IZ TEOLOGIJE SAKRAMENATA Ante Mateljan TeÄaj za teoloÅ¡ko ...

1 

IZ TEOLOGIJE SAKRAMENATA 

Ante Mateljan 

Tečaj za teološko-katehetsko doškolovanje 

Odgojiteljica u ustanovama predškolskog odgoja 

Split, siječanj 2010. 

SADRŽAJ: 

Uvod u sakramentologiju: Zašto slaviti sakramente? 

1. Krst: Biblijski temelji i teološki smisao 

2. Potvrda: Čemu sakrament potvrde? 

3. Euharistija: Otajstvo Božje blizine 

Radost susreta s Gospodinom – ili: Zašto ići na misu? 

4. Pokora: Pomirenje - središte opće i osobne povijesti 

5. Bolesničko pomazanje: Sakrament ozdravljanja? 

6. Sveti red: Posredništvo između Boga i ljudi 

7. Ženidba: Zašto se vjenčati u Crkvi?

2 

ZAŠTO SLAVITI SAKRAMENTE? 

Jesu li sakramenti isprazni obredi ili susret s Bogom? 

UVOD: ČEMU JOŠ OBREDI? 

Nepobitno je da u današnjem vremenu, možda više nego ikad prije, osobno iskustvo poprima 

iznimno značenje. Živimo u doba u kojemu se i religiozno iskustvo nastoji na svaki način 

pounutrašnjiti, pa stoga nisu bez razloga tako privlačni mnogi istočnjački religiozni pokreti 

koji se i temelje upravo na osobnom duhovnom iskustvu, ponajprije tzv. gurua, učitelja, a 

potom i njihovih učenika. Danas, kad se odgovori na osnovna pitanja o smislu postojanja 

svijeta i čovjeka traže kroz vlastito unutarnje osvjedočenje, Crkva još insistira na unaprijed 

definiranim obredima u zajednici kao bitnim religioznim događanjima. Nije li to zastarjela 

metoda što suvremenom čovjeku ne može pružiti duhovno iskustvo koje mu je nužno da bi 

izgradio svoj život na vrednotama o kojima govori Isus u evanđelju? I nisu li ti religiozni 

obredi u svojoj strukturi zastarjeli, nerazumljivi i neprihvatljivi? I komplicirani, kao što je, 

čini se, uostalom, komplicirana i sama kršćanska vjera? 

Može li Crkva opravdati svoje obrede, od blagoslova i procesija, pa sve do misnog slavlja, i 

što oni zapravo znače? Pitanja su to što se sve češće čuju ne samo od onih koji jedva da 

poznaju vjeru Crkve nego i od onih koji se deklariraju katolicima, praktičnim vjernicima. 

Ne može se zanijekati činjenica da je među mnogim krizama koje potresaju Crkvu svakako 

središnja kriza vjerske prakse. Ne da ljudi baš ne vjeruju u Boga i Isusa Krista, nego tu vjeru 

(koja je istini za volju koji put sitna kao “zrno gorušično”) ne žive na “način Crkve”. Je li to 

samo jedan detalj opće krize vjere ili se pak radi o dubokom neshvaćanju vjerske prakse 

Crkve, ponajprije samih sakramenata, i od onih koji se ispovijedaju vjernicima, katolicima. 

Vrijedi li upit, da parafraziramo starozavjetnog proroka Izaiju, koji se i danas čuje: “Što je 

Boga briga za naše ceremonije?” (usp. Iz 1,11-17; Mt 25, 31-46). I je li dovoljno ostati na 

etičkoj visini u svojem ponašanju da bi se doista bilo kršćaninom? 

U ovom tekstu želimo, u kratkim crtama, odgovoriti na osnovna pitanja koja se tiču 

sakramenata: je li moguće da se na ljudski način dogodi susret s Bogom; koji su antropološki 

temelji sakramentalnih obreda; u kakvoj su vezi s Isusom Kristom i Crkvom; koja im je 

učinkovitost i u kakvoj su vezi s osobnom vjerom? 

Na to smo potaknuti prvim dokumentom II. vatikanskog sabora, koji insistira na obnovi 

bogoštovne prakse Crkve i u kojemu stoji: “Sakramenti imaju svrhu posvećivati ljude, 

izgrađivati Tijelo Kristovo i napokon iskazivati Bogu štovanje; a kao znakovi oni ujedno i 

pouča-vaju. Vjeru ne samo da pretpostavljaju, nego je i riječima i stvarno hrane, jačaju i 

izražavaju; stoga se i zovu 'otajstva vjere'. Milost zaista dijele, a njihovo obredno slavlje 

vjernike najbolje i sprema da tu milost plodonosno prime, da Boga pravilno štuju i vrše 

ljubav. Stoga je od najveće koristi da vjernici razumiju sakramentalne znakove i da vrlo često 

primaju one sakramente koji su ustanovljeni za održavanje kršćanskog života. (...) Budući da 

se tijekom vremena u obrede sakramenata i blagoslovina uvuklo ponešto što u naše doba 

manje jasno pokazuje njihovu narav i svrhu, potrebno je štošta prilagoditi potrebama našeg 

vremena” (Sacrosanctum Concilium, br. 59 i 62). 1 

1 Bibliografija o sakramentima je iznimno opširna. Donosimo samo važnija djela što dotiču temu kojom smo se 

bavili, a tko bude želio lako će pronaći još valjane literature kojom može proširiti svoje poznavanje teologije 

sakramenata. Usp. Katekizam Katoličke crkve, HBK - Glas Koncila, Zagreb, 1994.; Anciaux, P., Sakramenti i 

život, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1970.; Auer, J., La dottrina generale dei sacramenti u: isti, Piccola 

dogmatica cattolica 6, Assisi, 2 1982., str. 39-182.; Beni, A., I sacramenti nella vita del cristiano, Ancora, 

Milano, 2 1990., str. 7-20. Boff, L., I sacramenti della vita, Borla, Torino, 1979.; Castillo, J. M., Simboli di 

libertà. Analisi teologica dei sacramenti, Cittadella, Assisi, 1983.; Chauvet, L. M., Linguaggio e simbolo. 

Saggio sui sacramenti, LDC, Leumann-Torino, 1977.; Chauvet, L. M., Simbolo e sacramento, LDC, 

Leumann-Torino, 1990.; Denis, H., I sacramenti e gli uomini dopo il Vaticano II, LDC, Leumann-Torino, 1982.;

3 

1. STRANCI U VLASTITOJ KUĆI? 

Mnogi ljudi kažu da vjeruju u Boga, ali i da im to nije potrebno na izvanjski način (tj. nekim 

obredima) iskazivati ili potvrđivati. Tako, na primjer, deklarirani katolici svojoj djeci ne brane 

ići na vjeronauk ili na misu (jer im to ionako neće štetiti), ali oni sami ne idu, osim u 

iznimnim slučajevima (krizma, vjenčanje, sprovod), a i tada to shvaćaju više kao društvenu 

obvezu nego kao čin življenja osobne vjere. Onda se lako dogodi da se “uvjereni katolik” u 

crkvi, i u bogoslužnom prostoru i u zajednici vjernika, osjeti kao u “tuđoj kući”, odnosno da 

postane “stranac u vlastitoj kući”. A kada broj ljudi koji se tako ponaša poraste, ili čak 

postane redovita pojava, onda nije bezrazložno da i praktikant postavi sebi pitanje: “A zašto ja 

'obavljam' određene vjerske čine, a drugi ne? I što oni za mene znače?” 

1.1. Tko još zna jezik vjere? 

Kad dođemo u neki strani grad, u tuđoj zemlji, moramo se priviknuti. Teško je snaći se “od 

prve”, to više ako ne vladamo stranim jezikom, ne poznajemo kulturu i mentalitet, niti imamo 

kakva prethodnoga iskustva, bilo svojega, bilo drugih koji su nam o tom stranom gradu 

pričali. Posve se drukčije u tom gradu osjeća onaj tko je u njemu rođen i odrastao. On je s 

njim srastao, a došljaku treba dugo vremena da se “udomaći”. 

Nešto slično zbiva se i na području vjere. Da bismo mogli govoriti o bilo kojoj religiji, pa 

tako i o kršćanskoj vjeri, potrebno je poznavati njezin jezik, njezinu povijest, kulturu i 

mentalitet u kojemu živi, i povrh svega posjedovati određeno religiozno, odnosno vjersko 

iskustvo, koje nam može biti dijelom i predano (ispripovijedano; preneseno) od onih koji su 

ga prije nas usvojili. Tko ne zna taj “jezik vjere“ i ne posjeduje barem u nekoj mjeri “iskustvo 

vjere”, taj nikada neće moći ući u “logiku vjere”, neće moći ni pravo razumjeti ni pravo 

živjeti njezine zasade, niti će mu ona biti od onakve koristi od kakve bi mogla biti da je do 

toga iskustva došao. 

Koliko ljudi danas govori i piše o stvarima koje se tiču vjere, bilo na radiju, na televiziji ili po 

novinama, a da njihovo govorenje i pisanje nema nikakve veze sa stvarnošću? Ili, koliko 

vjernika zna i može, sebi i drugima, razložiti sadržaj vjere, smisao vjerskih obreda, 

utemeljenost određene vjerske prakse na osobnoj ili zajedničarskoj razini? Nisu li se čak i 

propovijedi svećenika i biskupa svele na poticaje na etičko ponašanje i na razlaganje 

humanističkih načela, ostavljajući po strani osobitost sadržaja kršćanske poruke? Jer je to, 

valjda, lakše i jer ljudi taj jezik razumiju? 

Duchesne, C., Le celebrazioni nella vita cristiana, Dehoniane, Bologna, 1977.; Golub, I., Bog djelitelj milosti, 

Zagreb, 1966.; Golub, I., Prijatelj Božji, Naprijed, Zagreb, 1990.; Geaert, G., La dimensione antropologica dei riti 

cristiani, u: AA. VV., Fede e rito, Dehoniane, Bologna, 1975.; Hranić, Đ., Antropološka dimenzija sakramenata, 

Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske, 123 (1995), 3, str. 107-111.; Kuhn, P., Die Sakramente der Kirche - 

siebenfaltige Einheit, u: Luthe, H. (ed.), Christusbegegnung in den Sakramenten, Butzon und Bercker, Kevelar, 

41994., str. 125-204.; Marsili, S., I segni del mistero di Cristo, Roma, 1971.; Mateljan, A., Teologija sakramenata u 

Katekizmu Katoličke crkve, Bogoslovska smotra, 65 (1995), str. 101-114.; Mateljan, A., Antropološki temelji 

sakramenata, Crkva u svijetu, 30 (1995), str. 351-364.; Monfort, F., I sacramenti a che servono, LDC, Leumann - 

Torino, 1985.; Mosso, D., Perchè i sacramenti, Marietti, Torino, 2 1989.; Occhipinti, G., I sacramenti, Piemme, 

Casale Monferrato, 1991.; Piolanti, A., I sacramenti, LEV, Città del Vaticano, 2 1990.; Rahner, K., Il libro dei 

sacramenti, Queriniana, Brescia, 1977.; Ratzinger, J., Il fondamento sacramentale dell'esistenza cristiana, 

Queriniana, Brescia, 1971.; Rocchetta, C., Sacramentaria fondamentale, Dehoniane, Bologna, 1989.; Ruffini, E., 

“Sacramentaria” i “Sacramenti”, u: Barbaglio, G. - Dianich, S. (ed.), Nuovo dizionario di Teologia, Paoline, 

Cinisello Balsamo, 4 1985., str. 1352-1397.; Scheffczyk, L., Jesus Christus - Ursakrament der Erlösung, i: Die 

Kirche - das Ganzsakrament Jesu Christi, u: Luthe, H. (ed.), Christusbegegnung in den Sakramenten, Butzon und 

Bercker, Kevelaer, 4 1994., str. 13-65; 67-124.; Schillebeeckx, E., Krist sakramenat susreta s Bogom, Kršćanska 

sadašnjost, Zagreb, 1976.; Schilson, A., Putovi i mogućnosti suvremene sakramentalne teologije, u: Svesci 32 

(1978), str. 22-30.; Schneider, T., Segni della vicinanza di Dio. Compendio di teologia dei sacramenti, Queriniana, 

Brescia, 3 1989.; Vorgrimler, H., Sakramententheologie, Patmos, Düsseldorf, 2 1990.

4 

Govor o sakramentima, vidjet ćemo, ne može se osoviti na noge osim kroz “jezik vjere”. Nitko 

ne može razumjeti sakramentalne obrede Crkve u punom smislu, osim na temelju Kristova 

spasenjskog otajstva. Naime, ako postoji “jezik kršćanske vjere“, onda je njegova gramatika 

Kristovo otajstvo spasenja, koje u najkraćim crtama glasi: U Isusu, sinu Marije iz Nazareta, Bog 

je postao čovjekom (utjelovio se) da bi ljude oslobodio od grijeha i smrti i omogućio im 

spasenje (zajedništvo s Bogom). Događaj Isusove muke, smrti i uskrsnuća prekretnica je u 

odnosu između Boga i ljudi na objektivnoj razini ljudske povijesti, ali to što je Bog objektivno 

za nas učinio (omogućio nam zajedništvo sa sobom, koje je otvoreno budućnosti, vječnosti), 

svaki pojedini čovjek tek treba subjektivno, osobno ostvariti. Dakle, jednostavno rečeno, 

spasenje se događa onda kad Bog zahvaća u povijest. Konkretno, moje spasenje se događa onda 

kad Bog zahvaća u moju osobnu povijest, u moj život. Kad me susretne i kad ja njega 

susretnem. 

1.2. Je li moguće Boga susresti? 

Francuski akademik André Frossard napisao je knjigu dojmljiva naslova: “Bog postoji, ja sam 

ga susreo!” Koliko ima ljudi koji i danas okolo hodaju i pričaju da su susreli, vidjeli Boga, od 

indijskih hinduističkih gurua do raznih iscjelitelja i vođa sumnjivih sekti po zemljama 

razvijenoga Zapada? 

Mi kršćani vjerujemo da se je Bog objavio ljudima. Postoji zapravo već takozvana “naravna 

objava”, to jest mogućnost da čovjek, svjetlom vlastitog razuma, dođe do zaključka o Božjem 

postojanju iz ovoga stvorenoga svijeta. Ali to još ne znači da taj Bog ima neke izravne veze s 

njegovim životom. Kad se u kršćanskoj vjeri govori o “nadnaravnoj objavi” želi se reći kako 

se Bog objavio u ljudskoj povijesti, i to “riječima i djelima”. Najveći dio te Božje objave 

dogodio se u povijesti “izabranog naroda” (Izraela). Bog nije samo objavio što čovjek treba 

činiti (Božji zakon) da bi vršio njegovu volju, nego je čovjeku objavio njegov vlastiti identitet 

(da je čovjek “slika Božja na zemlji”) i očitovao mu samoga sebe. Zanimljivo je primijetiti da 

ti trenuci Božje objave uvijek sadrže komponentu susreta. Samo iz susreta može doći 

“prijateljstvo i savez”; “milosrđe i milost”. 

Vrhunac Božje objave jest “utjelovljenje”, ili to da je Bog postao čovjekom. Već se sama 

biblijska tvrdnja da se Bog objavljuje “riječima i činima” ne da lako uklopiti u ljudska 

filozofijska razmišljanja, a još se daleko manje u ta razmišljanja uklapa realnost Božjeg 

utjelovljenja. Kad se k tome doda kršćanska ispovijest vjere koja kaže da je taj isti Bog “radi 

nas i radi našeg spasenja sišao s nebesa i utjelovio se po Duhu Svetom od Marije Djevice i 

postao čovjekom, raspet također za nas, pod Poncijem Pilatom, mučen i pokopan, i uskrsnuo 

treći dan”, to jednostavno ne može biti doli, kako reče Pavao iz Tarza, najveći propovjednik u 

vrijeme prve Crkve, “Židovima sablazan, a poganima ludost”. Ipak, onima koji u toga 

utjelovljenoga, razapetoga i uskrsnuloga vjeruju, ta je vjera na spasenje, jer u tom je “sila 

Božja i Božja mudrost”. 

Utjelovljeni Božji Sin (druga božanska Osoba Presvetog Trojstva), sin Djevice Marije, jest 

Isus iz Nazareta u Galileji, rođen u Betlehemu Judejskom, koji je propovijedao Božju dobrotu 

i blizinu, činio čudesa i pozivao na obraćenje, te na traženje židovskih glavara (Sinedrija) 

propet od satnije vojnika rimskog upravitelja Poncija Pilata na Kalvariji, najvjerojatnije 7. 

travnja 30. godine. Treći dan nakon smaknuća uskrsnuo je od mrtvih, te se neko vrijeme 

očitovao svojim učenicima. Crkva vjeruje da je on pravi Bog i pravi čovjek. U njegovoj osobi 

kršćanin nalazi odgovor na pitanje: “Može li se susresti Boga?” 

Mnogi ljudi priželjkuju nešto neočekivano. Valjda bi najradije da im se Bog na neki 

izvanredni način pokaže, da učini neko čudo, pa bi onda povjerovali. Jer, čini im se nekako 

posve Boga nedostojno da se on snizi, ponizi, pa da ga se može susresti na sasvim običan, 

čovjeku prikladan način! A Bog izabire upravo taj put, put “prilagođavanja čovjeku”, da bi se 

čovjek mogao, onoliko koliko je to u sukladnosti s njegovim sposobnostima i silama,

5 

uzdignuti k njemu! Jednostavno, nije Bogu stalo do čudesa (pa ni do viđenja i ukazanja; inače 

bi Objava više sličila onome o čemu govore Svjedoci Jehove nego onome što je zapisano u 

evanđeljima), nego mu je stalo do svakog čovjeka! 

Budući da je Isus Krist jedini “posrednik između Boga i ljudi” (usp. Heb 5-6), jer je i Bog i 

čovjek, te tako na osobit-osoban način tvori most između Boga i ljudi, jedini način susreta s 

Bogom je po Isusu Kristu. Jednostavno rečeno, tko je susreo Isusa, susreo je Boga; odnosno, 

koga je Isus susreo, toga je Bog susreo! 

A je li moguće susresti Isusa? Vjera nam kaže kako je Isus nakon svojega uskrsnuća od 

mrtvih “uzašao na nebo”! Gdje je to nebo? Nebo je, najjednostavnije rečeno, tamo gdje je 

Bog! Gdje nije Bog, tamo nema neba, nema raja! U svakom slučaju, Isus više nije tjelesno 

prisutan među nama da bismo ga mogli vidjeti, slušati, doticati na način na koji su to mogli 

apostoli i one žene koje su za njim išle, kako spominju evanđelja. Ako je tako, znači li to da 

Isusa jedno-stavno više ne možemo susresti? Moglo bi se reći kako je to u određenoj mjeri 

točno, ali i da još uvijek on može susresti nas! Jer, ne zaboravimo, Isus je i pravi Bog, i 

njegovo proslavljeno čovještvo i dalje “tvori most između nas i Boga”, između neba i zemlje. 

Dakle, mogli bismo zaključiti kako je Isusa moguće susresti, ali na poseban, drukčiji, 

netjelesni način! 

1.3. Raznovrsni oblici prisutnosti 

Uzmimo jednostavan primjer. Netko nam je dao svoju sliku za uspomenu. Ta slika nije 

dotična osoba, ali opet na neki način i jest, zar ne? To nije ona, ali kad tu sliku pogledamo, 

odmah nam na pamet dolazi dotična osoba. I stoga nam je ta slika dragocjena. Posve nam je 

jasno kako se na jedan način susrećemo s osobom koja je fizički prisutna, tijelom i duhom. Za 

nas ljude, koji smo tjelesno-duhovna bića to je zasigurno najviši oblik susreta. Taj susret 

može doseći takav intenzitet da dvoje “postanu jedno”, a za to nije dovoljno samo se fizički 

susresti i duhovno razumjeti, nego je potrebno da se dogodi ljubav. Vrhunac susreta zapravo 

je ljubav. 

Može se dogoditi da je netko blizu, da ga mogu čuti, ali ga ne vidim. Možemo komunicirati 

govorom, ali ne i pogledom, dodirom i slično. Može netko biti daleko, te nam se javiti 

telefonom, da se susretnemo glasom, ili nam pak poslati video-vrpcu, na kojoj ga vidimo, ali 

mu ne možemo uzvratiti. Može nam poslati i svoju sliku koju ćemo sa sobom nositi ili nam 

ostaviti nešto što je njemu pripadalo, i što će nas otada s njim povezivati. Svi ovi načini, 

možemo reći, izražavaju određeni oblik prisutnosti, odnosno vode do određene razine susreta, 

od tjelesnog do misaonog i emotivnog. Niti jedan od ovih susreta nije “lažan” nego su svi 

autentični, vjerodostojni, ali svaki na svojoj razini. 

To su, u najkraćim crtama, razine na kojima se događa ljudski susret. To su, jednako tako, 

razine na kojima se događa čovjekov susret s Bogom. Ne stoga što je Bogu nemoguće 

drukčije, nego stoga što čovjek nema drugih sposobnosti nego da čuje, vidi, opipa, prisjeti se, 

prepozna, da bi zavolio! Isus je to posve jasno pokazao kad je progovorio o svojoj prisutnosti 

u svijetu na tri načina: u zajednici vjere kojoj je povjerena njegova riječ (“Gdje su dvojica ili 

trojica u moje ime, ja sam među njima“, usp. Mt 18,20); u siromasima, malenima i 

potrebnima (“Što god učinite jednom od ove moje naj-manje braće, meni ste učinili”; usp. Mt 

25,40; “Bio sam gladan i dadoste mi jesti...” usp. Mt 25,35) i na najspecifičniji način u 

euharistiji (“Ovo je moje tijelo... ovo je moja krv”, usp. Mt 26,26-28 par.). 

Koji je smisao susreta? Suvremeni personalistički mislioci tvrde da je čovjek “doista čovjek” 

tek kad se susretne, kad uz svoj “ja” prepozna “ti”. Samo čovjek koji se je susreo, može biti 

susretnik, odnosno “sretnik s onim koga je susreo”. Za sreću treba drugi, a ne drugo, “ti”, a ne 

“to”, osoba, a ne stvar. Bog, koji se čovjeku objavljuje tvrdeći da je izvor i uvir njegove sreće,

6 

upravo se objavljuje kao “Ti”, toliko blizu da se s njim može svagdanom razgovarati, čak 

tepajući mu “tata!” (kako započinje molitva “Oče naš”). 

Ne može biti susreta, a da nije, barem na minimalan način, učinkovit. Iza svakoga susreta, 

htjeli mi to ili ne, ostaje trag. Možda malen, jedva zamjetljiv, ali neizbrisiv. I on se upisuje u 

čovjeka, tvoreći dio njegove povijesti. To vrijedi ne samo za susret s ljudima nego ponaosob 

za svaki susret s Bogom. Ako o ovome malo razmislimo, možda nije ni čudno što se mnogi u 

crkvi osjećaju kao stranci. Ne prepoznaju da se nalaze u vlastitoj kući, ili barem pred njezinim 

vratima, i da im tako malo treba do susreta s Bogom! 

2. PUT DO SUSRETA 

Vratimo se, nakratko, pitanju važnosti iskustva vjere. Da bi se iskustvo kršćanske vjere moglo 

dogoditi, potrebno je, zaključili smo, poznavanje jezika vjere te prepoznavanje raznovrsnih 

oblika Kristove prisutnosti među nama. Gdje to nedostaje, ne može se niti ostvariti susret s 

Kristom, koji je za nas ljude u temelju svakog vjerskog iskustva. Put do susreta s Kristom, 

međutim, označen je osnovnim antropološkim datostima. Dakle, pitanje glasi: koje su to 

antropološke datosti koje nam omogućuju susret s drugim, te nas po tom iskustvu 

osposobljuju za ljudski rast? 

Kako se radi o temeljima sakramentalnog susreta s Kristom, dobro je na samom početku 

spomenuti teološki aksiom “sacramenta sunt propter homines” (sakramenti su za ljude), to 

jest ne samo da su poradi ljudi, na njihovu spasenjsku korist, nego i to da odgovaraju 

čovjekovoj naravi, to jest da se događaju “na ljudski način”. Kako kaže sv. Toma Akvinski: 

“Božja mudrost proviđa u svemu upravo na način koji odgovara dotičnoj stvarnosti”, pa se 

tako i ovdje Bog prilagođuje čovjeku. 

2.1. Riječ - ili da nam je s Bogom razgovarati! 

Čovjek je “biće koje govori”, koje se ostvaruje komunikacijom, odnosom. Čovjek postoji 

(egzistira) su-postojeći (koegzistirajući). Osnovni način ljudske komunikacije je govor, riječ. 

Istodobno možemo reći kako je taj način komunikacije nekako i najjednostavniji, pa i 

najjasniji. Uz riječ postoje i drugi oblici komunikacije i uspostavljanja odnosa. Tu u prvom 

redu mislimo na simbole. 

Riječ je po sebi vrlo konkretna, a istodobno i stvaralačka stvarnost. Sveti pisac to i te kako 

uočava tvrdeći kako Bog “stvara svojom Riječju”. Ali riječ nikad nije sama. Ona je uvijek dio 

“govora”, odnosno “izričajnog sustava” (jezika!, stoga i važnost poznavanja jezika, koju smo 

prije naglasili). Taj izričajni sustav nije samo “hrpa riječi kojima poznajemo značenje” nego 

je prije svega gramatika u kojoj se sami nalazimo i kroz koju se očitujemo drugima u 

zajednici. Taj “izričajni sustav” omogućuje nam da naša otvorenost drugome preraste u 

susret, a u sposobnosti da se susretne “krije se tajna čovjeka i ključ za poznavanje Boga” 

(Ivan Golub). 

U temelj toga “izričajnog sustava” ulaze ključne odrednice čovjeka kao tjelesnog i duhovnog 

bića, kao i ambijent, prostor (svijet: određeno društvo, kultura, stupanj civilizacijskog 

napretka itd.) u kojem se nalazi i koji ga okružuje. 

Čovjek se ne može odreći svoga tijela niti mimo svoje tjelesnosti i uronjenosti u ovaj svijet 

ostvariti susret s drugim, pa čak niti sa samim Bogom, a da bi to bio uistinu ljudski susret. Naše 

ljudsko, tvarno tijelo stvarni je “znak našeg postojanja”. Tijelo je, u bîti, jedino izražajno sredstvo 

koje na raspolaganju ima naš ljudski duh (duša: “duhovno ja”). Po njemu i kroz njega očitujemo 

se drugima, ono nam služi kao “sredstvo za uspostavljanje odnosa”, za susret. Istodobno, posve 

nam je jasno kako mi nismo samo tijelo, te da ima u nama nešto što tijelo ne može do kraja

7 

očitovati, prenijeti. Da bi nam slika bila jasnija, prisjetimo se kako katkada u nama postoje 

osjećaji za koje jednostavno nemamo riječi (tako, na primjer, najveću ljubav ili najveću bol i ne 

pokušavamo opisati). 

Uspostavljajući odnos s drugima, čovjek raste, ne samo fizički, nego i duhovno, ostvaruje se 

sve više kao osoba. Da bi mogao rasti, potrebno je da se ono što se događa na tjelesnoj razini 

prebaci na duhovnu razinu čovjekove svijesti, osjećaja, znanja i volje. Rast i razvoj djeteta 

zapravo i nije drugo doli posvješćivanje odnosa sa svijetom i osobama oko sebe, na različitim 

razinama: fizičkoj, emocionalnoj, racionalnoj, religioznoj. 

U odnosu s Bogom događa se isto. Da bi čovjek mogao duhovno rasti, nužno mu je potrebno 

da ga Bog susretne (da se dogodi susret s Bogom). Čovjeku je to moguće samo na ljudskoj 

razini. I valjda bi najzgodnije i najjednostavnije bilo kad bismo mogli razgovarati s Bogom, 

zar ne? Ili kad bismo ga barem mogli vidjeti. U prvi mah nam se čini da je to nemoguće, ali se 

onda ipak prisjetimo kako je Bog progovorio, rekao nam svoju riječ (a ta je riječ zapisana u 

Svetom pismu, Bibliji). Dakle, prvi korak s njegove strane je učinjen! Da bi se zbio razgovor, 

sad je nužno da mu mi odgovorimo (kršćanska vjera tako definira molitvu kao “razgovor s 

Bogom”; ili još bolje rečeno kao “odgovor Bogu”, ne samo riječima nego i djelima). Usto, 

Bog se dao i osobno vidjeti, u Isusu Kristu. I ta Božja vidljivost nije baš apsolutno prestala, 

nego se na sakramentalan način nastavlja u Crkvi. Valja još reći samo kako je svaki susret s 

Bogom i te kako plodonosan. 

Riječ, odnosno izričajni sustav kojim komuniciramo s drugima, ima tri bitne oznake: očituje 

nas drugome (po izgovorenoj riječi želimo biti prepoznati kao osobe); izaziva drugoga na 

odgovor (provokacija da se i drugi “objavi”, očituje); teži k novoj stvarnosti (da se uspostavi 

odnos, susret, da se dogodi nešto čega prije nije bilo). 

2.2. Simbol - ili da nam je Boga vidjeti! 

Ali nije sve baš tako jednostavno. Pokušajmo, na primjer, odgovoriti na pitanje kako se može 

ostvariti susret ljudi koji nemaju zajednički jezik, ili dolaze iz različitih kulturnih sredina, ili 

su različite razine civilizacijskog napretka. Jasno nam je da se mogu stvarno fizički susresti, 

ali kako mogu jedan s drugim komunicirati? Očito ne riječima nego na drukčiji način. 

Dovoljno je sjetiti se kako, na primjer na međunarodnim aerodromima ili u lukama, postoje 

oznake koje upućuju u pravom smjeru i onoga koji ne poznaje dotični jezik. Te su oznake 

uglavnom povezane uz određene simbole ili znakove koji se vrlo lako prepoznaju. Ne bi, čini 

se, bilo zgorega načas pobliže pogledati što su to simboli, a što znakovi i kakvu ulogu imaju u 

ostvarivanju ljudskog susreta. 

Što je simbol? Izraz dolazi od grčkog “syn-ballein”, što znači staviti zajedno. Radi se o dva 

dijela nekog predmeta koji se slažu, tvore cjelinu. Simbol nije drugo doli “sredstvo 

prepoznavanja” osobe koja donosi poruku (polovicu simbola ima donositelj poruke, a 

polovicu primatelj, a kad se simbol “složi”, dokaz je autentičnosti). Nije stoga čudno da je 

kršćanska zajednica već zarana svoj znak prepoznavanja, to jest ispovijest vjere, nazvala 

“Symbolon”. Simbol dakle ima tri značenja: posredovanja identiteta (prepoznavanja); 

omogućavanja susreta (komunikacije) i posredovanja preuzete obveze (svjedočanstva). 

U bliskoj vezi sa simbolima su znakovi? Često se simboli i znakovi prepleću, ali se razlikuju u 

sljedećem: simbol je bitno povezan s osobom i predstavlja čin komunikacije te se ne da do 

kraja opisati, protumačiti (zlatno srce kao simbol ljubavi, koje mi je neka osoba darovala, 

povezuje me s dotičnom osobom, i ta se povezanost ne da do kraja objasniti). 

Znak, naprotiv, po sebi ne upućuje na osobu i susret s njom nego na neku drugu stvarnost. 

Znak se može opisati, protumačiti jer mu i jest svrha da posreduje nešto na razini spoznaje 

(prometni znak mi posreduje spoznaju o stanju ceste!). Važno je, međutim, sjetiti se kako ni

8 

simbol ni znak ne moraju biti materijalne stvarnosti, nego mogu biti i čin, gesta, akcija. 

Simbol dakle odražava odnos, dok je znak samo most k razumijevanju određene stvarnosti. 

Pokušati do kraja protumačiti simbole ne može se izvan “simboličkog iskustva”. Ništa, naime, 

nije samo po sebi simbol, nego tek u odnosu prema onome tko ga prepozna i živi. Drukčije 

rečeno, simbolizam se rađa iz odnosa koji čovjek ima s drugima, u koji su uneseni određeni 

elementi stvorene stvarnosti. Tako ti materijalni elementi dobivaju “simboličko značenje”. 

Postoji, međutim, i naravni simbolizam. Čovjek je jedino biće koje je sposobno za 

“metafizičko” opažanje, odnosno sposobno da fizičko opažanje razumije na simboličkoj 

razini. Čini se, kako potvrđuju istraživanja primitivnih naroda i natalne psihologije, kako je 

čovjekova svijest od samoga početka simbolička. Tako, možemo reći kako je čovjek po svojoj 

naravi simboličko biće i simboli su nešto što mu je “naravno blisko”, pa ih stoga lako i 

razumije i u njima se snalazi. Čini se da čovjek posjeduje urođenu “simboličku svijest”, 

odnosno moć da ostvari susret kroz simbole, i to na temelju “unutarnjeg iskustva”, koje je 

različito od zamišljajne aktivnosti. 

Sve ovo pak ne znači da svi ljudi “od prve” prepoznaju sve simbole, nego znači da su svi ljudi 

sposobni da prepoznaju simbole i po njima ostvare odnos s drugima, jer su sposobni “kretati 

se na simboličkom polju”, te i sami koristiti simbole. Puna mogućnost korištenja simbola 

moguća je, međutim, tek kad se uđe u određeni “simbolički sustav”; (kršćanske simbole / 

sakramente!/ pravo može “koristiti” samo onaj tko se nalazi u vjeri Crkve!). Da bi se u taj 

sustav ušlo, potrebno je “uvođenje”, koje se zbiva na tri razine: prihvaćanjem simboličkog 

sustava (npr. prihvaćanje vjere); njegovim prevođenjem na stupanj svijesti (posvješćivanje 

vjere); i ostvarivanjem odnosa s drugima unutar dotičnog sustava (prakticiranje vjere u 

zajednici). 

Osim spomenutoga, simbolička svijest ukazuje i na čovjekovu otvorenost prema 

nadnaravnome. Bez i mimo simboličkog djelovanja jednostavno ne može biti ni kulture, ni 

religije, ni kulta (bogoštovlja). Ako je, dakle, čovjek sposoban za simboličko očitovanje i 

komunikaciju, nije li logična i prihvatljiva tvrdnja da se i sam Bog, da bi uspostavio odnos 

(susret) s čovjekom, služi simboličkim djelovanjem, da bi tako već u čovjekov ovozemaljski 

život unio dimenziju spasenja. 

2.3. Obred - ili da nam je Boga susresti! 

Fenomen obreda vrlo je zanimljiv. Često ni sami nismo svjesni koliko su obredi prisutni u 

našem svakodnevnom životu, i kako bi život bez njih bio nezamisliv. Kad smo govorili o 

simboličkom čovjekovom djelovanju, naglasili smo kako se radi o fenomenu koji je prisutan 

kod svih ljudi, te je ponajprije individualne naravi. Ali, čovjek nije samo jedinka, nego je 

bitno “društveno biće”. Kakav oblik poprima simboličko djelovanje na zajedničarskoj razini? 

Očito je da ljudi ne čine samo ono što im je nužno za preživljavanje, nego katkad i ono što je 

naizgled beskorisno, pa čak i štetno. To nisu tek “pojedinačni slučajevi” nego rasprostranjena 

aktivnost koja se ponavlja u određenom ritmu i okolnostima. 

Osim što čovjek nije samo individualno, nego i društveno biće, on za razliku od drugih bića 

ne samo da uspostavlja odnose s drugima, nego ima sposobnost pitanja! Čovjekovo obredno 

ponašanje u uskom je odnosu s njegovom sposobnošću da pita i traži odgovore na pitanja o 

sebi, svijetu, o misterioznim fiziološkim i kozmičkim fenomenima. Ujedno, obredno je 

ponašanje u uskom odnosu i s tzv. “idealnim vrijednostima” do kojih je zajednica došla, a 

koje su normativne za moralno ponašanje pojedinca i zajednice. 

Obredi su vezani uz dimenziju i osjećaj svetoga bilo da se pred njim javlja strah, čežnja ili 

ambivalentni osjećaji. Odavde i tri oblika obrednog ponašanja: tabuističko (naglasak je na 

izbjegavanju zabranjenoga); magijsko (nastojanje da se zagospodari nadnaravnim silama); i 

religiozno (nastojanje oko uspostavljanja susreta s nadnaravnim). Dok je prema tabuističkom

9 

ponašanju nadnaravno nespojivo s profanim, a prema magijskome s nadnaravnim se, pod 

određenim uvjetima, može manipulirati u vlastitu korist, dotle je religiozno ponašanje “pozitivni 

rasplet čovjekove upitanosti nad sobom i svijetom” (D. Mosso) u kojem se priznaje superiornost 

božanskog i nastoji ostvariti životni odnos između nadnaravnog reda i ovozemaljske stvarnosti. 

Možda bismo se začudili koliko su ljudima obredi potrebni, i koliko, čak i među religioznim 

ljudima, ima tabuističkog i magijskog obrednog ponašanja. Čak se mogu razabrati i svojevrsna 

nastojanja da se u kršćanske obrede unesu tabuistički ili magijski elementi. Stoga je nužno 

obrede uvijek nanovo “pročišćavati”, obnavljati i ispravno tumačiti. 

Što je dakle obred? To je čovjekovo simboličko djelovanje, sastavljeno od čina, riječi i tvari, 

a ponavlja se u znakovitim intervalima. Ono pretpostavlja zajedništvo i vodi prema 

komunikaciji među ljudima, unutar određenoga simboličkog sustava, kojim se obred izražava 

i u koji je i sam uključen. 

Kakvih obreda imamo? Nas zanimaju ponajprije religiozni obredi, ali možemo spomenuti 

kako postoje i “opsesivni obredi” (individualno neurotskog tipa, kojima se posebno bavio S. 

Freud, tvrdeći da iz njih proizlazi religioznost); zatim “interaktivni obredi” (oblici društvenog 

ponašanja, ovisni o kulturi i vremenu); “ustanovljeni obredi” (kao što su slavlja povezana sa 

životom zajednice, na primjer obredi inicijacije, posvećenja i sl.). Može se reći kako je 

najveći dio ustanovljenih obreda doista religioznog karaktera. 

Što je religiozni obred? To je simbolička radnja kojom se nastoji posadašnjiti neka religiozna 

stvarnost, da bi se mogla “sada i ovdje” doživjeti. Potreba da se ta religiozna stvarnost doživi, 

izvire iz potrebe da se riješe problemi konkretne životne situacije ili da se odgovori na 

temeljna čovjekova pitanja o sebi i svijetu. 

Koji je sadržaj religioznog obreda? Možemo reći da se radi o tri razine. Prva je otvorenost 

prema božanskome (gdje toga nestane, preostaje samo isprazno ponavljanje obrednih čina, to 

jest ritualizam). Druga je razina upitanost nad ljudskim postojanjem, to jest traženje odgovora 

na pitanja: čemu svijet, odakle smo; kamo idemo; što nas čeka; zašto patnja, bolest i smrt? 

(Ovdje postoji opasnost da obredi degeneriraju u magiju, to jest da se pretvore u sredstvo 

manipuliranja nadnaravnim.) Treća razina je ostvarenje identiteta zajednice. Religiozni obred 

je komunitaran, to nije neki “privatni čin” nego se događa “u vjeri zajednice” i izvan nje nema 

pravoga smisla. 

Religiozni obred doseže puninu svoga smisla kad uspije “posadašnjiti” određenu religioznu 

stvarnost. U ovom smislu možemo se upitati nisu li obredna slavlja u Crkvi upravo oni čini u 

kojima se, na način prikladan čovjekovoj naravi, djelotvorno uprisutnjuje Kristov spasiteljski 

događaj, kako bismo mi, sada i ovdje, postali dionici njegova spasenja? I ne moramo li ih 

stoga, kako s pravom kaže Katekizam Katoličke crkve, nazvati “Božjim remek-djelima” (br. 

1116) u crkvenoj ekonomiji spasenja? 

2.4. Naravna sakramentalnost - ili do Boga preko stvorenoga svijeta! 

Osim što je čovjek, kako smo vidjeli, po naravi sposoban za simboličko djelovanje i 

razumijevanje, odnosno komuniciranje s drugima, možemo se zapitati koliko je taj dinamizam 

ukorijenjen u ovozemnu stvarnost? Je li od Boga stvoreni materijalni svijet obdaren 

sposobnošću da bude “simbol Božjega djelovanja”? 

Pod pojmom svijet podrazumijevamo od Boga stvorenu stvarnost. Ona u sebi nosi značaj 

nečega “što dolazi od drugoga”, od onoga koji je od nje potpuno različit (inače ne bi bila 

“stvorena”). Je li onda moguće da u svijetu postoji “trag božanskog djelovanja”? Zanimljivo 

je da Sveto pismo u oba izvještaja o stvaranju govori o stvoriteljskoj Riječi Božjoj (Post 1,1- 

2,4a). Ta Riječ, kojom je sve stvoreno, želi dakako i nešto “reći”! Klasična teologija (u skladu 

s klasičnom teodicejom i racionalnom psihologijom) govori o “duhovnom elementu” koji je

10 

prisutan u materijalnome svijetu, osobito u živim stvorenjima. Ali, nije se potrebno zapletati u 

filozofske probleme. Upotrijebimo usporedbu između čovjeka i svijeta. Čovjek je duhovno i 

tjelesno biće. Tijelo ima dvostruku zadaću: preko njega se očituje “unutrašnja dimenzija 

čovjeka” i preko njega se ostvaruje odnos s drugima. I svijet ima svoju “tjelesnost”, to jest 

materijalnost, koja ne samo da upućuje na ono što je “iza toga” (meta-fizika) nego i 

omogućuje odnos s nad-materijalnim. 

Ako ovo razmišljanje nastavimo na razini kršćanske vjere, posve je jasno kako spasenje ne 

može biti nešto “čisto duhovno”, nego mora uključivati čitava čovjeka i stvoreni svijet. 

Objava nam upravo to i potvrđuje, insistirajući na spasenjskom značenju Božjeg utjelovljenja 

i na Kristovu tjelesnom uskrsnuću od mrtvih. Ako je, naime, sve stvorenje pozvano u 

postojanje i usmjereno konačnom zajedništvu s Bogom, onda je to u perspektivi Krista, koji je 

“slika Boga nevidljivoga i prvorođenac svakog stvorenja” (Kol 1,15). 

Kad nam je, dakle, znano da je spasenje, kršćanski gledano, nužno povezano s teologijom 

stvaranja i Kristova otkupljenja, posve je jasno kako i sakramentalna ekonomija spasenja 

treba slijediti istu odrednicu. Dosljedno, ako svijet upućuje na Boga stvoritelja (usp. Rim 

1,21), onda nema razloga da pojedini elementi toga od Boga stvore-noga, materijalnog svijeta 

postanu “sredstvom” ostvarenja milosnog susreta čovjeka s Bogom, svojim Stvoriteljem i 

Spasiteljem. 

Vidjeli smo, u prijašnjoj točki, kako obredno djelovanje spada takoreći među temeljne 

odrednice ljudskog ponašanja. Ono može biti utemeljeno na mitskom shvaćanju stvarnosti 

(tada je taj obred atemporalan i neosoban), ili pak na stvarnim povijesnim zbivanjima. 

Židovski i kršćanski religiozni obredi bitno su povezani s jedinstvenim i neponovljivim Božjim 

zahvatima u ljudsku povijest. Ipak, i nekršćanski obredi, upravo poradi elemenata povezanosti 

s nad-naravnim preko materijalnoga svijeta, mogu nositi u sebi značajke “naravne 

sakramentalnosti” (to jest po sebi “upućivati na Boga”). 

A sada, kakve veze ima sve dosad rečeno s kršćanskim sakramentima? I sakramenti su 

obredna slavlja, sastavljena od riječi i gesta, koji simbolički označuju i uprisutnjuju određeni 

povijesni događaj spasenja. I sakramenti se odnose na čvorišne točke ljudskog postojanja, 

važne kako za pojedinca, tako i za zajednicu. Oni kao religiozni čini na simbolički način 

ukazuju na prisutnost i djelotvornost Božju u životu zajednice i pojedinca, u povezanosti s 

ključnim životnim situacijama. 

Sve dosad rečeno možemo sažeti u sljedeće tvrdnje: Čovjek je biće odnosa. Po odnosu i 

susretu raste i postaje sve više čovjek. Taj susret se događa kako na fizičkoj, tako i na 

duhovnoj razini. Sredstvo fizičkog susreta je tijelo, a sredstvo duhovnog susreta jesu simboli i 

simboličke radnje. Simboličke radnje koje izražavaju čovjekovu težnju za susretom s Bogom 

su religiozni obredi. U njima važno mjesto zauzima riječ (kao sredstvo određenja) i čin, gesta, 

koja je povezana s određenom “tvari” (polijevanje vodom, pomazanje uljem, polaganje ruku, 

blagovanje kruha i sl.). 

Na kraju, ipak, ostaje pitanje: jesu li kršćanski obredi samo simboličko predstavljanje potrebe 

za Božjim zahvatom u naš život, koji nas samo podsjećaju na ono što je Krist jednom učinio 

za nas, ili se u njima samima krije Božja djelotvorna, spasenjska snaga? Odgovor na pitanje 

ključ je za odgovor o potrebi i smislu sakramenata! 

3. SUSRET S KRISTOM U SAKRAMENTIMA CRKVE 

Kad smo se pripravljali na slavlje prve svete Pričesti, ili Potvrde, učili smo kako su 

sakramenti vidljivi znaci nevidljive Božje milosti, ustanovljeni od Isusa Krista za naše 

spasenje. Naučili smo kako sakramenti “podjeljuju milost onima koji ih primaju s ispravnim

11 

raspoloženjem”, te kako djelitelj sakramenta mora imati pravu nakanu da vrši ono što čini 

Crkva. 

U dosadašnjem razmišljanju osvrnuli smo se samo na prvi dio navedene definicije, na to kako 

se radi o vidljivim obredima, koji svoj temelj imaju u strukturi stvorenoga svijeta i u 

čovjekovoj sastavljenosti od tijela i duha, u ljudskoj potrebi za susretom i sposobnosti da 

susret ostvari na simboličkoj razini. Stoga bi za sakramentalne obrede bilo bolje reći da su 

“vidljivi simboli” nego da su “vidljivi znakovi”, ponajprije stoga što su usmjereni stvaranju 

nečega novog (a to je život milosti, “nov odnos s Bogom”), a ne tek spoznaji nečega što može 

biti važno za naš život. 

3.1. Je li Krist još među nama? 

Definicija, dakle, kaže da su sakramenti učinkoviti simboli nevidljive Božje milosti. E tu leži 

problem! Ako su to samo čini koje ljudi čine, kako mogu polučiti nadnaravni učinak? Nije li 

to magijsko shvaćanje po kojemu pojedinac, pod određenim uvjetima, može manipulirati 

nadnaravnom stvarnošću? Doista, najveći prigovor kršćanskim sakramentalnim obredima je 

te vrste: “Pa to su magijski čini, jer čovjek misli da će, ako nešto učini na ispravan način, 

odmah postići spasenje!” Dakle, čovjek bi sam mogao “zaslužiti spasenje”, a nije li to 

ograničavanje Božje svemoći i zadiranje u “kompetencije Svemogućega”? 

Kad bi kršćanski sakramenti bili samo ljudski čini, takav prigovor bi bio na mjestu! Međutim, 

Crkva od samoga početka vjeruje da sakramenti nisu samo ljudski čini, nego ponajprije Božji 

zahvati, odnosno čini proslavljenog Krista u Crkvi, te da svoju spasenjsku učinkovitost 

posjeduju zahvaljujući ne tek ljudskom, nego božanskom djelovanju. 

Dva su problema. Prvi glasi: kako jedan takav čin može biti “Kristovo djelo” ako Krist nije 

fizički više među nama? Drugi glasi: kako to da je Bog dao “privezati” svoje spasenjsko 

djelovanje uz ljudske obrede, i koji su uvjeti pod kojima u tim obredima Bog djeluje? 

Započnimo s prvim pitanjem: je li Krist još među nama? Kršćanska vjera ispovijeda da je Isus 

Krist utjelovljeni Bog, pravi Bog i pravi čovjek u jednoj osobi Sina Božjega (kalcedonska 

kristološka dogma). Sin Božji spasenjski za nas djeluje kroz čovještvo, tako da je Isusova 

ljudska ljubav zapravo utjelovljenje božanske ljubavi. Upravo jer je pravi Bog i pravi čovjek, 

njegovi čini su spasiteljski (božanskom snagom) i dosežu konkretnog čovjeka (u ljudskom 

susretu, po čovještvu). Smisao Kristova poslanja je spasenje, to jest “silazak Božje ljubavi k 

nama, koja nas osposobljuje da se uzdignemo k Bogu”. Konačno i potpuno spasenje ostvarit 

će se kad čovjek postane “dioni-kom božanskog života” (to jest vječnog zajedništva s 

Bogom). Stoga kažemo da je Krist prasakrament, ili “izvorni sakrament”, jer je u njemu na 

vidljivi način prisutan Bog i djelotvorna punina spasenja. 

Krist nam je, svojom mukom, smrću i uskrsnućem, otvorio vrata tog zajedništva s Bogom, jer 

je on “od Boga pružena ruka, koja nas želi privući k Bogu”. Istodobno on je “prvi među 

ljudima koji je prihvatio Božju ljubav svom slobodom i poslušnošću do smrti”. U Isusu Kristu 

pravi čovjek potpuno se daruje Bogu (“novi Adam”), i Bog odgovara svojim spasenjskim 

zahvatom na to predanje (“uskrsnuće”). Valja reći kako se događaj spasenja ne da do kraja 

protumačiti, jer nije samo ljudski nego i božanski zahvat, pa ga nazivamo “otajstvo” 

(mysterion). A vidjet ćemo kako su i sakramenti “otajstva”, koja se iz istih razloga ne daju do 

kraja protumačiti, nego zahtijevaju vjeru! 

Ako nas je Bog tako ljubio da je “došao k nama”, utjelovio se od Djevice Marije i postao 

čovjekom radi nas i radi našega spasenja (kako molimo u “Vjerovanju”), ako je za oproštenje 

naših grijeha Krist podnio muku i smrt, te radi našeg opravdanja uskrsnuo od mrtvih, je li 

moguće da je njegovo spasonosno djelovanje prestalo, odnosno da je prestala njegova 

prisutnost među nama? Mi vjerujemo da je Krist uskrsnuo u svojem čovještvu. To čovještvo,

12 

koje je jednom “uzeo” u utjelovljenju, ni njegovim uzašašćem na nebo ne prestaje postojati, 

nego je poprimilo “novi oblik”, koji teologija naziva ”proslavljeno čovještvo”. Isus Krist, 

utjelovljeni jedinorođeni Sin Božji, u svojem je čovještvu “proslavljen kod Boga”. 

Ali prije svoje muke, smrti i uskrsnuća Isus je učinio još nešto vrlo važno. Sam je ustvrdio: 

“Ja sam s vama u sve dane do svršetka svijeta” (Mt 28,20). Osnovao je Crkvu, zajednicu koja 

će u povijesti nastaviti njegovo poslanje. A koje je Kristovo poslanje? Svakako poslanje 

spasenja, pa to mora biti i zadaća Crkve! A kako ona to poslanje može izvršiti? Jedino ako je 

obdarena onim spasenjskim sposobnostima koje ima sam Krist, odnosno ako je u njoj prisutan 

“božanski element”. 

Sveti Pavao, već na samom početku razvoja Crkve, uspoređuje Crkvu s tijelom, nazivajući je 

“tijelo Kristovo” (usp. 1 Kor 12, 12-30). Krist je naime “glava tijela”, a svi koji u njega 

vjeruju i koji su kršteni, jesu “udovi tijela”. Udovi ne mogu postojati bez glave, niti glava bez 

udova! Tijelo živi i djeluje po tome što glava i udovi tvore životno jedinstvo. Kako, dakle, 

vidljivost Crkve upućuje na nevidljivog Krista, koji je stvarno i djelotvorno u Crkvi prisutan, i 

kako je po Crkvi spasenje ponuđeno svim ljudima, Crkvu možemo nazvati “općim 

sakramentom spasenja” (LG 1). 

Sad se, načas, vratimo našem prijašnjem razmišljanju o čovjeku i svijetu. I u čovjeku i u 

svijetu postoji nešto vidljivo (materijalni element, tijelo, tvar) i nešto nevidljivo (duhovni 

element, život, duša). I s Crkvom je jednako. I u njoj postoji vidljivi element (ljudi, krštenici, 

narod Božji) i nevidljivi element (Božja prisutnost, to jest proslavljeni Krist). Kako Krist 

može, kao životvorni element, biti prisutan u Crkvi? Upravo snagom Duha Svetoga, onom 

istom snagom kojom je “postao čovjekom i utjelovio se od Marije Djevice”. Ta snaga nije 

drugo doli osobna Božja ljubav (Duh Sveti, treća božanska osoba)! 

Reći će netko da je to nemoguće, da je to paradoks! Na početku smo istaknuli kako je 

kršćanska vjera, koja počiva na temeljnoj činjenici Božjeg utjelovljenja, za našu ljudsku 

mudrost paradoksalna. Što ne znači da je besmislena. I Crkva je tako, ljudskim očima 

gledano, upravo paradoksalna, jer u njoj, koliko god bila impregnirana ljudskim elementom, u 

bîti glavnu riječ vodi Bog! I sakramenti su, ljudskom logikom promatrano, paradoksalni, jer u 

njima, po ljudskim činima, doista spasenjski djeluje sam Bog! 

Ali, zapitajmo se još jednom: Zašto svi ovi paradoksi? Upravo stoga što je za nas ljude nužno, 

ako želimo da naš susret s Bogom bude konkretan, da u njega bude uključen i tjelesni 

element. Proslavljeni Krist može nas “zahvatiti” i na netjelesni način (milost je svakako 

“netjelesna”), ali da bismo mi to mogli “osjetiti”, potrebno nam je i nešto što dotiče našu 

tjelesnost. Eto, kad već “fizički” ne možemo susresti Krista, postoje u Crkvi čini koji 

“nadomještaju njegovu fizičku prisutnost”, a to su sakramenti, u kojima se na “otajstven” 

(paradoksalan, ali istinit!) način susrećemo s Kristom. 

3.2. Sakramenti: oblik susreta s proslavljenim Kristom 

Crkva, dakle, nije samo Božje “sredstvo” nego i više od toga: ona je način Kristove 

prisutnosti među nama, odnosno “obličje Božjeg spasenja među ljudima” (E. Schillebeeckx), 

u kojoj su isprepletene hijerarhijske funkcije s karizmama. 

Božje utjelovljenje je “Božji ulazak u vrijeme”. Kristovo vazmeno otajstvo (muka, smrt i 

uskrsnuće), kao objektivni događaj spasenja, povijesni je događaj, a znamo da je povijest 

nepovratna. Ako je u Crkvi moguća “subjektivna primjena spasenja po Kristovu djelovanju”, 

onda je nužno jedno natpovijesno počelo, koje se sakramentalizira u vidljivom činu Crkve. To 

“natpovijesno počelo” je sam Krist, osobno. Budući da je on utjelovljeni Bog, već u njegovim 

povijesnim činima postoji natpovijesno počelo, jer su to osobni čini Sina Božjega, i kao takvi

13 

nadilaze vrijeme. Ukorijenjen u Bogu, Kristov čin spasenja nije samo prošli događaj nego 

ostaje trajno prisutan u proslavljenom Kristu. 

Budući da smo mi ljudi (još uvijek samo ovozemaljski ljudi!) u vremenu, a Krist je “iznad 

vremena”, njegovo nas spasenje može “dohvatiti” preko simbola! Stoga odnos između 

Kristova spasenja i nas ne smijemo shvaćati kao neku vezu između davno prošle žrtve križa i 

našeg povijesnog trenutka, nego kao odnos između proslavljenog Krista i nas! A sakramenti 

su upravo oblik toga susreta, u kojemu se s Božje strane očituje njegova ljubav prema nama, a 

s naše strane vjerom i ljubavlju odgovara na Božji dar. Sve se to događa “u Crkvi i po Crkvi”. 

Sakramenti su, dakle, istodobno čini milosti (Božji nezasluženi dar, Božja ljubav i 

prijateljstvo) i izraz našeg bogoštovlja i svetosti Crkve. 

Samo se, još načas, podsjetimo da se ljudski duh simbolički izražava pomoću elemenata 

uzetih iz tvarnog svijeta. To omogućuje dublje proživljavanje religioznog iskustva, osobito 

kad takav izvanjski oblik bogoštovlja primjereno izražava unutarnji stav. Stoga ni sakramenti 

ne mogu biti samo čini zajednice, nego su prije svega osobni čini u zajednici Crkve, i to 

osobni Kristovi čini i osobni čini primatelja sakramenta u Crkvi, koja je predstavljena barem 

po djelitelju sakramenta. Sakramenti su tako prošnja i dar. Zapravo, ako pobliže pogledamo 

liturgijsko ustrojstvo svih sakramenata, uvidjet ćemo da su sastavljeni od prosbenoga 

(deprekativnog) i od milosno učinkovitoga (indikativnog) dijela. 

Krist, kao tvorac spasenja, ostaje naspram svakoj ljudskoj zasluzi slobodan. Kako su 

sakramenti Kristovi čini, oni mogu djelovati “snagom samog čina” (ex opere operato), to jest 

snagom Kristove djelotvorne prisutnosti. 

Pođimo sada još samo jedan korak dalje. Ako je Krist ustanovio vidljivu Crkvu kao “znak i 

sredstvo spasenja među ljudima”, nije li posve logično da je u toj Crkvi htio i pojedine čine 

koji će to spasenje aktualizirati? Dakle, posve je logično da je Krist htio (i ustanovio) 

sakramente kao djelotvorne znakove milosti, odnosno da je tim činima dao božansku snagu 

koja je vlastita njegovu djelu spasenja. Tako u Crkvi sakramentalna simbolička radnja 

(antropološka datost) dobiva nadnaravnu djelotvornost (teološka datost). Kristova spasenjska 

milosna djelotvornost tako je u dinamičkom jedinstvu s obrednim činom i sakramentalnom 

riječju službenika Crkve (moglo bi se to usporediti sa slikom glazbe koja nastaje od duhovne 

zamisli, ali se ostvaruje tek suradnjom osobe koja svira i instrumenta). 

3.3. Zašto baš sedam sakramenata Crkve? 

I tako smo došli do konkretnih sakramentalnih slavlja, koja nazivamo “sedam sakramenata 

Crkve”. Tri od njih nazivamo sakramentima kršćanske inicijacije, sakramentima uvođenja u 

kršćansko otajstvo i život. To su krštenje, kojim se ulazi u novi odnos s Bogom (oproštenjem 

grijeha i preporođenjem; odnosno “pritjelovljenjem Crkvi” koja je otajstveno tijelo Kristovo); 

potvrda, kojom se prima osobni dar Duha Svetoga za svjesno i cjelovito kršćansko življenje i 

svjedočenje Evanđelja (što je zapravo “nastavak” ili “produbljenje” krštenja) i Euharistija kao 

sakrament konkretnog udioništva na Kristovu spasenjskom otajstvu. 

Potom slijede dva sakramenta ozdravljenja, a to su pomirenje (pokora; ispovijed), kojim nam 

se opraštaju grijesi i pomirujemo se s Bogom i Crkvom, to jest s braćom; i bolesničko 

pomazanje (sveto ulje; posljednje pomazanje), kojim nas Krist okrepljuje za kršćansko 

podnošenje bolesti i patnje i daje nam snagu “suobličenja njegovim patnjama”, a ako je 

potrebno i oproštenje grijeha. 

Posljednja dva sakramenta nazvani su sakramentima služenja. To su ženidba, u kojoj Krist 

milošću obdaruje ženidbeni vez muškarca i žene kako bi u svijetu mogli biti svjedoci njegove 

ljubavi, da bi se mogli u Božjem duhu međusobno ljubiti te primati i odgajati djecu. Konačno,

14 

sakrament svetog reda (svećeništva) osposobljuje za služenje braći ljudima u Crkvi, unutar 

hijerarhijskog zajedništva. 

Osim što je broj sedam biblijski znakovit, valja primijetiti kako sakramenti Crkve zapravo 

“pokrivaju” čitav ljudski život, od rođenja pa sve do smrti. Sakramenti Crkve su, osim toga, 

usmjereni temeljnim situacijama čovjekova života, i to baš situacijama u kojima se na 

najizrazitiji način javlja potreba za Božjom pomoći, ili pitanja o smislu postojanja, ili se pak 

određuje čovjekova budućnost. 

Počnimo redom. Rođenjem čovjek “ulazi u ovaj svijet”; ulazi u svijet odnosa s drugima. 

Istodobno, o drugima je ovisan da bi mogao rasti i “postati čovjekom”. Sakrament krštenja na 

duhovnoj (nadnaravnoj) razini u potpunosti odgovara situaciji rođenja. Stoga je i nazvan 

“sakramentom preporođenja”. Kao što se rođenjem postaje dijete svojih roditelja, u krštenju 

se postaje na najosobitiji način “dijete Božje”. Ono što nazivamo sakramentalnim biljegom ili 

značajkom krštenja, zapravo je taj novi odnos s Bogom, odnos ljubavi, koji je neizbrisiv, kao 

što je neizbrisiva činjenica da smo djeca svojih roditelja! 

Sakramentom potvrde (krizme) krštenik preuzima odgovornost za svoj kršćanski život, kako 

pred Bogom, tako i pred zajednicom. Bog mu, sa svoje strane, upravo na temelju onog odnosa 

koji je ostvaren u sakramentu krštenja, osobno pomaže. Ovaj sakrament, zapravo, označava 

onu životnu točku koju nazivamo “prijelaz” iz djetinjstva u zrelost, a koja je i inače na 

religioznoj razini vrlo često obilježena obredima inicijacije. 

Sakrament euharistije (pričesti, svete mise) središte je i vrhunac kršćanskog bogoštovlja. To je 

sakrament zajedništva, žrtve (dara), gozbe i prisutnosti. Naš je ljudski život nezamisliv bez 

trajnog zajedništva s onim koga volimo. Vrhunski oblik koji zajedništvo u dinamizmu života 

poprima, nazivamo ljubav. A ljubav je neprestano darivanje, i to darivanje bez računice. A to je 

“žrtva”. Ako nekoga ljubimo, darujemo mu ne samo što imamo, nego i sebe, ne pitajući za 

cijenu. Bog nas ljubi upravo na taj način, “do kraja”, ne pitajući za cijenu. Potvrda njegove 

ljubavi jest Kristov križ i uskrsnuće. Ali, baš jer nas ljubi, ne želi nas ostaviti samima, nego ostaje 

s nama, na iznimno dosjetljiv način. Kako bi naglasio darovanost, ali i nužnost svoje prisutnosti 

za nas, izabrao je prisutnost “pod prilikama kruha i vina”, najjednostavnijih i svakodnevnih 

životnih darova. Gozbeni značaj sakramenta euharistije (pričest) uvodi nas u otajstveno osobno 

zajedništvo s Kristom, što nam kaže da je taj susret “velika radost”; gozba, blagovanje. I još k 

tome, koliko nam je potrebna svakodnevna hrana, toliko nam je za potpuni život duha 

potrebna “duhovna hrana”, to jest Božja ljubav! 

Sakrament pomirenja s Bogom i Crkvom (ispovijed, pokora) sigurno nam se koji put učinio 

najpotrebnijim, ali možda i “najtežim” sakramentom. Potreban je jer smo tako često i nužno 

potrebni oproštenja, i s Božje i s ljudske strane. Težak je, jer nije lako ne samo očitovati sve 

svoje teške grijehe ispovjedniku (po vrsti, broju i okolnostima), nego jer nije lako odlučiti da 

nećemo griješiti i tu odluku izvršiti. U ovom se sakramentu možda najbolje vidi kako je 

službenik sakramenta potreban, ali i kako je ipak samo sredstvo u Božjim rukama, da nam 

Bog pomogne svojom spasenjskom milošću. 

Sakrament bolesničkog pomazanja (sveto ulje, nekoć zvano i posljednje pomazanje) upravljen 

je čovjeku u stanju bolesti i nemoći. Tada smo najpotrebniji pomoći drugih, a ni Bog ne 

“ostaje po strani”, nego nas želi okrijepiti za podnošenje bolesti, pomoći nam kako za 

eventualno fizičko ozdravljenje, tako još više za spasonosno življenje situacije bolesti. Iako 

ovo nije “sakrament umirućih” (to je euharistija, kao “hrana za posljednje putovanje”, tj. 

popudbina), znamo da je svaka bolest povezana sa smrću, odnosno da je na neki način 

“predokus smrti”. Pa zar s Božje strane nije domišljato da nam ostavi jedan sakrament baš za 

tu, tako tešku, životnu zbilju?

15 

Sakrament svetog reda podjeljuje se osobama koje žele služiti u zajednici Crkve, i to na 

ministerijalan način. No nije dovoljno da samo oni to žele, nego Crkva mora njihovu želju 

prihvatiti i prepoznati njihovu dovoljnu pripravljenost i osposobljenost. Sveti red sa sobom 

nosi trostruko poslanje: naviještanja Božje riječi, služenja zajednici (upravljanje k Bogu) i 

posvećivanja. Bît sakramenta svetog reda jest da primatelja, koji postaje na još osobitiji način 

pritjelovljen Kristu u Crkvi, učini “osobnim znakom Kristove ljubavi” u svijetu, dakako prije 

svega u zajednici Crkve. On na neki način postaje privilegirani “instrument Kristova 

djelovanja”. Srž sakramenta svetog reda je svećeništvo, odnosno služba “posredništva” 

između Krista i ljudi. To se posredništvo najočitije izražava kroz “djelovanje u Kristovo ime” 

(in persona Christi), u tvorbi euharistije i opraštanju grijeha. 

Sakrament ženidbe kod mnogih kršćana kao da nije na istoj razini kao i ostali sakramenti, jer 

im se čini kako se kod ženidbe radi o čisto ljudskom činu dviju osoba, u koji se Crkva ne bi 

trebala toliko upletati! A ipak, nije li sklapanje ženidbenog saveza jedan od najbitnijih koraka 

koje čovjek može učiniti u životu, i ne određuje li ga taj korak za sav život? Nije li dakle 

potrebno da Bog bude “prisutan” tom činu? Sakrament ženidbe nije drugo doli “Božje 

zapečaćenje ljudske ljubavi”, svakako uz obilatu milosnu pomoć! To je na sakramentalnoj 

razini ostvarivo ondje gdje su dotične osobe već u sinovskom odnosu s Bogom (po 

sakramentu krštenja). A ljubav ima svoje zakonitosti, i zahtjeve. Jedinstvo i nerazrješivost 

kršćanske sakramentalne ženidbe nisu “nepodnošljivi teret” kojega je Bog nametnuo ljudima, 

nego su realni zahtjev međusobne ljubavi, kao i dobra djece. Izdaja međusobne ljubavi remeti 

i odnos s Bogom, jamcem te ljubavi. Pa kako može onaj tko je izdao ljubav doći na gozbu 

kod ljubljenoga (pristupiti pričesti)!? 

Eto zašto baš sedam sakramenata Crkve! Oni pokrivaju čitav ljudski život u njegovoj osobnoj 

i zajedničarskoj dimenziji. Usredotočeni su na ključne točke ljudskog postojanja i življenja. 

Možemo još spomenuti kako je važna podjela i na “sakramente živih” (one koji se primaju 

kad je čovjek “duhovno živ”, tj. u prijateljstvu s Bogom, u stanju milosti) i na “sakramente 

mrtvih” (koji su zapravo sakramenti oproštenja grijeha). “Sakramentom želje” naziva se 

zapravo želja za primanjem sakramenata (posebno krštenja). 

3.4. Kakva je korist od sakramenata? 

Već u prvim vjeronaučnim predavanjima o sakramentima čuli smo kako se oni sastoje od 

materije i forme. Što to znači? Poznata je izreka sv. Augustina: “Kad se spoje riječ i tvar, nastaje 

sakrament”. Sakrament je zapravo bogoslužni čin popraćen riječima koje taj čin, gestu, 

definiraju! Bît je dakle sakramenta da je u njemu ujedinjena riječ molitve Crkve sa činom 

službenika! A zašto je sakrament tako sastavljen? Prije smo vidjeli kako se radi o dva bitna 

elementa ljudskog djelovanja. Riječ određuje radnju, daje joj značenje, sasvim precizan smisao. 

Riječ u sakramentu (na primjer: “ja te krstim ...”; “... ja te odrješujem od grijeha tvojih”; “...neka 

te Gospodin oslobođena od grijeha spasi i milostivo pridigne”; “... ja te uzimam za svoga muža 

/ženu”) daje baš sakramentalno određenje činu, odnosno označuje da taj čin “simbolizira 

nadnaravnu zbilju” koja se u njemu Kristovom snagom događa. 

Budući da se radi o činu Crkve u kojemu je djelatno prisutan Krist, ali na ljudski način i po 

ljudskom djelovanju, nužno je da taj čin bude i voljni čin. Stoga je za valjanost podjeljivanja 

svakog sakramenta nužna nakana (volja) službenika. Idealno bi bilo kad bi i sam djelitelj 

sakramenta bio u stanju milosti. Ipak, upravo stoga što se radi o ljudskom činu, nužno je utvrditi 

“donju granicu”, tj. minimum ispod kojega se taj čin ne može smatrati činom Crkve. Taj 

minimum je volja da djelitelj želi učiniti “ono što čini Crkva”. Razborita je pretpostavka da netko 

nešto hoće samim tim što to i čini. Stoga i Crkva drži da je za valjanost sakramenata redovito 

dovoljna unutarnja nakana djelitelja. 

A što je s primateljem? Čini nam se posve jasno da nitko protiv svoje volje ne može “primiti 

sakramente”; odnosno da je potrebna barem “uključna nakana”, odnosno otvorenost Božjoj

16 

milosti! Ovdje se javlja pitanje smisla krštenja djece, kao i podjeljivanja drugih sakramenata 

onima koje možemo izjednačiti s djecom. Krštenje djece ima smisla kao ucjepljenje u 

spasenjsko zajedništvo s Kristom i kao dar po kojemu mogu odgovoriti na Božju ljubav. Nije 

to čin “ograničenja”, kako neki tvrde, nego čin obogaćenja, i to ničim drugim do Božjom 

ljubavlju. A kad dijete odraste i bude sposobno, samo će dati svoj osobni pristanak na tu 

darovanu ljubav. 

Na početku ovog odlomka postavili smo pitanje “korisnosti” sakramenata. Oni mogu biti 

“korisni” jedino ako je u njima djelotvoran Bog. Inače ostaju zgodne, možda antropološki 

prikladno složene, ali beskorisne radnje. A da je u sakramentima djelotvoran Bog, 

zaključujemo po Kristovu djelovanju, odnosno po njegovoj volji da ustanovi sakramente kao 

“učinkovite znakove milosti”. Krist je svoju volju, s obzirom na sakramente, izrazio na 

različite načine. Ipak, ako pogledamo evanđelja i ostale novozavjetne tekstove, posve lako 

možemo otkriti Kristovu ustanoviteljsku volju i uočiti kako svaki sakrament ima svoj temelj, 

tekst ustanove i opis prakse već u apostolsko doba. 

U tijeku povijesti događale su se “prilagodbe” pojedinih sakramenata, promjene bilo riječi 

bilo činâ (koje su bile nužne da se adekvatnije izrazi i simbolizira sadržaj), ali one ni u kom 

slučaju ne diraju samu bît sakramenata, to jest da u njima učinkovito djeluje sam Krist. Dakle, 

sakramenti se u punini ostvaruju onda kad se s Kristom susretnemo, u Crkvi i po Crkvi. Tako 

im je i učinak dvostruk: u odnosu prema Bogu i u odnosu prema Crkvi. 

Prvi učinak krštenja i polazište svih sakramenata je novi odnos s Bogom, koji je u teologiji 

opisan kao “sakramentalni biljeg”, a uspostavlja se “ucijepljenjem u tijelo Kristovo”, to jest 

pridruženjem Crkvi, zajednici spasenja i eshatološkom narodu Božjem. Taj je novi odnos 

poput pečata, neizbrisiv. On je ujedno i znak “novog dostojanstva djeteta Božjeg”, što 

označuje stvarno posvećenje. Sveti Toma Akvinski ga je opisao slikom znaka po kojem je 

“vidljivo” da smo suobličeni Kristu, koji nas “disponira” za primanje milosti, i po kojem se 

razlikujemo od onih koji nisu u takvom odnosu s Bogom. 

Tri su sakramenta koji daju biljeg: krštenje (novi odnos božanskog sinovstva); potvrda (novo 

poslanje svjedočenja za Krista) i sveti red (poslanje apostolskog služenja u ime Kristovo u 

zajednici Crkve). Odnos između ova tri sakramenta jest kao između stepenica na stepeništu. 

Bez prve stepenice ne može se popeti na drugu, bez druge na treću. Realno su različite, ali su 

u uskom međusobnom (usavršavajućem) odnosu. Zato se i kaže da su “sva tri biljega znak 

svećeničkog dostojanstva“ (prva dva “općeg ili krsnog i krizmanog”, a treći “službeničkog ili 

ministerijalnog svećeništva”). 

Drugi učinak sakramenta (ne po redu kojim se prima, niti po važnosti, nego po našem slijedu 

izlaganja) je sakramentalna milost. A što je to milost? Po kršćanskom personalističkom 

shvaćanju milost nije drugo doli “događaj osobnog susreta s Bogom u kojem je sam Bog 

darovatelj i dar, a čovjek primatelj” (što ne znači da je pasivan). Milost je događaj po kojem 

“u snazi Duha Svetoga postajemo sinovi u Sinu na slavu Boga Oca”. Milost je, možemo reći, 

“dar nove egzistencije u Duhu Svetom”. 

Ovaj “milosni život” može se izraziti kroz tri vida: oslobođenje od grijeha i život u slobodi 

djece Božje (usp. 1 Iv 3,5-15); dar božanskog života (po kojem možemo postati dionici 

“života vječnog”; usp. Gal 4,4-7; Rim 8, 15-17); zajedništvo s Bogom i braćom u jednom 

Duhu (usp. Ef 2, 14-18). Milost stvara novi “vertikalni i horizontalni odnos”, s Bogom i 

ljudima. Milost koju primamo u sakramentima je konkretno usmjerena prema svrsi dotičnog 

sakramenta. To je susret s Bogom u vidljivom činu sakramenta, u kojem nas Bog preporađa 

(krštenje); šalje (potvrda); čini dionicima svojega otajstvenog života (euharistija); oslobađa od 

grijeha (pomirenje); osnažuje (bolesničko pomazanje); posvećuje za služenje (sveti red) ili 

čini zajedničarima svoje ljubavi (ženidba).

17 

Božje samodarivanje zahtjeva, međutim, i čovjekovu suradnju. Ne radi se samo o bliskosti 

podjeljivanja milosti i konkretne čovjekove situacije u fizičkom i vremenskom smislu, nego 

ponajprije o cjelovitom, životnom odgovoru osobe na Božji milosni dar. 

Sve ovo, dosad rečeno, moglo bi biti dovoljno da se razumije značaj sakramenata za osobno 

spasenje. Ipak, ako je Božje spasenje osloboditeljski događaj (a sakramenti su bitno 

spasenjski čini), ne bi li trebali imati i spasenjski učinak na planu povijesti? Crkva naime 

vjeruje “da se u njezinu Gospodinu i Učitelju nalazi ključ, središte i cilj sve ljudske povijesti” 

(GS 10), a taj je isti Krist djelotvorno prisutan u sakramentima Crkve. 

U povijesti su se uvijek ponavljale dvije “napasti isključivosti”, da se spasenje i milost 

potpuno odvoje od ovozemnosti ili da se svedu na jedan oblik ostvarenja ovozemnog 

oslobođenja. Ispravno kršćansko gledanje nije isključivo niti smije zanemariti bilo koju od 

ovih dimenzija, jer slavljenje sakramenata ne može biti odijeljeno od povijesne zauzetosti 

kršćanina za ovaj svijet. Sakramenti su egzistencijalni tek onda kad usred zemaljskih nevolja 

postaju objektivni temelj “blažene nade”, tj. eshatološkog zajedništva s Kristom u kraljevstvu 

nebeskom. 

ZAKLJUČAK: SAKRAMENTI KAO RADOST SUSRETA S BOGOM 

Koje je, dakle, mjesto sakramenata u kršćanskom životu pojedinca i Crkve? Kad se 

sakramenti “falsificiraju”, odnosno kad ostanu samo isprazni obredi a ne susret s Kristom, ne 

mogu biti niti nadahnuće bratskoj ljubavi u Crkvi i prema svijetu. Ako li se pak slave s 

vjerom i ispravnim razumijevanjem, sakramenti postaju izvori snage, nadahnuće za 

ovozemaljski život i put u vječno zajedništvo s Kristom. Odnosno, sakramenti postaju i ostaju 

“čovjeku najprikladniji način da se susretne s Bogom” i da ga radost tog susreta nosi “kroz 

ovu suznu dolinu” nadom vječnog zajedništva. 

Sakramentalno bogoštovlje je funkcionalno djelovanje Crkve kao institucije spasenja. Ali to 

ne znači da su sakramenti magični čini, koji nam daju u ruke ključ da po miloj volji otvorimo 

vrata raja! Oni su poput koncentričnih krugova koji se šire iz središta i zahvaćaju čitavi život. 

U središtu sakramentalnog događanja je Crkva, a u njenom središtu euharistija, kojoj su svi 

ostali sakramenti usmjereni. A svi sakramenti su, zapravo, događaji u kojima vjernik 

doživljava kako je njegov život okružen i nošen milošću, da može uskliknuti: “Živim, ali ne 

više ja, nego u meni živi Krist” (Gal 2,20). Ako li i nisu “autoput u nebo” ipak su “put u 

Emaus”, putovanje s Kristom koji je s nama ali ga ipak trebamo prepoznati očima vjere. U 

svakom slučaju, već sada možemo reći s učenicima: “Zar srce nije gorjelo u nama dok nam je 

govorio?” (Lk 24,32) 

Konačno, nakon ovog izlaganja (koje je željelo biti jednostavno, a čitatelji će prosuditi je li u 

tome uspjelo) moglo bi se postaviti i ovakvo pitanje: Je li kršćanska vjera komplicirana? Jesu 

li sakramenti komplicirani? Je li kršćanski život prezahtjevan i praksa prenategnuta? Odgovor 

glasi: sakramenti Crkve onoliko su jednostavni koliko je jednostavan ljudski život i onoliko 

su komplicirani koliko je kompliciran ljudski život. Ni više ni manje. A života se nećemo 

odreći niti mu umanjiti vrijednost samo stoga što nam je ponekad teško ponijeti njegov teret, 

ili što ga ponekad u svemu ne razumijemo, zar ne? 

Zašto dakle slaviti sakramente? Domenico Mosso, na primjer, ovako odgovara: 

- Jer je pred dvadeset stoljeća u Palestini živio čovjek imenom Isus iz Nazareta, koji je raspet 

umro pod Poncijem Pilatom u Jeruzalemu i kojega je Bog uskrisio od mrtvih! 

- Jer je u Jeruzalemu, pred dvadeset stoljeća, zaživjela Crkva, zajednica onih koji vjeruju u 

Isusa Krista i koji u njemu prepoznaju Sina Božjega koji je postao čovjekom! 

- Jer vjerovati u Isusa Krista znači protumačiti vlastito postojanje u svjetlu njegove riječi i 

života, a to znači živjeti sav život u zajedništvu s njim!

- Jer nam valja svjesno unijeti vlastito življenje u jedinstveni, konačni i neiscrpivi događaj 

Kristovog spasenjskog otajstva i poslanja Duha Svetoga, prepoznajući u njima Božju 

prisutnost, djelovanje i ponudu spasenja. 

- Jer se vjera u Isusa Krista, pripadnost Crkvi i ucjepljenje vlastitog života u otajstvo Kristove 

muke, uskrsnuća i poslanja Duha Svetoga mogu izraziti na potpuno ljudski način posredstvom 

riječi, simbola i obreda. 

- Jer Božja milost “ne siluje” ljudsku narav, jer je djelo spasenja u sukladnosti s djelom 

stvaranja i jer sakramentalni simbol izražava i ostvaruje naš odnos s Kristom iznad onoga što 

možemo izreći riječima i pokazati činima. 

Stoga nije bez razloga povjerovati u istinitost riječi Katekizma Katoličke crkve, kad tvrdi da 

su “sakramenti Božja remekdjela” (br. 1116) koja “impregniraju sve najvažnije etape 

kršćanskog života” (br. 1210) kako bismo u snazi Duha Svetoga imali “trajno” zajedništvo s 

Ocem i Sinom njegovim Isusom Kristom da bi radost naša bila potpuna (1 Iv 1,3). 

18

19 

KRŠTENJE 

Biblijski temelji i teološki smisao 

U hrvatskoj teološkoj terminologiji dvostruko je pojmovlje: KRST (označava sakrament kao 

takav) i KRŠTENJE (označava podjeljivanje sakramenta). Red krštenja slijedi ovu podjelu, 

dok ostali dokumenti nisu dosljedni (KKC, ZKP, Dokumenti II vatikanskog). Izabrali smo 

izraz krštenje jer je udomaćen (krst ima više konotaciju križa). 

KKC (br. 1214-1216) objašnjava mnogostrukost izraza za ovaj sakrament: «Grčka riječ 

baptizein – odakle latinski izraz baptismus – znači 'uroniti', 'uranjati'. Uranjanje u vodu – što 

je središnji obred krštenja – označuje ukop katekumena u smrt Krista, odakle on ustaje, po 

uskrsnuću s Njime, kao novo stvorenje. [U hrvatskom i drugim slavenskim jezicima riječ 

krstiti (krst, krštenje), pobliže znači: unijeti u Krista, učiniti (nekoga) Kristovim.] Ovaj se 

sakrament također zove i 'kupelj novoga rođenja i obnavljanja po Duhu Svetom' (Tit 3,5) jer 

označuje i ostvaruje ono rođenje iz vode i Duha bez kojega nitko 'ne može ući u Kraljevstvo 

Božje' (Iv 3,5). 'Ova se kupelj zove prosvjetljenjem, jer oni koji prihvaćaju (katehetsku) 

pouku imaju prosvijetljen duh'. Primivši u krštenju Riječ, 'Svjetlo istinsko koje prosvjetljuje 

svakog čovjeka' (Iv 1,9), krštenik tako prosvijetljen (Heb 10,32) postaje 'sinom svjetlosti' (1 

Sol 5,5) i sam 'svjetlost' (Ef, 5,8): Krštenje je među Božjim darovima najljepši i najdivniji 

(…). Nazivljemo ga darom, milošću, pomazanjem, prosvjetljenjem, odjećom neraspadljivosti, 

kupelji preporođenja, pečatom, i svime onim što je najdragocjenije. Dar je, jer se podjeljuje 

onima koji ništa ne donose; milost, jer se čak daje i onima koji su krivnjom opterećeni; 

Krštenje (=uronjavanje) jer se u vodi pokapa grijeh; pomazanje, jer je sveto i kraljevsko (takvi 

su oni koji su pomazani); prosvjetljenje jer je ižaravajuće svjetlo; odjeća, jer prekriva našu 

sramotu; kupelj, jer nas pere; pečat, jer nas čuva i znak je Božjeg gospodstva». 

Dakle, pojam krštenja u sebi zadrži mnogostruko značenje, u čemu je bitan odnos prema 

Kristu, odnosno on označava čin kojim netko postaje Kristovim. Svi drugi pojmovi, slobodno 

se može reći, opisuju način kako se to zbiva (kupelj novog rođenja, preporođenje, 

obnavljanje), odnosno izražavaju sadržaj toga čina (dar, milost, pomazanje, prosvjetljenje, 

odjeća, kupelj, pečat). A sada nabrojimo probleme koji se javljaju u teologiji te liturgijskoj, 

pastoralnoj i katehetskoj praksi. 

Teološki problemi su sljedeći: odnos sakramentalnog čina Crkve i Kristova otajstva spasenja 

(ucjepljenje u Krista); odnos krštenja i vjere (osobnog čina vjere i vjere Crkve); značenje 

krštenja kao čina ulaska u Crkvu; odnos krštenja i oproštenja grijeha (učinci - krštenje i 

spasenje, problem istočnog grijeha); opravdanje krštenja djece; pitanje oblika podjeljivanja i 

djelitelja sakramenta. Ovima se mogu dodati i ekumenski problemi što proizlaze iz različitog 

shvaćanja otajstva Crkve, odnosno značenja samog krštenja i njegovih učinaka. 

Liturgijski problemi su bitno povezani uz razumijevanje cjelovitosti kršćanske inicijacije i 

međuovisnosti krštenja, potvrde i euharistije. Tome možemo dodati i poteškoće koje 

uočavamo u povijesnom razvitku liturgijskog obreda (na istoku i zapadu, gledom na materiju 

/uranjanje, polijevanje, škropljenje/ ili formu /kristološku i trinitarnu, pasivnu i aktivnu/), kao 

i temu obredne inkulturacije (simboličkog značenja riječi i gesta povezanih uz krštenje 

odraslih ili djece, a povezanih uz specifičnu kulturu). Možemo također spomenuti i odnos 

slavlja krštenja s euharistijskim slavljem. 

Pastoralni problemi tiču se vjerničkog pristupa krštenju kao običaju, te čestom prihvaćanju 

krštenja tek kao dijela kršćanske kulture, bez ozbiljnog preuzimanja obveza koje proistječu iz 

krštenja kao sakramenta vjere. Tu se otvaraju pitanja ozbiljnog pripremanja na primanje 

sakramenata odraslih katekumena, kao i pouke roditelja djece – krštenika. Još uvijek se 

zapravo traži pravo mjesto i uloga župne zajednice, revaloriziranje institucije kumstva, 

ispunjenje zahtjeva za mistagogijom nakon podjeljivanja sakramenata te uključivanje (osobito 

odraslih) krštenika u mnogobrojne vidove života Crkve.

20 

1. SVETOPISAMSKO UTEMELJENJE KRŠTENJA 

Govoreći o sakramentima u povijesti spasenja, pa tako i o krštenju, treba imati na pameti da je 

vrhunac povijesti spasenja Kristov događaj. Ono što mu prethodi možemo promatrati pod 

vidom priprave, a ono što se događa nakon Kristova pashalnog otajstva, možemo promatrati 

pod vidom ostvarenja. Na početku treba imati na pameti značaj samog sakramenta, kao 

ucjepljenja u Krista i njegovu pashu: prolaz iz smrti u život. Taj nam se značaj krštenja na 

tipološki način otkriva i predoznačava već u Starom zavjetu, i to dvostrukosti simboličkih 

gesta, koje upućuju na pripadnost Bogu po dioništvu u njegovu narodu, te pojedinca i narod 

upućuju na Božje spasenje. 

Kao što je i Crkva predoznačena u Izraelu kao Narodu Božjemu, tako su predoznačena i 

otajstva spasenja. U tom smislu na starozavjetnu povijest spasenja valja gledati u cjelini 

priprave na Kristov događaj, te pojedine elemente očitavati u dvostrukom teološkom značaju: 

već ostvarenih Božjih zahvata, te obećanog konačnog spasenja. Dakle, ako je krštenje doista 

učinkoviti znak pripadnosti Crkvi, logično je da mu prethodi serija znakova što označuju 

pripadnost izabranom narodu! Ako je krštenje sakrament Kristova spasenja, logično je da ga 

predoznačavaju događaji i geste što upućuju na preobrazbu svijeta i konačno, eshatološko 

zajedništvo s Bogom. 

1.1. Stari zavjet: simbolizam vode i znakovi pripadnosti zajednici 

Voda je već po sebi naravni simbol života. Voda je simbol očišćenja a pranje u vodi način 

izbavljenja. Stari zavjet sadrži mnoštvo tekstova koji upućuju na simbolizam vode. Sam Bog 

je izvor žive vode (Iz 17,13) u čijoj blizini smije živjeti pobožnik (Ps 1, 3). Stoga nije čudno 

da voda, odnosno pranje vodom ima značajno mjesto u starozavjetnim obredima, pogotovo 

očišćenja i prijelaza. Crkva u starozavjetnom simbolizmu vode prepoznaje pralik krštenja. 

KKC (br. 1217-1222) to tumači služeći se liturgijskim tekstom blagoslova vode u vazmenoj 

noći: 

«U bogoslužju Vazmene noći, pri blagoslovu krsne vode, Crkva vrši svečani spomen velikih 

događaja povijesti spasenja koji su predoznačili krsno otajstvo: Bože, tvoja nevidljiva moć 

čudesno djeluje u svetim otajstvima. Ti si odabrao vodu da označiš blagodat krštenja 

/Vazmeno bdijenje, blagoslov krsne vode/. Već od postanka svijeta voda, skroman i divan 

stvor, vrelo je života i plodnosti. Sveto pismo promatra kako se nad njom nadvija Duh Božji: 

'Bože, tvoj je Duh u počecima svijeta lebdio nad vodom, da joj dade moć posvećivanja' (usp. 

Post 1,2). U Noinoj korablji, 'u kojoj nekolicina, to jest osam duša, bi spašena vodom' (1Pt 

3,20), Crkva je vidjela prasliku spasenja po krštenju: Bože, ti si općim potopom označio novo 

rođenje, kad je ista voda potopila grešne i spasila pravedne /Vaz. bdijenje/. Ako izvor-voda 

označuje život, morska voda je simbol smrti. Stoga voda predoznačuje i otajstvo križa. Po toj 

simbolici, krštenje označuje zajedništvo sa smrću Kristovom. Osobito prijelaz kroz Crkveno 

more, kao čin zbiljskog oslobođenja Izraelaca iz egipatskog ropstva, naviješta ono 

oslobođenje što se ostvaruje krstom: Bože, ti si Abrahamove sinove oslobodio od Faraonova 

ropstva i kroz Crkveno more po suhu proveo, da predoznačiš kršćanski narod /Vaz. bdijenje/. 

Napokon, krst je predoznačen i prijelazom preko Jordana, po kojemu je Narod Božji primio u 

posjed zemlju obećanu Abrahamovu potomstvu, što je slika vječnoga života. Obećanje te 

blažene baštine ispunjava se u Novom savezu». 

Jedan od vrlo važnih znakova za svaku zajednicu, znak je pripadnosti. Po savezu što ga Jahve 

uspostavlja s Abrahamom i njegovim potomstvom, nastaje posebni odnos između Boga i 

Abrahamova potomstva, koje postaje Božji izabrani narod. Znak pripadnosti Božjem narodu 

bit će, prema Post 17, 1-14, obrezanje. Evo temeljnog teksta: «A ovo je Savez moj s tobom: 

postat ćeš ocem mnogim narodima; i nećeš se više zvati Abram – već Abraham će ti ime biti, 

jer naroda mnogih ocem ja te postavljam. Silno ću te rodnim učiniti; narode ću iz tebe izvesti;

21 

i kraljevi će iz tebe izaći. Savez svoj sklapam između sebe i tebe i tvoga potomstva poslije tebe 

– Savez svoj za vjekove: ja ću biti Bogom tvojim i tvoga potomstva poslije tebe. Tebi i tvome 

potomstvu poslije tebe dajem zemlju u kojoj boraviš kao pridošlica – svu zemlju kanaansku – 

u vjekovni posjed; a ja ću biti njihov Bog». Još reče Bog Abrahamu: «A ti savez moj čuvaj – ti 

i potomstvo tvoje poslije tebe u sve vijeke. A ovo je Savez moj s tobom i tvojim potomstvom 

poslije tebe koji ćeš vršiti: svako muško među vama neka bude obrezano. Obrezujte se, i to 

neka bude znak saveza između mene i vas. Svako muško među vama, kroz sva pokoljenja, kad 

mu se navrši osam dana, neka bude obrezano; i rob, rođen u vašem domu, i onaj što bude 

kupljen od stranca, koji ne bude vaše krvi. Da, i rob rođen u tvome domu ili za novac kupljen 

mora se obrezati! Tako će moj Savez na vašem tijelu ostati vječnim Savezom. Muško koje se 

ne bi obrezalo neka se odstrani od svoga roda: takav je prekršio moj Savez» (Post 17, 4-14). 

U obredu obrezanja značajno je i davanje imena, jer prema drevnom shvaćanju ime ne samo 

da označava, nego i određuje biće. Bog tako mijenja Abramu ime u Abraham (otac naroda), a 

njegovoj ženi Saraji u Sara (Post 17, 15). Samo obrezanje je izvorno bio obred inicijacije u 

brak i život plemena (Post 34,14-15; Izl 4,24-26; Lev 19,23) ali ovdje postaje znakom 

pripadnosti Božjem narodu, odnosno znakom Saveza. U Mojsijevom zakonu nema mnogo 

tekstova s propisima o obrezanju (Izl 12,44; Lev 12,3; usp. Jš 5,2-8). Nakon babilonskog 

sužanjstva obrezanje će, međutim značajno dobiti na važnosti (usp. 1 Mak 1,61; 2Mak 6,10). 

Uz obrezanje, za pripadnost Božjem narodu bitno je javno odricanje od idola te prinošenje 

žrtve Jahvi. U tom je smislu uzorna žrtva praoca Jakova (Izraela): «Bog reče Jakovu: 'Ustani, 

idi gore u Betel te ondje ostani! Načini ondje žrtvenik Bogu koji ti se objavio kad si bježao od 

brata Ezava!' I Jakov reče svojoj obitelji i svima koji bijahu s njime: 'Odbacite tuđe kumire 

koji se nalaze u vašoj sredini; očistite se i preobucite. Idemo gore u Betel; ondje ću načiniti 

žrtvenik Bogu, koji me uslišao kad sam bio u nevolji i sa mnom na putu kojim sam hodio. Oni 

predaju Jakovu sve tuđe kumire što su ih imali i naušnice što su bile u njihovim ušima, pa ih 

Jakov zakopa pod hrast kod Šekema» (Post 35, 1-4). Tom prigodom Bog Jahve – El Šadaj, 

koji se objavljuje Jakovu, mijenja mu ime u Izrael, a Jakov podiže stup od kamena, na njemu 

prinosi žrtvu i na nj izlijeva ulje – da ostane na spomen. 

Prema Izl 12, 44-51 («Ovo neka je pravilo za pashalnu žrtvu: ni jedan stranac ne smije od nje 

jesti! Svaki rob, kupljen novcem i obrezan, može od nje jesti… Ako bi stranac koji među 

vama boravi htio svetkovati Pashu u čast Jahvi, svi se njegovi muški moraju obrezati») i Još 

5, 1-12 obrezanje je uvjet za sudjelovanje u slavlju Pashe. Dakle traži se vanjski znak 

pripadnosti narodu Božjemu, a to je obrezanje, koje zajedno s odricanjem od idola i 

prihvaćanjem Saveza čini prikladnim za Pashu (usp. i Ez 44, 7-9). 

Na posebno očit način u vrijeme nakon babilonskog sužanjstva bistri se svijest kako izvanjski 

znak obrezanja nije dovoljan. Proroci najavljuju novi zahvat Božje zauzetosti za narod, koji 

će se očitovati u Novom, odnosno obnovljenom Savezu. Za početak se dovoljno sjetiti otkrića 

Knjige ponovljenog zakona, te obredne ispovijesti vjere sa susljednim prokletstvima i 

blagoslovima (usp. Pnz 26-28). Sreća Izraela proizlazi iz Božjeg zahvata ne samo u povijest, 

nego i u ljudsko srce: « Jahve, Bog tvoj, obrezat će tvoje srce, srce tvoga potomstva, tako da 

ljubiš Jahvu, Boga svoga, iz svega srca svoga i iz sve duše svoje i da živiš» (Pnz 30,6). 

Prorok Jeremija jasnim riječima naviješta taj Novi savez: «Evo dolaze dani – riječ je Jahvina, 

kad ću s domom Izraelovim i s domom Judinim sklopiti Novi savez. Ne Savez kakav sam 

sklopio s ocima njihovim u dan kad ih uzeh za ruku da ih izvedem iz zemlje egipatske. Savez 

što ga oni razvrgoše premda sam ja gospodar njihov – riječ je Jahvina. Nego, ovo je Savez što 

ću ga sklopiti s domom Izraelovim poslije ovih dana – riječ je Jahvina: Zakon ću svoj staviti u 

dušu njihovu i upisati ga u njihovo srce» (Jer 31, 31-33; usp. i Jer 4, 4-6; 9,24-25). 

Ova unutarnja inicijacija ujedno postaje i znak mesijanskog vremena. Dovoljno je pobliže 

pogledati tekstove proroka Ezekiela: «Ja ću posvetiti ime svoje veliko koje vi oskvrnuste

22 

posred naroda među koje dođoste! I znat će narodi da sam ja Jahve – riječ je Jahve Gospoda – 

kad na vama, njima naočigled, pokažem svetost svoju. Tada ću vas sabrati iz svih naroda i 

skupiti iz svih zemalja, natrag vas dovesti u vašu zemlju. Poškropit ću vas vodom čistom da 

se očistite. Očistit ću vas od svih vaših nečistoća i od svih kumira vaših. Dat ću vam novo 

srce, nov duh udahnut ću u vas! Izvadit ću iz tijela vašega srce kameno i dat ću vam srce od 

mesa. Duh svoj udahnut ću vas da hodite po molim zakonima i da čuvate i vršite moje 

naredbe» (Ez 36, 23-27). 

U post-sužanjskom razdoblju, nakon iskustva da obrezanje ne čuva od nevjernosti Bogu, traži 

se put do unutarnje inicijacije. Božje obećanje unutarnje obnove ujedno je usko povezano uz 

obećanje dara Duha. Tako se dolazi do nove razine: izvanjski znak (obred) postaje vidljivo 

ispunjenje Božjeg (mesijanskog) obećanja čiji je najznačajniji rezultat dar Božjega Duha, koji 

je sposoban preobraziti osobu iznutra, te je uputiti na put Božji, na put spasenja. 

1.2. Prakse krštavanja u Isusovo vrijeme 

Kršćanska zajednica – Crkva, ne može se razumjeti ako se ne promotri onodobno vrijeme i 

običaji. Neposredno prije Isusova javnog djelovanja, kao i u vrijeme prve Crkve susrećemo u 

Palestini i njenom okružju obrede slične kršćanskom krštenju, koji najčešće imaju za cilj 

očišćenje. Prema nekim istraživačima u novozavjetno vrijeme je u Judeji, Galileji, Samariji i 

poglavito dolini rijeke Jordana moglo biti i do stotinu pokreta koji su, među ostalim, 

prakticirali obredno pranje. Jedan od njih svakako je bio i onaj Ivana Krstitelja 

Ivan Krstitelj je propovijedao nužnost obraćenja pred nadolazećom Božjom srdžbom, koja će 

istrijebiti grešnike. Oni koji su povjerovali njegovim riječima i ispovijedali svoje grijehe Ivan 

krsti u rijeci Jordanu (usp. Mt 3,6 par.). Specifično značenje toga čina dolazi od povezivanja s 

obraćenjem, gdje uranjanje u vodu označava prekid s dotadašnjim grešnim životom i početak 

novoga života u skladu s Božjim zakonom. Zato se čini da je Ivanovo krštenje moglo biti 

jednokratno. U tom smislu ono što čini Ivan postaje predoznačenje (anticipacija) kršćanskog 

krštenja. To naglašava i sam Ivan kad veli o Isusu: «Ja vas krstim vodom a on će vas krstiti 

Duhom Svetim i snagom» (Mk 1,8). To novo krštenje kojega donosi Isus, dakle, pripada 

novoj razini ostvarenja Kraljevstva Božjega. No, stvaranjem Crkve pokret kojemu je Ivan 

začetnik nije nestao, nego se još neko vrijeme nastavio (usp. Dj 19,3 – gdje se opisuje kako su 

učenici u Efezu bili kršteni ivanovskim krštenjem). 

Qumranska zajednica također prakticira obredna pranja u kojima se vidi očišćenje od 

grešnosti, odnosno postizanje obredne čistoće. U toj zajednici obredna uranjanja u vodu 

prakticiraju se svakodnevno, a smatraju se ostvarenjem starozavjetnih proročanstava (usp. Iz 

1, 10-17 i Ez 36, 17-27). Međutim, posebna važnost se je pridavala prvom uranjanju u vodu 

prigodom primanja u zajednicu, što se obavljalo vrlo svečano, uz bogoslužje riječi, nakon 

duge priprave, posta i molitve, a što je, kako opisuje Pravilnik zajednice, praćeno obećanjima 

o pokoravanju Božjoj volji i vršenju pravila zajednice. Tako taj čin postaje vanjski znak 

pripadnosti Qumranskom bratstvu koje očekuje dolazak Mesije, odnosno eshatološku 

preobrazbu židovske i opće povijesti. 

Prozelitsko krštenje (tabal, sa značenjem grčkog bapto) je obred koji se u novozavjetno 

vrijeme obavljao nad onima koji su iz poganstva prešli na židovstvo. Bilo je jednokratno i 

povezano s obrezanjem, te je označavalo preporođenje, budući da je prema rabinskim 

tumačenjima obrezanik jednak novorođenčetu, odnosno onome tko je ustao iz groba. Sam 

obred pranja (uranjanja ili polijevanja) popraćen je odgovorima na pitanja o prihvaćanju 

Zakona, odnosno ispoviješću vjere, i nije imao posebnu eshatološku konotaciju. Zapravo, bio 

je čin koji je prozelitima omogućavao punopravno slavljenje Pashe, odnosno sudjelovanje u 

bogoslužju (Za spomen prozelita /sljedbenika/ u NZ usp. Mt 23,15, Dj 2,11; 13,43).

23 

Među krštavalačkim sektama u novozavjetno vrijeme spomenimo samo glavne: Nazareni 

(Nazaroi) su strogi (pokornički) židovski pokret iz 1. st. prije Krista koji je dugo djelovao, a 

glavne su mu oznake strogo vršenje zakonskih propisa i vegetarijanski način ishrane. 

Obavljali su krštavanje u Jordanu i nemaju posebne veze s kršćanima. Pokreta s praksom 

krštavanja – uranjanja u vodu - bilo je više. Hegesip spominje pokret zvan Hemerobaptistoi 

koji prakticiraju svakodnevno uranjanje u vodu, Malpoteance koji provode strogi život i 

smatraju da ih krštenje sprema za novi život. Josip Flavije spominje Banosa, koji je 

vjerojatno bio njegov učenik i koji je smatrao da će ga svakodnevno pranje u Jordanu podržati 

u svetosti, a u doba razorenja Jeruzalema na istočnim obalama Jordana nastala je i gnostičkokršćanska 

sljedba zvana Mandejci. Dakle, možemo reći kako u novozavjetno vrijeme postoji 

praksa obrednih pranja, odnosno posebni obredi polijevanja vodom. Za kršćane je 

najznačajniji pokret Ivana Krstitelja, u kojem se vidi i kontinuitet i diskontinuitet sa Starim 

zavjetom. Ujedno, iz kruga Ivanovih učenika doći će i prvi Isusovi učenici. 

2.2. Isus i krštenje 

Za razumijevanje sakramenta krštenja bitan je Isusov odnos prema Ivanovom krštenju i 

njegovo preoblikovanje, vidljivo u tekstu o apostolskom poslanju u Matejevu evanđelju. Evo 

što veli Katekizam Katoličke crkve: «Svi pralikovi Staroga saveza nalaze ispunjenje u Isusu 

Kristu. On je javno djelovanje započeo pošto ga je u Jordanu sveti Ivan Krstitelj krstio (usp. 

Mt 3,13). A poslije uskrsnuća učenicima je povjerio poslanje: 'Pođite i učinite mojim 

učenicima sve narode, krsteći ih u ime Oca i Sina i Duha Svetoga i učeći ih čuvati sve što sam 

vam zapovjedio' (Mt 28, 19-20)» (KKC 1223). 

Jedan od najsigurnijih događaja iz Isusova života je njegovo krštenje od Ivana na Jordanu, o 

čemu svjedoče svi slojevi Novog zavjeta. «Gospodin se dragovoljno podvrgao Ivanovu 

krštenju određenom za grešnike, 'da ispuni svu pravednost' (usp. Mt 3,15). Taj Isusov čin 

očituje njegovo 'poniženje' (usp. Fil 2,7). Duh koji je pri prvom stvaranju lebdio nad vodama 

silazi sada na Krista, nagovješćujući novo stvaranje, a Otac obznanjuje Isusa kao svog 

'ljubljenog Sina' (usp. Mt 3,16-17)» (KKC 1224). Već najranija tradicija u Isusovu krštenju na 

Jordanu prepoznaje ispunjenje starozavjetnih navještaja, te u tom događaju vidi ne samo čin 

poniženja «na razinu grešnika», nego i eminentni događaj objave Trojstva. Pogledajmo 

Matejev evanđeoski teksta, te navod iz Djela apostolskih: 

Mt 3, 13-17: «Tada dođe Isus iz Galileje na Jordan Ivanu da ga krsti. Ivan ga odvraćaše: 'Ti 

mene treba da krstiš, a ti da k meni dolaziš?' Ali mu Isus odgovori: 'Pusti sada! Ta dolikuje 

nam da tako ispunimo svu pravednost!' Tada mu popusti. Odmah nakon krštenja izađe Isus iz 

vode. I gle! Otvoriše se nebesa i ugleda Duha Božjega gdje silazi kao golub i spušta se na nj. 

I eto glasa s neba: 'Ovo je Sin moj, Ljubljeni! U njemu mi sva milina'» (usp. Mk 1, 9-11; Lk 

3, 21-22; Iv 1, 32-34). 

Dj 10,37-38: «Vi znate što se događalo po svoj Judeji, počevši od Galileje, nakon krštenja 

koje je propovijedao Ivan: kako Isusa iz Nazareta Bog pomaza Duhom Svetim i snagom, 

njega koji je, jer Bog bijaše s njime, prošao zemljom čineći dobro i ozdravljajući sve kojima 

bijaše ovladao đavao» (usp. Dj 1, 21-22). 

Isusovo krštenje je predočeno kao vremenski početak njegova javnog djelovanja, a teološki je 

opisano kao čin poniženja (kenoze). Teofanijski elementi (otvorena nebesa, golub, glas s 

neba) upućuje na Isusovo krštenje kao čin Božje samo/objave, odnosno objave Božjeg 

stvarateljskog i obnoviteljskog zahvata. Sam Isus je već tu predstavljen kao Sin, ali i kao 

Sluga Jahvin čije je krštenje izraz solidarnosti s grešnim ljudima. S druge strane, Isusovo 

krštenje je ujedno i čin opunomoćenja za poslanje, što je izraženo u znaku pomazanja Duhom 

Svetim. Dok Matej ima naglašen eshatološki znak (krštenje Duhom i ognjem), Marko ističe 

nebesku objavu (otvorena nebesa) Isusova izabranja i poslanja. Luka spominje molitveni

24 

kontekst (dok se molio) a Ivan opisuje krštenje Isusovo kroz svjedočanstvo samoga Ivana 

Krstitelja. Prva pak Crkva u svoju kerigmu o Kristu uključuje i krštenje na Jordanu. 

Rijetko se čuje pitanje da li je i sam Isus prakticirao krštavanje? U sinoptičkim evanđeljima i 

u prvotnom navještaju Crkve nemamo nikakvih naznaka da bi to činio. Evanđelist Ivan nam 

donosi dva zanimljiva teksta. U prvome, koji neposredno slijedi nakon Isusova razgovora s 

Nikodemom o preporođenju odozgo (od vode i Duha), veli: «Poslije toga ode Isus sa svojim 

učenicima u Judejsku zemlju. Tu je boravio s njima i krstio. A krstio je i Ivan u Enonu, blizu 

Salima, jer ondje bijaše mnogo vode. Ljudi su dolazili i krstili se. Jer Ivan još nije bio bačen u 

tamnicu» (Iv 3, 22-24). Nakon što je iznio svjedočanstvo da Ivan nije Krist, nego samo poslan 

pred njim da mu pripravi put, evanđelist pruža objašnjenje: «Kad Gospodin dozna da su 

farizeji dočuli kako on, Isus, okuplja i krsti više učenika nego Ivan – iako zapravo nije krstio 

sam Isus, nego njegovi učenici – ode iz Judeje i ponovo se vrati u Galileju» (Iv 4, 1-3). 

Iz navedenog teksta moguće je zaključiti da su neki od Isusovih učenika, barem na početku 

njegova javnog djelovanja, nastavili ono što su možda već činili dok su bili kod Ivana, to jest 

obavljali uranjanje u vodu Jordana (krštavanje) kao znak obraćenja i oproštenja grijeha. 

Sigurno je da takvu praksu nisu mogli trajno nastaviti već i zbog činjenice da se Isus u 

javnom djelovanju nije stalno držao blizine Jordana, odnosno blizine (tekuće) vode. Ipak, 

snažni simbolizam Ivanovog krštenja (kao znak obraćenja i oproštenja grijeha) ne će im 

postati stran, nego će biti uključen u krštenje Crkve. 

Katekizam Katoličke crkve tumači: «Svojim Vazmom Krist je svim ljudima otvorio izvore 

krštenja. On je o svojoj muci što će je podnijeti u Jeruzalemu govorio kao o 'krštenju' kojim se 

sam treba krstiti (usp. Mk 10, 38; Lk 12,50). Krv i voda koji su provreli iz otvorenog boka 

raspetog Isusa (usp. Iv 19,34) praslika su krštenja i euharistije, sakramenata novog života 

(usp. 1Iv 5, 6-8). Otad je moguće 'roditi se iz vode i Duha' i tako ući u Kraljevstvo Božje (usp. 

Iv 3,5)» (KKC 1225). 

U Markovu evanđelju, u razgovoru sa sinovima Zebedejevim, Isus pita: «Možete li piti čašu 

koju ja pijem, ili se krstiti krstom kojim se ja krstim» (Mk 10,38) jasno aludirajući na svoju 

smrt. Povezanost čaše (kaleža) iz koje se pije i krštenja moguće je protumačiti i u kontekstu 

predstojeće ustanove euharistije, kao sakramenta Kristove muke i smrti, te krštenja kao 

otajstvenog dioništva na tom otajstvu. I kod Mt 20,20; 26, 39.42 – čaša (kalež) jasno 

označava Isusovu muku. 

Luka uz to krštenje muke povezuje i veliko dijeljenje svijeta: «Oganj dođoh baciti na zemlju 

pa što hoću ako je već planuo. Ali, krstom mi se krstiti i kakve li muke za me dok se to ne 

izvrši» (Lk 12,49-50). /Prijevod ovoga teksta nije najsigurniji pa neki prevode: «Oganj dođoh 

baciti na zemlju i kako bih već želio da je planuo. Koliko mi je stalo da se to izvrši!» /usp. 

Jeruzalemska Biblija, bilj. o i q./ 

Polazeći od ovih tekstova postaje razumljiva predodžba krštenja kao prijelaza (pasha) – kroz 

umiranje u život. Biti kršten tako znači postati dionikom Kristove muke, te dakako i njegova 

uskrsnuća od mrtvih. 

Isusov nalog učenicima da krštavaju povezan je uz poslanje navještaja radosne vijesti, koje 

im predaje nakon svoga uskrsnuća od mrtvih. Potrebno je promotriti nalog krštavanja u 

kontekstu cjelovitog poslanja. Evanđeoski tekstovi o pouskrsnom poslanju učenika su, 

međutim, dosta kompleksni, budući da imaju različite naglaske. 

Mt 28, 18-19: «Isus im pristupi i prozbori: 'Dana mi je sva vlast na nebu i na zemlji! Pođite 

dakle i učinite mojim učenicima sve narode krsteći ih u ime Oca i Sina i Duha Svetoga i učeći 

ih čuvati sve što sam vam zapovjedio! I evo, ja sam s vama u sve dane do svršetka svijeta'».

25 

Mk 16, 15-18: «I reče im: 'Pođite po svem svijetu, propovijedajte evanđelje svemu stvorenju. 

Tko uzvjeruje i pokrsti se, spasit će se, a tko ne uzvjeruje, osudit će se. A ovi će znakovi pratiti 

one koji uzvjeruju: u ime će moje izganjati zloduhe, novim će jezicima zboriti, zmije uzimati, i 

popiju li što smrtonosno, ne, neće im nauditi; na nemoćnike će ruke polagati, i bit će im 

dobro'». 

Lk 24,46-49: «Tada im otvori pamet da razumiju Pisma te im reče: 'Ovako je pisano: Krist će 

trpjeti i treći dan ustati od mrtvih, i u njegovo će se ime propovijedati obraćenje i otpuštenje 

grijeha po svim narodima počevši od Jeruzalema. Vi ste tomu svjedoci». 

Iv 20, 21-22: «Isus im ponovo reče: 'Mir vama! Kao što mene posla Otac, i ja šaljem vas.' To 

rekavši, dahne u njih i kaže im: 'Primite Duha Svetoga. Kojima otpustite grijehe, otpuštaju im 

se; kojima zadržite, zadržani su im'». 

Prema tumačenjima bibličara Matejev i Markov tekst se međusobno potkrepljuju, budući da 

dolaze iz iste predaje. Luka u apostolskom poslanju ne spominje krštenje, međutim navođenje 

oproštenja grijeha, ako ga povežemo s Dj 2, 38-41 (krštenje za oproštenje grijeha), možemo 

bez ikakve poteškoće razumjeti u skladu s ostalim sinopticima. Ivanov tekst o vlasti 

opraštanja grijeha valja također protumačiti i u kontekstu razgovora s Nikodemom (Iv 3,3-5), 

u kojem je jasna aluzija na krštenje koje uključuje preporođenje odozgor (od vode i Duha). 

Stoga Ivanov tekst, ako već direktno ne uključuje krštenje, nipošto ga ne isključuje, što nam 

svjedoče i Ivanove poslanice. 

Ostaje, međutim, važno pitanje je li Isus samo preuzeo Ivanovu praksu koju je preoblikovao u 

skladu s vlastitim navještajem? Koji je značaj Ivanovih učenika među Isusovim učenicima, 

gledom na praksu krštavanja? Iz evanđeoskih tekstova proizlazi da krštenje kao znak 

obraćenja (metanoia) povezivanjem s Kristovom mukom, smrću i uskrsnućem, te jasnim 

Kristovim nalogom krstiti postaje «eshatološki znak ostvarenja kraljevstva Božjega» /G. 

Lohfink/. Stoga je razumljivo da je prva Crkva prekinula vezu s Ivanovim krštenjem, 

gledajući krštenje ne samo kao znak obraćenja i oproštenja, nego kao znak «pritjelovljenje 

Kristu». Dakle, ako je nalog krštavati jasno potvrđen, valja znati da je povezan uz 

evangelizaciju (misiju), te uz poslanje Duha Svetoga, a u daljnjim tekstovima ćemo vidjeti 

kako ima i euharistijsku usmjerenost! Ostaje, ipak, nekoliko pitanja na koja će nam valjati 

odgovoriti, kao što je pitanje krsne (kristološke i trinitarne) formule. 

2.3. Krštenje u apostolskoj Crkvi 

Katekizam Katoličke crkve sažima praksu krštenja u apostolskoj Crkvi u nekoliko rečenica: 

«Već je na dan Pedesetnice Crkva slavila i dijelila sveto krštenje. Petar je, naime, potresenom 

mnoštvu u svojoj propovijedi poručio: 'Obratite se i svatko od vas neka se krsti u ime Isusa 

Krista da vam se oproste grijesi, i primit ćete dar, Duha Svetoga' (Dj 2, 38). Apostoli i njihovi 

suradnici dijelit će krštenje svakome koji vjeruje u Isusa: Židovima, bogobojaznima i 

poganima (usp. Dj. 2,41; 8,12-13; 10, 48; 16,15). Krštenje je tako uvijek tijesno povezano s 

vjerom: 'Vjeruj u Gospodina Isusa i spasit ćeš se – ti i tvoj dom!', izjavljuje sveti Pavao svome 

tamničaru u Filipima. Izvještaj nastavlja kako se tamničar 'odmah krstio – on i svi njegovi' (Dj 

16, 31-33)». (KKC 1226-1228) 

Osnovne značajke krštenja prepoznajemo već u propovijedi sv. Petra na dan Pedesetnice (Dj 

2, 38-41). Petrova kerigma sadrži propovijedanje krštenja u ime Isusa Krista koje se 

podjeljuje 'za oproštenje grijeha', kako bi oni koji su povjerovali primili Duha Svetoga. To 

se odmah i zbiva: «I oni prigrliše riječ njegovu i krstiše se te im se u onaj dan pridruži oko tri 

tisuće duša» (Dj 2,41). 

U izvještaju o djelovanju đakona Filipa, Luka u Djelima apostolskim navodi kako u Samariji 

«povjerovaše Filipu koji navješćivaše evanđelje o kraljevstvu Božjemu i o imenu Isusa Krista,

26 

krštavahu se – muževi i žene» (Dj 8, 11-12). Slijedi opis susreta Filipa i dvoranina etiopske 

kraljice na putu što iz Jeruzalema vodi u Gazu. Čitajući odlomak iz Izaije «dvoranin se obrati 

Filipu pa će mu: 'Molim te, o kome to prorok govori? O sebi ili o kome drugom?' Filip 

prozbori te mu, pošavši od toga Pisma, navijesti evanđelje: Isusa. Putujući tako, stigoše do 

neke vode pa će dvoranin: 'Evo vode! Što priječi da se krstim?' Zapovijedi da kola stanu pa 

obojica, Filip i dvoranin, siđoše u vodu te ga Filip krsti» (Dj 8, 34-38). Iz teksta je očito da 

Filip obavlja krštenje uranjanjem. 

Prigodom Petrova dolaska u Kornelijevu kuću u Cezareji i navještaja Krista, «siđe Duh Sveti 

na sve koji su slušali tu besjedu. A vjernici iz obrezanja, koji dođoše zajedno s Petrom, 

začudiše se što se i na pogane izlio dar Duha Svetoga. Jer čuli su ih govoriti drugim jezicima i 

veličati Boga. Tada Petar reče: 'Može li tko uskratiti vodu da se ne krste ovi koji su primili 

Duha Svetoga kao i mi?' I zapovjedi da se krste u ime Isusa Krista. Tada ga zamole da ostane 

ondje nekoliko dana» (Dj 10, 44-48). 

U Djelima apostolskim opisan je i događaj krštenja Lidije, u Filipima, kojoj «Gospodin otvori 

srce i ona prihvati što je Pavao govorio. Pošto se pak krsti ona i njezin dom, zamoli: 'Ako 

smatrate da sam vjerna Gospodinu, uđite u moj dom i ostanite u njemu'» (Dj 10, 14-15). 

U opisanim slučajevima očito je da se za krštenje traži vjera, a prethodi obraćenje po slušanju 

Riječi. Bitni članak vjere je uskrsnuće Kristovo: «Jer ako ustima ispovijedaš da je Isus 

Gospodin, i srcem vjeruješ da ga je Bog uskrisio od mrtvih, bit ćeš spašen» (Rim 10,9). Od 

krštenika se traži vjernost, tj. dosljednost novom životu iz vode i Duha (usp. Tit 3,5) 

sukladnost pečatu u duši (2 Kor 1,22; Ef 1,13; 4,30), prosvjetljenju iz grijeha na svjetlo (Ef 

5,8-14; Heb 6,4) i božanskom sinovstvu (1Iv 3,1). 

Navedeni tekstovi iz Djela apostolskih svjedoče kako prva Crkva obavlja krštenje u ime Isusa 

Krista, ili u ime Gospodina Isusa (usp. Dj 2,38; 8,16; 10,46; 19,5). Tome možemo pridodati i 

tekst u 1 Kor 6,11 o posvećenju i opravdanju «u imenu Gospodina našega Isusa Krista i u 

Duhu Boga našega». Krštenik pripada Kristu, oblači Krista, s njim je združen u jedinstvu 

tijela (usp. 1 Kor 12, 13; Ef 4,4). Krštenje u ime Isusovo je u snazi Duha, jer po njemu vjernik 

postaje hram Duha, sin Očev i subaštinik Kristov. 

Ostaje, međutim, pitanje, upotrebe trinitarne krsne formule kako je nalazimo u Mt 28,19. 

Izgleda da u početku prevladava obrazac u kojem se spominje samo Krist, što ne isključuje 

trojstvenu vjeru (usp. trinitarne formule). Već krajem I. stoljeća trinitarna formula počinje 

prevladavati (usp. Didache). 

Na temelju iznesenih tekstova možemo zaključiti kako: prva kršćanska zajednica krštava; 

kršćansko krštenje nastavlja i preoblikuje postojeći oblik krštenja; krštava u ime, ili na ime 

Isusa Krista; krštenje pretpostavlja kerigmu i vjeru u Krista; te ostvaruje oproštenje grijeha 

i posreduje duha Svetoga (usp. F. Courth, str. 121-123). 

Sigurno je da Pavao u svojem apostolskom djelovanju podjeljuje i krštenje (Dj 16, 14-15. 32- 

33), mada to nije samome Pavlu na prvome mjestu (čak zahvaljuje Bogu da u Korintu nije 

krstio nikoga osim Krispa i Gaja (1Kor 1, 14-17). Pavao je zapravo više zaokupljen teološkim 

razmišljanjem o značenju krštenja (usp. tekstove u autentičnim poslanicama: Rim 6,1-11; Gal 

3,26-28 i 4,4-7, kao i u deuteropavlovskim poslanicama: Kol 2,11-14; 3.1-4; Tit 3,4-7; Ef 

5,26). Pojam bapto – baptisma najčešći je u 1 Kor (10 puta). Teološki najznakovitiji tekst je 

Rim 6,1-11 u kojemu je krštenje prikazano kroz ideju suobličenja Kristu: su-umiranjem, suukapanjem 

i su-uskrsnućem kao početkom novoga života. Taj će nam tekst trebati napose 

pobliže promotriti.

27 

Prema Gal 3,27 («Doista, koji ste god u Krista kršteni, Kristom se zaodjenuste») – krštenje je 

prikazano u slici oblačenja Krista! To označava ne samo stavljanje pod Kristovu zaštitu, nego 

i jednakost svih koji su u Krista kršteni. 

U Kol 2,11 krštenje je nazvano Kristovim obrezanjem. Sam tekst korespondira Rim 6, 1-11: 

«S njime suukopani u krštenju, u njemu ste i suuskrsli po vjeri u snagu Boga koji ga uskrisi 

od mrtvih. On i vas, koji bijaste mrtvi zbog prijestupa i neobrezanosti svoga tijela, i vas on 

oživi zajedno s njime» (Kol 2, 12-13). Ovo su-umiranje označava smrt grijehu, te uskrsnuće s 

Kristom na novi život milosti. 

Prva poslanica Korinćanima svjedoči i o nekim poteškoćama s krštenjem u toj Crkvi. U 1Kor 

10, 1-3 Pavao upozorava ne neke neurednosti u zajednici, čemu je pridonijelo i nejasno 

shvaćanje krštenja, odnosno navezivanje na krstitelja (1 Kor 1, 14-17). Krštenje treba shvatiti 

kao ucjepljenje u jedno tijelo (1Kor 12, 13), koje je Tijelo Kristovo, Crkva (većina egzegeta 

drži da Pavao veli kako krštenje ne stvara Tijelo Kristovo, nego samo ucjepljuje u njega, jer 

je ono prethodna stvarnost). 

U Ef, 4,5 («Jedan Gospodin! Jedna vjera! Jedan krst!») istaknuta je jedincatost krštenja kao 

posvjedočenja pripadnosti jednome Bogu i Gospodinu. Kako ovdje tako i na navedenim 

mjestima govor o krštenju je dopuna drugim temama, posebno Crkvi kao Tijelu Kristovu, 

zatim govoru o vjeri te očišćenju od grijeha («u kupelji novoga rođenja», Tit 3,5). 

Nauk o krštenju u Poslanici Rimljanima 6, 1-11 treba shvatiti u kontekstu Pavlova izlaganja 

o ljudskoj grešnosti i Božjem spasenju u Kristu (izraz grijeh u Rim 6,1-14 spominje se čak 12 

puta), te o odnosu grijeha i Zakona. «Govorom o krštenju Pavao razjašnjava tematiku grijeha 

i kršćanskog odnosa prema stvarnosti grijeha, što uvelike određuje njegov slijed misli u 

Poslanici Rimljanima, koja u cjelini smjera na očitovanje Evanđelja kao snage Božje na 

spasenje svima koji vjeruju /usp. 1,16/» (M. Vidović, 285). Književna struktura Rim 6, 1-11 

je jasna, jer se radi o neprekinutoj misli, koja započinje postavljanjem problema grijeha, 

izlaganjem teze o umiranju grijehu i potvrđivanje iste pozivanjem na poznatu činjenicu 

krštenja, protumačenu kao čin bitne povezanosti s Kristovom smrću i uskrsnućem. Na kraju 

se daje zaključak o pobjedi nad grijehom te posljedicama za svakodnevni život vjernika. No, 

evo teksta Rim 6, 1-11: 

«Što ćemo dakle reći? Da ostanemo u grijehu da milost izobiluje? Nipošto, Jednom umrli 

grijehu, kako da još živimo u njemu? Ili zar ne znate: koji smo god kršteni u Krista Isusa, u 

smrt smo njegovu kršteni. Krštenjem smo dakle zajedno s njime ukopani u smrt da kao što 

Krist slavom Očevom bi uskrišen od mrtvih, i mi tako hodimo u novosti života. Ako smo doista 

s njime srasli po sličnosti smrti njegovoj, očito ćemo strasti i po sličnosti njegovu uskrsnuću. 

Ovo znamo: naš je stari čovjek zajedno s njim raspet da onemoća ovo grešno tijelo te više ne 

robujemo grijehu. Ta tko umre, opravdan je od grijeha. Pa ako umrijesmo s Kristom, 

vjerujemo da ćemo i živjeti zajedno s njime. Znamo doista: Krist uskrišen od mrtvih, više ne 

umire, smrt njime više ne gospoduje. Što umrije, umrije grijehu jednom zauvijek: a što živi, 

živi Bogu. Tako i vi: smatrajte sebe mrtvima grijehu, a živima Bogu u Isusu Kristu». 

Temeljno pitanje je odnos grijeha, smrti i života prema krštenju. Tumači misle da u ovom 

odlomku Pavao poima grijeh ne kao individualni čin nego kao stanje u kojem čovjek živi 

(usp. «stari čovjek»; «tijelo grijeha» i glagoli «ostati», «umrijeti», «robovati-služiti»). 

Suprotnost ovom stanju je «život u Kristu». Pojam smrti isto tako valja shvatiti u odnosu na 

grijeh. Ne radi se o fizičkoj smrti nego o umiranju grijehu. Naime, tko je umro grijehu – on je 

mrtav smrti (koja je «plaća grijeha»), te postaje slobodan za novi život, što ga prima od 

uskrslog Krista, provodi moralnim djelovanjem i konačno ostvaruje u eshatološkoj 

budućnosti. Dakle, može se reći da se radi o prestanku jednog načina postojanja i početku 

drugog načina egzistencije, čija je odrednica Božja budućnost, ostvarena u Kristovu 

uskrsnuću od mrtvih.

28 

Najbitnija stvarnost s kojom krštenik biva stavljen u odnos je smrt Kristova, odnosno njezina 

spasenjska snaga za sve ljude. To se vidi iz paralelizma Adam-Krist, jer po Adamu svi 

umriješe, a u Kristu, koji je umro grijehu jednom zauvijek i koji je prvijenac uskrsnulih svi 

trebaju oživjeti. Sjedinjenje s Kristom oduzima moć grijehu (izbavlja od posljedica Adamova 

grijeha, a to je smrt) i uključuje u dinamizam novoga života. Dinamiku toga sjedinjenja Pavao 

izlaže kroz sličnost između čina krštenja i suumiranja, suukapanja i suuskrsnuća s Kristom. 

Mada je u prvom planu spasenjski značaj povijesnog događaja Kristove muke, smrti i 

uskrsnuća, te konačni, eshatološki učinak za one koji su Kristu pridruženi, ne može se 

zanemariti niti sakramentalna dimenzija načina na koji se to pridruženje ostvaruje. Ona je 

naglašena i u kroz isticanje sličnosti, a ne istovjetnosti. «Obred krštenja sam po sebi i 

autonomno ne oslobađa od grijeha; oslobađa utoliko ukoliko uključuje kršćanina u smrt 

Kristovu, ukoliko kršćanin prelazi u vlasništvo smrti Kristove, u nju biva prihvaćen. Smrt i 

usvajanje Kristove smrti definira krštenje kao spasenjski događaj« (M. Vidović, 288-289). 

Novost života, utemeljena u Kristovu uskrsnuću, daruje se kršteniku kao novo stanje i životni 

prostor u kojem se treba ostvarivati, odnosno kao situacija spašenosti, po kojoj je krštenik 

sada novo stvorenje. «Uvučen u dinamiku Kristove smrti i uskrsnuća, srastao s njim u smrti, 

vjernik dobiva udio u životnosti uskrsloga Krista, započinje novu 'nebesku' egzistenciju, koja 

nadilazi stare vrijednosti i koja će donijeti puninu plodova u eshatonu» (isto, 289). Konačno, 

sve se svodi na ono biti u Kristu, da bi se već sada živjelo Bogu. 

Crkva je u Rim 6,1-11 vidjela i opis liturgijskog oblika podjeljivanja krštenja, mada se ne 

može sa sigurnošću ustvrditi da je to i Pavlova nakana. Sigurno je, međutim, da Pavao 

naviješta kako sakramentalni čin za pojedinca konkretizira spasenjske učinke Kristove smrti, 

uskrsnuća i proslave. Bez Krista sam čin krštavanja (baptizma) bio bi tek prazni obred, a 

ovako postaje znak pobjede nad grijehom i smrću, znak spasenja. 

Možemo dakle zaključiti kako prema Pavlu krštenje pretpostavlja kerigmu i vjeru, a kao sveti 

čin osposobljava za odnos s Kristom (su-umrijeti; su-uskrsnuti, obući se u Krista). Po vezi s 

Kristom krštenje je znak opraštanja grijeha, darivanja Duha, te pridruženja Crkvi kao 

Kristovu Tijelu. Svoj spasenjski značaj krštenje apsolutno prima od Kristove muke, smrti i 

uskrsnuća! Ono uključuje u smrt Kristovu, daruje «milost života»; privodi uskrsnuću (kao 

zalog uskrsnuća, da po sličnosti njegovu uskrsnuću u svjetlosti živimo). Krštenje je je 

«susretanje uskrsloga» koje oslobađa od vlasti grijeha (krštenik je «u vlasti Duha»). Krštenje 

je slikovito opisano kao oblačenje Krista (Gal 3, 26-28); pranje (1 Kor 6,11); opečaćenje (2 

Kor 1,21), posredovanje Duha (1 Kor 12,13; Ef 1,13). Odnos vjere i krštenja je recipročan: 

vjera privodi krštenju (Rim 6, 3-8), vjera je produbljenje krštenja (1Kor 10, 1-13), vjera je 

dana po krštenju (Ef 1,18). 

* 

Poznato nam je da u Ivanovu evanđelju, u opisu Isusove posljednje večere, ne nalazimo tekst 

ustanove euharistije. Međutim, u ivanovskom korpusu nailazimo na više tekstova koji 

upućuju na krštenje. U razgovoru s Nikodemom čitamo Isusove riječi: «Zaista, zaista, kažem 

ti: Ako se tko ne rodi iz vode i Duha, ne može ući u kraljevstvo Božje» (Iv 3,5). Rođenje od 

Duha očito je «rođenje odozgo» koje ima svoj početak od (krsne) vode. To potvrđuje 

(argumentira Škrinjar) posebno simbolizam vode: «Voda koju ću mu ja dati postat će u njemu 

izvorom vode koja struji u život vječni» (Iv 4, 1; usp. 7,38). Bitno je «postati kao djeca» 

(preporoditi se) da bi postali baštinici kraljevstva Božjega, odnosno dionici mesijanskih 

dobara. Tvorac rođenja odozgo je Duh Sveti, koji je kao «Božje sjeme, koje ostaje u nama i 

uzdržava naše božansko djetinjstvo (1Iv 3,9). To sjeme primili smo pri krštenju. Vjerojatno 

je, premda se to sa sigurnošću ne može tvrditi, da sv. Ivan, spominjući nas kao rođene od 

Boga, misli uvijek na krštenje» (Škrinjar 312). 

U Iv 3,14 i 3,16 aludira se na Kristovo uzdignuće (križ) kao izvor života vječnoga. Kontekst 

sugerira da i ta treba shvatiti u povezanosti s krštenjem, odnosno vjerom koja je nužna za

29 

krštenje. Uzimajući u obzir eklezijalne tekstove iz Ivanova evanđelja (slika ovčinjaka, Iv 10, 

1-16; slika loze i trsa, Iv 15, 1-11; jedinstvo vjernika, Iv 17) može se zaključiti da je krštenje, 

utemeljeno u vjeri u spasenjski značaj Kristove smrti, početak crkvenog zajedništva. Teološke 

značajke tako shvaćenog krštenja su: preobrazba čovjeka, savršeno čišćenje i uvođenje u 

istinu snagom Duha. 

* * * 

I na kraju, još jednom istaknimo u čemu je novost kršćanskog krštenja. U odnosu na Stari 

zavjet krštenje dolazi na mjesto obrezanja. Iako postoji sličnost obreda pristupa prozelita u 

zajednicu Izabranog naroda (priprava, pouka, ispovijest vjere, obred krštenja koji označava 

čišćenje i pristupanje u zajednicu) kršćansko krštenje nadomješta obrezanje, te je povezano uz 

kršćansko shvaćanje «spasenja u Kristu». Qumranski obred inicijacije traži dugu pouku (2 

god), a prethodi mu obnova Saveza s obećanjima i prokletstvima. To je krštenje očekivanja a 

ne ispunjenja, te se nastavlja kroz dnevna čišćenja 'kupelji vode', čega u kršćanstvu nema. 

Ivanovo krštenje je 'priprava' na dolazak Mesije (Ivanovo propovijedanje i djelovanje je 

usmjereno Kristu, Mt 3,2; Mk 1,4). Naglašava obraćenje, priznanje grijeha i pokoru. U tom 

obredu značajna je uloga samog Ivana , koji naglašava razliku svojega i Mesijinog krštenja. 

Temelj Ivanova krštenja je naravni i proročki simbolizam vode (u odnosu na Duha Svetog i 

oganj, Mt 3,11; Lk 3,16), a djelotvornost mu je iz vjere (obratite se i vjerujte!) 

Svojedobno se je isticala i teza o utjecaju misterijskih kultova na Pavlovu teologiju, budući da 

i u njima nalazimo škropljenje vodom kao simbol čišćenja, te se naglašava dualizam kroz 

suprotstavljanje umiranja i uskrsnuća, dani i noći, sjetve i žetve i kroz slične slike. Postoje 

bitne razlike između obreda u misterijskim kultovima i kršćanskog krštenja. Kršćansko 

krštenje se dijeli samo jedanput; utemeljeno je u povijesnom događaju (ne na mitu); ono je 

ovostrani, egzistencijalni znak spasenja; traži promjenu života (a nije magijski čin jer se 

spasenje može i izgubiti); ima čvrsti sadržaj (dok su misterijski kultovi 'rastezljivi'); ima 

jednostavni oblik (u misterijskim kultovima obredi su okrenuti osjetilnom, prijatnom); 

kršćansko krštenje ima u središtu život, smrt, muku i uskrsnuće Isusa Krista te njegovo 

spasenjsko značenje nije ovisno o posuđenim helenističkim pojmovima (pleroma, parusia, 

sineidesis) nego o ispovijesti vjere u Krista Spasitelja. 

3. TEOLOGIJA KRŠTENJA (prema KKC 1213-1284). 

Nepobitna je činjenica da je apostolska Crkva već od dana Pedesetnice slavila i dijelila 

krštenje, kao što svjedoči tekst prve Petrove propovijedi: „Obratite se i svatko od vas neka se 

krsti u ime Isusa Krista da vam se oproste grijesi. I primit ćete dar, Duha Svetoga“ (Dj 2,38). 

To krštenje je podjeljivano Židovima, bogobojaznima i poganima, nakon što su ispovjedili 

vjeru u Krista Gospodina (usp. Dj 2,41; 8, 12-13; 10,48; 16,15; 16, 31.33). Dakle, polazeći od 

trinitarnog konteksta samog Isusova krštenja, sadržaja njegova navještaja Kraljevstva 

Božjega, pashalnog događaja obilježenog kao “krštenje” te izričitog naloga, možemo 

zaključiti kako je po srijedi ipsissima intentio Christi, odnosno njegova jasna nakana da Crkvi 

preda znak koji će upućivati na novi oblik zajedništva onih koji se obrate te u njega uzvjeruju. 

Tekst Iv 3,3-5 (razgovor s Nikodemom o “preporođenju odozgo, iz vode i Duha”) možemo 

razumjeti i kao očitovanje Isusove nakane o ustanovi sakramenta krštenja, kako potvrđuje i 

sva kršćanska tradicija. Tu se vidi kako krštenje ima svoj temelj u Kristovu otajstvu, 

označavajući prijelaz u novi način života s Bogom, što ga omogućuje dar Duha Svetoga, i to u 

novom obliku zajedništva, u Crkvi. 

Ako želimo biti precizni, možemo reći: Ustanova krštenja započinje samim Isusovim 

krštenjem; odakle mu dolazi materija i forma. Ustanova se dovršava pashalnim otajstvom, jer 

krštenje ima djelotvornost iz same Kristove muke i smrti. Krštenje se primjenjuje po 

apostolskom poslanju, jer je nalog krštavati integralni dio poslanja, te ga Crkva prakticira od 

samoga početka, oblikujući ga na način sličan ondašnjim obredima “krštenja”.

30 

«Krst, ulaz u život i kraljevstvo, prvi je sakrament Novog zakona. Krist ga je ponudio svima 

da imaju život vječni a potom, zajedno s evanđeljem, povjerio svojoj Crkvi, kad je apostolima 

naredio: 'Idite i učinite sve narode mojim učenicima. Krstite ih u ime Oca i Sina i Duha 

Svetoga'. Stoga je krst u prvom redu sakrament one vjere kojom ljudi, prosvijetljeni milošću 

Duha Svetoga, odgovaraju Kristovoj blagovijesti. Crkvi zato ništa nije tako na srcu, ništa joj 

nije tako vlastito nego da sve, bilo katekumene, bilo roditelje ili kumove djece koja se imaju 

krstiti, pobudi na onu pravu i djelatnu vjeru kojom će, prijanjajući uz Krista, sklopiti ili 

potvrditi ugovor Novoga saveza. Upravo k tome smjera i pastoralna pouka katekumena i 

priprava roditelja i služba Božje riječi i ispovijest krsne vjere» (Reda krštenja, Opće 

napomene, br. 3). 

3.1. Sakramentalni čin 

Kad govorimo o strukturi sakramentalnog čina krštenja, mislimo na materiju i formu, 

odnosno na vanjski znak (tvar i riječ) koji tvori sakramentalni čin u užem smislu. Ipak, za 

cjelovito razumijevanje potrebno je imati pred očima čitavi liturgijski obred. Stoga ovdje 

donosimo najprije ono što veli KKC u odlomku naslovljenom Mistagogija slavlja: 

«Smisao i milost sakramenta krštenja jasno se očituju u obredima njegova slavlja. Ako 

vjernici pažljivim sudjelovanjem prate radnje i riječi samoga slavlja, bit će upućeni u 

bogatstvo koje sakrament označuje i ostvaruje u svakom novokršteniku. 

Znak križa na početku ističe pečat Krista na onome koji će mu upravo pripasti te 

označuje milost otkupljenja koju nam je Krist svojim križem zaslužio. 

Navještaj riječi Božje objavljenom istinom prosvjetljuju i pripravnike i zajednicu 

potičući odgovor vjere neodvojiv od krštenja. Krštenje je, naime, na osobit način 'sakrament 

vjere' jer je sakramentalni ulaz u život vjere. 

Budući da krštenje označuje oslobođenje od grijeha i od đavla, začetnika grijeha, nad 

pripravnikom se izgovara otklinjanje-egzorcizam (jedan ili više njih). Krstitelj ga maže 

katekumenskim uljem ili polaže na njega ruku; potom se ovaj izričito odriče sotone. Tako 

pripravljen može ispovjediti vjeru Crkve kojoj će krštenjem biti povjeren (usp. Rim 6,17). 

Krsna se voda posvećuje posebnom molitvom, epiklezom, u samom krsnom slavlju 

ili u vazmenoj noći, Tom molitvom Crkva od Boga moli da po njegovu Sinu siđe na vodu sila 

Duha Svetoga, da se oni koji će njome biti kršteni 'rode iz vode i Duha' (Iv 3,5). 

Potom slijedi bitni obred sakramenta: krštenje u pravom smislu, koje označuje i 

izvodi umiranje grijehu i ulazak u život Presvetoga Trojstva suobličenjem s Kristovim 

vazmenim otajstvom. Najznakovitije biva krštenje trostrukim uranjanjem u krsnu vodu. 

Međutim već od starine može biti podijeljeno i trostrukim polijevanjem vode na krštenikovu 

glavu. U latinskoj Crkvi službenik uz trostruko polijevanje izgovara riječi: 'I., ja te krstim u 

ime Oca i Sina i Duha Svetoga'. U istočnim liturgijama katekumen je okrenut prema Istoku, a 

svećenik govori: 'Sluga Božji I., krsti se u ime Oca, i Sina, i Duha Svetoga'. Na zaziv svake 

od osoba Presvetog Trojstva on ga uranja u vodu i pridiže. 

Pomazanje svetom krizmom, mirisnim od biskupa posvećenim uljem, označuje dar 

Duha Svetoga novokršteniku. Ovaj je postao kršćanin, tj. 'pomazanik' Duhom Svetim, 

pritjelovljen Kristu pomazanom za svećenika, proroka i kralja. U bogoslužju istočnih Crkvi 

pokrsno je pomazanje sakrament krizme (potvrde). U rimskoj liturgiji ono naviješta drugo 

pomazanje krizmom koje će izvršiti biskup. Sakrament potvrde na neki način 'potvrđuje' i 

dovršuje krsno pomazanje. 

Bijela haljina označuje da se krštenik 'Kristom zaodjenuo' (Gal 3,27): tj. da je s 

Kristom uskrsnuo. Svijeća, zapaljena na uskrsnoj svijeći, označuje da je Krist novokrštenika 

prosvijetlio. Krštenici su u Kristu 'svjetlost svijeta' (Mt 5,14). Novokrštenik je odsada dijete 

Božje u jedinorođenom Sinu te smije moliti molitvu djece Božje: 'Oče naš'. 

Euharistijska pričest. Postavši dijete Božje, zaodjeven svadbenom haljinom, 

novokrštenik se privodi 'gozbi Jaganjčevoj' gdje prima hranu novoga života, Kristovo Tijelo i 

Krv. Istočne Crkve čuvaju živu svijest o jedinstvu kršćanske inicijacije dijeleći svetu pričest

31 

svim novokrštenicima i potvrđenicima, čak i maloj djeci, sjećajući se Gospodinove riječi: 

'Pustite dječicu neka dolaze k meni; ne priječite im!' (Mk 10,14). Latinska Crkva, koja 

dopušta pristup svetoj pričesti samo onima koji su došli do dobi razuma, otvorenost krsta 

prema euharistiji izražava time što novokršteno dijete privodi k oltaru za molitvu Očenaš. 

Svečani blagoslov dovršuje krsno slavlje. Kod krštenja novorođenih osobito mjesto 

zauzima blagoslov majke» (KKC 1234-1245). 

Dakle, ukratko rečeno, u cjelovitost liturgijskog obreda spadaju: Znak križa; Navještaj Božje 

riječi; Odricanje od Sotone ; Ispovijest vjere; Posveta krsne vode; KRŠTENJE TROSTRUKIM 

URANJANJEM ILI POLIJEVANJEM I RIJEČIMA: “I. JA TE KRSTIM U IME OCA I SINA I 

DUHA SVETOGA”; Pomazanje krizmom; Bijela haljina; svijeća; Oče naš; Blagoslov. 

U središtu same biti sakramentalnog čina nalazi se trostruko polijevanje vodom (ili uranjanje 

u vodu). U širem smislu pod riječju MATERIJA sakramenta krštenja obično se podrazumijeva 

sama voda, što pak označava naravnu (slatku, odnosno pitku vodu), koja se može, ako je 

potrebno i ugrijati. Najznakovitije je krštenje trostrukim uranjanjem. Čini se da je nekad u 

povijesti bilo prakticirano i krštenje škropljenjem ali se ono danas ne priznaje kao valjano. 

FORMA je molitva koja prati gestu. Zapadna Crkva upotrebljava aktivnu formula: “I. ja te 

krstim u ime Oca i Sina i Duha Svetoga” u kojoj je istaknuta uloga djelitelja kao službenika 

Krista i Crkve, dok se u Istočnim liturgijama preferira pasivna forma: “Sluga Božji I. krsti se 

u ime Oca i Sina i Duha Svetoga”, u kojoj je istaknut neposredni dar milosti, koji nadilazi 

samoga djelitelja. Iako je u Novom zavjetu, posebno kod Pavla i u Djelima apostolskim, 

posvjedočeno krštenje u ime Gospodinovo (“u ime Gospodina Isusa”), pa je dugo vremena 

priznavano valjanim budući da se temelji na ispovijesti trinitarne vjere, danas se u svim 

Crkvama i kršćanskim zajednicama priznaje jedino trojstvena forma krštenja. Materija i 

forma trebaju biti sjedinjene, što znači da se događa istovremeno uranjanje (polijevanje) i 

izgovaranje riječi, te tako vanjski, vidljivi sakramentalni znak postaje cjelovit. 

Redovito (vlastito) mjesto podjeljivanja sakramenta krštenja je crkva ili kapela. Tu se najprije 

misli na župnu crkvu, odnosno za dijete župnu crkvu roditelja. Kanonski i liturgijski propisi 

nalažu da u svakoj župnoj crkvi bude krsni zdenac (usp. ZKP, cc. 857-859); U posebnim 

okolnostima krštenje se može podijeliti u kojoj drugoj crkvi ili kapeli. Zakonik nalaže: “Neka 

se bez potrebe ne krsti u privatnim kućama, osim ako je to zbog važna razloga dopustio 

mjesni ordinarij. Neka se u bolnicama, ako dijecezanski biskup ne odredi drukčije, ne krsti, 

osim ako to traži potreba ili ako na to sili koji drugi pastoralni razlog” (ZKP, c. 860). 

*** 

Podjeljivanje krštenja odraslima pretpostavlja prethodnu pripravu (katekumenat), koji 

uključuje Obred primanja među katekumene (uvod, služba riječi; manja otklinjanja, 

blagoslov); Obred izbora ili upisa imena (1., 2., i 3. provjera, predavanje vjeroispovijesti; 

predavanje Molitve Gospodnje; ponavljanje vjeroispovijesti; izbor imena; pomazanje 

katekumenskim uljem). Po dovršetku katekumenata slijedi podjeljivanje sakramenata 

KRŠTENJA, POTVRDE i EUHARISTIJE, te vrijeme mistagogije (o tome usp. Red pristupa 

odraslih u kršćanstvo, Prethodne napomene, br. 1-67. To je materija koju bi trebali obrađivati 

u liturgiji i pastoralu sakramenata). 

3.2. Učinci sakramenta krštenja 

“Vidljivim znakovima sakramentalnog obreda simbolički se označuju učinci. Uranjanje u 

vodu upozorava na smrt i čišćenje, ali također i na obnavljanje i novo rođenje. Dakle, dva 

poglavita krsna učinka jesu očišćenje od grijeha i novo rođenje u Duhu Svetome” (KKC 

1262). Ta dva učinka krštenja KKC dalje tumači u kristološko-eklezijalnom smislu 

(pritjelovljenje Crkvi koja je Tijelo Kristovo) te pod posebnim sakramentalnim vidom 

(neizbrisivi duhovni biljeg).

32 

“Krštenjem se opraštaju svi grijesi, tj. istočni grijeh i svi osobni grijesi kao i sve kazne za 

grijehe. U onih, naime, koji su preporođeni ne ostaje ništa što bi ih priječilo da uđu u 

Kraljevstvo Božje, ni Adamov grijeh, ni posljedice grijeha, od kojih je najteža upravo 

odvojenost od Boga. Ipak u krštenima ostaju stanovite vremenite posljedice grijeha kao što su 

trpljenje, bolest, smrt ili slaboće vezane uz život, kao što su karakterne slabosti itd., zatim 

sklonost na grijeh, koju predaja nazivlje požudom ili slikovito ‘klicom (izvorom) 

grijeha’(‘fomes peccati’): ‘Budući da je požuda ostavljena u nama radi kušnje, ona ne može 

škoditi onima koji na nju ne pristaju i koji joj se hrabro odupiru milošću Kristovom. Štoviše ‘I 

natječe li se tko, ne ovjenčava se ako se zakonito ne natječe’ (2Tim 2,5)” (KKC 1264-1265). 

Kod krštenja odraslih govorimo o opraštanju svih grijeha (istočni i osobni) te kazni za grijehe, 

ukoliko priječe zajedništvo s Bogom! Ipak, ostaju “vremenite posljedice” (trpljenje, bolest, 

smrt) i sklonost na grijeh (požuda). Što se pak tiče krštenja djece, shvaćajući da je istočni 

grijeh zapravo grijeh u analognom smislu, to opraštanje treba shvatiti ne u smislu brisanja 

osobne krivnje, nego kao uklanjanje zapreke koja po baštini ljudske naravi (odnosno ljudskog 

stanja) priječi puninu zajedništva s Bogom i participaciju na božanskom životu. 

«Krštenje ne samo da čisti od svih grijeha, nego novokrštenika čini 'novim stvorom' (2Kor 

5,17), posinjenim sinom Božjim koji postaje “zajedničarom božanske naravi” (2Pt 1,4); 

Kristovim udom, s njime “subaštinikom (Rim 8,17), i hramom Duha Svetoga. 

Presveto Trojstvo daruje kršteniku: posvećujuću milost, milost opravdanja, koja ga: 

- po bogoslovnim krepostima osposobljuje da vjeruje u Boga, da se ufa u njega i da ga ljubi; 

- po darovima Duha Svetoga daje mu da može živjeti i djelovati pod utjecajem Duha Svetoga; 

- po moralnim krepostima omogućuje mu da raste u dobru. 

Nizom svetopisamskih izraza KKC objašnjava sadržaj specifične sakramentalne milosti 

krštenja kao milosti opravdanja i posvećenja, trudeći se istaknuti kako se radi o dinamičkoj 

stvarnosti, odnosno o početku života s Bogom koji je dar, ali također i poziv, pa stoga dar 

milosti ne smijemo promatrati kao stvar, nego kao ulazak u novo stanje, novi odnos s 

Bogom, snagom Duha po Kristu u Crkvi. Upravo to se lijepo ocrtava u kristološkom i 

ekleziološkom tumačenju koje slijedi. 

Da bismo razumjeli kristološki učinak krštenja (suobličenje; pritjelovljenje) nužno je imati 

na pameti da je Crkva otajstvo, u kojem se snagom Duha nastavlja Kristova spasenjska 

prisutnost u svijetu. Polazeći od (organičke) slike Crkve kao tijela kojemu je Krist glava a 

krštenici udovi, u prvom sakramentu prepoznajemo početak božanskog života upravo po 

ucjepljenju u to otajstvo, koje je istodobno i veza s Kristom i zajedništvo s Crkvom. KKC to 

ovako tumači: 

«Po krštenju postajemo udovi Kristova Tijela; 'udovi jedni drugima' (Ef 4,25). Krštenje 

pritjelovljuje krštenike Crkvi. Iz krstionica rađa se jedinstveni narod Božji, narod Novoga 

saveza koji nadilazi sva naravna i ljudska ograničenja naroda, kultura, rasa i spola: 'U 

jednom Duhu svi smo u jedno tijelo kršteni' (1Kor 12,13). Krštenici tako postaju 'živo 

kamenje' i ugrađuju se u 'duhovni Dom za sveto svećenstvo' (1Pt 2,5). Oni po krštenju imaju 

udjela u Kristovu svećeništvu, u njegovom proročkom i kraljevskom poslanju; oni su 'rod 

izabrani, kraljevsko svećenstvo, sveti puk, narod stečeni' da naviještaju 'silna djela Onoga' 

koji ih 'iz tame pozva k svojemu divnom svjetlu' (1Pt 2,9). Krštenje daje udioništvo u općem 

svećeništvu vjernika. 

Postavši udom Crkve krštenik više ne pripada sebi (1Kor 6,19), nego onome koji je za nas 

umro i uskrsnuo. Zato je pozvan da bude drugima podložan, da im služi u zajedništvu 

Crkve, da bude 'poslušan i podložan' glavarima Crkve (Hebr 13,17) te ih susreće s 

poštovanjem i ljubavlju. Kao što krštenje donosi odgovornosti i dužnosti, isto tako krštenik 

ima prava u krilu Crkve: pravo primati sakramente, hraniti se riječju Božjom i računati na 

druge duhovne pomoći Crkve. Krštenici, 'preporođeni za sinove Božje, dužni su pred

33 

ljudima ispovijedati kršćansku vjeru koju su primili od Boga preko Crkve' (LG 11) i 

sudjelovati u apostolskoj i misionarskoj djelatnosti naroda Božjega (LG 17; AG 7,23). 

Krštenje je temelj zajedništva među svim kršćanima, pa i onima koji još nisu u punom 

zajedništvu s Katoličkom Crkvom: 'Jer oni koji vjeruju u Krista i koji su valjano kršteni, 

nalaze se u nekom, mada ne savršenom, zajedništvu s Katoličkom Crkvom (…) opravdani 

vjerom u krštenju i pritjelovljeni Kristu, s pravom se rese kršćanskim imenom, te ih sinovi 

Katoličke Crkve zasluženo priznaju za braću u Gospodinu' (UR 3). 'Krštenje je dakle 

sakramentalni vez jedinstva među svima koji su njime preporođeni' (UR 22)» (KKC 1267- 

1271). Dakle, upravo ovo pritjelovljenje Crkvi postaje temeljni razlog truda oko kršćanskog 

jedinstva, budući da je to izraz bratske ljubavi i solidarnosti u trudu oko spasenja. 

Ostaje li od takvog događaja, od prvog sakramentalnog susreta s Bogom, kakav dublji i 

trajniji trag, što ga ne može izbrisati naša samovolja? Na to pitanje teologija je odgovorila, 

kako smo vidjeli u okviru augustinovske sakramentologije, naukom o sakramentalnom 

biljegu (pečatu, karakteru). Vidjeli smo kako Toma Akvinski tom biljegu pridaje trostruku 

znakovitost: milosnu (znak neporecive Božje ljubavi); liturgijsku (znak krsnog svećeništva 

kao osposobljenja za bogoštovlje); te eshatološku (znak baštine vječnog života). KKC 

preuzima otački nauk i ovako ga ukratko formulira: 

«Po krštenju pritjelovljen Kristu, krštenik je Kristu suobličen. Krštenje obilježuje kršćanina 

neizbrisivim duhovnim biljegom (character) pripadnosti Kristu. Taj se pečat ne da izbrisati 

nikakvim grijehom, pa ni onda kada grijeh priječi da krštenje donese plodove spasenja. 

Podijeljeno jednom zauvijek, krštenje se ne može ponoviti. Po krstu pritjelovljeni Crkvi, 

vjernici primaju sakramentalni biljeg koji ih posvećuje za kršćansko bogoštovlje. Krsni 

pečat kršćane osposobljuje i obvezuje na služenje Bogu živim sudjelovanjem u svetom 

bogoslužju Crkve, te 'na izvršavanje njihova krsnog svećeništva svjedočanstvom sveta 

života i djelotvorne ljubavi' (LG 11). 'Gospodnji biljeg' jest pečat kojim nas je Duh Sveti 

obilježio 'za Dan otkupljenja' (Ef 4,30). Krštenje je pečat za vječni život. Vjernik koji 'pečat 

čuva' do kraja, tj. koji ostane vjeran zahtjevima svoga krštenja, moći će preminuti 'obilježen 

znakom vjere', s vjerom svoga krštenja, iščekujući blaženo gledanje Boga – kao dovršenje 

vjere – i u nadi uskrsnuća» (KKC 1272-1274). 

3.3. Djelitelj sakramenta krštenja 

«Redoviti službenici krštenja jesu biskup i svećenik, u latinskoj Crkvi također i đakon. U 

slučaju nužde može krstiti svatko, čak i nekrštena osoba, uz uvjet da ima pritom potrebnu 

nakanu. Potrebna nakana je u tome da želi učiniti ono što čini Crkva kada krsti, i primijeniti 

trojstvenu krsnu formulu. Razlog za tu mogućnost vidi Crkva u Božjoj volji sveopćeg 

spasenja i u nužnosti krštenja za spas» (KKC 1256). 

Zakonik kanonskog prava precizira nekoliko detalja, koje je korisno i potrebno poznavati: 

«Redoviti je krstitelj biskup, prezbiter ili đakon, uz obdržavanje propisa kan. 530, br.1 (služba 

župnika je krstiti!). Ako je redoviti krstitelj odsutan ili spriječen, dopušteno krsti katehist, ili 

tko drugi koga je mjesni ordinarij za tu zadaću ovlastio, dapače, ako prijeka potreba traži, i 

svaki čovjek koji ima potrebnu nakanu; neka se pastiri duša, osobito župnik, brinu da vjernici 

budu poučeni o ispravnom načinu krštavanja. Nitko ne smije, osim u prijekoj potrebi, bez 

potrebne dozvole krstiti na tuđem području, pa ni svoje podložnike. Neka se o krštenju 

odraslih, barem onih koji su navršili četrnaest godina, obavijesti dijecezanski biskup da ih, 

ako smatra da je to potrebno, on sam krsti» (ZKP, cc. 861-863). 

Redoviti djelitelj krštenja je dakle biskup, prezbiter i đakon, a izvanredni djelitelj može biti 

katehist; odnosno onaj tko ima ovlast mjesnog ordinarija. U nuždi svaki čovjek (čak i 

nekršteni) valjano krsti ako želi učiniti što Crkva čini kada krsti, i ako ispravno primjeni

34 

trojstvenu formulu. Za krštenje odraslih treba uvijek obavijestiti dijecezanskog biskupa a 

dužnost je župnika da pouči vjernike o krštenju. 

3.4. Primatelj sakramenta krštenja 

«Krštenje može primiti svaki čovjek i samo čovjek koji još nije kršten» (KKC 1246). 

«Krštenje odraslih bila je uobičajena praksa od početaka Crkve tamo gdje se evanđelje tek 

počelo naviještati. Katekumenat (priprava za krštenje) je u tom slučaju nuždan i važan. 

Uvođenjem u vjeru i u kršćanski život on mora čovjeka pripraviti za primanje Božjeg dara u 

krstu, potvrdi i euharistiji. Katekumenat, ili formacija katekumena, ima za cilj omogućiti 

ovima da, odgovarajući na Božju inicijativu, u jedinstvu s jednom crkvenom zajednicom, 

dovedu do zrelosti svoje obraćenje i vjeru. Riječ je odgoju za cjeloviti kršćanski život kojim 

se učenici združuju sa svojim Učiteljem Kristom. Neka se, stoga, katekumeni (…) upute u 

otajstva spasenja i u vježbanje u evanđeoskom načinu života, i neka se svetim obredima – koji 

se imaju postupno obaviti – uvedu u život vjere, liturgije i ljubavi naroda Božjega. 

Katekumeni su 'već povezani s Crkvom, već su ukućani Kristovi, a nerijetko provode život 

vjere, ufanja i ljubavi'. 'Majka Crkva ih već ljubi kao svoje i za njih se brine'». (KKC 1247- 

1249) 

Za krštenje, odnosno cjelovitu inicijaciju odraslih, prema naputku Drugog vatikanskog 

sabora, priređen je Red pristupa odraslih u kršćanstvo, koji u Prethodnim napomenama 

upućuje u teološko značenje katekumenata, u srž njegovih liturgijskih dijelova te u obveze 

katekumena, kateheta i liturga u slavljenju sakramenata inicijacije. Katekumen, da bi 

pristupio sakramentu krštenja, treba biti dovoljno poučen u vjeri. Izvanredno (u smrtnoj 

opasnosti) za primanje krštenja je dovoljno da očituje vjeru, zatraži krštenje, te da obeća 

živjeti po vjeri (usp. ZKP c. 865). 

Što se tiče krštenja djece: “Budući da se rađaju s ljudskom naravi palom i okaljanom istočnim 

grijehom, to su i oni potrebni novog rođenja u krštenju da budu oslobođeni vlasti tame i 

preneseni u kraljevstvo slobode sinova Božjih, kamo su pozvani svi ljudi. Milost spasenja kao 

čist dar posve se osobito očituje u krštenju djece. Prema tome Crkva i roditelji lišili bi dijete 

neprocjenjive milosti da postane dijete Božje kada mu ne bi podijelili krštenje nedugo poslije 

rođenja” (KKC, 1250). 

ZKP nalaže: “Roditelji su dužni pobrinuti se da se djeca krste u prvim tjednima; neka što prije 

poslije rođenja, dapače, i prije rođenja, pođu k župniku da zamole sakrament za dijete i neka 

se za krštenje priprave na potreban način. Ako je dijete u smrtnoj pogibelji neka se krsti bez 

ikakve odgode” (ZKP, c. 867). 

Ovaj nalog Katekizam Katoličke crkve izražava na pozitivan način: “Kršćanski će roditelji 

priznati kako ova praksa odgovara i njihovoj ulozi hranitelja života što im ga je Bog povjerio” 

(KKC, 1251). Uz to se ističe: “Običaj krstiti malu djecu drevna je predaja Crkve. Izričito je 

posvjedočena od II. stoljeća. Ipak je vjerojatno a su se već od početka apostolskog 

propovijedanja, kada bi cijeli 'domovi' primali krštenje, pritom krštavala i djeca» (KKC, 

1252). 

Uvjeti za dopušteno krštenje djeteta su pristanak roditelja (barem jednoga) ili skrbnika te 

moralna sigurnost za odgoj u katoličkoj vjeri. Ako te moralne sigurnosti nema, Zakonik 

nalaže da se krštenje odgodi. S druge strane, veli se: “Dijete katoličkih, dapače i nekatoličkih 

roditelja, u smrtnoj pogibelji dopušteno se krsti, pa i protiv volje roditelja” (ZKP c. 868, 3). 

U sumnji da li je netko uopće ili valjano kršten, treba podijeliti krštenje “pod uvjetom”. Za 

sigurnost treba ispitati materiju i formu, te nakanu djelitelja kod tog eventualnog krštenja. 

Ukoliko se radi o odrasloj osobi dužnost krstitelja je da osobu uputi u značaj sakramenta, a 

ako se radi o djeci, onda treba uputiti roditelje. I u jednom i drugom slučaju treba obrazložiti

35 

dvojbu o valjanosti krštenja. «Izloženo ili nađeno dijete neka se krsti, osim ako se pomnim 

istraživanjem utvrdi da je već kršteno» (ZKP, c. 870). «Nedonoščad, ako su živa, neka se 

krste kad god je to moguće» (ZKP, c. 871). 

Opravdanje krštenja djece polazi od činjenice da se radi o sakramentu vjere. 

Katekizam to iznosi ovako: «Krst je sakrament vjere. A vjeri je potrebna zajednica 

vjerujućih. Svaki vjernik može vjerovati jedino unutar vjere Crkve. Vjera koja se traži za 

krštenje nije još savršena i zrela vjera: ona je začetak koji treba da se dalje razvija. 

Katekumenu ili njegovu kumu postavlja se pitanje: 'Što tražiš od Crkve Božje?' i on odgovara: 

'Vjeru!' Svim krštenicima, djeci ili odraslima, potreban je poslije krštenja rast u vjeri. Upravo 

zato Crkva svake godine slavi u vazmenoj noći obnovu krsnih obećanja. Priprava na krštenje 

dovodi tek do predvorja novoga života. Krštenje je vrelo novoga života u Kristu, odakle izvire 

sav kršćanski život. Pomoć roditelja vrlo je važna za razvoj krsne milosti. Tu je važna i uloga 

kuma ili kume, koji, stoga, trebaju biti postojani vjernici, sposobni i spremni pomoći 

novokršteniku, djetetu ili odraslome, na putu kršćanskog života. Njihova je zadaća prava 

crkvena služba (officium). Dio odgovornosti u razvoju i očuvanju milosti primljene krštenjem 

snosi i sva crkvena zajednica» (KKC 1253-1255). 

Instrukcija Kongregacije za nauk vjere Pastoralis actio (20. X. 1980; usp. DH 4670-4674) i 

kratki tekst P.M. Zulehner, “Zašto krstimo malu djecu”, (Listić 2/86) mogu nam pomoći da 

malo razjasnimo argumente za krštenje djece. 

Krštenje je, naime, dobro vjere i kao takvo ono je “znak i sredstvo prethodne Božje ljubavi”. 

Krštenje se slavi u vjeri Crkve kao sakrament vjere koju ispovijedaju roditelji. Vjera roditelja 

(ili kumova) nazvana je zamjeničkom, vikarnom vjerom. A što je to? Sveti Pavao u 1Kor 7,14 

veli: “Muž nevjernik posvećen je sestrom, a žena nevjernica posvećena je bratom”. Može li 

takva vjera, koja pridonosi posvećenju osobe s kojom smo u najužoj vezi, biti primijenjena u 

slučaju krštenja djece? Ukoliko se radi o solidarnosti u vjeri i životu, nema razloga da tako ne 

bude. 

Mada u Novom zavjetu nema izričitog opisa krštenja djece niti izričite naredbe da se djeca 

trebaju krštavati, ipak iz postupaka Isusa i apostola vrlo je vjerojatno da je Crkva krštavala i 

djecu vjernika. Novozavjetni nauk o krštenju pretpostavlja vjeru i obraćenje odraslih, te nauk 

da je krštenje dar. S te strane osporavanje krštenja djece ne može počivati na suprotstavljanju 

Svetog pisma i tradicije Crkve. Pastoralnu praksu i teološku razradu treba pak gledati u skladu 

cjelovite novozavjetne poruke (usp. “kupelj vode uz riječ”, Ef 5,26; “oblačenje Krista”, Gal 

3,26-27). 

P.M. Zulehner tumači na sljedeći način: Krštenje je dobro, jer “posreduje Božji blagoslov”. 

Taj Božji dar odgovara težnji za životom, koja se ostvaruje nadilazeći mnoge prepreke (zla i 

grijeha). Smrt je “nesposobnost za život”, a “život se izjednačuje s ljubavlju”. Bog po 

roditeljima daruje život i ljubav. Po krštenju, po Crkvi, Bog daruje “baštinu novoga života” u 

“konkretnoj ljubavi /Duh/” te suobličuje Kristu. Kao što je rođenjem započet naravni put 

života, krštenjem se započinje “duhovni put” – do ispunjenja. Odgovornost za dijete na tom 

putu (vjere) preuzimaju roditelji (vjernici). Krštenje djece se temelji na solidarnosti i 

suodgovornosti svih vjernika. Dakle, krštenje nije nasilje nad djecom, nego duhovna i 

vjernička pomoć! 

3.4. Krsni kum i dokazivanje krštenja 

«Prema starodrevnom crkvenom običaju, odrasla osoba ne može na krštenje bez kuma, koji se 

odabire iz kršćanske zajednice i koji je kršteniku već pomogao bar u posljednjoj pripravi na 

primanje sakramenta, te će mu i poslije krštenja pomoći da ustraje u vjeri i kršćanskom 

životu. I kod krštenja djeteta neka bude kum, koji će predstavljati i samu krštenikovu obitelj, 

koja se duhovno povećava, i ulogu majke Crkve. On će prema prilikama pomagati roditeljima

36 

da dijete jednom počne ispovijedati vjeru i po njoj živjeti. Kum sudjeluje barem u posljednjim 

obredima katekumenata i u samom obredu krštenja, bilo da posvjedoči za vjeru odraslog 

krštenika, bilo da zajedno s roditeljima ispovjedi vjeru Crkve u kojoj se dijete krštava» (Red 

krštenja, Opće napomene, 8-9). 

Uz ovaj vjernički i crkveni značaj kumstva, ZKP donosi i konkretne propise: «Neka se uzme 

samo jedan kum ili jedna kuma ili i kum i kuma. Da bi se komu dopustilo preuzeti službu 

kuma, potrebno je: 1. da ga odredi sam krštenik ili njegovi roditelji ili onaj tko ih zamjenjuje 

ili, ako nema tih, župnik ili krstitelj i da je prikladan te da ima nakanu vršiti tu službu; 2. da je 

navršio šesnaestu godinu života, osim ako dijecezanski biskup odredi drugu dob ili ako 

župnik ili krstitelj smatraju da zbog opravdana razloga treba da se dopusti iznimka; 3. da je 

katolik, potvrđen i već pričešćen i da provodi život u skladu s vjerom i preuzetom službom; 4. 

da nije udaren nikakvom zakonito izrečenom ili proglašenom kanonskom kaznom; 5. da nije 

otac ili majka krštenika. Krštenoj osobi koja pripada nekatoličkoj crkvenoj zajednici dopušta 

se da bude samo svjedok kod krštenja, i to jedino zajedno s katoličkim kumom. 

Kanonski propisi u slučaju dokazivanja krštenja, te obveze upisa, su sljedeći: «Tko 

krsti, neka se pobrine da bude, ako nema kuma, prisutan barem jedan svjedok pomoću 

kojega se može dokazati da je krštenje obavljeno. Da bi se dokazalo da je krst podijeljen, 

ako se time nikomu ne nanosi šteta, dovoljna je izjava jednoga besprijekornog svjedoka ili 

prisega krštenoga, ako je kršten u odrasloj dobi (877.) 1. Župnik mjesta u kojemu se krst slavi 

mora brižljivo i bez ikakve odgode upisati u maticu krštenih imena krštenika, krstitelja, 

roditelja, kumova i svjedoka, ako su bili prisutni, te mjesto i dan krštenja, naznačivši 

istodobno dan i mjesto rođenja. 2. Ako se radi o djetetu neudane majke, treba unijeti ime 

majke ako je njezino majčinstvo javno poznato ili ako ona to svojevoljno napismeno ili pred 

dvama svjedocima zatraži; isto tako treba upisati i očevo ime ako je njegovo očinstvo 

dokazano nekom javnom ispravom ili izjavom njega samoga pred župnikom i dvama 

svjedocima; u drugim slučajevima neka se krštenik upiše a da se ne navede ime oca ili 

roditelja. 3. Ako se radi o posvojenom djetetu, neka se upišu imena posvojitelja i, barem ako 

se tako čini u svjetovnim matičnim knjigama dotičnog kraja, naravnih roditelja prema odredbi 

§§1 i 2 i u skladu s propisima biskupske konferencije. Ako nije krstio župnik ili ako krst nije 

podijeljen u njegovoj prisutnosti, krstitelj, tko god on bio, mora o obavljenom krštenju 

obavijestiti župnika župe u kojoj je krštenje obavljeno da ga upiše prema odredbi kan. 877. 

§1. (ZKP, 875-878). 

3.5. Nužnost krštenja za spasenje 

Uz sve što smo naveli u novozavjetnom dijelu o tekstovima (Mk 16,16; Mt 28,19; Iv 3,5; Iv 

15,9 – trs i mladice) koji izričito govore o potrebi krštenja, odnosno preporođenja “iz vode i 

Duha”, te o kanonima Dekreta o sakramentima tridentskog sabora (DH 1514-1515) koji 

osuđuju one koji tu nužnost niječu, valja ponoviti i sam teološki razlog, a to je pritjelovljuje 

Kristu /Tijelu Kristovu - Crkvi/ što je “redoviti put spasenja”. Tako možemo reći da je 

krštenje je nužno svima kojima je naviješteno evanđelje i koji su imali mogućnost da ga 

zatraže, te da Crkva ne poznaje drugog redovitog sredstva spasenja. “Bog je spasenje vezao 

uz sakrament krsta, ali on sam nije vezan svojim sakramentom” (KKC 1257). 

Ipak, Crkva je svjesna da Bog u svojoj dobroti nalazi načina da ponudi svoje spasenje svim 

ljudima. Što se tiče onih koji su pristupili na put vjere «oduvijek je Crkva čvrsto uvjerena da 

su svi koji su podnijeli smrt radi vjere, premda nisu primili krštenje, kršteni svojom smrću za 

Krista i s njime. To krštenje krvlju, kao i želja za krštenjem, donose plod krštenja, a da po 

sebi nisu sakrament. Što se tiče katekumena koji umru prije krštenja, izričita želja da ga 

prime, sjedinjena s kajanjem za grijehe i s ljubavlju, jamči im spasenje koje nisu mogli primiti 

po sakramentu» (KKC 1258-1259).

37 

Dakle, budući da je krštenje sakrament vjere, već sama vjera u Krista, sjedinjena s izričitom 

željom da se primi sakrament, na neki način predoznačuje i samu milost spasenja. Što je, 

međutim, s onima koji za Krista nisu čuli, te nisu niti mogli povjerovati ni biti u prigodi 

izričito poželjeti krštenje. KKC 1260, oslanjajući se na tekstove Drugog vatikanskog sabora 

(GS 22; LG 16 i AG 7) govori o uključnoj želji u slučaju odraslih osoba, te konačno o 

povjerenju u Božju dobrotu i njegovu spasenjsku volju u slučaju djece: «Budući da je Krist 

umro za sve ljude i da je konačan čovjekov poziv samo jedan, i to božanski, treba držati da 

Duh Sveti pruža svima mogućnost da se, na način koji je Bogu poznat, pridruže vazmenom 

otajstvu. Svaki čovjek koji, ne poznavajući Kristovo evanđelje i njegovu Crkvu, traži istinu i 

čini volju Božju onako kako je spozna, može biti spašen. Može se pretpostaviti da bi takvi 

ljudi, kad bi upoznali nužnost krštenja, izričito poželjeli da budu kršteni. Što se tiče djece 

umrle bez krštenja, Crkva ne može drugo nego ih povjeriti Božjem milosrđu, što i čini u 

obredu njihova ukopa. Veliko Božje milosrđe, naime, koje želi da se svi ljudi spase, i Isusova 

nježnost prema djeci kada govori: 'Pustite dječicu neka dolaze k meni, ne priječite im' (Mk 

10,14), dopuštaju da se nadamo da postoji put spasenja i za djecu umrlu bez krštenja. To 

zahtjevniji je stoga poziv Crkve da se maloj djeci ne priječi da po daru krštenja dođu Kristu» 

(KKC 1260-1261). 

ZA KRAJ: OSVRT NA PASTORALNU PRAKSU 

Za pastoralnu praksu, navodimo tek nekoliko pitanja na koja bi valjalo odgovoriti: 

- Koliko je, među onima što traže krštenje (svojega djeteta), stvarno razumijevanje i 

prihvaćanje Kristova spasenja? Što ako se ne prihvaća jedincato Kristovo posredništvo nego 

neki manje ili više nedefinirani religijski soteriološki pluralizam? 

- Kakvo je razumijevanje spasenjske uloge otajstva Crkve, pogotovo u slučaju da se Crkvu 

promatra tek kao ljudsku ustanovu ili religijsku instituciju, a ne kao obličje otajstvenog 

zajedništva s Bogom? 

- Što činiti kod iskrivljenog razumijevanje dinamizma sakramenata, kad se umjesto susreta s 

Bogom sakramente tumači i doživljava na magijski način, ili pak u okviru pelagijanske 

antropologije koja niječe iskonski grijeh i palu narav, te u Kristu vidi samo dobar primjer a ne 

objektivno spasenje? 

- Nije rijetkost da se traži krštenje djeteta a da se, barem uključno i praktično, odbacuje 

kršćansko shvaćanje obitelji kao domaće Crkve, te se vjera ostavlja izvan obiteljskih odnosa, 

pa se ne može imati sigurnost u kršćanski odgoj djece? 

- Kako oblikovati pripravu na primanje / podjeljivanje krštenja, a da to ne ostane na 

minimumu zahtjeva? Što sve treba (i može) uključivati optimum katehetske i pastoralne 

priprave, poglavito roditelja (i kumova) djece krštenika? Koja je, u tom slučaju odgovornost 

mjesne Crkve, nositelja crkvenih službi (posebno biskupa i župnika), ali i sveukupne župne 

zajednice. 

- Je li izlaz iz sadašnjeg nezadovoljavajućeg stanja projekt Nove evangelizacije, odnosno 

oblikovanje malih zajednica i živih vjerničkih krugova, posebno kroz razgranavanje 

raznolikih pokreta u Crkvi?

38 

ČEMU SAKRAMENT POTVRDE? 

Ogled o odgovoru vjere, daru ljubavi i pozivu na slobodu 

Polazeći od sakramentalne strukture povijesti spasenja, u ovom se ogledu temeljne odrednice 

sakramentalnog bogoštovlja Crkve primjenjuju na područje kršćanske inicijacije, s posebnim 

naglaskom na sakrament kršćanskog poslanja – potvrdu. U prvom dijelu izlaže se 

antropološko i teološko utemeljenje vjere, te rasta i poslanja što iz vjere proizlaze. U drugom 

dijelu analizira se odnos s Bogom i ostvarenje ljudske osobe u dimenziji ljubavi, posebno pod 

vidom sakramentalne milosti i dara Duha Svetoga kao Božjeg samodarivanja u Crkvi te 

istinskog oslobođenja čovjeka. U trećem dijelu pogled se upravlja budućnosti u koju Bog 

poziva čovjeka, pružajući mu mogućnost da s njim surađuje u ostvarenju «novoga svijeta». 

ČEMU JOŠ POTVRDA? 

Jedan od vjerojatno najljepših trenutaka što smo ih doživjeli u mladosti a tiču se vjerske 

prakse, sigurno je primanje sakramenta potvrde, odnosno svete krizme. Redovito se to događa 

svečano, u zajednici onih koje dobro poznajemo, nakon priprave, u prisutnosti obitelji, 

kumova i župne zajednice. Ako potvrdu podjeljuje biskup, onda to poprima još svečaniji 

oblik. K tome, svi ističu kako bi tim činom mladi vjernici trebali potpunije i cjelovitije ući u 

crkveno zajedništvo te započeti intenzivniji put zauzetog življenja vjere u zajednici Crkve da 

u svijetu, u kojem svednevice žive, budu evanđeoski sol i svjetlo. Potvrda je redovito 

predstavljana kao ozbiljni događaj u kojem krštenik slobodno obnavlja svoju vjeru, te 

odgovorno izabire Kristov put, uzimajući u vlastite ruke kormilo svojega vjerničkoga života. 

Od toga trenutka on sam (uz Božju pomoć!) upravlja lađu svojega života. 

Mnogi će reći: Lijepo je to rečeno! Samo, zar se unatoč svim nastojanjima i lijepim željama, 

prečesto ne događa da potvrda postane sakrament rastanka s Crkvom, sa zajednicom i 

osobnom vjerskom praksom. A zašto? Ima li sakrament potvrde, kako ga danas prakticiramo, 

uopće kakvog smisla? Što ima potvrda s kršćanskim poslanjem u svijetu? Zatim, što potvrda 

znači gledom na krštenje (koje smo redovito primili u djetinjoj dobi) i euharistiju, pa 

primjerice i gledom na sakrament ženidbe? Već je papa Benedikt XIV. 1756. godine 

progovorio o labirintu poteškoća koje se pojavljuju kod sakramenta potvrde, a koje, čini se, s 

vremenom nisu nestale. 

Upravo zato smo na početku postavili pitanje: Čemu potvrda? Da bi na nj odgovorili sjetimo 

se da su kod našeg krštenja (u djetinjoj dobi) u svojoj odgovornoj ljubavi roditelji (i kumovi) 

u naše ime ispovjedili vjeru u Krista Gospodina. Tu smo vjeru osobno potvrdili, onoliko 

koliko nam je kao djeci bilo moguće, u vrijeme pristupanja prvoj svetoj pričesti i ispovijedi, te 

je obnavljamo svakim sudjelovanjem na nedjeljnom bogoslužju, po kojem smo dionici 

otajstva Božjeg zajedništva s nama, otajstva Božje trajne prisutnosti među nama u Isusu 

Kristu. Dakle, potvrdu treba razumjeti upravo u ovom slijedu sakramentalnih događaja koji 

prate naš životni put. 

Potvrda je, prema novozavjetnoj predaji, usko povezana uz kršćanski život i svjedočenje. Ona 

se predstavlja kao duhovski događaj (Pedesetnica krštenika) koji nas okreće budućnosti i 

osposobljava za djelovanje u vjeri i po vjeri. Stoga je razložno da bude primljena i u vidu 

slavljenja drugih sakramenata, posebno sakramenata služenja (sveti red i ženidba). Kroz 

potvrdu se izražava poziv na ostvarenje Isusova naloga, zabilježenog u evanđelju: Budite 

savršeni kao što je savršen Otac vaš koji je na nebesima (Mt 5,48). 

Sve dosad rečeno ima svoj iskonski temelj u samom sakramentalnom uređenju povijesti 

spasenja (Bog se očituje i vodi povijest svojim činima i riječima), kao i u osobnoj povijesti s 

Bogom svakoga vjernika. Ako se Bog doista javlja, ako nam progovara, ako je k nama došao i

39 

ako nam je u Isusovoj muci, smrti i uskrsnuću otvorio put spasenja, odnosno ako je Crkva 

obličje (način) na koji se susrećemo s Bogom u Isusu Kristu po milosti (u snazi) Duha 

Svetoga, onda je razložno slaviti one čine koji nas – Božjim darom – dovode u novi, dublji 

odnos sa našim Spasiteljem. A to su sakramenti. U stvari, temelj sakramenta potvrde nalazi se 

u samoj kršćanskoj vjeri. Eto, baš o tome ovdje želimo nešto progovoriti. 

Uz rečeno, spomenimo i još neka pitanja. Prvo je (a prema mnogima i glavno) pitanje 

ozbiljnog, a ne površnog i brzopletog uvođenja u kršćansku vjeru. Slijedi problem stvarne 

ljudske i vjerničke zrelosti pripravnika na potvrdu, koja omogućava ne samo zrelo slavljenje 

samog sakramenta, nego i preuzimanje odgovornosti za svjedočenje vjere u svijetu, što pak 

nije moguće bez pomoći Duha Svetoga i izvan zajednice Crkve. Da bi se pomoglo u 

rješavanju ovih poteškoća, razvijaju se raznovrsni modeli katehetske priprave na sakrament 

potvrde, a neki predlažu i premišljanje dobi i načina slavljenja potvrde. 

1. POZVANI NA VJERU 

Kršćanin duboko vjeruje da je svaki čovjek darovano biće, da je od Boga pozvan u život. Taj 

darovani postanak početak je otajstvene avanture ljudske osobe, kojoj tek naslućujemo 

ostvarenje. Malo po malo, preko Božje objave, spoznajemo kako darovanost uključuje 

čovjekovu bogosličnost po razumu i slobodi, po sposobnosti da odgovori na prijateljstvo te 

probudi i njeguje ljubav. U vjeri dokučujemo da nam je taj dar dan da bi nas kroz put povijesti 

– uz našu suradnju po slobodnom odgovoru, doveo do zajedništva s našim Stvoriteljem što ga 

označavamo pojmom vječne sreće. 

Prvo ljudsko uzdarje na Božji dar života najprije je u prihvaćanju samoga dara. To znači sa 

zahvalnošću primiti i sve dimenzije našega duhovnog i tvarnog, prostornog i vremenskog, 

individualnog i zajedničkog postojanja. Stoga čovjekov odgovor Bogu ne može biti odvojen 

od odnosa prema svijetu, od ostvarenja sebe kao osobe, te od odnosa prema drugima – koji 

trebaju postati bližnji. Dapače, odnos prema bližnjima postaje odraz odnosa prema Bogu. 

Međutim, postoje pretpostavke za svjesno ostvarenje ovakvog odnosa. Sigurno je da već na 

intuitivnoj razini, i prije svjesne refleksije, postoji stav prema vlastitom životu i prema 

drugima na temelju osnovnog razlikovanja dobra i zla, kao i na osnovi poticaja koji nam 

dolaze preko drugih. Međutim, kroz traženje odgovora na temeljna pitanja o smislu i 

valjanom načinu postojanja, kao i kroz oblikovanje pronađenih ili makar samo djelomično 

naslućenih odgovora, u određenoj se mjeri već izgrađuje i stav prema Bogu, odnosno 

nadnaravnoj stvarnosti. U ovom okviru se nalaze ljudski pokušaji razumijevanja vječnoga 

života i pokušaji uspostavljanja nekog oblika religijskog življenja. 

Kršćanska vjera ide korak dalje, ispovijedajući kako nije samo čovjek u potrazi za Bogom, 

nego je sam Bog u potrazi za čovjekom. Bog traži čovjeka, očituje mu se, progovara mu, 

polazi mu ususret, otvara mu put i trajno ostaje prisutan na životnom putu pojedinca i 

zajednice. Božje traženje čovjeka možemo slobodno usporediti s približavanjem i 

dozivanjem, sve do ponude dioništva na vlastitom životu. Na taj Božji govor, koji je izraz 

njegove ljubavi (otajstvo ljubavi je zapravo središnji sadržaj kršćanske vjere), očekuje se 

odgovor. 

«Tko uzvjeruje, i pokrsti se, spasit će se» (Mk 16,16) veli Isus svojim učenicima, nalažući im 

navještanje Radosne vijesti sve do kraja zemlje! A što znači uzvjerovati? Vjera je temeljni 

stav pred Bogom, stav osluškivanja i poslušnosti, stav svjesnog i slobodnog pozitivnog 

odgovora Bogu. Vjera, dakako, ima svoj sadržaj – u čijem je središtu Isus Krist – ali je ona i 

istinski ljudski čin. To je čin predanja u ruke ljubavi, čin pouzdanja koji rađa nadom u 

budućnost, konačno to je osobni odgovor na iskazanu a nezasluženu ljubav.

40 

Ponekad taj odgovor može izgledati doista paradoksalno. Vidljivo je to baš na primjeru 

Abrahama – oca vjere, koji je spremno i svesrdno odgovorio na poziv, okrenuvši svoje 

korake Božjoj budućnosti. Utemeljenje toga stava nije moguće ljudskom logikom, nego samo 

logikom vjere, logikom unutarnjeg iskustva koje se stiče osluškivanjem i odgovorom na 

poziv, te logikom pouzdanja i predanja, spremnog i aktivnog odgovora koji zahvaća sav život, 

sva dobra, te svu budućnost. 

Po primjeru Abrahama, svi su ljudi – istina svatko na vlastiti način i u osobitom trenutku 

života, pa i više puta, pozvani na vjeru. Taj poziv nije samo ponuda, nego također i izazov. 

On uključuje najprije okretanje od idola k Bogu i obraćenje, okretanje svojega lica i svojega 

srca upravljenoj Riječi: Obratite se i vjerujte evanđelju! (usp. Mk 1,15). Nakon toga slijedi 

rast u vjeri. Poziv na vjeru i dan danas odjekuje ne samo s crkvenih propovjedaonica, nego 

kroz glas savjesti i u dubinama duše svakog čovjeka. Ali, kako pravo prepoznati i ispravno 

protumačiti Božji poziv? Koji je način spoznaje vjerskih istina i konkretnih zadaća na putu 

vjere? Tko nam i kako na tom putu može biti od pomoći? I kamo će nas put vjere odvesti? 

1.1. Početak prijateljstva 

I vjeri, kao i svakom drugom ljudskom svjesnom djelovanju, potreban je poticaj. Za znanje 

vjere potrebno je poučavanje, a za praktični život u vjeri potrebna je pomoć. Budući da je 

vjera ne samo Božji dar nego i pravi ljudski čin, a ne tek neki nejasni unutarnji osjećaj, 

potrebno je upućivanje u vjeru. Sam Bog to zna, pa nam je on sam dao pomoć i neke osnovne 

upute, što nam pomažu u pripravljanju puta vjere. Tu možemo spomenuti intuitivnu spoznaju 

nekog oblika nadnaravne stvarnosti (ima nešto), ali je najznačajnije osvjedočenje o 

vrednotama istine i dobrote, te o naravnom moralnom zakonu po glasu savjesti. 

Fides ex auditu - vjera dolazi po čuvenju, govorili su stari kršćani. Uvođenje u vjeru 

započinje navještajem (kerigma) koji – poput sjemena – ima unutarnju moć da se razvije, 

jasno pod uvjetom da padne na pripravljeno tlo. A kad prvo sjeme navještaja proklija, 

potrebno ga je dalje hraniti, njegovati, uzgajati – da bi donijelo plod. 

Uvođenje u kršćansku vjeru je postupno. U stvari, radi se o rastu i sazrijevanju same osobe na 

pojedinim područjima ili u određenim razdobljima života. Naime, kao i ljudski rast tako i 

prijateljstvo poznaje, poput posijanog sjemena, svoj početak, etape razvoja, dozrijevanja i 

donošenja ploda, te načine na koje se autentično izražava. Na tom su putu upoznavanja i 

djelovanja nužni, u određenim trenucima, konkretni koraci, osobno i u zajednici. 

Uvođenje u vjeru događa se kroz upoznavanje sadržaja vjere, ali još više kroz upoznavanje 

načina na koji se vjera prakticira. Sve se to zbiva kroz pouku – na način kateheze, vjeronauka 

i sudjelovanja u bogoslužju. Ne bi valjalo misliti da se to događa isključivo u školskom 

vjeronauku ili u župnoj katehezi, pa niti u samom liturgijskom slavlju. Prva i temeljna pouka 

vjere ostvaruje se u obitelji, koja je domaća Crkva. 

Uvođenje u vjersko znanje samo je jedan dio uvođenja u vjeru. Drugi, neizostavni dio je 

upućivanje u život vjere, odnosno ulazak u ono – zapravo riječima neizrecivo i nikada do 

kraja opisivo – otajstvo odnosa s Bogom u Isusu Kristu. Taj se odnos ostvaruje i u osobnoj i 

zajedničkoj molitvi, u zajedništvu vjernika, u djelima ljubavi, ali na osobiti, tvarni način u 

sakramentima Crkve. Da bi se to razumjelo potrebno je vjerovati u Isusa Krista kao 

Spasitelja, te u nastavak njegove spasenjske djelotvorne prisutnosti u Crkvi. 

Sakramenti su, na osobit (vidljiv, tvaran) način, liturgijski oblici susreta s Kristom u Crkvi, te 

stoga slavljenje sakramenata i nije drugo do li otajstveni način ulaska u prijateljsko 

zajedništvo s Kristom, pri čemu se događa međusobno darivanje: mi Bogu otvaramo srce i 

izgovaramo svoj Evo me, a on nas obdaruje božanskim darovima: milošću božanskog 

sinovstva (u krštenju), darom Duha Svetoga (u potvrdi) i samim sobom (u Euharistiji). Od

41 

najstarijih vremena tako se ova tri sakramenta: krštenja, potvrde i euharistije nazivaju 

sakramentima kršćanske inicijacije, odnosno uvođenja u kršćansku vjeru. Ostali sakramenti 

obnavljaju i učvršćuju to prijateljstvo u teškim trenucima života (pokora i bolesničko 

pomazanje) ili vjernika upućuju da iz vjere i prijateljstva s Kristom služi braći na putu 

spasenja (sveti red, ženidba). 

1.2. Rast u vjeri 

Uvođenje u vjeru zapravo je samo početak, a vjerska pouka i slavljenje sakramenata u stvari 

potiču daljnji rast u vjeri. Prekid u življenju vjere znači zaborav Boga ili barem za/ostajanje 

na putu prijateljstva s Isusom. Iz iskustva nam je jasno da je za rast u vjeri opet potrebno 

dvoje: napredovanje u poznavanju vjere i napredovanje u ostvarivanju, prakticiranju, življenju 

vjere. Stoga je potrebna trajna pouka (primjerice kroz čitanje, meditiranje i tumačenje Svetog 

Pisma, preko naučavanja crkvenog učiteljstva), te rast u molitvi, djelima ljubavi, crkvenom 

zajedništvu i na osobit način u sakramentalnom životu. Ispovijed i bolesničko pomazanje 

omogućuju povratak u prijateljstvo s Bogom ili intenzivnije suobličenje Kristu, dok nam 

euharistija ne samo kao duhovna hrana, nego kao osobni sakramentalni susret s živim i 

prisutnim Spasiteljem, pomaže u duhovnom rastu. 

Poznato nam je, iz tjelesnog iskustva, da se čovjek razvija i raste. U tom rastu događaju se 

prijelazi, primjerice iz djetinjstva u mladenaštvo i u odraslu dob. Ti prijelazi prate unutarnje 

promjene u osobi, po kojima se aktiviraju potencijali koji su podloga za nove oblike 

doživljavanja, spoznavanja i odgovornog djelovanja u svijetu. A kako je čovjek duhovnotjelesno 

biće, poznaje također i duhovni rast. Ovdje se otvara prostor ne samo mogućeg šireg i 

obuhvatnijega spoznavanja određenog sadržaja vjere, nego još više mogućnost dubljeg 

doživljavanja osobnog odnosa s Bogom, te slobodnijeg djelovanja u skladu s vjerom. 

1.3. Poslanje iz vjere 

Rast u vjeri ne tiče se tek osobne nutrine (privatnosti!) nego se tiče i odnosa s drugima. 

Budući da se radi se o opredjeljenju za vrednote na temelju kojih usmjeravamo život, to 

utječe i na život drugih. Ove se vrednote tiču svih područja života. Kršćansko poslanje u 

svijetu tiče se svega, od politike i ekonomije, do zabave i medija. Valja se, uz to, podsjetiti, da 

vjera nije nekakva stvar koja se može posjedovati, nego način života u skladu s prihvaćanjem 

dara Božjeg prijateljstva u Isusu Kristu, posredstvom Crkve. S te strane gledano vjera, kao 

čovjekov odaziv na Božji poziv, ujedno je i poslanje preobrazbe, odnosno usklađivanja sebe i 

svijeta s Božjim naumom spasenja. 

Kršćanin vjeruje da ga Bog poziva ne samo kao stvorenje, nego kao prijatelja kojemu nudi 

suradnju u podržavanju života i ostvarenju spasenja. Bog poziva čovjeka da mu se pridruži u 

dobru, istini i ljepoti. Taj poziv na suradnju nije ostao samo isprazno obraćanje, nego svima 

koji se odazovu Bog u Isusu Kristu pruža podršku, daje pomoć da doista tu suradnju i ostvare. 

Ta nam se Božja pomoć, koju nazivamo milost, dariva na mnogo načina, među kojima je 

sakramentalni način zagarantiran (siguran, budući da se zbiva posredstvom Crkve – koja je 

živo obličje Kristove prisutnosti u svijetu). Učinci milosti su vidljivi na duhovnoj (molitva i 

bogoštovlje), na karitativnoj (djela ljubavi), odnosno na zajedničarskoj (u Crkvi i društvu) 

razini ljudskog života. Tako nas vjerničko prihvaćanje Božjeg poziva po milosti i suradnji, 

dovodi i do sakramenta potvrde, o čemu sada želimo nešto više reći. 

2. OBDARENI LJUBAVLJU 

Naše ljudsko postojanje plod je ljubavi. Da nije bilo ljubavi naših roditelja, ne bi nas bilo. Da 

nije bilo, u konačnici, ljubavi Božje koja nam omogućuje i potvrđuje postojanje, ne bi nas

42 

bilo. No, čovjek nije – čak i ako imamo na pameti svu nevoljnost našega grešnoga postojanja 

– samo rezultat ljubavi, nego je počevši od samoga svojega temelja usmjeravan ljubavlju. 

Vrhovna norma ljudskog postojanja, zakon koji omogućuje postignuće punine ljudskog 

dostojanstva, prema Kristovu tumačenju, nije drugo do li sama ljubav. Tako je ljubav u stvari 

norma, mjera ljudskog života, koja svoju pranormu, svoju pramjeru otkriva u samome Bogu. 

Čak i poganske religije, ukoliko prepoznaju čovjeka kao dobro u sebi, barem uključno 

priznaju ovu osnovnu normu ljudskog postojanja. A ta je mjera, zapravo, jedina osnova 

konsenzusa oko ključnih odrednica onoga što nazivamo dostojanstvom ljudske osobe. 

Čovjek je, to je barem lako uočljivo, sposoban primiti, prihvatiti ljubav. Sposoban je, dakle, 

prije svega biti ljubljen. To je njegova temeljna konstitucija. U primljenoj se ljubavi, potom, 

začinje mogućnost ljubiti, to jest sposobnost odgovoriti na primljenu ljubav! Čovjek, stvoren 

za ljubav, sposoban je dakle ljubav primiti i usmjeren je odgovoru ljubavi. 

Tamo gdje nema ljubavi, odnosno gdje nema otvorenosti ljubavi, gdje je čovjek isključen iz 

prostora ljubavi (ili se sam iz njega isključuje), gubi se sposobnost pravog ljudskog rasta. U 

stvari, gdje nema ljubavi, nestaje prostora slobode! Jednostavno, gdje nema ljubavi nema ni 

slobode, a gdje nema slobode nema ni sreće. 

Kad Sveto pismo govori o čovjekovoj bogosličnosti, zapravo govori o ljubavi u čovjeku, 

govori o nezasluženom daru koji omogućuje istinsku spoznaju, slobodan izbor dobra, te 

neprestano usrećivanje u zajedništvu. To lijepo iskazuje biblijska slika koja veli da nije dobro 

da čovjek bude sam, nego mu je dobro tek u slobodnom zajedništvu koje po ljepoti, dobroti i 

istini postaje prostor sreće. Ne valja zaboraviti, ipak, da se čovjek može, po vlastitom izboru, 

iznevjeriti ljubavi i slobodi, te okrenuti ružnom, zlom i lažnom, otvarajući tako ponor nesreće 

i propasti. 

Ljudska obdarenost ljubavlju, pokazuje se, stoga, ne kao ograničenje i dokinuće slobode, 

nego kao jedini mogući put ostvarenja i širenja prostora sreće čije su dimenzije okrenute i 

otvorene budućnosti. Obdarenost ljubavlju ujedno postaje rasadište nade na polju života, one 

nade koja je sposobna, poput periskopa, vidjeti i iznad naših svakodnevnih nemogućnosti, iza 

naših slabosti i padova, odnosno koja je kao teološka krepost, sposobna pogledom vjere 

doseći i iza ovoga prostora i vremena, s onu stranu smrti, u dimenziju Božje, eshatološke 

budućnosti. 

2.1. Darovi Duha 

Osposobljenost za ljubav je dar. Ostvarenje ljubavi moguće je samo na način darivanja. 

Ljubav, shvaćena čak i u smislu erosa i agape ,a pogotovo caritasa, uvijek je dar. Obdareni 

čovjek, u svojoj slobodi, istinski se ostvaruje tek kad je to ostvarenje darivanje! Tada 

konkretizira svoju bogosličnost u prostoru zajedništva i sreće. 

Slikovito govoreći, možemo kazati kako su nam, da bismo bilo što konkretno ostvarili, pa i 

samu ljubav, potrebna neka sredstva. Ta sredstva nam trebaju pomoći da se ono što je 

duhovne vrste (ljubav, dar) posreduje na prostorno-vremenskoj razini, to jest na dohvat naših 

osjetila, koja nam – dok smo u ovom redu postojanja – ujedno služe i kao sredstva 

komuniciranja duhovnih stvarnosti. 

Kad kršćanska vjera govori o darovima Božjim, i na poseban način o darovima Duha 

Svetoga, u stvari pod tim podrazumijeva ona sredstva koja su nam, Božjom dobrotom, 

darovana u ovozemnom životu, da bi nam poslužila u osobnom ostvarenju i u izgradnji 

pravog zajedništva, odnosno u komunikaciji ljubavi s Bogom, s drugim ljudima, pa i sa svim 

Božjim stvorenjem.

43 

Ti darovi Duha, kako ih je objava osvijetlila a kršćanska tradicija prepoznala i opisala, uvijek 

su u odnosu prema osobi i njezinom aktualnom odnosu prema Bogu, drugim ljudima i svijetu. 

Teološkim rječnikom govoreći tu se radi o milosti, odnosno o milostima – kao darovima 

Duha – što omogućuju intenzivniju spoznaju istine i otkrivanje dobrote, prisnije prijanjanje uz 

Božju objavu i hrabrije odgovaranje izazovima raznovrsnih napasti, razboritije prosuđivanje i 

čvršće zauzimanje u solidarnosti, ustrpljivije podnošenje patnji i sve intenzivnije 

suobličavanje Kristu kao mjeri njegovoga istinskog, ostvarenoga čovještva. 

Spomenuli smo da darovi Duha nisu samo za osobnu izgradnju pojedinca (koja i inače nije 

zamisliva neovisno od drugih) nego i za izgradnju zajedništva Crkve (sjetimo se da je Crkva 

zajedništvo ljudi međusobno i s Bogom) i ljudskoga društva. Osobiti Božji darovi, kojima su 

obdarene pojedine osobe, prvenstveno su usmjereni ovom drugom cilju, te se vrlo jasno 

očituju u izvanjskom djelovanju (na primjer: liječenje, proricanje, posebno služenje, 

poučavanje), novozavjetna tradicija je nazvala karizmama. 

2.2. Dar Duha Svetoga 

Biblijska objava svjedoči da je čovjek pozvan na ljubav, i to kao temeljni oblik zajedništva s 

ljudima i kao oblik intimnoga zajedništva s Bogom. Dapače, potpuno ostvarenje osobe 

dogodit će se tek onda kad se definitivno ostvari to teološko zajedništvo (u Bogu koji je 

Ljubav). 

Pa kao što su naše male ljubavi u stvari način na koji kušamo predokus velike ljubavi, tako 

nam je u ovozemnom životu dano okusiti i predokus te konačne vječne ljubavi Božje. Dok 

nas pojedini darovi Božje ljubavi (milosti) na neki način uvode u događanje ljubavi, dotle nas 

zajedništvo Duha Svetoga, odnosno dar samoga Duha Svetoga, uvodi na onu razinu života na 

kojoj se ostvaruje bit našega postojanja. 

Tako dolazimo do paradoksalne točke: Čovjek koji se stvoren za ljubav, koji je obdaren 

ljubavlju, kojemu se otvara prostor odgovora ljubavi, u dnu svojega bića, u temelju svojega 

postojanja, u biti svoje bogoobličnosti – ima darovanu mogućnost postati dionikom 

božanskoga života po daru samoga Boga koji je ljubav. Eto, upravo to je dar Duha Svetoga – 

koji je osobna ljubav Oca i Sina, u dinamici trojstvenoga života. 

U čemu je ta paradoksalnost? Pa, jednostavno govoreći, u onome što napisa sveti Ivan: U 

ovome je ljubav: ne da smo mi ljubili Boga, nego – on je ljubio nas (1Iv 4,10); to je 

paradoksalna Božja logika o kojoj sveti Pavao svjedoči, tvrdeći da je sam Bog u srca naša 

izlio Duha Sina svoga koji kliče: 'Abba' – Oče! (Gal 4,6), koji nas čini sinovima u Sinu. 

Ili, drugim riječima rečeno: paradoksalnost, neshvatljiva dubina ljubavi Božje (ljubav je 

uvijek u konačnici neshvatljiva, ali to ne znači da nije istinita i prava!), očituje se u njegovu 

osobnom samodarivanju, kako u samoočitovanju u objavi, tako i u zajedništvu s nama 

(utjelovljenje) sve do konca (do smrti na križu) koje se produžuje kroz svu povijest 

(euharistija) pa i preko granica prostora i vremena (uskrsnuće), i sve to snagom dara ljubavi 

(dar Duha Svetoga), u čemu taj dar postaje ujedno obećanje nove budućnosti (spasenja) i 

poziv na odgovor (suradnju s Bogom). 

Božji dar ljubavi, kao dar Duha Svetoga, ima sve najvažnije značajke same ljubavi: taj je dar 

stvarateljski i obnoviteljski, on obnavlja i oprašta, prosuđuje i vodi, on – u konačnici čini 

sličnim samome daru i darovatelju, odnosno ljubljenoga usklađuje s darovanom ljubavlju! 

Da bi se ovo razumjelo, jednostavno valja imati na pameti da se u daru ljubavi ne radi o 

stvarima, nego o susretu. Dar Duha Svetoga možemo tako shvatiti kao darovanu blizinu 

Božju (I. Golub), koja nas u intimnosti našega bića otvara naravnom i nadnaravnom svijetu. 

Susret, pak, označava komunikaciju, recipročnost. Susret po sebi zahtijeva odgovor,

44 

raspoloživost, a njegovi učinci nisu mjerljivi materijalnim mjerilima, nego mjerom duhovnog 

stanja, stanja duše. 

Danas smo vrlo često u napasti da sve svedemo na tvarno, i da to mjerimo materijalnim 

mjerilima. Kad na takav način pristupimo Božjim darovima, darovima milosti i osobito daru 

samoga Duha, nađemo se pred nemogućom zadaćom. Jer, kako izmjeriti težinu dobrote, 

intenzitet blagosti ili veličinu prijateljstva. Odnosno, upravo stoga što smo obdareni ljubavlju, 

imamo pravo osloniti se na Božju mjeru ljubavi koja nam je očitovana ne po stvarima i 

zakonima, nego u osobi Isusa Krista, utjelovljenog Bogočovjeka, našega Spasitelja, u snazi 

Duha Svetoga. 

2.3. U Crkvi 

Sve vrijeme i prostor, sav stvoreni svijet (kozmos) nije drugo do li okvir u kojem se zbiva 

povijest spasenja. Sve je to Božja povijest, unutar koje svatko od nas živi, i u kojoj imamo 

vlastiti udio. Obdareni ljubavlju pozvani smo da svoj kutak svijeta i odsječak vremena 

preobrazimo u plodni vrt u kojemu će se Božje sjeme milosti razviti i tako razrasti da donese 

stostruki plod. 

Privilegirani prostor ljubavi u povijesti je ljudsko zajedništvo. U Svetom pismu stoji da je 

Bog već od početka to zajedništvo uredio na način obitelji. Obitelj tako postaje osnovni, 

naravni prostor susreta, privilegirani prostor slobode i ljudske sreće. Upućivanje poziva na 

konačnu, vječnu sreću, ne mimoilazi obitelj. Dapače, Bog se uključuje u obitelj, posvećuje 

ljudsko obiteljsko zajedništvo. Bog ne samo da stvara prvu obitelj nego oblikuje i svoju 

obitelj koja će na još intenzivniji način omogućiti da se ostvari njegov naum ljubavi. Ta Božja 

obitelj Božji je narod, uspostavljen opet činom ljubavi, nezasluženog dara izabranja. Bog 

svojemu izabranju i obećanju ostaje u povijesti vjeran, unatoč svim ljudskim lutanjima, 

odbacivanjima, grijesima i nevjeri. 

Božji narod, Božja obitelj, kao posebni i privilegirani prostor milosti i oblik Božjega 

zajedništva s nama, u sadašnjem trenutku povijesti je Crkva. To je ekklesia, okupljenost oko 

prisutnoga Krista, to je tijelo u koje su uključeni mnogi udovi a glava mu je Krist, to je 

strukturirana zajednica koja omogućuje i vertikalno i horizontalno susretanje - s Bogom i 

ljudima. Središte te zajednice je euharistijska Kristova nazočnost, a kohezijska sila koja 

Crkvu drži na okupu je snaga Duha Svetoga, dok je zakon koji je uređuje Kristova zapovijed 

ljubavi prema Bogu i bližnjemu. 

Zašto je to tako? Moglo bi se odgovoriti: jer je Krist tako htio! Ali, ima li razloga zašto je on 

tako htio? Očito, razlog je u načinu ljudskog i Božjeg su-postojanja i omogućenju 

komunikacije koja odgovara ljudskoj tjelesno-duhovnoj konstituciji i sadašnjem trenutku 

povijesti spasenja. Crkva je, kako običavamo reći, opći sakrament spasenja, odnosno za sve 

ljude djelotvorni način postignuća zajedništva s Bogom u ljudskoj povijesti! Ako smo uvidjeli 

i ako prihvaćamo činjenicu da se sama ljubav, bilo u svojim očitovanjima (darovi), bilo kao 

prisutnost i susret, poradi načina našega postojanja, posreduje na nama dohvatljiv i prihvatljiv 

način, trenutak je da progovorimo koju riječ i o sakramentalnoj dimenziji posebnog obličja 

darivanja i dara Duha Svetoga u potvrdi. 

2.4. Na sakramentalni način 

Mi, ljudi, postojimo na vidljiv način. I naši susreti se zbivaju u vidljivosti, ostvaruju se preko 

znakova i simbola, te se uobličuju u obrede. Tako je sa susretima među ljudima, tako je sa 

susretima s Bogom. Jednostavno, takvo je naše ljudsko ustrojstvo, takav je naš ovozemaljski 

put. Moguće je da postoje i drugi putovi do nadnaravnoga (možda put mistike), ali je očito da 

se tu radi o nečemu što (barem za sada) pripada području izvanrednoga.

45 

Sama datost Božje objave (riječima i gestama), te na najposebniji način Božja samoobjava u 

Isusu Kristu (utjelovljenjem) rječito nam svjedoče da Bog vodi računa o tom kako susret s 

njim, uz duhovnu stranu, nužno uključuje i tvarnost, materijalnost (znakove, geste, riječi, 

obrede). Naime, jedino se tako može ostvariti susret u prostoru i vremenu našega tjelesnoduhovnog 

postojanja. Jednostavno izraženo, Bog nas susreće i mi mu odgovaramo na način 

sukladan našem postojanju, našim mogućnostima. 

Ista logika vrijedi i kad se radi o ljubavi. Dakle, i kad se radi o daru Duha Svetoga i o 

njegovim darovima, unutar sakramentalne strukture povijesti spasenja, u zajedništvu koje je 

Crkva. Stoga je razumljivo da – ako Bogu želimo reći svoj da i primiti njegov dar (milost) u 

jednom posebnom trenutku života, to se može izraziti samo na osjetilima dohvatljiv i 

prepoznatljiv način, u zajednici, po izvanjskim znakovima. Kroz to izvanjsko očitovanje, 

svojim vlastitim slobodnim izborom ulazimo u odnos s Bogom u kojemu odgovaramo na 

njegov poziv, prihvaćamo njegov dar i uzvraćamo onim što kao ljudi imamo: povjerenjem, 

svojom ljudskom ljubavlju i obećanjem, koje tim postaje i naša obveza. Logika 

sakramentalnog čina potvrde nalazi se upravo u tome: Bog onima koji mu se otvaraju u vjeri 

– posredovanjem Crkve – daruje svoju ljubav (Duh Sveti, koji je ljubav ujedno je sam dar). U 

toj su ljubavi, pak, sadržani svi darovi koji su potrebni za iskreno, istinsko i cjelovito 

napredovanje na putu milosti, zajedništva s Bogom i svjedočenja njegove ljubavi u svijetu. 

Sama uloga djelitelja sakramenta, službenika Crkve koji djeluje po Kristovu poslanju, u 

slučaju podjeljivanja potvrde od biskupa ili njegova zamjenika, upućuje na posredništvo 

Crkvu kao način ostvarivanja našega zajedništva s Bogom i ljudima, odnosno na izvorište iz 

kojega kao vjernici izlazimo u svijet da bi ga oplemenili Božjom ljubavlju. 

Kumovi, odnosno osobe koje nas u tom činu prate svojom zauzetom brigom i ljubavlju, 

pozvani su da nas pomažu na putu svjedočenja vjere, kako svojim primjerom i poticanjem, 

tako opomenom i savjetom kad se nađemo u opasnosti skretanja s puta vjernosti Bogu i 

njegovoj ljubavi. 

Sakramentalni znak, što ga u potvrdi tvori polaganje ruku i pomazanje uljem krizme 

(maslinovo ulje s mirisnim balzamom) ima duboko simboličko značenje, budući da označava 

duhovno posvećenje i osnaženje u borbi sa napastima i zlom, te poslanje «postati Kristovi 

svjedoci» u svijetu, u kojem bi – koji put usred pravoga smrada zla – trebali biti pravi 

miomiris Božje dobrote, istine i ljepote. Riječi molitve, koje prate simboličku gestu preuzete 

su – preko bizantske liturgije – iz Novoga zavjeta (usp. 2Kor 1,22), a glase: N. primi pečat 

dara Duha Svetoga. One upućuju na sadržaj sakramentalnog čina, a to je označivanje 

krštenika pečatom, to jest dubljim odnosom, jednom novom razinom koja nastaje snagom 

prisutne i djelatne Božje ljubavi, Duha Svetoga. Potvrđenik, krizmanik (pomazanik) je 

opečaćen te je u novom odnosu s Bogom što ga prihvaća u vjeri koju je netom ispovjedio. 

Budući da se, kako smo već izložili, sakramentalni odnos s Bogom ostvaruje u/po Crkvi, 

jasno je da sakramentalni čin potvrde uključuje i razvijanje ljubavi prema zajednici, odnosno 

Crkvi! Onaj tko je slobodno izabrao da uzvrati Božjoj ljubavi, zna da se to ne odnosi samo na 

vlastitu nutrinu nego i na javni život. Na taj način potvrđenik produbljuje svoj odnos prema 

ostalim Kristovim vjernicima, te na intenzivniji način sudjeluje u poslanju Crkve u svijetu – 

da ga kao kvasac učini Bogu ugodnim i sukladnim s Kristovim djelom otkupljenja, s Božjim 

naumom konačnog spasenja po daru i snagom milosti Duha Svetoga. 

3. UPRAVLJENI BUDUĆNOSTI 

Kršćanska vjera drži kako je bitna kategorija ljudskog postojanja neponovljiva vremenitost 

usmjerena budućnosti. Stoga se i središnja dimenzija iskustva vjere u stvari uvijek zbiva 

unutar povijesti spasenja. Povijest spasenja označava da se ljudski život, kao i čitavi svijet

46 

kreće od sasvim određenog početka (stvaranja!) kroz vremenito događanje (određeno Božjim 

zahvatom i čovjekovim slobodnim činima) sve do ispunjenja, odnosno do dovršenja u 

budućnosti, koju u eshatološkim kategorijama nazivamo vječnošću. 

Stoga je budućnost, odnosno vječnost, ono što već sada na neki način određuje sadašnjost. Tu 

budućnost valja shvatiti otvoreno, jer ona nije samo mogućnost nego je istodobno obećanje 

koje je također i datost novoga, vječnoga života, koji se po uskrsnuću Isusa Krista već 

očitovao, uprisutnio i na neki način već ukorijenio u ovostranosti. 

Kršćanin je stoga definitivno čovjek budućnosti koja, ipak, nije tek plod vlastitih nastojanja, 

nego je to ona stvarnost koja je «projektirana», od Boga naumljena i u Isusu Kristu već 

očitovana, pokazana, darovana i Božjom vjernošću zagarantirana. Mjera te budućnosti je 

Kristovo uskrsnuće od mrtvih, na kojemu je moguće već sada imati udjela po vjeri, nadi i 

ljubavi. 

Budućnost kojoj se nadamo nosi sobom i osobitu milosnu dimaniku koja kršćanina vuče 

naprijed, oslobađajući ga Božjom dobrotom od ovostranih okova zla i grijeha, potičući ga u 

istinskom zauzimanju za dobro u povijesti, štoviše za preobrazbu same ljudske i svjetske 

povijesti u skladu s Božjim dobrohotnim naumom spasenja. Jednostavno rečeno, kršćanin je 

čovjek Božje budućnosti. 

3.1. Na širokom polju slobode 

Budućnost se, kako smo spomenuli, tek izgrađuje. Ako je početak, stvaranje, isključivo Božje 

djelo, budućnost je djelo i Boga i čovjeka. Kršćanin to smije tvrditi i tako u vremenu živjeti, 

polazeći ne od vlastite preuzetnosti, nego od očitovanja Božje volje, od objave njegovog 

zahvaćanja u povijest riječima i djelima, pa sve do samog Božjeg utjelovljenja u Isusu Kristu 

i prihvaćanja posljedica ljudske slobode do krajnjih granica (smrti na križu), te konačno do 

otvaranja vremena nadvremenskoj stvarnosti u Kristovu uskrsnuću od mrtvih. 

Ljudska sloboda u vremenu, uz sva nastojanja da se protumači, ipak u konačnici ostaje 

obavijena misterijem Božje volje, još više, misterijem njegove ljubavi. A ljubav je Božja u 

tome da čovjeku ne nudi tek nešto nego samoga sebe, da bi se tako mogao dogoditi susret, a 

kroz susret slobodni izbor i odgovor vjere. Tim Božjim povjerenjem prema ljudskoj slobodi 

sama se ljudska osoba i njena sloboda uzdižu na najviši mogući stupanj – na razinu ponude 

prijateljstva. Kršćanski rečeno, budućnosti nema bez slobode. A slobode nema bez izbora 

dobra. Budući da je Bog najviše dobro, izbor Boga izbor je slobode. Dakle, kršćanin je, kao 

prijatelj Božji biće slobode! 

Za čovjeka nije dovoljno da jest, da postoji. Mi želimo dobro postojati. A to dobro postojanje, 

vidjeli smo već od prvih stranica Biblije, uključuje susret, zajedništvo. To je dobro 

prihvaćanja, potvrđivanja u postojanju, to je dobro ljubavi. Budućnost se ostvaruje na krilima 

slobode, biljke koja raste jedino na livadi zajedništva. 

Zajedništvo kojemu težimo po sebi je dvostrano, odnosno ima dva krila. Jedno je ono ljudsko, 

antropološko zajedništvo, primjerice s osobama oko nas, počevši od roditelja, obitelji, uže i 

šire zajednice, društva, pa i čitavoga ljudskoga roda. Njegove oblike i značajke su nam i te 

kako poznate! Druga strana zajedništva je teološka. To je zajedništvo s Bogom! Ako je naša 

budućnost ujedno i Božja budućnost, onda se plete, tka u suradnji, u suodnosu i zajedništvu s 

Bogom. To se zajedništvo događa po Kristu, budući da je on jedini most, jedina istinska i 

istinita veza Boga i čovjeka, jedini posrednik Božje ljubavi u svijetu i to baš na ljudski, 

osobni način. 

Sve što prolazi mimo ovog dvostrukog zajedništva nije građevni materijal povijesti spasenja, 

nije tkanje Božje i naše budućnosti, nego je najčešće destrukcija, razaranje, remećenje Božjih

47 

nauma i tako onemogućavanje ljudske slobode, zamagljivanje istine i oskudica dobrote. Ipak, 

upitati nam se je: Je li čovjek svojim snagama sposoban biti graditelj budućnosti u 

sukladnosti s Božjim naumom? Nije li njegov um previše zamagljen i zamračen, nije li mu 

volja toliko slaba i podložna svakovrsnim utjecajima, nije li poremećenost svijeta toliko jaka 

da ga zapravo redovito odvode s Božjeg puta? I nije li upravo stoga naša povijest tako krvava 

i bolna, umjesto da bude put mira? Oko ovoga pitanje prelamaju se ideje i ideologije ne samo 

današnjega, nego i svakoga drugog vremena. Je li čovjek sposoban za slobodu? I kad je 

slobodan? Onda kad je autonoman, samodostatan, ili mu je za slobodu nužno (dapače hitno) 

potrebna Božja pomoć? I ako mu je potrebna, kako je moguće do nje doći? I koje je njezino 

obličje? 

3.2. Snagom Duha 

Svaki put kad pokušamo progovoriti o ljudskoj slobodi (i odgovornosti) uvijek se ponovno 

vraćamo, odnosno opet dolazimo do govora o Božjoj milosti. Milost je u stvari ljubav koja je 

aktivna, djelotvorna, koja je darovana i koja vodi, potiče, usmjerava, osnažuje, mijenja i 

pomaže u aktualnim situacijama u kojima se nalazi pojedinac i ljudski rod, pa i sav svijet. 

Milost je, veli G. Greshake, darovana sloboda! 

Božja milost, njegova oslobađajuća ljubav, biblijski je slikovito prikazana u slici sedmolikog, 

sedmoobličnog dara (sedam darova Duha Svetoga) usmjerenog osobnoj duhovnoj izgradnji, 

kao i u slici izvanrednih darova usmjerenih izgradnji zajednice (karizme). Milost, kao 

potvrđujuća Božja ljubav, kako vele crkveni učitelji, ne vrši prisilu nad ljudskom naravi, nego 

je usavršuje, čini sposobnijom za slobodu. To se još više potvrđuje u iskazu vjere o 

nestvorenoj milosti. 

Svi znamo kolika je razlika između dara i darivatelja. Kršćanin vjeruje da Bog ne samo 

daruje, nego se daruje. Daruje se u svojem samoočitovanju, daruje se u Isusu Kristu (dovoljno 

se sjetiti utjelovljenja i tvarnog ponazočenja u euharistiji), daruje se u svojoj snazi, moći, 

zajedništvu, ljubavi, odnosno u samom Daru Duha Svetoga. Da bi mogli izgrađivati 

budućnost, da bi se Božji naum spasenja ostvarivao, u interakciji njegove dobrote i ljudske 

slobode, poradi naše ljudske slabosti, nedostatnosti i nedostojnosti, naše grešnosti i zloće, 

potreban je poticaj, pomoć i nosiva snaga Duha. 

Moglo bi se, slikovito, reći ovako: Na moru povijesti spasenja Duh Sveti je onaj vjetar koji se 

sposoban i voljan napuniti jedra naše lađe i ponijeti je naprijed, u Božju budućnost. Ipak, ne 

smijemo zaboraviti da smo mi oni koji smo pozvani, na lađi koja nam je darovana (naš život), 

razviti jedra i sukladno s okolnostima mora, pa i našim naravnim sposobnostima, dopustiti da 

nas vjetar Duha Svetoga nosi. Sve ono što vjetar čini, sve njegove oznake (ne samo da nas 

nosi, nego i osvježava, njega zapravo i udišemo i on nas štiti) možemo usporediti s aktualnim 

milostima (darovima), a da on uvijek ostane on sam (Duh Sveti). 

Da bi iskoristio snagu vjetra treba biti poučen u plovidbi, u životu, treba na pravi način 

surađivati, koristiti sve mogućnosti i ne zanemariti jednu jednostavnu činjenicu: na tom 

putovanju moguće je skretati, moguće se je i polomiti, moguće je čak i izgubiti se (i ponovo 

se naći), moguće je potopiti se i propasti – ali zadatak je stići na cilj! Jedino što nije moguće, 

to je povratak unatrag. Nema povratka. Svaki trenutak je okrenut samo unaprijed, budućnosti, 

i svaki je trenutak uplitanje vlastitoga tkanja u veliko tkanje svijeta, na kojem plovim do vrata 

vječnosti. 

3.3. Na putu u Kraljevstvo 

Započeli smo sa slikom lađe života. Stavili smo je u kontekst ovostranosti, vremena i 

prostora, i pokušali objasniti da se ne kreće sama, nego u zajedništvu osoba koje su nam 

darovane i kojima smo darovani.

48 

Pokušali smo sebi predočiti kako nam na tom putovanju nije dostatna vlastita snaga, znanje, 

volja i sposobnosti. Kršćanska nam vjera svjedoči da postoji Snaga koja nas je sposobna 

ponijeti, razviti naša jedra i uz našu suradnju dovesti nas u luku spasa. Tu se ne radi o nekoj 

slijepoj sudbini koja upravlja našim kormilom, nego o osobnoj dobroti koja nam je iskazana, 

koja poštuje našu slobodu, koja nas – ako je prihvatimo – snaži i jača, vodi i pomaže, odnosno 

koja nas upozorava i opominje, dapače i prosuđuje. 

Ta Božja ljubav – darovana u Isusu Kristu, koja se u osobitim trenucima ljudskog života nudi 

po sakramentalnom služenju Crkve, vodi računa o našim vlastitim stanjima i potrebama. 

Budući da život nije isključivo individualno putovanje nego se zbiva u nerazdruživoj 

međuovisnosti s drugim osobama, te o posebnim zadaćama koje se na tom putovanju 

povjeravaju pojedincima, i Božja milosna pomoć o tome vodi računa. 

Tako stižemo do pitanja što smo ga stavili u naslov ovog izlaganja: Čemu sakrament potvrde? 

I do odgovora: Sakrament potvrde je onaj milosni susret u kojemu nas Bog, uzimajući 

ozbiljno naše osobno očitovanje vjere i opredjeljenje za zajedništvo s njim, po službeniku 

Crkve (koja je obličje našeg ljudskog i vjerničkog zajedništva s Bogom), na očit (vidljiv i 

osjetljiv) način (gestom pomazanja i riječima molitve) osnažuje da svjesno i slobodno 

preuzmemo odgovornost za kormilo lađe svojega života, te da – koliko nam bude moguće – 

pridonosimo dobrom i sigurnom putovanju drugih osoba u luku spasenja. 

Sakrament potvrde, kršćanski shvaćen, osobito je – sakramentalno – obličje susreta s Bogom 

u kojem nam se dariva ne samo pomoć nego baš Duh Sveti, da nas ponese, da nas povede 

putem vjere i morem nade snagom svoje ljubavi sve do u luku vječnoga Kristova kraljevstva. 

A budući da je Bog svojem djelu vjeran, dovoljno je da on svoje obećanje potvrdi jedanput. 

Na nama je da ono što je jedanput učinjeno ne zaniječemo i ne zanemarimo, nego nastavimo 

aktualizirati kroz svakodnevno življenje, sve do konca osobnog vremena, sve do prelaska na 

drugu stranu, u vječnosti. 

ZAKLJUČAK: U TVOJOJ LJUBAVI, GOSPODINE 

Na samome početku pontifikata pape Ivana Pavla II. počela se pjevati pjesma Krist na žalu, 

koja će postati neizostavnim znakom svih njegovih susreta s mladima: Krist jednom stade na 

žalu, / tražeć' ljude za velika djela…/ O Bože, zar si pozvao mene?/ Tvoje usne moje rekoše 

ime!/ Svoju lađu sada ostavljam žalu,/ od sad idem kamo šalješ me ti! Te su riječi ujedno i 

sažetak evanđeoske poruke mladima: Krist poziva i šalje! A to se događa u Crkvi, na osobiti 

način po sakramentima. 

Što je sakrament? Kao vidljivi znak nevidljive Božje milosti, koji dolazi od Isusa Krista za 

naše spasenje, sakrament je zapravo događaj po kojem u krilu Crkve sam Gospodin susreće 

osobu da je osposobi za put spasenja, da je osnaži, pomogne i prati na tom putu, na kojem je 

svaki čovjek pozvan da slobodno odgovori Bogu! 

Stoga sakrament nije i ne može biti nikakva prisila učinjena nad osobom, niti je magijski 

postupak prisiljavanja Boga da nešto učini ili dade, nego je nezasluženi dar, u kojem se 

iskazuje Božja veličina i spasenjska dobrota, ali također i ljudsko dostojanstvo u pozvanosti 

na božansko sinovstvo i potpuno ostvarenje u konačnom slobodnom zajedništvu ljubavi 

stvorenja i Stvoritelja. 

U ovoj dinamici ljubavi, u posebnom trenutku kad je osoba pozvana da u vlastite ruke 

preuzme korilo svojega života, Bog hoće (i po Crkvi to i čini) tu ljudsku slobodu potvrditi, te 

osnažiti njezino usmjerenje dobru, nadi, radosti, miru, spasenju.

49 

Bog svoju milosnu pomoć udjeljuje po vidljivom činu službenika Crkve, u obličju molitve i 

pomazanja koji imaju veliko simboličko značenje. Jasno, sve se to zbiva u kontekstu vjere, 

izvan čega sve ostaje nejasno i nerazumljivo. Onome pak tko vjeruje u Isusa Krista kao 

svojega Spasitelja, tko se nada ne samo ovozemaljskom boljitku nego u konačnici 

eshatološkoj budućnosti života vječnoga, i tko se u svojoj slobodi opredijeli za Boga – te se u 

vjeri odlučiti za Božju ljubav u Isusu Kristu, sakrament potvrde postaje posve razumljivi 

milosni događaj radosnog susreta s Bogom po daru Duha u zajednici Crkve. 

A tada je, čini mi se, dovoljno razviti jedra istinske slobode da se osjeti i doživi onu snagu 

dara Duha Svetoga koji nas zahvatom milosti nosi u radost zajedništva što ga u dnu duše 

osjećaju djeca Božja, i u kojoj je moguće kliktati: Slava Ocu po Sinu u Duhu Svetomu, sada i 

vazda i po sve vijeke vjekova. Amen. 

Bibliografija 

Bibliografija o sakramentu potvrde vrlo je obimna. Ovdje ističemo samo nekoliko naslova 

koji mogu poslužiti za produbljivanje teologije potvrde, te uvesti u teološku, liturgijsku i 

pastoralnu problematiku. Izostavljamo opširnu katehetsku literaturu, kao i priručnike za 

krizmanike. Od strane literature navodimo tek nekoliko najznačajnijih radova. Za potpuniji 

uvid usp. A. MATELJAN, Otajstvo poslanja. Sakrament potvrde. Crkva u svijetu, Split 2004, 

str. 193-203. 

Katekizam Katoličke crkve, HBK-Glas Koncila, Zagreb 1994.; Rimski obrednik, Red potvrde, 

Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1998.; Rimski obrednik. Red pristupa odraslih u kršćanstvo, 

Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1998.; Aa. Vv. La confermazione. Problemi e proposte, LDC, 

Torino-Leumann 1975.; BETAZZI, L., Lettera di un vescovo nel giorno della cresima, 

Queriniana, Brescia 1998.; «Darovi Duha za naše vrijeme», Riječki teološki časopis 7 (1999) 

1, str. 1-250.; DOMAZET, A., «Sakrament potvrde između vjeronaučnog znanja i vjerskog 

iskustva», Crkva u svijetu 36 (2001) 1, str. 350-356.; GOLUB, I., Duh Sveti u Crkvi, Kršćanska 

sadašnjost, Zagreb 1975.; HAUKE, M., Die Firmung. Geschichtliche Entfaltung und 

theologischer Sinn, Bonifatius, Paderborn 1999.; IVAN PAVAO II, Dominum et vivificantem – 

Gospodina i Životvorca, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1987.; IVANČIĆ, T., Vjerujem u Duha 

Svetoga, Slavonski brod 1987.; Kateheza 4 (1982) br. 4.; LIGIER, L., La confermazione. 

Significato e implicazioni ecumeniche ieri e oggi, Dehoniane, Roma 1990.; MATELJAN, A., 

«Dar Duha Svetoga i sakrament potvrde», Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 126 (1998) 

1, str. 34-38.; MATELJAN, A., Zašto slaviti sakramente, CuS, Split 1996.; MATELJAN, A., 

Otajstvo poslanja. Sakrament potvrde. Crkva u svijetu, Split 2004.; NEUNHEUSER, B., «O 

problematici potvrde u kritičkoj situaciji naše kršćanske sadašnjosti», Svesci 95/1999, str. 29- 

38.: NOCENT, A., «Sakrament potvrde. Pitanja teolozima i pastirima», Služba Božja 34 (1994) 

4, str. 283-296.; RATZINGER, J., Bog i svijet. Vjera i život u našem vremenu, Mozaik knjiga, 

Zagreb 2003.; SCHNEIDER, A., Na putovima Duha Svetoga, FTIDI, Zagreb 1991.; STANILOJE, 

D., Pravoslavna dogmatika III, Beograd 1993.; ŠKARICA, M., «Potvrda – sakrament punine 

dara Duha Svetoga», Bogoslovska smotra 71 (2001) 4, str. 497-528.; TURNER, P., 

Confirmation: The Baby in Salomon's Courth, New York / Mahwah (NJ) 1993.

50 

EUHARISTIJA - OTAJSTVO BOŽJE BLIZINE 

Teološke premise za upućivanje u sakramentalno slavlje euharistije 

UVODNE NAPOMENE 

Svaki govor o sakramentu euharistije, a pogotovo onaj koji želi biti teološki, trebao bi 

započeti usklikom što slijedi posvetne riječi u euharistijskoj molitvi: "Tvoju smrt Gospodine 

naviještamo, tvoje uskrsnuće slavimo, tvoj slavni dolazak iščekujemo"! 1 Sadržaj 

euharistijskog slavlja izražen je upravo u tom uskliku! To pak znači da nam se je zapitati 

sljedeće: Ukoliko slavlje euharistije, u svojem načinu i doživljaju ne odgovara tom uskliku, 

koliko je ono doista pravo, autentično kršćansko? A nije bez razloga upitati se koliko naše 

slavljenje euharistije, koliko njegovo razumijevanje i doživljavanje odgovara tom uskliku 

tajne vjere? 

Iza mnogih pastoralnih poteškoća često se zapravo kriju dublji teološki razlozi. Teološke 

nedostatnosti, nedorečenosti, nejasnoće, dvosmislenosti i neuravnoteženosti rađaju pastoralnu 

zbunjenost, nesigurnost i vode u manja ili veća zastranjenja. 2 Da se to ne bi dogodilo, Crkva 

je držala i drži da je potrebno vjernike "uputiti u otajstvo" (=mistagogija), kako bi im postao 

jasniji teološki sadržaj, te da bi tako bili u mogućnosti na pravi način doživjeti i živjeti 

liturgijsko, odnosno sakramentalno slavlje! 

Eto razloga za ovakav naslov i podnaslov ovom izlaganju. Naslov Euharistija - otajstvo Božje 

blizine želi uputiti na teološku bit samog sakramenta euharistije, bit koja povezuje objektivni 

soteriološki sadržaj kršćanskog vjerovanja, utemeljen na poruci da je Bog "radi nas i radi 

našega spasenja postao čovjekom" - da nam bude blizu kako bismo zaživjeli od njegove 

blizine snagom dara Duha koji nas vodi k njemu, i s druge strane koja ukazuje na teološki 

sadržaj euharistije kao "sakramentalnog načina Kristove prisutnosti među nama, sada i 

ovdje", sa svim učincima koji proizlaze iz njegova otajstva. Podnaslov teološke premise za 

upućivanje u sakramentalno slavlje euharistije želi upozoriti na međuovisnost teologije i 

liturgije, odnosno liturgije i pastorala, te vjerskog znanja, vjerničke pripadnosti zajednici i 

sakramentalnog slavlja Crkve. Stoga i želimo započeti s teološkim razmišljanjima što je 

preduvjet da bismo došli do mogućih liturgijsko-pastoralnih sugestija. 

1. TEOLOŠKI TEMELJ 

Jedna od najznačajnijih, ako li ne i najznačajnija i uz to najkontroverznija tema današnje 

kršćanske teologije je tema spasenja. Može se reći kako je ona oduvijek bila tako značajna, ali 

je sigurno da je to danas na drugačiji način. Nekada se imalo jasnu ideju o spasenju. Znalo se 

da je govor o spasenju usmjeren eshatološki i transcedentno, bilo je jasna potreba "prijelaza" 

iz situacije nespasenja u situaciju spasenja, a s tim u svezi jasna je bila i sama tema 

spasenjskog posredništva. 

1 Ovaj usklik izražava vjeru da je euharistija ne samo osobna prisutnost Isusa Krista, nego i uprisutnjenje njegova 

djela spasenja: "Novi zavjet uči, što duže to jasnije, identitet euharistijskih darova s tjelesnom osobom Isusa, koja 

se u krvavoj pomirbenoj smrti na križu za nas i za naše spasenje predala - a ovdje se u sakramentu daje za hranu, 

da nam tako priopći otkupljenje izvršeno u smrti. Prema tome, to otkupljenje je u biti on sam; ... Sa stvarnom 

prisutnošću te osobe stoga je usko povezana aktualna prisutnost njegova negdašnjega djela spasenja. Tako 

euharistija biva sakramentalnom prisutnošću čitavog Isusova događaja spasenja, u kojem osoba i njezino djelo 

tvore neodjeljivo jedinstvo" (J. Betz, Die Realpräsenz des Leibes und Blutes Jesu im Abendmahl nach dem Neuen 

Testament, citirano prema A. Adam, Uvod u katoličku liturgiju, HILS, Zadar 1993, str. 148). 

2 Dovoljno se sjetiti slučaja "holandskog" Katekizma. Usp. Novi katekizam, Stvarnost Zagreb 1970, str. [3] - [10] i 

[42] - [49]. Danas su te zbunjenosti i nedorečenosti još istaknutije budući da ih potencira postmoderni mentalitet. 

Usp. D. N. Power, The Eucharistic Mystery. Revitalizing the Tradition, Crossroads Publishing, Co., New York 

1993, str. 19.

51 

Danas više nije tako. U susretu s nekršćanskim religijama rastočile su se čvrste soteriološke 

točke, od spasenja u onostranosti do nužnosti posredništva, od uloge Krista i Crkve do 

"sredstava spasenja", od pojma otkupljenja do izlaganja o spasenjskoj zadovoljštini i spasenju 

po solidarnosti. Od teološkog promišljanja objektivne datosti Objave, prešlo se u subjektivno 

raščlanjivanje vlastitog, manje ili više oskudnog religioznog iskustva. Susret s Bogom, što je 

bila i ostala središnja religiozna tema, ne zbiva se više na razini objektivnog događaja, kojem 

se pristupa u zajednici vjere, na unaprijed utvrđene i zadane načine, nego postaje individualna 

kategorija podložna svim promjenama percepcije vlastitoga ja.3 

Kakve to veze ima s euharistijom? Velike! Ukoliko se euharistiju shvaća, prihvaća i 

doživljava u kategorijama postmoderne religioznosti, onda se mora govoriti drugim jezikom i 

rječnikom, jer onda isti teološki pojmovi koji su nam "preostali iz kamenog doba skolastičke 

teologije", kao što su znak, simbol, milost, spasenje, božansko, narav, vjera.., koji su ne samo 

sastavni dio kršćanske poruke nego i ključni za sam navještaj vjere Crkve, sada poprimaju 

drugo značenje. Ne želimo se upućivati u razrješivanje toga gordijskog čvora što je u svijesti 

ili polusvijesti mnogih koji sudjeluju u slavlju sakramenta euharistije (a taj je čvor ispleten, 

čini nam se, iz osnove vjerskog neznanja i potke u kojoj se miješa naravna religioznost i 

kršćanska vjera, pa se u njemu lako prodaje iskustvo vlastitih traženja pod firmom "datosti 

božanske objave"). Želimo samo istaknuti da je taj zamršeni čvor u velikom, ako li ne i u 

najvećem broju naših vjernika značajno prisutan.4 

1.1. Spasenje, Krist... 

Da bi se uopće progovorilo o "mistagogiji" kao upućivanju u otajstvo, potrebno je malo 

pojasniti osnovne elemente koji su temelj ispravnog teološkog razumijevanja i liturgijskog 

doživljavanja euharistijskog slavlja. 

Prvi takav element je činjenica da Crkva vjeruje kako je svrha, smisao i cilj čovjekova 

postojanja spasenje. To spasenje nije drugo do li "konačno osobno zajedništvo s Bogom". 

Dakle, čovjek je pozvan ne na neko apstraktno, nego na realno osobno zajedništvo s Bogom, 

što znači da kršćanski pojam spasenja u sebe uključuje relaciju, odnos! To se oslanja na 

uvjerenje da je čovjek relacionalno, odnosno biće, koje se ostvaruje po odnosu i kroz odnos, 

te s druge strane oslanja se na vjeru da je Bog "isto tako" odnosno biće, u sebi (ad intra) kao 

Trojstvo, što se na izvan (ad extra) u povijesti očituje kroz Objavu, Prisutnost i Milost.5 

Drugi takav element je da je spasenje posredovano. Relacija, odnos, zajedništvo, prijateljstvo 

s Bogom i božansko sinovstvo, nisu tek doseg ljudskog uma i djela, nego su dar. Taj dar je i 

Riječ, on je i Ljubav, ali mu je vrhunac u Božjem Uprisutnjenu u povijest. Ta prisutnost 

istodobno je Osoba i Događaj, Otajstvo i Život, teološki najjednostavnije rečeno Isus Krist, 

Utjelovljeni, Umrli i Uskrsnuli. Zajedništvo s Bogom, a to je spasenje, ostvaruje se dakle u i 

po osobi Isusa Krista, koji je "jedini Posrednik spasenja".6 

Treći takav element veli da je spasenje, to zajedništvo s Bogom, posredovano u Isusu Kristu. 

Ono se objektivno ostvarilo u njegovu Događaju. Pashalnim otajstvom Kristove muke, smrti i 

3 Usp. F. Rode, Biti i opstati, I. O kršćanstvu, demokraciji i kulturi. Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2000, str. 204- 

206. 

4 Usp. rezultate sociološkog istraživanja i opširniju analizu u: S. Zrinšćak - G. Črpić - S. Kušar, "Vjerovanje i 

religioznost", Bogoslovska smotra 70 (2000) 2, str. 233-255. Radi se o podacima iz "Europskog istraživanja 

vrednota - EVS 1999. Podatci za Republiku Hrvatsku". 

5 Za aktualnu raspravu oko problema spasenja usp. Commisione teologica internazionale, "Alcune questioni sulla 

teologia della redenzione", La Civiltà Cattolica 146 (1995) IV, str. 551-599, posebno br. 36-41. 

6 O problemu posredništva vidi W. Kasper, Isus Krist, Crkva u svijetu, Split 1995, str. 279-333. Središnju tezu 

Kasper izražava ovako: "Kao što je Isus Krist s jedne strane cilj i najviša točka novostvorene sadašnjosti i 

djelotvornosti Duha Božjega, tako je s druge strane on i polazište za poslanje Duha" (str. 316). Usp. također i 

kapitalno djelo B. Sesboüè, Gesù Cristo l'unico mediatore, I-II, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1991-1994.

52 

uskrsnuća sagrađen je most između neba i zemlje, odnosno nadsvođen je ponor smrti, ponor 

odijeljenosti od Boga. Da bi se plod toga događaja mogao subjektivo primjeniti, u svako 

vrijeme i na svakom mjestu, Krist nastavlja svoju prisutnost u svijetu. Ta je prisutnost i temelj 

slavljenja Jubileja. A "jubilejsko nas vrijeme uvodi u onaj snažni govor koji rabi spasenjska 

pedagogija da potakne čovjeka na obraćenje i na pokoru, početak i put njegove obnove i uvjet 

da ponovo zadobije ono što svojim vlastitim silama ne bi mogao postići: prijateljstvo s 

Bogom, njegovu milost, nadnaravni život, jedini u kojemu se mogu ispuniti najdublje težnje 

čovjekova srca".7 Obličje Kristove prisutnosti u svijetu je višestruko: u njegovoj riječi, u 

zajedništvu, u siromasima, i u sakramentalnom otajstvu.8 

1.2. ... Crkva, euharistija 

Ne zanemarujući nastavak Kristove spasenjske prisutnosti u povijesti u i po siromasima, 

želimo se malo više zadržati na nastavku Kristova posredništva u i po Crkvi, koja jest 

"zajedništvo vjernika međusobno i s Bogom", i to na način tijela kojemu je Krist životvorna 

glava a vjernici djelatni udovi. S te strane Drugi vatikanski sabor na Crkvu primjenjuje pojam 

"sakrament", jer je ona vidljivo obličje (=u znaku i simbolu) Kristove nevidljive ali 

učinkovite milosne prisutnosti sada i ovdje. Crkva je, s te strane gledano, "u Kristu kao znak i 

oruđe najtješnjeg sjedinjenja s Bogom i jedinstva cijeloga ljudskog roda", te ona, 

"nastavljajući predmet prethodnih sabora, namjerava točnije objaviti svojim vjernicima i 

cijelom svijetu svoju narav i svoju opću misiju".9 

Kad se na Crkvu ispravno primjeni pojam sakramenta, u soteriološkom kontekstu (koji nije i 

ne smije biti ekskluzivistički), onda sakrament euharistije možemo u Crkvi ispravno teološki 

razumjeti. Euharistija je Kristova, što će reći božanska prisutnost u svijetu, u povijesti, u 

prostoru i vremenu, i to na sakramentalni način. Što to praktično znači, i da li bi se to moglo 

prevesti na razumljivi jezik? 

Počem od evanđeoskih tekstova ustanove euharistije pa sve do dogmatskih definicija općih 

Sabora, jasno je troje: Ponajprije da je objektivna srž same euharistije osoba Isusa Krista i 

njegovo otajstvo. Potom, razlog euharistije je komunikacija, odnosno uspostava odnosa s tom 

istom osobom, s Isusom Kristom, i to sada i ovdje! I treće, ta komunikacija se događa na 

stvaran i realan, samo malo nesvakidašnji - na sakramentalan način! Što to zapravo znači? U 

izlaganju koje slijedi pokušat ćemo odgovoriti na to pitanje. 

2. OTAJSTVO 

Više je puta spomenuta riječ "otajstvo"! Kako je treba razumjeti? Upotrebljava se vrlo često u 

smislu "misterija"da označi nešto što je "nepoznato, nedohvatno, tajno, skrovito, 

nedokučivo".10 Kršćanski pojam otajstva valja shvatiti kroz biblijski "mysterion", koji nije 

tek tajna u sebi, nego je komunicirana tajna, "mysterion" koji postaje "mysterium fidei" - 

tajna vjere.11 U otajstvu se krije relacija, odnos. Iz toga proizlazi da je otajstvo križ, ne samo 

stoga što se u njemu susreću vertikala i horizontala, nego i stoga što ta vertikala zadire u 

7 Ivan Pavao II, Otajstvo utjelovljenja - Incarnationis mysterium, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1999, br. 2. 

8 Za konkretnije problematiziranje ove teme usp. A. Mateljan, "Aktualnost Isusa Krista", Bogoslovska smotra 67 

(1997) 2-3, str. 209-222; isti, Tražeći uporište, Crkva u svijetu, Split 2000, str. 65-80. 

9 LG 1. 

10 Usp. B. Klaić, Rječnik stranih riječi, Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb 1989, str. 892. 

11 Za opširno tumačenje biblijskog pojma "mysterion" u sakramentalnom kontekstu vidi C. Rocchetta, 

Sacramentaria fondamentale. Dal "mysterion" al "sacramentum", Ed. Dedoniane, Bologna 1989. Za kratki 

biblijski uvid usp. R. Penna, "Mistero" u: P. Rossano - G. Ravasi - A. Girlanda (ed.), Nuovo Dizionario di 

Teologia biblica, Paoline, Cinisello Balsamo 1988 2 , str. 984-993.

53 

horizontalu i zahtjeva uspostavu odnosa s njom. Križ je samo tamo gdje se vertikala i 

horizontala susretnu, i to ne tek "optički" - što može biti privid, iluzija, nego gdje se stvarno 

ukrštavaju. 

2.1. Vertikala 

Ako o euharistiji, kao otajstvu Božje blizine želimo razmišljati u kristološkim dimenzijama, 

odmah upada u oči kako datost vjere veli da prava, iskonska vertikala nije prvenstveno 

uspinjanje nego da je to zapravo "kenozis", sniženje, poniženje, spuštanje! Vertikala dolazi 

odozgo, od Boga i spušta se dolje, k čovjeku. Ivanovska "kristologija odozgo" to izvanredno 

oslikava.12 

Ovakvo kristološko shvaćanje vertikale upućuje na još jednu značajnu dimenziju, a ta je da je 

u početku svega darovanost. Taj dar nije nešto, pa bila to i Augustinovska milosna pomoć 

(auxilium), nego je to prvotno sama "kenozis" Božja, na jedan način dogođena u stvaranju, na 

drugi način u samoposredovanju - milosti, na treći način u "otkupljenju" ostvarenom po 

utjelovljenju, ljudskom životu, smrti i uskrsnuću Isusa iz Nazareta, Sina Božjega. 

Vertikala je dakle temelj, srž i razlog stvorenoga svijeta (odakle mu i sposobnost "naravne 

sakramentalnosti").13 Vertikala je dakle život i duh (dar Duha života).14 Vertikala je iznad 

svega osoba Isusa Krista,15 osoba koja osvjetljava temelj, srž i razlog postojanja svega 

stvorenoga, osoba koja je posrednik Duha i osoba koja se nudi susresti u svojoj riječi, u 

zajedništvu Crkve, u potrebnima, i na sakramentalan način u otajstvu (mysterion) euharistije. 

Ova kenotička vertikala po čovještvu Isusa Krista postaje put, stepenica uzbrdo za svakoga 

čovjeka koji se s njim susretne.16 

2.2. Horizontala 

Ako je dakle vertikala otajstvo Božjeg susreta i blizine, što je horizontala tog "mysteriona"! 

Božja horizontala, ako se tako smije govoriti unatoč opasnosti da se bude krivo shvaćen, to je 

čovjek. Božja horizontala je vrijeme i povijest, Božja horizontala je svijet i tjelesnost, čovjek 

uokviren u dimenzije prostora i vremena, mase i energije, u interakciju sila koje ravnaju 

materijalnim svijetom.17 

Božja horizontala je čovjek koji traga za Bogom i kojega Bog traži. Sva otajstvenost 

otajstvenosti i sva potreba otajstva proizlazi iz te činjenice stvarne odijeljenosti i potrebe za 

susretom, rađa se iz pokušaja traženja i želje da se susretne. 

Kršćanska vjera ispovijeda da Bog ozbiljno drži do čovjekove horizontalnosti, ali ne radi nje 

same, nego radi njezina uzdignuća.18 Horizontala neće biti izokrenuta, uništena, promijenjena 

da bude nešto drugo, nego će biti uzdignuta, pa će tako susretom vertikale i horizontale, 

12 Usp. kratki uvid u "kristologiju odozgo" kod: W. Kasper, Isus Krist, Crkva u svijetu, Split 1995, str. 38-41. 

Ovdje je značajno spomenuti vrijedno djelo A. Škrinjara, Teologija svetog Ivana, FTI DI, Zagreb 1975. 

13 Usp. L.-M. Chauvet, Simbolo e sacramento. Una rilettura sacramentale dell'esistenza cristiana, Elle di ci, 

Leumann (Torino) 1990, posebno prvi dio koji govori o odnosu simboličkog i metafizičkog. 

14 Usp. Ivan Pavao II., Dominum et vivificantem - Gospodina i Životvorca, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1997, 

osobito brojevi 55-60. 

15 O tom vidi i najnoviji dokument Zbora za nauk vjere, Dichiarazione Dominus Iesus circa l'unicità e 

l'universalità di Gesù Cristo e della Chiesa, LEV, Citta del Vaticano 2000. 

16 Na ovom se temelji izvanredno razlaganje o daru milosti u sakramentima u E. Schilebeeckx, Krist sakrament 

susreta s Bogom, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1992 2 . Usp. str. 15-17. 

17 To je tema i sadržaj kršćanske teološke antropologije, koja prema mišljenju nekih autora, još nije posve teološki 

eksplicirana. Usp. G. Biffi, Esplorando il disegno, Elle di ci, Leumann (Torino) 1994, str. 194-198. 

18 Ovo već pripada temi dovršetka, a za to usp. C. Pozzo, Eshatologija, Vrhbosanska visoka teološka škola, 

Sarajevo 1997, str. 453-484.

54 

Krista i konkretne osobe, slikovito govoreći, rasti križ... Kako čovjek bude više "uzdignut", to 

će biti uzdignutiji križ. Krist tako postaje točka i sredstvo spasenja, ne znak propasti nego 

vrhunac koji sebe nadrasta i to onoliko koliko je čvrsto upleten u susret spasenja što raste u 

zajedništvo ljubavi!19 

3. BOŽJA BLIZINA 

Vratimo se na trenutak temeljnim postavkama, aksiomima kršćanske vjere. U Starom zavjetu 

temeljna uredba Zakona, Deset zapovijedi, započinje riječima: "Ja sam Gospodin Bog tvoj". 

Prve riječi Ja sam upućuju na samoga Boga, na Ja jesam = JAHVE, što znači "ja sam ovdje i 

sada za tebe, prisutan".20 Te riječi očituju dvostruko značenje: prisutnosti i zajedništva, 

prebivanja u narodu i zauzetosti za narod. Novi Zavjet, pak, govori o Isusu Kristu koji je 

Emanuel - s nama Bog! Kršćanska vjera stoji i pada s ne/prihvaćanjem da je Isus Krist 

EMANUEL - s nama Bog. To kršćanstvo razlikuje od svih drugih religija i kršćanski teološki 

navještaj od svih oblika nekršćanskog i neteološkog govora. 

3.1. Prisutnost 

Kakva je to prisutnost Božja na koju nas upućuje sadržaj vjere? Može li se o tom uopće 

govoriti? Može li se ta vjera izraziti filozofskim, egzistencijalnim, pjesničkim ili nekim 

drugim kategorijama? Ne možemo ulaziti u veliki problem teološkog govora, o njegovoj 

analognosti, odnosno adekvatnosti. Ipak, način na koji je zapisana riječ Objave vodi nas do 

zaključka kako dogmatske definicije nisu i ne mogu biti tek prazni izričaj, budući da u 

čovjeku, već po njegovoj "bogosličnosti" postoji određena sposobnost (potentia 

oboedientialis) da primi Objavu - Riječ - Milost i da na nju odgovori, odnosno da je čovjeku 

dana sposobnost "komunikacije s nadnaravnim".21 

Dakle, unatoč spomenutim poteškoćama, sadržaj kršćanske vjere, utemeljen na Objavi, 

upućuje nas na odnos s Bogom koji se temelji na Božjoj prisutnosti. Ona označava ne samo 

prostornu i vremensku prisutnost, možda još bolje izraženu kategorijom blizine, nego 

označava "zauzetost", odnosno onu aktivnu stranu prisutnosti, koja se manifestira, u krajnjoj 

liniji, u milosti, odnosno u Božjoj ljubavi. 

Ovakvo shvaćanje Božje prisutnosti potiče nas da se podsjetimo novozavjetne definicije "Bog 

je ljubav" (1 Iv 4, 16). A ljubav je upravo to biti za - biti u pozitivnom odnosu, postojati na 

način vlastitog darivanja voljenom biću. Eto ključa i za ispravno shvaćanje ljudske ljubavi, za 

pravilno razumijevanje veličine sebedarja koje je jedino sposobno "dati život", i to u izobilju! 

3.2. Zajedništvo 

Prava prisutnost raste u zajedništvo. Ona teži ostvarenju. Ostvarenje ljubavi je u srastanju u 

jedno. Zajedništvo, definitivno i neporecivo koliko je neporecivo Božje obećanje, apsolutno 

19 "Crkva i kršćanin ne mogu u pashalnom trodnevlju odrediti svoje mjesto: Njihovo mjesto nije ni ispred, ni iza 

križa, nego na objema stranama: uvijek od jednog mjesta (koje se ne može zadržati) gledajući prema drugom i 

bacan sad ovamo sad onamo. To neće biti nepodnošljivo klimatanje tamo amo, jer je Krist jedan, u križu i u 

uskrsnuću, a kršćanska crkvena egzistencija nije samostojna, nego u njemu postavljena: 'Nitko od nas ne živi 

samom sebi i ni jedan ne umire samom sebi; ako živimo, Gospodinu živimo, ako umiremo Gospodinu umiremo. 

Dakle: i ako živimo i ako umiremo, Gospodinu pripadamo, jer zato Krist umrije i oživje da gospodari i mrtvima i 

živima' (Rim 14, 7-9)" (H. U. von Balthasar, Mysterium Paschale. Sveto trodnevlje smrti, pokopa i uskrsnuća 

našega Spasitelja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1993, str. 226). 

20 Usp. "Jahve" u X. Leon-Dufour (ur.), Rječnik biblijske teologije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1980 2 , st. 387- 

390. 

21 To je temeljna misao K. Rahnera, koju razvija oslanjajući se na teološku antropologiju Tome Akvinskog. Usp. 

K. Rahner, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Herder, Freiburg im Br. 1976.

55 

koliko je apsolutna Božja bit, i utvrđeno u Božjoj vjernosti - to je spasenje! Božje zajedništvo 

je dar spasenja čovjeku. 

Ako je euharistija ostvarivanje sakramentalnog zajedništva s Bogom po Isusu Kristu, onda je 

ona ne samo adekvatni zalog, nego i učinkovito sredstvo spasenja. I nije bez razloga Crkva 

preporučivala i preporučuje euharistiju kao "viaticum" za posljednje putovanje, u luku 

spasenja! Ona je "poputbina" na putu kojemu je konačni cilj - puno i definitivno zajedništvo u 

domu Očevu.22 

Iz tih teoloških razloga i ljudsko zajedništvo, kad je utemeljeno u vjeri, poprima posebnu 

dimenziju, oslanja se i upućuje na ono izvorno i definitivno zajedništvo s Bogom. Tako 

ljudsko zajedništvo, počevši od obitelji (zajedništvo muža i žene, koje je suradnički 

"prokreativno" novim zajedništvom s djecom i djece međusobno) pa sve do Crkve 

(zajedništvo vjere koja je po Božjoj ljubavi milosno stvaralačka) postaje znak spasenja - 

definitivnog zajedništva pojedinca i zajednice s Bogom. 

U ovom kontekstu postaje razumljivo zašto oni osnovni oblici kroz koje se zajedništvo 

ustanovljuje, utvrđuje i živi, postaju "znakovi i sredstva" spasenja. Postaje jasnije zašto je u 

euharistiji, vjerovanoj i slavljenoj kao otajstvo susreta, upravo središte samog otajstva 

zajedništva, i to u njegovoj punini: prisutnost na način darivanja, žrtve, koja se preobražava u 

gozbu punine života i eshatološke radosti. 

Tek kad se euharistija doživi i proživi kao zajedništvo koje od Boga izvire, koje je upućeno 

kao poziv na koji treba slobodno odgovoriti, koje se nudi kao apsolutni dar života i koje 

okuplja u živu zajednicu, ne tek oko stola na kojem se zbiva simbolička radnja, nego oko 

središta - osobe Isusa Krista, onda se može govoriti o pravom vrednovanju i istinskom 

slavljenju euharistijskog otajstva. Bez toga svako euharistijsko slavlje može biti zgodan 

obred ali ne može polučiti svoju bitnu svrhu, ne uspijeva uvesti osobu po zajedništvu Crkve u 

spasenjski odnos s Bogom! 

4. UPUĆIVANJE 

Započeli smo s temom mistagogije, odnosno upućivanja u sakramentalno slavlje. Vidjeli smo 

da je sadržaj toga upućivanja vrlo precizan i konkretan, da je to osoba Isusa Krista i objektivni 

događaj spasenja, posredovan od Crkve i ponuđen na osobno i slobodno prihvaćanje, ne samo 

u spoznanju nego bitno u vjerovanju! Kao što napisa evanđelist: "Ova znamenja (koja su 

tvarni znak Radosne vijesti, koja je Isus Krist) su napisana da vjerujete i da po vjeri imate 

život u imenu njegovu" (usp. Iv 20,31) 

Ako je iz rečenoga jasno da je Crkva ona koja posreduje, na sakramentalni način, susret s 

Kristom, koji je pak jedini posrednik i istinski Put do Boga, ostaje nam pitanje na koji način 

ovaj sadržaj vjere posredovati. To pitanje, u našem slučaju još konkretnije rečeno, glasi: Koji 

su načini euharistijske mistagogije? Koji su načini upućivanja u euharistijsko otastvo? Na to 

su dužni odgovoriti katehetičari i liturgičari, ali od njega nisu oslobođeni ni dogmatičari, pa se 

stoga usuđujem nastaviti kratkim razmišljanjem. 

4.1. Upućivanje slavljem 

Upućivanje, kao i svi ljudski čini, ima svoje "obličje". Klasična hilemorfistička škola nas je 

poučavala da se sve sastoji od "materije" i "forme". U ovom slučaju i poučavanje se sastoji od 

22 "Na prijelazu iz ovoga života vjernik se okrijepljen popudbinom Kristova tijela i krvi jača zalogom uskrsnuća, 

prema Gospodinovim riječima: 'Tko jede moje tijelo i pije moju krv ima život vječni. I ja ću ga uskrsiti u 

posljednji dan' (Iv 6,54). Tako stoji u: "Prethodne napomene" u: Red bolesničkog pomazanja i skrbi za bolesne, 

Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1984 2 , br. 26.

56 

nečega što bismo mogli svrstati pod kategorije materije i forme. Naime, upućivanje se vrši 

"činom" (djelom, tvari, zbivanjem, slavljem) ali i "riječju" (tumačenjem, govorom) koja na 

način "forme" oblikuje tu "materiju", određujući je u njezinom značenju. 

Ako "čin" i "riječ" tvore takvo jedinstvo - da su na sakramentalnoj razini nerazdvojivi i tek 

zajedno učinkoviti - razumljivo je da i upućivanje u euharistijsko otajstvo u samom začetku 

treba biti oslonjeno na sakramentalno slavlje. Pripuštanje euharistijskom slavlju, sve dublje i 

sve aktivnije participiranje na euharistiji, sve do vrhunca euharistijske pričesti, po sebi ima 

snagu uvođenja, ali ne na "kategorijalan način" nego na način specifično vjerskog pa sve do 

samog mističnog iskustva. 

Stoga je vrijedno postaviti praktično pitanje treba li pripuštanje euharistijskom slavlju biti 

"sekvencijalno", postupno, kroz dugotrajniji proces inicijacije u kršćansku vjeru i iskustvo, ili 

može biti "iruptivno", odjednom u cjelini i posvemašnjosti? Iskustvo nam potvrđuje da je u 

normalnim okolnostima života sve podvrgnuto zakonu rasta. Čini nam se normalnim 

pretpostaviti da se ne može očekivali potpuno i zrelo shvaćanje i doživljavanje euharistije od 

osoba koje su "ubačene u euharistijsko slavlje", odnosno koje su pripuštene sakramentu 

euharistije (s vrhuncem euharistijske pričesti) a da prije toga nisu prošli proces uvođenja u 

otajstvo. 

Valja napomenuti kako u praksi imamo dvije različite situacije. Na jednoj su strani djeca koja 

slijede redoviti put rasta u crkvenom zajedništvu i uključena su u razrađeni proces kršćanske 

inicijacije (što ne znači da je on savršen i da ga ne bi u mnogočemu trebalo ponovo propitati i 

preoblikovati).23 Druga je situacija kod osoba koje su kao odrasle priglile vjeru u Isusa Krista 

te iz posve nekršćanskog ambijenta prelaze u kršćansku sredinu. Dok u slučaju djece na 

prvom mjestu stoji osjećanje zajedništva, slijeđenje primjera i intenzivno doživljavanje 

slavlja, dotle je sve to kod odraslih redovito veoma racionalizirano, što se pokazuje kao 

značajna poteškoća za ispravno upućivanje u kršćansko otajstvo i cjelovito sudjelovanje u 

euharistijskom slavlju, koje nije nikakav magijski čin, nego susret s Kristom. 

4.2. Upućivanje riječju 

Da bi se čin ispravno razumio, pa dosljedno tome i ispravno "činio", potrebno je da bude 

pravo označen, da bude ispravno "izrečen", da ga prati kao njegov integralni i konstitutivni 

dio, sama riječ. Stoga je svakom upućivanju, kad se o čovjeku radi, pa tako i upućivanju u 

euharistijsko otajstvo, potrebna riječ. Radi se o dvostrukoj riječi, prethodnoj i popratnoj (nije 

slučajna analogija s "prethodnom" i "popratnom" milošću). Prethodna riječ je nužna da bi se 

uopće pristupilo slavlju, ona "uvodi", možda bolje rečeno ona dovodi pred vrata, koja su 

otvorena ali kroz koja tek treba proći. Popratna pak riječ već je dio samog otajstva, ona ga 

tvori i izražava. 

Prethodna riječ se može razumjeti na dva načina. Prvi je kateheza, odnosno prvotni navještaj i 

tumačenje sadržaja vjere. Ta se riječ navještaja mora uskladiti sa sadržajem otajstva.24 Ona 

mora tražiti uvijek nove putove izričaja, ali sami način i metoda nikad ne smiju postati 

prepreka, niti kriterij sadržaja. Riječ mora biti u suglasnosti s vjerom, dapače, biti riječ vjere. 

Eto nas na području problematike riječi, govora i jezika, odnosno teološke terminologije. 

Drugi način "prethodne riječi" je priprava kroz participaciju na različitim oblicima kršćanskih 

sakramentalnih i vansakramentalnih slavlja, osobno i u zajednici Crkve. Ovakvo, prethodno 

23 Vidi rasprave oko "plana i programa župne kateheze" i "plana i programa školskog vjeronauka". Usp. M. 

Šimunović, "Aktualni katehetski trenutak", Katehetski glasnik 2 (2000) 2-3, str. 17-32. 

24 Usp. A. Mateljan, "Deset teza za kršćansku katehezu", Kateheza 21 (1999) 4, str. 300-311.

57 

upućivanje vjerskim slavljem ima također svoje izričajne odrednice, svoje zakonitosti i 

dosege, kao i ograničenja.25 

Lako ćemo prepoznati kako i prvi dio euharistijskog slavlja, nazvan Služba riječi zapravo 

spada u ovu "prethodnu pripravu". Služba riječi doista je na takav način i koncipirana da 

prethodno upućuje u otajstvo punine euharistijskog susreta što slijedi. Služba riječi, u ranoj 

kršćanskoj liturgiji, bila je s pravom shvaćena kao neka vrsta "predsoblja" one prave gozbene, 

svadbene dvorane, u kojoj se zbiva puno zajedništvo. U tom predvorju najprije je potrebno 

obući gozbenu odjeću (očistiti se od natruha zla i od grijeha), a tu se podjeljuje i "aperitiv" - u 

obliku ponuđenih odlomaka poruke - riječi Pisma, koji bi trebali biti osvijetljeni homilijom. 

Ako je tako, kako okvalificirati homiliju u kontekstu uvođenja u euharistijsko otajstvo? 

Euharistijska homilija, po logici sakramentalnog slavlja, uvijek bi trebala upućivati na 

vrhunac - susret s Kristom. Stoga euharistijska homilija mora imati precizne sakramentalne 

značajke, dok je izvan sakramentalnog slavlja mjesto opširnijoj katehezi i drugim oblicima 

kršćanske pouke. Svi ti oblici trebaju biti oslonjeni na riječ, ali valja voditi računa da je 

euharistijsko slavlje specifično, naime sakrament. Ako se o tome ne vodi računa ulazi se u 

opasnost da se sakramentalno slavlje euharistije, koje je susret s Kristom koji nam se daruje 

kao Život, stavi u drugi plan, naspram nečega što se s Kristom ne može mjeriti! 

Stoga bi trebalo i te kako ozbiljno potaknuti traženje i ostvarivanje drugih oblika pouke, pa i 

nekih drugih oblika izvansakramentalnih slavlja, jer ne mora odmah i u sve biti uključena 

euharistija, koja onda postaje neki svečani "privjesak". 

Ljudska riječ nije sama sebi svrha ni cilj, nego može biti samo sredstvo. Ako u tom nije 

umjerena nego prelazi granice, postaje kontraproduktuivna. Tako se događa da neke riječi 

tjeraju iz Crkve, umjesto da otvaraju vrata Kristu! A prava je katastrofa ako riječi, pa makar 

izgovorene i od crkvenih osoba u liturgijskom slavlju, postižu antieklezijalni i antireligiozni, 

da ne kažemo anti-Božji učinak! 

5. SU-DIONIŠTVO 

5.1. "Ekklesia" 

Crkva je "ekklesia", zajednica okupljena oko stola, žrtvenika, oltara u kući Božjoj. Ukoliko je 

sabrana od Isusa Krista, u njegovo ime, snagom njegova Duha i s njim prisutnim u svojoj 

sredini, ona ne može biti "pasivni skup neutralnih promatrača", nego "živa zajednica" u kojoj 

je jedno središte, ali koja u mnogim točkama i područjima ključa vrelima milosti.26 

Euharistijsko slavlje, kao slavlje zajednice je su-dioničko već stoga što slavi događaj koji se 

tiče svakoga pojedinca i koji je kroz to zajedničko slavlje aktivno usmjeren i upućen svakoj 

osobi. Sama narav euharistije upućuje na to da se iz slavlja ne bi smjelo nikoga isključiti. Koji 

su pak oblici ispravnog sudioništva u euharistijskom slavlju, moći će nam zasigurno 

protumačiti teolozi i liturgičari. 

Ipak, valja postaviti neka značajna pitanja: Kako vrednovati euharistijska slavlja na kojima 

većina vjernika pasivno sudjeluje (to će reći ne sudjeluje), na primjer poradi velikog broja, 

25 Usp. upute za "predkatekumenat", "katekumenat" i "vrijeme mistagogije" u "Prethodne napomene", Red 

pristupa odraslih u kršćanstvo, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1974, br. 9-48. O samoj problematici "simboličke 

komunikacije u sakramentima" vidi J. M. Castillo, Simboli di libertà. Analisi teologica dei sacramenti, Citadella 

ed., Assisi 1983, str. 262-270. 

26 Usp. Y. Congar, Un popolo messianico. La Chiesa, sacramento di salvezza. Salvezza e liberazione, 

Queriniana, Brescia 1982 2 , str. 163-166.

58 

neprikladnosti prostora ili možda načina vođenja slavlja? Kako vrednovati su-dioništvo samo 

za stolom Riječi a ne i za stolom Kruha? U kojem smjeru poći? Prema smanjivanju broja 

sudionika (kao kod nekih crkvenih pokreta i zajednica), ili pak značajnijem ozbiljenju 

redovitog župnog euharistijskog slavlja? 

Teološki promatrano jasno je da je euharistija susret s Kristom u slavlju i po slavlju Crkve, u 

kojem Krist pro-vocira (doziva) i u kojem e-vocira (spominje već dogođeno) na način da convocira 

(okuplja) zajednicu uprisutnjujući se ne samo po riječi u tvar, nego po riječi i tvari u 

tjelesno duhovni život vjernika su-slavitelja. Stoga puno sudjelovanje na sakramentu znači 

aktivno dioništvo na slavlju, kojega se poosobljuje - upravo činom pričesti, primajući Krista 

"k sebi"; u svoj život, sada i ovdje. 

5.2. Masovni događaj 

Je li onda moguće zamisliti euharistiju kao neki spektakl, kao neki "masovni događaj"? Čak 

ako i nije moguće teološki zamisliti takvo euharistijsko slavlje valja priznati da se ono koji 

put na takav način događa. Može se, nažalost, postaviti konkretni primjer kao načelno pitanje: 

Što s "masovnim euharistijskim slavljima" u svetištima, prošteništima? Što s euharistijskim 

slavljima u velikim zajednicama? Mogu li ona biti za sve sudionike pravi susret s Kristom? 

Upravo u ovom posljednjem pitanju krije se i odgovor, ili barem njegov veći dio. 

Autentičnost euharistijskog slavlja ovisi, na sakramentalnoj razini, o nakani i ispravnom činu 

slavitelja, a što se učinka tiče i o prikladnosti primatelja. Međutim, ako je teološki ispravno 

tvrditi kako svako sakramentalno slavlje treba biti čin vjere Crkve, postavlja nam se pitanje, s 

kojim se susrela već rana Crkva, a glasi: Mogu li euharistiji nazočiti oni koji ne vjeruju u 

Krista? Ili oni koji se deklariraju ateistima, ili poganima, neznabošcima (pa bili oni i državni 

poglavari)? 

6. PASTORALNA PITANJA 

U posljednjih desetak godina na našim su se prostorima i u našim uvjetima namnožila brojna 

pastoralna pitanja. Ovdje im dodajemo još neka! 

6.1. Otajstva na rasprodaji? 

Pastoralna pitanja bi trebala polaziti od uvida u konkretno stanje. Našoj Crkvi, uz 

euharistijska slavlja u malim zajednicama i u većim župnim zajednicama, nije strano ni 

slavljenje euharistije kao "dodatka" nekim drugim sadržajima. Svjesni smo da je kršćanska 

inicijacija djece i dijela mladih kroz katehezu naporna i dijelom uspješna, a kršćanska 

inicijacija odraslih je - unatoč opetovanim preporukama biskupske konferencije - najčešće 

svedena na par letimičnih uputa. Navikli smo se na dojučerašnja masovna euharistijska slavlja 

koja su nam bila "znak raspoznavanja". Međutim, velika nepoučenost glede sadržaja vjere i 

ogromni nedostatak osobnog vjerskog iskustva, koji su zapreka djelotvornoj učinkovitosti 

sakramenta, i dalje su nam "kruh svagdašnji". 

Ne čini li nam se da smo olako, osobito posljednjih godina "rasprodavali kršćanska otajstva"? 

Je li to Bog došao na "malu cijenu"? Događa li nam se nešto slično kao sa konzervatorima 

koji ulažu ogromni trud a spase poneku crkvu, a nikako da pristanu na činjenicu da vjera ne 

postoji radi građevine nego građevina radi vjere, odnosno da joj prvotna namjena nije čuvanje 

nedodirljive umjetničke vrijednosti, nego omogućenje stvarnog susreta s Bogom, i da nikakvo 

umjetničko djelo ne smije zakloniti Krista u Otajstvu.

59 

6.2. Religiozno i euharistija 

Mnoge se nedoumice rađaju iz čudnog shvaćanja opće-religioznog stava i osjećaja, te iz 

nerazlikovanja religioznosti od vjere. Iz površnih pojednostavljenja proizlaze i teške 

posljedice, koje kao svoj učinak imaju nekršćansku interpretaciju euharistije, kao i pokušaje 

da ju se "desakralizira", odnosno svede na puki simbolizam. 

Religiozno označava čovjekovo traženje usmjereno na vertikalu. Ono označava i dosege toga 

traženja, pa i izvjesno dešifriranje znakova nadnaravnoga u naravnome. Ono označava i 

doživljavanje prisutnosti nadnaravnoga i osjećaje koji ga prate. 

Vjera se pak odnosi na prihvaćanje "dara odozgo". Ona je utemeljena na Objavi i darovana 

snagom Duha. Vjera ima svoj objavljeni sadržaj, svoj Put, Istinu i Život, a to je Isus Krist. 

Vjera posredovana u i po Crkvi nije tek podatak nego odnos s Bogom. Taj odnos svoj izvor 

ima u samom Bogu, odnos koji je snagom Duha konkretno posredovan po Kristu, i svoje 

dovršenje ima u eshatološkom zajedništvu stvorenja i Stvoritelja, Spasitelja i Posvetitelja. 

Je li sukladno kršćanskoj vjeri nekoga, tko gaji puke naravno-religiozne, ili pak još gore 

sinkretističko postmodernističke religiozne osjećaje, kako bi se mi kršćani pokazali dijaloški 

raspoloženi, pripustiti euharistijskom slavlju, ili možda čak i samom euharistijskom stolu? 

UMJESTO ZAKLJUČKA 

Da bi sjeli za stol potrebno je najprije ući u kuću. A da bi ušli u kuću potrebno je razumjeti i 

prihvatiti da je to što nam se nudi za naše dobro, te da je to dar a ne zasluga. Potrebno je 

prihvatiti poziv domaćina i obući, kako veli evanđelje, gozbeno ruho. Tek tada ćemo moći s 

radošću biti sudionici slavlja. A samo slavlje uvodi nas u odnos, u zajedništvo, postaje 

"predokus spasenja". 

Crkva mora biti svjesna kako nije dovoljno dati komad kruha, nego da treba i poučiti o Kruhu 

života, ukazati na Put do Kruha i potaknuti čovjeka da tim putom krene. Tek tada će ono što 

Crkva posreduje i slavi postati ujedno i osobni čin, korak ususret Gospodinu. 

Da bismo postali svjesni i željni spasenjskog susreta s Kristom - Bogom i čovjekom - u 

euharistiji, potreban nam je rast u vjeri i upućivanje u otajstvo. To je razlog i zadaća Crkve, 

svih koji je tvore a osobito onih koji su od Boga pozvani i kanonskim načinom poslani da 

porade na djelu spasenja, na ostvarenju zajedništva s Trojedinim Bogom, s milosrdnim Ocem 

po Isusu Kristu u Duhu Svetomu, s Bogom našim kojemu neka je svaka slava, čast i hvala, 

sada i po sve vijeke vjekova.

60 

UVOD: BILA JEDNOM NEDJELJA! 

RADOST SUSRETA S GOSPODINOM 

Ili: Zašto nedjeljom ići na misu? 

Kud me budiš tako rano - odgovara nedjeljom prije podne sati mladić ili djevojka (zapravo 

šesnaestogodišnjaci) majci, koja bi ih poslala u crkvu, na misu – jer im župnik bilježi 

pohađanje mise kao jedan od kriterija za pripuštanje sakramentu potvrde (mada i sam zna da 

od toga neće biti ništa – jer će se, kao i svake godine, i ove krizmati svi)! Kud me budiš tako 

rano, pa znaš da sam se tek maloprije vratio… Dobro, dobro, samo ti spavaj sine! – odgovara 

majka – misleći u sebi: Pa što, neka se dijete naspava! Ni njoj se samoj ne da u crkvu jer će 

tamo naići na onu nervoznu i znatiželjnu susjedu, a i župnik joj sa svojim propovijedima u 

koje uplete politiku, već pomalo ide na živce. Pa ni pjevanje joj baš ne paše, nije na nekoj 

visokoj razini! Na koncu, manje će se nervirati ako ostane doma, a kad joj se popodne vrati 

muž s posla, jer uvijek nedjeljom radi – pa niti ne zna kad su zadnji put zajedno ručali – otići 

će u onaj veliki trgovački centar, ne toliko da nešto kupi nego da prošeta. I to ti je nedjelja! 

Često se kaže da je borba za nedjelju kao slobodan dan započela s razvitkom radničkog 

pokreta, negdje u drugoj polovici XIX. stoljeća, te je postala tako uspješna da je dovela do 40- 

satnog radnog tjedna (barem u takozvanim razvijenim zemljama). Ne samo nedjelja, nego 

week-end, kraj tjedna, postao je vrijeme društvenog oslobođenja, i to kao vrijeme odmora, 

razonode, obiteljskog zajedništva. 

Ako se nedjelju pogleda s kršćanske strane, njezin značaj se otkriva već na prvoj stranici 

Svetoga Pisma, budući da ona nastavlja sedmi dan stvaranja – dan odmora, dan počinka 

(šabat). Bog, stvarajući svijet (simbolički izraženo) u šest dana, «sedmi dan dovrši svoje djelo 

koje učini. I počinu u sedmi dan od svega djela koje učini. I blagoslovi Bog sedmi dan i 

posveti, jer u taj dan počinu od svega djela svoga koje učini» (Post 2, 2-3). I zato je sedmi dan 

– šabat – dan počinka. A budući da je čovjek stvoren na sliku Božju (usp. Post 1,27), i njemu 

je potreban počinak sedmoga dana. 

No, što znači taj počinak? Starozavjetni Zakon (Tora) propisuje opsluživanje sedmoga dana 

kao dana Gospodnjega kao dana spomena Božjih djela: stvaranja i izbavljenja. U Knjizi 

izlaska, u popisu Deset zapovijedi stoji: «Sjeti se da svetkuješ dan subotnji. Šest dana radi 

obavljaj sav svoj posao. A sedmoga je dana subota, počinak posvećen Gospodinu, Bogu 

tvojemu. Tada nikakva posla nemoj raditi: ni ti, ni sin tvoj, ni kći tvoja, ni sluga tvoj, ni 

sluškinja tvoja, ni živina tvoja, ni došljak koji se nađe unutar tvojih vrata. Ta i Gospodin je 

šest dana stvarao nebo, zemlju, more i sve što je u njima, a sedmoga je dana počinuo. Stoga je 

Gospodin blagoslovio i posvetio dan subotnji» (Izl 20, 8-11). Ovaj nalog bit će u Knjizi 

ponovljenog zakona dopunjen sljedećim razlogom: Dužnost je ne samo počinuti sam, nego 

omogućiti počinak i drugima, sinovima i kćerima, slugama i sluškinjama, svojoj živini, pa čak 

i samoj zemlji: «Sjeti se da si i ti bio rob u zemlji egipatskoj i da te odande izbavio Gospodin, 

Bog tvoj, rukom jakom i ispruženom mišicom. Zato ti je zapovjedio Gospodin, Bog tvoj, da 

držiš dan subotnji» (Pnz 5,15). 

Polemika oko nedjelje, kao neradnog dana, s jedne je strane socijalno motivirana, odnosno 

nastojanje da se dođe do pravednog odnosa prema radu i odmoru. No pitanje je dublje i glasi: 

Čemu služi taj odmor? Samo da se obnove potrošene snage kako bi se sutra moglo biti 

produktivniji? Služi li odmor samo za pročišćavanje, provjetravanje od psihičkog stresa i 

umora, odmakom od radnog ambijenta i bavljenjem nečim drugim? 

Kršćanska vizija nedjelje bitno je utemeljena na dostojanstvu ljudske osobe, na identitetu 

čovjeka – koji ga čini osobitim među svim stvorenjima. Čovjek nije produkt rada (kako veli 

marksizam, a prakticira kapitalizam) nego je djelo ljubavi. Ljudsku osobu ne stvara rad i 

produktivnost nego odnosi. Onaj prvi, odnos je s Bogom – Stvoriteljem i Spasiteljem, a

61 

potom su i odnosi s ljudima, osobama – prvenstveno najbližima, u obitelji. Stoga kršćanska 

vizija nedjelje bitno uključuje dvije komponente: to je dan Gospodnji, i dan obitelji. A kako 

je Gospodnja obitelj Crkva, onda je jasno da je nedjelja i dan Crkve. O tome želimo nešto više 

progovoriti na ovim stranicama. 

Ponekad se, barem mi stariji, zaželimo prošlih vremena, kad nije bilo ni radija ni televizije, 

kad su se sva slavlja događala unutar prostora od dan hoda, kad smo imali vremena za 

upoznavanje, razgovor i prijateljevanje. A danas, televizija nam je skratila vrijeme, prometala 

su nam suzila prostor, mobiteli su nas učinili uvijek i svakome dostupnima. Rezultat – 

umjesto da budemo bliži, sve se više udaljavamo jedni od drugih, u moru informacija sve 

manje znamo, u prevelikoj brzini – ne stižemo nigdje. Osjećamo se sve više izgubljenima. 

Život nam je poput velegrada u kojemu su ljudi silom stisnuti jedni uz druge ali se ne 

poznaju. Stranci postajemo svojim najbližima. 

Eto, to su neki od najobičnijih, čisto ljudskih, svakodnevnih razloga zašto nam je potrebno 

vratiti se nedjelji. Nedjelji kao prilici za zbližavanje, za upoznavanje, za slušanje i 

razgovaranje, prilici za zajedništvo i prosvjetljivanje, za popravljanje i opraštanje. Nedjelja je 

kairos! Pogodan trenutak. Dan milosti, kako bismo bili – oplemenjujući sve svoje muke i trud 

kroz zajedništvo, prijateljstvo, pomoć, razumijevanje, pa i igru – postali više i bolje ljudi. 

Nedjelja je prilika, prigoda koju treba iskoristiti. Neki je koriste da se napiju, da se izviču i 

divljaju po utakmicama, drugi da odlutaju ne bi li se mašili za zabranjeno voće, treći za 

zakrpe rupe koje im se neprestano pojavljuju svakoga tjedna. Čini se da, nažalost, ne shvaćaju 

svi – kakva je prilika nedjelja. I da se – ako se ta prilika propusti, već ovozemaljskim 

mjerama mjereći – gubi ne samo sedmina (1/7) života, nego da se gubi mnogo više. 

U mreži naših života samo su naizgled sve niti jednake. Jer, neke su samo ovlaš upletene, a 

druge su nosive. Na njih se druge oslanjaju i o njima ovise. Ako se nosive niti pokidaju, 

isparaju, onda smo u velikoj napasti da stvari krenu naopako. A kad se jednom počnu šavovi 

parati, tko će ih zaustaviti? Upravo zbog te opasnosti, kao i iz svijesti da to tkanje naših života 

nije samo dano da ga čuvamo, nego i da ga oplemenjujemo, izgrađujemo i s drugima slažemo, 

te vidjevši opasnosti koje su se nad one nosive niti, koje dolaze odozgo i gore vode, nadvile, 

čini se da je nužno progovoriti par riječi o nedjelji kao – još uvijek postojećoj – darovanoj 

prilici. 

1. ZAŠTO IDEŠ NA MISU? 

Šezdesetih i sedamdesetih godina prošlog stoljeća, u našoj domovini pitanje Zašto ideš na 

misu?, nije se samo tako izgovaralo. Bilo je itekako važno, jer se postavljalo službeno, djetetu 

u školi, radniku na poslu, roditeljima kod traženja bilo kakve potvrde. Danas se kaže: Bila su 

to vremena neslobode, ali isto pitanje i dalje ostaje (a i vremena – jesu li se baš promijenila?). 

I sam si pitanje Zašto ideš na misu? čuo mnogo puta. Pokušaj se malo prisjetiti! Možda si ga 

čuo u onom neobveznom razgovoru s kolegama na poslu, ili sjedeći uz čašu hladna pića s 

poznanicima u vruće ljetno poslijepodne na odmoru, kad ste se raspričali pomalo o svemu i 

svačemu? Ali možda si ga čuo i kao izrugivanje sa tvojim staromodnim i konzervativnim 

pogledima na svijet, ili kao iskreno čuđenje! 

Nastoj se, ako ti nije baš teško, još malo prisjetiti od kojih si ljudi čuo taj upit: Zašto ideš na 

misu? Od onih koji su nekad, kao djeca išli, pa smetnuli…, od onih koji nikad nisu ni povirili 

u crkvu ali o svemu imaju već gotovo mišljenje…, od onih koji su malo znatiželjni, ali se to 

samo dade naslutiti u boji njihova glasa i u dnu duše ti zavide što uopće možeš poći na misu. 

Pa eto, pogledajmo ova tri načina na koja se postavlja jedno te isto pitanje.

62 

1.1. Ruganje 

Jedno od najsnažnijih psiholoških oružja, kojima se, valjda instinktivno, služe već i djeca da 

sebe naizgled obrane a ugroze one koje ne vole, jest ruganje. Nevjerojatno je kako se ruganje 

razvilo i razgranalo. Izrugivanje, podrugivanje je postao medijski najviše primijenjivani način 

za uništavanje neprijatelja, u kojem se oko zrnca istine isplete klupko naizgled logičnih 

zaključaka, a u stvari laži, koje se bez ikakve grižnje savjesti vješaju ljudima oko vrata s 

nakanom da ih utope. I mnogi se utope. Takozvani žuti tisak i nije ništa drugo do li sustavno 

izrugivanje. Sa vrednotama, s ljudima, sa svim svetinjama (ova vrsta medija, u ime navodne 

slobode – zapravo je već odavno dokinula sve svetinje: nema poštovanja Boga niti ljudske 

osobe, pa zašto onda držati do /općeg/ dobra i do same istine). 

Pitanje Zašto ideš na misu? postavljeno na ovakav način – u stvari ne traži nikakvog 

odgovora. To je tvrdnja po kojoj si unaprijed klasificiran, označen kao netko tko je izvan 

slobode, jer se podvrgavaš nekom propisu, koji te navodno ograničava i čini manje čovjekom. 

U dnu ove teze stoji zapravo ideja: Svako ispunjavanje bilo kakvog čina koji nije isključivo 

čin tvoje (samo)volje, bez ikakvog vrijednosnog prosuđivanja sa strane, u stvari je 

ograničenje tvoje slobode, i zato ga treba odbaciti. 

Odnosno, ako želiš biti slobodan, ne daj se vući za nos bilo kakvim ponudama vrednota. Budi 

moderan, poput Europe, koja je s tim raskrstila. Ma ne radi se samo o tome da u europskoj 

uniji jedva par postotaka (i onih koji su nominalno kršćani) ide na misu, nego da su sve one 

temeljne postavke, koje bi na bilo koji način taj korak mogle opravdati, sustavno uklanjanje iz 

javnosti, iz zakonodavstva, iz politike, iz obrazovanja. Ako, unatoč toga još uvijek ideš na 

misu, a što se za tebe može reći osim da si nepopravljivo konzervativan – i uz to, po svoj 

prilici ostario – ako ne godinama onda duhom, pa se tako dadeš vući za nos. 

Nije to, nažalost, nešto što se tek sada zbiva. Nije baš za utjehu, ali je za pomoć prisjetiti se 

kako već biblijski pjesnik u prvom psalmu veli: Blago čovjeku koji ne slijedi savjeta opakih, 

ne staje na putu grešničkom i ne sjeda u zbor podrugljivaca, već uživa u Zakonu Gospodnjem, 

o Zakonu njegovu misli dan i noć. On je k'o stablo zasađeno pokraj voda tekućica, što u svoje 

vrijeme plod donosi; lišće mu nikad ne vene, sve što radi dobrim urodi (Ps 1, 1-2). 

Što učiniti, kako odgovoriti na podrugljivce? Ovdje se zaista može primijeniti Isusova riječ: 

«A ja vam kažem: Ne opirite se Zlomu» (Mt 5,39). Ili, kako narod veli: Uzalud je ćoravu 

namigivati i gluhu šaptati! Takav zapravo ne traži tvoj odgovor, pa jer nije spreman – dakle 

niti sposoban – slušati, ne treba mu ni objašnjavati. I ako je ikako moguće, ne bi se radi toga 

smjeli uznemirivati. 

1.2. Čuđenje 

Ipak, nisu sva pitanja podrugljiva. Ima i onih koja u sebi sadrže dozu iskrenog čuđenja, bez 

osude ili predbacivanja. Doista, toliko smo puta susreli ljude koji nam se čude. Iskreno se 

čude našim postupcima, našim izborima i nekim opredjeljenjima jer ne shvaćaju niti 

razumiju, kako netko može tako nešto činiti, tako postupati. Eto, zato se stvarno čude kako 

netko može (još uvijek) ići na misu? 

Takvi ljudi pokušavaju sami naći neko objašnjenje, a spremni su i poslušati obrazloženje. 

Samo, oni će ga odmah prilagoditi svom sustavu razmišljanja, vlastitom pogledu na svijet, 

slici koju već otprije imaju o Crkvi, Bogu, vjeri, istini, životu i svim pitanjima koja se u 

odgovoru na Zašto ideš na misu? mogu naći. 

I zato će se njihovo čuđenje vrlo brzo pretvoriti u izvjesno zaključivanje o tome kako sigurno 

nešto nije u redu! Ako ideš na misu, onda mora da ti nešto nedostaje, da te boli, da osjećaš 

strah, da imaš neke traume kojih se nisi mogao osloboditi, da si navezan na neke

63 

djetinje/djetinjaste poglede na život i svijet, da ne možeš svojom glavom prosuđivati pa 

puštaš da te institucija/Crkva vodi i uređuje tvoj život. Stoga se čuditelji neprestance 

iščuđavaju kako to da još uvijek ideš u Crkvu? Još uvijek ideš na misu? 

Ne čude se oni da u crkvu, da na misu idu djeca i starci. Djeci to može biti neka vrsta igre, 

zabave, pa čak i potreba socijalizacije, a starcima ionako ništa drugo nije preostalo, nego – 

ako žele svoj život malo produžiti ili se utješiti – da krenu prema iluzijama onostranosti. Ta 

vjerska fantazija može im dobro doći da malo olakšaju svoju starost i zdravstvene i obiteljske 

probleme koje ona donosi. 

Ali ti, mlad i zdrav, pa da ideš u crkvu, pa da ideš na misu? I još k tome, ako si muškarac! 

Hajde, čovjek se ne mora čuditi neemancipiranim ženama, ali ne možeš se ne čuditi 

intelektualcima, emancipiranim, mladima, punim zdravlja i snage. Ta što će im to! I takvi, 

koji se čude dalje sugeriraju: Ma daj, pusti tu svoju neobrazovanu ženu, pusti, dapače pošalji 

djecu da sudjeluju u svemu u čemu i drugi sudjeluju, odnosno da se pričeste i krizmaju, ali ti 

– okani se i nemoj da ti se drugi rugaju. Budi muško. Jer, očito da crkva i misa nisu za one 

koji drže do sebe, koji su sigurni u sebe, koji su – u suvremenoj kulturi označeni kao snažni, 

kao muško. 

1.3. Pitanje 

Isti se upit, vidjeli smo, može postaviti na više načina. Kao ruganje, kao čuđenje, ali i kao 

pravo pitanje. A kad se i kako dogodi da upit Zašto ideš na misu? postane pravo pitanje? 

Svako je pitanje najprije neizgovoreno. Naime, da bi se postavio upit, treba mu prethoditi 

misao, razmišljanje. Vlastito, osobno razmišljanje, koje se zatim u određenom trenutku – 

potaknuto nekim susretom, razgovorom, prigodom – oblikuje u pitanje koje traži odgovor. 

Kad ljudi nisu posve sigurni u svoje misli, boje se postavljati pitanja. Ponekad ta pitanja treba 

doslovce izvlačiti iz njihove dubine, iz duše, iz dubinskih osjećaja, pokupiti ih s rubova 

njihovih strahova i nada (Sokrat se nazvao filozofom – prijateljem mudrosti – jer se uputio u 

bavljenje tim poslom, pomaganjem ljudima da postave pitanja i traže prave odgovore). Ali, 

ponekad se dogodi, posve neočekivano, da pravo pitanje samo nađe put na površinu, da 

nekako prijeđe, provali barijere i uobliči se u izgovorenu riječ ili gestu. I tom pitanju tada 

treba odgovor kao kruh svagdašnji od kojega se živi. 

Zašto ideš na misu? Onoga trenutka kad ti je netko izgovorio ove riječi kao pitanje, postavio 

te je pred ozbiljnu zadaću! Tvoj mu je odgovor zaista važan, značajan za njegov život, za 

njegove vlastite izbore i stavove. Ne, on ne želi samo neku frazu niti objašnjenje, 

obrazloženje o tome kako ti se dogodilo da odeš na misu, niti kakva je misa ovdje ili ondje, 

niti kako je društvo naopako pa treba malo pogledati i na drugu stranu, nego od tebe očekuje 

razlog, motiv, nešto na što bi se i sam mogao osloniti. 

Ako, kao vjernici (a trebali bi) ozbiljno shvatimo Isusov nalog svjedočenja radosne vijesti sve 

do na kraj zemlje (usp. Mk 16,15; Mt 28,19; Dj 1,8), onda odgovor na ovo pitanje u sebi 

sadrži bit samoga svjedočenja. Naime, to je ujedno ispunjenje preporuke sv. Petra apostola: 

«Gospodin – Krist neka vam bude svet, u srcima vašim, te budite uvijek spremni na odgovor 

svakomu koji od vas zatraži obrazloženje nade koja je u vama, ali blago i s poštovanjem» (1 

Pt 3, 15-16a). 

Dakle, kod ovako postavljenog pitanja valja biti svjestan da pita onaj tko doista traži odgovor. 

To traženje odgovora ujedno je traženje utemeljenja vlastite nade. Na praktičnoj razini, ovako 

postavljeno pitanje moglo bi se i drugačije izreći: Daj, molim te, kaži mi zašto ideš na misu, 

pa ako vidim da to ima temelja, razloga i smisla i ja bih pošao. U dnu moje duše stoji ono 

veće pitanje: Kad mi kažeš zašto ideš na misu, nadam se da ću te moći upitati. Kako da se i ja

64 

uputim! I hoćeš li moći i mene povesti sa sobom? Još ne znam da li ću izgovoriti to pitanje 

kao riječ, ali ono je u meni već prisutno kao misao, kao potreba. I zato mi je tako važno da mi 

na to pitanje odgovoriš. Molim te, nemoj odmahnuti rukom kako to nije važno i kako sada 

nemaš vremena, nemoj samo poskorupiti par davno zgotovljenih fraza, nego mi kaži stvarno, 

za ozbiljno: Zašto ideš na misu? 

A da bi se moglo odgovoriti na ovo pitanje valja i sam znati. Valja samom sebi, na valjan i 

ozbiljan način, odgovoriti na upit: Zaista, zašto idem na misu? 

2. ZAŠTO IDEM NA MISU? 

Stvarno, zašto idem na misu? Zašto se nedjeljom ujutro ustajem već s mišlju kako se trebam 

lijepo obući, urediti, u svojim mislima sabrati, možda čak i svoje ukućane potaknuti, ili 

okupiti, i krenuti put crkve. Ne mislim na to često, ali znam, ako ne odem na misu, ostat će mi 

u ustima nekakav gorak okus, na čitavom tjednu mojem bit će kao nekakva šupljina koja je 

trebala biti ispunjena, a eto nije. A koji put mi se čak učini kao da je to rana, koju treba 

zaliječiti. Pa mi valja čekati još tjedan dana, ili koji blagdan kroz tjedan da tu šupljinu 

ispunim, da tu ranu zaliječim. 

Da, priznajem ti, ponekad i sam pomislim da je to zapravo samo iz navike, iz običaja. A opet, 

kad malo zastanem i dublje razmislim, osjetim kako ima nešto snažno što me privlači i što se 

ne može protumačiti samom navikom. Kao da je po srijedi potreba koja se nekako ne da 

izraziti riječima, ali se je u meni udomaćila, posve je jasno prisutna. Kao da joj dodirujem 

trag. I, pošavši korak dalje, osjećam kako se ta potreba i taj trag nastavljaju, kao da me 

nekako vode k onom što će mi biti oslonac u danima preda mnom. 

2.1. Navika 

Koliko li sam puta čuo poslovicu: Kud svi Turci tud i mali Mujo! I puno sam puta osjetio 

kako nije luda, nego da itekako ima temelja. Tako lako se u svakodnevici opustim i postanem 

jedinkom koja nema baš puno volje i želje da misli svojom glavom, pa se upućujem kud i svi 

drugi. I tvrdim onda da mislim, jer mislim kao svi drugi, a zapravo ne mislim uopće. Pa onda 

ne mogu ni odlučivati, ni samoga sebe voditi, upravljati. Takve mi navike omogućuju 

komoditet, ali me čine mlakim, bez želja i ideja. Zapravo, one gase stijenj (koji možda još 

jedva tinja) moje sutrašnjice. 

A opet, kako bih bez navika? Jednostavno bih se rasuo i vjerojatno bi otišao negdje u kraj, ili 

pod put. Potrebno mi je držati se nekih ustaljenih putova, ceste sa svojim oznakama 

upozorenja i opasnosti, a i obavijesti. Eto, tako doživljavam i svoje duhovne navike. Ponekad 

kao pusti običaj, a drugi put kao sitne znakove što mi daju sigurnost da sam na pravom put. Ili 

barem da nisam posve skrenuo. Pa mi je drago da sam se naviknuo ujutro kad ustanem učiniti 

znak križa, da se barem koji put kod jela pomolim, da se katkad sjetim svojih pokojnika, pa 

čak i da kažem Bogu hvala kad je sve u redu. Ponekad iz navike i zapitam, zaprosim, 

zamolim, ali ne baš često. Češće ga iz navike, iskreno priznajem, uvrijedim. 

A zašto onda idem na misu? Na misu odem jer su me to roditelji poučili, od djetinjstva. I to je 

dio mojega ritma života, što mi pomaže da se dobro osjećam, da nekako izbalansiram sve one 

nervoze što ih pokupim kroz tjedan sa iskrenom riječju Bože moj, oprosti; da se smirim, pa 

koji put i da zapjevam. Misa mi dođe kao nekakav običajni, mali tjedni duhovni servis, 

odušak ili tome slično. I sve tako dalje teče istim slijedom kako je bilo vazda. I to mi se čini 

dobro. Pa ti kažem, to što imam običaj poći na misu, u crkvu, baš mi dobro dođe. Vjeruj mi, 

to nikome nije štetilo. I volio bih da to mogu prenijeti, nekako u naviku usaditi i svojoj djeci.

65 

Dobro, i navike imaju svoje granice. Možda me koja svećenikova propovijed malo izbaci iz 

takta pa promrmljam, možda nekad i sjednem na klupu uz nekoga za koga bi volio da je dalje 

od mene, ali kad iz crkve izađem, sve to se nekako smiri, dođe na svoje. I dobro je da je tako. 

Opet ti velim, to je nešto što nikome nije štetilo. Uvijek se malo oslobodiš, odvežeš dušu, 

čuješ i neki poticaj na dobro. Zaista još nikada nisam u crkvi čuo da me netko nagovara na 

zlo, a danas je i to puno! 

Po navici da nedjeljom pođem u crkvu, na misu, učini mi se kako u svojim malim, sitnim 

slabostima i radostima, kroz tu naviku postajem nekako i s Bogom u dobre. S onim 

poštivanjem Boga što sam ga ponio iz djetinjstva, nekako se povezuje i jedno ljudsko 

zajedništvo s dobrim ljudima, koje me, iskreno ti velim, raduje. I zato idem na misu, 

nedjeljom. I neka tako ostane. 

2.2. Sveto 

Pitaš me Zašto idem na misu? Pa, da ti budem iskren, idem na misu često, možda ne baš 

redovito, ali nisam o tome previše mislio. Nisam se pitao! A sad, kad me ti pitaš, možda bih ti 

mogao ovako reći: Više puta, puno puta na misu idem iz navike. Idem iz običaja onda kad je 

sa mnom, s mojim životom sve u redu. Ali ima trenutaka kad nije sve u redu. Niti sa svijetom 

niti sa mnom. Niti oko mene, niti u meni. E tada, vidiš, valja mi se mučiti. Kao da je u meni 

neka napast što me odvraća i od crkve i od mise. Ali, kad je svladam, i kad se uputim tada 

moj hod put crkve poprima druge boje. One jednostavne i mirne boja navika, počinju se u 

meni pretvarati u jarke, ponekad vrlo izazovne a ponekad i mučne boje moje duše. 

Tada idem u crkvu, tada idem na misu tražeći. Tražim to što nemam, to što sam izgubio. A to 

je najčešće, priznajem, duševni mir. To je ona ravnoteža između mojih želja i svijesti nemoći, 

to je ona ravnoteža između visina na koje bih se želio popeti i ponora u koji se neprestano 

izvrćem. Tada idem u crkvu, tada idem na misu tražeći. Tražim ne darove, nego najprije 

tražim tragove Božje blizine. Tražim znakove njegove prisutnosti. Jer mi je muka i želio bih s 

njim porazgovarati, želio bih mu se izjadati, a nekad mu i prigovoriti, ta kako može dopustiti 

da mi bude tako… 

Idem na misu jer u crkvi, ne samo u prostoru neko i u riječi, u svemu onome što se zbiva, 

pronalazim nešto – što kad nadvladam napast bijega – otvara moju nutrinu, koji put za propuh 

u mojoj duši, drugi put mi donosi miris sigurnosti, blagoslova, mira. Velim ti, baš kad sam u 

najvećim poteškoćama, mukama, kad sam mimo i izvan one svoje ustaljene kolotečine, baš 

tada, kada mi se čak najmanje ide na misu, kad me napast odbija, baš tada me nešto vuče, 

govoreći mi: Tu je tvoje mjesto. 

U prostoru svetoga, pokušavam izaći na kraj sa samim sobom i svijetom. Nije mi dovoljno 

znati, htio bih osjetiti nešto što ne znam izraziti, što me s jedne strane drži na distanci, jer sam 

samo čovjek, a s druge me strane osvjetljava iznutra, i pokazuje mi da nije sve izgubljeno. 

Eto, to nazivam svetim, to nazivam dioništvom Božjeg blagoslova. I to je jedan od 

najvažnijih, najtemeljitijih razloga zašto me svake nedjelje, kad se probudim, nešto privlači u 

crkvu na misu. Jer, tu se za mene događa sveto. Sveto koje je neopisivo, i koje je uključeno u 

trajnu borbu između dobra i zla. 

2.3. Oslonac 

Ako i mene, trećega, upitaš Zašto idem na misu?, evo ću ti reći. Želim biti potpuno iskren i 

priznajem da na misu često puta idem baš zato što mi je potrebno. Nije to samo ona potreba 

za svetim, o čemu si maloprije čuo. Razlog je najčešće (nažalost) puno prozaičniji. A glasi 

nevolja! I zato kucam na vrata. Teško mi je pokucati ljudima na vrata, pa tim češće zato 

kucam na Božja. Kakvi su ljudi – znam, a nadam se da Bog nije takav.

66 

Znaš i sam koliko je život lijep, ali i nevoljan. Kompliciran i zahtjevan, pa i jadan. Za čas me 

snađe nevolja, bolest u obitelji, poteškoće s djecom, sa starcima, nedostaci svega i svačega. 

Kroz tu bujicu života što se na me sručila provlačim se koliko mogu i kako umijem. Ali, 

izdaje me snaga. I ne znam kako bih dalje. Zato moram, velim ti moram doći u crkvu, moram 

doći na misu i zatražiti pomoć! Moram stati pred Gospodina i reći mu svoje jade, moram 

zatražiti njegovu snagu i pomoć da me podrži, jer ću se inače raspasti. 

Velim ti, ne znam kako bih bez nedjelje i nedjeljne mise. Ne slušam ti ja puno baš ni 

propovijedi. Koji put uopće ne upamtim ništa. Idem na misu i tada se raspravljam s mojim 

Bogom, tada tražim da mi pokaže izlaz, da mi prosvijetli put, da mi dade snagu, prosim 

njegovu ruku da se na nju oslonim, da mi se život ne raspadne. Da, priznajem da se koji put i 

isplačem, od srca. Nad gubitkom svojih dragih, nad nepravdama koje doživljavam, nad 

nerazumijevanjima i nad nedostatkom ljubavi. 

Vjeruj mi, da nije toga nedjeljnog susreta s Gospodinom u misi, život bi mi se rastočio. I nije 

mi jasno kako mogu živjeti oni koji ne poznaju taj trenutak oslanjanja na Boga? U čemu i 

kako oni mogu utvrditi, utemeljiti svoj život, na što ga oslanjaju? Zar njima nije potreban 

oslonac, zar ne vide kako im, ma gdje bili i ma tko bili, zapravo život izmiče iz ruku? 

Za mene je nedjeljno jutro trenutak kad u crkvi molim da me Gospodine uzme za ruku i 

povede, za mene je misa trenutak kad nekako (a ne mogu ti ja to objasniti kako) doživim da se 

to doista i zbiva. Tada, bar za neko vrijeme mogu smirenije, vedrije i jednostavnije ići kroz 

život. Jer, osjećam da mi je pružena Božja prijateljska ruka, ne da me kazni i satre, nego da 

me podrži na putu kroz ovozemaljsko čistilište. A u čistilištu je, u svakom slučaju, cijelo brdo 

jada. I smrada kojega se treba osloboditi. 

Meni je, doista, nedjeljna misa upravo jedan izlazak iz mojega čistilišta. Izlazak na zrak u 

kojem udišem druge mirise. Da, svakako, kajem se za svoje zloće i primam na dar oproštenje 

i mir. Taj dar – iznutra, čini mi se poput konopca kojim me je snaga Duha, snaga odozgo 

zakačila i povukla u vis. I to tim jače osjećam kad mi se učini da su me pritisnule veće muke i 

jad. Ne bih želio da ovo shvatiš krivo, kao da ja ne znam za potrebu nošenja križa, ili da sam 

opsjednut nevoljom. O, ne! Ja samo znam, da nije toga sedmoga blagoslovljenoga dana, 

nedjelje i nedjeljne mise, da bi me oni ostali dani udavili. 

Eto, zašto idem na misu? Idem iz potrebe, što otprilike sliči onoj želji što se i u tebi probudi u 

olovno jutro pritisnuto teškim oblacima južine od kojih se ne naziru obzorja, želji da razgrneš 

svu tu maglu i otvoriš plavetnilo neba, kroz koji će u tvoj život prostrujati zraka svjetlosti. 

Eto, kroz to plavetnilo, kroz tu maglu pogledat ćeš iza obzorja, naslutiti kako se s one strane 

krije priča dostojna da se ispripovjedi, kako se s one strane krije slika još očima neviđena i 

pjesma još neispjevana. Tako, tražeći pjesmu svojega života, tražeći sliku i simfoniju svojega 

života idem ti na misu, idem u crkvu! 

3. ZAŠTO IĆI NA MISU? 

A sada, nakon tuđih pitanja i vlastitih promišljanja, stvarno, što znači Ići na misu? Zašto ići 

na misu nedjeljom, pa koji put i običnim danom? Kako na to pitanje odgovoriti a da bude 

shvatljivo, razumljivo, jasno, da ne bude nekako isprepleteno nerazumljivim izričajima i 

nekad davno, u drugačijim vremenima skrojenim odgovorima. 

Da bi se pravo odgovorilo na pitanje Zašto ići na misu? valja uvidjeti temeljnu razliku između 

osoba i stvari. Jedno je ići po nešto, ići negdje, a drugo je ići nekome! Kad se ide negdje po 

nešto, onda se obavlja posao. Onog trenutka kad je objekt dosegnut, tada je i cilj ostvaren. 

Toliko se puta hvalimo da smo negdje bili, gdje drugi nisu bili i doživjeli ono što drugima nije 

bilo moguće. Ljudi idu u planine, upućuju se u raznovrsne avanture po dalekim krajevima. 

Ljudi idu (uostalom, čovjek je biće koje hoda), i čini se da je taj hod nezaustavljiv. Ljudi idu

67 

da bi našli nešto, za što misle da ih može ispuniti, da im može popuniti život. Idu da bi 

zaradili novac, da bi otkrili nove mogućnosti, da bi postigli nešto što do tada nisu imali. 

Danas bi, ekonomskim rječnikom zboreći rekli: taj hod je kao trgovačko putovanje. 

Ima, međutim i druga vrsta hoda, koja ne odgovara na pitanje gdje idem? – nego komu idem? 

Da, komu idem? – to je pravo pitanje! Nekad ne idem nikomu nego bježim od nekoga (pa i od 

samoga sebe), ali najčešće ipak idem – da bih došao nekomu. Doći nekomu znači doći 

ususret. I tu naš hod dobiva osobitu ljepotu, budući da je susret moguć tek kad je osvijetljen 

bojama povjerenja, nade i ljubavi. Možeš poći ususret samo onomu komu vjeruješ i tko ti 

vjeruje, nekomu koga jedva čekaš vidjeti, zagrliti, onomu s kim možeš podijeliti vlastiti život 

bez straha, u predanju i ljubavi! Eto, tek to je prava radost putovanja. 

A znamo mi dobro kako li je blagoslovljen svaki korak ususret, jer ima snagu podići s tla i 

osoviti dušu, jer ima moć iznenada odagnati mrak ozarenim licem! Kako je blagoslovljen 

svaki korak ususret jer je najbolji lijek i sredstvo za pomlađivanje, jer je zreo plod davno 

posijanog sjemena prijateljstva i ljubavi. Kako je blagoslovljen onaj korak koji donosi poruku 

mira i radosti. Davno već o tom hodu prorok zapisa: «Kako su ljupke po gorama noge 

glasonoše radosti koji oglašava mir, nosi sreću, i spasenje naviješta, govoreći Sionu: Bog tvoj 

kraljuje!» (Iz 52,7). 

Zašto, dakle, ići na misu? Pa to ne znači ništa drugo do li se uputiti Gospodinu ususret! A da 

bi se susret doista dogodio, valja se s Gospodinom ne samo upoznati nego i sprijateljiti, ući u 

dom njegov, sjesti do njegovih nogu i poslušati mu glas, blagovati čista srca za njegovim 

stolom, u zahvalnosti. Eto, to znači ići na misu! Eto, o tome nam valja malo razmisliti. 

3.1. Gospodin s vama! 

Zanimljivo je prisjetiti se da svako kršćansko bogoslužje, a na poseban način misna liturgija 

započinje znakom križa i trojstvenim zazivom U ime Oca i Sina i Duha Svetoga. Usklik koji 

slijedi, a tako nam je običan jer smo ga bezbroj puta čuli, glasi: Gospodin s vama! Ovo je na 

neki način već i tumačenje prvog zaziva, U ime Oca i Sina i Duha Svetoga, jer nam želi reći 

da je Trojedini Bog s nama! To je na svoj način tvrdnja, očitovanje vjere, a s druge strane je i 

želja: Neka Gospodin bude s vama. Bog kojega ste zazvali, kojemu ste se uputili, kojega 

tražite, neka bude s vama! Je li ta želja, ta tvrdnja preuzetna? Bila bi, da se sam Bog nije 

potrudio da je ispuni, ostvari! A njezino ostvarenje upravo je na najveličanstveniji način 

ispunjeno u misi, u euharistiji. 

Na koji je način Gospodin s nama? Kršćanski odgovor na ovo pitanje polazi od ispovijesti 

vjere Crkve, da je Bog «radi nas i radi našega spasenja sišao s nebesa. I utjelovio se od 

Marije Djevice: i postao čovjekom. Raspet također za nas: pod Poncijem Pilatom mučen i 

pokopan. I uskrsnuo treći dan, po Svetom Pismu. I uzašao na nebo: sjedi s desne Ocu». 

Dakle, Bog je u ovom svijetu prisutan ne samo kao uzrok postojanja (Stvoritelj) i kao temelj 

svega što jest, nego je utjelovljen, u osobi Isusa iz Nazareta, sina Marijina, koji je pravi Bog i 

pravi čovjek (s ovom ispoviješću vjere u kršćanstvu sve stoji – ili pada). 

Ali, na koji je način Gospodin s nama? (Pod Gospodin ovdje specifično podrazumijevamo 

Krista, kao utjelovljenoga Sina Božjega). Na to se može sasvim lijepo odgovoriti već malo 

pažljivijim uvidom u strukturu misnog slavlja, a u povezanosti s samim Isusovim riječima, 

njegovom porukom (i oporukom izgovorenom na posljednjoj večeri!). Isus je vrlo jasno 

obećao svojim učenicima da će ostati s njima i nakon svoje proslave, uskrsnuća i uzašašća. To 

obećanje njegove trajne prisutnosti možemo otkriti u četiri tvrdnje: 

- «Nebo će i zemlja proći, ali riječi moje ne, neće proći» (Mt 24,35) 

- «Gdje su dvojica ili trojica sabrana u moje ime, tu sam i ja među njima» (Mt 18,20) 

- «Ovo je tijelo moje koje se za vas predaje. Ovo činite meni na spomen» (Lk 22,20) 

- «Što god učiniste jednom od ove moje najmanje braće, meni učiniste» (Mt 25,40)

68 

Sveta misa, kao događaj susreta s Gospodinom, uključuje sva ova četiri vida. Najprije, tu je 

okupljena zajednica Crkve (pa makar bilo samo dvoje ili troje vjernika!) u Kristovo ime. 

Potom, ta zajednica sluša Božju riječ, na poseban način Kristovu poruku koja nam je 

sačuvana zapisana u evanđeljima, i nad tom porukom razmišlja, ispitujući svoj život i 

određujući se za budućnost. Vrhunac zajedništva ostvaruje se u sakramentalnom činu – u 

slavlju spomena Gospodnje muke, smrti i uskrsnuća – i u sudioništvu u tom otajstvu po 

sakramentalnoj pričesti Tijela i Krvi Gospodnje. Konačno, misa se ne dovršava, nego se 

pretvara u poslanje ljubavi: Idite i činite ono što je Isus činio u svijetu, ljubite svoju braću, 

osobito one najmanje i najpotrebnije (pa čak i neprijatelje svoje) – i tako će Gospodin biti 

trajno s vama. 

Odgovor na pitanje Zašto ići na misu? krije se, dakle, u vjeri u Isusa Krista kao utjelovljenoga 

Boga i Spasitelja, u vjeri u spasenjsko značenje njegove muke, smrti i uskrsnuća, u vjeri u 

njegovu trajnu prisutnost u Crkvi i u vjeri u posebnost euharistijske nazočnosti u 

sakramentalnom činu euharistije. Odnosno, u vjeri da se u misi susrećemo s Gospodinom. 

Bez i mimo te vjere – ići na misu je bezrazložno. Međutim, s tom vjerom ići na misu postaje 

ne samo razumljivo, nego i još puno više, postaje radosno. Nedjeljno euharistijsko slavlje 

postaje radosni susret s Gospodinom, pa i onda kad smo u muci i nevolji, u poteškoćama i 

problemima. Ta se radost izražava u riječi – njegovoj upućenoj nama i našoj upućenoj njemu; 

izražava se i u znaku – u samom dolasku i stavu, u prinosu i primanju njegova dara; izražava 

se u zajedništvu – u Crkvi kao obitelji, zajednici braće i sestara u Gospodinu; izražava se u 

poslanju – u nastojanju da sudjelujemo u preobrazbi svijeta sve do ostvarenja kraljevstva 

Božjega. 

Radost susreta s Gospodinom ne može pomutiti niti naša ljudska slabost i grešna prošlost 

(Gospodin nam nudi oslobođenje od toga tereta u sakramentu pomirenja – ispovijedi), ne 

može je ugasiti niti svijest da smo skloni zlu (zato i ištemo pomoć i snagu Duha), ne može nas 

ustrašiti niti zlo koje je u svijetu, jer znamo da je Gospodin pobijedio svako zlo, pa i samu 

smrt kako bi nas oslobodio od svakoga straha! Eto, zato je svaka misa u sebi radost, i pravo se 

slavi u iskrenoj kršćanskoj radosti. A to je, u stvari, oznaka i svakog oblika kršćanskog 

bogoštovlja. Nije stoga bez razloga da svaki dan Crkva započinje svoje hvale, molitve i 

prošnje usklikom: «Dođite, kličimo Gospodinu, uzvikujmo Hridi, Spasitelju svome! Pred lice 

mu stupimo s hvalama, kličimo mu u pjesmama» (Ps 95, 1-2). 

3.2. Ovo činite meni na spomen! 

Pa ipak, postavlja nam se daljnje pitanje: U čemu je specifičnost mise, za razliku od drugih 

oblika susreta s Gospodinom prisutnim među nama, da bi imala toliki značaj? Zar je toliko 

važna da postoji čak i crkvena zapovijed o pohađanju nedjeljne mise? Evanđelje se može (i 

treba) čitati i u tišini vlastitog doma, djela ljubavi valja vršiti u skrovitosti da ti ne zna ljevica 

što čini desnica, a zajedništvo u vjeri započinje u samoj obitelji, koja je i nazvana domaća 

Crkva. 

Specifičnost mise, odnosno euharistije s jedne strane je u tome što na liturgijski način u jedno 

slavlje uključuje sve ove vidove susreta s Gospodinom, te ih oblikuje u bogoslužje, u jedno 

tkivo u koje je uključeno stoljetno iskustvo kršćanske vjere i duhovnosti, a istodobno i 

sadašnja situacija vjerničke zajednice i potrebe pojedinih vjernika. 

S druge strane, bitni dio misnog slavlja je sakramentalni čin! To znači da na vidljivi način, u 

riječima molitve izgovorene nad tvari kruha i vina, snagom Duha – jer je on sam to tako htio 

– u zajednici Crkve osobno, tvarno i bitno postaje prisutan sam Isus Krist. U kruhu koji je 

snagom Duha postao njegovo Tijelo i u vinu koje je njegova Krv, on sam se – na 

sakramentalan način (ne prividno, nego na otajstven način!) – daruje onima koji su njegovi,

69 

koji mu vjeruju, koji su dionici njegova života, koji ga slijede, koji su ucijepljeni u njega i 

tvore jedno tijelo – Crkvu. Darivajući sebe Krist Gospodin daruje život, milost, ljubav, snagu 

za putovanje u vječnu radost, u dom Očev na nebesima. 

Temelj euharistijske vjere Crkve jasno nam je prenesen u novozavjetnim izvještajima o 

ustanovi euharistije. Sveti Pavao, pišući kršćanskoj zajednici u Korintu, u kojoj su se pojavili 

neredi prigodom blagovanja koje je bilo pridruženo slavljenu euharistije, jednostavno prenosi 

prvotni navještaj vjere: «Doista, ja od Gospodina primih što vama predadoh: Gospodin Isus 

one noći kad bijaše predan uze kruh, zahvalivši razlomi i reče: 'Ovo je tijelo moje – za vas. 

Ovo činite meni na spomen'. Tako i čašu po večeri govoreći: 'Ova čaša novi je Savez u mojoj 

krvi. Ovo činite kad god pijete, meni na spomen'. Doista, kad god jedete ovaj kruh i pijete 

čašu, smrt Gospodnju navješćujete dok on ne dođe. Stoga, tko god jede kruh ili pije čašu 

Gospodnju nedostojno, bit će krivac tijela i krvi Gospodnje. Neka se dakle svatko ispita pa 

tada od kruha jede i iz čaše pije» (1 Kor 11, 23-28). 

Paralelne tekstove o ustanovi euharistije nalazimo u evanđeoskim izvještajima o Isusovoj 

posljednjoj večeri, kako kod Mateja (Mt 26, 26-29), tako i kod Marka (Mk 14, 22-25) i Luke 

(Lk 22, 14-20). Jedino sveti Ivan u svojem evanđelju ne donosi riječi ustanove euharistije, 

nego na to mjesto stavlja opis Isusovog pranja nogu učenicima (Iv 13, 1-17), nakon čega 

slijedi zapovijed ljubavi, govor o trsu i lozama, obećanje dara Duha i velikosvećenička 

molitva (Iv 17). Ivan to vrlo vjerojatno čini iz razloga što svoje evanđelje piše u vrijeme kad 

se euharistijsko slavlje posve jasno ustalilo u kršćanskim zajednicama, te mu nije trebalo 

ponavljati ono što je svima znano, a htio je posebno istaknuti veličinu Isusove ponizne 

ljubavi. 

Ako bismo htjeli još malo dublje zaći u samu sakramentalnost euharistije, trebali bismo 

rastumačiti nekoliko važnih stvari: - što je to zapravo Isus učinio na Posljednjoj večeri; - 

kakve to veze ima sa starozavjetnom Pashom a kakve veze s njegovom mukom, smrću i 

uskrsnućem; - kako su tu Isusovu gestu shvatili njegovi učenici; - kako je prva Crkva 

izvršavala nalog Ovo činite meni na spomen; - kako se liturgijski oblikovao razvoj od 

apostolskog lomljenja kruha do našeg današnjeg euharistijskog slavlja; - što znače pojedini 

izrazi kojima je Crkva kroz povijest ispovijedala vjeru u osobnu, tvarnu i bitnu Kristovu 

prisutnost u euharistijskim prilikama; - što zapravo znači štovanje euharistije izvan mise; - 

kakav je odnos između euharistije i ostalih sakramenata? Moguće je postaviti i mnoštvo 

drugih, vrlo konkretnih pitanja, ali na njih u ovom kratkom tekstu nije moguće odgovarati (što 

ne znači da nisu važna – i da na njih svaki vjernik ne bi trebao tražiti odgovor, primjerice u 

Katekizmu Katoličke crkve). 

No, ne bi valjalo izostaviti barem kratki osvrt na sadržaj vjere Crkve u Kristovu prisutnost u 

euharistiji. Bez toga, teško da bismo mogli stvarno razumjeti doseg euharistijskog otajstva i 

razloge tolike radosti što ga ono unosi u vjernički život. Sve uvijek započinje ispoviješću 

vjere u utjelovljenje, u paradoksalnu stvarnost Božjeg učovječenja u ljudsku povijest, u 

sasvim određenom trenutku i na određenom mjestu, dotično u vrijeme Augustova vladanja, u 

rimskoj pokrajini Palestini, rođenjem od mlade djevojke Marije iz Nazareta. Taj nedokučivi 

Božji ulazak u povijest i prolazak kroz povijest završio je, ljudskim očima gledajući tragično, 

Isusovom osudom od Poncija Pilata i raspećem na križu između dva razbojnika na Golgoti, 

nadomak Jeruzalema. 

No, tu priči nije kraj. Paradoksalna Božja povijest s ljudima se nastavlja u posvjedočenju 

Isusova uskrsnuća od mrtvih (u susretu učenika s Uskrsnulim) i njegovoj proslavi (uzašašću 

na nebo). Dapače, još i više. Nastavlja se u drugom obličju Kristove – Gospodinove 

prisutnosti u svakom trenutku povijesti što slijedi. Kristova prisutnost ovdje i sada (u ovom 

prostoru i vremenu) ujedno je i otajstveno (sakramentalno) obnavljanje njegova pashalnog 

otajstva. Ili, mogli bi reći: Gospodin se uprisutnjuje u naše vrijeme, u naš život da bismo 

mogli biti dionici onoga što se njemu dogodilo. A što se to njemu dogodilo? Sve što se nama

70 

može dogoditi. I još više. Dogodilo se i uskrsnuće od svega zla, pa čak i od same smrti. I kad 

susrećemo Gospodina, već dotičemo njegovo uskrsnuće, već nas zahvaća i u nama se 

ukorjenjuje da nas – u trenutku naše vlastite smrti, izbavi od propasti. Zato je svaki susret s 

euharistijskim Isusom zapravo predanje i vapaj: Gospodine, evo ti moje srce… evo ti moj život 

da ga preobraziš u svoj život! Ti si Bog sa mnom, želiš po pričesti čak biti Bog u meni, pa 

primi i ovo moje siromaštvo kao zalog i znak ljubavi. 

Eto, upravo je ta Božja ljubav koja nam je darovana u osobi Isusa Krista, srž vjere u Kristovu 

osobnu, tvarnu i bitnu prisutnost u euharistijskim prilikama. U euharistiji, u misnom slavlju 

ne radi se samo o nekom simboličnom religioznom obredu – nego se radi o osobnom susretu s 

Isusom Kristom; ne radi se samo o zamišljenoj viziji ili tek izgovorenoj riječi – nego o tvari 

kruha i vina koji se kao Tijelo i Krv Kristova po pričesti pretvaraju u mene, u moj život; ne 

radi se tu o nekoj preobrazbi što je mi pripisujemo tvarima – nego o promjeni koja se događa 

u samoj biti stvorene stvarnosti, a koju vrši sam Gospodin svojom božanskom moći. Tako je 

jasno – onome tko gleda očima vjere – da se u euharistiji ne radi o magiji, nego o Božjem 

zahvatu, o djelu Božje neshvatljivo velike ljubavi! 

3.3. Dar i uzdarje 

Radost euharistijskog susreta – u riječi i znaku – dvostruka je radost. Upravo stoga što je 

radost zajedništva. U zajedništvu se ostvaruje određen oblik recipročnosti, u zajedništvu se ne 

samo daje, nego i prima. Zajedništvo je, s te strane gledano, interaktivno: darivajući sebe (od 

sebe) iskazujem poštovanje, brigu, zahvalnost i ljubav, te primajući (od drugoga) očitujem 

prihvaćanje, razumijevanje, otvorenost i dobrohotnost. 

Euharistijski spomen Kristova događaja spasenja oblikovan je na način dara i uzdarja, na 

način sudioništva u događanju kojim se ostvaruje jednom započeta veza prijateljstva, kojom 

se također i utvrđuju temelji za njezin rast u budućnosti, te za izgradnju drugih odnosa na 

temelju te povezanosti. 

Koji je euharistijski dar? S naše, ljudske strane prinosimo same sebe. Znak toga prinosa je 

dolazak: mi idemo na misu, dolazimo na misu, upućujemo se na misu. A kao simbol toga 

prinosa nas samih, izgovaramo riječi i vršimo geste. To su riječi pozdrava, pomirenja, 

opraštanja; to je i samo slušanje. Kao simboličku stvarnost koja izražava taj naš stav 

prinosimo i nešto od sebe, nešto svoje: kruh i vino kao simbole svega onoga što nam je 

najpotrebnije za život, zatim prinosimo i nešto od svojega imanja, novca, da bude 

upotrijebljeno u djelima solidarnosti i milosrdne ljubavi. 

S Božje strane euharistijski dar je u tome što Bog također prinosi samog sebe. Kao što nam se 

je Bog darovao u Utjelovljenju, tako se i u euharistijskom činu zbiva prinos samog 

proslavljenog Krista – koji se daruje onima koji ulaze u zajedništvo s njim. Znak tog dara (ali 

ne samo znak, nego sam dar!) je u duhovnoj (po snazi Duha Svetoga) preobrazbi (pretvorbi) 

naših darova kruha i vina u samoga Krista, u njegovo Tijelo i Krv, što znači u njegov život i 

njegovu žrtvu, u dar spasenja. 

Kao što se značaj, kvaliteta našega dara, njegova veličina, ljepota i plemenitost mjeri ne samo 

po stvari nego najprije po ljubavi darovatelja, tako i Božji dar može biti onoliko velik, lijep i 

plemenit, koliko je velik i dobar sam Bog. A kako je Bog svemoguć i svet, i njegov dar toliko 

nadilazi naše darove koliko njegova svemogućnost nadilazi naše ograničenosti i njegova 

svetost i dobrota našu slabost i grešnost. Upravo stoga što je Krist zaista pravi Bog, može 

nam darovati samoga sebe. Pa čak i na način hrane, Kruha i Vina, u obličju simboličkog čina 

euharistijskog, misnog slavlja. 

Ovo međusobno darivanje ide još jedan korak dalje. Ono se ne zaustavlja samo u prisutnosti 

(jedan uz drugoga) nego se nastavlja u međusobnom prožimanju, gdje na otajstveni način

71 

postajemo zapravo jedno s Gospodinom. Taj otajstveni način je, začudo, posve jednostavan i 

svakodnevan, to je blagovanje, gozbeno zajedništvo stola. U tom zajedništvu stola zbiva se 

vrhunac darivanja i uzdarja: Bog nam se daruje da zaista bude Bog s nama, Emanuel, u našem 

osobnom životu, u našoj osobnoj povijesti. Krist nam se daruje do te mjere da se ujedinjuje s 

nama, s našim životom, da se posve usklađuje s nama, preobražava i pretvara u nas, te nas 

stoga baš ništa ne može rastaviti od njega! 

Ali odmah stiže i pitanje kako se to mi vjernici, u euharistijskoj pričesti, darujemo Kristu? 

Ako malo razmislimo o onom što se u tom susretu događa, postaje jasno da se mi darujemo 

Kristu na način da mu se stavljamo na raspolaganje da po nama bude prisutan u svijetu, među 

ljudima, u najrazličitijim situacijama života, upravo sada. Onaj tko se Kristu daruje u pričesti 

daruje mu ne samo svoje tijelo nego sav svoj život da bude nositelj božanske prisutnosti u 

svijetu. A gdje je Bog prisutan ondje i djeluje, ondje su događa božanska ljubav. Pričesnik je 

dakle sebe dao na raspolaganje Kristu da ga učini svojim, da ga uzme za pronositelja 

božanske ljubavi u svijetu. 

Zašto se onda, kad se govori o svetoj misi, govori o žrtvi? To bi već iz prije rečenoga trebalo 

biti jasno! Jer, zar žrtva nije predavanje, darivanje drugome? I to do kraja – čitavoga svojega 

života! Kristova žrtva za nas, predanje ljudima i za ljude do smrti na križu, obnavlja se u 

euharistiji! Krist nam se ponovo daruje istom spasenjskom ljubavlju – samo je sakramentalan 

način – u vidljivim prilikama kruha i vina pod kojima se uprisutnjuje osobno, tvarno i bitno! 

To je Kristova euharistijska žrtva! On osobno nam se daruje! S naše strane, žrtva je i naše 

predanje Kristu – po kojem se odričemo svoje volje i izgovaramo: Budi volja tvoja, kako na 

nebu tako i na zemlji (Mt 6,10), to jest u našem životu, ovdje i sada. Pa što koštalo da koštalo! 

Čak i pod cijenu samoga života! 

U tom dvostrukom dinamizmu, Božjeg djelovanja u sakramentalanom znaku i daru Isusa 

Krista, i našeg uzdarja u pristupanju Gospodinu i predanju sebe njemu primajući ga svoju 

duhovnu hranu, zajednica Crkve prepoznaje trajno ostvarivanje neuništive veze između Boga 

i ljudi, prepoznaje i pobjedu nad svakim oblikom negiranja, odbacivanja Boga i nad samim 

zlom i Zlim, pa čak i nad samom smrću. Jer, «tko će nas rastaviti od ljubavi Kristove? 

Nevolja? Tjeskoba? Progonstvo? Glad? Golotinja? Pogibao? Mač? … Uvjeren sam doista: ni 

smrt ni život, ni anđeli ni vlasti, ni sadašnjost ni budućnost, ni sile, ni dubina ni visina, ni ikoji 

drugi stvor neće nas moći rastaviti od ljubavi Božje u Kristu Isusu Gospodinu našem» (Rim 8, 

35.38-39). 

Ovo euharistijsko, misno, pričesno zajedništvo s Kristom u Crkvi – po kojem smo mi s 

Gospodinom i Gospodin s nama – znak je i sredstvo spasenja. Ali, do njegova konačnog 

ostvarenja u vječnosti ono treba preobražavati i svu stvorenu stvarnost. To se ostvaruje po 

djelima kršćanske ljubavi i ljudske solidarnosti s potrebnima, potlačenima, malenima i svima 

koji su na bilo koji način nepravedno isključeni iz dioništva na dobrima ovoga svijeta. A sve 

je to moguće samo u istinskoj svijesti zajedništva s Bogom i ljudima, koje pak rađa iskrenom 

radošću. 

3.4. Unatoč protivštinama 

Zajedništvo s Bogom i s ljudima je obogaćujuće, ali i zahtjevno! U njemu treba ustrajati 

unatoč protivštinama, koje se uvijek nanovo pojavljuju. A koje su to protivštine? Je li to 

nedostatak vremena, je li to nerazumijevanje samog misnog slavlja, jesu li to sablazni koje 

nas pogađaju kad vidimo čega sve ima u Crkvi, jesu li to mučne i nejasne propovijedi i 

oskudno sudjelovanje u bogoslužju. 

Unatoč svim protivštinama, kršćanin bi morao smoći hrabrosti i radosne slobode da ne samo 

nedjeljom, nego i običnim danom pođe na misu. Zašto? Jer protivštine dolaze od ljudi, dolaze 

iz naših struktura i naših međusobnih, ali i unutrašnjih nereda. Protivštine ne dolaze od Krista.

72 

Dapače. Krist je moćan da sve te protivštine svlada! I stoga nam se nije bacati na krivnje i 

krivce drvljem i kamenjem, nego ih s ljubavlju otklanjati, da drugima ne priječe put do susreta 

s Kristom. 

Nemaš vremena za misu? Promisli da dan ima 1440 minuta i izračunaj koliko ih potrošiš 

svakoga dana ni u što? Koliko tjedan ima sati? 168! Pa da jedan sat tjedno ne možeš pronaći 

za Boga? Zar zaista nemaš sat vremena za poći na misu? 

Ne razumiješ što se to oko tebe događa? A kad si zadnji put uzeo u ruke Sveto pismo, Novi 

zavjet, Katekizam Katoličke crkve, ozbiljan vjerski tisak? Koliko si vremena posvetio pouci u 

vjeri, kad si pohodio neki ozbiljan vjerski tečaj? 

Sablažnjavaju te zla u Crkvi i što se priča, piše i prikazuje o ljudima Crkve, kroz povijest i 

danas? Jesi li ikad to usporedio s dobrom koje je u Crkvi i koje se po Crkvi daruje svijetu, 

svim ljudima? Od karitativne dobrotvornosti do upućivanja u moralne i ljudske vrednote? I 

zar je moguće da u Crkvi nisi susreo svete ljude? I zar i za te ne vrijedi Isusova riječ: Tko je 

bez grijeha neka prvi baci kamen! (usp. Iv 8,7)? 

Veliš da koji put jedva možeš progutati svećenikovu propovijed? Ne opravdavajući nikoga 

ipak svjedočim da je teško i zahtjevno govoriti ljudima. Ali baš zato valja moliti za one koji 

navješćuju Radosnu vijest – da bi bili i vjerodostojni i razumljivi ljudima današnjeg vremena, 

ne iskrivljujući istinu, i ne prodajući svoju slamu umjesto Božje hrane! Ponekad je dobro, na 

lijep način, i upozoriti, pa čak i zamoliti propovjednika da se više dotakne onoga što 

smatramo potrebnijim, dajući mu do znanja da ga poštujemo i da za njega i molimo! 

ZAKLJUČAK: OTVORENA VRATA! 

Kad me upitaju Zašto ideš na misu? obično odgovorim: Jer su mi otvorena vrata! Kad vidim 

otvorena vrata Crkve, ne mogu da ne navratim, da ne pozdravim svoga Gospodina. Tamo gdje 

su otvorena vrata uvijek mi se nešto otkrije, razveseli me, osokoli i potakne. Kako da ne 

dođem na misu kad znam da su mi otvorena vrata srca samoga Gospodina koji me poziva i 

čeka, koji mi je pripremio gozbu! Zato, kad čujem pjesmu nedjeljnih zvona, to mi je kao 

dozivanje prijatelja kojemu se trebam javiti, s kim želim porazgovarati, s kojim jedva čekam 

sjesti za stol! Eto, na primjer, na pamet mi pade upit: Zar ne bih kao melodiju na svoj mobilni 

telefon mogao instalirati zvuk zvona moje župne Crkve? 

Kad se uputim u Crkvu, na misu, mada sam već u zrelim godinama, osjetim se kao dijete koje 

se uputilo Ocu i majci. I koje zna da će se kod Oca susresti s mnogom braćom i sestrama. 

Stoga, svaki put nanovo u meni zadrhte strune duše od radosti susreta. Jer znam da će me taj 

susret ispuniti mirom, radošću i blagoslovom, kako bih mogao nastaviti živjeti prijateljstvo s 

Bogom i ljudima. 

Zašto idem na misu? Zato jer želim živjeti! Na misu idem jer se od mise živi! Jer se od Boga 

živi! Ići na nedjeljnu misu, nije to pitanje ispunjenja neke nerazumljive Božje ili ljudske 

zapovijedi. To čak nije niti samo pitanje pripadnosti zajednici Crkve. To je daleko više: Ići na 

misu – to je pitanje vjere i ljubavi!

73 

POMIRENJE S BOGOM - SREDIŠTE OPĆE I OSOBNE POVIJESTI 

«Bog vas po nama nagovara. Umjesto Krista zaklinjemo: 

Dajte, pomirite se s Bogom!» (2 Kor 5,20). 

Polazeći od osnovne ideje opće povijesti spasenja u čijem je središtu Kristovo pashalno 

otajstvo, te od novozavjetnih datosti Kristovog navještaja obraćenja, prakse opraštanja grijeha 

i predanja te vlasti apostolima, koja se u Crkvi od najstarijih vremena vrši na sakramentalan 

način, nastojati ćemo izložiti teološko značenje čina pokornika (pokajanje, ispovijed, pokora) 

te formule odrješenja, u kojima su sadržani ključni elementi teologije sakramentalnog 

pomirenja vjernika s Bogom i Crkvom. Naglasak je stavljen na strukturu sakramentalnog 

čina, što ga tvore čini pokornika zajedno s činom Crkve (kroz ministerijalnog službenika koji 

djeluje u Kristovo ime). Na kraju su ukratko spomenuti i učinci sakramenta, prema Katekizmu 

Katoličke crkve. (Ključne riječi: pomirenje s Bogom, sakrament pomirenja i pokore, 

pokajanje, odrješenje). 

1. KRIST POMIRITELJ – SREDIŠTE POVIJESTI SPASENJA 

Božja objava spasenja, koja nam je upućena u Svetom Pismu, bitno je označena vremenom. 

Biblija nam prenosi istinu vjere da se spasenje događa u vremenu, objavljujući kako sve u 

Bogu ima svoje izvorište, te kako je sve stvorenje pozvano na dioništvo u Božjoj spasenjskoj 

ljubavi. Sva kozmička i ljudska povijest je prostor spasenja, uokviren početkom i krajem, 

protologijom i eshatologijom. U središtu vremena nalazi se Kristovo otajstvo – kao središte 

povijesti, kao njegova okosnica. U Kristovu otajstvu susreću se Božji naum i ljudska sloboda, 

Božji govor i ljudski (pozitivni ali i negativni) odgovor, što samu povijest pretvara u dramu.1 

U biblijskim izvještajima o stvaranju svijeta i čovjeka (Post 1-2) najprije nalazimo poruku o 

Bogu koji je izvor i gospodar svega postojećega. Slijede odgovori na važna pitanja ljudske 

egzistencije, kao što je početak i razlog ljudskog postojanja, odnos između muškarca i žene, 

objašnjenje postojanja zla i korijena patnje. U početku Bog stvara nebo i zemlju i sve što je na 

njima, a kao krunu stvaranja «na svoju sliku stvori Bog čovjeka, na sliku Božju on ga stvori, 

muško i žensko stvorio ih. I blagoslovi ih…» (Post 1, 27-28). Čovjek, odnosno ljudska osoba, 

djelo je Božje ljubavi, obdaren spoznajom i slobodom te upućen na ljudsko zajedništvo i na 

temeljno zajedništvo sa svojim Stvoriteljem. Ipak, Božji naum je poremećen grijehom. 

«Izvještaj o padu (Post 3) upotrebljava slikovit govor, ali izlaže pradogađaj, nešto što se 

dogodilo u početku ljudske povijesti. Objava nam daje sigurnost vjere da je cijela ljudska 

povijest označena istočnim grijehom što su ga slobodno počinili naši praroditelji».2 

Ova stvarnost iskonskog (istočnog, izvornog) grijeha najprije upućuje na duboku vezu 

čovjeka s Bogom, a razjašnjava se tek u svijetlu objave.3 U prikazu posljedica toga grijeha, 

opisanih kao «otajstvo bezakonja» (2 Sol 2,7) postaje očit značaj i veličina Kristove pobjede 

nad neposlušnošću Bogu posluhom sve do smrti, te izbavljenje od vlasti Zloga i posljedica zla 

po otvaranju vrata u život – uskrsnućem od mrtvih. 

1 O teološkom poimanju povijesti usp. H. U. Von Balthasar, Teologija povijesti. Kerigma i sadašnjost, Kršćanska 

sadašnjost, Zagreb 2005; B. Forte, Trinità come storia. Saggio sul Dio cristiano, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 

4 1988. O središnjosti Krista govori Walter Kasper: «Ispovijest vjere u Isusa Krista kao Sina Božjega predstavlja 

kratku vjeroispovjednu formulu, koja izražava ono bitno i specifično cjelokupne kršćanske vjere. Priznanjem Isusa 

kao Sina Božjega stoji i pada kršćanska vjera.» (W. Kasper, Isus Krist, Crkva u svijetu, Split 1995, str. 197). 

2 Katekizam Katoličke crkve, HBK, Zagreb 1994. (dalje KKC), br. 390. 

3 Usp. S. Wiedenhofer, «Glavni oblici današnje teologije istočnoga grijeha», Svesci 78-81/1993, str. 9–16; N. 

Bižaca, «Osobno i društveno u suvremenom govoru o istočnom grijehu. Elementi jednog mogućeg sustavnog 

tumačenja istočnoga grijeha», U. N. A. Ančić – N. Bižaca (prir.), Osobna i društvena dimenzija grijeha, Crkva u 

svijetu, Split 2002, str. 111-153.

74 

Sva povijest, upravo kao povijest spasenja, usmjerena je svome dovršenju, koje će se zbiti 

kroz preobrazbu vremena i prostora i sve stvorene stvarnosti u novi, Božjim Duhom ispunjeni 

svijet. Pisac Knjige otkrivenja promatra ga u slici Svetoga grada, nebeskog Jeruzalema: «Evo 

stana Božjeg među ljudima. On će stanovati s njima: oni će biti njegov narod, i on sam, Bog, 

bit će s njima» (Otk 21,3). U tom novom, Božjom prisutnošću prožetom svijetu, «noći više 

biti neće, i neće trebati ni svjetla od svjetiljke, ni svjetla sunčeva, jer će nad njima svijetliti 

Gospodin, Bog, i oni će kraljevati u vijeke vjekova» (Otk 22,5). «Za čovjeka taj će svršetak 

biti konačno ostvarenje jedinstva ljudskog roda, koje je Bog htio od početka stvaranja i 

kojemu je putujuća Crkva bila 'kao sakrament'. Oni koji budu sjedinjeni s Kristom tvorit će 

zajednicu otkupljenih, Sveti grad Božji (Otk 21,2), 'Zaručnicu, Ženu Jaganjčevu' (Otk 21,9). 

Više neće biti ozlijeđena grijesima, ljagama, sebičnošću što ruši ili ranjava ljudsku zajednicu 

na zemlji. Blaženo gledanje u kojemu će se Bog neiscrpivo otvoriti izabranima, bit će 

nepresušno vrelo sreće, mira i uzajamnog zajedništva».4 

U čitavoj ljudskoj povijesti događa je borba između dobra i zla, vjernosti i nevjere, istine i 

laži, ljubavi i mržnje, nade i očaja, života i smrti. Kršćanin tu borbu prepoznaje na razini 

zbivanja opće povijesti, a osobno je osjeća u vlastitom životu, jer se zapravo zbiva u srcu 

svakoga čovjeka, odnosno u njegovoj najdubljoj nutrini gdje se odlučuje za ili protiv Boga. 

Ali, u toj nutrini ne ćuti se samo snaga napasti nego također odjekuju i snažni poticaji Božje 

milosti. 

Između početka i kraja, kako opće tako i pojedinačne povijesti, na prijestolju križa 

posađenom usred svijeta, visi raspeti Krist kao stožer povijesti, kao središte vremena i 

prostora. On, Bogočovjek, uzdignut između neba i zemlje, pomiritelj Boga i ljudi, 

odgovarajući nebeskom Ocu svojim ljudskim da, odgovorom potpune vjere i predanja – liječi 

rane prošlosti i otvara vrata nove, vječne budućnosti. U njegovu križu i uskrsnuću objektivno 

se ostvaruje otajstvo pomirenja neba i zemlje, Boga i ljudi, otkriva se smisao povijesti kao 

Božjeg suputništva i prijateljevanja s ljudima, s njegova križa i iz praznog groba odjekuje 

poziv na radikalnu odluku za život a ne smrt, za ljubav a ne mržnju. U njegovu otajstvu, s 

druge strane, pokazuje se i sva strahota, moć Zloga i tragičnost zla koje vodi apsolutnom 

odbacivanju samoga Boga, bližnjega, i na koncu samoga sebe.5 

Kristovo otajstvo spasenja neodvojivo je od opraštanja grijeha. Budući da je grijeh prekid 

zajedništva s Bogom, opraštanje grijeha je ujedno uvođenje u novo zajedništvo Boga i ljudi. 

Isus za vrijeme svoga javnog djelovanja poziva na obraćenje (usp. Mk 1,15), oprašta grijehe 

(usp. Mk 2,10; Lk 7,48), te predaje učenicima vlast opraštanja i pomirenja s Bogom (Iv 20, 

21-23; Mt 16,19; 18,18). On sam kao pomiritelj ostaje u svojoj Crkvi «u sve dane do svršetka 

svijeta» (Mt 28,20) te hoće «da svekolika njegova Crkva, u molitvi, u životu i u djelovanju, 

bude znak i oruđe opraštanja i pomirenja što nam ga je on pribavio cijenom svoje krvi. Ipak je 

vršenje vlasti odrješivanja povjerio apostolskoj službi. Njoj je povjerena 'služba pomirenja' (2 

Kor 5,18). Apostol je poslan 'u ime Kristovo', a 'sam Bog' po njemu potiče i preklinje: 'Dajte, 

pomirite se s Bogom!' (2Kor 5,20)».6 

Crkva, ispovijedajući vjeru u Isusa Krista kao jedinoga Spasitelja svijeta i čovjeka,7 te u 

središnji spasenjski značaj njegova pashalnog otajstva, smatra da to ne vrijedi samo za opću 

povijest spasenja, nego i za povijest svakoga pojedinca. Naime, svaki je čovjek Božje 

4 KKC, br. 1045. 

5 Usp. J. Ratzinger, Razgovor o vjeri, Verbum, Split 1998, str. 130-131. «Zbog toga nas Gospodin upozorava na 

opasnost u kojoj se nalazimo. Ukazuje nam na težinu grijeha i ozbiljnost suda. Nismo li, možda, unatoč svim 

riječima osude zloće i patnje nedužnih, previše skloni banalizirati otajstvo zla?» (J. Ratzinger, Križni put na 

Koloseju, Verbum, Split 2006, str. 56 /meditacija uz VIII. postaju/). 

6 KKC 1442. 

7 «Nema uistinu pod nebom drugog imena dana ljudima po kojemu se možemo spasiti» (Dj 4,12). O kršćanskom 

shvaćanju jedincatosti Kristova spasenja u kontekstu postmodernog religijskog pluralizma, vidi: Papinsko vijeće za 

kulturu – Papinsko vijeće za međureligijski dijalog, Isus Krist, donositelj vode žive, Verbum, Split 2003.

75 

stvorenje, obdareno njegovim darovima (spoznajom i slobodom) i pozivom na konačno 

zajedništvo sa svojim Stvoriteljem. Nažalost, obilježen iskonskim poremećajem (istočni 

grijeh) sklon je zlu i grijehu, te mu je neprestano potrebna Božja pomoć i milosrđe.8 Kada se 

nađe u situaciji teškoga grijeha, to jest u odijeljenosti od Boga, nužan mu je Božji milosni 

poticaj na obraćenje i dar oproštenja, pomirenja i uzdignuća na život Duha. Upravo se to 

duhovno oživljavanje događa u sakramentima mrtvih - krštenju i pomirenju (te eventualno u 

bolesničkom pomazanju). A budući da su sakramenti «eklezijalno obličje spasenjskog susreta 

s Kristom», i kao takvi «temeljni čini aktualizacije same Crkve»,9 upravo oni trebaju biti 

središnji događaji osobne i crkveno-vjerničke povijesti spasenja svakog Kristova vjernika. Po 

sakramentima, naime, pritjelovljeni Kristu u milosti Duha i pomireni s Ocem, možemo već 

sada, na najosobitiji način po euharistijskom otajstvu, imati udjela u onom zajedništvu s 

Bogom koje će se konačno ostvariti u našem osobnom i općem eshatonu. 

Crkva je apostolsku službu pomirenja kroz povijest ostvarivala ne samo navještajem nego 

poglavito posebnim sakramentom. U liturgijskom uobličavanju sakramentalnog čina, unatoč 

svim promjenama, raspoznaje se isto temeljno ustrojstvo što se sastoji od čina pokornika 

(kajanje, ispovijed i zadovoljština), te od Božjeg zahvata po djelovanju službenika Crkve 

(nalaganje zadovoljštine i odrješenje). Isto temeljno ustrojstvo imamo i u današnjem 

(redovitom i izvanrednom) obliku liturgijskog slavljenja sakramenta pomirenja i pokore.10 

2. SAKRAMENTALNO POMIRENJE – PRIJELOMNICA OSOBNE POVIJESTI 

Kristovo pashalno otajstvo događaj je pomirenja s Bogom. Ulazak u zajedništvo s Kristom po 

vjeri i krštenju uvodi nas u dioništvo njegova spasenja koje svoj ovozemaljski vrhunac ima u 

sakramentu euharistije. Grešnim članovima Crkve, navlastito onima koji padnu u teški grijeh, 

u sakramentu pomirenja i pokore pružena je nova mogućnost obraćenja kao «druga daska 

spasenja nakon brodoloma gubitka milosti».11 Crkva je od početka sakramentalnu pokoru 

shvaćala kao događaj milosnog ozdravljenja duše, pa čak i pomoć za zdravlje tijela budući da 

postoji interakcija između duše i tijela. Grijeh je, naime, bolest duše koja ugrožava čitavog 

čovjeka (po istom načelu bolesničko pomazanje je sakrament tjelesno-duhovnog ozdravljenja, 

budući da tjelesna bolest utječe na duh te ugrožava spasenje osobe).12 Sakramentalno 

pomirenje je potrebno i stoga što «novi život primljen u kršćanskoj inicijaciji nije uklonio 

krhkosti i slabosti naše ljudske naravi, niti sklonosti na grijeh koju predaja naziva požudom 

(concupiscientia), a koja u krštenicima ostaje, da se, potpomognuti Kristovom milošću, 

prokušaju u borbi kršćanskoga života. To je borba obraćenja radi postizanja svetosti i vječnog 

života na koji nas Gospodin neprestano zove».13 

Mir i pomirenje su soteriološke kategorije.14 Mir označava ne samo odsutnost rata nego i 

Božji blagoslov, spasenje i život. Mir stoji nasuprot zlu jer «nema mira opakima» (Iz 48,22). 

8 Usp. Ivan Pavao II, Bogat milosrđem – Dives in misericordia, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1981, br. 1. Usp. H. 

Denzinger – P. Hünermann, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum – 

Zbirka sažetaka vjerovanja definicija i izjava o vjeri i ćudoređu, UPT, Đakovo 2002 (dalje: DH), br. 1510-1516 

(Dekret o izvornom grijehu) i br. 1520-1583 (Dekret o opravdanju). 

9 Ovu ideju je osobito naglašavao K. Rahner, Kirche und Sakramente, Herder, Freiburg im Br., 1961 (QD 10). 

Navod prema Th. Schneider, Segni della vicinanza di Dio, Compendio di teologia dei sacramenti, Queriniana, 

Brescia 3 1989, str. 41-42. 

10 Usp. «Prethodne napomene» u: Rimski obrednik, Red pokore, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1975, str. 7-23. 

11 K.F.S. Tertulijan, De poenitentia, 4.2. 

12 Usp. A. Mateljan, Otajstvo supatnje. Sakrament bolesničkog pomazanja, Crkva u svijetu, Split 2002, str. 13-22; 

isti, «Zdrava bolest i bolesno zdravlje. Temelji kršćanskog poimanja zdravlja i bolesti», Glasnik Hrvatskog 

katoličkog liječničkog društva, 11 (2002) 3, str. 13-22. 

13 KKC, br. 1426. Usp. G. Moioli, Il quarto sacramento, Note introduttive, Glossa, Milano, str. 411-415. 

14 Usp. «Mir» u X. Leon-Dufour, Rječnik biblijske teologije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2 1980, st. 555; G. 

Pataro, «Pace», NDT, 4 1985, str. 1046-1067; N.M. Loss, «Pace», NDTB, 2 1988, str. 1056-1064.

76 

Mir je simbol punine sreće koja se, u konačnici, očekuje od Boga. Božji naum s ljudima je 

«naum mira a ne nesreće» (Jer 29,11). Prema novozavjetnoj teologiji pravi mir je Kristov dar 

učenicima: «Mir vam ostavljam, mir vam svoj dajem» (Iv 14,27), i to kao plod pobjede nad 

grijehom i smrću. 

Izvor svakog nemira, prema Svetom pismu, nalazi se u grijehu. Posljedica grijeha je 

izopačenost ljudskog duha (gubitak bogosličnosti) te poremećenost odnosa prema Bogu, 

svijetu, bližnjima i u samom sebi, iz čega se čovjek ne može izvući vlastitim snagama nego 

mu je potreban Božji pomiriteljski zahvat. Grijeh, zapravo, ne ranjava Boga u njegovoj 

transcedenciji nego ljubavi,15 jer je «ostavljanje žive vode i kopanje ispucanih bunara koji 

vode držati ne mogu» (usp. Jer 2,13). Iz svoje neizmjerne ljubavi Bog se u Isusu Kristu spušta 

u povijesnu situaciju grijeha i smrti, nemira i odijeljenosti da «presvodi razdijelnicu koja 

dijeli čovjeka od Boga».16 Uskrsli Krist, doista, donosi «mir vama» (Iv 20, 19.21), pokazujući 

kako je mir Božji plod otkupljenja i dar zajedništva ljubavi, a ne rezultat kompromisa sa zlom. 

Ostvarenje mira kao pobjede nad zlom Božje je djelo, čiji se doseg ne iscrpljuje unutar 

granica povijesti, nego uskrsnućem dosiže onostranost. Tako i ostvarenje osobnog mira kroz 

pomirenje s Bogom i bližnjim postaje zalog (kapara) vječnog mira. Uvjet da se to doista 

dogodi je radikalno suprotstavljanje zlu i radikalna okrenutost dobru, a i za jedno i za drugo 

nužna je Božja pomoć, koja je u Crkvi na posebni način zagarantirana u sakramentu 

pomirenja i pokore.17 

Katekizam Katoličke crkve veli da sakramentalna «pojedinačna i cjelovita ispovijed teških 

grijeha s odrješenjem ostaje jedinim redovitim sredstvom za pomirenje s Bogom i 

Crkvom».18 Način na koji se u sakramentu događa pomirenje u stvari je put obraćenja, koji 

«nije samo ljudsko djelo: pokret je 'raskajanog srca' (Ps 51,19), što ga milost privlači i potiče 

da odgovori milosrdnoj ljubavi Boga koji nas je prvi ljubio».19 Čini pokornika, to jest 

pokajanje, očitovanje grijeha i pokora, te čin ministerijalnog službenika Crkve (svećenika) 

koji djelujući in persona Christi udjeljuje odrješenje, dio su istog procesa, kojemu je učinak 

pomirenje, ali ne kao izravnanje dugova nego kao uspostavljanje novog odnosa prijateljstva s 

Bogom i zajedništva s ljudima. 

Put obraćenja i pomirenja Isus je opisao u prispodobi o milosrdnom ocu i rasipnom sinu (Lk 

15, 11-24).20 Prvi korak je uvijek svijest o počinjenom grijehu i želja za promjenom, nakon 

čega slijedi preusmjeravanje života povratkom na put koji vodi k Bogu, odvraćanjem od zla i 

osudom počinjenih grijeha. Radi se o spasonosnom pokajanju koje se iskazuje u raspoloženju 

duše i u vanjskim znakovima pokore (post, molitva, hodočašća) i kršćanskog djelovanja 

(milostinja, briga za siromašne, zauzimanje za pravdu, poticanje na dobro). 

Prvi među činima pokornika je kajanje, kao «bol duše i osuda počinjenog grijeha s odlukom 

više ne griješiti».21 Pravo kajanje je također posljedica otkrivanja istine da je grijeh zapravo 

odvratan kao uvreda Bogu, ali i kao uzrok cijelog niza zlih posljedica. «Kada se tako potrese 

savjest, to može pokrenuti unutarnje mijenjanje koje će se, djelovanjem milosti, dovršiti u 

sakramentalnom odrješenju».22 

15 N. Conte, La misericordia del Signore è eterna. Il sacramento della penitenza e della conciliazione, Edi Oftes, 

Messina 1990, str. 264. 

16 Usp. A. Mateljan, «Teologija pomirenja» u: M. Josipović – M. Zovkić (prir.), Crtajte granice ne precrtajte 

ljude. Zbornik u čast S. E. kardinala Vinka Puljića, VVTŠ, Bol-Sarajevo 1996, str. 665-669. 

17 Pavao VI, Apostolska adhortacija o promicanju pomirenja u Crkvi, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1975, br. 1. 

18 KKC, br. 1497. 

19 KKC, br. 1429. 

20 Usp. Ivan Pavao II, Bogat milosrđem – Dives in misericordia, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1981, IV (br. 3-6). 

21 DH, br. 1676, KKC, br. 1451. 

22 KKC, br. 1453.

77 

Molitveni obrazac pokajanja, koji u priličnoj mjeri izražava nauk Tridentskog sabora o 

sakramentu pokore,23 u obnovljenom obredniku predložen kao jedan od mogućih obrazaca 

pokajanja, glasi: «Bože moj, kajem se od svega jer grijehom uvrijedi tebe, Oče, najveće i 

najmilije dobro. Žao mi je za sve zlo što ga učinih i dobro koje propustih. Čvrsto odlučujem s 

tvojom milošću: činiti pokoru, ispraviti nepravdu i sablazan, kloniti se grešne prigode i više 

ne griješiti. Po zaslugama muke Spasitelja našega Isusa Krista, smiluj mi se, Gospodine».24 

U ovom obrascu isticanje naglaska na savršenom pokajanju (contritio) iz ljubavi prema Bogu, 

označeno je riječima da je Bog najveće i najmilije dobro, što ne isključuje niti nesavršeno 

pokajanje (attritio) zbog kazni za grijehe. U drugom dijelu obrasca bitna je značajka odluka o 

popravku, odnosno ne griješenju, ispravku nepravde i sablazni te izbjegavanju grešnih 

prigoda, što je pak moguće samo uz pomoć Božje milosti. Očito je, dakle, da pomirenje s 

Bogom pretpostavlja ne samo trenutnu nego i posljedičnu suradnju s milošću, čemu je 

sakrament Crkve izraz i ujedno novi početak. 

Očitovanje (priznavanje) grijeha, što obično nazivamo riječju ispovijed, kako na temelju 

liturgijske tradicije veli Katekizam Katoličke crkve, «i sa čisto ljudskog gledišta, oslobađa nas 

i olakšava naše pomirenje s drugima. Tim priznanjem čovjek se sučeljava s grijesima zbog 

kojih se osjeća krivim; preuzima odgovornost i na taj način se ponovo otvara Bogu i 

zajedništvu Crkve da sebi omogući novu budućnost».25 Cjelovitost ispovijedi podrazumijeva 

da se u sakramentu očituju svi smrtni grijesi kojih se pokornik sjeća, a učinjeni su nakon 

posljednje valjane ispovijedi, i to prema broju, vrsti i okolnostima.26 «Kad Kristovi vjernici 

nastoje ispovjediti sve grijehe kojih se sjećaju, sve ih bez sumnje predočuju božanskom 

milosrđu da im ih oprosti. Naprotiv, koji rade drugačije te svjesno zataje neki grijeh, ne 

predlažu božanskoj dobroti ništa što bi im mogla po svećeniku oprostiti. Jer, 'ako se bolesnik 

stidi otkriti liječniku ranu, ovaj ne može liječiti što ne poznaje'».27 

Samo očitovanje, međutim, nije dovoljno. Potrebno je, s jedne strane, duhovno se ojačati u 

borbi protiv zla i napasti, a s druge strane je nužno popraviti nered i štetu prouzrokovanu 

grijehom. Jedno i drugo se ostvaruje kroz pokoru. «Grešnik, nakon što je rasterećen od 

grijeha, još treba ponovno steći puno duhovno zdravlje. Mora, dakle, učiniti nešto više da 

ispravi svoje krivnje: na prikladan način treba 'zadovoljiti' ili 'okajati' svoje grijehe. (…) 

Pokora koju ispovjednik nalaže treba voditi računa o osobnom stanju pokornika i tražiti 

njegovo duhovno dobro».28 

Ako je temeljna odrednica istinskog ljudskog života, prema kršćanskom poimanju, ljubav 

prema Bogu i bližnjemu, onda nam sakrament pomirenja zapravo pomaže da se vratimo na 

put ljubavi. Stoga milosni susret s Kristom u osobnoj sakramentalnoj ispovijedi, po iskrenom 

pokajanju, unutarnjem obraćenju i popravku nereda koje smo prouzročili u odnosu prema 

Bogu i braći, postaje prijelomnica osobne povijesti na putu do konačnog spasenja. 

3. SAKRAMENTALNO ODRJEŠENJE – KONKRETNOST POMIRENJA 

Prema svjedočanstvu Novog zavjeta Isus je apostolima predao vlast vezati i odriješivati («Što 

god svežete na zemlji bit će svezano na nebu; i što god odriješite na zemlji bit će odriješeno 

na nebu» /Mt 18, 18; usp. 16,19/), odnosno opraštati i zadržavati grijehe («Kojima otpustite 

grijehe, otpuštaju im se, kojima zadržite zadržani su im» /Iv 20,23/). Ako je, dakle, Isus htio 

23 DH, br. 1667-1693; 1701-1715. 

24 Rimski obrednik, Red pokore, br. 45 (str. 26). Drugi mogući obrasci molitve pokornika navedeni su u br. 85-92. 

25 KKC, br. 1455. Usp. DH, br. 1679-1683 i 1707. 

26 Usp. DH, br. 1680. 

27 KKC, br. 1456. 

28 KKC, br. 1459-1460; usp. DH, br. 1689-1692.

78 

da pomirenje s Bogom poveže uz spasenjsko djelovanje Crkve, razumljiva je razina brige 

koju je Crkva kroz svoju povijest posvećivala upravo ovom sakramentu. 

Teološki promatrano, bit sakramenta pomirenja i pokore sažeta je u današnjoj formuli 

odrješenja, koja glasi: «Bog, milosrdni Otac, pomirio je sa sobom svijet smrću i uskrsnućem 

svoga Sina i izlio Duha Svetoga za otpuštenje grijeha. Neka ti po služenju Crkve on udijeli 

oproštenje i mir. I ja te odrješujem od grijeha tvojih u ime Oca i Sina i Duha Svetoga».29 

Ovdje je iznesena teologija sakramenta počevši od njegove dijaloške strukture, utemeljenja u 

događaju Kristove muke, smrti i uskrsnuća, do dara Duha, crkvenog posredništva i milosnih 

učinaka. Već na prvi pogled očita je istaknutost objektivnog pomirenja svijeta s Bogom u 

Kristovu pashalnom otajstvu, te eklezijalnog posredovanja Božjega oproštenja pojedinom 

vjerniku-grešniku na temelju već ostvarenog pomirenja.30 Teološka analiza pokazuje kako su 

u soteriološkom izričaju jasno istaknuti trinitarni, kristološki i pneumatološki elementi, a 

posredovanje Crkve je naglašeno kroz indikativnu formu djelovanja ministerijalnog 

službenika in persona Christi.31 Sve to čini da je ova sakramentalna formula teološki izuzetno 

bogata i liturgijski vrlo konkretna. 

Sakramentalno odrješenje nam sugerira da se kod pomirenja radi o dijaloškom činu. I zaista, 

ako se osvrnemo na Božji postupak dovođenja grešnika do svijesti o vlastitom stanju i 

prihvaćanja poticaja na obraćenje (usp. slučaj Davida u 2 Sam 12, 1-15), te na Kristov 

postupak kod opraštanja grijeha, čini nam se kao da se radi o terapeutskom dijalogu po 

kojemu grešnik postaje sposoban upoznati «istinu koja će ga osloboditi» (usp. Iv 8,32). 

Spoznaja istine o vlastitoj grešnosti povezana je i sa sviješću o konkretnoj osobnoj 

odgovornosti te potrebi nadilaženja grešnog čina i grešnog stanja obilježenog osjećajem 

krivnje. Pomirenje s Bogom i bližnjim u biti je događaj s mnogostrukim značenjem. 

Oproštenje grijeha i krivnje koju grijeh sa sobom nosi, također je i oslobođenje od veza sila 

zla. Tek tada grešnik prelazi iz stanja grijeha (nemira, nereda, nesreće, propasti) u stanje 

milosti (mira, reda, sreće, spasenja), odnosno prijateljstva s Bogom. Kad, dakle, uzmemo 

ozbiljno sve posljedice grijeha, postaje nam jasno zašto ima toliki značaj. 

Sakramentalni čin samo je vrhunac procesa obraćenja, u kojemu službenik sakramenta 

(ispovjednik) otkriva pokorniku kako nije ostavljen sam, nego je ponovo uključen u zajednicu 

spašenih. Zajedničarska dimenzija sakramenta pomirenja i pokore mnogostruko je naznačena 

u liturgijskom obličju pokorničkog bogoslužja: u službi riječi, u zajedničkoj pripravi, 

zahvalnim i zaključnim molitvama.32 U njima se izražava vjera da se u vremenu između dva 

Kristova dolaska u Crkvi na sakramentalni način nastavlja spasenjski susret s Kristom, 

odnosno da se nastavlja povijest spasenja. Sveti Pavao je toga svjestan kad piše: «A sve je od 

29 Rimski obrednik: Red pokore, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1975, str. 26. O prijašnjoj formuli (iz Rimskog 

obrednika Pavla V.) koja je isticala oslobođenje od sveza i zabrana u koje se upalo grijesima, usp. D. Kniewald, 

Liturgika, Zagreb 1937, str. 285-288. 

30 Za opširnije tumačenje same formule usp. A. Mateljan, «Teologija pomirenja u sakramentalnom odrješenju», 

Crkva u svijetu 27 (1992) 3, str. 112-123. 

31 U Istočnoj Crkvi u upotrebi je deprekativna forma. Veliki Trebnik Srpske Pravoslavne Crkve (Prizren 1993, str. 

30-31), u Činu Svete tajne ispovesti, donosi sljedeću molitvu: «Gospode Bože spasenja slugu tvojih, Milostivi i 

Žalostivi i Dugotrpeljivi, Ti tuguješ zbog naših zala, i ne želiš smrti grešnika, nego da se obrati i živ bude, Ti sam i 

sada smiluj se na slugu tvoga (ime), i podaj mu pokajničko raspoloženje, oproštaj i otpuštenje grehova, praštajući 

mu svaki greh, voljni i nevoljni; pomiri ga i prisajedini Svetoj Crkvi tvojoj u Hristu Isusu Gospodu našem, sa 

kojim Tebi priliči moć i veličanstvo, zajedno sa Svetim Duhom, sada i uvek i u vekove vekova. Amin. Gospode 

Bože naš, koji si Petru i bludnici suzama podario oproštaj grehova, i carinika koji je priznao grehe svoje opravdao, 

primi ispovest sluge tvoga (ime), i grehe koje je sagrešio voljno ili nevoljno, rečju ili delom ili pomišlju, Ti mu kao 

blag i čovekoljubiv Bog oprosti. Jer Ti jedini imaš vlast otpuštati grehe, jer si Bog milosti i sažaljenja, i Tebi slavu 

uznosimo, Ocu i Sinu i Svetomu Duhu, sada i uvek i u vekove vekova. Amin». Mnoštvo je neujednačenosti u 

istočnim liturgijama, primjerice u pitanju za ime pokornika! Usp. B. Petrà, La penitenza nelle Chiese Ortodosse. 

Aspetti storici e sacramentali, EDB, Bologna 2005. str. 25-26. 

32 Usp. «Red pomirenja više pokornika s pojedinačnom ispovijedi i odrješenjem», u: Rimski obrednik, Red 

pokore., br. 48-59 (str. 29-48); kao i više uzoraka pokorničkih slavlja za pojedina vremena crkvene godine (u 

Dodatak II, str. 193- 241). O liturgijskoj dimenziji usp. I. Šaško, O slavlju sakramenta pokore, HILP, Zadar 2000.

79 

Boga koji nas sa sobom pomiri po Kristu i povjeri nam službu pomirenja. Jer Bog je u Kristu 

svijet sa sobom pomirio ne ubrajajući im opačina njihovih i polažući u nas riječ pomirenja. 

Kristovi smo dakle poslanici; Bog vas po nama nagovara. Umjesto Krista zaklinjemo: dajte, 

pomirite se s Bogom!» (2 Kor 5, 18-20). 

Plod Božjeg djela pomirenja je mir «vama daleko i mir onima blizu, jer po njemu jedni i drugi 

u jednome Duhu imamo pristup Ocu» (Ef 2, 17-18). Sva stvarnost je na putu pomirenja s 

Bogom što je otvoren otajstvom Kristove muke, smrti i uskrsnuća, a bit će dovršen u 

eshatonu. Na tom putu grešnik, primajući Božje oproštenje već sada postaje novo stvorenje,33 

primajući u opravdanju zalog vječnoga života. 

Što znači formulacija da nas je Bog sa sobom pomirio smrću i uskrsnućem svoga Sina, te izlio 

Duha Svetoga za otpuštenje grijeha? U ovoj rečenici zgusnuta je novozavjetna soteriologija u 

kojoj je istaknut zamjenički značaj predstavničke Kristove smrti za nas (Kristova smrt kao 

žrtva, odnosno kao plaća za naše grijehe), ali i sva Božja solidarnost i simpatija (sutrpljenje) 

koja u najdubljoj odijeljenosti čovjeka od Boga otvara novi put zajedništva (definitivno u 

uskrsnuću).34 Događaj Kristove muke, smrti i uskrsnuća, ujedno je i eshatološki događaj 

Božje samoobjave, konačna potvrda njegove ljubavi i put spasenja. Duh Sveti omogućuje da 

Crkva kao zajednica, te pojedini vjernici kao članovi Crkve, budu uključeni u to spasenjsko 

otajstvo. Sakramenti Crkve su redoviti način na koji se to zaista i događa, imajući vrijednost u 

svim vremenima, za sve koji su pozvani na vjeru i spasenje. 

Da bismo razumjeli eklezijalno posredovanje pomirenja (neka ti po služenju Crkve udijeli 

oproštenje i mir) nužno je znati što je to zapravo Crkva. Sveti Pavao uz slike zajedništva 

(koinonia) novoga naroda Božjega i hrama Božjega, razvija teologiju Crkve kao tijela 

Kristova (usp. 1 Kor 12, 12-30), iz čega proizlazi vizija sakramentalnog poimanja Crkve kao 

znaka i sredstva spasenja, kako veli Drugi vatikanski sabor: «Crkva je u Kristu kao sakrament 

ili znak i oruđe najtješnjeg sjedinjenja s Bogom i jedinstva cijelog ljudskog roda».35 To je 

moguće po Kristovoj osobnoj prisutnosti u Crkvi, kako u svojoj riječi tako i u zajedništvu 

vjernika, u djelima ljubavi, te konačno u sakramentima kojih je vrhunac istinska, tvarna i 

bitna euharistijska nazočnost.36 

Svaki teški (smrtni) grijeh je po svojoj teološkoj kvalifikaciji isključivanje iz communio 

sanctorum, dakle excommunicatio, pa je stoga eklezijalno pomirenje ujedno i povratak u 

crkveno zajedništvo te uspostavljanje živog duhovnog odnosa s braćom i sestrama u Isusu 

Kristu, po daru milosti Duha Svetoga. Upravo stoga što Crkva postoji kao vidljivo očitovanje 

Božjeg djela pomirenja u Kristu koji je u njoj prisutan snagom Duha, njezini čini mogu biti 

ujedno i Kristovi čini, odnosno čin službenika može biti djelotvoran ex opere operato.37 

Budući da se u sakramentima radi o Kristovim činima, Crkva im nije vlasnica, nego 

službenica. «Ispovjednik nije gospodar, već službenik Božjeg praštanja. Službenik ovog 

sakramenta treba se stoga sjediniti s Kristovom nakanom i ljubavlju. On mora imati 

prokušano znanje o kršćanskom vladanju, iskustvo ljudskih stvarnosti, poštovanje i obzirnost 

prema palima; treba ljubiti istinu, biti vjeran učiteljstvu Crkve te strpljivo voditi pokornika 

prema izlječenju i punoj zrelosti. Treba za njega moliti i činiti pokoru povjeravajući ga 

33 J. Auer, I sacramenti della Chiesa, Citadella ed., Assisi, 2 1989, str. 158-164. 

34 Usp. H. U. Von Balthasar, Mysterium Paschale, Sveto trodnevlje smrti, pokopa i uskrsnuća našega Spasitelja, 

Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1993, str. 224-226. 

35 Lumen gentium, br. 1. 

36 Usp. KKC, br. 1374; DH, br. 1651. 

37 O tome više u E. Schillebeeckx, Krist sakrament susreta s Bogom, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2 1980, str. 61- 

66.

80 

milosrđu Gospodnjem».38 Papa Ivan Pavao II ovako vidi ulogu službenika sakramenta pokore 

i pomirenja: «Ispovjednik se u najvećoj mjeri treba zauzeti kako bi, osim bitnoga učinka, koji 

opus operatum uvijek postiže, pošto su ispunjeni uvjeti valjanosti, bili plodovi njegove 

osobne svetosti na korist vjernika, u otajstvu zajednice svetih».39 To znači da pokornička 

služba nije samo «nudum ministerium» nego očinsko i bratsko služenje, koje zahtijeva 

poznavanje dogmatskih i moralnih načela «koja omogućuju na katolički način razriješiti i 

problematične prigode s kojima se savjesti susreću u neprestanom kulturnom, ekonomskom, 

tehničkom i inom razvoju ljudske povijesti».40 

Možemo, dakle, reći kako formula odrješenja sažima povijest spasenja, u kojoj je u sasvim 

određenom prostoru i vremenu Otac po Sinu u Duhu Svetomu objektivno ostvario djelo 

pomirenja čovjeka i svijeta. Taj događaj, kao Božji eshatološki zahvat, djelotvorno se 

uprisutnjuje u Crkvi, na osobiti način u sakramentima. Sakramenti su, pak, bogoštovni oblik 

spasenjskog susreta s Kristom kojemu je učinak vremenito a konačni cilj vječno zajedništvo 

Božje ljubavi. Biti dionikom te ljubavi, za svakog tko vjeruje u Kristovo spasenje, što li može 

biti do li središnja točka njegove vlastite povijesti? Jedino tako vlastita povijest zaista može 

postati osobna povijest spasenja! 

4. SAKRAMENT POMIRENJA – RADOST OSLOBOĐENJA 

Tridentski sabor veli da je moguće čak i iskusiti ozdravljajući učinak milosti ovog 

sakramenta: «Koji primaju sakrament pokore raskajana srca i s religioznim raspoloženjem, 

postižu 'mir i spokoj savjesti s jakom duhovnom utjehom.' Sakrament pomirenja s Bogom 

donosi istinsko 'duhovno uskrsnuće', vraća dostojanstvo i dobra života djece Božje, od kojih 

je najdragocjenije Božje prijateljstvo (Lk 15,32)». 41 

Vidjeli smo da je osnovna svrha sakramentalnog pomirenja obnova milosnog zajedništva s 

Bogom. Taj prvotni učinak sakramenta novozavjetna teologija i kršćanska tradicija, gledom 

na prethodno stanje grijeha, nazivaju: pomirenje s Bogom, oproštenje grijeha, opravdanje, 

obnova sinovskog dostojanstva, povratak u stanje milosti, duhovno uskrsnuće, prosvjetljenje, 

i dr. Valja imati na pameti da dio ovih izraza ima negativan prizvuk (oproštenje), dok drugi 

naglašavaju sam Božji dar milosti, prijateljstva, zajedništva, sinovstva, konačno spasenja. U 

tom smislu treba shvatiti i tekst Katekizma: «Duhovni učinci sakramenta Pokore jesu: 

pomirenje s Bogom; otpuštenje vječne kazne zaslužene smrtnim grijesima; otpuštenje, barem 

djelomično, vremenitih kazni kao posljedica grijeha; mir i spokoj savjesti, te duhovna utjeha; 

povećanje duhovnih snaga za kršćansku borbu».42 

Pomirenje s Bogom neodvojivo je od pomirenja s braćom, odnosno kad se već radi o 

sakramentalnom činu, od pomirenja s Crkvom. «Grijeh nagriza ili prekida bratsko 

zajedništvo. Sakrament pokore ga popravlja ili ponovo uspostavlja. U tom smislu sakrament 

ne ozdravlja samo onoga koji je opet primljen u crkveno zajedništvo, već ima životovoran 

učinak također na život Crkve koja je zbog grijeha jednog od svojih članova trpjela. Opet 

vraćen ili utvrđen u zajedništvu svetih, grešnik biva osnažen razmjenom duhovnih dobara 

38 KKC, br. 1466. Usp. Papinsko vijeće za obitelj, Priručnik za ispovjednike o nekim pitanjima bračnog ćudoređa, 

Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1997. 

39 «Lik svećenika ispovjednika – slika Kristove blagosti» u: Ivan Pavao II, Sakrament pokore. Sedam govora i 

jedno apostolsko pismo Ivana Pavla II, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1997, str. 49. 

40 Isto, str. 50. Usp. također Ivan Pavao II, Motu proprio «Misericordia Dei» su alcuni aspetti della celebrazione 

del sacramento della penitenza, LEV, Città del Vaticano 2002; G. Gatti, Confessare oggi. Un manuale per i 

confessori, Elledici, Leumann (To) 1999, str. 75-121. 

41 KKC, br. 1408; usp. DH 1674. 

42 KKC, br. 1496.

81 

između svih živih članova Kristova Tijela bilo da su još u stanju putnika bilo da su već u 

nebeskoj domovini».43 

Papa Ivan Pavao II, u apostolskoj pobudnici Pomirenje i pokora, osobito ističe da svako 

pomirenje s Bogom ozdravlja dušu pokornika, liječeći i lomove prouzrokovane grijehom: 

«Pokornik kome je oprošteno pomiruje se sa samim sobom u najintimnijoj dubini svoga bića, 

gdje dobiva natrag vlastitu unutarnju istinu; pomiruje se s braćom koju je na neki način 

uvrijedio i ranio, pomiruje se s Crkvom, pomiruje se sa čitavim svemirom».44 Po tome se 

ozdravljajući učinak sakramenta pomirenja po Crkvi širi na sav svijet, na sve stvoreno.45 

Crkva govori o sakramentu pokore i pomirenja kao «jednoj vrsti sudbenog čina»,46 u kojemu 

se «na neki način anticipira sud kojemu će biti podvrgnut na kraju ovozemaljskog života».47 

Budući da mu se pristupa s pokajanjem i željom za obraćenjem, sudbeni pravorijek u 

sakramentu je oslobađajući. Stoga je i dolično da ta oslobađajuća «presuda» (i ja te 

odrješujem od grijeha tvojih, u ime Oca i Sina i Duha Svetoga) bude završena usklikom 

radosti i hvale: Hvalite Gospodina jer je dobar, jer je vječna ljubav njegova! 

Ako prethodno rečeno povežemo s Isusovom prispodobom o milosrdnom ocu i rasipnom sinu 

(Lk 15, 11-32), lako ćemo uvidjeti pravi razlog zašto nam je ovaj sakrament shvaćati i slaviti 

kao sakrament Božje utjehe i kršćanske radosti.48 

UMJESTO ZAKLJUČKA 

Vjera nas uči da je naš život povijesni hod usmjeren vječnom cilju, ali ipak uočavamo da se ta 

povijest ne odvija posve pravocrtno, nego nekako spiralno. Napredujemo, zapravo, tek ako 

imamo i onoliko koliko imamo pravo središte oko kojega se vrti sve naše življenje, naše misli, 

riječi i djela. Kao što je Kristov događaj spasenja, to jest Božje utjelovljenje u Isusu iz 

Nazareta i otajstvo njegove muke, smrti i uskrsnuća, objektivna odrednica na koju je oslonjen 

nastavak opće povijesti i u kojoj je već objavljena obećana budućnost, tako i susret s Kristom 

za svakog pojedinog vjernika postaje odrednica njegove vlastite osobne povijesti. 

Budući da smo grešni ljudi, kajući se i priznajući grijehe s pravom nakanom obraćenja, u 

susretu s proslavljenim Kristom u Crkvi, kroz sakramentalno odrješenje daruje nam se Božje 

spasenje – milosno zajedništvo s Kristom – koje postaje središte i oslonac naše osobne 

povijesti, čiji je konačni smisao i dovršenje vječna radost u zajedništvu Trojedinoga Boga, 

kojemu neka je svaka čast i slava, sada i kroz svu povijest, i u vijeke vjekova. 

43 KKC, br. 1469. 

44 Ivan Pavao II, Pomirenje i pokora, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1984, br. 31; KKC, br. 1469. 

45 Usp. «Sociopolitičke dimenzije zla i oproštenja» u: L.-M. Chauvet – P. de Clerck, Il sacramento del perdono 

tra ieri e oggi, Cittadella, Assisi 2002, str. 141-155. 

46 Usp. DH, br. 1679. 

47 KKC, br. 1470. 

48 Usp. I. Šarčević, «Sakrament pomirenja – sakrament Božje utjehe», Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 

127 (1999) 1, str. 7-13.

82 

BOLESNIČKO POMAZANJE – SAKRAMENT OZDRAVLJANJA? 

Prema Redu bolesničkog pomazanja i Katekizmu Katoličke crkve. 

U vremenu kad je tema zdravlja općeprisutna a briga za tjelesno zdravlje postala jedna od 

središnjih osobnih i društvenih preokupacija, teološki pogled na sakrament bolesničkog 

pomazanja može nam pomoći da steknemo kršćanski uvid u značenje zdravlja i bolesti, smrti 

i eshatološkog spasenja. Ovim teološkim prikazom sakramenta bolesničkog pomazanja, na 

temelju obnovljenog Reda bolesničkog pomazanja i skrbi za bolesne (RBP)1, te Katekizma 

Katoličke crkve (KKC),2 s posebnim osvrtom na učinke sakramenta, želimo poći upravo u 

tom smjeru.3 

1. UVOD: ZDRAVLJE I/ILI SPASENJE BOLESNIKA? 

Sakramentu bolesničkog pomazanja, kako kroz povijest tako i u suvremenoj teologiji, 

pristupa se na dva načina koji su, iako se ne isključuju, ipak značajno različiti. Dok su 

srednjovjekovna i tridentska teologija zagovarale takozvani eshatološki pristup (bolesničko 

pomazanje kao posljednje pomazanje, odnosno kao ucjepljenje u Kristovu smrt s učincima 

koji su povezani uz oproštenje grijeha i brisanje njihovih ostataka te pripravu na smrt), dotle 

teologija nakon Drugog vatikanskog sabora i obnovljeni Red bolesničkog pomazanja i skrbi 

za bolesne očito naglašavaju soteriološki pristup (sakrament bolesničkog pomazanja kao 

susret s Kristom koji pomaže, ozdravlja, a prvotni mu je učinak duhovna pomoć). KKC, 

vjeran dogmatskoj tradiciji, nastoji pružiti sažeto ali teološki jasno utemeljenje bolesničkog 

pomazanja kao sakramenta ozdravljanja. 

Unatoč zanosu pokoncilske obnove i liturgijskim promjenama, u praksi još uvijek prevladava 

eshatološki pristup. Pomazanje se podjeljuje bolesnicima još uvijek češće kao sakrament 

umirućih, nego kao sakrament ozdravljanja. G. Greshake, u članku Bolesničko pomazanje. 

Crkva između tjelesnog i duhovnog ozdravljenja4 to čak opravdava, tumačeći: Jakovljeva je 

poslanica eshatološki usmjerena te izrazi spasiti (sózein) i podići (eghéirein) (usp. Jak 5, 14- 

15) upućuju na uskrsnuće; mi baštinimo razumijevanje sakramenata kako su ih razradili 

skolastici, što znači da se radi ne o nekim općim posvetiteljskim znakovima nego su to 

“obećanja spasenja koja su strictissime vezana uz odlučujuće trenutke u kojima je na neki 

način iskristaliziran individualni i društveni ljudski život”.5 Budući da je upravo smrt 

odlučujući trenutak života, G. Greshake se slaže s G. Lohfinkom i W. Simonis da je Isusova 

smrt na križu «iskonski sakramentalni temelj kršćanskog umiranja. Sakrament bolesničkog 

1 Rimski obrednik, Red bolesničkog pomazanja i skrbi za bolesne, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2 1984., (dalje 

RBP). 

2 Katekizam Katoličke Crkve, HBK, Zagreb 1994., br. 1499-1532, (dalje KKC). 

3 Ovaj rad je priređen na temelju četvrtog poglavlja knjige A. MATELJAN, Otajstvo supatnje. Sakrament 

bolesničkog pomazanja, Crkva u svijetu, Split, 2002., str. 87-115., gdje se nalazi i daljnja bibliografija o 

bolesničkom pomazanju (str. 133-138). Ovdje nije moguće ulaziti u samu problematiku poimanja zdravlja i 

bolesti. Za taj dio može se vidjeti sljedeće: L. TOMAŠEVIĆ, «Smrt i umiranje danas», Filozofska istraživanja, 24 

(2004.), 3-4, str. 883-904; A. MATELJAN, «Čemu zdravlje? Ogled o kršćanskom poimanju zdravlja u doba 

postmoderne», Crkva u svijetu 39 (2004.), 4, str. 521-533; M. JURČIĆ – M. NIKIĆ (ur.), Vjera i zdravlje, (Zbornik 

radova), Zaklada biskup J. Lang, Zagreb 2005.; Credere oggi 25 (2005.), br. 145 (tema: Salute, guariggione e 

salvezza); E. HUISMAN-PERIN, Kako sam svojoj kćeri tumačila smrt, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2004.; W. 

STINISSEN, Ja ne umirem, ja ulazim u život, HKD sv. Jeronima, Zagreb 2002.; N.A. ANČIĆ – N. BIŽACA (prir.), 

Kršćanstvo i zdravlje, (Zbornik radova), Crkva u svijetu, Split 2006. 

4 Objavljen u Concilium (I) 34 (1998.), 5, str. 815-829; a hrvatski prijevod u Vjesnik bikupije đakovačke i 

srijemske 127 (1999.) 11, str. 711-715. Isti autor je već prije naglašavao ove ideje. Usp. K. DEPOORTERE, “Noviji 

tokovi glede bolesničkog pomazanja”, Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 127 (1999.), 11, str. 716-720; A. 

STARIĆ, “Biblijsko-teološki vid sakramenta bolesničkog pomazanja. Kritičke napomene o identitetu našeg 5. 

sakramenta”, Bogoslovska smotra 53 (1983.), 4, str. 209-221. 

5 G. GRESHAKE, Nav. čl., str. 712.

83 

pomazanja posvješćuje nam činjenicu da su bolest i smrt također nasljedovanje Krista, kao 

nadopuna onome što još nedostaje Kristovu tijelu u njegovoj cjelini (usp. Kol 1,24)”.6 

Svakodnevno uočavamo neusklađenost između teorije (teologije) i prakse. Bolesničko 

pomazanje je i dalje sakrament umirućih, mada se riječ smrt u RBP izbjegava, osim kad se 

odnosi na Krista. A s druge strane i sam naziv sakramenta stalno upućuje na brigu za 

bolesnike. Vidjeti nam je kako je moguće, slijedeći kršćansku antropologiju, spojiti brigu za 

zdravlje i nastojanje oko konačnog spasenja. 

2. ISUS, OZDRAVLJANJE I POMAZANJE 

Svaki teološki govor o sakramentu bolesničkog pomazanja polazi od njegova utemeljenja u 

Isusovoj praksi, te razumijevanja te prakse i njenoga sakramentalnog nastavljanja u 

apostolskoj Crkvi. Isus je nedvojbeno ozdravljao bolesne. Ta ozdravljenja su povezana s 

navještajem. Matej piše: “I obilazio je Isus svom Galilejom naučavajući u tamošnjim 

sinagogama, propovijedajući Radosnu vijest o Kraljevstvu te ozdravljajući svaku vrstu bolesti 

i nemoći u narodu” (Mt 4,23). Sam Isus povezuje ta ozdravljanja i navještaj: “Pođite i javite 

Ivanu što ste čuli i vidjeli: slijepi progledaju, hromi hodaju, gubavi se čiste, gluhi čuju, mrtvi 

ustaju, siromasima se propovijeda Radosna vijest” (Mt 11,4-5). Isus ozdravlja bolesne 

određenim znakom. Nekad je to riječ koja izriče njegovu volju: “Budi čist!”. Nekada čini 

gestu dotičući bolesnike: “Isus se sažali, pruži ruku, dotače ga se i reče mu: Hoću! Očisti se!” 

(Mk 1,41). Na uho gluhonijemoga stavlja prst i dotiče mu jezik (usp. Mk 7,33). Često polaže 

ruke na bolesnika (usp. Mk 8,23-26; Lk 13,13). 

Ozdravljajući tijelo Isus daje i milost oproštenja grijeha (Lk 5,18-20; Iv 5,14). Koji put od 

bolesnika traži da vjeruju prije nego ih ozdravi. Ujedno apostolima daje moć i vlast da 

ozdravljaju: “Sazva dvanaestoricu i dade im moć i vlast nad svim zlodusima i da liječe 

bolesti” (Lk 9,1). Prije uzašašća šalje ih: “Idite po svemu svijetu … koji budu vjerovali … na 

bolesnike stavljat će ruke, i oni će ozdravljati” (Mk 16,15-18). U apostolskom poslanju (usp. 

Mk 6, 7-13) naslućuju se elementi budućeg sakramenta: mazanje uljem, polaganje ruku i vjera 

u riječ Gospodnju. 

Dobro je svratiti pažnju na samo Isusovo pomazanje u Betaniji i agoniju u Getsemaniju. 

Trojica evanđelista (usp. Mk 14,3-9; Mt 26,6-13; Iv 12,1-8) govore o pomazanju pred smrt, 

jedino ga Luka prenosi u Galileju. Isus hvali ženu koja ga je pomazala, prihvaća njenu gestu. 

Kao što je prije ustanove krštenja pustio da ga Ivan krsti tako je prije ustanove ovog 

sakramenta pustio da sam bude pomazan. Nema razloga da se u tim izvještajima teološki ne 

prepozna i slika sakramenta pomazanja. Agonija u Getsemaniju pokazuje da se Isus želio 

pripremiti za smrt u punoj svijesti. Njegova borba ukazuje da je tijelo slabo i da je velika 

patnja teška napast koja može skriti očinstvo Božje i zato ustraje u molitvi. Time je uzor i 

utjeha svim patnicima i umirućima, jer je On sam trpio i patio, koji u svojoj patnji više nisu 

sami. Stoga “nije toliko potrebno istraživati posebni moment kad je ustanovljen sakrament, 

koliko sjećati se da sakramentalna snaga u totalitetu dolazi iz čitave Kristove osobe i njegova 

pashalnog otajstva, tj. muke, smrti i uskrsnuća iz kojega svi sakramenti crpe svoju moć. 

Prema tome, ništa nije ‘potpuno’ ustanovljeno prije nego se ostvarilo pashalno otajstvo”.7 

KKC, pozivajući se na Tridentski sabor, veli: «Crkva vjeruje i uči da je jedan od sedam 

sakramenata napose određen za potporu onima koje kuša bolest: to je bolesničko pomazanje. 

Ovo sveto pomazanje bolesnih ustanovljeno je kao istinski i pravi sakrament Novoga zavjeta 

od Krista, našeg Gospodina, u Marku je spomenuto a vjernicima je preporučeno i proglašeno 

6 G. GRESHAKE, Nav. čl., str. 713. Slično govore još neki njemački autori, kao što su K. RAHNER, Sulla teologia 

della morte, Morcelliana, Brescia 1966., str. 62; M. SCHMAUS, Der Glaube der Kirche, II, München 1970., str. 

490. 

7 V. DEVETAK, “Pastoralno liturgijski vid sakramenta bolesničkog pomazanja”, Služba Božja 19 (1979.), 3, str. 

237.

84 

po Jakovu, apostolu i bratu Gospodinovu».8 Ovakva formulacija znači da se sakramentalna 

praksa Crkve oslanja na Kristovu praksu, na njegovo spasenjsko djelovanje. “Ako želimo 

izvući zaključke iz cjelovitih biblijskih datosti, možemo reći da za ustanovljenje sakramenta 

pomazanja nije dovoljno osloniti se na jedan ili drugi tekst. Crkva je čitala Pismo cjelovito i 

sve je bolje shvaćala da čitava sveta povijest može biti promatrana u perspektivi čovjekova 

integralnog spasenja, te se u slučaju bolesti nema što drugo do li primijeniti ovaj opći pogled. 

Ukratko, ako je bolest ušla u svijet grijehom, i ako nas je Krist od njega oslobodio svojim 

pashalnim otajstvom, spasenje (sa ili bez ozdravljenja) bolesnika je pobjeda nad zlom i znak 

ljudskog sudioništva na toj pobjedi. Briga za bolesnike pripada dakle biti Kristova poslanja, te 

po tome i biti poslanja Crkve”.9 Dakle, iako se ne može isključiti izričita Kristova naredba za 

pomazanje bolesnika (usp. Mk 6,13), dovoljno je znati da je Crkva to poslanje razumjela, te 

apostolsko pomazanje bolesnika u praksi nastavila na sakramentalni način. 

3. POMAZANJE BOLESNIKA - SAKRAMENT OZDRAVLJANJA 

Sakrament je, kao što nam tradicionalna definicija kaže, vidljivi znak nevidljive milosti, 

ustanovljen od Isusa Krista za naše spasenje. Vidljivi znak, bolje rečeno simbolički čin, 

uključuje gestu i riječ. Dok gesta na tvarni (materijalni) način izražava odnos, riječ joj daje 

specifično uobličenje (formu). Stoga je jasno da taj simbolički čin ne može biti do li u ime 

Gospodnje, odnosno s molitvom vjere. Materijalne stvari daju nadnaravne učinke jedino ako u 

njima djeluje sam Bog. 

O liturgijskom obredu KKC veli: «Bolesnička je pomast, kao i svi sakramenti, liturgijsko i 

zajedničarsko slavlje, bilo da biva u obitelji, bolnici ili crkvi, bilo za samo jednog bolesnika 

ili za skupinu nemoćnika. Veoma je prikladno da se slavi unutar euharistije kao spomen-čina 

Gospodnjeg Vazma. Ako to okolnosti svjetuju, slavlju ovog sakramenta može prethoditi 

sakrament pokore, a za njim uslijediti euharistija. Kao sakrament Kristova vazma, euharistija 

bi uvijek trebala biti posljednji sakrament na zemaljskom putovanju, 'popudbina' za 'prelazak' 

u vječni život».10 

Cjelovito liturgijsko slavlje sakramenta sadrži polaganje ruku na bolesnika u šutnji, zatim 

eventualni blagoslov ulja. Slijedi pomazanje uljem kao središnji dio sakramentalnog čina a 

obred se dovršava jednom od molitava koje upućuju na učinke sakramenta, kao što je: 

“Iscijeli, molimo, Otkupitelju naš, milošću Duha Svetoga slabosti ovoga bolesnika. Iscijeli 

njegove rane, otpusti mu grijehe i odagnaj od njega sve boli duše i tijela te mu milosrdno 

povrati potpuno zdravlje izvana i iznutra, da ozdravi s pomoću tvoga milosrđa i oporavi se za 

prijašnje dužnosti. Koji živiš i kraljuješ u vijeke vjekova”.11 Ova ili druge molitve se mogu 

izabrati već prema situaciji u kojoj se bolesnik nalazi. Konačno, obred završava Gospodnjom 

molitvom i svečanim blagoslovom.12 

Papa Pavao VI. određuje: “Do sada je za valjanost ovog sakramenta bilo propisano maslinovo 

ulje, kojeg u nekim područjima uopće nema ili se teško može pribaviti, stoga smo na zahtjev 

mnogih biskupa odlučili da se ubuduće, prema prilikama, može rabiti i drugo ulje koje je 

dobiveno od biljaka, jer je tako sličnije maslinovu ulju”.13 Što se tiče broja i mjesta 

8 KKC, br. 1511. 

9 I. SCICOLONE, “Unzione degli infermi”, u: A. NOCENT (i dr.) Anamnesis 3/1. La liturgia. I sacramenti: Teologia e 

storia della celebrazione, Marietti, Genova 1986., str. 215. 

10 KKC, br. 1517. 

11 RBP, br. 77. 

12 RBP predviđa više liturgijskih mogućnosti: Redovni obred (usp. br. 64-92); Red pomazanja pod misom (usp. 

br. 80-82); Slavlje pomazanja u velikom skupu vjernika (usp. br. 83-85) te Red dijeljenja sakramenata bolesniku 

koji je u bližoj smrtnoj pogibli (usp. br. 115-135), bilo samo pomazanje bilo zajedno s pokorom i popudbinom. 

13 RBP, str. 9. U samoj konstituciji nije pobliže naznačeno tko treba odrediti koje ulje odgovara navedenoj 

odredbi, a takvog naputka nema ni u Zakoniku kanonskog prava. Po logici stvari prijedlog bi trebala donijeti 

biskupska konferencija dotičnog kraja, a konačnu odluku Sveta Stolica. U “Prethodnim napomenama” RBP

85 

pomazanja RBP kaže: “Pomazanje se dijeli mazanjem bolesnika na čelu i rukama; prikladno 

je formu tako podijeliti da se prvi dio govori pri mazanju čela, a drugi pri mazanju ruku. (…) 

No nema zapreke da se, s obzirom na narav i običaje pojedinih naroda, broj mazanja poveća 

ili da se bolesnik pomaže na drugim mjestima tijela, što će se predvidjeti pri sastavljanju 

posebnih obrednika”.14 I ovdje se, dakle, vodi računa o inkulturaciji, i to prema prosudbi i 

odredbama biskupskih konferencija. 

Sveti Jakov veli da prezbiteri “mole nad” (proseuche) bolesnikom (Jak 5,14), ali ne navodi 

riječi molitve. Kroz povijest ta se je molitva mijenjala. U vrijeme kad je primjena ulja bila 

dopuštena i laicima, sve je bilo usredotočeno na molitvu blagoslova ulja, koje je tumačeno 

kao elementum continens milosti. Od srednjeg vijeka središnje mjesto pridaje se samoj 

molitvi kod pomazanja bolesnika, koja se smatra formom sakramenta. Prije se redovito 

pomazivalo pet osjetila, a svako je pomazanje pratila molitva. Barem od petnaestog stoljeća 

pa do Drugog vatikanskog sabora u latinskoj Crkvi kod pomazanja svakog osjetila molilo se: 

“Ovim svetim pomazanjem i svojim preblagim milosrđem oprostio ti Gospodin što god si 

sagriješio gledanjem (kušanjem, hodom, mirisanjem, slušanjem)”.15 

Budući da je Drugi vatikanski sabor odredio da se cjelovito preuredi obred bolesničkog 

pomazanja,16 Pavao VI o toj preuredbi kaže: “Smatrali smo potrebnim tako preinačiti 

sakramentalnu formu da bi se preuzimanjem Jakovljevih riječi jasnije izrazili učinci 

sakramenta … Prema tome budući da se ova preuredba u nekim dijelovima tiče i samog 

obreda sakramenta, našom apostolskom vlašću određujemo da se u latinskom obredu ubuduće 

uvažava slijedeće: Sakrament bolesničkog pomazanja dijeli se onima koji su teško bolesni 

tako da se mažu na čelu i rukama propisno blagoslovljenim maslinovim uljem, ili, ako je 

zgodno kojim drugim biljnim uljem, pri čemu se samo jedanput izgovaraju ove riječi: ‘Ovim 

svetim pomazanjem i svojim preblagim milosrđem neka te Gospodin milošću Duha Svetoga 

pomogne. (Amen.) Neka te slobodna od grijeha spasi i milostivo pridigne. (Amen.)’.”17 

Odmah primjećujemo da je na prvom mjestu naznačena duhovna okrepa i milost Duha 

Svetoga, a tek potom spasenje i oproštenje grijeha. 

4. SAKRAMENTALNA MILOST OZDRAVLJANJA 

Svakim sakramentom ostvaruje se susret Krista i osobe koja se nalazi u posebnoj životnoj 

situaciji. Vjernik koji se zbog bolesti ili starosti primiče kraju života također je u posebnoj 

situaciji. Po sakramentu pomazanja vjernik, već ucijepljen u Kristovo spasenjsko otajstvo, 

prima milosnu pomoć u borbi za zdravlje i život. Suobličen Kristu patniku duhovno jača da s 

njim konačno pobijedi bolest i smrt, te po njegovu uskrsnuću zadobije život. Sakrament 

vjernika osposobljava da na kršćanski način živi patnju prihvaćanjem i izdržljivim predanjem, 

te proživljavanjem vlastitih patnji u svjetlu Kristova križa i uskrsnuća. Bolest i smrt za 

vjernika su stvarnost koja u Kristu dobiva dublji smisao. “Kristovo pashalno otajstvo za 

nadalje se govori o blagoslovu ulja: “Ulje za bolesničko pomazanje mora u tu svrhu blagosloviti biskup ili 

svećenik koji za to ima ovlast po samom pravu ili po posebnom dopuštenju Svete Stolice. Osim biskupa može, po 

samom pravu, blagosloviti ulje za bolesničko pomazanje: a) tko je po pravu ravan dijecezanskom biskupu; b) svaki 

svećenik u slučaju prijeke potrebe. Blagoslov bolesničkog ulja obično obavlja biskup na Veliki četvrtak” (RBP, br. 

21.). 

14 RBP, “Prethodne napomene”, br. 23-24. 

15 Usp. DH 1525. 

16 Usp. Sacrosanctum Concilium, br. 72-73. 

17 RBP, str. 9. U hrvatskom obredniku, ne samo u prvom nego i drugom izdanju, dogodio se veliki propust, pa na 

različitim mjestima imamo različito prevedenu formu sakramenta, jednu u apostolskoj konstituciji Sacram 

unctionem infirmorum, a drugu u samom obredu bolesničkog pomazanja (usp. RBP, str. 33.). U KKC je preuzeta 

forma iz apostolske konstitucije a ne iz obreda. Ipak, mi smo ovdje stavili onu iz obreda, budući da se kod 

podjeljivanja sakramenta svećenik s njom služi. Na latinskom jeziku forma glasi: Per istam sanctam Unctionem et 

suam piissimam misericordiam adjuvet te Dominus gratia Spiritus Sancti. (Amen.) Ut a peccatis liberatum te 

salvet atque propitius allevet. (Amen).

86 

kršćanina znači: u sakramentima, od proslavljenog Kristova čovještva koje je oruđe njegova 

božanstva, primiti onaj tijek božanskog života kojega je ono puno i koje nam pomaže prijeći 

ili sve više prelaziti iz duhovne smrti u božanski život, suobličavajući nas umrlom i uskrslom 

Kristu sve dok se ne proizvede ono savršeno suobličenje koje će se dogoditi u slavnom 

uskrsnuću naših tjelesa”.18 

KKC, govoreći o učincima sakramenta, otklanja se od klasičnog pristupa koji na prvo mjesto 

stavlja “brisanje ostataka grijeha” te “eshatološko ozdravljenje”, pa u sažetku veli: “Plodovi 

posebne milosti sakramenta bolesničke pomasti jesu: - bolesnik se sjedinjuje s Kristovom 

mukom za dobro svoje i Crkve; - prima potporu, mir i ohrabrenje da kršćanski podnosi 

tegobe bolesti ili starosti; - prima oproštenje grijeha, ako ga nije mogao primiti u sakramentu 

pokore; dobiva zdravlje, ako to koristi duhovnom spasenju; - pripravlja bolesnika za prijelaz 

u vječni život».19 Ističu se, dakle, četiri dimenzije: sjedinjenje s trpećim Kristom, okrepa i 

duhovno jačanje, oproštenje grijeha i priprava na smrt. 

Ako je učinak svakog sakramenta vlastita sakramentalna milost, u čemu je posebnost milosti 

bolesničkog pomazanja? KKC govoreći o sakramentalnoj milosti kao osobitoj pomoći 

(aktualnoj milosti) ovako kaže: “Osnovna milost ovog sakramenta jest milost potpore, mira i 

ohrabrenja za nadvladavanje tegoba vlastitih teškoj bolesti ili staračkoj nemoći. Ta milost je 

dar Duha Svetoga koja obnavlja pouzdanje i vjeru u Boga, jača protiv napasti Zloga, to jest 

napasti obeshrabrenja i tjeskobe smrti. Ta potpora Gospodnja snagom njegova Duha vodi 

bolesnika k ozdravljenju duše, a također i tijela, ako je to volja Božja. I povrh toga, ‘ako je 

sagriješio, oprostit će mu se’ (Jak 5,15)”.20 

4.1. Sjedinjenje s trpećim Kristom 

Sakrament je susret s Kristom u simboličkom činu Crkve. Milosno sjedinjenje s Kristom ima 

teološku oznaku posvećenja osobe u konkretnoj životnoj situaciji. Baš tu Krist prilazi kao brat 

i Spasitelj, a vjernik biva snagom Duha suobličen Kristu. “Po milosti ovog sakramenta 

bolesnik prima snagu i dar da se tješnje sjedini s Kristovom mukom: bolesnik na neki način 

biva posvećen da donosi plodove po suobličenju s otkupiteljskom Kristovom mukom. 

Trpljenje, posljedica istočnog grijeha, prima novi smisao: postaje udioništvo u Kristovu 

spasiteljskom djelu».21 

Može se, dakle, ustvrditi kako bolesničko pomazanje, kao sakramentalni čin, polučuje 

unutarnje pomazanje, po kojem Bog Otac “u stvari u bolesniku promatra sliku svog 

ljubljenog Sina koji trpi u Getsemaniju u muci, i ne može a da ne bude dirnut, dok njegov Sin 

blagoslivlja i pomaže bolesniku dajući mu obilato one milosti koje je umirući i trpeći Krist 

zaslužio za svoju bolesnu braću”.22 Ova kristološka misao pomaže da jasnije razumijemo 

kako svaki sakramentalni čin vjernika “uvodi u život Trojstva”, ne isključujući ga iz 

“nužnosti križa”. 

Ako sakrament daje snagu za život i djelovanje s Kristom, onda pomazanje bolesnika na 

milosnoj razini omogućuje sudjelovanje u Kristovoj smrti i uskrsnuću, te navještaj konačnog 

oslobođenja. Ono bolesniku daruje snagu i strpljenje, pouzdanje i ljubav, pomaže mu da ojača 

oslabljene snage i osnaži slobodu. Sakramentalna okrepa znači biti jak s Kristom! Sakrament 

ne rješava sve poteškoće nego osposobljava za kršćansko, kristovsko podnošenje bolesti. 

Vjernik je, dioništvom na Kristovoj patnji, već sada i sudionik u njegovoj pobjedi nad 

18 V. DEVETAK, Nav. čl., str. 239; Usp. F. BOURASSA, “La grace sacramentelle de l’Onction des maladies”, 

Sciences Ecclesiastique 19 (1967.), str. 33-47; i 20 (1968.), str. 31-58. 

19 KKC, br. 1532. 

20 KKC, br. 1520. 

21 KKC, br. 1521. 

22 M. SRAKIĆ, “Bolesničko pomazanje, sakrament nade i okrepe u bolesti”, Bogoslovska smotra 48 (1978.), 3-4, 

str. 268.

87 

grijehom i smrću. To se sjedinjenje ostvaruje snagom Duha i posredstvom Crkve, jer je ona 

neraskidivo povezana s Kristom, svojom Glavom. To je jasna misao Drugog vatikanskog 

sabora: “Svetim pomazanjem bolesnika i molitvom svećenika cijela Crkva preporučuje 

bolesne trpećem i proslavljenom Gospodinu da im olakša boli i da ih spasi, dapače ih potiče 

da se slobodno sjedinjuju s Kristovom mukom i smrću i tako doprinesu dobru Božjega 

naroda”.23 Vjernik pogođen bolešću pozvan je da se osobno otvori Bogu, i stavi mu se na 

raspolaganje, da se u njegovu životu vrši volja Božja. 

Sakramentalno pomazanje simbolički označava i trostruku uronjenost u povijest spasenja: u 

prošlost - spomen Kristove muke; u sadašnjost - prožima bolesnika božanskom ljubavi; u 

budućnost – postaje znak nade. Bolesnik se u vjeri sjeća da je Krist već pobijedio patnju i 

smrt svojim uskrsnućem i da je pozvan imati udjela ne samo u muci nego i u proslavi. 

Pomazanje donosi otajstveni oživljujući dar Kristova Duha, prožima bolesnika božanskom 

ljubavlju koja je motiv i način suobličenja Kristu. Kristova prisutnost je snaga koja bolesnika 

osposobljava da po njegovu primjeru bude poslušan Božjoj volji. Pomazanje je i izvor nade 

budućeg spasenja jer usmjeruje Božjem kraljevstvu i slavi koju je Krist obećao. 

Zajedništvo s trpećim Kristom neodvojivo je od njegova tijela – Crkve. Kao i drugi 

sakramenti, i bolesničko pomazanje je čin Crkve, izraz eklezijalne solidarnosti i čin 

posvećenja same Crkve na putu prema svojem eshatološkom ispunjenju. “Bolesnici koji 

prime ovaj sakrament dragovoljno se sjedinjuju s Kristovom mukom i smrću i tako pridonose 

dobru Božjeg naroda. Slaveći ovaj sakrament Crkva se, u općinstvu svetih, zauzima za 

bolesnikovo dobro, a bolesnik, po milosti sakramenta, sa svoje strane pridonosi posvećenju 

Crkve i dobru svih ljudi za koje Crkva trpi i za koje se, po Kristu, prinosi Bogu Ocu”.24 

Iz te, eshatološke perspektive, “milost i život što struje tijelom, zapravo su život i milost 

Glave. Tu je izvor, prapočelo, 'prasakrament'. Onaj koga zahvati struja toga života, onaj koji 

je u Crkvi, tog neprestance ta glava hrani, jača, oplođuje, oživljuje, a sve u prilog sveopćeg 

rasta, u službi drugima, radi izgradnje i sve bogatije punine svega tijela”.25 Tako biva jasnije 

da i ovo suobličenje trpećem Kristu u sakramentu bolesničkog pomazanja ne može biti do li 

bogoštovni čin Crkve. 

4.2. Okrepa i duhovno jačanje 

Koja je to pobjeda nad bolešću, kojoj smjera bolesničko pomazanje? Može li se ona sastojati 

samo u ponovnom zadobivanju fizičkog zdravlja ili mora uključivati cjelovito unapređenje 

čovjeka? Može li pobjeda nad bolešću biti i u tome da se bolest živi na konstruktivan način? 

Od bolesničkog pomazanja se očekuje tjelesno olakšanje i poboljšanje u bolesti. Ipak, treba se 

upitati da li tjelesno ozdravljenje i fizičko zdravlje iscrpljuju sve bogatstvo ovoga pojma i da 

li su zaista pravo i konačno ozdravljenje? Trebamo se, naime, podsjetiti kako ispovijedamo 

vjeru u uskrsnuće tijela i život vječni, što znači da se naša tjelesnost ne iscrpljuje u 

ovostranosti, nego tek očekuje svoje potpuno, konačno ozdravljenje, odnosno integritet. 

Sakramentalna milost okrepe nema magični učinak. Pomazanje ne konkurira znanstvenim 

sredstvima niti je nadomjestak medicinske znanosti. Tjelesna okrepa, kao učinak sakramenta, 

povezana je s učinkom duhovnog ojačanja. Osnaženje bolesnika se zbiva i kroz pomirenje s 

vlastitim tijelom, i to u “evanđeoskom vidu egzistencije, u kojem je tjelesnost smještena u red 

vrijednosti kojim ono samo ne vlada”.26 Iskustvo nam potvrđuje da se sakramentalna milosna 

okrepa može očitovati na duhovnoj i psihičkoj razini, u vedrini i u osnaženju protiv fizičkog 

razaranja što ga donosi bolest. Sakrament jača u borbi protiv svake bolesti i zato je važno da 

23 LG 11. 

24 KKC, br. 1522. 

25 M. ZERWICK, Poslanica Efežanima, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1974, str. 37. 

26 C. ORTEMAN, Le sacrament des malades. Histoire ed signification, Du Chalet, Lyon 1971., str. 98.

88 

se podjeljuje kad bolesni organizam još ima snagu koju milost potpomaže. Bolesničko 

pomazanje budi obvezu i odvažnost u samom bolesniku da se zalaže za ozdravljenje. 

Je li teološki opravdano od bolesničkog pomazanja očekivati čudesni učinak? Može li 

neočekivano ozdravljenje biti učinak sakramenta ili to Bog čini prigodom njegova 

podjeljivanja? Što je s karizmatskim darom ozdravljanja i njegovim odnosnom prema ovom 

sakramentu? RBP insistira da je tjelesno ozdravljenje, u sakramentalnom redu, drugotno, 

odnosno da učinak može biti i u tome “da postigne ozdravljenje, ako mu je to od koristi za 

duhovno spasenje”.27 Dakle i kod čudesnog ozdravljenja Bog intervenira ne prigodom 

sakramenta, nego upravo preko sakramenta. 

Uz rečeno ne smijemo zanemariti ni značaj samog sakramentalnog znaka. Ne može se 

izjednačiti sakramentalni simbolizam s “literarnim” značenjem povratka na zdravlje, nego 

upućuje na cjelovito ozdravljenje. Ozdravljenja o kojima govore evanđelja također uključuju 

cjelovito oslobođenje jer su znak pobjede nad svakim zlom, pobjede koja će biti konačno 

dovršena u eshatonu. Bolesničko pomazanje je sakrament potpune pobjede nad bolešću, i to 

upravo u onoj mjeri u kojoj je Krist, svojom spasonosnom patnjom, otvorio put konačnog 

spasenja. 

4.3. Opraštanje grijeha 

Tek u svjetlu potpune pobjede nad bolešću, patnjom i samom smrću, postaje jasnije zašto je 

učinak bolesničkog pomazanja i oproštenje grijeha. Sv. Jakov za bolesnog vjernika kaže: 

“Ako je sagriješio, oprostit će mu se” (Jak 5,15). Ako je sakrament spasonosna stvarnost, te 

ako cjelovitog spasenja nema bez zajedništva s Kristom, u slučaju da je to zajedništvo već 

postojalo (po krštenju) ali ga je grijeh prekinuo, logično je da pomazanje ukloni sve što 

bolesnika odvaja od Krista. Istina je da prvotna svrha pomazanja nije oproštenje grijeha, 

odnosno da ono ne nadomješta pokoru nego je zamjenjuje kada nije moguća, a sve to čini da 

bi se došlo do konačne pobjede nad bolešću. Stoga RBP traži da se, ako je to ikako moguće, 

bolesnik ispovijedi prije primanja pomazanja. Dakle, i kada nadomješta pomirenje, svrha 

ovog sakramenta nije samo oproštenje grijeha nego pomoć u bolesti, te ako je pokornik u 

izvanrednoj situaciji da se ne može ispovjediti, onda ovaj sakrament – uvijek imajući na 

pameti pretpostavku da je primatelj ispravno disponiran, to jest da je želio pomirenje s Bogom 

– nadoknađuje ono što nije u mogućnosti izvršiti. Krist uči da je uvjet Božjeg oproštenja 

kajanje. Ako kajanje postoji (učinjeno je a nije opozvano) ono je temelj po kojem i drugi 

sakrament može biti “sakrament oproštenja”. 

Tridentski sabor o učincima bolesničkog pomazanja veli: “Ta je pak stvarnost ona milost 

Duha Svetog, čije pomazanje briše prijestupe što ih još valja okajati i ostatke grijeha, podiže i 

krijepi bolesnikovu dušu budeći u njoj veliko pouzdanje u Božje milosrđe. Stoga bolesnik, 

ovako okrijepljen, lakše podnosi nelagodnosti i muke bolesti, te lakše odolijeva napastima 

zloduha koji mu vreba petu, a ponekad dobiva i tjelesno zdravlje, ako je to korisno za spas 

duše”.28 U čemu se sastoje ti ostaci grijeha tekst ne tumači, ali se iz konteksta može zaključiti 

da je riječ o duhovnoj slabosti koja nastaje kao posljedica grijeha. Ovoj duhovnoj slabosti 

treba nadodati i ispaštanje posljedica za grijehe, što je izraženo u formuli vremenitih kazni. 

Tako, čisteći se od ostataka grijeha vjernik dovršava put kršćanskog života oslobođenjem 

od svakog zla i konačnim suobličenjem Kristu. Stoga je pomazanje također i “dovršenje 

kršćanske pokore”.29 

27 RBP, “Prethodne napomene”, br. 6. 

28 DH 1696. 

29 RBP, “Prethodne napomene”, br. 6. U ranim formulama blagoslova ulja rijetko se spominje oproštenje grijeha 

ali će steći povlašteno mjesto nakon karolinške reforme, kad se insistira na “brisanju ostataka grijeha” kao 

primarnom učinku i uvjetu neposrednog spasenja, što se ostvaruje svaki put kad je sakrament plodonosno primljen. 

O tome što su “ostaci grijeha“ kroz povijest je bilo dosta rasprava. Neki teolozi su mislili da bi se ostaci grijeha 

sastojali u psihičkim nedostacima: žalosti, malodušnosti ili strahu od rušenja ljudske naravi. Toma Akvinski misli

89 

4.4. Priprava na smrt 

Ako je bolest “indikacija” za podjeljivanje ovog sakramenta, te “ako se sakrament bolesničke 

pomasti dijeli svima koji podnose teške bolesti i slabosti, s više razloga daje se onima koji su 

na izlazu iz ovog života (in exitu vitae constituti) tako da se naziva i sakramentom umirućih 

(zapravo izlazećih – sacramentum exeuntium). Sakrament bolesničke pomasti dovršuje 

suobličenje sa smrću i uskrsnućem Kristovim, što ga je sakrament krštenja započeo. On 

nadopunjuje sveta pomazanja koja obilježavaju sav život kršćana: krsno je pomazanje u nama 

zapečatilo novi život, a krizmeno nas ojačalo za životnu borbu; ovo posljednje pomazanje je 

poput čvrste utvrde koja brani svršetak našega zemaljskog života u vidu zadnjih borbi za 

ulazak u Očinski dom”.30 

Kao što bolest nije izdvojena stvarnost u ljudskom životu nego se odražava na svim razinama 

života tako ni sakrament bolesničkog pomazanja nije nešto zasebno nego je povezan s ostalim 

sakramentima, a s nekima vrlo usko. O toj povezanosti KKC kaže: “I kao što sakramenti 

krsta, potvrde i euharistije čine jednu cjelinu, te ih nazivamo 'sakramenti kršćanske 

inicijacije', tako se može reći da sakrament pokore, bolesničkog pomazanja i euharistije tvore 

na kraju kršćanskog života 'sakramente pripreme za Domovinu' ili sakramente dovršetka 

zemaljskog hodočašćenja”.31 

Mada je u prošlosti ovaj pristup izazvao mnogo dilema, eshatološku dimenziju sakramenta 

bolesničkog pomazanja nužno je zadržati, ali na ispravan način. Odnos prema smrti je dio 

svake bolesti. Između bolesti i smrti postoji nutarnji kontinuitet. Logično je da sakrament, 

koji izražava kršćanski način shvaćanja bolesti, podupire i kršćansko prihvaćanje smrti. 

Djelovanje sakramenta proteže se na situaciju bolesti sve do smrti. Teške bolesti dozivaju 

nam u pamet ljudsku smrtnost, pozivajući da se na smrt pripravimo. Bolest, i kad ne uzrokuje 

smrt, ipak je njen znak. 

Bolesničko pomazanje je kroz dugo vremena nazivano sakramentom umirućih. Tridentski 

sabor ga naziva zadnjim pomazanjem a Drugi vatikanski veli da ga je bolje zvati bolesničkim 

pomazanjem, dok RBP to koristi kao jedini naziv, ističući da je posljednji sakrament 

euharistija (kao popudbina). Stoga se potiče kršćanina da se u neposrednoj smrtnoj opasnosti 

prije pomazanja ispovjedi, a nakon pomazanja primi pričest kao viaticum. 

Bolesničko pomazanje je sakrament nade u duhovni život i olakšanja u bolesti. Vjerniku 

pomaže da pobjedonosno, bez malodušja, nadvlada čas bolesti i smrti u svjetlu “posljednjeg 

časa” te da u vlastitom umiranju nađe smisao. “Pashalni karakter pomazanja daje patnji 

pozitivni smisao te postaje izvor nove nade budućeg definitivnog spasenja. Pomazanje kao 

znak nade ... usmjeruje bolesnika prema posljednjem cilju svoje životne avanture, prema 

ulasku u Božje kraljevstvo, prema slavi koju je Krist obećao našem tijelu ako se je u patnjama 

suobličilo s njegovim patnjama i kao njegov ud tijekom života dopunjavalo što nedostaje 

Kristovim patnjama (Kol 1,24)».32 Primajući pomazanje kao sakrament vjere i nade, vjernik s 

radošću očekuje susret s Kristom: “Dođi, Gospodine Isuse!” (1 Kor 16,22). 

5. SLUŽBENIK SAKRAMENTA – POSLANIK OZDRAVLJANJA 

Službenik sakramenta bolesničkog pomazanja nastavlja apostolsko poslanje u Crkvi, koje 

uključuje i brigu za bolesnike. On moli u ime Gospodnje i tvori sakramentalni znak 

(sjedinjujući materiju i formu sakramenta). Formula blagoslova ulja za bolesnike smatrana je 

dugo sakramentalnom formom jer je označavala ono što se tiče same biti sakramenta. Ta je 

da je riječ o duševnoj slabosti koju uzrokuju aktualni i istočni grijeh i oduzimaju bolesniku pomoć potrebnu za 

izvršenje djela milosnog života. 

30 KKC, br. 1523. 

31 KKC, br. 1525. 

32 A. STARIĆ, “Pastoralno povijesni vid bolesničkog pomazanja”, Kateheza 5 (1983.), 3, str. 40.

90 

molitva u rimskoj liturgiji sačuvana sve do danas,33 a “po svojoj ulozi bitne sakramentalne 

molitve, po svome uključenju u rimski kanon kao epikleza (‘pošalji Duha’) i po svom odnosu 

s najstarijim liturgijskim molitvama, ubraja se u najvažnije molitve rimske liturgijske 

tradicije. Sadrži tri doktrinalne točke: epiklezu, molitvu za cjelokupno ozdravljenje, i u isto 

vrijeme očekuje zaštitu čitava čovjeka, tj. ‘tijela, duše i duha’ prema pavlovskoj trilogiji (1 

Sol 5,23)”.34 

Djelitelj bolesničkog pomazanja je, kako navodi Jak 5,14, prezbiter Crkve. U cjelokupnoj 

tradiciji i crkvenoj praksi potvrđeno je da je svećenik (prezbiter, biskup) vlastiti djelitelj ovog 

sakramenta. RBP k tome daje i pastoralne smjernice: “Samo je svećenik vlastiti djelitelj 

bolesničkog pomazanja. Redovno obavljanje te službe spada na biskupe, župnike i njihove 

suradnike, svećenike kojima je povjerena pastva bolesnika ili staraca u bolnicama i na 

poglavare kleričkih redovničkih zajednica. (…) Ostali svećenici dijele pomazanje uz pristanak 

djelitelja … A u prijekoj potrebi, dosta je da taj pristanak pretpostave, te po obavljenoj 

pomasti izvijeste župnika ili kapelana bolnice”.35 

Ako je pri podjeljivanju sakramenta prisutno više svećenika, svi mogu položiti ruke i mazati, 

a samo jedan izgovara molitvu. “Kad se kraj jednog bolesnika nađu dvojica ili više svećenika, 

nema nikakve zapreke da jedan od njih kaže molitve i obavi pomazanje uz odgovarajući 

obrazac, a da ostali podijele među se pojedine druge dijelove obreda, na primjer uvodne 

obrede, čitanje Božje riječi, zazive ili upozorenja. Osim toga, svaki od njih može polagati 

ruke».36 

Krist je Spasitelj i on daje sakramentalnu milost. Svećenik u ovom slučaju ne djeluje samo 

kao Kristov instrument, nego također in persona Christi, te je po tome nenadomjestiv. 

Uvođenje “redovitog” i “izvanrednog djelitelja”, što neki predlažu, odnosno ponovno 

“prebacivanje” sakramentalnog čina na blagoslov ulja – zahtijeva novu (u biti staru!) 

impostaciju što, imajući na pameti teološki i liturgijski razvoj, više nije moguće.37 U praksi 

cjelovite skrbi za bolesnike važna je uloga pastoralnih suradnika. Mnoge biskupske 

konferencije su priredile priručnike za molitve s bolesnicima, odnosno za trajnu molitvenu 

pratnju bolesnika, koju vrše kršćani laici, a što može i treba predstavljati značajnu pripravu na 

podjeljivanje samog sakramenta.38 

33 RBP veli: “Ulje za bolesničko pomazanje mora u tu svrhu blagosloviti biskup ili svećenik koji za to ima ovlast 

po samom pravu ili po posebnom dopuštenju Svete Stolice. Osim biskupa može, po samom pravu, blagosloviti ulje 

za bolesničko pomazanje: tko je po pravu ravan dijacezanskom biskupu; svaki svećenik u slučaju prijeke potrebe. 

Blagoslov bolesničkog ulja obično obavlja biskup na Veliki četvrtak”. (“Prethodne napomene”, br. 21). Ako 

svećenik sam vrši blagoslov ulja, moli istu molitvu kao i biskup na Veliki četvrtak (br. 75). 

34 V. DEVETAK, Nav. čl., str. 247. 

35 RBP, “Prethodne napomene” br. 16 i 18. 

36 RBP, “Prethodne napomene”, br. 19. Teologija se još bavi pitanjem plurala u Jak 5,14. Liturgijska praksa 

Zapadne crkve taj je plural protumačila kao “plural kategorije”. Zakonik kanonskog prava dopušta svakom 

svećeniku «nositi sa sobom blagoslovljeno ulje da bi, ako je potrebno, mogao podijeliti sakrament bolesničkog 

pomazanja» (ZKP, c. 1003, § 3.) Ova odredba očito još uključuje onu viziju sakramenta u kojoj je na prvom 

mjestu učinkovitost ex opere operato, te naglašeno eshatološko shvaćanje sakramenta kao nužnog sredstva za 

sigurni ulazak u onostranost – oslobođenjem od grijeha i njegovih posljedica, te baštinjenjem kraljevstva Božjega. 

37 Ipak ostaje pitanje što u RBP znači izraz “vlastiti djelitelj”? Znači li da je on isključivi ili pak redoviti djelitelj 

sakramenta u smislu redovitog vršenja pastoralne skrbi za vjernike? U tom smislu izvanredni djelitelj sakramenta 

bi bio jednako tako svećenik, samo ukoliko ga podjeljuje vjernicima koji nisu njegovoj brizi “vlastiti”. 

Sakramentalna praksa Katoličke crkve (dogmatski definirana na firentinskom i tridentskom saboru) kao i ona 

Istočnih Crkava, čvrsto stoji na tom stajalištu. Neki teolozi, ipak propituju mogućnost izvanrednog djelitelja, jer bi 

“trebalo barem u iznimnim situacijama (...) također i đakonima i laicima dopustiti da podjele pomazanje u skladu 

sa svojim pastoralnim djelovanjem u ustanovama koje skrbe za bolesnike, u skladu s dopuštenjem kojega imaju od 

biskupa da bolesnicima podijele euharistijsku pričest” (M.PROBST – K. RICHTER /edd./, Heilssorge fuer die 

Kranken. Hilfen zur Erneuerung eines missversandenen Sakraments, Herder – Johannes Verlag, Freiburg - 

Einsiedeln 1975, str. 153; usp. 151-154. Usp. komentar TH. SCHNEIDER, Segni della vicinanza di Dio, Compendio 

di teologia di sacramenti, Queriniana, Brescia 1989 3 , str. 249). 

38 Takav je priručnik Moliti s umirućima, pripremljen i odobren od nizozemske biskupske konferencije. Usp. K. 

DEPOORTERE, Nav. čl., str. 717.

91 

6. PRIMATELJ SAKRAMENTA – BOLESNI VJERNIK 

Sveti Jakov piše: “Boluje li tko među vama? Neka sebi dozove starješine Crkve” (Jak 5,14). 

RBP zaključuje: “S najvećim dakle marom i pomnjom valja to sveto pomazanje dijeliti onima 

koji su zbog bolesti ili starosti pogibeljno bolesni”.39 KKC je vrlo jasan: “Bolesnička pomast 

‘nije sakrament samo za one koji se nalaze u skrajnoj životnoj pogibelji. Sigurno je već 

prikladno vrijeme za njegovo primanje netom se vjernik zbog bolesti ili starosti nalazi na 

početku smrtne pogibelji”.40 

Ono što je tako lijepo rečeno treba primijeniti u praksi, što nije uvijek lako jer ovisi o 

mnogim, posebno medicinskim čimbenicima. Stoga i RBP veli da treba suditi s pastoralnom 

razboritošću: “A što se tiče procjene o težini bolesti, dosta je da o tom postoji razborit i 

uvjerljiv sud, kloneći se svake tjeskobe i, po potrebi, posavjetovavši se s liječnikom”.41 Riječ 

“pogibeljni” ne znači da bolesnik treba biti na umoru jer se ovaj “sakrament može ponoviti 

ako bolesnik po primljenoj pomasti prizdravi, a onda nastupi druga teška bolest. U tijeku iste 

bolesti sakrament se može ponoviti ako nastupi pogoršanje. Prije pogibeljna kirurškog 

zahvata prikladno je primiti bolesničku pomast. Isto vrijedi i za starije osobe kojih nemoć 

biva sve veća”.42 RBP daje i neke konkretne upute glede primatelja sakramenta: ”Prije 

kirurškog zahvata ('operacije') može se bolesniku podijeliti sveto pomazanje kad god se 

zahvat poduzima uslijed koje opasne bolesti. Sveta se pomast može podijeliti starcima kojima 

su snage znatno popustile i kad nije po srijedi opasna bolest. Sveta se pomast može dijeliti i 

djeci već onda kada toliko razumiju da im ovaj sakrament može biti okrepom”.43 

Osim bolesnog vjernika koji je sposoban svjesno i slobodno zatražiti sakrament, primatelji 

mogu biti i djeca ukoliko shvaćaju korisnost sakramenta, a dijeli se i starcima i kad nisu teško 

bolesni nego su onemoćali. Posebna kategorija primatelja su oni “koji su doduše izgubili 

svijest ili uporabu razuma, ali bi ga vjerojatno kao vjernici biti zatražili da su bili pri sebi”.44 I 

ovdje je za prosudbu potrebna pastoralna razboritost. Ako se pak sumnja da je bolesnik umro 

sakrament se može podijeliti uvjetno, a za umrle se moli Bogu: “Bude li svećenik pozvan k 

bolesniku koji je već umro, neka se za nj pomoli Bogu da mu oprosti grijehe i dobrostivo ga 

primi u svoje kraljevstvo, a pomasti neka mu ne daje. Ako pak sumnja da li je bolesnik doista 

umro, može mu podijeliti taj sakrament uvjetno”.45 

Dakle, za primanje bolesničkog pomazanja traži se krštenje i barem uključno vjera, odnosno 

djelitelj treba biti u dovoljnoj mjeri siguran, razborito pretpostavivši da bi bolesnik, kad bi mu 

bilo moguće, sam slobodno u vjeri zatražio i prihvatio bolesničko pomazanje. Zakonik 

kanonskog prava ovome dodaje još jednu odredbu, koju također treba imati na umu: “Neka se 

bolesničko pomazanje ne podjeljuje onima koji tvrdokorno ustraju u očito teškom grijehu”.46 

Budući da je sakrament Božji spasenjski čin kojim on susreće pojedinca u i po Crkvi, a što 

uključuje odgovor vjere, može se reći da i ovaj sakrament ima dijaloški karakter, jer implicira 

bolesnikov osobni odgovor u vjeri i nadi, jasno kad je god to moguće. 

39 RBP, “Prethodne napomene” br. 8. 

40 KKC, br. 1514. 

41 RBP, “Prethodne napomene” br. 8. 

42 KKC, br. 1515. 

43 RBP, “Prethodne napomene”, br. 10-12. 



46 ZKP, kan. 1007.

92 

7. BOLESNIČKO POMAZANJE – NUŽNI LIJEK? 

Redovito se, kod svakog sakramenta, postavlja pitanje nužnosti za spasenje. Sakrament 

bolesničkog pomazanja je nužan onoliko koliko je bolesniku potrebna Božja pomoć, milosno 

osnaženje, duhovna okrepa i oproštenje grijeha. Situacija bolesti važna je i za odnos s Bogom. 

KKC ističe: “Bolest može čovjeka dovesti do tjeskobe, do zatvaranja u sebe, kadšto čak do 

očaja i pobune protiv Boga. Ali može ga dovesti i do veće zrelosti, pomoći mu da u svom 

životu razluči ono što nije bitno te se okrene k onome što jest bitno. Bolest čovjeka vrlo često 

izazove da Boga traži i da mu se vrati”.47 Zanimljivo je upravo u tom kontekstu analizirati 

tekst Jakovljeve poslanice (Jak 5,14-15). Jakov preporučuje da bolesnik dozove starješine 

Crkve! Pretpostavlja se da je dotični u Crkvi poučen o potrebi tog dozivanja. Uostalom, cijela 

Jakovljeva poslanica je naputak crkvenim zajednicama da potiču i pomažu rast u vjeri, kako 

kod zdravih tako i kod bolesnih vjernika. 

Drugi vatikanski sabor, u dogmatskoj konstituciji o Crkvi Lumen gentium veli: “Svetim 

pomazanjem bolesnika i molitvom svećenika cijela Crkva preporučuje bolesne trpećem i 

proslavljenom Gospodinu, da im olakša boli i da ih spasi, dapače ih potiče da se slobodno 

sjedinjuju s Kristovom mukom i smrću, i tako doprinesu dobru Božjega Naroda”.48 Crkva je 

dužna zauzeti se za bolesnike ne samo karitativno nego još više sakramentalno, pa se može 

reći da je bolesničko pomazanje bitni vid vršenja poslanja spasenja ljudi, “koji se po 

sakramentima tajnim i stvarnim načinom sjedinjuju s Kristom koji je trpio i proslavio se. (…) 

Svi udovi treba da postaju Njemu slični, dok se u njima ne oblikuje Krist. Zato smo uzeti u 

misterije Njegova života, učinjeni slični Njemu, s Njim umrli i uskrsnuli, dok ne budemo s 

Njim kraljevali. Dok još putujemo zemljom, slijedeći Njegove stope u žalosti i progonu, 

pridružujemo se Njegovim mukama kao tijelo Glavi, trpimo s Njim, da budemo s Njim 

proslavljeni. (…) Krist je poslan od Oca da ‘propovijeda Evanđelje siromašnima, … da 

ozdravlja one koji su skrušena srca’ (Lk 4,18) ‘da traži i spasi ono što je izgubljeno’ (Lk 

19,10), tako i Crkva pokazuje ljubav prema svima koji su ožalošćeni uslijed ljudske slabosti, 

dapače u siromasima i patnicima vidi sliku svoga siromašnog i trpećeg Ustanovitelja, nastoji 

da olakša njihovu oskudicu, nastoji da u njima služi Kristu”.49 

Svakom vjerniku je jasno koliko mu je, naročito u teškoj bolesti, potrebna osobita Božja 

pomoć da ga u porastu tjeskobe ne shrva malodušnost te da ga napasti ne pokolebaju možda i 

u samoj vjeri. Ne može se reći da je u nekoj bolesti svaki lijek jednako značajan i važan, pa to 

vrijedi i za bolesnog vjernika. Ipak, sakramentalna “milost Duha Svetoga, koja pripomaže 

spasu svega čovjeka, pridiže ga pouzdanjem u Boga, jača protiv napasti Zloga i tjeskobe 

smrti”,50 za svakog bi vjernika trebala biti onaj lijek koji ga u vjeri – sigurnošću sakramenta – 

privodi u spasenjsko zajedništvo s Kristom. To zajedništvo je najosobitije u euharistiji, pa je 

razumljivo da su popudbinu dužni primiti svi kršteni koji se mogu pričestiti. RBP opominje 

duhovne pastire neka pripaze “da se ne bi primanje ovog sakramenta odlagalo već da se 

vjernici njime okrijepe dok su još sasvim pri sebi”.51 

Oslobođeni, dakle, spona grijeha u sakramentu pomirenja, pritjelovljeni trpećem Kristu u 

sakramentu bolesničkog pomazanja, vjernici se u euharistiji najintimnije sjedinjuju s Kristom 

i tako osnaženi mogu u nadi poći na posljednje putovanje, kojim – nošeni ljubavlju Duha – 

stižu na gozbu Jaganjčevu u domu Očevu, gdje boli više biti neće, ni tuge, ni jauka, i gdje će 

svaka suza s očiju biti otrta (usp. Otk 21,4). 

47 KKC, br. 1501. 

48 LG 11. 

49 LG, br.7 i 8. 


51 RBP, “Prethodne napomene”, br. 27.

93 

8. ZAKLJUČAK: CJELOVITO OZDRAVLJENJE – SUOBLIČENJE KRISTU 

U osobito teškim trenucima života postavlja nam se pitanje: koji je smisao patnje i bolesti? 

Odgovarajući na taj upit Sveto pismo ne prihvaća dualistička shvaćanja, kao ni puko 

tumačenje bolesti kao kušnje za veće dobro. Stari zavjet izvor bolesti vidi u grešnom 

odbacivanju Jahve i prekidu Saveza. Novi zavjet osvjetljuje ljudsko trpljenje svjetlom 

Kristovih patnji. Srž pitanja tako više nije uzrok bolesti nego njezin cilj i smisao. Govor o 

sakramentu bolesničkog pomazanja govor je o “posvećenju ljudske boli”.52 Bolest, 

promatrana na kršćanski način, nije samo biološko-psihološki fenomen, nego je životna 

situacija koja može otvoriti novi prostor duhovnosti. Suobličenje Kristu patniku, koje nas 

upućuje na stožerno otajstvo kršćanske vjere, a to je utjelovljenje Sina Božjega i Kristovo 

pashalno otajstvo muke, smrti i uskrsnuća u tijelu, istinska je teološka razina za razumijevanje 

ovog sakramenta. “Kršćanstvo posjeduje snagu kojom je moguće izaći iz pasivnosti na koju 

nas sili suvremeni način ophođenja s bolešću.(…) Najprobuđenija i najdublja vjera ne susreće 

se kod onih koji su bili obdareni srećom da ih nije dotakla bolest, nego kod onih koji su kroz 

svoju bolest dorasli do dubine sjedinjenja s Kristom”.53 

Teologija sakramenta bolesničkog pomazanja poziva na cjelovito produbljenje pastorala 

bolesnika u obitelji, bolnici i u crkvenim zajednicama. Za pastoralne djelatnike ostaje 

problem kako u konkretnim zajednicama navještati i slaviti ovaj sakrament, te istaknuti 

njegovo značenje i učinke u vrijeme medicinskih dostignuća. Ipak, teologija upućuje na 

mogućnost potpunijeg razumijevanja izliječiteljske naravi sakramentalne milosti. Nije dobro 

suprotstavljati duhovni i tjelesni učinak, niti je ispravno predstavljati pomazanje samo kao 

tjelesni lijek, jer sakrament smjera cjelovitom spasenju osobe. 

Veliki patnik, papa Ivan Pavao II. piše: “Oni što sudjeluju u Kristovim patnjama imaju pred 

očima vazmeno otajstvo križa i uskrsnuća u kojem Krist silazi najprije do krajnjih granica 

ljudske slabosti i nemoći. On doista umire prikovan na križ. Budući da se u toj slabosti 

istodobno događa njegovo uzvišenje potvrđeno snagom uskrsnuća, to znači da slabosti svih 

ljudskih patnja mogu biti prožete istom Božjom snagom koja se pokazala u Kristovu križu. U 

sklopu tog poimanja, trpjeti znači postati izvanredno prijemljiv, izvanredno otvoren 

djelovanju spasonosnih Božjih snaga koje su u Kristu darovane čovječanstvu. U njemu je Bog 

potvrdio da želi djelovati osobito kroz trpljenje koje je slabost i poniženje čovjeka, te da želi 

upravo u toj slabosti i u tom poniženju očitovati svoju snagu. Tim se također može 

protumačiti preporuka Prve Petrove poslanice: ‘Ako tko trpi kao kršćanin, neka se ne stidi, 

već neka hvali Boga tim imenom’.”54 

Prihvativši čovjeka Krist je prihvatio patnju i smrt te ih je osmislio svojom smrću i 

uskrsnućem. Crkvi je ostavio sakrament bolesničkog pomazanja da jača vjernike u 

podnošenju bolesti i patnje te ih učvršćuje u vjeri i pouzdanju u Božje milosrđe, kako bi ih 

pridružio onom otajstvu čiju dubinu jedva možemo naslutiti. U vremenu našega, često 

trnovitog životnog putovanja, uvijek nam ostaje mogućnost da se ogledamo u ogledalu 

patničkog lica Raspetoga, koji je radi nas i radi našega spasenja sišao s nebesa i postao 

čovjekom, da nas učini dionicima svojega vječnoga života. 

52 M. SRAKIĆ, Nav. čl., str. 268. 

53 A. VUČKOVIĆ, “Bolesnik između medicinsko tehničkog znanja i vjerničkog osmišljenja bolesti”, Glasnik 

Hrvatskog katoličkog liječničkog društva, 11 (2001.), 3, str. 38. 

54 IVAN PAVAO II, Spasonosno trpljenje, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1984., br. 23.

94 

POSREDNIŠTVO - TEMELJ SVEĆENIČKOG IDENTITETA I SLUŽBE 

"Godina svećenika", koju je u lipnju 2009. godine, na blagdan Srca Isusova, proglasio 

Benedikt XVI., zgodna je prigoda da se progovori o problematici svećeničkog 

identiteta i specifičnostima svećeničke službe pred izazovima današnjice,1 što je i 

nakana ovoga kolokvija. Izlaganje koje slijedi pokušaj je da se pridonese ostvarenju te 

želje pojašnjenjem kršćanskog poimanja svećeničkog identiteta i svećeničke službe, 

polazeći od teološkog pojma posredništva. 

1. PREMISA: IDENTITET I KRIZA 

Samo iz odgovora na pitanje Tko je svećenik? može se razumjeti njegova služba, 

odnosno poslanje! Ovo temeljno pitanje o identitetu nije značajno samo za one koji se 

nalaze pred svećenikom ili ga trebaju, nego je prije svega značajno za samoga 

svećenika! On sam mora odgovoriti na pitanje: Tko sam? Tek tada može konkretno 

promisliti vlastito poslanje i odgovoriti na pitanje: Zašto sam i što mi je činiti? Naime, 

ako netko ne zna tko je, kako može znati koje je njegovo poslanje? Postoji, međutim i 

druga strana ovoga pitanja, a ona se krije u činjenici da otkrivajući svoj poziv i 

poslanje u stvari otkrivam, dešifriram svoj stvarni i vlastiti identitet. U konačnici, 

identitet i poslanje su nerazdvojivi, te se jedno drugim potvrđuje. 2 

Danas više nije nikakva novost izjaviti kako se svećenička služba u Crkvi, zajedno sa 

svećeničkim identitetom, nalazi u krizi. 3 Može se čak reći kako se općenita situacija 

krize, u kojoj se Crkva na Zapadu danas nalazi, po svoj prilici najočitije odražava u 

životu i djelovanju svećenika. Naime, kao oslonac i potvrda identiteta nije dovoljna 

sama struktura, nego se traži čvrst osobni oslonac u eklezijalnim i u egzistencijalnim 

krizama. Papa Benedikt XVI. snažno ističe dubine kušnje koje pred svećenika 

postavlja proces posvjetovnjačenja, odnosno sekularizacije, suprotstavljajući mu 

"hrabrost povratka sakralnome". 4 Sekularizacija, potaknuta najprije modernim 

(urbanizacija, scientizam, tehnicizam) a danas postmodernim mentalitetom 

(sinkretizam, relativizam, hedonizam), nameće se preko ekonomske i političke 

globalizacije, te posredstvom mass media brzo ulazi pod svačiju kožu. Postmoderno 

1 Usp. Pismo pape BENEDIKTA XVI., uz proglašenje svećeničke godine povodom 150. obljetnice smrti arškog 

župnika, sv. Ivana Marije Vianneya, 16. lipnja 2009: Svećenici – neprocjenjivi dar za Crkvu i čovječanstvo, 

Vjesnik nadbiskupije splitsko-makarske, 130 (2009) 4, str. 247-251; A. MATELJAN, Između boga i ljudi. 

Posredništvo – temelj svećeničkog identiteta i službe, Vjesnik nadbiskupije splitsko-makarske, 122 (2001) 4, str. 

37-43. 

2 Usp. I. BODROŽIĆ, Svećeniče upoznaj svoje dostojanstvo, Crkva u svijetu, Split 2005, str. 16. 

3 Usp. Komentar govora Pape Benedikta XVI., na godišnjem skupu biskupa zaređenih posljednjih dvanaest 

mjeseci u Castel Gandolfu: «Svećenički identitet na velikoj kušnji zbog sekularizacije», Vjesnik đakovačko-osječke 

nadbiskupije i srijemske biskupije, 138 (2009) 9-10, str. 894. 

4 J. RATZINGER, Hod prema Uskrsu, Verbum, Split 2006, str. 210 (Razmatranja o svećeništvu, str. 189-212). Kao 

ilustraciju citira E. Ionesco-a koji 1975. piše: «Svijet se gubi, Crkva se gubi u svijetu, župnici su glupi i osrednji, 

oni su sretni što su samo osrednji ljudi poput svih drugih, što su maleni proleteri ljevice. Čuo sam u jednoj crkvi 

župnika kako govori: 'Budimo radosni zajedno, stisnimo si ruke… Isus vam srdačno želi ugodan dan, dobar dan!' 

Domalo će se za pričest pripremiti bar s kruhom i vinom, posluživat će se sendviči s beaujolaisom. Meni se ovo 

čini kao nevjerojatna glupost, kao pomanjkanje duha… Potrebno nam je vječno… Ipak nam je potrebna stijena» 

(Isto, str. 210).

95 

doba, koje se već hvali dovršenjem procesa sekularizacije kroz stvaranje novog 

globalističkog mentaliteta, uvodi nas u sasvim nove situacije. 5 

U pismu što su ga njemački biskupi na početku trećega tisućljeća poslali svojim 

svećenicima, pod nazivom "Pismo o svećeničkoj službi", 6 naveli su četiri ključna 

područja iz kojih izvire kriza, a to su: 

- Rapidno opadanje kršćanskog religioznog života i vjerničke prakse. Veliki broj 

nominalnih kršćana traži tek crkveni religiozni servis, a mali broj zanesenih vjernika 

traži nova, često rubna religiozna iskustva, uključujući se u razne, pa i vrlo 

problematične, nazovi duhovne pokrete. Istovremeno se uočava bujanje nekršćanskih 

i sinkretističkih religioznih praksi. 

- Crkva gubi na cijeni kao društveno značajna ustanova. Društvo joj ostavlja prostor 

za karitativno djelovanje i obavljanje religioznoga servisa, ali joj više ne priznaje 

društvene kompetencije, posebno na etičkom području. Naime, riječ Crkve postaje tek 

jedan od tolikih stavova, a nauk Crkve u etičkim pitanjima samo je sugestija značajna 

za osobe koje u njima traže potporu vlastitih odluka. Što se tiče područja objektivne 

moralnosti i kriterija za vrednovanje postupaka značajnih za čitavo društvo pa i cijelo 

čovječanstvo, Crkva se u civilnom društvu, budući da su njezini stavovi u bitnom 

utemeljeni na božanskoj objavi, više ne smatra kompetentnom institucijom. 

- Promjene u načinu života i uređenju društva, te kriza duhovnih zvanja na Zapadu, 

Katoličku crkvu vodi u posve novu situaciju. Zbog malog i nedostatnog broja 

svećenika, Crkva mora reorganizirati načine vlastitog djelovanja, što vodi prema 

laičkom preuzimanju pojedinih službi. Međutim, laici, manje ili više teološki 

obrazovani, ne osjećaju se toliko vezani na učiteljstvo pa u vršenju crkvenih službi 

iznose nove, poglavito demokratske zahtjeve glede ustroja Crkve i njezinog 

djelovanja, želeći participirati na vlasti. 

- Konačno, jedva da i treba spominjati kako sve više izlaze na javu egzistencijalni problemi 

samih svećenika. Na jednoj strani je osnovno pitanje suglasja osobne vjere s vjerom Crkve. 

Svećenik se u stvarima vjere osjeća ugrožen nesigurnom i nejasnom teologijom, nagnućem k 

nekritičkom pluralizmu i razvodnjavanjem bogoštovlja. Na praktičnoj razini svakodnevnog 

života nanovo se javlja problem celibata kao životnog stanja, koji se dijelom javno ili potajno 

napušta ne samo radi njegova neshvaćanja i neprihvaćanja, nego i zbog osjećaja napuštenosti, 

rezignacije i ostavljenosti na vjetrometini svijeta. 

Ako bismo ovih nekoliko riječi željeli staviti pod zajednički nazivnik, mogli bi ih sažeti 

ovako: Pitanje svećeničkog identiteta u stvari je pitanje prepoznavanja identiteta u otajstvu 

vjere u Isusa Krista te u otajstvu same Crkve. Tako smo napravili krug: od sekularizacije 

društva preko stanja Crkve do identiteta svećenika! Ali, u stvari smo samo zastrugali 

površinu, a valja nam ući dublje, da bismo otkrili pravi identitet svećenika i njegove službe. 

Ako preciznije promotrimo situaciju Crkve, otkrit ćemo da je ona u krizi tamo gdje je, svojim 

pristankom ili voljom drugih, svedena na društvenu instituciju koja se bavi religioznim 

poslovima, ili kako veli Olivier Boulnois, tamo gdje je svedena na muzej; na instituciju 

5 Usp. F. RODÈ, Biti i opstati, I, O kršćanstvu, demokraciji i kulturi, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2000; G. 

MORRA, Postmodernità e crisi della modernità, Roma 1992; S.P. HUNTINGTON, Sukob civilizacija i preustroj 

svjetskog poretka, Izvori, Zagreb 1998; A. MATELJAN, Teologija i postmoderna. Postmoderna svijest pred 

teološkim pitanjima i odgovor teologije na postmodernu religioznost, Crkva u svijetu 37 (2002) 4, str. 387-409. 

6 Usp. Pismo njemačkih biskupa o svećeničkoj službi, Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 129 (2001) 6, str. 

391-404.

96 

socijalne pomoći, na duhovno savjetovalište, na etički forum, ili pak na ustanovu za političku 

podršku. 7 Crkva nije u krizi samo onda kad sebe shvaća, i u skladu s tim djeluje, kao "znak i 

sredstvo zajedništva s Bogom i ljudi međusobno". 8 Tada, čak i ako je društvo ne prihvaća i ne 

razumije, ona potvrđuje svoj identitet i poslanje. Samo ako se Crkva razumije i živi kao znak i 

sredstvo spasenja, u što su uključene teološke slike Tijela Kristova, Naroda Božjeg i Hrama 

Duha Svetoga 9 postaje sasvim razumljiv smisao, pa i način vršenja svećeničke službe. 

Živimo u postmodernom vremenu deinstitucionaliziranja religioznosti, odnosno 

pokušaja da se svaki duhovni sadržaj i religiozna praksa individualizira, zanemarujući 

ili pak svjesno odbacujući dinamiku ostvarivanja osobe (pa tako i onoga što u 

kršćanskoj teologiji nazivamo spasenje) u dimenziji zajedništva. 10 To je ujedno i 

duboki teološki izazov. Kršćanska teologija pozvana je da na razložan i jasan način 

izloži sadržaj kršćanske vjere, te da pomogne u uvođenju u vjeru na svim razinama 

osobnog i zajedničkog života vjernika i Crkve. Jasno, teologija je također znanstvena 

refleksija o Bogu, svijetu i čovjeku, na temelju razuma i objave. Da bi tu zadaću 

mogla izvršiti, teologija u svom promišljanju mora voditi u samom početku računa o 

tri razine. Prva je tiče načelnih i metodičkih pitanja, povezanih s odnosom između 

ispravnog mišljenja, teološke metode i zaključivanja. Druga se razina tiče međuovisnosti 

vjere i razuma, što je uvod u pitanje istine u Objavi, kao i značenje osobne 

vjere teologa za autentično teološko zaključivanje. Treća je razina onih pitanja koja se 

tiču odnosa između teologije i izjava učiteljstva Crkve. 11 

Ne bismo smjeli zaboraviti ni aktualnu napast da se teologija podredi sociološkim 

analizama i pristupima, a teološki govor svede na opće religijski rječnik, što vodi k 

nejasnoćama u navještaju objektivnog spasenja u Isusu Kristu i potrebe posredovanja 

spasenja. Teme o kojima se raspravlja prvenstveno su etičke vrste, dok se eshatološki 

sadržaji ostavljaju takozvanim kršćanskim fundamentalistima. Stoga učiteljstvo 

opetovano opominje da teologija ne smije ostaviti po strani navještaj Krista kao 

jedinog Spasitelja; potrebu posredovanja spasenja; nužnost Crkve i sakramenata te 

eshatološku dimenziju osobne i zajedničke ljudske povijesti. 

Problem je možda najočitiji u suvremenom gubitku teološke cjelovitosti, 12 a zajedno s 

tim i gubitka središta i oslonca na temelju i oko kojega se može izgraditi solidna 

teološka zgrada. Zapravo, središte sveukupne kršćanske teologije kristološko, budući 

da u konačnici sva kršćanska teologija ovisi o ispovijesti vjere u Isusa Krista kao 

pravoga Boga i pravoga čovjeka te o prihvaćanju Kristova događaja kao objektivnog 

događaja spasenja, od čega polazi navještaj spasenja i kršćansko oblikovanje osobnog 

i zajedničkog života u Crkvi. Događa se, nažalost, da teologija, zaokupljena 

legitimnim problemima pluralizma, ponekad zaboravi svoju kristocentričnost, te se 

tako, gubeći iz vida Kristovo otajstvo, udalji od svoga središta, od otajstva Božje 

7 O ovome više u O. BULNOIS, Protiv normalizacije, Crkva i društvo: paradoksalni dijalog, Svesci 82-84 /1994, str. 

97-102; A. MATELJAN, Središte Crkve. Prilog bistrenju poimanja Crkve, u: N. A. ANČIĆ, Na granicama riječi. 

Zbornik mons. dr. Drage Šimundže, Crkva u svijetu, Split 2005, str. 37-58. 

8 Usp. Lumen gentium, br. 1. 

9 Usp. KKC, br. 781-801; A. DULLES, Modeli di Chiesa, Ed. Messaggero, Padova 2004. 

10 Usp. PAPINSKO VIJEĆE ZA KULTURU – PAPINSKO VIJEĆE ZA MEĐURELIGIJSKI DIJALOG, Isus Krist – donositelj vode 

žive. Kršćansko promišljanje o New Age-u, Verbum, Split 2003, str. 14-17. 

11 O tome više u dokumentu međunarodne teološke komisije o odnosu učiteljstva i teologije (Magistero e 

teologia, 1975). Usp. Commisio theologica internationalis, Documenta (1965-1985), LEV, Città del Vaticano 

1988, str. 125-159. 

12 Usp. IVAN PAVAO II., Fides et ratio – Vjera i razum, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1999, br. 92-99.

97 

osobne prisutnosti za čovjeka u konkretnoj povijesti. 13 Kroz ova dva vida krize 

(Crkva i teologija) može se dobro oslikati ozračje u kojem se na početku trećega 

kršćanskog tisućljeća nalazi svaki, a osobito mladi svećenik, uronjen u svijet koji se 

ravna po svjetovnim a ne kršćanskim načelima. 

2. POVIJEST: SAKRAMENTALNA EKONOMIJA SPASENJA 

Da bismo se, nakon uvodnih misli, usredotočili na temu koja nam je zadana, potrebno 

je barem ukratko obrazložiti teološki pojam posredništva. 14 Naime, bez njega nije 

moguće kršćanski razumjeti svećenički identitet i smisao svećeničke službe, i to ne 

samo načelno nego upravo u povezanosti s konkretnom praksom. Ne ulazeći u detalje, 

započnimo s razmišljanjem Karla Rahnera: "Čovjek dolazi u doticaj s mnogim 

stvarima i osobama, dolazi s njima u doticaj na višestruk način. Susreće se s 

iskustvom kuće i zemlje u kojoj živi, doživljava osobe s kojima se ophodi. Dolazi i u 

doticaj s Bogom. Može se reći da se sve s čime se tako ophodi dijeli u dvije skupine. 

Imamo čak i dva naziva za njih: svijet i Bog. Svijetu kao našoj okolini pripada sve što 

nam se samo neposredno javlja, što u svome vlastitom bitku ulazi u prostor našega 

iskustva, po sebi i u sebi. Bog je, naprotiv, Onostrani /…/ On je doduše oslovio 

kršćanina u svojoj objavi; sama sebe je očitovao ovdje dolje među nama, sve do 

dohvatljivoga tijela svoga istobitnoga Sina". 15 Upravo čovještvo Utjelovljenoga 

djelotvorno je sredstvo kojim Bog utire put spasenja, to jest uspostavlja vez ljubavi s 

ljudima. 16 

Ovaj soteriološki princip utjelovljenja (caro cardo) zapravo je vrhunac sakramentalne 

strukture ekonomije spasenja. Radi se, u najkraćim crtama, o sljedećem: Da bi 

uspostavio spasiteljsku vezu (Savez) s ljudima, Bog se u povijesti (koja tako postaje 

povijest spasenja) služi onim što je prikladno ljudskoj osobi i naravi, odnosno načinu 

ljudskog postojanja u vremenu i prostoru. Stoga objava uključuje znak i simbol, riječ i 

gestu, obred i strukturirano zajedništvo. Vrhunac Božjeg spasenjskog zahvata u 

povijesti predstavlja događaj Isusa Krista, u kojem je njegovo čovještvo (i sve što se s 

njim događa) znak i djelotvorno sredstvo spasenja (to jest sakrament). S te strane 

gledano Isus Krist je ne samo svojim uskrsnućem od mrtvih, nego kao osoba po 

svojoj ljudskoj naravi, jer se je u čovještvu na način jedinstva ljudske naravi sjedinio, 

odnosno povezao sa svakim od nas, jedini put (Put!) k Bogu. U tom smislu Krista 

nazivamo prasakramentom (Ursakramentum) ili sakramentom u najpotpunijem 

značenju, jer je on doista djelotvoran milošću. U Isusu Kristu se tako ostvaruje pravo 

otajstvo, mysterion 17 ljudskog spasenja. 

Sakramentalna dimenzija ekonomije spasenja znači još nešto. Na temelju Staroga i 

Novoga zavjeta (ne samo zapisane riječi Pisma, nego prvenstveno objave kao 

događaja Božjeg samoočitovanja) smijemo zaključiti da povijest spasenja ima jasnu 

13 O tome u: COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Fede e inculturazione, La Civiltà Cattolica 140 (1989) I, 

str. 158-177; MEĐUNARODNO TEOLOŠKO POVJERENSTVO, Kršćanstvo i religije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1999. 

14 Usp. K. LEHMANN, Vermittlung, LThK, X, st. 718-719; Mediazione, u: G. BARBAGLIO – S. DIANICH (a cura di), 

Nuovo Dizionario di Teologia, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 4 1985, str. 647. 

15 K. RAHNER, Teološki spisi, FTIDI Zagreb 2008, str. 130-131. 

16 O ovome detaljno u: E. SCHILLEBEECKX, Krist sakrament susreta s Bogom, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1992. 

To već razlaže, tumačeći djelotvornost sakramenata kao Kristovih čina u Crkvi, TOMA AKVINSKI, STh III/II, q. 62, 

a.5. 

17 Usp. B. TESTA, Sakramenti Crkve, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2009, str. 9-30.

98 

strukturu: uvijek je preko vidljivoga (riječi i gesta, znaka – događaja) posredovana 

nevidljiva, nadnaravna, božanska, spasenjska stvarnost. U toj strukturi (koja se 

najčešće tumači kao otajstvo, u smislu biblijskog izričaja mysterion, a mi smo je 

teološki, dakako u širem smislu, nazvali sakramentalnom) uvijek su očito prisutni i 

njezini nositelji: od same riječi i geste do osobe. 18 Vrhunac takvog sakramentalnog 

događanja u povijesti jest sam Isus Krist, kao osobna, vidljiva i spasenjski djelotvorna 

Božja prisutnost u svijetu. Po svojoj teandričkoj konstituciji, u snazi Duha Svetoga, 

on je doista spona između Boga i ljudi, neba i zemlje, vječnosti i vremena, prolaznosti 

i života vječnoga. Jednostavno rečeno: pristup Kristu pristup je Bogu Spasitelju. Ili, 

spasenje se zaista događa po Kristu, s Kristom i u Kristu. 19 

Ako pođemo samo korak dalje, sjetit ćemo se da živimo u vremenu između dva 

Kristova dolaska. Ovo vrijeme povijesti spasenja vrijeme je Crkve koja sebe shvaća, 

kako smo već spomenuli, kao «sakrament ili znak i oruđe najtješnjeg sjedinjenja s 

Bogom». 20 Crkvi su zajamčena i sredstva ostvarenja tog poslanja: Riječ, zajedništvo, 

sakramenti i djelotvorna ljubav. Uz to, Crkva je, kao ljudska stvarnost, po Kristovoj 

volji strukturirana kao hijerarhijski uređena zajednica u kojoj su posebne službe sa 

svrhom da omoguće što intenzivnije i plodonosnije zajedništvo s Bogom u Isusu 

Kristu, u snazi Duha Svetoga, a što se na osobiti način ostvaruje u otajstvu 

euharistije. 21 Upravo tu svoj smisao nalazi služba svećenika, kojima je svrha, prema 

samim Isusovim riječima, da budu posvećeni u Istini (Iv 17,19) te da u svijetu budu 

svjedoci Istine, kako bi njemu koji ostaje s njima u sve dane do svršetka svijeta (usp. 

Mt 28,20), mogli privesti one koji Boga traže. 

U ovom izlaganju ne možemo dublje ulaziti u sveobuhvatnu teologiju sakramentalnog 

posredništva spasenja, ni u mnogobrojne vidove svećeničke (biskupske i prezbiterske) 

službe. Samo spominjemo kako neki teolozi umjesto (po njihovu mišljenju 

opterećenog) pojma posredništvo (Vermittlung), u soteriološkom kontekstu radije 

govore o predstavništvu (Repräsentation),22 smatrajući da se bolje uklapa u biblijsku i 

teološku sliku Crkve kao naroda Božjega. Ipak, bilo bi krivo zanemariti teološku ideju 

posredništva, budući da upravo ona odgovara sakramentalnoj naravi Crkve kao tijela 

Kristova. Dakako, važno je spomenuti da je sama ideja posredništva neodvojiva od 

općenitog religioznog pojma svećeništva (u teologiji se govori i o "naravnom 

svećeništvu") i svećeničke službe, te da se ideja posredništva vrlo često koristi ne 

samo kultno, nego i na razini društvenog života. 

3. ISUS KRIST : JEDINI POSREDNIK IZMEĐU BOGA I LJUDI 

Ako smo ustvrdili da povijesna Božja objava ima sakramentalnu strukturu, te da je 

vrhunac te objave Isus Krist, kao konkretno vidljivo osobno uprisutnjenje Boga u 

ljudsku povijest, postaje jasno da je upravo čovještvo Utjelovljenoga put k Bogu 

18 Za produbljenje može poslužiti R. LATOURELLE, Rivelazione u: R. LATOURELLE – R. FISICHELLA, Dizionario di 

teologia fondamentale, Cittadella ed., Assisi 1990, str. 1013-1066 (s pripadnom literaturom). 

19 Od toga polazi i BENEDIKT XVI, tumačeći u kojem je smislu Isus Krist «utjelovljena Božja ljubav». Usp. Deus 

caritas est – Bog je ljubav, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2006, br. 12-15. 

20 Lumen gentium, br. 1. 

21 IVAN PAVAO II, Ecclesia de Eucharistia. Enciklika o euharistiji i njezinu odnosu prema Crkvi, Verbum, Split 

2003, br. 9. 

22 G. GRESHAKE, Le trasformazioni delle concezioni soteriologiche nella storia della teologia, u: L. SCHEFFCZYK 

(ed.) Redenzione ed emancipazione, Queriniana, Brescia 1975, str. 89-130: Zanimljiv je također rad protestantske 

teologinje D. SÖLLE, Stellvertretung, Kreuz Verlag, Berlin 1967.

99 

kojim nam se, na razini ovozemaljskog postojanja, posreduje milost spasenja. 23 

Jednostavno rečeno: Isus Krist je posrednik spasenja i to na jedincati način koji je 

moguć samo njemu, budući da je jedino on pravi Bog i pravi čovjek. On je to, ipak, na 

jedan način u vrijeme svoga zemaljskog života, a na drugi, ne manje djelotvoran, u 

vremenu Crkve. 

Pođimo za trenutak od novozavjetnoga govora o Isusu. On nam je u evanđeljima 

predstavljen kao prorok i učitelj. Međutim, Isus nije iz Levijeva nego iz Judina 

plemena. Dakle, nije svećeničkog, nego kraljevskog (Davidova) roda. Još više, Isus se 

nalazi u sukobu sa službeničkim svećenstvom svojega doba, a i osuđen je od glavara 

svećeničkih zbog religiozno-subverzivnog djelovanja. Isus sam sebi ne uzima nikakav 

svećenički naslov. Ni evanđelja ni pavlovski spisi ne nazivaju ga svećenikom. 24 Tu 

terminologiju u Novom zavjetu upotrijebit će jedino poslanica Hebrejima. 

Prema poslanici Hebrejima, 25 središte novog bogoštovlja jest sam Isus Krist. On je 

ujedno prvi i jedini Veliki svećenik novog bogoštovlja, koji u svojoj osobi ostvaruje 

ono što bogoštovlje predstavlja: spasonosnu komunikaciju između Boga i ljudi. Samo, 

kako je to moguće? Da bi odgovorili na to pitanje treba vidjeti tko je Isus Krist? Novi 

zavjet i vjera Crkve ispovijedaju da je Isus iz Nazareta Krist, Mesija, Spasitelj, Sin 

Božji, pravi Bog i pravi čovjek. U tim kristološkim izričajima vjere krije se ključ za 

razumijevanje Kristova svećeništva kao posredništva između Boga i ljudi, pa u tom 

smislu treba tumačiti i tekstove iz Poslanice Hebrejima. 26 U prvom navještaju otajstva 

spasenja, na dan Pedesetnice, Petar veli: "Pouzdano neka dakle znade sav dom 

Izraelov da je toga Isusa kojega vi razapeste Bog učinio i Gospodinom i Kristom" (Dj 

2,36); a pred Velikim vijećem svjedoči: "On je onaj kamen koji vi graditelji odbaciste, 

ali koji postade kamen zaglavni. I nema ni u kome drugom spasenja. Nema uistinu 

pod nebom drugog imena dana ljudima po kojemu se možemo spasiti" (Dj 4, 11-12). 

Da bismo pojasnili Kristovo svećeništvo, valja imati na pameti sljedeće: Isus uvodi 

novo bogoštovlje, koje ne samo da je različito od starozavjetnog, nego ga nadomješta. 

To bogoštovlje, u Duhu i Istini (Iv 4, 24) ostvaruje se u novoj zajednici, koju on sam 

okuplja kao novi narod Božji, koji predoznačuje eshatološku stvarnost kraljevstva 

Božjega. Novo obredno djelovanje, čije središte predstavlja lomljenje kruha, odnosno 

zajedništvo euharistije, proisteklo iz pashalog događaja (usp. 1Kor 11, 17-34), vrlo 

brzo postaje ključni element života nove zajednice, zajedno s "krštenjem u ime 

Gospodina Isusa za oproštenje grijeha" (usp. Dj 2, 38), i "polaganjem ruku za 

podjeljivanje dara Duha Svetoga" (usp. Dj 8, 15-19). 

Pisac poslanice Hebrejima na samom početku ističe: "Više puta i na više načina Bog 

nekoć govoraše ocima po prorocima, konačno u ove dane, progovori nama u Sinu. 

Njega postavi baštinikom svega, Njega po kome sazda svjetove. On, koji je odsjaj 

23 Usp. Posrednik, u. X. LEON-DUFOUR (ud.), Rječnik biblijske teologije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1980, st. 

925-933. 

24 A. VANHOYE, Sacerdozio /di Cristo/, u: P. ROSSANO – G. RAVASI – A. GIRLANDA, Nuovo Dizionario di Teologia 

biblica, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 2 1988, st. 1393-1394; I. ZIRDUM, Otajstvo Kristova svećeništva, 

Diacovensia 7 (1999) 1, str. 9-21. 

25 O tome A. VANHOYE, Sacerdoti antichi e nuovo sacerdote secondo il Nuovo Testamento, LDC, Torino 1985. 

str. 95-109; Usp. također za opširniju analizu C. SPICQ, L'Építre aux Hébreux, 2 voll, Gabalda, Paris 1952; A. 

VANHOYE, Cristo è il nostro sacerdote, Marietti, Torino 1970; M. MANDAC, Isus - Veliki Svećenik prema 

poslanici Hebrejima, Služba Božja 47 (2007) 2, str. 129-158. 

26 Usp. J.-L. SKA, Svećenik u Starom i novom zavjetu, Služba Božja, 49 (2009) 2, str. 144.

100 

Slave i otisak Bića njegova te sve nosi snagom riječi svoje, pošto očisti grijehe, sjede 

zdesna Veličanstvu u visinama, postade toliko moćniji od anđela koliko je uzvišenije 

od njih baštinio ime" (Heb 1, 1-4). Polazeći od tog unutrašnjeg, ontološkog jedinstva s 

Ocem, Isus Krist, "jer ostaje dovijeka, ima neprolazno svećeništvo. Zato i može do 

kraja spašavati one koji po njemu pristupaju Bogu, uvijek živ da se za njih zauzima" 

(Heb 7, 24-25). Kao onaj koji je uvijek živ da se "kod Oca zauzima za nas", on je 

Posrednik novog i boljeg, konačnog saveza s Bogom (usp. Heb 8,6; 9,15; 12,24). 

Temeljni teološki termin izričito je naveden u Prvoj poslanici Timoteju, gdje stoji: 

"Jedan je Bog, jedan je i posrednik između Boga i ljudi, čovjek - Krist Isus, koji sebe 

samoga dade kao otkup za sve. To je u svoje vrijeme dano svjedočanstvo, za koje sam 

ja postavljen propovjednikom i apostolom - istinu govorim, ne lažem - učiteljem 

naroda u vjeri i istini" (1 Tim 2, 5-7). Pošavši od apostolske ispovijesti vjere, s 

osloncem na nicejsko-carigradski Symbol, kalcedonska ispovijest vjere veli: 

"Jedinorođenac, Sin Očev, koji je radi nas i radi našega spasenja postao čovjekom od 

Djevice Marije; koji nas je svojom mukom i smrću pomirio s Bogom, koji nam je 

svojim uskrsnućem stvorio i otvorio nebo, i koji će suditi žive i mrtve". 27 S ovom 

ispoviješću vjere Crkve u Isusa koji je Krist, pravi Bog i pravi čovjek, jedini Spasitelj 

svijeta,28 stoji (ili pada) čitava zgrada kršćanske teologije. 

Pojam posrednik zapravo je soteriološka kategorija. Posredništvo je u funkciji 

spasenja, budući da omogućuje komunikaciju i uvodi u zajedništvo s Bogom (u 

vremenu između dva dolaska, po Tijelu Kristovu koje je Crkva). Posredništvo Isusa 

Krista je tako usmjereno subjektivnom ostvarenju objektivnog spasenja, odnosno 

zajedništva s Ocem nebeskim u cjelovitosti ovozemaljskog i vječnog života. Tako s 

Isusom koji je Krist naše sada i ovdje, prostor i vrijeme, postaju Božji prostor i 

vrijeme jer je u njima Bog prisutan! Susret sa prisutnim Bogom je događaj spasenja a 

posrednik toga susreta je čovještvo Isusa Krista. Ili, kako veli Karl Rahner: 

"Posrednik u jedincatom i konačnom smislu između Boga i čovjeka jest Isus Krist 

ukoliko se u njemu konačno i pobjedno događa apsolutno, konačno samootvaranje 

Božje u povijesti čovječanstva i u njemu (kao čovjeku s milošću, zaslugom, 

gledanjem Boga) prihvaćeno je sa strane ljudi: ukoliko se čovječanstvo, kao cjelina od 

Boga i zajedno s Isusom Kristom, misli, stvara, prihvaća, usprkos svojoj krivnji, 

otkupljuje i posvećuje, i to konačno i nenadmašivo, onda je on jednostavno posrednik, 

jedincati posrednik. Uvjet mogućnosti spasenjskog posredništva Isusa Krista i 

njegove osobne realizacije u vjeri jest interkomunija svih ljudi sve do posljednje 

dubine njihove egzistencije, do nutrine njihova spasenja i do konkretno 

egzistencijalne 'realizacije' i doživljavanja te radikalne interkomunikacije". 29 

Dakle, ako je povijest stvarno povijest spasenja, ako je spasenje susrest s Bogom i ako 

se susret s Bogom događa u Isusu Kristu, onda cilj svakog nastojanja oko spasenja 

čovjeka ne može biti drugo do li pristupiti Kristu. Ipak, ne smijemo smetnuti s uma da 

put spasenja ima dvije nerastavljive strane. Unutarnji put susreta s Bogom - nazvan i 

duhovni, mistični, koji se danas ponovo sve više ističe - vodi kroz dubinu duše. 

27 Usp. KKC, br. 442-682. 

28 DS, br. 301-302. Usp. B. SESBOÜÉ, Gesù Cristo l'unico mediatore. Saggio sulla redenzione e la salvezza 2, Ed. 

San Paolo, Cinisello Balsamo 1994, str. 254-259. Govor o Kristovu posredništvu, smatra Albin Škrinjar, treba 

gledati u kontekstu evanđeoskih tekstova o Isusovu posvećenju. Usp. A. ŠKRINJAR, Katoličko svećeništvo, 

Obnovljeni život 39 (1984) 2, str. 116). 

29 «Posrednik» u: K. RAHNER – H. VORGRIMLER, Teološki rječnik, UPT, Đakovo 1992, str. 425-426.

101 

Međutim, ni ovaj put ne može biti autentičan, ljudski, ako ne uključuje izvanjske 

dimenzije ljudskog postojanja. Stoga je potreban i izvanjski put - koji vodi pak preko 

znakova i simbola, zajednice i obreda, to jest preko Crkve - do autentičnog susreta s 

Bogom u Isusu Kristu! Stoga je kršćanski posve neprihvatljiv postmoderni 

neognosticizam koji prihvaća samo unutarnji put k Bogu a odbacuje onaj koji 

uključuje izvanjske čine. To je nijekanje spasenjskog značenja utjelovljenja, muke, 

smrti i uskrsnuća Isusa Krista, Sina Božjega, odnosno nijekanje Kristova 

bogočovještva i caro cardo (tijelo kao stožer spasenja). 

Poradi teološke cjelovitosti spomenimo i prevažnu pneumatološku dimenziju 

ostvarenja spasenja. Duh Sveti, koji nas iznutra dovodi u zajedništvo s Bogom, isti je 

Duh Sveti koji čini utjelovljenim i proslavljenim, te u Crkvi i euharistiji prisutnim 

Sina Očeva. Snagom Duha Bog dolazi k nama u obličju grješnoga tijela, vidljivo, 

opipljivo, konkretno, tvarno, ali potpuno božanski i ljudski. Snagom Duha Spasitelj se 

uprisutnjuje u otajstvu spomena svojega Tijela i Krvi. Stoga i izvanjski čini Tijela 

Kristova (1Kor 12) mogu biti djelotvorni ne samo Božjom pomoću nego i 

nestvorenom milošću, to jest samim Duhom Božjim. 30 

4. SVEĆENIK CRKVE: POSREDNIK DO JEDINCATOG POSREDNIKA 

Budući da ne možemo ulaziti u sve elemente novozavjetnog nastanka i povijesnog 

razvoja svećeničke službe u Crkvi, 31 zadržat ćemo se samo na nekoliko dogmatskih 

naglasaka. Pretpostavljajući da je Krist ustanovio Crkvu kao znak i sredstvo spasenja, 

Tridentski sabor veli: U Crkvi "se nalazi novo, vidljivo i vanjsko svećeništvo, u koje 

je preneseno staro (usp. Heb 7,12). Sveto pismo pokazuje, i katolička predaja je 

uvijek učila, da je ono naime ustanovljeno od istog našeg Gospodina Spasitelja, te da 

je apostolima i njihovim nasljednicima u svećeništvu predana vlast posvećivati, 

prinositi i podjeljivati njegovo tijelo i krv, kako i opraštati i zadržavati grijehe".32 

Dioništvo na tom svećeništvu podjeljuje se sakramentalnim ređenjem, koje podjeljuje 

posebnu milost služenja i utiskuje neizbrisivi duhovni biljeg (karakter), te čini 

svećenika dionikom crkvene hijerarhije (na toj je razini svećenik biskup ili prezbiter, 

po čemu ima vlastitu ulogu u Crkvi). Bit vršenja svećeničke službe ostvaruje se u 

sakramentalnom djelovanju u Kristovo ime, u euharistijskoj pretvorbi i opraštanju 

grijeha. 33 

Drugi vatikanski sabor tumači narav svećeništva polazeći od otajstva pridruženja 

Kristu u krštenju, što je ujedno i temelj novozavjetne ideje općeg svećeništva: "Krist 

Gospodin, Veliki svećenik uzet između ljudi (usp. Heb 5,1-5), učinio je od novoga 

naroda 'kraljevstvo i svećenike za Boga, Oca svoga' (Otk 1,6; usp. 5,9-10). Jer se 

kršteni po preporodu i pomazanju Duha Svetoga posvećuju da budu duhovni dom i 

30 Usp. A. MATELJAN, Obdareni ljubavlju. Uvod u teologiju milosti, Crkva u svijetu, Split 2006, str. 167-176. 

31 Osim prije navedene, evo dio literature na hrvatskom jeziku: A. REBIĆ, Pojam i služba svećenika u Svetom 

pismu, Bogoslovska smotra 41 (1971) 1, 23-43; A. REBIĆ, Bogoštovlje, službe i službenici u novozavjetno vrijeme, 

Bogoslovska smotra 42 (1972) str. 309-328; A. ŠKVORČEVIĆ, Prezbiterat u svjetlo ranokršćanske tradicije i II. 

vatikanskog sabora, Kateheza 5 (1983) 2, str. 5-17; L. SCHEFFCZYK: Različitost u službama: laici-đakoni-svećenici, 

Svesci 92/1998, str. 44-50; IVAN PAVAO II, Pastores gregis – pastiri stada, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2003. 

nažalost, tema povijesnog razvoja svećeničke službe u Crkvi nije baš obrađivana u teološkoj literaturi na našem 

jeziku. 

32 DS, br. 1764. 

33 Usp. DS, br. 1763-1777 (Učenje i kanoni o sakramentu svetog reda).

102 

sveto svećenstvo, da svim djelima kršćanina prinose duhovne žrtve, i da navješćuju 

čudesa Onoga koji ih je iz tmina pozvao u divno svoje svjetlo (usp. 1 Pt 2, 4-10)". 34 

Što se tiče specifičnosti prezbitera kao posvećenih službenika (u smislu svećenika) 

Crkve, Sabor veli: "Krist, kojega je Otac posvetio i poslao na svijet (Iv 10,36), učinio 

je preko svojih Apostola dionicima svoga posvećenja i poslanja njihove nasljednike, 

to jest biskupe, koji su zakonito povjerili u različitom stupnju dužnost svoje službe 

različitim osobama u Crkvi. Tako crkvenu od Boga ustanovljenu službu vrše u raznim 

redovima oni koji se već u starini zovu biskupima, svećenicima, đakonima. Premda 

svećenici /tj. prezbiteri, A.M./ nemaju vrhunac pontifikata i u vršenju svoje vlasti 

ovise o biskupima, ipak su s njima spojeni svećeničkom čašću i posvećuju se po 

sakramentu Reda, na sliku Krista, vrhovnog i vječnog Svećenika (usp. Heb 5,1-10; 

7,24; 9,11-28), da propovijedaju Evanđelje i da pasu vjernike i da vrše službu Božju, 

kao pravi svećenici Novoga zavjeta. Kao dionici službe jedinog Posrednika Krista (1 

Tim 2,5) u svom stupnju službe navješćuju svima Božju riječ. Svoju svetu službu 

najviše vrše u euharistijskom bogoslužju ili sinaksi, gdje radeći kao predstavnici 

Krista i proglašujući njegov misterij, sjedinjuju molitve vjernika sa žrtvom njihove 

Glave, a u žrtvi mise prikazuju i namjenjuju sve do Gospodinova dolaska (usp. 1 Kor 

11,26) jedinu žrtvu Novoga Zavjeta, to jest žrtvu Krista koji se Ocu jedanput prikazao 

kao neporočna žrtva (usp. Heb 9, 11-28). Za vjernike koji se kaju ili boluju, vrše na 

najvišem stupnju službu pomirenja i olakšanja i iznose Bogu Ocu potrebe i molitve 

vjernika (usp. Heb 5, 1-4). Vršeći prema dijelu vlasti, koju imaju, službu Krista 

Pastira i Glave, skupljaju Božju obitelj, kao skupinu braće koju prožimlje jedan Duh, i 

po Kristu ih dovode u Duhu k Bogu Ocu. Posred stada Mu se klanjaju u duhu i istini 

(usp. Iv 4,24). Trude se napokon u propovijedanju i poučavanju (usp. 1 Tim 5,17), 

vjerujući ono što su čitali i razmišljali u Gospodinovu zakonu, učeći ono što vjeruju, 

živeći po onome što uče". 35 

Pokušajmo sada, barem ukratko, na temelju navedenoga razložiti narav službeničkog 

svećeništva u Crkvi. Započeli smo s ispoviješću vjere u Isusa Krista kao Gospodina i 

Spasitelja. Ako je Isus Krist pravi i potpuni posrednik između Boga i ljudi, je li 

potrebno kakvo posredništvo između ljudi i samoga Isusa Krista? Ovo se pitanje može 

postaviti i ovako: Je li potrebno posredništvo između današnjeg ne/vjernika i 

Krista? 36 Da bi na nj odgovorili treba znati gdje je Krist? Ako je Isus Krist samo na 

nebu - odnosno nedostupan nama ljudima - onda se vraćamo, u najboljem slučaju, na 

razinu starozavjetnog bogoštovlja! Ako li je Isus Krist ipak među nama, tada možemo 

poći korak dalje i upitati se kako ga je moguće susresti! Ako je Isus Krist među nama, 

može li mu svatko sam pristupiti, ili mu treba nečija i nekakva pomoć? 

Odgovor polazi od Isusova tumačenja vlastitog poslanja i načina na koji je zamislio 

da se ono nastavi i ostvaruje u ljudskoj povijesti. Bog je, rekli bismo, zaključio da 

ljudima, kako bi mu mogli pristupiti treba pomoć, pa se je Sin utjelovio, proživio 

ljudski život i smrt, omogućio nam pristup Ocu i darovao Duha Svetoga (što 

nazivamo objektivni događaj spasenja). Iz novozavjetnih tekstova je očito da je Isus 

zaključio da u pristupu Bogu ljudima i dalje treba pomoć pa je izabrao suradnike u 

34 Lumen gentium, br. 10. Na tom se temelju može govoriti o «dostojanstvu svećenika». Usp. G. FERRARO, Il 

sacerdozio ministeriale. Dottrina cattolica sul Sacramento dell'Ordine, Grafite, Napoli 1999, str. 167-172. 

35 Lumen gentium, br. 28 (kurziv A. M.). 

36 Ova pitanja, posebno iz misionarske perspektive, razvija J. SARAIVA MARTINS, Il sacerdozio ministeriale. Storia 

e teologia, Urbaniana University Press, Roma 1991, str. 240-274.

103 

djelu spasenja; Dvanaestoricu i druge učenike. To Isusovo izabranje povezano je sa 

zajednicom Crkve, i prema Kristovoj riječi, ostvaruje se kroz navještaj, posvećivanje i 

vodstvo. 

Navještaj riječi spasenja, Radosne vijesti, evanđelja, omogućava da se Krista čuje i da 

mu se odgovori: "Tko vas sluša mene sluša" (Lk 10,16); "Ako me tko ljubi čuvat će 

moju riječ pa će i Otac moj ljubiti njega i k njemu ćemo doći i kod njega se nastaniti" 

(Iv 14,22). Oblikovanje zajedništva Crkve znači oblikovanje prostora susreta sa 

samim Kristom: "Ja sam s vama u sve dane - do svršetka svijeta" (Mt 28,20); "Gdje su 

dvojica ili trojica sabrani u moje ime ja sam među njima" (Mt 18,20); "Ako ljubimo 

jedni druge Bog ostaje u nama, i ljubav je njegova u nama savršena" (1 Iv 4,12). 

Djelovanje po Kristovu zakonu ljubavi zapravo je oblik susretanja samoga Krista: 

"Što god ste učinili jednom od ove moje najmanje braće, meni ste učinili" (Mt 25,40). 

Predsjedanje slavlju euharistije i vršenje službe pomirenja bogoslužni su čini u/po 

kojima se direktno susreće sam Krist: vere, realiter et substantialiter 37 u euharistiji, 

odnosno kao milosrdni otkupitelj u sakramentu pomirenja. 38 U tim sakramentalnim 

činima ministerijalni službenik djeluje po izričitom Kristovu nalogu (teologija će to 

protumačiti kao djelovanje in persona Christi). To proizlazi iz samih Kristovih riječi: 

"Ovo je tijelo moje - za vas. Ovo činite meni na spomen. ... Ova čaša novi je Savez u 

mojoj krvi. Ovo činite kad god pijete meni na spomen" (1 Kor 11, 24-25); "Mir vama! 

Kao što mene posla Otac i ja šaljem vas. ... Primite Duha Svetoga. Kojima otpustite 

grijehe otpuštaju im se; kojima zadržite, zadržani su im" (Iv 20, 21-23). 

Dakle, službeništvo Crkve se temelji na poslanju Dvanaestorice, a cilj mu je dovesti 

Kristu, i to na način da bi ljudi povjerovali evanđelju, postali zajedničari Kristova 

otajstva te konačno "sugrađani svetih i ukućani Božji, nazidani na temelju apostola i 

proroka" (Ef 2,19-20), ovdje tek djelomično a u eshatonu na potpuno ostvaren 

način.39 "Svoju volju i spremnost ustanoviti posebne službenike koji će nastaviti 

njegovo djelo pokazao je Isus ... time što je izabrao učenike, a od njih izdvojio 

Dvanaestoricu (grč. dodeka) 'da ga prate, da ih šalje (grč. apostellein) propovijedati 

evanđelje i da imaju vlast izgoniti zle duhove' (Mk 3, 13-15). To dokazuje da je Isus 

želio da se njegova služba nastavi u Crkvi i poslije njegove smrti, uskrsnuća i 

proslave. U tome je temelj sve svećeničke djelatnosti pojedinih ljudi u prvoj Crkvi i u 

Crkvi svih vremena". 40 

Možemo stoga zaključiti da je bit crkvene službe posredovanje susreta s Isusom 

Kristom. Prva i prava pomoć je omogućiti osobi da dođe Kristu, što treba shvatiti 

dijaloški i dinamički: Pomoć do susreta je pomoć Kristu da susretne čovjeka i pomoć 

čovjeku da susretne Krista. Stoga je svećenik po poslanju i identitetu "službenik 

Krista", kao i "služitelj ljudi", kao što zaključuje Benedetto Testa: "Apostolska služba 

ima vlastitu zadaću djelatno uprisutniti Krista, posrednika i svećenika, kako bi se 

vjernicima pružila, u skladu s Kristovom voljom pri ustanovljenju, njegova milost i 

njegove zasluge kojima se na objektivan način preobražava ljudski život. Stoga je 

37 DS, br. 1635; 1651. 

38 Usp. DS, br. 1684; 1710. 

39 Ovdje ne možemo ulaziti u odnos službe Dvanaestorice i ostalih službenika u prvoj Crkvi. Dvanaestorica su 

svoje poslanje posredovali, prenijeli djelomično /đakoni/ ili posvema /episkopi - prezbiteri/ polaganjem ruku i 

molitvom osobama koje su u Crkvi nastavili njihovo poslanje. Usp. DS 

40 A. REBIĆ, Svećeništvo u Novom zavjetu, Kateheza 5 (1983) 2, str. 24.

104 

apostolska služba navlastito svećenička, budući da se njome uprisutnjava Kristovo 

svećeničko posredništvo. Tako se ostvaruje i očituje, na osjetima dostupan način, 

Kristovo svećeničko posredovanje između Boga i ljudi". 41 

Zgodno se je prisjetiti kako je Ivan Pavao II. uzeo je za ideju vodilju svojeg navještaja 

i djelovanja riječi otvorite vrata Kristu. Svećenik pomaže da se vrata otvore, da se 

načini prolaz, da se stvore uvjeti za susret, a sam Krist je - istina i po svećenikovim 

rukama - djelitelj milosti spasenja. Stoga, ako je korijen službeničkog svećeništva 

Kristovo posredništvo, vrijedi riječ: "Što znači biti svećenik danas, u vrtlogu zbivanja 

nadolaskom trećeg tisućljeća? ... Najveći je zadatak za svakog svećenika u svakom 

vremenu, pronaći iz dana u dan taj svoj svećenički 'danas' u Kristu". 42 

Problem nastaje kad se spasenjski odnos s Bogom, pa tako i posredovanje toga odnosa 

reducira, bilo samo na riječ (protestanti), bilo pak na samu žrtvu (klasična teologija 

"zadovoljštine" primijenjena na euharistiju). Da bi bio cjelovit, potpun, odnos treba 

uključivati sve dimenzije. To znači da ministerijalno svećeništvo ne isključuje opće 

svećeništvo Kristovih vjernika, koji su po pritjelovljenju Kristu u/po Crkvi također 

dionici spasenjske dinamike susreta s Kristom, te su pozvani drugim ljudima 

omogućiti da susretnu Krista kao svoga Spasitelja. Kristovo jedino posredništvo 

(1Tim 2, 5-6) ne isključuje posredništvo svakog vjernika: "Kao što u Kristovu 

svećeništvu na različite načine sudjeluju i sveti službenici i vjerni narod ... tako i 

jedino posredništvo Otkupitelja ne isključuje, nego pobuđuje kod stvorova različitu 

suradnju koja zahvaća iz jednoga izvora". 43 Iz tog je razloga, dakako u ispravnom 

razumijevanju, opravdan naziv drugi Krist, ne samo za svećenika nego i za svakog 

vjernika u Crkvi. 

U zaključku ovog odlomka moramo napomenuti da nismo ulazili u specifična pitanja 

sakramentalnog ređenja i značenja sakramentalnog biljega u smislu osposobljenja za 

izvršavanje svećeničke/posredničke službe, budući da bi tim dodatno proširili zadanu 

temu. Posebno je pitanje i kako konkretno ostvariti tu zadaću posredovanja, odnosno 

otvaranja vrata ili gradnje mosta između Krista i ljudi. Kad je riječ o pristupu ljudima 

koji Boga traže (pa i onima koji ga ne traže) valja se sjetiti da od velike pomoći u 

pastoralu, katehezi i liturgiji mogu biti i druga ne/teološka znanja i umijeća, a kad je 

riječ o pristupu Kristu "za ljude" prvenstveno se radi o molitvi i duhovnom životu. 

5. IDENTITET POSREDNIKA: KRISTU SUOBLIČEN 

Pri kraju ovoga razmišljanja vratimo se slici od koje smo pošli. Da bi netko mogao 

ostvariti funkciju posrednika potrebno je da bude utemeljen u obadvije strane, 

odnosno da bude na stvaran način povezan s onima između kojih posreduje ili, 

možemo reći, da ima pristup jednoj i drugoj strani. U tom je smislu prikladno 

poslužiti se slikom mosta koji spaja dvije obale. On je "prisutan" na obadvije obale i 

to je njegova vlastitost. Ujedno, po tom je sam drugačiji od bilo kojega drugog dijela 

puta, budući da je samo on sposoban posredovati prijelaz s jedne strane na drugu. Ovo 

41 B. TESTA, Sakramenti crkve, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2009, str. 220. 

42 IVAN PAVAO II., Dar i otajstvo, Kršćanska Sadašnjost, Zagreb 1996, str. 87. 

43 Lumen gentium, br. 62.

105 

posredovanje, kako smo prije istaknuli, valja shvatiti dinamički i dvosmjerno, ne kao 

kakvu prisilu nego realnu mogućnost komunikacije i ostvarenja susreta u slobodi. 

Ozbiljno prihvatiti vjeru Novoga zavjeta u Kristovo jedincato svećeništvo, u smislu 

posredništva između Boga i ljudi, znači potvrditi vjeru u Isusa Krista kao pravoga 

Boga i pravoga čovjeka 44 . On je pravi Bog (na transcedentnoj "obali") kao i pravi 

čovjek (na ovostranoj, imanentnoj "obali"). Budući da trajno ostaje, to jest da je po 

uskrsnuću trajno živ, postao je i ostaje trajni posrednik novog saveza, zaglavni kamen, 

most između Boga i ljudi. Pristupiti Isusu Kristu znači doći u susret s Bogom, znači 

imati pristup izvoru milosti, života i spasenja. Sve to, svedeno na zajedničku osnovu, 

započinje s ispoviješću vjere u Krista Spasitelja. 

Ako pođemo još samo jedan korak dalje, teološki nam postaje razvidno da identitet 

svećenika, kao posrednika u eklezijalnom smislu, zahtijeva da svećenik kao službenik 

Crkve bude, s ljudske strane pravi i potpuni čovjek (od ljudi i za ljude), te da s druge 

strane bude na osobit način povezan s otajstvom spasenja u Isusu Kristu. Ta 

povezanost ostvaruje se milosnim suobličenjem u sakramentalnom ređenju koje nije 

samo prenošenje naloga i ovlaštenje za službu, nego iznad svega sakramentalni 

događaj ucjepljenja u otajstvo samoga Krista (to je ono što nazivamo sakramentalni 

karakter/biljeg), koje daje sposobnost djelovanja in persona Christi. Dakle, svećenik 

(episkop i prezbiter), po sakramentalnom ucjepljenju biva snagom Duha Svetoga tako 

povezan s Kristom da, unatoč svojoj ljudskoj slabosti i grešnosti, ima pristup Kristu 

prisutnom u riječi, zajednici, sakramentu i potrebnima. Tako zaređeni službenik 

Crkve tvori most između Krista i ljudi. Stoga, identitet svećenika nije samo u tom da 

vrši neke bogoštovne čine, nego je prvenstveno u tome da je osposobljen "biti pred 

Kristom za ljude i pred ljudima za Krista". To osobno zajedništvo s Kristom ostvaruje 

se kroz konkretne akcije: dovođenje ljudi Kristu, molitveno zauzimanje za njih, 

posredovanje u odnosu: ljudi-Krist; Krist-ljudi. Eto, tako svećenik postaje "posrednik 

molitve i milosti", učinkoviti djelatnik u povijesti spasenja!45 

Gledajući iz perspektive samoga svećenika može se reći da je ključ u tome da shvati 

kako je sakramentalno oblikovan tako da se daruje Kristu i ljudima. To osobno 

sebedarje, po uzoru na Krista darivanje, istinska je pomoć da se susretnu i da taj susret 

plodi spasenjem. U tom je svećenikova veličina i zadaća, težina i odgovornost. Ako 

pak "svećenik ne vjeruje više u vlastito poslanje, golim se okom vide posljedice za 

kršćanski svijet i navještaj vjere posve gubi svoje značenje za današnjeg čovjeka". 46 

Identitet svećenika kao posrednika najjasnije se očituje u slavlju otajstva euharistije. 

Poput euharistije u kojoj se uprisutnjuje Krist na tvaran, osoban i bitan način, i po 

čemu ona postaje njegova prisutnost među nama i svećenik je, veli Ivan Pavao II., 

euharistija na dvije noge; on je u sebi samom admirabile commercium; on je također 

u sebi mysterion - spasenjsko Božje otajstvo u povijesti. 47 Ili, kako veli Direktorij za 

službu i život prezbitera: "Ministerijsko svećeništvo ima razloge svoga opstanka u 

44 Usp. DS br. 301. 

45 Ovdje ne bismo smjeli zaboraviti mnogostruke vidove teologije sakramenta svetog reda, elemente poslanja i 

posvećenja, kao što su: apostolsko nasljeđe; milost sakramenta reda kao milost služenja; sakramentalni biljeg kao 

posebni odnos s Kristom u Crkvi; specifični odnos svećeničke službe i zajednice Crkve. O tome vidi misli u izboru 

iz tekstova pape BENEDIKTA XVI, Misli o svećeništvu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2009; usp. M. PARLOV, 

Čovjek Božji. Razmišljanja o svećeništvu, Verbum, Split 2002. 

46 G. MARTELET, Teologia del sacerdozio, Queriniana, Brescia 1986, str. 143. 

47 Usp. IVAN PAVAO II., Dar i otajstvo, str. 76.

106 

perspektivi životnog i djelatnog jedinstva s Kristom. (Ono) čini prepoznatljivim 

vlastito djelovanje Krista Glave i svjedoči da se Krist nije udaljio od svoje Crkve, 

nego je i dalje oživljuje svojim vječnim svećeništvom". 48 

Na početku trećega tisućljeća kršćanstva uočavamo kako se postmoderna zapadna, takozvana 

kršćanska kultura nalazi na velikoj prekretnici. Sve veće približavanje kultura i religija kao da 

vodi sinkretizmu u kojem više nema mjesta specifičnoj kršćanskoj ideji spasenja. Odbacujući 

potrebu spasenja u smislu osobnog zajedništva s Bogom objave, s Bogom Isusa Krista, 

odbacuje se temeljni sadržaj kršćanske vjere a s njim i kršćanski put spasenja koji uključuje 

povijesno i s/tvarno posredništvo (Objava, Krist, Crkva, svećenička služba, sakramenti). 

Razlog tome je, čini nam se, još dublji. U nejasno definiranoj i maglovitoj religioznosti koja 

je rezultat nejasnoća sadržaja i nedostatka iskustva predane vjere, ili pak možda i nesvjesnoga 

prihvaćanja ponuda takozvane duhovnosti tipa New age-a, koji put izričito a najčešće 

uključno odbacuje se vjera kao osobni odnos s Bogom po Isusu Kristu, što ga je moguće 

ostvariti u zajedništvu vjernika (Crkve). U tom novom kontekstu religiozni službenik ne može 

biti puno više od nekakvog duhovnog servisera potrebnog u nekim trenucima egzistencijalne 

krize ili pak slikoviti začin kod kakvoga obrednoga slavlja. 

Svećenik koji smetne s uma da je darovan ljudima kako bi im pomogao susresti 

Krista, lako će zaboraviti i svoje vlastito biti s Isusom, te će se brzo naći u prostoru 

beskorisnosti, pa će mu postati upitan i vlastiti identitet. Svećenik nekompetentan u 

vjeri, što znači da je izgubio (ili nikad nije niti imao) sposobnost dovođenja Kristu, 

bespotreban je za sve ostalo. Jer, za sve ostalo ima puno više i puno boljih stručnjaka 

od njega. I još nešto: svećenički identitet se može "dešifrirati" samo u otajstvu Crkve. 

U pravu je Tomislav Ivančić kad veli: "Svećenik … nije zaposlenik Crkve nego je 

neodvojivo crkveno tkivo. Ako bez euharistije nema Crkve a bez svećenika 

euharistije, onda je svećenik egzistencijalno povezan s Crkvom. Jednako je tako 

povezan s Isusom Kristom. On je u službi Glave Crkve, koja je Isus Krist ... Preko 

njega Krist vrši svoje djelo spasa u Crkvi i po Crkvi u svijetu. Zato je svećenik 

egzistencijalno ugrađen u Crkvu. On je vidljivi posrednik između Krista, Glave 

Crkve, i vjernika, Tijela Crkve. Očituje se to po dijeljenju sakramenata, osobito 

ispovijedi i euharistije. Krist propovijeda preko svećenika, Krist sabire po njemu župu 

i posvećuje vjernike. Bez svećeničke službe nema Crkve, jer je Crkva 'apostolska', a 

svećenici su sudionici apostolske službe".49 

Za riječ vodilju ovoga zaključka stavili smo pojam pròvidnost, koja označava 

sposobnost nečega/nekoga da se kroz to/njega vidi na drugu stranu. Njemački biskupi, 

u spomenutom Pismu upućenom svojim svećenicima o svećeničkoj službi, upotrijebili 

su moderan pojam s istim značenjem: transparentnost. Svećenik mora biti za ljude 

providan, transparentan da po njemu i kroz njega vide Krista, a da Krist kroz njega 

dosiže one za koje se on zauzima. Jedino će takva pro-vidljivost postati i stvarna provodljivost 

za Božju milost, te će ujedno pomoći da svećenik osjeti veličinu vlastitog 

identiteta i doživi radost svoje posredničke službe, u kojoj se - po Kristovoj logici 

križa - isplati darovati Bogu za braću ljude.50 A tada će se, vjerujemo, otkriti i sva 

veličina Božje providnosti koja izabire slabe ljude da u Isusu Kristu, snagom Duha u 

zajednici Crkve, postanu sredstvom njegova vječnoga spasenja. 

48 KONGREGACIJA ZA KLER, Direktorij za službu i život prezbitera, IKA, Zagreb 1994, br. 1. 

49 T. IVANČIĆ, Svećenikova egzistencijalna molitva, Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 129 (2001) 6, str. 

451. 

50 O zahtjevima svećeničke duhovnosti i identiteta u kontekstu nove evangelizacije usp. J. ESQUERDA BIFET, 

Spiritualità e missione dei presbiteri, Piemme, Casale Monferrato 1990, str. 11-28.

107 

DESET TEZA ZA SVEĆENIČKI ŽIVOT (W. Breunning - K. Hemmerle) 

1. Važnije je kako kao svećenik živim, nego što činim. 

2. Važnije je što Krist u meni čini, nego što ja sam činim. 

3. Važnije je da živim u jedinstvu prezbiterija, nego da sam ispunjam vlastite zadaće. 

4. Važnija je služba molitve i navještaja, nego stolova. 

5. Važnije je da suradnike duhovno pratim, nego da što više poslova sam obavim. 

6. Važnije je malo ali potpuno i predano, nego puno ali žurno i napola. 

7. Važnije je djelovanje u jedinstvu, nego savršenstvo u izolaciji. Dakle, važnija je suradnja 

nego rad, važnije communio nego actio. 

8. Važniji je, jer je plodonosniji, križ, nego učinkovitost. 

9. Važnija je otvorenost svima (zajednici, biskupiji, Crkvi), nego bilo koji partikularni 

interesi. 

10. Važnije je svima posvjedočiti vjeru nego ispuniti bilo kakve prohtjeve.

108 

ZAŠTO SE VJENČATI U CRKVI? 

Smisao i značaj kršćanske ženidbe 

Govoriti o kršćanskoj ženidbi, a pogotovo o njenoj sakramentalnosti, odnosno jedinstvu i 

nerazrješivosti, u vrijeme kad se kulturno ozračje posve okrenulo individualizmu, 

posvemašnjoj moralnoj autonomiji i slobodi shvaćenoj kao oslobađanje od odgovornosti, 

može izgledati ne samo neumjesno nego čak i apsurdno. Pa ipak, upravo u svijetu u kojem 

živimo i u okolnostima u kojima se nalazimo, ne samo da je potrebno, nego je i nužno 

progovoriti o kršćanskom pogledu na čovjeka, o smislu ženidbe i obitelji, o ljubavi i slobodi, 

o vjernosti obećanjima i trajnosti dane riječi i preuzetih obveza. Sve to, međutim, ne bi imalo 

punoga smisla bez pravoga temelja – bez kršćanskog uvida vjere u otajstvo ljudskog 

postojanja, u Božji stav i odnos prema ljudima u Isusu Kristu, u smisao ljudskog zajedništva u 

ljubavi, te bez nade u budućnost koju, surađujući s Božjom milošću, određujemo i 

izgrađujemo. 

Stoga će ovo izlaganje sadržavati nekoliko tema: osnove teološke antropologije (kršćanski 

pogled na čovjeka – čovjek kao biće ljubavi); osnove sakramentologije (Božji odnos prema 

ljudima u i po Crkvi kao zajedništvu ljubavi); osnove kršćanskog shvaćanja ženidbe (odnos 

između dviju osoba u Gospodinu, dobra i svojstva sakramentalne ženidbe); te na kraju kratku 

rekapitulaciju kršćanskog shvaćanja ženidbe kao zajedničkog života međusobno i s Bogom u 

ljubavi. Želja nam je da, koliko je moguće jednostavnim riječima i na razumljiv način, 

uputimo na pravi smisao i značaj kršćanske ženidbe. U stvari, ovaj će tekst polučiti smisao 

ako se na kraju bude moglo odgovoriti na pitanje: Kakvog smisla ima vjenčati se u Crkvi? 

1. Čovjek – biće ljubavi 

Kad god počnemo govoriti zaručništvu, vjenčanju i ženidbi, pa nastavimo govoriti o obitelji, 

polazimo od postavke da je čovjek zapravo stvoren za takav oblik međuljudskog zajedništva. 

Budući da je stvoren kao muško, odnosno žensko, očito je da je po svojoj naravi, to jest po 

svojoj osnovnoj fizičkoj, psihičkoj i socijalnoj konstituciji usmjeren životu u zajedništvu s 

osobom drugog spola. No, prije nego prijeđemo na samu temu, evo nekoliko riječi o 

osnovnim postavkama kršćanskog pogleda na čovjeka, odnosno, kako to u teologiji 

nazivamo, o osnovama kršćanske antropologije. 

Čovjek kao Božje stvorenje. Svaki čovjek, kad dođe do uporabe razuma i prijeđe prag 

samosvijesti, postaje barem svjestan činjenice da je započeo svoj život, odnosno da je stvoren 

i rođen, da nije sam od sebe nego da mu je vlastito postojanje darovano. Nitko od nas nije 

izabrao ni vrijeme ni mjesto gdje će se roditi, ni okolnosti u koje će biti postavljena njegova 

egzistencija. Osim te temeljne darovanosti postojanja, osjećamo osobitosti svoje ljudske 

egzistencije u odnosu na druga bića, poglavito kad razmišljamo o svojemu ja, te s tim 

povezanom mogućnošću i sposobnošću spoznaje sebe i svijeta, kao i voljnog izbora i 

odlučivanja o svojim činima, u konačnici o sebi i vlastitoj budućnosti. 

Kršćanska objava tumači da je ta ljudska osobitost među svim bićima u stvari plod samoga 

Božjega zahvata, njegova dara koji je u prvim poglavljima Svetoga pisma (Biblije) označen 

pojmovima stvaranja na sliku i priliku Božju. Čovjek je različit od svih bića upravo po toj 

unutarnjoj bogosličnosti i bogoobličnosti. Te izraze valja shvatiti u slikovito/simboličkom 

smislu, ukoliko upotrebljavajući slikovni izraz žele iznijeti stvarnost ljudskog odnosa s 

Bogom (na čemu se gradi i odnos s drugom osobom), koji je utemeljen u najdubljoj dimenziji 

ljudskog bića. To ujedno znači da je čovjek po svojoj psihofizičkoj konstituciji sposoban biti 

dionik toga osobnog odnosa, i to na način koji mu je već darovan samim stvaranjem.

109 

Čovjek kao grešnik. Kršćanska antropologija, međutim, govori i o drugoj strani medalje, o 

drugoj dimenziji svakog čovjeka, što se također ne smije izgubiti iz vida ako se želi promotriti 

ljudsku osobu u potpunosti. Ta je druga dimenzija nazvana grešnost. Ne radi se samo o tome 

da ljudsko biće nije savršeno, niti da je nepotpuno, odnosno nedovršeno (što znači da je pred 

njim široko polje rasta i razvijanja kako spoznaje i volje, tako i odnosa prema Bogu, drugim 

osobama i stvorenome svijetu), nego se radi o stvarnosti poremećaja u samoj ljudskoj naravi, 

te posljedica koje iz toga poremećaja proizlaze. 

Unutarnju, konstitutivnu poremećenost ljudske naravi kršćanska antropologija naziva iskonski 

poremećaj, odnosno istočni grijeh. Njegove se posljedice očituju u određenim nedostacima 

spoznaje (Boga, sebe i svijeta), u određenoj nemoći (nesposobnosti) volje i poteškoćama u 

ostvarenju pravih odnosa. Međutim, najočitiji način očitovanja posljedica te unutarnje 

poremećenosti otkriva se u sklonosti na zlo koju teološka antropologija naziva požudom, a to 

je vidljivo u svakoj destruktivnoj sklonosti što čovjeka odvodi od dobra i tako udaljava s puta 

istinske sreće. U biblijskom simbolizmu posljedice tog iskonskog poremećaja oslikane su kao 

izgon iz raja, sa svim životnim poteškoćama koje slijede. Svi su ljudi baštinici toga iskonskog 

poremećaja (koji se prenosi ljudskom naravi), i konkretno ga osjećaju u vlastitom životu u 

kojemu su odluke i izbori često obilježeni upravo sklonošću prema egoizmu i zlu. 

Čovjek kao biće zajedništva. Kršćanska vjera drži da se u samom temelju ljudskog bića 

otkriva poziv na sreću. Pronaći pravi put ostvarenja sreće zapravo je ono čemu teži najveći 

broj ljudi (ako ne, zapravo, svi). Pomoć na tom putu traženja pružena nam je u znakovima i 

tragovima koje valja neprestano otkrivati i pravilno iščitavati. 

S jedne strane sreću doživljavamo kao primatelji, kao oni koji otvorena srca i života primaju 

dobro, istinu, povjerenje i nadasve ljubav. Već samo naše postojanje plod je ljubavi, kako 

naših roditelja tako i samoga Boga. Sebe, dakle, otkrivamo kao ljubljena bića. Onaj tko se 

doista prepozna kao ljubljeno biće, nikada neće poželjeti da dokine vlastitu egzistenciju! 

Međutim, biti primatelj dobrote i ljubavi samo je prvi korak prema sreći. 

Primanje ljubavi potiče na vlastiti odgovor ljubavi. Tako je ljubav ujedno dar što postaje 

poziv na uzdarje. Drugi korak sreće je moći odgovoriti na ljubav, ljubiti. Tako čovjek otkriva 

paradoksalni put do vlastite sreće: ispunja se u darivanju. Kad u posvemašnjoj slobodi ljubi, 

doživljava pomak vlastitoga života prema novom području, prema onomu što tek treba 

stvoriti, izgraditi, postići. Vlastiti se život (ne samo pogled na život, nego život sam), kroz 

ljubav pomiče u budućnost. Budućnost je bitno dimenzija ljubavi. 

Međutim, vrlo brzo i jako bolno otkrivamo kako po sebi nismo posve sposobni za istinsku 

ljubav. Potrebno je pobijediti zapreke vlastitog egoizma, sklonosti na zlo i laž, valja 

nadvladati napast krivih (prijekih) putova do iluzorne sreće. Shvaćamo kako nam je potrebna 

pomoć za rast i napredovanje u ljubavi, za njeno pročišćavanje i neprestano produbljivanje. 

Osjećamo kako je put ljubavi u stvari put slobode i odgovornosti, odnosno da se odgovorna 

sloboda, a koja je pravi zalog sreće, istinski potvrđuje upravo u ljubavi. 

Ako je ljubav put sreće, koji je zapravo put ljubavi? Kršćanska antropologija, na temelju 

ljudskog iskustva i na temelju božanske objave, drži da je to put zajedništva. Zajedništvo je 

put i način na koji se ostvaruje ljubav. Već kod slikovitog opisa stvaranja čovjeka, biblijski 

pisac iznosi ključnu istinu: Nije dobro da čovjek bude sam (Post 2,18). Tko je sam ostaje 

osamljen, odnosno nesretan. Sreća se rađa i događa u susretu, u kojem se može dogoditi 

reciprocitet: poziva i odaziva, govora i odgovora! Stoga Bog stvara čovjeka kao muško i 

žensko, da bi se u njihovu susretu (koje je usmjereno stvaranju trajnog međusobnog 

zajedništva) nastanila sreća. Tada će to zajedništvo postati stvaralačko (po njemu je čovjek 

Božji suradnik u povijesti) i spasonosno (kao pomoć u nadvladavanju svake vrste zla).

110 

No, put sreće što ga Bog nudi čovjeku nije samo ljudsko zajedništvo, nego i zajedništvo sa 

samim Bogom. Konačna, definitivna sreća nalazi se u međuljudskom zajedništvu koje 

uključuje i nadnaravnu dimenziju: zajedništvo s Bogom. Da bi se to moglo ostvariti Bog se 

daje susresti u ljudskoj povijesti. Prvenstveno, Bog ostavlja svoje tragove u stvorenome 

svijetu (kao Stvoritelj i onaj koji podržava u postojanju). Zatim, Bog zahvaća u povijest 

svojim djelima te upućuje svoju poruku spasenja (nadnaravna objava), koja je (dijelom) 

zapisana kao poruka spasenja svim ljudima (Sveto Pismo, Biblija). Konačno, Bog osobno 

ulazi u povijest (utjelovljenjem) u Isusu Kristu kako bi postao dionikom našega života u svim 

njegovim vidovima (od rođenja do smrti), da bismo mi po zajedništvo s njim (ostvarenom 

milošću, darom Duha Svetoga), mogli postati dionici božanskog života (uskrsnuća, života 

vječnog, spasenja). 

Iz ovog izlaganja teološke antropologije, kršćanski pogled na čovjeka je jasan: Od Boga 

stvoren za sreću, ali poremećen zlom i grijehom, po ljudskom zajedništvu ljubavi i darom 

zajedništva s Bogom u Isusu Kristu, čovjek je ipak sposoban doseći sreću, te dijelom već 

ovdje na zemlji a konačno u Božjoj vječnosti, ostvariti najdublje težnje svoga bića. Ta tvrdnja 

može se protumačiti i ovako: Ako je ljudsko zajedništvo (kojemu je ženidbeno-obiteljsko 

zajedništvo temeljni oblik) ujedno i zajedništvo s Bogom, odnosno ako je u njega uključena 

dimenzija Božje budućnosti i spremnost na slobodno i odgovorno djelovanje u ljubavi, tada se 

osobe koje su u takvom zajedništvu nalaze na putu sreće i spasenja. 

2. Crkva – zajedništvo ljubavi 

Kad se govori o sakramentu ženidbe, misli se na vjenčanje u crkvi. Da bi se razumjelo što to 

zapravo znači, nužno je progovoriti nekoliko riječi o Crkvi. Crkva je, naime, zajednica onih 

koji vjeruju u Isusa Krista kao Boga i Spasitelja, zajednica koja se u riječi, otajstvima i 

međusobnoj ljubavi neprestano susreće s Kristom Gospodinom, te od toga susreta živi. 

Zajedništvo s Bogom. Crkva nije bilo kakvo obličje ljudskog, religioznog ili društvenog 

zajedništva, nego je prvenstveno obličje Božjega zajedništva s nama. Crkva nije tek ljudska 

ustanova, nego učinak Božjeg zahvata u povijesti. Kršćanska vjera ispovijeda da se Bog 

spustio među ljude, progovorio im, očitovao sebe i svoju volju, pružio upute za istinsko 

ostvarenje života. Još više, mi vjerujemo da Bog zahvaća u ljudsku povijest svojim 

spasenjskim, izbaviteljskim i osloboditeljskim zahvatima. Bog se očituje, govori i djeluje. Ali, 

iznad svega – kršćanska vjera ispovijeda da se sam Bog u Isusu Kristu uprisutnjuje u povijest, 

radi nas i radi našega spasenja postavši čovjekom. U našoj ljudskoj povijesti, u ovom našem 

vremenu i prostoru, Bog s nama dijeli ljudski život od početka pa sve do kraja, do same smrti 

– pa čak i preko smrti, do uskrsnuća. 

U svom životu utjelovljeni Bog se rađa u obitelji, poštuje ljudsku obitelj u kojoj raste u dobi, 

mudrosti i milosti, te tako svojom božanskom prisutnošću upućuje na obitelj kao privilegirani 

prostor susreta s Bogom. Sasvim je sigurno da posebno mjesto u Isusovu životu zauzimaju 

susreti s obiteljima, počevši od svadbe u Kani Galilejskoj do obitelji Lazara iz Betanije i 

njegovih sestara Marte i Marije. Isus pokazuje posebnu pažnju prema ženama koje susreće 

(Samarijanka, bolesne žene) i prema ženama koje ga slijede (Marija iz Magdale, Ivana, 

Saloma, Marija Kleofina i druge). 

Prva zajednica Isusovih učenika uključuje i žene, od kojih su neke i prve navjestiteljice 

uskrsnuća (Marija iz Magdale). Ta je zajednica okupljena oko Marije, Isusove Majke, u 

zajedništvu vjere i molitve (lomljenja kruha, euharistije). Već u najranijem razdoblju Crkva – 

kao zajednica Isusovih učenika, razumije se kao Božja obitelj, dok svaka kršćanska obitelj 

postaje domaća, kućna Crkva.

111 

Sakramenti Crkve. U Crkvi, zajednici Kristovih vjernika, sačuvan nam je polog vjere, ali još 

i više od toga: otajstvena prisutnost samog uskrslog Gospodina. Sveti Pavao tumači kako je 

Crkva tijelo, organizam u kojem je njegova Glava, proslavljeni Krist, stvarno prisutan i 

djelatan po svojim udovima, vjernicima, ali i na osobiti način u otajstvenim (mysterion), 

odnosno sakramentalnim činima. To se najprije odnosi na krštenje (kao prvi korak vjere u 

zajedništvo s Kristom) i euharistiju (svetu misu) koja je središte svega kršćanskog 

bogoštovlja, a potom i na ostale sakramente: potvrdu, pokoru, bolesničko pomazanje, sveti 

red i ženidbu. Značajno je primijetiti da sakramenti zapravo dotiču najvažnije situacije 

ljudskog života, od rođenja do smrti, i kako na određeni način pokrivaju i posvećuju 

cjelokupni ljudski život. Upravo to znači da su sakramenti Crkve za naše spasenje, jer nas 

kroz sve bitne životne situacije, osnažene darom Božje djelotvorne ljubavi (milosti), vode do 

konačnog, potpunog zajedništva s uskrsnulim Kristom. 

Sakramenti su simbolički obredni čini Crkve u kojima nam se dariva Božja pomoć, milost 

koju nam je Krist obećao. Praktično govoreći, sakramenti su vidljivo očitovanje Božje 

pomoći, milosti, njegove dobrohotne i nezaslužene ljubavi. Kao Kristovi čini u Crkvi svi 

sakramenti podjeljuju milost koju označuju svima koji ih primaju s dužnim raspoloženjem. 

Kao obredni čini sastavljeni su od geste i riječi, i to na način da je simbolizam geste 

ukorijenjen u naravni simbolizam i u događaj spasenja u Isusu Kristu, a riječ je molitva Crkve 

koja određuje sam čin, upućujući na Krista, na njegove riječi i djela, odnosno na djelovanje 

apostolske Crkve. 

Sakramenti nisu nešto s čime se može raspolagati po miloj volji, što se može kupovati ili 

prodavati, odnosno na što bi netko imao pravo. Sakramenti su čini po kojima se u Crkvi 

ostvaruje povezanost s Bogom, snagom Kristove prisutnosti i na način sukladan našem 

ljudskom postojanju i našim životnim situacijama. Vjernik ima otvoren pristup sakramentima 

ukoliko je član Crkve, odnosno ukoliko je u pravom odnosu prema Crkvi (što uključuje i 

životno stanje), te ukoliko je prikladnom duhovnom odnosu prema Bogu (stanje milosti, 

odnosno nakon učinjenog grijeha obraćenje i pokajanje). U tom je smislu jasno da nitko ne 

može polagati neko vlastito pravo na sakramentalnu ženidbu (vjenčanje u Crkvi), ako nije u 

pravom odnosu prema samoj Crkvi (gledom na vjeru i moral). Tu se ne radi o samovolji 

Crkve, nego o naravi samih sakramenata. 

Poziv na ljubav. Možemo jednostavno reći kako Crkva u vjeri ispovijeda da je ona sama 

otajstvo, ta neprotumačiva ali živa stvarnost zajedništva s Bogom, što se djelotvorno očituje u 

sakramentima. Međutim, iz Kristovih riječi je jasno da je zajedništvo s Bogom nerazdvojivo 

od zajedništva s ljudima. S druge strane, pravo ljudsko zajedništvo nerazdvojivo je od 

prihvaćanja i solidarnosti, što je u konačnici put ljubavi. Dosljedno tome, nije moguće 

zajedništvo u ljubavi a da bitno ne uključuje darivanje. 

Ljubav je sama po sebi darivanje, dapače prava ljubav je sebedarje, samodarivanje, darivanje 

ne nečega nego samoga sebe. To je njezina bit, to je čini istinskom i pravom. Pitanje Božjeg 

odnosa prema ljudima – pitanje je ljubavi; pitanje istinskog odnosa prema Bogu – pitanje je 

ljubavi; pitanje Crkve – pitanje je ljubavi; pitanje pravog ljudskog zajedništva, poglavito u 

ženidbi i obitelji – pitanje je ljubavi; pitanje smisla života i smrti – pitanje je ljubavi. Tamo 

gdje se otkrije prava ljubav – otkriva se smisao, otkriva se sloboda i odgovornost, darovanost 

i žrtva, otkriva se sam Bog, jer Bog je ljubav (1 Iv 3,14). 

Kršćanska vjera ispovijeda da je čovjek stvoren za ljubav i da mu se konačni smisao otkriva u 

ljubavi, te da ga na kraju i postiže u samoj ljubavi. Mjera te ljubavi, božanske i ljudske, jest 

Isus Krist. On je kanon, mjera s kojom treba uskladiti svoje čine da bi bili ispravni, pa i kad 

su pitanju osjećaji, nastojanja, planovi, odluke, misli, riječi i djela. Sam Isus Krist tako postaje 

mjera i bračne ljubavi, koja je ispravna kad se ravna po njegovim normama. Te nam norme 

prenosi i svjedoči Crkva. Stoga nauk i svjedočanstvo Crkve nije neka vrsta nasilja nad 

dušama, nego istinski put k pravom ostvarenju ljubavi – po mjeri Isusa Krista.

112 

Kad se dvije slobodne krštene osobe, vjernici, to jest članovi Crkve, muškarac i žena, iz 

ljubavi odluče za zajednički život u braku, i kad za svjedoka i jamca svoje odluke i 

međusobne ljubavi žele upravo Krista Gospodina, prihvaćajući njegove mjere, njegove norme 

za ostvarenje svojih težnji, onda možemo reći da su ispunjeni uvjeti za slavljenje sakramenta 

ženidbe. To jest, za sklapanje ženidbe u Gospodinu. 

3. Kršćanska ženidba - u Gospodinu 

Za ispravno razumijevanje sakramenta ženidbe potrebno je, kako smo vidjeli, poći od naravi 

ljudske osobe kao Božjeg stvorenja (i grešnika) koji se ostvaruje u ljubavi, te od ljudskoga 

zajedništva kojemu je norma Kristov zakon ljubavi, što ga prenosi i svjedoči Crkva. Potrebno 

je na umu imati i otajstvo Crkve kao vidljivog obličja susreta s Kristom i sakramenata kao 

vidljivih znakova nevidljive milosti ustanovljenih od Krista za naše spasenje. Kršćanin ne 

može poći od drugoga temelja doli Krista, njegova života, navještaja, smrti i uskrsnuća te od 

ispovijesti vjere i navještaja apostolske Crkve. 

Isus i ženidba. Kada pomnije pogledamo u evanđeoske izvještaje o Isusovu životu, susrest 

ćemo se s tri tipa tekstova. U prvi možemo ubrojiti izvještaj o Isusovu sudjelovanju na svadbi 

u Kani Galilejskoj (Iv 2,1-12) gdje čini svoje prvo čudo. Iz teksta je očito da Isus pozitivno 

vrednuje ženidbu i brak. 

Drugi tekstovi govore o Isusovom odnosu prema ženama, koji izlazi iz okvira ondašnje 

židovske kulture. Isus vrednuje žene (prate ga zajedno s učenicima), prijateljuje s njima 

(Marta i Marija, Lazarove sestre), ozdravlja ih i oprašta im, tako da one postaju navjestiteljice 

njegova uskrsnuća (Marija Magdalena). U njegovu odnosu prema ženama očito je ne samo 

psihološko razumijevanje i pomoć, nego i vrednovanje jednakog dostojanstva žene i 

muškarca. 

Treći tekstovi donose u kratkim crtama Isusova stajališta o ženidbi i braku, posebno što se 

tiče rastave. Isus se u svojoj argumentaciji poziva na izvorni Božji plan, prema kojem ''što je 

Bog sastavio čovjek neka ne rastavlja''. Evo kako to donosi sv. Marko: «Pristupe mu farizeji, 

pa da ga iskušaju upitaše: 'Je li mužu dopušteno otpustiti ženu?' On im odgovori: 'Što vam 

zapovjedi Mojsije?' Oni rekoše: 'Mojsije je dopustio napisati otpusno pismo i – otpustiti'. A 

Isus će im: 'Zbog okorjelosti srca vašega napisa vam on tu zapovijed. Od početka stvorenja 

muško i žensko stvori ih [Bog]. Stoga će čovjek ostaviti oca i majku da prione uza svoju ženu; 

i dvoje njih bit će jedno tijelo. Tako više nisu dvoje nego jedno tijelo. Što dakle Bog združi, 

čovjek neka ne rastavlja'. U kući ga učenici ponovno o tome ispitivali. I reče im: 'Tko otpusti 

svoju ženu pa se oženi drugom, čini prema prvoj preljub. I ako žena napusti svoga muža pa se 

uda za drugoga, čini preljub'» (Mk 10, 2-12). 

Sveti Luka u svojem evanđelju ponavlja isti zaključak (usp. Lk 16,18), dok ga Matej (Mt 19, 

3-12) proširuje jednim dodatkom, u kojemu stoji: «A ja vam kažem: Tko otpusti svoju ženu – 

osim zbog bludništva – pa se oženi drugom, čini preljub» (Mt 19,9). Prijevod ovoga retka 

sugerira da bi postojao razlog za rastavu, a to bi bilo bludništvo, odnosno bračna nevjera. 

Međutim, u izvornom tekstu ne stoji riječ moiheia, koja se u Novom zavjetu redovito 

upotrebljava da označi preljub, odnosno bludnost, nego se nalazi riječ porneia, za koju tumači 

vele da označava vezu između dviju osoba koja nije u skladu s Božjim i ljudskim zakonima 

(suložništvo, incestualne veze i privid braka), te ta veza svakako treba biti razvrgnuta. 

Kako je Crkva shvatila taj Isusov naputak, odnosno zapovijed? Radi se, u prvom redu, o 

shvaćanju svetosti ženidbe i obitelji. Svi tekstovi koji govore o spolnom i obiteljskom 

ćudoređu oslanjaju se na prihvaćanje Božjeg nauma s ljudskom osobom, koja je stvorena za

113 

obiteljsko zajedništvo, u jedinstvu muškarca i žene, jer su stvoreni kao komplementarna bića 

koja se ostvaruju u međusobnom odnosu ljubavi. 

Posebnu dimenziju svetosti ženidbe i obitelji daje odnos prema Kristu. Ako su mladenci 

vjernici, u njihov supružnički odnos neminovno ulazi i njihov osobni i zajednički odnos 

prema Bogu. Tako i stvarnost ženidbe biva osvijetljena i prožeta vjerom. To znači: Kad dvoje 

vjernika sklapaju ženidbu, oni istodobno dopuštaju da u njihovom zajedničkom životu bude 

djelotvorno prisutan i sam Bog. Eto, to je sadržaj pojma ženidbe u Gospodinu, o kojoj 

posebno piše sveti Pavao u poslanici Efežanima: «Podložni budite jedni drugima u strahu 

Kristovu. Žene svojim muževima kao Gospodinu! Jer muž je glava žene kao i Krist Glava 

Crkve – On, Spasitelj Tijela. Pa kao što se Crkva podlaže Kristu, tako i žene muževima u 

svemu! Muževi, ljubite svoje žene kao što je Krist ljubio Crkvu te sebe predao za nju, da je 

posveti, očistivši je kupelju vode uz riječ, te sebi predvede Crkvu slavnu, bez ljage ili nabora 

ili čega takva, nego da bude sveta i bez mane. Tako treba da i muževi ljube svoje žene kao 

svoja tijela. Tko ljubi svoju ženu, sebe ljubi. Ta nitko nikada ne mrzi svoga tijela, nego ga 

hrani i njeguje kao i Krist Crkvu. Doista, mi smo udovi njegova Tijela. Stoga će čovjek 

ostaviti oca i majku da prione uza svoju ženu; dvoje njih bit će jedno tijelo. Otajstvo je to 

veliko! Ja smjeram na Krista i na Crkvu. Dakle, neka svaki od vas ljubi svoju ženu kao samog 

sebe, a žena neka poštuje svog muža» (Ef 5, 21-33). 

Iz navedenog teksta jasno proizlazi kako supružnički odnos treba biti odnos poštovanja i 

ljubavi, u međusobnom prihvaćanju i pomaganju, u izgradnji u vjeri u skladu s izvornim 

Božjim naumom. Taj odnos nije rastavljiv od odnosa s Bogom po Isusu Kristu. Stoga se može 

reći da su u kršćanskoj (sakramentalnoj) ženidbi ne samo zaručnici, nego je u njoj prisutan i 

sam Bog. 

Sklapanje ženidbe i njezini učinci. Dok u činu vjenčanja zaručnik i zaručnica očituju svoju 

privolu riječima: Ja I. uzimam tebe I. za svoga supruga/suprugu i obećavam ti vjernost u 

dobru i zlu, u zdravlju i bolesti, i da ću te poštovati i ljubiti u sve dane života svoga, i to 

svjesno (da u tome trenutku doista znaju što čine), slobodno (bez ikakve vanjske ili unutarnje 

prisile) i zakonito (bez zapreke naravnoga ili pozitivnoga zakona, te na zakonito određen 

način), oni istodobno pozivaju Boga ne samo za svjedoka svoje ljubavi, nego i da blagoslovi 

njihovu životnu vezu. 

Iz čina vjenčanja (sklapanja ženidbe) proizlaze određeni učinci. Među samim zaručnicima 

nastaje novi odnos, koji se naziva ženidbeni vez. Taj vez čini da oni više nisu zaručnici nego 

supružnici. Po tom novom životnom stanju dobivaju određena prava i dužnosti kako u 

ljudskoj zajednici (društvu, državi) tako i u Crkvi. Ženidbeni vez ih od toga trenutka povezuje 

i s osobama koje su u krvnom srodstvu sa supružnikom (s rodbinom), a pred Bogom postaju 

odgovorni jedno za drugo te zajedno za potomstvo kojemu je sama ženidba usmjerena. 

Ženidba u kojoj bi jedna ili obje strane unaprijed isključile prokreaciju, odnosno djecu, nije 

valjana, te se u crkvenom pravu proglašava ništavnom. Dakle, ženidbena sakramentalna 

povezanost (ženidbeni vez), nastala na temelju svjesne, slobodne i zakonito očitovane privole, 

ostaje trajna stvarnost te ima svoje osobne, društvene i crkvene posljedice. Trajnost 

ženidbenog veza utemeljena je na slobodnoj odluci, slobodnom izboru i njegovom očitovanju, 

što ga i Bog i ljudi poštuju. 

Ako dvije osobe čine tako značajan korak za svoj život, i još k tome, kao vjernici koji 

zazivaju Boga za svjedoka svoje ljubavi, to čine u zajednici Crkve, zar će im Bog uskratiti 

svoju pomoć? Crkva vjeruje da upravo u trenutku očitovanja privole, odnosno obveze trajnog 

poštivanja i vjerne ljubavi, sam Bog zaručnicima-supružnicima pruža svoju pomoć (milost) 

kako bi u vjeri, nadi i ljubavi mogli ispuniti svoje supružničko i roditeljsko poslanje. Ta Božja 

pomoć, usmjerena izgradnji u supružničkoj i roditeljskoj ljubavi, naziva se sakramentalna 

milost ženidbe. Ne bi bilo ispravno Božju milosnu pomoć gledati isključivo kroz prizmu

114 

materijalnih dobara, budući da se radi o duhovnoj stvarnosti koja potiče, prati, snaži, 

usmjerava, vodi, oslobađa i upućuje u različitim situacijama bračnog i obiteljskog života. 

Osim toga, jasno je da s Božjom milošću valja surađivati, budući da Bog poštuje ljudsku 

slobodu. Suradnja s milošću započinje opredjeljenjem za dobro a nastavlja se u trudu oko 

ispravne ljubavi i iskrene vjernosti Bogu i bližnjima. Jasno je i to da se Božju milost u stvari 

prepoznaje tek kroz molitveni i sakramentalni život. 

Na osnovi ženidbenog veza osnaženog i praćenog sakramentalnom milošću, mogu se 

ostvarivati temeljne vrednote kršćanske ženidbe. To su, s jedne strane, evanđeoske kreposti 

vjere, nade i ljubavi, koje se ostvaruju na način koji je vlastit ovom staležu. Da bi se te 

evanđeoske (teološke) kreposti što potpunije ostvarile, potrebno je njegovati stožerne 

(naravne) kreposti, a to su pravednost, razboritost, jakost i umjerenost. Te stožerne kreposti 

usmjerene su ispravnom uređenju ljudskog djelovanja u skladu sa samim dostojanstvom 

ljudske osobe, kako pojedinačno tako i u zajednici. No, budući da su svi ljudi baštinici 

iskonskog poremećaja ljudske naravi i njegovih posljedica (istočni grijeh), za ostvarenje 

kreposnog života nužno nam je potrebna Božja pomoć. Crkva vjeruje da nam Bog tu pomoć 

pruža kroz svu povijest, i to u svojoj poruci spasenja (Sveto Pismo), u zajednici vjere (Crkva) 

i u sakramentima (posebno krštenje kao početak i euharistija kao trajnost), a njezin posebni 

oblik su darovi Duha Svetoga (mudrost, razumnost, savjet, jakost, znanje, pobožnost, strah 

Božji). 

Stoga u liturgijskom obredu slavlja sakramentalne ženidbe nalazimo molitvu za Božji 

blagoslov i pomoć: «Bože, ti si svojom moćnom snagom sve ni od čega stvorio, ti si svemiru 

početke rasporedio i čovjeka si na svoju sliku sazdao: stvorio si mužu nerazdvojivu pomoć 

žene, da više i ne budu dva, nego jedno tijelo; učiš da nikad nije dopušteno razvrći ono što se 

tebi svidjelo kao jedno sazdati. 

Bože, ti si tako uzvišenim otajstvom bračnu vezu posvetio, i u ženidbenom si savezu 

predoznačio sakrament Krista i Crkve. Bože, u tebi se žena s mužem združuje, a njihova 

zajednica, u počecima uređena, obdaruje se onim blagoslovom što ga jedinog ne izbrisa ni 

kazna istočnoga grijeha ni kazna potopa. 

Pogledaj milostivo na ove svoje sluge koji, u bračnu zajednicu združeni, ištu zaštitu 

tvoga blagoslova: pošalji nad njih milost Duga Svetoga da, ljubavlju tvojom razlivenom u 

njihovim srcima, ostanu vjerni u bračnom savezu. 

Bila u službenici tvojoj I. milost ljubavi i mira i znala uvijek nasljedovati svete žene 

što im Pisma pohvale kazuju. Neka se srce muža u nju uzda, neka je drži sebi ravnom 

družicom, subaštinicom života milosti; neka joj dužnu čast iskazuje i uvijek je ljubi onom 

ljubavlju kojom je Krist ljubio svoju Crkvu. 

A sada te, Gospodine, molimo da ovi tvoji sluge ostanu postojani u vjeri i 

zapovijedima i neka ih, vezane jednom ljubavlju, resi neporočan život; utvrđeni snagom 

evanđelja, neka pred svima budu dobri Kristovi svjedoci; (bili plodni potomstvom, roditelji 

prokušanih vrlina; oboje vidjeli djecu djece svoje) i, dostigavši najzad željenu starost, stigli u 

život blaženih i u nebesko kraljevstvo. Po Kristu Gospodinu našemu. Amen.» (Rimski 

obrednik, Red slavljenja ženidbe, br. 74). 

4. Dobra i svojstva sakramenta ženidbe 

Već smo spomenuli kako su muškarac i žena naravno usmjereni zajedništvu života i ljubavi 

koje se ostvaruje u ženidbenom vezu i obiteljskom životu. Stoga je ženidba, koja nastaje 

očitovanjem privole a izvršava se bračnim činom, po sebi dobra i svi čini koji je utvrđuju i 

potvrđuju po sebi dobri. No, možemo se pobliže upitati u čemu je ta dobrota, odnosno 

vrijednost ženidbe, koja se poistovjećuje i s njezinom naravnom svetošću. Ili, jednostavnije 

rečeno: koja bi bila svrha ženidbe, koje se dobro krije u ženidbi, da bi je trebali sklopiti i 

kršćanski živjeti? Kršćanska tradicija prepoznala je i istaknula tri dobra sakramenta ženidbe. 

Prva dva, dobro supružnika i dobro djece pripadaju i svakoj naravnoj ženidbi (sklopljenoj u

115 

skladu s ljudskom naravi i s naravnim zakonom, dakle u skladu s dostojanstvom ljudske 

osobe), a treće je dobro vjere, koje je specifično za kršćansku, sakramentalnu ženidbu! 

Prvo dobro ženidbe je dobro supružnika, što zapravo i nije drugo do li njihova međusobna 

ljubav. Naime, ženidbenom privolom ta je ljubav potvrđena i ženidbenim vezom utvrđena kao 

temelj novog životnog stanja. Kroz povijest se dugo raspravljalo je li to dobro dolazi na prvo 

mjesto ili na prvo mjesto dolazi dobro djece, no jasno je da su ta dva dobra usko povezana, 

što naime proizlazi iz same naravi ljubavi koja teži da se daruje, te je usmjerena darivanju i 

podržavanju života. Pravo je pitanje je li moguća istinska ljubav ako nije otvorena, ako ne 

prihvaća dar života. Nije li, u suprotnom, na djelu egoizam a ne ljubav! Ovo dobro 

supružničke ljubavi uvijek ostaje kao uvjet i kao obveza bračnog života, pa čak i u situaciji 

kad se ne događa recipročni odgovor, kao što može biti u situaciji teške bolesti, pa čak i 

nemogućnosti zajedničkog života i napuštanja od strane ženidbenog druga. 

Drugo dobro ženidbe je dobro djece. Ovaj izraz ne označava samo prihvaćanje potomstva, 

nego sve što uključuje odgovorno roditeljstvo. Ljudska spolnost je usmjerena rađanju i uredno 

življenje spolnosti ne smije isključivati plodnost bračnog čina. Prihvaćanje dara djece 

povezano je s odgovornošću za njihov rast i odgoj, te treba biti uređeno u skladu s kreposti 

razboritosti ali i s pouzdanjem i povjerenjem u Božju pomoć. Odgovornost za potomstvo je 

obostrana, i oca i majke, te kao što međusobna ljubav nema nikakvih uvjeta, tako i ljubav 

prema djeci ne može imati nikakve prethodne uvjete, jer inače ne bi bila istinska ljubav nego 

računica. Ovdje valja dodati i to da je ženidba valjana i nerazrješiva i u slučaju kada je 

neplodna. 

Treće dobro ženidbe je dobro vjere, što označava rast supružnika u vjeri i u Božjoj milosti. 

Konkretno, to znači da su supružnici upućeni na međusobnu pomoć u osobnom i zajedničkom 

produbljivanju i življenju vjere u Boga Oca, Sina i Duha Svetoga, u Božje dobrohotno 

očinstvo i Kristovo spasenje, te posvećenje u milosti i ljubavi. Ovo dobro vjere u ženidbi, 

odnosno obitelji, živi se na eklezijalni, crkveni način, budući da je kršćanska obitelj domaća 

Crkva, odnosno zajedništvo u kojem su dvoje ili troje u Kristovo ime, te je sam Krist među 

njima. To praktično znači da je obiteljski dom mjesto štovanja Boga, odnosno osobne i 

zajedničke molitve, upoznavanja i prenošenja vjere, te da se život vjere recipročno zbiva u 

obiteljskoj zajednici i široj zajednici Crkve (u župnoj zajednici). Bilo bi vrlo čudno kad bi 

netko želio sklopiti kršćansku, sakramentalnu ženidbu, a ne bi želio živjeti i rasti u vjeri. U 

tom slučaju očito je ili posvemašnje nepoznavanje ili pak neprihvaćanje vjere, pa se ne vidi ni 

pravi razlog vjenčanja u Crkvi. 

Što se tiče svojstava sakramentalne ženidbe, radi se o tri dimenzije koje su vlastite samoj 

supružničkoj ljubavi, a to su: bezuvjetnost, vjernost i otvorenost plodnosti. Svako od ovih 

svojstava supružničke ljubavi u suvremenoj laičkoj kulturi nailazi na protivljenje. To je stoga 

što se zapravo ne podudara poimanje ljubavi u kršćanstvu i svjetovnoj kulturi, gdje se krije 

veliki problem i izvor mnogih kriza. 

Je li ljubav zaista ljubav, ako postavlja bilo koje uvjete? Na primjer: Voljet ću te ako budeš 

zdrav, ako si bogat, ako si lijepa, ako budemo mogli imati djece… Ili je ljubav u tome da se 

nekoga voli radi njega samoga, kao osobu, bez obzira na sve? Svako postavljanje uvjeta u biti 

upućuje da se ne radi o pravoj ljubavi nego o određenom obliku privlačnosti pod kojim se 

krije samoživost (sebeljublje), odnosno stavljanje sebe, vlastitih interesa i želja, ispred voljene 

osobe. Bezuvjetnost ljubavi osnovni je temelj nerazrješivosti sakramentalane ženidbe. 

Zašto? Ne samo zato što svjesno, slobodno i zakonito očitovanje te ljubavi postaje temelj 

novog (bračnog) stanja supružnika i temelj čitave ljudske zajednice i svakog društva, nego i 

stoga što Bog prihvaća i potvrđuje to očitovanje (privolu) kao izraz osobne slobode, u kojoj se 

određena osoba životno, najintimnije, potpuno i trajno povezuje uz drugu osobu, prihvaćajući 

i sve posljedice svojega slobodno učinjena izbora. Stoga se i traži da taj izbor bude promišljen

116 

i istinski utemeljen, posve svjesno i slobodno očitovan, pred svjedocima i pred samim 

Bogom. 

U životu su moguće mnoge nepredviđene okolnosti, pa i mogućnost da se netko iznevjeri 

bračnoj ljubavi. Ljubav, ako je prava, čak ni tada ne dolazi na manje, te je spremna (po 

Kristovu primjeru trpljenja za naše spasenje) uzeti na sebe križ. Mogućnost legitimne rastave 

od stola i postelje u slučajevima nemogućnosti zajedničkog života nije dokidanje bračne 

ljubavi, nego nastojanje da se učini najviše što se može, imajući pred očima dobro supružnika 

i djece, a i dobro vjere. Stoga ni tada ženidba nije rastavljena niti druga ženidba opravdana. U 

ovome je očito neslaganje između građanskog prava (koje dopušta rastavu i ponovnu 

ženidbu) i nauka Crkve, koji se temelji na Kristovoj uputi o nerazrješivosti onoga što je Bog 

sastavio. 

Drugo svojstvo sakramentalne ženidbe, jednako tako jasno povezano uz samu ljubav, jest 

vjernost. Supružnička vjernost se ne odnosi samo na područje spolnosti nego na sav život, 

kako to iskazuje liturgijski obrazac sklapanja ženidbe, u kojem se obećava vjernost u dobru i 

zlu, u zdravlju i bolesti, u sve dane života svojega. Vjernost uključuje jedinstvo 

(monogamiju), odnosno uvjerenje da ženidbu čine samo jedan muž i jedna žena, čime se 

potvrđuje jednako dostojanstvo ženidbenih drugova, i muškarca i žene, koji u ženidbu ulaze s 

istim pravima i dužnostima. Vjernost se, dosljedno tome, živi na način poštivanja i ljubavi, 

odgovornosti i samodarivanja. Danas se često postavlja pitanje je li uopće moguće takvo 

jedinstvo, odnosno vjernost? Odgovor na to pitanje krije se u odgovoru na još temeljitije 

pitanje: je li moguća ljubav koja nije oslonjena samo na naravne ljudske sposobnosti, nego 

i na Božju pomoć? Ako je takva ljubav moguća, onda je s istom Božjom pomoću moguća i 

vjernost u istini dostojanstva osoba, u spoznaji dobara ženidbene veze, i to s pogledom na 

konačnu, eshatološku budućnost koju Bog pripravlja onima koji ga ljube i koji se ljube. 

Treće svojstvo sakramenta ženidbe, o kojem je već nešto rečeno, jest otvorenost plodnosti. 

Budući da je prenošenje života Božji dar povezan sa urednim življenjem spolnosti, ovdje se 

zapravo radi o spremnosti na suradnju s Bogom, na ljudski odgovoran način koji je u svojem 

provođenju sukladan s naravnim moralnim zakonom upisanim u ljudsko srce, i s objavljenim 

Božjim zapovijedima. U tom smislu u bračnom činu ostvaruje se Božja zapovijed: Plodite se i 

množite, i napučite zemlju (Post 1,28). Ostvarenje Božje zapovijedi i dara prokreacije, budući 

da se temelji na samoj ljudskoj naravi, zahtijeva naravan put svojega provođenja. Sve ono što 

izlazi izvan okvira naravnog načina prokreacije, očito nije u skladu s Božjim naumom. To se 

prvenstveno tiče svih direktnih zahvata koji isključuju ispunjenje svrhe bračnog čina. 

Otvorenost plodnosti i odgovorno roditeljstvo vode računa o tome da ljudsko biće, od svoga 

začeća pa do naravne smrti, nije stvar nego dar te, budući da je osoba, ne može biti 

posjedovano kao nečije vlasništvo, s kojim bi netko imao pravo po vlastitoj volji manipulirati. 

Ovdje je ključ razumijevanja problema koji se tiču naravnog puta nastanka i razvoja ljudske 

osobe (da bi to zamaglili zakonodavstva, koja dopuštaju umjetnu oplodnju in vitro te 

eksperimente na nerođenom čovjeku, ne govore o ljudskoj osobi, nego o zigoti, embriju, 

zametku i sl.). 

Posebno mjesto, u kontekstu dara prokreacije, pripada ispravnom razumijevanju Božje izričite 

zapovijedi: Ne ubij! Svaki čin kojim se uništava začeti ljudski život (od spirale i abortivne 

pilule do direktnog pobačaja) jest ubojstvo nevine ljudske osobe. A to je u stvari najteži oblik 

povrede naravnog i objavljenog Božjeg zakona, jer je čovjek Božji, budući da je njegova slika 

i prilika. Konačno, i ovdje se radi o izboru ljubavi, koja stvara i daruje a ne uništava i 

oduzima, ili o odbacivanju ljubavi. Tko ljubi, ni na kraj pameti mu neće biti da ubije, i to 

nevinoga, a pogotovo svoje vlastito dijete. A tko prezire ljubav, već samim tim prezire i 

čovjeka u njegovu dostojanstvu djeteta Božjega, te tako skreće na put uništenja, što ga vodi na 

sotonski put smrti.

117 

5. Ženidba - s Bogom u zajednički život 

Sklapanje kršćanske ženidbe označava također i polazak na novu etapu životnoga puta, koja 

je obilježena intimnim zajedništvom života i ljubavi, u zajedništvu s Bogom. Onu ženidbenu 

privolu što je zaručnici očituju svjesno, slobodno i na zakoniti način pred svjedocima i 

službenikom Crkve, Bog prihvaća i milosno blagoslivlja. To što je na takav način započeto, 

na isti način može i trajati. 

Opstojnost kršćanske ženidbe u bitnom je vezana uz zajedništvo supružnika međusobno i s 

Bogom. To se zajedništvo događa kroz komunikaciju, kroz susret. Da bi se otvorili tome 

susretu potrebno je držati budnom svijest o Božjoj prisutnosti u vlastitom životu i obiteljskom 

zajedništvu, te se neprestano usklađivati s Božjim kriterijima i vrijednostima za ispravan 

osobni i zajednički život, te za prihvaćanje i odgoj djece. A sve je to moguće samo ako se ne 

ugasi svjetiljka zajedničke molitve. Iz povezanosti s Bogom (vjera) moguće je na način 

međusobnog darivanja (ljubav) okrenuti se ne samo doglednoj, nego i vječnoj budućnosti 

(nada). Tako ženidba, kao ulazak u intimno ljudsko zajedništvo, postaje začetak najdubljeg 

zajedništva postojanja dviju osoba, koje su u vjeri, nadi i ljubavi usmjerene Bogu. 

Sada, konačno, možemo odgovoriti na pitanje iz naslova: Što je sakrament kršćanske ženidbe, 

odnosno Zašto se vjenčati u Crkvi? Sakrament ženidbe je vidljivi čin kojim se dvije osobe, 

zaručnik i zaručnica, svjesno, slobodno i u zakonitoj formi, iz ljubavi, međusobno predaju i 

prihvaćaju, po čemu jedno za drugo (kao i za svoju djecu) postaju vidljivi znak ljubavi. Bog 

tu slobodnu odluku potvrđuje i tu ljudsku ljubav blagoslivlja, uzdižući je na dostojanstvo 

znaka milosti, tako da supružnici mogu s pravom jedno drugom reći: Ja te ljubim, i Bog te po 

meni ljubi, te: Ti me ljubiš i Bog me po tebi ljubi! Mjera te ljubavi je Isus Krist, a njezin 

uzorni oblik je ljubav između Krista i Crkve, koja je životna i recipročna, te se nastavlja sve 

do u vječnost. Konačno, upravo ta ljudska ljubav postaje put spasenja, sve kao konačnog 

zajedništva s Bogom u vječnosti. Dakle, sakrament ženidbe je od Boga dani put spasenja, koji 

po ljudskoj ljubavi želi dovesti sve do vječne punine ljubavi i zajedništva u samome Bogu. 

Zaključak 

Govoriti o ženidbi, i to na osobiti način o njezinoj sakramentalnoj dimenziji, nije drugo do li 

naviještati ljubav. S jedne strane radi se o ljudskoj ljubavi koja se očituje u svjesnoj, 

slobodnoj i zakonito izraženoj privoli zaručnika i zaručnice, a s druge strane o Božjoj ljubavi 

koja nas je stvorila i usmjerila osobnom i zajedničkom ostvarenju u ljubavi i po ljubavi. A što 

je to ljubav? Moglo bi se reći da to više osjećamo nego što znamo. Znamo međutim da je 

ljubav uvijek darivanje i samodarivanje, da je to ona dobrota, istina i ljepota kojom u nama 

odsjeva Božje prijateljstvo (i božansko djetinjstvo) što nam je darovano u Isusu Kristu i Duhu 

Svetomu. 

Sveti Pavao praktično nabraja značajke ljubavi i ocrtava njezinu važnost za kršćanski život. 

Kako bi bilo lijepo da njegov himan ljubavi (1 Kor 13, 1-8) bude nit vodilja zaručnicima i 

supružnicima, poglavito onima koji se diče kršćanskim imenom: 

«Kad bih sve jezike ljudske i anđeoske govorio, a ljubavi ne bih imao, 

bio bih mjed što ječi ili cimbal što zveči! 

Kad bih imao dar prorokovanja i znao sva otajstva i sve spoznanje, 

i kad bih imao svu vjeru da bih i gore premještao, 

a ljubavi ne bih imao - ništa sam! 

I kad bih razdao sav svoj imutak, i kad bih predao tijelo svoje da se sažeže, 

a ljubavi ne bih imao – ništa mi ne bi koristilo.

118 

Ljubav je velikodušna, dobrostiva je ljubav, ne zavidi, 

ljubav se ne hvasta, ne nadima se; nije nepristojna, ne traži svoje, 

nije razdražljiva, ne pamti zlo, ne raduje se nepravdi a raduje se istini, 

sve pokriva, sve vjeruje, svemu se nada, sve podnosi. 

Ljubav nikad ne prestaje!» 

IZBOR IZ LITERATURE NA HRVATSKOM JEZIKU: 

Katekizam Katoličke crkve, br. 1601-1666; 

Zakonik kanonskoga prava, cc. 1055-1165. 

Rimski obrednik, Red slavljenja ženidbe, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2 1997. 

IVAN PAVAO II, Pismo obiteljima, IKA, Zagreb 1994. 

IVAN PAVAO II, Familiaris consortio – Obiteljska zajednica, KS, Zagreb 2 2002. 

* 

O ženidbi su napisani brojni članci, na primjer u teološkim časopisima: 

Bogoslovska smotra 42 (1972.), br. 1. 

Bogoslovska smotra 49 (1979.), br. 1-2. 

Kateheza 4 (1983.) br. 1. 

Vjesnik biskupije đakovačke i srijemske 122 (1994.), br. 9 i 12. 

Svesci 103-104/2001. 

Obnovljeni život 57 (2002.) 3. 

** 

Među knjigama o ženidbi možemo uputiti na sljedeće: 

C. TOMIĆ, Uzvišena tajna, FTIDI, Zagreb 1974. 

I. FUČEK, Bračna ljubav, FTIDI, Zagreb 1974. 

N. ŠKALABRIN, Ženidba. Pravno-pastoralni priručnik, Đakovo 1995. 

P. ČALIĆ, Brak u procjepu. Oženjen – rastavljen – ponovo vjenčan, KS, Zagreb 1996. 

P. BRAJŠA, Umijeće ljubavi, CASH, Pula 1997. 

P. ARAČIĆ, Rasti u ljubavi. Priprava za brak i obitelj i pastoral zaručnika, Glas Koncila, 

Zagreb 2000. 

M. PERAICA – Ž. ZNIDARŠIĆ (ur.), Ljubav i brak. Znanstveno etička priprava mladih za 

odgovornu ljubav i brak, Centar za bioetiku, Zagreb 2002; 

A. GRÜN, Ženidba. Blagoslov za zajednički život, KS, Zagreb 2003. 

V. BLAŽEVIĆ, Ženidbeno pravo Katoličke Crkve. Pravno-pastoralni priručnik, Kršćanska 

sadašnjost, Zagreb 2004. 

S. KOS, Kršćanska ženidba u spisima kršćanskih pisaca prvih četiriju stoljeća. Pravnomoralna 

prosudba, Centar za bioetiku, Zagreb 2004. 

(Za potpuniji uvid u teološku literaturu o sakramentu ženidbe na hrvatskom jeziku može se 

pogledati: www.kbf-st.hr ; zatim poći na: osobne stranice; Ante Mateljan; Bibliografija; 

Sakramenti)

IZ TEOLOGIJE SAKRAMENATA Ante Mateljan TeÄaj za teoloÅ¡ko ...

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?

IZ TEOLOGIJE SAKRAMENATA Ante Mateljan TeÄaj za teoloÅ¡ko ...