšie pozrieme na texty, zistíme, že rozprávky sa charakteristikami smrti 

veľmi nezaoberali. Možno zhrnúť, že ak sa v rozprávkach smrť nejako popisovala, tak 

najčastejšie ako pani, biela pani, mladá alebo stará žena či stará tetka. Avšak existovala 

aj postava smrti ako muža (Potrestaná smrť). Naratívny obraz smrti v rozprávkach 

sa preto neviazal iba na ženskú bytosť. 

Omnoho bohatšie sa rozvinula personifikácia smrti v povestiach, v poverových rozprávaniach 

a rozprávaniach zo života. Zhromaždený súbor priniesol 68 záznamov od 90. 

5 Je mi známe, že existuje značne prepracovaná verzia pôvodného katalógu Aarneho-Thompsona, ktorú 

vydal Hans-Jörg Uther v roku 2004, v súčasnosti skracovaná ako ATU (Aarne-Thompson-Uther). Avšak 

katalóg ľudovej prózy V. Gašparíkovej (1991, 1992) bol spracovaný podľa AaTh 1961, preto som zostala 

pri staršej verzii, aby som zachovala kompatibilitu s Gašparíkovej katalógom. 

6 Poverové rozprávania a rozprávania zo života stáli v 19. a prvej polovici 20. storočia na okraji záujmu 

zberateľov. Tým si možno vysvetliť nedostatok záznamov zo starších období. 

128 ŠTÚDIE

okov 19. až po koniec 20. storočia, pričom viac záznamov je z druhej polovice 20. storočia. 

6 V príbehoch sa smrť zjavuje ako žena. Doteraz som našla iba jeden text, kde sa 

smrť popisuje ako kostlivec, ktorý sa ukázal dvom hrobárom (Kiliánová, 1996: 82-89). 

V týchto prozaických žánroch bola ženská postava smrti dominantná: mladá alebo stará 

žena, neznáma žena s lampášom, žena v bielom alebo v starom kroji, nevesta, vysoká 

žena, ba dokonca aj malé dievčatko, ktoré sa zväčšuje. Smrť sa mohla objaviť aj v podobe 

zvieraťa ako malý biely alebo čierny pes, biela mačka alebo biely zajac. 

V príbehu sa poslucháč mohol dozvedieť aj o správaní smrti. Smrtka sa zjavila, aby 

upozornila, že niekto zakrátko zomrie, chodila po svete, slušné správanie odmenila, 

neslušné trestala. Nechala sa odniesť na chrbte alebo odviezť na voze, preniesť alebo 

previesť cez rieku, aby usmrtila človeka. Výnimočne sa zľutovala sa nad svojou obeťou, 

no prišla po ňu neskôr alebo zobrala náhradnú obeť. Je však potrebné upozorniť, že 

v mnohých textoch sa smrť nepopisovala vôbec. Ak rozprávač použil iba slovo smrť, 

ktoré je v ženskom gramatickom rode, nemuselo to automaticky znamenať, že si postavu 

smrti predstavoval ako ženu. 

Zozbieraný materiál z predchádzajúcich dvoch storočí poukazuje na dlhodobý výskyt 

rozprávačských motívov a tým aj istých charakteristík smrti v ústnej tradícii. Táto 

skutočnosť naznačuje, že rozprávačské motívy boli zrejme rozšírené, pravdepodobne 

sa medzigeneračne odovzdávali. Vďaka nim sa mohla odovzdávať aj predstava o smrti 

– žene, najčastejšie žene v bielom oblečení, ktorá prišla po človeka. Samozrejme, orálne 

odovzdávanie bolo v 19. a 20. storočí podporované aj literatúrou, napríklad zbierkami 

rozprávok a povestí, z ktorých Dobšinského zbierka mala trvalý, priam kánonický 

vplyv na ústnu slovesnosť. 7 Okrem literatúry vplývali na predstavu smrti aj iné 

médiá v 20. storočí, napríklad film (filmové rozprávky), rozhlas a neskôr televízia, ako 

ukážem na materiáli z Medzeva. 

POSTAVA SMRTI V NEMECKÝCH ROZPRÁVANIACH 

NA SLOVENSKU V 20. STOROČÍ 

Príbehy o postave smrti v nemeckom jazyku z územia Slovenska som čerpala najmä 

z publikácie o ľudových rozprávaniach karpatských Nemcov, ktorú vydal nemecký bádateľ 

Alfred Cammann, na základe zbierky rakúskeho národopisca Alfreda Karaska 

a jeho spolupracovníkov (Hertha Karasek, Walter Kuhn, Karl Horak, Grete Kunz-Horak), 

ku ktorej pridal výsledky svojich vlastných výskumov (Camman, Karasek, 1981a, 

1981b). Výsledná dvojzväzková publikácia sa vzťahuje na štyri (v súčasnosti zväčša už 

bývalé) nemecké jazykové oblasti: bratislavská jazyková oblasť, tzv. Hauerland (okolie 

Kremnice a Nitrianskeho Pravna), horný a dolný Spiš. Časovo zahŕňa prvú i druhú polovicu 

20. storočia (Cammann, Karasek, 1981a: 15 a n.). Zbierka obsahuje 47 textov, 

v ktorých vystupuje personifikovaná smrť (Cammann, Karasek, 1981a: 144-146, 183- 

184, 222-224, 316-317, 325-326, 407, 434, 435, 436; Cammann, Karasek, 1981b: 52-53, 

57, 59-62, 65, 69-74, 78-81, 85-87, 104, 110, 117, 150, 161, 166, 237, 240, 247). 

V zbierke sa nachádzajú aj texty z Medzeva, avšak iba v jednom prípade, a to v rozprávke 

„Der Drachensumpf“ (Dračí močiar) variant typu AaTh 300 vystupuje smrť ako 

kosec s kosou (Cammann, Karasek, 1981a: 222-225). K rozprávaniu je pripojená aj 

úvodná báseň o drakovi. Podľa rozprávky (mohli by sme uvažovať aj o rozvitej miest- 

7 Podrobnejšie o vplyve literatúry na postavu smrti na Slovensku viď napr. Kiliánová, 2008. 


129

nej povesti) žil v Medzeve drak v rozsiahlom močiari. Obluda dostala každý deň jedno 

dievča, ktoré zožrala. V meste bývala stará vdova. Chcela už zomrieť a preto volala 

smrť. Smrť prišla, sľúbila, že ju vezme, avšak dala jej podmienku: musí zabiť draka. Žena 

spravila bábiku zo slamy, natrela ju smolou, čo jej zostala po mužovi-obuvníkovi. 

Bábiku obliekla do medzevského kroja a postavila k močiaru. Drak si myslel, že je to 

ďalšia obeť a bábiku prehltol. Avšak smola sa mu zapálila v tele a on zhorel do tla. Na 

mieste močiara vzniklo medzevské námestie s kostolom. Texty z Medzeva neboli zaznamenané 

počas terénneho výskumu na Slovensku, ale Camman ich zozbieral od 

presídlených Medzevčanov v NSR a tiež získal písomne od nemeckých obyvateľov Medzeva 

v 80. rokoch 20. storočia. 

Pri rozbore nemeckých rozprávaní zo Slovenska som prihliadala aj na prácu J. Haniku 

(1954), ktorý sa oprel o rukopisnú zbierku A. Karaska z okolia Kremnice a Nemeckého 

(v súčasnosti Nitrianskeho) Pravna z 20. a 30. rokov 20. storočia. Vybral z nej 

146 textov o smrti, ale uviedol iba ich obsahy. Podľa Haniku vraj Karaskova zbierka obsahovala 

200 povestí o smrti, čo je veľmi prekvapujúci materiál o jednej téme. 

V zbierke Cammanna a Karaska (1981a, b) sa uvádzajú okrem spomenutého medzevského 

textu tri čarodejné a dve legendárne rozprávky, v ktorých vystupuje smrť. 

Rozprávky „Betuschka und der Tod“ (Betuška a smrť) a „Tod als Geliebte“ (Smrť ako 

milenec) sú zaujímavé varianty typu AaTh 365 (Cammann, Karasek, 1981a: 144-146, 

183-184). V oboch sa rozpráva o dievčati, ktoré nemalo milenca a povedalo, že už by sa 

vydalo aj za smrť. Krátka legendárna rozprávka „Der schwarze Mann“ (Čierny muž) 

prináša motív o nevyhnutnosti podriadiť sa smrti a prijať božie rozhodnutie (Cammann, 

Karasek, 1981a: 316-317). Cenný je záznam druhej legendárnej rozprávky „Gott 

und der Tod“ (Boh a smrť) variant typu AaTh 759, v ktorom sa vysvetľuje pôvod postavy 

smrti: „Ein Mann ist gestorben. Der ist dann der Tod geworden...“ (Zomrel muž. 

Z neho sa potom stala smrť.) (Cammann, Karasek, 1981a: 325-326). Ďalej sa príbeh 

rozvíja podobne ako v slovenskej rozprávke Potrestaná smrť. 8 Dôležité na tomto texte 

je, že mŕtvy sa stáva smrťou. Ako ukážem ďalej napr. na materiáli z Medzeva, predstava 

o mŕtvom, ktorý prichádza pre zomierajúceho, je dôležitou personifikáciou smrti. 

V nemeckých rozprávkach na Slovensku sa vyskytuje smrť spravidla v podobe muža, 

pričom sa obvykle podrobne nepopisuje, iba sa spomenie, že je to „schwarzer Mann“ 

(čierny muž), „Sensemann“ (kosec) alebo zomrelý muž. 

Podobne ako v slovenských, tak aj v nemeckých textoch sa motívy o personifikovanej 

smrti nachádzajú najmä v povestiach, poverových rozprávaniach a rozprávaniach 

zo života. Pri ich analýze som vychádzala zo 41 publikovaných textov a 146 obsahov 

rozprávaní. 9 

Personifikácia smrti v mužskej podobe sa objavuje v neveľkom počte povestí, poverových 

rozprávaní a rozprávaní zo života. Smrť (der Tod) sa zjavila ako neznámy muž 

v čiernom kabáte a klobúku. Bol to muž smrtky, ktorý sedával pod jej stromom. Mohol 

to byť aj divý, nebezpečný muž v lese, ktorý chcel ľudí roztrhať. 

Oproti tomu mala smrť ako žena (die Tödin) v nemeckých povestiach a rozprávaniach 

zo života na Slovensku veľa tvárí. Zjavila sa ako biela postava, ktorá sa neustále 

zväčšovala, letela vzduchom alebo preskakovala kostolnú vežu. Keď sa objavila ľuďom, 

niekto zomrel. Jej ríšou bol cintorín, bývala na strome, v jaskyni, vo vrchu, kde mala 

8 Rozprávka je rozšírená v mnohých európskych krajinách, jej základom je kresťanská legenda (Lox, 

2009: 702). 

9 Eliminovala som pritom opakovanie textov zo zbierky Cammann a Karaska (1981a, b) a obsahov textov 

z výberu Haniku (1954), pokiaľ som to dokázala identifikovať. 

130 ŠTÚDIE

svetlá života. Ak mal niekto zomrieť, zhasla jeho svetlo. Smrť prichádzala do domu 

s nošou, v ktorej mala rôzne hrnčeky, potom prišla veľká choroba do dediny. Smrť nemala 

rada kostolné zvony, preto sa zjavovala až po poslednom zvonení. Ak zomrela 

šestonedieľka, stala sa z nej smrtka. 

Je prekvapujúce, že vo veľmi bohatom súbore nemeckých textov nachádzame len 

jedno rozprávanie o smrti v podobe zvieraťa. Išlo o smrtku, ktorá sa premenila na mačku. 

Zostáva otázkou, či sa smrť v zoomorfnej podobe v nemeckých rozprávaniach na 

Slovensku nevyskytovala alebo zberatelia takéto naratívy nezaznamenali. 

V nemeckých rozprávkach, povestiach, poverových rozprávaniach a rozprávaniach 

zo života z územia Slovenska sa vyskytuje ako mužská tak aj ženská postava. Podľa Haniku 

ženská postava mala byť prevládajúca predstava. Uvádza, že v období do vysídlenia 

Nemcov v roku 1945 v Hauerlande „každý obyvateľ aj mládež o nej (o smrtke – pozn. 

aut.) vedel; každý ju voľakedy stretol alebo poznal niekoho, kto mal s ňou 

stretnutie“ (Hanika, 1954: 171). Z odbornej literatúry je známa štúdia von Ipolyiho 

(1853) o postave smrtky (die Tödin) z toho istého regiónu z polovice 19. storočia. Záznamy 

von Ipolyiho by mohli naznačovať, že išlo o dlhodobú a možno aj kontinuitnú 

predstavu – kultúrnu reprezentáciu. Avšak treba upozorniť, že okrem oblasti Hauerlandu 

z ostatných nemeckých regiónov máme minimálne údaje o výskyte smrti ako ženy, 

nakoľko je vôbec málo zaznamenaných rozprávaní o postave smrti z týchto regiónov. 

Z Medzeva z 19. alebo 20. storočia nie je zapísaný ani jeden príbeh, v ktorom by 

vystupovala smrť–žena. 

Zaujímavé je, že smrť–žena (die Tödin) prevažovala v povestiach, poverových rozprávaniach 

a rozprávaniach zo života, 10 zatiaľ čo v rozprávkach prevládala postava 

smrť–muž (der Tod). Nazdávam sa, že tento fakt si možno vysvetliť pevnejším napojením 

žánru povestí, poverových rozprávaní a rozprávaní zo života na ľudovú vieru, čo 

je známe z výskumov etnológov. Oproti tomu rozprávka, ako viacmotivický a dlhší 

text, kládla nároky na pamäť a jej tradovanie bolo medzi nemecky hovoriacim obyvateľstvom 

podporované aj čítaním klasických zbierok nemeckých rozprávok, v ktorých 

vystupuje smrť ako muž. 11 

VÝSKUM POSTAVY SMRTI V MESTE MEDZEV 

Medzev sa nachádza 46 km na juhozápad od Košíc. Pôvodne banské mesto, známe 

od 14. storočia, rozvinulo od 18. storočia významnú železiarsku výrobu, ktorá sa v druhej 

polovici 20. storočia sústredila do priemyselného podniku so 600-700 zamestnancami. 

12 Po roku 1989 továreň zanikla, v súčasnosti väčšina ekonomicky aktívnych obyvateľov 

cca 73% pracuje v miestnych službách, v lesoch a v niekoľkých menších 

podnikoch do 10 pracovníkov, menšina cca 27% dochádza za prácou najmä do Košíc. 13 

10 Opätovne upozorňujem, že zhromaždené povesti, poverové rozprávania a rozprávania zo života sa týkajú 

iba Hauerlandu. 

11 Informácie o čítaní rozprávok zo zbierky bratov Grimmovcov medzi nemeckým obyvateľstvom na Slovensku 

pozri napr. Cammann, Karasek, 1981b: 406 a n. 

12 Bližšie o histórii obce pozri Medzev, 1977: 244. Názov Medzev mal v histórii širší i užší význam. Historicky 

existoval Nižný a Vyšný Medzev. Obce boli spojené v roku 1964 pod jeden názov Medzev. V roku 

2000 sa obce rozdelili na Vyšný Medzev a Medzev. Terénny výskum som uskutočnila v súčasnom Medzeve. 

O názvoch obcí pozri tiež Richter-Kovarik, 2003: 323. 

13 Za podrobné údaje o zamestnanosti ďakujem Mestskému úradu Medzev. Údaje pochádzajú z výskumu 

v roku 2009. 


131

Podľa sčítania ľudu z roku 2001 má Medzev 3 667 obyvateľov, z toho sa k slovenskej 

národnosti prihlásilo 75,4%, k nemeckej 13,5%, k rómskej 6,7%, k maďarskej 1,6%, 

k českej 0,4%, k rusínskej 0,04%, k inej (nešpecifikovanej a nezistenej národnosti) 

2,36%. Štatistické zistenia o používaní materinského jazyka sú iné ako prihlásenia sa 

k národnosti. Materinský jazyk slovenský udalo 58,7% obyvateľov, rómsky 18,7% (!), 

nemecký 16%, maďarský 3,5%, český 0,3% (menej ako prihlásenie sa k českej národnosti!), 

rusínsky 0,1%, iné alebo nezistené jazyky 2,7%. 14 Rozdiely medzi prihlásením 

sa k väčšinovej alebo menšinovej národnosti a medzi udaným materinským jazykom 

sú vo väčšine prípadov pomerne veľké. Možno ich vysvetľovať opatrnosťou obyvateľov, 

ktorá vyplýva z rôznych negatívnych (alebo až traumatizujúcich) skúseností, spojených 

s rôznymi udalosťami v 20. storočí po prvej i druhej svetovej vojne. 

Obyvateľstvo Medzeva sa v roku 2001 prihlásilo k nasledujúcim cirkvám: 77,6% – 

rímskokatolícka cirkev, 0,7% – evanjelická a. v., 2,2% – gréckokatolícka, 0,7% – reformovaná, 

0,6% – Svedkovia Jehovovi, 5,5% – iné, 12,7% – bez vyznania. 15 

Podľa doterajších zistení nemecká menšina, ktorá sama seba nazýva „Mantaken“ 

(Mantáci), 16 má v súčasnosti v porovnaní s inými menšinami v obci najdôležitejšie postavenie. 

Po politickej zmene 1989 sa v Medzeve vytvoril v roku 1991 Karpatendeu - 

tscher Verein (KDV, Karpatsko-nemecký spolok), ktorý vlastní spolkový dom a knižnicu. 

17 Spolok má aktívny spevácky zbor a tanečný súbor, ktoré sa schádzajú na 

pravidelný nácvik raz týždenne. Nemecký jazyk sa vyučuje ako prvý cudzí jazyk 

v miestnej slovenskej základnej škole. Uchovať nemecký jazyk, respektíve miestne nárečie 

mantáčtinu, piesne, tance, kroje a podobne pokladajú viacerí členovia KDV za 

svoju úlohu. Znalosť nemeckého jazyka rovnako predstavuje kultúrny kapitál, ktorý 

napomáha získavať lepšie pracovné príležitosti na Slovensku alebo v Rakúsku a Nemecku, 

čo si obyvatelia Medzeva – ako nemeckí, tak aj slovenskí alebo príslušníci 

iných menšín – uvedomujú. Od roku 2000 sa celebrujú popri slovenských i nemecké 

bohoslužby v miestnom rímskokatolíckom kostole. Na pravidelných mestských slávnostiach, 

ktoré sa konávajú v júli, sa Medzev prezentuje najmä ako slovensko-nemecké 

mesto, hoci sa spomínajú aj iné menšiny. 

Na súčasné vnímanie dôležitého postavenia nemeckej menšiny vplývajú vedomosti 

obsiahnuté v kolektívnej pamäti obyvateľstva, podľa ktorých Medzev bol až do skončenia 

druhej svetovej vojny mestom s prevahou nemeckého obyvateľstva. Jeho charakter 

sa po roku 1945 zmenil pre násilné vysídlenie obyvateľstva, respektíve pre vynútenú 

zmenu deklarovanej národnosti pôvodného nemeckého obyvateľstva, ako aj pre 

14 Nakoľko som výskum uskutočnila v roku 2009, pracovala som ešte s výsledkami sčítania obyvateľstva 

z roku 2001. 

15 Sčítanie obyvateľov, domov a bytov 2001. Údaje v sčítaní sú v absolútnych číslach, prepočet na percentá 

spravila autorka. 

16 Schwarz (1934: 588 a n.) považuje lokálny nemecký dialekt „Mantakisch“ za bavorské nárečie. Neskoršie 

výskumy konštatovali v nárečí nielen bavorské, ale aj východo-stredonemecké prvky (Gedeon, 1961: 

61-68). Z toho by vyplývalo, že obyvateľstvo asi pochádzalo z rôznych po nemecky hovoriacich oblastí. 

Slovo „Mantak“ sa v miestnej tradícii odvodzuje od otázky, ktorú vraj kládli medzevskí (nemeckí) obchodníci 

maďarským trhovníkom, ktorým nerozumeli: „Bos mant a“ (Was meint er / Čo tým myslí / čo 

to hovorí). Iný výklad sa opiera o maďarské slovo „mondani“ (povedať). „Mondtak“ znamená „povedal“ 

a vyslovuje sa veľmi podobne ako „Mantak“ (Richter-Kovarik, 2003: 325). 

17 Po roku 1945 neexistovala pre nemecké obyvateľstvo v Československu možnosť združovať sa v kultúrnych 

a iných spolkoch. Až v roku 1969 vznikol v Prahe „Kulturverband der Bürger deutscher Nationalität 

der ČSSR“, ktorého cieľom bolo podporovanie nemeckej predškolskej a školskej výchovy, vydávanie 

kníh a dennej tlače. V Medzeve vznikla v roku 1970 lokálna pobočka tohto celoštátneho zväzu, ktorá 

však vyvíjala činnosť iba 3 roky. Svoju činnosť ukončila kvôli politickému tlaku. Medzevská pobočka bola 

jedinou na území celého Slovenska (Richter-Kovarik, 2003: 334-336). 

132 ŠTÚDIE

príliv nového obyvateľstva najmä slovenskej národnosti do mesta. 18 Po roku 1989 nemecká 

menšina dostala silnú podporu od karpatských Nemcov v Nemecku, stúpol počet 

obyvateľov, ktorí sa začali hlásiť buď k nemeckej národnosti alebo k nemčine ako 

k rodnému jazyku. 

Medzev možno v súčasnosti charakterizovať ako viacjazyčné mesto. Vo verejnom 

priestore sa na prvom mieste používa slovenčina alebo miestny východoslovenský dialekt. 

Avšak nemčinu, presnejšie mantáčtinu je takisto možné počuť na uliciach, v obchode 

alebo v hostincoch. Mantáčtina funguje ako skupinový jazyk Mantákov, ktorí sa 

vzájomne poznajú a rozlišujú. Podobne funguje aj používanie maďarčiny vo verejnom 

priestore. Počas výskumu som však nepozorovala používanie rómčiny vo verejnom 

priestore mesta (v obchode, na mestskom úrade a podobne), okrem vzájomných rozhovorov 

Rómov na ulici. Cudzieho človeka obyvatelia Medzeva oslovia spravidla v slovenčine. 

V súčasnosti príslušníci nijakej menšiny v Medzeve nedosiahli štatisticky počet 

20%, čo je podľa legislatívy Slovenskej republiky hranica, od ktorej možno uvádzať 

viacjazyčné názvy obcí, používať jazyk menšín ako úradný jazyk, zriaďovať školy 

v menšinovom jazyku atď. Napriek tomu sa pracovníci mestského úradu v rozhovoroch 

viackrát vyjadrili, že už dnes sú pripravení používať v úradnom styku okrem slovenčiny 

aj nemčinu a maďarčinu. Naozaj, počas výskumu som mala možnosť sledovať, 

že viacerí úradníci vybavovali stránky ako v slovenčine, tak aj v nemčine (v mantáčtine) 

a v maďarčine. 

TERÉNNY VÝSKUM V MEDZEVE 

Príspevok prestavuje empirické údaje z dvoch krátkodobých terénnych prieskumov, 

vo februári a júli 2009 spolu 17 dní. 19 Počas výskumov som viedla pološtruktúrované 

rozhovory tak, že som respondentom kládla rovnaký súbor otázok, ale nechala som 

ich voľne rozprávať. Otázky sa týkali troch okruhov. Prvý okruh zisťoval, čo sa rozprávalo 

a v súčasnosti rozpráva o postave smrti v Medzeve, aké príbehy respondenti poznajú 

v slovenskom alebo v nemeckom jazyku. Naratívy o postave smrti som však skúmala 

v širšom kontexte rozprávaní o úmrtiach a mŕtvych. Druhý okruh cielil na 

individuálnu reprezentáciu respondenta/respondentky a na reprezentáciu v jeho/jej 

18 Podľa údajov bolo po roku 1945 z Medzeva násilne vysídlených 5 obyvateľov. Traumatické spomienky 

pre obyvateľov zanechali násilné transporty mužov a žien nemeckej národnosti vo februári 1945 na nútené 

práce do ZSSR. Podľa údajov išlo o 120 obyvateľov, z ktorých viacerí počas transportu alebo počas 

prác v ZSSR zomreli (Kauner, Schürger, Wagner, 1986: 9-11). Nižný Medzev (dnešný Medzev) mal v roku 

1940 2 400 obyvateľov, v roku 1948 klesol počet obyvateľov na 2 231. V roku 1960 sa Nižný Medzev 

zlúčil s Vyšným Medzevom. V roku 1961 počet obyvateľstva Medzeva (spojený Nižný a Vyšný Medzev) 

narástol na 3 992. Ak berieme do úvahy, že Nižný Medzev a Vyšný Medzev mali v roku 1948 spolu 3 578 

obyvateľov, narástol počet obyvateľstva medzi rokom 1948 a 1961 o 414 (Medzev, 1977: 244). V roku 1959 

začala výstavba nového závodu Strojsmalt v (Nižnom) Medzeve. V roku 1961 závod zamestnával 298 

pracovníkov, v roku 1980 dvojnásobok 798 pracovníkov. V roku 1960 vzniklo v (Nižnom) Medzeve prvé 

sídlisko (cca 150 bytov), v roku 1970 druhé sídlisko (200 bytov). Byty na sídliskách ponúkal Strojsmalt 

ako podnikové. Sťahovali sa do nich najmä noví obyvatelia zo slovenských dedín, ktorí prišli do Medzeva 

za prácou (údaje z výskumu). 

19 Pri vytváraní kontaktov v Medzeve mi ochotne pomáhala primátorka mesta JUDr. Valéria Flachbarthová, 

vedúci mestského úradu Ing. Ondrej Gedeon, ako aj ostatní pracovníci úradu. Kontakty k nemeckej 

jazykovej skupine napomáhala získať aj predsedníčka KDV Mgr. Vilma Bröstlová. Ďakujem všetkým menovaným 

i nemenovaným obyvateľom Medzeva za ich pomoc, respondentom za rozhovory a poskytnuté 

informácie. 


133

jazykovej skupine. Pod individuálnou reprezentáciou rozumiem, ako si respondent/ 

respondentka predstavovali personifikáciu smrti, či je to skôr ženská alebo mužská postava, 

či prichádza v antropomorfnej podobe (starý/mladý muž, stará/mladá žena, oblečenie 

postavy, farba oblečenia a podobne) alebo i v zoomorfnej podobe (napr. vták, 

kôň, zajac a podobne), aké má vlastnosti a správanie. Ďalej som zisťovala, či podľa respondenta/respondentky 

bola nejaká spoločná predstava, čiže skupinová reprezentácia 

o smrti v jeho/jej jazykovej skupine. Tretí okruh otázok sa pýtal respondenta/respondentky, 

či vie, aká je postava smrti v inej ako v jeho/jej jazykovej skupine. To 

znamená, či slovenskí respondenti poznali reprezentáciu smrti v nemeckej jazykovej 

skupine a naopak. 

Počas výskumu som sa zameriavala na individuálne i skupinové rozhovory. 20 Vzhľadom 

na známe rozdiely medzi prihlásením sa k národnosti a prihlásením sa k materinskému 

jazyku, ktoré sa neprekrývajú a nemusia sa prekrývať ani s identifikovaním 

členov etnickej skupiny na lokálnej úrovni, nepýtala som sa respondentov, k akej národnosti 

sa hlásili. Pýtala som sa ich na materinský jazyk a či sa začleňujú k slovensky 

alebo nemecky hovoriacim. 

Rozhovor s respondentmi, ktorí mi boli odporúčaní ako Mantáci, som spravidla začínala 

v spisovnej nemčine, nakoľko neovládam mantáčtinu. Avšak vo viacerých prípadoch 

respondenti s nemeckým/mantáckym materinským jazykom sami prešli do 

slovenčiny alebo rozhovor prebiehal striedavo v mantáčtine, v spisovnej nemčine a slovenčine. 

V troch prípadoch rozhovor prebiehal od začiatku iba v slovenčine. 

Čo sa týka po slovensky hovoriacich respondentov, uvádzam tu výsledky z 11 rozhovorov. 

21 Vzorka obsahovala 6 respondentov, ktorí sa narodili a vyrástli nie v Medzeve, 

ale v iných obciach východného alebo stredného Slovenska s prevahou slovenského 

obyvateľstva alebo len so slovenským obyvateľstvom. Ďalej vo vzorke bolo 5 respondentov, 

ktorí sa síce narodili v Medzeve, ale ich rodičia sa prisťahovali do mesta po roku 

1945. 

Na druhej strane počet rozhovorov s respondentmi, ktorí sa narodili a žili v Medzeve 

a ktorých materinský jazyk bol mantácky, bol 27 výpovedí. 22 

Doterajšie výsledky považujem za prvú empirickú sondu. Uvedomujem si tiež kvantitatívne 

disproporcie v počtoch respondentov podľa jazykových skupín. Kvalitatívny 

etnografický výskum však nestaviam iba alebo predovšetkým na kvantitatívnych ukazovateľoch. 

Je potrebné podrobnejšie osvetliť, akej kvality boli rozhovory, ktoré som 

získala v nemeckej a slovenskej jazykovej skupine. V skupine respondentov s mantáckym 

materinským jazykom bolo 14 komplexných rozhovorov, to znamená, že rozhovory 

obsiahli všetky tri okruhy otázok, čo som v niekoľkých prípadoch dosiahla opakovanými 

rozhovormi. Ďalej mám 5 čiastkových rozhovorov, ktoré obsiahli jeden 

alebo dva okruhy otázok a 8 krátkych rozhovorov, ktoré neobsiahli ani jeden úplný 

20 Doteraz bolo získaných spolu 19 individuálnych rozhovorov, 17 rozhovorov dvojíc (dvojice spolupracovníkov, 

príbuzných a známych) a 5 skupinových rozhovorov. Pri jednom skupinovom rozhovore boli 

3 respondenti (spolupracovníci), pri troch skupinových rozhovoroch boli 4 respondenti (príbuzní). Najväčší 

skupinový rozhovor predstavovalo prvé stretnutie s členmi KDV, na ktorom sa zúčastnilo 15 ľudí. 

Na otázky odpovedali 7 respondenti, zvyšok členov spolku vyjadroval súhlas alebo nesúhlas s odpoveďami. 

21 Z toho bol 1 informátor (muž) z najstaršej generácie, to znamená nad 60 rokov. Ďalej bolo 8 respondentov 

(5 mužov, 3 ženy) zo strednej generácie, to znamená vo veku od 40 do 60 rokov. Nakoniec 2 respondenti 

(muži) boli z mladšej generácie – vo veku medzi 20 až 40 rokov. 

22 Z toho bolo 11 respondentov z najstaršej generácie (3 muži, 8 žien), zo strednej generácie 8 respondentov 

(5 mužov, 3 ženy) a z mladšej generácie 6 respondentov (1 muž, 6 žien). Jedna respondentka patrila 

k najmladšej generácii, to znamená, že mala menej ako 20 rokov. 

134 ŠTÚDIE

okruh. Naproti tomu rozhovory v slovenskej jazykovej skupine boli všetky komplexné, 

to znamená, že s 11 respondentmi som prešla všetky tri okruhy otázok. Z tohto pohľadu 

môžeme považovať materiál získaný v oboch skupinách za relatívne vyrovnaný. 

Výskum sa zaoberal témou, ktorú mnohí respondenti považovali za citlivú, skôr 

súk romnú ako verejnú. Preto sa stalo, že niektorí obyvatelia Medzeva odmietli rozhovory 

alebo odmietli odpovedať na časť otázok, čo som samozrejme rešpektovala. Pri 

spracovaní dát som potom rozlišovala medzi odmietnutím odpovedať na otázku a zápornou 

odpoveďou, to znamená, že respondent nepozná jav, nepočul o ňom, nevie. 

Zároveň som pri výskume využívala metódu zúčastneného pozorovania, ktorou 

som sledovala najmä využívanie rôznych jazykov vo verejnom priestore mesta. Zúčastňovala 

som sa skúšok v KDV. Pozorovala som priebeh pohrebu, ktorý sa konal počas 

môjho výskumu v júli 2009. Sledovala som priebeh mestských slávností v júli 2009, 

prezentáciu mesta na slávnostiach, využívanie jazykov na tomto podujatí. 23 Sledovala 

som tiež využívanie jazykov v súkromnom priestore, napríklad v rodinách. 

Počas terénneho výskumu som informovala všetkých respondentov o zámeroch etnografického 

výskumu, rešpektovala som ich práva na anonymitu, odmietnutie výpovede 

a citlivého zaobchádzania s dátami. V priebehu terénneho výskumu som sa usilovala 

reflektovať svoju úlohu výskumníčky pomocou záznamov v terénnom denníku. 

REPREZENTÁCIA POSTAVY SMRTI V MEDZEVE 

Cieľom výskumu v Medzeve bolo zistiť, či existuje kultúrna reprezentácia postavy 

smrti, to znamená nejaká známa, rozšírená personifikácia v slovenskej a nemeckej jazykovej 

skupine alebo azda aj spoločná lokálna reprezentácia. Zároveň som sledovala, 

akú individuálnu reprezentáciu môžu mať respondenti o smrti, a tiež či poznajú alebo 

nepoznajú postavu smrti v iných jazykových skupinách. 

Príbehy o personifikovanej smrti sú v rozprávačských repertoároch spravidla súčasťou 

širšieho komplexu rozprávaní o úmrtiach a mŕtvych. Patria k nim témy ako predtuchy 

smrti, oznámenie úmrtia, neobyčajné okolnosti úmrtia, zvláštne udalosti pri pohrebe, 

zjavenie sa mŕtveho (mŕtvemu zabudli dať niečo do truhly, mŕtvy potrebuje 

pomoc, oznámi budúce udalosti, príde sa pozrieť na novonarodené deti a podobne), 

rôzne kontakty mŕtvych a živých v bdelom stave a v snoch. 24 Spomínané témy sa vyskytujú 

aj v rozprávkach, avšak najčastejšie v povestiach, poverových rozprávaniach 

a rozprávaniach zo života. V rozhovoroch s respondentmi som sa pokúšala zistiť kultúrnu, 

ale aj individuálnu reprezentáciu postavy smrti. 

Personifikácia smrti v slovenskej jazykovej skupine 

Výskum o smrti, úmrtiach a mŕtvych medzi slovensky hovoriacimi respondentmi odkryl 

pomerne bohatý repertoár príbehov i zaujímavú reprezentáciu smrti. Až na jednu 

respondentku všetci opýtaní poznali poverové rozprávania a rozprávania zo života na 

túto tému, pričom sa najčastejšie vyskytovali príbehy o znameniach smrti. Napríklad: 

v čase úmrtia blízkej osoby niečo búchalo, spadli predmety, zastavili sa hodinky, prile- 

23 Na slávnostiach primátorka Medzeva vo svojom prejave používala slovenčinu a nemčinu, primátor zo 

susedného mesta Moldava nad Bodvou hovoril po slovensky a po maďarsky. Mesto a región sa prezentovali 

ako etnicky pestré, pričom etnická rôznorodosť sa považovala za hodnotné dedičstvo. 

24 K tejto téme porovnaj celý katalóg o smrti a mŕtvych Müller, Röhrich, 1967. 


135

tel čierny alebo biely vták, zazvonil telefón, ale nikto sa nehlásil a tak podobne. Blízku 

smrť ohlasovalo čudné správanie zvierat: pes stále ležal pri chorom alebo behal, kňučal 

v čase, keď chorý zomieral. Úmrtie v rodine oznamovali aj sny, ak sa snívalo s bielou nevestou 

alebo s čiernym koňom. Po smrti sa zomrelí prišli rozlúčiť s pozostalými, zjavili 

sa im vo sne alebo v bdelom stave. 

Hoci okruh rozprávaní o úmrtiach a mŕtvych bol dosť bohatý, iba 4 respondenti poznali 

rozprávania o zjavení sa smrtky, avšak neboli to ich osobné zážitky. Vo všetkých 

prípadoch išlo o respondentov, ktorí strávili detstvo v slovenských obciach a nie v Medzeve. 

V príbehoch o zjavení smrti vystupovala najčastejšie smrtka ako žena, žena s kosou, 

žena s dlhými prstami. Smrtka sedela na strome, odkiaľ skákala na ľudí. Smrtka sa 

zjavila ako nejasný tieň v bielom alebo ako kostra zahalená čiernou plachtou. Dvaja respondenti 

poznali a vedeli zopakovať rozprávania, ako muž za trest musel nosiť na pleciach 

smrtku alebo ako pohoničovi sadla smrtka na voz. Zároveň respondenti poznali 

príbehy, v ktorých sa nezjavovala smrtka, ale nejaký zomrelý, či už muž alebo žena, 

a ten ohlasoval ďalšie úmrtie alebo rovno zobral umierajúceho so sebou. 

Čo sa týka rozprávok, respondenti väčšinou poznali najznámejšiu rozprávku Kmotra 

smrť (AaTh 332), buď z literatúry, najčastejšie z rozprávkovej zbierky Pavla Dob - 

šinského alebo z filmu Juraja Jakubiska „Perinbaba“. 25 Ani jeden respondent nepočul 

túto rozprávku z ústneho podania a nevedel ju podrobne porozprávať. Ostatné rozprávky, 

v ktorých vystupuje smrtka, nepoznali. Traja respondenti síce poznali aj rozprávku/miestnu 

povesť o Medzeve „Der Drachensumpf“ (Dračí močiar), avšak nevedeli, 

že sa v nej vyskytuje postava smrti-muža. 

Veľmi zaujímavé výsledky priniesli rozhovory s respondentmi o tom, či v ich (slovenskej) 

jazykovej skupine bola rozšírená nejaká predstava o personifikovanej smrti. 

Vtedy respondenti, ktorí strávili detstvo a mladosť v slovenských obciach, odpovedali, 

že sa u nich hovorilo o smrtke ako žene s kosou, s dlhými prstami, ako o kostlivcovi zahalenom 

v čiernom, alebo o smrtke ako bielom tieni, čo je však zomrelý človek, či už 

žena alebo muž. Iba jeden respondent nevedel na túto otázku odpovedať. Zároveň nikto 

nepoznal vo svojom prostredí postavu smrtky ako zvieraťa. Na druhej strane slovenskí 

respondenti narodení v Medzeve spravidla hovorili, že z detstva nepoznajú postavu 

smrti, o ktorej by im rozprávali príbuzní, známi alebo priatelia, nevedia, či 

v Medzeve nejaká predstava bola. Všetci slovenskí respondenti sa zhodli na tom, že 

v súčasnosti nepoznajú v Medzeve skupinovú (slovenskú) ani nejakú lokálnu spoločnú 

predstavu o postave smrti. Slovenskí respondenti sa nevedeli vyjadriť k otázke, aká 

je predstava postavy smrti v mantáckej jazykovej skupine v Medzeve. Hoci viacerí 

z nich vedia po mantácky, nezaoberali sa takouto predstavou a nepoznali ju. 

Zaujímavú škálu reprezentácií priniesli odpovede na okruh otázok, ako si respondent 

sám prestavuje personifikovanú smrť. V individuálnych predstavách bola smrť pre respondentov 

ženská postava, prípadne aj s kosou (3 respondenti). Ďalší respondenti mali 

individuálnu reprezentáciu smrti ako muža s kosou (3 respondenti). Avšak respondenti 

si tiež predstavovali smrť ako zomrelého človeka, ako nejakého ducha (2 respondenti). 

Ostatní traja respondenti nemali nijakú individuálnu predstavu o postave smrti. 

25 Perinbaba. Režisér Juraj Jakubisko. Celovečerný rozprávkový film, produkcia Československo/NSR, 

1985. Od svojho vzniku sa tento film opakovane uvádzal v kinách a vysielal v televízii, často na Vianoce. 

Smrť je vo filme ženská postava, ktorá sa mení z peknej mladej ženy na škaredú a starú. 

136 ŠTÚDIE

Personifikácia smrti v nemeckej jazykovej skupine 

Po nemecky/mantácky hovoriaci respondenti zo všetkých generácií pri prvých kontaktoch 

viackrát spomenuli, že o smrti sa na verejnosti málo rozprávalo. Táto téma sa 

podľa ich názoru považovala za nevhodnú pre verejnú komunikáciu. Napriek tomu výskum 

ukázal, že o smrti a mŕtvych sa rozprávalo v minulosti a rozpráva sa aj súčasnosti 

pomerne často. Avšak tento druh príbehov patrí k naratívom, ktoré sa nerozprávajú hocikde 

a hocikomu. Sú to často intímne zážitky, spomienky, ktoré sa reprodukovali a reprodukujú 

medzi príbuznými, dobrými známymi alebo priateľmi. Rozprávanie o smrti 

a mŕtvych vyžaduje, aby rozprávači mali dôveru v poslucháčov a predpokladali, že budú 

akceptovať aj nezvyčajný príbeh. Výsledky z výskumnej sondy naznačujú, že v Medzeve 

nastal presun tém o smrti z verejnej do súkromnej sféry už pred polovicou 20. 

storočia a proces pokračoval v druhej polovici 20. storočia pod vplyvom modernizačných 

procesov (urbanizácia, individualizácia, sekularizácia, zmena postojov k smrti 

v modernej spoločnosti a pod.). 

Príbehy o úmrtí a mŕtvych tvoria podľa doterajších zistení živú, aktívnu zložku v repertoároch 

respondentov zo všetkých generačných skupín. Spolu 23 respondentov 

z celkového počtu 27 zažilo nezvyčajné príhody spojené so smrťou príbuzných a známych 

alebo vedeli takéto príhody porozprávať a akceptovali, že sa môžu stať. Najbohatšiu 

skupinu tvorili rozprávania o predzvestiach smrti: respondentovi alebo jeho príbuznému, 

známemu sa zjavil blízky človek a zakrátko nato prišla správa, že zomrel. 

Úmrtie tiež oznámil čierny vták, pes, ktorý čudne zavýjal alebo hrabal jamu, búchanie, 

padanie predmetov, zastavenie hodín, zvonenie telefónu a podobne. Viaceré naratívy 

z tohto okruhu som našla ako u slovenských, tak aj u nemeckých respondentov. V nie - 

ktorých prípadoch išlo o tie isté rozprávania zo života. Druhú najpočetnejšiu skupinu 

tvorili rozprávania o zjavení sa mŕtvych krátko po smrti, na výročia úmrtia alebo na pamiatku 

zosnulých (2. november). Mŕtvy si prišiel niečo vypýtať alebo sa poďakovať, 

žiadal modlitby, dal znamenia a podobne. 

V textoch o úmrtí a mŕtvych sa vyskytlo málo rozprávaní o zjavení personifikovanej 

smrti. Iba jeden respondent zo strednej generácie zažil, že sa mu zjavila smrť – nejasná 

postava. Tri respondentky reprodukovali príbehy o personifikovanej smrti, ktoré 

poznali od starších príbuzných. Išlo o rozprávanie ako viaceré smrte (der Tod) tancovali 

na cintoríne, ako v čase veľkých chorôb chodil pár smrť–muž (der Tod) so svojou 

ženou, a tiež ako vyzeral smrť–muž, keď sa ukázal: bola to čierna mužská postava s kosou 

alebo kostra. Jednej respondentke rozprávala jej stará matka, ako v rodine zomierala 

stará príbuzná. Zomierajúca videla prichádzať cudzieho muža, čo prišiel pre ňu 

a hovoril neznámym jazykom. Umierajúca preto povedala príbuzným, ktorí bdeli pri 

nej: „Der Tod ist a Slowak“ (Smrť je Slovák). 

Avšak podľa väčšiny respondentov si umierajúceho neprišla brať smrť, ale skôr nejaký 

zomrelý príbuzný – „der Geist“ (duch). Respondenti tiež nepoznali ani ženskú postavu 

ani jej názov „die Tödin“ v mantáckych rozprávaniach. 

Štyria respondenti poznali a vedeli zreprodukovať obsah na Slovensku i v Nemecku 

najznámejšej rozprávky o smrti: Der Gevatter Tod (Kmotor smrť), v slovenčine Kmotra 

smrť. Avšak iba jedna respondentka rozprávku poznala od starej mamy, ktorá jej ju 

rozprávala po mantácky s postavou der Tod. Traja zvyšní respondenti rozprávku poznali 

zo slovenských kníh a zo známeho filmu Juraja Jakubiska a hovorili o nej ako slovenskej 

rozprávke. Jedna respondentka z najstaršej generácie porozprávala rozprávku 

Rytier a smrť, ktorú počula od svojho otca po mantácky, a tiež Smrť a babka AaTh 1118, 


137

ktorá je známa z maďarských záznamov (Kovács, 1982, 337-339). Obsah rozprávky Rytier 

a smrť poznala aj jedna respondentka z najmladšej generácie od svojej starej matky. 

Ďalší respondent z najstaršej generácie ovládal obsah rozprávky Smrť a babka. 

Postava smrti sa vyskytuje ako vedľajší hrdina v miestnej (mantáckej) rozprávke „Der 

Drachensumpf“, ktorú som uviedla v druhej podkapitole. Peter Gallus (1868 – 1927), 

katolícky kňaz a básnik pôvodom z Medzeva, zveršoval po mantácky rozprávku o drakovi 

a jeho báseň zahrnuli viacerí neskorší autori do vlastivedných prác (napr. Kauner, 

Schürger, Wagner, 1986: 147-151). Gallusovu báseň poznali až na dve výnimky všetci mantácki 

respondenti. Rozprávku v (spisovnej) nemčine sa učia deti v škole, ale učiteľka im 

recituje báseň aj v mantáčtine. Verš o smrti znie nasledovne: 

An Umt, ta rechteg kömmta 

Eines Abends kommt er richtig 

Pruda Tud met seina Sengst: 

der Bruder Tod mit seiner Sense: 

Du oame, alte Bitbe, 

Du arme, alte Witwe, 

pald piste sein dalöst. bald wirst Du erlöst sein. 26 

(Kauner, Schürger, Wagner, 1986: 149) 

Celý verš alebo jeho časť „Pruda Tud met seina Sengst“ (brat smrť so svojou kosou) 

citovali viacerí respondenti, keď som sa ich spýtala na postavu smrti. Napriek tomu na 

otázky, či bola v Medzeve medzi Mantákmi známa skupinová personifikácia smrti, súhlasne 

odpovedala iba polovica respondentov. Podľa nich bola u Mantákov smrť muž, 

kosec, kostlivec, čierna postava alebo akýsi muž v čiernom plášti, s holou hlavou a vycerenými 

zubami. Postavu smrti v podobe zvieraťa som v mantáckej skupine nezistila. 

Tiež je potrebné uviesť, že druhá polovica respondentov sa nazdávala, že v Medzeve 

personifikácia smrti nebola známa, pri smrti človeka sa zjavil „ein Geist“ (duch), čo 

bol zomrelý blízky človek. 

Otázka, či by personifikovaná smrť mohla byť u Mantákov žena, niekoľkých respondentov 

priam prekvapila, a to aj v prípade, ak sme sa rozprávali po slovensky, kde 

je slovo smrť ženského rodu. Zdalo sa im zvláštne uvažovať o smrti ako o ženskej postave. 

Avšak odlišné odpovede prišli, ak som sa respondentov spýtala, ako si oni sami 

predstavujú postavu smrti, to znamená, aké sú ich individuálne reprezentácie. Keďže 

išlo o citlivú otázku, nezískala som odpovede od všetkých opýtaných, iba od jedenástich 

respondentov. Viac ako polovica z nich (6 respondentov) zostala pri predstave 

smrti-muža. Avšak traja vyhlásili, že smrť podľa nich môže byť aj žena aj muž, jednoducho 

neurčená zahalená osoba. Dvaja respondenti uviedli, že si predstavujú smrť ako 

ženu a síce ako láskavú starú ženu alebo starú ženu v čiernom. Nikto však nevyjadril 

individuálnu predstavu smrti ako ženy v bielom. 

Je iste málo prekvapivé, že mantácki respondenti si uvedomovali rozdiely medzi slovom 

„der Tod“ v nemčine a „smrť“ v slovenčine, keďže všetci, s ktorými som sa rozprávala, 

ovládali aj slovenský jazyk, väčšina z nich úplne perfektne. Viacerí respondenti zo 

strednej a najmladšej generácie poznali aj postavu smrti v slovenských rozprávkach, 

a to vďaka školskej výchove v slovenskom jazyku, 27 čítaniu zbierky rozprávok P. Dob - 

26 Jedného večera prichádza skutočne / brat smrť so svojou kosou: / ty úbohá, stará vdova / čoskoro budeš 

vyslobodená. 

27 Od konca roku 1944 sa zrušilo nemecké školstvo vo vtedajšom Nižnom a Vyšnom Medzeve. Od roku 

1945 absolvovali žiaci základnú školskú výučbu iba v slovenskom jazyku. Nemecký jazyk sa od polovice 

50. rokov 20. storočia učil na základnej škole v dobrovoľných jazykových krúžkoch pre žiakov vyšších 

tried (Richter-Kovarik, 2003: 328-330). 

138 ŠTÚDIE

šinského a z filmu Juraja Jakubiska. Avšak postava smrti nespadala do tých reprezentácií, 

ktoré by sa im spájali s rozdielmi medzi Mantákmi a inými skupinami, nereflektovali 

ju ako skupinový diferenčný znak. 

ZÁVER 

Ak zhrniem materiál od respondentov so slovenským materinským jazykom a nemeckým 

materinským jazykom (mantáčtinou) v Medzeve, možno sledovať, že získané 

rozprávania, teda rozprávky, povesti, poverové rozprávania alebo rozprávania zo života 

o úmrtiach a mŕtvych tvorili relatívne bohatú časť aktívneho repertoáru. V rámci 

tohto súboru rozprávania o postave smrti neboli veľmi početné. Na základe doterajších 

skúseností z iných terénnych výskumov v súčasnosti však nepokladám získaný materiál 

za skromný, skôr obvyklý. 

Pokiaľ ide o slovenských respondentov, priamo o postave smrti vedeli rozprávať najmä 

tí respondenti, ktorí sa narodili a strávili detstvo v slovenských lokalitách (išlo prevažne 

o dediny). V naratívoch vystupovala smrtka ako žena. Naproti tomu slovenskí 

respondenti pôvodom z Medzeva (stredná a mladšia generácia) rozprávania o postave 

smrti nevedeli rozprávať, hoci vedeli reprodukovať rôzne naratívy z okruhu o úmrtí 

a mŕtvych. Samozrejme, iná situácia bola v prípade rozprávky (napr. Kmotra smrť), 

kde respondenti poznali rozprávku zo škôl, z kníh alebo iných médií, bez ohľadu na to, 

či sa narodili v Medzeve alebo mimo neho. 

K odlišnému výsledku dospel výskum medzi mantáckymi respondentmi v Medzeve, 

kde iba menšina poznala niekoľko naratívov, v ktorých sa objavila smrť ako muž 

alebo nejasná biela postava, hoci opäť celkovo poznali pomerne bohatý súbor rozprávaní 

o úmrtiach a mŕtvych. Tento výsledok o obmedzenej znalosti príbehov o postave 

smrti v Medzeve ako muža u Mantákov by som vysvetľovala postupným presunom rozprávaní 

z verejnej do súkromnej sféry. Išlo o prejavy modernizačných procesov, ktoré 

mali rozdielny časový postup na dedinách a v mestách. Doterajšie výsledky výskumu 

ukazujú, že naratívy o personifikovanej smrti v Medzeve medzi nemeckým obyvateľstvom 

existovali a existujú, ale znalosť sa stráca. Ak takéto príbehy vedeli porozprávať 

aj respondenti z najmladšej generácie, zistila som, že transmisia išla cez rozprávanie 

v rodine alebo v blízkom príbuzenstve. 

Iná situácia je, ak sledujeme postavu smrti ako reprezentáciu, ktorú respondenti 

mali poznať vo svojej jazykovej skupine. Slovenskí respondenti, čo vyrastali mimo Medzeva, 

predstavu smrti ako ženy, zriedkavejšie ako kostlivca alebo bielej postavy (= zomrelý 

človek rovnako muž alebo žena) vo svojej skupine dobre poznali. Keďže pochádzali 

z dedín, v ktorých neprišlo k výmene obyvateľstva a kde modernizačné procesy 

postupovali pomalšie ako v meste, mohli sa oprieť o kontinuitu predstáv v lokálnej komunite. 

Naproti tomu slovenskí respondenti narodení v Medzeve tvrdili, že takáto 

predstava v Medzeve nebola. Príchod obyvateľstva z rôznych oblastí Slovenska a na 

druhej strane iba postupné vytváranie kontaktov s miestnym obyvateľstvom, ako aj jazykové 

bariéry, zrejme sťažili novým obyvateľom spoznať miestne reprezentácie smrti 

ako muža (der Tod) alebo ako ducha (der Geist). 

Respondenti z nemeckej jazykovej skupiny v Medzeve buď poznali personifikovanú 

postavu smrti len ako muža (der Tod), hovorili o postave ducha (der Geist) alebo (v menšine 

prípadov) nepoznali nijakú skupinovú reprezentáciu smrti v Medzeve. 

Za veľmi zaujímavú časť výskumu pokladám výsledky o individuálnych predsta- 


139

vách respondentov o postave smrti, v ktorých sa objavuje mužská aj ženská bytosť ako 

u slovenských, tak aj mantáckych respondentov. U mantáckych respondentov je však 

mužská predstava o smrti v prevahe. 

Reprezentácie smrti nepatrili k takým javom, ktoré by obyvatelia Medzeva – či už po 

slovensky alebo po nemecky hovoriaci – považovali za skupinovo špecifické alebo skupinovo 

diferencujúce javy. Podľa doterajšieho výskumu nešlo o kultúrne prvky, pomocou 

ktorých by sa konštruovali obrazy o „nás“ a „tých druhých“. Z tohto pohľadu 

pokla dám výskum týchto javov a ich potencionálnych vzájomných rozdielov i podobností 

za prínosný, keďže sa sústreďuje na procesy približovania, vzďaľovania, prekrývania 

alebo aj absencie interakcií takých prvkov, ktoré neboli reflektované alebo uvedomované 

ako skupinovo identifikačné. 

A nakoniec, všetci obyvatelia Medzeva boli aj sú vystavení všeobecným vplyvom modernizačných 

procesov, ktoré ako rozprávania tak aj reprezentácie o personifikovanej 

postave smrti odsúvajú do súkromnej sféry, a tým obmedzujú ich ďalšiu transmisiu. Nové 

podmienky vyžadujú budovanie dôverných sietí blízkych priateľov, príbuzných alebo 

známych, v prostredí ktorých je možné takéto príbehy reprodukovať a takéto predstavy 

šíriť. V týchto sieťach sa počas výskumu podarilo do istej miery sledovať kontakty 

medzi Mantákmi i Slovákmi navzájom a zistiť niektoré obojstranne známe rozprávania 

o úmrtiach a mŕtvych viažuce sa na Medzev, hoci nie priamo o personifikovanej postave 

smrti. 

LITERATÚRA 

Aarne, A., Thompson, S. (1961). The Types of 

the Folktale. Helsinki: Folklore Fellow 

Communication 184. 

Barth, F. (1970). Introduction. In: F. Barth 

(Ed.), Ethnic Groups and Boundaries. The 

Social Organization of Culture Differencies 

(9-38). Oslo: Johansen & Nielsen Boktrykkerl, 

s. 17-36. 

Cammann, A., Karasek, A. (1981a). Volkser - 

zählungen der Karpatendeutschen. Slowakei. 

Marburg: N.G. Elwert Verlag. Diel I. 

Cammann, A., Karasek, A. (1981b). Volkser - 

zählungen der Karpatendeutschen. Slowakei. 

Marburg: N.G. Elwert Verlag. Diel II. 

Dobšinský, P. (1966). Prostonárodné slovenské 

povesti. Bratislava: Tatran. Diel II. 

Gašparíková, V. (1991). Katalóg slovenskej ľudovej 

prózy / Catalogue of Slovak Folk Prose. 

Bratislava: Národopisný ústav SAV. Diel I. 

Gašparíková, V. (1992). Katalóg slovenskej ľudovej 

prózy / Catalogue of Slovak Folk Prose. 

Bratislava: Národopisný ústav SAV. Diel II. 

Gedeon, R. (1961). Besonderheiten der deu - 

tschen Mundart von Untermetzenseifen. 

Dip lomová práca. Bratislava: Filozofická 

fakulta Univerzity Komenského. 

Hall, S. ( 1997). The Work of Representation. 

In: S. Hall (Ed.), Representation. Cultural 

Representations and Signifying Practices. 

London-Thousands Oaks-New Delhi: Sage 

Publications Ltd. (Culture, Media and Identities 

2), s. 13-74. 

Hanika, J. (1954). Die Tödin. Eine Sagenge - 

stalt der Kreminitz-Deutschprobener Sprach - 

insel. Auf Grund der Sammlung A. Karasek. 

Bayerisches Jahrbuch für Volkskunde, 

171-184. 

Ipolyi, A. von (1853). Beiträge zur deutschen 

Mythologie aus Ungarn. Zeit schrift für 

deutsche Mythologie und Sittenkunde, 1, 

257-272. 

Kauner, J., Schürger, J., Wagner, K. (Eds.) 

(1986). Unter- und Ober-Metzenseifen, 

Stoß. Unterzips – Ostslowakei. Drei selbständige 

deutsche Gemeinden bis zu Vetreibung 

nach 1945. Stuttgart: Hilfsbund Karpatendeutscher 

Katholiken e.V. 

Kiliánová, G. (1996): Die Gestalt des Todes in 

den Volkserzählungen. Ethnologia Slovaca 

et Slavica 26-27, 63-93. 

Kiliánová, G. (2008). Märchenrezeption in der 

Slowakei. Zwischen mündlicher Überliefe- 

140 ŠTÚDIE

ung und moderner Wahrnehmung. In: R. 

Bendix, U. Marzolph, (Eds.), Hören, Lesen, 

Sehen, Spüren: Märchenrezeption im europäischen 

Vergleich. Schriftenreihe. Ringvorlesungen 

der Märchen -Stiftung Walter 

Kahn, Herausgegeben von Kurt Franz, Bd. 

8 UNI Göttingen: Schneider Verlag Hohengehren 

GmbH, s. 148-158. 

Kovács, Á. (Ed.) (1982). Magyar népmesekatalógus. 

Budapest, Diel 2. 

Krekovičová, E. (2005). Obraz Smrti – nevesty 

vo folklóre: stredoeurópske súvislosti. In: 

M. Kováč, A. Kovács, T. Podolinská (Eds.), 

Cesty na druhý svet. Smrť a posmrtný život 

v náboženstvách sveta. Bratislava: Katedra 

porovnávacej religionistiky FiF UK Bratislava, 

Ústav etnológie SAV Bratislava, Vydavateľstvo 

Chronos, s. 256-269. 

Lox, H. (2009). Tod. In: Enzyklopädie des Märchens. 

Handwörterbuch zur historischen 

und vergleichenden Erzählforschung. Band 

30, Berlin – New York: Walter de Gruyter, 

s. 696-712. 

Medzev (1977). Vlastivedný slovník obcí na 

Slovensku II. Bratislava, Veda, vydavateľstvo 

SAV, s. 244. 

Müller, I, Röhrich, L. (1967): Der Tod und die 

Toten. Deutsches Jahrbuch für Volkskunde 

13, 346-397. 

Polívka, J. (1923 – 1931). Súpis slovenských 

rozprávok. Diel 1-5. Turčiansky Svätý Martin. 

Richter-Kovarik, K. (2003). Kultúra mantáckej 

minority v období socializmu. Slovenský 

národopis 51(1), 338-339. 

Rosenfeld, H. (1972): Tod. In: Lexikon der 

christlichen Ikonographie. Rom – Freiburg – 

Basel – Wien: Herder Verlag, s. 327-332. 

Röhrich, L. (1980). Der Tod in der Sage und 

Märchen. In: G. Stephenson (Ed.), Leben 

und Tod in den Religionen. Symbol und 

Wirklichkeit. Darmstadt, s. 165-183. 

Sčítanie obyvateľov, domov a bytov, 2001: 

Medzev. Štatistický úrad Slovenskej repub - 

liky – Krajská správa v Košiciach. 

Sperber, D. (1993). Interpreting and explaining 

cultural representations. In: G. Pálsson 

(Ed.), Beyond Boundaries. Understanding, 

Translation and Anthropological 

Discourse. Exploration in Anthropology. 

Oxford: Providence (Explorations in Anthropology), 

s. 162-183. 

Sperber, D. (1996). Explaining Culture. A Naturalistic 

Approach. Oxford-Cambridge, 

Mass.: Blackwell Publishers Ltd. 

Schwarz, E. (1934). Československá vlastivěda. 

Diel 3, Jazyk. Praha: Sfinx. 

O AUTORKE 

GABRIELA KILIÁNOVÁ (*1951, Bratislava) je od roku 1983 vedeckou pracovníčkou 

Ústavu etnológie SAV, v rokoch 2000 – 2012 bola jeho riaditeľkou. Venuje sa výskumu 

kolektívnej pamäti, kolektívnej identity, etnickým štúdiám, rituálom smrti a ľudovej 

próze. Posledne publikovala: Kiliánová, G., Jahoda, C., Ferencová, M. (Eds.): Ritual, 

Conflict and Consensus: Case Studies from Asia and Europe. Wien: Verlag der ÖAW, 

2012; Kiliánová, G: Identität und Gedächtnis in der Slowakei. Die Burg Devín als Erinnerungsort. 

Frankfurt am Main: Peter Lang, 2011; Kiliánová, G., Kowalská, E., Krekovičová, 

E. (Eds.): My a tí druhí v modernej spoločnosti. Konštrukcie a transformácie 

kolektívnych identít. Bratislava: Veda, 2009. 


141

2 61 • 2013 

ŠTÚDIE 

HUMOR A STRACH V POETIKE SÚČASNÝCH POVESTÍ 

ZUZANA PANCZOVÁ 

Mgr. Zuzana Panczová, PhD., Ústav etnológie SAV, Klemensova 19, 813 64 Bratislava, 

zuzana.panczova@savba.sk 

Although there are many discrepancies in definitions of contemporary legends as 

a folklore genre, one characteristic seems beyond dispute: the goal of the plot is to excite 

the interest of the audience through an uncommon (unbelievable) story which is 

told as if it were true. The expected impacts of such stories are feelings of shock, amusement 

or fear. It is interesting that in the same genre two such different emotional 

impacts are dominant, and furthermore they are very often present as parts of the same 

narrative situation or even in the same story. The aim of this paper is to describe 

two theories which attempt to explain the common principles of the poetics of horror 

and humour. They were developed by authors exploring the field of the philosophy or 

theory of art, but in the view of this author they could be inspiring and useful also in 

folklore studies. 

Key words: contemporary legends, humour, horror fiction, incongruity theory, relaxation 

theory, relief theory 

Kľúčové slová: súčasné povesti, humor, horor, teória inkongruencie, teória relaxácie, 

teória uvoľnenia 

The thing I have found is 

that you’ll never find an audience 

that wants to laugh more 

than a horror audience. 1 

(S. Gordon, režisér hororových filmov) 2 

ÚVOD 

Žánrovú kategóriu súčasných povestí (niekedy nepresne nazývaných „mestské legendy“ 

či dokonca „urbánne mýty“ 3 ) už pravdepodobne nie je nevyhnutné slovenskej 

1 [Preklad: Zistil som jednu vec, že nenájdete publikum, ktoré by sa chcelo viac smiať ako hororové 

publikum.] 

2 Cit. podľa Carroll, 1999: 146. 

3 Sú to doslovné preklady anglických termínov „urban legends“ alebo „urban myths“, v súčasnosti sa však 

142

odbornej i laickej verejnosti predstavovať ako neznámy pojem. Predsa však spresním, 

že týmto termínom bola pomenovaná podskupina povestí hovoriacich o nezvyčajných 

udalostiach, zážitkoch či javoch, ktoré sa, na rozdiel od rozprávok alebo mýtov, udiali 

v reálnom a súčasnom svete a reflektujú reálie moderného života. 

V nasledujúcom príspevku by som chcela nadviazať na prácu z roku 2005, ktorá sa 

problematike súčasných povestí venovala zo širšieho hľadiska (Panczová, 2005). Teraz 

sa chcem sústrediť na tému ich poetiky, ktorá – podobne ako je to typické aj pre iné oblasti 

tohto žánru – často prekračuje hranice tradičných žánrových foriem. 

Na jednej strane sú podobné viacerým žánrom „tradičného“ folklóru, najmä povestiam 

a poverových rozprávaniam, 4 zároveň majú niektoré texty podobné črty ako memoráty. 

5 Navyše sa však v niektorých súčasných povestiach prejavujú aj vplyvy poetiky 

žánrov profesionálneho umenia, akými sú napríklad detektívne poviedky, filmový 

horor, triler, 6 pričom je nepochybne toto spojenie priamo i nepriamo vzájomne geneticky 

podmienené. Snaha hľadať a analyzovať vzťah medzi profesionálnou tvorbou 

a folklórom nie je nová, no v súvislosti so súčasnými povesťami patrí k pomerne novým 

prístupom. 7 Pri výskume sa totiž čoraz zreteľnejšie ukazuje, že viaceré motívy a sujety, 

ktoré kolujú v ústnom podaní alebo v internetových diskusiách ako súčasné povesti, 

sú inšpirované profesionálnou tvorbou 8 a naopak. Existujú však aj autorské diela, 

ktoré čerpajú tematiku a poetiku zo súčasných povestí a niekedy na ňu aj priamo odkazujú. 

9 Z pozície filmovej vedy analyzuje určité teoretické aspekty vzťahu súčasných 

povestí a filmu štúdia M. J. Kovena (Koven, 2003). Koven v tejto súvislosti poukazuje 

na odlišnosť poetiky kategórie slasher film (z angl. slash – rezať, sekať), kde je ústrednou 

postavou človek – (masový) vrah, od hororovej fikcie (horror fiction), kde je zdrojom 

strachu postava s nadprirodzenými vlastnosťami. K už zaužívanému pojmu horror 

legends, 10 ktorý sa vzťahuje na súčasné povesti s poetikou tvoriacou paralelu k hororovej 

fikci, pridáva pojem terror tales (Koven, 2003: 4), čo sú súčasné povesti poetikou 

podobné kategórii slasher films. 

Rovnako ako filmová produkcia, aj rozprávanie súčasných povestí má za cieľ ponúknuť 

predovšetkým „dobrý príbeh“, čo v tomto prípade znamená účinne pôsobiť na 

oproti pôvodnému folkloristickému označeniu „urban legends“ dáva prednosť termínu „contemporary 

legends“. 

4 S povesťami ich okrem subjektívnej reálnosti deja spája jednoepizodický sujet, stratégia vytvárania 

a uvoľňovania napätia prostredníctvom základných komponentov expozície, zápletky a rozuzlenia, komentáre 

pred a za znením podania, tendencia k cyklizácii, ako aj frekventovanosť epicky nerozvinutých 

foriem (Hlôšková, 1987: 71). Vzájomné súvislosti s danými žánrami uvádza aj Galiová, 2003. 

5 Je to najmä prevaha dynamických motívov a odvolávanie sa na podrobne identifikovaných svedkov 

udalostí (Fine, 1987: 1102-1103 a Bird, 1979: 56). 

6 Horor je „umelecký žáner s námetom úmyselne vyvolávajúcim hrôzu“ (KSSJ: heslo Horor). Na rozdiel 

od podobného umeleckého žánru trileru, ktorý má tiež za úlohu vyvolať napätie a vzrušenia a má veľmi 

dynamický dej, v hororových príbehoch má mať zamýšľaný emocionálny dopad na obecenstvo (pocit 

strachu) vyššiu intenzitu a aj dominantnú úlohu. 

7 Téme sa venuje napríklad Brednich, 2001. 

8 Ako príklad uvediem „zľudovenie“ poviedky Kittens v zbierke Deana Koontza Strange Highways 

(Koontz, D. Strange Highways. Warner 1994). 

9 Napríklad filmová trilógia, kde v prvých dvoch filmoch možno hovoriť o type slasher film, zatiaľ čo tretí 

je už horror fiction: 

1. Matthews, G., McDonnell, M., Moritz, N. H. (Producenti), Blanks, J. (Režisér). (1998). Urban Legend 

Film]. USA: TriStar Pictures; 

2. Matthews, G., Moritz, N. H., Rothschild, R. L. (Producenti), Ottman, J. (Režisér). (2000). Urban Legends: 

Final Cut Film]. USA: Columbia Pictures; 

3. Merrell, A., Phillips, L., Messer, S. (Producenti), Lambert, M. (Režisér). (2005). Urban Legends: 

Bloody Mary Film]. USA: NPP Production. 

10 Napr. Ellis, 1994. 

Zuzana Panczová 

143

emócie poslucháča. Podľa mojich skúseností rozprávači súčasných povestí počas jednej 

rozprávačskej situácie s obľubou striedajú šokujúce humorné a hororové zápletky. 

Dokonca aj jeden príbeh môže vyvolať pocity strachu, odporu i smiešnosti. I keď v prípade 

poetiky humoru a hororu na prvý pohľad ide o protichodné pocity a emócie, ukazuje 

sa, že ich alternatívne alebo súčasné využitie v príbehoch súčasných povestí nie 

je náhodné a ani nelogické, práve naopak. Už samotné hľadanie podstaty humoru je 

oveľa ťažšie, ako by sa na prvý pohľad mohlo zdať. Niet divu, že sa tento problém stal 

predmetom teoretických úvah už v dávnej minulosti (Platón, Aristoteles) 11 a je súčasťou 

akademickej debaty aj dnes. 12 V práci budem vychádzať z teórií humoru, ktoré jednak 

zdieľajú viaceré vedné disciplíny (filozofia, lingvistika i teórie umenia), a ktoré zároveň 

umožňujú hľadanie styčných bodov s poetikou hororu – teórie inkongruencie 

a teória uvoľnenia (relaxácie). V súvislosti s tým budem uvažovať o aplikovaní týchto 

teórií na žáner súčasných povestí. 

Ako materiálový základ pre nasledujúce úvahy mi slúžia jednak vlastné výskumy 

vykonané pred niekoľkými rokmi formou interview, 13 zbierky súčasných povestí iných 

autorov, 14 ako aj „databázy“ jestvujúce na internete. 15 

ABSURDNÝ HUMOR V POETIKE SÚČASNÝCH POVESTÍ 

Súčasné povesti sa niekedy zvyknú označovať ako príbehy „príliš dobré na to, aby to 

mohla byť pravda“. Šíria sa aj v prípadoch, že napriek často proklamovanej pravdivosti 

vyvolávajú u publika pochybnosti. 

Využívanie škodoradostného, absurdného či čierneho humoru, teda humoru, ktorý 

stojí kdesi na hranici medzi tragickosťou a odpornosťou, a z hľadiska všeobecných etických 

zásad by sa mal javiť ako niečo neprimerané, nájdeme v množstve pulárnych látok 

hovoriacich napríklad o neúmyselnom kanibalizme či iných absurdných obrazoch 

súvisiacich s mŕtvymi telami. Nasledujúce verzie hovoria o tom, ako nič netušiaci príbuzní 

zjedli pozostatky spopolneného mŕtveho. 

„Príbeh som počula ešte v 80. rokoch od svojho otca ako zábavnú historku z reálneho 

života, ktorú počul od kolegyne v práci. Jedna rodina žijúca v povojnovom socialistickom 

Československu mala v USA starú mamu. Keď zomrela, poslali jej spopolnené 

pozostatky podľa jej posledného želania späť do vlasti. Rodina dostala zásielku zvláštnych 

kostí v plechovom hrnci z USA v čase, keď zo zámoria prichádzala pomoc humanitárnej 

organizácie U.N.R.R.A., a tak si mysleli, že sa jedná o nejakú zvláštnu úpravu 

mäsa a zjedli obsah plechovice v kapustnici. Boli síce vopred telefonicky upozornení 

11 Pozri Olson, 2007: 4. 

12 O teóriách humoru alebo komiky pozri napríklad Knuuttila, 1996; Kmeťko, 2006; Borecký, 2000. Z čes - 

kých bádateľov sa prvkom humoru a hororu v súčasnom folklóre detí venuje napríklad J. Pospíšilová 

(Pospíšilová, 2012). 

13 Zdrojom sú jednak príbehy zaznamenávané príležitostne v rámci spontánnych debát prevažne medzi 

študentmi na Slovensku (Bratislava) i v Nemecku (Göttingen) v rokoch 2000 – 2005, ako aj príbehy 

získané počas terénnych výskumov rozprávaní v obciach zátopovej oblasti Vodného diela Žilina v roku 

1998 či pri výskume rozprávaní potomkov slovenských prisťahovalcov v obciach v okolí mesta Sátoralja - 

újhély v Maďarsku v roku 2002. 

14 Janeček, 2006; Brednich, 1990; Brednich, 1991; Brednich, 1994; Bennett, Smith, 1988; Bennett, Smith, 

Widdowson, 1987; Brunvand, 1982; Brunvand, 1984; Brunvand, 1986 a i. 

15 Napríklad www.urbanlegends.about.com, www.sagen.at, www.snopes.com, www.urbanlegends.about. 

com, www.museumofhoaxes.com, www.hoax.cz, a i. 

144 ŠTÚDIE

o zaslaní urny, no omylom sa im tieto dve príbuzné slová – urna a U.N.R.R.A. – poplietli. 

Až ďalší telefonát o dva týždne, keď sa chceli úrady uistiť o doručení pozostatkov, 

ich vyviedol z omylu a odhalil nepríjemnú skutočnosť.“ 

(Zaznamenané dňa 6. 5. 1999, Žilina. Informátor: žena, 21 rokov.) 

Podobný príbeh nájdeme na stránke www.snopes.com, kde je zaradený do kategórie 

„cremains“. 16 Text prevzatý z časopisu De Vos z roku 1996 znel: 

„Keď sa rodina presťahovala do Severnej Ameriky, zostala v stálom styku s ich európskymi 

príbuznými. Listy a balíky pravidelne merali cestu z jedného brehu na druhý. 

Po dlhom období odmlčania naraz z USA prišiel malý balík. Vnútri bol džbánok so sivým 

práškom, starostlivo zabalený v hodvábnom papieri. Nebol tu žiaden odkaz, ale pretože 

mnohé predošlé balíky obsahovali instantné zmesi, členovia európskej rodiny si pomysleli, 

že aj tento prášok bol zmesou, ktorá sa má pripraviť jednoduchým pridaním 

vody. Omáčku uvarili a podávali, ale určite to nebolo to najlepšie, čo kedy jedli! O niekoľko 

dní neskôr prišiel z USA list, ktorý vysvetľoval, že zomrel otec, a pretože stále 

smútil za vlasťou, želal si, aby bol jeho popol rozsypaný nad jeho rodným mestom. Stará 

mama dúfala, že to zvyšok rodiny nebude obťažovať a že list príde pred popolom, ktorý 

bol zaslaný osobitne v džbánku a starostlivo zabalený do hodvábneho papiera.“ 17 

(Získané dňa 2. 3. 2006 z http://www.snopes.com/horrors/cannibal/cremains. htm.) 

Tematicky podobné sú i príbehy o mŕtvolách zakonzervovaných v mede či v alkohole, 

prípadne príbehy z oblasti pracovných úrazov, týkajúce sa uvarených kuchárok 

či pracovníkov pivovaru: 

„Toto sa stalo už dávnejšie – v 50.- 60. rokoch – v jednej jedálni v Rači. Po skončení 

služby sa vraj jedna z kuchárok rozhodla vykúpať sa v jednom z tých veľkých hrncov. 

Dala si tam zohriať vodu, ale keď tam vliezla, veko sa zaklaplo. Ono sa zvnútra otvoriť 

nedá. A stalo sa to v piatok, takže sa varila celú sobotu a nedeľu, našli ju až v pondelok.“ 

(Komentár k príbehu: „Ale toto asi bola pravda, dlho sa tu o tom hovorilo. Vždy, keď 

som sa pozrel tým smerom, na Raču, som si na to spomenul.“) 

(Zaznamenané dňa: 17. 3. 2005, Bratislava. Informátor: muž, 62 rokov.) 

P. Janeček uvádza variant z Plzne: 

Dej sa mal odohrať vo veľkej závodnej jedálni v Plzni. Zamestnankyne mali vo zvyku 

kúpať sa vo veľkom automatizovanom kotle s elektrickým výhrevom, slúžiacom na 

prípravu šesť a pol tisíca porcií polievok: „V tomto nevelikém, leč pohodlném bazénu 

skotačily do libosti. Jednou probíhalo všechno normálně, avšak v okamžiku, kdy koupající 

se ženy dováděly víc než obvykle, rozhoupaná voda zakolébala kotlem a s mo- 

16 Vo význame spopolnené pozostatky, utvorené od slov „to cremate“ (spopolniť) a „remains“ (pozos - 

tatky). 

17 Iné verzie udávajú, že pozostatky boli zaslané v obyčajnej plechovke alebo inom obale z jedla, pričom 

ho použili aj ako korenie, múku, instantný nápoj a pod. Dôvod oneskoreného vysvetlenia je buď kvôli 

tomu, že listy a balíky vraj nesmeli byť do zahraničia zasielané spolu, alebo ak aj boli, príbuzní cudzej 

reči nerozumeli a skonzumovali obsah balíka skôr, ako dali list preložiť. Tento motív dokonca poskytol 

námet pre jednoaktovku The Funeral Tea od P. Wilsona v roku 1972. Tieto príbehy sa rozšírili po druhej 

svetovej vojne v USA i v Európe a reflektovali povojnový kontakt dvoch rozličných svetov. Nezvyčajnosť 

noviniek americkej kuchyne – napríklad instantných – vyvolávala v tej dobe na „Starom kontinente“ 

(a najmä v strednej Európe) údiv a pravdepodobne aj nedôveru. 


145

hutným třeskem se zavřelo víko. Tím započal i automatický varný proces, nastavený 

na dvě hodiny při přetlaku několika atmosfér. Podle ústního podání všechny tři ženy 

tragicky zahynuly.“ 18 

Vo všetkých týchto príbehoch dochádza k paradoxnému spojeniu protikladu ľudské 

telo (mŕtvola) – varenie (jedlo). Tento paradox, ktorý patrí do spoločenského „tabu“ 

kanibalizmu, je v príbehoch obohatený aj o ďalšie ponaučenia: v prípade zásielok 

z USA, čo je tematika na území Československa rozšírená v povojnovom období 50. rokov 

minulého storočia, 19 je to možný náznak vyjadrenia kultúrnych rozdielov a určitej 

nedôvery voči „americkej“ instantnej strave; v prípade uvarených kuchárok sa sujet 

pohybuje v rámci klasickej schémy potrestaného priestupku – nedodržania hygienických 

noriem v stravovacom zariadení. 

Absurdita týchto motívov a sujetov sa často prechyľuje do výrazne humornej polohy. 

Mnoho látok hovoriacich o rôznych nešťastiach, tragických alebo až drastických 

scénach poznáme rovnako v ich povesťových aj anekdotických verziách. Ako príklad 

uvediem medzinárodne obľúbenú látku zo skupiny automobilových nehôd – „bezhlavý 

motorkár“. Sú to rôzne varianty sujetov, podľa ktorých sú vodiči počas jazdy šokovaní 

pohľadom na predbiehajúceho motorkára bez hlavy. Následné vysvetlenie uvádza, 

že motorkár sa v plnej rýchlosti nestihne vyhnúť ostrým predmetom trčiacim 

z okoloidúcich áut (plechy, kosy a pod.), tie mu odseknú hlavu a on ešte dlhú chvíľu 

pokračuje v jazde. Niektoré príbehy znásobujú tragické následky tým, že šokovaný vodič-svedok 

následne spôsobí ďalšiu autonehodu (Janeček 2006: 235-236). Anekdotická 

verzia povesťovej látky koluje na internete v tomto znení: 

Pridal(a): Strawberry. Idú dvaja chlapi po chodníku a zrazu okolo nich prejde bezhlavý 

motorkár. Za chvíľu okolo nich prejde druhý a aj tretí bezhlavý motorkár. Jeden 

chlap sa pozrie na druhého a hovorí mu: ,,Nedáš tú kosu radšej na druhú stranu” 

(Získané dňa 5. 6. 2004 z http://vtipy.4ever.sk/index.phpidkat=6&tr=1&pg=10.) 

O popularite týchto príbehov svedčí aj fakt, že vznikla dokonca zvláštna „cena“ – 

Darwin Awards – udeľovaná za najbizarnejší spôsob, akým ľudia, v skutočnosti alebo 

len vo fantázii rozprávača, zahynuli alebo sa zranili. Ako príklad uvádzam príbeh z kategórie 

súčasných povestí, ktorý je variantom látky známej ako „The Exploiding Toilets“ 

[Vybuchujúce toalety]. 

„Tento chlapík si dotlačil motorku cez terasu do svojej obývačky, kde začal čistiť motor 

nejakými handrami a s fľašou benzínu, všetko v pohodlí vlastného bytu. Keď skončil, 

sadol si na motorku a rozhodol sa, že prudko naštartuje a ubezpečil sa, či je všetko 

v poriadku. Nanešťastie, motorka sa rozbehla a prerazila cez sklené dvere terasy spolu 

s ním, stále sa držiacim riadidiel. Jeho žena robila v kuchyni. Na strašidelný zvuk sa 

rozbehla a našla ho na terase pomliaždeného, nepekne dorezaného úlomkami rozbitého 

skla. Zavolala 911 a zdravotníci odniesli nešťastného muža na pohotovosť. Neskôr 

popoludní sa manžel s početnými stehmi prebral, manželka ho vzala domov a uložila 

18 P. Janeček tvrdí, že obdobím najväčšej popularity tejto látky boli povojnové roky, no dnes sa presúva 

skôr do detského repertoáru (Janeček, 2006: 279-280). 

19 Rovnaký motív naviazaný na povojnovú potravinovú pomoc z USA uvádza R. Brednich aj vo variantoch 

z Nemecka, že v jednom z poľských variantov je popol zaslaný zo SRN (Brednich, 1994, 79-82). Existujú 

však aj látky, ktoré sa nevzťahujú na kontext povojnovej Európy a kde motív potravinovej pomoci 

chýba (Brednich, 1994, 82; Janeček, 2006: 116-118). 

146 ŠTÚDIE

ho do postele. Upratala neporiadok v obývačke a fľašu s benzínom vyliala do záchodu. 

Krátko na to sa manžel zobudil, zapálil si cigaretu a šiel do kúpeľne, aby si konečne 

uľavil. Posadil sa a zahodil cigaretu do záchodu, ktorý okamžite explodoval, pretože 

žena benzín nespláchla. Explózia vymrštila muža cez dvere kúpeľne. Žena počula 

hlasný výbuch a hrozný zvuk výkrikov svojho manžela. Bežala do haly a našla svojho 

muža ležať na dlážke so spálenými nohavicami a s popáleným zadkom. Opäť bežala 

k telefónu a volala záchranku. Poslali opäť tých istých zdravotníkov. Naložili manžela 

na nosidlá a odnášali ho na cestu. Jeden z nich sa manželky spýtal, ako sa úraz prihodil. 

Keď im to povedala, začali sa smiať tak silno, že pustili nosidlá a zlomili chlapíkovi 

kľúčnu kosť.“ 

(Získané dňa 3. 10. 2002 z http://darwinawards.com/legends/legends1998-14.html. 

Preložila Z. Panczová) 

Tieto príbehy, či už priamo súčasné povesti alebo ich anekdotické pendanty, vypovedajú 

o tragických udalostiach, ktoré však nastali za takých absurdných okolností, že 

pôsobia niekde na hranici medzi tragikou a komikou. Rozporuplnosť vyššie uvedených 

príbehov je skrytá v kontraste medzi úvodnou scénou z bežného života, náhle 

prerušenou nešťastnými alebo priamo tragickými výjavmi s absurdnými atribútmi 

(bezhlavý motorkár, havária v obývačke, explózia na toalete). 

STRACH V HOROROVÝCH A „ZABIJÁCKYCH“ POVESTIACH 

(HORROR LEGENDS A TERROR TALES) 

Na druhej strane, mnoho súčasných povestí zakladá svoju poetiku na zápletkách podobných 

zabijáckym filmom (slasher films) a hororovej fikcii, kde vzbudzujú strach 

rôzne príšery od neľútostných maniakov cez rôznych mutantov, až po nadprirodzené 

monštrá (napr. pomstiaci sa duchovia mŕtvych). Na rozdiel od príbehov, kde je trápna 

situácia, nešťastie či smrť spôsobená neúmyselnou náhodou alebo v dôsledku ľudskej 

zlomyseľnosti, hororové a „zabijácke“ verzie súčasných povestí vykresľujú aj postavy ľudských 

zabijakov v nadprirodzenom, iracionálnom alebo absurdnom svetle – disponujú 

výnimočnými alebo až nereálnymi schopnosťami a pôsobivými rekvizitami (útočník je 

akoby neviditeľný, neuveriteľne predvídavý, silný, pri vraždách používa masky či nezvyčajné 

vražedné nástroje). V tomto je evidentný súvis s poetikou niektorých knižných 

či filmových žánrov, ktoré využívajú postavy fantastických, nadprirodzených príšer (horory) 

a vraždiacich psychopatov v rámci slasher films – aj keď atribúty a prejavy týchto 

vrahov bývajú často nereálne a vymykajú sa profilu reálnych psychiatrických pacientov. 

Naratívna stratégia sa v týchto stvárneniach obyčajne sústreďuje na vykreslenie deja 

z perspektívy potenciálnej obete, s ktorou sa recipient môže stotožniť. Tá prítomnosť vraha 

síce tuší, no nemôže mu uniknúť – zločinec je zdanlivo vždy o krok vpredu a napätie 

stúpa až do finálneho rozuzlenia, kde zvíťazí jedna alebo druhá strana. V súčasných povestiach, 

ktoré sú prevažne monoepizodické, si rozprávač pri stupňovaní napätia vystačí 

s typizovanými postavami, ktoré nie sú podrobnejšie charakterizované. Rozuzlenie 

býva prekvapivé, náhle a stručné – no nestráca na účinnosti, skôr naopak. Azda 

najznámejšou látkou je v tomto smere „The Hook“ [Hák]: 

„Tento mladý pár zaparkoval auto na dedinskej ceste. Dievča je naozaj nervózne 

a neisté. Zdá sa, že práve na tomto území sa šírili správy o utečenom kriminálnikovi. 


147

Bol považovaný za nebezpečného, šialeného vraha. Volali ho Hák, pretože mu chýbala 

jedna z rúk a namiesto nej nosil hák. Vraj ho použil na všetkých svojich obetiach. 

Akokoľvek, dievča bolo z nejakého dôvodu naozaj neisté. Pravdepodobne si neboli vedomí 

utečeného vraha. Povedala, že má zlý pocit, ale nevie prečo. Chalan sa na ňu nakoniec 

nahneval. Myslel si, že sa vyhovára, pretože tam nechce parkovať. Napokon 

stratil trpezlivosť a dupol na plyn. Odfrčal odtiaľ skutočne veľmi rýchlo. Počas cesty 

domov nepovedal ani slovo. Keď prišli k domu dievčaťa, vyšiel len von a šiel na druhú 

stranu, aby otvoril dvere. Keď prišiel k dverám, bol tam hák visiaci z kľučky.“ 

(Baker 1982. Hoosier Folk Legends. Bloomington: Indiana University Press, 1982. 

Zís kané dňa 15. 3. 2006 z http://www.snopes.com/horrors/madmen/hook.asp. Preložila 

Z. Panczová.) 

Príbuzný námet o vrahovi „so strunou” pochádza z Čiech a je variantom medzinárodnej 

látky „The Killer in the Backseat“ [Zabijak na zadnom sedadle]: 

„Niekde medzi Táborom a Českými Budejovicami šla žena autom. Vzala stopára, 

ktorý mal kufrík a sadol si dozadu. Správal sa však čudne, stále sa pozeral do kufríka. 

Po čase ju poprosil, aby zastavila v lesíku, chcel ísť na potrebu. Ona to využila a ušla. 

V kufríku boli rukavice a struna.“ 

(Zaznamenané dňa 12. 12. 2003, Göttingen (SRN). Informátorka: česká študentka, 

26 rokov.) 

Zvyčajnými interpretáciami týchto príbehov sú psychologizujúce zovšeobecnenia 

na tému naratívneho vyjadrenia trestu za prekračovanie istých noriem alebo pravidiel 

bezpečnosti (rande mladých ľudí na odľahlých miestach, zastavovanie stopárom – obyčajne 

žena nechá nastúpiť neznámeho muža a pod.). 

PSYCHOLOGICKÝ ROZMER „MORBÍDNYCH“ POVESŤOVÝCH LÁTOK 

Jeden z prvých popularizátorov výskumu súčasných povestí, americký folklorista 

J. H. Brunvand, v tejto súvislosti napísal: „Spoločne s krátkymi neoverenými správami 

(„fámami“), s ktorými sú často úzko zviazané, sa súčasné povesti zavďačujú našej túžbe 

spoznať a pokúsiť sa pochopiť bizarné, strach vzbudzujúce a potenciálne nebezpečné 

či trápne javy, ktoré sa môžu stať... Tieto putujúce príbehy priťahujú našu morbídnu 

zvedavosť a uspokojujú naše senzáciechtivé mysle, ktoré si žiadajú potešenie 

prostredníctvom ustavičného dodávania nových informácií, trochu prikrášlených pozitívnymi 

správami.“ (Brunvand 1981: 12-13.) 

Ak sa pozrieme na účinky, ktoré majú na poslucháčov, vidíme, že ponúkajú epicky 

spracované senzácie spojené s negatívnymi pocitmi strachu, napätia, odporu, ale aj zábavných 

účinkov škodoradostného a čierneho humoru. Podobne ako vo sfére hororovej 

fantastiky, aj tu sa ľudia často nechávajú upútať napätím z niečoho, čo by v reálnej 

situácii nechceli zažiť – no v príbehu, ktorý je len simulovanou skutočnosťou, môže 

byť napätie vyhľadávaným spôsobom relaxu. Navyše, tieto príbehy sú obľúbené predovšetkým 

medzi adolescentnou mládežou, takže ich možno vnímať ako prejav zvýšenej 

obrazotvornosti, vyrovnávania sa s procesmi socializácie aj dôverčivosti voči „zaručene 

pravdivým“ historkám (pozri aj Panczová, 2005: 48-53). 

K tomu smerujú aj psychologicky orientované analýzy súčasných povestí. Britská 

148 ŠTÚDIE

psychologička S. Hobbs predpokladá, že úspech súčasných povestí ako „dobrých príbehov“ 

tkvie ani nie tak v ich informačnej hodnote, ako skôr v tom, že majú na poslucháčov 

subjektívne pozitívny vplyv. Na základe analýzy niekoľkých desiatok príbehov 

zistila, že najčastejšou psychologickou funkciou týchto príbehov bolo ospravedlnenie 

úzkostí, nastolenie spravodlivosti poetickými prostriedkami a vyjadrenie neprimeraných 

pocitov (vrátane toho, že niektoré nešťastia pôsobia smiešne, mŕtvola sa javí ako 

kus mäsa a pod.) (Hobbs, 1987: 141-145). Ich konečným účinkom na recipientov môže 

byť šok, pobavenie, ale aj pocit zadosťučinenia alebo symbolické potvrdenie platných 

spoločenských noriem. Zodpovedá to napokon aj morfologickému modelu súčasných 

povestí, ktorý navrhol D. Barnes a pozostáva z nasledujúcich prvkov: 

1. zákaz (často len implicitne naznačený), 

2. jeho porušenie, 

3. následky a 

4. pokus o únik (ten môže byť rovnako úspešný ako neúspešný) (Barnes, 1996: 4). 

Súvislosti medzi zábavnosťou a hrôzostrašnosťou v kontexte s cieleným prekračovaním 

určitých kultúrnych kategórií naznačuje v oblasti literárnych diel aj český literárny 

teoretik J. Hrabák, a to prostredníctvom kategórií „bizarnosť“, „grotesknosť“ a „absurdnosť“, 

ktoré vníma ako rôzne stupne rozporuplnosti javov, spôsobujúce humorné alebo 

strach vzbudzujúce vyznenie určitého obrazu/príbehu: 

– grotesknosť stavia vedľa seba protiklady a veci, ktoré sa podľa zdravého rozumu 

navzájom vylučujú, ale v danom prípade sú zlúčené, 

– bizarnosť sa od groteskného líši kvantitatívne, predstavuje jeho nižší stupeň, 

– absurdnosť je vyšší stupeň grotesknosti. Odhaľuje hlboký a nepochopiteľný, ale 

pritom závažný rozpor, takže pôsobí skôr hrôzostrašne ako smiešne (Hrabák, 

1973: 64-67, 89-99). 

V Hrabákovej terminológii je naznačený princíp prekračovania istých pravidiel vnímania 

vecí, ktorými sa intuitívne riadime a ktorých prekračovanie vedie k pocitom balansujúcim 

medzi pobavením a strachom. Podľa neho sa teda pocit strachu zväčšuje 

úmerne „závažnosti“ rozporu, čo by sa dalo interpretovať aj ako zintenzívnenie pocitu 

ohrozenia. Ako uvidíme ďalej, v podobnom duchu sa nesú úvahy iných autorov. 

PRINCÍP SPOJENÉHO NESÚLADU A KATEGORICKEJ TRANSGRESIE 

Princíp spájania nesúvisiacich, protirečivých či kontrastných javov ako podstatu humoru 

použil už filozof A. Schopenhauer, ktorý považoval smiech za reakciu na uvedomenie 

si inkongruencie medzi konceptom a reálnymi objektmi (pozri Kmeťko, 2006). 

O uplatnení tohto princípu rovnako v humore, ako aj v horore (v zmysle umeleckej hororovej 

fikcie ako prejavu súčasnej masovej kultúry) pojednáva štúdia amerického filozofa 

a popredného odborníka v oblasti filozofie umenia N. Carrolla (Carroll, 1999). 

Snažil sa zistiť, v čom sa humor odlišuje od hororu a čím sa naopak podobajú. 

Keďže na otázku odlišnosti dáva pomerne jednoduchú odpoveď – je ňou odlišná emocionálna 

reakcia: pocit ohrozenia verzus zábavnosť – jadrom jeho úvah je opäť hľadanie 

spoločných znakov. Tu sú dôležitým momentom tézy kultúrnych antropológov, týkajúce 

sa prekračovania (transgresie) alebo narúšania jestvujúcich schém kultúrnych kategórií 

(Douglas, 1966 a Leach, 1964. Citované podľa Carroll, 1999: 159). Veci sú vnímané ako 

nečisté vtedy, ak predstavujú problém pre jednoznačné zaradenie do pevných, stabilných 

kategórií a pojmových schém, teda ak sú vzhľadom na tieto kategórie prestupujúce, pro- 


149

tirečivé, neúplné, beztvaré. Carroll totiž tvrdí, že humor ako aj horor pracujú s porušovaním, 

problematizáciou či prekračovaním kategórií, noriem a pojmov (Carroll, 1999: 

152). Neoddeliteľnou a podstatnou súčasťou hororu je postava monštra šíriaceho strach. 

Príšery, ktoré vystupujú v hororových príbehoch, vyvolávajú zároveň pocity strachu, 

ohrozenia aj odporu, a to práve preto, že spĺňajú podmienku kategoriálnej nečistoty, 

prekračujú alebo deformujú kategórie mŕtveho a živého (revenanti, upíri), ľudského 

a zvieracieho (rôzni mutanti), normálneho a šialeného (maniaci) a pod. Ak však zbavíme 

typické hororové postavy ich strašidelnosti, stanú sa komickými a naopak – humorné 

obrazy a postavy založené na spomínanom princípe nesúladu sa stávajú v momente, 

keď im je prisúdená vlastnosť nebezpečnosti, veľmi pôsobivými súčasťami hororových 

fikcií. Zreteľne sa to prejaví najmä vtedy, keď v zmysle absurdnosti inak vyjadrujú nevinnosť 

a roztomilosť (napríklad vraždiace bábiky, ktoré v normálnom svete predstavujú 

neživú napodobeninu dieťaťa, 20 alebo klauni, ktorí sú vlastne vizuálne deformovanými 

obrazmi ľudí s iracionálnym správaním). N. Carroll svoje úvahy zhrnul nasledovne: „Horor 

rovná sa kategorická transgresia alebo narušenie plus strach; humor založený na nesúlade 

(incongruity humor) sa rovná, aspoň sčasti, kategorická transgresia alebo narušenie 

mínus strach.“ (Carroll, 1999: 157.) 

TEÓRIA UVOĽNENIA A PRINCÍP DEHUMANIZÁCIE 

Vyššie zmienená postava klauna je zároveň jedným z ukážkových príkladov princípu 

dehumanizácie v práci filozofa E. D. Olsona (Olson, 2007). Ten ho považuje za jednu 

z najčastejších stratégií uplatňovaných v humore i v horore, pričom ním dopĺňa 

a vysvetľuje jednak teóriu inkongruity, ale aj ďalšiu z teórií humoru a smiechu, tzv. release 

či relief theory teóriu uvoľnenia, v slovenčine označovanú ako teória relaxu (pozri 

Kmeťko, 2006). Táto je zameraná na fyziologicko-psychické procesy vedúce k smiechu, 

pričom sa odvoláva na britského sociológa a filozofa H. Spencera. Spencer okrem 

všeobecne akceptovaného faktu, že smiech je formou svalového podráždenia v dôsledku 

silného emočného napätia, upozorňuje aj na fakt, že tento jav nemusí byť výlučne 

spôsobený vnímaním niečoho smiešneho, ba ani nejakou radostnou príčinou 

(cit. podľa Olson, 2007: 6). Podobne ako teória nesúladu, aj Olsonova hypotéza pracuje 

s myšlienkou prekračovania transgresie, no pozornosť upriamuje na procesy tvorby 

a uvoľňovania napätia, ktoré so sebou tento proces prináša. Humor i horor môžu zane - 

chať príjemné pocity vďaka tomu, že využívajú príbeh na vytváranie emocionálneho 

napätia, ktoré vzápätí uvoľnia (podľa možnosti netriviálnym spôsobom). Podľa Olsona 

je pritom dôležitým momentom, ktorý napätie spôsobuje, práve princíp dehumanizácie 

(no aj humanizácie nehumánnych javov), pričom tento princíp sa veľmi často 

uplatňuje tak vo sfére humoru, ako aj hororu. Kým humanizácia v humore pripisuje 

ľudské vlastnosti neživým objektom či zvieratám, dehumanizácia umožňuje vytváranie 

menejcenných či znetvorených podôb ľudských bytostí. Na tomto princípe funguje 

napr. humor založený na výsmechu z iných (napríklad vtipy o blondínkach, ale aj 

rasistické vtipy), zatiaľ čo vo vizualizovanej podobe sa táto stratégia uplatňuje napríklad 

v karikatúrach. (Olson, 2007: 8 a n.) 

Postava klauna, ktorý by mal byť úsmevnou karikatúrou ľudskej podoby, je pri úva- 

20 Ako istý vzor pre nasledujúcu tvorbu slúžil film Magic podľa scenára W. Goldmana, ktorý zároveň 

napísal knihu, podľa ktorej bol scenár vypracovaný: Levine, J. E., Levine, R. P. (Producenti), Attenborough, 

R. (Režisér) (1978). Magic [Film]. USA: 20 th Century Fox. 

150 ŠTÚDIE

hách o prepojení humoru a hororu veľmi inšpiratívna. Je zaujímavé, že napriek tomu, 

že by mal byť zábavnou postavičkou najmä pre detské publikum, u mnohých detí i dospelých 

ľudí spôsobuje postava klauna neistotu, strach, ba až odpor. 21 Postava klauna- 

-fantóma unášajúceho malé deti sa objavila v 80. rokoch minulého storočia aj vo fámach 

šírených ústne medzi obyvateľmi Bostonu (Coleman, 1983), no vznikli aj verzie 

vo forme súčasných povestí a „reťazových listov“ šírených internetom: 

„Jeden pár, čo mal deti, si chcel vyskúšať novú opatrovateľku. Asi o hodinu si všimli, 

že jej nedali číslo na svoj mobilný telefón, preto jej jeden z nich zavolal. Len čo si 

opatrovateľka zapísala číslo, opýtala sa ich, či by mohla v ich spálni pozerať satelitnú 

televíziu. Práve uložila deti do postelí a chcela sledovať nejakú zábavnú reláciu. (Rodičia 

nechceli, aby ich deti sledovali priveľa braku, preto televízor v obývacej izbe nemal 

satelitné kanály.) Samozrejme, smie sa dívať v ich spálni, odpovedali. Opatrovateľka 

mala ešte jednu otázku: mohla by dať nejakú prikrývku alebo plachtu cez sochu klauna, 

ktorý je v spálni Znervózňuje ju. „Vezmi deti a choď ku susedom“ – povedal jej ten 

z rodičov, ktorý s ňou hovoril. „Zavoláme políciu. Nemáme sochu klauna.“ Polícia chytila 

klauna vo chvíli, keď utekal cez susedov pozemok.“ 

(Získané dňa 9. 3. 2007 z http://www.snopes.com/horrors/madmen/statue.asp.) 

V rovnakom období narastá aj obľuba filmového stvárnenia tejto témy. Vo sfére klasického 

hororu dokonale využil možnosti postavy klauna napríklad známy spisovateľ 

S. King vo svojom diele It [To], ktoré sa stalo predlohou pre úspešné filmové spracovanie. 

22 Jedna z reakcií na uvedený film vystihuje pôsobivosť vražednej postavy klauna, 

desiaceho a unášajúceho malé deti nasledovne: 

„Dosť bolo všemožných duchov a vrahov, príšer a mŕtvol... Nič nevystraší viac, ako 

najnepravdepodobnejšia(uf) postava, ktorá má vo Vás prebudiť radosť a úsmev. Z Kingovho 

Klauna ho rozhodne nebudete mať. Tento film som videl len ako dvojdielny tel. 

film, ale zapôsobil na mňa tak veľmi, až som si kúpil aj knihu. Pre mňa osobne Kingove 

najlepšie dielo. Originalita!!!“ 

(Získané z internetovej diskusie z http://www.dvdbest.sk/Product.cfmProductID= 

73912 dňa 4. 3. 2006.) 

(De-)humanizácia ako obzvlášť účinný typ kategorickej transgresie môže teda rovnako 

spúšťať pocity strachu a odporu (čo poznáme z rôznych podôb nadprirodzených 

strašidiel typu antropomorfných revenantov alebo naopak zoomorfných príšer disponujúcich 

čiastočne ľudskými vlastnosťami), ako aj smiešnosti (kreslené či hrané karikatúry 

ľudí alebo zvierat). 

21 Jestvuje aj klinické štádium tejto úzkosti, tzv. coulrophobia. Na internete môžeme dnes nájsť virtuálne 

komunity ľudí, ktorých spája strach a odpor voči klaunom, ako napríklad www.ihateclowns.net alebo 

www.clownz.com. 

22 Malé mestečko terorizuje príšerný tajomný vrah v podobe klauna, až kým sa obeťou nestane aj jeden 

šesťročný chlapec. Sedem priateľov sa rozhodne „To“ zničiť a tridsať rokov veria, že sa im to aj podarilo. 

Ale „To“ sa opäť vracia. (Stephen King, It. New York: Viking Publisher 1986. Filmové spracovanie: It 

(1990), režisér Tommy Lee Wallace, 187 min.) 


151

ZÁVER 

Teória uvoľnenia spolu s teóriou nesúladu predstavujú dve základné možné teoretické 

východiská pri hľadaní odpovede na otázku, čo spája sféru humoru a hororu. Cieľom 

je dosiahnuť napätie jednak prostredníctvom gradovania deja a jednak prostredníctvom 

vytvárania obrazov tak, aby publikum po vyexponovaní emocionálneho 

napätia pocítilo na konci úľavu. Ako ukazujú predošlé úvahy, zdrojom napätia sú často 

obrazy prekračujúce očakávané normy či pravidlá, akými prirodzene radíme veci do 

istých kategórií. 

Jednoepizodický sujet súčasných povestí uprednostňuje využívanie kontextu banálnej 

situácie vyúsťujúcej do vzrušujúcej pointy. Ako vidno aj z uvedených príkladov, 

snaha šokovať je v súčasných povestiach spojená s vykreslením situácií, do ktorých sa 

môže dostať bežný človek takmer kedykoľvek – bizarnosť prechádzajúca do tragiky 

alebo hororu nie je súčasťou nejakého výnimočného prostredia alebo fantastického 

sveta, ale môže číhať doma, v práci, na cestách, v obchodných domoch. V poetike súčasnej 

povesti je zabudovaná tendencia náhle pretínať hranice medzi pocitmi bezpečia 

a emocionálneho vypätia. U recipientov často zanechávajú pocit, že niečo podobné sa 

môže stať aj im osobne, čo môže mať vplyv aj na ich neskoršie správanie. 23 

Ak sa pozrieme na súčasné povesti optikou teórií spomínaných v predošlých podkapitolách, 

aj v nich je možné vnímať dehumanizáciu ako frekventovaný prostriedok 

kategorickej transgresie v humorných i strach vzbudzujúcich príbehoch. Princíp tvorby 

a uvoľnenia napätia je však badateľný aj na úrovni kompozície deja, aj v rozdieloch, 

ktoré spôsobuje odlišný priebeh gradovania deja. Jestvujú verzie, ktoré napätie vygradujú 

a uvoľnia ho vysvetľujúcim záverom – tragickým, šťastným alebo humorným rozuzlením, 

ponaučením či zovšeobecnením. No veľakrát dej kompozične smeruje len 

k vyvrcholeniu, príbeh končí priamo v momente vygradovania napätia. Vtedy obecenstvo 

zvyčajne reaguje snahou dodatočne dosiahnuť toto uvoľnenie svojimi vlastnými 

komentármi, napríklad vymýšľaním recesistických variantov, spochybňovaním alebo 

hľadaním ponaučení. 

Príbehy pojednávajúce o hrôzostrašných, nechutných či absurdne humorných situáciách 

nadobúdajú rôzne štylistické a kompozičné formy, niekedy stoja na rozhraní 

viacerých žánrov (napríklad povesť – anekdota, povesť – memorát a pod.), no vo všeobec - 

nosti možno na základe vyššie uvedených teórií uvažovať o tom, že sú si blízke v dôsledku 

svojej poetiky, kde hrá zásadnú úlohu napätie tvorené na princípe paradoxu, resp. prekračovania 

hraníc medzi javmi intuitívne vnímanými ako navzájom nesúvisiace alebo 

navzájom sa vylučujúce. Tento princíp zároveň spája súčasné povesti ako príklad neprofesionálneho 

rozprávačského umenia s narativitou (re-)produkovanou vo sfére masovej 

kultúry, čo môže byť indíciou toho, že tieto dve sféry nestrácajú vzájomný kontakt. 

Na druhej strane je potrebné zdôrazniť, že jestvujú aj iné teórie a princípy vysvetľujúce 

obľúbenosť a funkcie poetiky humoru a hororu – môj výber bol podmienený stanoveným 

cieľom príspevku, teda hľadanie princípov, ktoré by tieto poetiky navzájom spájali 

a bolo by ich možné vztiahnuť aj na špecifické črty príbehov súčasných povestí. 

23 Ako príklad uvediem výpoveď informátorky v súvislosti s príbehom o vrahovi, ktorý zabíjal ľudí sekerou 

v noci počas stanovačky (pointa bola, že zapnutí v spacákoch boli voči náhlemu útočníkovi bezmocní). 

Odkedy tento príbeh počula, nikdy viac si v spacáku nezapla zips. Podobne účinkovali príbehy o ma - 

niakoch číhajúcich na ženy pod autom na parkovisku – pri nastupovaní im prerezali šľachu na nohe, aby 

mohli ukradnúť auto a/alebo ženu zneužiť. Ponaučenie znelo: vždy pred nastúpením treba skon - 

trolovať, či pod autom niekto neleží. 

152 ŠTÚDIE

Predošlý text nemá ambíciu ponúknuť jednoznačné závery. Nevychádza totiž z hĺb - 

kovej analýzy reprezentatívnej vzorky určitého súboru rozprávaní, a teda sa pohybuje 

skôr vo všeobecnej rovine teoretických hypotéz podopretých úvahami spomínaných 

teoretikov, ako aj vlastnými skúsenosťami z dlhodobého pozorovania variantov súčasných 

povestí. Prináša však do diskusie podnety na tvorbu predpokladov a hypotéz, ktoré 

by sa dali overiť v rámci budúcich cielených overovacích analýz. 

Táto štúdia vyšla s podporou grantu VEGA 2/0014/11. 

LITERATÚRA 

Baker, R. (1982). Hoosier Folk Legends. Bloomington: 

Indiana University Press. Citované 

z www.snopes.com (titul The Hook). 

Dostupné na internete: http://www.snopes.com/horrors/madmen/hook.asp 

Bennett, G., Smith, P. (Eds.) (1988). Monsters 

with Iron Teeth. Perspectives on Contemporary 

Legend. Vol. III. Sheffield: Sheffield 

Academic Press. 

Bennett, G., Smith, P., Widdowson, J. D. A. 

(Eds.) (1987). Perspectives on Contemporary 

Legend. Vol. II., Sheffield: CECTAL/ 

Sheffield Academic Press. 

Bird, D. A. (1979). Rumor as Folklore. An Interpretation 

and Inventory. (Dissertation). 

Bloomington. 

Borecký, V. (2000). Teorie komiky. Praha: Hynek. 

Brednich, R. W. (1990). Die Spinne in der Yucca-Palme. 

Sagenhafte Geschichten von heute. 

München: Beck. 

Brednich, R. W. (1991). Die Maus im Jumbo- 

Jet. Neue Sagenhafte Geschichten von heute. 

München: Beck. 

Brednich, R. W. (1994). Sagenhafte Geschich - 

ten von heute. München: Beck. 

Brednich, R. W. (2001). Where they originated... 

Some Contemporary Legends and 

their Literary Origins (Príspevok na kongrese 

ISFNR v Melbourne z roku 2001.) Zís - 

kané dňa 12. 6. 2007 z http://www.folklore.ee/folklore/vol20/legends.pdf. 

Brunvand, J. H. (1982). The Vanishing Hitch - 

hiker. American Urban Legends & Their 

Meanings. New York – London: W. W. Norton 

& Company. 

Brunvand, J. H. (1984). The Choking Doberman: 

And Other “New” Urban Legends. 

New York – London: Norton. 


Brunvand, J. H. (1986). The Mexican Pet – More 

“New” Urban Legends And Some Old Favorits. 

New York – London: Norton. 

Carroll, N. (1999). Horror and Humor. The 

Journal of Aesthethics and Art Criticism, 

57(2), 145-160. 

Coleman, L. (1983). Mysterious America. Boston: 

Faber and Faber. 

Douglas, M. (1966). Purity and Danger. London: 

Routledge and Kegan Paul. 

Ellis, B. (1994). “The Hook” Reconsidered. 

Problems in Classifying and Interpreting 

Adolescent Horror Legends. Folklore, 105, 

61-75. 

Fine, G. A. (1987). Gerücht. In: Enzyklopädie 

des Märchens. Band 5. (s. 1102–1110). Berlin, 

New York: Walter de Gruyter. 

Herberger, A. (2002). The Supernatural Depiction 

of Modern American Phobias and Anxieties 

in the Work of Stephen King. Osnabrück: 

Der andere Verlag. 

Hlôšková, H. (2001). Moderné povesti – k doterajším 

výsledkom ich štúdia v zahraničnej 

folkloristike. In: Slovenský národopis 

49(2), 174-184. 

Hobbs, S. (1987). The Social Psychology of 

a “Good Story”. In: G. Bennett, P. Smith, J. 

D. A. Widdowson (Eds.), Perspectives on 

Contemporary Legend. Vol. II (s. 133-145). 

Sheffield: CECTAL/Sheffield Academic 

Press. 

Hrabák, J. (1973). Poetika. Praha: Československý 

spisovatel. 

Hrabák, J. (1989). Od laciného optimismu k ho - 

roru. K historii a patologii dvou odvětví literárního 

braku. Praha: Melantrich. 

Janeček, P. (2006). Černá sanitka a jiné děsivé 

příběhy. Současné pověsti a fámy v České republice. 

Praha: Plot. 

153

Kmeťko, Ľ. (2006). Lingvistické teórie humoru 

a ich aplikácia na detské vtipy. Doména: Informačné 

stránky výskumného projektu 

Humor a vtipy v detskej subkultúre. Získané 

dňa 12. 1. 2006 z http://www.humour. 

host.sk/index.htm. 

Knuuttila, S. (1996). Humorforskning teori 

och praktik. In: U. Palmenfelt (Ed.), Humor 

och kultur. Nordic Institute of Folklore 

(s. 37-60). NIF Publications 34. 

Koven, M. J. (2003). The Terror Tale: Urban 

Legends and the Slasher Film. In: Scope. An 

online journal of film & tv studies.(Department 

of culture, film and media, University 

of Nottingham.), May. Získané dňa 19. 3. 

2013 z http://www.scope.nottingham.ac. 

uk/article.phpissue=may2003&id 

KSSJ (Krátky slovník slovenského jazyka) 

(1998)/(1987-1997). Bratislava: Forma, s.r.o. 

– Jazykovedný ústav Ľudovíta Štúra SAV. 

Leach, E. (1964). Anthropological Aspects of 

Language: Animal Categories and Verbal 

Abuse. In: E. H. Lenneberg (Ed.), New Directions 

in the Study of Language (s. 23-63). 

MIT Press. 

Olson, E. D. (2007). The Horror of Humor. 

Tension, Dehumanization, and Related Observations. 

[Senior thesis, Gustavus Augus - 

tus College 2007.] Získané dňa 1. 3. 2013 

z https://gustavs.edu/philosophy/files/ 

theses/horrorofhumor.doc. 

Panczová, Z. (2005). Súčasné povesti a fámy 

vo svetle folkloristických výskumov. In: E. 

Krekovičová, Z. Panczová, T. Bužeková 

(Ed.), Folklór a komunikácia v procesoch 

globalizácie (s. 7-66). Bratislava: SAP. 

Pospíšilová, Ј. (2012). Хумористички и хорори 

– највиталније форме дечјег фолклора. In: 

З. Карановић, W. de Blécourt (Eds.), Belief 


ры преданий (s. 229-237). Novi Sad: Filozofski 

fakultet-ISFNR. 

O AUTORKE 

ZUZANA PANCZOVÁ (*1978, Žilina) absolvovala magisterské štúdium v kombinácii 

história-etnológia na Univerzite Komenského v Bratislave a doktorandské štúdium na 

Ústave etnológie SAV v Bratislave (svoju dizertačnú prácu venovala téme Konšpiračné 

teórie ako naratívny fenomén. Diskurzívna analýza žánru). Od roku 2007 pracuje 

v Ústave etnológie SAV, zameriava sa na štúdium tradičných i súčasných naratívnych 

žánrov s dôrazom na analýzy naratívnych foriem šírenia skupinových ideológií (fámy, 

súčasné povesti, konšpiračné teórie). Je spoluautorkou monografie Folklór a komunikácia 

v procesoch globalizácie (Bratislava, 2005) a zároveň autorkou viacerých 

vedeckých štúdií a kapitol v monografiách. 

154 ŠTÚDIE

2 61 • 2013 

ŠTÚDIE 

KULINÁRNA KULTÚRA SLOVENSKA: 

VÝSKUM REGIONÁLNEJ DIVERZITY 

RASTISLAVA STOLIČNÁ 

Prof. PhDr. Rastislava Stoličná, DrSc., Ústav etnológie SAV, Klemensova 19, 813 64 Bratislava 

At a time of powerful globalising and unifying processes in food preparation, there are 

notable tendencies towards a return to culinary traditions, in the context of the search 

for cultural identities within various societies. People are seeking out specialities of regional 

cuisine not only as a culinary experience but also as a guarantee of high-quality, 

authentic foodstuffs. 

In this context an academic project “The Culinary Culture of the Regions of Slovakia” 

was accomplished during 2010 – 2012. Here the authors applied ethnological approaches 

in the examination of food, with the aim of presenting the regional forms of traditional 

cuisine in Slovakia in the greatest possible complexity and, as far as practicable, 

in all relevant connections. This cultural phenomenon was analysed in twenty 

two regions of Slovakia in the first half of the 20 th century. Each region was presented 

in its historical, economic, social, ethnic, religious and ethnographic contexts. The 

opening section on regional cuisine was devoted to traditional modes of preparing and 

consuming foods, with a presentation of kitchen equipment, techniques of boiling and 

roasting, and modes of consuming foods inside and outside the home. Subsequent segments 

were devoted to foods prepared from basic foodstuffs: cereals, cabbage, potatoes, 

vegetables, fruit, milk, meat, eggs. Using this approach, the authors sought to give 

a more detailed presentation of the range and frequency of fundamental foodstuffs in 

the preparation of foods, and to confirm the assumption that there were marked differences 

in the higher Carpathian regions and lowland regions of Slovakia. 

A special section of the project was focused on regional specificities in the consumption 

of non-alcoholic and alcoholic drinks. Also, a further part of the research analysis 

was devoted to occasional foods: Lenten, ritual and festive, which were strongly determined 

by the traditional norms and conventions of regional societies. 

The findings of this project focused on researching the forms of traditional food preparation 

models, which have shown the rich diversity of the culinary culture of Slovakia, 

not only bear witness to the richness of this cultural phenomenon but may also be 

used, for example, in gastronomy, the travel industry, regional tourism, and so on. 

Key words: culinary culture, regional diversity, regional cuisine, cultural identity, cultural 

heritage 

Kľúčové slová: kulinárna kultúra, regionálna diverzita, regionálna kuchyňa, kultúrna 

identita, kultúrne dedičstvo 

155

Kultúrna identita a kultúrne dedičstvo sa v súčasných diskurzoch o kultúre a globalizácii 

stáva dôležitou témou. Hlavným dôvodom je fakt, že procesy zániku špecifických 

prejavov kultúry naberajú čoraz rýchlejšie tempo. Tradície, zvyky miznú rovnako 

ako nárečia, a najmä malé národy boli aj budú ohrozené nie na živote, ale na svojej 

identite. Platí to najmä o tých európskych národoch, ktoré si uchovali istú mieru kultúrnej 

autenticity a originálnosti, ku ktorým patrí aj Slovensko. 

Toto sú aj hlavné dôvody, prečo v posledných desaťročiach zaznamenávame zvýšený 

záujem spoločenských vedcov o kulinárne kultúry ako významný identifikačný 

kód rôznych ľudských spoločenstiev. Tieto práce upozorňujú, že jedlo a zvyky okolo 

neho patria do štruktúr tzv. dlhého trvania, pretože sa v historickej retrospektíve menili 

pozvoľna, tvorili podstatu kultúrnej identity, a zároveň vyznačili rámec ponímania 

okolitého sveta, percepčných i hodnotových noriem rodinných, lokálnych, regionálnych, 

etnických a národných spoločenstiev. Jedlo a pokrmy, ich klasifikácia, ako aj 

axiologizácia sa ukázali silným argumentom v diskurze o podobe a výraze identity 

(Łeńska-Bąk, 2007: 7-11). Kulinárna kultúra je v súčasných humanitných disciplínach 

považovaná za fenomén, ktorý patrí k najstabilnejším a najvýraznejším identifikačným 

faktorom ľudských spoločenstiev (Dvořáková-Janů, 1999: 35). 

S týmito názormi v posledných desaťročiach vzniklo zároveň v etnológii, sociológii, 

kultúrnej či sociálnej antropológii veľa prác, ktoré varujú pred masívnym stravovaním 

ľudí v tzv. podnikoch fastfood, ako sú pizzerie, McDonalds a pod., ktoré „zabíjajú“ pôvodné 

kulinárne kultúry. Pokles národnej a regionálnej rozmanitosti v strave, napriek 

nárastu tzv. exotických reštaurácií, priamo súvisí s expanziou amerického modelu fast - 

food po celom svete, na úkor pohostinských zariadení s domácimi špecialitami. Univerzalizmus, 

efektívnosť, rýchlosť, ktoré sú charakteristické pre podniky fastfood, si 

našli svoje miesto aj v domácom stravovaní, ktoré priniesol globalizovaný trh s potravinami. 

V súčasnosti možno takmer na celom svete kúpiť hotové jedlá, napríklad grécku 

musaku, talianske lasagne či torteliny, americké burgery a pod., ktoré stačí len zohriať 

v mikrovlnke a sú pripravené na konzumáciu. Tento umelý kulinárny „folklór“ 

patrí v súčasnosti k faktorom, ktoré po svete rozširujú homogenizované a zjednodušené 

verzie pôvodných kulinárskych receptov. Šírenie verejného aj domáceho fastfoodu 

v stravovaní vedie k stále menšej originálnosti a kreativite v kulinárii. Zároveň sa ním 

potláča aj prirodzená ľudská túžba po nových, odlišných skúsenostiach a chutiach, 

masovo je nahradzovaná jednoduchosťou a chuťovou predvídateľnosťou v stravovaní 

(Bode, 1994: 127-130). Čoraz častejšie sa ukazuje, že množstvo týchto potravín má neidentifikovateľný 

pôvod a obsah, a čo je vážnejšie, že sú aj zdravotne škodlivé. 

Na tieto skutočnosti reagoval aj etnologicky zameraný vedecký projekt „Kulinárna kultúra 

regiónov Slovenska“, riešený vo Vedeckej agentúre Ministerstva školstva, vedy, výskumu 

a športu SR a Slovenskej akadémii vied v rokoch 2010 – 2012, aj rovnomenná publikácia 

(Stoličná-Mikolajová, Nováková, 2012). Je totiž zrejmé, že ako reakcia na situáciu, ktorá 

sa za posledné polstoročie vyvinula v rámci globalizačných procesov v stravovaní, už sú 

a v budúcnosti iste aj budú vyhľadávané a vysoko cenené kulinárne originality a špeciality 

regionálnych kuchýň, ktoré by mali byť tiež zárukou kvalitných a autentických potravín. 

CIELE A METÓDY PROJEKTU 

Strava a stravovanie patrí medzi základné témy etnografického výskumu na Slovensku 

od 19. storočia, predovšetkým v rámci regionálnych alebo lokálnych monogra- 

156 ŠTÚDIE

fií o tradičnej kultúre. V druhej polovici 20. storočia sa tento kultúrny fenomén sledoval 

aj v rámci dvoch celoslovenských etnologických projektov: Etnografický atlas Slovenska 

(EAS) a Tradičná ľudová kultúra v interetnických súvislostiach – príspevok 

k európskej regionalistike, v ktorých došlo k určitému stupňu jeho regionalizácie. 

V EAS bola docielená priestorová systematizácia vybraných artefaktov a prejavov tradičnej 

kulinárie Slovenska do kultúrnych oblastí v čase jej doznievajúcej fázy, druhej 

polovice 19. storočia a prvej polovice 20. storočia (EAS 1990, kap. VII, s. 38-41). Ambíciou 

druhého projektu bolo zaradenie etnokultúrnych javov Slovenska do širšieho európskeho 

kontextu. Kulinárna kultúra v ňom bola interpretovaná najmä z hľadiska 

geograficko-gastronomických kritérií, podľa ktorých sa európsky kontinent delil na 

charakteristické potravinové zóny (Stoličná, 2000: 101-120). Oba tieto projekty naznačili 

bohatú diverzitu kulinárnych tradícií na Slovensku a potrebu jej hlbšieho kvalitatívneho 

výskumu v rámci jednotlivých regiónov. 

Etnológia sa na základe porovnávacích výskumov usiluje o systémovú analýzu sociokultúrnych 

javov v priestore a čase. Pokrýva deskriptívnu rovinu štúdia, plní úlohy 

spojené so zberom, opisom, klasifikáciou a analýzou dát kvalitatívneho výskumu určitých 

fenoménov kultúry a zovšeobecňuje tento materiál v medzikultúrnej a historickej 

perspektíve. Venuje sa predovšetkým javom, ktoré súvisia so spôsobom života tzv. 

ľudových, neelitárnych vrstiev obyvateľstva (Soukup, 1993: 14-15). 

Konzumovanie jedál a nápojov je nevyhnutnou biologickou podmienkou prežitia človeka. 

Človek potrebuje jesť a piť denne, no potraviny nekonzumuje inštinktívne ako 

zviera. Strava, rovnako ako každá ľudská skúsenosť, je sprostredkovaná a určená kultúrou. 

V etnologicky a antropologicky zameranom výskume ide najmä o odhalenie korelácií 

znakov výživy s podmienkami života, sociálnymi a duchovnými kontextami skúmaných 

spoločenstiev. Výber toho, čo ľudia konzumujú, ich stravovacie návyky 

a správanie sa pri jedle sú určované psychickými a sociokultúrnymi vzormi. Prežitie 

človeka ako kultúrnej bytosti závisí od používania spoločenských kategórií, ktoré zabezpečujú 

jeho orientáciu a komunikáciu (v najširšom zmysle slova) medzi jednotlivcami 

a skupinami. V tomto zmysle predstavuje stravovanie kultúrnu hodnotu, systém, 

pomocou ktorého človek aj svoje biologické potreby zvláda kultúrno-sociálnou situá ciou. 

Ide o otvorený systém informácií, ktorý sa traduje a učí, zároveň podlieha historickým 

zmenám. Stravovanie je zároveň determinované hodnotami, normami a konvenciami, 

ktoré ohraničujú a konštituujú jednotlivca v jeho konaní. Sú to normy a konvencie spoločenstiev, 

ktoré určujú čo možno považovať za potravinu, ako ju treba pripraviť, čo 

a ako sa v istej sociálnej situácii má alebo nemá konzumovať (Tolksdorf, 1976: 8-15). 

Autorky uplatnili pri spracovaní etnografického materiálu metodické prístupy skúmania 

stravy s ambíciou predstaviť regionálne podoby tradičnej kuchyne na Slovensku 

čo najkomplexnejšie, pokiaľ možno vo všetkých relevantných súvislostiach. Inšpirovali 

sa teoretickými postulátmi Ulricha Tolkskdorfa (1976) a Claudea Léviho-Straussa 

(1966), ktorí za základ výskumnej koncepcie stravovania ľudských komunít určili „jedlo“, 

„potravinu“ a „situáciu“. To znamená, že jedlo sa na jednej strane vytvára z toho, 

z akej potraviny a akou technikou sa pripravuje, na druhej strane v akom čase, priestore 

a v akej sociálnej situácii sa jedlo konzumuje. Na stravovacie modely pôsobí tiež rad 

variabilných prvkov, ktoré stoja mimo samotného systému výživy a môžu mať ekologickú, 

klimatickú, ekonomickú, sociálnu alebo technickú povahu. 

Slovensko celé stáročia, vlastne až do polovice 20. storočia patrilo k tým európskym 

krajinám, v ktorých prevažoval agrárny charakter kultúry. Z tohto dôvodu aj systémy 

výživy vidieckeho obyvateľstva, čiastočne aj obyvateľstva menších miest mali regio- 

Rastislava Stoličná 

157

nálny, niekde dokonca lokálny charakter, podmienený samozásobiteľským režimom 

domácností pri získavaní potravín. Zásadné zmeny vo výžive obyvateľstva a spôsoboch 

stravovania môžeme pozorovať až po druhej svetovej vojne. Samozrejme, najvýraznejšie 

sa prejavili v mestách, kde vznikli rôznorodé, často nestabilné sociálne prostredia, 

ktoré prispeli aj k rozdielom v správaní sa ľudí pri stravovaní. Zmeny v tejto sfére úzko 

súviseli s dobovými modernizačnými procesmi, ktorých cieľom bola socialistická industrializácia 

Slovenska a posilnenie robotníckej sociálnej triedy, pre ktorú sa začali 

vytvárať nové modely životného štýlu – bývania, odevu i stravy. S istým oneskorením 

tento proces zmien zasiahol aj vidiecke komunity. V 50. rokoch 20. storočia sa začal 

proces kolektivizácie poľnohospodárstva, ktorý postupne decimoval počet roľníkov, 

ktorí sa preorientovali na iné, najmä robotnícke profesie a mnohí odišli žiť do miest. 

Avšak ľudia, ktorí zostali v dedinách, ešte dlho podliehali silným vplyvom tradičných 

kultúrnych konvencií a noriem, svoj životný štýl menili veľmi pomaly a vo svojej praxi 

alebo kultúrnej pamäti si zachovali mnohé prvky tradičného stravovacieho systému, 

kultivovaného ich predkami celé stáročia. 

Vedecký projekt zameraný na analýzu tradičnej kulinárnej kultúry sledoval tento 

kultúrny fenomén v prostredí dvadsiatich dvoch regiónoch Slovenska 1 v prvej polovici 

20. storočia, teda vo fáze, keď môžeme ešte hovoriť o pomerne nenarušenom systéme 

stravy. Regióny boli vybrané tak, aby pokryli celé územie Slovenska a zároveň reprezentovali 

etnografické oblasti, ktoré charakterizovala viac-menej homogénna tradičná 

kultúra podmienená primárne ekologickými a klimatickými podmienkami, v ďalšom 

vývine podobnými historickými, kultúrnymi a sociálnymi faktormi, ktoré mali pre 

charakter kulinárnej kultúry rozhodujúci význam. Z tohto dôvodu boli väčšie historické 

regióny (bratislavský, trenčiansky, nitriansky, spišský, gemerský a zemplínsky) rozdelené 

na menšie, čo umožnilo autorkám detailnejšie prezentovať regionálnu tradičnú 

kuchyňu a upozorniť na jej diverzitu. K tomuto rozhodnutiu ich viedol etnografický 

materiál, ktorý z niektorých oblastí (napr. Záhorie, Kysuce, Horehronie, Zamagurie) 

avizoval, že sa od širšieho okolia odlišujú, vytvárajú osobitú regionálnu kultúrnu identitu 

a v tomto zmysle môžu vystupovať v projekte ako samostatné subjekty. 

Vo všetkých regiónoch dodržiavali autorky jednotnú metodiku analyzovania etnografického 

materiálu. Každý región najskôr geograficky vymedzili a následne predstavili 

v jeho historických, ekonomických, sociálnych, etnických, náboženských a etnografických 

kontextoch. Vstupnú časť o regionálnej kuchyni venovali tradičným spôsobom 

prípravy a konzumácie jedál. V nej predstavili kuchynské vybavenie, techniky varenia 

a pečenia, spôsoby konzumácie jedál v domácnostiach aj mimo nich. Nasledovali segmenty 

venované jedlám pripraveným zo základných potravín: obilninové, kapustové, zemiakové, 

zeleninové, ovocné, mliečne, mäsové, vaječné. Týmto prístupom chceli autorky 

detailnejšie preukázať diapazón a frekvenciu východiskových potravín pri príprave 

jedál a potvrdiť predpoklad, že rozdiely v rámci horských karpatských a nížinných regiónov 

Slovenska boli skutočne markantné. Osobitná časť projektu bola zameraná na regionálne 

špecifiká v konzumovaní nealkoholických a alkoholických nápojov. Ďalšia časť 

výskumnej analýzy sa venovala jedlám príležitostným: pôstnym, rituálnym a sviatočným, 

ktoré sa zvykli pripravovať len v určitom období roka alebo pri príležitosti významných 

rodinných či kalendárnych sviatkov, a boli silne determinované tradičnými normami 

a konvenciami regionálnych spoločenstiev. 

1 Regióny: abovský, dolnozemplínsky, gemerský, hontiansky, horehronský, hornozemplínsky, liptovský, 

malokarpatský, myjavský, nitriansky, novohradský, oravský, spišský, šarišský, tekovský, trenčiansky, 

trnavský, turčiansky, záhorský, zamagurský, zvolenský, žilinsko-kysucký. 

158 ŠTÚDIE

Autorky sa venovali nielen analýze stravovacích návykov slovenského obyvateľstva, 

ale mapovali aj špecifické jedlá a nápoje obyvateľstva iných národností (Maďarov, 

Nemcov, Chorvátov, Rusínov, Ukrajincov, Čechov, Rómov). Zároveň zaznamenávali aj 

ingerenciu náboženských predpisov do stravovania, ktoré hrali u obyvateľstva rôznych 

vierovyznaní (rímskokatolíkov, gréckokatolíkov, pravoslávnych, evanjelikov, kalvínov) 

významnú rolu. Okrem prevažujúcej kultúry stravovania roľníckych vrstiev upozornili 

aj na špecifiká iných sociálnych skupín obyvateľstva (pastieri, drevorubači, baníci, 

sklári, vinohradníci, podomoví obchodníci), ktoré tiež dotvárali kolorit tradičnej 

regionálnej kultúry. 

Zdrojmi analyzovaného materiálu, okrem terénneho výskumu, boli pre autorky rôznorodé 

pramene a literatúra. Snažili sa čo najviac vyťažiť z bohatého písomného, doteraz 

nepublikovaného materiálu uloženého v rôznych archívoch, predovšetkým v Ústave 

etnológie SAV či Slovenskej národopisnej spoločnosti pri SAV. Archívny materiál 

tvorí približne polovicu analyzovaných prameňov. Pri projekte boli využité aj desiatky 

vlastivedných a etnografických regionálnych či lokálnych monografií, ako aj časopiseckých 

článkov, z ktorých boli použité relevantné údaje o tradičnom kulinárstve, ako 

aj o iných oblastiach tradičnej ľudovej kultúry, napríklad o agrárnej a stavebnej kultúre, 

o tradičnom mobiliári a o rodinnom a kalendárnom zvykoslovnom cykle, ktoré súviseli 

so skúmanou tematikou. Počas práce na tomto projekte autorky kontaktovali aj 

odborníkov na regionálnej úrovni, najmä keď potrebovali prekonzultovať špecifickú 

problematiku tejto témy alebo pomoc pri zhromažďovaní výskumného materiálu. 

Týmto spôsobom sa autorkám podarilo zhromaždiť dostatok relevantného materiálu, 

aby mohli realizovať hlavný cieľ projektu: sústrediť a analyzovať prejavy kulinárnej 

kultúry v tradičných etnografických regiónoch Slovenska. Jeho kvantita i dokumentačná 

výpovedná hodnota umožnila pristúpiť k jeho analýze z viacerých hľadísk. 

KULINÁRNA KULTÚRA A PRÍRODNÉ PROSTREDIE 

Fungovanie kultúry ako adaptačného procesu človeka na vonkajšie prostredie – klimatické 

podmienky, faunu, flóru, vodstvo – je vždy interakciou prírodných a kultúrnych 

javov, ktoré ju spolu s dosiahnutou úrovňou technologického pokroku stimulujú, 

limitujú a determinujú. Základom stravy európskych roľníkov boli predovšetkým obilninové, 

strukovinové, zeleninové jedlá, mlieko a mäso pripravené na ohnisku alebo 

v peci. Existujúce rozdiely v charaktere stravy možno pripísať primárne prírodným 

podmienkam, ktoré v jednotlivých európskych oblastiach podmienili pestovanie určitých 

plodín alebo chov hospodárskych zvierat. 

Slovensko bolo dlhé stáročia typickou krajinou agrárneho charakteru, v ktorej sa väčšina 

obyvateľstva živila roľníckou prácou. Od poslednej tretiny 19. storočia možno aj na 

slovenskom vidieku pozorovať určitú modernizáciu súvisiacu s rozvojom potravinárskeho 

priemyslu, s rozširovaním obchodnej siete a s uľahčením transportu potravinových 

komodít budovanými železničnými spojeniami. Tie však zásadnú zmenu v charaktere 

kulinárnej kultúry vidieka nepriniesli. Roľnícke domácnosti čerpali potraviny, 

ako celé stáročia predtým, prevažne iba z vlastnej produkcie. Len minimum potravín sa 

muselo nakupovať. Strava mala regionálny charakter. Jedlo sa pripravovalo z čerstvých 

potravín alebo potravín konzervovaných prirodzeným spôsobom, v podstate len dvoma 

spôsobmi: varením a pečením. Jedlá mali výrazne sezónny charakter a z hľadiska výživových 

vlastností ich môžeme bez váhania nazvať biopotravinami. 


159

Z hľadiska interakcie prírodného prostredia a charakteru tradičnej kulinárnej kultúry 

možno na Slovensku vydeliť dve základné zóny – horskú a nížinnú. Zóna s horským 

charakterom stravy vykazuje vzťahy so širším európskym územím Karpát. Obsahuje 

potraviny horského poľnohospodárstva, ako boli jačmeň, ovos, proso, pohánka, chladu 

odolné strukoviny, kapusta a od 19. storočia predovšetkým zemiaky. V strave tejto 

oblasti sa v značnej miere uplatňovalo kravské, ovčie mlieko a produkty z neho, z mäsa 

bola najdostupnejšia baranina a jahňacina, z nápojov sa preferovala pálenka. Typickým 

príkladom horskej zóny bola tradičná kuchyňa Horných Kysúc, Oravy, Liptova, 

Horehronia, Zamaguria, Šariša či Horného Zemplína. 

Druhá zóna s nížinným charakterom stravy súvisí s panónsko-potiskou európskou 

oblasťou. Suchšia a teplejšia klíma tu umožňovala pestovať teplomilné a náročnejšie 

plodiny: pšenicu, raž, od 19. storočia aj kukuricu, olejnaté rastliny, zeleninu, teplomilné 

ovocie a vinič hroznorodý. Vzhľadom na dobré krmovinové podmienky tu bol rozšírený 

chov hovädzieho dobytka, ošípaných a hydiny. V strave sa to prejavilo vyššou 

spotrebou múčnych jedál, mlieka, bravčového mäsa i tuku a preferenciou konzumácie 

vína. Typickým príkladom tejto oblasti bola kulinárna kultúra Záhoria, malokarpatského, 

trnavského a nitrianskeho regiónu, Hontu, Tekova, Novohradu, Abova a Dolného 

Zemplína. 

Vo väčšine regionálnych kuchýň Slovenska však nachádzame zmiešané prvky oboch 

týchto prírodných oblastí; to znamená, že v rámci jedného regiónu môžeme registrovať 

potraviny a jedlá typické pre horskú i nížinnú zónu. 

KONTINUITA A INOVÁCIE KULINÁRNEJ KULTÚRY 

Kulinárne tradície ako prejavy sociálnych a kultúrnych foriem životného štýlu obsahujú 

nielen svoju minulosť, ale aj zárodok budúcich stavov. Etnografický materiál 

o tradičných podobách regionálnych kuchýň Slovenska doložil dve tendencie fungovania 

kulinárneho systému. 

Na jednej strane v nich dlho, vlastne až do prvej polovice 20. storočia kontinuitne 

pretrvali jedlá, nápoje, spôsoby prípravy i konzumácie stravy, ktoré môžeme na Slovensku 

spätne sledovať pomocou archeologických a historických dokladov až do obdobia 

stredoveku. K týmto stredovekým kulinárnym modelom zaraďujeme predovšetkým 

konzumáciu obilninových jedál, ako sú múčne zakvasené polievky, kaše, nekysnuté 

placky, ďalej strukovinové a kapustné jedlá, mliečne produkty a z nápojov nízkoalkoholické, 

prirodzene fermentované obilné alebo ovocné kvasy a víno. Väčšina jedál bola 

pripravená varením a mala kyslo-slanú chuť. Na slovenskom vidieku dlho prežívala 

príprava stravy na otvorenom ohnisku a s ňou spojené používanie špecifického hlineného 

a kovového riadu. Pretrvávalo tzv. roľnícke stravovanie, teda konzumácia teplých 

sýtych raňajok ráno pred začiatkom práce a druhého teplého jedla podvečer po skončení 

práce. Pri konzumácii jedla sa dodržiaval úzus, ktorý stanovoval miesto a rolu ľudí podľa 

pohlavia, veku a statusu pri každodennom i sviatočnom stolovaní, preferujúci mužov. 

Polievky, kaše, cestoviny sa podávali v spoločnej veľkej mise pre všetkých stolovníkov, 

a to nielen pri každodennom, ale aj sviatočnom stolovaní. 

Na druhej strane počas historického vývinu vstupovali do charakteru stravy inovácie, 

často pôvodom z cudzieho kultúrneho prostredia. K najvýraznejším zmenám v tradičnej 

kuchyni došlo postupne s nástupom novoveku. Vtedy sa do existujúceho kulinárneho 

systému presadili nové potraviny, ktoré sa do Európy dostali až po objavení 

160 ŠTÚDIE

amerického kontinentu. Z najznámejších „amerických“ potravín to boli zemiaky, fazuľa, 

kukurica, rajčiaky, paprika, tekvica. Pre vývin tradičnej slovenskej kuchyne zohrali 

významnú úlohu najmä zemiaky, ktoré sa postupne, popri obilninách, strukovinách 

a mliečnej strave, stali ďalším pilierom našej národnej i regionálnej kuchyne. 

Ďalším, pre Slovensko charakteristickým zdrojom kulinárnych inovácií bol rozvoj 

chovu oviec, podmienený tzv. valaskou kolonizáciou, prebiehajúcou najintenzívnejšie 

najmä v 16. – 17. storočí. Pri nej pastieri prichádzajúci z balkánskeho polostrova osídľovali 

horské regióny Karpát, kde zaviedli spoločné pasenie ovčích stád a produkciu 

špecifických ovčích výrobkov, ako sú bryndza, parenice, oštiepky či žinčica (Podolák, 

1977: 261-282). Tieto nové potravinové produkty sa v horských regiónoch Slovenska 

postupne udomácnili do takej miery, že začali byť prezentované ako symboly slovenskej 

kulinárie. Bryndzové halušky, ako najčastejšie uvádzané národné jedlo, sú toho 

názorným príkladom (Stoličná, 2004: 127-141). 

Turecká okupácia Balkánu a veľkej časti Uhorska priniesla užší kontakt Slovenska 

s orientálnou kultúrou. Po roku 1526, keď boli uhorské vojská Turkami porazené, sa začal 

priamy stopäťdesiatročný kontakt južných regiónov Slovenska s osmanskou ríšou, 

ktorý zanechal svoje stopy aj v kulinárnej kultúre. Prostredníctvom tureckého vplyvu 

sa na naše územie dostali dovtedy neznáme potraviny, napríklad káva, orientálne korenia, 

ale aj nové obilniny – pohánka, kukurica a ryža (Kopčan, Krajčovičová, 1983: 5-7). 

Ďalšie inovácie v kulinárnej kultúre Slovenska môžeme identifikovať v čase nástupu 

kapitalistickej modernizácie, najmä od druhej polovice 19. storočia. Vtedy nastal rozvoj 

priemyslu a v rámci neho sa začali produkovať potraviny vo väčších množstvách, 

napríklad cukor, rastlinné oleje, kávoviny, pivo, liehoviny, ocot, droždie, ktoré sa začali 

predávať v rozvíjajúcej sa obchodnej sieti. Nové zariadenia v mlynoch dokázali spracovať 

obilie na rôzne druhy múky a krúp. Pri ich spracovaní však bolo obilné zrno zbavené 

vrchného obalu, v ktorom sa sústreďuje jeho najkvalitnejšia časť, a preto má iné 

výživové i chuťové vlastnosti ako pôvodné ručne mleté alebo tlčené obilie. Dostatok 

jemnejšej múky podmienil však rozvoj domáceho pečenia kysnutého chleba, koláčov 

a ďalších pečív. V tomto období možno zaznamenať aj zvyšujúcu sa produkciu bravčového 

a hovädzieho mäsa, súvisiacu predovšetkým s vyššou produkciou krmovín – kukurice, 

zemiakov, ďateliny. Vďaka tomu sa mäso a slanina objavili častejšie na stoloch 

najmä v regiónoch s nížinným charakterom a rozšírila sa aj škála mäsových výrobkov, 

ktoré si ľudia dorobili sami. 

Významným faktorom šírenia inovácií v kulinárnej kultúre bola migrácia ľudí. Masovejšie 

začala prebiehať po zrušení nevoľníctva a poddanstva, ktoré dovtedy nedovoľovali 

obyvateľom voľný pohyb. Ľudia z horských regiónov, ktoré nemali dostatok potravinových 

produktov, začali pravidelne chodiť na poľnohospodárske práce do 

južnejších oblastí rakúsko-uhorskej monarchie. Okrem toho, že mohli okúsiť jedlá a nápoje 

inej kuchyne, za svoju prácu často dostali výplatu v potravinových produktoch, 

ktoré mohli použiť na prípravu jedla, často s odlišnou kvalitou a chuťou, než na akú boli 

dovtedy zvyknutí. Ďalšou sociálnou skupinou, ktorá sprostredkovala nové kuchárske 

vedomosti, boli dievčatá a ženy, ktoré chodili slúžiť do meštianskych rodín. Tu sa naučili 

variť a piecť nové jedlá aj spôsobom meštianskeho stolovania, ktoré – často síce v modifikovanej 

podobe – preniesli do svojej rodiny, ale postupne sa stali vzorom aj pre ostatné 

gazdiné. Na vidieku sa začali tiež organizovať kuchárske kurzy pre ženy s cieľom naučiť 

ich variť a piecť nové jedlá. Tak sa v tradičnej kuchyni postupne presadili aj 

náročnejšie, pôvodom meštianske jedlá, ako napríklad fašírka, rezne, pečená hydina, dusené 

mäso, palacinky, vyprážané pečivo, piškótové cesto, pitie čaju, bielej kávy a pod. 


161

V kulinárnej kultúre postupne došlo tiež k individualizácii v konzumácii jedál. Rodiny 

už netvorili také kompaktné spoločenstvá ako v stáročiach pred tým, ľudia si museli 

hľadať aj neroľnícke zdroje práce, ich denný rytmus sa zmenil a zmeniť sa musel 

tiež stravovací poriadok v rodinách, ktorý sa prispôsobil individuálnym potrebám svojich 

členov. Stále väčší význam nadobúdal nedeľný obed, keď sa mohla rodina stretnúť 

a spoločne stolovať. 

Od druhej polovice 19. storočia došlo tiež k modernizácii domov a zariadení na prípravu 

stravy. V nových alebo rekonštruovaných domoch už neboli tradičné pece s otvoreným 

ohniskom. Na varenie a pečenie sa začali používať najskôr murované, neskôr kupované 

sporáky, v ktorých bol oheň uzavretý a varilo sa na kovovej platni. Táto zmena 

spôsobila, že sa menili spôsoby prípravy jedál. Nastala výmena kuchynského riadu, začali 

sa používať kovové alebo smaltované hrnce so širokým dnom, ktoré umožňovali variť 

rovnomernejšie, ako to bolo možné na otvorenom ohnisku. Postupne sa menili aj 

preferencie ľudí vzhľadom na chuť jedál a s dostupnosťou cukru sa začali presadzovať 

vo väčšej miere sladké jedlá. 

ETNICKÉ VPLYVY V KULINÁRNEJ KULTÚRE 

Slovensko je multietnická krajina, ktorú obývajú okrem majoritného slovenského 

obyvateľstva aj iné národnostné skupiny. To malo, samozrejme, vplyv aj na utváranie 

podoby a charakteru kulinárnej kultúry predovšetkým v regiónoch, kde žijú popri sebe 

ľudia rôzneho etnického pôvodu. 

Základ tradičnej stravy na Slovensku tvorili jedlá a nápoje, ktoré mali svoje korene 

v slovanských roľníckych tradíciách, čo doložili komparatívne archeologické, historické 

i etnografické analýzy (Beranová, 1988: 84-139; Ruttkay, 1999: 31-44). Slováci však 

od stredoveku prijímali do svojej kultúry aj mnohé prejavy a vedomosti, ktoré pozorovali 

u svojich susedov, prichádzajúcich počas stáročí na naše územie. 

Na konci 9. storočia došlo k prvým kontaktom obyvateľstva Slovenska s predkami 

Maďarov. Historici výživy uvádzajú, že maďarské, pôvodne kočovné kmene preferovali 

vo svojej strave najmä sušené mäso a cestoviny, ktoré si pripravovali vo vode v kotlíku 

zavesenom nad ohniskom. Po usadení tohto obyvateľstva v strednej Európe sa ich ku - 

linárna kultúra postupne menila a sformovala do typickej maďarskej kuchyne, ktorej 

základ tvorili ryby, divina, bravčové mäso, hydina, mliečne výrobky, zelenina a korenie. 

Za symbol maďarskej kuchyne sa dodnes považuje príprava jedla v prenosnom kotlíku, 

ale aj nový prvok, ktorý sa do nej dostal až po objavení amerického kontinentu – použitie 

červenej vysušenej a rozomletej papriky na prípravu jedál. Paprikou sa začali koreniť 

mnohé typické maďarské jedlá, ako sú guláš, perkelt, paprikáš (Kisbán, 1994: 67- 

89). Práve tieto mäsité jedlá výrazne obohatili aj stravu slovenského obyvateľstva, a to 

najmä v regiónoch, ktoré boli v úzkom kontakte s maďarským obyvateľstvom. 

Vyše 200 rusínsko-ukrajinských obcí vytvára kompaktné územie pozdĺž slovensko- 

-poľsko-ukrajinského pohraničia a zasahuje do regiónov Zemplína, Šariša a Zamaguria. 

Začiatky formovania týchto etnických spoločenstiev súvisia s príchodom a osídlením 

východoslovanského obyvateľstva na území Zakarpatskej Ukrajiny a východného 

Slovenska, ktoré tam zakladalo tzv. ruské osady už v 10. – 11. storočí. V priebehu 15. – 16. 

storočia bolo toto územie ďalej doosídľované, predovšetkým pastiermi prichádzajúcimi 

cez Karpaty z Ukrajiny, v rámci tzv. valaskej kolonizácie. V týchto lokalitách môžeme 

identifikovať niektoré prvky typické pre východoslovanskú kulinárnu kultúru, ako 

162 ŠTÚDIE

napríklad používanie pece nielen na pečenie, ale aj na varenie jedál a prípravu viacerých 

špecifických jedál, ako sú napríklad kyslasté múčne nálevy, mačanky, varené 

i pečené pirohy či rituálne pečivá kračun a pascha (Sopoliga, 2007: 55-68). 

Od polovice 12. storočia až do začiatku 20. storočia prichádzali na Slovensko v niekoľkých 

vlnách kolonisti zo západnej Európy, najmä z nemeckých krajín, ktorí prinášali 

so sebou nové trendy v spôsobe hospodárenia i v životnom štýle. Usadzovali sa tu 

roľníci, predovšetkým vinohradníci, ale najmä baníci, remeselníci, obchodníci. Historici 

výživy predpokladajú, že najmä neroľnícke obyvateľstvo, prichádzajúce počas tzv. 

nemeckej kolonizácie, malo už vžitý trojčlenný stravovací poriadok s hlavným dvojdielnym 

jedlom podávaným na poludnie, aj s ľahšími raňajkami a večerou, čo zodpovedalo 

jeho pracovnému rytmu. Ten postupne nahradil pôvodný, tzv. roľnícky stravovací 

poriadok s hlavným výdatným jedlom podávaným ráno a presadil sa najskôr v mestách, 

od polovice 19. storočia aj na vidieku (Teutenberg, 1986: 11-23). Nemci sa, samozrejme, 

museli adaptovať na podmienky, ktoré im poskytovala nová domovina, a prispôsobili tomu 

aj svoju kulinárnu kultúru. Napriek tomu môžeme registrovať niektoré prvky, ktorými 

sa odlišovali od svojich slovenských susedov. Bola to napríklad vyššia spotreba 

a obľuba vareného hovädzieho mäsa a hovädzieho vývaru, mäsových výrobkov, omáčok, 

prívarkov alebo piva. Nemcom vďačíme predovšetkým za skultivovanie pestovania viniča 

hroznorodého a produkciu kvalitného vína, dokladom čoho sú napríklad značky ako 

Rýnsky rizling či Műller Thurgau. 

V 16. storočí prišli na Slovensko Chorváti v rámci migrácie ľudí z oblastí balkánskeho 

polostrova okupovaných Turkami. Usadzovali sa najmä na juhozápadnom Sloven - 

sku. Keďže boli slovanského pôvodu, dokázali sa pomerne rýchlo jazykovo i kultúrne 

adaptovať na nové prostredie, avšak v kulinárnej kultúre si zachovali niektoré svoje 

špecifické prejavy. Bolo to predovšetkým širšie využitie zeleniny v strave a príprava takých 

jedál, ako je lečo, plnená paprika, plnený zavíjaný kapustný list, nakladanie zeleniny 

do korenistých nálevov. Potomkovia Chorvátov sú aj známymi chovateľmi husí, 

ktoré pečené v peci, s lokšami a mladým vínom, ponúkajú na jeseň záujemcom aj v súčasnosti 

(Domaracká, 2007: 97-108). 

Významný vplyv na slovenskú kuchyňu mal úzky kontakt s českými krajinami, najmä 

po vzniku Československej republiky roku 1918. Desaťročia trvajúci spoločný štát, 

spoločný ekonomický priestor a migrácia ľudí zo Slovenska za prácou do Čiech a Čechov 

na Slovensko prispeli k vzájomnému ovplyvňovaniu kultúrnych hodnôt, kuchyňu nevynímajúc. 

Najznámejším príkladom tohto českého vplyvu bol masívny nárast spotreby 

piva, ktoré sa stalo v 20. storočí najkonzumovanejším nápojom aj na Slovensku. Ďalším 

príkladom bolo udomácnenie ďalšieho symbolu českej kuchyne – varenej múčnej 

knedle ako prílohy k jedlám. Z jedál, ktoré sa do slovenskej kulinárie dostali prostredníctvom 

českej kuchyne, môžeme ďalej uviesť napríklad pečenie bravčového mäsa a hydiny 

vo vlastnej šťave, prípravu hustejších omáčok podávaných s vareným hovädzím 

mäsom, prípravu ovocím plnených knedlí alebo plnených pečených buchiet. 

KULINÁRNA KULTÚRA AKO ZNAKOVÝ SYSTÉM 

Jedným z dôležitých prejavov kultúry každého spoločenstva je tradovaný znakový 

systém, ktorý má pre jeho členov normatívnu a komunikačnú hodnotu. Pomocou neho 

si ľudia volia a používajú také výrazové prostriedky, ktoré sú vhodné pre konkrétnu 

sociálnu situáciu a ich významu rozumie každý člen spoločenstva. 


163

Znakový systém bol aj neoddeliteľnou súčasťou stravovacích tradícií na Slovensku. 

Najmarkantnejšie sa to prejavilo pri obradových jedlách. Zvykli sa ponúkať hosťom počas 

tzv. rituálov prechodu, v rámci ktorých bol proces pretrhnutia predošlého stavu 

a následného vstupu do nového sociálneho, rodinného alebo hospodárskeho stavu 

podstatný. Tieto zmeny boli manifestované určitými rituálmi a zvykmi, ktorých súčasťou 

boli aj potraviny, jedlá a nápoje. Spoločné stolovanie, dostatok jedla a pitia, darovanie 

potravín a ich prijatie, boli neodmysliteľnou súčasťou tradičných obradov. 

V rámci tohto znakového systému môžeme v tradičnej kulinárnej kultúre Slovenska 

identifikovať podávanie pokrmov, ktoré mali v obrade pôvodne magické funkcie. Jedlá 

tohto charakteru sa podávali predovšetkým vo významných dňoch v živote roľníkov, 

ako bolo začatie a ukončenie hospodárskeho roka, narodenie dieťaťa, svadby alebo 

úmrtie člena rodiny. Vtedy sa tradične robili slávnosti, ktorých význam sa okrem iných 

úkonov umocňoval aj prípravou a konzumáciou rituálnych jedál. Vlastnosti týchto jedál 

– tvar, chuť, farba či kvantita – symbolizovali určité predstavy a želania ľudí a ich 

výber bol dobre odpozorovaný v prírode. Nový život a jeho kontinuitu symbolizovalo 

vajce; očakávanú plodnosť novomanželov kohút alebo sliepka; hojnosť zrno, mak, šošovica, 

kaša, chlieb, koláče, huby; zdravie cesnak; sladký život med, mlieko, jablko; 

šťastie bravčové mäso. Korene tejto symboliky siahajú až do predkresťanského obdobia 

a pretrvali v našom kultúrnom povedomí do súčasnosti, čo môžeme pozorovať predovšetkým 

počas vianočných a veľkonočných sviatkov. 

Symbiózou pôvodnej roľníckej kultúry a pôsobenia kresťanstva vznikol na Sloven sku, 

podobne ako u iných roľníckych národov Európy, tradičný kalendár sviatkov. V ňom sa 

vzťah kresťanského a pohanského nazerania na svet prepojil a významne dotkol aj charakteru 

stravovania. Z kresťanskej vierouky sa v našom kalendári postupne udomácnili 

nové symboly, ktoré sa uplatnili aj v tradičnej kuchyni Slovenska. V rámci roka výrazne 

modifikovali konzumáciu jedál cirkvou predpísané pôsty – tabu mäsa a zvieracieho tuku, 

ktoré boli chápané ako obeť človeka Bohu. Dokladom ingerencie kresťanskej vierouky 

v stravovaní bola konzumácia štedrovečernej ryby – symbolu kresťanstva a oplátky – 

symbolu tela Pána alebo veľkonočné pečenie baránka – symbolu nevinnej obete Ježiša 

Krista. Najvýraznejšie sa kresťanská symbolika prejavila medzi obyvateľstvom pravoslávneho 

a gréckokatolíckeho vierovyznania v regiónoch severovýchodného Slovenska. 

Títo ľudia, verní staršiemu juliánskemu kalendáru, slávili niektoré sviatky v iných termínoch 

ako rímskokatolíci a reformovaní veriaci a ich kulinárne tradície boli silne prepojené 

s náboženskými obradmi, ktoré sa premietali nielen do podoby prípravy špecifických 

rituálnych jedál, ale aj do dodržiavania veľmi prísnych pôstov, v ktorých okrem 

mäsa a tukov nekonzumovali ani mlieko, mliečne výrobky a vajíčka. Silne bol u nich rozvinutý 

aj kult mŕtvych, na ktorých spomínali formou hodovania na hroboch, čo v iných 

vierovyznaniach nebolo zvykom. Tradičná kulinária tohto obyvateľstva, silne poznačená 

náboženským vierovyznaním, bola preto ich výrazným identifikačným znakom, ktorým 

sa odlišovali od svojich slovenských susedov (Sopoliga, 2007: 55-68, Glosíková, 

2007: 119-127). 

KULINÁRNA KULTÚRA A ĽUDOVÁ LEXIKA 

Významnú poznávaciu funkciu pri analýze kultúrneho javu má terminológia, ktorá 

existuje v každom lokálnom a regionálnom jazykovom systéme. Významový obsah 

slov sa uchováva vo vedomí ich užívateľov veľmi dlho a často aj vtedy, keď pôvodná forma 

javu, súvisiaca s určitým pojmom, už nie je „živá“ alebo je nahradená inou formou. 

164 ŠTÚDIE

Pôvodné ľudové názvy javov, predmetov a podobne prežili často ako jediný doklad ich 

existencie, čo môžeme v tradičnej kultúre doložiť mnohými príkladmi. 

Bohatou lexikou oplývala aj tradičná regionálna kulinárna kultúra Slovenska. Je evidentné, 

že názvy jedál, nápojov, kuchynského inventára atď. boli súčasťou regionálnych 

nárečí, v ktorých môžeme slovnú zásobu s kulinárnou tematikou rozčleniť do 

dvoch skupín. Prvú skupinu tvorí vrstva slov – termínov, ktoré majú domáci slovenský, 

respektíve slovanský pôvod. Často v nich nachádzame výrazy, ktoré jasne hovoria 

o forme pokrmu: koláč, zapletanec, krucanik, prehybáč a pod.; o jeho funkcii: radostník, 

boľastník, štedrák, kračun, mačanka a pod.; o jeho obsahu: makovník, kapustnica, 

hríbovica, slivčanka, kukuričjanka, podlupky, krvavnička, medovina a pod.; o spôso - 

be jeho prípravy: trhance, šúľance, brdárike, lepeň, opekance, hrjate, varenka a pod., 

alebo o jeho chuti: kyseľ, kvašnica, sladkáne a pod. Druhú skupinu tvoria slová prevzaté 

z iných jazykov. Najviac je to výrazné pri názvoch, ktoré sú nemeckého pôvodu: 

frištik, štricľa, kuch, kucheň, calta, kuglof, kreple, šiflíky, nudle, geršle, gris, žufka, 

putr, prešburšt, pajšle, šoudra, šmalec, erteple, krumple, grule, gajst, kvit, brent, pankúch, 

zautanc, drajfúz, šporheld, žufanka a pod., alebo prevzaté z maďarčiny: guláš, 

perkelt, paprikáš, haláslé, májoše, hurky, tarhoňa, réteš, langoš a pod. Cudzieho pôvodu 

sú však aj názvy považované za typicky slovenské, ako sú: bryndza, kľag, žinčica, 

urda, geleta, ktoré patria do pôvodnej lexiky pastierov prichádzajúcich na Sloven - 

sko s tzv. valaskou kolonizáciou z oblasti Balkánskeho polostrova. V ľudových názvoch 

môžeme tiež registrovať také, ktoré majú svoj etymologický pôvod v tzv. klasických jazykoch, 

predovšetkým v latinčine, napríklad: pascha, kuľastra, pagáč, vilija. 

ZÁVER 

Výsledok projektu zameraného na výskum regionálnych podôb tradičných stravovacích 

modelov preukázal bohatý „kulinárny jazyk“ Slovenska, ktorý hovorí o tom, že 

konzumované jedlá a stravovacie zvyklosti vypovedajú o ľuďoch viac, než by sme na 

prvý pohľad očakávali. Jedlo je totiž popri svojej primárnej biologickej konštante fenoménom 

naplneným mnohými komunikatívnymi „výpoveďami“. Funkcia jedenia nie je 

a nikdy nebola len uspokojením hladu. V jedle je totiž zakódovaná kultúrna pamäť ľudí, 

prameniaca v mytologickom a náboženskom ponímaní sveta, ktoré prisúdilo nie - 

ktorým potravinám, jedlám a nápojom symbolické významy. Je to podstatná časť ľudského 

života a kultúry, podmienená mnohými faktormi: klimatickým a prírodným 

prostredím, náboženstvom, civilizačným stupňom vývinu, sociálnym statusom, etnickou 

príslušnosťou. Prezrádza hodnotový svet človeka s poukazom na jeho magické, 

symbolické, náboženské či sociálne regulácie. To, čo ľudia považujú za konzumovateľné 

a čo nie, akým spôsobom to pripravujú, aké činnosti sú s tým spojené, sociálny 

čas, priestor a situácia, v ktorej sa jedlo konzumuje, vypovedá mnoho o spoločenstve 

a jeho kultúre. Skladba jedla, technika jeho prípravy a uchovania, ako aj rôzne formy 

konzumácie stravy sa v historickom procese vyvinuli do kulinárneho systému, ktorý je 

vlastný každej ľudskej komunite, správanie sa pri jedle dáva jej členom istotu a ukotvenie 

v ich kultúre. 

Z tohto pohľadu si treba uvedomiť, že strava a stravovanie predstavuje významnú 

časť kultúrneho dedičstva, ktoré môžeme považovať za jeden z najdôležitejších znakov 

našej národnej identity. Toto kultúrne dedičstvo je v súčasnosti už výrazne ohrozené 

prirodzeným starnutím obyvateľstva, ako aj sociálnymi, ekonomickými i kultúr- 


165

nymi zmenami, dynamicky prebiehajúcimi v našej krajine. Z toho dôvodu je výskum 

venovaný pestrosti kultúrnych javov čoraz viac aktuálny a potrebný. Potvrdzujú to aj 

výzvy Európskej únie, ktoré deklarujú, že súčasná európska kultúra si napriek pokračujúcej 

integrácii a globalizácii musí zachovať svoj diverzifikovaný charakter, predstavujúci 

súhrn materiálnych, sociálnych a duchovných výsledkov tvorivej práce a kreativity 

predchádzajúcich generácií, tvoriaci historické kontinuum a imanentnú súčasť 

dnešnej kultúry (Darulová, Koštialová, 2008: 72-82). V tomto kontexte možno projekt 

a publikáciu chápať ako vklad slovenskej etnológie do poznania nielen slovenského 

národného a regionálneho, ale aj európskeho a svetového kultúrneho dedičstva. 

Táto štúdia bola spracovaná v rámci projektu VEGA 2/0001/13: 

Stravovacie modely obyvateľstva Slovenska v období socializmu. 

LITERATÚRA 

Beranová, M. (1988). Slované. Praha: Panorama. 

Bode, W. K. H. (1994). European Gastronomy. 

The Story of Man’s Food and Eating Customs. 

London: Hodder & Stoughton. 

Darulová, J., Koštialová, K. (2008). Kultúrne dedičstvo 

v kontexte multikultúrnej spoločnosti 

a jeho sprostredkovanie mládeži. In: 

Z. Krišková, J. Jaďuďová (Eds.), Múzeum 

a muzeológia – ich determinanty a perspektívy 

v súčasnosti. Banská Bystrica: Univerzita 

Mateja Bela. 

Domaracká, J. (2007). Husacina – delikatesa 

kuchyne obyvateľov chorvátskeho pôvodu. 

In: R. Stoličná (Ed.), Chute a vône Slovenska. 

Martin: Vydavateľstvo Matice slovenskej. 

Dvořáková-Janů, V. (1999). Lidé a jídlo. Praha: 

ISV nakladatelství. 

Etnografický atlas Slovenska (Ed.: S. Kovačevičová) 

(1990). Bratislava: Veda, Slovenská 

kartografia. 

Glosíková, O. (2007). Tradícia a súčasnosť stravovania 

Rusínov na Slovensku. In: R. Stoličná 

(Ed.), Chute a vône Slovenska. Martin: Vydavateľstvo 

Matice slovenskej. 

Kisbán, E. (1994). From Peasant Dish to National 

Symbol. An Early Deliberate Example. 

In: (Ed. T. Hoffer), Hungarians between 

“East” and “West” National Symbols. Budapest. 

Kopčan, V., Krajčovičová, K. (1983). Slovensko 

v tieni polmesiaca. Martin: Osveta. 

Łeńska-Bąk, K. (2007). Pokarmy i jedzenie 

w kulturze: Tabu, dieta, symbol. Opole: Universytet 

Opolski. 

Lévi-Strauss, C. (1966). Le triangle culinaire. 

In: L’arc 26, 19-29. 

Podolák, J. (1977). Pôvod a rozšírenie ovčieho 

syra zvaného bryndza na Slovensku. In: Slovenský 

národopis 25(2), 261-282. 

Ruttkay, T. A. (1999). Chov dobytka, lov a rybolov 

vo včasnom a vrcholnom stredoveku. 

In: L. Sokolovský (Ed.), Mäsiarstvo a údenárstvo 

v dejinách Slovenska. Martin: Gradus. 

Sopoliga, M. (2007). Tradičné stravovanie Ukrajincov 

na Slovensku. In: R. Stoličná (Ed.), 

Chute a vône Slovenska. Martin: Vydavateľstvo 

Matice slovenskej. 

Soukup, V. (1993). Sociální a kulturní antropologie. 

Praha: Sociologické nakladatelství. 

Stoličná, R. (2000). Strava a stravovanie. In: R. 

Stoličná (Ed.), Slovensko – Európske kontexty 

ľudovej kultúry. Bratislava: Veda. 

Stoličná, R. (2004). Jedlo ako etnoidentifikačný 

znak. In: Jedlo ako kľúč ku kultúre. Martin: 

Vydavateľstvo Matice slovenskej. 

Stoličná-Mikolajová, R. (Ed.), Nováková, K. 

(2012). Kulinárna kultúra regiónov Sloven - 

ska. Bratislava: Veda. 

Teutenberg, H. J. (1986). Periods and Turning 

Points in the History of European diet: A preliminary 

outline of Problems and Methods. 

In: A. Fenton, E. Kisbán (Eds.), Food in Change. 

Eating Habits from the Middle Ages to the 

Present Day. Edinburgh: John Donald Pub - 

lishers. 

Tolksdorf, U. (1976). Strukturalische Nahrungs - 

forschung. Versuch eines generellen An - 

satzen. In: Ethnologia Europea 9. 

166 ŠTÚDIE

O AUTORKE 

RASTISLAVA STOLIČNÁ (*1948, Litoměřice) ukončila štúdium etnografie a folkloristiky 

na Univerzite Komenského v Bratislave a doktorandské štúdium v Ústave etnológie 

SAV v Bratislave, kde pôsobí od roku 1972. Výskumné témy: teória a metodológia 

etnológie, etnokartografia, kulinárna kultúra, kultúra slovenských minorít v Európe. 

Monografie, napríklad: Slovakia. European Contexts of the Folk Culture (1997), Kuchyňa 

našich predkov (2001), Jedlo ako kľúč ku kultúre (2004), Atlas tradičnej kultúry 

slovenských menšín v strednej a južnej Európe (2006), Kulinárna kultúra regiónov 

Slovenska (2012). 


167

2 61 • 2013 

MATERIÁLY 

STRETNUTIE KULTÚR A URBÁNNY PRIESTOR PRAHY 

(perspektíva slovenskej a maďarskej etnickej menšiny) 

MARIANNA MÉSZÁROSOVÁ 

Mgr. Marianna Mészárosová, Ústav etnologie, Filozofická fakulta, Univerzita Karlova 

v Prahe, e-mail: marianna.meszaros@yahoo.com 

This paper deals with the interrelation of culture and space. The author, taking the 

examples of the Slovak and Hungarian ethnic minorities in Prague, presents an attitude 

to those cultural traits which are perceived and felt as important in the context 

of the multicultural space of Prague. In addition to this, the author explains what she 

means by cultural trait and culture, and where, from her perspective, the interrelation 

of culture and space is situated. Overall, the author’s aim is to verify the shaping fun - 

ction of culture in relation to the phenomenon of space. 

Key words: interrelation of space and culture, cultural trait, ethnicity, Slovak minority, 

Hungarian minority, Prague 

Kľúčové slová: vzťah priestoru a kultúry, kultúrne znaky, etnicita, slovenská menšina, 

maďarská menšina, Praha 

Vo veľkomeste, akým je aj Praha, jednotlivec v pozícii bežného turistu v priebehu 

svojho pobytu nachádza nadnárodne známe znaky, s ktorými sa v určitom zmysle 

identifikuje. Toto stotožnenie, ako na to upozornili niektorí odborníci a vedci v súvis - 

losti s globalizačnými dopadmi môže viesť k tomu, že jednotlivec sa nemusí cítiť ako 

cudzinec v cieľovej krajine. Pojednáva o tom napríklad francúzsky antropológ Marc 

Augé v spojitosti s internacionálnymi obchodnými značkami a ne-miestami (non-places), 

ktoré z pozície cudzinca charakterizuje ako upokojujúce body v krajine (Augé, 

1995: 106). Vychádzajúc z uvedeného príkladu je zámerom tohto príspevku zistiť, do 

akej miery má človek v dnešnom globalizovanom a multikultúrnom svete potrebu hlásiť 

sa k atribútom etnicity vlastného spoločenstva, ak dlhodobejšie zotrváva na inom 

mieste. Ako sa mu bude následne javiť dané mesto, aké okolnosti a činitele ho privedú 

k uvedomeniu si dôležitosti vlastnej etnickej identity, ktoré zložky etnicity budú domi - 

novať a ktoré sa iba okrajovo vyskytovať atď. V tomto kontexte nemôžeme opomenúť 

ani súčasný fenomén diverzity, ako jeden z charakteristických znakov mesta, ktorý sa 

používa ako synonymum pojmov kultúrna a etnická diverzita, multi- a interkulturalizmus 

(Bitušíková, 2007: 17). Diverzita, vo význame rôznorodosti a plurality, je vyvola- 

168

ná globalizáciou, procesmi migrácie, integrácie a ovplyvňuje rozvíjanie, ale aj utváranie 

identity, kultúry a hodnôt (Luther, 2007: 46-48). 

Cieľom môjho príspevku je prezentovanie doteraz získaných empirických poznatkov 

k problematike vzťahu priestoru a kultúry, ktorá bola aplikovaná na urbánny priestor Prahy. 

V súčasnosti výskum problematiky naďalej prebieha. Výsledky, ktoré v tomto príspevku 

uvádzam, poskytujú súčasné postoje slovenskej a maďarskej etnickej menšiny, 

a to jednak k multikultúrnemu pražskému priestoru alebo k všetkým tým znakom, vlastnostiam 

a symbolom, ktoré tvoria súčasť ich etnickej identity. Popri tomto aspekte som 

dôležitosť pripisovala aj hodnotiacim atribútom, vnímaniu a pociťovaniu závažnosti zložiek 

etnicity v inom etnickom a kultúrnom prostredí. K sledovaniu, zhromažďovaniu 

a zaznamenávaniu spomenutých zložiek som si zvolila nielen fyzický, resp. sociálny 

priestor, ale aj priestor virtuálny, t. j. virtuálnu komunitu Slovákov a Maďarov na internete, 

pre ktorých spoločným a spájajúcim faktorom „navonok“ je jednak „stovežatá“ 

multikultúrna Praha, a jednak vedomie príslušnosti k vlastnému etniku. Voľba virtuálnej 

reality na jednej strane vznikla na základe podnetu zo strany respondentov a na strane 

druhej na základe jej intenzity preferovania, najmä v kruhu mladej a produktívnej generácie. 

K uvádzaniu diskurzov, kultúrnej praxe a narácií, v rámci ktorých možno 

sledovať výskyt znakov charakteristických pre kultúru pražských Slovákov a Maďarov, 

nepristúpim na tomto mieste z dôvodu ich dočasnej absentujúcej analýzy. Dokumentácia, 

interpretácia a pochopenie týchto textov šírených v kyberpriestore predstavuje ďalšiu 

oblasť antropologických výskumov. 

V súvislosti s už vyššie spomínanými pojmami etnická identita a etnicita by som poznamenala, 

že ich považujem za nástroj klasifikácie skupín a následne ich predstavy 

o vzájomnej odlišnosti, vnútornej homogenite a pod., ktoré chápem ako kultúrne prejavy 

(Botík, 2007: 10). 

ZÁKLADNÉ VÝCHODISKÁ 

Pri skúmaní vzťahu priestoru a kultúry sa pri skúmanej vzorke maďarskej a slovenskej 

menšiny stal východiskovým bodom jazyk, ako najpodstatnejší a najčastejšie sa vyskytujúci 

komponent etnicity popri kultúre. Okrem svojej fundamentálnej komunikačnej 

funkcie zohral úlohu aj pri nadväzovaní kontaktov, vytváraní vzťahov s príslušníkmi 

skúmaných menšín, a zároveň sa prejavil ako spojovací článok. Riadenie pološtruktúrovaných 

rozhovorov s respondentmi v ich materinskom jazyku, aktívna participácia 

na kultúrnych, ako aj religióznych, záujmových a spoločenských podujatiach, postupné 

podieľanie sa na každodennom živote a v neposlednom rade aj pravidelná dokumentácia 

materiálu v rámci virtuálnej komunity oboch cieľových skupín boli, a aj v súčasnosti 

sú, najrelevantnejšími metódami pri výskume vytýčenej problematiky. 

V súvislosti s uskutočnením terénneho výskumu pritom nemožno zabudnúť ani na ten 

fakt, kedy dochádzalo k prelínaniu sociálneho priestoru s priestorom virtuálnym, a to 

v kontexte participácie respondenta v oboch priestoroch. Oslovení respondenti sa aktívne, 

resp. pasívne podieľali na chode vybraných virtuálnych komunít, t. j. komunity Slovákov 

a Maďarov žijúcich v Prahe. 

Vzhľadom na východiskový bod výskumu problematiky za potrebné považujem podotknúť 

dôležitosť absencie jazykovej bariéry medzi výskumníkom a skúmanou kultúrou, 

ktorá sa prejavila pri uplatnení emického hľadiska. Zároveň možno konštatovať, že 

nemožno opomenúť ani životné skúsenosti a tie vedomosti, ktorými ako výskumník dis- 

Marianna Mészárosová 

169

ponujem, a to vyplývajúc z môjho etnického pôvodu a bydliska v juhozápadnej časti 

Slovenskej republiky. S príchodom do Prahy a s následným rozhodnutím zotrvať v tomto 

veľkomeste dlhšiu dobu som sama prešla etapou počiatočného kontaktu a adaptácie 

na prostredie, čo sa neskôr prejavilo ako nevyhnutný predpoklad porozumieť určitým 

súvislostiam, výpovediam respondentov a následne aj pri ich interpretácii. To však neznamená, 

že náznaky ďalších etáp etnických procesov v rámci slovenskej a maďarskej 

minority nemožno pozorovať. 

S opätovným prihliadnutím na vyššie uvedené funkcie jazyka je nevyhnutné ďalej 

uviesť, že práve v slovnej zásobe tej-ktorej skupiny sú podľa Salzmanna analogicky zdôraznené 

tie aspekty kultúry, ktoré sú jednotlivými príslušníkmi považované za dôležité 

(Salzmann, 1997: 97). V tomto zmysle aj významy, pomenovania, kvality a hodnotenia, 

formulované vo vlastnom jazyku a sprevádzané, resp. ovplyvnené pocitmi, zmyslami, 

zážitkami považujem za kultúrne špecifické prejavy, ktoré sú vnímané a vytvárané 

v kontexte aktuálnych potrieb, hodnôt, ideí a prítomných vonkajších okolností. 

S problémom jednoznačnej definície kultúry sa stretávame aj v súčasnosti, preto zaznamenávame 

jej pretrvávajúcu vágnosť, ako aj mnohoznačnosť, variabilitu a absenciu 

všeobecne uznávanej platnosti. V tomto dôsledku bude kultúra takou, za akú ju 

budú pokladať rôzni ľudia, z čoho podľa Borofskeho vyplýva, že rôzni ľudia ju budú 

chápať odlišným spôsobom s rozmanitými cieľmi. Preto by sme mali na ňu nazerať ako 

na pojmový prostriedok, ako potom hľadať jej fundamentálnu podstatu, resp. realitu 

(Borofsky, Barth, Shweder, Rodseth, Stolzenberg, 2001: 433-434). V praxi konzekvenciou 

toho by sa mala stať zvýšená pozornosť a kladenie dôrazu na kombináciu kultúrneho 

porozumenia súčasne so spoločenským usporiadaním, kognitívnymi procesmi, 

emocionálne založenými skúsenosťami, materiálnymi okolnosťami a mocenskými 

vzťahmi, ktoré sa vzájomne ovplyvňujú a nakoniec utvárajú konečný výsledok (Borofsky 

a kol., 2001: 440). Preto som si aj sama pri práci s pojmom kultúra zvolila taký prístup, 

ktorý sa zakladá na získaných poznatkoch a zistených súvislostiach z terénu, 

nachá dzajúcich sa v kontexte aktuálnych pomerov a následne sa podieľajúcich na vytváraní 

obsahového rámca tohto pojmu. 

Čo sa týka charakteristiky priestoru, v antropológii sa uplatňuje koncept jeho vedomého 

utvárania. Teda nejde iba o geografický, ale aj o sociálny priestor a jeho konkrétna 

deskripcia bude závislá od daného spoločenstva. Preto aj priestorové skúsenosti sú 

ponímané ako sociálne konštruované (Gupta, Ferguson, 1992: 11) a v dôsledku toho 

som sa rozhodla preferovať pojem sociálny priestor namiesto fyzického, resp. geografického. 

Úlohu tu zohráva aj komplex sociálnych sietí a prepojení, z ktorého tento priestor 

pozostáva (Massey, 1995: 54). 

Virtuálny priestor, známy aj ako kyberpriestor alebo virtuálna realita, je interakčný 

priestor vytváraný pomocou počítačových sietí (Hine, 2000: 158). Umožňuje výskyt 

viacerých informácií súčasne v tom istom čase a priestore, interakciu veľkého množstva 

užívateľov, prepojenie s rozsiahlym prostredím a pod. (Escobar, 1994: 216), pričom 

si vyžaduje aj v určitom zmysle špecializované vedomosti o jeho používaní a exis - 

tuje paralelne s reálnym svetom (Soukup, 2011: 656). 

Na základe výpovedí respondentov boli zvolené dve virtuálne komunity, a to virtuál - 

na komunita „Som v Prahe“ (ďalej iba SvP) a „Študentský krúžok Endre Adyho“ (ďalej 

iba AED). Považujem za dôležité zmieniť sa o nich, pretože reprezentujú ďalšiu vytýčenú 

oblasť, kde podľa vedeckých poznatkov dochádza k utváraniu, transmisii a zdieľaniu 

kultúrnych vedomostí a praktík. Avšak verifikáciou tejto skutočnosti sa v príspevku 

nebudem zaoberať. 

170 MATERIÁLY

Collegium Cosmopolitum ako najväčšia komunitná akcia SvP, 23. 3. 2012. Foto: archív autorky. 

Vybrané komunity predovšetkým zoskupujú príslušníkov vlastného etnického spoločenstva, 

pričom sa navzájom od seba líšia nielen počtom členov, ale aj vytýčeným 

poslaním a spôsobom komunikácie. Komunita SvP sa prezentuje ako občianske združenie 

a medzi jej ciele patrí rozvíjanie komunitného života pražských Slovákov, ochrana 

hodnôt a tradícií, integrácia do českej spoločnosti a utužovanie vzájomných vzťahov 

s ňou. AED vznikla z iniciatívy študentov v zmysle vzájomnej výpomoci tak v rámci 

štúdia, ako aj adaptácie na nové prostredie, pričom dôraz sa kladie aj na rozvíjanie 

a pestovanie svojho vzťahu k materinskému jazyku a etnickému vedomiu celkove. Napriek 

existencie oficiálnych stránok AED účinnejšiu formu komunikácie predstavuje 

tzv. elektronická konferencia, ktorá zabezpečuje distribúciu správ prihláseným členom 

(nielen terajší študenti pražských univerzít, ale aj bývalí absolventi a jednotlivci 

patriaci do produktívnej generácie) do osobnej e-mailovej schránky. V rámci internetového 

portálu SvP prebieha tak výmena súkromných správ, ako aj chatová diskusia 

v rámci verejnej miestnosti, vrátane reakcií na jednotlivé témy, ktoré sú rozvíjané v blogoch, 

resp. diskusiách a pod. Sledovanie a zaznamenávanie významov, ktoré sú pripisované 

k atribútom etnicity u oboch internetových subkultúr, by malo prispieť ku 

komparácii virtuálneho priestoru so sociálnym, a to v súvislosti s mierou výskytu charakteristických 

znakov a ich samotnou manifestáciou. 

VZŤAH PRIESTORU A KULTÚRY 

Najelementárnejší prejav vzťahu, ktorý jestvuje medzi priestorom, resp. medzi jeho 

konkrétnejšie stanovenou podobou miesta a človekom ako nositeľom kultúry, možno badať 

už pri humanizovaní, osídlení a jeho pretvorení na obraz vlastný človeku. K združovaniu, 

ku kontaktu, k obohacovaniu, k výmene a pod. dochádza v súčasnosti nielen 


171

v geografickom, resp. v sociálnom priestore, ale aj vo virtuálnej realite vďaka moderným 

počítačovým a komunikačným technológiám. Nehodlám analyzovať všetky možné náznaky 

prejavov spätosti priestoru a kultúry. Avšak zásadu reciprocity, na ktorej sa zakladá 

tento vzťah, nemožno ponechať bez povšimnutia. Poukazujú na to predstavitelia antropogeografie 

v spojitosti s axiómou, ktorá vychádza z nasledujúceho poznania: „ako 

sa ľudia podieľajú na vytváraní, formovaní miest, tak aj naopak“ (Holloway, Hubbard, 

2001: 7). Túto vzájomnosť možno pozorovať na úrovni interakcie, ako aj koherentnosti, 

podmienenosti a pod., ktoré podliehajú zmenám v čase a priestore. Na margo vzťahu 

odborná literatúra ďalej uvádza, že nemôžeme predpokladať nijaký pôvodný, resp. stanovený 

vzťah medzi priestorom a ľudskými spoločenstvami, resp. kultúrami, ktoré ho 

obývajú (Kokot, 2007: 14). 

V príspevku tento vzťah znázorním jednak na príklade postojov vybraných cieľových 

skupín k pražskému urbánnemu a multikultúrnemu priestoru, jednak prostredníctvom 

tendencie hlásenia sa, prejavenia a pociťovania významnosti, resp. absencie k tým spoločným 

atribútom, ktoré utvárajú ich identitu a kultúru v novom prostredí. Paralelne sledujem, 

ako sa prejavuje kultúrna varieta v rámci oboch skúmaných menšín, keďže Slováci 

a Maďari sa v Prahe sústredili takmer z celého územia Slovenskej republiky. 

Predpokladám, že v tejto rozličnosti svoju úlohu zohráva aj časový fenomén, pretože príslušníci 

jednotlivých minorít sa v Prahe usadili v čase jestvovania odlišných štátnych útvarov. 

Táto rôznosť je v literatúre analogicky vyjadrená aj pojmom kultúrnej diverzity, ktorá 

poukazuje na kultúrnu heterogenitu a rozdiely medzi jednotlivými skupinami, ako 

aj v rámci jednej society odlišného kultúrneho, etnického, religiózneho a jazykového pôvodu, 

tiež v prípade skupín jedného celoštátneho celku, vzťahujúce sa na región, lokalitu 

(Bitušíková, 2007: 17). Popri tom sledujem aj Prahu v zmysle, ako bude vnímaná 

slovenskou a maďarskou minoritou z hľadiska utvárania interetnických kontaktov. 

CIEĽOVÉ SKUPINY – SLOVENSKÁ A MAĎARSKÁ MINORITA 

V PRAHE 

V súvislosti s vytýčenými cieľovými skupinami je potrebné na tomto mieste podot - 

knúť, že obe sú na základe štátnej príslušnosti slovenskými občanmi, pričom jedna 

z nich má postavenie minority. Mám na mysli Maďarov zo Slovenska, ktorí sa do tejto 

situácie dostali po rozpade Rakúsko-Uhorska, keď na základe záverov mierovej konferencie, 

uskutočnenej v Trianone (r. 1920), podľa slov Jána Botíka: „sa zo dňa na deň 

zmenili z príslušníkov národa kontrolujúceho štát na príslušníkov národnostnej menšiny“ 

(Botík, 2007: 74). Interpretácii historického pozadia a formovania týchto dvoch 

etník nebudem venovať väčšiu pozornosť. Súčasne sa však relevantnejšou javí odpoveď 

na otázku: „Prečo som si za cieľovú skupinu pre výskum zvolila Slovákov a Maďarov 

pochádzajúcich zo Slovenska“ 

Vychádzajúc z terénu, v prípade slovenskej menšiny sa odôvodnenie zakladá na 

jazykovej príbuznosti (slovenčina a čeština patria do západoslovanskej jazykovej skupiny), 

pričom táto požiadavka vyplynula z ústrednej výskumnej otázky – „Ako sa prejavuje 

kultúrna podmienenosť u etnicky a jazykovo príbuzných skupín v rámci stredoeurópskeho 

priestoru“ – ktorú si kladiem v mojej dizertačnej práci. Zároveň sa nám tu 

javí aj spriaznenosť etnická, resp. kultúrna, ktorá sa utvárala, formovala, ba súčasne aj 

menila nielen v období spoločného štátu, ale už aj storočia predtým. Svedčí o tom napr. 

používanie a udržanie biblickej češtiny v prostredí príslušníkov evanjelického viero- 

172 MATERIÁLY

Hokejový zápas Slovensko a Rusko v Riegrových sadoch, 19. 5. 2012. Foto: archív autorky. 

vyznania až do príchodu štúrovskej generácie, ale aj presadzovanie koncepcie česko-slovenskej 

spolupatričnosti a slovanskej vzájomnosti (Botík, 2007: 60-61). Gabal pri posudzovaní 

jednotlivých etnických skupín zo strany českej majority Slovákov zaraďuje do 

skupiny tzv. príbuzných, pre ktorú je príznačná práve kultúrna a jazyková spriaznenosť 

(Gabal, 1999: 77). Uherek upozorňuje na to, že Slováci v pražskom prostredí sa ťažko študujú, 

lebo nevytvárajú priestorovo ohraničené enklávy a splývajú s majoritným obyvateľstvom 

(Uherek, 2010: 18-20). 

Potrebné by bolo prihliadnuť aj na samotnú strednú Európu ako na územie, kde stáročia 

spolunažívali, ale aj v súčasnosti koexistujú rozdielne etnické skupiny. Vzhľadom na 

jej osobitný historický, kultúrny, etnický, religiózny a vlastný imanentný vývoj, podľa 

G. Kiliánovej územie strednej Európy predstavuje samostatný kultúrny región, ktorého kultúrny 

štýl pôsobil ako jednotiaci rámec nad kultúrnymi znakmi jednotlivých etnických 

a konfesionálnych skupín (Kiliánová, 1994: 45-49). Napriek uvedenému konštatovaniu 

ostáva nezodpovedaná otázka, ako sa v súčasnosti prejavuje táto podobnosť. 

V súvislosti s uvedomením si spomenutých okolností a využitím vlastných jazykových 

schopností som si za druhú cieľovú skupinu zvolila takú menšinu, ktorá ako jediná 

na území strednej Európy nepatrí do indoeurópskej jazykovej rodiny. Sú to Maďari, 

konkrétnejšie Maďari žijúci na Slovensku, na ktorých voľba pripadla v dôsledku ich 

etnickej inakosti a spolunažívania so Slovákmi. Vzhľadom na špecifickosť tejto etnickej 

skupiny, výsledky získané terénnym výskumom majú napomôcť ako komparatívny 

materiál a zároveň majú poslúžiť pri zistení už vyššie uvedeného predpokladu, že urbánny 

a multikulturálny priestor Prahy zohráva určitú osobitú rolu v prípade sloven - 

sko-maďarských vzťahov. 

Predstaveniu maďarskej a slovenskej menšiny, s ohľadom na ich historický vývoj a cel - 

kový vývin na území Českej republiky, na tomto mieste nebudem venovať osobitnú po- 


173

zornosť. Keďže dôraz kladiem na súčasnú situáciu, charakter príspevku to nevyžaduje. 

Na vytvorenie predstavy o počte Maďarov a Slovákov v Prahe uvediem dáta zo sčítania 

obyvateľov, domov a bytov z roku 2001. Český štatistický úrad zastúpenie sledovaných 

minorít v hlavnom meste Českej republiky vykazuje v nasledujúcich číslach: 19 275 ľudí 

sa hlásilo k slovenskej a 1671 k maďarskej národnosti (Sčítání lidu..., 2001: 53-56). Na 

základe predbežných výsledkov z roku 2011 počet Slovákov vzrástol až na 23 336, pričom 

údaje o zastúpení Maďarov v Prahe zatiaľ nie sú zverejnené (Sčítání lidu... 2011). 

Otázne však je, kto sa hlási, resp. považuje sa za Slováka a Maďara, skutočne si uvedomuje 

svoju príslušnosť ku skupine, a tým aj odlišnosť od iných spoločenstiev. V priebehu 

terénnej práce s maďarskou minoritou sa ukázalo, že v Prahe na základe svojho pôvodu 

zastupujú okrem Maďarska aj iné štáty (predovšetkým Slovensko, ale aj Rumunsko 

a Ukrajinu), v ktorých sú v menšinovom postavení a na základe ktorého jestvuje medzi 

nimi rozlíšenie, prameniace z ich príslušnosti k vlasti. Tento fakt, v prípade vybranej cieľovej 

skupiny, sa prejavil vo vlastnom pomenovaní a hlásení sa ku skupine slovenských 

Maďarov, resp. Maďarov žijúcich na Slovensku (maďarský ekvivalent pomenovania znie 

„felvidéki magyarok“, ale bežne sa používa aj „szlovákiai magyarok“). 

VÝSKUMNÁ VZORKA 

Výskumnú vzorku respondentov, s ktorými som uskutočnila prieskum problematiky 

v čase apríl – jún 2011, okrem štátneho občianstva a rozdielnej národnosti (10 respondentov 

slovenskej a 10 maďarskej) ďalej vymedzuje: vek (medzi 20 a 30), rodové 

zastúpenie (10 mužov a 10 žien), podobný socio-ekonomický status a takmer rovnaké 

motivujúce činitele v súvislosti s príchodom do Prahy. Medzi tieto faktory v prvom 

rade u oboch minorít možno zaradiť príležitosti, ktoré súvisia s univerzitným vzdeláva - 

ním a s lepším uplatnením sa na pracovnom trhu. V prípade Slovákov ďalšími podnetmi 

k príchodu sa stalo partnerstvo, t. j. prítomnosť partnera alebo partnerky predovšet - 

kým slovenskej národnosti v Prahe, ako aj osobné, resp. rodinné dôvody. Prítomnosť 

kamarátov, súrodencov v meste sa ukázala ako nasledujúci motivujúci činiteľ v oboch 

cieľových skupinách. U respondentov maďarskej národnosti sa ojedinele prejavila aj 

požiadavka osvojenia si slovenského jazyka na komunikačnej úrovni. 1 Pri rozhodovaní 

osobitú úlohu zohrala aj Praha v zmysle nadobudnutých skúseností z predchádzajúcich 

krátkodobých návštev alebo na základe rozprávania osobných príhod zo strany 

starých rodičov. Čo sa týka konfesionálnej štruktúry výskumnej vzorky, väčšina Slovákov 

uviedla, že sú buď neveriaci alebo nepraktizujúci katolíci. Nižší počet bol tých respondentov, 

ktorí pravidelne chodia na nedeľňajšie omše alebo sa na nej zúčastňujú aspoň 

v období Vianoc a Veľkej noci. Otázka konfesionálnej príslušnosti sa v prípade 

Maďarov líši v tom, že jeden z desiatich oslovených sa prihlásil k reformovanej cirkvi, 

t. j. ku kalvinizmu, ostatní sú rímskokatolíckeho vierovyznania, pričom v Prahe svoju 

vieru nepraktizujú a doma iba v období najväčších cirkevných sviatkov. Či je tento stav 

spôsobený absenciou rímskokatolíckeho kňaza slúžiaceho omše v maďarskom jazyku 

v Prahe, zatiaľ nemožno jednoznačne potvrdiť. 

1 Osvojenie si slovenského jazyka v českom prostredí sa prejavilo u tých, ktorí tento jazyk pred svojím príchodom 

neovládali plynule. Východiskom sa stala jazyková podobnosť, jestvujúca medzi slovenským 

a českým jazykom, ktorá do istej miery bola nápomocná pri jeho nadobudnutí v pražskom prostredí. Napriek 

tomu na základe zúčastneného pozorovania možno podotknúť, že väčšina slovenských Maďarov 

hovorí po česky, alebo tzv. „českoslovenčinou“. 

174 MATERIÁLY

Spomínanie na marcové udalosti z roku 1848, pamätná tabuľa Františka Rákócziho II. na 

Malostranskom námestí 17. 3. 2012. Foto: archív autorky. 

VZŤAH K PRAHE A MAJORITNEJ SPOLOČNOSTI 

Súčasné postoje Slovákov a slovenských Maďarov k Prahe, vychádzajúc zo získaného 

empirického materiálu, možno najprv charakterizovať na základe hodnotenia, resp. 

prehodnotenia tých činiteľov, príležitostí a očakávaní, kvôli ktorým sa rozhodli prísť do 

tohto mesta. V odpovediach som v tejto súvislosti zaznamenala väčšinou kladné stanoviská, 

ktoré sa vzťahovali na kultúrne vyžitie, rozmanité možnosti, anonymitu, voľnosť, 

multikulturalitu a toleranciu a v menšej miere to boli záporné stanoviská, ako 

napr. neosobnosť, individualita a zhon. Môžeme konštatovať, že tieto charakteristiky 

sa často uvádzajú v súvislosti s metropolitnými mestami, o ktorých pojednávajú bádatelia 

špecializujúci sa na urbánne prostredie. Popri tom sa vo výpovediach objavujú aj 

atribúty, ktoré sú príznačné pre maďarské a slovenské etnikum, respondenti ich uvádzali 

vo vzťahu k Prahe a domácej českej spoločnosti (napr. M29, Slovák, analytik: 

„Mne sa celkom páči to mesto, ale nedá sa povedať, že by som si úplne tak všeobecne 

dobre rozumel s tými ľuďmi, myslím Čechov. Možno som bližšie k ľuďom z Moravy napríklad, 

ale z tých úplne takých tých Pražákov ktorých poznám, asi nie. Necítim sa tu 

zase tak ako nepríjemne alebo nevítane, ale proste ani zase nie extra dobre. Tá mentalita 

mi zase príde tiež odlišná, aj keď máme možno k sebe veľmi blízko a možno aj tou 

rečou, čo možno vnímame iba my, ale aj tak je to podľa mňa dosť odlišné.“ Ž21, Slovenka, 

študentka: „Ja som prišla s tým, že my Čechov berieme ako, že sú súčasťou našej 

kultúry, že máme hrozne veľa spoločného, ale vôbec takto nefungujeme mám taký 

pocit. Nato som tu prišla a čím ďalej tým viacej tak ako naozaj je, že oni sa hrozne separujú 

a že sa k nám stavia úplne inak, to je môj subjektívny pocit. Takže mne sťažovala 

tá situácia, že oni mi vôbec nerozumeli, má problém so slovenčinou tá moja generácia 

mám pocit a ešte k tomu, že som bola pre nich ako cudzinka, čo som ja s takýmto 


175

pocitom nešla.“ M25, Maďar, analytik: „Ináč som si všimol u Čechov čo sa týka ich mentality, 

že oproti Maďarom sú takí nudnejší. Sú takí chladnejší, že v nich chýba tá južná 

divokosť.“ Ž26, Maďarka, lektorka: „Tí ľudia sú o trošku menej. Napríklad mám aj kamarátov 

z Pešti a väčšinu nemám rada na základe toho, že sa mi nepáči ako hovoria, 

ako sa stavajú k veciam, veľa fňukajú a Pešť je podľa mňa agresívnejšie mesto ako Praha. 

Omnoho väčší je tam pohyb, omnoho nervóznejší sú aj ľudia možno kvôli tomu, že 

Praha je menšie mesto a česká mentalita je vlažnejšia, než peštianska. Taká kľudnejšia, 

máme čas, však zajtra, á jedno, takto by som to charakterizovala.“). 

Nielen tieto výroky, ale aj ďalšie poukazujú na to, že kým Slováci pri interpretácii 

svojho vzťahu k Prahe pristúpili ku komparácii a odvolávali sa predovšetkým na očakávanú 

podobnosť, avšak v skutočnosti pociťovanú odlišnosť jazykovú, ako aj kultúrnu 

a mentálnu, tak Maďari uviedli len predstavy o českej mentalite v porovnaní s vlastnou 

charakteristikou. Pri deskripcii sa Praha často so slovenskými respondentmi 

stavala do opozície s Moravou, a to na uvedenie blízkosti nielen v zmysle geografickej, 

ale najmä jazykovej. Zo strany slovenských Maďarov k porovnaniu došlo v kontexte 

skúseností s Maďarmi pôvodom z Maďarska, čo podľa ich názoru spôsobuje odlišný 

jazyk, ale aj pocit, resp. citlivosť a porozumenie, ktoré sa vzťahujú na ich príslušnosť 

a celkove na etnické vedomie. 

PRIESTOR AKO MÉDIUM VO VZŤAHU K ATRIBÚTOM ETNICITY 

Na základe získaných poznatkov z terénu pristúpim k analýze a interpretácii tých 

znakov, ktoré sa v rámci skúmaných minorít javili ako spoločné a boli v pražskom prostredí 

spontánne pociťované ako dôležité a zároveň vnímané ako diferencujúce. Pri sledovaní 

týchto znakov bola mojím zámerom aj verifikácia hypotézy, podľa ktorej nie je 

kultúra viazaná na určité miesto a ani si to nevyžaduje napriek tendencii, ktorá ju má 

za cieľ umiestňovať a kultúrne rozdiely lokalizovať (Hall, 1995: 183). Na základe konkrétneho 

príkladu z terénu možno tento názor čiastočne podoprieť koncepciou domova, 

ktorá sa zakladá na princípe lokality a na ďalších spoločných sociálno-kultúrnych 

činiteľoch. (M24, Slovák, študent: „Prvých päť minút ako som bol v Prahe a som sa rozhliadal 

na Florenci a niekto ma klepal po pleciach a to bol môj kamarát zo Zlatých Moraviec, 

že čau a takže som sa hneď cítil ako doma, bola to náhoda.“ Ž21, Maďarka, študentka: 

„Keď som s tými ľuďmi, s ktorými som zvykla byť aj doma, ináč je tu veľa ľudí 

zo Štúrova, tak vtedy mám taký pocit, keby som bola skutočne doma. Môžeme byť v Blanici, 

niekde v meste na pivku, kdekoľvek, tak vtedy je tam tá atmosféra domova. Máme 

spoločnú tému, čo sa týka nášho mesta, spoločných známych, spoločné zážitky či už zo 

školy s učiteľmi, alebo poznáme navzájom svojich rodičov, súrodencov a práve presne 

kvôli tomu je to taký pocit, ako keby som len doma bola.“) 

Možno konštatovať, že prejavenie a pociťovanie zdieľaných znakov s členmi vlastnej 

skupiny nie sú v prvom rade podmienené miestom, ale prítomnosťou jednotlivcov rovnakej 

kultúrnej a etnickej identity. I keď táto identifikácia, ako uvádza aj Eriksen, je závislá 

od situácie, ako aj od daného človeka, s ktorým sa stotožňujeme (Eriksen, 2007: 28). 

Priestor v tomto kontexte, či už ide o sociálny alebo virtuálny, je tzv. médium a môže prispieť 

k posilneniu, resp. k oslabeniu intenzity vyhľadávania a záujmu o atribúty v pozadí 

aktuálnych pomerov, ako to vyplynulo zo získaných empirických a vedeckých poznatkov. 

Otázka, ktorá sa napríklad zamerala na zistenie uvedomenia si štátnych, resp. ná- 

176 MATERIÁLY

odných sviatkov mimo domáceho prostredia poukázala na to, že u Slovákov jestvuje 

pluralita v zmysle pripomenutia si významného dňa v súvislosti s dejinnými udalosťami. 

Prvý január a september, ktoré sa viažu k vzniku a ústavnému dňu Slovenskej republiky, 

sa striedali s prvým a ôsmym májom, pričom vždy boli uvádzané naraz. 

Sedem násty november bol viacerými respondentmi považovaný za „československý“ 

a z ich výpovedí ďalej vyplynulo, že 28. október ako Deň vzniku samostatného československého 

štátu by radi prijali a slávili namiesto iného sviatku, ktorý je na Slovensku 

ustanovený za štátny alebo cirkevný. V porovnaní so slovenskými Maďarmi, u ktorých 

do úvahy prichádzajú sviatky viažuce sa k dôležitým medzníkom v dejinách maďarského 

národa (15. marec, 20. august a 23. október), je povedomie posilnené so spomienkovými 

slávnosťami, resp. dňami. Z uvedených troch sviatkov je 15. marec vo 

vedomí najdominantnejším, keďže študentský krúžok Endre Adyho usporiadava troj - 

dňové tzv. „Marcové zábavy“, ktoré okrem spomínania na marcové udalosti z r. 1848 

pri pamätnej tabuli Františka Rákócziho II. na Malostranskom námestí sú pre pražských, 

ale aj ďalších prichádzajúcich slovenských Maďarov-študentov významným aj 

z toho dôvodu, že im poskytuje platformu na stretnutie a utužovanie vzájomných vzťahov. 

Napriek tomu, že meno Františka Rákócziho II. sa neviaže k revolučným rokom 

1848 – 1849, spomínané miesto z perspektívy maďarskej minority má v daný deň dôležitú 

funkciu. 

Jazyk, popri náznakoch na charakteristickú gastronómiu a v menšej miere na vyskytujúcu 

sa kultúru, sa stal najdominantnejším spojovacím článkom. Výpovede slovenských 

respondentov poukázali na to, že vzhľadom na potrebu uplatnenia jazykových výpožičiek 

z češtiny v bežnej reči a v každodennom styku s ňou sa u nich vytvorila potreba 

uchovať a pestovať svoj materinský jazyk. (Ž26, Slovenka, retail v e-shope: „Tak ten jazyk 

mi chýba, to je fakt jedna z mála tých vecí, ktoré mi chýbajú a hlavne sama cítim, že 

ho zabúdam. Síce ho používam, ale nepočúvam, že počúvaš tú češtinu tak potom je to taká 

čechoslovenčina zvláštna deformovaná a skôr na to také oprášenie si slovenčiny, rada 

čítam po slovensky, sa vraciam k tomu jazyku, k tomu mám vzťah.“ Ž29, Slovenka, 

právnička: „Na Evu striehnem vždycky v stánku, to si kupujem každý mesiac a potom si 

ju požičiavame medzi Slovenkami.“) U respondentov mužského pohlavia sa dôležitosť 

zachovania slovenského jazyka prejavila aj v spojitosti s výberom životnej partnerky, so 

zreteľom aj na možné nastávajúce výchovné záväzky k deťom. 

Maďarský jazyk v podobe dialektu medzi slovenskými Maďarmi sa nachádza v pozícii 

nevyhnutného prostriedku na dorozumievanie, ale najmä zdieľanie si prejavov 

v citovej oblasti. (M25, Maďar, študent: „Po maďarsky sa viem najlepšie vyjadriť, s človekom 

z podobného prostredia sa viem najviac dorozumieť, s ktorým mám spoločné 

problémy a spôsob zmýšľania.“ Ž25, Maďarka, lektorka: „Teraz viacej pociťujem to, že 

je dôležité ako som si myslela, aby som s partnerom bola kultúrne a jazykovo rovnako 

založená. Pre mňa je dôležité, že keď si prečíta báseň od Adyho, tak aby to aj pochopil.“) 

Uvedené príklady z rozhovorov dovoľujú konštatovanie, že vzťah k materinskému 

jazyku v pražskom prostredí sa vytvoril aj kvôli synkretizmu jazyka, ktorý je najviac citeľný 

v prípade slovenčiny, a to v dôsledku preferovania majoritného jazyka voči rovesníkom 

a mladej generácii. Napriek tomu, že Maďari zo Slovenska v každodennom 

styku s Čechmi používajú tzv. „československý“ jazyk, ich vzťah k „vlastnej maďarčine“ 

je manifestáciou ich inakosti nielen na báze jazykovej, ale aj na báze etnického vedomia. 


177

ZÁVER 

Úvodná myšlienka príspevku o diverzite a ústredná výskumná otázka postavená na 

zistenie kultúrnej podmienenosti u etnicky a jazykovo príbuzných skupín v rámci strednej 

Európy viedli k poznaniu, že jednotlivec prináležiaci k vzájomne prepojenému a závislému 

svetu sa obracia dovnútra k vlastnému etniku, regiónu, k vlastnej komunite so 

zámerom upevniť špecifickosť, typickosť, ktorými sa vyznačujú. Touto ideou argumentujú 

mnohí antropológovia, ktorí sa zmieňujú o identite v kontexte domova, migračných 

a globalizačných procesov, multikulturality a pod. Ako vyplynulo z analýzy uvedeného 

empirického materiálu, multikultúrny priestor Prahy pôsobil na vybrané cieľové skupiny 

rozlične. Táto odlišnosť bola prezentovaná jednak na príklade vnímania Prahy, utvárania 

vzťahu k nej, jednak prostredníctvom interpretácie tých znakov, ktoré v pražskom 

prostredí boli Slovákmi a slovenskými Maďarmi spontánne pociťované ako spoločné 

a dôležité. Ukázalo sa, že spriaznenosť, tak jazyková ako aj kultúrna, sa v prípade Slovákov 

stala determinujúcim faktorom pri formovaní ich postojov. Na základe zaznamenaných 

atribútov sa verifikovala hypotéza, ktorá kultúru nesnaží umiestňovať do určitého 

priestoru. Vychádzajúc z predpokladu, povedomie o spoločných znakoch 

predovšetkým záležalo na prítomnosti jednotlivcov rovnakej kultúrnej a etnickej identity, 

pričom priestor zohral úlohu tzv. média, ktoré prispieva k intenzite záujmu o atribúty 

etnicity vlastného spoločenstva. Napriek tomu, že niektoré otázky ostali nezodpovedané, 

príspevok poskytuje obšírnejší prehľad tak empirických, ako aj teoretických 

poznatkov k problematike vzťahu priestoru a kultúry, zároveň nás podnecuje vnímať znaky, 

ktoré pramenia z koexistencie slovenskej a maďarskej minority s českou majoritou. 

LITERATÚRA 

Augé, M. (1995). Non-places. Introduction to 

an Anthropology of Supermodernity. London: 

Verso. 

Bitušíková, A. (2007). Sustainable Development 

and Diversity in Social Sciences: 

Mapping the Research Field. In: A. Bitušíková 

(Ed.), Cultural and Social Diversity in 

Slovakia. Studies, Documents, Materials I. 

Banská Bystrica: Research Institute of Matej 

Bel University (s. 12-27). 

Borofsky, R., Barth, F., Shweder, R. A., Rodseth, 

L., Stolzenberg, N. M. (2001). When: A Conversation 

about Culture. American Anthropologist 

103(2), 432-446. Získané 7. októbra 

2010, z http://www.jstor.org/stable/683475 

Botík, J. (2007). Etnická história Slovenska. 

K problematike etnicity, etnickej identity, 

multietnického Slovenska a zahraničných 

Slovákov. Bratislava: LÚČ. 

Eriksen, T. H. (2007). Antropologie multikulturních 

společností. Rozumět identitě. Praha: 

Triton. 

Escobar, A. (1994). Welcome to Cyberia. Notes 

on the Anthropologhy of Cyberculture. 

In: Current Anthropology 35(3), 211-231. 

Gabal, I. (1999). Etnické menšiny ve střední 

Evropě: konflikt nebo integrace. Praha: G 

plus G. 

Gupta, A., Ferguson, J. (1992). Beyond “Culture“: 

Space, Identity and the Politics of Difference. 

Cultural Anthropology 7(1), 6-23. 

Získané 23. januára 2011, z http://www. 

jstor.org/stable/656518 

Hall, S. (1995). New cultures for old. In: D. 

Massey, P. Jess (Eds.), A Place in the World 

Places, Cultures and Globalization. United 

States: Oxford University Press, 175-213. 

Hine, Ch. (2000). Virtual Ethnography. London: 

SAGE. 

Holloway, L., Hubbard, P. (2001). People and 

Place: The Extraordinary Geographies of 

Everyday Life. Harlow: Pearson Education 

Limited. 

Kiliánová, G. (1994). Etnicita, kultúra a hrani- 

178 MATERIÁLY

ce. Prípad Strednej Európy. In: Etnologické 

rozpravy 1(2), 45-65. 

Kokot, W. (2007). Culture and Space – anthropological 

approaches. In: Ethnoscripts 

9(1), 10-23. Získané 26. mája 2011, z http: 

//www.uni-hamburg.de/ethnologie /es_9 

_1_artikel1.pdf 

Luther, D. (2007). Social and Cultural Diversity 

in the City as a Research Theme in Slovak 

Ethnology. In: A. Bitušíková (Ed.), Cultural 

and Social Diversity in Slovakia. 

Studies, Documents, Materials I. Banská 

Bystrica: Research Institute of Matej Bel 

University, 42-53. 

Massey, D. (1995). The conceptualization of 

place. In: D. Massey, P. Jess (Eds.), A Place 

in the World Places, Cultures and Globalization. 

United States: Oxford University 

Press, 46-85. 

Předběžné výsledky Sčítání lidu, domů a bytů 

2011. Obyvatelstvo podle národnosti podle 

správních obvodů Hlavního města Prahy. 

Získané 26. februára 2012, z http://www. 

czso.cz/csu/2012edicniplan.nsf/kapitola/03000-12-n_2012-10 

Salzmann, Z. (1997). Jazyk, kultura a společnost. 

Úvod do lingvistické antropologie. 

Praha: Ústav pro etnografii a folkloristiku 

Akademie věd ČR. 

Sčítání lidu, domů a bytů 2001. Hlavní město 

Praha. Český statistický úřad, krajská reprezentace 

hl. m. Praha. 

Soukup, V. (2011). Antropologie: teorie člověka 

a kultury. Praha: Portál. 

Uherek, Z. (2010). Antropologické pohledy na 

problematiku Slováků v České republice 

a Čechů a Moravanů na Slovensku. In: 

S. Brouček, T. Grulich (Eds.), Česko-slovenské 

vztahy a krajané. Praha: Etnologický 

ústav AV ČR ve spolupráci se Senátem, 

18-29. 

O AUTORKE 

MARIANNA MÉSZÁROSOVÁ (*1985, Galanta) v roku 2009 ukončila magisterské štúdium 

na Katedre etnológie a kultúrnej antropológie Filozofickej fakulty Univerzity 

Komenského v Bratislave. V súčasnosti je doktorandkou Ústavu etnológie FF Karlovej 

univerzity v Prahe. Vo svojej dizertačnej práci sa zameriava na väzbu kultúry na sociálny 

priestor Prahy, a to na príklade slovenskej a maďarskej minority. Túto problematiku 

premietla aj do virtuálneho priestoru, v rámci ktorého sú získané výsledky 

uverejnené v štúdii Kyberpriestor nielen ako médium komunikácie (Na príklade virtuálnej 

komunity Slovákov a Maďarov v Prahe). Ako spoluzostavovateľka sa podieľala 

aj na príprave bibliografického súpisu Bibliografia časopisu Slovenský národopis za 

roky 1953 - 2003. 


179

ANTROPOLÓGIA, VEDA BUDÚCNOSTI. 1. časť 

TRADIČNÁ RURÁLNA SPOLOČNOSŤ V ASTÚRII 

2 61 • 2013 

ROZHOVOR 

Interview so španielskym antropológom 

Adolfom Garcíom Martínezom 

Ste pôvodom Astúrčan, študovali ste filozofiu, sociológiu a psychológiu na univerzitách 

v Lyone, vo Valencii a v Paríži, potom ste sa vrátili späť do Astúrie, kde ste napísali 

a obhájili dizertačnú prácu z antropológie na Univerzite v Oviede. Odvtedy ste 

aktívne pracovali ako kultúrny antropológ, profesor, ochranca kultúrneho dedičstva, 

etnograf a prekladateľ. Ale poďme poporiadku. Prečo ste sa rozhodli, že sa vrátite 

a usadíte v Astúrii 

Prešiel som zložitou životnou cestou. Začal som študovať v Oviede, potom som sa 

presunul do Navarry, neskôr do Valencie, Milána, Ríma a Lyonu. Bol som tiež v Paríži 

a v Leuvene. Tituly som získal na Univerzite v Lyone, študoval som v Paríži, kde som 

absolvoval kurzy Clauda Léviho-Straussa, Jeana-Paula Sartra, Jacquesa Lacana... Viedli 

ma k tomu finančné dôvody: vo Francúzsku som bol emigrantom bez akýchkoľvek 

prostriedkov a ako študent som mal právo pracovať len tri mesiace do roka; viac by to 

bolo ilegálne. Za takýchto okolností... Napriek tomu som Francúzsku vďačný za prijateľné 

podmienky, ktoré mi poskytlo. Tu by som nebol mohol študovať a tam som mohol, 

aj keď som sa musel prispôsobiť sťaženým podmienkam... 

Vrátil som sa späť do Španielska začiatkom 70. rokov. Dostal som možnosť vyučovať 

filozofiu v bývalom Dahome, dnešnej Beninskej republike (Afrika), ale napokon som to 

miesto neprijal a nenastúpil som tam. Nostrifikoval som si univerzitné štúdium z filozofie 

na Univerzite vo Valencii, odovzdal som diplomovú prácu a potom som prešiel do 

Ovieda, tam som získal doktorát, pričom som súčasne pracoval ako stredoškolský učiteľ. 

Keď som sa vrátil do Španielska, cítil som sa ako nemanželské dieťa, pretože nikto 

ma nepoznal a ja som tiež nikoho nepoznal. Aj preto pre mňa nebolo ľahké nájsť si prácu 

a dlho som bol nezamestnaný; nakoniec som získal miesto profesora na jednom 

gymnáziu v Gijóne a počas týchto štyroch rokov som udržiaval kontakty s novozaloženou 

Filozofickou fakultou, pretože som dostal prísľub, že v blízkej budúcnosti mi bude 

zverený predmet antropológia. 

Avšak nejasné perspektívy na fakulte ma donútili pripravovať sa na opozičné skúšky 

1 na miesto stredoškolského učiteľa. Pracoval som na doktorskej dizertačnej práci 

1 Každý adept na trvalé pracovné miesto vo vzdelávacom sektore v Španielsku musí prejsť tzv. opozičnými 

skúškami, ktoré mu zaručia štatút štátneho zamestnanca a isté pracovné miesto na dobu neurčitú. 

Bez zloženia opozičnej skúšky je pracovné miesto považované za dočasné, a tým je pozícia zamestnanca 

v sektore neistá. 

180

a obhájil som ju v čase, keď som učil na strednej škole; bolo veľmi ťažké zvládnuť obe 

veci naraz. Na jednej strane izolácia – pôsobil som v Tapii de Casariego 2 – a na druhej 

strane dizertačná práca, Los vaqueiros de alzada 3 de Asturias. Un estudio histórico 

y antropológico 4 [Astúrski migrujúci pastieri dobytka „vaqueiros de alzada“. Historický 

a antropologický výskum], ktorá, ako už názov naznačuje, si vyžadovala terénny 

a archívny výskum, takže jej príprava bola o to komplikovanejšia. 

Začali ste svoju dráhu ako etnograf a kultúrny antropológ s dizertačnou prácou o mig - 

rujúcej menšinovej skupine pastierov v Astúrii, pasúcich formou transhumancie, tzv. 

„vaqueiros de alzada“. Čo Vás najviac zaujalo na týchto pastieroch a aké boli najvý - 

znamnejšie závery Vášho výskumu 

Začal som študovať etnickú skupinu „vaqueiros de alzada“ v 70. rokoch a sústredil som 

sa na povodie rieky Narcea, teda na najvýchodnejšiu oblasť ich osídlenia. V tom čase ešte 

stále zachovávali tradičný spôsob života podmienený transhumanciou, hoci sa u nich začali 

prejavovať už niektoré podstatné zmeny, napríklad používali motorové vozidlá, postupne 

sa vytrácala medziskupinová endogamia, mizli príznaky marginalizácie v kostoloch..., 

napriek tomu ešte stále bolo možné nájsť ľudí verných tradičnému spôsobu života. 

Vychádzal som z koncepcie etnickej skupiny chápanej nie ako esenciálna kvalita sama 

osebe, ale ako proces, ktorý vyplýva zo vzťahov s okolím. A hľadal som princípy 

tohto procesu. Vybral som sa pozoruhodnou cestou, vďaka ktorej som našiel rôzne 

charakteristiky, ktoré môžu platiť aj v iných podobných prípadoch. Začnem tým, že 

každodenný život členov tejto skupiny je v prvom rade závislý od transhumancie. Ide 

o osobitný typ transhumancie, prejavujú sa v ňom totiž aj niektoré črty nomádizmu, 

napríklad pri sťahovaní sa premiestňuje celá rodina aj so všetkým pracovným náradím. 

Ale v podstate je to transhumancia, pretože neputujú po širšom území, ale pohybujú sa 

medzi dvoma vymedzenými habitatmi. Transhumancia je založená na veľmi racionálnom 

princípe: spočíva v premiestňovaní zvierat v závislosti od ročných období namiesto 

toho, aby človek musel premiestňovať z miesta na miesto prostriedky a hnojivo, 

podobne ako to robia aj niektorí podnikatelia. Transhumancia diktuje špecifický ročný 

plán činností a podnecuje ekologický, ekonomický a sociálny dualizmus. 

Ďalšou charakteristickou črtou „vaqueiros de alzada“ je to, že ako skupina sa správajú 

veľmi teritoriálne. Teritoriálnosť vzniká spolupôsobením viacerých faktorov. Prejavuje 

sa vtedy, keď jedna alebo viacero skupín potrebujú rovnaké zdroje na existenciu. Tieto 

zdroje sú zároveň potrebné aj pre iných, nie je ich nadostač a ich potrebnosť je predvídateľná. 

Táto etnická skupina sa formovala počas štyroch storočí a za tú dobu ovládla 

všetky životne dôležité zdroje potrebné pre celú pastiersku komunitu v Astúrii. 

2 Tapia de Casariego je malé provinčné mesto situované na západnom pobreží Astúrie. Izolácia, o ktorej 

hovorí profesor García Martínez, je spôsobená jeho vzdialenosťou od všetkých významnejších centier 

regiónu, či už Astúrie alebo Galície. 

3 Výraz „vaqueiros“ (N pl.) pochádza z astúrskeho dialektu známeho ako „bable“ a označuje „pastiera 

kráv, kraviara“ (porov. špan. „vaquero“, sg.; „vaqueros“, pl.). Predložková konštrukcia „de alzada“ vystihuje 

spôsob života tejto etnickej skupiny: „alzar la casa“ znamená doslova „presťahovať sa, premiestniť 

sa“, čiže naráža na celoročné sťahovanie rodín aj s celým majetkom a statkom. Voľne by sme teda termín 

„vaqueiros de alzada“ mohli preložiť ako „migrujúci pastieri dobytka“, hoci nie všetci migrujúci 

pastieri dobytka v Astúrii sú „vaqueiros“, pretože títo tvoria osobitnú etnickú skupinu, ako vysvetľuje 

profesor García Martínez. „Vaqueiros de alzada“ sa venujú predovšetkým paseniu kráv a hovädzieho dobytka, 

avšak chovajú tiež muly a kone. 

4 Práca bola publikovaná knižne: García Martínez, Adolfo: Los vaqueiros de alzada de Asturias. Un estudio 

histórico-antropológico, KRK Ediciones, Oviedo, 2010, 2Ş ed. 

Noelia Bueno Gómez – Adolfo García Martínez 

181

V tejto práci som zároveň vysvetlil množstvo termínov, ako napríklad výraz „la 

bran~a“ (letné pasienky situované v horských polohách) alebo pojem etnika (títo jednotlivci 

sú z hľadiska biologického genotypu a fenotypu Astúrčania, avšak v dôsledku 

toho, že počas niekoľkých storočí fungovali medzi nimi endogamné vzťahy, prevážili 

u nich niektoré špecifické dominantné črty). Endogamia týchto pastierov mala viaceré 

príčiny. Najčastejšie sa vysvetľovala ako dôsledok spoločenskej marginalizácie, jednoducho 

nikto nemal záujem vstupovať s nimi do manželského zväzku. Avšak toto vysvetlenie 

nevystihuje pravú podstatu problému. Ako druhé vysvetlenie sa zvykne uvádzať, 

že keďže boli marginalizovanou skupinou, manželstvo im slúžilo na vytváranie 

silných spoločenských sietí. Manželstvo nie je totiž iba výmenou osôb medzi rodinami 

(zväzkami), ale tiež je podnetom na výmenu informácií, majetku, kontaktov a pomoci... 

A existuje aj tretie vysvetlenie, to je najvýstižnejšie: endogamia je jedným zo spôsobov 

ochrany životne dôležitých zdrojov, a to v tom zmysle, že ak jedna skupina vlastní 

nejaký zdroj kolektívneho využitia a dovolila by, aby sa jej synovia a dcéry 

zosobášili mimo okruhu skupiny, mohla by nastať situácia, že s používaním týchto 

zdrojov by sa musela podeliť s deťmi, ktoré žijú mimo komunity. 

Podobné prípady sa vyskytli u pastierov v Alpách a na Korzike. A keďže ide o zdroje, 

ktorých rozsah je obmedzený (predovšetkým pasienky, voda, obchodné kontakty na 

náhornej plošine), bolo ich treba dôsledne chrániť. Praktizovanie endogamných rodinných 

zväzkov je práve jedným zo spôsobov tejto ochrany. Tým sa celá vec vysvetľuje. 

Bola by som rada, keby ste nám niečo povedali o metódach, ktoré ste použili v tejto, 

ale aj v iných Vašich prácach. 

Antropológia prešla dvoma významnými momentmi: v počiatkoch sa zameriavala 

na výskum predliterárnych spoločností (v podstate vznikla ako veda skúmajúca jednoduché, 

primárne pospolitosti); až v druhej etape sa antropológovia vrátili domov, teda 

do komplexných spoločností. Začali sa zaujímať o rurálne typy spoločnosti, ktoré sú 

na hranici mestských a jednoduchých orálnych spoločností. Tieto spoločnosti však nie 

sú bez histórie. Preto človek môže interpretovať vzory správania alebo údaje, ktoré mu 

obyvateľstvo poskytuje, za pomoci archívov. 

Keď sa opýtaš, „prečo to robíte takto Prečo, keď dávate chlieb do pece, robíte krížik 

na každom pecni a ďalší krížik pri dvierkach pece, keď do nej vkladáte posledný bochník“, 

odpovedia ti – „nuž, pretože aj môj otec to tak robil“, alebo na otázku „prečo dávate 

posvätené ratolesti na obilné pole“ odpovedia – „pretože vždy sme to tak robili“. 

Pri použití etnohistorickej metódy vo výskume migrujúcich pastierov dobytka som sa 

musel vrátiť až do 15. storočia, dokonca ešte do dávnejších dôb, do stredoveku. Musel 

som sa oprieť o archívne dokumenty, čo bolo naozajstné dobrodružstvo, pretože mnohé 

materiály, s ktorými som prv pracoval, sa medzičasom stratili, ďalšie neboli klasifikované 

a ďalšie boli premiestnené mimo regiónu... Okrem toho, nie som historik. Etnohistorická 

metóda je založená na terénnom a archívnom výskume: antropológ 

rekonštruuje históriu „smerom dozadu“, ako by povedal Pritchard, pridáva „hustotu“ 

a interpretuje etnografický fakt od jeho „dávnej existencie“, pričom zároveň transformuje 

historický údaj na etnografický údaj. Historik rekonštruuje históriu smerom dopredu. 

Etnohistorická metóda, ktorá je najvhodnejšia pri štúdiu komplexných spoločností, 

sa pokúša skĺbiť dlhé a krátke trvanie, procesuálnu a systémovú perspektívu, 

akoby išlo o hudobnú skladbu, kombinuje melódiu a harmóniu. 

Načo slúži rekonštrukcia histórie „smerom dozadu“ Nato, aby sme mohli pochopiť, 

182 ROZHOVOR

S Adolfom Garcíom Martínezom sa zhovára Noelia Bueno Gómez. Foto: archív autorky. 

prečo veci fungujú tak ako fungujú a prečo ľudia robia tie veci, o ktorých tvrdia, že „ich 

tak robili vždy“. Nato, aby bol človek schopný vytvoriť si hutnú predstavu o skutočnosti, 

ako hovorí Clifford Geertz, to znamená, aby skutočnosť dokázal vidieť etnograficky, 

holisticky a komplexne. Samozrejme, že tento etnohistorický prístup má svoje 

úskalia, pretože premeniť historický údaj na etnografický a dať tomuto etnografickému 

údaju historickú perspektívu je veľmi zložitá vec. Je všeobecne známe, že v etnografii 

sa s obľubou pracuje s fixným obrazom. Keď sa obraz pohne, etnograf zneistie. Sme 

zvyknutí pracovať v obmedzenom priestore a v krátkych časových intervaloch. Ak využijeme 

kombináciu systémovej a procesuálnej perspektívy, náš pohľad môže byť 

komplexný, avšak etnografická metóda prejaví svoje obmedzené možnosti. 

Okrem toho si treba uvedomiť, že pojem kultúra, s ktorým pracujeme, je trojrozmerný, 

podobne ako ľudská bytosť: má materiálnu podstatu, sociálnu podstatu a mentálnu 

podstatu, a tieto viac-menej korešpondujú so vzťahmi človek – prostredie, človek 

– človek a človek – tajomstvo alebo noumenon. Jednotlivé roviny alebo súradnice kultúry 

sa nemenia v rovnakom rytme. Napríklad mentalita sa mení veľmi pomaly, možno 

ju prirovnať k dlhodobému väzeniu, ak sa vyjadrím slovami historikov ako Georges 

Duby a iní. Naopak, v rovine materiálnej kultúry – podľa mňa nesprávne nazývanej materiálna 

kultúra – sa zmeny prejavujú rýchlejšie. 

Dopodrobna ste skúmali tradičnú astúrsku kultúru, pričom ste vychádzali z toho, že 

jej centrálnym prvkom je dom. Mohli by ste nám túto koncepciu vysvetliť bližšie 

Ide o dom 60. rokov, v základných rysoch nie odlišný od domu 18. storočia. Tento 

dom predstavuje prvú etapu astúrskej kultúry. Počnúc 50. rokmi 20. storočia nastávajú 

zmeny; v súčasnosti sa nachádzame v tretej etape. Ak sa na to pozrieme z organicistickej 

perspektívy, dom bol primárnym jadrovým sídlom, základnou sídelnou jednot- 


183

kou regiónu. Dom plnil mnohé funkcie, v podstate však predstavoval samostatnú výrobnú, 

spotrebnú a reprodukčnú jednotku a snažil sa o úplnú sebestačnosť vo všetkých 

týchto rovinách. Ale keďže spoločenstvo domu nebolo sebestačné úplne, počas 

ročného cyklu bolo nútené nadväzovať vzťahy s inými domami, a tým vznikalo to, čo 

ja nazývam „susedstvom“, teda v podstate sociabilita. 

Ako tvrdí Maurice Godelier, všetky ľudské spoločenstvá si v záujme prežitia musia 

niečo ponechať, niečo musia dávať a niečo vymieňať alebo predávať. To isté platí aj pre 

dom, ktorý je vlastne malým spoločenstvom tvoreným jednou rodinou. Tu sa pre zau - 

jímavosť objavujú tri typy reciprocity, o ktorých hovoria Elman Service 5 a Marshall Sahlins: 

1) zovšeobecnená reciprocita (Označuje to, čo koluje vo vnútri rodiny, ktorá sa 

chráni, pretože každá rodina si musí zachovávať vlastnú identitu. V jej rámci sa dáva 

bez toho, aby sa očakávalo niečo na oplátku.); 2) vyvážená (rovnovážna) reciprocita, 

ktorá spočíva v dare, teda je založená na princípe dávania, prijímania a dávania; 3) negatívna 

reciprocita, to znamená vzťahy s „inou spoločnosťou“, založené na očakávaní 

určitého prospechu alebo zisku. 

Dom ako základná jadrová jednotka osídlenia stojí na niekoľkých nosných pilieroch. 

Prvý pilier predstavuje výrobný kapitál. Ten je sústredený v poľnohospodárskej usadlosti, 

tzv. „casería“. 6 „Casería“ je gazdovstvo, podnik, zahŕňa materiálny majetok, technológie, 

pracovnú silu, vlastné práva 7 a tiež budovy. Ďalším pilierom je reprodukčný 

kapitál, to znamená rodina alebo skupina rodinných príslušníkov – a to je vlastne najdôležitejší 

prvok, v podstate základ domu. V Astúrii a v európskom Stredomorí prevažovala 

kmeňová rodina (tri generácie pod jednou strechou, s jednou manželskou dvojicou 

zastupujúcou každú generáciu), ktorá bola zároveň patrilokálna (žena sa po vydaji 

sťahovala do domu manželových rodičov) a patrilineárna. Keď sa reprodukčný kapitál 

ocitá v kríze, kríza padne na celý dom. Reprodukčný kapitál sa zakladá na procese enkulturácie. 

Kto zabezpečuje enkulturáciu Žena, gazdiná, ktorá je zodpovedná za udržanie 

dobrého mena rodiny. Ona udržiava sociálny kapitál, ethos a tradície. Odovzdáva ich 

svojmu manželovi, deťom, neveste, svojim ženatým/vydatým a slobodným deťom a svojim 

vnukom. Vnukov vychováva predovšetkým stará matka. Matka deti nevychováva 

z pochopiteľnej príčiny: práve prišla do nového domu (je to patrilokálne obydlie) a ešte 

nepozná jeho ethos. Nachádza sa v prahovej fáze dlhého obradu prechodu, počas ktorého 

sa z nevesty („novej“) stáva gazdiná, teda pani domu. 

Dom je tiež centrálnym miestom rozvoja vzťahov. Podľa mojej hypotézy bol dom základným 

stavebným prvkom spoločenstva. Susedská komunita sa konštituuje na prin - 

cípe rozširujúcich sa kruhov. Vyvážená reciprocita, teda susedstvo, sa vytvárala smerom 

od dedinských štvrtí, dediny, farnosti a oblasti až k údoliu, za ktorého hranicami 

sa objavovala „spoločnosť iných“. Vzťahy s touto spoločnosťou boli sporadické, okrem 

toho vždy založené na niečom povinnom, či už na zaplatení pokuty, na zápise syna do 

vojenskej služby, na vybavení nejakej úradnej veci a podobne. Išlo teda o vzťahy spočívajúce 

na negatívnej reciprocite. 

Rurálna spoločnosť sa rozpadá zvnútra, pretože zvnútra sa rozpadá dom. Rozpad 

domu sa začína naštrbením reprodukčného kapitálu, a to tak, že matka (ktorá bola na 

5 Service, Elman: The Hunters, Prentice Hall. New Jersey, 1966. 

6 Výraz „casería“ (N sg.) označuje typ hospodárskeho statku charakteristický pre oblasť Astúrie, ako vysvetľuje 

prof. Adolfo García Martínez, označuje jednak stavbu so všetkými priľahlými hospodárskymi 

budovami a priľahlou pôdou, ale aj gazdovstvo vo význame (rodinný) podnik, resp. farma. 

7 Napríklad právo na využívanie spoločných lesov, ktoré boli vlastníctvom celej obce (tzv. „montes comunales“ 

– obecné lesy); právo na využívanie vody; právo hlasovať na obecných radách, pričom hlas prislúchal 

tiež „caseríi“ a nie jednotlivcovi, atď. 

184 ROZHOVOR

počiatku nevestou) sa začne búriť, nie ona sama, ale prostredníctvom svojich dcér. Robí 

to tým spôsobom, že im vštepuje model ženy a manželky, ktorý je vo vidieckej spoločnosti 

nedosiahnuteľný: model základnej (nukleárnej) rodiny, model panej domu, 

vychovávateľky detí atď. S takouto predstavou mladé ženy emigrujú do miest, čím zároveň 

„odsudzujú“ mužov, ktorí zostávajú žiť na vidieku, k nútenému staromládenec - 

tvu. Takto sa kontinuita domu problematizuje. Príčiny rozpadu vidieckej spoločnosti 

nemajú na svedomí ani tak hospodárske, ako skôr sociálne faktory. Preto aj pri ich obnove 

musíme zobrať na vedomie túto skutočnosť. 

Práve som sa Vás chcela opýtať na fenomén krízy rurálnej spoločnosti v Astúrii, podobnej, 

akú zažívajú aj iné španielske a európske regióny. Vo svojej poslednej knihe 

s názvom Antropología de Asturias II. El cambio, la imagen invertida del otro [Antropológia 

Astúrie II. Zmena, obrátený obraz toho druhého] dopodrobna analyzujete 

faktory pôsobiace v tomto procese. Čo by ste nám o tom mohli povedať 

Samozrejme, že ide o celý rad faktorov. Prvým z nich, a podľa môjho názoru spúšťacím, 

je situácia krízy či zvratu v procese enkulturácie, ktoré sa začali prejavovať (približne) 

od druhej polovice 20. storočia. Podobná zásadná zmena sa udiala aj v iných oblastiach 

južnej Európy, napríklad v Juhoslávii, v Grécku, v Taliansku, vo Francúzsku. 

Proces enkulturácie je mechanizmus, v ktorom určité spoločenstvo odovzdáva svoju 

kultúru novým osobám. Sú v ňom aktívne tri zložky: nositeľ (odovzdávateľ, šíriteľ), 

prostriedky a obsahy. Ako hlavní nositelia v tomto procese enkulturácie (za cenu 

štrukturálnych obetí, predovšetkým mladých žien a vydedených bratov) po stáročia 

pôsobili starí ľudia, skutoční strážcovia a sprostredkovatelia dedičstva. Čím je spoločnosť 

menej technicky rozvinutá, tým viac sa upína na tradíciu ako na zdroj istoty. Túto 

myšlienku majstrovsky analyzoval Georges Duby vo svojej práci Histoire sociale et 

idéologies des sociétés. Hlavným strážcom tradícií bola žena, stará matka. Odovzdávala 

ich novým prichádzajúcim členom rodiny, vrátane nevesty. Aké prostriedky na to 

používala Slovo, napodobňovanie, stravovanie, obrady prechodu. 

Zatiaľ sme nehovorili dostatočne o stravovaní. V súčasnosti sa aj v Španielsku veľa 

píše na túto tému. Peter Farb a George Armelagos vo svojej knihe Consuming Passions 

– The Antropology of Eating tvrdia, že kultúra komunity (spoločenstva) sa prenáša na 

nových členov prostredníctvom každodenného jedla. Jesť znamenalo začleniť sa do 

vzťahov s ekologickým svetom, s domácimi zvieratami, s ostatnými členmi rodiny, 

s predkami, s rozličnými druhmi tabu; akt stravovania teda možno považovať, ak použijem 

termín Marcela Maussa, za „totálny spoločenský akt“. Obrady prechodu boli 

tiež veľmi silnými prvkami prenosu kultúry, či už máme na mysli rituálne prechody 

v životnom cykle, najmä narodenie, manželstvo a smrť, alebo aj obrady viazané na 

ročný cyklus, teda karneval, sviatky, zber úrody. V roku 2004 som publikoval prácu 

s názvom La función enculturalizadora de los ritos [Enkulturalizačná funkcia obradov]. 

Píšem tam o slove, o napodobňovaní, o jedle, o obradoch prechodu, ale veľmi 

málo o písme či o obraze. O tých sa vlastne ani nezmieňujem. 

Zmena nastáva, keď realizátori socializácie nepochádzajú z vlastného domu. Rodina 

prenecháva budúcnosť a výchovu svojich potomkov nositeľom kultúry zvonka, pretože 

pochybuje o tom, či má zmysel, aby sa rurálny spôsob života naďalej zachovával. 

Pochybuje, a vo svojich pochybnostiach sa necíti schopná pripraviť svojich potomkov 

do budúcnosti. Škola bola významným činiteľom v procese akulturácie a deruralizácie. 

Predovšetkým murovaná škola, ktorá imponuje už iba svojou budovou. Učiteľ za- 


185

šlých čias bol osobou žijúcou na dedine, bol jedným z dedinčanov a vyučoval pár vecí, 

ktoré neviedli k akulturácii, konkrétne naučil ľudí čítať, písať a základy počtov. Ale 

v murovaných budovách sa odovzdávajú iné obsahy učiva, sú diktované zvonka, sú určované 

mestskými potrebami, a tak sa tradícia dostáva na okraj. Vytláčaním tradície sa 

zároveň vytláča aj generácia, ktorá tieto tradície zosobňuje, a následkom toho nastáva 

zlom v štruktúre kmeňovej rodiny. Takto prichádza k prerušeniu „dokonalého kruhu“, 

teda reprodukčného kapitálu rodiny žijúcej v dome. Nehovoril som o tom takto konkrétne, 

ale dom zapájal svojich členov aj do spoločenského života a plodom tohto spoločenského 

života bol biologický život, takže to bol naozaj dokonalý kruh. Spoločenský 

život je mimoriadne dôležitý, pretože vytvára možnosti pre vznik biologického 

života. Avšak podmienky pre spoločenský život sa obmedzili, pretože matky, ako som 

už predtým povedal, vo svojich mysliach živili inú predstavu o rodine a budúcnosti pre 

svoje dcéry, a táto bola v dedinskom prostredí nerealizovateľná. Ženy teda spôsobili 

skutočnú revolúciu, a to prostredníctvom svojich dcér. Dokázali ich vyslobodiť z dedinského 

prostredia, a to v momentoch, keď tieto mladé ženy v meste mohli nájsť 

uplatnenie. Pretože ženy zo strednej a vyššej strednej spoločenskej vrstvy sa v tom období 

začleňovali do pracovného života a nechávali domáce práce nepokryté, takže 

mohli zamestnať tieto ženy, ktoré potom vytvorili nukleárnu rodinu so svojimi manželmi, 

najčastejšie nekvalifikovanými robotníkmi. Tento proces prebehol v 60. a 70. rokoch. 

Je pritom jasné, že matky, ktoré spôsobili túto revolúciu a vytrhli svoje dcéry 

z vidieckeho prostredia, zároveň pripravili svojich synov o možnosť oženiť sa. A to je 

začiatok konca. Spoločenská kríza smeruje k biologickej kríze. 

Aj predtým sa diali zmeny, ale toto nie je zmena, toto je veľká tragédia vidieka. 

Jedna z posledných kapitol Vašej poslednej knihy nesie názov „Prečo treba zachrániť 

tradičnú kultúru“. Rada by som sa Vás spýtala, v čom vidíte problém rurálnej politiky 

nastolenej v posledných rokoch. 

Problémom je nevedomosť o rurálnych kultúrach, pretože hneď na prvý pohľad akoby 

ani nemalo význam snažiť sa ich spoznávať. Ešte stále sme neprekonali tendenciu 

spájať pojem rurálnej kultúry s pojmom rozvojovej kultúry, nedostatočnej kultúry alebo 

druhoradej kultúry. V Slovníku španielskeho jazyka Kráľovskej akadémie 8 sa definuje 

sedliak/vidiečan ako „dedinský, nekultúrny človek“. A z úst dnešných politikov 

ešte aj dnes počujeme podobné veci. Stále sa na svet pozeráme z úplne parciálnej a etnocentrickej 

perspektívy, ktorá chápe kultúru tak ako sa chápala v 18. storočí, teda ako 

niečo, čo spočíva vo vedomostiach z oblasti umenia, fyziky, zemepisu atď. Samozrejme, 

že nemožno porovnávať technológiu afrických Krovákov s technológiou súčasných 

postindustriálnych kultúr, ale to je chyba komparácie. Pretože v iných oblastiach 

kultúry, napríklad v oblasti spoločenských vzťahov, v oblasti mentality, hodnôt, pohľadu 

na život, medzigeneračných vzťahov, solidarity, ohľaduplnosti k prírodnému 

prostrediu... kto je rozvinutejší kto je kultúrnejší 

Kultúra je spôsob života ľudskej komunity a predstavuje veľmi komplexný fenomén, 

ktorý má trojdimenzionálnu, a nie jednodimenzionálnu podstatu. Tí, ktorí si myslia, 

že rurálne komunity nie sú kultúrou, že nemajú kultúru, prichádzajú s projektmi 

8 Slovník španielskeho jazyka Kráľovskej akadémie je základný normatívny slovník španielskeho jazyka. 

Jeho pravidelne aktualizované vydania zostavuje a vydáva Španielska kráľovská akadémia v spolupráci 

s Akadémiami jazyka latinskoamerických krajín. Vychádza od roku 1780 a jeho najnovšie 22. vydanie je 

z roku 2001. Považuje sa za hlavný lexikologický prameň odrážajúci stav jazyka. 

186 ROZHOVOR

zvonku bez toho, aby sa tých ľudí vôbec na niečo pýtali. Jedným z veľkých problémov 

dnešného rurálneho sveta je, že tí, ktorí chcú odísť alebo vrátiť sa, nemajú potrebné vedomosti. 

Aké vedomosti mohol mať sedliak alebo sedliačka Ženy bývali kuchárkami, 

pôrodnými babami, mäsiarkami, priadkami, tkáčkami, vychovávateľkami, starali sa 

o statok; muž býval roľníkom, pastierom, tesárom, hrnčiarom, vedel predpovedať počasie, 

liečiť choroby zvierat, vedel, kedy má orezať strom, kedy treba štepiť, ako sa 

sadí, kedy treba polievať, poznal najvhodnejšie typy pôdy pre takú či onakú plodinu 

a v závislosti od toho vedel, ako treba prihnojiť... Je v tom skutočné „vedecké“ poznanie, 

hoci nezodpovedá definícii tohto druhu poznania – ako upozornil Bronisław Kasper 

Malinowski – ale je to poznanie jednoznačne platné, pretože je založené na skúsenosti 

a na porovnávaní... Mali by sme vedieť využiť všetky tieto vedomosti, pretože 

plný rozvoj možno dosiahnuť iba zosúladením pokroku a tradície. Evolúcia neprebieha 

v zlomoch, ale cestou postupných zmien, teda kontinuitne. Pre evolúciu kultúr ľudstva 

platí presne to isté, čo aj pre biologickú a geologickú evolúciu. To, čo sa ukázalo 

ako negatívne, treba prekonať a odbúrať, a to, čo je užitočné, treba naďalej využívať. 

Vytvárať alebo snažiť sa vytvárať rurálnu kultúru bez toho, aby sme brali do úvahy rurálnu 

kultúru, je vážnym omylom, ktorý by mohol mať negatívne dôsledky. 

Preklad zo španielčiny: Renáta Bojničanová 

Vysvetľujúce poznámky pod čiarou: Renáta Bojničanová, Noelia Bueno Gómez 

Pokračovanie v budúcom čísle. 

ADOLFO GARCÍA MARTÍNEZ je španielsky antropológ, ktorý sa zaoberá najmä kultúrou 

Astúrie, procesmi modernizácie a zmeny spoločnosti, otázkami kultúrneho 

dedičstva. V súčasnosti prednáša sociálnu a kultúrnu antropológiu na Národnej univerzite 

dištančného vzdelávania (Universidad Nacional de Educación a Distancia – 

UNED). Dvadsať rokov pracoval ako stredoškolský a vysokoškolský pedagóg, napríklad 

na univerzitách vo Valladolide a v Oviede. Ukončil vysokoškolské štúdium filozofie 

a sociálnej psychológie v Lyone, získal titul MA zo sociológie na Sociologickom inštitúte 

v Lyone a doktorát PhD. na Univerzite v Oviede. Adolfo García uverejnil viac 

ako 60 vedeckých štúdií a kníh z oblasti etnografie a kultúrnej antropológie, ako napríklad 

Los vaqueiros de alzada de Asturias. Un estudio histórico antropológico 

(1988), Antropología de Asturias. I. La cultura tradicional, patrimonio de futuro 

(2008), či Antropología de Asturias II. El cambio: la imagen invertida del otro (2011). 

Za svoju vedeckú prácu dostal cenu „Premio Juan Uría Ríu“ a ocenenie za výskum 

a obnovu vidieckych oblastí. Adolfo García Martínez je členom Kráľovského inštitútu 

astúrskych štúdií. 


187

2 61 • 2013 

ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY 

SPRÁVA Z MEDZINÁRODNEJ KONFERENCIE FOLK KNOWLEDGE: 

MODELS AND CONCEPTS (26. – 28. apríl 2013, Bratislava) 

V dňoch 26. – 28. apríla sa v priestoroch 

Pálffyho paláca v Bratislave konala medzinárodná 

konferencia k projektu VEGA ,,Ľudové 

poznanie a jeho socio-kultúrne podmienky“, 

organizovaná Ústavom etnológie 

SAV pod názvom ,,Folk knowledge: Models 

and Concepts“. Trojdňové podujatie s medzinárodnou 

účasťou si vyžadovalo dobre zostavenú 

koncepciu, za ktorej vypracovaním 

stoja Tatiana Bužeková, Miroslava Hlinčíková, 

Danijela Jerotijević a Soňa G. Lutherová. 

Organizačný tím posilnili interní doktorandi 

pôsobiaci na ÚEt SAV. 

Cieľom konferencie bolo prispieť k poznatkom 

z oblasti ľudového poznania, jeho 

šírenia a vplyvom sociálneho prostredia. 

V Pálffyho paláci na Zámockej ulici sa stretli 

vedci a vedkyne z rôznych kultúrnych prostredí, 

aby sprostredkovali svoje poznatky 

a podnietili diskusie. Empirické výskumy dokazujú, 

ako zavedené myšlienky, reprezentácie 

a sociálne vzťahy do značnej miery 

usporadúvajú a filtrujú individuálnu ľudskú 

skúsenosť sveta okolo nás. Tým vytvárajú 

kultúrne rozmanité pohľady na svet, ktoré 

môžu zahŕňať pocity a postoje, ako aj informá - 

cie, skúsenosti, verbálne taxonómie a koncepty, 

teda všetky spôsoby porozumenia, 

ktoré ľudia využívajú, aby vytvorili realitu. 

Na konferencii sa zúčastnilo spolu 24 

prednášajúcich, ktorí nezastupovali len rôzne 

európske akademické inštitúcie, ale predstavovali 

aj rôznorodé pohľady a prístupy 

k výskumu ľudového poznania, na základe 

ktorých bola konferencia rozdelená do niekoľkých 

tematických blokov. 

Prvý deň po krátkom uvítaní Tatiany Bužekovej 

z Ústavu etnológie SAV predniesol 

úvodnú prednášku Anthony Good, emeritný 

profesor Sociálnej antropológie na Fakulte 

sociálnych a politických vied Univerzity 

v Edinburghu vo Veľkej Británii s názvom 

Folk Knowledge and the Law. 

Nasledoval prvý tematický blok zameraný 

na problematiku konceptualizácie sociálnych 

skupín. V prvej časti odzneli príspevky zamerané 

na oblasť etnicity a migrácie. 

Juraj Buzalka z Ústavu sociálnej antropológie 

Fakulty sociálnych a ekonomických 

vied Univerzity Komenského sa v príspevku 

Popular devotion and religious consolida tion: 

some remarks on post-socialist power relations 

okrem iného zaoberal ľudovou religiozitou 

aj inštitucionálnou cirkvou a jej významom 

v politických procesoch. Ústav etnológie 

a antropológie ruskej Akadémie vied zastupovala 

s príspevkom The everyday life of a city 

as a cultural dialogue: The experience of 

Moscow Marina Martynova. 

Helena Tužinská z Katedry etnológie a kultúrnej 

antropológie Univerzity Komenského 

predstavila právne a antropologické prístupy, 

napomáhajúce objasneniu nežiaducich 

nezrovnalostí objavujúcich sa pri interview 

s migrantmi vo svojom príspevku Role of folk 

models in interpreting and interviewing. Prís - 

lušníkom slovenskej a maďarskej menšiny žijúcim 

v Prahe sa vo svojej prezentácii Prague 

188 ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY

Úvodná prezentácia 3. dňa – kognitívny antropológ William Lee McCorkle. Foto: Soňa Gyárfáš 

Lutherová. 


in the context of cultural diversity in perception 

on ethnicity among the members of Hungarian 

and Slovak minorities venovala Marianna 

Meszárosová z Ústavu etnológie 

Filozofickej fakulty Karlovej univerzity. 

V druhej časti sme mali možnosť nahliadnuť 

na konceptualizáciu sociálnych skupín 

v rozličných kultúrnych kontextoch. Ako prvá 

v tomto bloku vystúpila Zuzana Sekeráková 

Búriková z Ústavu etnológie Slovenskej 

akadémie vied so svojím príspevkom Schedules 

and gossips: How to define the rules of 

an au pair employment. Nasledovala jej kolegyňa 

Soňa G. Lutherová, ktorá nám vo svojej 

prezentácii Home and property in post- socialist 

Bratislava predstavila rôzne stratégie 

mladých ľudí pri zabezpečovaní bývania. Prvý 

deň konferencie bol ukončený príspevkom 

Lucie Trlicovej z Fakulty sociálnych 

a ekonomických vied Univerzity Komenského 

v Bratislave s názvom Food as a symbol: 

“Cosmopolitan” cuisine as a distinctive feature 

of diplomatic nobility in Sarajevo. 

Na úvod druhého dňa medzinárodnej konferencie 

vystúpil s príspevkom Contested 

knowledges: The politics of pilgrimage in 

a changing Europe John Eade, profesor sociológie 

a antropológie na Univerzite v Roehamptone 

a výkonný riaditeľ CRONEM-u 

(Centre for Research on Nationalism, Ethnicity 

and Multiculturalism). 

Nasledoval tematický blok zameraný na 

problematiku konceptualizácie náboženstiev 

a tradícií. V jeho prvej časti sa predstavili štyria 

prezentujúci. Zdeněk Uherek z Ústavu etnológie 

českej Akadémie vied vystúpil s príspevkom 

The significance of ethnicity in 

selected decision-making processes in the 

Czech Republic: The influence of knowledge 

and social experience. Ďalším prezentujúcim 

bol Mario Katić z Katedry etnológie a kultúrnej 

antropológie Univerzity v chorvátskom 

Zadare. Vo svojej prezentácii Mirila: 

From ritual to theatre predstavil vplyv turizmu 

na význam pohrebných zvykov regiónu 

Dalmácie. 

Po krátkej prestávke pokračoval so svojím 

príspevkom The history of Cigano nomadism 

and the Calon spatiality in Brazil Martin Fotta 

z Inštitútu etnológie Goetheho Univerzity 

vo Frankfurte. Z Brazílie sme sa v príspevku 

Filling the gaps in knowledge and making intimate 

spaces. Case of Yup’ik Eskimos and 

Chukchis, Russia od Jaroslavy Panákovej 

189

z Ústavu sociálnej antropológie Fakulty sociálnych 

a ekonomických vied UK presunuli 

na ruskú Sibír. 

V druhej časti tohto tematického bloku sa 

ako prvá s príspevkom Unreflective knowledge 

Romanian folk religious rituals between 

prescription and practice predstavila 

Ioana Repciuc z Ústavu etnológie Rumunskej 

Akadémie. Konceptom tradície sa v prezentácii 

The Construction of Pre-Christmas Symbols 

or the Saint Nicolaus (Santa Claus) Complex 

zaoberala Marta Botíková z Katedry 

etnológie a kultúrnej antropológie FiF UK. 

Fakultu filozofie na Univerzite v španielskom 

Oviede reprezentovala Noelia Bueno Gómez 

so svojím príspevkom Folk Memory and poe - 

tic justice: the case of the “Romance del comandante 

Moreno”, a popular ballad collected 

in the north of Spain. Ďalej nasledovala 

Tatiana Bužeková z Ústavu etnológie SAV 

s príspevkom Gender dynamics of neo-shamanic 

groups: Sacred femininity and power. 

Druhý deň konferencie zakončila svojou prezentáciou 

Some Interpretations of Gender 

Roles in Two Hungarian Vaishnava Communities 

Nóra Bodosi-Kocsis z Katedry etnológie 

a kultúrnej antropológie Univerzity v Szegede. 

William McCorkle, vedúci experimentálneho 

výskumu v LEVYNA-e (Laboratory for 

the Experimental Research of Religion and 

Ritual) a docent na Ústave religionistiky Masarykovej 

Univerzity v Brne, otvoril tretí deň 

konferencie príspevkom From Compulsion to 

Script: The Evolution of Ritual and the Rise of 

Religions. Ďalšie prezentácie odzneli v rámci 

tematického bloku Psychologické aspekty 

ľudového poznania. Ako prvá sa predstavila 

trojica vedcov z Českej republiky David Dou - 

bek a Dana Bittnerová z Karlovej Univerzity 

v Prahe a Markéta Levínská z Univerzity 

v Hradci Králové. V príspevku Schema theory, 

cultural conflict, social exclusion and education 

spoločne predstavili využitie kognitívnych 

prístupov v oblasti výskumu javov 

týkajúcich sa vzťahu obyvateľov ,,vylúčených 

lokalít“ a vzdelávania. Nasledoval príspevok 

Moral Intuitions and the Reduction of Prejudice 

od Andreja Findora, zástupcu Ústavu európskych 

štúdií a medzinárodných vzťahov 

Katedry sociálnych a ekonomických vied UK. 

Na záver konferencie predstavil aplikáciu metódy 

konsenzuálnej analýzy na oblasť ľudovej 

psychológie vo svojej prezentácii Cultural 

consensus theory and the problem of ethnographic 

generalization Andrej Mentel z Katedry 

sociológie Filozofickej fakulty Trnavskej 

Univerzity. 

Medzinárodná konferencia ,,Folk knowledge: 

Models and Concepts“ poskytla možnosť 

porovnať rôzne náhľady na ľudské poznanie 

a prispela k objasneniu niektorých 

aspektov kultúrnych svetov, ktoré ľudia konštruujú. 

NATÁLIA BLAHOVÁ, 


KONFERENCIA AKTUÁLNE OTÁZKY FOLKLORISTIKY 

V STREDNEJ EURÓPE (9. – 12. november 2012, Komárno) 

V dňoch 9. – 10. novembra 2012 sa na Univerzite 

J. Selyeho v Komárne konala medzinárodná 

vedecká konferencia venovaná aktuálnym 

otázkam a predmetu folkloristiky. 

Konferenciu zorganizovali Výskumné centrum 

európskej etnológie Fórum inštitútu pre 

výskum menšín v Komárne, Národopisná 

spoločnosť Slovenska, Pedagogická fakulta 

Univerzity J. Selyeho a Katedra etnológie 

a kultúrnej antropológie FiFUK. Príležitosťou 

na zorganizovanie konferencie bolo aj 

15. výročie založenia Výskumného centra 

európskej etnológie Fórum inštitútu pre 

výskum menšín v Komárne. Výskumné centrum 

európskej etnológie už 15 rokov zabezpečuje 

inštitucionálne zázemie etnologického 

výskumu Maďarov na Slovensku. 

Jeho úlohou je vedecký výskum ľudovej kultúry 

Maďarov na Slovensku, dokumentácia 

a publikovanie výsledkov výskumov. Popri 

tradičných oblastiach etnologického výskumu 

kladie dôraz tiež na výskum interetnic- 


kých vzťahov a na výskum zmien. Výskumné 

centrum sa stalo moderným centrom výskumu 

európskej etnológie vďaka aplikácii 

najnovších teoretických a metodologických 

výsledkov etnológie. V záujme realizácie 

svojho poslania sa zapája aj do medzinárodných 

výskumných projektov: do výskumu interetnických 

vzťahov, ľudového náboženstva 

a malých sakrálnych pamiatok, výskumu 

zmien ľudovej kultúry atď. Počas celej konferencie 

boli tiež vystavené publikácie Výskumného 

centra: vedľa samostatných pub - 

likácií aj publikácie edície Interethnica, 

lokálne a regionálne monografie, Notitia historico-ethnologica 

a jednotlivé ročníky periodika 

Acta Ethnologica Danubiana. Je potrebné 

zmieniť sa aj o odbornej knižnici, 

o zbierke národopisných a kultúrno-historických 

fotografií, o etnologickom archíve, 

zvukovom a video archíve, archíve malých 

sakrálnych pamiatok, dokumentácii cintorínov 

a dokumentácii národných symbolov. 

Konferenciu otvorili slávnostnými príhovormi 

prodekan Pedagogickej fakulty Univerzity 

J. Selyeho Róbert Gyenes a riaditeľ 

Fórum inštitútu pre výskum menšín Károly 

Tóth. 

Odborný program konferencie uviedol 

vstupný vyžiadaný referát Vilmosa Voigta 

(Maďarsko) k problematike terminológie: 

Aktuálny stredoeurópsky terminátor vo folkloristike. 

Podal prehľad a kriticky zhodnotil 

používanie pojmov „etnomuzikológia“, 

„etnochoreológia“, „písně lidové/zlidovělé“, 

„culture studies“, „vlastiveda“ atď. v európskom 

kontexte na základe analýzy európskych 

národopisných lexikónov a encyklopédií. 

Jaroslav Otčenášek (Česká republika) 

sa v príspevku zaoberal problematikou rozhraničenia 

drobných folklórnych žánrov vo 

folkloristike. Zoltán Magyar (Maďarsko) sa 

venoval tradícii historických povestí v kontexte 

súčasných folkloristických výskumov 

a sústredil sa najmä na metódy a na terminológiu. 

Prezentoval aj katalóg maďarských 

historických povestí, ktorý ponúka použiteľný 

vzor a rámec pre medzinárodnú klasifikáciu 

povestí. 

V popoludňajšom bloku odznel referát 

Bohuslava Šalandu (Česká republika) o projekte 

slovníka folklórnej naratológie. Gábor 

Barna (Maďarsko) priniesol interpretáciu archívnych 

zdrojov z 20. storočia v kanoni - 

začnom procese sv. Margity s otázkou, či je 

možné takéto zdroje skúmať a interpretovať 

prostriedkami folkloristiky. József Liszka 

v príspevku: Od javiska po múzeum. Pokusy 

konštruovania ľudovej kultúry Maďarov na 

Slovensku charakterizoval skutočnosť, keď 

predtým členitá kultúra Maďarov na Slovensku 

sa dnes akoby zjednocovala. 

Vo večernom spoločenskom programe venovanom 

jubileu etnologického pracoviska 

Fórum inštitútu pre výskum menšín odzneli 

pozdravné príhovory Marty Botíkovej, Michaela 

Prosser-Schella (Nemecko), Vilmosa 

Voigta a Ladislava Öllösa. 

Vstupný referát Aktuálne otázky stredoeurópskej 

folkloristiky druhého dňa konferencie 

predniesla Eva Krekovičová a charakterizovala 

súčasné koncepty a prístupy 

folkloristiky v strednej Európe, ako sú ľudová 

kultúra, tradičnosť, netradičnosť, myslenie 

ľudového typu, kultúra ľudového typu. 

Zdôraznila tiež potrebu kritiky prameňov 

a dôležitosť ďalšieho spracovávania významných 

historických zbierok a ich vydávania. 

Kincső Verebélyi (Maďarsko) referovala 

o možnostiach výskumu obradového 

folklóru v rámci a nad rámec európskej etnológie. 

Hana Hlôšková uvažovala o fenoméne 

autenticity v kontextoch súčasného 

folk lorizmu. Zoltán Klamár (Srbsko) sa tiež 

venoval otázke folklorizmu, ale v juhoslovanskom 

kultúrnom kontexte. Věra Frolcová 

(Česká republika) sa zaoberala medziodborovým 

stavom súčasného výskumu ľudovej 

piesne v Čechách a na Morave a Jana Ambrózová 

predstavila výskum tradičných hudobno-interpretačných 

štýlov v súčasných 

kultúrno-spoločenských podmienkach na 

základe dlhodobého výskumu tradičnej ansámblovej 

hudby na strednom Slovensku. 

Posledný blok konferencie otvoril Dániel 

Bárth (Maďarsko) referátom Historické per - 

spektívy v dnešnej folkloristike, Lucie Uhlíková 

(Česká republika) detailne priblížila 

v príspevku Tradice a perspektivy etnomuzikologického 

bádání na brněnském aka - 

demickém pracovišti historické okolnosti, 

projekty a publikačné výstupy brnenskej odbočky 

EÚ AV ČR. Iva Bydžovská v príspevku 

Digitální knihovna kramářských tisků Špalíček 

informovala o digitálnom spracovaní 


191

zbierky jarmočných piesní v NM v Prahe. Príspevky 

Bernadett Smid (Maďarsko) Folklór 

v dobe digitálnej a Ilony L. Juhász „Terénny“ 

výskum na internete – metódy a možnosti boli 

venované možnostiam etnológie/folkloristiky 

aktuálnych fenoménov globalizácie 

a lokalizácie prostredníctvom internetovej 

siete. 

Závery a podnety z konferencie zhrnuli 

Eva Krekovičová a Vilmos Voigt. Odborne zaujímavé, 

inšpirujúce a spoločensky príjemné 

podujatie bude zavŕšené aj publikačne, keď - 

že organizátori plánujú vydať príspevky v podobe 

štúdií v najbližšej ročenke Acta ethnologica 

Danubiana. 

BORIS BARANYOVICS, 

Výskumné centrum európskej etnológie 

Fórum inštitútu pre výskum menšín 

v Komárne 

STUDENTI NA ŠVOČ PŘEDVEDLI SLUŠNOU ÚROVEŇ 

(Bratislava, 26. 4. 2013) 

Tak jak je již po několik desetiletí zvykem, 

i letos na Katedre etnológie a kultúrnej 

antropológie (dále jen KEKA) Filozofické fakulty 

Univerzity Komenského proběhla tradičně 

ŠVOČ, tedy študentská vedecká odborná 

činnosť, kde studenti měli možnost 

prezentovat své vědecké práce před odborníky 

i svými kolegy. Vystoupení, tedy účast, je 

nepovinná a každý si může vybrat, zda se přihlásí 

a získá tak další informace a podněty, 

jak posunout své poznání na vyšší úroveň. 

Studenti si mohou z řad vědeckých pedagogů 

také zvolit dle profesního zaměření školitele, 

který mu práci už po dobu jejího tvoření 

bude připomínkovat a doplňovat. Součástí 

KEKA je kromě etnologie a kulturní antropologie 

taktéž obor muzeologie, který měl také 

v letošním roce svoji samostatnou ŠVOČ. 

Do ŠVOČ sekce etnologie a kulturní antropologie, 

která se konala 26. 4. 2013, se přihlásilo 

celkem 7 studentů, z toho 4 dívky a 3 

chlapci, avšak 1 dívka bohužel pro nemoc 

svoji práci neprezentovala. Ročníky měly kromě 

1. bakalářského vždy alespoň jednoho 

svého zástupce. Z 2. ročníku bakalářského 

studia byli 2 prezentující, a to Tomáš Winkler 

a Michal Uhrin a za 3. ročník Ivana Adámeková. 

Za 1. ročník magisterského studia prezentovali 

Bc. Eva Rechtoríková a Bc. Vojtech 

Bagin a za 2. ročník Bc. Anna Danišková. 

Témata prací byla velmi pestrá a studenti 

v nich prezentovali jak své teoretické znalosti, 

tak jejich praktickou aplikaci. Dva mužští 

zástupci z druhého bakalářského studia 

prezentovali výsledky ze svých terénních výzkumů 

uskutečněných na konci prvního ročníku 

(Winkler, Uhrin). Zbývající prezentující 

měli své práce obohaceny o opakované 

terénní poznatky, kde měli možnost doladit 

a případně modifikovat některé své závěry. 

Ve dvou případech se jednalo o parciální výňatky 

ze závěrečných prací (Danišková, Adámeková). 

Vzhledem k těmto rozdílnostem se 

komise v průběhu konání ŠVOČ rozhodla 

prezentující hodnotit ve dvou kategoriích – 

zvlášť posluchače bakalářského a zvlášť posluchače 

magisterského studia. K tomuto závěru 

se dospělo po zhodnocení úrovně jednotlivých 

prací, kdy se nedá příliš porovnávat 

hloubka a šíře zjištěných informací studentem 

2. ročníku bakalářského studia a studentem 

2. ročníku magisterského studia. Komise 

se tedy dohodla na spravedlivějším 

hodnocení ve dvou skupinách. 

Vystupující prezentovali své vědecké práce 

a následně ochotně odpovídali na kladené 

otázky, které měly převážně doplnit některé 

implicitní informace, anebo měly posunout 

projekt na vyšší úroveň. Všichni zúčastnění 

byli velmi potěšeni z přítomnosti paní doc. 

PhDr. Ľubici Droppové, CSc., která byla čestnou 

členkou komise. Mezi další členy komise 

patřil Mgr. Juraj Janto, PhD. a zbytek dok - 

torandky katedry Mgr. Linda Šimeková, Mgr. 

Veronika Macková a z oboru muzeologie 

Mgr. Dita Csütörtökyová. 

Na 1. místě z bakalářského studia se umístil 

Michal Uhrin, který referoval o kováčoch 


Zľava: Rechtoríková, Winkler, Uhrin, Adámeková, Bagin, Danišková. Foto: Hana Hlôšková. 

a podkúvačoch. Těsně za ním s příspěvkem 

o lokálních pohostinských zařízeních, tedy 

na 2. místě, se umístil Tomáš Winkler a na 

3. místě Ivana Adámeková, která hovořila 

o změnách životních strategií a jejich vlivu 

na demografický vývoj. Z magisterského studia 

se na 1. místě umístil Bc. Vojtech Bagin 

s jeho velmi propracovaným příspěvkem 

o goralech v polsko-slovenském pohraničí, 

na 2. místě Bc. Anna Danišková, která z loňského 

roku obhájila stále svoji vysokou úroveň 

při prezentování části své diplomové práce 

zaměřenou na problémy stagnace života 

na veřejných prostorách. Třetí bronzová příč - 

ka patřila Bc. Evě Rechtoríkové, která se 

s oborem etnologie potýká teprve pár měsíců 

a svůj příspěvek nazvala „Rodová deľba 

práce v domácnosti“. Veškeré medailové pos - 

ty byly tedy obsazeny. 

V rámci univerzitního administrativního 

pořádku bylo však zapotřebí vybrat 3 nejlepší 

prezentující, a komise tyto příčky obsadila 

následovně: 1. Bc. Vojtech Bagin, 2. Michal 

Uhrin a 3. Tomáš Winkler. Bc. Annu Daniš - 

kovou komise nominovala do soutěže o cenu 

Daniela Tupého, kde se bude konfrontovat 

s ostatními úspěšnými prezentujícími ze zbylých 

kateder FiF UK. Všichni zúčastnění zís - 

kali ceny v podobě odborných etnologických 

publikací a zlaté medaile ještě k tomu obdržely 

hudební CD. 

Všem zúčastněným patří ještě jednou slova 

díků za jejich dobrovolnou snahu vylepšit 

svá poznání a statečně se postavit tváři v tvář 

hodnocení, která ne vždy bývají taková, jaká 

bychom si přáli. O muzeologické části ŠVOČ 

vás níže bude informovat kolegyně Csütörtökyová. 

Samostatná muzeologická sekcia ŠVOČ 

prebieha na KEKA popri etnologickej sekcii 

od roku 2012. V tomto roku sa na nej zúčastnilo 

celkovo päť študentov prvého a druhého 

ročníka bakalárskeho stupňa štúdia. Rozsah 

zvolených tém bol široký a vzťahoval sa na 

okruhy múzejnej prezentácie, prezentácie 

pamiatkového fondu, teoretickej muzeológie, 

odbornej ochrany zbierkových predmetov 

a múzejnej pedagogiky. 

Prvý ročník zastupovali Dana Lacová s prís - 

pevkom o Múzeu Petržalského opevnenia, 

nachádzajúceho sa v objekte zrekonštruovaného 

bunkra z obdobia druhej svetovej vojny. 

Ide o neregistrované múzeum, ktoré je 

výsledkom práce zoskupenia dobrovoľníkov 

s cieľom zrenovovať pásmo obranných pevností 

v pohraničnom území bratislavskej 

Petr žalky. Marianna Tomašková prezentova- 


193

la prácu zameranú na Chrám Prenesenia 

ostatkov sv. Mikuláša v Ruskej Bystrej, ktorý 

je v rámci súboru unikátnych drevených kostolov 

v slovenskej časti Karpatského oblúka 

zapísaný v zozname svetového kultúrneho 

dedičstva UNESCO. Poslucháčka druhého 

ročníka Zuzana Falathová sa venovala teórii 

tezaurácie numizmatickej zbierky na príklade 

Múzea mesta Bratislavy, v ktorom poukázala 

na nejednotnosť odbornej terminológie 

a absenciu systému triedenia numizmatickej 

zbierky. Zuzana Majorová spracovala tému 

konzervovania textílií z prírodných vlákien 

a podrobnejšie sa zamerala na vlastnosti 

textilu, odborné konzervovanie a uloženie 

textilných zbierok v depozitári. Miroslava Žažová 

ponúkla návrh projektu pre deti a mládež 

so zrakovým znevýhodnením, využívajúceho 

prácu s hrnčiarskou hlinou, ktorého 

realizácia bola navrhnutá pre Archeologické 

múzeum SNM v Bratislave. 

Keďže kvalita jednotlivých prác bola vyvážená, 

najlepšie tri práce bolo pomerne 

ťažké vyhodnotiť. Nakoniec sa odborná porota 

v zložení členov doc. PhDr. Magdalény 

Paríkovej, CSc., PhDr. Zity Škovierovej, CSc. 

z KEKA a Mgr. Dominika Hrdého z Oddelenia 

Múzejnej pedagogiky SNM v Bratislave 

rozhodla udeliť prvé miesto pre rozsah praktického 

prínosu Miroslave Žažovej za Návrh 

projektu pre deti a mládež so zrakovým znevýhodnením: 

Vyrob si kachlicu, druhé miesto 

Marianne Tomaškovej za prácu Chrám Prenesenia 

ostatkov sv. Mikuláša v Ruskej Bys - 

trej a tretie miesto Dane Lacovej s názvom 

príspevku Múzeum Petržalského opevnenia. 

Jednotlivé príspevky poukázali nielen na 

odborný rozhľad študentov v danej problematike, 

ale aj na ich praktický prínos v jednotlivých 

oblastiach ochrany kultúrneho dedičstva 

na Slovensku. 

Jak již bylo zmíněno, některé práce postoupily 

do soutěže o cenu Daniela Tupého. 

Daniel Tupý byl studentem FiF UK, avšak 

v roce 2005 ho zavraždili. Na jeho památku 

děkan uděluje tuto cenu té nejlepší z přihlášených 

prací. Přihlásit se může každý dobro - 

volně, anebo komise na jednotlivých katedrách 

nominují své účastníky, kteří absolvovali katederní 

kolo ŠVOČ. V letošním třetím ročníku 

získala cenu Daniela Tupého studentka 

2. ročníku magisterského studia etnologie 

Bc. Lenka Koišová se svojí prací o projevech 

moci v komunikaci mezi cizinci a představiteli 

instituce cizinecké policie. Blahopřejeme! 

VERONIKA MACKOVÁ, 

Katedra etnológie a kultúrnej 

antropológie FiF UK v Bratislave 

DITA CSÜTÖRTÖKYOVÁ 


antropológie FiF UK v Bratislave 

VILIAM MALÍK 1912 – 2012 

(výstava v SNG, 18. apríl – 14. júl 2013) 

„Keď sa na tie fotografie pozerám, zamýš - 

ľam sa nad stvorením sveta. Však človek 

menší ako špendlík! Bezvýznamnejší ako 

jediný kamienok z toho milióna, čo tam 

ležia na zemi.“ 

Viliam Malík 

A pritom pre ľudstvo alebo národ, ten náš 

slovenský, významná a podstatná časť celku. 

Viliam Malík s pokorou a poznaním sledoval 

svet okolo seba a našťastie pre nás si ho nenechal 

len pre vlastné oči a dušu. 

„Nebol ani prvý, ani jediný a veľmi dlho 

ostávali jeho unikátne fotografie v tieni dejín. 

Viliam Malík bol však výnimočným dokumentaristom, 

vďaka ktorému si nemusíme 

minulosť iba predstavovať. Ako bytostne 

otvorený, názorovo nepredpojatý fotograf- 

-dokumentarista mal porozumenie aj pre životné, 

’ľudské‘ situácie, vedel vystihnúť spoločenské 

javy, ktoré boli typické nielen pre 

vtedajšie, ale akékoľvek neskoršie obdobie, 

pretože odrážali skutočný stav vecí. Podľa 

všetkého Viliam Malík ako názorovo liberál- 


Viliam Malík. Árvácska. Slnko svieti i pre chudobných. Slovenská národná galéria, Bratislava. 

ny, sociálne citlivý autor bol skutočným fotografom 

otvorenej spoločnosti aj so všetkými 

jej problematickými stránkami, iba v jej 

podmienkach vedel naplno využiť svoj talent. 

Narodil sa v Rakúsko-Uhorsku, zažil obe 

vojny, február 1948 aj novembrovú revolúciu 

1989. Vlani by bol mal Viliam Malík, hlavný 

predstaviteľ modernej fotografie na Sloven - 

sku, krásnu oslavu stých narodenín – Slovenská 

národná galéria pripravovala jeho 

retrospektívu. Žiaľ, už sa jej nedožil, zomrel 

v januári. Výstava sa posunula, a hoci je jej 

autor prítomný už iba na fotografiách, tie 

umelecké i dokumentárne doklady sú pre laika 

aj odborníka ohromný zážitok.“ 1 

Viliam Malík začínal s fotografovaním v 30. 

rokoch 20. storočia ako fotoamatér v združení 

YMCA – bolo to obdobie, keď sa amatéri 

stávali priekopníkmi – „nebol jediný z tých, čo 

dali základy modernému fotografickému do- 

1 Citát z bulletinu SNG k výstave Viliam Malík 1912 – 2012. 


195

Viliam Malík. Hydrocentrála v Ladcoch. Okolo 1938. Slovenská národná galéria, Bratislava. 


Viliam Malík. Čerešne. 1937. Slovenská národná galéria, Bratislava. 


kumentarizmu a reportáži, ale zo všetkých 

autorov na konci 20. a začiatku 30. rokov bol 

práve on tým jediným, čo rozvíjal fotografický 

dokument najdôslednejšie,“ vraví kurátor 

výstavy – Aurel Hrabušický. 

Viliam Malík dbal na to, aby sa na zachytené 

miesta opäť vrátil, vnímal premeny, neostával 

len pri jedinom pohľade. Spočiatku 

využíval rôzne vzdialenosti, zachytával rozsiahle 

priestory. Držal sa viac v úzadí od svojich 

objektov. Ako fotoreportér zachytával 

premenlivé až chaotické prejavy života. Nenechal 

sa odradiť od fotenia zabudnutých ľudí 

na uliciach, mestských zákutí, od čističov 

topánok cez vojenské manévre až po festival 

Artfilm. „Tie zábery potvrdzujú, o čo mu išlo 

celý život – nebola to iba snaha zaznamenať 

situácie či ľudí, ale čo najviac priestoru. 

Väčšina jeho fotografií vyžaruje schopnosť 

zachytiť veľký až kozmický priestor,“ dodáva 

kurátor. 

V neskoršom období prechádza z mestského 

prostredia na vidiek, približuje sa svojim 

objektom, prichádza s nimi do priameho 

kontaktu. Fotografuje panoramatické zábery, 

neobchádza prírodu a živlom zničené Tatry, 

ktoré pohnú každým z nás. „Viac fotografií 

zdôrazňuje situáciu na prelome, keď niečo 

staré odchádza a nové prichádza. Z množstva 

vecí, ktoré sa diali, dokázal vybrať tie situácie 

a javy, ktoré boli pre dané obdobie typické 

a vystihovali ho,“ hovorí Hrabušický. Faktom 

však zostáva, že zbierka Malíkovho diela, 

z ktorého je na výstave iba malá časť (160 fotografií 

a 8 krátkych dokumentov), je pre Slovensko 

akýmsi vizuálnym súborom momentov 

utvárajúcich celé storočie od jediného 

autora, čo u nás naozaj nemá obdobu. 

Okrem fotografií sa na výstave nachádzajú 

aj Malíkove krátke filmové dokumenty 

a dokument, ktorý o ňom nakrútila Viera Čákanyová. 

Pri príležitosti retrospektívnej výstavy 

v Slovenskej národnej galérii vychádza 

tiež monografická publikácia Viliam Malík 

(texty Aurel Hrabušický, Danica Zmetáková; 

koncepcia publikácie Aurel Hrabušický, Filip 

197

Viliam Malík. Dunajské nábrežie (Sanitas), Bratislava. Okolo, 1940. Viliam Malík – dedičia. 


Viliam Malík. Au Café, Petržalka. 1935 – 1938. Slovenská národná galéria, Bratislava. 

Vančo; vydali Slovenská národná galéria 

v Bratislave, Vydavateľstvo Slovart, spol. 

s.r.o., Photoport 2013). 

Výstavu dopĺňajú fotografie samotného 

Viliama Malíka. Ukazujú nám jeho charizmu, 

jeho časy mladosti, založenia rodiny, aj 

roky skúseností plných šedín a vrások. Nedá 

sa odísť z výstavy bez pocitu, že tento človek 

a jeho fotografie vo vás niečo zanechali. Jeho 

osobnosť. Jeho videnie a cítenie. Život vo 

všetkých jeho podobách. 

Výstava pritiahne a získa návštevníkov, 

minulosť sa na chvíľu vráti aj so svojou atmosférou, 

cez pohľady ľudí spoznávame ich 

bytie. Obraz, ktorý vytvoril o živote Viliam 

Malík svojimi očami a objektívom, je zrkadlom 

doby a nenechá nikoho ľahostajným. 

VERONIKA ŠPIRKOVÁ, 

Katedra etnológie a kultúrnej antropológie 

FiF UK v Bratislave 

POUŽITÉ ZDROJE 

http://kultura.sme.sk/c/6781738/poslednychsto-rokov-slovenska-na-fotkach. 

html 

Bulletin Slovenskej národnej galérie k výstave 

Viliama Malíka, SNG 2013 


199

Viliam Malík. Ženy z Moravského Lieskového. 1938 – 1940. Slovenská národná galéria, 

Bratislava. 


2 61 • 2013 

RECENZIE 

VALERIA KOVACHOVA RIVERA 

DE ROSALES, BOHDAN ULAŠIN, 

ZUZANA FRÁTEROVÁ: 

Cuentos eslovacos de tradición oral 

Ediciones Xorki. Madrid, 2012, 241 s. 

Výber slovenských ľudových rozprávok 

v španielskom preklade, ktorého realizátormi 

sú Valeria Kovachova Rivera de Rosales, 

Bohdan Ulašin a Zuzana Fráterová, vyšiel 

v španielskom vydavateľstve Xorkis s podporou 

Literárneho informačného centra, štátnej 

organizácie pod pôsobnosťou Ministerstva 

kultúry Slovenskej republiky, a tiež s podporou 

veľvyslanca SR v Španielsku Jána Škodu 

(autori všetkým vyjadrili poďakovanie), čo je 

dôkazom, že slovenské kultúrne inštitúcie sú 

aj v tomto smutnom období všadeprítomnej 

hospodárskej krízy pripravené podporiť hodnotné 

diela, ktoré prezentujú slovenskú kultúru 

v zahraničí. Určite adekvátnym komplementom 

tejto medzinárodnej prezentácie 

slovenskej kultúry bolo aj rozhodnutie editorov 

vyzdobiť knihu ilustráciami Ľudovíta 

Fullu, a to na obálke knihy aj v jej vnútri. Dielo 

je kolektívne, na jeho edícii a na prekladoch 

sa podieľali v prvom rade už citovaní autori, 

ale aj ďalší spolupracovníci, ktorí do 

prípravy prekladov zasiahli v menšej či väčšej 

miere v rozličných momentoch ich vzniku. 

Za hodný pripomenutia považujem fakt, že 

genéza tejto publikácie má veľmi zaujímavú 

históriu, tak ako prezrádzajú autori v Predbežnej 

poznámke k doslovu (Nota preliminaral 

Postfacio, s. 219 – 220). Publikácia je totiž 

výsledkom spoločného úsilia nielen viacerých 

pedagógov pôsobiacich na Univerzite 

Komenského v Bratislave (Dr. B. Ulašin) a na 

Univerzite Complutense v Madride (Dr. Valéria 

Kovachova Rivera de Rosales; Dr. Z. Fráterová, 

lektorka v rokoch 2009 – 2011), ale aj 

lektorov a študentov UK a UCM (napr. Mi guel 

Ángel Navarrete Guitiérez, Veronika Draganová, 

Barbora Gombošová, Katarína Grinčová, 

Eva Hudecová, Petra Martonová, Silvia 

Puškárová, Ana Belén Angulo Rufs, Patricia 

Barrera Velasco, Javier Cánovas Benito, Marta 

Diéguez Vallejo, Patricia Franco Lommers, 

Hugo Guillén Asensio, Calíope Márquez Sánchez, 

Borja Martín Alonso), a tiež, pri posledných 

úpravách textov, spolupracovníkov 

vydavateľstva Xorki Patricie Gonzálezovej 

Almarchovej, Carlosa Javiera Gonzáleza Serrana 

a Francisca Solanu. Z pôvodne pedagogického 

zámeru prekladových cvičení na 

Filozofickej fakulte UK vzišla myšlienka spolupráce, 

do ktorej pedagógovia vedeli účinne 

zapojiť aj spomínaných študentov, a tak podnietili 

ich záujem o slovenskú kultúru na jednej 

a o praktický preklad na druhej strane. 

Takto sa pedagogický a vzdelávací zámer spojil 

s odborným a kultúrne propagátorským. 

Úmysel, ktorého pôvodná myšlienka vznikla 

pred vyše desaťročím, ako sa dozvedáme 

z Predbežnej poznámky k doslovu, sa dočkal 

zdarného zavŕšenia, čo sa časovo podarilo 

zrealizovať pri príležitosti 185. výročia narodenia 

Pavla Dobšinského (1828 – 1895). Veľké 

„okrúhliny“ sa, samozrejme, slávili v roku 

2008, keď sa toto výročie pripomínalo aj 

201

v širšej kultúrnej verejnosti spolu so 150. výročím 

prvého vyjdenia Slovenských povestí 

(1. a 2. zväzok, 1858), o to vzácnejšie je pripomenutie 

si osobnosti Pavla Dobšinského aj 

v tomto, navonok menej exponovanom výročí. 

(Nemôžem nespomenúť, že aj v tomto 

okrúhlom výročí LIC podporilo reprezentatívnu 

publikáciu o Pavlovi Dobšinskom Pamodaj 

šťastia, rozprávka – Pocta Pavlovi 

Dobšinskému, LIC, Bratislava 2008, ktorého 

zostavovateľom je prof. Ondrej Sliacky.) 

Charakter kolektívnej práce má predovšetkým 

časť spočívajúcu v praktických prekladoch 

rozprávok (s. 9 – 217), možno však 

konštatovať, že takýto heterogénny pôvod 

prekladov vôbec nepoznať vo výslednom diele, 

naopak, všetky sú svojou kvalitou veľmi 

vyrovnané a dodržiavajú jednotný jazykový 

štýl a prejav (isteže, našli by sa aj odchýlky, 

ide však o zanedbateľné záležitosti). Z prekladateľského 

hľadiska oceňujem, že všetky 

preložené rozprávky rešpektujú charakter 

ľudovosti a archaickosti pôvodných textov, 

takže verím, že u hispánskeho čitateľa táto 

španielska verzia dokáže evokovať pocit stretnutia 

sa s pradávnym „magickým“ poznaním, 

aké vzbudzuje u slovenského príjemcu. Prekla - 

datelia pri svojich riešeniach prejavili pochopenie 

pôvodného textu, napríklad adekvátne 

zachovávajú expresivitu výrazov (zampar – 

zožrať; bribona – naničhodnica; tú, andrajoso 

– trhan, s. 77; cebollino – truľo, s. 130), vyhľadávajú 

archaicky vyznievajúce slová (la 

tierra alalbur de los búhos y de los murciélagos 

– krajina vydaná napospas sovám a netopierom, 

s. 65; celemín – merica, s. 77) a nachádzajú 

vhodné frazeologické spojenia pri 

preklade ustálených slovných spojení (napr. 

ísť kam človeka oči povedú – ir donde lellevaban 

los ojos (a alguien), s. 79; všetci žili šťastne... 

– todos vivieron en paz y fueron felices, 

s. 157). Vo väčšine prípadov sú preložené aj 

mená rozprávkových hrdinov, a to duchaplným 

spôsobom, ako napr. v prípade mien Tirahayas, 

Rompetroncos, Amasahierro, Muevemontes, 

Barboncillo – Valibuk, Miesiželezo 

(s. 163 – 187). Isteže, v prekladateľských rieše - 

niach sa vždy ponúkajú aj iné možnosti, ale 

je v licencii každého prekladateľa zvoliť si riešenie, 

ktoré považuje za najvhodnejšie. Zatiaľ 

čo umelecká časť spočívajúca v prezentácii 

textov slovenských rozprávok v španielčine 

je výsledkom práce koordinovaného kolektívu, 

vedeného V. Kovachovou Rivera de Rosales 

a Z. Fráterovou zo španielskej strany a B. 

Ulašinom zo slovenskej strany, zodpovednosť 

za odbornú časť (s. 221 – 239) nesie Bohdan 

Ulašin. Napokon aj za výber rozprávok, ako 

sám priznáva, je „podľa vlastného vkusu“ 

(s. 220) zodpovedný práve on. Možno povedať, 

že „vkus“ ho určite nezradil, keďže do 

výberu sa dostali také reprezentatívne texty 

ako Radúz a Ľudmila, Tri citróny, Baláž, 

O dvanástich mesiačikoch, Slncový kôň, Kráľ 

času (tento text bol preložený ako prvý) atď., 

spolu 16 rozprávok. Zároveň však možno povedať, 

že uplatnil aj odborné kritérium, keď - 

že sa vo svojom výbere väčšinou zameral na 

typ čarovnej rozprávky. Bohdan Ulašin zvýšil 

kvalitu celej publikácie aj svojím výkladom 

o slovenských ľudových rozprávkach, o ich 

typológii a zberateľoch. V kapitole patriacej 

do tejto odbornej časti, La obra de Pavol Dob - 

šinský en el contexto de su época (Dielo Pavla 

Dobšinského v kontexte svojej doby, s. 221 – 

227), podáva zrozumiteľne prezentovanú biografiu 

Pavla Dobšinského so zameraním sa 

na jeho zberateľskú činnosť, činnosť editora 

a spracovávateľa ľudových rozprávok. B. Ulašin 

zároveň hispánskemu adresátovi rozprávok 

podáva vysvetlenie o činnosti generácie 

slovenských romantických zberateľov folklóru, 

sústreďujúc pozornosť konkrétne na Samuela 

Reussa, Janka Francisciho-Rimavského, 

Ľudovíta Reussa a Augusta Horislava 

Škultétyho. Je známe, že texty ľudovej prózy, 

tak ako ich P. Dobšinský prezentoval, boli 

vlastne štylisticky upravenými prepracovaniami 

záznamov z ústneho podania, takže to, 

čo poznáme ako slovenské ľudové rozprávky 

zo zbierok Pavla Dobšinského, sú vlastne vy - 

darené literárne spracovania rozprávaní 

z ústnej tradície. V tomto zmysle mi osobne 

meno Pavla Dobšinského na obálke knihy trochu 

chýba, pretože prezentovaný výber je 

skutočne zostavený priamo z výberu sloven- 

202 RECENZIE

ských ľudových rozprávok Pavla Dobšinského, 

Pros tonárodné slovenské povesti, I. – II., 

Tatran, 1974, Bratislava. Pozitívne hodnotím 

fakt, že B. Ulašin v doslove nezabudol predstaviť 

adresátom knihy aj autora ilustrácií, teda 

Ľudovíta Fullu, charakterizujúc ho ako ilustrátora, 

ktorý sa najviac vryl do detských 

myslí „podmanivou krásou“ svojich zobrazení 

a ktorého meno je na Slovensku známe 

predovšetkým vďaka povesti výborného ilustrátora 

detských knižiek. 

Poslednú časť publikácie tvorí kapitola 

Comentarios y concordancias con el catálogo 

universal de tipos cuentísticos (Komentáre 

a zhody s medzinárodným katalógom rozprávkových 

typov, s. 228 – 239), ktorá obsahu - 

je výklad každého textu z hľadiska jeho medzinárodnej 

typológie. B. Ulašin uvádza názov 

rozprávky v preklade, názov v origináli, zdroj, 

v ktorom sa text objavil prvýkrát a číselné zaradenie 

podľa katalógu Hansa-Jörga Uthera 

The types of Internacional Folktales, zv. 1.–3., 

Helsinki, roku 2004, skratka ATU. Autor sa 

slobodne rozhodol pre tento katalóg, ktorý 

považuje za najaktuálnejší a najvhodnejší na 

vypracovanie svojich komentárov. B. Ulašin 

ďalej konštatuje, že pri určovaní zhôd a súvis - 

lostí sa inšpiroval komentármi k textom rozprávok 

takmer už z klasického monumentálne - 

ho diela Viery Gašparíkovej a Boženy Filovej 

(Eds.) Slovenské ľudové rozprávky I.–III. Bratislava, 

Veda, 1993/2001/2004, čo je, podľa 

môjho názoru, veľmi dobré riešenie, hoci 

k dispozícii je napríklad aj Katalóg slovenskej 

ľudovej prózy, zv. I.–II. (SAV, 1991 – 1992, Bratislava) 

Viery Gašparíkovej. Vo svojich komentároch 

B. Ulašin uvádza aj paralelné typy 

ľudovej prózy v iných národných tradíciách, 

zvlášť v španielskej, pričom vychádzal zo 

zbierok španielskych rozprávok a povestí Aurelia 

M. Espinosu (1946 – 1947) a Josého Maríu 

Guelbenza (2006). Pripomína tiež pôvod 

niektorých motívov a ich rozšírenosť v blízkych 

slovanských, ale aj vzdialených, napr. až 

ázijských, afrických či amerických tradíciách. 

Nepochybne je táto časť práce určená skôr na 

posúdenie odborníkom v tejto oblasti. 

Záverom môžem konštatovať, že cieľ autorov 

spočívajúci v „priblížení bohatstva slovenskej 

ústnej tradície španielskemu čitateľovi“ 

sa hlavnému autorskému kolektívu 

a celému tímu vydaril. Ale nielen to. Verím, 

že slovenské rozprávky v španielskom preklade 

splnia aj svoje hlbšie poslanie v šírom 

svete, dokazovať, že dobro zvíťazí nad zlom, 

múdrosť nad nerozumom a každá faloš vyjde 

najavo, vždy a za každých okolností. Výber 

Bohdana Ulašina je zostavený tak, že o tejto 

večnej pravde presviedča. Vďaka prílohám 

Bohdana Ulašina, samozrejme, kniha slúži 

nielen na čítanie pre deti, ale aj pre dospelých, 

a to nielen na potešenie a zábavu, ale aj 

ako na slušnej úrovni spracovaný materiál 

pre odborné publikum. 

RENÁTA BOJNIČANOVÁ, 

Pedagogická fakulta 

Univerzity Komenského v Bratislave 

DIELO CHVÁLIACE 

SVOJHO TVORCU 

VIERA GAŠPARÍKOVÁ, 

HANA HLÔŠKOVÁ (Ed.): 

Stretnutie s rozprávkou. Pohľad 

do života a diela etnologičky 

PhDr. Viery Gašparíkovej, DrSc. 

Ústav etnológie SAV, Národopisná 

spoločnosť Slovenska, Slovenský komitét 

slavistov, Bratislava 2011, 248 s. 

Stretnutie s rozprávkou býva pre človeka 

akýmsi prvým stretnutím sa s pravdou o svete. 

Pre „ľudské mláďa“ je prípravou na život, 

ktorý, ako neskôr zistí, spočíva v prekonávaní 

prekážok, takže v detstve počuté a zažité 

rozprávky sú vlastne podvedomou zásobárňou 

pozitívnych myšlienkových schém, podľa 

ktorých iba ten, kto vytrvá, napokon víťazí. 

V prípade knihy Viery Gašparíkovej, ktorá 

nesie tento názov, je to aj stretnutie sa autorky 

so sebou samou, je to spätný pohľad na 

vlastnú prácu, na svoj profesionálny život, 

na to, čo sa v ňom doposiaľ stihlo a čo sa musí 

ešte stihnúť. Ale tiež na to, čo všetko bolo 

RECENZIE 

203

treba prekonať, aby napokon bolo možné 

pravdivo vypovedať, že námaha nebola zbytočná 

a vykonané dielo napĺňa svojho tvorcu 

uspokojením. 

Napriek tomu, že nálada tohto úvodu k recenzii 

je ladená v rekapitulačnom duchu, 

možno povedať, že nové stránky ďalšieho aktualizovaného 

vydania Stretnutia s rozprávkou 

sa rodia každým dňom. Viera Gašparíková 

sa od edície tejto publikácie v roku 2011 

naďalej zúčastňuje na konferenciách, neprestáva 

písať štúdie, posudzuje dizertačné práce 

a vo svojom voľnom čase poskytuje konzultácie 

mladým i pokročilým adeptom vedy, 

takže tento rozprávkový príbeh sa obohacuje 

o nové témy a motívy. Prečo však vzniklo 

Stretnutie s rozprávkou Hybnou silou tohto 

diela bol pocit zodpovednosti za všetku vykonanú 

prácu, ktorú má autorka za sebou, 

zodpovednosť za materiál, ktorý sa nakopil v 

jej osobnom archíve za celé obdobie produktívnej 

profesionálnej trajektórie, z čoho 

vyplýva vnútorným imperatívom daná povinnosť 

dôsledne ho usporiadať, utriediť 

a uchovať pre ďalšie generácie. A to je práca, 

ktorej sa Viera Gašparíková systematicky 

venuje už niekoľko posledných rokov. Je prirodzené, 

že pri pohľade na množstvo zhromaždeného 

materiálu sa človeku automaticky 

obracia zrak na vlastný život, na to, čo ho 

napĺňalo. Stretnutie s rozprávkou je, ak by 

som to mohla úplne zjednodušiť, výsledkom 

tohto retrospektívneho pohľadu. Je to pohľad 

Viery Gašparíkovej na vlastné diela, realizované 

projekty a projekty zamýšľané, na témy, 

ktoré jej boli uložené, ale najmä na tie, 

ktoré ju napĺňali nadšením, vždy s vedomím 

skutočnosti, že aj ona je (iba) ohnivkom v istej 

línii poznania a štafetu tohto poznania 

musí odovzdávať novým pokoleniam. 

Dešifrovať metaforu poetického názvu tejto 

publikácie nie je ťažké, veď počas svojho 

profesionálneho života sa Viera Gašparíková 

častejšie ako ktokoľvek iný stretávala s rozprávkami. 

Iba pripomínam, že ľudová próza, 

predovšetkým rozprávky, povesti, ale tiež iné 

žánre ústnej tradície boli od začiatku jednou 

z hlavných línií jej výskumu. Povolanie 

k týmto témam ju zastihlo už počas štúdií na 

Filozofickej fakulte Univerzity Komenského 

v Bratislave, kde našla aj svoje prvé pracovné 

umiestnenie, ešte predtým, než zakotvila 

na Ústave etnológie SAV. Bola účastníčkou 

mnohých terénnych výskumov zameraných 

na zber ľudových rozprávaní, čím prispela 

k rozšíreniu Archívu ľudovej prózy SAV. Možno 

povedať, že kulmináciou jej životného diela 

je trojzväzkové vydanie Slovenských ľudových 

rozprávok I., II., III. (Veda, Bratislava, 

1993, 2002, 2004). Ide o zbierku rozličných 

žánrov prózy zo slovenskej ústnej tradície, 

zozbieranej v 30. a 40. rokoch z iniciatívy 

prof. Franka Wollmana, ktorú dôsledne zoradila, 

okomentovala a skatalogizovala podľa 

medzinárodných kritérií, pričom podklady 

na túto vedeckú klasifikáciu pripravila už 

vopred v dvojzväzkovom Katalógu ľudovej 

prózy (1991 – 1992). Za celoživotnú prácu bola 

odmenená významnými národnými aj medzinárodnými 

cenami, zatiaľ poslednou je 

Európska cena za rozprávky (Europäische 

Märchenpreis) Asociácie Waltera Kahna, ktorú 

jej udelili v roku 2008 a ktorá je medzinárodne 

najprestížnejším ocenením za výskum 

v oblasti rozprávok. 

Viera Gašparíková sa tiež od počiatkov 

svojej vedeckej dráhy špecializovala na výskum 

zbojníctva, pričom v tejto línii sa stala 

vedúcou medzinárodných tímov zameraných 

na výskum zbojníctva ako historického 

fenoménu, a na jeho odraz v ústnej tradícii 

v oblasti Karpát a Balkánu. Výsledky tohto 

výskumu sa odrážajú v početnej bibliografii, 

a to počnúc prácami venovanými zbojníkovi 

Michalovi Vdovcovi v 60. rokoch 20. storočia 

až po finálny výstup z medzinárodného karpatsko-balkánskeho 

projektu výskumu zbojníctva 

Geroj ili zbojnik Obraz razbojnika 

v foľklore Karpatskogo regiona. Heroes or 

Bandits. Outlaw Traditions in the Carpathian 

Region (V. Gašparíková; B. N. Putilov; Imola 

Küllős; Piroska Szabó, European Folklore Institute, 

Budapest, 2002). 

Venovanie sa týmto témam, rôznorodým, 

ale zároveň navzájom súvisiacim, bolo výsledkom 

špecifických okolností profesio - 

204 RECENZIE

RECENZIE 

nálneho života autorky. Bolo by nemožné 

zhrnúť celý jeden profesionálny život do pár 

riadkov, a práve preto odkazujem každého, 

kto by sa chcel dozvedieť viac, na knihu Stretnutie 

s rozprávkou, v ktorej nájde vyrozprávané 

všetko autenticky, v prvej osobe, ale aj 

slovami odborníkov, ktorí sa podujali zhodnotiť 

výsledky jej práce pri rozličných príležitostiach, 

takže osobné a subjektívne sa spája 

s objektívnym pohľadom zvonka (napr. 

Medailón PhDr. Viery Gašparíkovej, DrSc. 

z pera Hany Hlôškovej, s. 11 – 13 v slovenčine, 

s. 14 – 17 v nemčine; Laudatio pri príležitosti 

udelenia ceny pani Dr. Viere Gašparíkovej 

pri príležitosti udelenia Európskej ceny 

rozprávky za celoživotné dielo od Siegfrieda 

Armina Neumanna, s. 22 – 27; Slávnostný príhovor 

pri príležitosti prezentácie edície Slovenské 

ľudové rozprávky v Slovenskom inštitúte 

v Budapešti, prednesený Dr. Ondrejom 

Krupom, s. 29 – 30, a iné). 

Nejde o typickú knihu pamätí, ale o se - 

riózne resumé profesionálnych peripetií 

slovenskej vedkyne, v ktorom je zahrnutá 

kompletná personálna bibliografia, zoznam 

vedeckých podujatí, na ktorých sa zúčastnila, 

prezentácií a prednášok, ktoré pripravila, 

projektov, ktoré viedla alebo do ktorých sa 

zapojila, ocenení, členstiev vo vedeckých 

spoločnostiach, ale i ďalších profesijných 

aktivít. Napokon, azda najpresnejšie formulovanou 

recenziou na Stretnutie s rozprávkou 

je samotná Edičná poznámka Viery Gaš - 

paríkovej, uvedená v závere knihy (s. 240 – 

242), v ktorej autorka jasne vysvetľuje svoj 

zámer pri zostavovaní svojej knihy a z toho 

vyplývajúcu štruktúru publikácie. Čo sa týka 

samotnej štruktúry, ako som už vyššie 

naznačila, osobnejšie ladené časti sa v nej 

snúbia s dôsledne objektívnymi, pričom nos - 

nou časťou je kapitola spočívajúca v personálnej 

bib liografii (II. Bibliografia, s. 41 – 

166), usporiadaná podľa tematických skupín 

zamerania výskumu (Historiografia, 

Teória a metodológia, Ľudová kultúra, Folklór, 

Ľudová slovesnosť, Ľudová próza, atď., 

až po Literatúru o autorke), spracovaná podľa 

zaužívaného bibliografického úzu, vrátane 

citácií a ohlasov. V tomto duchu sa nesie 

aj kapitola III. Iné profesijné aktivity (s. 167 – 

223), obsahujúca informácie o účasti na kon - 

gresoch, konferenciách, v terénnych a archív - 

nych výskumoch, prehľad vystúpení v masovokomunikačných 

prostriedkoch, a tiež 

zoznam členstiev a funkcií v domácich a me - 

dzinárodných vedeckých spoločnostiach, 

vyznamenaní, udelených cien atď. V tomto 

bloku je zvlášť vzácna informácia o Rukopisných 

prácach uložených v archívoch (s. 

220), ktorú autorka nepochybne odkazuje 

pokračovateľom v línii výskumu zameranej 

na ľudovú prózu. Osobnejší akcent majú kapitoly 

I. Portrét (s. 5 – 40), IV. Fotografická 

príloha (s. 225 – 239) a V. Edičná poznámka 

(s. 240 – 242). V tomto zmysle upozorňujem 

predovšetkým na úvahy Moje stretnutie s roz - 

právkou (s. 7 – 10) alebo Prvé dotyky s rozprávkou 

a niekoľko iných spomienok (s. 31 – 

40), v ktorých autorka emotívnym spôsobom 

hovorí o svojom profesionálnom, ale 

zároveň aj úprimne osobne prežívanom vzťahu 

k rozprávkam ako k zdroju „krásy, dobra 

a sily človeka“. 

Stretnutie s rozprávkou však zároveň presahuje 

personálny rámec, pretože má význam 

tiež ako historické svedectvo o jednej 

výskumnej línii v slovenskej folkloristike druhej 

polovice 20. storočia do súčasnosti, pričom, 

samozrejme, prierez touto líniou je načrtnutý 

z perspektívy osobnej skúsenosti. 

Práve v tom tkvie širší význam toho syntetizujúceho 

diela, v ktorom pozorný čitateľ určite 

neprehliadne aj autorkine inšpiratívne 

podnety na ďalší rozvoj vedeckého výskumu 

zameraného na folklór a literatúru, ako aj celkový 

návod, akým smerom sa v takomto 

podujatí možno orientovať, kde hľadať podkladovú 

literatúru, zdroje, metodologické zázemie 

a podobne. 

Popritom Stretnutie s rozprávkou neprestáva 

byť portrétom jednej z neprehliadnuteľných 

osobností slovenskej folkloristiky 

a zároveň obdivuhodnej ľudskej osobnosti. 

Samozrejme, odráža súčasný stav osobnej 

bibliografie a vedeckého výskumu Viery Gašparíkovej, 

a s mojimi najlepšími želaniami ve- 

205

ím, že pri jej nevyčerpateľnej energii a optimizme 

tento prehľad zďaleka nie je kompletný, 

ale chýbajú v ňom ešte mnohé strany. V mar - 

ci 2011 Viera Gašparíková ukončila svoj 

sugestívny, osobne ladený úvod k Rozprávke 

latinským citátom Ars longa, vita brevis. 

Dovoľujem si k tejto večnej pravde pridať 

ešte ďalšiu, nemenej výstižnú na zhodnotenie 

nielen Stretnutia s rozprávkou ako recenzovanej 

publikácie, ale najmä všetkého 

toho, čo napĺňa jej stránky: Opus laudat 

artificem. 

RENÁTA BOJNIČANOVÁ, 

Pedagogická fakulta 

Univerzity Komenského v Bratislave 

PETER SLAVKOVSKÝ: 

Slovenská etnografia 

(kompendium dejín vedného odboru) 

Veda – Ústav etnológie SAV, Bratislava, 

2012, 128 s. 

Etnografia má veľmi staré základy; na toto 

poukazuje Peter Slavkovský v knihe venovanej 

historickému prehľadu slovenskej 

etnografie hneď v úvode – dávne antické Herodotovo 

dielo História označuje na základe 

jeho obsahu skôr za etnografické ako historické. 

Autor svoje národopisné/etnografické/etnologické 

kompendium veľkoryso dáva 

do širších kultúrno-historických, resp. 

politicko-ekonomických súvislostí. Ide o dielo 

s dobrou celkovou koncepciou – pomerne 

rozsiahlym tematickým záberom, bohatý 

zdroj informácií sprevádzaný obrázkovým 

materiálom. 

V podkapitole „Počiatky vedeckého záujmu 

o ľud a jeho kultúru“ autor dáva otázku 

záujmu o ľud do súvisu s osvieteneckou ideológiou, 

ktorej zmyslom bola „hospodársko- 

-sociálna emancipácia rodiacej sa buržoázie 

z područia feudalizmu“ a bojovala „proti 

umelej duchovnej jednote svetonázoru katolíckeho 

stredoveku...“. Autor pritom vychádza 

zo všeobecne zaužívaného názoru 

o priamočiarom pokroku novoveku a temnom 

stredoveku. Treba pritom poznamenať, 

že vec je podstatne zložitejšia ako sa na prvý 

pohľad zdá. Imperialistické tendencie, ako 

germánsky Drang nach Osten alebo osman - 

ské výboje do Európy síce korenili v stredoveku 

(ríšskeho orla ako symbol v Nemecku 

prevzali ešte zo starého Ríma) a mali vonkajší 

náboženský, čiže zdanlivo duchovný 

a pozitívne zjednocujúci ráz/náter, v jadre 

však išlo skôr o biologicky determinovaný 

boj o územie, v ktorom sú napr. ľudia za jedno 

so svojimi príbuznými zo živočíšnej ríše – 

šimpanzmi. Možno poukázať aj na dielo 

P. A. Sorokina Krise našeho věku (Praha, 

1948), ktoré poskytuje hlbokú analýzu cyk - 

lických premien prevažujúceho spoločenského 

myslenia v dejinách. Stredovek nebol 

„umelou svetonázorovou jednotou“ ani stojatou 

vodou, aj keď sa vtedy svetonázorová 

jednota často vyžadovala násilím. Jeho integrálnou 

súčasťou boli aj revolučné podnety 

osobností, ako boli Konštantín-Cyril a Metod, 

priekopníci rovnosti ľudí v možnostiach 

vzdelávania vo vlastnom jazyku, alebo František 

z Assisi, priekopník prostoty a skromnosti, 

zároveň lásky k prírode, čím vlastne 

anticipoval záujem o jednoduchého človeka 

a moderný zápas za ochranu životného prostredia. 

Ostatne aj Ján Hus a autor novovekej 

Utópie Tomáš Morus vychádzali zo stredovekého 

svetonázoru. Ani feudalizmus nemožno 

celkom stotožňovať so stredovekom. 

Na druhej strane francúzska revolúcia, ktorá 

bola vlastne oneskorenou reakciou na nar - 

cistickú formu vlády Ľudovíta XIV. a spočiatku 

mala občiansky charakter, naostatok 

vyústila do teroru, bonapartistického imperializmu 

a štátneho nacionalizmu, upierajúceho 

práva národnostným menšinám. Podstatne 

humánnejší charakter mala v tom čase 

americká revolúcia, aj keď ju v praxi museli 

neskôr „doťahovať“ ľudia ako Abraham Lincoln, 

typický občan pochádzajúci z jednoduchých 

pomerov. (V jeho vojsku za oslobodenie 

černochov bojovali aj Slováci.) Dešpekt 

ku stredoveku možno nájsť aj v talianskej renesancii, 

ktorá predchádzajúci architekto- 

206 RECENZIE

RECENZIE 

nický sloh, jeden z najoriginálnejších v dejinách, 

posmešne nazvala „gotikou“, t. j. „gótskym“, 

barbarským slohom, pochádzajúcim 

zo „zapadákova“, čiže z končín za Alpami 

a obrátila sa radšej k tradíciám starého Ríma, 

s ktorým ako metropolou sa podvedome stotožňovala. 

Autor sa postupne k základnému jadru 

slovenskej národopisnej témy a jej výskumu 

dopracúva cez históriu národného obrodenia, 

ktoré bolo jeho ideovou škrupinou. Usudzuje, 

že záujem o ľud, ktorý napokon vyústil 

do vzniku etnografie ako samostatného 

vedného odboru, sa vytváral už v jadre stavovskej 

(feudálnej) spoločnosti zároveň s napredovaním 

meštianskej spoločenskej vrstvy. 

Poznamenáva, že „záujem o slovenský vidiek 

v intelektuálnom prostredí vyvolali historické 

okolnosti – rodil sa na prelome dvoch 

epoch...“. Autor sa venuje aj otázkam realizácie 

muzeálnej idey; všeobecné sprístupnenie 

múzeí datuje do polovice 19. storočia. 

Vyzdvihuje vlastivedné záujmy Mateja Bela, 

L. Bartholomeidesa, S. Tešedíka, J. Čaploviča 

a iných. Pre slovenské dejiny druhej polovice 

19. storočia je príznačný vznik a rozvoj 

národného centra v Martine, vo výhodnej 

geografickej polohe, hoci približne v tom istom 

čase určité funkcie slovenského kultúrneho 

centra plnila aj Budapešť, ktorá sa práve 

vypracovávala na jednoznačnú metropolu 

Uhorska. Príznačné je, že noviny Pešťbudínske 

Vedomosti sa v tých časoch presťahovali 

do Martina a tam vychádzali ako 

Národnie noviny. Otázke formovania národného 

centra v typicky vidieckom turčianskom 

prostredí sa venoval Fedor Ruppeldt, 

jeho práca ešte čaká na dostatočné ocenenie. 

Pre kultúrnu históriu sú však zaujímavé aj 

polemiky medzi predstaviteľmi martinského 

centra a ich oponentmi. 

V ďalšej podkapitole sa autor venuje histórii 

z konca 19. storočia a prvej polovice 

20. storočia, chápe ju ako jedno obdobie. 

Zdôrazňuje, že popri amatérskom výskume 

v prvej fáze bolo treba podchytiť vedeckú prácu 

aj inštitucionálne, na čo bola vhodná Matica; 

jej prvý podpredseda V. Paulíny-Tóth navrhol 

vytvoriť osobitné vedecké a umelecké 

odbory, ale odpor vtedajšej štátnej správy to 

znemožnil. Za najvýznamnejšieho metodika 

národopisnej činnosti v matičnom období 

autor považuje P. Dobšinského. (Ľudové 

rozprávky majú demokratického ducha, každý 

tam môže byť kráľom.) Ako svojráznych 

iniciátorov autor spomína P. Križku a A. Kmeťa. 

Po zatvorení Matice medzeru vypĺňali časopisy 

a Muzeálna slovenská spoločnosť. Vajanský 

roku 1880 vyšiel s iniciatívou široko 

koncipovaného poznávania života národa. 

Vajanský a Fedor Ruppeldt sa tiež zaoberali 

myšlienkou vtedy aktuálneho národného slohu 

v architektúre; jeho realizátorom boli Blažej 

Bulla a Dušan Jurkovič. Významným 

podujatím bola Národopisná výstava českoslovanská 

v Prahe roku 1895. Martinský Národný 

dom plnil úlohu spoločenského strediska, 

vedeckej akadémie, národného múzea 

a národnej galérie. Autorom vymedzený časový 

úsek by sa dal aj rozdeliť na časy pred 

a po prevrate roku 1918, keď na Slovensku 

vznikli pre vedeckú prácu podstatne iné 

podmienky ako predtým. Slovensko vtedy 

prvýkrát získalo politické, medzinárodnými 

zmluvami zabezpečené hranice, tým však aj 

národnostné menšiny, ktoré mali zabezpečené 

svoje práva. Spolupráca medzi Čechmi 

a Slovákmi fungovala aj pred vznikom Česko - 

slovenska. Okrem iného možno pripomenúť 

napr. národopisne hodnotnú spoluprácu architekta 

Jana Koulu s Andrejom Kmeťom alebo 

Obrázky zpod Tater od Karla Kálala z roku 

1907. V medzivojnovom období sa táto 

spolupráca zintenzívnila. Pritom treba osobitne 

pripomenúť obetavú prácu Karla Plicku 

alebo iniciatívu Alice Masarykovej pri rozvíjaní 

ľudovej výzdoby domov v Čičmanoch 

a výskume turčianskej dediny Horné Jaseno, 

čoho výsledkom bola štúdia Ivy Šmakalovej 

Integrálna dedina. (Dedinu s demokraticky 

usporiadaným spolužitím občanov Alice 

Masaryková chápala ako alternatívu proti 

„rozkladnému vplyvu pseudocivilizácie“.) 

Veľkým obdivovateľom a propagátorom slovenskej 

ľudovej kultúry bol Alois Kolísek; jeho 

byt bol malým múzeom slovenského ľu- 

207

dového umenia. Karel Čapek, ktorý kritizoval 

veľkomesto 20. storočia ako barbarský 

jav, vo svojej tvorbe sa zároveň inšpiroval aj 

slovenským vidiekom a vážil si jeho hodnoty. 

Za iniciatívny čin vedeckej práce v medzivojnovom 

období autor pokladá Vedeckú 

syntézu z roku 1937. Autorove údaje z medzivojnového 

obdobia možno tiež doplniť 

pripomienkou iniciatívnej práce Milana Hodžu 

v prospech sedliackeho stavu, ako aj to, 

že jeho politická strana vydávala edíciu Roľnícka 

osveta a redigoval ju Jozef Lettrich; 

v tejto edícii vyšli napr. publikácie – Jána Hofmana 

Chráňme pamiatky našich otcov a Rudolfa 

Brišku Problém reagrarizácie. Národohospodárska 

župa stredoslovenská so sídlom 

vo Zvolene mala v programe aj rozvíjať ľudové 

umenie. V medzivojnovom období prebehla 

pozemková reforma a rozsiahla vnútroštátna 

kolonizácia vidieka, ktorou vzniklo 

mnoho obcí pomenovaných po významných 

osobnostiach, napr. Hviezdoslavov, Hodžovo, 

Jesenské, Blahova Dedina, Gessayov, Ursínyovo, 

Okánikovo, Slávikovo, Bottovo atď. 

V čase 2. svetovej vojny sa darilo sloven skú 

národnú ideu úspešne deformovať ideológom, 

ako boli Stanislav Mečiar a Štefan Polakovič, 

autor publikácie Slovenský národný 

socializmus. Pod vplyvom nemeckého nacizmu, 

ktorý pestoval okultizmus, mágiu 

a pohanské kulty, sa mýty a kulty pseudoduchovných 

symbolov štátu spolu s úzkoprsým 

nacionalizmom zavádzali aj na Slovensku. 

Na druhej strane ten istý Jozef 

Lettrich, ktorý predtým redigoval edíciu Roľníckej 

osvety, sa v SNP angažoval za demokraciu 

a architekt Dušan Jurkovič, ktorého 

inšpirovala ľudová kultúra, sa zúčastnil odboja 

ako člen skupiny Justícia. 

V druhej polovici 20. storočia sa rozvinul 

záujem o folklór. Autor to spomína v tretej 

kapitole venovanej tomuto obdobiu a tu sa 

tiež zaoberá veľkými úlohami slovenského 

národopisu: MKKKB, Etnológia/Etnografia 

Slovanov, Etnografický atlas Slovenska, Čes - 

koslovenská vlastiveda, Slovensko-Ľud, Encyklopédia 

ľudovej kultúry Slovenska atď. 

Začal vychádzať Zborník SNM-Etnografia. 

Zaslúženú obsiahlu pozornosť autor venuje 

časopisu Slovenský národopis, expozícii 

SNM a Múzeu slovenskej dediny v Martine. 

„Expozície v novej budove SNM boli z hľadiska 

koncepčného, formálneho i priestorového 

vrcholom expozičnej úrovne vo svojej 

dobe“, konštatuje autor. V poslednej, štvrtej 

kapitole sa autor venuje výhľadom národopisu, 

uvažuje: „Rozhodujúci prelom v predstavách 

o predmete etnologického výskumu 

priniesli hlavne výsledky urbánnoetnologických 

bádaní v druhej polovici deväťdesiatych 

rokov.“ Kniha obsahuje aj prehľad inštitúcií 

a osobností slovenskej etnografie. Škoda, že 

medzi osobnosťami chýbajú napr. A. Kolísek, 

A. Masaryková, K. Plicka a p. 

K tomuto obdobiu možno dodať ešte niekoľko 

poznámok. 

Okolo roku 1955 sa úspešne rozvíjal terénny 

výskum ľudovej architektúry na Fakulte 

architektúry a pozemného staviteľstva 

SVŠT v Bratislave pod vedením profesora 

Jána E. Koulu. Podobný výskum viedol architekt 

Ladislav Foltyn, niekdajší pracovník 

Bauhausu. Výskumu ľudovej architektúry 

v Československu sa venoval architekt Václav 

Mencl. Je pozoruhodné, že o ľudovú architektúru 

mali záujem a na jej prednosti upozorňovali 

práve moderní architekti. Tak písal 

napr. Karel Honzík v knihe Tvorba životního 

slohu. Dávnejšie predtým zasa stúpenci „akademizmu“ 

v architektúre šomrali na „sedliacky 

sloh“ Dušana Jurkoviča. Pozitívny 

vzťah k ľudovej architektúre prejavili Emil 

Belluš a Ferdinand Milučký. Z moderných architektov 

svetového mena sa o nej veľmi pozitívne 

vyslovil Mies van der Rohe a Le Corbusier 

si údajne pre svoje rovné strechy bral 

vzory z mediteránnej ľudovej architektúry. 

V neskorších rokoch sa skupina členov 

Slovenského zväzu ochrancov prírody a kraji - 

ny z Bratislavy (Mikuláš Huba, Peter Kresánek, 

Peter Tatár a i.) venovala obnove senníkov, 

salašov a podobných objektov v teréne. 

Objavili sa cenní amatérski etnografi, ako 

napr. Ján Lazorík. 

O ľudových rezbároch s obdivom písal Dominik 

Tatarka, autor úvah o demokratickej 

208 RECENZIE

spoločnosti – „obci božej“. Dnešná konzumná 

spoločnosť vo svojej narcistickej podobe 

pracuje proti samotnej podstate etnografie: 

ak by si všetci obyvatelia planéty osvojili vysnívaný 

štandard vrcholného luxusu a všetky 

mestá a dediny by boli prestavané v duchu 

metropolitných priestorov do podoby 

kombinácie lesa mrakodrapov a „sídelnej kaše“, 

na úkor krajiny, ktorú sme dostali ako 

dar, ľud ako taký aj so svojím prostredím zanikne. 

IGOR THURZO, 

Bratislava 

RASTISLAVA STOLIČNÁ-MIKOLA- 

JOVÁ (Ed.), KATARÍNA NOVÁKOVÁ: 

Kulinárna kultúra 

regiónov Slovenska 

Etnologický ústav SAV, Veda, Bratislava, 

2013, 496 s. 

V slovenskej etnológii patrí problematika 

tradičných spôsobov obživy nielen výskumne, 

ale aj publikačne k najlepšie spracovaným 

otázkam tradičnej kultúry Slovenska. 

Charakteristika základných zdrojov a foriem 

stravovania v kontexte lokálnych, regionálnych 

či celoslovenských relácií neabsentuje 

v nijakej z publikácií rýdzo vedeckého či vedecko-popularizačného 

zamerania. Publikované 

práce ponúkajú uctyhodný korpus 

recentného materiálu ako východisko k sumarizácii 

v reláciách regionálnych, celoslovenských 

či širších porovnávacích (napr. stredoeurópskych, 

slovanských). Svedčia o tom 

viaceré publikačné výstupy, z ktorých patrí 

už od 60. rokov významné miesto najmä syntézam 

ľudovej kultúry ako Československá 

vlastivěda III. Lidová kultura (1968), Slowakische 

Volkskultur (1972), Slovensko – Ľud, II. 

časť (1979), ktorých koncipovanie by nebolo 

možné bez výsledkov terénneho výskumu 

a archívnych prameňov uložených v dokumentácii 

a publikovaných s pravidelnosťou 

už od čias konštituovania vedeckovýskumného 

pracoviska SAV v lokálnych a regionálnych 

monografiách. Vďaka týmto terénnym 

výskumom a publikáciám bolo možné od 90. 

rokov 20. storočia prikročiť ku koncipovaniu 

a interpretácii tradičnej stravy a stravovania 

formou ďalších, novou metodikou spracovaných 

syntéz. A to tak so špeciálnym zameraním 

na etnokartografické zobrazenie javov 

ľudovej kultúry (Etnografický atlas Sloven - 

ska, 1990), ako aj publikácie Encyklopédia 

ľudovej kultúry 1., 2. (1995), ktorá sa stala 

východiskom aj pre elektronickú verziu encyklopédie. 

A napokon slovenská a anglická 

verzia syntézy: Slovensko: Európske kontexty 

ľudovej kultúry (ed. R. Stoličná, 2000, 

1997). Toto pripomenutie významných titulov 

nemá za cieľ podať kompletný sumár 

pub likácií o tradičnej strave na Slovensku, 

ale okrem početných štúdií upriamiť pozornosť 

najmä na sumarizujúce práce, v ktorých 

tvorí problematika stravy významnú súčasť 

a ktoré obohacujú poznanie o tradičnej kultúre 

ako súčasti kultúrneho dedičstva Slovenska. 

Pri viacerých, najmä posledných uvedených 

publikačných výstupoch sa autorsky 

a editorsky podieľala R. Stoličná-Mikolajová, 

ktorá tentoraz v spoluautorstve s K. Novákovou 

pripravila, na rozdiel od dávnejšie pub - 

likovaných monotematických monografií 

o strave, iný pohľad na tradičnú stravovaciu 

kultúru na Slovensku – na prezentáciu materiálu 

za obdobie prvej polovice 20. storočia 

s akcentom na charakteristiku tradičnej 

stravy Slovenska z regionálneho pohľadu. 

V publikácii je prezentovaný obraz tradičnej 

stravovacej kultúry na vzorke 22 regiónov, 

ktoré pokrývajú územie Slovenska. Tak ako 

pri interpretácii regionálneho charakteru 

iných javov tradičnej kultúry (napr. staviteľstvo, 

odev alebo tanečný folklór), aj pri koncepcii 

regionálneho členenia na základe materiálu 

o tradičnej strave autorky vytvorili 

„sieť“ regionálneho členenia s cieľom detailnejšie 

priblížiť a upozorniť na špecifiká stravy 

v konkrétnom regióne. V niektorých prípadoch 

pristúpili aj k rozdeleniu jedného 

regiónu na dva menšie celky. Pritom nestra- 

RECENZIE 

209

tili zo zreteľa skutočnosť, aby regióny prezentovali 

etnografické oblasti charakteristické 

viac-menej homogénnou tradičnou 

kultúrou, podmienenou ekologickými a klimatickými 

podmienkami, ako aj analogickými 

historickými, kultúrnymi a sociálnymi 

faktormi (s. 9). Aj tento, v publikácii aplikovaný 

prístup, dal „za pravdu“ konštatovaniu 

v publikácii venovanej tradičnej kultúre regiónov 

Slovenska (Beňušková a kol., 1998, 

s. 11), že členenie územia Slovenska na regióny 

tradičnej kultúry nie je stabilne určené 

a do veľkej miery ho modifikujú jednotlivé 

skúmané témy či hĺbka rozpracovanosti 

sledovaných javov. 

Skôr ako autorky prezentujú konkrétny 

materiál vo vzťahu k regiónom Slovenska, 

predmetnú problematiku tradičnej stravy približuje 

úvod R. Stoličnej-Mikolajovej (s. 7 – 

10), objasňujúci základné charakteristiky 

a ciele etnologického štúdia javov spôsobu 

života a tradičnej kultúry tzv. „ľudových, neelitárnych“ 

vrstiev obyvateľstva. Vo vzťahu 

k problematike stravy osvetľuje širokým oblúkom 

pohľad na konzumovanie jedál a nápojov, 

a to nielen ako biologickú podmienku 

prežitia človeka, ale z pohľadu etnologicky 

a antropologicky zameraného štúdia, aj ako 

sumár javov dokumentujúcich odlišné životné 

podmienky spoločenstiev, kontexty civilizačných, 

sociálnych, socioprofesijných, 

sociokultúrnych a duchovných daností konkrétneho 

územia v historickom priereze. Na 

základe dlhoročného štúdia problematiky 

stravy vyslovuje autorka konštatovanie, relevantné 

aj v širších súvislostiach, že „kulinárna 

kultúra je v súčasných humanitných 

disciplínach považovaná za fenomén, ktorý 

patrí k najstabilnejším identifikačným faktorom 

ľudských spoločenstiev“ (s. 8). 

Úvodná pasáž publikácie ponúka čitateľovi 

aj metodické prístupy popredných predstaviteľov 

európskej etnológie (G. Wiegelmann, 

U. Tolksdorf, C. Lévi-Strauss), ktoré 

inšpirovali autorky publikácie pri koncipovaní 

textu a analýze etnografického materiálu. 

Na tomto mieste však chýba zmienka o prínose 

nestora slovenskej etnografie Michala 

Markuša, ktorého systematické a dlhoročné 

výskumy (vykonané práve v období, ktoré si 

vymedzili autorky) a publikované štúdie vytvorili 

základ poznatkov a literatúry „kulinárnej 

kultúry“ pre ďalšie bádanie na tomto 

poli. A to práve preto, že recenzovaná práca 

má za cieľ – prostredníctvom regionálnej charakteristiky 

– sprístupniť celoslovenský obraz 

o charaktere tradičnej stravovacej kultúry 

na Slovensku v prvej polovici 20. storočia. 

Rešpektujúc zvolené východiská autorky, 

chápem toto konštatovanie ako aktuálne, najmä 

z hľadiska informovanosti čitateľov, a to 

nielen z radov etnografickej obce, ale napr. aj 

pre ciele didaktické, kde sa nemožno spoliehať, 

že sú známe všetky doteraz publikované 

tituly k predmetnej prob lematike. Rovnako 

by bolo vítané, keby sme nielen za jednotlivými 

kapitolami, ale aj v závere publikácie 

vzhliadli najdôležitejšie práce venované problematike 

tradičnej stravy, keďže niektoré zo 

skôr vydaných titulov budú onedlho už ťažšie 

prístupné. Napokon sú v úvode spomenuté 

„desiatky“ preštudovaných vlastivedných 

a etnografických regionálnych monografií, 

ktoré nachádzame v kontexte prezentovaného 

regiónu. Nazdávam sa však, že pokiaľ sa 

týka zmienky štúdia nepublikovaných prameňov, 

ale najmä konštatovania o konzultáciách 

s odborníkmi na regionálnej úrovni 

(s. 9), v zmysle etiky citovania nemali jednotliví 

kolegovia-konzultanti a ich inštitúcie 

ostať v anonymite, najmä ak išlo o „konzultácie 

špecifickej prob lematiky tejto témy alebo 

o pomoc pri zhromažďovaní výskumného 

materiálu“ (s. 9). Ak táto práca, ako aj dávnejšie 

publikované tituly etnografického charakteru 

vydané vydavateľstvom Veda prijali 

úzus „oželieť“ poznámkový aparát, v úvode 

by mal byť venovaný priestor, kde by boli uvedené 

mená a inštitúcie, ktoré poskytli údaje 

potrebné k práci. 

Ťažisko publikácie tvoria kapitoly venované 

charakteristike tradičnej stravy v jednotlivých, 

autorkami na základe materiálu 

„vytvorených“ regiónoch. Napriek tomu, že 

táto časť je výsledkom participácie autorskej 

dvojice R. Stoličná (15 regiónov) a K. Nová- 

210 RECENZIE

ková (7 regiónov), prácu charakterizuje porovnateľnosť 

a dobrá čitateľnosť či prehľadnosť, 

čo umožnilo rovnaké členenie a názvy 

podkapitol, zodpovedajúce hlavným okruhom 

základnej systematiky stravy: tradičné 

spôsoby a konzumácie jedál, obilninové jedlá, 

kapustové jedlá, zemiakové jedlá, zeleninové 

a ovocné jedlá, mliečne jedlá, mäsové 

jedlá (v regiónoch s častejším výskytom aj 

vaječné jedlá, napr. Orava, Liptov), nápoje, 

pôstne jedlá, sviatočné jedlá a napokon recepty. 

Tieto časti práce rezumujú poznatky 

o regionálnych charakteristikách, dokumentujú 

aj zachované nárečové pomenovania jedál. 

Čitateľa zaujmú aj receptáre prípravy jedál. 

Kapitoly sú spracované aj v kontextoch 

etnickej, náboženskej a sociálnej štruktúry 

a príslušností spoločenstiev charakterizujúcich 

konkrétny región. Predsa však v úvode 

sa v súvislosti s náboženskou príslušnosťou 

nespomínajú Židia do 2. sv. vojny ako kontinuitná 

súčasť nielen etnického a náboženského 

obrazu mestských, ale aj vidieckych 

spoločenstiev na prevažnom území Sloven - 

ska. Najmä ak v podkapitolách a aj v časti 

„Slovník nárečových výrazov“ (s. 477), aj keď 

„skromne“ obsahuje termíny barches, bar - 

kjes – koláč. Ak autorky nenašli v archíve Národopisnej 

spoločnosti Slovenska pri SAV dostatok 

materiálu, dovoľujem si pripomenúť 

možný prameň doplnenia v Etnologickom 

archíve Katedry etnológie a kultúrnej antropológie 

FFUK a v posledných rokoch aj v diplomových 

prácach študentov tejto katedry. 

Najnovšia publikácia k problematike stravy 

je novým pohľadom na jednu z najzaujímavejších 

tém tradícií kultúrneho dedičstva 

a súčasnosti v kontexte územia Slovenska 

v priereze prvej polovice 20. storočia. Vytvára 

materiálovo bohatý a konkrétny sumár poznatkov, 

ako aj východisko k porovnávaniu 

zmien v nasledujúcom období. Na základe 

publikácií autorky očakávame poznatky dokumentujúce 

zmeny v nasledujúcich štúdiách. 

Na záver: pojem „kulinárska kultúra“, 

„kulinárstvo“, „kulinária“ je pre generáciu, 

ktorá počas svojho profesionálneho života 

pracovala s pojmom strava, stravovanie 

RECENZIE 

a pod., cudzí. Ja však tento pojem používaný 

už vo viacerých prácach akceptujem a chápem 

v kontexte inšpirácie anglickým termínom 

„culinary culture“, ktorý používajú 

v posledných desaťročiach autori zaoberajúci 

sa stravou. Naopak, nemôžem sa stotožniť 

s pojmom „náboženská viera“ ako determinant 

spôsobujúci špecifické a rozdielne črty 

v stravovaní (napr. odlišné jedlá a termíny 

pôstu u protestantov a rímskokatolíkov, napr. 

na Štedrý večer, alebo podávanie a konzumá - 

cia sviatočných jedál súvisiacich s posunom 

kalendára u gréckokatolíkov a pravoslávnych). 

Správny termín spôsobujúci uvedené 

rozdiely je „náboženské vierovyznanie alebo 

príslušnosť“. Napokon sa nazdávam, že 

interpretácia prevahy či častého konzumovania 

jedál pripravených z rastlinných, zeleninových 

či obilninových produktov bez 

„mäsitej zložky“ neniesla v období, ktoré sledovali 

autorky, názov „vegetariánska strava“ 

(s. 19). Tento termín je kompatibilný so súčasnými 

trendmi preferencie nemäsitých jedál 

a trendom či preferovaním „vegetariánstva“ 

ako spôsobu stravovania a spôsobu 

života. Nazdávam sa, že akcent na nemäsité 

suroviny v stravovacom repertoári prvej polovice 

20. storočia vyplýval nie z „trendov“, 

ale predovšetkým z prírodno-klimatických, 

pôdnych podmienok a v nemalej miere sociálnych 

podmienok konkrétneho spoločenstva 

jednotlivých oblastí Slovenska. Tak ako 

to napokon v závere editorka publikácie na 

konkrétnych príkladoch dokladá. 

Záver publikácie prináša sumarizáciu štúdia 

úctyhodného korpusu etnografického 

materiálu z celého Slovenska a prezentovaný 

regionálny pohľad možno chápať ako zavŕšenie 

bádania o kultúre stravovania v rade 

doterajších publikovaných prác editorky pub - 

likácie. Dlhoročný sústredený záujem o túto 

problematiku potvrdil touto publikáciou doterajšie 

už publikované výsledky bádania. 

Ako obohatenie vnímam najmä podkapitoly 

záveru „Kontinuita a inovácie kulinárnej kultúry“ 

(s. 470 – 472) a aj „Kulinárna kultúra 

a ľudová lexika“ (s. 475 – 476). Na margo vyslovenej 

obavy o postupnom zániku tradič- 

211

ných stravovacích návykov a konzumovania 

jedál možno vysloviť azda aj optimistickú 

perspek tívu určitej kontinuity „tradičnej kuchyne“, 

a to v súvislosti s rozvíjajúcim sa turizmom 

najmä na regionálnej úrovni, čo sa 

odráža už aj v súčasnosti v niektorých ponukách 

jedálneho lístka v stravovacích zariadeniach. 

Okrem rýdzo vedeckých potrieb 

tejto publikácie tu možno vidieť aj dobré 

uplatnenie v praktickej oblasti a možno aj 

ako podnet vplývajúci na formovanie regionálnej 

príslušnosti aj u príslušníkov generácie, 

ktorá už neprišla do priameho kontaktu 

s tradičným stravovacím repertoárom. 

MAGDALÉNA PARÍKOVÁ, 


antropológie FiFUK v Bratislave 

ALEXANDRA NAVRÁTILOVÁ: 

Namlouvání, láska a svatba 

v české lidové kultuře 

Vyšehrad, edice Kulturní historie, Praha, 

2012, 424 s. 

Recenzovaná kniha svojím tematickým zameraním 

a spôsobom spracovania nadväzuje 

na autorkine predchádzajúce dielo „Narození 

a smrt v české lidové kultuře“ (2004). Je 

napísaná s rovnakým zámerom – sprístupniť 

širšej (nielen odbornej) verejnosti existujúce 

poznatky o tradíciách v oblasti lásky, získavania 

partnera, uzavretia manželstva 

a svadobných obradov z územia Čiech, Moravy 

a Sliezska. Časový záber je určený existenciou 

či absenciou prameňov zo starších 

období, takže výsledkom je výrazná prevaha 

údajov od konca 19. do polovice 20. storočia. 

Nedostatočnosť údajov platí najmä pre 

tematickú časť „Namlouvání a láska“, a to pre 

obdobia neskoršie, ba aj pre súčasnosť. V prípade 

spracovania tejto tematiky z územia Slovenska 

by bola situácia zrejme ešte horšia. 

Čo sa týka svadby, tam je situácia lepšia – prameňov 

rôzneho druhu je podstatne viac, ale 

sú na rôznej úrovni kvality. Väčšina z nich sú 

lokálne či regionálne opisy svadieb. 

Pri ohromnej zložitosti a variabilnosti 

svadby je jej spracovanie v širšom geografickom/etnickom 

i časovom zábere veľmi náročné. 

To si uvedomoval a takto to formuloval 

aj J. Komorovský vo svojej práci „Tradičná 

svadba u Slovanov“ (1976). Tým chcem vyzdvihnúť 

a oceniť úsilie, aj schopnosť autor - 

ky zvládnuť tento zložitý, bohatý a rôzno - 

rodý komplex prejavov sprevádzajúcich 

a potvrdzujúcich uzavretie manželstva. 

Aby to bolo možné na primeranej odborno-vedeckej 

a pritom čitateľsky stráviteľnej 

úrovni, bolo nevyhnutné stanoviť si určité 

obmedzenia či redukcie cieľov. To bol zrejme 

dôvod, že rezignovala na stanovenie regionálnych 

typov svadieb (aj keď sú údaje lokálne/regionálne 

pasportizované). Zároveň 

tým rezignovala aj na komparáciu akéhokoľvek 

typu. Hoci vývojovým zmenám sa pri 

opisoch rôzneho časového pôvodu nedalo 

vyhnúť (a väčšinou pri jednotlivých zložkách 

stručne charakterizuje aj ich vývoj, niekde 

až do súčasnosti), nepatrilo postihnutie a interpretácia 

vývinových trendov k jej hlavným 

zámerom. 

V čom teda spočíva hlavný prínos tejto 

práce Je to predovšetkým systematicky 

a štruktúrovane usporiadaná prezentácia faktografických 

údajov rôznych priestorových 

parametrov a časového pôvodu, získaná dôkladným 

heuristickým štúdiom. Zvlášť to treba 

oceniť pre prvú časť „Namlouvání, láska“, 

ktorej tematika bola doslova ignorovaná tak 

českou ako aj slovenskou etnografiou. Tieto 

obmedzenia prekonala aj vďaka rozšíreniu 

používaných prameňov o kultúrno-historické, 

cirkevné, právne, demografické, ako aj 

kroniky a memoáre. 

Na prezentáciu materiálu si zvolila chronologický 

a historický prístup. Z obsahovej 

stránky prvej časti je prínosná najmä kapitola 

„Tělo jako milostná výzva“ venovaná telesnosti, 

erotike. Považujem za zbytočné uvádzať 

obsah časti „Námluvy a svatba“, pretože 

kapitoly sú usporiadané podľa časovej následnosti 

zložiek svadby (od predsvadobného 

212 RECENZIE

RECENZIE 

až po čas posvadobný). Faktografické údaje 

sú dopĺňané, doslova pretkávané početnými 

ukážkami textov rôznych folklórnych žánrov 

– piesní, vinšov, prísloví/porekadiel, ustálenými 

slovnými spojeniami, čo spolu s doslovnými 

citáciami z dobových dokumentov 

vhodným spôsobom približuje čitateľovi atmosféru 

daného obdobia. Zároveň tento spôsob 

písania spolu s uvádzaním početných nárečových 

termínov znamená, že práca je aj 

bohatým prameňom pre lingvistiku. 

Popri tom, že jej primárnym zámerom 

bolo zaujať čitateľov opismi tradičných zvyk - 

lostí a obradov, snažila sa autorka aj o odbor - 

nú interpretáciu najmä princípom kontex - 

tuálnosti (sociálnej, ekonomickej, náboženskej, 

etickej, právnej, psychologickej). Prepojenie 

faktografickosti a interpretatívno-reflexívneho 

prístupu nebolo však vo všetkých kapitolách 

zastúpené rovnako. Sú tu časti, kde 

je výrazná prevaha len jedného z uvedených 

prístupov. Bolo by to opodstatnené, keby tomu 

zodpovedali aj názvy príslušných kapitol. 

Tie sú veľmi rôznorodé. Niektoré sú vecne 

opisné (napr. „Dary lásky“, „Prevážení nevěstiny 

výbavy“), iné metaforické, využívajúce 

folklórne texty, často incipity piesní (napr. 

„Už mou milou do kostela vedou...“, „Jsem 

družba zjednaný, k vám posel vyslaný“) a iné 

zase striktne odborno-vedecké (napr. „Prolínání 

hodnotových norem a potřeb spole - 

čenství a rodin“, „Obraz svatby jako sociokulturního 

ztvárnění lás ky“). Už na začiatku 

pri čítaní Obsahu táto výrazná odlišnosť názvov 

doslova „udiera do očí“. Rozdielny charakter 

názvov pritom nezodpovedá rozdielnemu 

štýlu či obsahu textu príslušných 

kapitol. 

Obsahom Záveru nie je ani tak sumarizácia 

prezentovaného textu, ale skôr inšpiratívna 

úvaha o súvislostiach tejto témy. O tom, 

že sú to doklady viacerých negatívnych javov 

(zlé spolunažívanie manželov, svokry 

a nevesty, násilie až znásilnenia a pod.), ale 

na druhej strane aj doklady zodpovednosti 

za život rodiny, detí. Zmeny v tejto oblasti sú 

tu charakterizované ako „vyhasínanie vedomia 

ich existenciálne prechodového významu“, 

ako aj to, že „ľudová tradícia svadobných 

obradov však zasahuje svadobné veselie 

vo väčšej miere, než sa to často pripúšťa“ 

(s. 401). 

Majúc vďaka tejto publikácii takmer „na 

tanieri“ tradičné podoby svadby v Čechách, 

lákalo ma pokúsiť sa o komparáciu so slovenským 

materiálom a uviesť, v čom sme my 

iní. Ale v prípade svadby je to také komplikované, 

že na to nestačí text recenzie – a tak 

som toho vzdala. O to väčší hold patrí autor - 

ke tejto publikácie, ktorá sa nevzdala a so 

cťou sa popasovala so spracovaním tejto témy 

v takom širokom priestorovom a časovom zábere. 

KORNÉLIA JAKUBÍKOVÁ, 


antropológie FiFUK v Bratislave 

PETR LOZOVIUK (Ed.): 

Etnicita a nacionalismus v diskurzu 

20. století. Příspěvek intelektuálů 

z českých zemí ke studiu 

kolektivních identit 

Centrum pro studium demokracie a kultury, 

Brno, 2012, 242 s. 

Predkladaná publikácia sa venuje téme 

teoretických koncepcií etnicity a nacionalizmu, 

ktorá je spoločenskými vedami v Čechách 

pomerne hojne reflektovaná. V publikácii 

je predstavený výber z diel autorov – 

významných vedeckých osobností 20. storočia, 

ktorí pochádzali z území historických 

„českých zemí“, no ich materinskou rečou 

bola nemčina. Ich osobný aj pracovný život 

bol v dôsledku tohto poznamenaný zložitými 

spoločensko-politickými premenami, ktoré 

prebehli v prvej polovici dvadsiateho storočia 

na území niekdajšej Rakúsko-uhorskej 

monarchie. Spomínaní intelektuáli mali okrem 

neraz trpkých skúseností s rôznymi podobami 

spolužitia tamojších etník aj spoločný 

osud dobrovoľných alebo nedobrovoľných 

emigrantov. Toto všetko podľa zostavovateľa 

213

publikácie predurčovalo a usmerňovalo ich 

rozhodnutie venovať sa zovšeobecňujúcim 

úvahám o témach spojených s etnicitou a nacionalizmom. 

Kniha je rozčlenená do troch častí. Po predhovore 

a úvodnej informatívnej štúdii Petra 

Lozoviuka „Nečeští čeští“ autoři a jejich reflexe 

etnické problematiky nasleduje prvý diel 

nazvaný Od zájmu o národnostní enklávy ke 

srovnávacímu studiu etnických a národnostních 

skupin. Tu sú predstavené výňatky z kľúčových 

textov Waltera Kuhna, Hansa Lemberga 

a Emericha Klausa Francisa. 

W. Kuhn (1903 –1984) pochádzal z okolia 

sliezskeho Bielitzu (dnešné mesto Bielsko- 

-Biała v Poľsku), bol žiakom Arthura Haberlandta 

vo Viedni a jeho významným vedeckým 

prínosom, ktorý našiel svoje uplatnenie 

aj v povojnovom štúdiu interetnických vzťahov, 

bol výskum nemeckých jazykových enkláv 

vo východnej Európe. Zámerom bolo 

etablovanie tzv. Sprachinselforschung, teda 

celistvého výskumu jazykových ostrovov, jazykových 

enkláv vzniknutých „uzavretou kolonizáciou 

nejakého obyvateľstva na dosiaľ 

neobývanom území vnútri cudzieho etnického 

priestoru“ (s. 41) ako samostatnej vedeckej 

disciplíny. Tento výskum vychádzal 

z axiómy, že na území jazykových ostrovov 

sa zachovali také archaické podoby pôvodnej 

kultúry, ktoré na pôvodnom území zanik - 

li. Publikovaný výňatok z jeho monografie 1 

dokumentuje precízne budovanie pojmového 

aparátu tohto výskumu; okrem katego - 

rizácie jednotlivých typov nemeckých ja - 

zykových ostrovov autor vymedzuje aj 

chápanie kľúčových pojmov Volk – národ 

v zmysle etnického spoločenstva a Nation – 

národ ako štátno-politická kategória, zároveň 

upriamuje pozornosť na pojem hranice 

ako predmetu etnografického záujmu. 

Ďalšia ukážka je výňatkom práce H. Lemberga 

(1933 – 2009), ktorý prežil detstvo 

v Prahe a Liberci, ako 12-ročný chlapec zažil 

nútený odchod z Čiech. Vo svojej vedeckej 

práci sa sústredil na porovnávacie štúdium 

odlišných foriem života a spôsobu myslenia 

predovšetkým na príklade populácií južnej 

a východnej Európy. Vo svojich štúdiách nadväzuje 

aj na Sprachinselforschung ohľadom 

prob lematiky etnických hraníc, no venuje sa 

aj problémom spojených s nútenou migrá - 

ciou a so súžitím menšín s väčšinami v spoločnom 

štátnom celku. Vo vybranej ukážke 2 

sa Lemberg venuje okolnostiam a následkom 

povojnového zániku jazykových, resp. etnic - 

kých enkláv a menšín. 

Tretím autorom zaradeným do prvého dielu 

je E. K. Francis (1906 – 1994), ktorý sa narodil 

v Jablonci nad Nisou a študoval právo, 

germanistiku, filozofiu, pedagogiku, históriu 

a etnografiu. Napriek úspešnému vedeckému 

pôsobeniu a hláseniu sa k nemeckému 

nacionalizmu musel v roku 1939 kvôli 

židovskému pôvodu opustiť vlasť a počas vojny 

žil v kanadskej provincii Manitoba (kde 

bol spočiatku internovaný ako osoba pochádzajúca 

z nepriateľského územia, neskôr tam 

pracoval ako poľnohospodársky robotník). 

Nepriazeň osudu využil v prospech vedeckého 

bádania, keď študoval miestne menonitské 

spoločenstvá. Neskôr terénne výskumy 

rozšíril o bádania v Mexiku a Afrike. 

Uplatňoval pri tom kombinácie stredoeurópskych 

a amerických vedeckých teoretických 

prístupov z oblasti etnografie a sociológie. 

Ukážka pochádza z jeho štúdie Trikrát mnohonárodný 

štát, 3 kde okrem iného navrhuje 

1 Kuhn, H., Deutsche Sprachinsel-Forschung. Geschichte, Aufgaben, Verfahren. [Výskum nemeckých jazykových 

ostrovov. Dejiny, úlohy, postupy.] Plauen i.V., 1934, s. 13-46. 

2 Lemberg, H., Grenzen und Minderheiten im östlichen Mitteleuropa – Genese und Wechselwirkungen. 

[Hranice a menšiny vo východnej časti Strednej Európy - vznik a pôsobenie zmien] In: Tenže (Ed.), Grenzen 

in Ostmitteleuropa im 19. und 20. Jahrhundert. Aktuelle Forschungsprobleme (Tagungen zur Ostmitteleuropa-Forschung 

10.) [Hranice v Stredovýchodnej Európe v 19. a 20. storočí. Aktuálne výskumné prob - 

lémy (Zasadnutia výskumu Stredovýchodnej Európy 10).]Marburg 2000, s. 159-181. 

3 Francis, E. K., Dreimal Nationalitätenstaat. [Trikrát mnohonárodný štát.]In: Tenže, Ethnos und Demos. 

Soziologische Beiträge zur Volkstheorie. [Ethnos a demos. Sociologické príspevky k teórii národa.] Berlin 

1965, s. 178-184. 

214 RECENZIE

ozlíšiť etnické a kultúrne dimenzie národa 

prostredníctvom kategórií ethnos a demos. 

Druhá časť je nazvaná Nacionalizmus ako 

predmet záujmu spoločenských vied a tvoria 

ju ukážky diel Hansa Kohna, Eugena Lemberga 

a Karla W. Deutscha. 

H. Kohn (1891 – 1971), pochádzajúci z Prahy, 

absolvoval štúdium práva, ale úspešne sa 

venoval témam spadajúcim do oblasti histórie, 

politológie a filozofie. Jeho osudy i vedec - 

ké zameranie ovplyvnilo jednak vojnové zajatie 

prežité v ázijskej časti Ruska, ako aj 

sionistické presvedčenie. Výrazným spôsobom 

prispel k vzniku a ďalšiemu nasme - 

rovaniu teoretických prístupov kritickým 

spôsobom analyzujúcich dobové diskurzy 

o národe a nacionalizme. Jeho pozornosť sa 

upriamuje na symbolický význam jazyka pri 

tvorbe povedomia nacionálnej príslušnosti 

členov príslušnej skupiny, ale inšpiratívne je 

aj jeho rozlíšenie občiansko-liberálneho chápania 

nacionalizmu, typického pre západnú 

Európu, a pokrvno-mýtického poňatia podľa 

neho prítomného v myslení ľudí východnej 

Európy. Ukážka je v jednej z jeho kľúčových 

štúdií – Podstata nacionalizmu. 4 

Ďalšou osobnosťou, venujúcou sa teórii 

nacionalizmu, je E. Lemberg (1903 – 1976) 

narodený v Plzni, otec H. Lemberga. Autor 

ho predstavuje ako jedného z čelných predstaviteľov 

etnosociológie v Nemecku, ktorý 

sa po osobných peripetiách spojených s obdobím 

druhej svetovej vojny (služba v armáde 

a následné zajatie) vracia k vedeckej činnosti. 

Bol spoluzakladateľom Herderovej 

učenej spoločnosti, ako aj Collegia Carolina, 

čo boli nemecké inštitúcie zamerané na štúdium 

dejín a kultúry východoeurópskych 

krajín v spojitosti s kultúrnym vplyvom tamojších 

Nemcov. Ústredným bodom jeho 

úvah bolo vytvorenie teoretického základu 

pre štúdium procesov vedúcich k vznikom 

národov, čoho sa týka aj publikovaná ukážka 

z jeho štúdie Kritériá tvorenia skupín na 

základe národnosti. 5 

Pražský rodák K. W. Deutsch (1912 – 1992) 

uzatvára trojicu autorov druhej sekcie. Študoval 

a pôsobil na viacerých významných 

svetových univerzitách (v Prahe, Londýne, 

Yale, a napokon v Harvarde).Vo svojej vedec - 

kej praxi uplatňoval široký interdisciplinárny 

záber a kvantitatívne postupy spracovania 

výskumných dát. V súvislosti s výskumom 

nacionalizmu sa venoval jeho súvislostiam 

so sociálnou komunikáciou. Výberová ukážka 

6 dokumentuje autorove úvahy o všeobecných 

predpokladoch asimilácie, ako aj o vzťahoch 

medzi nacionalizmom a totalitárnymi 

ideológiami. 

Záverečný diel sa venuje téme Česko-nemecké 

vzťahy v perspektíve medzietnického 

konfliktu a súžitia, sú v ňom predstavené 

úvahy Karla Valentina Müllera, Georga R. 

Schroubeka a Ferdinanda Seibta. 

V prípade K. V. Müllera (1896 – 1963) ide 

o popredného predstaviteľa nemeckej „sociálnej 

antropológie“ – vedy skúmajúcej rasovú 

(biologickú) podmienenosť sociálnych 

charakteristík toho-ktorého etnika. Jeho kariérny 

postup vyvrcholil v roku 1942 získaním 

profesúry na Inštitúte sociálnej antropo - 

lógie a národnej biológie Nemeckej Karlovej 

univerzity v Prahe. V súvislosti s českým národom 

sa snažil presadiť teórie o jeho dôkladnom 

rasovom premiešaní sa s nemeckým 

národom, v dôsledku čoho došlo nielen 

k zmene jeho „biologickej štruktúry“, ale aj 

k premene jeho „výkonnostného profilu“ – 

4 Kohn, H., Das Wesen des Nationalismus. [Podstata nacionalizmu.]In: Tenže, Die Idee des Nationalismus. 

[Idea nacionalizmu.] Frankfurt am Main 1962, s. 9-30. Pôvodne práca vyšla v angličtine ako The Idea of 

Nationalism. A Study in Its Origins and Background. [Idea nacionalizmu. Štúdia o jeho vzniku a pozadí.] 

New York 1944. 

5 Lemberg, E., Kriterien nationaler Gruppenbildung. [Kritériá tvorenia skupín na základe národnosti.] In: 

Tenže, Nationalismus II. Soziologie und politische Pädagogik. [Nacionalizmus II. Sociológia a politická pedagogika.] 

Reinbek bei Hamburg 1964, s. 29-54. 

6 Deutsch, K. W., Der Nationalismus in Osteuropa und in der kommunistischen Welt. [Nacionalizmus vo 

Východnej Európe a v komunistickom svete.] In: Tenže, Der Nationalismus und seine Alternativen. [Nacionalizmus 

a jeho alternatívy.] München 1972., s. 41-68. 

RECENZIE 

215

tieto tvrdenia dokumentuje aj publikovaná 

ukážka. 7 To použil aj na svoju neskoršiu povojnovú 

obhajobu, keďže tvrdenia o rasovej 

homogénnosti týchto dvoch národov mali 

slúžiť ako opozícia voči teóriám rasových odborníkov 

SS. 

G. R. Schroubek (1922 – 2008) sa narodil 

a vyrastal v Prahe. Počas vojny sa dostal do 

sovietskeho zajatia na Ukrajine, kde ho zauja - 

la tamojšia kultúra. Po skončení vojny vyštu - 

doval v Mníchove etnografiu, históriu a germanistiku, 

pričom sa zameral na odbor 

religióznej etnografie. V súvislosti s českonemeckými 

vzťahmi sa snažil o prekonávanie 

vzájomných predsudkov. V publikovanej 

ukážke 8 sa venuje etnickým stereotypom na 

príklade stredovekých stereotypov o Židoch 

(obvinenia z rituálnych vrážd) a analýz vzájomných 

česko-nemeckých kolektívnych 

predstáv. 

Posledným autorom výberu je historik 

F. Seibt (1927 – 2003), ktorý sa venoval predovšetkým 

českým a stredoeurópskym dejinám 

stredoveku, no zaujímal sa aj o vybrané 

problémy v modernej českej a československej 

histórii a historiografii, čoho príkladom 

je uvádzaná štúdia. 9 Tu reflektoval skutočnosť, 

že napriek silným väzbám medzi Čech - 

mi a Nemcami sa vo vzťahoch medzi nimi neustále 

zdôrazňovalo vzájomné nepriateľstvo. 

Zároveň vyjadruje nádej, že v budúcnosti budú 

tieto vzťahy budované a prezentované 

v priateľskejšom duchu. 

Publikácia predstavuje čiastkový výstup z 

projektu „Vývoj a realizace koncepce trvalé 

expozice k dějinám Němců v českých zemích“ 

, ktorý je realizovaný v rámci programu 

Cíl 3 v medzinárodnej kooperácii Inštitútu 

saských dejín a etnografie (Institut für 

Sächsische Geschichte und Volkskunde e.V.) 

v Drážďanoch a kultúrno vzdelávacej spoločnosti 

Collegium Bohemicum v Ústí nad 

Labem. 

Možno konštatovať, že P. Lozoviuk vďaka 

tejto antológii chvályhodným spôsobom prispieva 

k osvetleniu dobového a osobnostného 

kontextu, v ktorom vznikali základné 

teoretické práce o nacionalizme a etnicite 

v stredoeurópskom priestore. Inšpiruje k zamysleniu 

sa nad tým, ako je vzájomne previazaný 

naoko objektívny vedecký diskurz 

so spoločenskými a politickými podmienkami, 

v ktorých vedecké elity žijú, a ktoré formovali 

ich osobnosť od útleho detstva. Publi - 

kácia bude cenným čítaním aj pre študentov, 

ktorí potrebujú komplexnejšie informácie 

o dejinách vedeckého diskurzu v oblasti nacionalizmu, 

ale aj stredoeurópskej vedy ako 

takej v období prvej polovice 20. storočia – 

o to viac, že predkladaní autori boli súčasťou 

dejinných udalostí zasahujúcich i vedu na 

Slovensku. Je to zároveň inšpirácia k ďalšej 

prípadnej fundovanej reflexii daného obdobia 

– či už napríklad v súvislosti so spätosťou 

vznikajúcej slovenskej etnografie a antropológie 

s dobovým vnímaním nacionalizmu, 

s rasovou a etnocentrickou ideológiou, alebo 

aj s odkazmi na výskumy karpatských 

Nemcov na Slovensku u F. Beranka a iných 

predstaviteľov nemeckých kultúrnych spolkov 

v prvej polovici 20. storočia. 

ZUZANA PANCZOVÁ, 


7 Müller, K. V., Volksbiologische Beziehungen zwischen Tschechen und Deutschen. [Národnostno-biologické 

vzťahy medzi Čechmi a Nemcami.] In: Preidel, H. (Ed.), Die Deutschen in Böhmen und Mähren. Ein 

historischer Rückblick. [Nemci v Čechách a na Morave. Historické ohliadnutie.] Gräfelfing 1950, s. 291-303. 

8 Schroubek, G. R., Prag und die Tschechen in der deutschböhmischen Literatur. Volkskundliche Überlegungen 

zum nationalen Stereotyp. [Praha a Česi v nemeckej literatúre z Čiech. Etnografické úvahy k národnému 

stereotypu.]In: Tenže, Studien zur böhmischen Volkskunde. [Štúdie k českej etnografii.] Herausgegeben 

und eingeleitet von P. Lozoviuk. Münster 2008, s. 167-182. 

9 Seibt, F., Tschechen und Deutsche. Der lange Weg in die Katastrophe. [Česi a Nemci. Dlhá cesta do katastrofy.] 

In: Lemberg, H. Deibt, F. (vyd.), Deutsch-tschechische Beziehungen in der Schulliteratur und im 

populären Geschichtsbild. Braunschweig 1980, s. 16-30. 

216 RECENZIE

KAREL SOMMER, JOSEF JULÍNEK: 

Politik a kněz Alois Kolísek 

Vydavateľstvo ARSCI, Praha, 2012, 192 s. 

RECENZIE 

Totalitné systémy akoby poukazovali na 

živočíšne príbuzenstvo ľudstva. Ani nie tak 

dávno v televízii dávali film o šimpanzoch: 

vyznačujú sa tým, že bojujú o územie a črie - 

du ovláda dominantný samec. Nepripomína 

to známy režim z prvej polovice 20. storočia 

Pritom pre tieto živočíšne spôsoby sa hľadá 

ospravedlnenie v duchovnej oblasti, v mýtoch, 

modlách, rituáloch. Starí Rimania, len 

čo pochovali republiku, stali sa obeťou samovládcov, 

ktorí sa vyhlasovali za bohov 

a pestovali mýty. Je známe, že nacisti pestovali 

okultizmus, pohanské mýty a rituály. Asi 

preto neznášali izraelský národ, ktorý má 

prvenstvo v poznaní jediného pravého Boha 

a tomu sa protiví všetka pohanská modloslužba 

a mytológia. Modly potrebujú najmä 

ľudia 4. cenovej skupiny. 

Táto kniha, o ktorej je reč, pomáha mýty 

a modly búrať - ale modly a mýty asi ani búrať 

netreba, nie sú také tvrdé, stačí používať 

zdravý rozum a vytratia sa samy. Témou tejto 

knihy je životný príbeh muža, ktorý bol 

pôvodom Čech, ale stal sa naturalizovaným 

Slovákom a vykonal veľa dobrého pre Slovensko, 

okrem iného aj v národopise. Radí 

sa k osobnostiam ako Karel Plicka, Alice Masaryková, 

Václav Mencl, Jaroslav Vodrážka, 

Jan Hála, Jan Eisner, Jan Hromádka, Antonín 

Václavík, Karel Koch, Stanislav Kostlivý, 

Alfred Piffl, Vladimír Karfík atď., ktoré svojou 

prácou obohatili Slovensko. 

Je to Alois Kolísek. Jeho rodný dom bol 

drevenica so slamenou krytinou v Protivanove 

na Morave. Tu sa narodil 1. apríla 1868 

chudobným rodičom, ktorí mali spolu 12 detí, 

on bol tretí. Študoval rímskokatolícku teológiu 

v Brne a neskôr ešte v Ríme, kde dosiahol 

doktorát filozofie. Ako kňaz pôsobil na 

Morave, od roku 1898 bol stredoškolským 

profesorom v Hodoníne. Mal veľké porozumenie 

pre chudobných a utláčaných, čo autori 

dávajú do súvisu s jeho pôvodom z chudobných 

pomerov. 

Autori sa zaoberajú pomermi v Rakúsko- 

-uhorskej monarchii, kde politická moc mala 

záujem využiť pôsobenie cirkví pre vlastný 

prospech, pre upevnenie lojality ľudu. 

(V Uhorsku sa darilo vládnucim vrstvám 

držať v područí všetky cirkvi ako prostriedok 

maďarizácie.) S touto situáciou boli nespokojní 

viacerí českí kňazi, vrátane Kolíska. Jeho 

vzťah k utláčaným ho zblížil so Slovákmi 

vystavenými maďarizácii. Napríklad na zjazde 

Katolíckej moderny v roku 1906 na základe 

jeho referátu schválili rezolúciu, v ktorej 

vyslovili „rozhorčenie proti zneužívaniu 

cirkevnej moci zo strany niektorých maďarských 

biskupov proti (...) snahám slovenského 

kňazstva a ľudu“. Kolískov byt v Hodoníne 

sa stal útočiskom Slovákov, ktorí tam 

chodili za ním a u neho sa schádzali; autori 

medzi nimi spomínajú Svetozára Hurbana- 

-Vajanského, Karola A. Medveckého, Milana 

Hodžu a ďalších. Kolísek sa zoznámil aj s Andrejom 

Hlinkom, čo malo neskôr ďalekosiahle 

dôsledky. Udalosti v Černovej a spor 

Hlinku s biskupom Párvym povzbudili Kolíska 

k intenzívnej obhajobe Hlinku a intervenciám 

za neho. Medzitým Kolísek pozval 

Hlinku prednášať do českých krajín o slovenských 

problémoch. Hlinkovo prednáškové 

turné bolo veľkou manifestáciou československej 

vzájomnosti. Napokon sa s českou 

pomocou podarilo Hlinkovu kauzu vo Vatikáne 

zvrátiť v jeho prospech. V tých časoch 

bol Hlinka angažovaným priekopníkom bratských 

vzťahov Čechov a Slovákov. Na pamätnej 

porade v máji 1918 v Martine práve 

on bol iniciátorom prihlásenia sa k veci spoločného 

štátu s Čechmi. Krátko po vzniku 

Československej republiky vysoko oceňoval 

zásluhy Čechov o oslobodenie Slovákov a volal 

na slávu T. G. Masarykovi. 

V týchto súvislostiach autori ďalej sledujú 

vývin Hlinkovej politickej činnosti. V dôsledku 

neskoršej zmeny Hlinkovej politickej 

orientácie niekdajší úzky vzájomný vzťah 

Kolíska a Hlinku ochladol. 

Nasledujúci rok po vzniku Českosloven- 

217

skej republiky, roku 1919 sa Kolísek celkom 

presťahoval do Bratislavy. Prednášal tam na 

teologickej fakulte. Okrem toho na Sloven - 

sku rozvinul obdivuhodne bohatú činnosť 

v rôznych oblastiach. Angažoval sa aj v politike, 

v rokoch 1918 – 1920 bol členom Revolučného 

národného zhromaždenia za slovenský 

klub spolu s Vavrom Šrobárom, 

Milanom Hodžom, Ivanom Dérerom, Hviezdoslavom 

atď. Bol tiež členom kultúrnych 

spolkov – Slovenskej ligy, Umeleckého odboru 

Matice slovenskej, spolku Slovenská 

práca, Družstva Slovenského národného divadla, 

Poradného zboru pre hospodárske 

otázky Slovenska a mnohých iných. 

Autori pripomínajú, že Kolískovou veľkou 

záľubou bola hudba, pomáhal Mikulášovi 

Schneidrovi-Trnavskému i Jánovi L. Bellovi. 

Pritom osobitne vrelý vzťah mal k slovenskej 

ľudovej piesni. Napísal o nej články i publikácie. 

Bol tajomníkom Štátneho ústavu ľudovej 

piesne na Slovensku. Okrem toho sa 

zaujímal o ľudové výšivky, písal štúdie všeobecne 

o slovenskom ľudovom umení, zaoberal 

sa teoretickými otázkami ľudového 

umenia a perspektívami jeho zachovania. Autori 

uvádzajú, že ešte pred presťahovaním na 

Slovensko „svoj hodonínsky byt doslova premenil 

na múzeum výšiviek, rezieb, keramiky 

a malieb slovenského ľudu“. Osobitne sa 

venoval dedičstvu solúnskych bratov Cyrila 

a Metoda. Bol tiež dôverným priateľom R. W. 

Setona-Watsona (Scota Viatora). 

Kolísek zanechal po sebe rozsiahle literárne 

dielo, autori sa ním pomerne podrobne 

zaoberajú. Hodnotia jeho mnohostrannú 

angažovanosť, osobitne za slovenské veci: 

„Všade a za všetkých okolností mali v ňom 

Slováci svojho zanieteného apoštola...“ 

Okrem toho zdôrazňujú: „Málokto dokumen - 

toval skutočné bratstvo Čechov a Slovákov 

tak presvedčivo, bez postranných úmyslov 

a celkom nezištne, ako práve on.“ Zomrel nečakane 

25. augusta 1931 v nemocnici v Brne 

na následky otravy pokrmom na spiatočnej 

ceste z púte do Lúrd. 

Do čela knihy autori uviedli výrok T. G. 

Masaryka: „Silný, pravý cit k vlasti má, kto 

o vlasti a svojich citoch mnoho nehovorí, ale 

pre svoju vlasť pracuje.“ 

Demokracia je vízia. Alois Kolísek bol presvedčený 

demokrat a vizionár; vždy sa snažil 

zastávať slabých a utláčaných. Je súčasťou 

našej demokratickej tradície. Keby sme si túto 

tradíciu vedeli náležite oceniť, nepotrebovali 

by sme náhradné riešenia v podobe spriadania 

mýtov, ich vyhrabávania z dávnej 

minulosti a snáh vyrovnať sa imperiálnym 

veľmociam, uctievať napr. vladára z 9. storočia 

s imperiálnymi ambíciami, ktorý pre dobro 

ľudu a kultúru neurobil nič, naopak – postavil 

sa na opačnú stranu ako Cyril a Metod, 

ktorých odkaz sa Kolískovi stal námetom 

k úvahám a propagácii ich dedičstva. 

IGOR THURZO, 

Bratislava 

KIRSTEN W. ENDRES & ANDREA 

LAUSER (Eds.): 

Engaging the Spirit World. Popular 

Beliefs and Practices in Modern 

South Asia. Asian Anthropologies, 

Volume 5. 

Berghahn Books, New York, Oxford, 

2011, 234 s. 

Předkládaná recenzovaná publikace je pátým 

svazkem v řadě Asian Anthropologies 

nakladatelství Berghahn Books a zavede čtenáře 

prostřednictvím deseti tematicky příbuzných 

kapitol na území jihovýchodní Asie, 

například do vnitrozemského Laosu, do Indonésie 

na ostrov Lombok v souostroví Malých 

Sund, na Jávu, do Vietnamu, Barmy, Malajsie 

a Thajska, aby zde zachytila současnou 

dynamiku náboženského chování v kontextu 

probíhajících ekonomických, politických 

a společenských změn. Celkem 225 stran 

sborníku tvoří především příspěvky, které zazněly 

na konferenci Evropské asociace pro jihovýchodní 

asijská studia (EuroSEAS) v Nea - 

poli roku 2007 av Göttingenu v roce 2010. 

218 RECENZIE

Sjednocujícím prvkem celého sborníku je 

konfrontace tylorovského náhledu na vývoj 

náboženského života člověka se současnými 

poznatky o náboženském vědomí moderních 

společností. Tylorův pohled na svět náboženství 

a víry, na svět všech forem duchů 

a vztah náboženské tradice k modernitě, která 

by měla vyvrátit genezi a proměny „víry 

v duchovní bytosti,“ se jeví jako neúnosný. 

Moderní společnosti nejen že původní náboženství 

v asijských podmínkách často nenegují, 

ale specifickým způsobem je rozvíjejí. 

Nové poznatky tak vytrhávají počáteční tylorovský 

výklad z jeho kořenů. Pojem modernita 

reprezentující vývojový stav zkoumaných 

asijských společností se tak stává 

v publikaci výrazným a hojně skloňovaným 

pojmem. K tomuto pojmu se vyjadřují editorky 

sborníku hned v úvodu a na pomyslné 

misky vah kladou na jedné straně nástup mocenské 

a „osvícené“ koloniální nadvlády 

a vědecké racionality západního světa, na 

straně druhé její dopady na reformulaci lidových 

náboženských představ a praktik v Japonsku, 

Koreji, Číně, Vietnamu, Indii a Malajsii. 

Jak naznačuje neustálý růst odborné literatury 

pojednávající o modernitě a tzv. Weberově 

„odkouzlení“, i duchovno se odmítá 

ukrývat ve stinném koutě osvíceného světa 

rozumu, kam bylo odsunuto a i nadále pokra - 

čuje v naplňování svých „tradičních“ rolí. Pub - 

likace přispívá k debatě o střetu racionality 

a duchovna zprostředkováním etnografického 

materiálu z odlišných společností jihovýchodní 

Asie. Klíčovou domněnkou autorů je, 

že lokální náboženské tradice jsou důležitou 

arénou střetu dynamických politických, ekono - 

mických a sociálních změn ve společnosti. 

Dochází tak mezi nimi ke vzájemné konfron - 

taci, vyjednávání a vzájemnému přetváření 

diskurzů kulturních identit, mocenských 

vztahů a společenské kontroly. Z tohoto „souboje“ 

se pak dle autorů vynořují „místní 

odlitky víry“, tzv. duchovní modernity, které 

odporují konvenčním dichotomiím tradiční/moderní, 

náboženský/sekulární, lokální/globální 

atd. a vyzývají ke kritickému přehodnocení 

dosavadních konceptů modernity. 

RECENZIE 

Po úvodním slově editorek přichází na řadu 

první příspěvek, ve kterém Patrice Ladwig 

z University of Cambridge nabízí pohled 

na svět duchů z poněkud netradičního metodologického 

hlediska. Navzdory jejich „duchovnosti“ 

je uchopuje skrze materiální svět 

a jejich ontologický status, neboť sdílí myš - 

lenku, že nemateriálno lze vyjádřit pouze zase 

jenom materiálnem. Terénní výzkum provádí 

mezi laoskými buddhistickými mnichy, 

kteří fungují jako mediátoři zprostředkovávající 

kontakt mezi živými a světem zesnulých 

transferem materiálních věcí. V dalších 

dvou příspěvcích norské autorky Kari Telle 

a cambridgeského absolventa Lee Wilsona 

se prolínají navzájem politická moc, autorita 

a modernita. Zajímavě zpracovaným námětem 

je kapitola americké autorky Laurel 

Kendall o materiálním konzumu v duchovní 

sféře, kde hovoří o rozrůstající se materializaci 

náboženství a úzké propojenosti oblasti 

produkce, distribuce a náboženských praktik 

v současném Vietnamu. Zatímco před více 

jak 20 lety, v dobách tuhého socialismu, kdy 

byly projevy lidových náboženských praktik 

striktně potlačovány, se konaly obřady potají 

v jednoduchém provedení, s prostými 

rouchy a votivními předměty, v současné době 

se duchovní praxe stává čím dál více nákladnější 

a okázalejší materiální záležitostí. 

Podobný proces však není ve Vietnamu ničím 

jedinečným, podobnou situaci popsal na 

příkladu Číny již v roce 2005 Adam Yuet 

Chau. 

Sborník příspěvků uzavírá desátá kapitola 

od thajského etnografa Pattana Kitiarsa 

s příznačným názvem Horor současnosti: 

Porušování zákona, násilí a řádění městské 

mládeže v současných thajských hororových 

filmech. Autor na příkladu několika 

filmů, jež považuje za cenný etnografický 

materiál, oteví rá diskusi o přetrvávající tenzi 

mezi duchovnem a modernitou v současném 

Thajsku. Tvrdí, že duchové a jejich nynější 

prezentace (nejen ve filmech) jsou 

produkty moderní sociální marginalizace. 

Porušování zákona a násilí ve společnosti 

vnímá jako odvrácenou stranu modernity, 

219

podobně jako řádění městské mládeže považuje 

za produkt komplexních modernizačních 

procesů města, které navzdory racionálním 

tendencím mají marginalizující 

dopady. Ač spatřuje autor modernitu jako 

hlavního viníka všech neblahých sociálních 

procesů, jedno mu nelze v kontextu kapitoly 

upřít: nabízí odlišný pohled na problematiku 

náboženství a duchovního světa než 

předchozí autoři. 

Kniha rozšiřuje přehled soudobých otázek 

a problematických okruhů v oblasti víry, 

duchovna a rituálních praktik. Deset kapitol, 

z nichž osm spolu s úvodem je psáno euro - 

americkými autory, se zaměřuje na rozličné 

faktory, jež mají dopad na uspořádání místních 

duchovních tradic a také na to, jak tyto 

proce sy na oplátku přetvářejí diskurzy o kulturní 

identitě, morálce, společnosti a mocenských 

vztazích. Vzhledem k velkému 

množství informací pocházejících z odborné 

literatury a uskutečněných terénních výzkumů 

může hloubavému čtenáři snad jen 

scházet pohled tzv. „místních“, jež užívají 

prostor terénního výzkumu jako každodenní 

žitou realitu. Jako drobnou výtku tak lze 

k editorkám směřovat, že s ohledem na tematiku 

náboženských tradic moderní jihovýchodní 

Asie neponechaly větší prostor regionálním 

antropologům a etnologům, jež 

by publikaci obohatili vlastními přístupy 

a náhledy na prob lematiku. 

VERONIKA BERANSKÁ, 

Etnologický ústav AV ČR, v.v.i. v Prahe 

Z. KARANOVIĆ, W. DE BLÉCOURT 

(Eds.): 

Belief Narrative Genres, Жанрови 

предања, Жанры преданий. 

International Society for Folk Narrative 

Research – Универзитет у Но вом Цаду, 

Филозофски факултет, Novi Sad, 2012, 

258 s. 

V dňoch 28. – 30. augusta 2012 sa v Novom 

Sade uskutočnilo sympózium venované 

„belief narrative genres“, teda rozprávačským 

žánrom tematicky ukotveným v oblasti 

viery a nadprirodzena. Patria tam jednak povesti, 

ktoré sa do slovenčiny z terminologickej 

zotrvačnosti nepresne prekladajú ako démonologické 

či poverové rozprávania (pozri 

napr. Bahna, 2012: 7), no zahŕňajú i veľkú 

skupinu legiend naviazaných na biblické 

a hagiografické témy. Je potrebné podotknúť, 

že v českom vedeckom jazyku sa v súvislosti 

s termínom belief legends a belief narratives 

udomácnil pojem numinózne povesti 

a numinózne rozprávania (pozri napr. Janeček, 

2007). Sympózium bolo organizované 

v spolupráci s Medzinárodnou spoločnosťou 

pre výskum ľudových rozprávaní (International 

Society for Folk Narrative Research, 

ISFNR) a Centrom pre výskum folklóru na 

Oddelení srbskej literatúry Filozofickej fakulty 

v Novom Sade. Uvedený zborník je jednak 

výberom príspevkov účastníkov sympózia, 

no jeho obsah je rozšírený i o príspevky 

iných bádateľov venujúcich sa tejto téme. Príspevky 

sú tematicky radené od všeobecných 

tém po špecifické. V nasledujúcom texte sa 

pokúsim veľmi stručne priblížiť niektorých 

autorov a témy, ktoré sú v zborníku zastúpené. 

Úvodný príspevok jedného zo zostavovateľov 

Willema de Blécourta nazvaný „Belief 

narratives and genre“ ukazuje, že terminologická 

nejednoznačnosť a nepresnosť je 

v prípade týchto rozprávaní slabým miestom 

aj v medzinárodnom vedeckom diskurze. Autor 

sa pýta, či možno tieto svetonázorovo 

a tematicky rôznorodé rozprávania považo- 

220 RECENZIE

vať za samostatný žáner, nakoľko sú spojené 

s presvedčením alebo vierou ich interpretov 

a poslucháčov, a zároveň čo presne znamená 

kľúčový pojem „belief“. Ani on neponúka jednoznačné 

odpovede na tieto otázky, ale možnosť 

uvažovania nad nimi prostredníctvom 

nasledujúcich príspevkov. 

Heda Jason z Izraela vo svojom príspevku 

sleduje základné ideologické (v tomto prípade 

religiózne) zdroje pre motívy a témy 

v povestiach, a odvodzuje svoje úvahy od 

konceptu „fabulózneho“, teda nadprirodzeného 

elementu v „ústnej a ľudovej literatúre“. 

Fabulózne elementy sleduje v rámci 

žánrov vychádzajúcich z judaizmu, zoro - 

astrizmu, džinizmu, buddhizmu, kresťanstva 

a islámu. Ülo Valk (Estónsko) sleduje 

z folkloristického uhla pohľadu schopnosť 

povestí vyjadrovať protirečenia, napätia a nesúlad 

medzi oficiálnym a neoficiálnym 

diskurzom, pričom porovnáva rôzne náboženské, 

sociálne a dobové kontexty. Príspevok 

Ľudmily V. Fadejevovej z Ruska sa 

zameriava na vzťah medzi tradičnými a individuálnymi 

prvkami rozprávaní, pričom 

konštatuje, že napriek individuálnemu prežívaniu 

a prínosu rozprávačov sa ich príbehy 

vždy podriaďujú vše obecnému, kolektívne 

zdieľanému modelu. Nada Milošević-Đorđević 

zo Srbska ponúka prehľad podstatných 

momentov a osobností vo výskume povestí 

počínajúc Vukom S. Karadžićom v 19. storočí 

po súčasnosť. W. de Blécourt z Holandska 

si vybral tému prvkov viery v žánri rozprávok, 

pričom sa sústredil na postavu diabla 

analyzujúc jeho výskyt v diele bratov Grimmovcov. 

Dilip Kumar Kalita z Indie popisuje 

rozprávania z Ásamu, ktoré predstavujú prelínanie 

mýtov s etnogenetickou tematikou 

s interpretáciami oficiálneho náboženstva. 

Historické a etiologické povesti s mytologickými 

prvkami nájdeme i v príspevkoch 

srbských vedcov: Tatjana Vujnović sa zaobe - 

rá srbskými etiologickými legendami o rast - 

linách pochádzajúcich z výlučkov a častí 

tiel ľudí a nadprirodzených bytostí, etiologické 

motívy v povestiach inšpirovaných témou 

biblickej potopy zas analyzuje Galina 

RECENZIE 

Lozanova z Bulharska. Snežana Samardžija 

píše o mytologických prvkoch a žánrových 

vlastnostiach príbehov obsahujúcich motív 

ukradnutej kra jiny, povesti o pokladoch sa 

stali témou Natalie Koteľnikovej a tematiku 

osudu v poverových rozprávaniach rozoberá 

Nemanja Radulović. 

Vzťahom medzi ústnou literatúrou a históriou 

sa venujú príspevky Nedeljka Radosavljevića 

(Srbsko), ktorý robil výskum povestí 

o Vlatkovi Vukovićovi, hrdinovi bitky 

na Kosovom poli z roku 1389, medzi obyvateľmi 

regiónu Užička Crna Gora. Tému povestí 

o bitke na Kosovom poli rozoberá i Jelka 

Ređep (Srbsko). 

Nájdeme tu však i príspevky venované 

kresťanským legendám: Andrej N. Vlasov 

z Ruska prináša tému svätých a zázračných 

ikon v ústnej a písomnej tradícii a to na základe 

ústnych hagiografií („žitija“) a povestí 

pochádzajúcich z obdobia 16. až 20. storočia 

v usťjugskom regióne, pričom študuje rôzne 

faktory vplývajúce na ich interpretáciu. 

Ďalšia skupina príspevkov sa zameriava 

na sféru spoločenskej funkcie povestí. Valen - 

tina Pitulić zo Srbska uvažuje o funkciách 

povestí najmä v súvislosti s udržiavaním 

a posilňovaním skupinovej identity. Refle - 

xiou sociálnych konfliktov v povestiach sa 

zaujímavým spôsobom zaoberajú Jelenka 

Pandurević (Bosna a Hercegovina) ako i Ana - 

stasia Astapova (Estónsko). Kým príspevok 

J. Pandurević sa týka rôznorodosti spomienok 

a interpretácií druhej svetovej vojny, 

A. Astapova rozoberá tému utopicko-sprisahaneckého 

typu povestí šírených v prostredí 

bieloruskej politickej opozície. 

Jana Pospíšilová z Česka uvažuje o vývoji 

humorných a strašidelných naratívov šírených 

v detskom prostredí, ktoré vníma ako 

najfrekventovanejšie v rámci detského folk - 

lóru, a ktoré zároveň podliehajú výraznému 

vplyvu masovej kultúry. Originálnu tému populárnej 

pseudovedeckej verifikácie aktuálne 

sa šíriacich senzačných príbehov (poväčšine 

fám a súčasných povestí) si zvolil 

slovinský autor Ambrož Kvartič. 

Celkovo sa zborník dá charakterizovať ako 

221

pestrý – tak medzinárodným zložením 29 autorov 

príspevkov (tí pochádzajú celkovo z 12 

krajín), jazykom (používa sa angličtina, 

srbčina i ruština), no predovšetkým okruhom 

problémov, ktoré nastoľujú. I keď rozsah 

jednotlivých textov je natoľko obmedzený, 

že sa, samozrejme, nedá hovoriť o kompletných 

vedeckých štúdiách, je nepochybné, že 

zborník predstavuje veľkú informačnú bázu, 

ktorá poskytuje prehľad, inšpiráciu a ďalšie 

odkazy v oblasti bádania v tak nesmierne širokej, 

zaujímavej a stále aktuálnej oblasti výskumu, 

akou sú povesti a im príbuzné žánre. 

Ako už bolo v úvode naznačené, pre slovenskú 

folkloristiku môže i táto publikácia 

predstavovať ďalší možný prameň úvah o budúcom 

nevyhnutnom prehodnotení jej súčasnej 

terminológie. 

ZUZANA PANCZOVÁ 


LITERATÚRA 

Bahna, V. (2012). Teoretické poznámky k poj - 

mu memorát v kontexte psychológie spomienok. 

Slovenský národopis 60(1), s. 4-15. 

Janeček, P. (2007). Dětský numinózní slovesný 

folklor a jeho mezinárodní paralely. In: 

V. Ondrušová, L. Uhlíková (Eds.), Dětský 

folk lor dnes (proměny funkcí), s. 90–105. 

Strážnice: Národní ústav lidové kultury. 

222 RECENZIE

2 61 • 2013 

VÝZVA NA PUBLIKOVANIE 

SLOVENSKÝ NÁRODOPIS 

vyzýva na zaslanie príspevkov do pripravovaného čísla 

ročník 61, číslo 4/2013 

zameraného na tému 

Adaptácia obyvateľstva v procesoch spoločenských zmien 

Sprievodným znakom spoločenského vývoja v krajinách strednej Európy 

je množstvo politických, technických či kultúrnych zmien. Spoločne i jednotlivo 

ovplyvňujú kultúru a spôsob života obyvateľov na vidieku, najmä 

ale v prostredí mesta, kde tieto procesy naberajú osobitnú intenzitu. 

Projekt VEGA 2/0099/11, nazvaný Adaptácia obyvateľov mesta v procesoch 

spoločenských zmien sa sústreďuje na otázku, ako prebiehala adaptácia 

na zmenu v odlišných spoločenských systémoch 20. a 21. storočia 

(etapa komunistická a demokratická) v mestskom prostredí. Predmetom 

záujmu riešiteľov sú tiež zásahy do hodnotových orientácií, transformácie 

identít (etnickej, sociálnej, religióznej atď.), zmeny životného štýlu, otázky 

lojality, konformity či odporu voči zaužívaným resp. novým spoločenským 

pravidlám. 

Tejto problematike bude venované samostatné číslo Slovenského národopisu 

4/2013. Vyzývame všetkých záujemcov, aby zaslali svoje etnologicky 

alebo antropologicky orientované príspevky s tematikou adaptácie na spoločenské 

zmeny v mestskom prostredí Slovenska, prípadne iných krajín 

strednej Európy. Redakcia privíta aj správy a recenzie s touto problematikou. 

Termín zaslania abstraktov: 30. 6. 2013 

Termín zaslania príspevkov: 15. 9. 2013 

223

2 61 • 2013 

POKYNY PRISPIEVATEĽOM 

Autori môžu svoje príspevky posielať na adresu: 

SLOVENSKÝ NÁRODOPIS – redakcia, 

Klemensova 19, 813 64 Bratislava 

e-mail: slovensky.narodopis@savba.sk 

Termíny redakčných uzávierok najbližších čísel 

Slovenského národopisu: 

SN 4/2013 ........................................... 15. 9. 2013 

SN 5/2013 ........................................... 15. 6. 2013 

SN 1/2014 ........................................... 15. 12. 2013 

SN 2/2014 ........................................... 15. 3. 2014 

Všetky podrobnosti o požadovanej úprave príspevkov a pravidlách citovania 

literatúry nájdete v Pokynoch pre autorov a Pravidlách citovania a tvorby 

zoznamu použitej literatúry, uverejnených na internetovej stránke 

htttp://www.uet.sav.sk/slovenskynarodopis.htm. 

224

Predstava o postave smrti â Å¡tÃºdium kultÃºrneho javu v sl

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?

Predstava o postave smrti â Å¡tÃºdium kultÃºrneho javu v sl