ortak_miras1

Aynı dil, aynı kültür, aynı tarih 

Like language, like culture, like history

Medeniyet, insanlığın ortak mirasıdır. Çeşitlilikler ortaklıkların 

kaynağıdır. Kültür ise yaşamdaki etkileşimlerin bütünüdür. Kültürün 

özünü oluşturan paylaşım sürecinde yerel veya ulusal çeşitlilikler, 

zamanla insanlığın ortak mirası haline gelir. Ortak miras ülkeler ve 

milletler arasındaki hoşgörü, dostluk ve barışın temel kaynağını 

oluşturur. Bu nedenle UNESCO bir taraftan yerel ve ulusal özgünlükleri 

korumayı, diğer taraftan da insanlığın ortak kültürel miras belleğini 

zenginleştirmeyi hedefler. Böylece farklı bağlamlarda yaratılan ve 

yaşatılan özgünlükler insanlığın mirası, dünya da insanlığın ortak 

yurduna haline getirilmeye çalışılır. 

Ortaklık miras milletler arasındaki etkileşimleri artırarak yeni 

çeşitliliklerin ve özgünlüklerin ortaya çıkmasına kaynaklık eder. 

Çeşitlilikler ve özgünlükler arası etkileşim kültürleri zenginleştirir ve 

geliştirir. Kültürel ortaklıklarla çeşitliliklerin birbirlerini beslemesiyle 

insanlığı bir arada tutan dostluk ve barış dili yaratılır. Dünyanın ortak 

kültürel mirası milletlerin özgünlükleriyle bezeli insanlık bahçesini 

temsil eder. 

Bu proje kapsamında oluşturan Ortak Miras adlı başvuru eserinin 

temel amacını, yaşayan kültürel ortak miras temelinde Türkiye’deki ve 

Türk Dünyasındaki, dolayısıyla da dünyadaki dostluğun, kardeşliğin 

ve barışın geliştirilmesine, yaygınlaştırılmasına ve pekiştirilmesine 

katkı yapmak meydan getirmektedir. Ortak miras bir toplumu 

millete dönüştüren özü meydana getirir. Aynı şekilde Türk Dünyasını 

oluşturan devlet ve toplukları bir arada tutan da öncelikle ortak tarihi 

ve kültürel mirastır. Zirve şahsiyetler, temel eserler, ana kahramanlar 

ve köklü gelenekler ortak mirası oluşturur. Aynı zamanda ortak 

miras, nesilden nesile canlı olarak aktarılan bilgi ve deneyimler 

belleğidir. Örneğin Dede Korkut Hikâyeleri, Nasreddin Hoca fıkraları, 

atlı-göçebe yaşam tarzı ve ozan-baksı geleneği ile Türk Dünyasını 

asırlardır bir arada tutan bilgi ve deneyim belleği aktarılır. 

Ortak miras bugünü ve geleceği yaratan bellektir, dolayısıyla bireysel 

ve toplumsal yaratıcılık faaliyetinin temel kaynağıdır. Ortak miras 

yeni şahsiyetlerin, eserlerin ve geleneklerin yaratılmasını sağlar. 

Böylelikle ortak kültürel miras yeni özgünlüklerle zenginleştirilerek 

geçmişten geleceğe canlı bir şekilde taşınır. Müzik, dans, tiyatro, 

mutfak, el sanatları gibi kültürü oluşturan gelenekler yeni bağlam ve 

dinamiklerle geliştirilerek yeni nesillere aktarılır. 

Netice itibariyle özgün gelenek çözümlemeleriyle Ortak Miras 

başlıklı bu eser, Türk insanının asırlar boyunca komşularıyla birlikte 

dostluk ve barış içinde yaşamasını sağlayan ortak kültürel mirası 

konusunda farkındalık oluşturmayı ve var olan bağları güçlendirmeyi 

amaçlamaktadır. 

“Ortak Miras” adlı belgeselden hareketle hazırlanan bu başvuru 

eserinde Türk Dünyasının “çocuk kültürü ve oyunları, düğün, mutfak 

ve saklama uygulamaları, beşeri ilişkiler, spor, eğlence, gezinti, kitap 

ve yazı sanatları, güzel sanatlar, söz sanatları, aşk ve sevgi, renkler, 

mimari, mevsimler, giyim, halk hekimliği, damga ve motifler, ateş ve 

ocak, süsleme sanatları, dokuma, merasim, festival, şenlik, müzik” 

gibi farklı kültürel alanlardaki çeşitliliklerden ortaklıklara dönüşen 

kültürel mirası ayrıntılı ve özgün bir şekilde çözümlenmektedir. 

Bu başvuru eserini, maddî ve manevî destekleriyle bilim dünyasına 

kazandırıldıkları için Kültür ve Turizm Bakanlığı’nın sayın 

yöneticilerine ve değerli çalışanlarına minnettarım. Şüphesiz bu 

eserdeki en büyük emek bölümlerin değerli yazarlarına aittir. 

Dolayısıyla bu temel eserdeki özgün katkıları için değerli bilim 

insanları “Doç. Dr. Mustafa Aksoy, Prof. Dr. Mustafa Arslan, Prof. Dr. 

Fuzuli Bayat, Doç. Dr. Selahattin Bekki, Prof. Dr. Ali Boran, Prof. Dr. Ali 

Duymaz, Doç. Dr. Gülin Öğüt Eker, Prof. Dr. Metin Ekici, Doç. Dr. Pervin 

Ergun, Yard. Doç. Dr. Zehra Kaderli, Dr. Pınar Karataş, Prof. Dr. Fatma 

Koç, Prof. Dr. Muhtar Kutlu, Prof. Dr. Aysen Soysaldı, Dr. Şirin Yılmaz”a 

(KONTROL EDİNİZ/ SOYADA GÖRE) içten teşekkürlerimi sunarım. 

Bu eser Bilge Yapımcılık’ın aynı adla TRT’de yayımlanan başarılı 

belgeselinin başvuru kitabıyla taçlandırılması projesinin ürünüdür. 

Orta Miras adlı bu temel eserin ortaya çıkmasındaki içten ve yetkin 

yönetişimleri için Bilge Yapımcılık’ın ve bu projenin de yöneticisi olan 

sayın Metin Tunçtürk’le Bengisu …, Tuğçe …, Alişar …, ….. den oluşan 

seçkin ekibine gönülden teşekkür ederim. 

Prof. Dr. Nebi Özdemir 

Editör

Medeniyet, insanlığın ortak mirasıdır. Çeşitlilikler ortaklıkların kaynağıdır. 

Kültür ise yaşamdaki etkileşimlerin bütünüdür. Kültürün 

özünü oluşturan paylaşım sürecinde yerel veya ulusal çeşitlilikler, 

zamanla insanlığın ortak mirası haline gelir. Ortak miras ülkeler ve 

milletler arasındaki hoşgörü, dostluk ve barışın temel kaynağını 

oluşturur. Bu nedenle UNESCO bir taraftan yerel ve ulusal özgünlükleri 

korumayı, diğer taraftan da insanlığın ortak kültürel miras 

belleğini zenginleştirmeyi hedefler. Böylece farklı bağlamlarda 

yaratılan ve yaşatılan özgünlükler insanlığın mirası, dünya da insanlığın 

ortak yurduna haline getirilmeye çalışılır. 

Ortaklık miras milletler arasındaki etkileşimleri artırarak yeni çeşitliliklerin 

ve özgünlüklerin ortaya çıkmasına kaynaklık eder. Çeşitlilikler 

ve özgünlükler arası etkileşim kültürleri zenginleştirir ve geliştirir. 

Kültürel ortaklıklarla çeşitliliklerin birbirlerini beslemesiyle insanlığı 

bir arada tutan dostluk ve barış dili yaratılır. Dünyanın ortak kültürel 

mirası milletlerin özgünlükleriyle bezeli insanlık bahçesini temsil 

eder. 

Bu proje kapsamında oluşturan Ortak Miras adlı başvuru eserinin temel 

amacını, yaşayan kültürel ortak miras temelinde Türkiye’deki ve 

Türk Dünyasındaki, dolayısıyla da dünyadaki dostluğun, kardeşliğin 

ve barışın geliştirilmesine, yaygınlaştırılmasına ve pekiştirilmesine 

katkı yapmak meydan getirmektedir. Ortak miras bir toplumu millete 

dönüştüren özü meydana getirir. Aynı şekilde Türk Dünyasını oluşturan 

devlet ve toplukları bir arada tutan da öncelikle ortak tarihi ve 

kültürel mirastır. Zirve şahsiyetler, temel eserler, ana kahramanlar ve 

köklü gelenekler ortak mirası oluşturur. Aynı zamanda ortak miras, 

nesilden nesile canlı olarak aktarılan bilgi ve deneyimler belleğidir. 

Örneğin Dede Korkut Hikâyeleri, Nasreddin Hoca fıkraları, atlı-göçebe 

yaşam tarzı ve ozan-baksı geleneği ile Türk Dünyasını asırlardır bir 

arada tutan bilgi ve deneyim belleği aktarılır. 

Ortak miras bugünü ve geleceği yaratan bellektir, dolayısıyla bireysel 

ve toplumsal yaratıcılık faaliyetinin temel kaynağıdır. Ortak miras 

yeni şahsiyetlerin, eserlerin ve geleneklerin yaratılmasını sağlar. 

Böylelikle ortak kültürel miras yeni özgünlüklerle zenginleştirilerek 

geçmişten geleceğe canlı bir şekilde taşınır. Müzik, dans, tiyatro, 

mutfak, el sanatları gibi kültürü oluşturan gelenekler yeni bağlam ve 

dinamiklerle geliştirilerek yeni nesillere aktarılır. 

Netice itibariyle özgün gelenek çözümlemeleriyle Ortak Miras 

başlıklı bu eser, Türk insanının asırlar boyunca komşularıyla birlikte 

dostluk ve barış içinde yaşamasını sağlayan ortak kültürel mirası 

konusunda farkındalık oluşturmayı ve var olan bağları güçlendirmeyi 

amaçlamaktadır. 

“Ortak Miras” adlı belgeselden hareketle hazırlanan bu başvuru 

eserinde Türk Dünyasının “çocuk kültürü ve oyunları, düğün, mutfak 

ve saklama uygulamaları, beşeri ilişkiler, spor, eğlence, gezinti, kitap 

ve yazı sanatları, güzel sanatlar, söz sanatları, aşk ve sevgi, renkler, 

mimari, mevsimler, giyim, halk hekimliği, damga ve motifler, ateş ve 

ocak, süsleme sanatları, dokuma, merasim, festival, şenlik, müzik” 

gibi farklı kültürel alanlardaki çeşitliliklerden ortaklıklara dönüşen 

kültürel mirası ayrıntılı ve özgün bir şekilde çözümlenmektedir. 

Bu başvuru eserini, maddî ve manevî destekleriyle bilim dünyasına 

kazandırıldıkları için Kültür ve Turizm Bakanlığı’nın sayın yöneticilerine 

ve değerli çalışanlarına minnettarım. Şüphesiz bu eserdeki 

en büyük emek bölümlerin değerli yazarlarına aittir. Dolayısıyla bu 

temel eserdeki özgün katkıları için değerli bilim insanları “Doç. Dr. 

Mustafa Aksoy, Prof. Dr. Mustafa Arslan, Prof. Dr. Fuzuli Bayat, Doç. 

Dr. Selahattin Bekki, Prof. Dr. Ali Boran, Prof. Dr. Ali Duymaz, Doç. 

Dr. Gülin Öğüt Eker, Prof. Dr. Metin Ekici, Doç. Dr. Pervin Ergun, Yard. 

Doç. Dr. Zehra Kaderli, Dr. Pınar Karataş, Prof. Dr. Fatma Koç, Prof. 

Dr. Muhtar Kutlu, Prof. Dr. Aysen Soysaldı, Dr. Şirin Yılmaz”a (KON- 

TROL EDİNİZ/ SOYADA GÖRE) içten teşekkürlerimi sunarım. Bu eser 

Bilge Yapımcılık’ın aynı adla TRT’de yayımlanan başarılı belgeselinin 

başvuru kitabıyla taçlandırılması projesinin ürünüdür. Orta Miras adlı 

bu temel eserin ortaya çıkmasındaki içten ve yetkin yönetişimleri 

için Bilge Yapımcılık’ın ve bu projenin de yöneticisi olan sayın Metin 

Tunçtürk’le Bengisu …, Tuğçe …, Alişar …, ….. den oluşan seçkin ekibine 

gönülden teşekkür ederim. 

Prof. Dr. Nebi Özdemir 

Editör

Contents_İçindekiler 

Halk Hekimliği_5_General Information About Turkey 

Süsleme Sanatı_13_Landscapes 

Damga Motif_91_Techical Facilities 

Giyim Kuşam_103_Transportation 

Müzik_109_Public Authority 

Halk Hekimliği_113_Filming Permit 

Giyim Kuşam_117_Incentives 

Süsleme Sanatı_121_Copyrights in Turkey 

Damga Motif_125_Filmed in Turkey 

Müzik_147_Contacts 

Halk Hekimliği_157_Useful Information 

Halk Hekimliği_5_General Information About Turkey 

Süsleme Sanatı_13_Landscapes 

Damga Motif_91_Techical Facilities 

Giyim Kuşam_103_Transportation 

Müzik_109_Public Authority 

Halk Hekimliği_113_Filming Permit 

Giyim Kuşam_117_Incentives 




Halk Hekimliği_157_Useful Information 




Halk Hekimliği_157_Useful Information

Doç. Dr. Gülin ÖĞÜT EKER 

Bilge Yapım 

“Kültürel genetik kodlama örneği 

olarak Türk kültürünün ortak 

mirası düğün.” 

As an example of cultural genetic coding; 

wedding in the common heritage of turkic culture

Kültürel Doku Analizinde Düğün 

İnsan hayatını anlamlandıran ve düzenleyen doğum, evlenme, askere gitme, ölüm gibi 

geçiş dönemleri ile törenlerde icra edilen ritüeller, düşünce-inanç-yaşam biçimi olarak 

adlandırabileceğimiz folklor ürünlerinin, toplumsal sözleşme bağlamında bütün Türk 

topluluklarında, asırlara dayanan tarihî süreç içinde farklı inançlarda ortaya çıkıp günümüze 

ulaşan dikkat çekici kültürel aktarımlarıdır. Toplumu oluşturan insanların davranış 

kalıplarını ve geleneklerini içeren bu aktarımlar incelendiğinde, onları koordine eden 

değer yargıları, sosyal ve dinî yaptırımlar değerlendirilerek kültürel doku analiziyle kültürel 

genetik kodlama gerçekleştirilir. 

01 

Düğün 

Wedding 

Wedding in Cultural Structure Analysis 

There have been a number of rituals that interpreting and organizing human life and 

being performed in the ceremonies, such as birth, marriage, joning the army, funeral 

etc. These are prominent cultural transmissions of the folkloric products, which we can 

call them as thought-belief-lifestyle, and, in the context of the social contract they 

have emerged and been extant in various beliefs, based on centuries in the historical 

process, in all Turkic communities. When these transmissions, which include the behavioral 

patterns and traditions of the people who comprise the society are examined, the 

cultural genetic coding is performed by means of cultural structure analysis, by evaluating 

value judgments, social and religious sanctions that coordinate them.

Common Heritage 

10 

Ortak Miras 

Kolektif bellekten beslenen kültürel genetik kodlamadaki 

temel yapı taşlarından biri geçiş dönemleri, geçiş dönemlerinin 

törensel boyutunun en yoğun icra edildiği alan da 

‘düğün’dür. İnsanları bir araya getiren, bireyler arasındaki 

sosyal bağları güçlendiren, ortaklığı pekiştiren; kişilerin birbirlerine 

ve topluma karşı nasıl hareket etmeleri gerektiğini 

gösteren; sahip olunan kültürel mirasın bilincine vardırarak, 

gelenek görenekleri, inançları, değer yargılarını, töreleri 

canlandıran; eğlendiren; mutluluk veren fonksiyonları ile 

‘düğün’, Türk kültürünün ortak kültürel belleğinde yaşatılan 

asli kodlardan biridir. Sosyal bir varlık olan insanı, dolayısıyla 

toplumu ayakta tutan değer yargılarının gelecek nesillere 

aktarılmasında manevî anlamda birlik ve bütünlüğü sağlayan 

düğünler, tartışılmaz bir öneme sahiptir (Öğüt Eker 

1998c: 15). Dinî, millî, hukukî ve kültürel değerlerle, mahremiyete 

dayalı sorumluluk duygusuna, sosyal hayatın özelliklerine 

göre biçim ve içerik kazanarak gelişen aile yapısı, 

evlenme ile sistematik hâle getirilir. İnsanın yaradılışında 

var olan karşı cinsle fizyolojik ve psikolojik bütünlük sağlama, 

çocuk sahibi olma isteği, sosyal, kültürel ve ekonomik 

bir birliktelik olan evlilik kurumunun doğmasına sebep olmuştur. 

Evlilik geçiş döneminin ritüellerle zenginleşen ve 

anlam aktaran törensel gösterim alanı ise düğündür. 

Orta Asya’dan Anadolu’ya, Balkanlar’dan Orta Doğu’ya 

uzanan çok geniş bir coğrafyayı kapsayan Türk Dünyası 

içinde, kent ve köy kökenli merkezlerde gerçekleştirilen 

evlilik geçiş dönemi ve törensel boyutunu oluşturan düğün 

One of the basic building blocks in the cultural genetic 

coding fed from the collective memory is “transitional periods”, 

and, the ground where the ceremonial dimension 

of transition periods most intensively performed is “wedding” 

(düğün). Wedding, is one of the essential codes that 

is retained alive in the common cultural memory of Turkic 

culture with functions that bringing people together, 

strengthening social ties among individuals, consolidating 

commonalities; showing how people should act towards 

each other and public, having the awareness of the cultural 

heritage possessed, reviving customs and usages, beliefs, 

value judgments, tradition; entertaining; giving happiness. 

Weddings that provide unity and integrity in spiritual sense 

in transmtitting value judgements that sustaining people as 

a social entity, ergo, community, to the future generations 

have an indisputable precaution. (Öğüt Eker 1998 V: 15) The 

family structure that develops by acquiring the form and 

content according to the characteristics of social life for religious, 

national, legal and cultural values, sense of responsibility 

based on privacy, is systematized by means of marriage. 

Intention of physiological and psychological integrity 

with the opposite sex and desire to have children that is inherent 

in humanbeing, has culminated with the institution 

of marriage which means social, cultural and economic coexistence. 

Ceremonial display ground of the marriage that 

ritually enriches and conveys meaning in transitional period 

is “marriage ceremony”.

seremonisinde kullanılan araç gereçlerde ve uygulamalarda 

farklılıklar doğal olarak yer almakla birlikte, kolektif Türk 

Dünyası belleğinde yaşatılan anlamlandırmalarda ortaklık 

bulunmaktadır. Yüzyıllar öncesinden bugüne aktarılan ortak 

kültürel kodlama olarak gelenek aktarımı boyutunda 

kız ile oğlanın evlenme isteğini göstermesinden gerdek 

sonrasına kadar devam eden Türk evlenme âdet ve ritüelleri, 

düğün geleneği perspektifinde değerlendirildiğinde, 

Anadolu, Rumeli ve Türk Cumhuriyetleri düğünleriyle bazı 

farklılıkların yanında, temelde benzerlik göstermektedir. 

Düğün olgusunun, farklı coğrafyalarda, insanları bir araya 

getirerek eğlendirme, gelenekleri canlandırma, eğitme gibi 

nihaî amaca hizmet etmesi, kültürel anlamdaki önemini ortaya 

koymaktadır. 

Türk Dünyasında Düğün 

Kelimesinin Etimolojisi 

Düğün kavramı, Türk şivelerinde ‘düğün’ veya ‘toy’ kelimeleriyle 

ifade edilmektedir. Toy kelimesinde ‘ziyafet’, ‘eğlence’, 

‘bayram’, ‘düğün’ anlamları iç içe girmiştir. ‘düğün’ 

kelimesinin kökeni konusunda iki görüş vardır: Bunlardan 

birincisi Fin Türkologu M. Räsänen’in (1966: 142a) “Kırım 

Türkçesinde düğün, Almanca ‘festmahl (bayram yemeği), 

hochzeit (düğün)’ < toj-kün” olarak gösterdiği ‘toj-kün > 

düğün, düyün’ gelişimi, evliliğin, sosyal bir hadise olarak 

kabullenilmesi için yapılan ‘toy’ ve bu toy’un gerçekleştirildiği 

‘kün’ kelimelerinin birleşmesinden oluşabilir; ancak, bu 

gelişimin Türkçenin fonetik özelliklerine uymaması, böyle 

bir açıklamayı güçleştirmektedir. Bu çerçevede, Anadolu 

ağızlarındaki ‘toy babası’, ‘düğün sahibi’ ve toydüğün (toygar) 

‘gösterişli, yemekli düğün’ (Derleme Sözlüğü 1993: X, 

The Turkish World covers a vast geography extending from 

Central Asia to Anatolia, from the Balkans to the Middle 

East. Thus, although the differences naturally occur in marriage 

transition period and its ceremonial dimension realized 

in urban and village centers and also in the equipments 

used in wedding ceremonies and in applications, there is a 

commonality in living meanings in the collective Turkic 

World memory. As a common cultural coding, in the aspect 

of transferring tradition, the marriage customs and rituals, 

starting from the intentions of the boy and the girl and lasting 

after nuptial day, when it is evaluated in the perspective 

of wedding tradition, Anatolia, Rumeli and Turkic Republics 

basically show similarities in weddings, along with some differences. 

The fact that wedding ceremony is the ultimate 

purpose of bringing people together in different geographies, 

such as entertaining, reviving traditions, training, reveals 

its cultural significance. 

Etimology of the Word “Wedding” in the 

Turkic World 

The concept of wedding is expressed by the words ‘wedding’ 

or ‘toy’ in Turkic accents. In toy words, meanings of ‘banquet’, 

‘entertainment’, ‘festival’, ‘wedding’ are intertwined. There 

are two assessments about the origin of the word ‘wedding’: 

According to Finnish Turcologist M. Räsänen (1966: 142a) 

the word “ ‘wedding’ might have derived from Crimean 

Turkish and also evolved as follows: ‘festmahl (feast meal) 

in German, Hochzeit (wedding) ‘ düğün, 

düyün’. And then the word may have consisted of the combination 

of the words both ‘Toy’ that is implemented to accept 

the marriage as a social event, and ‘kün’ in which this 

toy is realized. However, the fact that this derivation does 

not conform to the phonetic features of the Turkish makes it 

difficult to make such an explanation. In this framework, examples 

such as ‘Toy babası’, ‘host wedding’ and toydüğün 

(toygar) ‘showy, dinner with the wedding’ (Derleme Sözlüğü 

1993: X,3975) within the concept of the Anatolian dialects 

all idicate that the word toy has preserved the original form 

of its own. It is also interesting to see that the words ‘dügün/ 

düğün/düyün’ are used only in some Oghuz group Turkish 

accents (Azerbaijani / Crimea) 

In accordance with the the second one, ‘düğün’ is derived 

from the verb tüg- meaning ‘to connect’ . The evolution of 

tüg- ü- n > düğün> düğün which is fit to sound characteristics 

of and also parallel to the development of Turkish language 

sound history confirms this assesment. Because the 

evolution of t-> - and inter-consonants -g-> -ğ- is among 

is among the characteristics of Turkish of Turkey. Clauson, 

by associating the examples of ‘dügün/düyün’ with the 

verb ‘tüg-’, mentiones in his “An Etymological Dictionary 

Wedding 

11 

Düğün

Ortak Miras 


12

3975) örnekleri toy kelimesinin aslî şeklini muhafaza ettiğini 

göstermektedir. ‘dügün/düğün/düyün’ kelimelerinin 

yalnızca bazı Oğuz grubu Türk şivelerinde (Âzeri/Kırım) kullanılması 

da ilgi çekicidir. 

İkinci bir görüş ise, ‘düğün’ kelimesinin ‘bağlamak’ anlamındaki 

‘tüg-’ fiilinden türemiş olmasıdır. Türk dilinin ses 

özelliklerine uygun ve ses tarihi gelişmelerine paralel olan 

tüg- ü- n > düğün > düğün gelişimi, bu düşünceyi doğrulamaktadır; 

çünkü t- > - ve ünlüler arası -g- > -ğ- gelişmesi 

Türkiye Türkçesinin karakteristiği arasındadır. Clauson, An 

Etymological Dictionary Pre-Thirteenth Century Turkish 

(1972: 484) adlı eserinde ‘dügün/düyün’ örneklerini ‘tüg-’ 

fiiline bağlayarak Osmanlıcada ‘evlenme, ziyafet, bayram’, 

diğer Türk şivelerinde ise ‘düğüm’ mânâsında kullanıldığını 

belirtiyor, Clauson, düğün kelimesinin bazı Çağatayca ve 

Kıpçakça kaynaklarda az da olsa ‘düğün ziyafeti’, ‘düğün 

partisi’ anlamlarında kullandığını ifade ederek ‘Sancar dügünindeyidük=We 

were at Sancar’s wedding’ örneğini verir. 

Düğün olayının, insanları bir araya getirme, birleştirme 

fonksiyonu göz önüne alındığında, yukarıdaki düşüncenin 

geçerliliği de ortaya çıkmaktadır (Öğüt Eker 1998a: 1-4). 

Şemseddin Sami ve Ahmet Vefik Paşa “düğün” kelimesinin 

‘toy günü’ ya da ‘tüy günü’nden bozma olduğunu ileri 

sürmekte ve ‘düğün’le bağlantısını kurmak için de şöyle bir 

açıklama yapmaktadırlar: “Düğün günü herkesin doya doya 

yiyip içmesi sebebiyle, ‘toy günü’; Türklerin o günde evlerini 

kuş tüyüyle süslemelerinden dolayı da ‘tüy günü’dür. Dü- 

Pre-Thirteenth Century Turkish” (1972: 484) that, it is used 

in the Ottoman period for ‘marriage, banquet, feast’, in other 

Turkish accents for ‘knot’. Clauson stated that the word 

wedding is used in some Chagatai and Kipchak sources in 

the sense of ‘wedding feast’, ‘wedding party’ and gives the 

example of ‘Sancar dügünindeyidük=We were at Sancar’s 

wedding’. When the wedding phenomenon is taken into 

consideration in bringing people together or bonding them, 

the relevance of the above thought emerges. (Öğüt Eker 

1998a: 1-4). 

Şemseddin Sami and Ahmet Vefik Pasha argue that the 

word “düğün” (wedding) has been derived from the “toy 

günü” or “tüy günü” and they also make the following 

statement to establish the connection with the wedding 

(düğün): “By reason of feasting on the wedding day, ‘Toy 

günü (toy day)’ is the day of “tüy günü (feather day)” because 

the Turks decorate their homes with birds hair on that 

day. Although these statements made for the wedding are 

logical, but the opinion that they are not sufficient is prevalent. 

(Yakıcı 1991: 33). 

The word “toy” has featured in diffrerent sources meaning 

those as follows: In the Lugat-i Çağatay ve Türkî Osmânî 

(1298/1881: 129) “wedding, sur, sürür’; in the Divânü Lûgâtit-Türk 

“tügün” (Atalay 1985:1, 400); in the Ettuhfet-üz-Zekiyye 

fil-Lûgat-it-Türkiyye (Atalay 1945: 166, 267) “tüyün, 

düğüm’, dügün ‘düğüm’; in Uigur Dictionary (1934: 199) 

“tügün”; in the Kitâb al-îdrâk li-lisân al-Atrâk (1931: 36, 106) 

Wedding 

13 

Düğün


14 

Ortak Miras 

ğün için yapılan bu açıklamaların mantıklı olmakla birlikte 

yeterli olmadığı görüşü hâkimdir (Yakıcı 1991: 33). 

Lugat-i Çağatay ve Türkî Osmânî’de (1298/1881: 129) toy 

‘düğün, sur, sürür’; Divânü Lûgât-it-Türk’te tügün (Atalay 

1985:1, 400); Ettuhfet-üz-Zekiyye fil-Lûgat-it-Türkiyye’de 

(Atalay 1945: 166, 267) tüyün ‘düğüm’, dügün ‘düğüm’; 

Uygurca Sözlük’te (1934: 199) tügün; Kitâb al-îdrâk li-lisân 

al-Atrâk (1931: 36, 106) düğün ‘evlenme meclisi’, toy ‘büyük 

düğün’; Lehçeyi Osmânî’de (1293: 410) düğün; Komanisches 

Wörterbuch’da (1942: 248) toy ‘ziyafet’; Tarama Sözlüğü’nde 

(1943: 1, 696) toy ‘şenlik, şölen, ziyafet’; düğün 

‘düğüm, ukde’ biçimleri ve anlamlarıyla yer alır. Derleme 

Dergisi’nde (1939: 481) düğün kelimesinin ‘düğüncü, düğüncük, 

düğün dileği, düğünlük basmak, düğünlükçü, düğün 

duyurucu’ gibi çeşitli tamlamalarla yapılmış türevlerine 

rastlarız. Bütün bu tespitler sonucunda diyebiliriz ki, ‘düğün’, 

Türk lehçelerinin hemen hemen tamamında ‘düğün’ 

ve ‘toy’ kelimesiyle kullanılmaktadır. 

Soy sürme ve yeni nesiller yetiştirmenin, birlik, bütünlük, 

dayanışma ve huzurun sembolü sayılan aile kurumu, düğün 

ile eyleme geçirildiğinden, bu olay, bütün Türk topluluklarında 

âdeta bir bayram şeklinde algılanmıştır. Nitekim 

bayram kavramı da yine bu şivelerde ‘toy’ kelimesi ile karşılanmaktadır. 

Karakalpakça ve diğer şivelerdeki “Toyğa toy 

ulassın” (Karakalpakşa-Rusşa Sözlik 1958: 644) dileği bu 

anlayışın bir tezahürüdür. 

Türk Dünyasında Kullanılan 

‘Düğün’le İlgili Atasözlerinden 

Örnekler 

“wedding, ‘wedding council’, toy ‘grand wedding; in the Lehçeyi 

Osmânî (1293: 410) “düğün”; in Komanisches Wörterbuch 

(1942: 248) “toy ‘, banquet’; Tarama Sözlüğü’nde 

(1943: 1, 696) toy ‘feast, şölen, banquet ‘; wedding ‘düğüm, 

ukde’. In the Derleme Dergisi (1939: 481), we encountered 

various variants of the word wedding such as “düğüncü, 

düğüncük, wedding wish, düğünlük basmak, düğünlükçü, 

wedding announcer”. As a result of all these determinations, 

we can say that, ‘Wedding’ is used in almost all of the 

Turkish dialects as ‘wedding’ and ‘toy 1 ’. ‘ 

The family institution, which is regarded as a symbol of continuity 

of family, growing new genration, unity, integrity, solidarity 

and peace, as it is embodied via wedding, this event 

has been perceived as a feast in all Turkic communities. As 

a matter of fact, the concept bayram (feast, festival) is also 

met with the words ‘toy’ in these accents. The wish “Toyğa 

toy ulassın” (Düğünün düğün olsun- Wish your wedding 

conduce to another wedding) (Karakalpakşa-Rusşa Sözlik 

1958: 644) in Qaraqalpaqstan and other accents, is a manifestation 

of this understanding. 

Samples of Proverbs Relating to the Word 

‘Wedding’ Used in the Turkic World 

A sit can be understood from the proverbs such as “Tuyga 

digeç, tugız yıllıg hasta tirilgen -Düğün deyince, dokuz yıllık 

hasta dirilmiş”( When the word wedding was announced, 

nine years of patient resurrected) (Tatarsko-Russkiy Siovar’ 

1966: 344); “Gökyüzünde düğün var derler, kadınlar merdiven 

kurmaya kalkar” (As they say there is a wedding in 

the sky, then women try to build a ladder )(Aksoy 1981: 243) 

emphasize the importance of the wedding for Turkic people. 

And also, wedding which reflects the traditions by means of 

training, providing co-existence, refreshing, entertaining, 

giving happiness, eating food, of the existing customs, beliefs 

and practices as examples of genetic cultural coding 

hidden in collective memory, maintains the sustainability 

of our social and cultural values by transmitting them to 

• 1 In Tatar ‘tuy’ (Tatarsko-Russkiy Slovar’ 1966: 553);in 

Qaraqalpaqstan‘toy’ (Qaraqalpaqstan -Russian Dict. 1958: 644); in Kazakh 

‘toy’ (Kazaxsko-Russkiy Slovar’ 1954: 347), Kazak Tilinin Tüsindirme Sözdigi 

1961: 356), (Kazak Türkçesi Sözlüğü 1984: 272); in Qumuq ‘toy’ (Kumıksko- 

Russkiy Slovar’ 1969: 317); in Crimea- Tatar ‘toy, düğün’ (Kırımskotatarsko- 

Russkiy Slovar’ 1988: 127); in Bashkirian ‘tuy’ (Başkirsko-Russkiy Slovar’ 

1958: 548); in Karaim ‘toy’ (Karaimsko-Russko-Pol’skiy Slovar’ 1974: 322); 

in Noghai ‘toy’ (Nogaysko-Russkiy Slovar’ 1963: 354); in Turkmen ‘toy’ 

(Türkmensko-Rıısskiy Slovar’ 1968: 637), (Türkmen Dilining Sözligi 1962; 

121); in Kirghiz ‘toy’ (Kırgızsko-Russkiy Slovar’ 1965; 246), (Kırgız Tilinin 

Tüşündürme Sözdügü 1969:601), (Yudahin 1945: 752); in Azerbaijani 

‘düyün’ (Azerbaydjansko-Russkiy Slovar’ 1965: 132);in Chuvash Huy’ 

(Çuvaşsko-Russkiy Slovar’ 1961: 437), (Paasonen 1950; 185); in Uzbek ‘toy’ 

(Uzbeksko-Rıısskiy Slovar’ 1959: 462);in Gagauzian 4toy’ (Gagauzsko- 

Rııssko Moldavskiy Slovar’ 1973: 471); in Oyrot ‘toy’ (Oyrotsko-Russkiy 

Slovar’ 1947: 151);in Uigur ‘toy’/’toy-tokün’ (Uygursko-Russkiy Slovar’ 

1968: 325), (Karşılaştırmalı Türk Lehçeleri Sözlüğü1991:432);in Khakas ‘toy’ 

(Xakassko-Russkiy Slovar’ 1953: 230) (For The Ref. see. Öğüt Eker 1998: 

1-2; 358-410).

Düğünün, Türk insanı için taşıdığı önemi vurgulayan “Tuyga 

digeç, tugız yıllıg hasta tirilgen -Düğün deyince, dokuz yıllık 

hasta dirilmiş” (Tatarsko-Russkiy Siovar’ 1966: 344); “Gökyüzünde 

düğün var derler, kadınlar merdiven kurmaya kalkar” 

(Aksoy 1981: 243) atasözlerinden de anlaşılacağı gibi, 

eğitme, bir arada bulundurma, canlandırma, eğlendirme, 

mutluluk verme, yemek yeme fonksiyonları ile gelenekleri 

yansıtan düğün, mevcut âdet, inanç ve uygulamaların kolektif 

bellekte saklanan genetik kültürel kodlama örneği 

olarak gelecek nesillere aktarımıyla da sosyal ve kültürel 

değerlerimizin sürekliliğini sağlar. Düğünün diğer bir fonksiyonunun 

da, bütün Türk topluluklarında sosyal yardımlaşma 

ve dayanışma aracı olduğu, Karaimcedeki “Toyğa barsan 

toyıp kayt=Düğüne, ziyafete gidersen, doyup dön (Karaimsko-Russko-Pol’skiy 

Siovar’ 1974: 285), Kazakçadaki “Toyğa 

barsan toyıp bar=Düğüne gidersen karnını doyurup git” 

(Kazaxsko-Russkiy Siovar’ 1954: 347) sözüyle ortaya konmaktadır. 

Düğün, tarih boyunca Türk insanının birbiriyle buluştuğu, 

kaynaştığı ve adeta mezc olduğu bir ortam ve tören olma 

vasfını korumuştur, Hemen hemen bütün Türk lehçelerinde 

mevcut olan ‘Toyğa barsan borın bar; borın barsan orın 

bar.=Düğüne /ziyafete gidersen erken git, erken gidersen 

yer bulursun; Yamanğa bir işin bulmasın; ya toyda surar ya 

cıyında=Dilenciye borçlu olma, ya düğünde ister ya bayramda” 

(Tatarsko-Russkiy Siovar’ 1966: 553) vb. atasözleri, 

geniş kitleleri bir araya toplayan, kültürel şuurun tesisine 

zemin hazırlayan düğünlerin, aynı zamanda toplumsal ilişnext 

generation. It has been revealed by the sayings, as in 

Karaim”Toyğa barsan toyıp kayt=Düğüne, ziyafete gidersen, 

doyup dön - If you go to the wedding, or the banquet, be 

full up and return) (Karaimsko-Russko-Pol’skiy Siovar’ 1974: 

285), as in Kazakh “Toyğa barsan toyıp bar=Düğüne gidersen 

karnını doyurup git- If you go to the wedding, be full up 

and go “ (Kazaxsko-Russkiy Siovar’ 1954: 347), that another 

function of the wedding is the social assistance and solidarity 

tool in all Turkic communities. 

Throughout history, the wedding has protected the characteristic 

of being an atmosphere and ceremony where the 

Turkish people meet or join with. Such proverbs like ‘Toyğa 

barsan borın bar; borın barsan orın bar.=Düğüne /ziyafete 

gidersen erken git, erken gidersen yer bulursun- If you go 

to the wedding / banquet, go early and get the place); Yamanğa 

bir işin bulmasın; ya toyda surar ya cıyında=Dilenciye 

borçlu olma, ya düğünde ister ya bayramda - Do not 

owe the beggar, demands back either at the wedding or 

at the festval” (Tatarsko-Russkiy Siovar’ 1966: 553) existing 

in almost all Turkish dialects, designate that the weddings 

that gather the large masses and prepare the ground for 

the establishment of the cultural consciousness also function 

as an control mechanism in the arrangement of social 

relations. 

The wedding has a very significant and distinctive mission 

for the Turks at every moments of their lives. Especially 

through proverbs, it is possible to identify different aspects 

Wedding 

15 

Düğün


16 

Ortak Miras 

kilerin düzenlenmesinde bir denetim mekanizması fonksiyonuna 

da sahip olduğunu göstermektedir. 

Düğün, Türkler için hayatlarının her safhasında çok önemli 

ve belirleyici bir misyona sahip olmuştur. Özellikle atasözleri 

aracılığıyla, bu misyonun yukarıdakine benzeyen, farklı 

görünümlerini tespit etmek mümkündür: “Harman yel ile, 

düğün el ile” birlik, dayanışma ve yardımlaşmanın önemini; 

“Eşeği düğüne çağırmışlar ‘ya odun eksik ya su’ demiş” 

insanın toplumsal bir varlık olduğunu; “Düğünde Fatmacık’ı 

kim bilir?” ortak gayelere hizmet etmek için meydana getirilen 

beraberliğin ferdiyetçilikten daha ön planda yer aldığını; 

“Dilenciye borçlu olma, ya düğünde ister ya bayramda” düğün 

toplantılarının insanların birbirleriyle kaynaşma, görüşme 

ortamı olduğunu; “Çingene düğünü” eğlencedeki ifrat 

ve tefridin karikatürizesini; “Düğün aşıyla dost ağırlanmaz” 

başkasının yardımına güvenerek çaba sarf etmemeyi; “Bey 

aşı borç; düğün aşı ödünç” her insanın, hayatının bir döneminde 

bu sosyal yükümlülüğün altına gireceğini;” Düğünde 

okuyucu boklar” sosyal münasebetlerin ve aile müeessesesinin 

kurulmasında iyi niyetli çabaların dikkat edilmediğinde 

kötü sonuçlar doğurabileceğini; “Elle gelen düğün bayram” 

zorlukların yıkıcı etkisinin paylaşılarak azaltılabileceğini; 

“Düğün olur iki kişiye, kaygısı düşer deli komşuya” görev ve 

sorumluluk duygusunun abartılmasını hicvetmektedir (Aksoy 

1981: 212, 213). 

Bu ve buna benzer örnekler, Türk insanının millet hâline 

gelme safhasında yaşadığı binlerce yıllık tecrübenin ana 

of this mission, similar to the above, such as: Harman yel 

ile, düğün el ile- The blend happens with wind, the wedding 

is realized accompanied by people- emphasizes the 

importance of unity, solidarity and helping; “Eşeği düğüne 

çağırmışlar ‘ya odun eksik ya su’ demiş”-”They invited the 

donkey to the wedding, it said either wood or the water was 

missing ‘-states that human is a social entity; “Düğünde 

Fatmacık’ı kim bilir?” “Who cares about little Fatma?”-The 

unity that is formed to serve common purposes comes to 

the fore rather than the individualism; Dilenciye borçlu 

olma, ya düğünde ister ya bayramda - Do not owe the 

beggar, he demands back either at the wedding or at the 

festval-indicates that the wedding meetings are atmeosphere 

of the people for becoming more closer and meeting; 

“Gypsy wedding”- caricatures the intemperance and 

understatement; Düğün aşıyla dost ağırlanmaz-Do not 

feast your friends with wedding soap- not to place reliance 

on someone else’s help; “Bey aşı borç; düğün aşı ödünç”- 

Gent soap is a dept; wedding soap is lend- states that every 

human being falls under this social obligation at some point 

in his life; ;” Düğünde okuyucu boklar”- Whisperer shits at 

the wedding- expresses that social relationships and the 

establishment of a family institution can lead to bad consequences 

when good intentions are not paid attention. ; 

“Elle gelen düğün bayram”- Misery loves company- Means 

that, the destructive effect of difficulties can be reduced by 

sharing.; “Düğün olur iki kişiye, kaygısı düşer deli komşuya”- 

Two people get married, the crazy neighbour gets worried. 

It is satirizing the exaggeration of the sense of duty and

kaynaklarından birinin, kültürel genetik kodlama örneğinin 

düğün olduğunu göstermektedir. Sosyal tenkitlerle bu 

millî varlık içinde engelleyici, zayıf düşürücü unsurları işaret 

eden düğün, adeta bir denetim mekanizması oluşturmuştur. 

Yukarıdaki düğünle ilgili atasözleri, birbirinden bağımsız 

hikmetli sözler olarak değil, Türk kültürü içinde, düğünün 

sosyal ve ferdî fonksiyonları çerçevesinde bir yol gösterici, 

bir öz eleştiri mekanizması olarak idrak ve izah edilmelidir. 

Türk Dünyasında Ortak Düğün 

Modeli ve Yazılı Kaynaklarda 

Düğün 

Toplumun geleceğinin en önemli ve belirleyici yapı taşlarından 

biri olan aile kurumunun meydana gelmesindeki ilk 

basamak kabul edilen evlilik, başaktörleri olan kız ve oğlanın 

tanışması, kız isteme, söz, nişan, kına gecesi, gelin hamamı, 

nikah, düğün seremonisi ve gerdek sonrasına kadar 

devam eden her safhasında, Göstergebilimin renkli ve çeşitli 

örnekleriyle zengin bir tablo hâlinde karşımıza çıkmaktadır. 

Sembollerle anlam gönderme esasına dayanan Göstergebilim, 

sahip olduğu tanımdan farklı bir mânâyı işaret 

eden ‘gösterge’ ile onların birbirleriyle ilişkilerini belirleyen 

‘kod’lar aracılığıyla kurulan bir iletişim sistemidir. İnsanlar 

arasındaki sözsüz iletişim temeline dayanan Göstergebilim, 

grupların düşünce, yargı ve inançlarının sembollerle dile 

getirilmesine yardımcı olur. İletişimin, dolayısıyla Göstergebilim’in 

de aslî unsuru olan ‘mesaj’ duygu, düşünce, tavır 

ve tutumlarla örülür. Toplumda, birbiriyle etkileşimde bulunan 

birçok sosyal sistem vardır. Bu sosyal sistemler içinde 

en temel olanı, toplumun düşünce, değer yargı ve inançları 

bütünü olarak tanımlanan kültürdür (Yumlu 1990: 27). Büresponsibility 

(Aksoy 1981: 212, 213). 

These and similar examples signify that one of the main 

sources of thousands of years of experience that the Turks 

lived in the process of becoming a nation, and, an example 

of cultural genetic coding is wedding. The wedding, which 

pointed out the obstacles and the weak elements with 

social criticism in this national entity, constituted almost 

a control mechanism. The proverbs of the wedding above 

are not mutually independent wisdom words, should be 

comprehended and explained, as a guiding, self-criticizing 

mechanism, in the frame of social and individual functions 

of the wedding within Turkic culture. 

Common Wedding Model in Turkic World 

and The Wedding in Written Sources 

Marriage is considered to be the first step in forming the 

family institution, which is one of the most important and 

decisive building blocks of society’s future. Marriage has 

varios stages that starting from acquaintance of the girl and 

the boy, asking for the girl in marriage, affiancing, engagement, 

mehndi ceremony, bride’s bath, marriage ceremony, 

and continuing until nuptial night. With these features of 

wedding, we are confronted with a rich picture with colorful 

and diverse examples of semiotics. Semiotics, which 

is based on the principle of attributing meanings to symbols, 

is a communication system established by means of 

‘indicator’ which designates a different meaning from what 

it possesses and ‘codes’ which determine their relations 

with each other. And alos Semantics, based on nonverbal 

communication among people, helps sounding off the 

thoughts, judgments and beliefs of groups. The ‘message’, 

which is the fundamental element of communication and 

therefore of Semiology, is formed by feelings, thoughts, attitudes 

and behaviours. There are many social systems in 

society that interact with each other. The most fundamental 

one among those is the culture defined as the whole of the 

society’s thoughts, values and beliefs. (Yumlu 1990: 27). 

The culture at the heart of all systems plays a role of knowledge-based, 

theoretical and explanatory. At the same time, 

it combines all basic directions and subsystems. (Öğüt Eker 

2000: 93-94). 

Our pre-existing experience of perception ensures subsequent 

perceptions to be accepted sooner. The awakining of 

human emotions and thoughts is in parallel with the needs 

of the society in which they live. The meanings reflected by 

symbols through the symbols show differences according 

to cultures. Sharing the same historical past and values, 

experiencing the events together, determines the cultural 

elements of the society which they belong to. The symbols, 

which are used at almost every stage of the marriage cer- 

Wedding 

17 

Düğün

Vitas sum quasped quassintiae nos essedition cumquuntiis et et 

ipitint. 

Ehendit aut ero odi dolut ut ut eos aut debis re omnihitatem quamus 

mil magnihi liquunt volo cuscit doluptis et aut ius quam rem 

venima conecaesti nobissitem deliquo et, ut andae sam expeditis 

sit harunda esecepreium dunt et est, ab ipici ut et dolesequam 

accusa quo quunt. 

Ucillandunt. Solo cori net earum quam incitem quuntest imos rero 

cum eos moluptae ra net lacea voloris vel magnis rem rernatur, 

suntion poreraectore resequi ario. Et eos ut aute voluptium sum 


ipitint. 




sit harunda esecepreium dunt et est, ab ipici ut et dolesequam accusa 

quo quunt. 





18 

Ortak Miras

Halk Hekimliği 


19


20 

Ortak Miras 

tün sistemlerin merkezinde yer alan kültür, bilgiye dayanan, 

kuramsal ve açıklayıcı bir rol üstlenir. Aynı zamanda da tüm 

temel yönelmeleri ve alt sistemleri birleştirir (Öğüt Eker 

2000: 93-94). 

Algılamayla ilgili önceden var olan tecrübelerimiz, sonraki 

algılamaların daha kısa sürede kabullenilmesini sağlar. İnsanın 

duygu ve düşüncelerinin harekete geçmesi, yaşadığı 

toplumda duyduğu ihtiyaçlarla paralellik arz eder. Semboller 

aracılığıyla bilince yansıyan anlamlar, kültürlere göre 

farklılıklar gösterir. Aynı tarihî geçmişi ve değerleri paylaşmak, 

olayları beraber yaşamak, ait olunan toplumun kültürel 

öğelerini belirler. Evlenme töreninin hemen her safhasında 

kullanılan, insan yaratıcılığının, tasarım gücünün ve 

anlam yükleme yeteneğinin göstergesi olan semboller, her 

toplumda geçerli olan davranış ve tutumları oluşturarak, 

olaylara o topluma özgü olma vasfı kazandırır. Geleneksel 

hayatın yoğun yaşandığı köy ve kasabalarda evlenmek isteyen 

delikanlının sürekli, ayna karşısında tıraş olması, sinirli, 

huzursuz bir tavır takınması, çamaşırlarının yıkanmamasından 

yakınması; evlenmek isteyen genç kızın, bulaşıkları 

birbirine çarparcasına sert yıkaması, dama çıkıp kedi sesini 

taklit etmesi, kardeşleriyle ağız dalaşına girmesi; akrabalık 

bağlarının kuvvetlenmesi için kız evinden getirilen tuz ve 

külün erkek evindeki tuz ve küle karıştırılması; kız istemeye 

gidildiğini anlatmak için soy sürmeyi sembolize eden ocaktaki 

ateşin karıştırılması; kız evinin olumlu/olumsuz cevabını 

ifade eden gözlemenin alınması; gelinin munis, iyi huylu 

olması için, arabadan inmeden ayağının altına koyun posemony, 

and which are the sign of human creativity, design 

power and ability to giivng meaning, makes the events 

have the character of being peculiar to that community, By 

coomprising attitudes and behaviors that are valid in every 

society. There are numerous symbolic movements that 

express nonverbal communication below : In villages and 

towns where traditional life lives intensely, young men who 

want to get married shave constantly in front of the mirror, 

behave in an angry way, show restless attitude, complain 

that his clothes are not washed; on the other side, young 

girls who want to get married wash dishes in a loudly by 

striking them each other, climb up to the roof and imitates 

the voice of cat, row with her sisters brothers. Moreover; Salt 

and ash that brought from the girl’s house are mixed with 

salt and ash in the male house to strengthen the kinship 

bonds. In order to ask for the girl in marriage, the fire in 

the hearth, which symbolizes the continuity of posterity is 

stirred, observations expressing the positive / negative response 

of the girl’s houseare taken into consideration; to 

make the bride behave in a good tempered way, a sheep 

posture is laid down beneath her foot just before she gets 

out of the bridal car. She breaks the glass of her own home 

to despair of father home and to adopt the new house. In 

order to be a tidy and organized house wife, birde is setaed 

on pillow that there is a broom under it. (Öğüt Eker 1998c: 28). 

The Turkic people, who encode and use their cultural values 

in collective memory, were also having this characteristics 

earliest known period of history, the life style required by

tu serilmesi, baba ocağından umudunu keserek yeni evini 

benimsemesi için, kendi evinden getirdiği bardağı kırması, 

gelinin temiz, tertipli bir ev kadını olması için, yeni evinde 

altına süpürge konmuş yastığın üzerine oturtulması gibi sayısız 

işlem, sözsüz iletişimi ifade eden sembolik hareketlerdir 

(Öğüt Eker 1998c: 28). 

Kültürel değerlerini kolektif bellekte kodlayarak saklayan 

ve kullanan Türk insanı, bu niteliğini, tarihin bilinen en eski 

dönemlerinde de yaşatmaktaydı. Eski Türklerde, atlı göçebe 

kültürünün gerektirdiği yaşama biçimi ve o kültürdeki insanların 

sahip olmaları gereken özellikler, hayatın her safhasında 

olduğu gibi, evlenmede de kendini gösterir. Eski Türk 

inançlarından olan Şamanizm’de, kötülükleri ve pislikleri 

temizleyen, aynı zamanda koruyucu ve kutsal kabul edilen 

ateş ile neslin devamını sembolize eden ocak ile ocak kurma 

deyimiyle ifade edilen evlenmede amaç, sönmeyen bir ateş 

yakarak nesli devam ettirmektir (İnan 1986: 68). Ailenin temel 

taşlarından biri olan kadın, Eski Türkçedeki kullanımıyla 

‘uragut’ (Atalay 1985: 138) ise, evi aydınlatan bir ateştir. Savaşçılık 

ve fizikî gücü kanıtlamayla ifade edilen kahramanlık, 

bu kültürün en önemli öğesidir. Erkek kahramanların, ”Ben 

yerimden kalkmadan o kalkmış olmalı; ben kara koç atıma 

binmeden o binmiş olmalı; ben kanlı kâfir eline varmadan 

o varmış, bana baş getirmiş olmalı” (Gökyay 1939: 36,76) 

sözleri üzerine, atalarının, “Oğul sen kız dilemezsin, kendine 

bir yoldaş istersin... bir cilasın bahadır istersin.” (Gökyay 

1939: 36,76) şeklindeki açıklamaları, o dönemdeki gelin 

adaylarında aranılan vasıfları veciz bir ifadeyle dile getirmektedir. 

Bütün bu özelliklere haiz, aile içinde önem ve değere 

sahip olan kadın: “Beri gel başım bahtı, evim tahtı/Han 

babamın güveyisi, kadın anamın sevgisi, atam anam verdiequestrian 

nomadic cultures and the characteristics that 

people in that culture should havei among ancient Turks revealled 

themselves in marriage as well as in every stage of 

life. The purpose of marriage stated by the idioms, such as 

fire, cleansing evil and filth, and at the same time accepeted 

as protective and sacred, and the familiy (ocak) or starting 

a family (ocak kurmak) that symbolizing the continuity of 

posterity, is to perpetuate the posterity by lighting a fire that 

never dies down, according to Shamanism, which is an ancient 

Turkish belief. (İnan 1986: 68). The woman, one of the 

keystones of the family, also known as ‘uragut’ (Atalay 1985: 

138) with the use of Old Turkic, is a fire that illuminates the 

house. The militancy and the heroism expressed by proving 

physical power is the most important element of this culture. 

İmmediately after the sayings of male heroes such as 

“ She must have stood up before I do; She must have ridden 

her horse before I do; before I arrive at the land of bloody 

infidel, she must have done it before, and have brought me 

the head of infidel “(Gökyay 1939: 36,76), sayings from the 

elders such as, “Son, you do not wish a girl, you call yourself 

a comrade… your are a polish that you wish a hero” 

(Gökyay 1939: 36,76) express the qualifications sought in 

bride candidates at that time with a clear expression. On the 

other hand the woman wishes his man to be martial, brave, 

courageous, agile, generous and trustworthy by saying “ 

Come near my destiny! Owner of the throne in my home/ 

My father’s son in law, My mother’s dearest, a present of my 

mother in law/, The one that I see as son as I open my eyes, 

The one I fall in love with , The one I sleep with on the same 

pilow, The one I die for, For God’s sake; If I love another valiant 

and sleep together after you , a trout snake shall bite 

me”. In the whole of Turkic culture, due to the changes in 

life style, the spouse type who protects other characteristics 

by transforming warfare into a subsistence battle takes 

the place of ‘alp-type’ spouse in equestrian nomadic culture. 

The criterias such as having good manners, morality, 

respect, purity, order and beauty are the most important 

qualities sought in the bride and the family. 

Young people who want to marry express their wishes directly 

or indirectly in various forms to their families. In accordance 

with tradition and manners, the loved one is declared 

to the elders of the family through an aunt, sister, or 

a close friend. In rare cases where the wish to marry is directly 

announced, the person who is informed is the mother. 

Mother; funtions as a bridge and transfers information 

between the father and the son or the father and the girl. 

The wife, as the secret mediator, establisher and executive 

of the family, exhibits her constructive attitude also in the 

case of marriage by convincing her husband with her logical 

and consistent explanations. 

Wedding 

21 

Düğün


22 

Ortak Miras 

ği/Göz açuban gördüğüm, gönül verip sevdiğim/Bir yastıkta 

baş koyduğum, yolunda öldüğüm, kurban olduğum”, “Senden 

sonra bir yiğidi sevip varsam, birlikte yatsam ala yılan 

olsun beni soksun“ (Gökyay 1939: 14,74; Ergin 1969: 18,183) 

diye seslendiği erkeğinin de mert, yiğit, cesur, atak, cömert 

ve güvenilir olmasını ister. Türk kültürünün genelinde, atlı 

göçebe kültüründeki ‘alp tipi’ eşin yerini, hayat tarzının değişimi 

sebebiyle, savaşçılığı geçim mücadelesine dönüştürerek 

diğer özelliklerini koruyan eş adayı alır. Terbiye, ahlâk, 

nezâket, saygı, temizlik, düzen, güzellik gibi kriterler, gelin 

adayı ve ailesinde aranan en önemli niteliklerdir. 

Evlenmek isteyen gençler, bu isteklerini ailelerine doğrudan 

veya dolaylı olarak çeşitli şekillerde dile getirirler. Gelenek 

ve terbiye icabı, beğenilen kişi, yenge, kız kardeş veya yakın 

bir büyük aracılığıyla aile büyüklerine bildirilir. Evlenme 

isteğinin doğrudan duyurulduğu nadir durumlarda ise, bilgi 

verilen kişi annedir. Anne; baba ile oğul veya baba ile kız 

arasında köprü ve bilgi aktarıcı görevinde bulunur. Ailenin 

gizli arabulucusu, mimarı ve idarecisi olan kadın, mantıklı, 

tutarlı açıklamalarıyla eşini ikna ederek yapıcı tavrını, evlilik 

konusunda da sergiler. 

Türk ailesinde, ana, baba ve evlatlar arasındaki sadakat, sevgi 

ve saygı bağı son derece kuvvetlidir. Aile düzeninde büyüklere 

gösterilen saygı, devlet büyüğü hükümdar ve beylere 

gösterilen mutlak itaat ve saygının temelidir. Göktürk 

Kitabeleri’nde yer alan “Beyleri, milleti ahenksiz olduğu için. 

Çin milleti hilekâr ve sahtekâr olduğu için, küçük kardeş ve 

büyük kardeşi birbirine düşürdüğü için, Türk milleti il yaptığı 

ilini elden çıkarmış, kağan yaptığı kağanını kaybedivermiş... 

Küçük kardeş büyük kardeşini bilmez, oğlu babasını bilmezdi. 

Öyle kazanılmış, düzene sokulmuş ilimiz, töremiz vardı” 

(Ergin 1978: 21, 24) ifadeleri, temeli aile içinde oluşturulan 

bu saygı ve itaatin, devletin diğer kademelerinde de bulun- 

In any Turkic family, the bonds of loyalty, love and respect 

between parents, sons and daughters are extremely strong. 

The respect shown to the family elders within the family is 

also the basis of the absolute obedience and homage that 

must be paid towards the ruling statesmen and the heads 

of state. There exist such a statement in Gokturk Tabets, 

“Since the nobles and the nations are inharmonious and the 

Chinese nation is deceitful and dishonest, and the younger 

sibling pit against the older sibling, the Turkic nation has 

lost the province that they established by themsleves before 

... The little brother does not recognise his big brother, 

the son does not recognise his father. We had ever such a 

province and custom that we reclaimed and put in order.” 

(Ergin 1978: 21, 24) designate that this respect and obedience 

created within the family must be found at other 

levels of the state, and, how the state would fall into a collapse 

if not found. The first examples of the bond of loyalty, 

love and respect based on written documents in the Turkic 

family system, which are extremely strong among family 

members has a deep-rooted past that can date backt to 

8th-9th. centuries. In the Turkish family based on such 

social and cultural backgrounds in collective memory, the 

direct expression of thoughts and feelings about the desire 

for marriage to parents, it was consideresd as disrespectful 

that because of the suggestion that she might get bored 

of his father house and wants to leave as soon as possible 

that this way could not be preferred. Even the most obvious 

statement of the desire of getting married happened just 

like in the Dede Qorqut Epic. Rumour has it that Kam Büre 

Bey asked his son “Son, what did you see today in Oguz?”, 

and in response to his question, his son Bamsı Beyrek gave 

the answer as “ What do I see, the one having son married 

him, and the one having daughter gave away her “(Gökyay 

1939: 36). In the Turkic parental discipline, in Divanü Lugat-it 

Türk, which is the beginning of the tradition of expression 

for marriage which is done with such a respectful 

and aesthetic style, there is a phrase like; “koluş=kız istemek”, 

“Olar ikki kız kolışdı.= They asked for the girl’s hand 

for their son”. (Atalay 1985: II, 109) In Anatolian dialects, by 

using “düğünlük bas-‘ (Derleme Sözlüğü 1969: 1625), and 

the verbs “to look for, to seek, or, to go to see a bride-to-be” 

(Örnek 1977: 190) family elders ask for the girl in marriage. 

This is the first step generally applied in establishing the 

kinship between the two families. The success of this step 

ends up intermarrying between families. “Olur bir birge kız 

berişdi = They intermarry ” (Atalay 1985: II, 94). 

The process of asking for the girl in marriage, in the concepts 

of “dünürlük (affinity relationship), dünürlüğe gitme 

(intention of establishing affinity relationship) “ is, beyond 

the marriage of a nubile and an adult and in terms of being 

a step forward, to establish the first kinship between

ması gerektiğini, bulunmadığı takdirde devletin nasıl bir çöküş 

içine gireceğini anlatmaktadır. Türk aile sisteminde, aile 

üyeleri arasında son derece kuvvetli olan bu sadakat, sevgi 

ve saygı bağının yazılı belgelere dayalı ilk örnekleri, 8-9. 

yüzyıla uzanacak kadar köklü bir geçmişe sahiptir. Kolektif 

bellekte bu tarz sosyal ve kültürel temellere dayalı Türk 

ailesinde, evlenme arzusuyla ilgili düşünce ve duyguların 

ebeveynlere doğrudan ifade edilmesi, ata evinden sıkılıp bir 

an önce ayrılma isteğini akla getirebileceğinden saygısızlık 

olarak telakki edilir ve bu yola başvurulmazdı. Evlenme isteğinin 

en açık ifadesi bile, Dede Korkut Hikâyeleri’nde, Kam 

Büre Beyin oğlu Bamsı Beyrek’e “ Oğul, bugün Oğuz’da anlatılacak 

neler gördün?” sorusuna, oğlu “Ne göreyim, oğlu 

olan evermiş, kızı olan göçürmüş” (Gökyay 1939: 36) cevabını 

vermiştir. Türk aile terbiyesinde, bu derece saygılı ve estetik 

bir üslûpla dile getirilen evlenme geleneğinin başlangıcı 

olan, Divanü Lugat-it Türk’te “koluş=kız istemek”, “Olar 

ikki kız kolışdı.=Onlar birbirlerinden kız istedi” (Atalay 1985: 

II, 109); Anadolu ağızlarında ‘düğünlük bas-‘ (Derleme Sözlüğü 

1969: 1625), ‘kız soruşturmak, kız aramak, kız bakmak’ 

(Örnek 1977: 190) fiilleri ile kullanılan kız isteme, iki aile arasında 

akrabalık bağlarının kurulması için atılan ilk adımdır. 

Bu adımın başarıya ulaşması, ailelerin birbirlerinden kız alıp 

vermeleriyle sonuçlanır; “Olur bir birge kız berişdi=Onlar 

birbirlerine kız verdiler” (Atalay 1985: II, 94). 

‘dünürlük, dünürlüğe gitme’ kavramları içinde gerçekleşen 

kız isteme işlemi, iki gencin evlenmelerinin ötesinde kız ve 

erkek aileleri arasında ilk akrabalık bağının kurulması yolunfamlies 

of the boys and girl, also an attempt to build up a 

solidarity, rapprochement and unity between the parties, 

considered a cultural aspect. Marriage helps humanbeing 

to connect with different families, thetefore people, neighborhoods 

/ villages / towns, at the same time strengthening 

social relations and consolidating integrity in society. 

After going and seing a marriageable girl (Görücülük:Act 

of go-between), the process of asking for the girl’s hand 

in marriage in second visit begins under the guidance of 

a community-accepted, well-experienced, oriented, respectable 

grandeur, whiich is called ‘arquçı’ in The ancient 

Turkic, the intermediary between two people and the families 

during the days of the marriage are named as follows: 

(Atalay 1985: I, 141); ‘sawçi’ as an ambassador between relatives 

and dünürs (all father- and mother-in-laws) (Atalay 

1985, III, 154, 441); ‘yorıgçı’ the man who comes and goes 

among the relatives (Atalay 1985; II, 51); In the Anatolian 

dialects, ‘ambassador’, ‘kayalıkçı, topçukal, alıcı, requester’, 

‘dünürcü’ (Nahya 1987: 261, Morina 1982: 364); ‘düvürücü’ 

(Halil 1931: 53), ‘dünürcübaşı’ (Kartal 1987: 210); ‘dilekçi’ 

(Saatçi 1987: 32); ‘spokesman’ (Pencıev 1996: 404) Since 

it is believed that those bound to their traditions will revere 

the elder’s advices, (Uncle, mukhtar, imam, etc.) who are 

trusted in their spiritual authority are considered to be an 

integral part of the all father- and mother-in-laws in order 

to solve as soon as the problem occurs in asking for the 

girl’s hand in marriage. For two reasons, the girl does not 

want her, her future mother-in-law and beech cradle, her 

uncle, her uncle, and the elders of the neighborhood. For 

Wedding 

23 

Düğün


24 

Ortak Miras 

da atılmış bir adım, taraflar arasında bir yakınlaşma, birlik, 

beraberlik ve dayanışma girişimi olması açısından da kültürel 

bir olaydır. Evlilik aracılığı ile farklı ailelerin, dolayısıyla 

farklı insanların, mahallelerin/köylerin/kasabaların birbirine 

bağlanması, aynı zamanda sosyal ilişkilerin kuvvetlenmesine 

ve toplumda bütünlüğün pekiştirilmesine yardımcı 

olur. Görücülükten sonra, ikinci ziyaretle gerçekleştirilen kız 

isteme, Eski Türkçede ‘arquçı’ iki kişi arasında aracı olan; evlenme 

zamanında dünürler arasında gelip giden kişi (Atalay 

1985: I, 141); ‘sawçı’ hısım ve dünürler arasındaki elçi (Atalay 

1985; III. 154, 441); ‘yorıgçı’ hısımlar arasında gelip giden 

adam (Atalay 1985; II, 51); Anadolu ağızlarında, ‘elçi’, 

‘kayalıkçı, topçukal, alıcı, isteyici’, ‘dünürcü’ (Nahya 1987: 

261; Morina 1982: 364); ‘düvürücü’ (Halil 1931: 53), ‘dünürcübaşı’ 

(Kartal 1987: 210); ‘dilekçi’ (Saatçi 1987: 32); ‘sözcü’ 

(Pencıev 1996: 404) kelimeleriyle ifade edilen, toplum 

içinde kabul gören, tecrübe sahibi, saygı değer bir büyüğün 

öncülüğüyle başlar. Geleneklerine bağlı kişilerin ata sözüne 

hürmet edeceğine inanıldığı için, isteme işinde problem 

çıktığında bir an önce çözümlenmesi amacıyla, manevî otoritesine 

güvenilen kişiler (amca, muhtar, imam vb), dünürcülerin 

ayrılmaz parçası olarak kabul edilir. İki sebeple, kız 

istemeye, müstakbel kayınvalide ve kayın pederle beraber 

dayı, amca ve mahallenin hatırı sayılır büyükleri de gelir. 

Kız isteme olayına, halk içinde itibarı olan, hürmet gören 

kişilerin aracılık etmesi ve bu kişilerin düşüncelerine saygı 

duyulması, Türk destanlarına kadar uzanan köklü bir gelenektir. 

Dede Korkut Kitabı’nda, Bay Püre’nin, oğlu Beyrek’e 

two reasons, together with the mother-in-law-to-be and 

father-in-law-to-be, also uncle and respectable elders 

of the neighborhood come to ask for the girl’ in marriage. 

The mediation of the respectable and influential people in 

that event and the respect shown towards these people ‘s 

thoughts, is a inveterate tradition extending to Turkic epics. 

There exist some examples in different epics as folloes: In 

the book of Dede Qorqut Epic, before Bay Püre goes to ask 

for Banu Çiçek in marriage for his son Beyrek, Bay Pure tells 

Beyrek “My Son, we shall call Oguz beys to our house, then 

we adopt a manner according to their approval” (Ergin 1989: 

124); Kangli Koca, had taken along wise old men ,when he 

went looking for a girl for his son Kan Turalı. (Ergin 1989: 

185); in accordance with Şeceri-i Terâkime, Korkut Ata, 

known as the ancestor of Oguzs helped Tuman marry. (Ergin 

t.y: 61,62); in Manas Epic, Temir Khan consulted alp wizards 

before giving Kanikey to Manas(İnan 1972: 54). In numerous 

Turkic communities, the event of marriage occured by 

means of mediation firstly in Hun Turks and also in Oguz, 

Altai, Yakut, Kazakh, Uyghur, Turkmen, Gagauz, Azerbaijani, 

Mamusha, Dobruca, Ahiskan, Kirkuk (Radloff 1986: 174; İbn 

Fazlan Seyahatnamesi 1975: 32; İzgi 1982: 258; Önal 1995: 

76; Güngör 1992: 8; Çelik 1994: 20, Hacılı-İdrisi 1993: 22; 

Tokatlı 199: 33) communities, so this means that this tradition, 

which still preserves the function today, proves its 

feature of continuity. 

During the event, in order to reach to the propitious sequence, 

the word starts with the pattern expression which

Banu Çiçek’i istemeye gitmeden önce “Oğul, kudretli Oğuz 

beylerini evimize çağıralım, nasıl uygun görürlerse ona göre 

iş edelim” demesi (Ergin 1989: 124); Kanglı Koca’nın oğlu 

Kan Turalı’ya kız aramaya çıktığında, yanına ak sakallı pirleri 

alması (Ergin 1989: 185); Şeceri-i Terâkime’de, ‘Oğuzların 

atası, tamam bilicisi’ Korkut Ata’nın Tuman’ın evlenmesine 

yardımcı olması (Ergin t.y: 61,62); Manas Destanı’nda, Temir 

Han’ın, Kanıkey’i Manas’a vermeden önce alp vezirlerine 

danışması (İnan 1972: 54) bu geleneğin bilinen en eski 

örnekleridir. Evlenme olayının, Hun Türklerinden başlayıp 

Oğuz, Altay, Yakut, Kazak, Uygur. Türkmen, Gagauz, Âzerî, 

Mamuşa, Dobruca, Ahıska, Kerkük (Radloff 1986: 174; İbn 

Fazlan Seyahatnamesi 1975: 32; İzgi 1982: 258; Önal 1995: 

76; Güngör 1992: 8; Çelik 1994: 20, Hacılı-İdrisi 1993: 22; 

Tokatlı 199: 33) gibi pek çok Türk topluluğunda ‘aracı’ yardımıyla 

gerçekleştirilmesi, fonksiyonunu günümüzde de koruyan 

bu geleneğin süreklilik vasfını kanıtlamaktadır. 

Kız isteme sırasında, hayırlı sonuca ulaşabilmek için, söze, 

dinî yükümlülük ve kudsiyet ifade eden “Allah’ın emri, Peygamberin 

kavliyle kızınız....ı, oğlumuz...a istiyoruz” kalıp ifadesi 

ile başlanır. İlk örneğine Dede Korkut Hikâyeleri’nde 

(Ergin 1969: 64,140) rastladığımız dinî sorumluluk taşıyan 

bu ifade, Allah tarafından emredilen, Hazreti Muhammed’in 

sünneti olan evliliğin, Peygamber’in sözüyle teşvik edildiğini 

göstermekte ve bir anlamda sosyal yaptırım gücünü de 

yansıtmaktadır. 

Türk evlenme geleneğinde uygulanan başka bir âdete göre 

de, kız evine istemeye gidildiğinde, araya soğukluk girip işlerin 

ters gitmemesi, tatsız olayların yaşanmaması için, isteme 

işinin olumlu sonuçlanmasını isteyen kız evi tarafından, 

dünürcülere acı kahve, soğuk su gibi ikramlardan kaçınılır; 

‘ağız tadını’ simgeleyen tatlı, şeker, lokum, çay, gibi yiyecek 

ve içecekler sunulur. 

Erkek tarafı isteme konusunda kız evinin olurunu alınca, söz 

kesme için gün kararlaştırılır. Kız isteme işinin olumlu sonuca 

ulaştığım gösteren söz kesme, evlilik müessesesinin şifahî 

ilk belgesidir. Ayrıca, gençlere alınacak eşyalar, başlık, 

düğün tarihi gibi konular üzerinde konuşulup karara varılır. 

Kız ve erkek aileleri arasında akrabalık bağlarının kurulmasında 

temel vazifesini gören ‘söz’de, ele alınan konulardan 

biri de ‘başlık’tır. Yazılı kaynaklarda ‘kalın’ olarak geçen başlık 

ile ilgili kelimelere VIII. yüzyıldan itibaren rastlamaktayız 

(Suci Yazıtı-Orkun 1987: 156; Divânü Lûgat-it-Türk-Atalay 

1985: III, 371-372). Söz kesmede konuşulup karara bağlanan 

başlık (Derleme Sözlüğü 1993: II, 562), bazı bölgelerde 

‘ağırlık’ (Yeni Tarama Sözlüğü: 1988: 1,3), ‘ağırlık bitirmek’ 

(Derleme Sözlüğü 1993: 1,91), ‘bedel, halat’ (Örnek 1977: 

201) kelimeleriyle de ifade edilmektedir. Suci Yazıtı’nda 

geçen “...kızımın kalınsız birtim, kızımı kalınsız verdim” (Orexpresses 

the religious obligation and the holiness “In accordance 

with the Allah’s order and along with the utterance 

of our Prophet we ask for your daughter’s hand for our 

son” 

This expression, bearing religious responsibility that we 

firstly encountred in Dede Qorqut Epics (Ergin 1969: 

64,140), demonstrates that the marriage that ordered by 

God, the sunnah of the Prophet Muhammad, has been encouraged 

by Prophet, and in a sense, reflects the efficiency 

of social sanction. 

In accordance with another custom applied in the Turkic 

marriage tradition, in the case of asking for the girl in 

marriage, in order to avoid loosing contact and the wheels 

falling off and unpleasant events, the bride’s house that 

expecting a positive result from the event avoides offers 

such as bitter coffee, cold water to the dünürs( father- and 

mother-in-laws).Instead, food, and drinks such as sweet, 

candy, delight, tea, are served as a symbol of ‘relish’. 

When the bridegroom side gets the approval from bride’s 

house about to ask for, then the date is fixed for the betrothal 

day. The betrothal, which designates that the affair 

of asking for the girl in marriage has reached the positive result, 

is the first verbal document of the marriage institution. 

In addition, both sides discuss the topics such as the stuff 

to be purchased for the young couple, başlık -bride wealth 

( also known as bride price or bride token, is an amount of 

money or property or wealth paid by the groom or his family 

to the parents of a woman upon the marriage of their 

daughter to the groom), wedding date, and so on. One of 

the topics discussed is the subject of ‘ bride wealth ‘ that is 

handled on the betrothal day, which has an essential role in 

the establishment of kinship ties between two families. The 

words related to the bride wealth, which occurs as “kalın” 

(leave). in written sources, we have encountered it come as 

from the 8th century. (Suci Yazıtı-Orkun 1987: 156; Divânü 

Lûgat-it-Türk-Atalay 1985: III, 371-372). Bride wealth that 

discussed and agreed on during betrothal, (Derleme Sözlüğü 

1993: II, 562), in some regions it is also expressed 

by the words ‘ağırlık’ (New Scan Lexicon 1988: 1,3), ‘ağırlık 

bitirmek’ (Compilation Lexicon 1993: 1.91), ‘worth, rope’ 

(Example 1977: 201).Such sayings, in the writings of Sucio, 

“... kızımın kalınsız birtim, kızımı kalınsız verdim.- I gave my 

daughter without kalın” (Orkun 1987: 156), in Dede Qorqut’s 

Epics, Kan Turalı’s “ What does the mule want, whether the 

golden coin or camel “(Ergin 1969: 137) indicates that the 

kalın / Bride wealth is a very old and rooted tradition dating 

back to the Ancient Turks. The Bride wealth that provides 

the material and spiritual peace and comfort of the biride 

to be married and the newly formed family is returned to 

Wedding 

25 

Düğün


26 

Ortak Miras 

kun 1987: 156) cümlesi; İbni Fadlan Seyahatnamesi 1975: 

32); Dede Korkut Hikâyeleri’nde Kan Turalı’nın “Altın akçe 

mi ister katır, deve mi ister?” (Ergin 1969: 137) sözleri, kalın/başlığın 

Eski Türklere kadar uzanan çok eski ve köklü bir 

gelenek olduğunu göstermektedir. Evlenecek kızın ve yeni 

oluşturulacak ailenin maddî ve manevi huzurunu, rahatlığını 

sağlayan başlık, boşanma durumunda (geçimsizlik, sadakatsizlik, 

kısırlık gibi sebeplerle) haksız olan kadın olduğu 

takdirde, erkek evine iade edilir. 

Söz kesmenin hemen ardından ‘nişan töreni’ gelir. Türk Medenî 

Kânununun 82. maddesinde yer alan; nişanlanmanın 

gayesini ortaya koyan “Nişanlanma, evlenme vaadiyle olur” 

(Maden 1991: 496) cümlesiyle anlatılan; söze oranla resmiyet 

ifade eden nişan, evliliği şeklî olarak simgeleyen bir 

aşamadır. Dede Korkut Hikâyeleri’nde “küçük düğün” olarak 

geçen nişan, “Yalançı oğlu Yaltaçuk kiçi düğünin eyledi, 

ulu düğünine va’de kodı” (Ergin 1989: 133) örne-ğinde de 

görüldüğü gibi, evlenme için bir söz, aynı zamanda ön akittir 

(Ögel 1988: 266). Anadolu ağızlarına ‘adaklı’ (Derleme 

Sözlüğü 1993: 62) şeklinde kullanılan nişanlı kelimesi, evlenecek 

olan iki gencin sosyal normlar ve toplum tarafından 

kabul görmesini sağlar. Oğuzlar, küçük çocukları nişanlarken 

bu sözleşmeye sadık kalacaklarını teyit için çocukların 

beşiklerini kerterlermiş. ‘Beşik kertme yavuklu deyimi’ de bu 

âdeti bildirir (İnan 1987: 144). Eski Türklerde, bir ağacı, çubuğu 

veya yeri kertme, dostluk ve sadakati ifade eden semboldür. 

Yazılı belge olmaksızın yalnızca şifahî olarak verilen 

bu sözden dönmeye kimse cesaret bile edemez. Kertme 

eyleminin sadakatin ifadesi olduğunu tarihi kaynaklar da 

teyit eder (Eberhard 1942: 42). Dede Korkut Hikâyeleri’nde 

yer alan “Bigler, Allah u Ta’âla mana bir kız virecek olur 

the man’s house, if the unjustified one is the woman in the 

case of divorce (by the reason of incompatibility, infidelity, 

infertility). 

‘Engagement ceremony’ ensues upon the betrothal. The 

denotation by the expression, “Engagement eventuates 

by means of the promise of marriage” which reveals the 

puropse of engagement and laid down in the article 82 of 

the Turkic Code of Civil Law; (Maden 1991: 496) is that the 

engagement, which sgnifies formality compared to the betrothal, 

is a phase symbolizing marriage in a formal sense. 

Engagement denoted as “mini wedding” in Dede Qorqut 

Epics, is simply a promise for marriage, at the same time 

a preliminary contract (Ögel 1988: 266)., as is seen in the 

example of expression “Yalançı oğlu Yaltaçuk kiçi düğünin 

eyledi, ulu düğünine va’de kodı-” (Ergin 1989: 133) …¸ The 

fiancée, which is used in the Anatolian dialects as ‘adaklı’ 

(Derleme Sözlüğü -Compilation Dictionary- 1993: 62), 

allows the genders-to-be-married to be accepted by the 

social norms and the society. The Oguzs used to betroth the 

children in the cradles (in Turkish known as “beşik kertmesi”: 

decision on the future marriage of a boy and a girl when 

they are both in the cradles) to confirm that they will stick 

to this contract when they are engaging small children. The 

idiom “Beşik kertme yavuklu - Fiancee betrothed in the 

cradle” designates this custom (İnan 1987: 144). In ancient 

Turks, notching in a tree, a stick, or a place is a symbol that 

expresses friendship and loyalty. Nobody can even dare to 

renege on this verbal promise without a written document. 

Historical sources also confirm that the act of betroth is an 

expression of loyalty. (Eberhard 1942: 42). These expressions 

in Dede Qorqut Epics “Bigler, Allah u Ta’âla mana bir 

kız virecek olur ise, siz tanık olun, menüm kızım Pay Büre 

Bıg oglına bişik kertme yavuklu olsun- Lads!, if God gives 

me a daughter, you witness, I have already betrothed my 

daughter-to be born with Pay Bubble’s son” (Gökyay 1938: 

25; Ergin 1989: 117); “Beyrek üç öpdi, bir dişledi, düğün 

kutlu olsun han kızı diyü parmağından altın yüzüği çıkardı 

kızın parmağına kiçürdi. Ortamızda bu nişan olsun han kızı, 

dedi”- (According to the story, Bani Çiçek wants to testify 

Beyrek, who she knows as her fiancée, about valor. As a result 

of the fight of two fiancés, Bani Çiçek is beaten, in the 

story wrestling between Beyrek and Bani Çiçek and the defeat 

of Bani Çiçek are dramatized) (Gökyay 1939: 36; Ergin 

1989: 123) indicate that the event of betrothed children in 

cradles and the engagement ring used as a formal symbol 

are the customs that date back to the Old Turks. 

Following the engagement held at the girl’s house, a bundle, 

named ‘corresponding to engagement’ and containing 

the ring for the birdegroom, also clothes, shirts, socks, 

handkerchiefs and a tray of baklava for biridegroom and his

ise, siz tanık olun, menüm kızım Pay Büre Bıg oglına bişik 

kertme yavuklu olsun” (Gökyay 1938: 25; Ergin 1989: 117); 

“Beyrek üç öpdi, bir dişledi, düğün kutlu olsun han kızı diyü 

parmağından altın yüzüği çıkardı kızın parmağına kiçürdi. 

Ortamızda bu nişan olsun han kızı, dedi” (Gökyay 1939: 36; 

Ergin 1989: 123) ifadeleri, beşik kertme olayının ve nişanda 

şekli sembol olarak kullanılan nişan yüzüğünün Eski Türklere 

kadar uzanan bir âdet olduğunu göstermektedir. 

Kız evinde gerçekleştirilen nişanı müteakip, ‘nişan karşılığı’ 

adı verilen içinde damada yüzük; damada ve yakınlarına 

çamaşır, gömlek, çorap, mendil bulunan bohça ve bir 

tepsi baklava, kız evinin amca, dayı, enişte gibi yakınlarıyla 

erkek evine gönderilir. Nişandan kısa bir süre sonra, başta 

kayın valide olmak üzere, oğlan evinin büyükleri, gelin ve kız 

evinin ileri gelenleriyle beraber oturulan yere en yakın ile 

düğün alışverişine giderler, Gelin alışverişinde, gelin kıza, 

iç çamaşır, gecelik, elbiselik / mantoluk kumaş, hazır elbise, 

eşarp, yazma, gezmelik ve gündelik çorap, terlik, ayakkabı, 

tarak, ayna, saç tokası vb. her türlü ihtiyacın yanı sıra, 

kız evinin isteklerini göz önüne alarak altın cinsinden küpe, 

yüzük, bilezik, kolye gibi ziynet eşyalar alınır. Düğün alışverişinde, 

gelinin ihtiyaçları karşılandıktan sonra, kayın valide 

ve kayın peder, kız kardeş, amca, yenge, teyze gibi birinci 

derecedeki yakınlara da elbiselik kumaş veya takım elbise, 

terlik, ayakkabı, yazma, çorap gibi gönülleri hoş tutacak hediyeler 

verilir. 

Söz ile düğün arasında şeker veya kurban bayramı olursa, 

relatives are sent to the man’s house with girl’s uncles, etc. 

Shortly after the engagement, notably mother-in-law and 

the elders of the boy’s house, the elders of the girl’s house 

go to the nearest city for wedding shop all together. During 

the shopping for the bride, along with all her needs such as, 

underclothes, lingerie, fabric for dress / coat, ready wear, 

scarf, babushka, socks for travel and daily use, slippers, 

shoes, combs, mirror,hairpin etc, and also by taking the 

claims of the bride’s part into consideration, jewellery like 

gold earrings, rings, bracelets, necklaces etc. are bought 

for the bride. After meeting the needs of the bride by the 

shopping, gifts such as dresses, slippers, shoes, scarf, socks, 

etc. are given to the first-degree relatives, such as sisters, 

uncles, aunts, aunts, to make them pleased with. 

If the feast following ramadan or sacrifice feast coincides 

with the period between the betrothal and the wedding, the 

bride-to-be is given presents such as an embellished bride’s 

ram, along with a “festive bondle” including candy, cologne, 

dress, socks and shoes. The biride’s side also sends similar 

gifts to the groom’s house. Marriage preparations beginning 

with the event asking for the girl in marriage, gain a 

great enthusiasm and speed with the realization of the engagement, 

as mentioned with the expression “Deli Karçar 

geldi. Elbisesini giydi, evine gitti, ağır düğün hazırlıklarını 

yaptı- Crazy Karchar came. He wore his dress elbisini, went 

home, made heavy wedding preparations” in Dede Qorqut 

Epics. (Ergin 1969: 69). The most important preparation 

of the bride’s house is the completion of the dowry while 

Wedding 

27 

Düğün


28 

Ortak Miras 

gelin kıza boyalarla süslenmiş gelin koçu, şeker, kolonya, 

elbiselik kumaş, çorap ve ayakkabı gibi hediyeler, ‘bayramlık’ 

bohçası olarak gönderilir. Kız tarafı da, benzer hediyeleri 

erkek evine yollar. Kız istemeyle başlayan evlilik hazırlıkları, 

Dede Korkut’taki “Deli Karçar geldi. Elbisesini giydi, evine 

gitti, ağır düğün hazırlıklarını yaptı” sözünde ifade edildiği 

gibi, nişanın gerçekleştirilmesiyle büyük bir coşku ve hız 

kazanır (Ergin 1969: 69). Oğlan evi düğün hazırlıklarıyla 

uğraşırken, kız evinin en önemli hazırlığı, çeyizin tamamlanmasıdır. 

Yıllardan beri süre gelen sözlü kültür geleneğimizin 

temsilcisi kabul edilen ‘çeyiz’, kız evinin sosyal statüsünü 

yansıtır. Gelin olacak kızın, yeni evindeki çeşitli ihtiyaçlarına 

cevap vermesi amacıyla hazırlanan çeyiz, kız evinin maddî 

durumunun yanında, sosyal ve kültürel durumunun da bir 

göstergesidir. Çeyizin vazgeçilmez par çalan olan, nakışlar, 

oyalar, danteller ve bu işlemelerde kullanılan motifler, onları 

icra eden amatör sanatçıların, dolayısıyla o toplumun 

yaşayışını, coğrafî, ekonomik şartlarını, sosyal hayatını ve 

tasarım gücünü ortaya koyan kriterlerdir. Türk kadını, kapalı 

bir mekânda bir öğretmenin kontrolünde eğitim almasa da, 

içinde bulunduğu sosyal ve kültürel ortamın, rutin akışta 

verdiği eğitim ve görgüyle kendini yetiştirir; aldığı bu eğitim 

sonucunda edindiği birikimi ve estetik zevkini, dantel, oya, 

nakış gibi sanat ürünlerinde dile getirir. Çeyiz hazırlıkları, kız 

çocuğunun doğumuyla başlar. Kız annesi, kızı büyüyüp evlendiğinde 

ihtiyaç duyabileceği oda takımı, dantel, çarşaf, 

başörtüsü, çorap vb. gibi kız çeyizinde bulunması gereken 

eşyaları, doğumdan sonra hazırlamaya başlar. İmece usuthe 

groom’s side is dealing with the wedding preparations. 

The ‘dowry’, which has been regarded as representative of 

our oral cultural tradition that has been going on for years, 

reflects the social status of the bride’s house. The dowry 

prepared to satisfy the various needs of the bride- to-beis 

a sign of the social and cultural situation as well as the 

material situation of the bride’s house. The indispensable 

pieces of dowry, such as embroideries, lacework, motifs 

used in these works, are the criterias that reveal the way 

of living, geographical and economic conditions, social life 

and design power of the amateur artists performing them 

and therefore that society. Although the Turkic woman does 

not receive training under the supervision of a teacher in a 

closed space, she grows up herself by means of the education 

and vision given her in the routine flow of the social and 

cultural environment she is in; as the culmination of this education, 

she expresses the accumulation and the aesthetic 

pleasure in the works of art such as lace, embroidery. Dowry 

preparations start with the birth of the girl. After birth, the 

girl’s mother starts to prepare the stuff to be found in the 

dowry, such as bedroom suite, lace, bed sheet, head scarf, 

socks etc., that her daughter may need when she grows up 

and gets married. When the stuff that prepared after the 

cradle girl grows up added to those products that prepared 

in a cooperative way and with aesthetic pleasure, in the 

end all of those emerge as a various picture . On the same 

day evening, the ‘henna night (mehndi ceremony)’ is held 

after the ritual inwhich the bride-to-be is informed about 

the things she should do and should avoid to be happy in

lüyle hazırlanan, estetik zevk ürünü olan bu eşyalara, beşikteki 

kız büyüdüğü zaman yaptıkları da eklenince, zengin bir 

tablo ortaya çıkar. 

Gelin adayına, yeni hayatında mutlu olması için, yapması 

ve yapmaması gereken işler hakkında bilgi vermek amacıyla 

yapılan törenden sonra, aynı günün akşamı ‘kına gecesi’ 

yapılır. Düğün töreninin temeli kabul edilen coşku ve eğlencenin, 

adeta ‘ağıt’ havasına dönüştüğü bölüm olan ‘kına’, 

gelin baba evinden ayrılmadan önce, genç kızın ana babasından 

ayrılmasıyla duyduğu hüznü, acıyı; aynı zamanda 

yeni bir hayata başlamanın, aile kurmanın verdiği sevinçle 

karışık yaşatan bir gelenektir. Arapça ‘hına, hınnâ’ (Devellioğlu 

1982: 432) kelimesinden dilimize geçen; Türk lehçelerinde 

de hına, kına’ (Kazaxsko-Russkiy Slovar’ 1954: 463; 

Yuhadin-Taymaz 1948: 55) olarak kullanılan kına, tırnakları, 

elleri ve saçları boyamak için kullanılan bir bitkidir. Besleme, 

canlandırma, renk verme özelliği ile kozmetikte; parasetemol 

özelliğiyle de farmakolojide etkili olan kına, Hazreti 

Muhammed’in başı ağrıdığı zaman, kınayı ilâç niyetine başıma 

sarması, herhangi bir yeri yara olduğu zaman pomad 

olarak kullanması ile de dinî misyona sâhiptir 

‘Düğün’ün Fonksiyonları 

Evlenme olayının, kız istemeden başlayıp gerdek sonrasına 

kadar devam eden bu safhaları ışığında, evlenme geleneğini 

ve beraberinde getirdiği uygulamalar şöyle değerlendirilebilir: 

Düğün, kişilerin birbirlerine ve topluma karşı 

nasıl hareket etmeleri gerektiğini gösteren; sahip olunan 

kültürel mirasın bilincine vardırarak, gelenek görenekleri, 

inançları, değer yargılarını, töreleri canlandıran; mutluluk 

veren; eğiten; gelenekleri canlandıran; eğlendiren fonksiyonlarının 

yanında insanları bir araya getirme özelliği ile 

de oldukça meşakkatli bir hazırlıklar bütünüdür. Kişiye, toplumun 

bir üyesi olmanın hazzını ve toplumda düzen içinde 

yaşamanın gerekliliğini hissettiren düğün, aynı zamanda 

insanları bir araya getirerek bireyler arasındaki toplumsal 

bağları kuvvetlendirmekte, ortaklığı pekiştirmektedir. Hızla 

modernleşen ve teknolojik gelişmelerle insan sesinin yerini 

mekanik seslerin almaya başladığı çağımızda, bu çeşit 

sosyal dayanışmalar, insanlara aynı toplumun üyesi olarak 

yaşama, paylaşma mutluluğunu hissettirerek onları, manevî 

hazza ulaştırır. Evlenme töreninin hemen her safhasında 

kullanılan, insan yaratıcılığının, tasarım gücünün ve 

anlam yükleme yeteneğinin göstergesi olan semboller, her 

toplumda geçerli olan davranış ve tutumları oluşturarak, 

olayları o topluma özgü olma vasfı kazandırır. Geleneksel 

yerleşim yerlerinde, evlenmek isteyen delikanlının sürekli, 

ayna karşısında tıraş olması, sinirli, huzursuz bir tavır takınması, 

çamaşırlarının yıkanmamasından yakınması; evlenmek 

isteyen genç kızın, bulaşıkları birbirine çarparcasına 

her new life. The ‘henna night ‘ that is accepted as the basis 

of the wedding ceremony and inwhich the enthusiasm 

and fun almost turn into a threnody part, is a custom that, 

before the bride leaves her father house, makes her feel a 

mixture of emotions like the “sadness” she feels because of 

drawing apart from her parents; at the same time the “joy” 

to start a new lifeby creating a family. The “henna” that was 

derived from ‘henna, hınnâ’ of the Arabic language (Devellioğlu 

1982: 432) and used as “hına”, “henna” in Turkic dialects 

(Kazaxsko-Russkiy Slovar ‘1954: 463; Yuhadin-Taymaz 

1948: 55) and is a plant used to dye, nails, hands and 

hair. Henna which is effective in cosmetics with its feeding, 

invigorating, coloring features; and also pharmacologically 

effective with its paracetamol feature, has also a religious 

mission that is because when the Prophet Muhammad suffered 

from headache He used to wrap henna around His 

head with the intent of medication, moreover used to apply 

it as a pomade in case of any wound. 

Functions of ‘Wedding’ 

In the light of the phases of marriage, start from the asking 

for the girl in marriage and continue until post nuptial, the 

tradition of marriage and the practices brought with itself 

can be evaluated as follows: 

In a board sense the wedding is the whole of arduous preparetions 

that, showing how people should move towards 

each other and gather; having the awareness of the cultural 

heritage that is possessed, reviving tradition, customs, beliefs, 

value judgments, patriotism, giving happiness; training; 

as well as not only having the ability to bring people 

together, but also entertaining functions. It makes individual 

feel the pleasure of being a member of society and the 

necessity of living in order in the society, at the same time 

bringing people together and strengthening the social ties 

among the individuals and consolidating the partnership. 

In the era of rapid mechanical modernization and in which 

the mechanical voices begins to replace the human voice, 

these kinds of social solidarities let them have the spiritual 

delight by making people feel the happiness of living and 

sharing as a member of the same society. Symbols used at 

almost every stage of the marriage ceremony, which are 

indicative of human creativity, design power and ability 

of meaning attribution, and make the events to have the 

qualification of being peciluar to that community, by establishing 

behaviours and attitudes that are valid in every society. 

There are numerous symbolic movements that express 

nonverbal communication below: In villages and towns 

where traditional life lives intensely, young men who want 

to get married shave constantly in front of the mirror, behave 

in an angry way, show restless attitude, complain that 

his clothes are not washed; on the other side, young girls 

Wedding 

29 

Düğün


30 

Ortak Miras 

sert yıkaması, dama çıkıp kedi sesini taklit etmesi, kardeşleriyle 

ağız dalaşına girmesi; akrabalık bağlarının kuvvetlenmesi 

için kız evinden getirilen tuz ve külün erkek evindeki 

tuz ve küle karıştırılması; kız istemeye gidildiğini anlatmak 

için soyu sürdürmeyi ifade eden ocaktaki ateşin karıştırılması; 

kız evinin olumlu/olumsuz cevabını sembolize eden 

gözlemenin alınması; gelinin munis, iyi huylu olması için, 

arabadan inmeden ayağının altına koyun postu serilmesi, 

baba ocağından umudunu keserek yeni evini benimsemesi 

için kendi evinden getirdiği bardağı kırması; gelinin, teiniz, 

tertipli bir ev kadını olması için, yeni evinde altına süpürge 

konmuş yastığın üzerine oturtulması gibi sayısız işlem, sözsüz 

iletişimi ifade eden sembolik hareketlerdir (Öğüt Eker 

2000b: 93-96). 

Yeryüzündeki her toplum, gelenek diye isimlendirilen ortak 

kabul, düşünce ve anlayış sistemleri ile varlığını sürdürmüş 

ve bunu gelecekte de devam ettirecektir Geleneklerin toplumdaki 

uygulamaları olan ritüeller, insanoğlunun her zaman 

ihtiyaç duyduğu ve duyacağı kültür unsurlarıdır. İnsan, 

ne kadar gelişmiş medenî bir varlık olsa da, dar anlamda bir 

grubun, geniş anlama da bir milletin vatandaşı olma ihtiyacındandır. 

Toplumun temel unsuru olan insan, her ne kadar, 

para, eşya, mal, mülk gibi maddî tatminlere sahip olsa da, 

paylaşma, dayanışma gibi insanı manevi hazza ulaştıran ve 

o toplumun üyesi olma mutluluğunu hissettiren duyguların 

eksikliğini hisseder (Günay 1987: 28). Hayatın en önemli 

geçiş dönemlerinden biri olan evlenme de, insanın, kendine 

ve çevresindekilere duyduğu saygıyı, sevgiyi paylaşmanın 

who want to get married wash dishes in a loudly by striking 

them each other, climb up to the roof and imitates the voice 

of cat, row with her sisters brothers. Moreover; Salt and ash 

that brought from the girl’s house are mixed with salt and 

ash in the male house to strengthen the kinship bonds. In 

order to ask for the girl in marriage, the fire in the hearth, 

which symbolizes the continuity of posterity is stirred, observations 

expressing the positive / negative response of 

the girl’s houseare taken into consideration; to make the 

bride behave in a good tempered way, a sheep posture is 

laid down beneath her foot just before she gets out of the 

bridal car. She breaks the glass of her own home to despair 

of father home and to adopt the new house. In order to be a 

tidy and organized house wife, birde is setaed on pillow that 

there is a broom under it. (Öğüt Eker 1998c: 28). 

Every society in the world has continued its existence with 

the systems of common acceptance, thought and understanding 

which is called tradition and it will perpetuate this 

in the future. Rituals, which are the practices of traditions in 

the society, are elements of culture that human beings always 

need and will hear. Although human being is a developed 

civilized entity, but, in broad sense needs to be a citizen 

of a nation, and of a group in a narrow sense. Although 

the man, the basic element of society owns material satisfactions 

such as money, goods and possessions, , and he/ 

she feels the lack of emotions that make them feel happy 

to be a member of that society, such as sharing and solidarity 

(Günay 1987: 28). Marriage, one of the most important 

transitional periods of life, is the area that comprises the 

beautiful, colorful and rich examples of sharing respect and 

love with people and their surroundings. 

Wedding Rituals 

Ritual whcih is defined as, “A set of stereotyped behaviors 

and customs based on an example” (Günay 1995: 2), “Manifestation 

of the unwrittten and ever-changing expressions 

and certain movements by the actors with definite limits” 

(Bauman 1992: 249, quoted from Rappaport), in other 

words, the way in which social reconciliation is performed 

on the stage. The immutability The most important feature 

of ritual, arises from its holiness. Holiness, rather than its 

feature of ability think, must be understood under circumstances 

of communication as a nature of certain sense of 

ritual. (Bauman 1992: 255, quoted from Rappaport) This 

compulsory holiness causes rituals to be understood by implication 

without discussion. Rituals, which are elements of 

culture that human beings always need and also will need , 

according to Durkheim, “are mass demonstrations that they 

revive, provoke, protect, reshape the participants. Regardless 

of qualities and purposes of the ceremonies, bringing 

together the members, intensifying the ties between them,

güzel, renkli ve zengin örneklerini taşıyan alanıdır. 

Düğün Ritüelleri 

“Bir örnek üzerine kalıplaşmış davranışlar ve töreler bütünü” 

(Günay 1995: 2), “Yazıya geçmemiş, hiç değişmeyen ifadelerin 

ve belirli şekildeki hareketlerin, kesin sınırlarla oyuncular 

tarafından ortaya konulması” (Rappaport’dan aktaran 

Bauman 1992: 249) olarak tanımlanan ritüel, diğer bir tabirle, 

sosyal uzlaşmanın sahnede sergilenme şeklidir. Ritüelin 

en önemli özelliği olan değişmezlik, onun kutsiyetinden 

gelmektedir. Kutsiyet, düşünebilme özelliğinden ziyade, 

ritüelin belli mantığının bir mahiyeti olarak iletişim şartlarında 

anlaşılmalıdır (Rappaport’dan aktaran Bauman 1992: 

255). Yapılması zorunlu görülen bu kudsiyet, ritüelin tartışılmadan 

ima yoluyla anlaşılmasına sebep olur. İnsanoğlunun 

her zaman ihtiyaç duyduğu ve duyacağı kültür unsurları 

olan ritüeller, Durkheim’e göre “Toplu yapılan gösterilerdir; 

katılanları canlandırır, kışkırtır, korur, yeniden şekillendirir. 

Törenlerin nitelikleri, amaçları ne olursa olsun, hepsinde 

fertleri bir araya getirmek, aralarındaki bağları yoğunlaştırmak, 

yakınlaştırmak, daha samimi olmalarını sağlayarak 

toplum şuuruna ulaştırmak gibi nitelikler müşterektir. 

Fertler, birlik içinde toplumdaki yerlerini ve toplumla ilişkili 

duygularını ritüellerle yenilemiş olur” (Günay 1995: 2). Bu 

derece kesin özelliklere sahip olan ritlere, Anadolu’nun hemen 

her bölgesindeki düğünlerde rastlamaktayız. Hayatın 

en önemli geçiş dönemlerinden biri olan evlenme, insanın, 

kendine ve çevresindekilere duyduğu saygıyı, sevgiyi paylaşmanın 

güzel, renkli ve zengin örneklerini taşıyan alanıdır. 

Evlenme olayının hemen her safhasında karşımıza çıkan, 

Türk toplumunun ortak kabulleri olan ritüeller, bu paylaşmanın 

en çarpıcı örnekleridir. Gösterme, koruma, temizleme, 

bereket getirme, saadet temin etme, kırma, zürriyet, 

sakınma, birleştirme, ayrılma, üzüntü ritleri gibi pek çok 

gruba ayırabileceğimiz ritler, aslında, evlenme olayının nihaî 

amacını yansıtan unsurlardır. Yapılış amaçlarına göre çeşitli 

gruplara ayırdığımız bu ritlerin birçoğu, eski Türk inanç sistemindeki 

Budist ve Şamanist unsurlarla ilgilidir: Gelinin 

oğlan evine girerken eşiğe basmadan atlayarak veya modern 

uygulamalarda kocasının kucağında girmesi; eşiğe ve 

ocağa yağ sürülmesi, Budist inanç düşüncesinde yer alan 

‘cinlerin eşiğe basarak eve girmeleri; ocakları mekân edinmeleri, 

eşiğe basan kişinin, cinlerin etkisine gireceği’ inanç 

temeline dayanmaktadır. Cinler, kanı ve karanlığı seven, insana 

kuvvet, enerji, dinçlik verdiği için tuzdan; tadı, kokusu 

ve dinî özelliği dolayısıyla kınadan; sağlamlığı ve gücü sebebiyle 

demirden, çelikten, katrandan, barut kokusundan 

nefret eden, tüfek gürültüsünden korkan ve bütün bunlarla 

kıyaslanamayacak derecede Kur’an-ı Kerîm’den, mukaddes 

kelimelerden kaçan mahlûklardır (Westermark 1938: 7-9). 

making people closer to each other, making them more sincere, 

and conveying them to the community consciousness 

are the common traits of all. Individuals, complement their 

positions in the society and the feelings associated with society 

by means fo rituals in unity” (Günay 1995: 2). We have 

encountered such fashions possessing precise characteristics 

in weddings in almost every region of Anatolia. Marriage, 

one of the most important transitional periods of life, 

is an area bearing the beautiful, colorful and rich examples 

of sharing respect and endearment which an individiaul 

shows him/herself and neighbourhood. 

The rituals, which we encounter almost in every phase of 

the event wedding and are the common assumptions of the 

Turkish society, are the most striking examples of this sharing. 

The fashions we can divide into many groups such as 

demonstration, protection, cleansing, fertility, provision of 

happiness, kırma (gathering people coming from separate 

races and causing to born new generations possessing the 

characteristics of both races.), generation, avoidance, unification, 

separation, regrets are actually elements reflecting 

the ultimate purpose of the marriage. Many of these fashions, 

which we split into various groups according to their 

purposes, relate to the Buddhist and Shamanist elements in 

the ancient Turkish belief system: As the bride firstly enters 

into the house, she jumps without stepping onto the threshold 

or goes into in her husband’s arms as seen in modern 

practices, and the treshold is greased, these are all based 

on the Buddhist belief that the ‘gins’ enter the house by 

stepping at the threshold and settle in fireplace, and the 

person who steps on the threshold will be influenced by 

the gins. Gins are the cretaors that; like the blood and the 

darkness, but hates salt that is because it revitalizes human; 

hate henna because of its taste, smell and religious feature; 

due to its strength hate the smell of iron, also hate steel, 

tar and gunpowder; are afraid of the sound of gun; incomparable 

to those, they are the creators that run away from 

the Qur’an and sacred words. (Westermark 1938: 7-9). The 

things, which the gin in Buddhist faith and the spirits in the 

shamanistic beliefs are mostly interested in are those who 

express resurgence, beginning, freshness, like newly-wed 

couples, puerperants and newborn children. Beside newly-wed 

couples have begun a new life, the fact that sexual 

intercourse incident to marriage lead to pollution and lust 

has caused them to become a focal point. In the ancient 

Turkic belief system, ‘the great deity (Tengri) of heavenly 

light and the nimbus is Khan Yulgen (Kayra Khan); and 

in the dark world, there exists Erlik Khan also called “black 

spirit/proprietor” (kara neme). Ulgen is the tengri that can 

become benevolent and tutelar without being sacrificed to 

him. The only thing that you have to sacrifice is marriage. 

Every bridegroom must must sacrifice to him a horse. Erlik 

Wedding 

31 

Düğün


32 

Ortak Miras 

Budist inançtaki cin ile Şamanist inançtaki ruhların en çok 

ilgilendikleri hususlar, yeni evlenenler, lohusalar ve yeni 

doğan çocuklar gibi, yeniden oluşmayı, başlangıcı, tazeliği 

ifade eden şahıslardır. Genç evlilerin, yeni bir hayata başlamalarının 

yanında, evlilikle gelen cinsel birlikteliğin kirliliği 

ve şehveti beraberinde getirmesi, odak noktası olmalarına 

sebep olmuştur. Eski Türk inanç sisteminde, ‘nur ve ziya 

âleminin büyük Tanrısı “Han Ülgen” (Kayra Han)’dir; karanlık 

âleminde ise, “Erlik Han” denilen ‘kara iye/ruh’ bulunur. 

Ülgen, kendisine kurban verilmeden de müşfik ve hâmi olabilen 

bir ilâhtır. Kurban vermenin zorunlu olduğu tek konu, 

evliliktir. Evlenen delikanlı, atı kurban olarak vermek mecburiyetindedir. 

Erlik ise, her vesileyle kurban isteyen, verilmediğinde, 

insanlara her türlü kötülüğü yapabilen, musallat 

olduğu ailelere felaket ve ölüm getirebilen ‘kara iye’dir. 

Kurban etmek için herhangi bir çeşit hayvan bulunamadığı 

takdirde, ‘rakı ve şarap’ ile de Erlik’i kandırmak mümkündür. 

Şamanist inanç sisteminde, mutlak hâkim olan Ülgen’in yanında, 

‘Yardımcı, Koruyucu ve Kara iyeler ile Gök, Yer, Ev iyeleri’ 

bulunmaktadır. Yardımcı iyeler olan ’Yayık, Suyla, Karlık 

ve Utkuçı’; koruyucu iyeler olan ‘Umay, Ak Ana/Ak Ene, Ana 

Maygıl’; Kara iyeler olan ‘Erlik, Albastı ; Gök iyeleri olan ‘Gök, 

Güneş,Ay ve Yıldızlar’; Yer iyeleri olan ‘Dağ, Kaya-Taş, Yer, 

Su, Ağaç/Orman/Bitki’; Ev iyeleri olan ‘Ev, Ocak, Od/Ateş, 

Ağıl/Ahır’, bu inanç sistemindeki diğer önemli unsurlardır. 

Şamanizm’deki ruhlar ile insanlar arasında aracılık yapan, 

büyücülük, şairlik, müzisyenlik, oyunculuk gibi vasıflara sahip 

olan ‘Şaman/Kam/Ozan’, dinî otoriteyi temsil eden bir 

şahsiyettir. Bu inanç sistemini yaşama biçimi olarak benimseyen 

insanlarda var olan, ‘iyilik ve kötülüklerin, bu iyelerden 

kaynaklandığı’ düşüncesi, ‘kurban’ ve ‘saçı’larla onları 

memnun etme, kızdırmama şeklinde tezahür eder. Çeşitli 

ayinlerde sunulan kurban ve saçılarla yetinerek kendileis 

the “black proprietor”, that expects a sucrifice on every 

occasion, otherwise, that is able to do all kinds of evil and 

can bring catastrophe and death to the families that he 

haunted. If there is no animal to sacrifice, it is possible to 

trick Erlik with ‘raki and wine’. In the Shamanist belief system, 

besides Yulgen, the absolute ruler, there are ‘Auxiliary, 

Protective and Black proprietors along with proprietors of 

the Sky, Earth and House’. Among those Protectors, “Yayık, 

Suyla, Karlık ve Utkuçı’ are the Auxiliary; ‘Umay, Ak Ana/Ak 

Ene, Ana Maygıl’ are the Protective; ‘Erlik, Albastı (A febrile 

illness that women who give birth suffer from. According to 

the Shaman Belief, a horrible creature or a blonde fairy girl 

that has haunted ladies suffering from puerperal fever)” are 

the Black; Sky, Sun, Moon and Stars’are the Sky; Mountain, 

Rock-Stone, Ground, Water, Wood / Forest / Plant are the 

Earth; ‘House, Family, Od / Fire, sheepfold/ Stable’ are the 

House ones that are another important elements in this 

belief system. ‘Shaman / Kam / Ozan’, acting as mediator 

between the spirits and people and which has the skills 

of sorcery, poetry, musicianship, acting is a person representing 

religious authority in Shamanism. The thought of 

“good and evil both originate from these protectors” that 

exist in people who adopt this belief system as a life style, 

appears in the way of satisfying them with ‘sacrifice’ and 

‘saçı (sweets, barley, money, coins, etc., scattered down 

the bride’s head), not angering. The belief that protectors 

would not harm people and they are also satisified with if 

they are sacrificed and saçıs are scattered in the various 

rituals, has led people to scattered saçı and to sacrifice on 

every occasion. (Eberhard 1942: 80; Ercilasun 1985: 54-55; 

İnan 1976: 15- 26; Kalafat 1989: 8-35; Kafesoğlu 1987: 90- 

91; Ögel 1971: 59-71). 

Saçı saçma (scattering sweets, barley, money, coins, etc. 

down from the bride’s head) is a remnant of a sacrificial 

ritual made for the acceptance of a bride member of a foreign 

lineage by ancestors and protective spirits of her husband. 

During the hunting season, the blood, fat and meat 

of the prey; during the shepherd period, milk, kumys, fat of 

livestock; during the farming period, millet, wheat, various 

fruits were used as saçı. (İnan 1986: 167). Among the Central 

Asian Turks, the ritual that bride scatters kumys on to 

the horse mane and tail to please souls, has been transformed 

into the form of scattering down flour, wheat, sugar, 

money and snack from the heads of bride and groom, as a 

symbol of abundance. In the shamanist belief system, the 

saçı is also used in the case of girl abduction. At the event of 

girl abduction in the Yakuts, young people are gathered in 

the square with their horses. The shaman comes near to the 

horses with a leather bottle and picks up a handful of kumys 

and scatters around around the animals with the intention 

of saçı. He prays to God to protect the youth from these evil 

spirits by saying the names of forty evil spirits. After the rite,

ine zarar vermeyeceği inancı, insanları, her vesileyle saçı 

saçmaya ve kurban kesmeye yöneltmiştir (Eberhard 1942: 

80; Ercilasun 1985: 54-55; İnan 1976: 15- 26; Kalafat 1989: 

8-35; Kafesoğlu 1987: 90-91; Ögel 1971: 59-71). 

Saçı saçma, yabancı soya mensup olan bir kızı, kocasının 

soyunun ataları ve koruyucu ruhları tarafından kabul 

görmesi için yapılan bir kurban ayininin kalıntısıdır. Avcılık 

döneminde avın kanı, yağı ve eti; çobanlık döneminde süt, 

kımız ve hayvanların yağı; çiftçilik döneminde darı, buğday, 

muhtelif meyveler saçı olarak kullanılmıştır (İnan 1986: 

167). Orta Asya Türkleri arasında, ruhları memnun etmek 

için, gelinin, atın yele ve kuyruğuna kımız saçma ritüeli, günümüzde, 

gelin ve damadın başından bereket, bolluk simgesi 

olarak un, buğday, şeker, para, çerez saçma şeklini almıştır. 

Şamanist inanç sisteminde saçı, kız kaçırma olayında 

da kullanılır. Yakutlardaki kız kaçırma hâdisesinde, gençler 

atlarıyla meydanda toplanır. Şaman, kımız dolu bir tulumla 

atların yanına gelir ve bir avuç kımız alıp hayvanların çevresine 

saçı saçar. Kırk kötü ruhun adını söyleyerek gençleri 

bu kötü ruhlardan koruması için, Tanrıya dua eder. Ayinden 

sonra gençler atlarına binerek kaçırılacak kızın kabilesine 

doğru yola çıkarlar (İnan 1986: 166). Eski Türk inanç sistemine 

göre, kötü ruhlar, ışıktan korkar, karanlığı severler. 

‘Ateş’, insanı kötü ruhlardan koruyan, uzaklaştıran; hatta, 

onları yakan, temizleyen bir külttür. Kazak ve Kırgızlarda 

gelin, kayın babanın evindeki ateşe yağ atıp, secde eder. 

Başkurtlarda da var olan bu âdet, daha sonra ateşe tapmak 

dinen yasak olduğundan, din adamları tarafından kaldırılmıştır 

(İnan 1986: 166). 

Bunun yanında, eski Türk hayatında önemli fonksiyonları 

olan ‘yer-su kültü’ (Tekin 1988: 10), Türklerin İslâmiyet’i 

kabul etmelerinden sonra da uzun bir süre etkisini sürdürmüştür. 

Başkurtlarda, aileye yeni gelin katıldığında uygulanan 

‘hu köründürü’ (su gösterme) merasimine göre, gerdek 

gecesinin sabahında, geleneksel yerleşim yerindeki kadın 

ve kızları toplanarak gelini yakınlardaki kayın babalarının su 

içtikleri ırmak veya göle götürürler. İhtiyar bir kadın, gelini 

suya, suyu geline gösterdikten sonra “ataylardan kalgan 

hu, ineylerden kalgan hu” (babalardan kalan su, analardan 

kalan su) diyerek çeşitli sözler söyler ve gelinin süslerinden 

gümüş paralarla saçı saçar (İnan 1987 :492). Saçı saçma, 

ateşe yağ atma dışında kocasına veya onun soyuna mensup 

erkeklere adları ile hitap etmeme, belirli bir süre kayın valide 

ve kayın pederle konuşmama gibi ruhlara saygı, korku, 

çekinme gibi sebeplere dayanan, kökeni Eski Türk inancına 

dayanan pek çok âdet, Türklerin İslâmiyet’i benimsemelerinden 

sonra, yeni inanç sistemlerine ve hayat tarzlarına 

göre farklı fonksiyon ve üstlenerek bugün de hâlâ varlığını 

sürdürmektedir. İnanç sistemleri ve bunlara bağlı olan uygulamaların 

insan hayatı üzerindeki tartışılmaz etkisi, bütün 

dünya milletleri için söz konusudur. Tarih boyunca, farklı din 

young people ride their horses and set off towards the girl’s 

tribe to abduct her. (İnan 1986: 166). According to the old 

Turkic belief system, evil spirits fear light and love the darkness. 

‘Fire’ is the cult which protects the human from evil 

spirits and wards off them ; even burns and cleans them. 

Kazakhstani and Kirghiz brides, will throw oil on the fire in 

house of father-in-law and prostrate. This custom, which 

also existed in the Bashkirs, was abolished later by the clergy, 

because fire worship is religiously forbidden. (İnan 1986: 

166). 

Besides, the ‘ cult of ground-water ‘ (Tekin 1988: 10), which 

has important functions in the ancient Turkic life, perpetuated 

its influence for a long time alos after the Turks accepted 

Islam. In Bashkirs, in the morning following the 

nuptial night, women and girls in the traditional settlement 

are gathered to take the bride away to the nearest river or 

lake where father-in-laws drink water, according to the ‘hu 

köründürü’ (direction to the water ) ceremony. After an old 

woman showed bride the water and showed the water her, 

she made a few words saying “ ataylardan kalgan hu, ineylerden 

kalgan hu (water left from the mothers and fathers), 

and scatters saçı which are silver coins from the jewellery 

belonging to the bride (İnan 1987 :492). Besides scattering 

saçı and throwing oil to fire, there exist a lot of customs 

rooted in old Turkic belief for the brides that what to avoid 

or to do, for the reason of respecting for souls, fearing and 

frustration. For instance, they should avoid addressing her 

husband or her descendants with their names and alos 

avoid talking to the mother and father- in-laws for a certain 

period of time. Surpsisingly, those customs still exist today, 

after the Turks have adopted Islam, with different functions 

and assumptions according to new belief systems and lifestyles. 

The unquestionable influence of belief systems and 

practices connected to them on human life is a matter for 

all nations of the world. Throughout history, Turks, who interacted 

with different religions and cultures, have created 

a new synthesis in this historical process by combining their 

ancient belief systems with Islamic thought. Today, these 

rituals, which are used at almost every stage of the marriage 

tradition, are derived from the Buddhist and Shamanist beliefs 

and express the new meanings that the Turkic people 

attributed by Islamic thought. These rites based on some 

fundamentals such as; protection from evil spirits in Buddhist 

faith and evil spirits in shamanism; preventing the spirits 

from harming the person by being satisfied with the items 

presented; making the souls afraid and run away by making 

various voices; by means of cleansing, purifying from evil 

spirits and evils to occur; believing in various prayers and 

symbols that souls can not harm them, but however in time, 

shaped by changing and shaping the society in the belief 

system, tradition customs and value judgments, contain 

elements which are parallel with their aims of application. 

Wedding 

33 

Düğün


34 

Ortak Miras 

ve kültürle etkileşim içinde bulunan Türkler de, bu tarihî 

süreç içinde, eski inanç sistemlerini İslâmî düşünce tarzıyla 

birleştirerek yeni bir sentez ortaya çıkarmışlardır. Bugün, 

evlenme geleneğinin hemen her safhasında kullanılan bu 

ritüeller, Budist ve Şamanist inançtan kaynaklanmakla beraber, 

Türk insanının İslâmî düşünceyle ona yüklediği yeni 

anlamları ifade etmektedir. Budist inançtaki cinlerden, Şamanizm’de 

var olan kötü ruhlardan korunma; ruhların sunulan 

maddelerle yetinerek kişiye zarar vermesine önleme; 

çeşitli sesler çıkararak ruhların korkmasını ve kaçmasını 

sağlama; temizlik ile onlardan ve gelecek kötülüklerden 

arınma; çeşitli dua ve sembollerle ruhların onlara zarar 

veremeyeceğine inanma gibi temellere dayanan; ancak, 

zamanla toplumun inanç sisteminde, gelenek göreneklerinde, 

değer yargılarında değişip şekillenerek biçimlenen 

bu ritler, yapılma amaçlarıyla paralellik taşıyan unsurları 

içermektedir. ‘Ağız tadı’ olarak tabir edilen ailedeki huzur ve 

sükûnetin korunması için, evlenme olayının her safhasında 

şeker ve türevlerinin kullanılıp acıya yer verilmemesi; korku 

unsuru olarak sesi, kuvveti ifade eden yumruk ve silahın kullanılması; 

bolluk ve bereket için tahıl ürünlerinin yer alması; 

nazarın, kötülüklerin gitmesi için cam, tahta, çömlek gibi 

eşyaların kırılması örnekler, bu ritlerin aslî amaçlarını yansıtmaktadır 

(Öğüt Eker 2000a: 42-43). “Ritüellerin, bazen 

kaynaktaki fonksiyonları, bazen uygulama yöntemleri ve 

mekânları, aslî şeklinden farklılık gösterebilir” (Günay 1995: 

2). Günümüzde fonksiyon değişikliğine uğrayarak, eski Türk 

inançlarındaki ruhlara kurban sunma amacının İslâmiyet’le 

birlikte tamamen ortadan kalkarak yalnızca bereket, bolluk, 

aile huzuru gibi görevler yüklenen bu uygulamalar, evlenme 

olayının hemen her safhasında kullanılmaktadır. Gösterme 

ritleri olan, kız ve erkek arasında sözün kesildiğini sembolize 

eden çevrenin oğlan tarafına verilmesi, iki gencin birleşmesini 

topluma ilân etme ve insanların şahitliğinde kabul edildiğini 

gösteren nişan, düğün, genç kızlıktan kadınlığa geçiş 

sembolü olarak kızın saçına kâkül kesilmesi, görücülüğe 

giden kadınların kıyafetlerini ters giymeleri; sakınma ritleri 

olan gelinin yüzüne duvak örtülmesi; korunma ritleri olan 

(bu ritleri a. şeker, para, kuruyemiş gibi gıdâ maddeleri sunarak, 

kurban keserek ruhların onlarla yetinmesini sağlama, 

b. gürültü çıkararak, c. ateş yakarak ruhları korkutma ve yeni 

evlilere zarar vermesini önleme olmak üzere üç grupta ele 

alabiliriz) saçı saçılması, gelinin oğlan evinde ekmekle karşılanması, 

ekmeğin kolunun altına verilmesi, başında ufalanması; 

evlilik töreninin tamamlanıp bakireliğin tescillenmesinin 

işareti olarak silah atılması, gelin adayının silahla 

karşılanması, damadın gerdeğe sokulması esnasında, sırtına 

yumruk atılması, davul ve zurnanın düğünün vazgeçilmez 

unsurları olması, nazara iyi geldiğine inanılan ‘üzellik’ 

otuyla ‘alazlama’ yapılması, gelinin ocak etrafında gezdirilmesi, 

çeşitli vesilelerle mum taşınması ve yakılması, gelinin 

altında bıçak bulunan yastığa oturtulması; dinî (koruyucu) 

In order to protect the peace and tranquility in the family, 

which is called “ağız tadı-relish or harmony”, examples such 

as, The use of sugar and its derivatives at every stage of the 

marriage process; The use of fist and weapon expressing 

voice, force as a fear element; giving place to grain crops for 

abundance and plentifulness; The breaking of things such 

as glass, wood, pottery to ward off evil spirits and evil eye all 

reflect the essential aims of these rites. (Öğüt Eker 2000a: 

42-43). “Sometimes the functions at the source of and 

sometmes the methods of implementation and the spaces 

of the rituals may differ from the original. ”(Günay 1995: 2). 

Today, by incuring changes in the function, the purpose of 

presenting sacrifices to the spirits in the ancient Turkic beliefs 

has disappeared altogether in the wake of accepting 

Islam. Now these practices which merely undertake tasks 

such as abundance, plentifulness and family rest are only 

used at every stage of the marriage process. Varios practices 

and applications that expresses feelings and thoughts 

about the marriage of people are as follows: Among the 

demonstration rituals; some special symbols declaring the 

betrothal are given to the groom side; the engagement and 

wedding the announcing the cuple of the two young people; 

Cutting the curl of the girl’s hair as a symbol of transition 

from girlishness to womanhood, while seing the marriageable 

girl, wearing the clothes inside out; avoidence 

rites such as the bridal veil worn by the bride; protection 

rites as ( we can group those into three parts: a. By offering 

sacrifices such as sugar, money, and nuts to make spirits be 

satisfied with them b. by making noise, c. by burning fire, 

scaring the spirits and preventing newly weds from harms.) 

scattering saçı, welcoming the bride by bread at the house 

of groom and siqueezing the bread bride’s underarm, and 

then crumbling bread on top of her head; firing a gun into 

the air as a sign of completion of marriage ceremony and 

approval of virginity, also welcoming the birde firing a gun 

into the air, while the groom entering the nuptial chamber 

punching his back, playing drum and horn as indispensable 

elements of the wedding, scorching harmal in order to be 

protected from evil eye, showing the bride around the fire 

place, carrying and lighting candles on different occasions, 

seating the bride on a pillow with a knife under it; religious 

(protective)rites as reading prayer at every opportunity, 

showing the bride and groom around holy places such as 

a mosque or a mausoleum, handing over the Holy Qur’an 

to the bride or she crosses under the Holy Qur’an; felicity 

rites as dessert, sweet, sherbet sending, mirror carrying and 

looking in the mirror; coupling rites as superimposing the 

hands of the bride and the groom at nuptial night, wearing 

ring, Banquet arrangement at every occasion, dining for the 

guests; posterity rites as giving a boy to the bride just before 

she gets off the car and enters the bridal chamber, seating 

a child on the pillion of the bridal horse; plentifulness rites

itler olan, her fırsatta dua okunması gelin ve damadın cami 

veya türbe gibi kutsal mevkilerde gezdirilmesi, gelinin eline 

Kur’ân-ı Kerîm verilmesi veya Kur’ân-ı Kerîm’in altından 

geçirilmesi; saadet ritleri olan tatlı, şeker, şerbet gönderme, 

ayna taşıma ve aynaya bakma; birleştirme ritleri olan gerdek 

gecesinde gelin damadın ellerinin üst üste konulması, 

yüzük takılması, her fırsatta ziyafet düzenlenmesi, gelen 

misafirlere yemek verilmesi; zürriyet ritleri olan gelin arabadan 

inmeden veya gerdeğe girmeden kucağına erkek çocuk 

verilmesi, gelin atının terkisine küçük çocuk bindirilmesi; 

bereket ritleri olan saçı saçılması -aynı zamanda korunma 

ritidir-, gelinin oğlan evinde ekmekle karşılanması, ekmeğin 

kolunun altına verilmesi, başında ufalanması; eğlence ritleri 

olan müzik, oyun ve dansın düğünün ayrılmaz bir parçası olması; 

temizlik ritleri olan, gelinin gerdekten önce hamamda 

yıkanması, gelinin çeşmeye götürülmesi veya oğlan evine 

girmeden bir testi suyu devirmesi; üzüntü ritleri olan gelin 

kızın beline kemer bağlarken ya da kına yakılırken ağlanması, 

gelini alabilme gayesiyle, oğlan tarafının kızın yakınlarını 

bahşişle razı etmesi şeklindeki pratiklerin tamamı, insanların 

evlenme olayı ile ilgili duygu ve düşüncelerini ifade eden 

uygulamalardır. 

Nicelik olarak çok fazla olan ritler, aslında birkaç ortak amaca 

hizmet eder: Zürriyet ritleri, gelinin doğurgan olması; 

özellikle de yeni kurulan ailenin soy sürmesi gayesiyle erkek 

çocuk sahibi olması; bereket bolluk ritleri, baht zenginliği, 

ailenin gelirinin artması; birleştirme ritleri, insanları bir araya 

getirerek beraberliği paylaşma; gösterme ritleri, toplum 

tarafından görerek onaylanma, evliliğin geçerli kabul edilmesinin 

önemini; temizlik ritleri, maddî manevî temizlenmeyi 

amaçlama; korunma ritleri, kötü ruhlardan ve niyetlerden 

sakınmak için uygulanan pratiklerdir. 

Evlenme geleneğinde uygulanan ritlerin hepsinin ortak 

amacı, evlenmelere, dolayısıyla, yeni kurulan aileye saadet, 

bolluk, bereket, refah getirmek, soyun sürmesini sağlamak; 

aynı zamanda, her türlü olumsuzluk ve kötülüklerden korumaktır. 

Ayrıca, araştırmacı Westermark’ın belirttiği gibi, her 

ritin kökünde bir anlam arama şartı da yoktur. İnsanlar, yaşayış 

şartlarına, ihtiyaçlarına, görgülerine, inançlarına göre 

yeni şekillendirmeler de ortaya çıkarabilirler. Yaygın kabul 

olan bu uygulamalar, insanoğlu varlığını sürdürdüğü müddetçe, 

hayatımızın bir parçası olarak canlılığını her zaman 

devam ettirecektir. 

Sonuç 

Toplumun ortak değer yargılarına, bilinçaltına, hayat tarzına 

sıkı sıkıya bağlı ve bir noktada bu niteliklerin bir yansıması 

olan düğünle ilgili her türlü kavram ve uygulama, bize, 

kültürel genetik kodlama bağlamında Türk kültürünü, tarihî 

as scattering saçı (coins)- also a protection rite- welcoming 

the bride by bread at the house of groom and siqueezing 

the bread bride’s underarm, and then crumbling bread on 

top of her head; entertainment rites as making music, traditional 

and popular dances as integral parts of the wedding, 

purity rites as making the bride have a bath in hammam, 

before the nuptial night, taking the bride to the fountain, 

or knocking down a pitcher by the bride before she enters 

into the groom house; sadness rites as, crying of the bride 

when belt is tied to her waist or when applying henna to her 

hands, for the purpose of to getting the bride, the groom’s 

side persuade the bride’s relatives to tip. 

The rites, which are quantitatively too many, actually serve 

a few common purposes and are also practises applied for 

purposes as foloows: Postertiy rites, for the bride is fertile; 

especially when the newly set up family owns a boy, abundance 

and plentifulness rites for fortunate, increasing of 

family income, coupling rites for bringing people together 

to share, evincing rites for the essentialty of being seen and 

approved by the society, purity rites for purposing of both 

material and spiritual cleansing, protection rites for avoiding 

evil spirits and intentions. 

Common aim of all the rituals practiced in the marriage 

tradition, is to bring happiness, abundance, fertility, prosperity 

to the to marrying therefore newly formed family, 

at the same time, to protect from all kinds of negativities 

and evils. Also, as researcher Westermark has stated, there 

is no obligation to search for meaning in every root of rite. 

People can also reveal new forms according to their living 

conditions, needs, feelings, beliefs. These widely accepted 

practices will always perpetuate their vitalities as part of our 

lives as long as mankind continues to exist. 

Conclusion: 

Every conception and application related to the wedding, 

in some sense which is a reflection of these qualities that 

is closely connected with common value judgements of 

society, subconscious and life style, is an important key for 

us to assessing the Turkic culture, in terms of historical and 

cultural aspects and within the context of cultural genetic 

coding. The cultural structures we can name “the pasts, 

economic situations, life styles, and social norms of socities” 

define the nuptial forms. Every society tries to avoid 

different and contradictory elements while choosing the 

way of marriage appropriate for its cultural structure. The 

customs and practices that are applied in weddings with 

the specific qualities peculiar to that society are in fact the 

most important key points that enable the social order, 

sharing and being together. Having such a discipline and 

order integrity, the nuptials constitutes the most beautiful 

Wedding 

35 

Düğün


36 

Ortak Miras 

ve kültürel açılardan değerlendirmede önemli bir anahtardır. 

Toplumların geçmişleri, ekonomik durumları, yaşayış 

şekilleri, sosyal normları diye adlandırabileceğimiz kültürel 

yapıları, evlenme biçimlerini belirler. Her toplum, kendi 

kültür yapısına uygun evlenme şeklini seçerken, farklı ve 

aykırı olan unsurlardan kaçınmaya çalışır. Toplumun kendine 

özgü nitelikleriyle, düğünlerde kullanılan âdet ve uygulamalar, 

aslında, toplumdaki düzeni, paylaşmayı, beraber 

olmayı sağlayan son derece önemli kilit noktalarıdır. Böyle 

bir disiplin ve düzen bütünlüğüne sahip olan düğün, resmî 

yaptırım gücüne dayanmadan gönüllü ilişkiler çerçevesinde 

gerçekleşen en güzel ve kuvvetli sosyal dayanışma örneğini 

teşkil eder. Kazak, Kırgız, Özbek, Türkmen, Kazan, Uygur, 

Anadolu, Balkan, Orta Doğu vd. tüm Türk Dünyasında, köy 

ve kent kökenli merkezlerde gerçekleşme biçimlerinde, 

kullanılan ürün ve gereçlerde farklılıklar olsa da, evlilik ve 

düğün, gelenek aktarımı boyutunda, kültürel genetik kodlama 

bağlamında kolektif bellekte taşıdığı ortak anlam ve 

mesajlarla kuşaktan kuşağa aktarılan gelenek ve kurallar 

bütünüdür. 

Evlenme geleneğinde uygulanan ritlerin hepsinin ortak 

amacı, evlenenlere, dolayısıyla yeni kurulan aileye saadet, 

bolluk, bereket, refah getirmek; soyun sürmesini sağlamak; 

aynı zamanda, her türlü olumsuzluk ve kötülüklerden korumaktır. 

Türk evlenme geleneğinde, İslâmiyet öncesi ile İslâmî 

dönemde kullanılan uygulamalar arasındaki benzerlik 

ya da örtüşme, ‘toplumsal idealler’ açısından paralellik içinde 

olunduğunu göstermektedir. İnanç sistemindeki değişim 

esnasında, tarihî gelişimini sürdüren Türk aile modelinde, 

bu ilerlemenin izlerini görmek mümkündür. Nitekim, Eski 

Türklerde rastladığımız evlilik seremonileri, aile yapısıyla 

alakalı gelenek ve görenekler, İslâmiyet’le uyum sağlayarak 

niteliklerini korumuştur. Bu oluşumda eski Türk kodlarının 

etkinliği önemli bir rol oynamıştır. Divanü Lügati’t-Türk’ te “İl 

bırakılır, töre bırakılmaz.” sözü, bu değişim sürecinin önemli 

bir kuralı olarak benimsenmiştir. İslâmî dönemin getirdiği 

yeni şartların ‘Türk töresi’yle benzerlikler taşıması, kültürel 

bütünlüğün sağlanmasında aslî unsur fonksiyonunu üstlenmiştir. 

Zaman ve mekâna göre, insanların hayat şartları, 

yaşama biçimleri, istekleri, düşünceleri değişse de, insanoğlu, 

‘gelenek’ olarak isimlendirilen ortak kabul, düşünce 

ve anlayış sistemleri ile geleneklerin toplumdaki uygulamaları 

olan ritüellere, her zaman ihtiyaç duyacaktır. Millet 

olma şuurunun aslî unsuru olan kültürel değerlerle manevî 

bütünlüğü sağlama amacı taşıyan iletişim, geleneksel iletişim 

yöntemlerini yaşatırken, manevî değerleriyle bir bütün 

olan insanoğlu var olduğu müddetçe, çağdaş iletişim yöntemlerinde 

geleneğin izlerini sürdürmeye devam edecektir. 

and strong example of social solidarity that takes place 

within the framework of voluntary relations, without relying 

on the power of official sanctions. In Kazakh, Kyrgyz, Uzbek, 

Turkmen, Kazan, Uighur, Anatolia, Balkan, Middle East and 

in other whole Turkic world, although there are differences 

in the forms of realization in the villages and urban centers 

and in the products and equipments used, the marriage 

and wedding, within the context of tradition transfer, are 

the whole of tradition and rules inherited from generation 

to generation, along with the common meaning and messages 

that carry in collective memory in the context of cultural 

genetic coding. The common purpose of all the rites 

practiced in the marriage tradition is to bring happiness, 

abundance, plentifulness, prosperity to the newly-weds, 

hence the newly formed family; to ensure the continuity of 

posterity; at the same time, to protect from all kinds of negativity 

and evil. In the Turkic marriage tradition, the similarity 

or overlapping between practices used in the pre-Islamic 

and the Islamic periods indicates parallellism in terms of the 

‘social ideals’. In the course of change in the belief system, 

it is possible to see the traces of this progress in the Turkic 

family model, which perpetuates its historical evolution. As 

a matter of fact, the nuptial ceremonies we encountered in 

Old Turks, traditions and customs related to family structure, 

maintained their qualities by adapting to Islam. In this 

formation, the efficiency of old Turkic codes plays an important 

role. The phrase in Divanü Lügati’t-Türk “Any province 

may be ceded, but the ceremony can not be stinted” 

internalised as an important rule of this change process. 

Bearing the similarity of the new conditions necessitated by 

the Islamic era between ‘Turkish customs’ has assumed the 

function of essential element in ensuring cultural integrity. 

According to time and space, although people’s living conditions, 

life styles, desires and thoughts change, mankind 

will always need to have common understanding, systems 

of thinking and understanding, called ‘tradition’, and rituals 

that the applications of traditions in society. Communication, 

having the aim of ensuring spiritual integrity with the 

cultural values that are essential elements of the nation’s 

consciousness, will perpetuate the traces of tradition in 

contemporary communication methods, as long as human 

being who compraises a whole with his spiritual values exist. 

REFERENCES 

• ATALAY, Besim, Divanü Lûgat-I-Türk Tercümesi IV, Ankara: Türk Tarih 

Kurumu Basımevi, 1985. 

• AXMEROV, K.Z., T.G. BAİŞEV, G.R. KARİMOVA ve A.A. YULDAŞEV, Başkirsko 

Russkiy Slovar’, Moskva: Gosudarstvennoye İzdatel’stvo İnostrannıx 

Natsional’nıx Slovar’, 1958. 

• BAMMATOV, Z. Z., Kumıksko-Russkiy Slovar’, Moskva: İzdatel’stvo 

Sovetskaya Entsiklopediya, 1969. 

• BAUMAN, Richard, Folklore Cultural Performances and Popular 

Entertainments A Communications, Centered Handbook, New York Oxford: 

Oxford University Press, 1992. 

• CERECİ, Sedat, İletişiverelim, İstanbul: Şule Yayınları: 43, İletişim Dizisi: 6,

KAYNAKLAR 

• ATALAY, Besim, Divanü Lûgat-I-Türk Tercümesi IV, Ankara: Türk Tarih 


• AXMEROV, K.Z., T.G. BAİŞEV, G.R. KARİMOVA ve A.A. YULDAŞEV, Başkirsko 

Russkiy Slovar’, Moskva: Gosudarstvennoye İzdatel’stvo İnostrannıx 

Natsional’nıx Slovar’, 1958. 

• BAMMATOV, Z. Z., Kumıksko-Russkiy Slovar’, Moskva: İzdatel’stvo 

Sovetskaya Entsiklopediya, 1969. 

• BAUMAN, Richard, Folklore Cultural Performances and Popular 

Entertainments A Communications, Centered Handbook, New York Oxford: 

Oxford University Press, 1992 

• CERECİ, Sedat, İletişiverelim, İstanbul: Şule Yayınları: 43, İletişim Dizisi: 6, 

1997. 

• CLAUSON, Gerard, An Etymological Dictionary Pre-Thirteenth Century 

Turkish, London: Oxford University Press, 1972 . 

• DEVELLİOĞLU, Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat, Ankara, 1982. 

• EBERHARD, W., Çin’in Şimal Komşuları, Ankara, 1942. 

• ERGİN, Muharrem, Dede Korkut Kitabı, Kültür ve Turizm Bakanlığı 1000 

Temel Eser, İstanbul, 1969. 

• ERGİN, Muharrem, Orhun Abideleri, Boğaziçi Yayınları, İstanbul, 1978. 

• ERGİN, Muharrem, Dede Korkut Kitabı, Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih 

Yüksek Kurumu TDK Yayınları, Sayı: 169, 1989. 

• GÖKYAY, Orhan Şâik, Dede Korkut Masalları, Muâllim Ahmet Hâlit Kitabevi, 

İstanbul, 1939. 

• GÜNAY, Umay, “Folklor Nedir?”, Türk Folklor Araştırmaları Yıllığı, HAGEM, 

Ankara, 1987. 

• GÜNAY, Umay, “Ritüeller ve Hıdrellez”, Millî Folklor, Yaz 4, 7, 26, 1995. 

• IUIUYEV, E-D.İSAYEV, Kırgız Dilinin Tüşündürme Sözlügü, Frunze: Izdatel’stvo 

Mektep, 1969. 

• İNAN, Abdülkadir, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Ankara: Atatürk Kültür, Dil 

ve Tarih Yüksek Kurumu, Türk Tarih Kurumu Yayınları, VII. Dizi, Türk Tarih 

Kurumu Basımevi, III. Baskı, 1986. 

• KEÑESBAYEV, S. K, Kazak Tiliniñ Tüsindirme Sözdigi, Alma-Ata: İzdatel’stvo 

Akademi, Nauk Kazaxskoy SSR., 1959 

• MORİNA, İrfan, “Mamuşa Düğün Türküleri ve Düğün Âdetleri”, II. 

Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Kültür ve Turizm Bakanlığı 

Millî Folklor Araştırma Dairesi Yayınları, 40. Seminer, Kongre Bildirileri Dizisi: 

11, IV. Cilt, Gelenek, Görenek ve İnançlar, G.Ü. Basın-Yayın Yüksekokulu 

Basımevi, Ankara, 1982. 

• NAHYA, Zümrüt, “Kız İsteme ve Söz Kesme Gelenekleri Üzerine Bir Atlas 

Denemesi” III. Milletlerarası Folklor Kongresi Bildirileri, IV. Cilt (Gelenek, 

Görenek ve İnançlar), Kültür ve Turizm Bakanlığı, Millî Folklor Araştırma 

Dairesi Yayınları: 86, Başbakanlık Basımevi, Ankara, 1987. 

• ORKUN, Hüseyin Namık, Eski Türk Yazıtları, 1987. 

• ÖGEL, Bahaddin, Türk Mitolojisi I, II, Devlet Kitapları, Millî Eğitim Basımevi, 


• ÖĞÜT EKER, Gülin, Türk Düğün Geleneği İçinde Karakeçili Türk Düğünü, 

Basılmamış Doktora Tezi, Hacettepe Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 

Ankara, 1998a. 

• ÖĞÜT EKER, Gülin, “Türk Kültürü İçinde Kıbrıs Düğün Geleneğinin 

Değerlendirilmesi”, II. Uluslararası Kıbrıs Araştırmaları Kongresi, C. IV, Türk 

Halkbilim Çeşitli Konular, Doğu Akdeniz Üniversitesi, Kıbrıs Araştırmaları 

Merkezi Yayınları, Gazimağusa, s. 107-120, 1998b; Türk Kültürü 

İncelemeleri Dergisi, Tarih ve İslam Araştırma Vakfı (TİSAV), İstanbul, S. 1., s. 

39-50, 2000a. 

• ÖĞÜT EKER, Gülin, “Türk Kültürü İçinde Geleneksel Bolu Evlenme 

Âdetlerinin Yeri”, Millî Folklor, C. V, Yıl: 10, S. 40, Kış, Ankara, s. 15-30, 1998c. 

• ÖĞÜT EKER, Gülin, Türk Düğün Geleneği İçinde Karakeçili Türk Düğününün 

Ritüel Açıdan Değerlendirilmesi”, Millî Folklor, C. VI, Yıl: 12, S. 46, Yaz, 

Ankara: 2000b. 

• ÖRNEK, Sedat Veyis, Türk Halkbilimi, Ankara: Türkiye İş Bankası Kültür 

Yayınları Folklor Dizisi: 4, İş Bankası Kültür Yayınları: 180, 1977. 

• TÜRK DİL KURUMU, Derleme Dergisi, İstanbul, 1939. Tarama Sözlüğü, 

İstanbul, 1943 Türkiye’de Halk Ağzından Derleme Sözlüğü II Ankara: Türk 

Tarih Kurumu Basımevi, 1965 

• YAKICI, Ali, “Anadolu Düğün Geleneğinin Sosyal Hayata, Sanata ve 

Edebiyata ve Etkisine Dair”, Milli Folklor, Sayı 13, Bahar, 1991. 

• YUDAHİN, K., Kırgız Sözlüğü II, (Çev.: Abdullah Taymas), Cumhuriyet 

Basımevi, İstanbul, 1948. 

• YUMLU, KONCA, Kitle İletişim Araştırmaları, Ege Üniversitesi Yayınları, İzmir, 

1994. 

• XAMZAYEV, M. Ya. S. ALTAYEV, G. ATAYEV, G. AÇILOVA, V. MESGUDOV ve A. 

MERETGELDİYEV, Türkmen Dilinin Sözlügi, Aşxabad: îzdaiel’stvo Akademii 

Nauk Turkmenskoy SSR., 1962. 

• WESTERMARK, Cin, İstanbul, 1938. 

1997. 

• CLAUSON, Gerard, An Etymological Dictionary Pre-Thirteenth Century 

Turkish, London: Oxford University Press, 1972 

• DEVELLİOĞLU, Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat, Ankara, 1982. 

• EBERHARD, W., Çin’in Şimal Komşuları, Ankara, 1942. 

• ERGİN, Muharrem, Dede Korkut Kitabı, Kültür ve Turizm Bakanlığı 1000 

Temel Eser, İstanbul, 1969. 

• ERGİN, Muharrem, Orhun Abideleri, Boğaziçi Yayınları, İstanbul, 1978. 

• ERGİN, Muharrem, Dede Korkut Kitabı, Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih 

Yüksek Kurumu TDK Yayınları, Sayı: 169, 1989. 

• GÖKYAY, Orhan Şâik, Dede Korkut Masalları, Muâllim Ahmet Hâlit Kitabevi, 


• GÜNAY, Umay, “Folklor Nedir?”, Türk Folklor Araştırmaları Yıllığı, HAGEM, 

Ankara, 1987. 

• GÜNAY, Umay, “Ritüeller ve Hıdrellez”, Millî Folklor, Yaz 4, 7, 26, 1995. 

• IUIUYEV, E-D.İSAYEV, Kırgız Dilinin Tüşündürme Sözlügü, Frunze: Izdatel’stvo 

Mektep, 1969. 

• İNAN, Abdülkadir, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Ankara: Atatürk Kültür, Dil 

ve Tarih Yüksek Kurumu, Türk Tarih Kurumu Yayınları, VII. Dizi, Türk Tarih 

Kurumu Basımevi, III. Baskı, 1986. 

• KEÑESBAYEV, S. K, Kazak Tiliniñ Tüsindirme Sözdigi, Alma-Ata: İzdatel’stvo 

Akademi, Nauk Kazaxskoy SSR., 1959 

• MORİNA, İrfan, “Mamuşa Düğün Türküleri ve Düğün Âdetleri”, II. 

Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Kültür ve Turizm Bakanlığı 

Millî Folklor Araştırma Dairesi Yayınları, 40. Seminer, Kongre Bildirileri Dizisi: 

11, IV. Cilt, Gelenek, Görenek ve İnançlar, G.Ü. Basın-Yayın Yüksekokulu 

Basımevi, Ankara, 1982. 

• NAHYA, Zümrüt, “Kız İsteme ve Söz Kesme Gelenekleri Üzerine Bir Atlas 

Denemesi” III. Milletlerarası Folklor Kongresi Bildirileri, IV. Cilt (Gelenek, 

Görenek ve İnançlar), Kültür ve Turizm Bakanlığı, Millî Folklor Araştırma 

Dairesi Yayınları: 86, Başbakanlık Basımevi, Ankara, 1987. 

• ORKUN, Hüseyin Namık, Eski Türk Yazıtları, 1987. 

• ÖGEL, Bahaddin, Türk Mitolojisi I, II, Devlet Kitapları, Millî Eğitim Basımevi, 


• ÖĞÜT EKER, Gülin, Türk Düğün Geleneği İçinde Karakeçili Türk Düğünü, 

Basılmamış Doktora Tezi, Hacettepe Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 

Ankara, 1998a. 

• ÖĞÜT EKER, Gülin, “Türk Kültürü İçinde Kıbrıs Düğün Geleneğinin 

Değerlendirilmesi”, II. Uluslararası Kıbrıs Araştırmaları Kongresi, C. IV, Türk 

Halkbilim Çeşitli Konular, Doğu Akdeniz Üniversitesi, Kıbrıs Araştırmaları 

Merkezi Yayınları, Gazimağusa, s. 107-120, 1998b; Türk Kültürü 

İncelemeleri Dergisi, Tarih ve İslam Araştırma Vakfı (TİSAV), İstanbul, S. 1., s. 

39-50, 2000a. 

• ÖĞÜT EKER, Gülin, “Türk Kültürü İçinde Geleneksel Bolu Evlenme 

Âdetlerinin Yeri”, Millî Folklor, C. V, Yıl: 10, S. 40, Kış, Ankara, s. 15-30, 1998c. 

• ÖĞÜT EKER, Gülin, Türk Düğün Geleneği İçinde Karakeçili Türk Düğününün 

Ritüel Açıdan Değerlendirilmesi”, Millî Folklor, C. VI, Yıl: 12, S. 46, Yaz, 

Ankara: 2000b. 


Yayınları Folklor Dizisi: 4, İş Bankası Kültür Yayınları: 180, 1977. 



Tarih Kurumu Basımevi, 1965. 


Edebiyata ve Etkisine Dair”, Milli Folklor, Sayı 13, Bahar, 1991. 

• YUDAHİN, K., Kırgız Sözlüğü II, (Çev.: Abdullah Taymas), Cumhuriyet 

Basımevi, İstanbul, 1948. 

• YUMLU, KONCA, Kitle İletişim Araştırmaları, Ege Üniversitesi Yayınları, İzmir, 

1994. 






Yayınları Folklor Dizisi: 4, Publisher: İş Bankası Kültür Yayınları: 180, 1977. 



Tarih Kurumu Basımevi, 1965. 


Edebiyata ve Etkisine Dair”, Milli Folklor, Issue 13, Bahar, 1991. 

• YUDAHİN, K., Kırgız Sözlüğü II, (Çev.: Abdullah Taymas), Publisher: 

Cumhuriyet Basımevi, İstanbul, 1948. 

• YUMLU, KONCA, Kitle İletişim Araştırmaları, Publisher: Ege Üniversitesi 

Yayınları, İzmir, 1994. 





Wedding 

37 

Düğün

Prof. Dr. Ali DUYMAZ 

Bilge Yapım 

Beşeri ilişkiler: 

Önce selam sonra kelam! 

Among the top 10 most visited destinations in the 

world with more than 23 million tourists visiting 

each

İnsanlar arasındaki ilişkileri düzenleyen kurallar, kültür ve medeniyetin göstergesi olarak 

yüzyıllar boyunca oluşur ve genellikle görgü yoluyla nesilden nesle aktarılır. Görgü, 

nezaket, terbiye kuralları olarak tabir edilen bu kurallar, iyi insanın tavır ve davranış kalıpları 

olarak dışa yansıyan bir iç zenginliğine de işaret eder. Türk kültürünün güçsüzlere 

yardım etme, mazlumları koruma, konuk ağırlama, açları doyurma, açıkları giydirme gibi 

değer yargıları aynı zamanda millî kimliği de oluşturur. Adab-ı muaşeret de denen ve 

görgü, nezaket ifade eden bu davranış ve söz kalıpları hakkında Gelibolulu Ali’nin XVI. 

yüzyılda yazdığı bir eseri vardır. “Mevâidü’n-nefâis fî kavâidü’l-mecâlis” adını taşıyan 

bu eser, Osmanlı-Türk terbiye ve nezaket kurallarından bahseden ilk eser olarak kabul 

edilir. 

02 Beşeri İlişkiler 

Humanitarian Relationship: 

The rules, regulating relationships among people have occurred for centuries as a sign 

of culture and civilization, and have often been transferred from generation to generation 

through manners. These rules, which are called etiquette, courtesy and decency 

rules, also attest to an inner richness reflecting outwardly as good man’s attitude and 

behavior patterns. The value judgments in Turkic culture, such as assisting the weak, 

protecting the oppressed, welcoming the guests, feeding the poor, dressing the needys 

constitute the national identity at the same time. There is a work written by Gelibolulu 

Ali in the 17th century about these behaviors and word patterns, which are also known 

as “adab-ı muaşeret” (propriety), and which express etiquette and courtesy. This work 

bearing the name “Mevâidü’n-nefâis fî kavâidü’l-mecâlis” is regarded as the first work 

to mention the Ottoman-Turkic principles of decency and courtesy.


40 

Ortak Miras 

Osmanlı devletinin son döneminde özellikle Fransız kültüründen 

alıntı ve aktarmaları içeren “Adab-ı Muaşeret” üzerine 

telif ve çeviri pek çok eser yayımlanmıştır. Adab-ı muaşeret 

insanların günlük hayatın hemen bütün safhalarında 

yaşlarına, konumlarına, mesleklerine ve işlerine göre oturup 

kalkmaktan selâm vermeye, yemek yemekten temizliğe 

kadar her hususta nasıl davranmaları gerektiğini gösteren 

bir bilgi dökümüdür. Bu kurallar resmiyet kazandığında ise 

teşrifat yani protokol halini alır ve yaptırım gücü artar. Kısacası 

insanlar arası ilişkileri düzenleyen ve çoğunlukla gözlem 

ve görgü yoluyla edinilen sözler ve davranışlar bütününe 

adab-ı muaşeret denir. Kaynağı çoğunlukla mensubu 

olunan din olan görgü kurallarının evrensel ölçekte olanları 

kadar millî ve yerel biçimleri de mevcuttur. Türklerin din, 

coğrafya ve medeniyet değiştirmeleri sonucunda yüzeysel 

değişimlere uğramış olsa da aslında millî karakterlerini dışa 

vuran belirli ve ortak kültür kodları mevcuttur. İşte bu kodların 

görünür hale geldiği ortamlardan biri de görgü kurallarıdır. 

Türk millî kimliğinin farkındalığını ortaya koyan bu söz, 

tavır ve davranışlar “ortak kültürel miras”ın önemli ögelerini 

teşkil etmektedir. 

Ortak kültür mirasının gündelik hayatta en görünür olan değerlerinden 

birisi selamlaşma kültürüdür.Aslında selamlaşma, 

insanlar arası ilişkilerin başlangıcı olarak kabul edilebilir.Selam 

sözü Arapça asıllı olup İslam sözüyle aynı kökten 

gelmektedir. Selamet, birinden salim olma, esenlik, teslimiyet 

anlamlarını içerir.İşlevsel olarak ise aşinalık, tanışlık gös- 

In the last period of the Ottoman state, many works of 

writing and translation have been published on “adab-ı 

muaşeret (propriety)” which contains quotations and transcriptions 

from French culture. Adab-ı muaşeret is an information 

record demonstrating how people should behave in 

every aspect of their daily life, from sitting and leaving to 

greeting, from eating to cleaning, according to their ages, 

statuses, occupations and professions. If these principles 

are formalized, then they become ceremonial, i.e protocol 

and the sanction power of them will expand. In short, the 

whole of words and behaviors that regulate inter-human 

relations and have often been acquired through observation 

and manners are all called adab-ı müşteret. There are 

national and local forms as well as those on the universal 

scale of principles of etiquette, which are mostly stemming 

from the religion being a member of. There are certain 

codes of common culture that outlive the national character 

of the Turks indeed, although they have undergone superficial 

changes as a result of changes in religion, geography 

and civilization. One of the atmospheres in which these 

codes become visible is the principles of etiquette. These 

words, attitudes and behaviors that reveal the awareness of 

the Turkish national identity constitute important subjects 

of “common cultural heritage”. 

One of the most prominent values of the common cultural 

heritage in everyday life is the culture of greeting. In fact, 

the excgange of greeting can be regarded as the beginning

termekdemektir. Aynı zamanda ayıplardan ve afetlerdenkoruma 

manasına gelir. Selam, Allah’ın güzel isimlerinden de 

birisidir. Kuran’da ve hadislerde selam vermekle ilgili övücü 

ve teşvik edici bilgiler mevcuttur. Selam üzerine çok sayıda 

ayet ve hadis vardır. Mesela Nisâ suresinin 86. Ayetinde 

“Size bir selâm verildiği zaman, ondan daha güzeliyle veya 

aynı selâmla karşılık verin. Şüphesiz Allah, her şeyin hesabını 

gereği gibi yapandır.” denirken en ciddi hadis ravilerinden 

olan İmam-ı Müslim’in rivayet ettiği bir hadiste “Siz, iman 

etmedikçe cennete giremezsiniz; birbirinizi sevmedikçe de 

iman etmiş olamazsınız. Yaptığınız zaman birbirinizi seveceğiniz 

bir şey söyleyeyim mi? Aranızda selâmı yayınız.” denir. 

Müslüman toplumlarda dinî bir kimliğe bürünmüş olan selam, 

sosyal hayatta en derin ve yoğun biçimde yer almış, 

ahlâki bir kural, hatta nezaket ve görgü kuralı olarak vaz 

geçilmez bir değer ve önem kazanmıştır. Buna bağlı olarak 

da kalıplaşarak günlük davranışlar ve alışkanlıklar içine yerleşmiştir. 

Selamlaşma, birbiriyle karşılaşan insanların kimliklerini 

ve niyetlerini anlamanın, karşı tarafa güven telkin 

etmenin en kısa yoludur. Selamlaşma, sosyal hayatın çeşitlenmesine 

bağlı olarak zamanla resmî, askerî, dinîkalıplar 

ve ritüeller halini almıştır. Selam sözleri ve davranışları, 

mesleklere, tanışıklık ve dostluk derecelerine, modaya göre 

çeşitli biçimlerde kalıplaşmıştır. Batılılaşmayla ve kitle kültürünün 

yaygınlaşmasıyla selam sözleri ve davranışlarında 

kimi değişimler gerçekleşmişse de günümüz Türk kültüründe 

geleneksel selamlaşma sözleri ve davranışları büyük 

oranda varlığını devam ettirmektedir. 

Selam verme sözü İslâmiyet’le birlikte “Selamünaleyküm” 

şeklinde olup selam alma sözü ise “aleykümselam” şeklindedir. 

Selamlaşma adabına göre yolda bir tanıdığa rast 

gelindiği veya bir meclise, bir topluluğa girildiği zaman sağ 

el göğsün üzerine konulup“selamünaleyküm” yahut “merhaba” 

denir, selam ve merhabayı alan kimse de karşılıkolarak 

“ve aleykümselam” yahut “merhaba” diyerek karşılık 

verir. Ancak Mevlevî ve Bektaşilerde selam mukabili olarak 

“aşk olsun” gibi farklı tabirler de kullanılmıştır. Mevlevilikte 

birine “aşk olsun” denilince o da “eyvallah” mukabelesinde 

bulunur, Bektaşilikte ise “aşkın cemal olsun” diye cevap verirdi. 

Muhatabı “nur olsun” derse o da tekrar “nurun ala nur 

olsun” karşılığını verirdi. 

Selamın sözlü kısmına çoğu zaman el, bel, baş veya başlık 

hareketleri eşlik eder. Selamla birlikte veya selamı müteakiben 

hafifçe öne eğilme, el öpme, el sıkışma, kucaklaşma, 

şapka çıkarma ve hatta temenna tabir edilen elin göğse, 

çeneye ve başa konulması şeklinde vücut hareketleriyle selamlama 

da söz konusudur. 

Selam vermenin sünnet, almanın ise farz kabul edildiği İslam 

usul ve edebine göre yürüyenin oturana, atlının yayaof 

inter-human relations. The word, “Selam/salaam” is Arabic 

origin and derived from the same root as the word“Islam”. 

It includes the meaning of salvation, peace, safe 

and surrender. Functionally means, to look familiar, state 

of acquaintance. At the same time, it has the meaning of 

protection from shames and disastera. Selam/salaam”, is 

among the beautiful names of Allah. There are praiseworthy 

and encouraging information about the greeting in the 

Qur’an and hadiths. There are many verses and hadiths on 

greeting/salaam. For example, while in the 86th verse of 

the surah Nisa it is ordered that “When you are greeted by 

someone, you should respond it with the better one, or with 

as it is. Verily Allah takes everything into account properly.”, 

on the other hand, in an hadith narrated by the Imam-i 

Muslim, one of the most wellknown hadith relators, it is said 

that “You can not ascend to heaven unless you believe in; 

You can not believe unless you love each other. I shall tell 

you something that you will love each other when you do 

that? Propagate the greeting among you. “ 

The greeting/salaam, which has struck a religious attitude in 

Muslim societies, has taken place in social life in the deepest 

and most intense form, and also gained importance and 

an indispensable value as a moral principle, even courtesy 

and a principle of etiquette. As a result, it has become 

stereotyped into daily behaviors and habits. Greeting is the 

shortest way to understan the identities and intentions of 

people who meet each other and to instil confidence to the 

other side. Exchanging greetings has become formal, military, 

religious patterns and rituals over time, depending on 

the diversity of social life. The words and gestures related 

to the greeting/salaam have been formed in various ways 

according to the professions, the degree of acquaintance 

and friendship, the fashion. Although there occured some 

changes in the words and gestures of the greeting through 

the westernization and the widespreading mass culture, 

traditional words and gestures have still been perpetuating 

their existences in today’s Turkic culture. 

The word of greeting is in the form of “Salamünaleyküm” with 

Islam, and the word for responding/receiving the greeting 

is “aleykümselam”. According to the customs of exchanging 

greetings, in case of encountering an acquaintance on the 

way, or of gathering with a council or community, the right 

hand is put on the chest and the word “selamünaleyküm” 

or “hello-merhaba” is said. On the contrary, the one who 

receives the greeting and the hello responds by saying “ 

ve aleykümselam” or “ hello-merhaba “ in return. However, 

among Mawlawis and Bektashis, various expressions such 

as “aşk olsun(means hello)” was used as greeting in return. 

In Mawlawi order, when one says “aşk olsun”, in response to 

he replies by “thank you”, in Bektashism replied by “aşkın 

Humanitarian Relationship 

41 

Beşeri İlişkiler


42 

Ortak Miras 

ya, büyüğün küçüğe, yetişkinin çocuğa, şehirlinin köylüye, 

devedekinin attakine, attakinin eşektekine, eşektekinin 

yayaya, ayaktakinin oturana, azın çoğa, efendinin hizmetçisine, 

babanın oğlunaselam vermesi gerekir. Toplumsal bir 

hiyerarşi gözeten bu selam verme adabının asıl amacı güçlü 

olanın zayıfı kollayıpgözetmesidir. 

İslâm adabına göre selam verilip alınmaması gereken durumlar 

da vardır ve bu konu ilmihallere de dahi geçmiştir. 

Mesela hutbe sırasında, Kuran ve ezan okunurken selam 

verilip alınmaz. Aynı biçimde ibadetle meşgul olanlarada 

selam verilmez. Ayrıca oyunoynayanlar, şarkı söyleyenler, 

satranç türünden oyunlar ve kumar oynayanlar, içki içenler, 

açıkça günah işleyenler, yabancı kızlara ve genç kadınlara 

bakanlar gibi makbul davranış içinde olmadığı kabul edilen 

kişilere de selam verilmez.Zevcesi ile meşgul olmak, avret 

yeri açık olmak, abdest bozmakta olmak, yemek yemekte 

olmak gibi yalnızca belirli haller süresince selam verilmesinin 

uygun olmadığı da dinî kaynaklarda yer alır.Selamlaşmamak, 

selam vermemek isetoplumsal anlamda bir dışlama, 

cezalandırma yöntemidir ki Türkçede bu durum “selamı 

sabahı kesmek” deyiminde ifadesini bulmuştur. 

Selamlaşma eski Türk kültüründe de mevcuttur. Başlangıçta 

toplumu temsilen hanların kutsal kabul edilen gökyüzü 

cisimleri ve dağları selamlaması şeklinde görülen uygulama, 

zamanla hanların ve sultanların selamlanmasına dönüşmüştür. 

Kısacası Türk töresinde çok önemli bir yere sahip 

olan selam, Türk toplulukları içinde, saygı, birlik ve hiyerarşiyi 

sağlamaktaydı. Ancak İslâmiyet’in kabulüyle birlikte selam, 

ayet ve hadislerin de yönlendirmesiyle daha derin ve 

köklü bir kurallar silsilesine dönüşmüştür. “Emniyet, huzur, 

esenlik, selamet, barış, rahatlık, kurtuluş” gibi sözcüklerle 

anlam dünyası belirlenebilecek olan selama çoğunlukla 

bir hareket de eşlik eder. Baş eğme, diz çökme, eğilme gibi 

hareketlerin en ziyade üç, dokuz gibi kalıp sayılarla tekrarından 

ibaret olan davranışlara örnek bir uygulama Dede 

Korkut Kitabı’nda vardır. Dede Korkut Kitabı’nda hareketin 

ayrıntısı belirtilmeden saygı gösterme anlamında selam 

verme kavramı sıkça geçer, ancak Delü Ozan’ın verdiği selamda 

baş indirme ve bağır basma hareketleri de anlatılır:“- 

Deli Ozan geldi, baş indirdi, bağır bastı, selam verdi…”. Buradaki 

“bağır basma”, eli göğse koymaktır ve bu selam şekli 

Anadolu’da halen çok yaygındır. 

Özellikle Osmanlı devrinde selamlaşma yabancıların da 

dikkatini çekmiştir. Osmanlı devri için ise Fransız yazar Guer, 

1746-1747 tarihlerinde Paris’te yayımlanmış olan bir eserinde 

şöyle der: “Türkler birbirlerine karşı mükemmel bir muaşeret 

usulünün bütün kaidelerine riayet ederler. Bir yerde 

karşılaştıkları zaman başlarını eğip sağ ellerini göğüslerine 

ve sol ellerini de sarıklarına götürmek suretiyle selâmlaşırlar.”. 

Günümüzde bu derece olmamakla birlikte selam 

cemal olsun “. If the respondent says, “ nur olsun”, then he 

replies again by saying“nurun ala nur olsun”. 

The oral part of the greeting is often accompanied by hand, 

waist, head or headdress gestures such as slightly obeisance, 

hand kissing, handshaking, clinch, taking off hat and 

body movements -called temenna- in which the hand is put 

on chest, chin and head. 

According to the Islamic method and decency, inwhich both 

the greeting and the responding to a greeting are accepted 

as sunnah (the things that the Prophet practised and 

he preached to practise), a walking person should greet 

the sitting one; rider should greet pedestrian, the elderly 

should greet the youth; the adult should greet the child; the 

urbanite should greet the villager; the camel rider should 

greet the horse rider; the horse rider should greet the donkey 

rider; the donkey rider should greet the walking; the 

standing person should greet the sitting; the less should 

greet the more; the mister should greet the maid; the father 

should greet his son. The main purpose of this greeting 

propriety which seeks a social hierarchy is that the powerful 

one should take care of the weak. 

According to the Islamic belief, there are also some situations 

where people should not exchange greeting and this 

issue has even taken place in ilmihals (a concise manual of 

Islamic faith, worship and ethics). For example, during the 

sermon (khutbah), reeding of the Qur’an and the reciting 

the adhan (call to worship), exchanging gretings does not 

happen. Likewise those who are engaged in worship are 

not greeted. Moreover, those who are considered to be not 

in favorable behavior, such as playing games (chess-type 

games), singing, and gamblers, drinkers, openly comitting 

sins, staring at foreign girls and young women are not 

greeted. It is also in religious sources that it is not appropriate 

to greet someone during certain periods of time, such 

as being engaged in wife, being undressed of the private 

parts of the body, relieving, or being at dinner. Not to exchange 

greeting or no to greet someone is a way of social 

exclusion, punishment that it has taken part in Turkish language 

with the phrase “selamı sabahı kesmek- to break off 

relations with sb “. 

Exchanging greetings was also in existence among the 

ancient Turkic culture. In the beginning, the practice of 

greeting the celestial objects and the mountains which 

were regarded as sacred by khans as a representative of 

the society, had gradually turned into a greeting of khans 

and sultans. In short, the greeting, having a very important 

place in the Turkic tradition, was ensuring respect, unity and 

hierarchy within the Turkic communities. However, with the 

adoption of Islam, the greeting has tuned into a deeper and

sözlerine çoğunlukla bir hareket de eklenir. Selamlaşma insanlar 

arasın ilişkilerin başlangıcını düzenleyen ve karşıdaki 

kişiye emniyet telkin etmenin yanı sıra hayır dua olarak da 

kabul edilebilecek bir söz ve davranış yöntemidir. Selamlaşma 

zaman içinde kültürün gelişmesiyle birlikte bir takım 

kurallar bütünü de oluşturmuştur. Selam vermenin sünnet 

olduğu, almanın ise farz olduğu bir en temel kuraldır. Küçüklerin 

büyüklere, az olan grubun çok olana selam vermesi 

yanı sıra selam vermenin yanlış olduğu yer ve ortamlar da 

belirlenmiştir. 

Selam kültürü, sosyal hayatın ve medeniyetin gelişmesine 

paralel olarak kurumlaşma eğilimi göstermiştir. Sarayda, 

padişahların selamlıkları vardır.Cuma namazı münasebetiyle 

padişahlar için yapılan merasime de“Cuma Selamlığı”, 

“Cuma Alayı” veya “Selamlık Resm-i Âlisi” de denilirdi.İsveç 

elçisi Mouradgea d’Ohsson, 1791’de yayımlanan eserinde 

eski Türk terbiye ve nezâketi hakkında bilgi verirken şöyle 

der: “Müslüman Türkler hiç bir zaman kendilerinin selâmlanmasını 

beklemezler. Bilâ-istisnâ hepsi dostlarından veyahut 

tesadüf ettikleri tanıdıklarından evvel davranmaya 

can atarlar. Fakat büyükler öyle değildir. Onlar dâima başkalarından 

evvel selâm verirler. Hattâ bütün alaylarda sadrazamın, 

paşaların, vükela ve ümerânın halkı selâmlaması 

teşrifat icâbıdır. Padişah da öyle yapar. İki sıra teşkil eden 

yeniçerilerin arasından geçerken hafif bir baş işaretiyle sağ 

elini göğsüne doğru biraz kaldırarak selâm verir.” 

Bu örnekte de görüldüğü üzere Türk toplumunda selam o 

more radical range of rules by the referring of verses and 

hadiths. The greeting (salaam), that its semantic world can 

be determined by the words such as “safety, quietness, welfare, 

salvation, peace, comfort, liberation”, is accompanied 

mostly by a movement. The Dede Qorqut book contains 

example of the behaviors that include movements, such as 

bowing, kneeling, and obeisance, which are repeated with 

certain numbers like three or nine. In the Book, the concept 

of greeting in the sense of showing respect is frequently 

repetaed without giving any detail of the movement, but, 

within the concept of the greeting of Deli Ozan, the movements 

of bowing and putting hand on the bosom (bağır 

basma) are also explained: “Deli Ozan came in, bowed, put 

his hand on the bosom, greeted ...”. The “putting hand on 

the bosom” in this place is to put a hand on the chest and 

this greeting is still very common in Anatolia. 

Greeting especially in the Ottoman period also caught the 

attention of foreigners. For the Ottoman period, the French 

writer Guer, in his work published in Paris in 1746-1747 says: 

“The Turks obey all the perfect principles of etiquettey for 

each other. When they meet somewhere they exchange 

greetings by bowing their heads and taking their right 

hands to their chests and their left hands to their headwears.” 

Nowadays, although to a lesser extent, a movement 

is often added to the words of greeting. Greeting is a way 

of saying and acting that, regulates the beginning of inter-human 

relations and together with inspiring confidence 

the other person can be regarded as benediction. Exchang- 


43 

Beşeri İlişkiler


44 

Ortak Miras 


ipitint. 










ipitint. 





quo quunt. 



suntion poreraectore resequi ario. Et eos ut aute voluptium sum

Beşeri İlişkiler 


45


46 

Ortak Miras 

derece önemsenmiştir ki nezaket ve terbiye kuralları, öğrenme 

yöntemine işaret edercesine halk arasında görgü 

olarak adlandırılırken beşeri ilişkileri düzenleyen bu kurallar 

resmiyet kazandığında teşrifata yani bugünkü ifadesiyle 

protokol kurallarına dönüşmüştür. Ayrıca öncelikle Osmanlı 

saraylarında teşkil edilen ve daha sonra Türk konak, köşk 

ve hatta evlerine de yansıyanbiçimde binalarda erkeklere 

ayrılan bölüme selamlık adı verilmiştir. Bu yapılarda erkekleremahsus 

olan kısma “selamlık” denirkenkadınlarınoturmasına 

mahsus olan kısma da“harem” ya da “haremlik” 

denmiştir. Bu durum, Osmanlı mimarisinin başlıca yapıtaşlarından 

birini oluşturur. Günümüze kadar ulaşmış konutların 

çoğu, dönemlerinin ileri gelen ailelerinin konaklarıdır; 

bunların görkemli selamlık bölümleri dikkati çeker. 

Selam ve selamlaşma geleneği atasözlerine de yansımıştır. 

Atalarımız “Bir selam bin hatır yapar”, “Evvel selam, sonra 

kelam” gibi selamın niteliğini ortaya koyan sözler söyledikleri 

gibi selamlaşmanın insanlar arasında ayrım yapmaya 

varacak derecede istismar edilişi gerçeğini de bir tespit olarak 

vurgulayan “Garibe bir selam bin altın değer”, “Yoksul 

ala ata binse, selam almaz”, “Selam para, kelam para” gibi 

sözlere de başvurmuşlardır. 

Selamlaşma ticaret ahlâkına da girmiş ve davranış kalıbı 

olarak esnaflar arasında da gelenekleşmiştir. Özbekistan, 

Kırgızistan gibi Türkistan coğrafyasından Anadolu’ya, oradan 

Makedonya, Bosna gibi Balkan coğrafyasına kadar Türk 

kültürlü halklar arasında sabah dükkânlar açılırken selaming 

greetings has developed a whole set of rules along with 

the development of the cultures over time. The greeting is 

a sort of basic principle that, to greet someone is assumed 

to be sunnah and to respond to the greeting is accepted 

as a fardh. Besides the youngs greet the elders, the small 

group greet the crowd, also there are the places and the 

occasions where it is wrong to greet someone. 

The greeting culture has tended to become institutionalized 

parallel to the development of social life and civilization. 

In the palace, the sultans have selamlıks (welcoming 

section for men). The ceremony for the sultan in the name 

of Friday prayer was also called “Friday Greeting”, “Friday 

Procession” or “Salamlik Resm-i Alisi”. The Swedish ambassador, 

Mouradgea d’Ohsson, in his book published in 1791, 

while informing about the old Turkish courtesy and decency 

he says: “Muslim Turks never expect to be greeted. Without 

any exceptions, all of them are willing to act before they 

know of their friends or coincidences, but the elders. They 

are always the first to greet before others. It was a ceremonial 

requirement that even during all processions, grand 

vizier, pashas, ministers and executives all greet the public. 

So does the Sultan. As he passes through between the two 

lines of janisaries, he gently hold up his right hand a little 

toward his chest with a slight head mark. “ 

As it is clear in this example that, the greeting among Turkic 

society is so important that while courtesy and decency 

principles are defined as etiquette as if referring to the 

learning method, these principles which regulate human 

relations have been transformed into protocol rules when 

they have been formalized. In addition, it was named as selamlık 

(welcoming section for men), which was first formed 

in the Ottoman palaces and later reflected in the Turkic 

mansion, pavilion and even houses, allocated to the men 

in the buildings. In these structures, the part dedicated to 

men is called “selamlık” while the one to the use of women 

is called “harem” or “haremlik”. This is one of the main 

building blocks of Ottoman architecture. Most of the houses 

that have perpetuated their existences untill today are the 

mansions of the eldest families of their era; Their magnificent 

selamlik parts attract attention. 

The greeting (salaam) and tradition of exchanging greetings 

has also been reflected in the proverbs. Our ancestors, 

as well as produced some sayings revealing the qualities 

of greetings like “Bir selam bin hatır yapar (A greeting may 

please thousands of feelings)”, “ Önce selam sonra kelam 

(Greeting First, Then A Word)”, they also refer to words 

that the fact that the greeting is abused for discrimination 

among people at the same time such as “Garibe bir selam 

bin altın değer (Being greeted is at a premium for a poor)”,

laşma ve ardından dilenen hayırlı iş, pazar ve kazanç dilekleri 

ortak kültürel mirasın unsurları arasındaki yerini almıştır. 

Esnaflar da güne bir çeşit selamlama ile başlamakta, hem 

kendisi hem de meslektaşları için iyi niyet beyanıyla birlikte 

hayırlı işler ve bol kazançlar dilemektedir. Burada Anadolu’da 

ahlâkî gelişmenin öncü kurumlarından olan ahilik 

kültürünü yansıtması itibariyle Denizli’deki Babadağ Çarşı 

Kapısı’ndakibir kitabede yer alan manzum ifadeyi eklemek 

istiyoruz: 

“Sevgi göster herkese ha! Selâmdan kaçınma sakın. 

İnsanları ayırma ha! Hepsine adil ver hakkın. 

Niyetin iyi olsun ha! Her şeyin gerçeğini söyle. 

Hayırlıdan ayrılma ha! İyi anlaş herkes ile. 

Etrafına dostluk saç ha! Eser kalır sen gidersin. 

İyi belle, unutma ha! Önce hizmet sonra sensin.” 

Türk kültüründe selamlaşma düğün geleneklerinde de 

kendini gösterir. Mesela Özbekler arasında düğün sonrasında 

yapılan gelin selamlama töreni vardır. Bu törene göre 

gelin, düğünden sonra damadın akrabalarını ve komşularını 

selamlamak durumundadır. Bu geleneğe benzer biçimde 

Ahıska Türkleri ile Balkanlarda, özellikle Makedonya ve 

Arnavutların yaşadığı coğrafyalarda da rastlanır ve genel 

olarak bu âdetin adı” temenna”dır. Son yıllarda Arnavutlar 

arasında kına gecesinde yapılan bu ritüel, vaz geçilmez bir 

düğün geleneği halini almıştır. 

Osmanlı edep ve erkânına göre selamlaşma esnasında veya 

hemen akabindeki hareketler “musafaha” ve “temenna” 

kavramlarıyla birlikte değerlendirilir. Musafaha, muhabbet, 

sevgi ve dostlukgöstermek anlamında olduğundan Osmanlı 

usulü selamlaşmada temenna, temenni, rica, tazim anlamı 

taşıyan hafifçe öne eğilme ve daha sonra eli başa götürme 

eylemi yapılır. Eğilme derecesi saygıya göredir. Esnafların 

gelişigüzel yaptığı harekete “bamyacı temenna”, elin 

sadece başa götürülmesine “âdetâ temenna” ve yerden 

eğilip elin göğüsten çeneye ve sonra başa götürülmesine 

ise “yerden temenna” veya “kandilli temenna” denilir. Son 

yıllarda görülen el sıkma veya tokalaşma Osmanlı devletinin 

son döneminde alafranga bir âdet olarak topluma yerleşmiştir. 

Ancak büyüklere saygının bir gereği olarak, özellikle 

de anne ve baba gibi akrabalık ilişkisi olan büyüklerin ellerinden 

öpmek ve baş üstüne koymak geleneği eskisi kadar 

olmasa da varlığını devam ettirmektedir. “Büyüklere saygı, 

küçüklere sevgi” felsefesi gereği, yaşça büyük olanlara saygı 

duyulur ve bu saygı söz ve davranışlarla gösterilir. Evlerdebaşköşe 

olarak belirlenen mevki, konuklar haricinde her 

zaman evin en yaşlı kişisine aittir. Söz sırası öncelikle büyüğündür. 

Bu gelenek bütün Türk dünyasında aynı biçimdedir. 

Orta Asya Türk toplulukları arasında yaşça büyük olup saygı 

duyulan kişiler için “aksakal” veya “yaşulu” gibi kavramlar 

uygun görülmüştür. Büyüklerin ellerinden, küçüklerin ise 

“Yoksul ala ata binse, selam almaz”, “Selam para, kelam 

para”. 

Exchanging greetings has also taken part in the commercial 

morality and traditionalized as a behavior pattern among 

tradesmen. While opening the shops in the morning, greeting 

and wishing to have a nice working day or earnings to 

the otherare among the elements of common Turkic cultural 

heritage, from Turkestan geography such as Uzbekistan 

and Kyrgyzstan to Anatolia, and from there to Balkan geography 

such as Bosnia and Macedonia. Tradesmen also start 

the day with a kind of greeting, with good faith statement 

and wishing, good work and profits both for themselves and 

their colleagues. Here we want to add the poetic expression 

which is written on an inscription on the Babadag Bazaar 

Gate in Denizli, to reflect the culture of ahilik (turkic-islamic 

guild) that is one of the leading fellowships of moral development 

in Anatolia: 

“Hold in high esteem to everyone! Do not avoid greeting. 

Do not discriminate people! Be fair to all. 

You intend to do well! Tell the truth of everything. 

Do not give up auspicial ones! Get along with everyone. 

Propagate friendship around! You may pass away, but your 

work. 

Think carefully, do not forget! Service first, then you. “ 

Greeting in Turkic culture also manifests itself in wedding 

traditions. For example, Uzbeks have a greeting ceremony 

for the bride after the nuptial ceremony. According to this 

ceremony, the bride has to greet the groom’s relatives and 

neighbors after the wedding. Similar to this tradition, there 

is also a custom among Ahiska Turks and in the Balkans, 

especially in the geographical regions of Macedonia and 

Albanians, it is generally called “temenna”. This ritual, performed 

during the henna night among the Albanians in recent 

years, has become an indispensable nuptial tradition. 

According to the Ottoman decency and principless of conduct, 

the movements during or immediately after the greeting 

are evaluated together with the terms “musafaha” and 

“temenna”. Due to the fact that Musafaha means forming 

attachment, feeling of love or friendship, within the concept 

of Ottoman style exchanging greetings, there is an action of 

slightly bowing forward and then moving the hand towards 

head, which also mean temenna, a wish, a request. The 

bowing degree depends on respect. “Bamyaci temenna” 

is the movement that the tradesmen do indiscriminately, 

moving the hand towards head is “ âdetâ temenna”, while 

owing, taking the hand from chest to the chin and then to 

the head is “yerden temenna” or “kandilli temenna”. The 

handshaking, which is popular recently, has settled in the 

last period of the Ottoman state as a european style cus- 


47 

Beşeri İlişkiler


48 

Ortak Miras 

gözlerinden öpülmesi bir Türk muaşereti halinde benimsenmiş 

ve yaşatılmaktadır. Ancak el öpmeninyanı sıra günlük 

hayatta büyüklerin yanında ayakların uzatılmaması, bacak 

bacak üstüne atılmaması, sigara içilmemesi gibi birçok 

kaçınma da zayıflamış olmakla birlikte geleneksel toplum 

dokusunun egemen olduğu yerleşim birimlerinde varlığını 

ve ağırlığını sürdürmektedir. 

Sonuçta uzaktakiler yakındakilere, gurbettekiler sıladakilere 

sürekli selam gönderir ve alır. Hatta gurbet kavramı bir 

metafor olarak bu dünyayı, sıla da ahiret hayatını simgelediği 

için Türk tasavvuf şiirinin en güçlü temsilcisi Yunus Emre 

de, terk-i dünya edeceği inancıyla kalanlara selam göndermeyi 

ihmal etmez: 

“Biz dünyadan gider olduk kalanlara selam olsun 

Bizim için hayır dua kılanlara selam olsun” 

Beşeri ilişkilerin bir diğer boyutu uğurlama ve karşılama 

törenleridir. Uğurlamalarve karşılamalar çevresinde oluşan 

söz ve davranış kalıpları, zamanla törenleşmiş ve bu törenler 

de Anadolu’da ve diğer Türk kültür havzalarındaki soydaş, 

dindaş ve akrabatopluluklarda ortak bir kültür mirası 

oluşturmuştur. Bayram havasında geçen uğurlamalarda 

hüzünle sevinç bir arada yaşanırken karşılamalarda sevinç 

ve mutluluk hâkim olur. Bu tür törenler içinde halen en canlı 

yaşayan uygulamalardan birisi asker uğurlaması ve karşılamasıdır. 

Askerlik, milletimizin tarihten bugüne en fazla önem 

verdiği vatanî ve kutsal görevlerdendir. Yirmi yaşına gelmiş 

her genç, askerlik vazifesini yapmaya, vatan savunmasına 

katkıda bulunmaya hazırlanır. Çünkü ailesi ve toplum ona 

askerliği kutsal bir vazife olarak belletmiştir. Askere uğurlanacak 

olan gençler,yola çıkmadan birkaç gün önce bütün 

akrabalarının evlerinivedalaşma amacıyla ayrı ayrı ziyaret 

eder, ev sahipleri asker adayına yiyecekler ikram eder, gönüllerinden 

koptuğu kadar harçlıklar verirler. Para veremeyenler 

çorap, iç çamaşırı ve mendil gibi gündelik ihtiyaçlara 

ait eşyalar hediye ederler. Aile büyükleri askerlerin arkasından 

dualar ederler. Akraba ve dost ziyaretleriyle başlayan 

asker uğurlamaları süreci, toplu yemeklerle ve şenliklerle 

sürdürülür. Asker çıkacak olan evlerde yemekler verilir ve 

dualar edilir. Asker adayı gençlerin ellerine kına yakmak da 

bir başka âdettir. Daha sonra “En büyük asker bizim asker” 

nidalarıyla asker adayları dualarla birliklerine uğurlanır ve 

tezkere alıp sağ salim memleketlerine dönmeleri için dileklerde 

bulunulur. Askerlik görevini tamamlayan gençlerin 

dönüşleri de uğurlama kadar olmasa da önemlidir. Sağ 

salim memleketine dönen askerler, aileleri içinde büyük bir 

heyecanla karşılanırlar. Dönüşten sonraki günlerde asker, 

hiçbir işle meşgul olmaz. Arkadaşlarını ve akrabalarını ziyaret 

eder. Aile büyükleri salimen dönmüş olduğu için şükür 

duaları ederler. Bazı durumlarda kurban kesilir, mevlit okutulur, 

yemeklar verilir. Ancak asker uğurlama ve karşılama 

tom. However, as a matter of respect for the elders, the kissing 

the hands and putting them on the head of the elderly 

relatives, especially if they are mother and father, continues 

to exist even though it is not as poular as it was. For the 

principle of “Respect to the elders, love to the youngers”, 

the older ones are respected and this respect is expressed 

by words and behaviors. The place, determined as the seat 

of honour, always belongs to the oldest person except the 

guests. The elderly always has the first say. This tradition is 

the same in the whole Turkic world. Concepts such as “aksakallı 

(white-bearded, or wise old man)” or “yaşulu” were 

deemed appropriate for the people who were older and respected 

among the Central Asian Turkic communities. The 

kissing of the elders’ hands and of the youngers’ eyes have 

been adopted and sustained as a Turkic propriety. In addition 

to hand-kissing, however, many abstinencies, such as 

awoiding to stretch legs in presence of elders in daily life, 

to cross legs and to smoke also occures infrequently, and 

they continue to exist and make their presences felt in the 

settlements where traditional social doctrine prevails. 

As a result, people staying distant, abroad or homesick, 

send and receive greetings to each other. Yunus Emre, 

the strongest representative of the Turkic mystic poetry, in 

the belief that he will pass away, does not neglect to send 

greetings to the survivings, bceause the concept of foreign 

land symbolizes this world as a metaphor, and the homeland 

symbolizes this world. 

“Biz dünyadan gider olduk kalanlara selam olsun 

Bizim için hayır dua kılanlara selam olsun” 

Another aspect of the humanitarian relations is the farewell 

and welcome ceremonies. The patterns of speech and behavior 

that occurred in the frame of farewells and welcomes 

became ceremonial event over time and these ceremonies 

formed a common cultural heritage in cognate, co-religionist 

and related communities in Anatolia and other Turkic 

cultural basins. While sadness and joy are felt together 

in the farewells that are performed as if a festival, the pleasure 

and happiness prevail in welcomes. Among these ceremonies, 

one of the most vivid living practices is the farewell 

and wellcome of soldiers. Military service is among the national 

and sacred duties that our people have mostly given 

imporance from past to present. Every young man who arrives 

at the age of twenty is prepared to contribute to military 

service and defense of the country. Because the family 

and the community have taught him of the sacred duty. The 

conscirpt who are going to be seen off to the military visit 

the homes of all relatives for the sake of goodbye a few 

days before departure. The hosts offer food for the conscript, 

give him as much money as they can. Those who can

Beşeri İlişkiler 


49


50 

Ortak Miras 

yemekleri mümkün olduğunca mütevazı tutulur. 

Uğurlama ve karşılama ritüellerinin en yaygın ve önemlilerinden 

birisi de hacı uğurlama ve karşılamadır. Hacıları 

uğurlamak için gerçekleştirilen törenlerde, hüzün ve sevinç 

bir arada yaşanır. İslâm’ın beş şartından biri olarak hac ibadetini 

gerçekleştirecekleri için hacı adayları sevinirken diğer 

taraftan dost ve akrabalarından ayrılmanın hüznünü de 

yaşamaktadırlar. Kimi bölgelerimizde hacı karşılarken ya da 

uğurlarken kalabalık yemekli mevlitler de okutulur. Bazen 

hacı adayının kendisi hacca gideceğini duyurmak için akraba 

ve tanıdıklarına bir yemek daveti verir, bu yemek sonrasında 

herkesle vedalaşır ve helalleşir. Günümüzde gelişen 

şartlara göre değişiklikler gösterse de benzer biçimde devam 

eden bu uygulama, en öz şekliyle hacıların tekbirlerle, 

dualarla uğurlanması şeklinde gerçekleştirilmektedir. Hacılar, 

helalleşme ve vedalaşmalarla kutsal beldelere uğurlanır. 

Hacıların dönüşte karşılanması da benzer törenlerle 

kutlanır. Hacı karşılamaları, Osmanlı devrinde gösterişli 

törenlerle yapılırdı. Evliya Çelebi hacca gidenlerin salimen 

geri dönüşlerini kutlamak için düzenlenen kutlama ve eğlenceleri 

seyahatnamesinde ayrıntılarıyla anlatmıştır. Osmanlı 

devletinde hacca gidenlerin sağ salim geri dönmeleri 

Mısırlı ustaların havai fişek gösterileriyle kutlanırdı. Bu gelenek 

o denli önemliydi ki Osmanlı padişahları ve devlet ricali, 

kendi düzenlemediklerikutlama ve eğlencelere kuşkuyla 

baktıklarıiçin 1564/1565 tarihli bir fermanla,Anadolu’daki 

bazı kentlerde esnafın Mekke’den dönen hacılarıkarşılamak 

için alay düzenlemelerini yasaklamışlardır.Hac dönüşünde 

not give money give gifts for everyday necessities such as 

socks, underwear and handkerchiefs. Family elders pray for 

them. The process of the send-off, launching with relative 

and friend visits continues with mass meals and festivals. 

In the houses of the boy conscripted into the army, dinner is 

served and people pray. Applying henna to the hands of the 

young is another custom. Later on, the conscripts are sent 

off to their troops, and people wish them to get their discharges 

and return to the hometowns, in company with the 

prayers and shouts that “the greatest soldier is the ours!” 

The return of young people who completed military service 

is remarkable, although not as much as the farewell. The 

youngsters returning to their hometowns are welcomed 

with great excitement by their families. In the next days the 

they will not engage in any business. They visit friends and 

relatives. Familiy elders thank goodness for his safely return. 

In some cases, they sacrifice, recite mawlid, and give meals. 

But the meals given for the farewell and the welcome of the 

conscript are kept as modest as possible. 

One of the most widespread and important of the rituals 

for the farewell and welcome is the one performed for pilgrimage. 

Sadness and joy coexist in the ceremonies held 

to ward off the hajjis (pilgrims). As one of the five pillars of 

Islam, prospective pilgrims feel happiness because they will 

perform the duty of pilgrimage, while they live the 

sadness of leaving their friends and relatives from the other 

side. In some of our areas we have mass meals, while welcoming 

pilgrims or sending them off. Sometimes the pro-

Hicaz’dan sağ salim dönen hacılar da dost ve akrabalarına 

hediyeler getirirler, kendisini ziyarete gelenlere hediyelerini 

takdim ederler. 

Uğurlama ve karşılama törenlerinden anlaşılabileceği gibi 

hatır gönül sayma işlevi üstlenen her ritüele bir de ikram 

eşlik etmektedir. Nitekim Türk kültürünün en temel değerlerinden 

birisi de hatır saymak ve ikramda bulunmak olarak 

kabul edilir. Hatırşinaslık ve lütufkârlık kavramlarıyla ifade 

edebileceğimiz bu davranış kodu, eski Türk kültüründeki 

“toy” geleneğine kadar uzanır. “Veren el, alan elden üstündür” 

şiarıyla davranan Türkler, bozkır hayatının da tesiriyle 

biriktirme ve tasarruftan ziyade vermeye ve paylaşmaya yönelmiş, 

“beylik vermekle olur” ilkesine istinaden paylaşmayı 

itibar ve saygınlığın ölçüsü olarak değerlendirmiştir. Dede 

Korkut Kitabı’nda açları doyurmak, çıplakları donatmak, 

borçluları borcundan kurtarmak işlevine yönelik olarak yapılan 

ikramlarda attan aygır, deveden buğra, koyundan koç 

kırdırılır, tepe gibi et yığdırılır, göl gibi kımız sağdırılır. Yeni 

yetişen gencin en önemli görevlerinden biri babasından 

öğrendiği şekilde “sofra yayması”dır. At binip kılıç sallamanın 

“hüner”, toy verip sofra yaymanın ise “erdem” sayıldığı 

Dede Korkut Kitabı’na göre bir kusur işlediği zannına kapılan 

Oğuz genci, kendisini “sofra”sındakibir hatadan mı 

yoksa “kılıc”ındaki bir hatadan mı dolayı kusurlu görüldüğünü 

sorgular. Evin işlevi konuğunun gelmesidir, konuğu 

gelmeyen ev karadır, yıkılasıdır. Kadın, evde eşi olmasa dahi 

konuğunu ağırlayıp, yedirip içirmesiyle mükelleftir, böylece 

toplum nezdinde saygın bir konuma yükselir. İkram meselesi 

elbette en çok konukseverlikle ilintili bir husustur. Ancak 

konukseverlik ayrı bir başlık altında değerlendirileceği için 

biz burada değinmek istemiyoruz. 

Almak vermek şeklindeki bu beşerî ilişkiler ağı, aslında sosyal 

ve kültürel değerler üretmenin de alt yapısını oluşturur. 

Çok eski köklere dayanan “tuz ekmek hakkı”, her alışverişin 

bir hak ve hukuk doğurduğunun göstergesidir. Hatır gönül 

saymak veya hatırşinaslık hususunda ise “bir fincan kahvenin 

kırk yıl hatırı vardır” atasözü aslında pek çok şeyi aydınlatmaya 

yeterlidir. Böylece insanlar arasında yaygın bir 

güven ve iyi niyet ağı kurulmakta, toplumsal huzur ve barış 

inşa edilmektedir.1793 tarihinde İstanbul’a gönderilen bir 

Rus sefaret heyetindenadı zikredilmeyen bir kişinin yazdığı 

kitapta Türklerin ikramda bulunması ve hatır sayması 

hakkında ilgi çekici cümleler vardır:“Bütün gezintilerimde 

Türklerin hatırşinaslıklarıyla lûtufkârlıklarını gösteren bir 

çok vaziyetlerle karşılaştım. Şâhid olduğum muhtelif deliller 

beni bu milletin iyi kalpli ve insanı minnetdâr edecek hareketlere 

pek meyyal olduğuna ve tenkid edilen tenbelliğiyle 

gevşekliğinin de iklim tesirinden mütevellit bulunduğuna 

ikna etmiş oldu. Türk, tahkir edildiği ve kıskançlık hisleri 

tahrik olunduğu zaman müdhiş hir mahlûk olur; galeyanına 

sebeb olan hiddetin yegâne teskin çâresini düşmanın kaspective 

pilgrims invite their relatives and acquaintances to 

announce that they will go on pilgrimage so that they give 

their blessings to each other. This practice, which continues 

in a similar way even though it varies according to today’s 

developing conditions, is basically actualized in the way 

that prospective pilgrims are sent off accompanied by the 

prayers and sayings of “Allahuekber”. The prospective pilgrims, 

are sent off by giving blessings and saying goodbyes 

to the holy towns. The returning from the pilgrimage is also 

celebrated by means of similar ceremonies. The wellcomes 

for pilgrims were realized with ostentatious events during 

the Ottoman era. Evliya Çelebi, in his work The Seyahatname, 

explained in detail the celebrations and entertainments 

organized to celebrate the safely return of the pilgrims. 

The safely return of those who went to the pilgrimage 

in the Ottoman state were celebrated with firework displays 

of Egyptian masters. This tradition was so important that the 

Ottoman sultans and the state dignitary forbade processions 

arranged by tradesmen in some cities in Anatolia in order 

to welcome pilgrims returning from Mecca, by means of 

an imperial decree dated 1564/1565, because they looked 

suspiciously for the celebrations and entertainments they 

did not organize. The pilgrims returning from the Hedjaz on 

the turn of pilgrimage bring gifts to their friends and relatives, 

and submit presents to those who visit their place to 

welcome. 

As can be understood from the rituals for farewel and welcoming 

ceremonies, every ritual that undertakes the function 

of considering the feelings of others is also accompanied 

by a treat. As a matter of fact, the considering feelings 

of others and the offerings are accepted to be some of the 

most basic values of Turkic culture. This code of conduct, 

which we can express with the concepts of tactfulness and 

condescension extends to the “toy” tradition in the old Turkic 

culture. The Turks, who acted with the slogan “ Veren el, 

alan elden üstündür (The hand, giving alms is more auspicious 

than the hand receiving it)” have trended to give and 

share rather than to save and accumulate by the influence 

of the steppe life, and they also considered the sharing to be 

the norm of reputation and dignity referring to the principle 

that “beylik vermekle olur (In other words, giving is the basic 

characteristic of a seignior) “. In the Dede Qorqut Book, 

within the scope of the offerings, there are some illustrations 

such as cutting off horses, stallion, sheep, ram, camel 

and then stacking of meat as high as a hill, milking koumiss 

as large as a lake, in order to feed the poors, to dress the 

nudes, to do payement for the debtor. One of the most important 

tasks of a newly growing youngster is “laying the 

table” as he has learned from his father. According to the 

Dede Qorqut book, in which horse riding is considered as 

“virtue”, and which swinging sword is as “merit”, an Oghuz 


51 

Beşeri İlişkiler


52 

Ortak Miras 

nında bulur, İstanbul civarındaki gezintilerimde ben hep bu 

milletin lûtufkârlığıyla müsâfirperverlik aşkına şâhid oldum. 

Rastgeldiğim hangi Türk’e yol sorsam, hemen bana rehberlik 

etmek teklifinde bulunuyor, yiyecek ve içecek şeyler hususunda 

elinden gelen ikramda kusur etmemek suretiyle de 

hep ayni kibarlığı gösteriyordu.” 

İkramın, yani verme ve paylaşma duygusunun uygulamaya 

dökülüşünün en yoğun görüldüğü ortamların başında 

özel günler ve bayramlar gelmektedir. Hayatın her anında, 

özellikle de hayatın geçiş aşamaları olan doğum, düğün 

ve ölüm geleneklerinde ikramda bulunmak halen yaşayan 

âdetlerimiz arasındadır. Batı Anadolu’da Hıdrellez günlerine 

rastlayan ve “köy hayırı” denen uygulama, aslında toy 

geleneğinin günümüze yansımış şeklinden başka bir şey 

değildir. İkram yapılan günler arasında kandil geceleri de 

ayrı bir yer tutar, kandil simidinin bilhassa herkesin çocukluk 

hatıralarındaki yeri bir başkadır. Muharrem ayında aşure 

ikramı da paylaşmanın bir başka örneğidir. Ancak ikramın en 

yoğun görüldüğü ortamlar dinî bayramlardır. İslamiyet’in 

kabulüyle birlikte dinî bayram günlerini birbirlerinin kusurlarınıaffedip 

barışmaya vesile kabul eden Türk toplulukları, 

Kaşgar’dan Balkanlara kadar geniş bir coğrafyada aynı 

ortak duyguyu hisseder. Ramazan veya Kurban Bayramı 

namazıyla başlayan bayram kutlaması daha sonra büyüklerin 

ellerinin öpüldüğü ev ziyaretleriyle devam eder. Ancak 

ölmüş olan büyükler de unutulmaz ve mezarlık ziyaretleri 

farklı bölgelere farklı zamanlarda olsa da mutlaka gerçekleştirilir. 

Çocukların bahşiş verilerek sevindirildiği, konuklara 

değişik yiyecek ve içecek ikramlarının yapıldığı bayramlar 

böylece ortak duygu paylaşımının, toplumsal esenlik ve barışın 

simgesi haline gelirler. 

Aslında ikram için herhangi bir vesileye veya özel bir zaman 

dilimine ihtiyaç yoktur. Mutfağında yemek pişiren kadın, 

canı çekeceği düşüncesiyle komşusuna ikramda bulunur. 

Bu işlem karşılık görür ve paylaşım kültürü paylaştıkça çoğalır. 

Böylelikle bireysel anlamda bir iç huzur sağlanırken 

komşuluk ilişkileri gelişir, toplumsal birlik ve beraberliğin 

temeli atılır, gelenekler yaşanır ve yaşatılır. 

Her ne kadar rekabetçi, bireyci, tüketici ve egoist bir kitle 

kültürünün etkisi son yıllarda artarak devam etse de Türk 

toplumunun kültürel ve sosyal genetiğinde var olan temel 

kodlardan birisi cömertliktir. Modern dünyanın sorunlarına 

karşı bu kültür mirasımızı korumak, yaşatmak ve güncellemek, 

tarihten tevarüs ettiğimiz gibi geleceğe de miras bırakacağımız 

bir davranışlar bütünüdür, iyi insanı gerçekleştirecek 

kültür kodlarından birisidir. 

Kaynaklar 

• İsmail Hami Danişmend (1982). Garb Menba’larına Göre Eski Türk Seciyye 

young boy, who thinks of making a mistake, questioned 

himself whether he was faulty because of the mistake in 

“a table” or using “his sword”. The function of a house is 

to host the guest, the guestless house is black, it deserves 

to be demolished. Even if her husband is not at home, the 

house wife shall welcome her guests, and she is obliged to 

wine and dine, so that she has a respectable position in society. 

The subject of treating, of course, is mostly related to 

the hospitality. However, as the hospitality should be handled 

under a separate title, we do not want to mention here. 

This network of humanitarian relations in the form of giving-receiving, 

in fact, constitutes the basis of producing social 

and cultural values. The saying “tuz ekmek hakkı (right 

of salt and bread)”, based on ancient roots, is a sign that 

every trade generates a right and a law. Regarding the subject 

of tactfulness, the proverb “ bir fincan kahvenin kırk yıl 

hatırı vardır- A cup of coffee will be remembered for forty 

years.(It means that the person who offers the coffee is to 

be respected and remembered for a long time for the sake 

of his offering.) is indeed enough to enlighten many things 

about considering the feelings of others. In a book written 

by a person, among the Russian maritime delegation sent 

to Istanbul in 1793 and whose name is not mentioned, 

there are interesting sentences about the way of treating 

and tactfulness of the Turks: “During all my travels, I have 

encountered many occasions proving the tactfulness and 

condescension of the Turks. The various proofs I have witnessed 

convinced me that this nation is benign and tend to 

the behaviours that will make the man gratitude and that 

their characteristics of laziness and laxity are due to the 

influence of the climate. When the Turks are insulted and 

their feelings of jealousy are provoked, they transform into 

a magnificent creator; they find the sole remedy for the anger 

in the blood of the enemy that made them effervescent; 

I have always been a witness to the love of hospitality and 

the condescension charactersitic of this nation in my trips 

around Istanbul.Whenever I asked for direciton to a Turk 

that I came across, he immediately offered to guide me, was 

also showing his kindness by having great respect for me 

without fail, regarding a food and drink.” 

Special occasions and festivals are at the forefront of the 

occasions where the feeling of offering, or giving and sharing 

are most intensely practiced. In every moment of life, 

especially in the traditions of birth, wedding and death 

which are the transition stages of life, the treating is among 

our current customs. In Western Anatolia, the practice of 

“Hidrellez (spring festival)” and also called “village barn” 

is nothing more than the daily reflection of the toy tradition. 

Among the days of offering, hollynights have a separate 

places, especially the kandil simidi (ring shaped pastry

ve Ahlâkı, İstanbul: İstanbul Kitabevi Yayınları, (3. Bs.). 

• Kudret Emiroğlu (2001). Gündelik Hayatımızın Tarihi, Ankara: Dost Kitabevi 

Yayınları. 

• Muharrem Ergin (1989). Dede Korkut Kitabı I Giriş-Metin-Faksimile, Ankara: 

Türk Dil Kurumu Yayınları, (2. Bs.). 

• Suraiya Faroqhi (2005). Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam Ortaçağdan 

Yirminci Yüzyıla, Çeviri: Elif Kılıç, İstanbul: Tarih Vakfı Yayınları, (5. Bs.). 

• Bozkurt Güvenç (1995). Türk Kimliği Kültür Tarihinin Kaynakları, İstanbul: 

Remzi Kitabevi, (3. Bs.). 

• Bahaeddin Ögel (1991). Türk Kültür Tarihine Giriş Türk Halk Musikisi Aletleri 

(Uygur Devleti’nden Osmanlılara) Cilt: IX, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları 

(3. Bs.). 

• Mehmet Zeki Pakalın (1993). Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü 

III, İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları. 

consumed in holy days) has an important part in everyone’s 

childhood memories. Offering ashura (The Noah’s Pudding) 

in the month of Muharrem is also another example 

of sharing. However, religious festivals are the occasions 

in which offerings are seen most intensely. Together with 

acceptance of Islam Turkic communities take advantage 

of religious festivals to forgive each other’s imperfections 

and make peace and share the same common feeling in a 

wide geographical area from Kashgar to the Balkans. The 

feast celebrations, which began with Feast prayers of both 

the Ramadan and the Sacrifice, is followed by visits to the 

houses where the hands of the elders are kissed. But the 

dead elders are not also neglected, and cemetery visits are 

surely carried out even at different times and in different 

regions. Festivals in which children are gladened by giving 

pocket money to them, and various food and beverages are 

served to the guests, thus has become a symbol of sharing 

common feelings, social welfare and peace. 

In fact, there is no need for any occasion or special time 

for the treat. The woman who cooks in the kitchen offer her 

neighbors with the thought that she may long for. This geste 

is responded and multiplies as the sharing culture is shared. 

Thus, while an inner peace is ensured in individual sense, 

on the other hand neighborhood relations develop, social 

unity and solidarity is laid, traditions are experienced and 

kept alive. 

Although the influence of a competitive, individualist, consumerist 

and egoist mass culture has been increasingly 

continuing in recent years, one of the basic codes that exist 

in the cultural and social genre of Turkic society is generosity. 

Protecting, maintaining and updating our cultural heritage 

against the problems of the modern world is, as we 

have inherited from history, the whole of behaviors that we 

will leave a legacy to the future, and also one of the codes 

of culture that will make good people. 

References 


ve Ahlâkı, İstanbul,Publisher: İstanbul Kitabevi Yayınları, (3rd Edt). 

• Kudret Emiroğlu (2001). Gündelik Hayatımızın Tarihi, Ankara, Publisher: 

Dost Kitabevi Yayınları. 

• Muharrem Ergin (1989). Dede Korkut Kitabı I Giriş-Metin-Faksimile, Ankara, 

Publisher: Türk Dil Kurumu Yayınları, (2nd print). 


Yirminci Yüzyıla, Çeviri: Elif Kılıç, İstanbul Publisher: Tarih Vakfı Yayınları, 

(5th print.). 

• Bozkurt Güvenç (1995). Türk Kimliği Kültür Tarihinin Kaynakları, İstanbul, 

Publisher: Remzi Kitabevi, (3rd print). 

• Bahaeddin Ögel (1991). Türk Kültür Tarihine Giriş Türk Halk Musikisi 

Aletleri (Uygur Devleti’nden Osmanlılara) Cilt: IX, Ankara, Publisher: Kültür 

Bakanlığı Yayınları (3rd print). 

• Mehmet Zeki Pakalın (1993). Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü 

III, İstanbul, Publisher: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları. 


53 

Beşeri İlişkiler

Doç. Dr. Gülin ÖĞÜT EKER 

Bilge Yapım 

Türk Dünyasında Beslenme ve Mutfak Kültürü 

Nutrition Culinary culture in the Turkic World

Temel Gereksinim Olarak Beslenmeden Kültürel 

Gösterge Olan Beslenmeye 

Dünyaya gelen her canlı, metabolizmasınaenerji sağlama ve hayatta kalabilme amacıyla 

karbonhidrat, protein, vitamin gibi temel gıda bileşimlerini kullanma ihtiyacı hisseder. 

Yaşamda var olabilmenin fiziksel göstergesi olan beslenme, enerji depolama, varlığını 

devam ettirme, mücadele etme, algılama, anlama ve değerlendirmenin de temel 

argümanıdır. Besin maddeleri ve üretim dönüşüm mekânı olan mutfak; yiyecek maddelerinin 

üretiminden toplanmasına, pişirilme çeşitlerinden sofra düzenine, yemeklik 

malzememiktarlarındangıda maddelerinin saklanma yöntemlerine, besin maddelerinin 

sıcak ya da soğuk sunumundan öğün saatlerine kadar çok yönlü ele alınması gereken 

bir bütündür. Bu özellikleriyle biyolojik bir zorunluluk olan beslenme, aynı zamanda 

benlik algısına sahip ve toplum içinde yaşama ihtiyacı olan insan için kodlarla bellekte 

muhafaza edilen kültürel değerler sistemidir. 

03 Mutfak Kültürü 

Culinary Culture 

From Nourishment as an Essential Requirement to the Nutrition, 

a Cultural Indicator 

Naturally, every living thing newly born in the world needs to use basic food compositions 

such as carbohydrates, proteins, and vitamins to provide energy for metabolism 

and to survive. The nutrition which is the physical indicator of being able to exist in 

life, is also the basic argument of energy storage, perpetuating existence, struggling, 

perception, understanding and evaluation. The kitchen, which is the place of food and 

production-conversion is the entirety that should be considered in a versatile manner, 

from the production to the picking up of foodstuffs, from cooking ways to tableware, 

from the amount of foodstuffs to the methods of storage of eatables, from serving the 

foodstuff hot or cold to meal times. With these features, nutrition, which is also a biological 

necessity is a system of cultural values that is stored in memory with codes for 

people who also have self-perception and need to live in society.


56 

Ortak Miras 

Balkanlar’dan Orta Doğu’ya, Orta Asya’dan Anadolu’ya uzanan 

çok geniş bir coğrafyayı kapsayan Türk Dünyası mutfak 

kültürü,günümüzden binlerce yıl önce şekillenmeye başlayan 

bir sürecin oluşumudur. Mezopotamya’dan Hindistan’a, 

Kafkasya’dan Anadolu’ya kadar farklı lezzetlerin buluşma 

noktası olanbu köprü,Orta Asya Türk Devletleri, Selçuklu 

ve Osmanlı Devleti gibi farklı yönetim biçimlerininbileşimidir. 

Türk Dünyasında yemek kültürü;saray ve halk veya kent 

ve köy mutfağı gibi farklı zaman ve mekâna yayılan tarihsel 

süreç içinde,değişikmedeniyet etkileşimlerinin çeşitli coğrafya 

ve kültürlerdeki ortaklığının sembolüdür. 

Biyolojik bir ihtiyaç temelinden kaynaklanan beslenme, yaşanılan 

toplumun dinî, kültürel, sosyal, ekonomik ve coğrafî 

özellikleriyle doğrudan ilişkilidir. Hayatın her safhasında 

olduğu gibi, özelde beslenme alışkanlıklarında genelde 

mutfak kültüründe de, sofra adabından yemeklik malzemelerin 

uyumuna, besin maddelerinin sıcak/soğuk ikramından 

yemek sunum şekillerine kadar kent ve köy kökenli 

merkezlerde farklılıklar mevcuttur. Şekil ve nicelik açısından 

doğal olan bu çeşitliliklerin yanında, misafire verilen değer, 

almadan verme ilkesi, sofra hiyerarşisi, yemeğe kodlanan 

anlamlar, yemeğin yüklendiği kültürel özellikler ve yemeğin 

sosyal statü göstergesi olarak kabulü gibi toplumsal bellekte 

yaşatılarak saklanan ve geleceğe aktarılan miras algısı, 

bütün Türk Dünyasının ortak kültürel değerleridir. 

Milletlerin yemek ve içecek tercihleri, topluluğu oluşturan 

insanların dünya görüşlerinin, yaşam şartlarının, dinî inanç- 

The culinary culture of the Turkic World, encompassing a 

vast geographical area extending from the Balkans to the 

Middle East, from Central Asia to Anatolia, is formation of 

the process that began to take shape thousands of years 

ago. This bridge, which is the meeting point of different 

tastes from Mesopotamia to India, from Caucasus to Anatolia, 

is a combination of different administrative forms 

such as Central Asian Turkic States, Seljukian and Ottoman 

State. Food Culture in the Turkic World; is the symbol of the 

partnership of different civilizational interactions in various 

geographies and cultures, in historical process expanding in 

different period and place such as the palace and the people, 

or the urban and rural cuisine. 

Nourishment originating from a biological need is directly 

related to the religious, cultural, social, economic and geographical 

characteristics of the community people live in. 

As it is at every stage of life, there are differences in urban 

and rural centers from tableware to the harmony of cooking 

ingredients, from serving hot / cold foods to the styles 

of serving meals, especially in nutrition habits, generally in 

culinary culture. Besides these variations that are natural 

in terms of form and quantity, the sense of inheritance that 

is eternized in social memory and transferred to the future, 

such as dignifying the guest, the unselfish giving principle, 

the table hierarchy, the meanings coded in the meal, cultural 

characteristics that food bear and the acceptance of 

the food as a social status indicator are all the common cultural 

values of the whole Turkic World.

larının bir yansımasıdır. Türk kültüründe yemek, ekmek imgesiyle 

Tanrı’dan gelen bereketin ve nimetin sembolü olarak 

kabul edilir. ‘Ekmeğini taştan çıkarmak’, ‘Ekmek teknesi’, 

‘Ekmek parası’ deyimleri de, bu algının sözlü kültürdeki kullanımlarıdır. 

Çok geniş bir coğrafyada varlığını sürdüren Türk 

Dünyasında yer alan‘Abdalın karnı doyunca gözü pabucundadır’, 

‘Kışın ekmeksiz yazın gömleksiz yola çıkma’,‘Gözünü 

toprak doyursun’ ‘Acıkan doymam susayan kanmam sanır’, 

‘Boğazı büyük olanın dostu olmaz’, ‘Aç gezmektense tok 

ölmek iyidir’, ‘Büyük lokma ye, büyük söz söyleme’, ‘Pişmiş 

aşa su katmak’, ‘Tuz-ekmek hakkı’,‘Başının etini yemek’ gibi 

atasözü ve deyimlerle bu kalıp ifadelerin Türk lehçelerindeki 

karşılıkları, Türk Dilindeki beslenmeyle ilgilikullanımlarınne 

derece zengin olduğunun göstergesidir. 

Eski Türk Yazıtlarında Beslenme 

Kültürü ve İktidar 

Yemek ve iktidar ilişkisi, insanlık kültür tarihinin her dönem 

ve ortamında varlığını gösteren bir güç sergileme yöntemidir. 

Türk kültür tarihinde yemek; devlet yönetimindeki resmî 

törenlerden özel mülkiyetteki gayri resmî uygulamalara, 

doğum/evlenme/askerlik/ölüm gibi geçiş dönemlerinden 

dinî/resmî/ferdî/tabiat kökenli bayramlara kadar pek çok 

farklı alan ve mekânda imge olarak kullanılmıştır. Bu anlamda 

beslenme; sosyalleşme, birleştirme, paylaşma, dostlukları 

pekiştirme, aitlik, kabul görme, onaylanma, eğlenme, 

beslenme, yardımlaşma, dinî misyon yüklenme, güç ve statü 

göstergesi, varlığını ispat etme, kişi ve/veya toplum tarafından 

tescillenme, ekonomik gücü gösterme, iş anlaşması 

sağlama, tanışma, hatırlanma, reklâm, pazarlama gibi pek 

çok açık ve gizli işlev yüklenir. “Her yemek, kendi imgesinde 

grup üyelerini birleştiren yapılandırılmış sosyal bir etkinliktir”(Douglas 

1972: 67). Etkinlikte buluşan ve toplumdaki 

diğer insanlardan ayrılan grup üyeleri, yemek temelinde 

sosyal grup olma özelliği yüklenerek sosyal yapıda kimlik 

kazanırlar. 

Yazılı Türk kaynaklarında yer alan besin maddeleri ve mutfakla 

ilgili ifadeler, beslenme kültürünün geçmişten bugüne 

varlığını sürdüren biyolojik, ekonomik ve kültürel bir bütün 

olduğunun kanıtlarıdır. Yemek ve güç ilişkisinde bireylerin 

besin temin sürecindeki rolü belirleyici olabildiği gibi, yöneten 

ve yönetilen ilişkilerinin de yemeğe yansıdığını görmek 

mümkündür. Birçok kültürde ziyafetler, ziyafeti düzenleyenin 

toplumsal statüsünü gösterir. Türklerdeki toy geleneği 

ve hükümdar yemekleri bu kapsamda değerlendirilmelidir. 

Katılımcılara sunulan yiyeceklerin niteliği, ziyafete davet 

edilen katılımcıların sayısı toplumsal güç göstergesi olduğu 

gibi, ziyafetin verilme sıklığı da bir statü tescillemesidir. 

Ziyafete davet edilmenin simgesel bir anlamı olduğu gibi, 

davetin reddedilmesi de mesaj taşıyan önemli bir sözsüz 

Food and drink preferences of nations are a reflection of the 

worldviews, living conditions, religious beliefs of the people 

who constitute the community. The food in Turkic culture is 

considered a symbol of blessing and felicity from God with 

the image of bread. The idioms, “wresting a living from the 

soil”, “A meal ticket”, “ bread and butter” are the expressions 

in oral culture. The proverbs and idioms that still exist 

in the Turkic World, in a very wide geographical region, such 

as ‘Abdalın karnı doyunca gözü pabucundadır’ (the dervish 

gets ready to go just after being full up), ‘Kışın ekmeksiz 

yazın gömleksiz yola çıkma’(never set off neither in winter 

without bread nor in summer without shirt), ‘Gözünü toprak 

doyursun’ (nothing on earth can satisfy you), ‘Acıkan doymam 

susayan kanmam sanır’ (The one who gets hungry or 

thirsty supposes that he/she never gets satisfied ), ‘Boğazı 

büyük olanın dostu olmaz’ (The trencherman never has a 

fellow), ‘Aç gezmektense tok ölmek iyidir’ (dying with a full 

stomach is better than living hungrily) , ‘Büyük lokma ye, 

büyük söz söyleme’ (eat a big mouthful, but don’t make big 

promises), ‘Pişmiş aşa su katmak’ (pouring cold water on) , 

‘Tuz-ekmek hakkı’ (for the sake of salt and bread) ,‘Başının 

etini yemek’ (nagging at someone) and meanings of these 

expressions in the Turkish dialects are indicative of the richness 

of their use in relation to nutrition in the Turkish language. 

Nutrition Culture and Power in Old Turkic 

Inscriptions 

The relationship between food and power is a way of exhibiting 

power that the humanity culture history make its 

presence felt in every period and environment. The Meal in 

Turkic culture history; from official ceremonies in state administration 

to informal practices in private property, and, 

from transitional periods such as birth / marriage / military 

service/ death to religious / official / individual / natural 

originated festivals has been used as an image in many 

different areas and places. Nutrition in this sense takes on 

some confidential and overt missions such as socialization, 

consolidation, sharing, strengthening of friendship, belonging, 

acceptance, approval, entertainment, nutrition, 

assistance, religious mission, power and status indicator, 

proof of existence, registration by the person and / or society, 

exhibiting economic power, making deals, conversancy, 

anniversary, advertising, marketing. “Every meal/dinner is a 

structured social activity that unites group members in its 

own image “.”(Douglas 1972: 67). Group members meeting 

at the event and separated from other people in the society 

gain identity in social structure by being a social group on 

the basis of meal/dinner. 

The food stuffs and the expressions related to the cuisine 


57 

Mutfak Kültürü

Ortak Miras 


58


ipitint. 










ipitint. 





quo quunt. 





59 

Mutfak Kültürü


60 

Ortak Miras 

iletişim biçimidir. Davete katılma konusu, simgesel anlamlar 

açısından Kutadgu Bilig’de “Ziyafete davet edenler 

dört zümre olduğu gibi buna icabet eden insanlar da dört 

zümredir. Bunlardan biri davet edildiği her ziyafete gider, ne 

ikram edilirse yer içer. Lakin kendisi evine başkalarını çağırmaz. 

Evine kapanıp yemeği kendi başına yer. Biri çağrıldığı 

ziyafete gider yemeği yer kendi de onu yemeğe davet eder. 

Biri de kendi ziyafete gitmediği gibi başkalarını da davet etmez. 

Bu insan ölüdür. Sen onu diriden sayma. Ona katılma, 

onunla birlikte olma. Bir kısmı da davete gitmez fakat kendisi 

hayvanlar keserek başkalarını ziyafete çağırır. Bunlardan 

en hayırlısı bu sonuncusudur. Âlim insanların beğendikleri 

hareket budur.” öğüdüyle değerlendirilmektedir (Yusuf Has 

Hacip 2006:219). 

Orhon Kitabeleri’nde geçen “Ey Türk Halkı, tok gözlü ve aksisin: 

Açlığı tokluğudüşünmezsin,bir de doyarsan açlığı hiç 

düşünmezsin. Böyle olduğun için seni doyurmuş olan hakanlarının 

sözlerini almadan her yere gittin ve oralarda hep 

mahvoldun. Oralarda sağ kalmış olanlarınız her yönde bitkin 

ve mecalsiz yürüyor idiniz… Tahta oturup yoksul ve fakir halkı 

hep derleyip topladım. Fakir halkı zengin yaptım, az halkı 

çok yaptım.” [Kül Tigin Güney Yüzü 9-10] (Tekin 2008: 13); 

“İtaatsizliğin yüzünden seni besleyip doyurmuş olan akıllı 

hakanın ile bağımsız ve müreffeh devletine kendin hata 

ettin.” [Kül Tigin Doğu Yüzü 23](Tekin 2008: 31); “Türk halkı 

aç idi. O at sürüsünü alıp onları doyurdum.” [Bilge Kağan 

Doğu Yüzü 38](Tekin 2008: 65); Kutadgu Bilig’de yer alan 

in the written Turkic sources are evidence that the dietary 

culture is a biological, economic and cultural whole perpetuating 

its existence today. In relationship between food and 

power, it is possible to see that the relationships of the ruled 

and the ruler are reflected in the meal as well as the role of 

the individual in the nutritional supply process can be the 

determinant. Banquets in many cultures show the social 

status of the organizer of the feast. The toy (feast) tradition 

in Turks and the monarch feasts should be evaluated within 

this scope. Just as the quality of the food served to the 

participants and the number of participants invited to the 

banquet is a sign of social strength, the frequency of feasts 

is also a status indication. As the invitation to the banquet 

has a symbolic meaning, the rejection of the invitation is 

also an important form of nonverbal communication. There 

has been a recommendation in the Kutadgu Bilig about answering 

the invitation: “While there are four groups inviting 

to banquet, the people who respond to it are also four. One 

of them goes to every banquet he is invited to, and he eats 

and drinks whatever he is served. However he does not call 

other people his home. He confines himself to his house 

and eats by his own. The second one goes to the banquet 

that he is invited and eats the meal and then he invites the 

host to his place to eat. The third one does not participate 

in any banquet and he does not invite others. This person 

is lifeless. Do not regard him as alive. Do not both join and 

accompany him. The fourth does not join the meal but they 

cut off the animals and call others at the banquet. The most 

propitious one is the last one. This is the manner that intel-

“aş içgüturur bu tiriglikotı (Bu hayatın devası yiyecek ve içecektir).” 

(KB-2318) ifadeleri, hayat ve yemek etkileşiminde 

yöneten/yönetilenin varlığını ve yemeğin sadakat konusunda 

temel kriter olarak değerlendirildiğini gözler önüne 

sermektedir. 

Geçiş Dönemleri ve Beslenme 

Kültürü 

Yazılı ve sözlü kaynaklarda düğün, ölüm gibi geçiş dönemlerinde 

kullanılan besin maddeleriyle ilgili sözler, Türk kültüründe 

beslenmeye verilen önemin göstergeleridir. Halk 

hayatı içinde, grup üyelerinin belirli yiyecekler üzerinde, 

belleklerde kodlanarak yapılan ortak tercihi simgeleyen 

düğün yemekleri de, bu algının bir yansımasıdır. Balkan, 

Anadolu, Kazak, Kırgız, Özbek, Türkmen, Tatar vd. bütün 

Türk Dünyasında düğün gibi geçiş dönemlerinin toplu yemekleri, 

genellikle erkek aşçılar tarafından özel olarak yapılır. 

Gündelik hayat içinde yemek ve mutfak, dişil cinse ait 

bir eylem ve mekân olarak görülmekle birlikte, düğün ve 

cenaze kamusal alanı kapsayan yarı resmî ve profesyonel 

bir eylem olarak değerlendirildiğinden çoğunlukla erkek 

aşçıların hâkimiyetinde görülür. Düğün yemekleri, sadece 

farklı Türk topluluklarında değil, aynı topluluğun farklı coğrafî 

mekânlarında da keşkekten yahniye, şişlikten dolmaya 

kadar çeşitlilik gösterebilir. Değişmeyen ortak unsur ise, düğün 

yemeklerinin sebze yemeği gibi rutin ve kolay yapılan 

yemekler olmayıp kuzu tandır, perde pilavı, kuyu kebabı gibi 

uzun sürede hazırlanan meşakkatli yemekler olması ve bu 

yemeklerin düğün evinin sosyal statüsünü temsil etmesidir. 

Zaman ve emek isteyen yemeklerin yapılması, düğüne ve 

gelen misafirlere verilen değerin de bir göstergesidir. Düğün 

evinin sahipleri ve misafirler, meşakkatli ve lezzetli yemeklerden 

oluşan sofranın etrafında grup kimliklerini hissedip 

pekiştirerek folklorun aynı toplumun üyesi olma hazzına 

ulaşırlar.Beslenme ve mutfak kültürü, ait olunan grup içinde 

bireylerin sosyal rolünü de belirler. “Pek çok insan belirli bir 

zamanda belirli yemekler yiyerek grup kimliğini doğrular.” 

(Stoeltje 2005: 162). 

Orta Asya Türkleri arasında, ruhları memnun etmek için, gelinin, 

atın yele ve kuyruğuna kımız saçma ritüeli, günümüzde, 

Türk Dünyasında gelin ve damadın başından bereket, 

bolluk simgesi olarak un, buğday, şeker, para, çerez saçma 

şeklini almıştır. Gelin, arabadan inmeden önce, içinde para, 

buğday, üzüm, şeker dolu olan testi, ‘bolluk, bereket ve ağız 

tatlılığı getirsin’ diye çatıdan arabanın tekerleğine doğru 

atılır. Çevredekiler, testinin içindekileri kapışırlar. Anadolu 

halkı arasında ‘çanak yağması‘, ‘çorba kapma‘, ‘tavuk kapma‘ 

olarak isimlendirilen, saçılan yiyecekleri almak için yapılan 

kapışma aslında, gelenek bütünlüğü içinde Eski Türklerde 

‘potlaç’, ‘kençliyü‘, Osmanlılarda ‘Han-ı Yağma’nın 

lectuals like.” (Yusuf Has Hacip 2006:219). 

There also exist other examples given below that illustrate 

the existence of the ruler / ruled in life and food interaction 

and that food is considered as the basic criterion for loyalty: 

In Orkhon inscriptions; “ Turkic folk! You are contented and 

crusty. You do not think about hungriness and satiety, and 

you do not even think about hungriness if you are full. Because 

of this, you go everywhere without the approvals of 

your khans who have fed you, and you are always ruined 

there. Those of you who were alive were walking all over 

the place weakly and exhaustedly ... I sat on the throne 

and always gathered the indigent and the poor. I made 

poor people rich, I enlarged the population of minority too. 

[Kül Tigin Güney Yüzü 9-10] (Tekin 2008: 13); “Because of 

your disobedience, you, yourself have behaved wrongly to 

the intelligent khan who has fed you and to an independent 

and prosperous state.” [Kül Tigin Doğu Yüzü 23](Tekin 

2008: 31); The Turkic people were hungry. I owned that herd 

of horse and fed them. “ Bilge Kağan Doğu Yüzü 38](Tekin 

2008: 65); and “ aş içgüturur bu tiriglikotı – The remedy of 

this life are food and drinks). in the Kutadgu Bilig (KB-2318) 

Transition Periods and Nutrition Culture 

Some sayings in written and verbal sources related to the 

nutrients used in the transitional periods such as weddings 

and funerals are indicative of the importance given 

to feeding in Turkic culture. In public life, wedding dishes 

symbolizing the common preference of group members 

coded on certain foods and memories are also a reflection 

of this predicament. In Balkans, Anatolia, Kazakhstan, Kyrgyzstan, 

Uzbekistan, Turkmenistan, Tatarstan and all other 

Turkic lands, mass meals of transitional periods such as 

weddings are usually performed exclusively by male cooks. 

While the dish and the kitchen in everyday life is seen as an 

action and space belonging to a female genus, weddings 

and funerals are esteemed as semi-formal and professional 

actions involving the public sphere, they are often seen as 

dominated by male cooks. Wedding breakfasts/diners may 

vary not only in different Turkic communities but also in different 

geographical locations of the same community, from 

keşkek (also known as Kashkak and Kashkek, a traditional 

wedding dish made with wheat and meat ) to fricassee, from 

shashlik (a dish of skewered and grilled cubes of meat) to 

dolma (grape leaves stuffed with meat and rice). The stationary 

common fact is that the wedding meals are not routinely 

and easily made meals such as vegetable meals, but 

they are long-time prepared meals such as lamb roasted 

on the tandori, perde pilavı (wedding pilau) (pilau with 

chicken and nuts enveloped in thin dough topped with 


61 

Mutfak Kültürü


62 

Ortak Miras 

sembolik anlamda devamı kabul edilebilir. Bu şekildeki 

yağmalar düğün sahibinde ve davetlilerde bolluk duygusu 

da yaratmaktadır. Eski Türklerde, özellikle para saçma olarak 

uygulanan saçı saçma âdeti gereğince, gerdek gecesi 

gelinle güveyinin başlarına para saçmak için toplanılan yere 

de ‘mendiri’ adı verilir. Böyle mutlu ve uğurlu bir günde dağıtılan 

yiyeceklerin, alan kişiye de uğur ve kısmet getireceğine 

inanılır (Öğüt Eker 1999: 269). 

Yusuf Has Hacib’in Kutadgu Bilig’de bahsettiği tören yemekleri 

olan“düğün yemeği (küdenke aş), ölü yemeği 

(yoğ=yuğ aşı), doğum yemeği (togum aşı),sünnet yemeği 

(sünnet aşı), ad kazanma yemeği (at aşı), arkadaş yemeği 

(koldaş aşı)”Türk kültüründe grup aidiyetiyle oluşturulan 

beslenme alışkanlığının bir göstergesidir. “Arkadaş, kardeş, 

uzak ve yakın, herkesin hakkını gözet ve onları yemeğe davet 

et… Onlara git, gönüllerini kırma; onları sevindir ve kendin 

de sevin ey oğul. Eğer senin için bir ziyafet çekerlerse, o 

ziyafete de git; yemeklerini yiyerek onları memnun et. Eğer 

beyler seni yemeğe davet ederlerse; yemeği edep ile ye…” 

(Arat 1991). 

Yusuf Has Hacib; “… oğlu Ay-Toldı için ölüm aşı yaptı, fakirlere 

gümüş ve ipekli kumaşlar dağıttı.” (Arat 1991); Manas 

Destanı’nda KökötöyHanın vasiyet olarak söylediği “Baymırza, 

sözümü dikkatlice dinle, vasiyetimi dinlemeyen, iyiliği 

görmeyen oğluma ve bütün halkıma sözümü eksiksiz ilet. 

Görecek günüm, içecek suyum bitti. Hepimizden razıyım. 

Ben öldükten sonra oğlum zarar görmesin. Malı mülkü saçıp 

savurmasın, gelin kızın düğünündeki gibi, kocakarı aşında 

olduğu gibi üç inek kesip mütevazi şekilde gömsün. Dünyaya 

Kökötöy öldü diye haber vermesin, düşmana toprakları 

çiğnetmesin, halkı telaşlandırmasın. Kardeşim Manas ile 

danışsın. Emanet sözüm budur...”, Bokmurun’un “Ağalarım, 

kardeşlerim, kız almaya gidip babamın vasiyetini kendi ağzından 

işitemediğim için içim yanıyor. Şimdi babamın Baymırza 

amcama söylediği vasiyetini yerine getireyim. Merhum 

babamın hayvanlarını, mal ve servetini esirgemeyim. 

Üç yıl boyunca her türlü serveti topladım. Dünyaya duyulacak 

şeklide aş vereyim. Kırgızların adetini dünyaya göstereyim, 

at keseyim, pehlivan güreşi, yiğit yarışı, kel vuruşması 

yaptırayım, deve çözme, gümüş sebikesi atma oyunlarını 

düzenleyim…”.sözleri grup toplantılarında beslenmeye verilen 

önemi ve yöneticilerin beslenme kültürü üzerinden 

statü ve güç kazanmalarının örnekleridir. 

Dede Korkut Hikâyeleri’nde, fiilî kahraman olmayan Hanlar 

Hanı Bayındır Han’ın, periyodik olarak yılda bir kez verdiği 

şölende “bin yerde ipek halı döşenen toy düzenlemesi; attan 

aygır, deveden buğra, koyundan koç kestirmesi”, Oğuz 

beylerinin şölenlerde “tepe gibi et, göl gibi kımız sağdırması” 

da (Ergin 2004: 77-78)Oğuz halkı içinde iktidar olan 

almonds), kuyu kebabı (kind of kebab, meat cooked in underground 

pit oven) and these dishes represent the social 

status of the wedding house. Exacting and time consuming 

cookings are also indication of the value given to the wedding 

and guests. The host of the wedding house and the 

guests are able to feel the group identity around the table 

which consists of toilsome but delicious dishes and reach 

the pleasure of being a member of the same society. Nutrition 

and culinary culture also determine the social role 

of individuals within the group to which they belong. “Many 

people confirm their group identities by eating certain 

meals at a certain time” (Stoeltje 2005: 162). 

Among the Central Asian Turks, the ritual that bride scatters 

koumiss over horse mane and tail to satisfy the souls, today 

has transformed into the tradition of scattering flour, wheat, 

sugar, money, cookie over the head of bride and groom as 

the symbol of abundance and wealth in the Turkic world. 

Before the bride gets out the bridal car, a pitcher, filled with 

money, wheat, grapes, and sweet, is thrown from the roof 

towards the wheel of the car hoping to bring “plenty, abundance 

and relish”. Those around scramble to get the contents 

of the pitch. Among Anatolian people, that scramble, 

also known as ‘çanak yağması‘, ‘çorba kapma‘, ‘tavuk kapma’ 

for the things scattered around, is actually, in traditional 

integrity accepted as the continuation of the ‘potlaç’ and 

the ‘kençliyü’ in old Turks and “Han-ı Yağma” in Ottomans 

in a symbolic manner. Such looting also makes the host and 

guests feel the sense of abundance. In earlier Turks, in accordance 

with the tradition of saçı saçma (sweets, barley, 

money, coins, etc., scattered down over the bride’s head), 

which is applied especially by scattering money, the place 

where people come together to scatter down money over 

the head of bride and groom just before nuptial night is 

called “mendiri” . It is believed that the food offered on such 

a happy and lucky day will bring luck and enthusiasm to the 

person who receives it. (Öğüt Eker 1999: 269). 

The “wedding dinner/reception (küdenke aş), funeral meal 

(yoğ=yuğ aşı), birth feast/reception (togum aşı), circumcision 

feast (sünnet aşı), name giving feast (at aşı), friendship 

dish (koldaş aşı)” that Yusuf Has Hacib stated in his Kutadgu 

Bilig are signs of the nutrition habit formed by group affiliation 

in Turkic culture. “Either your friend, sister, distant and 

close, take care of everyone’s right and invite them to meal 

... Go to them, do not break their hearts; gladden them, and 

also delight yourself, my son! If they have a feast for you, 

go there; make them pleased by eating whatever you are 

served. If gentlemen invite you to a meal; eat in decent 

manner …” (Arat 1991). 

These words given below are examples of the importance 

given to nutrition at group meetings and the status and

Mutfak Kültürü 


63


64 

Ortak Miras 

Bayındır Han ya da diğer beylerin,yemek kültürü üzerinden 

statü ve güçlerinin tescillenmesidir. Dede Korkut’ta Oğuz 

beylerinin,mekân ve kişi sınırı tanımaksızın kullandıkları “Aç 

görürsem doyurdum, çıplak görürsem donattım.” sözü, yöneten 

konumunda olan, güç ve iktidarı elinde bulunduran 

kişinin, yönetilenlere karşı sorumluluğuna ve “Kız anadan 

görmeyince öğüt almaz, oğul atadan görmeyince sofra 

çekmez” deyişindeki ‘sofra’ ise, beylerin olmazsa olmaz 

özelliğinin cömertlik ve misafirperverlik olduğuna işaret 

etmektedir.Kazak Türklerinde yüzyıllara dayanan konakaşı 

geleneğinde de, saygı ve önemin göstergesi olarakmisafiri 

evin en muteber yerine oturtmak, beşparmak (at, sığır ya 

da koyunun kazı, karta, jaya, jal denilen baş, kalça, kaburga 

gibi bölümlerinden yapılanhamurlu et yemeği) ikram etmek 

de (Kasimanov 1992: 24-26) Türk kültüründeki misafirperverlik 

geleneğinin yansımalarıdır. 

Cömertlik ve misafirperverliğin göstergesi olan yemek kültürü, 

evlilik ve ölüm törenlerinin yanı sıra, askerlik geçiş döneminin 

de en önem verilen konulardan biridir. Savaş dönemlerinde 

askerin azmi, iradesi, levazım hizmetleriyle eş 

değer oranda önemli olan beslenmesi konusu, yemeğin, rutin 

hayatta olduğu kadar, savaş ortamlarında da hassas bir 

konu olduğunu gösterir. “Türk savaşçıları çocukluktan itibaren 

ata binme, yaya ve atlı okçuluk eğitimiyle yetişiyor; barış 

zamanlarında sıgıradı verilen av vb. faaliyetlerle bir yandan 

bu eğitim ve tatbikatlarla halkın ve ordunun harbe hazırlanması 

sağlanırken bir yandan da beslenme, giyim-kuşam 

ve teçhizat yapımıyla ilgili malzeme ihtiyacı karşılanıyordu. 

Türk orduları sefer öncesinde askerlerini ve atlarını susuzluğa 

ve açlığa karşı özel beslenme rejimine tabi tutuyorlar, 

muharebe esnasında açlık ve susuzluğu erteleyecek önpower 

of the administrators over the nutrition culture: 

“…He gave a funeral meal for his son Ay-Toldi, and distributed 

silver and silk fabrics to the poor.” By Yusuf Has Hacib 

.” (Arat 1991); 

“Baymireza, listen to me carefully, transmit my words completely 

to my son, who does not take account of my will and 

does not discern good and evil, and also transmit to all my 

people. I dare say I no longer live. I am pleased with all of 

us. Do not let my son get hurt after I’m dead. Do not let him 

spend prodigally, he shall cut off three oxes just like done 

for the wedding of bride, just like done for the hag food and 

bury them in a demure manner. He would not announce to 

the world that Kökötöy is dead, he should not let enemy invade 

our land, and not trouble the people. He shall consultate 

my brother, Manas. This is my fiduciary words…” Köktöy 

said, (Yusuf Has Hacib) 

“My landlords and friends, due to asking for a girl in marriage, 

I could not listen to my father that is why I am so sad. 

Now I shall fulfill the will that my father said to Baymirza. I 

do not grudge my deceased father’s animals, property and 

wealth. I have collected all kinds of fortune for three years. 

I will give a banquet that should be heard by all the world. I 

would like to show the traditions of the Kyrgyz to the world, I 

shall cut off horse, organize such games like wrestling, races 

for valiants, bald competition, untwisting camel…” (Bokmorun, 

Kökötöy’s son) 

In Dede Qorqut Epics, there are some expressions given below 

that Bayındır Khan, who is the ruler in the Oghuz people, 

or other gents (Beys) , reveal their status and power over 

the food culture (Ergin 2004: 77-78): 

“ Setting an entertainment in which thousands of silk carpets 

laid down, cutting off horses, stallion, sheep, ram, 

camel ”, referring to Bayındır Khan, who is not the actual 

hero in the Epics, in periodical banquet he gave once a year. 

“stacking of meat as high as a hill, milking koumiss as large 

as a lake”, referring to Oghuz Beys in feasts. 

The saying of Oghuz Beys, regardless of recognizing place 

and person “ Whenever I encountered a hungry, I made him 

satiated, Whenever I saw a naked, I dressed up him” points 

to the responsibility of the ruler and the person in power 

for the people ruled. And also “the table” in the idiom “ The 

daughter-in-law does not get advice unless she is trained 

by her mother, the son does not set a table unless he is 

trained by his father” designates that the essential features 

of the men are generosity and hospitality. In accordance 

with the tradition of Konakaşı of the Kazakh Turks, which 

dates back to centuries, it is important to place the guest

lemler alıyorlardı. Kaşgarlı, Türk askerlerinin ve özellikle Uygurların 

‘son derece iyi atıcı’ olduklarını, bunların ellerinden 

av kurtulamayacağını, bu nedenle aç kalmalarının mümkün 

olmadığını nakleder. (Atalay 1986 III: 225). 

DivanüLûgat-it-Türk’te geçen Orak eri tıgrakyémianıŋoglak/ 

süti üze sagrakyéri takı aglak‘Oğrak boyun adamları 

yılmaz yiğittir; yedikleri oğlaktır, süt kabının üstünde sürahileri 

bulunur, yerleri de çoraktır.’ (Atalay 1985 I: 468)” (Eker 

2007: 13)sözü, Orta Asya’daki Türk topluluklarının beslenme 

kültüründeki et ve ürünlerinin önemini vurgulamaktadır. 

“Uzak coğrafyalara sağlıklı biçimde, savaşabilme yeteneğini 

koruyarak intikale imkân sağlayan besin muhafaza teknikleri 

(ör. kurutlug ‘keş, kuru yoğurt’, kawurmaç ‘kavrulmuş 

buğday’; küli ‘çekirdeğiyle kurutulan zerdali, kayısı, şeftali 

ve erik gibi meyveler), mançuklara asılan tagar ve ardıçlardaki 

besinlerle at üstünde günlerce yol katedebiliyorlardı. 

Levazım ve destek hizmetlerinin hayatî önemi vardır. Savaşma 

azim ve idaresi bu hizmetlere bağlıdır” (Eker 2007: 13) 

örneğinde görüldüğü gibi, askerlerin beslenmesi konusunda, 

bugün olduğu gibi tarihin eski dönemlerinde de vücudun 

yapı taşını sağlayan ve enerji veren yiyecek maddeleri 

tercih edilmekteydi. 

Sosyalleşme Boyutuyla Beslenme 

Kültürü ve Kış Hazırlıkları 

Türk Cumhuriyetlerinin genelinde, imece usulüyle yapılan 

kış hazırlıklarından yemeğin hazırlanıp sunulmasına kadar 

beslenme ve mutfak kültürünün hemen her bölümü, dayanışma, 

iş bölümü ve sosyalleşmenin bir sonucudur. Tabiatın 

hareketlerine bağlı olarak bereket bolluk ayları olan yaz dönemi, 

hava şartlarının zorlaşması sebebiyle yiyecek sıkıntısı 

çekilen, bir başka ifadeyle yokluğu sembolize eden kış aylarına 

hazırlık dönemidir. Türklerin ana vatanı olan Orta Asya 

atlı-göçebe kültürünün beslenme alışkanlıkları, zaman 

içerisinde göç edilen farklı coğrafyalarda farklı formatlara 

dönüşmüştür.Tuzlamak, dondurmak, fırınlamak, kurutmak 

vefermante etmekle besin maddelerinin uzun süre kullanılabilmesi 

özelliği,mutfak kültürü açısından yaz mevsimini 

kışa taşıyan devrim niteliğinde köklü bir değişimdir. 

DivanüLûgat-it-Türk’te geçen besin kurutmasıyla ilgili bu 

kelimeler, günümüzde, süt, peynir, yoğurttan yapılan kurutların 

ortak bellekte saklanıp kullanılmasının örnekleridir. 

Aynı şekilde kak, Orta Asya mutfak kültüründen günümüz 

Türk topluluklarına gelenek aktarımı olarak geçen meyve 

kurutma yöntemidir.Bu yöntemlerle, yaz mevsiminin besin 

maddeleri, kurutularak uzun süre korunabilmekte ve kış aylarında 

da tüketilebilmektedir. 

Kak ve kurut gibi besin kurutma sistemlerinin yanında, 

at the most respectable place of the house. Also offering 

Beşparmak (a sort of meat -pastry dish, made of the portion 

of meat -also called kazı, karta, jaya, jal - from the head, 

hip, rib of horse, cattle or sheep,) (Kasimanov 1992: 24-26) 

is a reflection of the tradition of hospitality in Turkic culture. 

Food culture, which is a sign of generosity and hospitality, 

is one of the most important issues in the military transition 

period, as well as in wedding and funeral ceremonies. 

During the war period, the issue of feeding the troops, which 

is equally important in terms of determination, will, and 

supplies, designates that it is a sensitive issue during the 

war as well as in routine life. “Turkish warriors were trained 

by horseback riding, infantry and horse archery training 

since childhood. In times of peace, while the people and the 

army were being prepared for the battle by means of these 

training and exercises a type of hunting, so called sıgır etc., 

on the other hand, the need for materials related to nutrition, 

clothing, and equipment was met. The Turkish armies 

had their troops and horses subjected to a special diet regime 

against thirst and hunger before the campaign, taking 

precautions to postpone hunger and thirst during battle. 

Kaşgarlı conveys that the Turkish soldiers and especially 

the Uighurs are ‘extremely good shooters’ and that they 

can lose their hunts and so that it is impossible for them to 

starve. (Atalay 1986 III: 225). 

The expression of ‘Orak eri tıgrakyémianıŋoglak/ süti üze 

sagrakyéri takı aglak- The servants of the Oğrak tribe are 

valiant; the meat they eat is the kid, their pitchers are found 

on the milk case, they live on barren land’ (Atalay 1985 I: 

468)” (Eker 2007: 13) which is stated in the DivanüLûgatit-Türk 

emphasizes the importance of meat and meat products 

in the nutrition culture of Turkic communities in Central 

Asia. They were able to travel over for days on horseback to 

the distant lands in a healthy way and keeping their ability 

to fight by means of nutrient retention techniques (such as 

kurutlug ‘keş, dry yogurt’, kawurmaç ‘roasted wheat’; and 

dried fruits like küli ‘apricot- with its pit, peach and plum) 

enabling deployment and the tagar hanged on mançuks 

and food in junipers. The supplies and support services are 

vital. Fighting determination and administration depends 

on these services. (Eker 2007: 13) As it can be seen from 

these examples, in the old days of history, also as it is today, 

as for the feeding of the soldiers, food items which provide 

the structure of the body and give energy used to be preferred. 

Nutrition Culture In Terms of Socialization 

and Preparations for the Winter 

In the whole of the Turkic Republics, almost every part of 

the nutrition and culinary culture, from the preparations 


65 

Mutfak Kültürü

Ortak Miras 


66


ipitint. 










ipitint. 





quo quunt. 





67 

Mutfak Kültürü


68 

Ortak Miras 

turşu, pekmez, salça, pastırma, konserve, salamura, reçel 

gibi farklı besin dönüştürme yöntemleri de, yaz sebze ve 

meyvelerinin, kış sofralarının ürünlerini zenginleştirmesine 

destek olmaktadır. Bütün bu besin dönüştürme sistemleri, 

özellikle kadınların bir araya gelerek imece usulüyle sohbet, 

eğlenme, birlikte olma, hoşgörü, çözüme ulaşmave 

üretmeişlevlerini de eyleme dönüştürmeleri anlamını taşımaktadır. 

Uzun ve meşakkatli bir eylem bütünlüğü olan kış 

hazırlıkları, toplumsal bellekte birleşme, bütünleşme, yardımlaşma 

ve paylaşmanın da göstergesidir. Geleneksel Türk 

ev mimarisinde, kiler, soğukluk gibi bölümler, üretilen kışlık 

yiyeceklerin muhafaza edildiği alanlardır; ancak, modern 

dönemde kültürlere göre değişen insan ihtiyaçlarının gözardı 

edilerek küresel boyutta tek tip tasarlanan ve üretilen 

mutfak mekânları ile buzdolabı tasarımları sonucunda, kışlık 

üretilen besin maddeleri, farklı mekânlarda korunmaya 

çalışılmaktadır. 

Yiyecek, sadece bilinen yöntemlerle değil, aynı zamanda 

hayal etme seviyesinde de pişirilerek ‘medenileştirilir’. Fischler’a 

göre “Pişirme, o kadar büyülü bir uygulamadır ki insan 

yemek pişirme ve büyücülük arasındaki garip akrabalığı 

hatırlatır.” (Fischler 1988’den aktaran Lupton 1996: 8).Bütün 

Türk Dünyasında aynı veya benzer malzemelerden farklı 

araç gereçlerle ve fırında/kuyuda pişirme, haşlama, kızartma, 

buğulama vb.farklı pişirme teknikleriyle farklı lezzetler 

ve sunumlar ortaya çıkarabilmek, kültürü oluşturan bireylerin 

belleklerinde kodlanan yazılı olmayan yemek tarifleridir. 

Un, tereyağı ve şekerin Hollanda kültüründe kurabiye ve 

tarta, Türk Dünyasında ise helvaya dönüşmesi gibi… 

Türk Dünyasında besin maddeleri konusundaki bu ortaklıkların 

yanında, coğrafya ve inançların değişmesiyle birlikte 

of winter performed by collective work to the preparation 

and service of the meal, is a result of solidarity, division of 

tasks and socialization. The summer season, known as the 

months of plentifulness and abundance, depending on the 

movements of the nature, is the period of preparations for 

the winter months, in which food shortage occurs due to the 

weather conditions becoming harder, and in other words, 

it is the period of preperations for winter which symbolizes 

“absence”. The nutrition habits of the Central Asian - main 

homeland of the Turks- equestrian nomadic cultures, have 

been transformed into different formats in different geographies 

migrated over time. The ability to use foodstuffs 

for long periods of time by means of salting, freezing, baking, 

drying and fermenting is a fundamental revolutionary 

change that carries the summer season to winter time in 

terms of culinary culture. 

These words related to food drying in DivanüLügat-it-Türk 

are the examples of stored and used ones in common memory 

today which are the dried foods made of milk, cheese, 

and yogurt. In the same way, Kak is a method of drying fruit 

which is a tradition transfer from the Central Asian culinary 

culture to contemporary Turkic communities. With these 

methods, the nutrients of the summer season can be kept 

dry for a long time and consumed in winter months. 

In addition to food drying systems such as kak and drying, 

different nutrient conversion methods such as pickles, molasses, 

tomato paste, pastrami, canned food, brine, jam 

also enable summer vegetables and fruits to enrich the 

products of winter tables. All of these nutrient conversion 

systems bear the meaning that especially women come together 

and actively chat, entertain, coexist, tolerate, solve, 

and produce by means of collective work. Winter preparations, 

which are a long and complicated whole of action, are 

also a sign of unity, integration, cooperation and sharing in 

social memory. In the traditional Turkic house architecture, 

pantry, cold sections are areas where the produced winter 

foods are kept; however, in the modern period, regardless 

of human needs which varied according to cultures, and as 

a result of the uniformly designed and produced kitchen 

spaces and refrigerator designs on a global scale, the nutrients 

produced in winter have being tried to be preserved 

in different places. 

Food is ‘civilized’, not only by known methods, but also 

cooked at the level of imagination. According to Fischler, 

“Cooking is such a magical application that reminds human 

of the strange kinship between cooking and witchcraft.” 

(Lupton 1996: 8, citing from Fischler 1988). To be able to 

cook different tastes and dishes with different cooking 

equipments from the same or similar materials and by various 

cooking techniques such as cooking in the oven/un-

farklılıklar da göze çarpmaktadır. Orta Asya Türk topluluklarında 

at eti ve kımız en temel besin maddeleri olarak tüketilirken, 

Anadolu Türklerinde bu besin maddelerinin tercih 

edilmemesi, söz konusu farklılığın bir yansımasıdır. Kazak, 

Kırgız Türklerinde misafire değerli olduğunu hatırlatmak 

için at eti ikram edilirken, Anadolu Türklerinin sofralarında 

bu değer tavuk, koyun, dana etiyle sergilenir. Özel bir mayayla 

yapılan kefir bütün Türk Dünyasında rağbet görürken 

kısrak sütünden elde edilen ve düşük oranda alkol barındıran 

kımız, Anadolu Türkleri tarafından tercih edilen bir içecek 

değildir. 

Eski Türk toplumunda beslenmeyle ilgili bu veriler dâhilinde, 

Türk kültürünün yemek atlası oluşumunda, Osmanlı 

Devleti’nin, Orta Çağ dönemindehüküm sürdüğü alanların 

genişliği, pahalı ve zor bulunan baharat ticaretinin yapıldığı 

İpek ve Baharat yolları üzerinde hak sahibi olması da, Osmanlı/Türk 

mutfağının dünya mutfak literatürüne kazandırılma 

sebeplerindendir. 

Türk Mutfak Kültürünün Temel 

Besin Maddeleri 

Atlı göçebe kültürüne sahip Eski Türklerin yaşam tarzlarına 

en uygun sistem hayvancılık olmakla birlikte, her topluluğun 

sınırlı arazide gerçekleştirdiği tarım uygulamaları da 

söz konusuydu. Başta at olmak üzere, koyun, keçi, sığır yetiştiriciliğinin 

yanında az miktarda arpa, buğday vedarı gibi 

tahıl ürünleri de yetiştirilmekteydi. Ziya Gökalp’in (1976: 

338, 345, 380) “… Eski Türkler, göçebe olmakla birlikte, her 

birinin ayrıca bir parça arazisi de vardı…. Türkler, eskiden 

beri buğday, arpa, pirinç, darı ekerlerdi. Yemişleri çok sevdiklerinden 

asma, elma, dut fidanları yetiştirirlerdi. Araziyi 

sulamak için pek çok arklar açmışlardı… Eski Türkler göçebe 

olmakla beraber, ziraattan de büsbütün mahrum değildiler.” 

sözleri de Türk beslenme hayatındaki en temel iki maddenin 

et ve tahıl ürünlerini olduğunu göstermektedir.Eski 

Türklerden günümüze aktarılan et ve tahılın buluşturulduğu 

mantı da, bütün Türk topluluklarında farklı isim ve pişirme 

şekilleriyle varlığını devam ettirmektedir. 

İçecek olarak en temel içki kısrak sütünden yapılan kımız 

olmakla birlikte, Kaşgarlı Mahmut’un ağartgu olarak isimlendirdiği 

bir çeşitbuğday birası ile Türkmencede çakır, Balkarcadaçağır, 

Kazakçada şığır olarak kullanılan CodexCumanicus’ta 

da çağır olarak (Eren 1990: 29-31) geçen şarap 

da, kullanılan diğer içki çeşitleridir. 

Türk Mutfak Kültüründe Maddî 

Kültür Ürünleri 

Kaşgarlı Mahmut’un DivanüLûgat-it-Türk’te mutfak karşıderground 

pit, boiling, frying, poaching in the whole Turkic 

World, are non-written recipes encoded in the memories 

of the individuals who constitute the culture. Just like the 

transforming flour, butter and sugar into cookie and pie in 

the Dutch culture, but also into halva (halvah) in the Turkic 

world ... 

In addition to these commons on the subject of nutrients 

in the Turkic World, along with the changing geography 

and beliefs the variations are also attracting the attention. 

While the horse meat and koumiss have been consumed as 

the most basic nutrients in Central Asian Turkic communities, 

the nonuse of these nutrients in Anatolian Turks is a reflection 

of the difference. Among Kazakhs and Kyrgyz Turks 

horse meat is offered to remind guest of being held in high 

esteem by the host, whereas Anatolian Turks hold the guest 

in high esteem by offering with chicken, lamb and beef. In 

the same manner, although kefir, made of a special yeast 

is popular in the Turkic World, koumiss, which is obtained 

from mare’s milk and contains low alcohol, is not a drink 

preferred by Anatolian Turks. 

Within the scope of these datas on nutrition of the old Turkic 

society, and, in the formation of the food atlas of Turkic 

culture, the extent of the territory that Ottoman Empire 

reigned in the Middle Ages and the entitlement of the Ottoman 

Empire to the Silk and Spice roads where spice trade 

was expensive and difficult caused the Ottoman /Turkic cuisine 

to take place in the world culinary literature. 

Basic Foodstuffs of Turkish Cuisine 

Culture 

Even though the animal husbandry was the most suitable 

system for lifestyle of the old Turks that were having an 

equestrian nomadic culture, there were also agricultural 

practices that each community carried out in limited spaces. 

In addition to horse breeding and along with sheep, 

goat, and cattle breeding, also small amounts of cereal 

products such as barley, wheat and millet were grown. The 

following words of Ziya Gökalp designates that the two 

most basic ingredients in Turkish nutrition life are meat and 

cereal products. “Old Turks, besides being nomadic, each 

also had a piece of land .... Turks had grown wheat, barley, 

rice, millet since old times. Because they like dried fruits 

and nuts, they used to plant vine, apple, mulberry saplings. 

They opened a lot of arches to water lands ... Although old 

Turks were nomadic, they were not deprived of cultivation 

altogether…” Mantı (Turkish ravioli), which is a mixture of 

meat and cereals and transmitted from ancient Turks day 

by day, continues to exist in the whole Turkic societies with 

its different names and cooking styles. 


69 

Mutfak Kültürü


70 

Ortak Miras 

lığında yer verdiğiaşlık(Atalay 2006:43), XI. yüzyılda Karahanlı 

ve Selçuklu saraylarında, Türk hükümdar ve beylerinin 

aşçıbaşılarının nezaretinde kullanılan mekânlardı. Ayrıca, 

Türklerin evlerinde de aşlıkolarak adlandırılan yiyecek pişirme 

mekânları tanzim edilmiştir. Aşlıkta, selçibiçek (aşçı 

bıçağı), etlik (et asma çengeli), soku (havan), ıwrık (ibrik), 

saç gibi madenî materyallerin yanında kaşuk(kaşık),tekne, 

tuzluk, sarnıç (su tulumu), tulkuk (tuluk) gibiahşap ve deriden 

yapılan maddî kültür ürünleri de bulunmaktaydı. tergi 

denilen sofraların yanında tewsi de hem tepsi hem sofra anlamında 

kullanılıyordu (Genç 2006: 58). 

Sonuç 

Beslenme ve mutfak kültürü; yiyeceklerin üretiminden kışlık 

hazırlıklara, pişirilme çeşitlerinden sofra adabına, yiyeceklerin 

miktarlarından gıda maddelerinin saklanma yöntemlerine, 

besin maddelerinin sıcak/soğuk ikramından öğün 

saatlerine kadar yaşanılan toplumun coğrafî, dinî, kültürel, 

sosyal, ekonomik özellikleriyle doğrudan ilişkili bir sistemdir. 

Sosyalleşme, paylaşma, grup üyelerini bir arada bulundurarak 

mutlu etme vb. gizli işlevleriyle beslenme kültürü; toplum 

üyelerinin belleklerinde oluşturduğu aitlik duygusuyla 

birlikte özellikle doğum/askerlik/evlilik/ölüm gibi topluluk 

yemeklerinde, grup kimliğinin hissedilip pekiştirilmesine ve 

bireylerinsosyal rollerinin belirlenmesine katkıda bulunur. 

Binlerce yıl öncesinden şekillenmeye başlayarak günümüze 

farklı tatların bileşimi olarak ulaşan Türk Dünyası beslenme 

ve mutfak kültürü, Orta Asya’dan Anadolu’yaBalkanlar’dan 

Orta Doğu’ya uzanan geniş coğrafî alan içerisinde, ekmek 

imgesiyle, Tanrı’dan gelen bereket olarak kabul edilir.Eski 

Türklerden günümüze aktarılan temel besin maddeleri 

olan et ve tahıl, bütün Türk Dünyasında farklı ebatlarda 

ve pişirme şekilleriyle varlığını sürdürmektedir. Günümüz 

dünyasında iklim yapısının ve hayat tarzlarının değişmesiyle 

birlikte, sebze ve meyve çeşitleri de Türk dünyası yemek 

kültürüne farklı tatlar kazandırmıştır. 

Türk kültür tarihinde yemeğin statü ve güçle olan ilişkisi, 

dünyada varlığını sürdüren bütün topluluklarda olduğu 

gibi, Türk Dünyasında da statü göstergesi olarak kamusal ve 

özel alanda kullanılmaya devam etmektedir.“Erkeklerin ve 

kadınların yiyeceği üretme, sağlama, dağıtma ve tüketme 

yetenekleri onların güçleri ölçen bir anahtardır.” (Counihan 

2004: 1).Beslenmeyi, salt biyolojik bir zorunluluk olmaktan 

çıkaran bu özellikler, aitlik duygusu ve benlik algısıyla 

toplum içinde yaşama ihtiyacı hisseden insan için kültürel 

kodlarla bellekte muhafaza edilen kültürel değerler bütünü 

olma vasfını sağlamaktadır. Mutfak kültüründe, kullanılan 

materyallerinve uygulamaların farklılıklarına rağmen,misafire 

duyulan saygı, almadan verme ilkesi, sofra hiyerarşisi, 

Besides kumiss, the most basic drink as a beverage which 

is made from mare’s milk, there are also some other drinks 

such as “wheat beer” which Kaşgarlı Mahmut called it 

“ağartgu” and a sort of vine which is also called çakır in 

Turkmen, çağır in Balkar, şığır in Kazakh and çağır in Codex- 

Cumanicus. (Eren 1990: 29-31) 

Temporal Culture Products in Turkic 


The place, Aşlık that is actually corresponding to the kitchen, 

stated in the Divanü Lûgat-it-Turk of Kaşgarlı Mahmut 

(Atalay 2006: 43), was the space used solely under the supervision 

of the chefs of the Turkic rulers and beys in Karahanlı 

and Seljukian palaces in the 11th century. Also, in the 

houses of the Turks, there exist places designed for cooking 

called as Aşlık. In Aşlık there were temporal culture products 

along with made of metal such as selçibiçek (chef’s knife), 

etlik (hook for hanging meat), soku (mortar), ıwrık (pitcher), 

saç (plate) and also made of wood and leather like kaşuk 

(spoon), tekne (trough), tuzluk (salt cellar), sarnıç (lysterbag), 

tulkuk (leather bottle). The Tewsi was used both in the 

meaning of tray and table used together with table called 

“tergi”. (Genç 2006: 58). 

Conclusion 

The nutrition and culinary culture; is a system that is directly 

related to the geographical, religious, cultural, social and 

economic characteristics of the society we live in, from the 

production of foods to the preparations for the winter, from 

the cooking varieties to the tableware, from the amount 

of foodstuffs to the methods of storage of eatables, from 

serving the foodstuff hot or cold to meal times. The nutrition 

culture undertakes some confidential and overt missions 

such as socialization, sharing and gathering the group 

members and making them happy. It consequently reveals 

the sense of belonging in the memories of community 

members, particularly in community meals such as birth / 

military service / wedding / funeral, and also contributes to 

feeling and reinforcing group identity and to determining 

the social roles of individuals. 

The nutrition and culinary culture of Turkic world, that began 

to be formed thousands of years ago is extant as a 

composition of different tastes and is regarded as a blessing 

from God, with the image of bread in a wide geographical 

area extending from Central Asia to Anatolia, from the 

Balkans to the Middle East. Meat and cereal, which are the 

basic nutrients transferred from ancient Turks on a daily basis, 

perpetuating its existence in different sizes and cooking 

styles throughout the Turkic World. In today’s world, due to

yemeğe kodlanan anlamlar ve yemeğin sosyal statü göstergesi 

olarak kabulü gibi toplumsal bellekte yaşatılarak 

saklanan ve geleceğe aktarılan miras algısı, bütün Türk 

Dünyasının ortak kültürel değerleridir. 

KAYNAKLAR 

• ARAT, Reşit Rahmeti (1991), Kutadgu Bilig I Metin, Ankara: Türk Dil Kurumu 

Yayınları: 458. 

• ATALAY, Besim (Çeviren) (1985), DivanüLûgat-it-Türk Tercümesi I, II, 

III,Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. 

• ATALAY, Besim (Çeviren) (2006), DivanüLûgat-it-Türk Tercümesi 

(Dizin),Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 5. Baskı. 

• COUNIHAN, M. Carole-Kaplan, Steven L. (2004), FoodandGender/Identity 

andPower, New York: HarwoodAcademicPublishers. 

• DOUGLAS, Mary (1972), «Deciphering a Meal», DaedalusJournal of 

theAmerican Academy of ArtsandSciences,Winter 1972: Myth, Symbol, 

andCultureIssued as Vol. 101, No. 1, of theProceedings of theAmerican 

Academy of ArtsandSciences, p.61. 

• EREN, Prof. Dr. Hasan (1990), “Eski Türk İçkileri”, Üçüncü Milletlerarası 

Yemek Kongresi (Düzenleyen Feyzi Halıcı), Ankara: Konya Kültür ve Turizm 

Vakfı Yayını. 

• ERGİN, Muharrem (2004), Dede Korkut Kitabı I, Ankara: Türk Dil Kurumu 

Yayınları. 

• EKER, Süer (2007), Türk Dil Bilimi Bakımından Tarihî Askerî Terminoloji, 

Modern Dönemde Rütbe ve Birlik Adları, Ankara: Grafiker Yayınları. 

• GENÇ, Prof. Dr. Reşat (1982), “XI. Yüzyılda Türk Mutfağı”, Türk Mutfağı 

Sempozyumu Bildirileri,Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi. 

• HALICI, Nevin (2009), Türk Mutfağı, İstanbul: Oğlak Yayınları. 

• İNAN, Prof. Dr. Abdülkadir (1976), Eski Türk Dini Tarihi, İstanbul: Millî Eğitim 

Basımevi. 

• KASİMANOV, Sadık (1992), Kazakların Millî Yemekleri (Çev.: Ertuğrul 

YAMAN), Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. 

• LUPTON, Deborah (1996), Food, The Body andThe Self,Sage Publications. 

• ÖĞÜT EKER, Gülin (1999), “Karakeçili Aşiretinde Eski Türk İnançlarının 

İzleri”, Uluslararası Türk Bilimleri Kongresi, 13. CIEPO, 21-24 Eylül 

1998;ACTA ViennensiaOttomanica, Viyana/Avusturya; Wien: 

ImSelbstverlagDesInstıtutsFürOrientalistik, pp. 267-273. 

• STOELTJE J. Beverly (2005), Festival. (Çev: Petek ERSOY), Milli Folklor, C.9, 

Sayı: 67, s.160-169. 

• TEKİN, Talât (2008), Orhon Yazıtları, Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları: 540. 

• YUSUF HAS HACİB (2006), Kutadgu Bilig, İstanbul: Kabalcı Yayınevi. 

• ZİYA GÖKALP (1976), Türk Medeniyeti Tarihi, (Haz.:İsmail AKA- Kazım Yaşar 

KOPRAMAN), İstanbul: Kültür Bakanlığı Yayınları. 

the changes in climate and lifestyles, varieties of vegetables 

and fruits have brought different tastes to the Turkic 

world food culture. 

The relationship between food and status and power in Turkic 

cultural history continues to be used in the public and 

private areas as a status indicator in the Turkic World as well 

as in all the communities that sustain its existence in the 

world. “The ability of men and women to produce, supply, 

distribute and consume food is a key to evaluate their power” 

(Counihan 2004: 1).. 

These features, define nutrition not only as a biological necessity 

but also attribute a meaning to it that it is a system 

of cultural values that is stored in memory with codes for 

people who also have self-perception and need to live in 

society. In the culinary culture, despite the differences in 

the materials and applications used, the sense of inheritance 

that is eternized in social memory and transferred to 

the future, such as dignifying the guest, the unselfish giving 

principle, the table hierarchy, the meanings coded in the 

meal, cultural characteristics that food bear and the acceptance 

of the food as a social status indicator are all the 

common cultural values of the whole Turkic World. 

REFERENCES 

• ARAT, Reşit Rahmeti (1991), Kutadgu Bilig I Metin, Ankara, Publisher : Türk 

Dil Kurumu Yayınları: 458. 

• ATALAY, Besim (Çeviren) (1985), DivanüLûgat-it-Türk Tercümesi I, II, 

III,Ankara, Publisher: Türk Dil Kurumu Yayınları. 

• ATALAY, Besim (Çeviren) (2006), DivanüLûgat-it-Türk Tercümesi 

(Dizin),Ankara, Publisher: Türk Dil Kurumu Yayınları, 5th Edition. 

• COUNIHAN, M. Carole-Kaplan, Steven L. (2004), FoodandGender/Identity 

and Power, New York: Harwood Academic Publishers. 

• DOUGLAS, Mary (1972), «Deciphering a Meal», Daedalus Journal of 

theAmerican Academy of Artsand Sciences,Winter 1972: Myth, Symbol, 

and Culture Issued as Vol. 101, No. 1, of the Proceedings of the American 

Academy of Arts and Sciences, p.61. 

• EREN, Prof. Dr. Hasan (1990), “Eski Türk İçkileri”, Üçüncü Milletlerarası 

Yemek Kongresi (Düzenleyen Feyzi Halıcı), Ankara, Publisher: Konya Kültür 

ve Turizm Vakfı Yayını. 

• ERGİN, Muharrem (2004), Dede Korkut Kitabı I, Ankara, Publisher: Türk Dil 

Kurumu Yayınları. 

• EKER, Süer (2007), Türk Dil Bilimi Bakımından Tarihî Askerî Terminoloji, 

Modern Dönemde Rütbe ve Birlik Adları, Ankara, Publisher: Grafiker 

Yayınları. 

• GENÇ, Prof. Dr. Reşat (1982), “XI. Yüzyılda Türk Mutfağı”, Türk Mutfağı 

Sempozyumu Bildirileri,Ankara, Publisher: Ankara Üniversitesi Basımevi. 

• HALICI, Nevin (2009), Türk Mutfağı, İstanbul, Publisher: Oğlak Yayınları. 

• İNAN, Prof. Dr. Abdülkadir (1976), Eski Türk Dini Tarihi, İstanbul, Publisher: 

Millî Eğitim Basımevi. 

• KASİMANOV, Sadık (1992), Kazakların Millî Yemekleri (Çev.: Ertuğrul 

YAMAN), Ankara, Publisher: Kültür Bakanlığı Yayınları. 

• LUPTON, Deborah (1996), Food, The Body andThe Self,Sage Publications. 

• ÖĞÜT EKER, Gülin (1999), “Karakeçili Aşiretinde Eski Türk İnançlarının 

İzleri”, Uluslararası Türk Bilimleri Kongresi, 13. CIEPO, 21-24 Eylül 

1998;ACTA ViennensiaOttomanica, Viyana/Avusturya; Wien: 

ImSelbstverlagDesInstıtutsFürOrientalistik, pp. 267-273. 

• STOELTJE J. Beverly (2005), Festival. (Çev: Petek ERSOY), Milli Folklor, V.9, 

Issue: 67, pp.160-169. 

• TEKİN, Talât (2008), Orhon Yazıtları, Ankara, Publisher: Türk Dil Kurumu 

Yayınları: 540. 

• YUSUF HAS HACİB (2006), Kutadgu Bilig, İstanbul, Publisher: Kabalcı 

Yayınevi. 

• ZİYA GÖKALP (1976), Türk Medeniyeti Tarihi, (Haz.:İsmail AKA- Kazım Yaşar 

KOPRAMAN), İstanbul, Publisher: Kültür Bakanlığı Yayınları. 


71 

Mutfak Kültürü

Prof. Dr. Olcobay KARATEV 

Bilge Yapım 

Toy toplantı ve toplantı sonrası 

eğlence anlamı taşır. 

“Toy” means fun, amusement or entertainment 

after a meeting, or it means meeting itself.

Bugün Sibirya’dan Adriyatik’e konuşulan Türk dillerinin hemen hemen tümünde toy 

sözcüğü benzer anlamlarda kullanılmaya devam ediyor. “Toy” “aş-toy” temrinleri ve 

anlayışı Türk halklarının zihninde ezelden günümüze anlamını kaybetmemiştir. Elbette, 

toprak işletmek veya hayvancılıkla ilgili inançlar, insanların gündelik hayatıyla yakından 

ilgili örf adetler, gelenekler insanların damarlarına işlemiştir. Türk halklarında düğüne 

davet etmek, düğüne iştirak etmek gibi gelenekler eski Çin kaynaklarında (Xan, Vey, 

Suy, Tan sülaleleri), Arap-Pers yazılarını temsil eden kaynaklarda, halk destanlarında 

(Dede Korkut, Manas, Idel, Alpamısv.s) da yerini almıştır. Türk halklarında tarım’a, bahçıvanlığa, 

hayvanların yavrulamasıyla ilgili örf adetlerde bazı değişiklikler mevcut. Halkların 

yerleşim bölgesi, iklimi, coğrafisi, dini ve dilinde belli başlı özellikler bulunmaktadır. 

Örf adetlerdeki özellikler Türk dünyasının medeniyetinin zengin, çeşitli ve anlamlı olduğunun 

delilidir. 16-19 asırlarda Türklerin yaşadığı bölgeleri karış karış gezen doğulu ve 

batılı (Avrupalılar, Araplar, Hindular, Çinliler ve persler) seyyahlar, bilim adamları Türk 

halklarının yerleştikleri bölgelerin toprağının verimliliğini, ekinlerinin bolluğunu ve lezzetini 

öve öve bitirememişlerdir. (Komoliddin 2005:15-18). 

04 Tarım Toyları 

Agricultural Festivals 

It has been being used in almost every dialect of Turkish in the same meaning. Practising 

“Toy and As Toy” and the consciouness of it has not lost its meaning in the mind of 

Turkish people from time immemorial until today. For sure, cultivating or some beliefs 

about husbandary and some customs and traditions dealing with the daily life would 

get in people’s blood. Customs in Turkish communities like intiving wedding ceremony 

or attending a wedding ceremony had been placed in folk epics like (Dada Qorgud, 

Manas, Idel, Alpamısv.s), in old Chinasee sources like (Xan, Vey, Suy, Tan families), in 

the text of which represents Arabic-Persian sources. Among Turkish communities one 

can see some different practices in agriculture, in gardening and in the customs about 

breeding of animals. One can see the certain characteristics of the communities in 

their settlements, climate, geography, religion and language. These characteristics are 

the proof of richness, variety and meaningfullness of Turkish civilization (Komoliddin 

2005:15-18). The itinerants from eastern or weatern countiries(Europeans, Arabians, 

Chinese and Persians) who traveled every inch of Turkish settlements between 16th and 

19th centuries beslavered the productivity of the soil, abundance of crop and the taste 

of crops in the cited region.


74 

Ortak Miras 

Oğuz Kağan Destanı’nda gördüğümüz bu toylar en ayrıntılı 

biçimde Dede Korkut Kitabı’nda da yer alır. Dede Korkut Masalları 

daima, “Dede Korkut geldi, boy boyladı, toy toyladı…” 

sözleriyle başlar. Bu konuyu güney Sibirya’daki Göktürkler’in, 

Kırgız’ların ve Uygurların “Run” yazılarını araştırarak 

öğrenmek mümkün. Türklerin ekine ve hayvan yavrulamasına 

ilişkin bayramları folklor bilgilerinde de geniş bir şekilde 

ele alınmaktadır. 7-8 yüzyıllardan kalma eski Göktürklerin 

yazılarında (şimdiki Moğolistan) çiftçilik kültürü, tarımın 

türleri, tahıl saklanan kaplar hakkında bilgiler saklı. (Batmanov 

1962,15-21) Eski Türk yazılarında Altay’ın kırmızı renkteki 

tarıma elverişli toprakları “kutsal” kabul edildiği yazıyor. 

Türklerin dini inançlarının panteonunda (İslam’a kadarki 

dini inançlarında) Umay ene ve Yer Sub’un (Cer Suu) özel 

yeri vardır ve onlara dua ettikleri bilinir. Umay ene kültü doğum 

yapan kadının bir annenin ve doğurganlığın, bereketin 

tanrısını temsil eder. Türklerin destekçisi, orta dünyanın 

tanrısı Yer-Sub (Yerin ve Suyun tanrısı) tarımda bolluk, hayatın 

başlangıcını temsil ediyor. Türklerin hayal dünyasında 

(mitolojisinde) Yer-Sub ruhu Türkler’i kötülüklerden korur. 

Bu yüzden yılda iki kere dere boyunca ve yüksek bir yere 

toplanıp yer ve su tanrısına bağışlayarak kurbanlık keserler. 

(Dünya Halklarının Mitolojisi. 1.Tom. 599) Orta Asya’nın 

eski halklarından olan Türkler, Kırgızlar, Uygurlar ve diğer 

halkların buğday, arpa, sulu, karabuğday yetiştirdiklerini, 

ihtiyaçlarına göre kullandıklarını Çin yazılı kaynaklarından 

görebiliriz. Çin kaynaklarında Türkler ekini “bao-şi” ayında 

(baş ayı- mart) ekerler ve dokuzuncu ayda (ekim) toplarlar 

These customs (toy) took place in detailed in Dada Gorgud 

Epic where we can also see it in Oguz Khan Epic. Dada 

Gorgud tales always begin with the terms “Dada Gorgud 

has came and boy boyladı, soy soyladı”. It is a saying like 

“once upon a time”. “Boy boyladı” means “telling about 

clans” and “soy” means family and “soyladı” means “ singing 

the names of family members begining from the remembered 

oldest one to his time in a melody with playing 

qopuz. So, it means “Dada Gorgud has came, begun to tell 

stories about the clans and at the end he has given the 

names of the fictitious characters and their families in an 

order by singing and playing gopuz”. It is possible to learn 

more about it by searching “Run” text in South Siberia which 

belongs to Gokturks, Kirghiz and Uighurs. Wide information 

about the celebrations of Turks dealing with abundance of 

corps and breeding of animals takes place in folkloric texts 

.For example, in Gokturk tablets remained from 7th and 8th 

centuries (today’s Mongolia) one can see detailed information 

about the farming culture, the methods of agriculture 

and the container where they kept their corps. (Batmanov 

1962,15-21). In old tablets of Turks it is said that the red 

soil (terra rossa) of Altay’s which was suitable for farming, 

was considered “Blessed”. Before Islam, Turks worship and 

pray to “Umay ene” and “Yer Sub” who have special place 

in Turks life. The cult of “Umay Ene” represents the abundance, 

fertility, mother and a woman giving birth. The supporter 

of Turks and the god of middle earth “Yer-Sub” (God 

of ground and water) represents the abundance in agri-

yazar. (Тан devri, 6-9 кылымдар). Bu tarihi yazma eserler 

Türkler ’de çiftçilik kültürünün ezelden var olduğunun delilidir. 

Meyvecilik veya bahçe süsleme sanatını Türkler Orta 

Asya’ya, Uzak Doğuya, Orta Doğu’ya, Anadolu’ya ve Kafkaslara 

doğruu göç ettikleri zaman keşfetmişler, bahçıvanlığın 

sırlarını öğrenmişlerdir. 

Türk ve İslam dünyasının ansiklopedist- araştırmacısı, alimiMahmudKaşgari 

“Divan-ü Lügat-it Türk” isimli ünlü eserinde 

11.asırda yaşayan Türk dilinde konuşan halkların tarım, 

bahçıvanlık, tarım enstrümanları, bitkiler, yerleşik halkın 

günlük yemeği, tarımın zorluğu, ağır ve meşakkatli emeğini 

kaleme almıştır. Yazar aşağıdaki atasözleri örnek olarak 

kullanmıştır: “yaz yarış, güz güreş” , “yazın ağır ise, kışın kutlama 

olur,” “güzün gelmeden kışa hazırlan” “ ekin ekerken 

uyum, ittifak varsa, onu toplarken anlaşmazlık, çıkmaz.” 

(KoşgariyMaxmut, T.3. 174, 175,423) 

Günümüzde tarım alanında kendini gösteren toylar ve bunların 

modernize edilmiş halleri olan festivaller de, tıpkı binlerce 

yıl önce yapılanlar gibi üretim, ortak çalışma ve eğlence 

içeriklidir. Toyların bazı unsurları unutulsa da ana tema 

bozulmamıştır. Özbekistan’dan Tataristan’a Kırgızistan’dan 

Anadolu’ya Kırım’dan Balkanlar’a tarımla ilgili bir çok tören 

bir çok açıdan benzerlikler gösterir. 

Koç katımı şenliği, kış yarısı eğlencesi, çiğdem eğlencesi, İlk 

saban izi Bayramı, Hızır Bayramı, Nevruz Bayramı, sabantoy, 

bağbozumu şenlikleri ilk akla gelen şenliklerdir. 

Henüz bahar gelmemişken baharın habercisi olarak saya 

gezme veya koyunun yüzü törenleri yapılır. Bu törenler kuzulamanın 

ve baharın yani bolluk bereket aylarının yaklaştığının 

habercisidir. Bu günlerde çoluk çocuk genç yaşlı toplanarak 

saya gezme yapar, maniler söylenir oyunlar oynanır 

yemekler yenilir.Türk halklarında ezelden muhafaza edilmeye 

devam eden bayramların neredeyse hepsi ilkbahar ve 

son bahar aylarına denk gelir, onların çoğunluğu takvimde 

kırmızıyla işaretlenmiştir. Nevruz, hayvanların yavrulaması, 

bahçıvanlık, tarım, meyvecilik gibi bayramlar bahar bayramlarının 

başını çeker. Onun dışında yaradandan (Allahtan) 

yağmur ve mahsulün bol olmasını dilemek amacıyla merasim 

düzenlenir (kurban kesilerek yapılan tören, kudayı). 

Bu tarz adetler Orta Asya’nın Fergana bölgesinde yaşayan 

Türklerde yaygındır. 

Orta Asya Türklerinde ilkbaharın gelmesini ve hasat bayramını 

en iyi temsil eden eski adetlerden biri “sümölök” 

pişirme geleneği günümüzde de varlığını sürdürmektedir. 

Bu gelenek Özbeklerde, Kırgızlarda, Kazaklarda özel bayramdır. 

Sümölök – baharın gelişinin, gündüz ile gecenin 

eşitlenişinin, yeşilin ve mavinin canlanışının, tarım işlerinin 

başladığının habercisidir. Buğday tohumundan hazırlanan 

culture and the begining of life. In Turkish imaginary world 

(mythology) the spirit of “Yer Sub” protects Turks from evil. 

For this reason, twice in a year they come to gether along a 

running water like river or a place where is high and sacrifice 

an animal like ram to the God of ground and water (Dünya 

Halklarının Mitolojisi. 1.Tom. 599). We can see in the written 

sources of China, the older nations like Turks, Kirghiz, Uighur 

and others cultivated wheat, barley and durra and used 

them according to their needs. Again in Chinese sources, it 

is written that Turks plant corps in march and harvest them 

in the ninth month (october) (Тан devri, 6-9 кылымдар). 

Those sources are the proof of farming culture of Turks that 

goes back a long way. Turks had discover how to grow fruit 

or ornament a garden when they migrated to central asia, 

far east, midlle east, anatolia and caucasus and learned all 

the tricks of gardening. 

The encyclopeadist-researcher and scholar of Turkish and 

Islamic world Mahmud Kasgari has written up the toilsome 

lobour of people who lived in 11th century and spoke Turkish 

,on agriculture, gardening, agricultural methods, plants, 

daily food of inhabitants and the nicesities of agriculture in 

his well-known book titled “Divan-u Lugat-it Turk”. To prove 

this idea, the author gives some proverbs as an example 

“yaz yarış, güz güreş (In summer race, ın autumn wrestle)”, 

“yazın ağır ise, kışın kutlama olur (if you have hard times in 

summer, then in winter you will have a celebration)”, “güzün 

gelemeden kışa hazırlan (prepare for the winter before fall 

comes)”, “ekin ekerken uyum varsa, onu toplarken anlaşmazlık 

çıkmaz (if people have an accord during the planting of 

corps then you will have no conflict during the harvesting)” 

(KoşgariyMaxmut, T.3. 174, 175,423). 

Customs or ceremonies what we see today dealing with agriculture 

and also their modern version festivals have the 

same content as it had thousand years before like manufacturing, 

joint work and entertainment. Some elements 

and functions of these customs may be forgotton but the 

main topic remains same. Ceremonies, festivals or customs 

dealing with agriculture from Uzbekhistan to Tatary, 

from Kirghizistan to Anatolia and from Crimea to Balkanian 

shows the same characteristics in many ways. 

Some of these customs, festivals and celebrations that 

come up to mind first are Mating of Sheep Festival, Midwinter 

Entertainment, Hizir Festival, Newruz Festival, Sabantoy, 

Vintage Festivals. 

“Saya Gezme” is a kind of celebration which is held just before 

the spring. It is a custom to celebrate the coming of 

spring. So this festival is also the courier of spring. “Koyun 

Yüzü” festival is also another celebration held before the 

spring. They are also the sign of lambing and spring, that is, 


75 

Tarım Toyları


76 

Ortak Miras 

lezzetli yemek baharın, nevruzun gelmesinden hemen önce 

yapılır. Suma+lak, eski Türk dilinde (suma) “boza hazırlamak 

için suyun içinde bekletilip, yumuşatılan tahıl, buğday” 

anlamına gelir. (KoşgariyMaxmut. 3.t. 253) Kadim Türklerde 

sümölök ve yemek pişirilen kazanlar kutsal olarak kabul 

edilirdi. Sebebi bu kazanlarda Tanrıya bağışlanan yemekler 

pişirilirdi. Bereketin sembolü kabul edilen Sümölök’ün kültü 

tohumu ekmek ve toplamakla yakından ilgilidir. Sümölök’ün 

kutsal olduğuna inandıkları için her zaman kadınlar hazırlamıştır. 

Bu durum Umay ana kültü ile örtüşüyor. Eski Türklerin 

anlayışında sümölök’ü tadan insan tüm sene boyunca 

sağlıklı, bereketli hayat yaşayacak. Sümölök- Türklerin sahip 

oldukları ezeli, ritüel yemeğidir. Günümüzde de sümölök 

kendine has kutlamalar, örf adetler, geleneklerin eşliğinde 

hazırlanır. Bu toyda akrabalar, komşular toplanırlar, 

toylarlar, biri birine iyi dileklerini sunarlar, yepyeni, tertemiz 

kıyafetler giyinirler, evlerin, bahçelerin temizleyip paklarlar. 

Mesela Azeri Türklerinde “saya” isimli görenek evvelden beri 

süregelmektedir. Bu benzeri bayramlara Orta Asya’nın Türklerinde 

de rastlamak mümkün. Saya geleneği yavrulama ve 

onların bakımı sürecine denk gelir ve yeni doğan kuzuların 

esenlikle yetişmesi için bir temennidir. Bu bayramın kadim 

Türklerde de kutlandığını taş üzerine yazılmış eserlerden 

anlamak mümkün. “dört ayaklı canlı” “sekiz ayaklı canlıya 

dönüştü” 

Demek, bu bayramın başlangıcı kadim Gök Türk devletinin 

dönemine tekabül eder. Göçebe hayat tarzını benimseyen, 

hayvancılığı meslek edinen Türkler için yılkı, koyun, inek, 

deve gibi canlılar hayati önem taşır. Türkler gerektiği kadar 

buğday, arpa, karabuğday yetiştirmelerine karşın genellikle 

Türklerin dirliğinin devam etmesi hayvancılıkla mümkün 

olmuştur. Bu yüzden Türklerde hayvanın yavruladığı ve büyüdüğü 

dönemlerde özel örf adetler yerine getirilir ve yavaş 

yavaş toy hazırlıkları başlar. 

Günümüzde özellikle Karadeniz ve Doğu Anadolu bölgesinde 

devam eden yaylacılık geleneğinde de yaylaya iniş 

ve çıkışlar şenliklerle yapılır. Havaların ısınmaya başlaması 

ve Otların yeşermesiyle birlikte hayvanlarıyla yaylaya çıkan 

göçerler ve köylüler bu çıkışı bir şenlik haline getirirler. 

İlk sütün alınması kutlanır. Yünün kırpılması hep imece ve 

şenlikle yapılır. Bu törenler çok geniş bir coğrafyaya yayılsa 

da asırları dün gönülleri bir eden ortak bir kültür havzasının 

ürünleri olarak ortaya çıktılar. Orta Asya Türkleri hayvan 

yavruladığı zaman “uuz (ilk) sütten hazırlanan aş” “bıştak, 

aş” gibi sütten hazırlanan yemekler hazırlanmıştır. 

Çiftçinin macerası her yıl öncelikle toprağı hazırlamayla 

başlar. Toprak, önce sürülür, yabani otlardan temizlenir 

sonra o toprağa tohum salınır. Mesela, Orta Asya Türklerinde 

tohum salmak İslam öncesi dönemlerde kutlanan 

courier of the oncoming month of abundance. In these days 

all people including old, young and children come together 

and do “Saya Gezme” means have a celebration, They 

tell “Mani” a kind of folk literature verse, play games and 

eat delicious meals which are special for the day. In Turkish 

culture almost all the celebrations or festivals were held in 

either spring or autumn since the time immemorial. These 

days were tagged with red colour in the calender. Newruz, 

Breeding Animals Festival, Gardening, Farming and Orcharding 

are the head ones of these celebrations. Besides, 

willing from God abundance for corps and rain, they were 

held ceremonies to pray God (a ceremony done by sacrificing 

an animal for God, kudayi). These kind of ceremonies 

are very common among the Turks lived in Fergana region 

in Middle Asia. 

One of the two custom that represent the coming spring and 

harvesting is the festival called “Sumolok” which continues 

its existence in Middle East Turkish community. This custom 

has a priviliged place in Uzbek, Kirghiz and Kazak culture. 

“Sumolok” is the courier of the coming of spring,equinox, 

revival of gren and blue, the begining of the agricultural 

Works. A special meal that is made by using wheet seed as 

a ingredient just before coming spring. In old Turkish “suma-lak” 

means (suma-) “is a kind of corps or wheet which 

is forcing to wait in water to make it melt in order to prepare 

“boza” (Koşgariy Maxmut. 3.t. 253). Among ancient Turks, 

the caldrons in which the “sumolok” boiled, was considered 

blessed. The reason of this consideration is because ın these 

caldrons, the meals consecrate to God cooks. Sumolok is a 

sign of abundance. The cult of it is mostly related to bread 

and harvesting. Because they believe the “sumolok” is holly, 

it is always prepared by woman. This situation is also comply 

with the cult in “Umay”. In the beliefs of ancient Turks, 

people who eats “sumolok” , would live healthy and in 

abundance along the whole year. Sumolok is a kind of rituel 

realized by eating or preparing the meal. Today it is still prepared 

in some specific celebrations. In these celebrations 

or festivals, relatives or neighbours come to gether and give 

warm wishes to each other, entertain, wear clean and new 

clothes and clear up their garden and house. 

For example in Azarbaijan, the custom “saya” continue. İt 

is possible to encounter such kind of a festival in the custom 

of middle east Turks. “Saya” custom coincides the time 

breeding of sheeps and the period care for them and it is a 

wish, request or a desire for the lambs growing up in peace. 

We learned it was also celebrated by the Ancient Turks from 

the tablets belong to them. “four leg living thing turns into 

eight leg living thing”. 

This means, the begining of this festival coinsides with Gokturk 

State. For Turks who indigenize nomadic life as a way of

Nevruzla birlikte başlar. Merkez Asya’da yaşayan Türklerin 

Hasat bayramı, toylar, kutlamalar hakkındaki bilgiye Çin yazılı 

kaynaklarında rastlamak mümkün. Demek Türkler Orta 

Asya’ya yerleşmeden önce de tarımla uğraşmışlardır. Orta 

Asyalı Türklerde “baba çiftçi” bayramı esnasında yapılan tohum 

salma töreninde evlenmemiş genç kızlar kaysının ya da 

başka bir ağacın tomurcuklanmış dallarını sabana bağlanmış 

öküzün boynuzlarına bağlarlar. Yaşı ilerlemiş erkekler 

kıyafetinin eteklerine koydukları tohumları tarlaya saçarak 

ekin ekme merasiminin açılışını yaparlar. Sabanı yöneten 

yiğit “Deh! Yavrum! Benim kolum değil Baba Çiftçinin koludur” 

diyerek işe başlar 

Tohumu atanlar bizim kültürümüzde kuşun kurdun hakkını 

da gözetir. Çiftci her tohum atışta bir kendisine bir de kuşun 

kurdun hakkı için toprağa tohum salar.Ekinler iklimlere 

ve bölgelere göre değişik dönemlerde ekilir. Mesela, Orta 

Asya halklarının toprak işleme ve onunla ilgili tarım takvimi 

( her ekinin ekilme ve yetiştirilme takvimi) salınmış tohumların 

büyüme ve pişmesini etkileme ve yardım etme özel örf 

adetlere başvurma nedeni olmuştur. Türklerde verimli hasadın 

kültü – Baba Çiftçidir. XX. Yüzyılın başına kadar çiftçiliğin 

geliştiği bölgelerdeki her köyün kendi Baba Çiftçisi olurdu. 

Çiftçilik işlerinin yürütülmesini yöneten nüfuzlu insan seçilirdi. 

Baba çiftçi gençlere özellikle erkek çocuklara çiftçilik 

yapma yetkisi verir, orağı eline almasına izin vermiştir. 

Ortak kültür coğrafyamızda yeni gün yani yılbaşı, otların 

yeşermesiyle başladığı için yeşerme aynı zamanda yeni 

life and who aquire husbandary as a profession, animals like 

yilki ( a kind of horse), sheep, cow and camel carry a vital 

importance for them. Turks maintain their with husbandary 

rather than farming. They only plant and cultivate crops 

only enough for their community. For this reason, in breeding 

times of animals, some special customs or activities 

realized and the preparations of festivals begins gradually. 

Today, in black sea region and in eastern part of Turkey the 

ongoing custom of going to tableland and coming from 

there, are realized in the company with festivals. With the 

warming of weather and the turning of grass to gren, migrant 

people turns this climbing activity into a festival. They 

also celebrate the first milk taken from a sheep. Also sharing 

it with people is an other activity and done with celebrations 

and festivals. These ceremonies can be seen in a wide area 

but they come out by the help of a common culture of Turkish 

communities. The middle east Turks when aan animal 

breeds, they prepare meals (is called “bistak, aş”) by using 

the first milk (it is called “uuz”) taken from a sheeep. 

The work load of a farmer begins with preparing of soil. First 

they plow then weed and plant the seeds. For example, 

planting seed activity begins with the newruz festival which 

was celebrated before Islam in the culture of midlle east 

Turks. It is possible to take information about the harvesting 

festival and other festivals and celebrations of central 

asia Turks or learn more about it from the Chinese tablets. 

This means Turks was engaged in farming before settled in 


77 

Tarım Toyları


78 

Ortak Miras 

yaş demektir.Türkçe’deki “yaş” kelimesi Taze ot ve yeşildeki 

yaşla aynı anlamı taşır. Zaten ‘yeşil’in eski şekli ‘yaşıl’dır. Bu 

yüzden ‘yirmi yaşındayım’ demekle, “yirmi yeşil, yani yirmi 

bahar gördüm” denmek istenir. 

Bu dönemde ekinler yeşerirken bir taraftan da sebze meyve 

hazırlıkları yapılır. Fideliklerde hazırlanan fidanlar elle veya 

makineler yardımıyla toprağa salınır.Bir taraftan da don ve 

soğuk vurması denilen tehlikenin geçtiği varsayılarak ağaçlarda 

da budama yapılır. Tarlalar bahçeler gerçek bahara 

hazırlanır. 

Kırgızların halk rivayetlerine göre Nevruz hakkında böyle diyorlar: 

‘İshak babamızın oglu Türk babamız büyüdügünde- 

Calalayın diyen birisinii Nevruz adındakı kızıyla evlenmiş. Bu 

ikisinin (nikel) toyu (dügünü) Çın Kuran ayınının (Mart ayı) 

zamanında yer yeşillene başladıgızaman olmuştur. Bu gün 

21 marta denk geliyor. Bundan dolayı kutsal gün Türk babamızla 

Nurnevruz annemizin mirazabiraktıgı bu toy (dügün), 

dogudaki Müslüman halkında büyük bayram olarak kutlamiddle 

east. In middle east Turks, there is a custom called 

“baba çiftçi” which means “father farmer”. It is a ceremony. 

Young men and women take role in this ceremony. During 

the ceremony and during the activity of planting seeds, 

virgin girls tie the limbs of an apricot tree or other trees’ 

branches to the horn of a harnessed ox. Adult men initate 

the planting ceremony by spreading the seeds to the soil. 

The man who is riding the plow says “ Giddap! My little one! 

This is not my arm, this is the arm of Father Farmer”. 

In our culture, people who plant the seeds look after the 

rights of birds. Farmers spread seeds to the soil both himself 

and the birds. Corps are planted in different times taking 

into consideration the region and climate. For example, 

the calender of farmers in middle east about soil cultivationhad 

been the reason to activate some specific cultures 

like helping other ones to grow up seeds and mature them. 

The cult of fruitful harvesting in turkish culture is “father 

farmer”. Until 20th century, in the region of advanced agricultural 

area every village have their own “father farmer”.

niyor. Bu bayram annemiz Nurnevruzun adına, hatırasına 

‘Nevruz’ bayramı olarak adlandırılmıştır. Yukaridaki örnekler 

Nevruz’un Kırgız tarihiyle birliktbügünö kadar geldigini 

açıklıyor(Karatayev 1995) 

Birde Nevruz bayramının (yeni yılın) karşılanması, kutlanması 

böylece: Nevruzdan önce at, inek sürüsü duracak 

sarayların ateş yakarlar. Onun yanında seyreden insanlar 

soguk kışla yeni gelen ilkbaharın ortosundaki güreşi, mücadeleyi 

hayal ederler. Ateş karanlıgın yerine düniyayaaydınlıgıgetirdigi, 

tekrar yaramla, canlanmaya işarettir, simgesidir. 

Bu yakılan ateş üstünden yaşlı-genç, kadın-erkege bakmadan 

herkez ateş üstünden sekirip ‘haramlıktan temizleniyorlar’.’Senin 

kızıl (kırmızı) nurun bana gelsin, benim sarı 

hastalıgım sana gitsin’ diye tapınıyorlar. Ateşın alevi azaldıkça 

tekrar güçlendiriyorlar, karangılıgının durumundan 

kurtulup, aydınlıga kavuşmak amaçında yapıyorlar. Böylece 

Nevruzdaki karanlıkta aydınlıgınortasindaki güreşte adaletin 

ideyasıkullanlıyorlar (Karatayev1997:12). 

Mevsimi gelip tohum toprakta çimlenir, boy verir, yeşerir. 

Toprak; su, gübre bakım ister. Belleme çapalama bu mevsim 

yapılması gereken işler arasındadır. Bu bahçede de ürün 

kendini göstermiş ama yine de çapalamak ve zararlı ot temizliği 

yapmak gerekir. Kırgız ailesi‘Emeksiz yemek olmaz’ 

atasözümüzde olduğu gibi çiftçiliğin bir çok yan unsurla 

birlikte asıl olarak çalışmaya, terlemeye dayalı olduğunun 

şuurunda.Onlar toprağa emek verdikten sonra şartlar da 

uygun gelişmişse mahsul alınabileceğini iyi bilen bir çiftçi 

ailesi.Bir tarafta ekinler bir tarafta sebzeler yeşerirken 

ağaçlar meyveye durur ve çiçeklenir. Bir müddet sonra çiçekler 

yavaş yavaş meyveye dönüşür. Ağaçlardan arka arkaya 

ürün alınmaya başlanır. 

Yazın habercisi kirazdır. Kiraz en erken hasat edilen meyvelerden 

biridir. Kiraz bahçesine gidenler hasat öncesi dua 

ederler. Ürün, bolluk bereket ve bu mevsime kavuşturduğu 

için Allaha şükür ederler. Duadan sonra hasat başlar yavaş 

yavaş kasalar dolmaya başlar. Meyve bahçesi sahiplerinin 

en yoğun çalıştığı günler bu günlerdir. Çünkü olgunlaşan 

meyvenin kısa sürede toplanması ve kısa sürede sevki gerekir.Türkiye’de 

harman zamanı yerleşim yerlerinin sıcaklık 

durumuna göre değişse de genellikle Haziran - Temmuz - 

Ağustos aylarıdır. Ekimden sonra çiftçinin beklediği an bu 

andır. 

Orta Asya Türkleri yaşayan bölgelerde ilk pişen meyve gilastir 

(vişne). Onun türüne (çeşidine) göre belirli isimler verilir. 

İlk pişenine gilas denir. Gilas piştiği zaman (mesela Kırgızlarda) 

toplamadan önce dua edilir, yaradandan bereket 

bolluk dilenir. 

Anadolu’da hasat mevsiminde hemen her tarla başında şü- 

People elected a man of weight to implement farming activities. 

“father farmer” gave responsibility especially to the 

young ones about farming and allow them to use harvester. 

.In our common cultural geography, new day, that is the first 

day of a new year, begins with the turning grass into green. 

Foliation also means new age. In Turkish “age” has the same 

meaning with fresh grass and age of green vegetables. Besides 

the shape of green was called “yaşıl”. For this reason, 

20 years old people can also say “ı saw 20 green which 

means ı saw 20 spring”. 

In this period while corps is getting green, people make 

preparation for the fruits and vegetables. Saplings prepared 

before are planted by using machines or by hand. On the 

other hand, farmer begin to prune the trees supposing that 

the freezing hazard is got over. Fields and gardens are prepared 

for the spring. 

According to the rumors of Kirghiz, about Newruz it is said 

“When the son of İshak father,named “Turk Father” was 

grown up, married with a daughter of a man who said 

“Calalayin”. The name of the girl was Newruz. The wedding 

ceremony was held in march acoording to Chinese calender 

when the groung was begining to turn into green. This date 

coincide with 21th march. For this reason, the wedding ceremony 

of “Turk Father” and “Newruz Mother”is accepted as 

a inheritance and celebrated also in muslim communities in 

the east. This ceremony is called “Newruz” for the memorial 

of “Mother Nurnewruz”. This example explains how newruz 

comes today through the Kirghiz history(Karatayev 1995). 

During the celebrations of new year, people put out a huge 

fire where horse and cow flocks rests. Usually these areas 

were in front of a palace. People imagine the sun between 

the winter and spring by standing nearby the fire. The fire 

represents the lightening after dark and revival. People 

jump over the fire for redeeming by saying” let your red divine 

light come to me and my yellow sins go to you”. This 

activity is akind of worship or pray. They blaze the fire when 

it weakens. By doing so, they believe that they get rid of 

darkness and reach to divine light. So,they use the sun in 

the middle of darkness and light to reach justice(Karatayev1997:12). 

When the season comes, the soil gets covered with grass 

and the corps becomes saplings and turns into green. The 

soil needs to be looked after and fertilization. Digging and 

weeding are some of the Works during this period. Also in 

the gardens the product shows up itself but still needs to 

be weeding. The Kirghiz family is aware of in farming hardworking 

is essential like in a proverb “ no meal without labouring”. 

They are a farmer family who knows only if after 


79 

Tarım Toyları

Ortak Miras 


80


ipitint. 










ipitint. 





quo quunt. 





81 

Tarım Toyları


82 

Ortak Miras 

kür törenleri yapılır. İster ırgat tutulsun ister imece edilerek 

yardımlaşılsın bu törenler daima yapılır. Bazı yerlerde dua 

törenlerine ek olarak yemek yapılır yemek ve tatlı ikram edilir. 

Orta Asya Türklerinde (kırgız, özbek, kazak, Karakalpaklar) 

hasat bayramı son bahar aylarında kutlanır. Mahsul piştiği 

zaman hasat ve harman bayramları kutlanır, tüm çalışanların 

katılımıyla tarlada yetişen mahsul, meyve sebze getirilir, 

satılır, panayır düzenlenir. Kurban kesilir, sofralar kurulur, 

çeşit çeşit yemek ikram edilir, neticede milli spor oyunlara 

yer verilir. Kırgızlarda “Op mayda” isimli halk türküsü son 

baharda, harman dolduğu zaman söylenir. Çiftçiler “harman 

dolsun” diye biri birine içten dilekleriyle dua ederler. 

Sene boyunca emek veren çiftçiler aldıkları hasadın mutluluğunu 

yaşarlar. Hasat ve harman bayramlarına devlet 

erkânı, misafirler iştirak ederler. 

Bazı yörelerde tarla sahipleri ortaklaşa malzemeler alarak 

kazanlarda etli pilavlar pişirir ve gelenlere ikram ederler. 

Anadolu insanı sofrasını açarak lokmasını paylaşır, şükrünü 

böyle ifade eder. 

Günümüzde ortak coğrafyamızın her tarafında küçük arazilerdeki 

ekimler hala geleneksel yöntemlerle biçilip hasat 

edilirken belli büyüklükteki araziler de çoğunlukla biçer 

döver denilen araçlarla gerçekleştiriliyor.Artık neredeyse el 

değmeden yapılan harman ve hasat tamamen modernleşse 

de geleneksel törenler değişmiyor. 

hardworking and giving labour to soil and the circumstances 

are available then they can have a fruitfull harvest. While 

on one hand corps and on the other hand vegetables are 

matured, trees begin to come into flower. After a while flowers 

gradually turns into fruits. People begin to get fruits. 

The courier of summer is cherry. It ıs one of the friuts which 

is harvested firstly. People who enter the cherry garden pray 

first before harvesting. They thank to God for reaching them 

product, abundance and the summer. After praying harvesting 

begins and the fruit boxes begin to full gradually. These 

days are the busiest days of the owner of the fruit garden. 

Because they should harvest the fruits sooner and make 

transportation. In Turkey, harvesting time may be changed 

according to the region and climate but generally june, july 

and august are the harvesting months. These periods are 

the periods that farmers are expecting after october. 

In the region where middle east turks live, the first matured 

fruit is sour cherry. People give different names to it according 

to its kind. The first matured one is called “gilas”. When 

“gilas” matured, Kirghiz people pary before harvesting and 

wish from God abundance. 

In Anatolia, people hold “thank to God” ceremony before 

the field. This ceremony is always done weather the harvesting 

is done by means of workers or collective work. In 

some places in addition to pray, people cook meal and serve 

desert.

Başkır, Tatar ve Nogay Türklerinde “Sabantuy” isimli milli 

örf adetlerini barındıran bayram mevuttur. Bu milli bayram 

her sene çiftçilik döneminin bittiğini simgeler. Sabantuy ve 

onun anlamı komşu Hristiyan dininin mensuplarına da yayılmıştır. 

Sabantuy – Türk lehçelerinde “saban veya buursunun 

evlenmesi” (saban+toy) anlamına gelir. Türk halklarının 

bir bölümünde kutlanan bu geleneğin ortaya çıkması çok 

eskiye dayanır. Bayramın nedeni yeni yıldaki ekinin verimli 

olmasını dilemektir. Bazı yazma eserlere göre Türklerin 

“Sabantoy” bayramı 921 yılında Bulgar hanlığından gelen 

(şimdiki Tataristan) Bagdaddan gelen arab seyyah IbnFadlan 

tarafından yazmıştır. Sabantuy ve Orta Asya Türkleri kutlayan 

Nevruzun anlamı, örf adetlerinin amacı da bol mahsul 

almak için dua etmek ve dilek dilemektir. 

Yazın sebze ve meyvenin bollaştığı pazarlarda panayırlarda 

her tür meyvenin rahatça bulunabildiği bir dönemdir. 

Bu dönemde bazı meyveler kısa süren saltanatını başka bir 

meyveye bırakırken bazıları yaz boyunca sergilerden eksik 

olmaz. 

Kırgızistan pazarları son baharın sonlarına kadar bu bolluğu 

sergileyen görüntüleri yansıtır.Doğu pazarlarını andıran 

pazarlarda meyve sebze mart ayından itibaren son baharın 

sonuna kadar satılır. Bu durum meyve sebzelerin olgunlaşmasının 

senelik takviminin göstergesidir. Bazı sebzeler 

erken pişerse, bazıları geç olgunlaşır. Çiftçilerin ve meyvecilerin 

yetiştirdikleri meyve sebzeler sene boyunca edilen duaların 

bereketidir. Olgunlaşan her bir meyve ve sebzeler için 

düzenlenen bayramlar vardır. Türklerin yerleştiği bölgelerin 

hepsinde meyve ve sebzelerle ilişkili yer isimlerine rastlanmaktadır. 

Mesela, Alma – Ata şehrinin etrafında eskiden en 

iyi elma türleri yetiştirilmiştir. Mırza Çöl kavunu, tarihi kaynaklarda 

da belirtildiği gibi kavun yetiştirilen yer anlamına 

gelir. 

Kavun ve karpuz yaz meyvelerinin başını çeker. Anavatanı 

Orta Asya ve Anadolu kabul edilen kavun ve karpuz Türklerin 

en çok sevdiği meyveler arasındadır. Özbekistan’dan 

Türkiye’ye karpuz ve kavun hasadının yapıldığı dönemlerde 

yapılan şenliklere rastlarız. Bunlardan biri hasat bayramıdır. 

Bu bayramda şenlikler yapılır türküler söylenir. 

Orta Asya’da yetiştirilen kavun karpuzlar hakkındaki bilgiler 

orta asırlardaki yazılı kaynaklarda sık sık görülmüştür. 

Bölgenin sebze meyveleri, özellikle kavun ve karpuzlarının 

kalitesi Avrupalı araştırmacılar da gıpta ile söz etmişlerdir. 

Zamanında Orta Asya’nın incisi” olarak nam salmış Fergana 

vadisinde Sır Derya ve Amu Derya nehirlerinin tarıma elverişli 

kısımlarında yüzyıllardır kavun, kapuz yetiştirilmektedir. 

Karpuz, kavun piştiği zaman çiftçiler tarla başında, sonra 

pazarlarda kavun karpuz bayramları düzenlenir. O zamandan 

beri devam eden geleneklere göre yetiştirilen ekinin 

In the custom of middle east Turks (Kirghiz, Uzbek, Kazak, 

Karakalpak), harvesting festival is celebrated in autumn 

when the crop gets matured. With the attending of all the 

workers a festival is held and the corp, fruits and vegetables 

which are grown up by them is sold in this festival. Animals 

are sacrificed, and many kind of meals are served to people. 

They arrange sports activities. “Op Mayda” a kind of folk 

song of Kirghiz i singing in autumn during harvesting. Farmers 

put their prayers out for each other frankly for “good 

harvesting”. Farmers take pride in their harvest after a labouring 

year. High state officials and guests also attends to 

these festivals. 

In some regions owner of the fields buy ingredients jointly 

and cook pilaf with meat and servet to people. By doing so, 

Anatolian people Express themselves thanks to God. 

Today, agriculturak technology has improved a lot. Machines 

like combine harvester takes place the tradiditional 

tecniques. In small fields the old way of harvesting is still 

available. But in bigger ones advanced techonology is used. 

Harvesting is nearly done untouched by human hands. Even 

so, the customs has not changed. 

In Baskir, Tatar and Nogay Turks, there is a festival named 

“Sabantuy”. This national festival represents the end of the 

season of farming every year. This festival also influence 

the cristian community neighbouring these turks. Sabuntay 

means “the marriage of saban (plow)” and “tuy (ox)” 

(saban-toy). This custom has reached out very old times. 

Some Turkish communities celebrate this festival. The aim 

of the festival is to pray God for a fruitfull harvesting next 

year. Arabic itinerant İbn Fadlan who came from Baghdad 

one of the first that gave information about the custom and 

it is also mentioned in some tablets which was written in 921 

located in Bulgarian State (today Tataristan). The primary 

aim of all these festivals and ceremonies is top ray God for a 

fruitfull harvesting and wish for abundance. 

In the summer it is easy to find every kind of vegetable and 

fruits in the bazaar. Some fruits can be find along the whole 

summer but some can be find only in a period. 

The bazaar of Kirghiztan reflects this wealth untill the autumn. 

Many kind of vegetables and fruits can be found in 

these bazaars from march to the end of autumn. This situation 

explains the yearly calender of fruits and vegetables 

in terms of their maturing process. Some vegetables matures 

earlier. These vegetables and fruits are accepted as a 

product of prays through all the year. There is a festival for 

each of matured vegetable and fruit. In Turkish settlements 

one can easily encounter places whose names are related 

to these vegetables and fruits. For example, Alma-Ata the 


83 

Tarım Toyları


84 

Ortak Miras 

bir bölümün çiftçiler yetimlere, kimsesizlere, dul ve çocuklu 

kadınlara dağıtırlar. Bu geleneğe tüm Türk halkları “kepsen” 

(kapsan) derler. Bugün Kırgızlarda, kazaklarda, Özbeklerde, 

Karakalpak, Türkmenlerde hasat bayramı kutlanmaktadır. 

Türk halkları yaşayan bölgelerde diğer meyvelerle birlikte 

üzüme de özel değer verilir. Üzümün çeşitli türleri Doğu 

Türkistan, Orta Asya’nın tüm bölgelerine yayılmıştır. Mesela, 

sebzeler ve meyvelerdin olgunlaşması pişmesinden sonra 

gilas bayramı, nar bayramı, kaysı, incir, elma, üzüm bayramları 

düzenlenir. “Çöl mömö” geleneği rüzgârı çağırmak için 

kullanılır. Rüzgâr olmasa, sebze meyveler hastalanır, böceklerin 

saldırısına uğrarlar. İnsan hayatı ile ilgili örf adetler, 

görenek gelenekler insanların hayalinde verimli hasat 

alma, bereket ve vardar hayat istemelerinin dışavurumudur. 

Yörelere göre değişmekle birlikte birçok yerde yazın sonlarına 

doğru mevsimin en önemli meyvesi üzüm hasadı başlar. 

Bugün Türk dünyasının bir çok bölgesinde üzüm, gerek 

yaş meyve gerek kurutulmuş olarak severek tüketilen bir 

meyvedir. En yaygın tarımı yapılan ürünlerden biridir üzüm. 

Azerbaycan’da “bağa baharsan bağ olar, bahmazsan dağ 

olar”sözü de anadoluda’ki“bakarsan bağ bakmasan dağ 

olur” atasözünün karşılığıdır. Budanan bellenen bakılan 

bağlardan ürün alma vaktidir. 

Türkler çiftçiliğin yanı sıra medyacılıkla da özellikle üzümcülükle 

uğraşmışlardır. Onlardan meyve suları yapmayı da 

ihmal etmemişlerdir. Kadim Türkler (uygular) üzüm yetiştirmede 

647.yılı Türk yağbusu Çinin Tan imparatoruna 

üzüm şiresi ikram ettiği yazılmıştır. з. 647-ж. түрк йабгусу 

Кытайдын Тан императоруна жүзүмдүн ширесин тартуу 

кылгандыгы баяндалат. Бул шире-суусундук байыркы 

түрктөрдө – begniдеп аталган экен. Жүзүм ширеси тууралу 

маалыматтар Орхондогу түрк жазма эстеликтеринде да 

эскерилет. 

Bir müddet sofralık tabir edilen yaş kuru üzüm hasadından 

sonra kurutmalık ve en sonra da pekmezlik üzüm hasadı 

yapılır. Bu hasadın adı bağ bozumudur. Bağ bozumu eskiden 

beri hemen hemen bütün kültürlerde törenlerle yapılır. 

Günümüzde de Anadolu’da ve yakın coğrafyalarımızda bağ 

bozumları imece ve şenlik havasında yapılıyor. 

Türkiye’de ilk üzüm alma veya bağ bozumu esnasında dua 

yapılır. Bu duadan sonra üzümler toplanmaya başlar. Sepetler 

seleler ve çuvallar doldurulur. Günümüzde daha 

çok traktörlerle sıkılacak yerlere taşınır. Şiltelerde suyu sıkılan 

üzümlerin suyuna şıra denir. Elde edilen şıra değişik işlemlerden 

geçirilir ve defalarca kaynatılır. Kazanlarda iyice 

kaynatılan ve soğumaya alınan pekmez kışlık yiyecek olarak 

saklanmaya hazır hale getirilir. 

capital of Kazakhistan, takes his name from apple. “Alma” 

means apple. It is place nearby the huge apple trees’ garden 

and takes its name from these gardens. Also “Mirza” is a 

human name. It means “a place where melon are palnted”. 

Melon and water melon are the major fruits of summer. They 

are among the most beloved fruits of Turks. Middle east and 

Anatolia are eccepted their mother town. From Uzbekia to 

Turkey one can encounter festivals held during the harvesting 

of melon and water melon. In these festivals people sign 

folk music and arrange entertainment. 

Information about how to grow up melon and water melon 

is derived from the sources of middle ages. The quality of 

fruits and vegetables grown up in these regions were the 

topic of Europian researchers. In Fergana Valley which was 

called “Pearl od Midlle East” and in the arable part of “Sır 

Derya” and “Amu Derya” river, melon and water melon has 

been grown up for centuries. When they become matured, 

farmers arrange festivals in the field or in the bazaar. According 

to the custom, farmers give a part of their product 

to the orphans, half orphans, widows and mothers taht 

is disadvantaged groups. This custom is called “kepsen 

(kapsan)”. Today this festival is celebrated by Kirghiz, Kazak, 

Uzbek and Karakalpak. 

Turkish communities give a special importance to grape. 

Species of grapes spread over the region of east Turkistan 

and midlle asia. After fruits become matured pomegraaete, 

apricot, fig, apple and grape festivals are arranged. The custom 

“Çöl Mömö” is held to call wind. Without wind vegetables 

and fruits get illness. They are exposed to insect invasion. 

Customs dealing with human life reflects the wish of 

abundance and wealth and fruitfull harvesting. 

In many regions, through the end of summer the harvesting 

activity of grape which is most important fruit begins. Grape 

is consumed in many Turkish settlement fondly both fresh 

and dried. Grape is the most producted fruit amon Turks. 

There is a proverb in Azarbaijan “if you look after vineyard, 

it become a vineyard if not, it becomes a mounth” also it is 

used in Turkish as “if you look after, it become a vineyard 

if not, it becomes a mounth”. Now it is time to harvest the 

grape which is pruned, plowed and looked after. 

Turks also use grape to make juice. It is written in a Uighur 

tablet that in 647, The Turkish Yabgu (khan) served 

to Chinase Emperor grape juice. (з. 647-ж. түрк йабгусу 

Кытайдын Тан императоруна жүзүмдүн ширесин 

тартуу кылгандыгы баяндалат. Бул шире-суусундук 

байыркы түрктөрдө – begniдеп аталган экен. Жүзүм 

ширеси тууралу маалыматтар Орхондогу түрк жазма 

эстеликтеринде да эскерилет.)

Tarım Toyları 


85


86 

Ortak Miras 

Bu dönemde sebze ve meyve kurutmaları yapılır. Biberden 

domatese armuttan kayısıya birçok sebze ve meyvenin kurusu 

hazırlanarak kış mevsiminin zor şartları için kilerlerde 

saklanır.Türkler pişen sebze ve meyveleri yüzyıllara dayanan 

kurutma tekniğiyle kuruturlar. Sebze meyvelerdi kurutma 

ve onu saklamak sebze meyvelerin olgunlaşma dönemine 

göre yerine getirilir. 

Fasulye ve barbunya da hasadı yazın ve güzün yapılan sebzelerdendir. 

Hem taze hem de kurutulmuşu ve konservesiyle 

tüketilen bu ürünlerin hasadında da törenler yapılır 

dualar edilir. 

Sonbaharın şenlikli geçen bir başka hasadı da zeytindir. Dualarla 

toplanan zeytinler yağlık ve sofralık olarak fabrikalara, 

atölyelere sevk edilir. 

Zeytinin hasat mevsimi bu ürünün yetiştiği yörelerde bir 

bayram olarak kutlanır. Ayvalık, Gemlik gibi yöreler zeytin 

hasadının önem taşıdığı yerlerdir. 

Ürünün toplandığı bu günlerde bazı ilçelerde hasat bayramı 

yapılır. Festivaller düzenlenir. 

Bulgur tarhana dövme gibi kış hazırlığı sayılan yiyecekler 

de güz döneminde hazırlanır. Bu tür hazırlıkları Ortak kültür 

coğrafyamızın hemen her yerinde aynı şekilde görürüz. 

Kış hazırlığı genellikle imeceyle ve şenlikli olur. Kışa hazırlık 

güz aylarında, sebze ve meyvelerin piştiği dönemde başlar. 

Sebzeleri ve meyveleri kışa hazırlamak her bölgede değişiklik 

gösterse de usul bakımından aynıdırlar. Elbette, coğrafi 

ve iklim özelliklere göre meyve ağaçları ve sebze meyvelerin 

farklılığı yadsınamaz. Mesela, biberin çeşitleri, domates, kabak, 

patates, nohut, incir gibi Türklerin yaşadığı bölgelerin 

hepsinde yetiştirildiyse, zeytun gibi meyve sadece Türkiye’de, 

Irakta, Suriye’de, İran’da ikamet eden Türkler tarafından 

yetiştirilir. 

Bu mevsimde turşular da kurulur. Mevsimin toplanan sebze 

ve meyveleriyle kurulan turşular için de bazı yörelerimizde 

turşu festivali düzenlenir. 

Yapraklar sararıp dökülmeye başlayınca yaz meyve ve sebzeleri 

pazarlardan çekilmeye başlar. Yerlerine kış sebze ve 

meyveleri gelir. 

Kırgızistan da tüm meyvelerin sebzelerin toplanması sona 

erdiği ekim ayında Tüşüm Toyu adında toplu hasat bayramı 

düzenlenir.Oş kentindeki bu bayrama civardaki tüm çiftçiler 

katılır ve yıl boyunca ürettikleri ürünlerini stantlarda 

sergilerler. Kırgızistan’da hasat bayramı düzenlemenin da 

coğrafi özellikleri bulunmaktadır. Mesela Talas bölgesinde 

fasulye bayramı kutlanırsa, Issık Gölde bal, elma bayramlarına 

önem verilir. Narın bölgesinde buğday hasat bayramı 

The first grape harvesting is done for eating fresh grapes 

then for drying them and the last for making pekmez. The 

last one is called vintage. Vintage is done with ceremonies 

in many of the cultures. Today in Anatolia it is also done with 

festivals. 

In Turkey, during first harvesting or vintage people pray to 

God. After praying harvest begins. Baskets, saddles and 

sacks are being stored. Transport to the factories where 

they will become juice by using tractors. The juice of grape 

is called “şıra” in Turkish. Şıra is boiled many times and is 

processed. At the end of this process pekmez is obtained 

and left for becoming cold. People prepare pekmez to consume 

it in winter. This process make it possible to be kept 

long time. 

In summer, people begin to dry vegetables and fruits. From 

pepper to tomato and from pear to apricot many fruit and 

vegetable are dried to consume them in hard times of winter. 

These dried ones are kept in cellar. The drying process 

reaches out centuries. You can not dry every vegetable and 

fruit you harvest. You should know the exact time when to 

harvest because the matured ones or green ones can not 

be dried. 

Bean and cranberry bean are the vegetables that are harvested 

in summer and fall. During harvesting of these vegetables, 

festivals are held and pray to God. They are also 

dried and conserved to consume them in winter. 

Another haarvest of autumn is olive which is also celebratory. 

It is harvested with pray and transported to factories for 

producing olive oil or for edible. 

Harvesting time of olive is celebrated as a festival in the region 

it grows up. Ayvalık, gemlik are the places where harvest 

is important. Festivals are held in these region during 

harvesting. 

Bulgur and tarhana (sun dried food made of curd, tomato 

and flour) are also prepared in autumn as a winterise. We 

can see this winterising activity almost every part of common 

Turkish cultural region. These activities are celebratory 

and jointly. The winterising season begins in autumn 

when vegetables and fruits begin to mature. Activities may 

be changed according to the region but the method is the 

same in all the region. Geographical characteristic of region 

and the influence of climate on vegetables and fruits can 

not be ignored. Species of pepper and tomato, also potato 

pumpkin, chickpea and fig may be different. Also the time 

they need to mature may differs. Some fruits like olive can 

onl grow up warm countries like Turkey, Iraq, Syria and Iran. 

In this season people also pickle with vegetables and fruits

organize edilir. 

Üç gün süren bu bayramda bir yandan stantlar dolaşılıp alış 

veriş yapılırken bir yanda da hakla oyunları, konserler düzenlenir. 

Yapraklar sararıp dökülmeye başlayınca yaz meyve ve sebzeleri 

pazarlardan çekilmeye başlar. Yerlerine kış sebze ve 

meyveleri gelir. 

Topraktan birçok ürün bahar ve yaz aylarında alınırken kışın 

meyvesi turunçgillerdir. Portakal, mandalina, limon gibi 

ürünlerin hasadı sonbahar ortalarından kış sonuna kadar 

yapılır. Çiftçiler olgunlaşmış ürünler toplanacağı zaman tarlada 

biraraya gelerek topluca dua ederler. Hasat için gelenlerin 

hepsine ikramlarda bulunulur. Ardından hasat başlar. 

Diğer ürünlerde olduğu gibi turunçgillerinde hasat bayramı 

vardır. 

Yakında yağışlar artacak kar gelecek tabiat büyük bir sessizliğe 

gömülecek bahar gelince yeniden dirilecek bolluk 

bereket saçacaktır. 

Çok geniş uçsuz bucaksız verimli topraklar üzerinde yaşıyoruz. 

Onlarca ürünü bu topraklardan elde ediyoruz. Yine 

ürünlerinden faydalandığımız hayvanlar da bu topraklarda 

yetişen otlarla besleniyor. 

Hayatımızdaki bir çok şey toprakla ilgilidir. Eski Türk inanışından 

gelen bir anlayışla toprak kara yerdir. Kara topraktır 

ama aynı zamanda sadık dosttur. İşte bu yüzden kültürümüzde 

ve çok geniş bir coğrafyada topraktan alınan ürünler 

bereketi temsil eder. İnsanımız çalışıp, alın terini akıtıp, toprağa 

tohum saçarken dua eder ve karşılığını Allahtan bekler. 

Mahsul alınca da yine dua ve şükürle karşılık verir.Bizim gönül 

coğrafyamızda ürünler toplanınca toy olur, bayram olur. 

Gönüller bir olur. 

KAYNAKLAR 

• Batmanov, İ.A (1965). ИсточникформированиятюркскихязыковЮжнойСи 

бири и СреднейАзии, Фрунзе. 

• Мифы народова мира (1980). Т.1, Москва. 

• Kamoliddin Ş.S (2005). Культура оседлых тюрков Средней Азии, Часть 3. 

Ташкент. 

• KaşgariMahmud (1965). Девону лугатит турк. Т.3. Индекс-словарь. 


• KaratayevOlcobay K. (1995), Kırgız tarihi ve Nevruz. Nevruz, Ankara. 

• KaratayevOlcobay K. (1997), Kırgız tarihi ve Nevruz. Anayurttan Atayurda 

Türk Dünyası, Yıl:5, Sayı: 12. Ankara. 

harvested. In some regions festivals are held. 

In autumn, the vegetables and fruits of summer gradually 

begin to remove from markets and to launch winter ones 

to the market. 

In Kirghizistan, ın october, after finishing of all harvesting 

activities, a festival is held named “Tüşüm Toyu”. All farmers 

attend to this festival in Oş and exhibit all products they 

cultivate. Also the harvesting festivals changes according to 

the region in Kirghizistan. For example, in Talas region bean 

is important so they celebrate the bean festival but in Issik 

Göl, apple and honey are important so they hold a festival 

fort hem also in Narin region wheat harveting festival is organized. 

These festivals continue 3 days. During these days attendees 

get around, visit stants, have dealings and on the other 

hand folk dances performed and concerts given. 

The fruit of winter is citrus fruits. The harvest of orange, 

mandarin and lemon begin in mid-autumn to the end of 

winter. Farmers again come to gather before harvesting 

for praying. All attendees are served then harvest begins. A 

harvesting festival is also held for citrus fruits. 

In the near future, the amount of rainfall will increase and 

snow will come and the nature lapse into silience. When 

spring comes, it resurges and will scatter wealth and abundance. 

We live on a huge fertile soil. We obtain many products from 

this soil. Also the animals we benefit are fed with the grass 

of this soil. 

Many thing in our life is relaterd with the soil. A beleif in ancient 

Turks, soil is a black place. Altough it is a black soil but 

at the same time it is a true friend. For this reason the products 

of soil represents the abundance. Our people pray to 

God while planting the seeds, while working, while sweating 

blood and expecting from God the in return. After harvesting, 

this time thanks to God. In our cultural geography after 

reaping, be festival, be celebrations and be the hearts together 

REFERENCES 

• Batmanov, İ.A (1965). ИсточникформированиятюркскихязыковЮжнойСи 

бири и СреднейАзии, Фрунзе. 

• Мифы народова мира (1980). Т.1, Москва. 

• Kamoliddin Ş.S (2005). Культура оседлых тюрков Средней Азии, Часть 3. 


• KaşgariMahmud (1965). Девону лугатит турк. Т.3. Индекс-словарь. 


• KaratayevOlcobay K. (1995), Kırgız tarihi ve Nevruz. Nevruz, Ankara. 

• KaratayevOlcobay K. (1997), Kırgız tarihi ve Nevruz. Anayurttan Atayurda 

Türk Dünyası, Yıl:5, Sayı: 12. Ankara. 


87 

Tarım Toyları

Prof. Dr. Metin EKİCİ 

Bilge Yapım 

Türk Kültüründe Renkler ve Sembolik Anlamları 

Colors in Turkish culture and their symbolic meanings

Renkler, kültürde simgesel ifadelere dönüşüp, yoğun anlamlar içermesi ve akılda kalıcı 

olmaları nedeniyle, inanç ve kültürel miras aktarımında önemli rol oynarlar. Milletlerin 

erken dönem inançları ve yaşam koşullarıyla ilişkili olan renkler daha sonraları simge 

olarak kullanılmaya başlar ve bir milletin sonraki dönemlerinde bazı değişkenlikler gösterseler 

de, kültürel bir miras olarak aktarılmaya devam ederler. Çeşitli milletlerin kültürlerinde, 

her birine farklı anlamlar yüklenerek varlık ve nesnelerin bir özelliğini ifade 

etmenin ötesinde simgesel ifadelere dönüşen renkler, Türk kültür tarihi içerisinde önceleri 

inanma ve uygulamalarda, daha sonraları edebi yaratımlar ve diğer kültür alanlarında 

kuşaktan kuşağa aktarılan ortak ifade aracı olmuşlardır. 

05 Renkler 

Colors 

Colors play an important role in transferring beliefs and cultural heritage, because they 

turn into symbolic expressions in culture, have intensive meanings and are catchy. The 

colors associated with the early beliefs and living conditions of the nations begin to be 

used later as symbols and continue to be conveyed as a cultural heritage although they 

show some variability in the later periods of a nation. In the cultures of various nations, 

the colors that have become symbolic expressions beyond expressing a feature of being 

and objects by putting different meanings into each one have become the means 

of common expression in Turkish cultural history, beliefs and practices that were later 

passed on in literary creations and other cultural fields.


90 

Ortak Miras 

Bu makalede; Türk kültüründe ana renklerden başlayarak 

kültür tarihimizde çeşitli anlamlar taşımaları bakımından 

kültürel mirasımızın bir parçası haline getirilen renklerin 

değerlendirmesini yapacağız. Burada ilk olarak, “renk” 

sözüüzerinde duracak, daha sonra fiziksel bir olgu olarak 

renklerin meydan gelişi hakkında bilgi vereceğiz. Makalenin 

asıl kısmını oluşturan kültürümüzde renkler kısmında ise 

ana ve ara renklerin kültürel ifade aracı olarak kullanılmaları 

hakkında bilgi vereceğiz. Bu bağlamda; evreni algılamada 

ışıkla ilgili olması bakımından ilk olarak “ak” ve “kara” renkler, 

daha sonra tanrısal bir anlam içermesini dikkate alarak 

“gök” renk ve gök rengin zaman içinde anlam değişimini de 

içermesini dikkate alarak “yeşil” renk üzerinde duracağız. 

Bu renkleri takiben “sarı” renk, tarihsel anlamda önemli bir 

değişim ve dönüşümün anlamı olan “al”, “kızıl” ve “kırmızı” 

renklerin anlamları üzerinde duracağız. Makalemizde son 

olarak değerlendireceğimiz renkler ise “boz”, “kahverengi”, 

“pembe”, “mor” ve “turuncu” gibi alt ve ara renkler olacaktır. 

Makalemizin son kısmında ise, bütün renkler hakkında genel 

bir değerlendirme yer alacaktır. 

Kültür tarihimizde renklerin anlamları üzerinde ayrıntılı bir 

değerlendirmeye geçmeden önce, “renk” sözü ve fizik bilimine 

göre renklerin oluşumu ve farklarını ayırt etme ölçütlerinin 

ne olduğu hakkında kısaca bilgi vermek yerinde 

olacaktır. 

“Renk” sözü dilimize Farsçadan girmiştir.Eski Türkçede 

“renk” karşılığı kullanılan sözün ne olduğu konusunda eti- 

In this article; starting from the main colors in Turkish culture, 

we will evaluate the colors that have become a part 

of our cultural heritage in terms of various meanings in our 

cultural history. Here, we will first lay emphasis on the ‘’color’’as 

a word and then tell you about how color will come 

into being as a physical phenomenon. We will give information 

about the use of the base and accent colors as a means 

of cultural expression in the part of our culture that forms 

the main part of the article. In this context; we will first make 

a point of “white” and “black” colors that are about the light 

in the terms of perception of the universe and then the 

“green” color by considering that it includes the “sky” color 

and sky color change over time. Following these colors; we 

will emphasize the meaning of “al” in turkish, “red” and “red” 

colors meaning a significant change and transformation in 

historical sense and “yellow” color. The last colors we will 

consider in our article are the undertint and accent colors 

such as “dun”, “brown”, “pink”, “purple” and “orange”. In the 

last part of our article, we will have a general evaluation of 

all colors. 

Before going into a detailed evaluation of the meanings of 

colors in our cultural history, it will be useful to give brief information 

about the criteria of distinguishing the differences 

and the formation of colors according to the word “color” 

and the science of physics. 

The word ‘’color’’ came from Persian language to our language. 

Eventhough there is no mention in etymological

moloji sözlüklerinde bir söz gösterilmiyorsa da bugünkü 

Kazak, Özbek, Çuvaş ve Tatar Türkçeleri grubunda halen 

kullanılan “tüs”,“tös”, “tüü” ve “ön” sözlerinin eski Türkçe 

döneminde de“renk” karşılığı olarak kullanıldığını Kaşgarlı 

Mahmut’un Divan-ü Lügat-it-Türk adlı eserinden öğreniyoruz(Aşurov 

2015: 150-153).Bugün “tüs” ve “ön” sözleri renk 

anlamında halen Kuzey-doğu Türkçesinde yaşatılırken, Batı 

veya Oğuz Türkçesinde yaşatılmaması üzerinde durulması 

gereken bir konu olmakla birlikte, Batı Türkçesinde“giysi, 

kıyafet, görünüş” anlamında kullanılan “don” sözünün 

renk karşılığında kullanılmış olmasının muhtemel olduğunudüşünüyoruz. 

Diğer taraftan, Fransızcadan Türkçeye 

alıntılanmış bir söz olan “tone” sözünün farklı bir anlamda 

olduğunu, bu ton sözünün bir rengin renk sıralamasındaki 

yerianlamına geldiğini belirtelim. 

Fizik bilimine göre renk;“cisimlerin yansıttığı ya da yaydığı 

ışığın gözle algılanmasına ilişkin, ton, parlaklık, doymuşluk 

olmak üzere üç nitelikle betimlenen özelliğe ‘renk’ denmektedir.” 

Fizikte renk;“elektromanyetik ışınım tayfının insan 

gözünün algılayabildiği bölgesinde yer alan dalga boylarıyla 

ilişkilidir. İngiliz bilim insanı Isaac Newton, beyaz ışık 

üzerinde gerçekleştirdiği deneyler sonucunda, beyaz ışığı 

bir prizma aracılığıyla renkli bileşenlerine ayırmış ve kırmızıdan 

mora uzanan bir tayf oluşturmuştur.İkinci bir prizma 

aracılığıyla ayrışan bu renkleri birleştirerek yeniden beyaz 

ışık elde etmiştir.“Newton beyaz perde üzerindeki renklerin 

bir sıra teşkil etmesine ‘Spektrum Solaers (Güneş Tayfı)’ 

adını vermiştir.”(https://www.msxlabs.org). 

Fizik bilimine göre renkler birbirlerinden üç ana özellik bakımından 

ayırt edilir; ton yani renk türü, doymuşluk ve parlaklıktır. 

“Ton”; rengi oluşturan ışığın tayftaki yerine,“doymuşluk”; 

rengi oluşturan ışıktaki beyaz ışık miktarına,“parlaklık”; 

ışığın şiddetiyle, bir başka deyişle açıklık-koyulukla ilgilidir. 

Güneş tayfının Türkçe karşılığı veya bütün renklerin görüldüğü 

doğal oluşum ise “Gökkuşağı” veya halk arasında 

“Ebemkuşağı” olarak adlandırılır. Rahmetli hocamız Bahaeddin 

Ögel’in verdiği bilgilere göre en eski Türk inanç sisteminden 

itibaren tanınan ve tanımlanan ebemkuşağı etrafında 

çeşitli düşünceler geliştirilmiş, Türk boyları arasında 

yaygın olarak ritüeller uygulanmıştır; “Ebekuşağı, alyeşil bir 

kuşak veya göğün sembolü olan bir yaydır. Ebekuşağı Gökkurtun 

yelesidir. Ebekuşağı şamanları göğe götüren bir yoldur” 

(Ögel 2001: 91-97). 

Bu genel bilgiden sonra, Türk kültüründe renklerin anlamları 

üzerinde ayrı ayrı bilgi vermek uygun olacaktır. 

1. Ak (Beyaz): 

Bir renk adı olarak güneş ışıklarının ve aydınlığın adı olan 

dictionaries about what the word “color” is in old turkish, 

the words “tüs”,“tös”, “tüü” and “ön”that are still used in today’s 

Kazakh, Uzbek, Chuvash and Tatar Turkic groups are 

also used as the “color” turkish equivalent in the old Turkish 

period, which we learn from the work of Kaşgarlı Mahmut’s 

Divan-ü Lügat-it-Türk (Aşurov 2015: 150-153). While the 

words “tüs” and “ön” are still alive in the North-East Turkish 

languages in the sense of color, we think it is likely that 

the word “don” meaning “clothes, clothes, appearance” in 

western turkish is used in the color equivalent as well as it is 

important to emphasize the fact that “ön” used in the Western 

Turkish language. On the other hand, I have to point out 

that the word “tone”, which came from the French to the 

Turkic language, has a different meaning and shows a colors’s 

shade in color order. 

According to physics science, color is expressed in three 

qualities as “tone, brightness, saturation” in relation to the 

visual perception of light reflected or transmitted by objects. 

In physics, color is related to the wave position in the region 

where the electromagnetic spectrum can perceive the 

human eye. The British scientist Isaac Newton, as a result 

of his experiments on white light, created a spectrum that 

separated the color components through a prism of white 

light and sprang from red to purple. Through a secondary 

prism he merged these dissociating colors to produce white 

light again. He gave the name ‘Spektrum Solaers’ to the 

colors on the white screen. (https://www.msxlabs.org). 

According to physics, colors are distinguished from each 

other in three main features; Tone or color type, saturation 

and brightness. “Tone” is about the color shade of the light 

forming the color in the spectrum; “saturation” is about the 

amount of white light in the light that makes up the color; 

“brightness” is about the intensity of the light, in other 

words the lightness-darkness. 

The turkish equivalent of the solar spectrum or the natural 

formation of all the colors is called “Rainbow” or “Ebemkuşağı” 

among the people. According to the information 

given by our late Bahaeddin Ogel, various ideas have been 

developed around the “Ebemkuşağı”, which has been recognized 

and defined since the oldest Turkish belief system 

and rituals have been widely applied among the Turkish 

tribes; “Ebemkuşağı” is a green and red belt or an arch that 

is a symbol of the sky. It is the mane of Bozkurt (a mythological 

sacred animal) and also is a path that takes shamans to 

the sky. (Ögel 2001: 91-97). 

After this general knowledge, it would be appropriate to 

provide separate information on the meanings of colors in 

Turkish culture. 

Colors 

91 

Renkler


ipitint. 










ipitint. 





quo quunt. 





92 

Ortak Miras

“ak” renk, diğer bütün renklerin de içinden çıktığı bir renk 

adıdır. Türk kültüründe en eski dönemlerden itibaren kullanılan 

“ak renk;saflık, arılık, duruluk, temizlik, iyilik, yücelik, 

yükseklik, üstünlük” anlamlarında kullanılmıştır. 

Yaratıcı tanrıdan gelen saflık ve arılık, başka bir ifadeyle 

arınmışlık ak rengin ilk özelliğidir. “Ülgen’in altın kaplı sarayı 

ve altın tahtı vardır. Şaman dualarında ona Beyaz Parlak 

(Ak Ayas), Parlak Hakan (Ayas Kaan) vb. şekilde hitap edilir. 

İnanışa göre Ebem Kuşağını (Gök Kuşağı) da o yaratmıştır”. 

Ülgen’i temsil eden ak, daha sonra cennet anlamında 

da kullanılmaya başlanmıştır. “Ak sözü ve rengi eski Türk 

inançlarında arılık ve yüceliğin bir sembolü hâline gelmiştir. 

Bu yüzden ak renk için ‘baş renk’ de diyebiliriz” (Genç 1997: 

7-8). 

Ak renk makam, mevk, yükseklik belirten ayırıcı kıyafet rengi 

olarak kabul edilmiştir. Hun İmparatorluğu döneminden 

itibaren hakanların ve devlet büyüklerinin kıyafetlerinden 

tanınmalarını sağlamak için ak renkli elbise giydikleri bilinmektedir.Yusuf 

Has Hâcib siyahın kul rengi olduğunu, hükümdarın 

giysi renginin beyaz olduğunu, siyahla beyazın 

birbirinden kolayca ayrıldığı gibi, hükümdarla kulların da 

birbirinden ayrılması gerektiğini kaydetmiştir. 

Ak renk asalet, soyluluk ve soyda devamlı olmanın sembolü 

olarak da kullanılmıştır. Türk geleneklerinde soyun “ak” olması 

asil ve temiz bir soydan gelmeyi ifade ederken, şehitlik 

mertebesindeki kişiye “ak elbise, kefen” giydirilmesi de 

aynı temizliği, saflığı, günahsız olmayı ifade etmektedir. Ev 

veya otağın ak renkte olması ise soyluluk, soyun devamını 

sağlayacak erkek çocuk sahibi olma durumunu gösteren bir 

alamet olarak kabul edilmiştir. Özellikle Dede Korkut Kitabı 

içindeki ilk anlatma olan “Dirse Han Oğlu Boğaç Han” anlatmasında 

Hanlar hanı Bayındır Han’ın emriyle kurulmuş olan 

üç otağ vardır; ak, kızıl ve kara otağ. Bunlardan ak otağa, sadece 

devletli Oğuz beylerinden oğul sahibi olanların davet 

edilmesi emredilmiştir. 

Ak renk, aydınlık ve daha fazla ışık alan, temiz ve karla kaplı 

yerler için de yaygın olarak kullanılmıştır. Ak renk bir sıfat 

olarak yer, su, dağ adlarında kullanılmış olup, bugün pek 

çok birleşik isimde bunları görmek mümkündür. Akdağ, Aktaş, 

Aksu, Akpınar, Akgöl, ve Akdeniz adlarında bu yapı açıkça 

görülmektedir(Ögel 200:377-394). 

Ak rengin bir yön adı olarak kullanılması ve yön olarak “Batı”yı 

göstermesi ve Türklerin oturduğu, yaşadığı coğrafyanın 

batısında yer alan denizin “Akdeniz” olarak adlandırılması 

da oldukça anlamlıdır. Özellikle Kurtuluş Savaşı sırasında 

Büyük önder Mustafa Kemal ATATÜRK’ün; “Ordular ilk hedefiniz 

Akdeniz’dir, İleri!” komutunda yer alan Akdeniz ifadesi, 

tesadüfi bir söylem değil, ATATÜRK’ün Türkçe, Türk dili ve 

1. White (Ak or Beyaz in turkish): 

As a color name, white color that is the name of sunlight 

and brightness is a color that all other colors come out of 

it. White color that is used in Turkish culture from the earliest 

times means ‘’purity, innocence, cleanliness, goodness, 

glory, height, superiority.’’ 

The purity and innocence coming from the creative god is 

the first characteristic of white color. “Ulgen has a gold-plated 

palace and gold throne. In the shaman’s prayers, it is 

called as Beyaz Parlak (Ak Ayas), Parlak Hakan (Ayas Kaan 

in turkish and so on. According to his belief, he created the 

“Ebemkuşağı” (Rainbow). “ The white representing Ülgen 

was later used in the sense of paradise. The word and color 

‘’white’’ have become a symbol of purity and glory in the 

ancient Turkish beliefs. So we can say that white color is the 

‘head color’ (Genç 1997: 7-8). 

It is accepted as the color that shows the maqam, the position, 

the distinctive clothes which indicates the height. From 

the time of the Hun Empire, it is known that the judges and 

the elders of the state were dressed in white clothes to enable 

them to be recognized from their clothes. Yusuf Has 

Hâcib noted that the color of the servant is black and the 

ruler’s clothes are white, black and white are easily separated 

from one another and the servants and rulers must be 

separated from each other. 

It is also used as a symbol of continuity in bloodline, nobility 

and gentility. In the Turkish tradition; wearing white clothes 

and winding sheet to the martyr expresses to be clean, purity 

and innocence. Having white house or tent is accepted as 

a sign of nobility and continuity in bloodline with a baby boy. 

Especially in the narration of “Dirse Han’s Son Boğaç Han” 

that is the first narration in the book of Dede Korkut, there 

are three tents made with the order of Bayındır Han; these 

are white, red and black tent. From these, it is ordered to 

invite only those who are the son of the Oghuz state’s rulers. 

It is also widely used for clean and snow-covered places, 

which are exposed to light, bright and more light. White is 

used as an adjective in the names of sea, mountain and 

place. it is possible to see them in many compound nouns 

today. Akdağ, Aktaş, Aksu, Akpınar, Akgöl and Akdeniz 

(Mediterranean Sea) are clearly visible in these nouns 

(Ögel 200:377-394). 

It is quite meaningful that the sea is used as a directional 

name and the direction is “West” and the sea which is located 

in the west of the geography where the Turks live is 

called “Mediterranean”. Especially during the War of Independence, 

the Great Leader Mustafa Kemal ATATÜRK says: 

Colors 

93 

Renkler


94 

Ortak Miras 


ipitint. 










ipitint. 





quo quunt. 




Renkler 

Colors 

95


96 

Ortak Miras 

tarihi konusundaki bilgisinin bir sonucudur. Çünkü, Türkçede 

Batı yönünün Ak renkle ifade edildiğini bilmeyen bir 

komutan, İzmir istikametinde yönlendirdiği askerlerine “Akdeniz’e” 

doğru bir komut vermiş olamaz. 

Bunların dışında ak rengi eşya, nesne adlarıyla, hayvan adlarında 

kullanmak da Türk kültürünün bu renge verdiği önemi 

göstermektedir. Özellikle Akkoyun ve bu tür hayvanlara 

sahip olan Türk uruğunun Akkoyunlu olarak adlandırılması 

anlamlıdır. 

Yine bilge ve tecrübe sahibi yaşlı kişiler için “ak sakal” ifadesinin 

kullanımı da Türk kültüründe bilginin saflığı ve temizliği 

ifade ettiği, bilgiye sahip olan kişilerin de saygın kişiler 

olarak benimsenmesi, bilgi ve tecrübenin yaşla kazanılan 

bir özellik olması nedeniyle de yaşlı kimselere karşı da benzer 

bir saygı gösterilmesi aynı düşünceyle ilgilidir. Erkekler 

için “ak sakal” ifadesi kullanılırken, kadınlar için de “ak pürçekli 

ana (saçı ağarmış)” ifadesi kullanılmıştır. 

Ak rengin saflık, duruluk, temizlik anlamları günümüzde 

kullanılan; “alnın ak olması”, “yüzün ak olması”, “yüzü 

ağartmak” vb. gibi deyimlerde açıkça görülmektedir. 

Dilimize Arapçadan alıntılanmış olan “Beyaz” ise bazı durumlarda 

ak sözünün yerine kullanılmakla birlikte, genelde 

kendi kullanım ve sembolik bir kültür alanına sahip olmuştur. 

Özellikle İslamiyet’in Türkler tarafından kabulünden 

sonra kullanılan bu söz, “beyaz perde” kullanımında olduğu 

gibi bazı yeni çıkan alanlar içinde kullanılmaktadır. Genel 

olarak “ak” sözü Türk kültür tarihinde oldukça geniş bir kullanım 

alanına sahip olup, en eski ve yeni anlamları birlikte 

taşımakta, bazı durumlarda ise yerini beyaz sözüne bırakmış 

görünmektedir. 

2. Kara (Siyah): 

Kara bir renk olması kadar, herhangi bir ışık kaynağının bulunmaması 

nedeniyle oluşan renksizlik veya renklerin algılanamaması 

durumunu ifade eder. Başka bir ifadeyle bir ışık 

kaynağı yoksa veya varlık ve nesneler üzerine düşen bir ışığın 

yansıtılıp göz tarafından algılanması söz konusu değilse, 

içinde bulunulanortam “karanlık”tır ve bu ortama hakim 

olan renk “kara”dır. Kara renk, içinde ışık, aydınlık veaklık 

olmayanbir sonuçtur. Bu nedenle kara renk, ışıksızlığın ve 

dolayısıyla da ak rengin zıddı, karşıtıdır. Başka bir ifadeyle, 

ak ve kara ayrılmaz bir bütün gibidir. Kara ve karanlık ile ışık, 

aydınlık ve aklık arasındaki ilişki Türkler tarafından da çok 

eski dönemden itibaren gözlenmiş ve kara renkle ilgili inanç 

ve sembolik kullanımlar da kültürümüzün farklı alanlarında 

kendini göstermiştir. 

Kara renk Türk kültüründe genel olarak olumsuz anlamla- 

“Armies, your first goal is the Mediterranean, Forward!” this 

is not a coincidental discourse, but a result of the knowledge 

of Turkish, Turkish language and history of ATATÜRK. 

Because, a commander who does not know that the Turkish 

side is expressed with a white color can not give a command 

his soldiers to the “Mediterranean” and directed in İzmir direction. 

Apart from these, using white color name as an object of 

color, object names and animal names also shows the 

importance of this color in Turkish culture. Especially it is 

meaningful to name Akkoyun and Turkish phratry which has 

animals such as white sheep. 

Again, the use of the “ ak sakal (white beard)” that is the 

expression for wise and experienced elderly people is also 

a reflection of the purity and cleanliness of knowledge in 

Turkish culture and the adoption of knowledgeable people 

as prestigious individuals because of the fact that knowledge 

and experience are acquired with age, as well as respect 

is the same. While the expression “ak sakal” was used 

for men, the expression “ ak pürçekli ana (mother with grey 

hair)” was used for women. 

The meaning of white color such as purity, cleanliness, limpidness 

is seen in the idiom such as “alnın ak olması (means 

being honest)”, “yüzün ak olması (means being honest)”, 

“yüzü ağartmak (means making proud)”. 

As well as the word ‘’beyaz (white in turkish)’’ coming from 

Arabic is used in the place of rhe word ‘’ak (white in turkish)’’ 

in some cases, it has its own use and a symbolic cultural 

domain. Especially after the adoption of Islam by the Turks, 

this word is used in some new emerging fields as it is in the 

use of “beyaz perde (means cinema in turkish)”. In general, 

the word “ak” has a very wide use in the history of Turkish 

culture and seems to have left its place “beyaz (white)” in 

some cases by carrying the oldest and newest meanings 

together. 

2. Black (Kara or Siyah in turkish): 

It refers to the colorlessness or inability to detect colors as 

a result of the absence of any light source as much as it is a 

black color. In other words, if there is no light source or if a 

light falling on objects and objects is not reflected and not 

perceived by the eye, then the place is “darkness” and the 

color dominated to this place is “black”. Black color is a result 

of no light and brightness. For this reason, the dark color 

is the opposite of white color and therefore it is opposite. 

In other words, black and white are an inseparable whole. 

The relationship between black and white or lightness and 

darkness has been observed by the Turks since ancient

ın sembolü olarak kullanılmaktadır. Ancak bazı durumlarda 

olumsuzdan olumluya dönüştüğü de gözardı edilememelidir.“Kara;şeytanın 

ve kötülüğün, kuzeyin ve soğuğun,gecenin 

ve karanlığın, ölüm ve yasın, düşmanlığın, ayıplı ve 

eksikli olmanın”sembolü olmuştur. 

Kara en eski inanç sisteminde itibaren inançla ilgili olumsuzluğu 

ifade etmiştir. Şaman Türklere göre kötü bir anlam 

ifade etmektedir.Şamanizmde ak şamanların yanında, kötülükten 

korunmak ve karanlık güçlerle mücadele etmek 

için kara şamanlar vardır. Kara, eski inanç sisteminde yeraltı 

güçlerinin, karanlık ruhların veya şeytanın adı olan Erlik’in 

rengidir. Yeni doğan çocukların ve lohusa kadınların Kara 

Albastı’dan korumak ve karayı kovmak için de kara şaman 

çağırılır (Genç 1997: 41). 

Kara aynı zamanda kuzeyin sembolüdür. Kuzey hem soğuğun 

hem de karanlığın yoğun olarak yaşandığı yerdir ve bu 

nedenle yön olarak “kara” sözü ile sembolize edilmiştir. Kışın 

en soğuk günleri “kara kış” olarak adlandırılır. Kuzeyden 

esen rüzgârın adı “Karayel”dir. Türklerin yaşadığı coğrafyanın 

kuzeyinde yer alan denizin adı “Karadeniz”dir. Bu rengin 

kuzey anlamı ile “Karahanlı Türk Hakanlığı” arasında bir ilişki 

düşünülmelidir. Kullandıkları Türk lehçesi “Hakaniye” olarak 

da adlandırılan Karahanlılara bu adın kendileri tarafından 

mı yoksa diğer Türk boyları veya komşu toplumlar tarafından 

mı verildiği de değerlendirilmelidir. 

Kara renk ölümün ve aynı zamanda yasın rengidir. Kader 

veya kaçınılması imkânsız son olan ölüm anlamında “kara 

yazı” ifadesi kullanılırken; yas tutmak, yasta olmak anlamında 

“karalar bağlamak” deyimi günümüzde de kullanılmaktadır. 

Dede Korkut’ta yas evinden “karalı göklü otağ” olarak 

bahsedilmektedir. Aynı zamanda “kara giyinip gök sarınma” 

da yas nedeniyle gerçekleşmektedir (Genç 1997:42). 

Kara renk düşmanı, aynı dine mensup olmayanları tanımlamak 

için de kullanılmıştır. Özellikle Dede Korkut Kitabı’ndaki 

hemen bütün anlatılarda ve yine İslami dönem Türk anlatılarının 

ilk eserlerinde “kara donlu” şeklinde kıyafeti için kara 

renk kullanılan kişi ve gruplar düşmanlardır. Bu bağlamda 

kullanılan “kara donlu kafir, kara melik, kara donlu casus” 

gibi ifadeler kara renkli kıyafet giyenlerin Türk gruplardan 

farklı olduğunu, İslam inancına mensup olmayanları gösteren 

bir anlamdadır. 

Kara renk kültürümüzde utanılması gereken iş veya davranışlarla 

bu davranışlara karşı toplumsal kınama için de kullanılmıştır. 

Bunun en güzel örneği yine Dede Korkut Kitabı 

içindeki anlatmalarda yer almakta olup, “Dirse Han Oğlu 

Boğaç Han” anlatmasında geçmektedir. Bu anlatmada, 

Bayındır Hanıntarafından kurdurulan üç otağdan biri kara 

renklidir ve bu otağda “oğlu, kızı olmayan, çocuksuz oğuz 

times. The beliefs and symbolic uses related to black color 

have also manifested themselves in different areas of our 

culture. 

Black color is generally used as a symbol of negative meanings 

in Turkish culture. But in some cases it can not be neglected 

that the negative has turned into a positive meaning. 

“The black has become a symbol of evil, badness, north, 

cold, night and darkness, death and mourning, hostility, being 

defective and incomplete.” 

Black has expressed the negative belief in the oldest belief 

system. According to the Shaman Turks, it means bad 

things. In Shamanism, there are black shamans that protect 

against evil and fight against dark forces as well as white 

shamans. Black is the color of Erlik that is the name of underground 

forces, dark spirits or devil in the old belief system. 

Black shamans are called to protect newborn children 

and puerile women from Kara Albastı (an old belief that a 

fairy creature haunts to puerile women) and to expel the 

bad things (Genç 1997: 41). 

At the same time, black is also the symbol of the north. 

The north is a place where both cold and darkness live intensively 

and for this reason it is symbolized by the word 

“black”. The coldest days of winter are called “black winter”. 

The name of the wind blowing from the north is “Karayel 

(northwest wind)”. The name of the sea in the north of the 

geography where the Turks live is “Black Sea”. A relation between 

the north meaning of this color and the “Kara-khanid 

Khanate” should be considered. It should be evaluated that 

the name of “Hakaniye” also used bt the Karakhanids is given 

to them either by themselves or by other Turkish tribes or 

neighboring societies. 

At the same time, black is the color of death and mourn. 

While ‘’kara yazı (black destiny)’’ is used in the place of 

death that is the impossible end not to be avoided, the idiom 

“karalar bağlamak(to go into mourning)” that means 

wearing sackcloth and ashes has been also used today. In 

Dede Korkut, funeral home is referred as “karalı göklü otağ”. 

At the same time, they dress up in black (Genç 1997:42). 

Black color is also used to describe those who are not of the 

same religion and enemies. Especially in all the narrations 

of Dede Korkut Book and in the first works of Turkish narrations 

in Islamic period, people and groups who use black 

color for clothes are called as “kara donlu” and are seen as 

enemies. The expressions such as “kara donlu kafir, kara 

melik, kara donlu casus” that are used in this context mean 

that people wearing black clothes are different from the 

Colors 

97 

Renkler


98 

Ortak Miras 

beylerinin” konuk edilmesi, altlarına kara keçe serilmesi, 

yemek olarak kara koyun etinden yemek konulması emredilir. 

Bütün bunlar kınamak maksadıyla, toplumda ayıplı, eksikli 

olma durumunu göstermek amacıyla kara rengin etkin 

kullanımını göstermektedir. Bir kişiye olumsuz bir davranışı 

veya olguyu atfetmek anlamında “kara çalmak” veya “karalamak” 

vb. gibi sözler günümüzde de kullanılmaktadır. 

Kara sözünün alt tabaka, aşağıda bulunan, yönetilen anlamında 

kullanılan “kara budun”, yani halk anlamına gelecek 

şekilde kullanıldığını da belirmek gerekir. 

Kara renk toprakla ilişkili olarak kullanıldığında olumlu anlamda 

kullanılmıştır. Bunu en yaygın biçimde vazgeçilmesi 

imkânsız tutku ve aşk için kullanılan “kara sevda” ifadesinde 

görmekteyiz. Aşık Veysel Şatıroğlu’nun “Toprak” şiirinde; 

“Benim sadık yârim kara topraktır” mısraında görüleceği 

üzere, bazı durumlarda kara sözü olumlu bir anlam da taşımaktadır. 

Yine “kara yer” sözü de toprak, yeryüzü, dünya 

anlamında kullanılmıştır. Peygamberimizin sancaklarından 

birinin de kara renkte olması, bu sancağın zaman zaman 

Türkler tarafından, özellikle de Abbasilerden sonraki dönemde, 

hükümdarlık sancağı olarak kullanılmasına neden 

olmuştur. En son, bu sancağın Osmanlı İmparatorluğundaki 

“Asakir-i Mansure-i Muhammediye ordu birlikleri”için kullanıldığı 

bilinmektedir (Genç 1997:43). 

Kara sözünün de renk adı olarak Türklerin İslamiyet’i kabul 

etmelerinden sonra yerini bazı durumlarda Farsçadan alıntılanmış 

“siyah” sözüne bıraktığını da belirtelim. 

3. Sarı: 

Türk kültüründe“Sarı renk; güç, kudret, kuvvet, varlık, merkez, 

orta,taç, taht ve yönetim merkezi”ninsembolü olarak 

kullanılmıştır. Türk mitolojisinde yaratıcı tanrı olarak kabul 

edilen “Ülgen Han’ın altın kapılı sarayı ve altın tahtı” vardır.“Türklerde 

sarı renk hep altın sarısı= sırma rengi ile ifade 

edilmiş ve Ülgen’in tahtı nasıl devletin, ülkenin ve dünyanın 

merkezinde olarak algılanmış ise, tıpkı onun gibi sarı renk 

de dünyanın merkezinin sembol rengi olmuştur.” Sarı renk 

bazı devletlerin sembolü olarak da kullanılmıştır. Örneğin 

Memlukler ve Altın Ordu devletinin rengi sarıdır (Genç 1997: 

31).Osmanlı İmparatorluğu’nun sancak, madalya ve armalarında 

sarı renkli olan sancak ve arma ortada durmakta ve 

merkezi güç ve kuvveti işaret etmektedir. 

Sarı renk giysi rengi olarak, savaşçı kişi veya kadın sembolü 

olarak da kullanılmıştır. Sarı renk, savaşçı Türkmen grupların 

çizmelerinin rengi olmuştur. Dede Korkut Destanlarında 

geçen; “Sarutonlı Selcan Hatun (sarı elbiseli Selcan Hatun)” 

tanımlaması, savaşçı kadın ve yönetici kadın elbisesinin sarı 

olduğunu göstermesi bakımından dikkate değerdir (Genç 

Turkish groups and are not members of the Islamic belief. 

In our culture, black color has also been used for social condemnation 

against these behaviors and works that should 

be embarrassed. The best example of this is in the narration 

of Dede Korkut Book again and it is mentioned in the 

narration of “Dirse Han’s Son Boğaç Han”. In this narration, 

one of the three tent made by Bayindir Han is black and it is 

ordered that ‘’the Oghuz Bey having no children’’should be 

welcomed in that tent and they should be given the meals 

made with black sheep fresh. All of this shows the effective 

use of black color for the purpose of condemnation in order 

to show the defective, deficient status in society. Idioms 

such as “kara çalmak (means defame)” or “karalamak 

(means blemish)” attributes a negative behavior or events 

are also used today. 

It should also be noted that “kara budun”, which means little 

people and ruled people is also used in the meaning of 

public. 

Black color has been used in a positive meaning when used 

in relation to the soil. This is most commonly seen in the 

expression “kara sevda (bad romance)”, which is used for 

passion and love that can not be abandoned. In Aşık Veysel 

Şatıroğlu’s “Toprak” poem; the word ‘’kara ‘’also carries 

a positive meaning in some cases, as it can be seen in the 

verse of “My faithful beloved is black soil.” Again, the word 

“kara yer” was used in the meaning of earth, soil or world. 

The fact that one of the flags of our Prophet, which was 

also in black color led to the occasional use of this flag as 

Turks especially during the period after the Abbas. Lastly, it 

is known that this flag was used for the army crop called as 

“Asakir-i Mansure-i Muhammediye (Muhammed’s Victorious 

Army)” in the Ottoman Empire (Genç 1997:43). 

We can also mention that the word ‘’kara’’ gives its place to 

the word ‘’siyah (black)’’ coming from Persian as the color 

name after the Turks adopted Islam. 

3. Yellow (Sarı in turkish): 

In Turkish culture, “yellow color is used as the symbol of 

power, strength, force, entity, center, crown, throne and 

head office”. The Ulgen Han that is accepted as a creative 

god in Turkish mythology has a gold-plated palace and a 

golden throne.” In Turks, yellow color is always expressed 

with golden color and this color becomes the symbol color 

of the centre of earth according as the throne of Ulgen is 

percieved as the center of state and world. Yellow color has 

also been used as a symbol of some states. For example, the 

color of the Mamluks and the Golden Horde is yellow (Genç 

1997: 31). There are yellow flag and emblem in the centre of

Renkler 

Colors 

99


100 

Ortak Miras 

1997: 32-33). 

Daha yakın dönemlerde sarı renk kültürümüzde olumsuz 

bir anlam kazanmaya başlamıştır. Sarı; renksizleşmek veya 

renkteki ve özellikle ten ve dış görünüş rengindeki koyuluğun 

azalıp, kaybolmasını ifade etmek için kullanılmaktadır. 

Bu durumda “sararıp, solmak” veya “sararmak” ifadeleri kullanılmakta 

ve sararan kişiler için bu durum hastalık alameti, 

işareti anlamlarında değerlendirilmektedir. Bir kan hastalığı 

adının da “sarılık” olduğunu belirtelim. 

Sarı renk olumlu anlamlarda; tacı ve tahtı, bir yön adı olarak 

merkezi veya ortayı, güç ve savaşçı olmayı ifade ederken; 

olumsuz anlamda hastalık ve üzüntünün işareti olarak kullanılmaktadır. 

4. Gök(Mavi): 

Bir söz olarak ve bir renk adı olarak “Gök” Türkler tarafından 

kullanılan en eski sözlerden ve renklerden biridir. Eski Türk 

inanç sistemi olan Kamlık inancı veya daha genel adıyla Şamanizm 

esas itibariyle “Gök Tanrı” inancı, yani yaratıcının 

gökyüzünde bulunduğunu kabul eden bir inanç sistemidir. 

Eski Türk inanç sisteminde üçlü bir sistem vardır; “Gök, yer 

ve yeraltı”. Buna göre; yaratıcı tanrı “Gökyüzü” adı verilen 

yerde, insan “Yeryüzünde”, insana kötülük eden erlik ise 

“Yeraltı”nda bulunmaktadır. Bu üçlü sistemden de anlaşılathe 

flag, medals and emblem of the Ottoman Empire and 

this indicates central power and strength. 

The yellow cloth is also used as a symbol of warrior person 

or woman. The yellow color was the color of the boots of 

Turkmen groups’ warriors. In Dede Korkut Epics; the definition 

of “ Sarutonlı Selcan Hatun (Selcan Hatun with yellow 

dress)” is remarkable in that it shows that the dresses 

of warrior woman and the ruling women are yellow(Genç 

1997: 32-33). 

More recently, the yellow color has begun to gain a negative 

meaning in our culture. Yellow means colorless or is used to 

express diminishing or disappearing in the color and especially 

in the skin and the outer appearance. In this case, the 

expressions such as “sararıp, solmak (means turning pale)” 

or “sararmak (means going yellow)” are used for the pale 

people and this situation is evaluated as sign of illness. We 

can say that the name of a kind of blood sickness is “sarılık 

(hepatitis).” 

Yellow color has positive meanings; while it expresses the 

crown and the throne or center and middle as a direction, 

it is used in a negative meaning as the sign of illness and 

sadness. 

4. Blue (Gök or Mavi in turkish): 

As a word and as a color name “Gök” is one of the oldest 

words and colors used by the Turks. The old Turkish belief 

system, Kamlık belief or Shamanism is essentially a belief 

system that accepts the belief in the “ Gök Tanrı (Sky God)”; 

that is to say, the creator is in the sky. The old Turkish belief 

system has a triple systems as “sky, ground and underground”. 

According to this; the place where the creator god 

in the “sky”, man is on the “earth” and erlik who does man 

harm is in the “underground”. According to this triple system, 

“sky or gök” is associated with the sacred and divine. 

So holy and good thing is in the sky or it comes from there 

to earth and man. According to these, ‘’Gök’’ has meanings 

that symbolize being divine, sanctified, sky, ascendancy, 

birth, power, strenght, preservation and nature in Turkish 

culture. Although we think that some of these meanings in 

the word and color of Gök or Sky are forgotten, some are 

still being used today. 

Belonging to the Sky God is seen in the belief of Shamanism 

in the ancient Turkish belief system. Shamans try to send 

the soul of a deceased person to the sky and they try to 

rise to the sky in rituals and ceremonies. The sky also represents 

the sacred color. Because the creative god is in the 

sky, whatever belongs to the sky, it belongs to the god and 

therefore the color of the sky which is its color is also holy.

cağına göre; “Gök” kutsal olanla ilişkilidir ve tanrısal olan, 

kutsal, iyi olan, ilk olan gökyüzündedir veya oradan yeryüzüne 

ve insana gelmektedir. Bunlara göre Türk kültüründe 

“Gök; Tanrısal olmayı, kutsalı, gökyüzünü, ilkliği, doğumu, 

gücü, kudreti, korumayı ve doğuyu” sembolize eden anlamlara 

sahip olmuştur. Gök sözünde ve gök renkte bulunduğunu 

düşündüğümüz bu anlamların bir kısmı unutulmuşsa da 

bir kısmı halen günümüzde kullanılmaktadır. 

Gök renkteki tanrıya ait olma eski Türk inanç sistemi olan 

Kamlık inancında vardır. Kamlar yaptıkları ayin ve törenlerde 

gökyüzüne yükselmeye çalıştıkları gibi, ölen bir kişinin 

ruhunu tanrı katı olarak kabul ettikleri gökyüzüne göndermeye 

çalışırlar. Gök renk kutsal olanı da temsil eder. Yaratıcı 

tanrı gökyüzünde bulunduğu için göğe ait olan, tanrıya 

aittir ve dolayısıyla onun rengi olan gök renk de kutsaldır. 

Bu sebeple ayin yapılırken, dua edilirken ellerin göğe açılır 

(Ögel 2000:457-469). 

Yine Türk boylarının ilk defa birleşerek kurdukları devlet ve 

imparatorluğun adı “Göktürk” veya “Köktürk” adını almıştır. 

Bu devlet hem ilk olma durumunu hem de kendinde tanrısal 

bir öz bulunduğunu ifade etmesi bakımından önemli olduğu 

kadar tarihte Türk adını taşıyan ilk Türk devleti olması 

bakımından dikkate değerdir. Bu devletin bayrağının da 

üzerinde “Gök yeleli kurt” ve “gök zemin” üzerine işlenmiş 

olması yukarıda belirttiğimiz gök tanrı, gökyüzü, ilk olma ve 

güçlü olma durumlarını bütüncül olarak göstermektedir. 

Gök renk ilk olmayı ve doğumu sembolize eder. Canlının ilk 

durumu “gök”tür, çünkü ona bu gök olma durumunu kazandıran 

içinde bulunan tanrısal öz veya nüvedir. Bu nedenle 

topraktan çıkan bitkinin çimlenme durumunu ifade etmek, 

ekinlerin göğermesi, toprağın göğermesi, meyvelerin ilk 

olarak ağaç dallarında görünen ilk halini işaret etmek için 

“göğermek” ifadesi kullanılır. Göğermek aynı zamanda 

tanrıya doğru yükselmek anlamında, onun katını çıkmaya 

çalışmak anlamında kullanılır ki bu durum dilimizde bugün 

de kullanılan “güvercin= göğe yükselmeye çalışan kuş”örneğinde 

görülebilir. 

Gök renk aynı zamanda güç ve kudretin rengi olmuştur. Demir 

ateşte kor halini alıp dövüldükten sonra çelikleme işlemi 

için su verildiğine aldığı renk göktür. Türkler demiri en eski 

dönemden itibaren işleyen ve çelikleştiren bir millet olarak 

bu durumu oldukça eski bir dönemde gözlemiş ve destan 

kahramanları yemin ederken, ant içerken; “Gök girsin, kızıl 

çıksın” ifadesini kullanmıştır. Burada gökten kastedilen çelikleşmiş 

kılıç veya benzeri bir savaş aletinin vücudu delmesi 

ve vücuttaki kanın dışarı akarak kişinin ölmesi kastedilmiştir. 

Türk kültüründe bir yön adı veya sembolü olarak gök renk 

doğuyu sembolize etmektedir. Gökyüzünde güneş doğma- 

For this reason, while the ritual is being held or people make 

prayers, they open and raise their hands to the sky (Ögel 

2000:457-469). 

Again, the name of the state and empire that Turkish tribes 

united for the first time together was named as “Göktürk” 

or “Köktürk”. This state is noteworthy in that it is the first 

Turkish state to bear the Turkish name in history as far as it 

is important in terms of both being first and being a divine 

essence in itself. The fact that the flag of this state has been 

made on a blue ground with the pattern of “Gök yeleli kurt 

or bozkurt (a mythological sacred wolf)” and the flag shows 

that the sky god, the sky, the first and being strong are all 

integrated in it. 

Sky color symbolizes being first and birth. Raw vegetables 

and fruits are named as ‘’gök’’ in turkish language. So the 

first state of the plant is “gök” menaing immature. For this 

reason, it is used to express the word ‘’göğermek’’ for the 

germination state of the plant emerging from the soil, the 

ripening of the crops, getting rich of the soil, indicating the 

first appearance of the fruit in the branches of trees. It is 

also used in the sense of trying to come out of it and at the 

same time in the sense of rising towards God. This can be 

also seen in the example of the bird name such as ‘’güvercin 

(pigeon in english) meaning a bird trying to go to the sky in 

turkish. 

At the same time the color of the sky (blue) has become 

the color of power and strenght. After the iron burns and it 

is time to be forged, it is put into the water. Then the color 

of the water turns to blue in the forging process. As a nation 

that has functioned and forged the iron since the earliest 

times, the Turks observe this situation in a rather ancient 

period and the legendary heroes swear by saying ‘’Gök girsin, 

kızıl çıksın’’(means that the sword enters into his body 

as a blue one, but it comes out of the body as bloody). Here, 

the term “gök” refers that the sword or similar war tool enters 

into the body and a person becomes dead after the 

blood flows out of the body. 

As a direction name or symbol in Turkish culture, sky symbolizes 

the east. The first thing in the sphere before sunrise 

is “sky”. For this reason, it is also used to express the appearance 

of the first signs of the sun, which isin the direction of 

the east and so it is called with the blue color. 

All of these show in the Turkish culture that the sky has a 

meaning that symbolizes divinity, creation, power, birth and 

the first state. The word ‘’gök’’ has been lived in the Turkish 

dialects and its divinity and divine relationship have been 

lost its importance after the acceptance of Islam and the 

word “mai = mavi (blue)”, which is quoted from the Arabic 

Colors 

101 

Renkler


102 

Ortak Miras 

dan önceki ilk durum “gök”tür. Bu nedenle, burada ortaya 

çıkmak, belirmek, görünmek anlamlarına gelen “gök” güneşin 

ilk işaretlerinin belirmesi durumunu ifade etmek için 

de kullanılmış ve renk olarak da onun ilk defa görünüp, ortaya 

çıkacağı yön olan doğu “gök renk” ile gösterilmiştir. 

Bütün bunlar Türk kültüründe gök rengin tanrısallık, yaratama, 

güç, doğum ve ilk hali sembolize eden bir anlam 

taşıdığını göstermektedir. Gök sözü Türk lehçelerinde yaşatılmakla 

birlikte tanrısallık ve kutsal olan ilişkisi İslamiyet’in 

kabulü sonrasında kaybolmuş ve gök sözü yanında Arapçadan 

alıntılan “mai=mavi” sözü renk adı olarak gök rengin 

yerine veya yanında kullanılmaya başlanmıştır. Gök rengin 

eski kutsallık anlamları da “yeşil” renkte kendini göstermeye 

başlamış ve bu anlamların bir kısmı dilimizde ve kültürümüzde 

bugün de yaşatılmaya devam etmektedir. 

5. Yeşil (Yaşıl): 

Türk kültüründe “yeşil” sözü “yaşıl” sözünden üretilmiştir. 

Yaşıl sözündeki “ş” sesinin geriye doğru bir inceltme özelliği 

sonucunda oluştuğu düşünülen ve bu değişimle “yaşıl” sözünün 

bir renk adı olarak günümüzde kullandığımız “yeşil” 

sözüne dönüştüğü kabul edilmektedir. Bu değişim dikkate 

alınacak olursa “yaşıl” sözünün kök hali olan “yaş” sözünün 

su ile ilişkili olduğu ortaya çıkar. Buradan hareketle dilimizde 

ve kültürümüzde “yeşil (yaşıl)” sözünün bir renk adı ve 

onun sembolik anlamlarını “Yeşil (yaşıl); su, sulu olma, içinde 

su bulundurma, taze olma, genç olma, canlı olma, halanguage 

has begun to be used instead of or in addition to 

the word ‘’gök’’. The meaning of the old sacredness of the 

blue color began to show itself in “green” color and some of 

these meanings continue to be alive today in our language 

and culture. 

5. Green (Yeşil or Yaşıl in turkish): 

The word “yeşil (gren)” in Turkish culture is produced from 

the word “yaşıl”. It is accepted that the word of ‘’yaşıl’ turns 

to the word ‘’yeşil’’ because of the voice of the “ş” in the 

word of ‘’yaşıl’’. If this change is taken into consideration, 

it turns out that the word “yaş”, which is the root state of 

the word “yaşıl”, is related with the water. From here, we 

can explain the meaning of the word “yeşil or yaşıl (green)” 

such as water, juiciness, containing wateri being fresh, being 

young, being alive and being in the life’’in our language 

and culture. 

In Turkish, the word “yaş” is used in the meaning of wetness, 

watery, containing water in it. For this reason, the meaning 

of the words ‘’yaşarmak (become wet) or yeşermek (become 

green)’’ is that plants become green and keep the water inside. 

The young and fresh plants are juicy at the same time; 

that is to say, they are ‘’yaşıl (green)’’ and sun lights will 

heat them and so they becomes green. From this point of 

view, the queston of how old are you should be thought as 

how many times a person has spent the winter and reached 

to the spring. The word “yaşlanmak (become older)” should

yatta olma” şeklinde açıklamak uygun olacaktır. 

Türkçede “yaş” sözü ıslaklık, sulu olma, içinde su bulundurma 

anlamında bugün de kullanıldığı gibi, yaşıl sözü de 

içinde su bulunduran anlamında kullanılmıştır. Bu nedenle 

yaşarmak veya yeşermek sözlerinde bulunan anlam yeşile 

dönüşmek yanında içinde su tutmak, su bulundurmak anlamındadır. 

Genç ve canlı olan varlıklar aynı zamanda suludur, 

yani “yaşıl”dır ve güneş ışıkları ve ısısı ile ısındıklarında, bu 

ışık ve ısı onların “yaşarması” veya “yeşermesi”ni sağlayacaktır. 

Yine aynı anlamdan hareketle “kaş yaşındasınız?” 

sorusu, bir şekilde kaç defa kış geçirip, bahara eriştiniz anlamında 

düşünülmelidir. “Yaşlanmak” sözünün ise vücuttaki 

su miktarının azalması anlamında olduğu düşünülmelidir. 

“Türk mitolojisine göre hayır ilâhı Ülgen’in, koruyucu ruh 

olarak kabul edilen yedi oğlundan birinin adı Yaşıl (yeşil) 

Kaan idi ve umumiyetle bitkilerin yetişip-büyümesini düzenlediğine 

inanılırdı” (Genç 1997: 23). 

“Eski Türkler yılbaşını başlıca iki tabiat olayının görülmesi ile 

başlatmışlardır. Bunlardan biri otların yeşermesi, diğeri de 

gök gürlemeleri ile yıldırımların başlaması idi. En eski dönemlerde 

büyük çoğunluğu hayvancılıkla geçinen, göçebe 

hayat yaşayan Türklerin doğrudan doğruya ekonomik hayatlarının 

temelini teşkil eden hayvan sürülerini otlağa çıkarmak 

ve sürülerin yavrularını elde etmek itibariyle otların 

yeşerme zamanı Türklerin hayatında çok büyük rol oynamıştır. 

O yüzden de yeşil renge ayrıca büyük bir önem vermişlerdir” 

(Genç 1997: 23-24). 

Türklerin İslamiyet’i kabul etmelerinden sonra,yeşil rengin 

Hz. Peygamberimiz tarafından da önemli kabul edilmiş olması 

ve Peygamberimizin üç sancağından birinin yeşil renkte 

olması bu rengin eskiden gök renkte bulunan kutsalla 

ilişkilendirmeyi kendi üzerine çektiğini ve İslam sonrası Türk 

geleneklerinde de yeşil rengin önem kazandığı görülür. Pek 

çok kutsal mekânda yeşil renk İslam’ın ve Türk-İslam kültürünün 

rengi olarak kullanılmış ve halen kullanılmaktadır. 

Osmanlı İmparatorluğu devrinde, Türk-İslam kültürünün 

sembolü olarak yeşil renkli sancak kullanılmıştır.“Osmanlılarda 

da yeşil renkli sancağın eskiden beri kullanıldığı söylenebilir. 

Mesela İstanbul’un kuşatılmasında Fatih’in gemisinde 

yeşil sancak olduğunu biliyoruz” (Genç 1997: 29). 

Yeşil renk Türk kültüründe “Yaşıl” sözünden gelmekte olup, 

bu renk su ve suyun da yaşamın kaynağı kabul edilmiş olması 

dolayısıyla canlı olmayla ilişkili kabul edilmiştir. Bu renge 

bir kutsallık atfedilmesi İslamiyet’in kabulü sonrası artmış, 

eski Türk inançlarında gök renkte gösterilmeye çalışılan 

kutsallık anlamını da bünyesinde toplayarak İslam sonrası 

Türk kültüründe daha geniş bir sembolik anlam kazanmıştır. 

be considered to mean a reduction in the amount of water 

in the body. 

According to the Turkish mythology, Ulgen who is the God of 

Upper World has seven sons. One of his seven sons is Yaşıl 

Kaan (Yashyl Han) and it was believed that he regulated the 

growth of the plants in general “(Genç 1997: 23). 

The ancient Turks started the year with the occurance of 

two major natural phenomena. One of these started with 

greening of the grasses and the other one started with the 

thunderheads and lightning. In the earliest periods, the vast 

majority of the Turks, who lived in livestock and lived in nomadic 

life, played a very important role in the lives of the 

Turks in order to bring the herds of animals which are the 

basis of their economic life directly to the grass. So they has 

also given great importance to the green color (Genç 1997: 

23-24). 

After the Turks accepted Islam, the green color also gained 

importance in the post-Islamic Turkish traditions because 

this color was accepted as a very important color and one of 

our Prophet’s three flags was green. In many sacred places, 

the green color was used and has been still used as the color 

of Islam and Turkish-Islamic cultures. During the reign of 

the Ottoman Empire, a green star was used as a symbol of 

Turkish-Islamic culture. “It can be said that the green flag 

has been used in the Ottomans for a long time. For example, 

we know that there was a green flag in the ship when Fatih 

the Conqueror conquested Istanbul (Genç 1997: 29). 

Green color comes from the word “Yaşıl” in Turkish culture 

and this color is considered to be related with being alive 

because water has been accepted as a source of life. Attributing 

holiness to this green color has increased after 

they accepted Islam and has gained much wider symbolic 

meaning in post-Islamic Turkish culture by gathering within 

the body its meaning about holiness which is tried to be 

shown in the green color in old Turkish beliefs. 

6. Red (Al, Kızıl, Kırmızı in turkish): 

Depending uponancient Turkish beliefs; “Al (red) color”, 

which is one of the colors, has been used in positive or negative 

meanings, sometimes by describing things as an adjective 

and sometimes by ascribing a specific meaning as 

a noun. Whether or not to be considered as a base color, 

red color is used to symbolize the flag color and al of the 

elements such as sunshine, light, fire, flame, blood and life 

which are indispensable for human life. 

As can be understood from these examples, red color in 

Turkish culture is thought as an element that transforms the 

objects and entities coming from the a divine light and heat. 

Colors 

103 

Renkler


104 

Ortak Miras 

6. Al, Kızıl, Kırmızı: 

Eski Türk inançlarına bağlı olarak kullanılan renklerden biri 

olan “al” gerek olumlu gerekse olumsuz anlamlarda kullanılarak 

bazen bir sıfat olarak varlıkları nitelemiş, bazen bir 

isim (adlandırma) olarak kendine has anlamlar yüklenmiştir. 

Bir temel renk olarak kabul edilsin veya edilmesin, “Al renk; 

güneş ısısı ve ışığı, ateş, alev, kan ve can”gibi insan yaşamı 

için vazgeçilmez olan bütün unsurlar ile“bayrak”rengini 

sembolize etmek içinkullanılmıştır. 

Bu örneklerden de anlaşılacağı üzere, Türk kültüründe al 

renk, tanrısal bir ışık ve ısıdan gelen ve de dokunduğu varlık 

ve nesneleri dönüştüren bir unsur olarak düşünülmüştür. 

Al, DivanüLügati’t Türk’te; “Hunların sancaklarını yapmak 

için kullanılan ya da onların atlarının eyer örtüsü olan turuncu 

renkte, ipeksi süslü bir kumaş. Turuncu renge de al 

denir.” şeklinde tanımlanmaktadır (DLT 2005: 137). 

“Al kelimesinin ateş kültüyle bağlı olduğunu gösteren bir 

emare de bütün Türk kavimlerinde yaygın olan Alaslama 

merasimidir. Alaslama Orta ve Doğu Türklerinde ateşle temizleme 

takdis merasimidir.” Yakut Türkleri aile ocağı ateşine 

Al-ot diyorlar. Türklerle en eski zamandan beri komşu 

yaşayan Moğollar da ateşe “gal” diyorlar. “Alev kelimesi de 

(Orta ve Doğu Türklerinde) ‘yalın’, ‘yalkın’ bu kökten çıkmıştır. 

Altay ve Yenisey kamları ayin ve merasimleri de ‘Alas’ 

diye bağırırlar ki, Sami dinlerin ‘amin’ kelimesi yerindedir. 

Al ruhunun ‘hami ruh’ sayıldığı devirde bunun şerefine dikilen 

bayrak ateş rengine yakın bir renkte olmuştur. Bizim 

fikrimize göre Türklerin Albayrakları Al ruhunun ateş tanrısı 

ve hami ruh sayıldığı devirden kalma bir hatıradır ki; yedi, 

sekiz bin yıllık demektir. Hülasa: Bugünkü Türk inanmalarında 

yaşayan Al şerir bir ruh olarak tasavvur olunur; yol şaşırtıcı, 

yalancı, hilekâr sayılır. Aldanmak, aldatmak, aletmek, 

allak-bullak, alık gibi kelimeler bu ruhun sükutundan sonra 

türemiş olan kelimelerdir. (İnan 1998: 263-265). 

Özkul Çobanoğlu, al ruhu ve kadın arasındaki ilişkinin bir 

inanç olarak adlandırılması gerektiğinive bunu “Al Dini” olarak 

adlandırmayı tercih ettiğini belirtmektedir. Araştırmacıya 

göre; “Kün ve ay tanrı ve tanrıçanın altında yer aldığı kan, 

ateş ve güneş kültleriyle özdeşleşen‘Al tanrı’ hem erkekliği 

hem de dişiliği olan bir varlık olarak tasavvur edilmiştir. 

Al tanrı inancıbütün Altaylıların dini konumuna yükselmiş 

ve bugün de Altaylı kavimlerin aralarındaki ‘kut,tör, törü, 

kam, ham, kami’ gibi ortak dini terminolojinin de oluştuğu 

dönemdir. Umay tanrıçaveren bir yaratıcı iken ve canlılara 

insanlara kut vermesi esası üzerine teşekkül etmiş olmasınakarşılık, 

Al tanrı verdiği canı alan bir dini anlayış üzerine 

şekillenmiştir” (Çobanoğlu 2012: 982-983). 

Red color is described in Dıwan Lugat at-Turk by this means; 

‘’ An orange-colored and silky fancy fabric used to make the 

flags of the Huns or the saddle of their horses. This orange 

color is called as ‘’al(red)’’ color (DLT 2005: 137). 

“An indication that the word ‘’al(red)’’ is connected with 

the fire cult is also the ceremony of Cauterization, which is 

common in all Turkish tribes. Cauterization is a holy orders 

in Central and Eastern Turks. “Yakut Turks call hearth fire 

as ‘’Al-Ot’’. The Mongols who have lived with the Turks as a 

neighbour since the earliest times also call the fire as “gal”. 

“The word ‘’Alev (flame)’’ has emerged from this root “yalın” 

and “yalkın” in the Central and Eastern Turks. Shamans in 

Altai and Yenisey called as ‘Alas’ in the rituals and ceremonies 

and this word means ‘Amen’ in the Sami religion. 

The flag that was planted in honor of the ‘protector spirit’ 

of was in a color that is close to the fire color. In our opinion, 

the red flags of the Turks are a remembrance inheriting 

from the period that ‘’Al Ruh (bad spirit)’’ was regarded as 

the god of fire and protector spirit; this means it is seven 

or eight thousand years. In brief, ’Al Ruh (bad spirit)’’ was 

regarded as an evil, liar and deceitful spirit in today’s Turkish 

beliefs. In turkish, the words such as aldanmak (be deceived) 

, aldatmak (deceit), aletmek (do evil), allak-bullak 

(topsyturvy), alık (stupid) have derived after the extinction 

of this word (İnan 1998: 263-265). 

Özkul Çobanoğlu states that it is necessary that tthe relationship 

between ‘’Al Ruh (bad spirit)’’ and the woman 

should be named as a belief and he would prefer to call it 

“Al Din”. According to the researcher; “The red god which 

is identified with blood, fire, and sun cults under god and 

goddess is conceived as a both male and female. The Red 

God belief was the religion of all the Altai people and there 

was a common religious terminology such as ‘kut, tör, törü, 

kam, ham, kami’ that was also formed among the Altay 

tribes. While Umay was a creator of the goddess and gave 

people life force and happiness, the Red God belief was 

shaped according to the religious understanding that he 

took the people’s life (Çobanoğlu 2012: 982-983). 

‘’Al and kızıl’’ that has different shades of red in Turkish culture 

is often associated with the female one. We can see 

this in the public narratives as well as in the positive and 

negative spirits formed around the ‘’Al Ruh (bad spirit)’’. In 

the period of Dirse Han’s Son Boğaç Han, a woman who had 

a baby girl lived in a red tent but a woman who had a baby 

boy lived in a white tent. This can be given as an example. 

In the folk poetry, the phrase “allar giymek (wear in red)” is 

also used for women (Ergin 1997: 78). 

In addition, there is a lot of information that this color is 

used without gender discrimination. “The ed colored head

Kırmızının farklı tonları olan al ve kızıl Türk kültüründe, çoğu 

kez dişi olanla birlikte anılagelmiştir. Bu durumu Al Ruhu etrafında 

şekillenen olumlu ve olumsuz ruhlarda görebildiğimiz 

gibi, halk anlatmalarında da görebiliriz. Dirse Han Oğlu 

Boğaç Han Boyu’nda, oğlu olanların ak otağa, kızı olanlarınsa 

kızıl otağa oturtulması bu duruma örnek olarak verilebilir. 

Halk şiirinde yer alan “allar giymek” ifadesi de kadınlar 

için kullanılır (Ergin 1997: 78). 

Bunu yanı sıra, bu rengin cinsiyet ayrımı olmaksızın kullanıldığına 

dair pek çok bilgi de mevcuttur. “Kırmızı renkli başlığın 

Orta Asya’dan Anadolu’ya kadar Osmanlılar dâhil Türkmenlerde 

giyildiği düşünülmektedir” (Çoruhlu 2000: 187). 

Al rengin adı olan “al” sözü kutsal olduğu kabul edilen güneş, 

ateş, ışık ve ısı ile ilişkili olmalıdır. Bu düşünceden hareketle 

“al” sözünün anlamının “değiştiren ve dönüştüren 

tanrıdan gelen kutsal ışık ve ısı” olduğu söylenebilir. Bize 

göre bu kutsal ışık ve ısı varlıkları ve nesneleri değiştirme ve 

dönüştürme kapasitesine sahiptir. Bu durum “elma/alma” 

sözünde çok açık bir şekilde gösterilebilir. Bu meyvenin ilk 

ve olgunlaşmamış durumu için “gök” sözü kullanılmaktadır 

ki, bu durum onda var olan tanrısal özü ifade etmektedir. Ne 

zamanki bu meyveye tanrıdan geldiği kabul edilen kutsal 

ışık ve ısı ulaşır, işte o zaman meyve olgunlaşır ve “al renge” 

dönüşür ve “alma/elma” olur. 

Al rengin “değiştiren ve dönüştüren tanrısal ışık ve ısı” şeklindeki 

ilk anlamı, Hunlar dönemindeki bayrakların rengi 

gear is thought to be worn by the Turkmen including the Ottomans 

from Central Asia to Anatolia (Çoruhlu 2000: 187). 

The name of “al” is associated with the sun, fire, light and 

heat that are considered to be sacred. It can be argued 

that the meaning of “al” in action is the “holy light and heat 

from the god that changes and transforms the objects”. According 

to us, the sacred light and heat have the capacity 

to change and transform the beings and objects. This situation 

can be shown very clearly in the word “elma/alma”. 

For the first and immature state of this fruit, the word “gök” 

is used, which represents the divine essence that exists in 

it. Whenever the sacred light and heat that come from the 

god reaches to the fruit, then the fruit becomes ripe and 

turns into red and becomes “ alma/elma (apple)”. 

After these general explanations of the first meaning of the 

‘’al’’color such as “change and transformation of divine light 

and heat”, the color of the flags in the Huns period, the relation 

with the “red” color and the use of both colors as the 

symbol of “femininity”; let us give information about its positive 

and negative usage. 

We find in the compound word “al” or “albastı” that the ‘al’ 

color is used as a bad or negative, evil soul name. In particular, 

the words such as ‘’Albasti (in Turkey and Balkan Turks), 

Albız (in Ottoman Turks), Albarstı, Alvasti, Albosti, Yalmavuz, 

Yalmaguz (in Central Asian Turks) are used by the Turkish 

tribe who accepted Islam. According to popular beliefs 

Colors 

105 

Renkler


106 

Ortak Miras 

olması, daha sonra “kızıl” renk ile ilişkisi ve her iki rengin de 

“dişilik” sembolü olarak kullanılması hakkındaki bu genel 

açıklamalardan sonra, al rengin olumlu ve olumsuz kullanımları 

hakkında bilgi verelim. 

Al rengin kötü veya olumsuz, şeytani bir ruh adı olarak kullanılması 

durumuna “al” veya “albastı” birleşik sözünde 

rastlamaktayız. Özellikle İslamiyet’i kabul eden Türk boyları 

tarafından “Albastı (Türkiye ve Balkan Türkleri), “Albız 

(Osmanlı Türkleri), Albarstı, Alvasti, Albosti, Yalmavuz, Yalmaguz 

(Orta Asya Türkleri).” Türk boyları arasındaki halk 

inanmalarına göre, “alkarısı” veya “albasması” adı verilen 

bu kötü ruh yeni doğum yapmış kadınlara, loğusalara ve çocuklarına 

musallat olmakta, onların ciğerlerini yemeye çalışmakta 

veya kanlarını emerek onları öldürmeye çalışmaktadır. 

Bu kötü ruhun eski Türk inanç sistemindeki koruyucu 

ruh al ruhu ile aynı varlık olduğu düşünülürse, eski inanç 

sistemindeki olumlu ruh, İslamiyet’in kabulünden sonraki 

dönemde şeytanileştirilmiş, olumsuz ve kötü bir varlığa dönüştürülerek 

ondan uzaklaşmaya çalışıldığı açıktır (İnayet 

2007: 15-17; İnan 1998: 259). 

Eski Türklerin Al ruhu etrafında şekillenen inançlarıyla bağlantılı 

olan Albastı, Mitolojik Ana kompleksinin Gök Tanrı 

inanç sisteminin yoğun baskısıyla arka plana atılmasından 

sonra demonik bir özellik kazandığını söylemek mümkündür. 

“Zamanla Al Anası veya Albastı’nın cin inancı ile karıştığını 

da görmek mümkündür. Nitekim İslamiyet’in kabulünden 

sonra ‘hal-cin’ ifadesi ortaya çıktığı gibi Albastı’nın 

yeraltı dünyada yaşayan cinlerin anası olduğu da var sayılmıştır” 

(Bayat 2007: 322-326). 

Eski Türklerdeki “dört unsur”un Alevilik-Bektaşilik’te ve Türk 

tasavvufunda yaygın olarak görülen “anasır-ı erbaa” (dört 

ana unsur) şekline dönüştüğü görülür. Burada da ateş (kızıl) 

olarak simgelenmiştir. Alevi-Bektaşi inanç sisteminde 

kızıl renk, “ocak” ile ilişkili bir simge olarak da yaygın olarak 

kullanılır. Bu durum, ocak ile ateş arasındaki ilişki ile açıklanabilir.Renkler, 

Alevi ve Bektaşi inanç sisteminde kutsal olanı 

simgelemek için kullanılmıştır. Buna göre; ak (beyaz) Hz. 

Muhammed’i, al (kırmızı) Hz. Ali’yi, siyah Hz. Fatma’yı, yeşil 

ile sarı Hz. Hasan’ı ve açık kırmızı ile yeşil Hz. Hüseyin’’i temsil 

eden renklerdir. Alevi-Bektaşi kadınlarının alınlarındaki 

çekinin rengi de onların sosyal durumlarını gösterir. Bunlar 

içerisinde al (kırmızı) çeki, evliliği ifade eder. Yeşil ve al (kırmızı) 

çekinin bir arada bulunması, kadının hem evli hem de 

ocak soyundan (seyyid) olduğunu gösterir (Birdoğan 1994: 

538-542). 

Mevlevi ve Bektaşilerde al renkte olan post, mürşit (şeyh) 

makamıdır. Alevi-Bektaşilerde halifeye “çar alâmet” yani 

“dört işaret” verilir. Bunlar sofra, bayrak, çırağ ve posttur. 

Post, halk arasında da makam ifade eden bir kelime olaamong 

the Turkish tribes; this evil spirit called as “alkarısı” 

or “albasması” infects newly born women, puerperal women 

and their children as well as tries to eat their lungs or tries to 

kill them by sucking their blood. If this evil spirit is thought 

to be the same as the spirit of the protective soul in the old 

Turkish belief system, it is obvious that the positive spirit in 

the old belief system has been tried to get away from it by 

converting it into a satanized, negative and evil entity (İnayet 

2007: 15-17; İnan 1998: 259). 

It is possible to say that Albasti, which is related with the beliefs 

of ancient Turks about ‘’Al Ruh (bad spirit)’’, gains a demonic 

characteristic after the Mythological Master Complex 

is thrown the background out of focus with intense pressure 

of the Sky God belief system. “It is also possible to see that 

Al Anası or Albastı are involved with the belief of the gin. As 

a matter of fact, after the adoption of Islam, ‘hal-cin’ expression 

emerged and it was also assumed that Albastı was 

the mother of the underworld gin (Bayat 2007: 322-326). 

It is seen that the “four elements” in the Ancient Turks are 

converted into the “anasır-ı erbaa” (four main elements), 

which is widespread in Turkish mysticism of Alawism and 

Bektashism. Here the fire is also symbolized as red color. 

The red color in the Alawi-Bektashi belief system is also 

commonly used as a symbol associated with the “hearth”. 

This can be explained with the relationship between the 

hearth and fire. The colors are used to symbolize the sacred 

one in the Alawi-Bektashi belief system. According to 

this; Ak (white) color represents the Prophet Muhammad, 

al (red) color represents the Prophet Ali, black color represents 

the Prophet Fatma, green and yellow color represent 

the Prophet Hasan as well as green color and light red 

color represent the Prophet Hussein. The sign of the Alawi-Bektashi 

women’s foreheads shows their social status. 

Among them, al (red) color refers to marriage. The combination 

of green and al (red) colored sign indicates that 

the woman is both married and descended from the sayyid 

(Birdoğan 1994: 538-542). 

The maqam of shaykh which is colored in red in the Mevlevi 

and Bektashis is the maqam of mentor (shaykh). In the 

Alawi-Bektashi belief, the “çar alamet”, or “four signs” are 

given to the khalifa. These are table, flag, oil-lamp and maqam 

of shaykh. The maqam of shaykh expresses as the word 

‘’post’’ in turkish among the people and also expresses the 

spiritual authority among the dervishes. On the other side, 

the colors that symbolize the Bektashi tariqa are green and 

red. As a matter of fact, these colors show a special situation 

within the Alawi belief system. Apart from these; the 

martyrdom of Prophet Hussein in Karbala caused him to 

identify with the al (red) color. There are many narratives

Renkler 

Colors 

107


108 

Ortak Miras 

rak karşımıza çıkar ve dervişler arasında da manevi makamı 

ifade eder. Diğer taraftan Bektaşi tarikatını simgeleyen 

renkler al ve yeşildir. Nitekim bu renkler Alevi inanç sistemi 

içerisinde de özel bir durum gösterirler. Bunların dışında Hz. 

Hüseyin’in Kerbela’da şehit edilmesi onun al (kırmızı) renk 

ile özdeşleşmesine sebep olmuştur. Halk arasında Kızılbaş 

sözcüğündeki “Kızıl” renginin nereden geldiği hususunda 

Hz. Ali, Hz. Hüseyin ve Şah İsmail Hatayî ile ilgili birçok 

anlatma mevcuttur. Ayrıca Alevi-Bektaşi cemlerinde on iki 

hizmet ehlinin bellerine al veya yeşil kuşak bağladıkları, 

başlarına ise çoğunlukla (al) kırmızı çeki sardıkları görülür. 

Bunlar dışında al (kırmızı) renginin yastan çıkma ve gaza 

rengi olarak düşünüldüğü de görülmektedir (Gölpınarlı vd. 

1991: 205). 

Al veya kızıl renk bir yön adı olarak da kullanılmıştır. Türklerin 

dört yönü renklerle karşılama fikrinin oldukça eski 

dönemlere dayandığı açıktır. Dört yönü karşılamada kullanılan 

renklerden birinin “al” renk olduğu düşünülürse de 

bunun daha sonraları yaygın olarak kullanılan “kızıl” renkle 

yer değiştirdiği görülür.Dünya modelinin yatay düzeyinde 

Hun döneminde kır renk doğuyu, al veya kızıl renk güneyi 

göstermiştir. Göktürk yazıtlarından çıkarılan sonuca göre 

prehistorik çağdan 7. yüzyıla kadar durum fazla değişmemiştir. 

Orhun-Yenisey yazıtlarında Türklerin oturduğu merkez 

ve merkeze dost durumda olan doğu kır veya gök, batı 

ak, güney doru veya kızıl, kuzey ise yağız veya konur renkle 

sembolize edilmiştir (Bayat 2007a: 71). Bugün de Türklerin 

yaşadığı coğrafyanın güneyinde bulunan denize kızıl deniz 

about the Prophet Ali, the Prophet Hussein and Shah Ismail 

Hatayi in the matter of the word ‘’Kızıl’’ within the word 

‘’Kızılbaş’’ among the people. Besides, it is seen that twelve 

servants fasten their red or green colored belts in their waist 

in the djemevi of the Alawi-Bektashi and they often wrap 

red fabric to their heads. Other than, ‘’al (red)’’ color is also 

seen that it is regarded as holy war color and getting out of 

mourning (Gölpınarlı vd. 1991: 205). 

‘’Al’’ or red color is also used as a direction name. It is clear 

that the Turks’ idea of meeting four directions with colors is 

based on ancient times. One of these colors used is thought 

to be “al (red) “, but it is later replaced with the commonly 

used “kızıl (crimson)” color. In the horizontal level of the 

world model in the period of Hun, white color refers to the 

west and red color refers to the south. According to the result 

obtained from the Göktürk inscriptions, the prehistoric 

period did not change much until the 7th century. In the 

Orhun-Yenisey inscriptions, the eastern countryside, which 

is in the center and near to the center which the Turks reside 

in, is symbolized by the color of white or blue, the west 

is symbolized with white color, the south is symbolized with 

red color and the north is symbolized with black or brown 

color (Bayat 2007a: 71). Today, this is the reason why the 

name of ‘’Kızıl deniz (Red Sea)’’ is given to the sea found in 

the south of the geography where the Turks live. 

The word ‘’Al’’ is used in the nominalization as a word root. 

Most of these words have the meanings of change and

adı verilmesi bu nedenledir. 

Al sözü bir kelime kökü olarak pek çok kelimenin üretilmesinde 

kullanılmıştır. Bu sözlerin pek çoğunda yukarıda 

bahsettiğimiz değişim ve dönüşüm anlamı mevcuttur. Bu 

sözlerin çoğu olumlu anlamda kullanılmasına rağmen, İslamiyet’in 

kabulünden sonra bu sözlerin bazıları olumsuz bir 

anlam ifadeye etmeye başlamış olmalıdır. Bir bölge adı olan 

“Altay” sözünün ve en değerli maden kabul edilen “altun/ 

altın” sözünün de “al” kök anlamıyla ilişkisi mutlaka tartışılmalıdır. 

Bu iki sözün mutlaka “al” sözünün kök şeklinde 

var olan tanrısal ısı ve ışıkla değişme ve dönüşme anlamıyla 

ilişkili olduğu görülecektir. 

Genel olarak bakıldığında al ve kızıl renkler arasında sürekli 

bir birliktelik ve yakınlık söz konusu olduğu görülür. Bu renk 

Türk kültüründe yer yer farklı anlamlarda kullanılsa da genelde 

yakın veya aynı anlamda kullanılmıştır. Özellikle Türklerin 

İslamiyet’i kabul edişlerinden sonra al rengin daha az 

kullanılıp, bunun yerine kızıl sözünün renk adı olarak daha 

yoğun kullanıldığı görülmektedir. Kızıl sözünün kan rengiyle, 

kız, kızan sözleriyle olan ilişkisi Dede Korkut Kitabı’ndaki 

anlatmalardan yine Dirse Han Oğlu Boğaç Han anlatmasında“kızı 

olanlar için kızıl otağ kurdurulması ve kızı olanların 

bu otağlarda ağırlanması emri” bunu açıkça göstermektedir. 

Al ve kızıl renk yanında, bunlara yakın bir söz olarak ve özellikle 

atların rengini ifade etmek için “doru” sözünün de kızıla 

yakın anlamda bir renk olarak kullanıldığını belirtelim. 

Diğer taraftan kırmızı sözünün dilimiz Arapçadan alıntılanmış 

bir söz oluğunu ve de bir renk adı olarak İslamiyet 

sonrası yoğun olarak kullanıldığını belirtelim. Ancak, bayrak 

renginde kullanılan “al” sözü ve buradan türetilen “Albayrak” 

ve “Alsancak” sözlerinde var olan al sözü yerini kızıl 

veya kırmızıya bırakmamıştır. 

7. Diğer Renkler;Boz (Kır, 

Kül Rengi, Gri), Kahverengi 

(Devetüyü), Mor, Turuncu 

(Portakal Rengi): 

Türk kültüründe haklarında ayrıntılı bilgi verdiğimiz yukarıdaki 

renkler dışında yaygın olarak kullanılan renkler vardır.Bunlardan 

bir kısmı oldukça eskiden beri kullanılmakla 

birlikte, bir kısmı da kültür tarihimiz boyunca özellikle Türk 

göçü de diyebileceğimiz Orta Asya’dan batıya göçle geldiğimiz 

yeni coğrafyalarda karşılaştığımız bitkilerden veya 

başka kültürlerle etkileşim sonucu edinilen renk adları olmuştur. 

transformation mentioned above. Although most of these 

words are used in a positive meaning, some of these words 

after the adoption of Islam must have begun to express a 

negative meaning. The relation between the word “Altay” a 

region name and the meaning of “altun/altın (gold in english)” 

accepted as the most valuable mineral is also to be 

discussed. It will be seen that these two words are absolutely 

connected with the meaning of “al” in the root as a means 

of changing and transforming with divine heat and light. 

In general, it is seen that there is a constant association and 

closeness between red and red color tones. Although this 

color is used in Turkish culture in different meanings, it is 

generally used in close or the same meaning. Especially after 

the Turks’ acceptance of Islam, it is seen that ‘’al (red)’’ 

color is less used and the word ‘’kızıl (red)’’ is used more 

intensely as the color name. The relations of ‘’kızıl (red)’’ 

word with the blood color and its meaning such as girl, being 

hothead or resentful are seen clearly in Dede Korkut’s 

book in Dirse Han’s Son Boğaç Han’s statement including 

that red tent is set up for the people having baby girl and 

people having daughters are welcomed in these red tents.’’ 

We can express that the word ‘’doru’’ means red as well as 

the red color name ‘’al’’ and ‘’kızıl’’ in turkish, but it is used 

to express the color of horses. 

On the other hand, we can say that the word ‘’kırmızı (red 

in english)’’ is a word quoted from the Arabic language and 

that it is intensively used after Islam as a color name. However, 

the phrase “al” used in the flag color and the word “al” 

in the words “Albayrak” and “Alsancak” derived from it did 

not leave the place of the word ‘’al’’ to the words such as 

‘kızıl’ and ‘’kırmızı.’’ 

7. Other Colors; Grey (Boz, Kır, Kül Rengi, 

Gri in turkish), Brown (Kahverengi or 

Devetüyü in turkish), Purple (Mor in 

turkish), Orange (Turuncu in turkish): 

There are colors that are widely used in the Turkish culture 

except for the above colors which we give detailed information 

about. Some of them have been used for quite some 

time and some of them have been interacting with other 

cultures or plants we encountered in the new geographies 

where we have migrated to the west from Central Asia and 

so we have acquired these color names. 

The first of these colors is “boz” or “kır” (grey in english). It 

is used as a accent color rather than a main color as well as 

it is used as the color name of change and transformation. 

This color was used as the color name between black and 

white. On the other hand, it should be noted that this color 

Colors 

109 

Renkler


110 

Ortak Miras 

Bunlardan ilki “boz” veya “kır” renktir. Boz renk ana bir renk 

olmaktan çok ara bir renk bir değişim ve dönüşümün renk 

adı olarak kullanılmıştır. Bu renk ak-kara arasında veya siyahtan 

beyaza dönüşümün renk adı olarak kullanılmıştır. 

Diğer taraftan bu rengin, hız, sürat, görünmekle kaybolmak 

arasındaki belli belirsiz olma durumu içinde kullanıldığını 

belirtmek gerekir. Özellikle Türk kültüründe kutsal kabul 

edilen Hızır’ın bindiği atın rengi olarak kabul edilen boz 

renk, aynı zamanda bazı destan kahramanlarının atlarının 

rengidir. Hızır için kültürümüzde “Bozatlı Hızır” ifadesi kullanılır. 

Yine Dede Korkut Kitabı’ndaki kahramanlardan BamsıBeyrek 

için de “BozatlıBamsıBeyrek” tanımlaması kullanılır. 

Yaygın olarak kullanılan eski Türk sembollerinden biri 

de Türklere yol gösteren kurt “gök yeleli” olmasına rağmen, 

Anadolu coğrafyasında bu kurt bağımsızlık ve özgürlüğün 

sembolü olarak “Bozkurt” şekline dönüştürülerek kullanılmış 

ve kullanılmaktadır. Yine işlenmemiş toprak anlamındaki 

yerlerin rengi için “kır” veya “bozkır” sözleri kullanıldığı 

gibi, ağarmaya başlamış saçların rengini göstermek için 

“kır” sözü kullanılmaktadır. Boz sözü renk adı olarak günümüzde 

de yaygın olarak kullanıldığı gibi, bazı durumlarda 

boz yerine, kır, kül rengi ve son olarak dilimize Fransızcadan 

alıntılanan “gri” sözü kullanılmaktadır. 

Kahverengi sözü birleşik kelime olarak kültürümüzde kahve 

ile tanıştıktan sonraki devirlerde kullanılmaya başlanmış bir 

renk olup, bu rengin biraz açık tonunu göstermek için Türk 

kültüründe “Devetüyü” renk adı olarak kullanılmış ve bugün 

de Türkiye Türkçesi ağızlarında kullanılmaktadır. 

Mor renk bir ara renk olarak kırmızı ile mavi karışımından 

elde edilen bir ara renk olup, menekşe veya patlıcan gibi 

bazı bitki adlarıyla ilişkili olarak kullanılmaktadır. Kültürel ve 

sembolik olarak bakıldığında zor durumda kalma, utanma 

ve ayıplı bir iş yapıldığında meydana gelen öfke ile karışık 

utanma durumu için “morarma, morartma” şeklinde kullanılmaktadır. 

Turuncu da dilimize Farsça ve Arapçadan alıntılanmış bir 

renk adı olup, daha çok turunçgiller ailesi bitkilerin ortak 

renk adı olarak kullanılmaktadır. Türkiye Türkçesi ağızlarında 

daha çok “portakal rengi” şeklinde kullanılmakta olan bu 

renk bir ara renk olarak kızıl ile sarı arasında bir renktir. 

Sonuç olarak Türk kültüründe renklerin; Türklerin yeryüzü 

ve gökyüzünü algılamaya ve tanımlamaya başlamalarıyla 

birlikte tanımlandığını, ilk inanç sistemiyle birlikte ayin ve 

törenlerde kullanılmaya ve bu nedenle de sembolik anlamlar 

taşımaya başladığını söyleyebiliriz. Türk kültüründe ak 

renk güneş ve ışıkla; kara renk ise ışıksızlık ve yer altı dünyasıyla 

ilişkilendirilmiştir. Al, kızıl ve kırmızı renk yine güneş, 

ışık, ısı ve ateşle ilgili olarak değişim ve dönüşümün ilgili tasavvur 

edilmiştir. Gök (mavi) renk gökyüzünün ve gök tanrıis 

used in the vagueness between speed, rapidity and disappearance. 

The gray color that is accepted as the color of 

the horse, which is considered as sacred especially in the 

Turkish culture, is also the color of the horses of some epic 

heroes. The statament of ‘’Bozatlı Hızır (Hızır with his grey 

horse)’’ is used for Hızır (an immortal person believed to 

come in time of need) in our culture. Besides, “Bozatlı Bamsı 

Beyrek (Bamsı Beyrek with his grey horse)” is also used for 

Bamsı Beyrek who is one of the heroes in the Book of Dede 

Korkut. Although, one of the common old Turkish symbols is 

the wolf leading to the Turks and called as ‘’gök yeleli (blue 

maned wolf)’’, this wolf is called as ‘’Bozkurt (grey wolf)’’ 

and used as a symbol of independence and freedom. In addition, 

the word “kır” or “ bozkır (steppe in english)” is used 

for the color of the uncultivated land and the word “kır” is 

used for the color of the hair that has started to turn grey. 

In some cases, the word “boz” is commonly used as a color 

name, but in some cases it substitutes the color names such 

as ‘’kır (grey), kül rengi (ash color) and gri (gray) quoted 

from the French. 

The word ‘’ kahverengi’’is started to be used as a compound 

word after we first meet the ‘’coffee (‘kahve’ in turkish).’’ In 

turkish culture, the word ‘’Devetüyü’’ that is used as a color 

name means light brown color and it is also used in the 

Turkish dialects groups. 

Purple color (‘mor’ in turkish) is an accent color obtained 

from a mixture of red and blue as an accentcolor and is used 

in relation to some plant names such as violet or eggplant. 

When viewed culturally and symbolically, it is used in the 

form of “empurpling” for the situation of being in a difficult 

situation, embarrassment and embarrassment mixed with 

the anger that occurs when a defective work is done. 

Orange (‘turuncu’ in turkish) is a color name quoted from 

Persian and Arabic language and is mostly used as the common 

color name of citrus fruits. This color which is mostly 

used as “portakal rengi (orange color)” in Turkish dialects is 

a color between red and yellow as an accent color. 

As a result; we can say that the colors in turkish culture 

are defined together with their beginning to perceive and 

identify the earth and sky and started to be used with the 

first belief system in rituals and ceremonies. Therefore, they 

carry symbolic meanings. In turkish culture, white color is 

associated with the sun and light while the black color is associated 

with the lack of light and underground world. The 

red color is also thought to be related with the change and 

transformation about the sun, light, heat and fire. The sky 

(blue) color is associated with the sky and the sacred color 

of the sky god. The green (yeşil or yaşıl in turkish) color is 

associated with vitality and new sanctities after the accep-

nın rengi olarak kutsalla ilişkilendirilmiştir. Yeşil (yaşıl) renk 

sulu ve canlılıkla ve İslamiyet’in kabulüyle yeni kutsallarla 

ilişkilendirilmiştir. Bütün bu renkler insan yaşamında etkin 

olan hava, su, ateş ve toprak gibi dört unsur yanında; yaratıcı, 

yaşama, değişme ve dönüşmeyle ilgili sembolik anlamlar 

yüklenmiştir. 

Bu ana renkler dışındaki renkler ise, daha çok doğadaki 

hayvan ve bitkilerin özellikleri, onların yansımalarından soyut 

aktarmalar şeklinde oluşturulmuştur. Bu soyutlamalar, 

somut kullanımlara ait görünseler de Türklerin sahip oldukları 

doğal çevredeki hayvan ve bitkilerle insan ilişkisini yansıtan 

ve aynı zamanda göçebe ve yarı göçebe Türk yaşam 

tarzında vazgeçilmez olan doğayı en iyi şekilde ifade etmenin 

bir sonucu olarak görülmelidir. 

KAYNAKÇA 

• BAYAT, Fuzuli (2007a). Türk Mitolojik Sistemi (Ontolojik ve Epistemolojik 

Bağlamda Türk Mitolojisi).Ankara: Ötüken Neşriyat. 

• BAYAT, Fuzuli (2007b). Türk Mitolojik Sistemi (Kutsal Dişi – Mitolojik Ana, 

Umay Paradigmasında İlkel Mitolojik Kategoriler – İyeler ve Demonoloji) 

Cilt 2. Ankara: Ötüken Neşriyat. 

• BİRDOĞAN, Nejat (1994). Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevilik.İstanbul: Berfin 

Yayınları. 

• ÇOBANOĞLU, Özkul (2012). “Türk Mitolojisinde Al Dini ve Okra İlişkisi.” 38. 

ICANAS Uluslararası Asya ve Kuzey Afrika çalışmaları Kongresi: Tarih ve 

Medeniyetler Tarihi, Ankara: AYK, C. II, ss. 981-986. 

• ÇORUHLU, Yaşar (2000). Türk Mitolojisinin Anahatları. İstanbul: Kabalcı 

Yay. 

• ERGİN, Muharrem (1997). Dede Korkut Kitabı-I.Ankara: TDK Yay. 

• GENÇ, Reşat (2009). Türk İnanışları ile Millî Geleneklerinde Renkler ve Sarı 

Kırmızı Yeşil. Ankara: AKM Yay. 

• İNAN, Abdulkadir (1998). Makaleler ve İncelemeler-I. Ankara: TTK Yay. 

• İNAYET, Alimcan (2007). Türk Dünyası Efsane ve Masallarında Bir Dev Tipi: 

Yalmavuz/ Celmoğuz. İzmir: Kanyılmaz Matbaası. 

• KAŞGARLI MAHMÛD (2005). DîvânüLugâti’t-Türk. Akt. Seçkin Erdi, Serap 

Tuğba Yurteser. İstanbul: Kabalcı Yay. 

• ÖGEL, Bahaeddin (2000). Türk Kültür Tarihine Giriş-VI. Ankara: KTB Yay., 

• ÖGEL, Bahaeddin (2001). Türk Mitolojisi-II.İstanbul: MEB Yay. 

• ÖGEL, Bahaeddin (2002). Türk Mitolojisi.Ankara: TTK Yay. 

• ÖZDEMİR, Aşur (2015). “Kazakçada Renk Kavramı ve Renkler.” Atatürk Ünv. 

Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi 54, ERZURUM, 149-208. 

tance of Islam. All these colors are active in human life like 

four elements such as air, water, fire and soil; in addition, 

symbolic meanings related to creativity, life, change and 

transformation are attributed. 

Besides these main colors, other colors are consisted with 

the features of the animals and plants in the nature as an 

abstract transfer of their reflections. These abstractions 

should be seen as a result of expressing ideally the nature, 

which reflects the human relationship with the animals and 

plants in the natural environment that the Turks live and 

which is indispensable in nomadic and semi nomadic Turkish 

way of life. 

REFERENCES 

• BAYAT, Fuzuli (2007a). Türk Mitolojik Sistemi (Ontolojik ve Epistemolojik 

Bağlamda Türk Mitolojisi).Ankara: Ötüken Neşriyat. 

• BAYAT, Fuzuli (2007b). Türk Mitolojik Sistemi (Kutsal Dişi – Mitolojik Ana, 

Umay Paradigmasında İlkel Mitolojik Kategoriler – İyeler ve Demonoloji) 

Vol. 2. Ankara: Ötüken Neşriyat. 

• BİRDOĞAN, Nejat (1994). Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevilik.İstanbul: Berfin 

Yayınları. 

• ÇOBANOĞLU, Özkul (2012). “Türk Mitolojisinde Al Dini ve Okra İlişkisi.” 38. 

ICANAS Uluslararası Asya ve Kuzey Afrika çalışmaları Kongresi: Tarih ve 

Medeniyetler Tarihi, Ankara: AYK, C. II, ss. 981-986. 

• ÇORUHLU, Yaşar (2000). Türk Mitolojisinin Anahatları. İstanbul: Kabalcı 

Yay. 

• ERGİN, Muharrem (1997). Dede Korkut Kitabı-I.Ankara: TDK Yay. 

• GENÇ, Reşat (2009). Türk İnanışları ile Millî Geleneklerinde Renkler ve Sarı 

Kırmızı Yeşil. Ankara: AKM Yay. 

• İNAN, Abdulkadir (1998). Makaleler ve İncelemeler-I. Ankara: TTK Yay. 

• İNAYET, Alimcan (2007). Türk Dünyası Efsane ve Masallarında Bir Dev Tipi: 

Yalmavuz/ Celmoğuz. İzmir: Kanyılmaz Matbaası. 

• KAŞGARLI MAHMÛD (2005). DîvânüLugâti’t-Türk. Akt. Seçkin Erdi, Serap 

Tuğba Yurteser. İstanbul: Kabalcı Yay. 

• ÖGEL, Bahaeddin (2000). Türk Kültür Tarihine Giriş-VI. Ankara: KTB Yay., 

• ÖGEL, Bahaeddin (2001). Türk Mitolojisi-II.İstanbul: MEB Yay. 

• ÖGEL, Bahaeddin (2002). Türk Mitolojisi.Ankara: TTK Yay. 

• ÖZDEMİR, Aşur (2015). “Kazakçada Renk Kavramı ve Renkler.” Atatürk Ünv. 

Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi 54, ERZURUM, 149-208. 

Colors 

111 

Renkler

Prof. Dr. Mustafa ARSLAN 

Bilge Yapım 

Kültürel bütünlüğün en zengin 

alanlarından biri de müziktir. 

One of the most substantial fields of cultural 

integrity is music

Kültür, toplumların tarihi süreç içinde karşılaştıkları temel ihtiyaçları gidermek ana maksadı 

etrafında oluşturdukları üretimler toplamıdır. Bu üretimler, ortak duygu ve düşünce 

yanında toplumsal kimlik, kendine haslık ve tarihsel süreklilik gibi toplumu özellikli kılan 

değerleri yansıtmaktadır. Kültürel bütünlüğün en zengin alanlarından biri de müziktir. 

İnsanın kendi sesi ve ahengini, tabiat sesleri ve musiki aletleri ile birleştirerek gerçekleştirdiği 

icralar, en eski devirlerden beri vazgeçilmez bir faaliyet olarak süregelmiştir. 

Araştırmalar, müzik kültürünün toplumların en doğal ifade biçimlerinden biri olduğunu 

ortaya koyar. Bilginin ve düşüncenin sanat formuna bürünerek tarihi süreçte gelenek ve 

göreneklerle de bütünleşerek hayranlık verici ve kuşatıcı görünümüne kavuşan müzik 

kültürü, toplumun diğer sanat alanlarıyla da tam bir manevi uyum halinde var olagelmiştir. 

06 Müzik Kültürü 

Music Culture 

Culture is the sum total of the productions that the societies gather around the main 

purpose of meeting the basic needs they experience in the historical process. These 

productions reflect common values, such as social identity, self-esteem and historical 

continuity as well as common feelings and thoughts. One of the most substantial fields 

of cultural integrity is music. Such performances, that human being realized by combining 

his own voice and harmony with sounds of nature and musical instruments have 

been an indispensable activity since the earliest times. Research reveals that music culture 

is one of the most natural forms of expression in societies. The music culture, which 

has become a fascinating and enveloping identity by shaping knowledge and thought 

into the form of art and integrating with traditions and customs in the historical process, 

has also existed in a perfect moral harmony with other branches of art of society.


114 

Ortak Miras 

Müzik, Türk kültür dünyası içinde de en önemli ortak miraslardan 

biridir. Orta Asya’dan Anadolu’ya, Balkanlar’a kadar 

bütün kültür coğrafyamız, ezgileriyle, saz ve sohbetleriyle 

bu zenginliğin harman olduğu yerdir. Türklerin kadim dönemlerden 

itibaren evren algısı, düşünce ve sanat tarzları 

çerçevesinde biçimlenen müzik anlayışları, farklı mekân ve 

devirlerde yeni şartlara uyum sağlayarak süregelen kültür 

tipi bir müzik yapısını oluşturur. Bu kültür tipi müzik yapısı 

içinde, yaşanan tarihi olaylar, sevinç ve kederler, acılar, 

mutluluklar, büyük şahsiyetlere duyulan saygı ve sevgiler, 

aşk, hasret, gurbet duyguları, eşsiz bir sanat formu ve estetiğiyle, 

derin anlamlar içeren mısralar ve onlarla bütünleşen 

ahenkli ezgilerle dile getirilir. Bugün Türk kültür coğrafyasının 

neresine gidilirse gidilsin, ortaya konulan şenliklerde, 

törenlerde ve eğlencelerde birbirinden farklı görünen ancak, 

her birinin toplumun derin tarihinden izler taşıdığı pek 

çok musiki aleti ve makamıyla karşılaşılır. Onlarda geçmişin 

hayat tarzı ve inançlarına ilişkin hatıralar ve izler bulmak 

mümkündür. Anadolu’da kullanılan bir sazı veya ezgiyi, bazı 

farklılıklarla Türk dünyasının her yerinde görme ve dinleme 

imkânı bulunur. 

Sazlar, Türk müzik kültürünün en önemli müştereklerinden 

biridir. Bu musiki vasıtaları, farklı ihtiyaçlar ve şartlar içinde 

biçimlenmiş, vurmalı, telli ve nefesli özellikleriyle kültürel 

bir zenginlik ve çeşitlilik oluşturmuşlardır. Her birinin icra ortamlarında 

üstlendikleri önemli işlevleri ve anlamları vardır. 

Bu sazlar, gerek bireysel duygu ve düşüncelerin aktarımında 

gerekse biraradalık oluşturan katılımcıların ortak değerlerini 

ve aidiyetlerini sergiledikleri farklı icra ortamlarında, 

geçmişten bugüne doğru gerçekleşen kültür yolculuğunu 

açıkça ortaya koyarlar. 

Davul, Türk müzik kültürünün baş çalgılarından biridir. Yapı 

ve kullanım yönüyle tarih boyunca hiç değişmeyen, tek 

başına da kullanılabilen davul, eski Uygur metinlerinde 

“küvrük” (Ögel, 1987a: 16; Esin, 2006: 289) adıyla geçer. 

İki yanına deri gerilmiş bir ağaç kasnaktan oluşan çalgı, günümüz 

Türk dünyasında “tebil, nağara, karaban/baraban, 

dabul, davıl” adlarıyla kullanılmaktadır. Ölçüleri yörelere 

göre çeşitlilik gösterir. Büyük davullar tokmak ve çomak 

(metçik) ile çalınırken, küçük davulların koltuk altına alınarak 

parmaklarla çalındığı görülür. Eski Türklerde davul 

sesinin kötü ruhları kovduğuna ve devlet gücünü simgelediğine 

inanılır.Kamların törenlerinde kullandıkları en önemli 

araçlardan biridir.Hun Türklerinden bahseden bir tarihi kaynakta, 

cenaze törenlerinde “tebil, zurna” çalındığı zikredilir.Divan-ı 

Lügat’it-Türk’te hakanların yanında çalınan kös 

ve davula “tuğ” dendiği kayıtlıdır. Çeşitli tarihi kaynaklarda 

eski Türklerin günbatımından gün doğumuna kadar davullar 

çaldıkları, ordu seferlerine davulların eşlik ettiği, barış 

zamanlarında “nevbet davulu” vurulduğu belirtilir. Yusuf 

Music is one of the most important common heritages within 

the Turkish cultural life. From Central Asia to Anatolia, to 

the Balkans our cultural geography is the land where such 

a diversity, melodies, instruments and conversations blend 

together. The universe perception of the Turks, their musical 

notions formed in the frame of thought and art styles and 

a culture type has gone on by adapting to new conditions 

in different locations and periods, comprises a musical formation. 

In this culture type of musical formation, historical 

events, delightedness and sorrows, sufferances, happinesses, 

respect and affection for outstanding personalities, 

love, longing, feelings of dignity are all rendered with a 

unique art form and aesthetic, lines including inner meaning 

and with harmonious melodies integrated with them. 

Where ever you go in the Turkish cultural geography today, 

in festivals, ceremonies and entertainments, many musical 

instruments that seem different from each other; but each 

of them has traces of the long history of society. It is now 

possible to find memories and traces of past lifestyle and 

beliefs. Not only there is the possibility of coming upon and 

listening to an instrument or a melody used in Anatolia, but 

also in all over the Turkish land with some differences. 

Instruments are some of the most important comons of 

Turkish music culture. These musical instruments are 

shaped according to different needs and circumstances, 

and they have created cultural richness and diversity with 

their percussive, string and wind properties. Each of them 

has substantial functions and meanings in the rendering 

ambient These instruments clearly reveal the cultural journey 

that took place from past to present both in the way of 

forwarding individual feelings and thoughts and in different 

ambients where they exhibit common values and belongings 

of the participants. 

Drum is one of the main musicians of Turkish music culture. 

The drum, which can never be changed throughout 

the history in terms of its form and playing, and also can 

be played solo, has taken place with the name of “küvrük” 

(Ögel, 1987a: 16; Esin, 2006: 289) in ancient Uighur texts. 

A musical instrument that consisting of a stretched skin on 

both wooden pulley sides, is used in today’s Turkish world 

as “ tebil, nağara, karaban/baraban, dabul, davıl “. Its measurements 

vary according to regions. As the big drums 

are played with mallets and sticks, the small drums can be 

played under armpit. Among ancient Turks, sound of the 

drum is believed to repulse evil spirits and to symbolize the 

power of the state. It is one of the most important instrument 

that Kams used in ceremonies. In a historical resource 

referring to Hun Turks, it is mentioned that “Tebil, zurna 

(horn) “ had been played in funeral ceremonies. It is written 

in The Divan-ı Lügati’t-Türk “kös or drum” which is played

Has Hacib de Kutadgu Bilig adlı eserinde, hakanın nevbet 

davulunu gök gürlemelerine benzetir ve davulun saltanat 

alameti olduğuna vurgu yapar.Davulların çalması İslamiyet’ten 

önceki Türk ordularının başlıca savaş işaretiydi. Bu 

anlayış İslamiyet’ten sonra da devam etti. Mehterde olduğu 

gibi büyük davullar ve kösler genellikle ordu ve hakan maiyetinde, 

küçük davullar ise halk arasında kullanılmaktaydı 

(Ögel, 1987a: 18-25). Tarihi seyri dikkate alındığında davulun, 

eski dönemlerden beri, sefere ve gazaya çağrı yanında, 

toya-düğüne, törenlere ilişkin bir davet işlevi üstlendiği 

görülür. Ayrıca “nakkare, kudüm” adlarıyla bilinen küçük 

davulların tekke-tasavvuf kültür çevresindeki icralarda yaygın 

olarak kullanılır. Bu özellikleriyle davul, günümüzdeki 

düğünlerde, asker uğurlamalarında, yağlı güreş müsabakalarında, 

sahura kalkma zamanlarında, bayramlarda ve 

kutlamalarda vazgeçilmez ortak değerlerden biridir. Düğünlerde 

davulun çalınmadığı ev, “ölü evi gibi” denilerek 

yerilir.Bugün Türkçenin konuşulduğu her yerde davul, ortak 

atasözü ve deyimlerin varlığını gösteren en önemli kavramlardan 

biridir. “Davulun sesi uzaktan hoş gelir” (Çobanoğlu, 

2004: 199) atasözü bütün Türk lehçelerinde bulunan ortak 

atasözlerimizden sadece biridir. Davul ve onunla ilgili mazmunlar 

Klasik Türk Edebiyatında da yaygın olarak kullanılır. 

“Kûs-ı rıhlet (Göç davulu), tabl-ı fesat (kötülük davulu), 

Nevbet-i Şâhî (Padişahların nevbet davulu)” gibi ifadelerle 

pek çok dizede duyguların yansıtılma vasıtası olmuştur. Baki’nin 

“Subh-dem velvele-i nevbet-i şâhî mi değil”, Mesihi’nin 

“Hayme-i aşkı kurup çaldık melamet tablını” dizeleri 

bunlardan sadece ikisidir. 

Zurna da davul gibi Türk müzik kültürünün en önemli nefesli 

çalgılarından biridir. Geçmişten günümüze en az değişikliğe 

uğramış çalgılarımızdandır.Çalgının Hun tarihiyle 

ilgili eski kaynaklarda “boru” veya “surna/zurna” şeklinde 

geçtiği, aynı ifadenin Dede Korkut Kitabı’nda da kullanıldığı 

belirtilir (Ögel, 1987a: 408). Özellikle davul ile birlikte 

bir takım oluşturduktan sonra açık geniş mekânlarda düzenlenen 

tören ve eğlencelerin en önemli müzik aleti olmuştur.Araştırıcılara 

göre, zurna ve davul gürlük ve tınısal 

özellikleriyle yuğ gibi açık alanlarda düzenlenen törenlerin 

akustik ihtiyaçlarını doğrudan karşılamaktadır. Muhtemelen 

aynı ihtiyaç doğrultusunda Türkiye başta olmak üzere Türk 

dünyasının her yerinde davul-zurna takımı, toylarda, düğünlerde 

ve çeşitli törenlerde bir arada bulunur. Düğünler, 

nişanlar, tabiat merkezli bereket törenleri, güreşler hep bu 

çalgı ikilisinden çıkan nağmeler eşliğinde yapılır (Özdemir, 

2005: 256-257). Zurna yapımında en makbul ağaç erik 

ağacıdır. Zurnanın bölümleri lüle, nezik, avurtluk ve zurna 

borusudur.Anadolu’da kaba zurna, orta zurna, cura zurna ve 

zil zurna olmak üzere dört boy zurna kullanılmaktadır. Ayrıca 

Anadolu’da “mey”, Azerbaycan’da “balaban”, Özbeklerde 

“bulaman” adlarıyla bilinen sipsili zurnalar da bulunmakin 

the presence of the khans is called “tuğ” . In various 

historical resources, it is expressed that the ancient Turks 

played drums from sunset to sunrise, drums accompanied 

during military expeditions, “nevbet davulu (The tradition of 

military music of Great Seljuks, known as “naubat”. Naubat 

Bands play drums at a specific time of the day.) was played 

during peacetime. In Kutadgu Bilig, Yusuf Has Hacib likens 

Hakan’s nevbet drums to thunderbirds and emphasizes that 

the drums are the portent of reign. The play of the drums 

was the main battle sign of the Turkish armies before Islam. 

This understanding continued after Islam too. Just as in the 

case of Mehter (famous Turkish military drum corps, known 

as Janissary Band) performance, bigger drums and köses 

(Kös/The Ruler’s Drum, very big drum made of camel skin 

stretched on copper, which functioned to give signs and 

carried on a horse, camel or a vehicle during ceremonies 

or wars) were usually played during court of army and khan 

and small drums were played among public. (Ögel, 1987a: 

18-25) In view of the historical course, it is seen that the 

drums have been functioning as an invitation to the toy 

(wedding) and ceremonies since ancient times, besides the 

call to expedition and war. In addition, small drums known 

as “nakkare, kudüm” (A percussion instrument consisting of 

a pair of small drums in the form of a hemisphere) are widely 

used in performing in the tekke (dervish lodge )-mystical 

(sufism) culture. With these features, the drum is one of the 

indispensable common values in today’s weddings, during 

the seeing young boys off to military service, greased wrestling 

matches, times of pre-dawn meal (during Ramadan), 

festivals and celebrations. On the condition that drum is 

not played in a wedding, the wedding house house is criticised 

by naming “like a dead house”. Wherever Turkish is 

spoken today Drum is one of the most important concepts 

showing the existence of common sayings and idioms. The 

well known saying “Davulun sesi uzaktan hoş gelir - (Çobanoğlu, 

2004: 199) is only one of our common sayings in 

all Turkish dialects. (similar meaning with the idiom “the 

grass is always greener on the other side of the fence”) The 

drums and related mazmuns (a phrase in which the words 

are always used in the same order) are also widely used in 

Classical Turkish Literature. Many expressions such as; Kûs-ı 

rıhlet (Göç davulu- migration dram), tabl-ı fesat (kötülük 

davulu- iniquity dram), Nevbet-i Şâhî (Padişahların nevbet 

davulu-Sultan’s naubat dram), have been the means of 

reflecting emotions. Among the Divan-elit class literature 

poets, Baki’s (A, whose real name is Mahmud Abdülbâkî, 

1526-1600) and Mesihi ‘s (1470-1512) verses, , 

“Subh-dem velvele-i nevbet-i şâhî mi değil” (Dağların 

yankısı, güzel sesli kuşların sesleri, padişah için çalınan 

nevbetin gürültülü sesi değil mi –Are Mountains’ eco, 

Birds’voice, not the loud voice of naubat drum?), 

Music Culture 

115 

Müzik Kültürü


116 

Ortak Miras 

tadır. Zurna aynı zamanda Türk ordu geleneğinin binlerce 

yıldır süren mehteranının en önemli nefesli çalgılarından 

biridir. Bas sesleri vermek için kullanılan daha uzun ve kalın 

sesli olanlarına “kerenay” adının verildiği ve han mehterleri 

içinde kullanıldıkları kayıtlıdır (Ögel, 1987a: 331-332). BugünKıpçak 

Türkleri arasında “sernay, sürnay, sornay”, Orta 

Asya’da özellikle Özbekistan’da “karnay, zurnay”, Uygur 

Türklerinde “surnay” veya “burga” adlarıyla varlığını sürdüren 

çalgı, platin saç malzemeden ve istenilen sesi almak 

için özenle yapılmaktadır. Dolayısıyla davul gibi zurna da 

sadece neşe, eğlence ve sanat için değil, ordu ve toplumu 

düzene sokan işlevleriyle ortak mirasımızın önemli göstergelerindendir. 

Davul-zurna dışında tarihi çok eskilere dayanan ve Türk 

ortak müzik kültürü içinde önemli bir yere ve işleve sahip 

olan, genellikle de “halk çalgıları” adıyla anılan başka sazlar 

da bulunmaktadır. Vurmalı sazlardan “dümbek, dümbelek, 

darbuka, def” adı verilen Türk halk çalgıları da onlarca 

çeşidiyle müzik kültürüne zenginlik kazandırır. Şekil ve adlandırma 

olarak Türk dünyasında değişik şekilleri görülen 

bu sazlar, günümüzde kına gecelerinde kadınlar tarafından 

tercih edilir ve kullanılır. Bunlar arasındaözellikle def öne 

çıkar. Gelin adayları defin eşlik ettiği kına havaları ve türkülerle 

ağlatılır. 

Doğudan batıya, kuzeyden güneye Türk dünyası içinde vurmalı 

salar dışında bazı küçük farklılıklarla üflemeli, telli ve 

yaylıpek çok çalgıyı bu zenginlik içinde görmek mümkün- 

Hayme-i aşkı kurup çaldık melamet tablını (Aşk çadırını kurup, 

melamet tablını çaldık. We set up love tent and played 

the self-criticism drum) are only two of them respectively. 

Zurna-horn (a double-reed outdoor wind instrument, usually 

accompanied by a drum) in Anatolian folk music)is one 

of the most important wind instruments of Turkish music 

culture like drum. From past to present, it has been our 

least varied instrument. The instrument had taken place 

with the name of “pipe” or “surna / zurna (horn)” in the old 

resources related to the history of Hun, same expression 

had also been used in the book of Dede Korkut (consists 

of the oldest epic stories of Oghuz Turks). (Ögel, 1987a: 

408) Especially after teaming together with the drum, it 

became the most major musical instrument of ceremonies 

and outdoor diversions. According to researchers, horn and 

drum with their stentorian and rich timbre features directly 

meet the acoustical needs of the ceremonies held in open 

air such as funeral. Probably in accordance with the same 

needs, drum-horn team exist concurrently, in toy (a special 

meeting among old Turks for an official or traditional purpose 

such as accession to the throne, birth, etc.), weddings 

and various ceremonies especially in Turkey and all over the 

Turkish land. Weddings, engagements, nature-centered 

blessings and wrestlings are always realised accompanied 

by the tunes from this instrumental duality. (Özdemir, 2005: 

256-257). 

The most favorite tree in Horn manufacture is plum tree. 

The parts of Horn are” lüle” (A sort of removable channel 

also called etem or metem, that is made of wood or metal 

and that inserted into the nezik, resembles the mouthpiece 

of the hubble bubble) , “nezik” (a piece also referred as 

“peak” or “nazik”, that is fit on the upper end of the lüle to 

prevent it against cracking), “avurtluk” ( the piece, made of 

wood, bone or metal that fit to the lüle, used to prevent air 

leak from the mouth) and “horn pipe” (the biggest part of 

the instrument, including seven holes for the musical notes 

Mi, re, do, si, la, sol, fa on front side and one at back for the 

treble fa) In Anatolia, there are four types of horn, they are 

“kaba zurna”, “orta zurna”, “cura zurna “ve “zil zurna”. There 

are also sipsili zurna known as “mey” in Anatolia, “balaban” 

in Azerbaijan, and “bulaman” in Uzbekistan. At the same 

time Horn is one of the most considerable wind instruments 

of Mehter (Janissary band) of the Turkish military tradition 

that has survived for thousands of years. Horns for longer 

and deeper voices used to give bass tones are recorded 

as “kerenay” (kurrenay) and used for khan mehters. (Ögel, 

1987a: 331-332).The instrument that still exists even today 

with the names as, “sernay, sürnay, sornay” among Kipchak 

Turks, “karnay, zurnay” in Middle Asia, especially Uzbekistan, 

“surnay” or“burga” among Uigur tuks, is made of

dür.Nefesli-üflemeli çalgılar içinde zurna gibi, düdük, kaval, 

sipsi, sıbızga, çığırtma, çifte, tulum zurna, ney/nay gibi halk 

çalgıları da Türk ortak müzik kültürünün unsurlarındandır. 

Yapıları, icra mekânları veya coğrafi dağılımları itibarıyla 

aralarında bazı farklılıklar görülmekle birlikte aynı ihtiyaç ve 

düşüncelerin ortaya çıkardığı bu aletler, göçerevli ve hayvancılığa 

bağlı epik bir hayat tarzından, yerleşik, mistik ve 

lirik toplumsal yapılara, sosyal kurumlara kadar çeşitli alanlardaki 

faaliyetlerin vazgeçilmez parçası olmuşlardır. 

Kaval üflemeli çalgıların en yaygını ve bilinenidir. Dilli kaval, 

dilsiz kaval olmak üzere başlıca iki türü vardır. Şimşir, 

meşe, gürgen gibi sert ağaçlardan ya da pirinç gibi madeni 

alaşımlardan yapılanları varsa da, en makbul olanı erik 

ağacından yapılanıdır. Araştırıcılar kavalın pastoral ve ilkel 

bir alet olduğunu (Ögel, 1987a:446) belirtirler. Ancak Türk 

kültür yapısı içinde bu aletle oluşturulmuş geniş ve önemli 

bir repertuvarın olması, kavalın köklü bir geçmişe ve bütün 

zamanlarda yaygın, aynı zamanda baskın bir etkiye sahip 

olmasına işaret eder.Nitekim günümüzde yapılan araştırmalardan 

elde edilen veriler dekavalınTürklere ait olduğunu 

gösterir. Altay ile Ural dağları arasındaki bölgede arkeolojik 

kazılarla ortaya çıkartılan kurgan/mezarlarda, çobanlık 

kültürüne ait pek çok malzeme yanında“Ötkeçin” denilen ve 

kemikten yapılmış çifte kavala da rastlanmıştır. Anadolu’da 

“çığırtma, cırıtma” adıyla bilinen ve kartalların kanat kemiğinden 

yapılanmuhtemelen aynı ortak kültürün ürünüdür. 

Çığırtmanın icrası kolay ve sesi oynaktır. Bu bakımdan kavala 

tercih edilir. Bazen tahtadan da yapılabilir. Çobanların 

yaptıkları gibi çalgı ince bir bağırsak içine sokulur. Bağırsak 

iyice kuruduktan sonra çalgıyı kavrar.İnce ve narin olan bu 

aletlerin çatlamaması ve kırılmamasına yardımcı olur. Fakat 

tahta çığırtmalarda, kemikten yapılanın ses tonu yoktur. 

Sağır bir ses tonu vardır. Çığırtma oyun havalarında ve 

o bölgenin meclislerinde yapılan fasıllarda çok kullanılır.Bu 

tür örneklerin Türklere ait en eski ortak uygarlık ürünleri olduğuna 

dair şüphe yoktur. Günümüzde de kaval, bütün çeşitleri 

ile Türk dünyasının hemen her yerinde yaygın olarak 

kullanılmaktadır. Kazaklarda “sıbızgı”, Kırgızlarda “çoor-çöğür”, 

Özbeklerde “nay”, Türkmenlerde “tillitüytük, goşatilli 

tüydük”, Azerbaycan’da “tütek, balaman”, Başkurtlarda 

“kuray”, Altaylarda “şogur” (Ögel, 1987a: 446-463) kavalın 

farklı coğrafyalardaki çeşitlemeleridirler.Buralarda dilli 

ve dilsiz düdük çeşitlerine de kaval denildiği görülmektedir. 

Topluluk içinde solo çalgı veya bütün çalgılarla birlikte kullanılabilir.Bütün 

kullanımlarda kavalın sesi kendi özelliğini 

yitirmez ve belirginliğini korur. Araştırıcılar, çeşitli kaval havaları 

tespit etmişlerdir. Bunlar bazıları “yüksek hava, aman 

havası, senir havaları, suya indirme havası (karakoyun havası), 

zeybek havası, hollu havası, çan havası, telez otlatma 

havası” (Türker, 2007: 355-356) şeklinde sıralanabilir. 

made of platinic sheet material and carefully manufactured 

to get the desired sound. Consequently, just as in drum, not 

only for joy, fun and art, but also with functions that putting 

in the army and society in order, horn is one of the significant 

indicators of our common heritage. Beside dram and 

horn, there are also other instruments generally called “folk 

instruments” dating back to very ancient history and having 

an important place and function within the Turkish common 

music culture. The Turkish folk instruments among percussions 

called “dumbek, dümbelek (Tabor or tabret: a portable 

snare drum played with one hand), darbuka (tom-tom: that 

is usually beaten with the hands), def (tambourine: one of 

the percussion family consisting of a frame, often of wood 

or plastic and a drumhead, and some of them with pairs of 

small metal jingles, called “zils.)” enrich musical cultures 

with dozens of varieties. These instruments nowadays, 

which have different forms in the Turkish world according 

to their shapes and nomenclature, have been preferable 

by women for henna night parties. Among these, def (tambourine) 

stands out in particular. Brides are made cry accompanied 

by catchy tunes of henna nights and folk songs. 

From east to west and north to south, apart from percussions 

in the Turkish world, it is possible to see many winds and 

string instruments within this multiplicity. Among winds like 

horn, folk instruments like düdük (pipe), kaval (flageolet: A 

small flutelike instrument with a cylindrical mouthpiece), 

sipsi, sıbızga (Kazakh and Kirghiz Turks instrument, played 

by attaching to teeth), çığırtma (made from the wing bone 

of the eagle and known to be used mostly by shepherds, 

nearly a forgotten instrument today), çifte (Turkish folk 

wind instrument, made by connecting two cane pipes side 

by side. In each of the two cords there are two small reeds 

which make sound), tulum zurna, ney/nay etc. are components 

of Turkish common music culture. In terms of their 

forms, rendering ambients or geographical distribution and 

although there are some differences between them, these 

tools that the same needs and thoughts emerge have been 

indispensable parts of activities in various fields, from an 

epic lifestyle linked to errant tribes and livestock to resident, 

mystical and lyric social structures, social institutions. 

Kaval (flageolet) is the most widespread and famous one 

of the wind instruments. There are two main types; Tongue 

and Without Tongue. Although there are the formations of 

it made of hardwoods such as boxwood, oak, hornbeam or 

metal alloys such as brass, the most popular one is made of 

plum wood. Researchers indicate that the kaval is an idyllic 

and primitive instrument. (Ögel, 1987a:446) However, 

the existence of an immense and substantive repertoire 

created by means of this instrument in the Turkish culture 

structure designates kaval as having a fundamental past 

Music Culture 

117 

Müzik Kültürü


118 

Ortak Miras 

Kavalın bir çeşitlemesi olan düdük/tüydük de, özellikle 

Türkmenlerin yaşadığı alanlarda yaygın olarak bilinen üflemeli 

bir çalgıdır. Dilli ve dilsiz tabir edilen şekilleri vardır. 

Dilli çeşitleri insan sesine yakınlığı sebebiyle solo şarkı ve 

türkülere eşlik etmede uygundur. Diğer taraftan telli sazların 

skalalarına uygun olmaları, onların grup icralarında da 

kullanılmalarını mümkün kılar. Türkmenistan’da bahşılar, 

hikâye anlatımlarında ve deyiş söylemelerinde dutar yanında 

“tüydük” de kullanırlar. Günümüzde bu ortaklığın en belirgin 

örneklerinden birini Denizli’nin Çameli yöresinde “çam 

düdüğü” denilen, gerek yaylalarda çobanlık yaparken, gerekse 

açık ve kapalı mekânlarda toplu eğlence törenleri sırasında 

türkü ve oyunlara eşlik eden çalgıda görebiliriz.Aynı 

ortaklığın göstergelerinden biri de sipsidir. Araştırmalara 

göre, çok eski bir Türkçe kelime olan sipsi, nefesli sazların 

atası ve en doğalıdır (Ögel, 1987a:445). İnce, küçük anlamına 

gelmektedir.Teke yöresinin karakteristik çalgısı olarak bilinen 

ve halk müziği aletlerinin önemli parçalarından birini 

teşkil eden sipsi, genellikle kamıştan yapılır ve iki parçalıdır. 

Boğaz, gurbet, teke, zeybek havalarına eşlik eder. Sipsi, Kazakistan’da 

“sıbızgı” adıyla bilinir ve çoban havalarının icra 

edildiği alettir. 

Nefesli-üflemeli çalgılardan biri olan “ney” ise, özellikle 

İslamiyet’in kabulünden sonra ortaya çıkan sosyo-kültürel 

değişimlere uygun olarak Tekke-Tasavvuf kültür çevrelerindeki 

dini-mistik icralarda kullanılan yaygın bir alettir. 

Kamıştan yapılmış basit görünümlü bir alet olmasına rağmen 

nefesli sazların en gelişmiş örneklerinden biridir. Mevlana’nın 

insanı anlattığı ünlü mesnevisine başlarken “dinle 

neyden” demesinin gösterdiği üzere, sesi ve yapısı itibarıyla 

insanın sembolü olarak da anlam kazanmıştır. Diğer müzik 

aletlerinde “çalmak” fiili kullanılırken, ney için “üflemek” 

tabirinin kullanılması, mistik ve mecazî bir anlamın yansımasıdır. 

Kaynağını İslam’da Allah’ın insanı yaratırken ruhu 

üflemiş olmasından alır. Bu bağlamda ney, çıkardığı deruni 

ve uhrevi seslerle, insanı başka bir dünyaya davet etmektedir. 

Tarihi çok eskilere dayanan ve bugün bütün dünyada 

Türk sazı olarak tanınan ney, halen tasavvuf musikisinin ve 

Mevlevi semalarının en önemli unsurudur. Aynı anlam ve 

işlevleriyle Türk dünyasında Türk-İslam kültürünün temel 

göstergelerinden biridir. 

Anadolu’da “tulum” veya “tulum-zurna” denilen diğer bir 

nefesli-üflemeli çalgı da Türk ortak müzik kültürünün örneklerindendir. 

Delinmeden ve bozulmadan çıkarılmış bir 

koç veya oğlak tulumunun boyun kısmı tıkanarak, kollardan 

birine bir ağızlık, diğerine bir “çifte” (nefesli halk sazı) takılarak 

yapılır (Özbek, 1975: 92). Kökeni milattan önceki yüzyıllara 

kadar uzanır. Anadolu’daki çift-düdük şekline benzer 

bir örnek, Macaristan’daki kazılarda ortaya çıkmış ve Avar 

Türklerine ait olduğu tespit edilmiştir. Aynı çalgı örnekleri 

and a dominant influence as well. As a matter of fact, the 

datas obtained from the researches carried out today indicate 

that kaval belongs to Turks. In the graves revealed by 

archaeological excavations, in a region between Altay and 

Ural mountains, “çifte kaval” also called “öteçkin and made 

of bone was also found beside many items belonging to the 

shepherd culture. In Anatolia, the one known as “çığırtma, 

cırıtma” and made from the wing bone of the eagles is probably 

the same work of common culture. Çığırtma is easy to 

play and the its sound is lilting. In this respect, it is given 

preference over kaval . Sometimes it can also be made of 

wood. As the shepherds do, the instrument is placed into a 

small intestine. Once the intestine gets thoroughly dry, then 

it encases the instrument. It helps preventing these thin and 

delicate tool from cracking and breaking . But the wooden 

çığırtmas don’t have the same sound as the one made of 

bone have. That has a deafening tone. The çığırtma is often 

performed for lilts and during special performances in that 

region. There is no doubt that such examples are the oldest 

common civilization products of the Turks. Today, kaval 

is widely used in almost all parts of the Turkish land with all 

its varieties. In the Kazakhs “Sıbızgı”, in Kyrgyz “çoor-çöğür”, 

in Uzbeks “nay”, in Turkmen “ tillitüytük, goşatilli tüydük”, 

in Azerbaijan “tütek, balaman”, in Bashkorts “kuray” and in 

Altais “şogur” (Ögel, 1987a: 446-463) are varieties of the 

kaval in different geographical regions. In those regions, it 

can be seen that the varieties of pipe (tongue and without 

tongue) are also called he dumb are also called kaval. It 

can be performed together with the solo or all the instruments 

in a group. During all renders, the tone of kaval does 

not lose its own characteristics and maintain its clarity. Researchers 

have identified a variety of kaval melodies.some 

of them can be classified as follows: “yüksek hava, aman 

havası, senir havaları, suya indirme havası (karakoyun havası), 

zeybek havası, hollu havası, çan havası, telez otlatma 

havası” (Türker, 2007: 355-356) 

The pipe, a variation of kaval, is also a wind nstrument widely 

known especially in the areas where Turkmens live. There 

are forms that are said to be tongue and without tongue. 

Due to its affinity to human voice, tongue varieties are suitable 

for solo singing and accompaniment to Turkish songs. 

On the other hand, their suitability for the scales of string 

instruments, makes them available to be used in group performances. 

Bahşıs (In ancient and new Turkish dialects, it 

is a term which means “priest, clerk, doctor, poet”.) in Turkmenistan 

use “tüydük (an ordinary flute generally used 

by sepherds)” beside the “dutar (a twin string instrument, 

made of mulberry tree, in the shape of pear, most widely 

spread among Kyrgyz,Tajik and Uzbek Turks)” for the narrative 

of the story and the sayings. Today, we can see one of 

the most prominent examples of this commonality in an in-

Müzik Kültürü 

Music Culture 

119


120 

Ortak Miras 

“koşney” adıyla Türkistan’da da bulunmaktadır. Tulum Kırgız 

Türkleri arasında da yaygındır. 

Bu nefesli-üflemeli sazlara Anadolu’da “mey”, Azerbaycan’da 

“balaban”, Türkmenistan ve diğer Türk bölgelerinde 

“bulaman, baliman” adlarıyla bilinen çalgıyı da eklemek 

gerekir. Dilsiz düdüğe benzeyen, bir gövde ve ağız tarafına 

takılan ses çıkarıcı yassı kamış ağızlıktan oluşan mey, hafifliği 

ve mat sesi ile küçük ve kapalı mekânların vazgeçilmez 

çalgılarından olmuştur (Özbek, 1975:92).Gürgen ceviz gibi 

sert ağaçlardan olanları varsa da en makbulü erik ağacından 

yapılanıdır. Mey,Erzurum, Kars, Gümüşhane ve Erzincan 

yörelerinde yaygın olarak kullanılmakta olup bugün yurdumuzun 

çeşitli yerlerinde halk müziği topluluklarında da yer 

almaktadır.Çok sesli müzik birlikteliğinde her çalgının verdiği 

sesleri, duyuluş yüksekliğine en yakın biçimde göstermek 

üzere çeşitli anahtarların kullanılması esastır. Mey topluluk 

içinde solo çalgı olarak yetkinlikle kullanılabilir. Toplu çalışlarda 

mey, ezgi çalabilir, eşlikte kullanılabilir, dem tutabilirGünümüzdeki 

şekilleri gövde, kamış ve kamışın üzerine 

takılan kıskaç olmak üzere üç parçadan oluşmaktadır.Azerbaycan 

ve Türkmenistan’daki örnekleri biraz daha uzun olup 

daha kaba bir sese sahiptir Evliya Çelebi meyden “Türkmen 

kamışlı düdüğü” olarak bahseder ve Orta Asya’da “belban, 

balaban” adıyla bilindiğini söyler. Uygur Türkleri arasında 

kullanılan ve düz tutularak çalınan sekiz delikli “baliman” 

da (Arslan-Öger, 2007: 79) aynı tür çalgılardandır. 

Türk ortak müzik kültürünün önemli müştereklerinden biri 

strument, known as “pine-throw” in Çameli region of Denizli, 

both accompanying when shepherds playing in the springs 

and folk songs and games during public entertainment ceremonies. 

One of the indicators of the same commonality 

is sipsi. According to researches, sipsi, also an immemorial 

Turkish word, is the predecessor and the most natural of 

the wind instruments (Ögel, 1987a:445). It means “thin, 

small”. Sipsi, known as the characteristic character of the 

Teke region and one of the considerable parts of folk music 

instruments, is usually made from reed and consists of two 

pieces. It accompanies the melodies, Boğaz, gurbet, teke 

andzeybek. Sipsi is known in Kazakhstan as “Sıbızgı” and is 

an instrument that is used to perform shepherds’ melodies. 

“Ney”(Nay), one of the wind-blown instruments, is a common 

instrument used in the religious-mystical cultures of 

the tekke-mystical culture ambiences in accordance with 

the socio-cultural changes that have arisen since the admission 

of Islam in particular. Although it is a simple looking 

instrument made of reed, it is one of the most advanced 

examples of wind instruments. As is understood from 

Mevlana’s (known as Rumi, 1207-1273, descended from a 

long line of Islamic jurists, theologians, and mystics) saying 

“listen to Nay” while introducing the famous Mesnevi 

(Masnavi- Spiritual Verses) in which he illustrates human, it 

has become meaningful as a symbol of man in terms of the 

sound and formation. While the verb “playing” is used for 

other musical instruments, the use of the word “blow” for 

nay is a reflection of a mystical and metaphorical meaning.

de telli sazlardır. En eski yazılı kaynaklardan itibaren izlendiğinde 

geniş bir adlandırma yelpazesine sahip olan 

telli sazlar, genellikle kutlu olduğuna inanılan ağaçlardan 

oyulup, rüzgâr yeleli atlardan alınan kıllarla yapılan tellerin 

takıldığı ve kutsal bir anlamın yüklendiği halde kullanıla 

gelir. Bu sazların köklerinde Türk atlı kültürünün düşünce 

ve izlerinin yattığı, hepsinin “at kılının seslerine vurgun 

ve bağlı” oldukları belirtilir.Türklerde, ilk olarak orta çağda 

Orta Asya’da yapılan kazılarda bulunan duvar resimlerinde 

yaylı çalgıların izlerine rastlanmaktadır. İnsanların müzikle 

olan iletişimlerini ilk olarak doğada duydukları sesleri taklit 

ederek gerçekleştirdikleri düşünülmektedir. “Esen rüzgârların, 

sazlıklardaki kırık kamışlara çarparak çıkarmışoldukları 

ıslık seslerini, onlarında taklit ettikleri, üzüntülü ve sevinçli 

günlerinde çıkarmışoldukları seslerin ilk müzik duygularını 

verdikleri tahmin edilmektedir” İlk Türkler avlanmak veya 

savaşmak için kullandıkları okun yaydan fırlarken çıkardığı 

sesten esinlenmişler ve bunu bir çalgı gibi kullanmışlardır(- 

Gazimihal, 1958:5-7). 

Kopuz telli sazların en eskisidir.Tedavi amaçlı ve kötü ruhları 

kovmada faydalanılan bir alet olma yanında “velilik, ululuk” 

simgesi özelliğine de sahiptir (Ögel, 1987b: 5). Hakkındaki 

ilk açık bilgilere Uygur metinlerinde rastlanır. Uygur hükümdarlarından 

İdikut adı verilen Bögü Kağan’ın gayet güzel 

kopuz çaldığı zikredilir. At kılından ve tek telli olarak yapıldığı, 

dini işlevler de üstlenen kam, baksı, ozanların çaldığı ve 

sesinin iyi ruhları çağırıp kötü ruhları kovduğuna inanılan bir 

çalgıdır.Kırgız Türkleri arasında lirik türkü söyleyicileri ve aşk 

It takes its source in Islam, because according to the Islamic 

dogma, God had blown the spirit while creating human being. 

In this context, nay invites the human being to another 

world, with its intimate and ethereal sound. Nay, which is an 

immemorial instrument and known to be Turkish origin today 

all over the world, is still the most important element of 

Sufi music and Mevlevi Sema Ceremony (Whirling Dervishes 

Ceremony, The Mevlevi Sema Ceremony is proclamated as 

an Intangible World Heritage in Traditional performing art 

social practices themes by UNESCO in October 2005) It is 

one of the main indicators of Turkish-Islamic culture in the 

Turkish world with the same meaning and functions. 

Another wind-blown instrument called “tulum (bagpipe) “ 

or “tulum-zurna (bagpipe-horn)” in Anatolia is an example 

of Turkish common music culture. It is manufactured by 

using a ram or a kid’s pelt that removed without punctured 

and deformed, and first the neck part of pelt is blocked, 

and then a nuzzle is tied into one arm, and a “çiftedouble” 

(a wind folk instrument from ) is also tied into other arm. 

(Özbek, 1975: 92). The origin of this instrument dates back 

to the centuries of before Christ (B . C ). An example of a 

similar double-pipe pattern in Anatolia was discovered in 

excavations in Hungary and was ascertained to belong to 

the Avar Turks. Samples of the same instrument also exist 

in Turkestan, with the name of “koşney”. Bagpipe also common 

among the Kyrgyz Turks. 

It is necessary to add to these wind instruments the “mey” 

in Anatolia, “balaban” in Azerbaijan, and the instrument 

known as “bulaman, baliman” in Turkmenistan and other 

Turkish regions. “Mey”, seems like pipe, composed of a body 

and a sound producer flat reed nozzle which is attached to 

the mouth side, is one of the indispensable instruments for 

small and indoor spaces with its weightlessness and mat 

voice. (Özbek, 1975:92). Whether there are some varieties 

made of hard wood such as hornbeam, walnut, but the 

most widely-accepted one is made of plum trees. Mey is 

widely used in Erzurum, Kars, Gümüşhane and Erzincan regions 

and today it is also favorite among folk music groups 

in various places of our country. In the case of polyphonic 

music group, it is essential to use a variety of keys, in order 

to show the sounds of each instruments in the closest way 

to the height of the hearing. Mey can be used competently 

as a solo instrument in the group. In group performances, 

mey can play melody, accompany and perform ”dem” 

(to accompany an instrument with another instrument or 

sound.) Forms of present-days consist of three parts: the 

main body, the reed and the clip attached to the reed. The 

samples in Azerbaijan and Turkmenistan are slightly longer 

and have a loud sound. Evliya Çelebi mentions mey as 

“Turkmen reed pipe” and says that he is known as “belban, 

Music Culture 

121 

Müzik Kültürü


122 

Ortak Miras 

destanlarını anlatan akınlar “komuz” çalarlar. Altay Türklerinin 

de başlıca musiki aletlerinden biridir. Dede Korkut 

Kitabı’nda “kolca kopuz getürüp ilden ilebigdenbige ozan 

gezer” ifadesi gibi kopuzla ilgili pek çok ibare yer alır. Kopuz, 

daha sonra farklı coğrafyalarda değişip gelişerek bugün 

bağlama adıyla bilinen sazlarınatası olarak kabul edilir. 

Araştırıcılar, bağlama adı verilen tezene veya parmakla 

çalınan çalgı/çalgıların diğerlerine göre başat bir unsur ve 

tam anlamıyla bir Türk çalgısı olduğunu belirtirler (Reinhard, 

2007: 86). Bu sazlar değişen ebatlarına, tel sayılarına 

veya icra ortamlarına göre farklı adlar alırlar. Küçük olanlara 

genellikle cura, büyüklere divan sazı, meydan sazı denir 

ve Türk dünyasının pek çok bölgesinde örnekleri bulunur. 

Anadolu’da “meydan sazı, divan sazı, bağlama, bozuk,şeştar, 

tambura, çöğür, cura, bulgarı, tar, üçtelli” gibi çeşitleri 

görülen telli çalgının, Orta Asya Türkleri arasında “dombıra, 

dutar” adlarıyla bilinen çeşitlemeleri vardır. Anadolu’da 

“tırnak kemane” adıyla bilinen ve özellikle yakın zamanlara 

kadar Teke yöresinde yaygın olan, çeşitli toplantıların vazgeçilmez 

çalgısı, eski göçerevli hayatın bir ürünüdür ve kopuzun 

günümüze ulaşan örneklerindendir. Ayrıca telli olup 

bir yay veya ok ile çalınan çalgıların da kopuzun türevleri 

olduğu, “ıklıg/oklu ıklıg, kıl kopuz, kabak kemane, rebab, 

eğit,kıyak/gıcak,gircek, kemençe, gıygıy” gibi adlarla anıldığı 

görülür.“Iklığ” Türkçe bir kelimedir. Türk toplumunun 

tarihte yakın ilişkilerde bulunduğu ve komşuluk yaptığı ülkelerin 

dillerinde böyle bir kelimenin varlığına rastlanmaz. 

Türkler çalgıyı bulduklarında çalgının tellerini önce at kılından, 

daha sonrada bağırsak kirişten yapmışlardır. “Ok” 

adını verdikleri yayda da aynı şekilde at kılları kullanmışlardır 

(Kafesoğlu, 1984:207). Günümüzde “kabak kemane ve 

kemençe” denilen sazlarımızın atası da “yaylı kopuz ve ıklığ” 

kabul edilmektedir. Kabak kemane gibi kemençe de en 

eski Türk halk çalgıları arasında gösterilmektedir. Telli, deri 

kapaklı ve yaylı bir çalgı olan kabak kemane, Orta Asya ile 

Anadolu Türk ortak müzik kültürünün yaşayan açık örneklerinden 

biridir. 

Tezene, parmak veya bir yay ile çalınan telli sazlar, daha 

çok kapalı mekânlardaki icralarda görülür. İnsanların sevgi- 

saygı duyguları, Tanrı’ya yakarışları, dertleri-tasaları bu 

sazlarla dile getirilir. Araştırma verilerine göre mitolojik ve 

epik dönemlerin dini törenleri, kutlama ve anma ritüelleri 

bu sazların eşliğinde söylenmiştir. Kahramanlık destanlarını 

icra eden ozanlar, akınlar, yıravlar, baksılar, kaycılar, Anadolu’da 

âşık adıyla bilinen uzman anlatıcılar, sözlerini bu 

sazlarla birleştirerek terennüm etmişlerdir. Türk dünyasının 

her yerinde bilinen Alpamış, Manas, Köroğlu gibi kahramanların 

maceraları, Dede Korkut’un diliyle “gazi erenlerin başından 

geçenler” nasıl bu sazlarla anlatılmışsa, bugün Teke 

yöresinde söylenen “Avşar Beyleri” türküsü de aynı destani 

balaban” in Central Asia. The eight-hole “Baliman”, which is 

used among Uighur Turks and stolen in the flat, is the same 

type of instrument. The eight-hole “Baliman”(Arslan-Öger, 

2007: 79), which is used among Uighur Turks and played 

by holding straight way, is among the same type of instruments. 

One of the considerable mutual thing of the Turkish common 

music culture is the stringed instruments. As of viewing 

from the earliest written sources, strings, with a wide range 

of nomenclature, are used in a sense that carved from the 

trees that usually believed to be blessed, and strings made 

of hair from flowing mane horse are installed and in the 

sense that it has a sacred meaning. It is stated that, when 

looking through to the origin of these instruments, we are 

confronted with the thoughts and traces of the Turkish 

equine culture, they are all “ smitten with and faithful to the 

sounds of horse hair”. Among Turks, the traces of stringed 

instruments first appear in the murals found during excavations 

in the Middle Ages in Central Asia. People are thought 

to realize their communication with the music firstly by imitating 

the voices they hear in nature. Human being is presumed 

to imitate the whistling sounds that the breezy winds 

make by striking the broken reeds in the reedies and also 

the sounds they have made in their painful and joyful days 

are believed to give their first musical feelings. The early 

Turks were inspired by the sound came from the arrows they 

used to hunt or fight, and they used it as a musical instrument 

(Gazimihal, 1958:5-7). 

Kopuz (Lute), is the oldest of string instruments. Besides 

being a tool that is used for pedagogy and evil spirits, it 

also has the symbolism of “ holy man, supremeness”. (Ögel, 

1987b: 5). The preliminary vivid information about it is found 

in Uighur texts. Buğgü Kağan who is called İdikut from Uighur 

rulers is mentioned as playing Kopuz very well. It is 

such an instrument that is made up of horsehair and onestringed, 

undertaking religious functions, such as kam and 

baksı played by ozans (minstrel) and its sound is believed 

to call up good spirits and dismiss evil spirits. Among the 

Kyrgyz Turks, lyric folksongs performers and love epic improvisers 

play “lute”. It is also is one of the main musical instruments 

of the Altay Turks. In the Dede Korkut Book, there 

are a lot of phrases about kopuz like the expression “kolca 

kopuz getürüp ilden ilebigdenbige ozan gezer” (Means:The 

ozan (minstrel) plays the kopuz and rides with him). Kopuz, 

later evolved and shaped in different geographies, is now 

accepted as the predecessor of instrument known by the 

name of “bağlama”. 

The researchers indicate that, the instrument called “bağlama”, 

which is being plucked with a plectrum or finger, is a

duyguların, hatıraların benzer saz ve ezgilerle yansıdığı örneklerden 

biridir. 

Farklı mekân ve icra ortamlarında saz ile sözün bütünleştiği 

ve kültür alanı içinde insanların ortaya koydukları bu muhteşem 

müzik zenginliği, herkesin kendinden bir şeyler bulduğu 

ortak bir dünya oluşturur. Söylenen bir ağıt bile olsa, 

insan kendinden bir parça bulur. Musiki aletleriyle birleşen 

sözler, algı ve düşünce dünyasında yeni bir kimlik kazanır ve 

nesilden nesile aktarılır. 

Sazlar eşliğindeki ezgilerle bütünleşen sözler Türkçede 

“türkü, hava, yır, küy, gayda” gibi değişik adlar alır. Yapısı, 

konusu, ezgisi bakımından farklı şekillerde icra edilen ve 

adlandırılan türküler, başlangıçta bir kişi tarafından söylenmiş 

olsa bile zamanla ortak dünyanın ve toplumun malı 

olur, anonimleşir. Türk insanı içini türkülere döker. Sevincini 

heyecanını, acısını, sırlarını, sevdasını, hatıralarını türküler 

vasıtasıyla aktarır. “Türküz türkü çığırırız” diyerek binlerce 

yıllık tarihsel seyrini türkülerle dile getirmiştir. İster Anadolu, 

ister Azerbaycan, ister Balkanlar ya da Orta Asya olsun, 

her türkünün sosyal, siyasal, dini ve kültürel hayatın içinde 

önemli işlevleri olduğu görülür. Denilebilir ki, türküler Türklerin 

kimlik kartıdır. 

Araştırıcılar türküleri farklı tasniflere tabi tutmuşlardır. İçeriklerine, 

ezgilerine, söyleyiş tarzlarına göre veya bazen aynı 

türü bazen farklı türleri anlatan “uzun hava, bozlak, kırık 

hava, gurbet havası, bayatı, deyiş” şeklindeki sınıflandırmadominant 

element and a Turkic instrument in comparison 

to the others of the finger-plucked instruments. (Reinhard, 

2007: 86). These instruments are given different names 

depending on their varying sizes, number of strings or rendering 

ambients. The smaller ones are usually called “cura”, 

the biggest one is “divan”, “meydan” (the largest of the 

family in terms of both body size and fingerboard length. 

It is generally played in a plain, unornamented style, and 

is used for playing at low pitch. It has seven strings in three 

groups.), and there are samples in many parts of the Turkish 

world. This string instrument whose variations can be 

seen in Anatolia such as “meydan, divan, bağlama, bozuk, 

şeştar, tambura, çöğür, cura, bulgarı, tar, üçtelli”, has also 

other varieties known as “dombra, dutar” among Central 

Asian Turks. Moreover, bağlama has been known in Anatolia 

as “nail kemane” and been widely spread especially in the 

Teke region until recently, an indispensable instrument of 

various meetings, an output of the immemorial immigrant 

life, and an extant sample of Kopuz. It can be seen that the 

stringed instruments, which are plucked with a bow or an 

arrow are the models of kopuz, and are mentioned with the 

names such as “gum / oklu gum, gum kopuz, zucchini kemane, 

rebab, educ, kucak / gicak, gircek, kemençe, gıygıy”. 

“Iklığ “is a word in Turkish. In the languages of the countries 

where the Turkish community has close relations in the 

past and where they have neighbors, there is no evidence 

for the existence of a such word. When the Turks invent the 

instrument, they pruduced strings from hores hairfirst, then 

Music Culture 

123 

Müzik Kültürü


124 

Ortak Miras 

lar ortaya koymuşlardır. Bu sınıflamaların hepsi, incelemelerde 

amaçlanan ana konuya yönelik kolaylık sağlamakla 

birlikte, türkü adı ezgiyle sözün bütünleştiği bir üst kimlik 

olarak değer ve anlam kazanmıştır. Her bir türkünün kendi 

bağlamı içinde değerli ve anlamlı olduğu düşünülmektedir. 

Adı ve çeşidi ne olursa olsun, türkülerin en önemli özelliği 

içinden çıktığı topluma has oluşu ve Türk ortak müzik kültürünün 

yaygın ve hâkim ürünü olmasıdır. 

Bu özelliği en belirgin kılan örnekler içinde en ilginç olanlarından 

biri boğaz havaları, boğaz gaydalarıdır. Türkmenistan’da, 

Kıpçak Türklerinde, Türklerin en eski yurtları olarak 

bilinen Altay-Sayan bölgelerinde yaygın olarak görülen 

boğaz havaları, Batı Anadolu’da, Teke yöresindeözellikle 

Burdur, Denizli, Antalya, Isparta bölgelerinde de benzer 

şekilde görülür. Altay’ın kuzeyindeki Tuva bölgesinde geleneksel 

müziğin en önemli türlerinden olan boğaz havalarının 

eşlik çalgısı“igil, iki ve khıl” sözcüklerinden oluşmaktave 

iki telli anlamına gelmektedir Benzerleri Sibirya’daki 

Altay Cumhuriyeti’nde “ikili”, Hakasya Cumhuriyeti’nde “ıkh, 

ıyık”,Orta Asya Türklerinde ise“kobuz, ağız kobızı”adlarıyla 

bilinir. Boğaz havaları Teke yöresinin en ilginç ezgilerinin 

başında gelir. Hayvancılığa ve çobanlığa bağlı hayat tarzına 

özgüdür. Diğer Türk bölgelerinde olduğu gibi insan sesi ve 

çalgılarla yapılmaktadır. Kaval, üç telli cura ve kemik düdük 

gibi enstrümanlarla çalındığı gözlemlenir. Boğaz havalarının 

günümüze ulaşabilmeleri ise daha çok bağlamaçalanlar 

olmak üzere sipsi, kemane, kavalgibi sazlara insan sesinden 

aktarılmaları neticesinde olmuştur. Boğaz havalarının çıkışı 

from the gut. They used horsehair in the same way in the 

bow that they named “Ok”(Kafesoğlu, 1984:207). Today, 

“spring kopuz ve gıklığ” are accepted as the roots of the 

instruments named “kabak kemane and kemençe”. Kabak 

kemane is also considered to be one of the immemorial 

Turkish folk instruments such as kemane. Kabak kemane, a 

stringed, leather covered body, bowed string instrument, is 

one of the living examples of Central Asian and Anatolian 

Turkish common music cultures. 

Tezene (plectrum), stringed instruments, played with a finger 

or a bow, are mostly seen in renderings closed spaces. 

Human being’s feelings of love, respect, appeal to God, and 

troubles are expressed with these instruments. According to 

datas from researches, religious ceremonies of mythological 

and epic periods, rituals of celebration and commemoration 

were realised with the accompaniment of these instruments. 

The poets who performed heroic legends, akıns, 

yırav, baksı, kaycılar (all four types of people are generally 

called “story teller”), the expert narrators known as “Aşık” 

(mostly similar meaning with “minstrel”: a travelling musician 

and singer) in Anatolia had rendered their lyrics accompanied 

by these instruments. Just the adventures of 

heroes such as Alpamış, Manas, Köroğlu known all over the 

Turkish world and Dede Korkut’s “gazi erenlerin başından 

geçenler” (experneces that veterans -holy men had) had 

been narrated accompanied by these instruments, and 

likewsie The “Avşar Beyleri” song, today in Teke region. 

Combination of instrumet and lyric in different ambientes 

and venues and this magnificent musical diversity that people 

create in the field of culture, create a common world in 

which everyone finds something belong to themselves. . 

If there is even such a lament, man finds himself a part of 

himself. 

Even if the singing is a lament, humans feel something 

emotional of their own. The lyrics combined with musical 

instruments acquire a new identity in the world of perception 

and thought, and are transmitted from generation to 

generation. 

In Turkish language, the lyrics that are integrated with the 

melodies accompanied by instruments are given different 

names, such as “türkü (folk song), hava, yır, küy, gayda”. 

Türküs (Folk Song) that is rendered in diffrent tones interms 

of its form, theme, melody, even though it was rendered by 

one person for he first time, by passage of time, it becomes 

a common value to the common world and society, and becomes 

anonymous. Turkish people disburden their mind to 

türküs. They express their happinesses, excitements, pains, 

secrets, loves and memories by means of türküi. By repetaing 

the saying “Türk’üz türkü çığırırız “ (We are Turks that

ve ismi ile ilgili çeşitli görüşler mevcuttur. Bunlardan en çok 

kabul edilen görüş boğaz havalarının hayvancılık yapan ve 

kaval çalmayı bilmeyen kız çobanların hayvanları gütmek 

için kavalı taklit ederek ortaya çıkardıkları görüşüdür. Boğaz 

havalarının çoğunlukla kız çobanlar tarafından yapılması da 

bu görüşü destekler. Diğer yandan boğaz havalarını guguk 

kuşunun sesinin taklit edilerek ortaya çıkmış olduğu da düşünülür. 

Guguk kuşu Yörükler için özel bir öneme sahiptir, 

göç zamanının geldiğini haber verir. Bu sebeple “mutluluk 

verici ve uğurlu” sayılmaktadır. Dolayısıyla “boğaz havaları” 

veya “boğaz çalma” mitolojik dönmelerden itibaren Türklerin 

tabiatla bütünleşmelerini ifade eden ve bunun ezgi-söz 

bütünleşmesiyle ortaya çıkan, tarih boyunca süregelen ortak 

örneklemelerinden biridir. 

Sazın ve sözün bütünleştiği türkü söyleme geleneği içinde 

“Barak havaları, bozlak havaları, Cezayir havaları” gibi örneklerde 

ortak kültürün yansımalarıdırlar. Barak havaları, 

Orta Asya’dan Anadolu’ya göç etmiş Barak Türkmenlerine 

has, ölçü ve ritim bakımından serbest olan ancak dizisi bilinen 

ve dizi içindeki seyri belli kalıplara bağlı uzun havalardır. 

Erkekler tarafından sohbet ortamlarında bağlama, 

düğün ortamlarında ise davul-zurna eşliğinde icra edilirler. 

Bozlaklar da uzun hava formunda icra edilen çalma ve 

söyleme biçimidir. Aşk, yiğitlik, mertlik, ayrılık, gurbet, sıla 

özlemi konularıyla birlikte, aşiret kavgalarını da konu edinir. 

Tiz ses perdelerinden pes ses perdelerine doğru inen geniş 

bir seyir karakteri yanında süslemelerle bezenmiş çalma ve 

söyleme tekniği bozlağın ezgisel olarak belirgin özelliğidir. 

Bağlama, keman, def, zil gibi çalgılar eşliğinde icra edilirler. 

Cezayir havaları ise, sözlü ve sözsüz olabilme özelliğiyle 

oyun ve oyun dışı bağlamlarda icra edilirler. Günümüzde 

özellikle kına, düğün ve eğlencelerin tercih edilen türkülerindendir. 

Öte yandan ozanlık, bahşılık, âşıklık adlarıyla 

Türk dünyasında süregelen gelenek içinde tespit edilen iki 

yüz civarında saz havasının, ezginin (Oğuz, 2001: 49-50) 

bulunduğu, Türk ortak müzik kültürünün anlaşılmasında 

önemli veriler sunduğu da dikkate alınmalıdır. 

Türkiye’de “atışma, karşılama, deyişme, karşıberi, atma 

türkü” gibi adlarla gerek âşıklık geleneği içinde gerekse 

şenliklerde, düğünlerde, kutlama törenlerinde görülen 

karşılıklı “mani” veya “türkü” söyleme geleneği de Türk müzik 

kültürünün müştereklerindendir. Başkurt Türklerinde 

“möngebettabıw”, Kırgızlarda “baylanış, baylamta”, Özbeklerde 

“aytişuv”, Türkmenlerde “aytış, aytış-tartış”, Uygurlarda 

“eytiş” adlarıyla bilinen ve tarafların aynı ezgi eşliğinde 

türkünün sözlerini karşılıklı olarak icra etmesine dayanan 

atışmalar, yarışma, kendini ispat etme, sosyal kaynaşma işlevleriyle 

günümüzde de sürdürülmektedir. 

Türk ortak müzik kültürünün diğer önemli müştereklerinden 

we sing türkü) pleasantly, they declare their thousands of 

years of historical progress. Whether in Anatolia, Azerbaijan, 

the Balkans, or Central Asia, it is understood that every 

Türkü has significant functions in social, political, religious 

and cultural life. Thaty is to say, Türküs are the identity card 

of the Turks. 

The researchers have assorted türküs with different classification. 

They put forwrad such classifications according 

to their contents, melodies, tones, or, “uzun hava, bozlak, 

kırık hava, gurbet havası, bayatı, deyiş” that are sometimes 

handling the same theme some times different. All of these 

classifications, along with having facility with respect to the 

teheme, The name türkü has gained value and meaning as 

an upper identity in which melody and lyric have been integrated 

. Each Türkü is thought to precious and meaningful 

in its own context. Whatever the name and form, the most 

important characteristic of the Türküs is being peculiar to 

the community that they originate from and a widespread 

and dominant output of the Turkish common music culture. 

Boğaz Havaları (throat tune) / boğaz gaydası (throat gayda) 

is the one of the most prominent examples that bringing 

out this feature. Throat tunes, that extensively seen in 

Turkmenistan, among Kipchak Turks, in Altay-Sayan regions 

which are known as Turks’ oldest dormitories, appears 

with the same features in Western Anatolia, Teke region in 

Burdur, Denizli, Antalya and Isparta regions. In the Tuva region 

of northern Altay, accompaniment music instrument of 

throat tunes that one of the most important form of traditional 

music is composed of the words “igil, iki ve khıl” and 

means “double stringed”. Similar samples are known in the 

Altay Republic of Siberia as “ikili”, in Khakassia Republic as 

“ıkh, ışık”, and among Central Asian Turks as “kobuz, ortoyebob”. 

The throat tunes are among the most interesting melodies 

of the Teke region. It is unique to life style founded 

upon livestock and shepherding. It is rendered with human 

voice and instruments as it is in other Turkish regions. It is 

observed to be performed with instruments such as Kaval, 

three-strined cura and bone-pipe. The extant of throtat 

tunes has eventuated as a result of the transmission of 

human voice to to the sipsi, kemane, kaval, and other instruments, 

mostly by bağlama player. There are various 

opinions about the birth of throat tunes and the name. The 

most widely accepted view is that female shepherds who 

do not know how to play kaval have rendered by imitating 

kaval to feed animals. The fact that the throat tunes are 

mostly composed by female shepherds also supports this 

view. On the other hand, throat tunes are thought to come 

into existence as a result of imitating the voice of a cuckoo. 

The cuckoo bird has a special consideration for Yörüks 

(nomads); It heralds the forthcoming migration. For this 

Music Culture 

125 

Müzik Kültürü


126 

Ortak Miras 

biri de makam müzikleridir. Türk-İslam kültürü çerçevesinde 

şekillenen makam müzikleri geleneksel ses ve tınılarla 

birleşerek kendine haslık oluşturur. Türk dünyasının farklı 

coğrafyalarında makam adları, kullanılan musiki aletleri 

ve icra edenlerin tavırları yönünden önemli benzerliklerle 

karşılaşmak mümkündür. Makam müzikleri ses dizilerinin 

belli kurallara göre kullanılmasıdır. Makamların dizileri 

aralıkları eşit ve toplamı 53 koma olan sekiz sesten oluşur. 

Dizileri aynı olan makamlar birbirlerinden seyirlerine göre 

ayrılırlar. Bu yüzden makamda seyir önemlidir. Türk makam 

müziğinde makamlar, “basit, bileşik ve göçürülmüş” olmak 

üzere üçe ayrılır. Bugüne kadar Türk makam müziğinde 

590 makam tespit edilmiştir. Ancak bunların tamamı yaygın 

olarak kullanılmaz. Günümüzde Türkiye’de olduğu gibi 

Uygur ve Özbek Türkleri arasında da yaygın olarak kullanılan 

ve “on iki makam” adıyla bilinen makamlar, İslamiyet’in 

kabulünden sonra inşa edilen ortak Türk-İslam kültürünün 

en önemli göstergesidir. On iki makam, Müslüman Türklerin 

yaşadığı pek çok yerde de karşımıza çıkar. Bunlar, “Rast, Hüseyni, 

Çebbayat, Müşavirek, Çargah/Çehargah, Pencigah, 

Özhal, Acem, Uşşak, Bayat, Neva, Segah, Irak” adlarıyla bu 

ortaklığı tescil etmektedirler. Özellikle Uygur Türk müziği, 

on iki makam etrafında şekillenmiş ve “meşrep” adı verilen 

eğlencelerde bugüne kadar sergilenmiştir (Arslan-Öger, 

2007: 72). 

Sonuç olarak Türk ortak müzik kültürü, sazıyla, sözüyle, ezgileriyle 

binlerce yıllık birikimini yansıtan bir kültür hazinesidir. 

Tarihin derinliklerinden akıp gelen bir ruh nehri gibi, 

Türklerin ortak algı ve düşüncelerini günümüze kadar taşımaktadır. 

Günümüzün küreselleşen kültür dünyasında, ortak 

kültürel bellek ve toplumsal kimlik kodlamalarının tarihi 

sürekliliğini sağlamak bağlamında, ortak müzik unsurlarının 

faaliyet alanlarını genişletmek ve Türk müzik kültürüne yönelik 

farkındalığı arttırmak hem milli hem bilimsel bir gerekliliktir. 

KAYNAKLAR: 

• ARSLAN, Mustafa, Adem ÖGER (2007). “Uygur Türklerinde Bazı Çalgılar ve 

Çin Kültürüne Etkisi”, Halk Müziğinde Çalgılar Uluslararası Sempozyumu 

Bildirileri, 14-17 Aralık, Kocaeli. 

• ÇOBANOĞLU, Özkul (2004). Türk Dünyası Ortak Atasözleri, Ankara. 

• ESİN, Emel (2006). Türklerde Maddi Kültürün Oluşumu, İstanbul. 

• GAZİMİHAL, Mahmut Ragıp (1958). Asya ve Anadolu Kaynaklarında Iklığ, 

Ankara. 

• KAFESOĞLU, İbrahim (1984) Türk Milli Kültürü, İstanbul. 

• OĞUZ, M. Öcal (2001). Halk Şiirinde Tür, Şekil ve Makam, Ankara. 

• ÖGEL, Bahaeddin (1987a). Türk Kültür Tarihine Giriş-8, Ankara. 

• ÖGEL, Bahaeddin (1987b). Türk Kültür Tarihine Giriş-9, Ankara. 

• ÖZBEK, Mehmet (1975) Folklor ve Türkülerimiz, İstanbul. 

• ÖZDEMİR, Nebi (2005). Türk Eğlence Kültürü, Ankara. 

• REİNHARD, Kurt-Ursula (2007). Türkiye’nin Müziği, Çev. Sinemis Sun, 

Ankara. 

• TURHAN, Salih (2000). Türk Halk Müziğinde Çeşitli Görüşler, Ankara. 

• TÜRKER, Seher Keçe (2007). “Halk Müziğinde Çoban-Kaval-Sürü”, Halk 

Müziğinde Çalgılar Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 14-17 Aralık, 

Kocaeli. 

reason, it is acknowledged as “happiness and auspicious”. 

Consequently, throat tunes has been one of the common 

samples that expressing the integration of the Turks into 

nature from mythological turns and being the result of the 

integration of melody-lyrica and that have been going on 

for ages. 

In the tradition of singing folk songs integrated with instrument 

and lyric, “Barak havaları (melodies), bozlak havaları 

(melodies), Cezayir havaları (melodies)” are reflections 

of common cultures. Barak amelodies are the uzun havas 

(long melodies) that is unique to Barak Turkmens who migrated 

from Central Asia to Anatolia, and having freeform 

in terms of bar(metric) and rhythm, but whose series are 

known but the course in the series is linked to certain bars. 

They are performed by men in special chats with accompniment 

of bağlama, and while in weddings with accompaniment 

of drums-zurna (horn). Bozlaks are a playing and 

rendering variation of uzun hava (long melody). It takes in 

hand the subjects of love, bravery, manliness, separation, 

dignity, and longing for home, as well as tribal quarrels. Beside 

having a wide course character descending from the 

treble pitches to the sound pitches, the ornamented playing 

and singing technique is a melodic distinctive feature 

of the bozlak. They are performed in the accompaniment of 

instruments such as bağlama, violin, def, bell. Algeria melodies 

are performed in play and non-play contexts along 

with the verbal and non-verbal feauture. Today, they are 

favorite türküs especially for henna night, weddings and 

fun. On the other hand, it should be taken into acount that, 

there are over 200 pieces of instrumental melodies (Oğuz, 

2001: 49-50) which is determined in the continuing tradition 

in the Turkish world with the names of poetry, bahşılık, 

minstrelsy and laying important datas to undertand Turkish 

mısic cıulture. 

Tradition of mutual “mani söyleme“ (“Turkish folkloric poem 

rhyme scheme”: has different features, in terms of subject 

and form including emotions like love, sorrow, fun etc. Manis 

reveal the social life, pperspective of life, and native use 

of phrases peculiar to the region that arise from.), that can 

be seen in Turkey, with the names such as “atışma, karşılama, 

deyişme, karşıberi, atma türkü “ (a satiric altercation 

between two minstrel by using rhyme verses) in festivals, 

weddings, celebration ceremonies, is a common of Turkish 

music culture. Atışma, known as “möngebettabıw” in the 

Bashkir Turks, “baylanış, baylamta” in the Kyrgyz, “aytişuv” 

in the Uzbeks, “ayışış, ayışış-tartış” in the Turkmen and 

based on rendering of the lyrics mutually acompanied by 

the same melody, is still being sustained today with function 

of competition, self-proving and social cohesion.

One of the other important commons of the Turkish music 

culture is makam music. The makam music, formed in the 

frame of Turkish-Islamic culture, combines with traditional 

timbres and sounds to create its own peculiarity. In different 

geographies of the Turkish world, it is possible to encounter 

significant similarities, in terms of the names of the 

makams, the instruments of music and the attitudes of the 

performers. Makam music is the implementaion of sound 

sequences according to certain rules. The makams consist 

of eight sounds with equal sequence intervals (ses dizisi 

aralıkları) and a total of 53 coma. The same set of makams 

are separated from each other according to their compasses 

(seyir). This is why compass is important for a makam. 

In Turkish makam music, the makams are classified into 

three forms, they are “simple, compound and göçürülmüş”. 

Up to today, 590 makams have been identified in Turkish 

makam music. However, not all of them are widely used. As 

it is in Turkey nowadays, the makams commonly known as 

“oniki makamlar”, which are also widely used among Uygur 

and Uzbek Turks, are the most important indicators of the 

common Turkish-Islamic culture that was built after the 

acceptance of Islam. The Oniki makam is also confronted 

in many places where Muslim Turks live. They are registering 

this commonnes with their names as; “Rast, Hüseyni, 

Çebbayat, Müşavirek, Çargah/Çehargah, Pencigah, Özhal, 

Acem, Uşşak, Bayat, Neva, Segah, Irak”. In particular, Uighur 

Turkish music has been formed according to Oniki makam 

and also performed in the entertainments, called “meşrep” 

thus far. (Arslan-Öger, 2007: 72). 

Music Culture 

127 

Müzik Kültürü 

Consequently, the Turkish common music culture is a cultural 

treasure reflecting the accumulation of thousands of 

years with its instruments, lyrics and melodies. Like a river 

of spirit flowing through the depth of history, it carries 

the common perceptions and thoughts of the Turks up until 

now. In today’s globalized cultural world, it is both a national 

and a scientific necessity to expand the fields of activity 

of common musical elements and to raise awareness 

of Turkish music culture, in terms of ensuring the historic 

sustainibilty of the common cultural memory and social 

identity encoding. 

BIBLIOGRAPHY: 

ARSLAN, Mustafa, Adem ÖGER (2007). “Uygur Türklerinde 

Bazı Çalgılar ve Çin Kültürüne Etkisi”, Halk Müziğinde Çalgılar 

Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 14-17 Aralık, Kocaeli. 

ÇOBANOĞLU, Özkul (2004). Türk Dünyası Ortak Atasözleri, 

Ankara.

Dr. Pınar KARATAŞ 

Bilge Yapım 

Var olduğu günden bu yana insanın hayatta kalmak 

için doğa ile verdiği mücadele... 

The struggle of human being against nature to survive siince creation...

Var olduğu günden bu yana insanın hayatta kalmak için doğa ile verdiği mücadele, onu 

doğanın zorlayıcı şartlarına karşı çözüm üretmek durumunda bırakmıştır. Kültür ise bu 

çözümlerin bir bileşkesi olarak en genel ifadeyle insanın doğaya eklediği her şey olarak 

tanımlanmaktadır. Doğa ile verilen mücadelede,öncelikli ihtiyaçlardan biri olan barınmaya 

cevap vermek üzere ortaya çıkan mimari, kültürün maddi boyutu içerisinde yer 

almaktadır. 

07 Ev & Mimari 

House - Architecture 

The struggle of human being against nature to survive since creation, has obligated him 

to generate solution to the challenging conditions of the nature. Culture, on the other 

hand, can be defined as everything human being added to nature, as a compound of 

these solutions. The architecture that emerged to meet the need for shelter, which is 

one of the primary needs within the scope of struggle against nature, is within the temporal 

aspect of the culture.


130 

Ortak Miras 

Kültür ile maddenin birleşim olan maddi kültür, başlangıçta 

ister istemez nesnelerle başlayan ancak onunla bitmeyen 

bir yapıya sahiptir ve kültürün algılanış biçimlerinde saklı 

olan anlamlarla birlikte var olmaktadır (Glassie1999:41). 

İnsanlara görülebilen ve dokunulabilen şeyleri üretmek 

için planlar, yöntemler ve nedenler sağlayan bilgi paçalarını 

içermektedir (Glassie1986:2). Maddi kültür onu ortaya 

koyan insanlarla birlikte anlam taşımaktadır. Zihindeki soyut 

anlam ile görünen somut nesne, onu ortaya koyan yaratıcısında 

birleşmektedir (Glassie1999:41). Bu bağlamda 

insanın doğadan aldığı maddeyi, yaratma arzusu ile birleştirerek 

ortaya koyduğu unsurlar söz konusudur. Mimari ise 

ihtiyaç, yaratıcılık ve madde üçgeninde ortaya çıkan en temel 

unsurlardan biri olarak dikkat çekmektedir. 

İddialara, isimlere, anılara ve umutlara fiziksel bir biçim 

veren mimari, kavramsal bir uğraş olarak fikirleri planlara, 

planları da başkalarınıngörebileceği yapılara dönüştürme 

işidir. Ancak mimari sadece maddeyi biçimlendirmekle 

kalmaz aynı zamanda insanlar arasındaki ilişkileri de biçimlendirir 

(Glassie 2005:232). Mimari onu planlayan, gerçekleştiren 

ve kullananlar arasındaki etkileşimin sonucunda 

ortaya çıkarak bunlar arasındaki iletişimin somut ifadesi 

olarak teşekkül eder. Türk kültüründe ise iletişimin bu somut 

ifadelerinin kökeni Orta Asya’ya uzanmaktadır. 

Orta Asya’da hayvancılığa bağlı olarak sürdürülen hayatta, 

sürülere otlak bulmak için yazın sıcak günlerinde “yaylak” 

denen yüksek yaylalara çıkılmış, kışın soğuğu gelmeden de 

“kışlak” denen düz ovalara inilmiştir. Sürekli olarak yer değiştirmeye 

dayalı olan bu yaşam tarzına en uygun barınak 

türü, kolay kurulup kolay sökülen göçer evler olmuştur. Türk 

çadırı ya da otağ olarak da anılan bu göçer evler, yuvarlak 

yatay bir bölümü, çeşitli şekillerde olabilen sivri tepeli ya da 

kubbeli silindir biçimli gövdesi, kamış örgüden ya da kirişlerle 

tutturulmuş tahta parçalarından oluşan esnek kafesli 

yapısı (Esin 2006:127) ile diğer kültürlerdeki benzerlerinden 

ayırıcı özellik göstermiştir. 

Mevsimlik olarak yaşam şartlarını düzenleyen ve genellikle 

yılda iki defa mekân değiştiren Türkler, yazın yaylaklarda 

keçe veya kıl evlerde yaşasalar da kışın kışlaklardaki ahşap 

veya kerpiç evlerde yaşamlarını sürdürmüştür. Bu anlamda 

yerleşik hayata yabancı değillerdir. Maveraünnehir, Talas 

ve Çu ovalarında yapılan kazılar, Türklerin bu hayat tarzının 

M.Ö. 3. ve 4. yüzyıllara dayandığını göstermektedir. Sahipleri 

belli olan kışlakların zamanla yavaş yavaş köylere ve 

yerleşim yerine dönüşmesi (Ögel 2000 a:3) yerleşik hayata 

geçiş sürecini başlatmış ve yerleşik yaşama dair öngörüler 

oluşturmuştur. 

Türklerde tam yerleşik yaşama geçme ve şehirler kurma fikri 

Göktürklerle beraber VI. yüzyılın sonlarına doğru ortaya çık- 

The temporal culture, as a combination of culture and matter, 

at the beginning has a structure that starts inevitably 

with objects, but also it does not end with it, and it exists 

together with the meanings concealed in the forms of perception 

in the culture (Glassie1999:41). It comprises information 

packs that provide plans, methods, and reasons for 

producing visible and touchable things for people (Glassie1986:2). 

Temporal culture has the meaning together with 

the people who reveal it. The concrete object that appears 

with its abstract meaning in mind merges in its creator, 

which reveals it(Glassie1999:41). In this context, there exist 

elements that human beings produce by combining matters 

from nature with the desire for creation. However architecture 

is one of the most fundamental elements emerging 

in the trio of need, creativity and matter. 

As conceptual task, architecture that physically styles ambitions, 

names, memories and hopes, is mainly the work of 

transforming ideas into plans and plans into the structures 

that others can see. But architecture not only shapes material, 

it also forms relationships among people (Glassie 

2005:232). The architecture is made up of the result of the 

interaction between those who plan, implement and use 

it and the concrete expression of the communication between 

them. As to Turkic culture, the root of these concrete 

expressions of communication extends to Central Asia. 

In Central Asia, in the life being spent based on animal husbandry, 

they climbed tablelands in order to find pasture for 

flocks in hot days of summer and before the cold of winter 

begins they came back to low plains called “winter quarters”. 

The nomad houses have been the most suitable type 

of shelter for this lifestyle, which is based on permanent 

displacement, for having the features of easily dismantling 

and easily pitching up. These nomad houses, also called 

Turkic tent or pavilion (otağ) differ from their congeners in 

other cultures with their main bodies having a round, horizontal 

part, and a steep crest or a domed cylindrical crust 

which can be in various forms; and their flexible cage structures 

consisting of wooden pieces attached by beams or 

braided reed (Esin 2006:127). 

Turks who regulate their living conditions seasonally and 

usually change the location twice a year, although, they live 

in tents which are made of felt or fur in summer, but they 

perpetuate their lives in wooden or adobe houses in winter. 

In this sense, they are not unfamiliar to permanent settlement. 

The excavations in Maveraunnehir, Talas and Plains 

of Chu, indicates that this life style of the Turks dates back 

to the 3rd and 4th centuries B.C.. The transformation of the 

winter quarters which have owners into village and towns 

(Ögel 2000 a:3) has initiated the transition process of permanent 

settlement and created predictions of settled life.

Ev & Mimari 

House & Architecture 

131


132 

Ortak Miras 

mıştır. Bazı Göktürk kağanları Çin etkisiyle yerleşik hayata 

geçme teşebbüslerinde bulunmuşlarsa da bu düşünce eyleme 

dönüştürülmemiştir. Yerleşik yaşama geçen ilk Türkler 

ise Uygurlar olmuştur (Sümer 1994:1-5). Uygurların yerleşik 

düzene geçişlerinin din değiştirmeye bağlı bir kültür 

değişikliği sonucunda gerçekleştiği görülmektedir. Bu bağlamda 

Türklerin Anadolu’ya gelişi, yerleşik yaşama geçişi ve 

İslam dininin kabulünün hemen hemen eşzamanlı süreçler 

olarak gelişmesi de dikkate değerdir. 

Anadolu’ya gelen Türklerin göçer evli yaşam tarzı yerini yavaş 

yavaş yerleşikliğe bırakmıştır. Türklerin beraberlerinde 

getirdikleri kültürel değerleri ve Anadolu’da var olan kültürel 

birikim birleşerek yeni bir sentez oluşmuştur (Özgen 2002: 

1). Anadolu’da Türklerden önce var olan mimari ile Türklerin 

Orta Asya’dan beraberlerinde getirdikleri mimari, fiziksel ve 

düşünsel anlamda birleşmiş ve böylelikle Anadolu’da Türklere 

özgü yeni yapılar ortaya konulmuştur. Anadolu’da bir 

yanda fiziki, bir yanda sosyal gelenekleriyle oluşan bu yeni 

mimari, Selçuklu ve sonrasında Osmanlı devletinin sınırları 

genişledikçe farklı coğrafyalara taşınmıştır. Bulgaristan, 

Yunanistan, Arnavutluk, Makedonya, Bosna ve Kırım’da 

da benimsenmiş; etkileri Bağdat, Kahire ve Sudan’a kadar 

uzanmıştır.Bu mimari anlayışta sokaklardan evlerin avlularına, 

hayatlardan ev içlerindeki yüklüklere varıncaya kadar 

birçok özgün mimari unsurla karşılaşmak mümkündür. 

Yerleşik hayatla birlikte Türk evlerinin kurulduğu köy, kasaba 

ve şehirlere bakıldığında bunların çoğunun senir diye 

adlandırılan yamaçlara yapıldığını görülmektedir. Şehirler; 

mahalleler halinde, plansız; fakat doğal dokuyla tam bir 

uyum içinde gelişmiş ve genellikle bir caminin veya çeşmenin 

etrafında kurulmuştur. Ovalardaki yerleşimler daha 

sonraları nüfusun artmasıyla yaygınlaşmıştır. 

Maddi kültür ve halk mimarisi alanda öncü çalışmalar ortaya 

koyan Henry Glassie, mimaride malzeme seçimini anlamlandırmada 

toplumsal ve ekonomik koşullar kadar çevre 

koşullarının da etkisi olduğunu ve son tahlilde belirleyici 

olanın çevre olduğunu belirtmektedir. Dar alanlarda yaşamayı 

beceren insanlar çevreyi 

tanırlar ve bu arada işlerine 

yarayacak en doğru malzemeyi 

doğadan seçip almayı 

da öğrenirler (2006:164). Bu 

durum Türk mimarisi için de 

geçerlidir. Türk mimarisinde 

de yapılarçevresel koşullara 

göre şekillenmiştir. Oturulan 

yerin iklimine, ekonomik duruma, 

kullanılan yapı malzemesine 

ve tekniğine göre 

The idea of full settlement and establishing cities in Turks 

emerged together with Gokturks towards the end of the 6th 

century. Although some of the Gokturk khagans were in the 

attempt to shift to the settled life with Chinese influence, 

this idea was not realized. The first Turks who shifted to the 

residential life were Uyghurs (Sümer 1994:1-5). It is seen 

that the transition to the permanent settlement of Uyghurs 

actualized as a result of a religious change-related cultural 

change. In this context, it is also noteworthy that the Turks’ 

coming to Anatolia, the transition to settled life and the acceptance 

of Islam are almost simultaneous processes. The 

nomadic lifestyle of Turks who came to Anatolia gradually 

left their place to settled life. The cultural values that the 

Turks bring with them and the cultural accumulation that 

existed in Anatolia united to create a new synthesis (Özgen 

2002: 1). The existing architecture in Anatolia before 

the Turks physically and intellectually united with the architecture 

that they brought from Central Asia and thus 

new structures unique to Turks were revealed in Anatolia. 

This new architecture, which was formed in Anatolia on the 

one hand by physical and on the other hand social traditions 

was transmitted to different geographical regions as 

Seljuks and the borders of the Ottoman state expanded afterwards. 

It has also been adopted in Bulgaria, Greece, Albania, 

Macedonia, Bosnia and Crimea; its effects expanded 

to Baghdad, Cairo and Sudan. In this architectural intellection, 

it is possible to encounter many unique architectural 

elements from the streets to the courtyards of houses, from 

the verandas to the alcoves (closet, recess) inside houses. 

When looking at the villages, towns and cities where the 

Turkic houses are built along with the settled life, it is seen 

that these are made to the slopes, which are called “senir” 

(The ramp between two mountains.) Cities have been established 

in the neighborhood concept, unplanned; also 

been usually near to a mosque or fountain, but have developed 

in full harmony with the natural texture. The settlements 

on the plains have become widespread with increasing 

population. 

Henry Glassie, who revealed 

pioneering works in the field 

of temporal culture and folk 

architecture has expressed 

that, for the interpretation 

of choosing materials in architecture, 

the impact of 

environmental conditions is 

effective as well as social and 

economic conditions are, and 

that the final determinant is 

the environment. People who 

manage living in confined

değişiklikler göze çarpmaktadır. Bazı yörelerde yöreye uygun 

taştan yapılmış evler ön plana çıkarken, bazı yörelerde 

kagir yani taşın ve ahşabın birlikte kullanıldığı örnekler bulunur. 

Ormanlık bazı bölgelerde de sadece ahşabın kullanıldığı 

ilginç mimari örnekler yer almaktadır.Orta Asya’dan 

Anadolu’ya, Kafkasya’dan Balkanlar’a kadar birçok yerde 

toprağın yani kerpicin kullanıldığı kerpiç ev mimarisi de hala 

tüm canlılığıyla yaşamaktadır. Tüm bu örneklerde insanlar 

doğanın kendilerine sunduğu malzemeler arasından doğru 

olanı seçmeyi öğrenmiş ve öğrendikleri bu bilgiyi geleneksel 

bilgi olarak nesiller boyu aktararak da mimari yapıların 

sürekliliğini ve günümüze kadar ulaşmasını sağlamışlardır. 

Yakın dönemlere kadar Türklerin yerleşim birimleri olarak 

büyük şehirler çok az sayıda olmuştur. Hatta bugünkü anlamda 

metropoller yoktur. Küçük şehirlerdeki mimari ile kasaba 

ve köylerdeki mimari ise farklı şekilde gelişmiştir. Köy 

ve kasabalarda tarımla iç içe bir hayat sürüldüğünden sokaklardan 

başlayarak evler farklı bir yapı kazanmıştır.Çoğu 

yerde alt kat ahır ve samanlık olarak kullanılırken üst katta 

insanlar oturmuştur. Ekonomik uğraşın şekillendirdiği alt 

katta bulunan ahırların, konutun ısınmasına katkısının yanı 

sıra, hava muhalefetinin fazla olduğu bölge ve iklimlerde 

insanların hayvanlarına rahatça ulaşabilmesini sağlamak 

gibi işlevlerinin de olduğu görülmektedir (Oğuz ve diğer 

2007: 11). Sözü edilen bu yapılanma yaşam koşullarının 

mimariyi şekillendirmesi bakımından net bir örnek teşkil etmektedir. 

Mimarinin, yaşamı kolaylaştıran her türlü unsurun 

spaces familiarize the environment and learn to pick up and 

choose the right material to use for their work(2006:164). 

This fact prevails in the Turkic architecture. In Turkic architecture, 

buildings are also shaped according to the environmental 

conditions. Diversities attract the attention in 

terms of the climate of the living place, the economic situation, 

the building material and the technique used. In some 

regions, houses made of appropriate stone for local people 

are at the forefront, while in some regions there exist 

samples of “masonry” (kagir) i.e., stone and wood. In some 

forestlands there are also interesting architectural examples 

of wood used solely. In many places, from Central Asia 

to Anatolia, from the Caucasus to the Balkans, the adobe 

house architecture in which soil is used still exist with all its 

vitality. In all these templets, people have learned to choose 

the right one from the materials that nature has given them 

and they have perpetuated the sustainability of architectural 

structures and ensured them extant by transferring 

this knowledge to generations as traditional knowledge. 

Until recently, there have been few numbers of big cities for 

settlement units of Turks. Even in today’s context there is 

no one. The architecture both in small cities and in towns 

and villages have developed differently. Beginning fro m 

the streets, houses have gained a different structure due 

to the intimate life with agriculture in villages and towns. In 

most places the lower floor was used as barn and hayloft, 

while people reside on the upper floor. The barns, which 


133 

Ev & Mimari


ipitint. 










ipitint. 





quo quunt. 





134 

Ortak Miras

Ev & Mimari 


135


136 

Ortak Miras 

dâhil edilmesiyle fonksiyonel olma özelliğinin esas olduğu 

görülmektedir. 

Şehirlerde ise dini yapılar ile fırın, hamam, kahvehane ve ticarethane 

gibi sosyal alanlarla bezeli bir meydandan başlayarak 

dar veya geniş sokaklarla birbirine bağlanan mahallelerin 

oluşturduğu bir şehir yapılanması göze çarpmaktadır. 

Bu sokaklar bulunduğu bölgenin iklimine göre şekillenmiştir. 

Örneğin sıcaktan korunma amacıyla Mardin ve Şanlıurfa’daki 

mahalleler dar sokaklarla birbirine bağlanmaktadır. 

Birçok şehrimizde yineiklim ve çevre şartlarına bağlı olarak 

sokaklar taş döşelidir. 

Mimari ile ilgili Türk kültürüne ve Türkçeye damgasını vurmuş 

kelimelerden ilki “ev”dir. Değişik iklimlerde ve değişik 

dönemlerde çok farklı ev şekilleri gelişmiş ancak bunlara 

verilen ad olan “ev” hiçbir zaman değişmemiştir. Ev oturulacak 

yerin genel adıdır. Şekli ne olursa olsun kişinin ve ailenin 

oturduğu yer evdir. Yurt ise evin bulunduğu coğrafyayı 

gösteren bir tabirdir. “Yer yurt” deyişinde de belirtildiği gibi 

yurt ister yaylakta ister kışlakta olsun yerleşilen yer, toprak 

anlamını taşımaktadır. Bu bağlamda ev ve yurt birbiriyle 

bağlantılı kavramlar olarak karşımıza çıkmaktadır. 

Ev sözcüğü başlangıçta çadırla ilgili olarak kullanılırken Selçuklu 

döneminde hem çadırı hem de duvarlı evi kastedecek 

şekilde kullanılmıştır (Ögel 2000 b: 3). Sözcüğün yerleşik 

düzene tam olarak geçişe paralel olarak çadır anlamından 

sıyrılıp duvarlı yapı anlamına gelmeye başladığı görülmektedir. 

Türkler çok eskiden beri, mağara ev, çadır, alaçık, yer ev, haney, 

konak, köşk, yalı ve saraylar isimlerini verdikleri evlerde 

oturmuştur. Bugün bunlara apartman ve apartman dairesi 

de eklenmiştir. Eskiden olduğu gibi bugün de ev çeşitleri 

kendi adlarıyla kullanıldığı gibi hepsine birden “ev”de denilmektedir. 

Bu bağlamda “ev”, yapı olarak hangi şekilde olursa 

olsun yaşamın sürdürüldüğü temel mekânı karşılan bir 

kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Evin yanında Selçuklular 

döneminde hane kelimesi de ev anlamında kullanılmaya 

başlanmıştır ve hala kullanılmaya devam etmektedir. 

DîvanuLugâti’t-Türk’te de ev ile ilgili pek çok kelimeye yer 

verilmiştir. Bugün ailesini, düzenini kurmak anlamında “ev 

bark olmak” deyiminde kullandığımız “ev bark” (DLT 2014: 

150) bunlardan biridir. Bu ifade deyimle günümüze ulaşan 

anlamıyla evin, Türk kültüründeki önemini göstermesi açısından 

ilgi çekicidir. 

Eve yüklenen anlam ve evin ana malzeme ve bölümlerinin 

yanı sıra onu tamamlayan kısımlar ve parçalar vardır. Bunlar 

da Türk mimarisi açısından büyük önem taşımaktadır.Evde 

temel, duvar gibi ana yapı unsurları bulunmaktadır. Duvar 

are located on the lower floor and functioned in economic 

manner, in addition to its contribution to the heating of the 

house, seem to have functions such as ensuring that people 

can easily reach their animals in regions and climates 

where the weather opposition is high (Oğuz and others 

2007: 11). Aforesaid structuring set the pace that how living 

conditions form architecture. It is seen that the functionality 

of the architecture is essential by including all kinds of elements 

that make life easier. 

In the cities, a city structuring style is conspicuous that, in 

which, starting from a square with religious buildings and 

social areas such as bakery, hammam, coffee shop and 

commercial area, there are neighborhoods connected by 

narrow or wide streets. These streets are planned according 

to the climate of the region they exist in. For example, 

in order to protect from the heat, neighborhoods in Mardin 

and Şanlıurfa are connected by narrow streets. In our many 

cities, streets are still paved, depending on climate and environmental 

conditions. 

The word “house/home (ev)” has made its mark on to the 

Turkic culture and the Turkish language relating to the architectural 

terminology. In various climates and in different 

periods, all sorts of houses have evolved, but the name 

“house” never changed. The house is the general name of 

the place to reside. Whatever the type is, the place where 

the person and the family live is the house. The homeland 

is a saying showing the geographical area where the house 

is located. As mentioned in the saying “place/ homeland”, 

The phrase “homeland”, whether in the summer pasture or 

in the winter quarter means the land where people settle in. 

In this context, we are confronted with the concepts “house” 

and “homeland” as connected with each other. 

The word house was originally used in relation to the tent, 

but in the Seljukian period it was used to refer to both a 

tent and a walled house (Ögel 2000 b: 3). It is seen that 

the word has begun to mean “walled structure” along with 

leaving the meaning “tent” in parallel with transition to the 

fully settled life. 

Turks have lived in houses that they named them as cave 

house, tent, wigwam (alacık), place, home, house (haney), 

mansion, pavilion, private residence and palaces. Today 

“apartment” and “flat” are added to those. Just as it used to 

be, today, all kinds of houses as used with their own names 

are also called “house”. In this context, “house” emerges 

as a concept that meets the basic place where life is maintained 

regardless of the structure. In the Seljukian period, 

beside the house, the word “household“ was also started 

to be used in the sense of house and it is still being used.

Ev & Mimari 


137


138 

Ortak Miras 

yanında direk, mertek, dayak gibi önemli yapı unsurları da 

eski evlerin vazgeçilmezidir. Direk, evi belirleyen yapı malzemelerinden 

biridir. Bugün “evin dayağı direği” diye kullanmaya 

devam ettiğimiz söz eski metinlerde de geçmektedir 

ve evi tutan şey anlamına gelmektedir. Dede Korkut 

Hikâyelerinin giriş bölümündeki olumlu özelliklere sahip tek 

kadın tipi de “ivüntayağı/ evin dayağı” (Ergin 2004: 76) olarak 

adlandırılmıştır. Bu benzetme hem kadının hem de direğin 

ev için önemini göstermesi bakımından dikkat çekicidir. 

Yerleşik yaşama geçiş ve İslamiyet’in kabulü ile gelişen 

mahremiyet anlayışı, geleneksel mimarinin şekillenmesinde 

önemli rol oynamıştır. Aile yaşantısının gizliliği, dış 

dünyaya kapalı; ancak kendi içinde renkli âlemleri saklayan 

avlulu evleri ortaya çıkarmıştır. Bu evlerde pencereler genellikle 

iç avluya açılmaktadır. Bunda iklime karşı korunma, 

emniyet, töre, gelenekler ve din etkili olmuştur (Ögel 2000 

b: 91). Bir yandan doğa ve insan tarafından gelebilecek olan 

olumsuzluklar karşısında önlem alınırken, diğer yandan töre 

ve geleneklerle ile dinin öğretileriyle uzlaşan yapılarda huzurlu 

bir ortamın yaratılması esas alınmıştır. 

Orta Asya’dan başlayarak Rumeli’ye kadar evlerin avlularındaayrı 

bir dünya yaratılmıştır. Avlular geniş bir hayat 

alanıdır.Avluya girişten itibaren insanların hem kendi hem 

de hayvanlarının ihtiyaçlarını karşılayacak bölümler bulunmaktadır. 

Avlularda ihtiyaca göre kiler, dam ve yer ev bulunmaktadır. 

Bazı evlerde tandır veya fırın ya da ocak yer 

almaktadır. Ağaç, asma veya sebze yetiştirecek alanlar ve 

Dîvanu Lugâti’t-Türk also contains many words about the 

house. Today, the “ homeplace or household “ (DLT 2014: 

150) we use to refer to “staring a family” in order to set up 

a family order is one of them. This expression is interesting 

in terms of showing the significance of the house in Turkic 

culture with its meaning reaching to present day. 

Together with the meaning attributed to the house and the 

main parts and materials of it, there are also complementary 

parts and components. These are of great importance 

in terms of Turkic architecture. There are basic building 

elements such as pedestal and wall for houses. Important 

building elements such as pillars, rafters, shores beside 

walls are also indispensable for old houses. The pillar is one 

of the building materials determining the house. Today, the 

saying we currently use as “bread winner” takes place in 

the old texts and it means “head of the house”. The only 

female type with positive features in the introduction of the 

Dede Qorqut Epics is also called “ivüntayağı /rafter of the 

house” (Ergin 2004: 76). This analogy is remarkable in that 

both the woman and the pillar/rafter are important for the 

household. 

The concept of privacy developed through the transition to 

settled life and acceptance of Islam played an important 

role in the formation of traditional architecture. The confidentiality 

of family life, closed to the outside world; brought 

out the courtyards houses that hiding the colorful worlds 

in themselves. The windows in these houses usually open

çiçek yetiştirilen bölümler de bulunabilmektedir. Osmanlı 

Dönemi’nde de avlu günlük yaşamımın geçirildiği önemli 

bir mekân olarak kullanılmıştır. Ev işlerinin yapılması sırasında 

rahat çalışmayı sağlamak; kışlık yiyecekleri hazırlamak, 

odun kesmek, hayvan bakımı, yemek ve ekmek pişirmek, 

sebze-meyve yetiştirmek gibi faaliyetlerin mahremiyetini 

korumak ve diğer ev müştemilatının güvenliğinin temini 

için avlu çevresi yüksek, kalın ve sağır duvarlarla çevrilmiştir 

(Demirel ve diğer 1992: 704). Böylelikle avlu, korunaklı bir 

dış mekân olarak evin ayrılmaz bir parçası olmuştur. 

Avlularda veya odalarda bulunan ocak, Türk evinin en 

önemli sembolüdür. Altay mitlerine göre ateş, Tanrı Ülgen 

tarafından ocağıyla birlikte gönderilmiş ve kutsal sayılmıştır. 

Ocağın göklere ulaşan dumanı ise kulun dileği olarak görülmüştür. 

Bu doğrultuda aile ocağı kavramı önem kazanmış 

ve “Atanın yaktığı ateş, annenin kurduğu ocak” anlayışı gelişmiştir 

(Ögel 2002:502). Göçürülebilir evlerden itibaren 

de ocak, Türk evininin en önemli unsurlarından birisi olmuştur. 

Ocak göçer evlerin tam ortasında bulunulmuştur. Ocak 

ve ev kavramları o denli iç içedir ki bazen ocak ev yerine dahi 

kullanılmıştır.Eski dönemlerde sönmesi durumunda ocağı 

tekrar yakmak zor olduğundan ocağın devamının sağlanması 

da büyük önem taşımıştır.Ocak ataların etrafında 

toplandığı bir kamp alanı oluşturmasından dolayısıyla aileyi 

veya soyu sembolize etmektedir. Ocak ve aile ocağının 

kutsallığı bütün Türk boyları arasında yaygın olarak devam 

etmektedir (Çobanoğlu 2013: 71). Bu nedenle günümüzde 

bunun uzantısı olarak bazı dualarda ocağın tütmesi bazı 

beddualarda ocağın sönmesi söz konusu edilir. Ocağın sönmesi 

evin ve ailenin dağılması anlamına gelirken, tütmesi 

aile birliği ve hayatın devam ediyor oluşuna işarettir. Her 

evin ocağı olduğu gibi köy evlerinin ortak kullandığı ocak ve 

fırınlara da rastlanmaktadır. 

Türk evinin bir diğer önemli unsuru da kuyudur. Su kuyusu 

hem evin, hem mahallenin hem de bağ ve bahçenin hayat 

kaynağı olarak görülmektedir. DîvanuLugâti’t-Türk’te 

geçen kuyu ile ilgili kelimeler o dönemde kuyuya büyük 

önem verildiğini, kuyulu ve kuyusuz 

evlerin birbirinden ayrıldığını, 

kuyu kazma işinin bilgi ve 

tecrübeye dayandığını ve ayrı 

bir iş kolu olarak görüldüğünü 

göstermektedir (Ögel 2000b: 

111-113). Yakın zamana kadar 

Asya’da veya Anadolu’da birçok 

evin avlusunda su alınabilen 

kuyulara da rastlanmıştır. Su ihtiyacı 

bunlardan veya mahalle 

çeşmesinden karşılanmıştır. Su 

ihtiyacını karşılamak amacıyla 

to the inner courtyard. In this protection against climate, 

security, customs, traditions and religion are all effective 

(Ögel 2000 b: 91). On the one hand, while measures are 

being taken against the negativities that may arise from 

nature and human beings, on the other hand, creating a 

peaceful environment in the structures that reconcile with 

traditions and religious disciplines is taken as basis. 

AS from Central Asia to Rumelia, a world was created in the 

courtyards of houses. The courtyards are large life areas. 

From the entrance to the courtyard there are sections that 

will meet the needs of both humans and animals. In the 

courtyards there are cellar, roof and granary for the needs. 

Some houses have tandoors or hearths or fireplaces. There 

are also places and parts where trees, grapevines or vegetables 

and flowers are grown. In the Ottoman period, the 

courtyard was used as an important place for daily life. In 

order to protect the privacy of activities such as ensuring 

comfortable work during housekeeping; preparing wintery 

foods, cutting fire wood, caring for animals, cooking meals 

and bread, growing vegetables and fruits and for the purpose 

of ensuring the security of the other house premises, 

the courtyard is surrounded by high, thick and deaf walls 

(Demirel and other 1992: 704). Thus, the courtyard became 

an integral part of the house as a sheltered outdoor 

place. 

The fireplace in the courtyard or in the rooms is the most 

important symbol of the Turkic house. According to the Altaic 

myths, the fire was sent together with the fireplace by 

the God Yulgen and it was considered as sacred. The smoke 

rising into to the sky has been considered as the human Being’s 

wish. In this direction, the concept of the “hearth and 

home” has become crucial and the understanding of “the 

fire lit by father, the fireplace set up by mother” has emerged 

(Ögel 2002:502). As from the nomad houses, the fireplace 

has become one of the most fundamental elements of the 

Turkic house. It was located in the middle of the nomad 

houses. The concepts of the fireplace and the house are 

so intertwined that sometimes 

fireplace was used instead of 

house. It is also important to ensure 

the perpetuity of the house 

as it is difficult to light the fireplace 

again in case of blowing 

out. Because the fireplace forms 

a camping area that ancestors 

gather around, it symbolizes 

family or descent. The sanctity 

of fireplace and the family 

hearth is widespread among all 

Turkic tribes (Çobanoğlu 2013: 


139 

Ev & Mimari


140 

Ortak Miras 

zamanla gelişen havuzlu evler de vardır. Bugün Safranbolu’da 

örneklerini gördüğümüz ev içi havuzları, ev kültürünün 

geldiği seviyeyi göstermesi bakımından ilgi çekicidir. Burada 

su, temizlik yanında dinlendiriciliği ve seyirliği ile de öne 

çıkmıştır. 

Eski Türk dininde su kutsal sayıldığından kirletmemesine 

özen gösterilmiş ve kullanımına temkinli yaklaşılmıştır. Sonraki 

dönemlerde ise Budizm ve İslam temizliğiteşvik etmiştir. 

Eskiden beri hamam karşılığı olarak çimek ve yunak sözleri 

yaygınlaşmıştır (Ögel 2000b: 103).Evlerde bulunan yunağın 

yanı sıraköylerde de ortak yunaklar bulunmuştur. Köylerin 

ortak yunaklarının özellikle dere kenarlarında bulunduğu 


Türk evinin dıştan bazı özellikleri oturulan yerin durumuna 

göre değişse de içinde değişmeyen bazı unsurlar vardır. 

Bazı araştırmacılara göre asıl belirleyici olan budur. Özellikle 

odanın iç düzeninde hiçbir değişikliğin olmadığı belirtilmekte, 

iç mekânda değişmez bir düzenin sürdürüldüğü ileri 

sürülmektedir (Küçükerman 1996:121). Bu bakımdan aşağıda 

ele alınan iç mekânlar anlam ve işlev bakımından geçmişten 

bugüne süreklilik arz eden bir yapı sergilemektedir. 

Günümüzde Beypazarı evlerinde örneklerini gördüğümüz 

gibi evin dış mekânını oluşturan avlu veya eyvan, hayat ve 

seki Türk evinin önemli dış birimleridir. Balkon veya çıkmalar 

da evin önemli unsurları arasında sayılmaktadır.İç mekânda 

ise Türk evinin çekirdeğinigöz adı da verilen oda oluşturur. 

Odanın en önemli özelliği kendi başına, yapı içinde belirli 

eylemleri karşılayan bir birim olmasıdır. Göçerevli dönemdeki 

çadırlar gibi her oda, oturma, yemek yeme, çalışma 

yatma gibi eylemlerin gerçekleştirildiği bir ortam olma 

özelliği taşmaktadır (Küçükerman 1996: 69). Oda, içinde 

gerçekleştirilen eylemlerle şekillenmektedir. Geleneksel bir 

Türk evinin her odası, büyüklüğü ve süsleme özellikleri ne 

olursa olsun belirli bir düzen göstermektedir. Odaların birbiriyle 

bağlantısı yok denecek kadar azdır. Genellikle tüm 

odaların sofaya açılan tek bir kapısı bulunmaktadır. Odalar, 

bağımsız birer birim olarak düşünülmüş ve kullanılmıştır. 

Herhangi bir evin bölümlerinin veodalarının şekillenmesinin 

ev sahibinin gelir durumuyla veya ailenin genişliğiyle 

yakından ilgili olduğu görülmektedir.Bir ev, tek göz olabileceği 

gibi iki ve daha fazla gözden de oluşabilmektedir. Eski 

keçe evler, kara çadırlar ve alaçıklar genellikle tek gözden 

oluşurken daha sonra gelişen ekonomik durum ve mimariye 

göre evlerde göz sayıları artmıştır. İhtiyaçlar ve gelirin 

şekillendirdiği evlerin, bunların artmasına paralel olarak 

yeni eklenmelere müsait bir yapıya sahip olanları zamanla 

genişlemiştir. Odalarda bu değişen duruma göre değişik işlevler 

kazanmıştır. Evlerin katları da sözü edilen değişimler 

71). For this reason, as an extension of this, today in some 

prayers the phrase “keep the home fires burning””, on the 

other hand in some curses the phrase “blown out of the fire” 

are mentioned. The blowing out of the fireplace means the 

disintegration of the house and the family, which is a sign of 

the continuity of life and family unity. As well as each house 

has fireplace, there are also fireplaces and hearths that are 

used collectively in the village houses. 

Another fundamental part of Turkic house is well. The water 

well is seen as a source of life for both the home and the 

neighborhood as well as for the vineyards and the orchards. 

Words related to the well in Dîvanu Lugâtit Turk designate 

that at that time great importance was attached to the 

well, that the houses with and without wells were separated 

from each other, that the well digging required to have 

knowledge and experience and that it was esteemed as an 

exclusive separate business line(Ögel 2000b: 111-113). Until 

recently, there were also wells in Asia or in Anatolia where 

water can be pumped in many of the house courtyards. 

The water need was met by these or from the neighborhood 

fountain. There are also houses having ponds/pools 

that develop over time to meet water needs. The in-house 

ponds that we see today in Safranbolu are interesting because 

they show the level of household cultures. Here, water 

has come to the forefront with its aspects of cleanliness 

as well as rest and visuality. In the ancient Turkic religion, 

since water was considered as sacred, they took care of it by 

avoiding from pollution. In the following periods, Buddhism 

and Islam encouraged cleanliness. Since ancient times, the 

words “çimek” and “yunak (bath)” have come widespread 

in acknowledgement of the word “hamam” (Ögel 2000b: 

103). Besides the ones in the houses, there exist collective 

baths used collectively. It is seen that the collective baths in 

villages are located especially at streamsides. 

Even though some exterior features of the Turkic house 

differ depending on the situation of the place of residence, 

also there exist some uniform elements. For some researchers, 

this is the main determinant. Especially, it is stated that 

there is no change for interior design of the room, and it is 

suggested that an unchanging order is maintained in the 

interior (Küçükerman 1996:121). In this respect, the interiors 

dealt with below exhibit a continuing structure in terms of 

meaning and function. 

Today, as it can be seen within the architectural samples of 

Beypazarı houses, the courtyard or the eyvan (vaulted or 

domed space recessed from a central hall or court), veranda 

and platform which constitutes the exterior of the house, 

are the important external units of Turkic house. Balconies 

or corbels (oriels) are also important elements of the house.

doğrultusunda zamanla artmıştır. Tek katlı evler yani yer evler 

zamanla iki ve daha fazla katlı hale gelmiş, günümüzde 

ise bu yapıları çok katlı apartmanlar izlemiştir. 

Geleneksel konutların temel birimi olan başodaları zaman 

içinde çeşitlenmiş, toplumsal değişmeyle birlikte odalar 

oturma odası, misafir odası, yatak odası gibi değişik adlar 

almaya başlamıştır. 

Sıradan bir odaya kıyasla temiz, yüksek ve dışa açık, hizmet 

verilen ve sosyal olma özellikleri ağır basan başoda, evin 

diğer bölümlerine kıyasla toplumsal ilişkilerin kurulduğu, 

ayrıcalıklı konuma sahip bir oda olmuştur.Mimari olarak da 

en azından çıkma oluşturacak şekilde sokağa taşarak diğer 

odalardan ayrıldığı ve konuk ağırlama mekânı olma yönüyle 

dikkat çektiği görülmektedir (TuruthanUlusu 1991: 219- 

220). Günümüzde başoda daha çok misafir odası olarak 

anılmakta ve özenilen, temizlik açısından sakınılan bir oda 

olarak ayrıcalıklı konumunu sürdürmektedir. 

Evin en önemli bölümlerinden biri de odaların açıldığı ortak 

mekân olan sofadır. Türk evinin mekân örgütlenmesinde 

tipik bir ilişki kuran sofa, açık avlu ile kapalı bağımsız birimler 

arasında bir geçiş alanıdır. Ev planını meydana getiren 

başlıca öge olduğundan sofanın şekli doğrudan evin tipini 

belirlemektedir (Turuthan Ulusu 1991:220).Sofanın göçer 

evlerde merkez çevre bağlamında otağların konumlandırılması 

geleneğinin mimari yapıdaki yansıması olarak bu 

düzeni sürdürdüğü düşünülmektedir. Bu bağlamda sofa 

In the interior space, the room also named as “göz (cell)” 

constitutes the core part of the Turkic house. 

The most important feature of the room is, on its own, a unit 

that meets certain actions within the building. Like the tents 

in the nomad house era, every room has the characteristic 

of being an environment where activities such as sitting, 

eating, working and sleeping are performed (Küçükerman 

1996: 69). The room is shaped by the actions carried out 

in it. Every room of a traditional Turkic house has a certain 

order regardless of its size and decoration characteristics. 

There is no connection between the rooms. Usually all 

rooms have a single door opening to the hall. The rooms 

are considered and used as independent units. 

It is understood that, designing any part and room of any 

house is closely related to the income status of the landlord 

or the largeness of the family. A house can comprise 

one cell or two or more cells. While old felt houses, black 

tents and wigwams generally consist of a single cell, but 

the number of cell in the house has increased depending 

on the economic situation and architecture that developed 

later. The houses that shaped by needs and income have 

expanded in parallel with the increase of those who have a 

structure which is suitable for the new additions. The rooms 

have also gained various functions according to this changing 

situation. The floors of the houses have increased over 

time in accordance with the aforesaid changes. Single-storey 

houses, i.e. floor houses, have become two or more sto- 


141 

Ev & Mimari


142 

Ortak Miras 

konumu ve işlevi itibariyle “merkezi yapı”yı temsil etmekte 

ve aynı zamanda bir geçiş/servis alanı olmaktadır.Sofaya 

açılan her bir oda ise, “otağ”ın etimolojik kökenine yapılan 

atıfların yanında birer çekirdek ailenin yaşayabilmesini 

mümkün kılmaktadır (Oğuz ve diğer 2007:10). Sofa hem 

sembolik olarak hem de evin en aktif kullanılan alanı olarak 

göçer evli düzenin uzantısı ve ortak eylem ve ilişkileringerçekleştiği 

mekânolarak karşımıza çıkmaktadır. 

Türk evi sade ve taşınması kolay eşyalardan oluşmasıyladikkat 

çekmektedir. Taşınması kolay eşyalardan oluşma özelliği 

göçer evli dönemde bir zorunluluk iken sonraki dönemlerde 

bu dönemin uzantıları yerleşik dönemde görülmüştür. 

Bu nedenle evin iç mekânında yaylaktaki çadırda veya kışlaktaki 

evde söz konusu eşyaların konulacağı belli bölümler 

oluşturulmuştur. Bu bölümlerden biri de kapalı ve açık 

kullanma alanları olarak dikkat çeken dolapların bulunduğu 

yüklüktür. 

Yüklük genel adının yanında çubukluk, testilik, peşkirlik, 

lambalık, cezvelik, çiçeklik, feslik, değneklik, tembel deliği 

gibi işlevine göre isimlendirmeler de yapılmış; isimlendirmedeki 

yalınlık, biçimlendirmeye de yansıtılmıştır (Küçükerman 

1996: 171). Yüklüğe, göçte taşınan eşyalar yani 

“yük”ler konulmuş, mekân da adını bu yük kökünden türetilen 

sözcükten almıştır. Yük adı verilen eşyalar hem yaylağa 

hem kışlağa taşınmış; yerleşik hayata bütünüyle geçince de 

evlerdeki yüklükler kaybolmamış, eski hayatın izini saklayan 

bölümler olarak varlığını sürdürmüştür. 

ried over time, and today these storeys have been followed 

by multi-storey apartments. 

The main room (baş oda), basic unit of the traditional houses 

is diversified over time, and along with social change, 

they have begun to be named in such as the living room, 

the guest room and the bedroom. Compared to an ordinary 

room, the main room preponderating with the characteristics 

of being clean, high and outward, serviced and social, 

and also compared to other parts of the house, it is a privileged 

room where social relations are established. As architecturally, 

at least it has been separated from other rooms 

by exceeding towards street in such a way as to corbel out 

(TuruthanUlusu 1991: 219-220). Today, the main room is 

generally called as guest room and it maintains its privileged 

position as a cared and clean room. 

One of the most important part of the house is the hall, 

which is the common space that all rooms opened. The hall 

that establishes a typical relationship within the place organization 

of the Turkic house, is a transition area between 

open courtyard and closed independent units. The shape of 

the hall directly determines the type of house, since it is the 

main element that constitutes the house plan (Turuthan 

Ulusu 1991:220). Hall is thought to maintain this tradition 

as a reflection of the tradition of positioning the pavilions 

in the context of the central environment in nomad houses. 

In this context, in terms of location and function the hall 

represents the “central structure”, and at the same time it is

Türk evlerinde yüklüğün yanında eşyaların konulduğu bir 

başka yer de raf veya sergenlerdir. Eski Türkçede sergen 

söyleyişi yanında “körünç”sözcüğü de kullanılmıştır. (Ögel 

2000 b: 39). Bu sözcük görünen yer anlamına gelmektedir. 

Bahaeddin Ögel, sergen ve körünç adıyla anılan bu raflara 

eski Türklerin herkeste bulunmayan, antika eşyalarını koymuş 

olma ihtimali üzerinde durmaktadır. Çadırların köşelerinin 

üst kısımlarında da bu türden eşyaların koyulması için 

raflar bulunduğunu, bunlara “uğ” adının verildiğini belirtmiştir 

(2000b: 39). Bu haliyle sergen ve körüncün kökeninin 

“uğ”a dayandığı düşünülebilir. Bugün Anadolu’daki 

evlerde de sergenlerin aynı adla yaşamaya devam ettiği 


Türk evinde dikkat çeken bir diğer unsur evin döşenmesi ile 

evde kullanılan eşyaların yerleştirilmesidir. Yukarıda sözü 

edilen içyapının değişmezliğine döşemeler de örnek teşkil 

etmektedir. Halılar, döşekler, örtüler, sedirler, raflar, ocaklar 

her zaman Türk evinin asıl önemli kısmını oluşturmuştur. 

Türk evlerinde yer döşemesi ve tavan arasındaki düzen göçer 

evli dönemin uzantısı olarak karşımıza çıkmaktadır. Yer 

döşemesi ne denli yalın ise tavan o denli süslü ve özenlidir. 

Göçer evli düşüncedeki “üstte gök altta toprak” ilkesinin bu 

yapılanmayı biçimlendirdiği görülmektedir. Bu düşünceye 

bağlı olarak alt örtü denen döşemenin belirli temel ilkeler 

dâhilinde hiç değiştirilmeden uygulandığı ortaya çıkmaktadır. 

Göçer ev doğrudan toprağın üzerine kurulmuş, bu toprağın 

üzerine de halı, kilim gibi örtüler serilerek “alt örtü” 

oluşturulmuştur. Türk evinde de bu düzen sürdürülmüş ve 

zeminin üzerinde yalın bir düzen tutturulmuştur (Küçükerman 

1996:145). Evde göğe en yakın bölüm olan tavan adeta 

göğün kutsallığını sembolize eder biçimde süslenmiş, alttaki 

yağız yeri temsil eden döşeme ise yalın kalarak kutsalı 

kutsal olmayan alandan ayırmıştır. 

Göçer evli dönemin bir diğer uzantısı olarak Türk evi, sade 

ve kolayca yerleştirilebilir, taşınabilir bir durumda olmuştur. 

Ancak, bu sadelik içinde evlerin ferah ve geniş olması, oturulan 

minder ve koltukların rahatlığı aranan özelliktir. Odanın 

yirmi dört saat içinde değişik amaçlara göre yeniden 

düzenlenmesi bu özelliği beraberinde getirmiştir. Yapılacak 

tüm değişik işler için oda içine yalnızca yapılacak işle ilgili 

nesneler getirilir ve yerleştirilir. İşi biten nesneler kaldırılarak 

yerine yenisi getirilir. Söz konusu bu yalın düzenin gerçekleştirilebilmesi 

ise ancak böylesi bir iç düzenle mümkün 

olmuştur (Küçükerman 1996:147). Günümüzde de bu düzenin 

sürdürüldüğü görülmektedir. 

Evin iç mekânını dışa açan önemli unsurlardan biri penceredir. 

Pencere de bölgenin iklim şartlarına göre şekillen 

unsurlardandır. Soğuk iklimden korunmak için yapılan kalın 

duvarlarda pencerelerin çoğunlukla dış yüzeye yakın 

a transition / service area. In addition to references to the 

etymological origin of “pavilion”, each room opened to the 

hall enables a core family to live (Oğuz ve diğer 2007:10). 

Hall emerges as both symbolic and the most active used 

place of the house, and also the extension of the nomad 

house form and a venue for common actions and relations. 

The Turkic house attracts attention with its simplicity and 

easy-to-carry items. Whilst having the characteristic of 

easy relocation is imperative in nomad house period, the 

extensions of this period appeared in the settled era in the 

following periods. For this reason, certain compartments 

have been designed for the stuff in the interior of the house, 

in the summer pasture tent or in the winter quarters. One of 

these compartments is the closet (yüklük) where there are 

cabinets (cupboards) that draw attention as enclosed and 

apparent usage spaces. 

In addition to the general name of the closet, it was also 

named according to the household goods kept in such as 

rod, stick, pitcher, towel, gaslight chandelier, coffee pot, 

bed, tarboosh, cane, lazy hole in the wall (a Turkic idiom for 

recess in the wall where The Qur’an, cup, picture, etc. kept 

in); The simplicity of naming is also reflected in the designing 

(Küçükerman 1996: 171). The goods, i.e. “yük (burden)”- 

carried during the move were placed in the closet (yük-lük), 

and the place was named after the word derived from this 

root (yük-). Goods referred to as burden had been moved to 

both summer pasture and winter quarters, the closets in the 

houses have not disappeared even after the fully transition 

to settled life, have maintained their existences as compartments 

that hide the traces of old life. 

In addition to closets in Turkic houses, another places 

where goods placed are shelves or showcases. In old Turkish 

language the word “körünç” was also pronounced along 

with showcase (Ögel 2000 b: 39).. This word means the 

apparent place. Bahaeddin Ögel presumed that the ancient 

Turks have put antique goods which are not owned by 

another one on those shelves, which are called showcase 

and körünç. At the top of the tents’ corners, shelves were 

also found for the placing of these kinds of goods, and they 

were given the name “uğ” (2000b: 39). In this way, it can be 

considered that the origin of the showcase and the körünç 

is based on the “uğ”. Today it is seen that in the houses of 

Anatolia showcases continue to exist with the same name. 

Another noteworthy feature of the Turkic house is furnishing 

the house and arranging the goods. Carpets, mattresses, 

covers, cedars, shelves and fireplaces have always been 

the main part of the Turkic house. 

In the Turkic houses, the order between the floor and the 


143 

Ev & Mimari


144 

Ortak Miras 

düzenlenmesiyle pencerenin iç yüzeyinde kullanım alanı 

oluşturulmuştur. İklimin ılıman olduğu yerlerde yapılan ince 

duvarlarda ise pencereler, duvarların iç yüzlerine takılarak 

pencere kanatlarının tam bir dönüş yapması ve odanın 

içinde yer kaplamaması sağlanmıştır (Küçükerman 1996: 

123). Pencerelerin düzenlenmesinde evin aydınlatılması da 

önemli bir faktör olarak karşımıza çıkmaktadır. Gün ışığından 

en fazla verimi almak amacıyla pencereler duvarın en 

uygun bölümünde yerlerini almıştır. 

Türk evindeiç mekânı dışa açan önemli unsurlardan bir diğeri 

ise kapıdır. Kapı ister evin içinde oda kapısı, isterse evin 

giriş kapısı olsun geçmişten bu yana evin en önemli parçası 

sayılmıştır. Kapıya verilen bu önem “kapısı herkese açık olmak”, 

“kapısına kilit vurmak gibi” pek çok atasözü ve deyime 

de yansımıştır. Eski şekli “kapug”/kapıg olan kapı, Eski 

Türkçeden bu yana kullanılan bir sözcük olarak da dikkat 

çekmektedir. 

Türklerin ev kapıları ile çadır ve otağ kapılarını aynı şekilde 

isimlendirdikleri görülmektedir. Dede Korkut Hikâyelerinde 

de geçen “kapu baca” ifadesi hem ev hem de çadır için kullanılmıştır. 

Ancak ev kapısı için Uygurlardan bu yana ayrıca 

“eşik” sözcüğünün kullanıldığı görülmektedir. Kendi anlamıyla 

eşiğinin “kapueşigi” şeklinde açıkça belirtildiği ifade 

edilmektedir (Ögel 2000b: 47). Günümüzde de “eşiğinde 

yatmak/ kapısında yatmak” gibi hem eşikle hem de kapıyla 

kullanılan ve aynı anlama gelen deyimlerin varlığı bu anlam 

birlikteliğini göstermektedir. 

Kapı genellikle odaya bağlı bir öge olarak düşünülmüştür. 

İster basit, ister özenli, ister süslü ister yalın olsun kapıların 

birleştiği ortak noktaoda içine açılmalarıdır (Küçükerman 

1996: 135). Bu özellik pratik olması ve yer tasarrufu sağlamasının 

yanı sıra oda ve kapının bir bütün olarak algılandığının 

göstergesidir. Odaya ait olan kapı yine odanın içinde 

kalmakta, oda ile bir bütünlük oluşturmaktadır. 

Türk evlerinde odaların bağımsız bir yaşam birimi niteliğini 

taşıması kapıların şekillenmesinde de etkili olmuştur. Odalar 

dışarıya karşı örtülmek istenmiş ve odaların kapıları ev 

içindeki sofaya açılmıştır. Böylelikle kapılar, odaya girişin 

denetlenmesini sağlayan bir unsur olmuştur (Küçükerman 

1996: 141). Özel bir yaşam alanı olan bir odadan diğerine 

doğrudan geçiş engellenmiş, ortak alan olan sofa aynı zamanda 

bir geçiş alanı olarak işlev görürken kapı bu geçişlerin 

sınırı olmuştur. 

Kapının kendisi kadar kapıda kullanılan diğer aksesuarlara 

da önem verilmiştir. Evin güvenliği için öncelikle kapının güvenli 

olması gerektiğinden kapılar çeşitli kilitlerle korunmaya 

çalışılmıştır. Eskiden beri kullanılan kilit çeşitlerinden biri 

sürgüdür. Genellikle ahşaptan yapılan veeski kaynaklarda 

ceiling appears as an extension of the nomad house period. 

How the floor is so simple, the ceiling is that much fancy and 

elaborate. It is seen that the principle “the sky is above, the 

earth is below” of the nomad house shaped this structure. 

Depending on this idea, it is understood that the floor also 

called “bottom cover” is applied without any change within 

certain basic principles. The nomad house was pitched up 

directly on the soil, and the “bottom cover” was formed by 

laying down carpets, rugs, and other covers. This order was 

perpetuated in the Turkic house and a simple order was established 

on the ground (Küçükerman 1996: 145) The ceiling, 

which is the closest part to the sky in the house was 

embellished in such a manner that symbolizing the sanctity 

of the sky, while the floor representing the swarthy ground 

at the bottom stood simple and separated the holy area 

from non-sacred one. 

As a further extension of the nomad house period, the Turkic 

house has been simple and easily placed and portable. 

However, in this simplicity, the houses are spacious and 

commodious, and the comfort of sitting cushions and seats 

are desirable features. The rearranging the room in different 

ways within twenty-four hours has brought this feature 

together. For all the various works to be done, only work-related 

objects are brought into the room and placed. The 

objects of no more use are removed and replaced with new 

ones. It was only possible to carry out this aforesaid simple 

order by means of such an interior order (Küçükerman 

1996: 147). It seems that this order has still being perpetuated 

today. 

One of the important elements that open the interior of the 

house to the outside is the window. The window is the element 

that is formed according to the climatic conditions 

of that region. By arranging the windows mostly close to 

the outer surface on thick walls which are made to protect 

against the cold climate, a usage area has been created 

on the inner surface of the window. Where the climate is 

temperate, the windows are applied on thin walls. It was installed 

on the inside faces of the walls to make a complete 

turn of the window wings and to occupy space in the room 

(Küçükerman 1996: 123). Illumination of the house is also 

an important factor in designing windows. In order to get 

the most out of the daylight, the windows are located in the 

most suitable part of the wall. 

One of the crucial constituents that open the interior to the 

outside in the Turkic house is the door. Whether it is a room 

door inside, or an entrance door it has been considered the 

most important part of the house since the past. The importance 

given to the door reflects many proverbs and phrases 

such as “opening the door to everyone”, “shuting /closing

“sürme kilit” (Ögel 2000b: 59) adıyla da anılan sürgüler, 

günümüzde de en çok kullanılan kilit çeşitlerinden biridir. 

Ev mimarisinde kapı kol ve tokmaklarının da ayrı bir önemi 

vardır. Ana işlevi kapıya vurulmak yoluyla ses çıkartmak olan 

kapı tokmakları, dışarıdan gelenin sesini duyurmak için günümüzdeki 

zillerin yerine kullanılmıştır. Tokmaklar, çekerek 

kapıyı kapatma işleviyle kapı kolu görevini de üstlenmiştir 

(Göktaş Kaya 2010:345). Bazı evlerde kadınlar için ayrı erkekler 

için ayrı kapı tokmakları bulundurulmuştur. Eve gelen 

misafirin kim olduğu ve buna bağlı olarak kapıyı kimin açacağı 

da tokmaktan gelen sese göre anlaşılmıştır. Böylelikle 

kadın erkek mahremiyetine dikkatin ve ev içindeki harem 

selamlık uygulamasının kapıdan başlatıldığı görülmektedir. 

Süreç içinde Türk hayatının, özellikle ev konusunda büyük 

bir değişim gösterdiği görülmektedir. Bu değişme apartmanlaşma 

ve apartman yaşantısına bağlı olarak gerçekleşmiştir. 

19. Yüzyıl sonunda Tanzimat’ın etkisiyle başlayan 

değişim öncelikle İstanbul’da, Cumhuriyetle birlikte de 

Ankara’da başlamıştır (TuruthanUlusu 1991:222). Sonraki 

yıllarda bu yapılanma diğer şehirlerde de yaygınlaşmaya 

başlamıştır. Günümüzde Türk insanının büyük bir kısmı şehirlerde 

ve apartman dairelerinde yaşamaktadır.Şehrin dışında 

da ilçe ve köylere apartmanların yapılmaya başlandığı 


Türk dünyası ve kardeş topluluklarının yüzyıllar içinde oluşturduğu 

mimari örnekleri, Orta Asya’nın değişik bölgelerindown”. 

The term “door” with the old form “kapug” / kapıg” 

draws attention as a word which has been used since the 

Old Turkic. 

It is seen that the Turks named the doors of house, tent and 

pavilion in the same way. The expression “kapu chimney” 

in Dede Qorqut Epics has been used for both home and 

tent. However, since the Uighurs, the word “threshold” has 

also been used for the house door. It is expressed that the 

threshold was mentioned with its own sense as “kapueşigi” 

(Ögel 2000b: 47). Nowadays, the existence of the idioms 

that are used with both the threshold and the door, such as 

“lying at the threshold / lying at the door”, shows the unity 

of this meaning. 

The door has mostly been considered to be a subsidiary 

element of the room. Whether simple, elaborate, embellished, 

or modest, the common ground that the doors meet 

is that they all open into the room (Küçükerman 1996: 135). 

This feature is practical and also is a sign that the room and 

the door are perceived as a whole, as well as saving space. 

The door belonging to the room is still in the room, creating 

an integrity with the room. In the Turkic houses, the rooms 

became an independent unit of life, which also influenced 

the way the doors were produced. The rooms were intended 

to be closed against the outside and the doors of the 

rooms were opened to the inside of the house. Thus, door 

have become a component that enable to control the entrance 

to the room (Küçükerman 1996: 141). Direct access 


145 

Ev & Mimari


146 

Ortak Miras 

de, Azerbaycan’da, Anadolu’da ve Balkanlar’da hala canlı 

bir şekilde görülmektedir. Bu yapılarda geçmiş yüzyılların 

izlerini taşıyan pek çok unsur bulunmaktadır. Fakat modern 

çağlar pek çok şey gibi mimariyi de etkilemiş ve değiştirmiştir. 

Son yüzyıllarda yapı teknolojisindeki gelişmeler yeni bir 

mimari anlayış ortaya çıkartmıştır. Bu gelişmeler ve değişiklikler 

evlerin birçok özelliğine de yansımıştır ancak yüzyıllar 

içerisinde edinilen ev ziyaretleri, yeni ev alana hediye getirme, 

misafir için ayrı bir oda bulundurma gibi bazı geleneklerhalen 

devam etmektedir. 

Evlerin biçimleri değişse de komşulukların yaşatılması, çocukların 

büyütülmesi,kış hazırlıklarının yapılması, doğumdan 

ölüme, sünnetten düğüne hayatın tüm geçiş dönemleri 

“ev” denilen bu yaşam alanında gerçekleşmiş ve gerçekleşmeye 

devam edecektir. 

KAYNAKLAR 

• ÇOBANOĞLU, Özkul (2013). “Türk Mitolojisinin Kültleri ve Türk Dünyasındaki 

Çeşitlenmeleri”.Türk Edebiyatının Mitolojik Kaynakları. Eskişehir: T.C. 

Anadolu Üniversitesi Yayını. 

• DEMİREL, Ömer, Muhiddin Tuş ve Adnan Gürbüz (1992). “Osmanlı Anadolu 

Ailesinde Ev, Eşya ve Giyim-Kuşam (XVI-XIX Yüzyıllar)”.Sosyo-Kültürel 

Değişme Sürecinde Türk Ailesi. C.II, T.C. Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu 

Yayınları: 703–755. 

• DLT (2014). Kaşgarlı Mahmut- DîvanuLugâti’t-Türk (Giriş-Metin-Çeviri- 

Notlar-Dizin)(Haz. Ahmet BicanErcilasun ve Ziyat Akkoyunlu), Ankara: 

TDK Yayınları. 

• ERGİN, Muharrem (2004). Dede Korkut Kitabı I. Ankara: TDK Yayınları. 

• ESİN, Emel (2006).Türklerde Maddi Kültürün Oluşumu. İstanbul: Kabalcı 

Yayınevi. 

• GLASSIE, Henry (1986). Pattern in TheMaterialCulture of TheEastern United 

States. 

• Bloomington: University of Pennsylvania Press. 

• GLASSIE, Henry (1999). MaterialCulture, Bloomington: Indiana 

UniversityPress. 

• GLASSIE, Henry (2005). “Halk Mimarisi Hakkında II” (Çev. Abbas Karakaya). 

Milli Folklor, S. 68, s. 232-234. 

• GLASSIE, Henry (2006). “Halk Mimarisi Hakkında III” (Çev. Abbas Karakaya). 

Milli Folklor, S. 69, s. 164-168. 

• GÖKTAŞ KAYA, Lütfiye (2010). “Geleneksel Kapı Halka ve Tokmakları: 

Safranbolu”.Zonguldak Karaelmas Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, S. 

12,s. 341–369. 

• KÜÇÜKERMAN, Önder (1996). Kendi Mekânının Arayışı İçinde Türk Evi. 

İstanbul: Türkiye Turing ve Otomobil Kurumu Yayınları. 

• OĞUZ, M. Öcal, Ezgi Metin ve Fatih Mor Menekşe (2007). Türkiye’de 2003 

Yılında Yaşayan Geleneksel Mimari. Ankara: Gazi Üniversitesi THBMER 

Yayını. 

• ÖGEL, Bahaeddin (2000 a). Türk Kültür Tarihine Giriş (C. 1). Ankara: Kültür 

Bakanlığı Yayınları. 

• ÖGEL, Bahaeddin (2000 b). Türk Kültür Tarihine Giriş (C. 3). Ankara: Kültür 


• ÖGEL, Bahaeddin (2002). Türk Mitolojisi II. Ankara: Türk Tarih Kurumu 

Yayınları. 

• ÖZGEN, Mutlu (2002). Geleneksel Anadolu Konutunun Oluşumu 

Kapsamında Tokat Latifoğlu Konağı’nın Halkbilimsel Açıdan 

Değerlendirilmesi. Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, 

Yayımlanmamış Lisans Tezi. 

• SÜMER, Faruk (1994). Eski Türklerde Şehircilik. Ankara: Türk Tarih Kurumu 

Yayınları. 

• TURUTHAN ULUSU, Türkan (1991). “Geleneksel Konuttan Günümüz 

Konutuna ‘Orta Mekan’”.Türk Halk Mimarisi Sempozyumu Bildirileri, Ankara: 

Kültür Bakanlığı Yayınları, s. 217-225. 

RÖPORTAJLAR 

• KANIBEK CANIBEKOV 

from one room to another, which is a private life place, has 

been blocked, While the hall, which is a common space, has 

functioned as a transition zone at the same time, the door 

has been the frontier of these transitions. 

As well as the door’s itself, other accessories applied at the 

door have also been attached importance. The doors have 

been endeavored to be protected with various locks because 

the door primarily must be secured for home security. 

One of the lock types used in the past is the bolt. The bolts, 

which have mainly been wooden and also known as “sliding 

locks (bolts)” (Ögel 2000b: 59) in the old sources, are one 

of the most widely used lock types today. 

Door handles and Door knobs (knockers) also have had 

a special significance in the house architecture. The door 

knobs, whose main function is to make a sound by being 

knocked the door, had been used instead of bells being 

functioned today to announce the voice of the outside. 

Knobs had also undertaken the role of door handle by pulling 

and closing the door (Göktaş Kaya 2010: 345). In some 

houses there used to be separate door knockers both for 

men and women. The one whoever knocking the door and 

the guest used to be distinguished according to the sound 

of the knocker. Thus, attention paid to the sexual privacy 

and the application of haremlik-selamlık (sitting separately 

of man and women in a place) within the home have been 

understood to be initiated apart from the door. 

Turkic life has been deemed to propound a great change 

especially about the house in the historical process. This 

change has taken place depending on the process of building 

apartment houses. The change that kicked off with the 

influence of the Imperial Edict of Gülhane (Tanzimat) at the 

end of the 19th century began primarily in Istanbul and later 

in Ankara in the wake of the announcement of the Republic 

in Turkey (Turuthan Ulusu 1991: 222). In the following years, 

this structuring began to expand in other cities as well. Today, 

most of the Turks live in cities and apartment flats. It 

can be observed that apartments have begun to be built in 

the towns and villages outside the city. 

The architectural templates that the Turkic world and its 

sister communities have formed over the centuries are still 

alive in different parts of Central Asia, in Azerbaijan, Anatolia 

and the Balkans. There have been several components 

in these buildings bearing the traces of the past centuries. 

But modern ages have influenced and changed architecture 

as much. In recent centuries, developments in building 

technology have created a new architectural understanding. 

These developments and changes have been reflected 

on many features of the houses. But some traditions that 

procured during the centuries still proceed, such as home

• PROF. DR. ÖNDER KÜÇÜKERMAN 

• DOÇ. DR. PELİN ŞAHİN 

visits, bringing a gift to the new home, and having a separate 

room for the guest. 

Even if the forms of the houses change, all transitional periods 

of life such as neighborhoods, raising children, winter 

preparations, birth, death, circumcision, weddings, etc. 

have been actualized in this living space called “home” and 

will continue to occur. 

REFERENCES 

• ÇOBANOĞLU, Özkul (2013). “Türk Mitolojisinin Kültleri ve Türk Dünyasındaki 

Çeşitlenmeleri”.Türk Edebiyatının Mitolojik Kaynakları. Eskişehir: T.C. 

Anadolu Üniversitesi Yayını. 

• DEMİREL, Ömer, Muhiddin Tuş ve Adnan Gürbüz (1992). “Osmanlı Anadolu 

Ailesinde Ev, Eşya ve Giyim-Kuşam (XVI-XIX Yüzyıllar)”.Sosyo-Kültürel 

Değişme Sürecinde Türk Ailesi. V.II, Publisher: T.C. Başbakanlık Aile 

Araştırma Kurumu Yayınları: 703–755. 

• DLT (2014). Kaşgarlı Mahmut- DîvanuLugâti’t-Türk (Giriş-Metin-Çeviri- 

Notlar-Dizin)(Haz. Ahmet Bican Ercilasun ve Ziyat Akkoyunlu), Ankara, 

Publisher: TDK Yayınları. 

• ERGİN, Muharrem (2004). Dede Korkut Kitabı I. Ankara, Publisher: TDK 

Yayınları. 

• ESİN, Emel (2006).Türklerde Maddi Kültürün Oluşumu. İstanbul, Publisher: 

Kabalcı Yayınevi. 

• GLASSIE, Henry (1986). Pattern in TheMaterialCulture of TheEastern United 

States. 

• Bloomington: University of Pennsylvania Press. 

• GLASSIE, Henry (1999). MaterialCulture, Bloomington, Publisher: Indiana 

University Press. 

• GLASSIE, Henry (2005). “Halk Mimarisi Hakkında II” (Çev. Abbas Karakaya). 

Milli Folklor, S. 68, pp. 232-234. 

• GLASSIE, Henry (2006). “Halk Mimarisi Hakkında III” (Çev. Abbas Karakaya). 

Milli Folklor, S. 69, pp. 164-168. 

• GÖKTAŞ KAYA, Lütfiye (2010). “Geleneksel Kapı Halka ve Tokmakları: 

Safranbolu”.Zonguldak Karaelmas Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, S. 

12,pp. 341–369. 

• KÜÇÜKERMAN, Önder (1996). Kendi Mekânının Arayışı İçinde Türk Evi. 

İstanbul: Türkiye Turing ve Otomobil Kurumu Yayınları. 

• OĞUZ, M. Öcal, Ezgi Metin ve Fatih Mor Menekşe (2007). Türkiye’de 2003 

Yılında Yaşayan Geleneksel Mimari. Ankara: Gazi Üniversitesi THBMER 

Yayını. 

• ÖGEL, Bahaeddin (2000 a). Türk Kültür Tarihine Giriş (C. 1). Ankara, 

Publisher: Kültür Bakanlığı 

• Yayınları. 

• ÖGEL, Bahaeddin (2000 b). Türk Kültür Tarihine Giriş (C. 3). Ankara, 

Publisher: Kültür Bakanlığı 

• Yayınları. 

• ÖGEL, Bahaeddin (2002). Türk Mitolojisi II. Ankara, Publisher: Türk Tarih 


• ÖZGEN, Mutlu (2002). Geleneksel Anadolu Konutunun Oluşumu 

Kapsamında Tokat Latifoğlu Konağı’nın Halkbilimsel Açıdan 

Değerlendirilmesi. Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Unpublished 

Undergraduate Thesis. 

• SÜMER, Faruk (1994). Eski Türklerde Şehircilik. Ankara, Publisher: Türk Tarih 


• TURUTHAN ULUSU, Türkan (1991). “Geleneksel Konuttan Günümüz 

Konutuna ‘Orta Mekan’”.Türk Halk Mimarisi Sempozyumu Bildirileri, Ankara, 

Publisher: Kültür Bakanlığı Yayınları, pp. 217-225. 


147 

Ev & Mimari 

INTERVIEWS: 

• Kanıbek CANIBEKOV 

• Prof. Önder KÜÇÜKERMAN 

• Assoc. Prof. Pelin ŞAHİN

M.Muhtar KUTLU 

Bilge Yapım 

Doğayı anlamaya çalışna 

İnsanoğlu’nun belki de ilk keşfi... 

The calenders which organizes the time has 

functions such as the communities...

Altı dallı kökleri olan, 

Yılın başı döndü, 

Yılanın başı kıvrıldı. 

Akan su şırıldadı., 

Azametli tayga nara attı 

Ulu ağacın yaprakları soldu. 

Şırıldayarak akan su 

Aştın örtüsünü eritip 

Altın guguk kuşunun temiz sesi 

Beyaz taskılda yankılandı.** 

08 

Mevsimlerin Zamanında 

Biçimlenen Takvimler 

Calendars that are shapped according to the 

time of the seasons


150 

Ortak Miras 

Doğayı anlamaya çalışan İnsanoğlu’nun belki de ilk keşfi, 

doğanın birbirini izleyen değişimlerini yani doğanın ritmini 

keşfetmek olmuştur. Doğanın döngüsü, bir taraftan insanın 

yaşamsal pratiklerini biçimlendirirken diğer taraftan bu pratiklerin 

zamansal süreçlerini düzenlemiştir. En eskisinden 

en yenisine bilinen bütün takvimlerin döngüselliği, zamanın 

bedenleşmesini sağlamıştır. Bir başka ifadeyle doğa şartları, 

yalnızca geçim kaynaklarını değil bu kaynakların biçimlediği 

pratikleri de belirlemiştir. Bu nedenle takvimleri, 

toplulukların doğa karşısındaki pratiklerini, yaşam biçimlerini, 

inanışlarını, ritüel ve toplumsal uygulamalarını yansıtan 

birer özgün metin gibi okumak mümkündür. Felsefeci Paul 

Ricoeur’ün söylediği gibi takvim, evrensel zamanla her bireyin 

yaşadığı zaman arasında bir köprü oluşturup, evrensel 

zamandan, yaşanılan zamandan farklı, herkesçe anlaşılabilecek, 

toplumsal bir zaman yaratır (Bourgoing 2015: 14). 

Zamanı düzenleyen takvim, toplulukların mevsimlerle ilişkisini, 

özel günlerini, doğa yaşamının eşiklerini takip etmek 

gibi işlevlere sahiptir. Bu işlevini kazanabilmesi için tarih 

boyunca Güneş’in ve Ay’ın süreçleri insanlar tarafından 

büyük bir dikkatle takip edilmiştir. Bütün takvimler, gökcisimlerinin 

devinimlerinin gözlenmesine dayanır ve yasalarını 

herkesin anlayabileceği doğal bir dönüşü temel alır. Üç 

gökbilimsel dönüş bu konuda kaynak oluşturur: günün uzu- 

__________________________________ 

• * Prof. Dr. M. Muhtar KUTLU, Ankara Üniversitesi, DTCF Halkbilim Bölümü 

• **Lvova, E. L. vd, Güney Sibirya Türklerinin Geleneksel Dünya Görüşleri, 

Kainat ve Zaman. Nesneler Dünyası,(çev. Metin Ergun). Konya: Kömen Yay., 

2013., s. 35. 

The calenders which organizes the time has functions such 

as the communities’ relation with the seasons, their special 

days and tracing the steps for natural life. Throughout 

history, the processes of the Sun and the Moon have been 

followed with great care by people so that it can gain this 

function. All calendars are based on observing the motion 

of the celestial bodies and ground on a natural rotation 

that everyone can understand. Three astronomical rotations 

create resource on this subject: the rotation of the 

world around its own axis that reveals the lenght of the day, 

the rotation of the Moon around the Earth and the rotation 

of the Earth around the Sun that reveals the length of the 

year(Bourgoing 2013: 14). 

When the historical process is followed, it is seen that societies 

basically create different calendars based on the Sun 

and the Moon’s rotation. Today, two calendars are used in 

Turkey where the majority of Muslims are: the first one is a 

lunar calendar, which divides a year into 12 months of 29 

or 30 days according to the changes in that period and has 

354 or 355 days in a year. The second one is the solar calendar, 

which is based on the Earth’s rotations around the 

Sun taking 365 or 366 days, is in common with the Western 

countries. For the days associated with the traditions of 

the people, these two calendars are also used: for religious 

__________________________________ 

• * Prof. Dr. M. Muhtar KUTLU, Ankara University, Faculty of Languages History 

and Geography, Department of Ethnology 

• Lvova, E. L. et. al., Güney Sibirya Türklerinin Geleneksel Dünya Görüşleri, 

Kainat ve Zaman. Nesneler Dünyası,(translated by Metin Ergun). Konya: 

Kömen Yay., 2013., p. 35.

nluğunu ortaya koyan Dünya’nın kendi çevresinde dönüşü, 

Ay’ın Dünya çevresinde dönüşü ve yılın uzunluğunu ortaya 

koyan Dünya’nın Güneş çevresinde dönüşü (Bourgoing 

2013: 14). 

Tarihsel süreç izlendiğinde toplumların temelde Güneş ve 

Ay’ın çevrimine dayanan birbirinden farklı takvimler oluşturdukları 

görülmektedir. Bugün çoğunluğu Müslüman olan 

Türkiye’de iki takvim kullanılır: Birincisi bir yılı ayın 29/30 

günlük dönem içindeki değişmelere göre 12’ye bölen yani 

354/355 gün sayan ay takvimi. İkincisi Dünya’nın Güneş 

etrafında 365/366 günlük hareketi esasına dayanan Batı 

ülkeleriyle ortak Güneş takvimi. Halkın gelenekleriyle ilişkileri 

sayılı günler için bu iki takvimden de yararlanılır: Dini 

bayramlar için ay takviminden, başka türden tören ve işler 

için, mevsimleri göstermeye elverişli güneş takviminden 

(Boratav 1999: 131). 

“On iki Hayvanlı Türk Takvimi” diye bilinen ve Türklerin göçebe/Bozkır 

kültürünün izlerini taşıyan, eski Türk takvimine 

bakıldığında ise on iki yıllık bir devre üzerine biçimlendiği 

görülmektedir. Türkler on iki çeşit hayvanın adını alarak on 

iki yıla vermişlerdir; çocuklarının yaşlarını, savaş tarihlerini 

ve daha başka şeyleri hep bu yılları dönmesi ile hesaplarlar. 

Türkler bu yılların her birinde bir hikmet var sanarak onunla 

fal tutarlar, uğur sayarlar, söz gelimi Ud yılı girdiğinde 

savaşın çoğalırmış; çünkü öküzler birbiriyle vuruşurlar, tos 

yaparlar. Takagu yılında yiyecek çok olur, ancak insanlar 

arasında karışıklık çıkarmış; çünkü tavuğun yemi dandedir; 

daneyi bulabilmek için çöpleri, kırıntıları birbirine karıştırır. 

Timsah yılı girdiğinde yağmur çok yağar, bolluk olurmuş; 

çünkü timsah suda yaşar. Domuz yılı girince kar ve soğuk 

çok olur, kargaşalık çıkarmış. Böylece Türkler, her yıl bir şey 

olacağına inanırlar (Kaşgarlı Mahmud’dan aktaran 

Çoruhlu 2002: 169-170). Uygurlar ise on iki ayı 

ayrıca altı döneme ayırırlardı. Dört mevsim 

buradan ortaya çıkardı: çeçeklik 

(çiçekli), isig (sıcak), yağmurlıg 

(yağmurlu) ve karlık-buzluk 

(Çoruhlu 2002: 171). 

Yukarıdaki örneklerde de 

görüldüğü gibi takvimler hem 

evrensel paylaşımları hem 

de toplulukların kendilerine 

özgü pratiklerini sergilemektedir. 

Burada takvimlerin belirlenişinde 

mevsimlerin yaşam 

pratikleri üzerindeki önemi 

açıktır. Örneğin zamanı Güneş’in 

görünür hareketlerine göre 

parçalara ayıran Güneş takvimleri, yıllık 

festivities from the lunar calendar and for other ceremonies 

and regulations from the solar calendar suitable for showing 

the months (Boratav 1999: 131). 

It is seen that the old Turkish calendar, which is known as 

“Twelve Animal Cycle Turkish Calendar” and bearing the 

traces of the nomadic / Steppe culture of the Turks, consist 

of periods of twelve years. The Turks give the name of 

twelve kinds of animals to twelve years; they figure the ages 

of their children, the dates of their wars and so on. The Turks 

think that there is a wisdom in every one of these years and 

they expect favor from it as well as consider it as a good 

luck. For example, when it is the year of Ox, the number of 

war is increased; because the oxes butt aganist eachother. 

There is a lot of food in year of Cock, but there is confusion 

among people; because the feed of chicken is ‘’dande’’ in 

turkish; they pick the trashes in order to find food. When it is 

the year of Fish, it is so much rainy and there is abundance; 

because the fish lives into the water. When it is the year of 

Pig, it is so snowy, cold and there is disorder. Thus, the Turks 

believe that something will happen every year (Çoruhlu 

2002: 169-170, quote from Kashgarli Mahmud). The Uighurs 

also divided twelve months into six period. Four seasons 

emerged from here: çeçeklik (flowering), isig (warm), 

yağmurlıg (rainy) and karlık-buzluk (snowy) (Çoruhlu 2002: 

171). 

As you can see in the examples above, the calendars exhibit 

both universal sharing and the specific practices of the 

communities. It is clear here that the seasons have impact 

on life practice on the subject of the determination of the 

calendars. For example, solar calendars that divide time 

according to the visible movements of the Sun are essential 

for agricultural work, which requires a strict order 

in terms of annual time. It is necessary to 

make crops harmonious with the seasons, 

to plant according to anticipated 

precipitation and to use nutrient 

reserves sparingly between 

two harvests (Bourgoing 2013: 

23). From this point of view, 

it is possible to say that the 

time of vegetative cycle, the 

role of determining the calendar 

and the promise of this 

rotation come together at 

the same time. Because the 

turn of the winter, the arrival of 

spring, the breeding of animals 

and the vine of the plants provide 

remarkable information on how to 

use the time. 

Calendars that are shapped according to the time of the seasons 

151 

Mevsimlerin Zamanında Biçimlenen Takvimler


152 

Ortak Miras 

zaman açısından sıkı bir düzen gerektiren tarım işleri için 

zorunludur. Ekinleri mevsimlerle uyumlu hale getirebilmek, 

öngörülen yağışlara göre ekim yapmak, iki hasat arası besin 

rezervlerini idareli kullanmak gerekir (Bourgoing 2013: 

23). Buradan hareketle bitkisel döngü sürecinin, takvimi 

belirlemedeki rolü ve sözü edilen bu döngünün aynı zamanda 

ortak pratikler bütünü ortaya çıkardığını söylemek 

mümkündür. Çünkü kış dönümü, baharın gelişi, hayvanların 

yavrulaması, bitkilerin yeniden topraktan kendilerini 

göstermeleri zamanın nasıl kullanılacağına yönelik dikkate 

değer bilgiler sunmaktadır. 

Doğada zaman değişimi, mevsimlerin daimi değişimi ve gök 

cisimlerinin hareket etmesi, insanınkine benzer ve onunla 

ilgili yaşam sürecinin özellikleri olarak algılanmaktaydı. 

Yaratılışın ve yeni yılın ilk gününde olduğu gibi güneş her 

sabah karanlığı ve kaosu yenmektedir. Bu üç an özünde tek 

olarak kabul edilmektedir. Yaratılışın ilk sabahı, yeni yılın ilk 

sabahı ve her günün ilk sabahı gibi her üç başlangıcın semantik 

özdeşliği güney Sibirya materyalleriyle doğrulanmaktadır. 

Başlangıçlardan her biri, ilk bakışta zıt özellikler 

taşıyan zaman dilimi ile dengelenmektedir. Bu ilk önce 

sabah-akşam ve ilkbahar-sonbahar şeklindedir. Sabah ile 

İlkbaharın ve akşam ile sonbaharın esas özellikleri niteliksel 

değişimdir. İlkbahar ile sabah ve sonbahar ile akşam, 

geçiş zaman dilimleridir ve mitolojik gelenekte Dünya uyanmakta 

(doğmakta) ve uyumakta (ölmektedir) gibi niteliksel 

değişimle ilişkilendirilmektedirler. Canlının durumunda 

değişikliklere yol açan zamanı, açık zaman ve olası zaman 

The change of time in the nature, the constant change of 

seasons and the movement of celestial bodies correspond 

with the human being and are perceived as the characteristics 

of life cycle related to it. The sun is overwhelmed with 

darkness and chaos every morning as in the first day of the 

new year and creation. These three moments are inherently 

considered as one. The semantic identities of all three 

starts such as the first morning of creation, the first morning 

of the new year, and the first morning of each day are 

confirmed by southern Siberian materials. Each one of theses 

starts is balanced with the time zone having opposite 

characteristics at first sight. First, this is morning-evening 

and spring-autumn. The essential characteristics of morning 

and spring as well as spring and autumn are qualitative 

change. The spring and morning, autumn and evening are 

transitional time periods and the Earth is associated with 

qualitative change such as awakening (born) and sleeping 

(dying) in the mythological tradition. We can name the time 

that leads to changes in the status of the living as the open 

time and the possible time. Air unbalance, sudden changes 

in air conditions and other unbalances have determined 

the specific approach to the months of spring and autumn. 

The Khakas people call the border of the winter and summer 

seasons as ‘’çil pazı’’ (the beginning of the year). This 

is the time when the cuckoo who informs people that the 

“timelessness” of winter is over( Lvova vd. 2013: 57). 

All these air movements and seasonal variation mentioned 

that are considered important changes for people are nat-

olarak adlandırabiliriz. Havanın dengesizliği, hava değişimlerinin 

ani değişimleri ve diğer dengesizlik unsurları ilkbahar 

ve sonbahar aylarına olan özel yaklaşım nedenini belirlemiştir. 

Hakaslar kış ve yaz mevsimlerinin sınırını çil pazı 

(yılın başı) diye adlandırırlar. Bu, kışın “zamansızlığının” bittiğini 

haber veren guguk kuşunun öttüğü zamandır( Lvova 

vd. 2013: 57). 

Sözü edilen bütün bu hava hareketleri, mevsimlerin değişimi 

insanların kendileri için önemli değişimler olarak kaydettikleri 

doğal olaylardır. Bu nedenle bu önemli geçişlere 

birer işaret koymak, nesiller öncesinden fark edilmiş olan 

söz konusu düzeni devam ettirmek için birbirini takip eden 

ve temelde aynı süreçlere işaret eden bir pratikler kümesiyle 

karşılaşılmaktadır. Çünkü doğal ritimler olan mevsim 

değişimi, güneşin doğuşu ve batışı ve ay devreleri toplumun 

yaşamını programlamaktadır. İnsan kendi faaliyetleri 

ile doğal ritimler arasında uyumluluk sağlamaya çalışmanın 

yanı sıra bu uyumluluğu törenle de güçlendirmektedir(Lvova 

vd. 2013: 62). 

Yaşamlarını çiftçilik ve hayvancılık ile sürdüren toplulukların 

takvimleri, mevsimlerin ve her mevsim içindeki bölünmelerin 

yıl içinde her defasında aynı hava şartlarına rastladığı 

bir düzende olacaktır. Nitekim bu çevrelerin halk takvimleri 

güneş takviminden pek farklı değildir (Boratav 1999: 133). 

İnsan ve doğanın döngüsünü belirleyen tüm bu pratikler 

evrensel olarak takip edilen takvimin yanında halk arasında 

süren bir başka doğa takviminin de çevrimiçi olmasını 

sağlamıştır. Çünkü zaman çarkının her dönüşü, ritmik 

tekrarlama ile gerçekleşmektedir. Yıl ve gün doğar ve ölür; 

insanlar, bitkiler ve hayvanlar, doğar ve ölürler. Zaman 

evrelerinin özel noktaları törenlerle güçlendirilmektedir; 

çünkü ritmin tekrarlanması ve değişmezlik insanın ve toplumun 

refahının ve mutluluğunun güvencesidir (Lvova 2013: 

66). Bütün bunlar göz önünde tutularak halk takvimlerinin 

oluştukları doğal ve kültürel ortamın ürünü olduğu söylenebilir. 

Söz konusu bu takvimler, malı oldukları toplumun 

uzun süreli deneyimi, maddi ve manevi pek çok kayıpları 

sonucu elde edilmiştir. Halk takvimlerindeki zamanı noktalama 

ya da bölümlemeler, kimi kez düzenli bir biçimde yinelenen 

doğa olayları ile açıklık kazanırken, kimi kez de dinsel 

törenler; toplumsal ortamı etkileyen diğer toplumlarla 

ilişkiler, topluma getirilen bir yenilik; üretim biçimindeki bir 

değişiklik, saygın bir kişinin ölümü vb. etkin bir olgu ile de 

kendini göstermektedir (Erginer 1984: 22). 

Halk takvimi etrafında biçimlenen pratikler incelendiğinde 

soğukların ve kışın bitişinde başka bir ifadeyle doğanın uyanış 

sürecinde gerek Dünya’da gerek Türk kültür hayatının 

ortak kodları olarak birçok uygulamanın yapıldığı görülmektedir. 

Bir anlamda baharı karşılama pratikleri olan bu 

ural events. For this reason, it is encountered with a set of 

practices that point to these important transitions and to 

follow one another in order to maintain the regime, which 

has been recognized before the generations. Because the 

natural rhythms of seasonal variation, sunrise, sunset and 

moon’s circuits program the life of the community. In addition 

to trying to maintain harmony between its own activities 

and natural rhythms, it also strengthens this harmony 

with the ceremony(Lvova vd. 2013: 62). 

Calendars of communities, which sustain their lives with 

farming and animal husbandry, will be in order that seasons 

and divisions within all seasons will concur the same 

weather conditions every time within the year. Indeed, the 

folk calendars of these communities are not much different 

from the solar calendar (Boratav 1999: 133). 

All these practices, which determine the cycle of man and 

nature, bring another natural calendar passing among the 

people as well as the calendar used universally. Because every 

turn of the time wheel is realized by rhythmic repetition. 

Year and day are born and die; People, plants and animals 

are also born and die. The special points of the time phases 

are strengthened by ceremonies; because the repetition of 

rhythm and invariance is the guarantee of prosperity and 

happiness of man and society (Lvova 2013: 66). Taking into 

account all of these, it can be said that the folk calendars 

are the product of the natural and cultural environment 

they are formed with. These calendars are obtained as the 

results of the long-term experience, pecuniary loss and intangible 

damages of the society in which they are made. 

While the end and division of time in the folk calendars are 

sometimes clarified with the natural phenomena recurring 

on a regular basis, they sometimes show themselves with an 

active phenomenon such as rituals, the relations with other 

societies affecting the societal environment, a change 

brought to the society, a change in the form of production, 

the death of a respectable person, etc. (Erginer 1984: 22). 

When the practices shaped around the folk’s calendar are 

examined, it is seen that many practices are made as common 

codes of both in the Turkish cultural life and the world 

at the end of cold weather and winter; that is to say, in the 

awakening process of the nature. In one sense, these practices 

that are the practice of welcoming spring show a property 

of welcoming ceremony especially made in rural areas 

for getting fertile again, animal and plant’s being healty. 

For example, it is striking in terms of representing the exact 

process mentioned above that the Crocus Day ritual 

(maintained in rural areas in Anatolia about 40 to 50 years 

ago by the children and considered a Nevruz practice.) are 

made by the children after any of three radiations of heat 


153 



ipitint. 










ipitint. 





quo quunt. 





154 

Ortak Miras

Mevsimlerin Zamanında Biçimlenen Takvimler 


155


156 

Ortak Miras 

uygulamalar bolluk bereketin yeniden gelmesi, hayvanların 

ve bitkilerin sağlıklı olması için özellikle kırsal bölgelerde 

ortaklaşa yapılan bir karşılama töreni özelliği sergilemektedir. 

Örneğin baharın gelişini müjdeleyen cemrelerin önce 

havaya, sonra suya ve sonunda toprağa düşmesinden sonra 

çocukların başrolde oldukları Çiğdem gezme ritüeli tam da 

yukarıda sözü edilen süreci temsil etmesi açısından dikkat 

çekicidir. Zaman çiğdemleri devşirme zamanıdır. Doğanın 

canlanması için oynanan oyunlar arasında yer alan Çiğdem 

gezme baharın habercisi çiğdem çiçeklerinin çıkmasıyla 

çocuklar tarafından düzenlenen bir oyundur. Bir anlamda 

toprağın uyandığının da habercisi olan bu çiçekler, kırsal 

bölgelerde çocukların düzenlediği köy seyirlik bir oyundur. 

Çiğdemi gören çocuklar kendi aralarında hemen organize 

olurlar, torbalarını, heybelerini omuzlarına atarak, kösküç 

denilen ve çiğdem sökmede kullanılan ucu sivri değneklerini 

ellerine alırlar ve kırlarda çiğdem toplarlar. Yerel söyleyişlere 

göre söktükleri, kazdıkları veya topladıkları çiğdemleri 

kuru ve dikenli büyük bir çalıya soğanlarından saplarlar ve 

mahalle ya da köyde gezdirirler. Bu aynı zamanda kuru bir 

çalının yeşil ağaca dönüşünü de simgelemektedir. Kırlarda 

Çiğdem söken çocuklar ev ev dolaşarak yağ, bulgur ve 

ekmek toplarlar. Her evin önünde ise bir mani söylenir. Toplanan 

malzemeyle kadınların da yardımıyla pilav yapılır ve 

içine çiğdem çiçekleri ve soğanları atılır. Çiğdem pilavı adı 

verilen bu pilav bütün mahalle ve köy halkına ikram edilir 

(Oğuz 2014: 22). Mevsimsel ritüellerden birisi olan Çiğdem 

gezmesinin çiçeklerin toplanışından bütün köyün birlikte 

falling in succession from the sun to the air at first, to water 

in the second place and to the ground last. It is time 

to gather cracus. The Crocus Day ritual that takes place 

among the games played for the revival of nature is a play 

maintained by the children with the blooming of crocus. In a 

sense; these flowers, which are also precursor of spring are 

a theatrical village play maintained by the children in rural 

areas. Children who see crocus are immediately organized 

among themselves, they pick up their spiky spikes that are 

called as ‘’kösküç’’ are used for removing crocus and gather 

crocus in the countryside by slinging their bags and packsacks. 

According to local speakings, crocuses which are 

picked or gathered by the children are put into the large, 

dry and spiky bush and then they walk around the village 

with them. This also symbolizes the transformation of a dry 

bush to a green tree. In the countryside, children picking 

crocus gather oil, bulgur and bread by going from door to 

door. A turkish poem is read in front of every house. Pilaf is 

cocked with these collected materials and the help of the 

women and crocus flowers and bulbs are put into it. This pilaf 

called as Crocus pilaf is served all of the people in the 

village (Oğuz 2014: 22). It is obvious that Crocus Day which 

is one of the seasonal rituals bears the symbolic traces of 

calendar and season in the process of gathering the flowers 

and cocking and eating the food with all of the villagers. It is 

striking in terms of showing togetherness of the folk calendars 

and seasons that a dry bush is equipped with flowers, 

children and mostly women cook jointly and the whole vil-

yaptığı ve tükettiği yemeğe kadarki sürecinde takvimin ve 

mevsimin sembolik izlerini taşıdığı açıktır. Kuru bir çalının 

çiçeklerle donatılması, çocukların ve çoğunlukla kadınların 

ortak yemek pişirmesi, bütün köyün bu yemeği tüketmesi 

halk takvimi ve mevsimlerin birlikteliğini göstermesi açısından 

dikkat çekicidir. 

Türklerin yaşadığı geniş coğrafyada baharın ve yazın gelişi 

farklı tarihlerde kutlanır. Yeni yıl, yılbaşı, yeni gün (nevruz) 

gibi adlarla ifade edilen bahar bayramları Türkler ve akraba 

topluluklar arasında bugün de büyük bir coşkuyla kutlana 

gelmektedir. Bu günlere özgü; yaşamla ölüm, yeniyle eski, 

yazla kış, bollukla kıtlık gibi iki karşıt ana temanın çatışması 

ekseninde gelişen ritüeller, giderek takvimin evrimi içinde 

de bir anlam kazanmıştır. Hayvancı ve tarımcı topluluklar 

için bahar ılım noktasının önemi ve bunun önceden bilinip 

belirlenmesine duyulan gereksinim birçok takvimde yılın ve 

baharın başladığı gün olarak belirlenmesine neden olmuştur. 

On iki Hayvanlı Türk Takvimi’nde olduğu gibi özellikle 

Nevruzla yakından ilgili olan Selçuklu Güneş Takviminde 

(Takvim-î Celali) de amaç mevsimlerin doğru olarak gösterilmesi, 

başka bir deyişle bahar ılım noktasının her yıl aynı 

tarihe (Mart Dokuzu/21 Mart) denk gelmesiydi. 

Kuzey yarıkürede eski toplumların birçoğunda yeni yılın 

başlangıcı ilkbahar gün dönümüne/gün-tün eşitliğine 

(ekinoks 1 ), 21 Mart tarihine denk düşmektedir. Yeni yıl, eldeki 

belge ve bilgiler de doğrulamaktadır ki, Türklerde de 

baharda başlamaktadır. Baharla başlayan sadece yeni yıl 

değildir, yaşamın ve yaratılışın da baharla başladığına inanıldığını 

görürüz. Türk Mitolojisine göre, ilk insan baharda 

yaratılmıştır. Bu mitolojik anlam bir yeni yıl ve bahar bayramı 

olan Nevruz’u, basit bir takvim bilgisi ve yeni yıl başlangıcı 

olmaktan öte anlamlara taşır. Eski Babil’den Hindistan’a 

kadar uzanan coğrafyada 21 Mart’ı yılbaşı olarak kutlayan 

halkların tarihinde dinsel, kültürel, siyasal olaylar birikerek 

katmanlaşmış ve bayramın mitsel açıklaması ve anlamı 

değişmiş, yeni anlamlar yüklenmiş olsa da yeni yıl bayramlarında 

yeniden doğuş düşüncesinin ve yaratılışın simgesel 

tekrarı günümüze dek sürmüştür. Bu bir yaratılış arketipinin 

periyodik tekrarıdır. Yeni yıl bayramları topluluğun 

hayatının sürekliliğini sağlama alan/sağlama bağlayan 

ritüeller tarafından belirlendiği anlamına gelmektedir. 

Nevruz’un kutlandığı 21 Mart tarihi, zamanda böylesi bir 

andır ve artık bahardır. Nevruz’la kutlanan, kutsanan yeni 

yılın, yılın başlangıcının, baharın ve bereketin çok da karmaşık 

olmayan öyküsü bu olsa gerek. 

Halk takviminin Çiğdem gezmesinin ardından gelen önemli 

bir diğer günü ise Hıdrellez’dir. Hıdrellez, Hızır ve İlyas’ın 

• 1- Ekinoks sözcüğü, gece ve gündüzün eşitliğini ifade eden Latince 

aeques=eşit ve nox=gece sözcüklerinden oluşur. Solstiz ise, yıl içinde 

gecenin gündüzden ya da gündüzün geceden en uzun olduğu günü 

tanımlar. 

lage is consuming this food together. 

The coming of spring and summer is celebrated in different 

dates in the wide geographical region where the Turks live. 

The spring festivals, which are expressed in names such as 

new year, the start of year, new day (nevruz), are celebrated 

today with great enthusiasm among the Turks and the related 

communities. Accordingly, the rituals that develop on 

the axis of the conflict between two opposing main themes 

such as life and death, new and old, summer and winter, 

wealth and famine have gradually gained meaning in the 

evolution of the calendar. The importance of spring’s coming 

and need for it to be known and determined for the animal 

husbandry and agrarian communities have led to many 

calendars being set as the beginning of the year and spring. 

As in the Twelve Animal Cycle Turkish Calendar, the aim in 

the Seljuk Solar Calendar (Takvim-î Celali) closely related to 

Nevruz is to show the seasons correctly; in other words, the 

first day of the spring falls on the 21st March in every date 

and year. In most of the old societies in the northern hemisphere, 

the beginning of the new year falls on 21st March / 

day-day equality (equinox). All of available documents and 

information are also confirmed that every year starts with 

the spring as in the Turks. That beginning with the spring 

is not just a new year, we can see that life and creation are 

believed to begin with spring. According to Turkish mythology, 

the first human being was created in the spring. This 

mythological meaning means that Nevruz, which is a new 

year and spring festival, has more than a simple calendar of 

knowledge and the beginning of the new year. 

In the history of the people who celebrate the 21st of March 

as a New Year in the region extending from ancient Babylon 

to India; religious, cultural and political events become 

stratified cumulatively and even if the mythical explanation 

and meaning of the festival has changed and new meanings 

have been loaded, the symbolic repetition of creation 

and reincarnation in new year festivals have lasted until the 

day.This is a periodic repetition of a creation archetype. It 

means that the New Year holidays are determined by the 

rituals that provide the continuity of the community’s life. 

The date of 21st March which, is the day of Nevruz’s celebration, 

is such a moment in time and it is spring anymore. 

This should be the story of Nevruz, the blessed new year, 

the beginning of the year and the uncomplicated story of 

spring and abundance. 

Another important day that comes after the Crocus Day 

of folk calendar is the Hıdrellez (old-turkish celebration 

of spring ). Hıdrellez is celebrated as a spring festival that 

marks the beginning of the summer season and the end 

of the winter season with the belief that it is the day when 


157 



158 

Ortak Miras 

bir araya geldiği gün inancıyla kışın sona erip yaz mevsiminin 

başlangıcına işaret eden bahar bayramı olarak 

kutlanmaktadır. Geleneksel bayramlar içinde kutlama 

zamanını genel bir takvim geleneğinin belirlediği, mevsimlik 

bayramlar içinde yer alan bahar bayramlarından biridir. 

Bir geçiş dönemi olarak kutlanan Hıdrellez, bu yönüyle 

mevsimlik-takvimsel olarak uygulanan verimlilik ritleriyle 

ilişkilendirilebilir. Tüm bahar bayramları, verimlilik ritlerinin 

bugüne uzanan kalıntılarıdır. Bu tür kutlamalar, topluluğun 

(ve doğanın) bir durumdan diğerine geçişine eşlik eden 

ve edinilen yeni durum ve kimliği belirleyen tanımlayan 

bir süreçte, tam eşikte (geçiş anında) gerçekleşmektedir. 

Hıdrellez kutlamalarının temelinde de eskiden uzaklaşmak, 

yeniyi karşılamak, kutlamak, kutsamak, yeniden ve 

yeni durumdan bolluk-bereket ve sağlık dilemek, insanın 

çeşitli umarsızlıklarını gidermek, kötülüklere karşı korumak 

gibi beklenti ve tasarımlar yatmakta ve bunlara bağlı çeşitli 

inanç ve pratikler gerçekleştirilmektedir. Hıdrellez uygulamalarının 

hemen hepsinde bu özellikler açıkça görülür. 

Hıdrellez günü, eski takvimle (Rumi-Jülyen) 23 Nisan, 

günümüz takviminde (Miladi-Gregoryen) 6 Mayıs günüdür. 

Halk takviminin geleneksel uygulamaları içinde yılı ikiye 

bölen, 6 Mayıs’la başlayan 8 Kasım’a kadar 186 gün 

süren Hızır günleri (Ruz-ı Hızır) yaz mevsimini; 9 Kasım’la 

başlayan 6 Mayıs’a kadar süren 179 gün ise Kasım günleri 

(Ruz-ı Kasım) yani kış mevsimini oluşturan bir takvim kullanılmaktadır. 

Söz konusu takvimde yaz dönemi 6 Mayıs’ta 

başlamaktadır. 6 Mayıs güneşin Ülker burcuna girdiği, yılı 

ikiye bölen dönemin başı ve en eski takvimlere göre baharın 

başlangıcıdır. Hıdrellezin baharın başlangıcı kabulüyle 

bir takvim bilgisi olduğu kadar, yeni yıl mitlerindeki mitolojik 

anlamlarıyla hayatın yani yaratılışın ve yeni yılın da 

başlangıcıdır. 

Hıdrellez günü ve 6 Mayıs ilişkisi birçok yönden dikkate 

değerdir. Bu tarihin astronomik bilgiler, iklim ve doğa 

koşullarıyla bağlantılı olduğu da görülmektedir. Nitekim 

6 Mayıs tarihi söz konusu coğrafyadaki mevsim değişikliği 

ile açıklanmaktadır: Bu tarih güneşin Ülker burcuna girdiği 

bir zaman dilimidir. 6 Mayıstan itibaren (Hızır günleri) 8 

Kasım’a kadar Ülker yıldızını (astronomideki adıyla “pleyades”) 

2 güneşin batışından sonra görmek mümkün değildir. 

Bu tarihten sonra ise (8 Kasım) Hıdrelleze kadar güneş battıktan 

kısa bir süre görülür. Bu tarihlerin yılı astronomik ve 

doğaya uygun bir şekilde kış ve yaz olarak iki ana mevsime 

böldüğü görülmektedir. Ülker’in batışı, görünmez oluşu 

• 2- “Süreyya”, “Pervin” ve “yedi kız kardeş” adlarıyla da bilinen Ülker 

(pleyades) yıldızı astronomik olduğu kadar mitolojik bir yıldızdır. Dünyaya 

yakınlığı nedeniyle çıplak gözle izlenebilen güzel görünümlü, üzüm 

salkımı gibi ışıklı küçük bir yıldız kümesidir. Kutsal kabul edilen, denizcilere 

yol gösteren bir yıldızdır. Mehmet Akif Ersoy’un Çanakkale Şehitleri adlı 

şiirindeki ”Yedi kandilli Süreyya’yı uzatsam oradan” dizelerinde atıfta 

bulunduğu bu yıldızdır. 

Hıdrellez, Prophets Hızır (Al-Khidr) and Ilyas (Elijah) come 

together. Among traditional festivals, it is one of the festival 

whose celebration time is determined by the general calendar 

tradition and takes place in seasonal festivals. Hıdrellez 

made according to seasonal calendars can be associated 

with productivity rituals in this respect. All spring festivals 

are the remnants of today’s productivity rituals. Such celebrations 

take place at the exact threshold (at the time of 

transition) in a process that identifies the new situation and 

identity that accompany the transition of the community 

(and nature) from one situation to another. Expectations 

and designs such as becoming distant from the old, welcoming 

the new year, celebrating, blessing, wishing health 

and abundance from the new situation, eliminating various 

despaires of people, protecting against evil lie at the bottom 

of the Hıdrellez celebrations and accordingly various beliefs 

and practices are realized. These properties are clearly seen 

in almost all Hidrellez practices. 

Hıdrellez Day falls on the 23rd of April according to the old 

calendar (Rumi-Jülyen), but it is the 6th of May according 

to the today calendar (Miladi-Gregorian). In the folk calendar 

used by the people, the year used to be divided into two: 

The period lasting 186 days between May 6 and November 

8 was summer, called the “Days of Hızır”, and the period 

lasting 179 days between November 8 and May 6 was winter, 

called the “Days of Kasım”. May 6 thus represents the 

end of winter and the start of the warm days of summer, a 

cause for celebration. As well as Hıdrellez is accepted as 

the beginning of spring, it is the beginning of the new year 

and the creation of life with the mythological meanings of 

new year myth. The relation between Hidrellez Day and May 

6th are remarkable in many ways. It is also apparent that 

this date is related with astronomical information, climate 

and natural conditions. As a matter of fact, the date of May 

6 is explained by the seosonal changes in the geography: 

This date is a time period when the sun enters the sign of 

Pleiades. It is not possible to see the Pleiades after the 

sunset from May 6 (Days of Hızır) to November 8. After this 

date (8th November), the sun will be seen for a short time 

until the Hıdrellez. It is seen that these dates are divided 

into two main seasons as winter and summer in accordance 

with the astronomical and nature of the year. the Pleiades’s 

sinking is considered as a visual sign for Hıdrellez and the 

beginning of the summer. All of the observations which, 

relates the division of the year to the stars and are related 

to the star of the Pleiades, live today in the tradition of the 

Turkish folk calendar. It is noted that this system based on 

the Pleiades is also found in Turkish and Mongolian culture 

environment. 

Hıdrellez, who takes his name from the names of Hızır

Hıdrellez ve yazın başlangıcı için görsel bir işaret olarak 

alınmaktadır. Yılın bölümlenmesini yıldızlarla ilişkilendiren 

ve Ülker yıldızına dair bu tür gözlemler, Türk halk takvim geleneği 

içinde bugün de yaşamaktadır. Ülker burcuna dayalı 

bu sistemin Türk ve Moğol kültür ortamında da bulunduğu 

kaydedilmektedir. 

Adını Hızır ve İlyas’ın adlarından alan Hıdrellez, Hızır ve 

İlyas peygamberlerin her yıl buluştuklarına inanılan gün 

olan 6 Mayıs’ta kutlanmaktadır. Anlatılara göre; Hızır ve 

İlyas, her yıl 5 Mayıs’ı 6 Mayıs’a bağlayan gece, bir su kaynağı 

yakınında yüksekçe bir tepede (hıdırlık buluşurlar ve 

göğün en yüce katına seyahat ederler. Bu mitolojik buluşma/rastlantı 

sırasında ve sonrasında iyi şeyler gerçekleşir: 

doğa yenilenir, yiyecek, içecek ve benzeri ürünlerde bolluk 

görülür, hastalık ve sakatlık gibi rahatsızlıklar savuşturulur. 

Bu buluşma gününde beklenen Hızır’dır. Hızır’dan sağlık 

dağıtması, uğur, bereket getirmesi, kısmet ve talihi açması, 

mal ve servet kazandırması dilenir. Bunun için Hıdrellez’de 

gerçekleştirilenlerin hepsi, sonuçta dilek ve isteklerin yerine 

gelmesi için izlenen stratejinin bir ürünüdür. 

İnanışa göre Hızır Baba baharın müjdecisidir. Türlü çiçeklerden 

örülmüş cüppesi vardır. Al yemeni ile bastığı yerlerde 

güller açılır, bülbüller ötüşmeye, baharın bereketi her 

yerde kendini hissettirmeye başlar. Hızır, özellikle umudun 

tükendiği, çarelerin sona erdiği durumlarda yardıma 

çağrılan, çağrıldığında mutlaka geleceğine inanılan bir 

kültik-efsanevi kişilik ve kurtarıcıdır. Hızır güçlü kuvvetli, nur 

(Al-Khidr) and Ilyas (Elijah), is celebrated on May 6th which 

is the day believed that the Prophets of Khidr and Elijah 

meet each year on that day. According to the story; Khidr 

and Elijah meet on a high hill near a water source at night, 

connecting May 5th to May 6th and they travel to the upper 

heavens on stairs. During and after this mythological meeting 

/ coincidence, good things happen: nature is renewed; 

food, beverages and similar products are abundant as well 

as diseases and disabilities are prevented. Hıdır (Khidr) is 

waited on the day of the meeting. People expect from the 

Hızır to give luck, to bring fertility, to open fortune, to gain 

property and wealth. All that is done in Hıdrellez for this is 

a product of the strategy followed to fulfill the wishes and 

wants after all. 

According to the belief, Hızır Baba is the herhald of spring. 

He has a frock made of various flowers. The roses bring into 

blossom in the place where he keeps his feet on the ground, 

nightingales start to sing and the spring starts to feel itself 

in every place. Hızır is a cult-legendary personality and savior 

to be believed that he is surely come when he is called 

for help at the time of that hopes and helps are run out of. In 

spite of being a strong, powerful, cherub and white-bearded 

person; he often changes his identity and travels like a 

poor, beggar and thus he tests people. 

Entertainments are laid on because of Hıdrellez. People go 

to the recreational places. Fortune notes are pulled from the 

mouth of the rabbit, songs are sung and games are played 


159 



160 

Ortak Miras 

yüzlü, aksakallı bir kişi olmasına karşılık, çoğunlukla kimlik 

değiştirerek zavallı bir fakir, dilenci gibi dolaşır ve böylelikle 

insanları sınar. Hıdrellez nedeniyle eğlenceler düzenlenir. 

Halk mesire yerlerine gider. Niyetler çekilir, şarkılar söylenir, 

oyunlar oynanır (Karadağ 1978: 62). Anadolu’da Hıdrellez 

kutlamaları bu günde Hızır’ın kendilerini ve evlerini ziyaret 

edeceği düşüncesiyle, “Hızır hakkı” için tabir edilen 

hazırlıklarla başlar. Hıdrellez, Anadolu’nun kimi yörelerinde 

doğa ile iç içe olma anlamında ağaçlık-yeşillik yerlerde ve 

bir suyun kıyısında, kimilerinde mezar ziyaretlerini de içine 

alarak, “Hıdırlık” olarak anılan kutsallık atfedilmiş yerlerde 

kutlanır. Kutlamalarda Hızır’dan sağlık dağıtması, uğur, bereket 

getirmesi, kısmet ve talihi açması, mal ve servet kazandırması 

beklenir. Anadolu genelinde, olumlu anlamdaki hemen 

her konunun hallinde yardımın gelebileceği beklentisi, 

Hızır inancı ile birleştirilmiş bir görünüm sergilemektedir. 

Yardım, özellikle maddi dünyaya yönelik olup bolluk, bereket, 

zenginlik, uğur, şans, başarı ve kısmetin açılması; mal, 

mülk, çocuk gibi beklenti ve istekleri kapsamaktadır. Söz 

konusu beklenti ve isteklerin sağlanmasında Hızır en büyük 

yardımcıdır. Hızır’ın bu konuda yardımcı olması için dua etmek, 

oruç tutmak, kutsal yerleri ziyaret etmek, kurban kesmek, 

istek ve beklentileri kâğıda yazıp akarsuya bırakmak; 

bolluk ve bereket için ambarların kapaklarını açık bırakmak; 

zenginlik için gül dalına para asmak ya da gül dibine para 

gömmek; ev, araba, çocuk talebi için akarsu kıyısına çerden 

çöpten şekil ya da maket yapmak; sağlıklı olmak, hastalıkları 

uzak tutmak ya da şifa bulmak için baharın ilk yeşilliklerini 

toplayıp bunları hastalıklı yere sürmek, kaynatıp suyunu 

(Karadağ 1978: 62). Hıdrellez celebrations in Anatolia start 

with the preparations for “Hızır hakkı” with the thought that 

Hızır will visit them and their houses on this day. Hıdrellez 

is celebrated in some places of Anatolia including in some 

places in the wooden-green areas and near the waterside 

as well as the visits to the tombs are called as “Hıdırlık” to 

which the holiness is attributed. In the congratulations, it is 

expected from Hızır to distribute health, to bring luck, fertility, 

fortune and abundance, to gain wealth and money. 

In Anatolia, it is expected by the people that the help will 

be come in almost every case by Hızır and this is combined 

with Hızır belief. Help is especially for the material world and 

includes expectations and wants such as abundance, fortune, 

wealth, luck, success and marriage,goods, property 

and children. Hızır is the biggest helper in providing such 

expectations and requests. So many practices are made 

as part of Hıdırellez celebrations: to pray for Hızır to help in 

this matter, to fast, to visit the sacred places, to sacrifice, to 

write the wishes and anticipations on the paper and leave it 

to the stream; to leave the lids of the warehouses open for 

abundance; to hang money to rose tree or bury money in 

rose’s foot for wealth; making a model of home,car, children 

etc. in the seashore; to collect the first greens of spring and 

to put them to sickly places or to boil and drink its water in 

order to be healthy, to keep away from diseases or to find 

healing; to burn fire and jump over it in order to be purified; 

to tell fortunes in oder to have information about whether 

or not there is anything to be done; to pour the flour over

içmek; ateş yakıp üzerinden atlayarak arınmak; herhangi 

bir şeyin olup olmayacağı hakkında bilgi sahibi olmak için 

mantıvar, baht-caht, bahtiyar açmak, bir tür sınamada bulunmak, 

fala bakmak; Hızır’ın eve uğrayıp uğramadığını anlamak 

için ayak izini tesbit etmek amacıyla bezler üzerine 

un sermek ve daha pek çok işlem Hıdrellez kutlamalarının 

çevresinde kümelenmiştir. 

Bu kutlamalarda sergilenen pratikler Türk dünyasının ortak 

kültürel mirası olarak baharı, uyanan doğa ile birlikte 

bolluk-bereketi ve üremeyi simgeleyen anlam ve öğelerle 

yüklüdür. Nevruz kutlamalarının kutsal simgeleri bu güne 

dair inanç motiflerinde kendini göstermektedir. Kutlama 

yerleri olarak subaşları ve kıyılarının seçilmesi, arınmak, 

sağlık ve şifa kazanmak, nazardan korunmak amacıyla 

yakılan ateş üzerinden atlanması, yine bu gün yapılan 

mezarlık ziyaretleri İslam öncesi eski Türk inanç sistemleri 

içinde önemli bir yeri olan su, ateş ve atalar kültüyle olan 

bağlarının günümüzde yaşayan simgeleri olarak görülmektedir. 

İslâmiyet’le birlikte İslâmi kültür çevresi içinde 

Nevruz’a yüklenen yeni anlam ve inançlar mitolojideki 

köklerine sadık bir biçimde, bu günü kutsallaştırmaktadır. 

Nevruz’un, yeni yıla ve bahara geçişi simgeleyen, topluluğun 

bir durumdan diğerine geçişine eşlik eden, tam da 

bu geçişte, yani eşikte gerçekleşiyor olması, tüm “geçiş 

ritleri”inde olduğu gibi kutsalla bağlantısını güçlendirmektedir. 

Kış-bahar çatışması; bir yanda yaşamın, dirliğin 

düzenliğin sonu, ölümün; öte yanda yeniden canlanmaya 

başlayan doğa ve kendini yeniden yaratan yaşamın simgesidir. 

Aslında aynı sonsuz döngünün birbirini biteviye izleyen 

iki evresi: ölüm ve diriliştir anlatılan. Kutlamalarda zamanın 

periyodik yenilenmesine, yeni bir yaratılışa yani “kozmogonik 

eylem”in tekrarına dönük pratikler izlenmektedir. Örneğin 

oruç, adak ve arınmalar, ateşi söndürme ve yakma, gürültü, 

patırtı, haykırışlar; tüm topluluğun günahlarını yüklendiği 

düşünülen aynı zamanda ataların, tanrıların ruhlarını 

temsil eden maskeli ve keçi kılıklı adamlar ve düzenlenen 

geçit alaylarıyla kötülüklerin, hastalıkların ve günahların 

yıllık olarak kovulmasına yönelik simgelerdir. Nevruz geleneğinde 

yerel ve bölgesel farklılıklara rağmen kutlamalarda 

sergilenen bir örnek ve kalıplaşmış davranışlar, son 

yıllarda daha çok bilgi ve belge sahibi olduğumuz Orta Asya 

Türk topluluklarında Nevruz’a ait inanç ve pratikler, simgesel 

özellikleriyle benzer ve ortak yanlar taşımaktadır. Bu da 

geleneğin, Türk dünyasının en eski ortak kültür kodlarından 

biri olduğunu ortaya koymaktadır. 

Yeni yıl tüm topluluk için yeni hasat üzerindeki tabunun 

kaldırılmasına eş değerdir. Böylece hasat tüm topluluk 

için yenilebilir ve kullanılabilir hale gelir. Farklı mevsimlerde, 

ayrı zamanlarda olgunlaşan birden fazla tür tahıl ve 

meyve ekimi yapılan yerlerde kimi zaman birden fazla yeni 

the fabric in order to identify footprints of Hızır. 

The practices exhibited in these celebrations as a common 

cultural heritage of the Turkish world have meanings and 

elements symbolizing abundance and fertility. The holy 

symbols of Nevruz celebrations show themselves in the 

motives of faith in this day. Selecting the banks and coasts 

as the places of celebration; jumping over the fire in oder to 

be purified, to gain health and healing and to protect from 

evil eye; visiting the cemetery again today are regarded as 

the symbols relations with water, fire and ancestor cults 

that have an important place in pre-Islamic Turkish belief 

systems have lived today. The new meanings and beliefs 

that have been burdened to Nevruz in the Islamic cultural 

environment together with Islam are sacralized this day 

veraciously to the roots of mythology. The fact that Nevruz 

is accompanied by a transition from one state to another, 

symbolizing the new year and spring transition, is precisely 

realized in this transition, strengthens the connection to the 

sanctuary as if all “transitional rituals.” winter-spring conflict 

is the symbol of one side the end of life and the death; 

the other side the revitalisation of the nature and revival of 

the life. In fact, the same infinite cycle and two successive 

phases following each other are death and resurrection. It 

is seen in the celebrations that there are periodic renewal 

of the time; that is to say, a new creation or “cosmogonic 

action”. For example fasting, offering and purification, extinguishing 

and burning the fire, noise, fuss, cries are the 

symbols that are for getting rid of evils, diseases and sins on 

an annual basis with the pageantry made by masked and 

goat-shaped men who represent the souls of the gods and 

carry the sins of people. Despite the local and regional differences 

in the Nevruz tradition, Nevruz’s beliefs and practices 

in the Central Asian Turkic communities that we have 

more examples and stereotyped behaviors displayed at celebrations 

in recent years, have more similarities and commonalities 

with their symbolic features. This reveals that the 

tradition is one of the oldest common culture codes of the 

Turkish world. 

The new year is equivalent to the removal of the taboo on 

the new harvest for the whole community. Thus the harvest 

can be edible and available for the entire community. It is 

observed that there are more than one new year festival in 

the places where more than one type of grain and fruit is 

matured at different times at different seasons. This means 

that it is determined by the rituals which regulate the renewal 

of the time sections of the food reserves; that is to 

say, the rituals that establish the continuity of the life of the 

community (Eliade 1994: 61). 

Historical time has difficulty in the face of birth and death 


161 



162 

Ortak Miras 

yıl bayramı olduğunu görülür. Bu zaman bölümlerinin yiyecek 

rezervlerinin yenilenmesini düzenleyen ritüeller, yani 

bir bütün olarak topluluğun hayatının sürekliliğini sağlama 

bağlayan ritüeller tarafından belirlendiği anlamına gelmektedir 

(Eliade 1994: 61). 

Tarihsel zaman, doğum ve ölüm karşısında yeniden ve 

yeniden zorlanmaktadır. Çizgi her an bir yerlerinden kırılmakta 

ve ilerleyen ya da basamak çıkan zaman döngüsel 

zaman karşısında zorlanmakta, çizgisini kapalı, dış etkiden 

korunmuş bir hale getirememektedir (Çamuroğlu 2005: 17). 

Günümüzün büyük kentlerinde doğanın döngüsündeki 

görünürlük kırsal yaşam biçimlerindeki kadar belirgin 

değildir. Ancak mevsimler ve iklimlerin yaşamsal pratikler 

üzerindeki etkisi devam etmektedir. Her ne kadar kentlerin 

zamanı düz bir çizgide/doğrusal ilerliyor olsa da insan 

bedeni döngüsel bir takvimi takip etmektedir. Zamanın 

algılanması ve kavramlaştırılması, mevsimler ve takvimler 

içinde edilen alışkanlıklar, gelenekler bugün de canlı ve diri 

bir biçimde yaşamaya, toplumsal hafızayı tazeleyerek insanı 

ve yaşamını önemli ve değerli kılmaya devam ediyor. Söz 

konusu bu takip, doğa takvimi aracılığıyla insana ve zamana 

ortak bir beden kazandırmaktadır. Sözü edilen bu ortaklık, 

yerel ve evrensel özellikler taşıması açısından da önemlidir. 

Günümüzde kent merkezlerinde düzenlenen doğa takvimi 

etkinliklerin doğa-insan-zaman arasındaki döngüye yönelik 

yeniden farkındalık oluşturmayı hedeflediği görülmektedir. 

again and again. The line is broken at any moment and it 

is difficult in the face of the cyclic time that gets along or 

ascends a stair, but it does not make the line closed and 

protected from external effect (Çamuroğlu 2005: 17). 

In today’s big cities, visibility in the cycle of nature is not as 

clear as in the rural lifestyles. However, the effects of seasons 

and climates on vital practices continue. Although the 

cities’ time is moving in a straight line, the human body is 

following a cyclical calendar. The perception and conceptualization 

of the time, the habits gained in the seasons and 

the calendars as well as the traditions continue to make life 

important and valuable by refreshing the social memory 

and live today alive. In other words, this pursuit brings a 

common body to man and time through natural calendar. 

This partnership is also important in terms of local and universal 

traits. It is observed that the natural events calendar 

organized in urban centers today aim to raise awareness 

about the cycle between nature and man. 

REFERENCES 

• Eliade, Mircea. Ebedi Dönüş Mitosu, (çev. Ümit Altuğ), Ankara: İmge Yay., 

1994. 

• Boratav, Pertev. 100 Soruda Türk Folkloru, İstanbul: Gerçek Yay., 1999. 

• Bourgoing, Jacqueline. Takvim Zamanın Efendisi midir?,İstanbul: YKY, 2015. 

• Çamuroğlu, Reha. Dönüyordu Bektaşîlikte Zaman Kavrayışı, İstanbul: Kapı 

Yay., 2005. 

• Çoruhlu, Yaşar. Türk Mitolojisinin Ana Hatları, İstanbul: Kabalcı Yay., 2002. 

• Erginer, Gürbüz. Uşak Halk Takvimi Halk Meteorolojisi, Ankara: Türk Tarih 

Kurumu Yay., 1984. 

• Karadağ, Nurhan. Köy Seyirlik Oyunları, Ankara: İş Bankası Kültür Yay., 1978. 

• Kutlu, M. Muhtar. “Anadolu’da Nevruz Kutlamalarının Ritüel Niteliği”,

KAYNAKÇA 

• Eliade, Mircea. Ebedi Dönüş Mitosu, (çev. Ümit Altuğ), Ankara: İmge Yay., 

1994. 

• Boratav, Pertev. 100 Soruda Türk Folkloru, İstanbul: Gerçek Yay., 1999. 

• Bourgoing, Jacqueline. Takvim Zamanın Efendisi midir?,İstanbul: YKY, 2015. 

• Çamuroğlu, Reha. Dönüyordu Bektaşîlikte Zaman Kavrayışı, İstanbul: Kapı 

Yay., 2005. 

• Çoruhlu, Yaşar. Türk Mitolojisinin Ana Hatları, İstanbul: Kabalcı Yay., 2002. 

• Erginer, Gürbüz. Uşak Halk Takvimi Halk Meteorolojisi, Ankara: Türk Tarih 

Kurumu Yay., 1984. 

• Karadağ, Nurhan. Köy Seyirlik Oyunları, Ankara: İş Bankası Kültür Yay., 1978. 

• Kutlu, M. Muhtar. “Anadolu’da Nevruz Kutlamalarının Ritüel Niteliği”, 

Uluslararası Nevruz Sempozyumu (21–23 Mart 2000) Bildirileri, s. 109–114, 

Ankara, 2001. 

• Kutlu, M. Muhtar. “Umudun Efendisi Hızır ve Hıdrellez”, Komşu Kültürler ve 

Diyalog (Balkanlar, Bulgaristan ve Türkiye), Diyalog için Halk Bilimi Projesi, 

s. 91-95. Ankara: Ayrıntı Basımevi, 2012. 

• Lvova, E. L. vd, Güney Sibirya Türklerinin Geleneksel Dünya Görüşleri, 


2013. 

• Oğuz, M. Öcal. Bozok Yazıları, Ankara : Geleneksel Yay., 2014. 

Uluslararası Nevruz Sempozyumu (21–23 Mart 2000) Bildirileri, p. 109–114, 

Ankara, 2001. 

• Kutlu, M. Muhtar. “Umudun Efendisi Hızır ve Hıdrellez”, Komşu Kültürler ve 

Diyalog (Balkanlar, Bulgaristan ve Türkiye), Diyalog için Halk Bilimi Projesi, 

p. 91-95. Ankara: Ayrıntı Basımevi, 2012. 

• Lvova, E. L. et.al., Güney Sibirya Türklerinin Geleneksel Dünya Görüşleri, 


2013. 

• Oğuz, M. Öcal. Bozok Yazıları, Ankara : Geleneksel Yay., 2014. 

• 


163 


Öğr.Gör.Dr. Ulanbek ALİMOV 

Bilge Yapım 

Yaşam tarzımızla ve inançlarımızla ilgili ortaya çıkan 

oyunlar daha sonra birer spor dalına dönüşmüştür. 

The emerging games about our lifestyle and beliefs have turned into sports

Türk boyları tarih öncesi dönemden tarihi döneme, tarihten günümüze zengin kültürlerini 

kuşaktan kuşağa bir miras olarak getirmişlerdir. Bu kültür dairesi içerisinde inanç 

sistemleri, yaşam şekilleri ve diğer kültürlerle olan bağlar zengin bir mirasın oluşmasına 

uygun ortamlar yaratmıştır. Zengin olan kültürün içerisinde spor kendine has özellikleriyle 

günümüze ulaşmıştır. Çalışmamızda Türk Dünyasında yaygın bir şekilde devam 

ede gelen geleneksel spor dallarını ele alacağız. Yaşam tarzımızla ve inançlarımızla ilgili 

ortaya çıkan oyunlar daha sonra birer spor dalına dönüşmüştür. 

09 

Türklerde Spor Kültürü 

The sports culture in Turks 

The Turkic tribes perpetuated their rich culture as a heritage, from the prehistoric era 

to the historic period and from history until today. Within this cultural circle, belief systems, 

lifestyles and ties with other cultures have created appropriate environments for 

the formation of a rich heritage. In the rich culture, the sport has reached today with its 

specific features. In our work we will consider the traditional sports branches which have 

been going on in the Turkic World in a widespread manner. The emerging games about 

our lifestyle and beliefs have turned into sports.


166 

Ortak Miras 

Avcı göçebelikten yarı göçebeliğe, yarı göçebelikten yerleşik 

hayata, tarımla ve ziraattan sanayi toplumuna geçişlerle 

birlikte şeklen değişiklik gösteren oyunlar ilk başlarda hayatta 

kalabilmek için yapılan mücadeleyle birlikte devam 

etmiştir. Daha sonraki dönemlerde oyunlar kültürümüzdeki 

doğum, evlilik ve ölüm gibi geçiş dönemlerinde yapılan 

düğün, şenlik ve yas törenlerindeki ritüellerin içerisinde 

inançlarla yoğrularak devam ettirilmiştir. Daha sonraki 

çağdaşlaşmayla birlikte geleneksel oyunlar spor dallarına 

dönüşmüştür. 

Çalışmamızda Türklerin İslam öncesi inanç sistemleri, İslam’a 

geçtikten sonraki ve günümüzdeki durumları dikkate 

alınarak değerlendirmeler yapılmaya çalışılacaktır. Çünkü 

spor dallarının ortaya çıkışında kültürümüzün bütün dalları 

etkili olmuştur. Spor dallarının ortaya çıkışındaki zekâ, 

yiğitlik, erdemlilik, güç, cesaret, edep, gelenek gibi durumların 

tamamı tek taraflı düşünülemez. Düşünce, müzik, inanç, 

gelenekler, görenekler, kıyafetler, sözlü kültür ve daha 

birçok özellikler oyunun oluşmasında etkili olmuştur. 

Türklerin geleneksel spor dallarının ortaya çıkışına sebep 

olan av – savaş – yarış –oyun gibi kavramlar özellikle dikkat 

edilmesi gereken konulardır. Bilim adamları tarafından 

oyunların ortaya çıkışıyla ilgili birbirinden farklı görüşlerle 

birlikte birbirlerini tamamlayan ve destekleyen görüşleri 

olmuştur. Bazı bilim adamları oyunlar inançların etkisiyle 

ortaya çıkmıştır demişlerdir (Бичурин Н.Я, 1950; Липец, 

1981: 135-148; Потапов, 1953: 120-133). Hatta Hollanda’lı 

Games that changed in shape along with the transitions respectively, 

from the hunter nomadic life to semi-nomadic 

life, from semi-nomadic life to permanent settlement, from 

agriculture and cultivation to industrial society, were initially 

in existence in company with the struggle to survive. In 

the following periods, the games were maintained by being 

mixed with the beliefs within the rituals of weddings, festivals 

and mourning ceremonies during the transition periods 

such as birth, marriage and death. Along with the later 

modernization, traditional games have turned into sports. 

In our study, we will try to make assessments taking into account 

the pre-Islamic belief systems of the Turks and the 

situations that occurred after they accepted Islam and their 

final situations at present day. Because all the branches of 

our culture have been influential in the emergence of sport 

branches. All of the situations such as intelligence, valor, 

virtue, power, courage, decency, tradition in the emergence 

of sports can not be unilaterally considered. Thought, music, 

beliefs, traditions, customs, clothes, oral culture and 

many other features have been effective in the formation 

of the game. 

The concepts such as hunting- war- racing-game which 

caused the emergence of the traditional sports branches 

of the Turks are of particular concern. Scientists have had 

different opinions about the emergence of the games, together 

with complementary and supportive ideas. Some 

scholars said that games had emerged under the influ-

tarihçi Huizinga’ya göre “oyun” kültürü yaratmıştır (Huizinga 

1995:21).Bütün görüşlerin ışığında Türk Dünyasının ve 

Akraba Topluluklarında yaygın olarak oynanan geleneksel 

oyunlar ile spor dallarına dönüşmüş hallerini birlikte 

değerlendirecek olursak “Türk Boylarının Spor Kültürü 

kendi içerisinde her taraftan bir bütünlüğe sahip olduğunu 

ve birbirlerini tamamlayan homojen bir özellik taşıdığını 

söyleyebiliriz. Oyunların, yarışların türlerine bakacak olursak 

çok çeşitlerinin olması bir taraftan harekete dayalı diğer 

taraftan zekâya dayalı olmaları birbirlerini beslemekte ve 

tamamlamakta olduğunu göstermektedir.” 

Biz bütün bu oyunları kültürel kaynaklarımızdan ve tarihimizden 

izlerini bulabilmekteyiz. Sözlü kültürümüzde 

önemli yeri olan mitlerde, atasözlerinde, lakaplarda, 

bilmecelerde, efsanelerde, destanlarda ve halk hikâyelerde 

oyunlar hakkında birçok bilgiye ulaşabilmekteyiz. Oğuz 

Kağan, Dede Korkut, Manas, Alpamış, Köroğlu gibi Türk 

Dünyasının ortak mirası olan destanlarımız eşsiz kaynak 

niteliğindedir. Türk boylarının yaşadığı coğrafyada rastladığımız 

kaya üzerindeki resimler ve yazılar tarihi yazılı 

kaynaklarımız sayılmaktadır. KâşgarlıMahmud ve YusufHas 

Hacib gibi Türk büyüklerinin eserlerinde oyunlarla ilgili hazine 

değerinde bilgiler mevcuttur. 

Oyunları çocukluktan itibaren her yaşa göre oynandığını 

biliyoruz. Özellikle çocuk oyunları didaktik işleve sahiptir. 

Oyunların yardımıyla çocukları gerçek yaşama hazırlayarak 

kendi ayakları üzerine durmayı öğretmişlerdir. Oyunların 

kuralları bu anlamda özel anlama sahip olup bu kuralların 

yaşamın her alanında olacağını çocuklara aşılamaktadır. 

Ayrıca her oyunun galibi ve yenileni ile ödül ve cezanın 

olması çocuklara hayattaki birbirinden farklı durumları 

kolayca anlamasına yardımcı olmaktadır. Çocuk oyunları 

ile daha sonraki dönemlerde oynanan spor dallarına da 

hazırlanması adeta bir anne-baba ve çocukile çevredeki 

çocuklar arasındaki bağları pekiştirmektedir. Bu bağ daha 

sonra usta çırak ilişkisini doğurmaktadır. Ustalar çocukların 

arasından kendi alanlarına göre daha iyilerini seçerek özel 

zaman ayırmaya başlarlar. Örneğin usta güreşçiler çocukların 

arasından daha çevik, daha güçlü ve istekli olanları 

seçerek yetiştirmesi gibi. Bu bağ geleneklerimizin en önemli 

unsuru olup değerlerimizi kuşaktan kuşağa aktarmada özel 

yer tutmaktadır. Ustalar çıraklarına sadece oyunla sınırlı 

kalmayıp bu oyunu besleyen bütün adetleri, adapları, diğer 

geleneklerle olan bağlarını zaman içerisinde aktarmaktadır. 

Ayrıca oyunla ilgili hatırları, tecrübeleri anlatırlar. İşte 

bu anlatılar daha sonra hikâye, destan, lakap, atasözü ve 

diğer türler olarak karşımıza çıkarlar. Bu oyunlar mahalli, 

bölgesel, milli ve evrensel özelliklerde birleşirler. Oyunların 

tarihteki yaşam şekillerine göre değişebilir olma özelliği da 

söz konusudur. Biz Türlerin Spor Kültürü Tarihinde olan bazı 

ence of beliefs. (Бичурин Н.Я, 1950; Липец, 1981: 135-148; 

Потапов, 1953: 120-133). Even according to the Dutch historian 

Huizinga, it has created a culture of “play”.(Huizinga 

1995:21). In the consideration of all views, if we evaluate 

together with the traditional games and their forms that 

transformed into sporting branches in the Turkic World and 

the Relative Communities, we can say that Sports Culture of 

Turkic Tribes has a totality in its entirety in every aspect and 

has a homogenous character complementing each other. If 

we have a look at the types of races and games, this much 

is certain that “they have many varieties, in one sense they 

are based on action, on the other hand they are predicated 

on intelligence, and they are both fostering and complementing 

each other”. 

Traces of all these games are found in our cultural resources 

and history. We have access to a great deal of knowledge 

about myths, proverbs, nicknames, riddles, legends 

and folk stories, which occupy an important place in our 

oral culture. Our epics, such as Oguz Kagan, Dede Qorqut, 

Manas, Alpathis, Köroğlu which are the common heritage of 

the Turkic world have the characteristics of unique sources. 

The engraved figures and writings on the rock that we encountered 

in the geographical region where the Turks live 

are considered to be our historical written sources. There 

exist information to the value of treasury related to the 

games in the works of Turkic elders, Kâşgarlı Mahmud and 

Yusuf Has Hacib. 

Obviously games are known to be played by people of all 

ages from childhood. Especially kids plays (games) have didactic 

function. They have taught the children to stand on 

their own feet, preparing for real life by means of games. 

The rules of the plays have a special meaning in this sense 

and they instilled the existence of these rules in every area 

of life into the children. In addition, the winner, loser and 

prize of each play help children easily understand the different 

situations in life. At the same time, as the kids plays 

are also the preparation for sports branches played in later 

periods, they also reinforce the bonds between parents and 

children and between the children and environment. This 

bond then leads to master apprentice relation. Masters begin 

to qualify the better ones among children and then to 

spare special time for those. For example, the master wrestler 

chooses the more nimble, stronger and more willing 

ones among the children. This bond is the most important 

element of our traditions and has a special place in transferring 

our values from a generation to the other. Masters 

training to their apprentices is not only limited to play, but 

also they transfer all the customs, good manners and traditions 

that nourish this play over time. They will also tell you 

about the memories and experiences related to the game. 

The Sports Culture in Turks 

167 

Türklerde Spor Kültürü

Ortak Miras 


168


ipitint. 










ipitint. 





quo quunt. 





169 



170 

Ortak Miras 

oyunlar ele almaya çalışacağız. 

Günümüze ulaşan bir başka tarihi atlı oyun da cirittir. Bütün 

Türk ülkelerinde severek yapılan bir spordur. Cirit sporu milli 

kültürümüzün bir parçası olan çeviklik, ustalık, beceri, zekâ, 

yiğitlik, bağışlama gibi erdemlerini yansıtır. Cirit oyunlarında 

tek hedef, sadece askeri değil aynı zamanda atı da savaşa 

hazırlamaktı. 

Osmanlılarda Lahanacılar ile Bamyacılar arasındaki çekişmelerle 

bilinenCirit, Günümüzde Türkiye’de tekrar revaç bulan 

bir spor dalı haline geldi. Birçok ilimizdeki atlı spor kulüpleri 

karşılaşmalar yaparak bu tarihi oyunumuzu yaşatıyor. 

Cirit müsabakası öncesinde ve esnasında davul ve zurnayla 

Köroğlu ve Cezayir türküsü gibi parçalar çalınır. Amaç ciritçileri 

müsabakaya hazırlamaktır. 

Cirit oyununda iki takım bulunur. Bu takımlar cirit alanında 

karşılıklı olarak 6’şar, 8’er veya 12’şer kişi olarak dizilirler. 

Ciritçiler bölgesel giyimleriyle atlarına biner. Sağ ellerine 

atacakları ilk ciridi diğer ellerine de yedek ve yetecek miktarda 

cirit alırlar. İki tarafın birinden bir atlı öne fırlar, karşı 

dizinin önüne 30-40 metre kadar yaklaşır. Karşı tarafın oyuncularından 

birisinin adını seslenerek meydana davet eder. 

Sağ elindeki ciridi ona doğru savurur, sonra geri döner, atını 

kendi dizisine doğru mahmuzlar. Davet edilen oyuncu hızla 

takip eder, elindeki ciridi geri dönüp kaçan oyuncuya fırlatır.Bu 

kez ilk oyuncunun çıktığı sırada diğer bir ciritçi onu 

karşılar. İkinci diziden çıkan, sırasındaki yerini almak için 

süratle yerine dönmeye çalışır. Bu defa rakibi onu kovalar 

ve ciridini atar.Oyun böylece sürer. Cirit isabet ettiren ciritçi 

takımına bir sayı kazandırır. Eğer ciritçi attığı çevgeni rakibine 

değil de ata isabet ettirmişse bir sayı kaybeder. Ciritçi 

karsı taraf oyuncusundan kendisini sakınmak için çeşitli 

hareketler yapar, atin sağına soluna, karnının altına, boynuna 

ağar. Bazı ciritçiler rakibi kaçıp dizinine ulasana kadar 

üç-dört cirit savurarak isabet ettirmek suretiyle sayı toplar. 

Cirit aynı zamanda bir centilmenlik oyunudur. Bazen yüzde 

yüz isabet alanında olduğu halde rakip bağışlanır. 

Atla yapılan sporlar arasında at üzerinde ok atma da vardı. 

Zaten at üzerinde ok atmayı da içinde barındıran sürek avları 

önemli bir spor etkinliği sayılabilir. 

Türklerde okçuluğun tarihi Türklerin tarih sahnesindeki 

varlığı kadar geriye gider. İslâm öncesi dönemde olduğu gibi 

İslâmiyet’i kabul etmelerinden sonra da Türkler okçuluktaki 

ustalıklarını devam ettirdiler. Türklerin belirleyici vasıflarından 

olan okçuluk, Türk tarihinin kültürel yapı taşlarının en 

önemlilerindendir. Türkleri diğer milletlerden farklı kılan 

pek çok özelliklerden biri de savaş sanatında gösterdikleri 

mahirane başarılardır. Askerî unsur olarak istifadenin yanı 

Then these stories are followed by stories, epic poems, 

nicknames, proverbs and other genres. These games unite 

in local, regional, national and universal features. Games 

also have a feature of diversity according to the life style in 

history. We will try to address some of the games that are in 

the History of the Sports Culture of the Branches. 

The extant example, Jereed (Javelin) is a historic equestrian 

game. It is fondly played in all the Turkic countries. The 

game (sports) of Jereed (Javelin) reflects virtues such as 

agility, mastery, skill, intelligence, valor, forgiveness that 

are also part of our national culture. The only goal in the 

Jereed games was not only to prepare the military, but also 

to prepare the horse for war. 

Known for the controversy between the Lahanacılar and the 

Bamyacılar (the cultivators of “cabbage “and “okra” respectively) 

in the Ottoman Empire, Jereed has recently become 

a popular sporting branch once again in Turkey. In many 

cities our equestrian sports clubs perpetuate this historical 

game by tournaments. 

Before and during the Jereed competition, folk songs such 

as Köroğlu and Algeria are performed with drums and horns. 

The aim is to make the player (jereed-javelin thrower) ready 

to compete. 

In principle, there are two teams in the game of jereed. 

These teams stand in a row, facing each other, including 6, 

8 or 12 persons per team in the field of jereed. Jereed players 

are mounted on horses with their regional costumes. 

The players will hold the first jereed with their right hands, 

and hold a spare one and adequate amounts of those with 

other hands. A rider from one of the sides rushes forward 

and approaches up to 30-40 meters in front of the opposing 

row. He calls out the name of one of the player of the 

other side and invites him to the ground. And then he rolls 

the jereed in his right hand over to him, goes back, and 

spurs his horse towards to his row. Subsequently the challenged 

player follows him quickly, throws the jereed to the 

player running away. This time, when the first player rushes 

forward, another player opposes him. The player of second 

row tries to return quickly to get his place. This time his 

opponent chases him and throws his jereed. Thus and so 

the game goes on. Any player who succeeds in hitting the 

jereed to his rival scores a point, but they lose point if the 

jereed hits the horse instead of the player. The jereed player 

makes various maneuvers to evade rival player, he leans to 

the bottom of abdomen, towards to neck and both sides of 

the horse. Some players score by hitting three or four jereeds 

until the opponent runs away and reaches his row. Jereed 

is a gentlemanship game at the same time. Sometimes 

the opponent is forgiven even if he is totally in the field of

sıra ok ve yay’a dair Türk tefekküründe oluşan bir takım siyasî, 

hukukî ve sosyal manalar son derece köklü izler bırakan 

ve bu meyanda yansımaları ile hafızalarda temerküz 

eden değerlerdir. Savaş silahı olmasının yanı sıra günlük 

hayatın bir parçası olan ok’un kullanımı Türk tarihinin bilinen 

en eski dönemine kadar uzanmaktadır. İslâmiyet’ten 

önce Türk yaşayışına damgasını vuran okçuluk İslâmiyet’ten 

sonra inanç ve düşünüş zemininde aynı canlılığını muhafaza 

etmiştir. Asırlar boyunca savaşların değişmez silahı olan 

ok ve yay Türk zaferlerine katkı sağlayan en önemli etkendi. 

(Tülay Metin, 2014,131-153) 

Türk tarihinde, ok ve yay ateşli silahların gelişmesine kadar 

çağlar boyunca uzak mesafeden kullanılan en önemli 

silah oldu. Sonraki dönemlerde de okçuluk bir spor olarak 

varlığını sürdürdü.Türk yayları ve okları çok ince ustalık gerektiren 

yapım süreçleriyle imal edildi. Türk okçuları malzemelerin 

özellikleri ve maharetleriyle ok atmada üstün 

bir beceri kazandı. Bugün İstanbul’da bir semte adını veren 

Ok Meydanı dünya okçuluk tarihinde benzeri olmayan bir 

örnek olarak varlığını duyurdu.Bu meydanda ok atış talimleri 

ve yarışmaları yapıldı ve en uzun menzillere işaret taşları 

dikildi. Okun atıldığı yere ayak taşı, düştüğü yere ana taşı 

dikilip bunlar da bir deftere kaydedildi. Okçuluğa o kadar 

önem verilirdi ki bir kanunname bile çıkarılmıştı. Yarışmalara 

padişahlar da iştirak eder ve onlar da rekorlar kırardı. 

Bir ara kaybolmaya yüz tutan geleneksel okçuluk son yıllarda 

yeniden canlandı. Okçular tekkesi ihya edildi ve yeniden 

hitting. The Horseback (Mounted) Archery used to be one 

of the riding sports. Anyway, the battues including mounted 

archery is deemed to be an important sporting event. 

The history of archery in Turks dates back to past as far as 

the existence of Turks in the stage of history. After accepting 

Islam as it was in the pre-Islamic period, the Turks perpetuated 

their ingenuity in archery. Archery, one of the decisive 

characteristics of the Turks, is the most important one of the 

cultural building blocks of Turkic history. One of the many 

features that differs Turks from other nations is their success 

in the martial arts. In addition to the benefit as a military 

element, a number of political, legal and social meanings 

emerge in Turkic consideration relating to arch and 

arrow, are the dignities that leave extremely deep-rooted 

traces and that are concentrated on memories accordingly 

with their reflections. In addition to being a weapon of 

war, using the arrow as a part of daily life, dates back to 

the oldest known period of Turkic history. Archery, which 

left its mark on the Turkic life style before Islam, preserved 

the same vitality on the ground of belief and thought after 

the acceptance of Islam. The arrow and the bow, the invariable 

weapons of wars, had been the most important factor 

contributing to Turkish victories for centuries. (Tülay Metin, 

2014,131-153) 

In Turkic history, arrow and bow were the most substantial 

weapons used from long distances throughout the ages until 

the development of firearms. In the following periods ar- 


171 



172 

Ortak Miras 

yarışmalar düzenlenmeye başlandı. 

Kılıç da Lobut atma gibi tarihteki yerini alırken güreş ve 

atlı oyunlar gibi bazı sporların çağlar ötesine taşındığı 

görülüyor. Güç ve kuvvet, ataklık, cesaret ve kahramanlık 

bir yarışma atmosferi içinde yaşatılıyor. Bu spor dalları çok 

geniş bir coğrafyada binyıllara uzanan kökleriyle insanımızı 

halaheyecana sevk etmeye ve şaşırtmaya devam ediyor. 

Orta Asya Türklerinde Kırgızlar başta olmak üzere Kazaklar ve 

Özbekler at üzerinde birçok oyun oynar. Bunların en bilineni 

Kökbörü, önemli günlerde oynanan bir atlı çeviklik oyunudur. 

Kazakistan, Türkmenistan, Çin, Özbekistan, Rusya, 

Moğolistan, Türkiye veKırgızistan gibi geniş bir coğrafyada 

Kökbörü, Kökpar, Kupkari, Ulak, Ulak Tartış, OğlakKapmaca, 

Buzkaşi gibi farklı farklı isimlerle karşılaştığımız bu oyun 

günümüzde de halktarafından sevilerek devam ettirilen bir 

oyundur. 

Gökbörü oyunuyla ilgili daha önceden tanıtım amacıyla 

yapılan çalışmalarla karşılaştık. Bu çalışmalargenelde 

seyahat eden bilim adamları tarafından veya bu bölgenin 

kültürünü tanıtmak amacıyla yapıldığını gördük.Saul 

Matveeviç Abromzon’un yazmış olduğu makalelerinden 

yola çıkılarak ortaya konan Kırgız ve KırgızstanTarıhıBoyunçaTandalma 

Emgekter1 adlı kitapta bu oyun hakkında 

kısaca bilgiler verilmiştir. EllsworthHuntington, Orta Asya 

gezisinde Kırgızların Alay bölgesinde bu oyunda buzağı kullandıklarını 

gösteren vekendisi tarafından çekilen fotoğrachery 

has perpetuated its existence as a sport. Turkish bows 

and arrows were manufactured in a production process 

which requires delicate craftsmanship. The Turkish archers 

won a superior skill at arrow shooting with the qualities and 

abilities of the materials. The Arrow Square, which gave a 

name to a district in Istanbul (called “Ok Meydanı” today), 

announced its existence as an unprecedented example in 

the history of world archery. Arrow shooting exercises and 

competitions were held in this square, and the sign stones 

were stitched to the longest range. The Ayaktaşı was erected 

at the place where the arrow is shot; and the Anataşı was 

erected at place where arrow plunged down and they were 

both entered in a book. Archery was given so much importance 

that even a law was issued. Ottoman Sultans also 

participated in competitions and they also broke records. 

The traditional archery, which has fallen into disappearing 

for some time, has been revived in recent years. The archery 

lodge has been revamped and competitions have been rescheduled 

again. 

While “the sword” is taking its place in history like “lobut 

throwing” (Lobut is a sort of club or heavy stick, in 85-90 

centimeters length and 4-5 centimeters thick and made 

of peeled dry oak. Shorter and thicker than jereed) it can 

be seen that some sports such as wrestling and equestrian 

games have been transmitted beyond the ages. Power and 

strength, agility, courage and heroism are sustained in an 

atmosphere of competition. These sport branches continue

fları dergisinde2 yayınlamıştır. N. N. Karazin3, 1872 yılında 

bu oyunla ilgilibilgiler vererek resmiyle birlikte tanıtmaya 

çalışmıştır. A. N. Krasnov4 da bu oyunla ilgili kısa bilgiler vermiştir.N. 

Uralov5 ise hatıralarında bu oyunlarla ilgi bilgiler 

sunmuştur. K. K. Kazanskiy, Pamir Yakınlarında6 adlıkitabında 

yine bu oyunla ilgili ilginç bilgiler vermektedir. Bütün bu 

bilgiler kısa olmakla birlikte, geleneğin odönemlerde hangi 

şekillerde yaşadığını göstermeleri açısından önemlidirler. 

Fransız fotoğrafçısı PolNadar’ın1890 yılında gökbörü oyunuyla 

ilgili çekmiş olduğu fotoğraflar, oyunun günümüze 

fazla bir değişikliğeuğramadan ulaştığını göstermektedir. 

Gökbörü oyununda oyunculara ulakçı, çabandesve balbanşeklinde 

isimler verilmektedir. Ulakçı ismioyuncuların 

tamamı için kullanılırken, çabandesdaha çevik ve hızlı olan 

oyunculara denmektedir. Güçlü olanlaraise balbandenir. 

Ulakçılar oyundan önce abdest almaktadırlar. Ulakçının, 

oyun için yola çıkarken ev ahalisininduasını alması da inançlarla 

ilgilidir. Oyundan önce yapılan dualar, yollarının 

açık olması, uğurlu gelmesi veherhangi bir felaketin yaşanmaması 

için mutlaka yapılması gereken bir uygulamalardır. 

Oyun için günleröncesinden semiz teke veya bir yaşında 

to amaze and excite our people with their roots dating back 

to millennia. 

In the Central Asian Turks, especially the Kyrgyzs, Kazakhs 

and Uzbeks play many mounted games. The most famous 

one of them is Kok-Boru, is an equestrian agility sport played 

on stated days. This game which we have encountered with 

different names such as Gökbörü, Kökbörü, Kökpar, Kupkari, 

Ulak, Ulak Tartış, Capricorn and Buzkaşi in different geographical 

regions such as Kazakhstan, Turkmenistan, China, 

Uzbekistan, Russia, Mongolia, Turkey and Kyrgyzstan is still 

popular among people and fondly perpetuated by them. 

We encountered with the works done for promotion before 

about the Kok-Boru. It is considered that these studies 

have been done by scientists who usually travel or to promote 

the culture of this region. There exist brief information 

given about this game in the book named “Kırgız ve Kırgızstan 

Tarıhı Boyunça Tandalma Emgekter1” which is based 

on the articles written by Saul Matveeviç Abromzon. Ellsworth 

Huntington published photographs taken by himself 

in magazine, illustrating the use of a calf in the game in the 

region of Alay in Kyrgyzstan during his trip to Central Asia. 

N. N. Karazin3 gave information about this game in 1872 

and tried to promote it with his painting. A. N. Krasnov4 also 

gave brief information about this game. Uralov5 provided 

information about these games in his memories. K. Kazanskiy 

gives interesting information about this game in his 

book Near Pamir6. Although all of this information is brief, 

in terms of designating the form in which the tradition lived 

at that time, but of course it is important. The photographs 

of the French photographer Pol Nadar about the Kok-Boru 

game played in 1890 demonstrate that the game has extended 

to present day without significant change. 

In the Kok-Boru game, the players are given the names 

of “Ulakçı”, “çabandes” and “balban”. While the nickname 

Ulakçı is used for all the players, Çabandes is especially given 

to the agile and speedy ones. And those who are strong 

are called Balban. The Ulakçıs perform an ablution before 

the game. When Ulakçı goes out for the play, receiving the 

households’ blessing is also pertinent to the beliefs. The 

prayer made before the game is absolutely necessary practice 

in order to make their way clear, auspicious coming, 

and not to experience any disaster. 

The days before the game, either a fleshy goat or a one year 

old calf is chosen. The goat or calf chosen by the prayers of 

the elders is cut off; after removing the internal organs and 

the head, the abdomen part of carcass is filled with salt and 

kept in cold water for 2-3 hours; and then before bringing it 

to the play ground, this time audiences pray to watch the 

game accompanied by the elders’ prayer again. After pray- 


173 



174 

Ortak Miras 

buzağı seçilmektedir. Aksakalların duasıyla seçilen teke 

veya buzağıkesilir; iç organları ve kelle paçası alınan hayvanın 

karın boşluğuna tuz doldurulur ve soğuk su içerisinde 

2-3 saatbekletilir; oyun alanına çıkartılmadan önce yine aksakalların 

duaları eşliğinde oynamak ve seyretmek için gelenlertarafından 

dualar edilir. Oyunu düzenleyen kişiye ve 

ailesine hayır dualar edildikten sonra evin küçük çocuklarına 

“ulak” verilir ve oyun sahasına götürmelerine izin verilir. 

Oyunun sonunda eve getirilen “ulak” etinden tadankişinin 

oğlu olacağına dair inanç hâlâ yaşamaktadır. Pişirilen bu etin 

şifalı olduğuna ve aileye oğul getireceğine dair bu inancın 

sonunda oğlu olanlar, yine bu oyunu düzenlemekle yükümlü 

sayılırlar.Oyun kurallarıyla ilgili inançlara bakacak olursak, 

kuralların tamamen inançlara yönetildiğini görürüz.Öncelikle, 

oyunun aksakalların duası olmadan başlamadığını ve 

sonlanmadığını söyleyebiliriz. Çok sürükleyici veheyecanlı 

geçtiğinden, oyunu yönetmek de oldukça güçtür. Bütün 

bu zorluklara rağmen dualarla başlayıp dualarlasona eren 

oyun süresine herkes saygı duyar. Kurallara göre, hediyeleri 

kazanan ulakçıya halk tarafından hayırdualar edilir. 

Ayrıca, oyunu düzenleyen kişinin özel misafirlerine dualar 

eşliğinde hediyeler verilir. Oyunsonunda, oyunu düzenleyen 

kişiye de iyi dileklerle hayır dualar edilir.Gökbörü oyunu 

halk arasında geleneksel bir şekilde günümüzde yaşatılmaktadır. 

Gökbörü, doğal icra ortamıbozulmamış nadir 

oyunlarımızın başında gelmektedir. Bu arada, bir spor dalı 

olarak kurallarını ve muhtevasınıyeniden gözden geçirerek, 

oyun için yapay icra ortamı oluşturulmaya çalışıldığını 

ing for the organizer of the game and his family, the young 

children of the house are given “ulak (goatskin)” and are 

allowed to take it to the playground. The belief that the one 

who tastes the meat of ulak (the goat cut off for the game) 

after the game will have a son is still popular. Also according 

to the belief that this cooked meat has a feature of healing. 

And that person who has a son as a result of this belief 

is obliged to organize this game. If we look at the beliefs 

about rules of the game, we can see that the rules are completely 

determined by beliefs. First of all, we can say that 

the game does not start and finish without prayer of the 

elders. As it is very exciting and enthusiastic, refreeing the 

game is also very tough work. Despite all these difficulties, 

everyone respects the duration of the game that both starts 

and finishes accompanied by the prayers. By rules, the 

Ulakçı, winner of the gifts are prayed by the folk. In addition, 

special guests of the game organizer are given gifts in the 

presence of prays. At the end of the game, the organizer of 

the game is also prayed with good wishes. Kok-Boru game 

is popular among the people today even in traditional form. 

It is one of the rare games where the natural play ground 

is undisturbed. In the meantime, it should also be pointed 

out that as a sporting event, we are trying to create an artificial 

play ground for the game by re-examining its rules 

and its contents. In other words, it is aimed to popularize 

the traditional style of astronomical game. In other words, 

the Kok-Boru game which has traditional qualification is 

aimed to be popularized. The game, which was performed

da belirtmek gerekir. Başka birifadeyle, geleneksel nitelik 

taşıyan gökbörü oyununun popülerleştirilmesi hedeflenmektedir. 

Eskiden daha ziyadedoğal icra ortamı olan köy ve 

kasabalarda sergilenen oyun, bugün yapay icra ortamında, 

çağdaş hipodromlardagerçekleştirilmeye başlanmıştır. 

Doğal icra ortamında oyun kış aylarında oynanırken, yapay 

icra ortamında yılınon iki ayı oynanabilmektedir. Ancak biz, 

bu değişim ve gelişmelerle birlikte, halk tarafından yaşatılmaya 

çalışılangeleneğin de devam ettirilmesi taraftarıyız. 

(Ulanbek Alimov, 2014, 63) 

Günümüz Türk toplumlarının hemen hepsinde eskiden beri 

kullanılan bir söz güreş ve güreşçi. Sonraki yüzyıllarda yabancı 

dilden pehlivan sözcüğü de güreşçi anlamında Türkçeye 

girdi ve kullanıldı. Güreşler, bilhassa kuşak, karakucak 

ve yağlı güreşler milli oyunlarımızın başında gelir. Güreş, atlı 

sporlardan sonra Türk’lerin yaşayışlarının her safhasında 

görülebilen bir spor. 

Eskiden değişik zamanlarda yapılan müsabakaların yanında, 

köy eğlencelerinde ve düğünlerde de güreşler yer alırdı. 

Yakın zamanlara kadar güreşsiz düğün düğünden sayılmazdı. 

Güreşçiye ayrı değer verilir, baş tacı edilirdi. Hali vakti 

yerinde olanlar, güç gösterisinin nişanesi olarak yanlarında 

güreşçi ve yarış atı yetiştirirdi. Her ne kadar düğün güreşleri 

günümüzde azalmışsa da şenlikler ve festivaller dolayısıyla 

bu milli oyunumuza gösterilen ilgi devam ediyor. 

Güreş yediden yetmişe herkes tarafından zevkle yapılıyor ve 

rather in villages and towns as natural play grounds, started 

to be realized in contemporary hippodromes as artificial 

ones. While the game is played in the winter in the natural 

play ground, it can be played in the artificial playground for 

twelve months of the year. However, we, along with these 

changes and developments, are in favor of perpetuating 

the tradition which is tried to be sustained by the people. . 

(Ulanbek Alimov, 2014, 63) 

The words “wrestling” and “wrestler” are pronounced by 

almost all of today’s Turkic societies. In the following centuries 

the word of foreign origin, “pehlivan” entered the 

Turkish language in the sense of “wrestling” and is still 

being used. Wrestling, especially “kuşak”, “karakucak” and 

“oil wrestling (greasy wrestling)” are our leading national 

sports. Wrestling is a sport that can be seen at every stage 

of the life of the Turks after equestrian sports. 

Besides the competitions performed in different times in 

the past, wrestling took place in the village funs and weddings. 

Until recently, a wedding party without wrestling was 

not considered as wedding. The wrestler was esteemed 

specifically, and held in high honour. A well off person used 

to bring up wrestlers and racing horses as a sign of power 

show. Although wedding wrestling has been rarely seen in 

the present day, interest shown in this national game continues 

due to festivals and fiestas. 

Wrestling is performed with pleasure and watched absolutely 

by everybody. The name of Kırkpınar is a filed that is 

identified with wrestling. Wrestling in this place, in Edirne 

has been existing for centuries. There are many more fields 

in Turkic countries like Kırkpınar. 

Either in karakucak or in greasy branch, the person who introduces 

two wrestlers to each other and to the audiences 

and also escalates the competition with his idiosyncratic 

words is called “cazgır- announcer”. It is believed that there 

exists a sage in wrestling as exists in every profession. Cazgır 

also starts to wrestle with the name of the sage. Cazgir 

always introduces the wrestlers with their names every time. 

After introducing the names of the wrestlers, the wrestler 

starts with the perdah. Perdah is mainly to wander the field 

by hitting hands on knees by both wrestlers. So it’s a kind 

of beginning for the wrestling. After that, now two wrestlers 

begin wrestling in a “cutthroat” contest which is also a wrestling 

idiom. There is a special place in our language for the 

trick names performed during the game. Because at the 

same time we can learn wrestling acts. Künde (grappling 

hold which is executed from behind the opponent. One or 

both arms are used to encircle the opponent’s arm under 

the armpit, and secured at the opponent’s neck) tırpan 

(scythe: to hit the calf or the ankle of the opponent by inside 


175 



176 

Ortak Miras 

seyrediliyor. Kırkpınar adı, güreşle özdeşleşmiş bir yer adıdır. 

Edirne’deki bu yerde yapılan güreşler yüzyıllardır devam 

ediyor. Kırkpınar gibi Türk ülkelerinde daha pek çok meydan 

vardır. 

İster karakucak olsun ister yağlı olsun meydana çıkan iki 

güreşçiyi kendine has sözlerle seyirciye ve güreşçileri birbirine 

tanıştıran ve güreşi kızıştıran kişiye cazgır denir. Her 

mesleğin olduğu gibi güreşin de bir piri olduğuna inanılır. 

Cazgır da güreşe pirin adını anarak başlar. Cazgır her defasında 

güreşçileri adlarıyla tanıtır. Cazgırın güreşçileri adlarıyla 

tanıtmasından sonra güreş perdah ile başlar. Perdah 

güreşçilerin ellerini dizlerine vurarak meydanı dolaşmalarıdır. 

Yani bir nevi güreşe başlangıçtır. Bundan sonra 

artık iki güreşçi yine bir güreş tabiriyle kıran kırana güreşe 

tutuşur. Güreşte yapılan oyun adlarının da dilimizde özel 

bir yeri vardır. Çünkü bu adlarla aynı zamanda güreşteki 

fiilleri öğrenebiliyoruz. Künde, tırpan, el ense, ters sarma, 

kafa-kol, dana bağı, boyunduruk, çengel, kol kapma bu 

oyunlardan bazısının adıdır. Bütün oyunlarda olduğu gibi 

güreşte de yenmek de var yenilmek de. Ancak, yenmek ve 

yenilmekten önemli şeyler de vardır. Güreşin kendine göre 

töreleri her yerde geçerlidir. Mesela güçlü bir kişi zayıf bir 

kişiyi ezmez. Ona göre davranır. Eğer güreşçiler bu töreye 

uymazlarsa kınanır. Güreş biraz çeviklik biraz kahramanlık 

gösterisidir. Kahramanlık, cesaret, ataklık atlı sporların da 

en dikkat çekici yönüdür. 

Sonuç olarak Türk halklarının spor kültürü diğer toplumlardan 

gelenekleri, adetleri, inançları ile ayırt edilerek 

evrensel olan değerlere renk kattığını söyleyebiliriz. 

Medeniyetler için temizlik, çeviklik, sağlık, güç, hız, adalet 

ve diğer değerler ne kadar önemliyse Türk Boyları için de 

aynı değerde olduğunu gördük. Türklerin geleneksel spor 

dalları genetik, yapısal, işlevsel, tarihi, tipolojik özellikleri 

açısından aynı köklerden beslendiğini ve daha sonra çeşitlenerek 

günümüze kadar ulaştığını yukarıdaki ortak spor 

dallarından sadece bazılarını ele alarak sonuca varmaya 

çalıştık. Son dönemlerde Türk Dünyası açısından anlamlı 

olan faaliyetler gerçekleştirilmeye başlandığını görmekteyiz. 

Geleneksel spor dallarımızın popülerleştirilmesi için Türk 

Dili Konuşan Ülkeler İşbirliği Konseyine üye ülkelerin ortaklaşa 

düzenledikleri ve Dünya Etnospor Konfederasyonunun 

desteklediği Dünya Göçebe Oyunlarının birincisi ve ikincisi 

Kırgızistan’da düzenlenmiştir. Bu etkinliğin sonunda 

Kırgızistan Türkiye Manas Üniversitesinde “Türk Halklarının 

Geleneksel Spor Oyunları Uluslararası Sempozyumu” adlı 

sempozyumun da ikincisi düzenlenerek oyunlarımız bilimsel 

açıdan ele alınmıştır. Ayrıca TRT AVAZ kanalının Ortak 

Miras Serisiyle çekilen belgesellerin özel anlamı olduğunu 

belirtmemiz gerekmektedir. Bu tür ortak değerler üzerine 

çalışmaların giderek çoğalacağını inancı içerisindeyiz. 

of the foot with a sudden movement to the to disrupt the 

balance and collapse him), el ense (hand –nape- grabbing 

the neck of opponent, and then pressing on to the throat 

by the thumb, and keeping four fingers on the nape, pulling 

with the desire to pull down), ters sarma (reverse winding: 

The wrestler puts his foot inside the foot of the opponent 

under him and winds round), kafa kol (head-arm, taking 

the head and arm of the rival and pulling down with a hip 

game), dana bağı (calf lace: The left biceps of the opponent 

is held with the right hand. When the head is under the 

left arm, left hand grabs the left leg of opponent and pulls 

down the opponent by leaning against left side), boyunduruk 

(head lock: taking opponent’s head under his arm 

and winding around the neck), hook, arm grip are some of 

these tricks. As in all games, there are also both defeat and 

lose in this game. However, there are also more important 

things than defeating and losing. The customs peculiar to 

wrestling is valid everywhere. For example, a husky person 

does not crush a weak rival. He behaves according to the 

capacity of weak. If the wrestlers do not follow this, they will 

be condemned. Wrestling is a bit agile and a little heroic. 

Heroism, courage, rashness are also the most remarkable 

aspect of equestrian sports. 

Consequently, we can say that sports culture of Turks is distinguished 

from other societies by their traditions, customs 

and beliefs, giving a novel touch to universal values. We 

have seen that the more purity, agility, health, power, speed, 

justice and other values are important for civilizations, the 

more they are important for Turkic tribes too on a par. We 

tried to conclude by only taking some of the above common 

sports branches that the traditional sports branches of the 

Turks are fed from the same roots in terms of their genetic, 

structural, functional, historical, typological characteristics 

and later, they were diversified and reached to present 

day. We have seen some meaningful activities in terms of 

the Turkic World that have begun to be realized recently. 

For popularizing our traditional sports branches, the first 

and the second of the World Nomadic Games sponsored 

by the World Etnospor Confederation, jointly organized by 

the member countries of the The Cooperation Council of 

Turkic Speaking States (Turkic Council) were organized in 

Kyrgyzstan. At the end of this event, the second symposium 

“International Symposium of Traditional Sports Games of 

Turkish People” was organized at Kyrgyzstan Turkey Manas 

University and our games were dealt with through scientific 

point of view. In addition, we should mention that the 

documentaries that shot within the scope of the Common 

Heritage Series by TRT AVAZ channel has a special meaning. 

We believe that works on such common values will gradually 

increase.

KAYNAKÇA 

• ABRAMZON SaulMatveeviç, Kırgız ve 

KırgızstanTarıhıBoyunçaTandalmaEmgekter, Bişkek, 1999 

• AKMOLDOYEVA B. B, “Traditsii, Verovanie i ObryadıKirgizovSvyazannıe s 

Konevodstvom”, AktualnıyeVoprosıEtnografii i ArheologiiKirgizii, Frunze, 

1989 

• ALİMBEKOVAkmatali,Konar-Göçerlerin Geleneksel Spor Oyunlarının 

ÇocuklarıSosyalleştirmedeki Fonksiyonları, I Türk Halklarının Geleneksel 

Spor Oyunları Uluslararası Sempozyumu, 20-22 Kasım 2014, Bişkek, s.73 

• ALİMOVUlanbek,Ulak Tartış Oyununun İnançlarla İlişkisi Üzerine,I Türk 

Halklarının Geleneksel Spor Oyunları Uluslararası Sempozyumu, 20-22 

Kasım 2014, Bişkek63 

• AND Metin. “Oyun ve Bügü”, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2007 

• HUIZINGA, Johan. “Homo Ludens – Oyunun Toplumsal İşlevi Üzerine Bir 

Deneme”, (Çev. M. A. Kılıçbay), İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 1995 

• HUNTİNGTON Ellsworth, ThePulse Of Asia, A Journey İn Central 

AsiaİlustratingTheGeographicBasis Of History,Boston and New York, 1907. 

• KAHRAMAN Atıf, Cumhuriyete Kadar Türk Güreşi I, Ankara 1989. 

• KARATAYEVOlcobay, Türk, Moğol Dünyasındaki Güreş ve Onun Tarihi- 

Etnografik BaşlangıcıI Türk Halklarının Geleneksel Spor Oyunları 

Uluslararası Sempozyumu, 20-22 Kasım 2014, Bişkek, s.195 

• KARAZİN N. N, Bayga– Mestnayaİgra v Katı-Kurgane, 1872. 

• KAZANSKİY K. K, VbliziPamirov, Taşkent, 1895. 

• KRASNOV A. N, OçerkBıtaSemireçinskihKirgiz, 

İzvestiyaİmperatorskogoRusskogoGeografiçeskogoObşestva,Cilt. XXIII, 

1887. 

• METİNTülay, Selçuklularda Okçuluğa Genel Bir Bakış, Tarih Okulu Dergisi 

(TOD), Mart 2014, Yıl 7, Sayı XVII, ss. 131-153 

• TÜRKMENMehmet, Osmanlı’da Güreş Tekkeleri ve Fonksiyonelliği, I Türk 


Kasım 2014, Bişkek, s.162 

• URALOV N, NaVerblyudah, Vospominanie İz Jizni v SredneyAzii, SPb, 1897. 

• БИЧУРИН Н.Я.(ИАКИНФ). «Собрание сведений о народах, обитавших в 

Средней Азии в древние времена. Редакция текста, вступ. ст., комм. А.Н. 

Бернштама и Н.В. Кюнера. Т.1. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1950. 

• ЛИПЕЦ Р. С. Лицо волка благословенно... Советская этнография, 1981, 

№1, 120-133 бб. 

• ПОТАПОВ Л. П. Волк в старинных народных поверьях и приметах 

узбеков.-КСИЭ,XXX. Москва., 1958.- 135-148 бб. 

REFERENCES 

• ABRAMZON SaulMatveeviç, Kırgız ve 

KırgızstanTarıhıBoyunçaTandalmaEmgekter, Bişkek, 1999 

• AKMOLDOYEVA B. B, “Traditsii, Verovanie i ObryadıKirgizovSvyazannıe s 

Konevodstvom”, AktualnıyeVoprosıEtnografii i ArheologiiKirgizii, Frunze, 

1989 

• ALİMBEKOVAkmatali,Konar-Göçerlerin Geleneksel Spor Oyunlarının 

ÇocuklarıSosyalleştirmedeki Fonksiyonları, I Türk Halklarının Geleneksel 

Spor Oyunları Uluslararası Sempozyumu, 20-22 Kasım 2014, Bişkek, pp.73 

• ALİMOVUlanbek,Ulak Tartış Oyununun İnançlarla İlişkisi Üzerine,I Türk 


Kasım 2014, Bişkek63 

• AND Metin. “Oyun ve Bügü”, İstanbul, Publisher: Yapı Kredi Yayınları, 2007 

• HUIZINGA, Johan. “Homo Ludens – Oyunun Toplumsal İşlevi Üzerine Bir 

Deneme”, (Trans. M. A. Kılıçbay), İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 1995 

• HUNTİNGTON Ellsworth, ThePulse Of Asia, A Journey İn Central 

AsiaİlustratingTheGeographicBasis Of History,Boston and New York, 1907. 

• KAHRAMAN Atıf, Cumhuriyete Kadar Türk Güreşi I, Ankara 1989. 

• KARATAYEVOlcobay, Türk, Moğol Dünyasındaki Güreş ve Onun Tarihi- 

Etnografik BaşlangıcıI Türk Halklarının Geleneksel Spor Oyunları 

Uluslararası Sempozyumu, 20-22 Kasım 2014, Bişkek, pp.195 

• KARAZİN N. N, Bayga– Mestnayaİgra v Katı-Kurgane, 1872. 

• KAZANSKİY K. K, VbliziPamirov, Taşkent, 1895. 

• KRASNOV A. N, OçerkBıtaSemireçinskihKirgiz, 

İzvestiyaİmperatorskogoRusskogoGeografiçeskogoObşestva,Cilt. XXIII, 

1887. 

• METİNTülay, Selçuklularda Okçuluğa Genel Bir Bakış, Tarih Okulu Dergisi 

(TOD), Mart 2014, Year 7, S XVII, pp. 131-153 

• TÜRKMENMehmet, Osmanlı’da Güreş Tekkeleri ve Fonksiyonelliği, I Türk 


Kasım 2014, Bişkek, pp.162 

• URALOV N, NaVerblyudah, Vospominanie İz Jizni v SredneyAzii, SPb, 1897. 

БИЧУРИН Н.Я.(ИАКИНФ). «Собрание сведений о народах, обитавших в 

Средней Азии в древние времена. Редакция текста, вступ. ст., комм. А.Н. 

Бернштама и Н.В. Кюнера. Т.1. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1950. 

• ЛИПЕЦ Р. С. Лицо волка благословенно... Советская этнография, 1981, 

№1, 120-133 бб. 

• ПОТАПОВ Л. П. Волк в старинных народных поверьях и приметах 

узбеков.-КСИЭ,XXX. Москва., 1958.- 135-148 бб. 


177 


Doç. Dr. Fatma KOÇ - Doç. Dr. Emine KOCA 

Bilge Yapım 

Giyim Kuşama ait tüm değerleri içeren kültür 

temel ilkelerde bütünlük içerisinde olabilecek 

ortak değerleri içerir. 

Clothing is comprised collectively with other core values within a culture.

Giyim kuşama ait tüm değerleri içeren kültür temel ilkelerde bütünlük içerisinde olabilecek 

ortak değerleri içerir. Dış görünürlüğün ilk göstergesi olan giysiler, bir toplumun 

kültürel yapısı, adet, gelenk ve görenekleri, dini inançları ve yaşam şekilleri hakkında 

bilgi verebilecek ender kaynaklar arasında yer alır. Toplumlar arasındaki maddi ve manevi 

değerlerin birbiri ile olan benzerliği farklı sınırlara sahip olsalar bile aynı kökten 

olduklarının göstergesi olarak algılanabilir. Söz konusu değerler farklılıkları içinde barındırdığı 

gibi benzerlikleri de beraberinde getirmiştir. Bu durumun sınırlarını genişletecek 

olursak dünya üzerinde geniş bir alana yayılmış olan Türk dünyasının topluluklarının 

arasında da ortak bir kültürel mirasın varlığından bahsedilebilir.Örneğin; Güney Anadolu’daki 

köyün kültürü, Batı Anadolu’daki bir köyün kültüründen farklıdır, ancak her ikisini 

de Rusya’daki veya İtalya’daki köylerden farklı kılan müşterek Türk kültürünü paylaşılmasıdır. 

Bu paylaşımdaki benzerlik ve ortaklıklar bu fikri doğrulayan çok açık birer örnek 

olarak karşımıza çıkmaktadır. 

10 

Türk Topluluklarının Giyim Kuşam 

Kültüründe Ortak Değerleri 

Common dressing values and culture of the Turkic People 

Clothing is comprised collectively with other core values within a culture. As the first 

layer of appearance, clothes constitutes a rare source of information regarding cultural 

structure of a society including their customs, traditions, beliefs and modes of living in 

general. Similarities in tangible and intangible values of cultures may indicate common 

roots among different populations even if they are separated with borders. Such values 

has differences as well as similarities. In that regard it is possible to speak of a shared 

cultural heritage between different parts of the Turkic world which is spread over a large 

area. Although a village in Southern Anatolia has a different culture from a village in the 

Western Anatolia while they share common Turkic cultural elements that differ them 

from the villages in Russia or in Italy for instance. Such similarities and commonalities 

are in support of this idea.


180 

Ortak Miras 

Farklı medeniyetlerle karşılaşmış ve farklı kültürler ile etkileşimde 

bulunmuş Atayurt’taki Türk toplulukları ile Anayurt’taki 

Türk topluluklarının kültürel değerleri ile gelenekli 

giysiler arasındaki ortak noktalarının tespiti ile ortak bir payda 

olması kaçınılmazdır. Tarihi bağların belirlenmesi ve ortak 

bir giyim kuşam bütünlüğünün ortaya konmasına katkıda 

bulunmak bu çalışmanın çıkış noktasını oluşturmaktadır. 

Bu çalışmada;Akraba Türk topluluklarının gelenekli giyim 

biçimlerinde milliliği oluşturan ortak noktaların belirlenmesi 

ve Türk giyim kuşam özelliklerinin kültür değerlerinin 

kayıt altına alınmasıgerekliliği üzerinde durulacaktır. Türklerin 

derin tarihi, dağıldığı geniş coğrafya, inanç sistemleri, 

yaşam koşulları, estetik algıları ile etkileşimde bulunulan 

toplumlar düşünüldüğünde oldukça zengin bir giyim kuşam 

kültürünün varlığı ile karşılaşılmaktadır.Türk toplumlarına 

ait kadın-erkek kıyafetleri sosyal- siyasi ve ekonomik yönden 

etkileşim içinde oldukları uygarlıklar aracılığı ile şekillenerek 

günümüzdeki biçimlerine ulaşmıştır. 

Türk toplumlarının,dağıldığı geniş coğrafya ve uzun tarihi 

geçmişi göz önüne alındığında hiç kuşkusuziletişim halinde 

bulunulan toplumların giysilerinin özelliklerinden etkilenerek 

melezleşmesi durumunu gündeme getirmiştir. Budurum 

Türklere ait toplumların giyim kuşamındaki yöresel ve geleneksel 

bazı özelliklerin korunmasını gerekli kılmış ancak değişim 

kaçınılmaz olmuştur. Ancak Türk toplumları farklı coğrafyalarda, 

farklı dinlere mensup olup, farklı etnik kökenden 

gelmiş olsalar da bedenlerinin üzerinde biçimlendirdikleri 

giysilerinin kullanımı ve manevi değerlerinin özelliklerini 

In that regard it is inevitable to find similarities between 

the cultural values and clothing practices of Turkic populations 

of the fatherland (Central Asia) and the people of 

the motherland (Anatolia) who had been interacting with 

different civilisations and cultures. The reason of this essay 

is to find historical ties between those populations and to 

contribute to the revelation of common clothing culture between 

them. On the other hand the necessity for the finding 

of similarities that establish a common national clothing 

scheme between relative Turkic populations as well as the 

need for documenting such cultural values that unite them. 

Considering the profound historical background of the 

Turks, the large geography they are spread, the populations 

with different beliefs, living conditions, aesthetics they have 

interacted it is normal to expect such a rich clothing culture. 

Both male and female clothes have reached their current 

form following the interaction with other civilisations whom 

they had social, political and economic interactions. 

Considering the large area they have spread and having a 

deep historical background and relations with other societies 

it can be told that there is a certain element of hybridisation 

in clothing culture. In time this caused changes in the 

clothing while certain local and traditional characteristics 

are preserved. Still Turkic populations are among rare societies 

which are able to preserve the daily utilisation and 

spiritual characteristics of the clothes as they give a form on 

their bodies even they are in separate places, having separate 

religious beliefs and being from different ethnic roots.

koruyabilmiş ender topluluklar arasında yer almaktadır. 

Söz konusu değişimin yoğunluğu etkileşimin süreci, konumu 

ve niteliği doğrultusunda farklılıklar göstermiştir. Türk 

kültürünün içinde yer alan giyim kuşama ait kaynakların 

varlığı Orta Asya’ya kadar uzandığı düşünüldüğünde, Türk 

giyim kuşamının; uzun tarihi geçmişi, yayıldığı geniş coğrafi 

alan, etkileşim halinde olduğu kültürler ve değişen inanç 

sistemleri ile birlikte değerlendirilerek ele alınmasını ön 

plana çıkartmaktadır.Türklerin Anayurttan dünyaya yayılma 

rotasının Doğudan Batıya doğru olması Türklerin giysilere 

ilişkin değişimlerinde Batı formlarındandaha çok etkilenmesine 

ve geleneklere dayalı uygulamaların çeşitli nedenlere 

dayalı olarak terk edilerek yerineBatı formlu giysilerinkullanımının 

yoğunluklu olarak gündeme gelmesinde etkili 

olmuştur. 

2. TÜRK TOPLULUKLARININ GİYİM 

KUŞAM KÜLTÜRÜ 

İnsanlar belirli bir gruba dâhil olabilmek için veya kendi kişiliğini 

ifade etmek için giysilerinde farklı biçimler, renkler 

kullanabilmektedir. Ayrıca bu giysilerde buldukları anlamlar 

ile de benzersizliklerini pekiştirmektedirler (Craik,1998: 

206). Her ulusun veya ırkın kendine özgü simgeleri olduğu 

gibi, diğer topluluklar veya en az ortak yanları olan toplumlarla 

işaretleşmek için bazı ortak simgeleri bulunmaktadır 

(Sürür, 1983: 228). 

Giyim Kuşama ilişkin değerler etnik kimliğin belirginlik kazanmasında 

önemli bir sembolüdür ve farklı etnokültürel 

yapılara sahip toplumlarda bölgeler arasındaki ayrışmalarda 

ve benzerliklerin oluşmasında önem kazanmaktadır. 

Bu niteliklerin başında dil ve inanç gelmesine rağmen 

görenekler, gelenekler, kurumlar, yasalar, folklorik öğeler, 

mimari, giyim, beslenme, müzik ve sanat, hatta renk ve 

fiziksel görünüş de farklılıkları ve benzerlikleri artırabilir 

veya birbirinin yerini alabilir (Kutlu ve Özmen, 2008:307). 

Giysiler, bazı toplumlar için inancın etkisi ile şekillenmiş ve 

örtünme amaçlı kullanılırken (İslam inancında olduğu gibi) 

(Göle 1991) bazı toplumlar için de kişinin kendini ifade etme 

amacıyla kullanılan (Batı toplumlarında olduğu gibi) (Flugel 

1971) bir araç olmuştur. 

Batılı giyim tarzlarında birçok çeşit ve modelin olmasına 

rağmen sonuçta giysinin vücut üzerinde nasıl duracağı, 

sırta geçirilmeden bellidir, giysi kişinin bedenine uyar 

yada uymaz. Doğu giysileri için bunun tam tersini söylemek 

mümkündür. Orta Asya’da kullanılanlarından günümüzde 

kullanılanlarına kadar, en basit giysiden en törenseline kadar 

tümünün biçimi bazı farklılıklara rağmen hemen hemen 

benzer niteliktedir (Koç ve Koca 2011: 14). Model aynıdır an- 

The intensity of mentioned differentiates depending on the 

duration as well as the local conditions and attributes of the 

interaction between societies. It is important to consider 

that the Turkic clothing culture has its roots back in Central 

Asia, while having a wide spread interaction with other 

cultures over a vast geography. Since historically the main 

route of the Turkic tribes reaching from the fatherland to 

the motherland have occurred on the East-West axis, the 

changes in Turkic traditional clothing has also been deeply 

effected by the interaction with the Western populations 

causing different levels of use of the Western cultural elements 

replacing the old traditional ones. 

2. CLOTHING CULTURE OF TURKIC 

POPULATIONS 

People tend to use different forms and colours in their 

clothing to be included into a group or express themselves. 

Besides they strengthen their uniqueness by the meaning 

they attribute to these dresses (Craik, 1998:206). Each nation 

and race has their unique symbols, while carrying some 

common symbols to other populations and groups with the 

least commonalities (Sürür, 1983:228). 

Values related to the dressing is an important symbol for 

prominence of ethnic identity. They also play an important 

role in the formation of similarities and differences between 

different ethnocultural identities. While leading attributes 

to define differences are religion and beliefs, other attributes 

like traditions, customs, institutions, regulations, 

folkloric elements, architecture, dressing, nutrition, music, 

arts and even colours and physical appearance may 

also increase those differences, strengthen similarities or 

substitute each other (Kutlu ve Özmen, 2008:307). While, 

dressing is formed within the belief system and utilised for 

purdah (as according to the Islamic belief), (Göle, 1991) it is 

utilised as a form of self expression in other societies (as in 

the Western societies) (Flugel 1971). 

Although there are şorts of different models and types of 

Western dressing culture, the form it will take when it is put 

on can easily be envisaged before it is worn. The dress suits 

or not. This is completely contrary in Eastern clothing. Either 

dresses used in Central Asia or the contemporary, from 

the simple to the more complicated, Eastern clothes have 

a similar outlook with small differences (Koç ve Koca 2011: 

14). 

Models are the same, taking their unique form while being 

wrapped around the body and defined by the gender and 

body shape of its owner. Therefore it is not the morphology 

which is prominent here. On the contrary the posing of the 

dress after being worn and the arrangement of the layers of 

Common Dressing Values and Culture of the Turkic People 

181 

Türk Topluluklarının Giyim KUşam Kültüründe Ortak Değerleri


182 

Ortak Miras 

cak bedene sarılarak biçimlendirilip giyen kişinin cinsiyeti 

veya beden formuna göre şekil aldığından giysinin biçimsel 

özelliğinin ön plana çıkmasından ziyade giysinin beden 

üzerine nasıl yerleştirildiği ve katmanların beden üzerindeki 

diziliş biçimleri ön plana çıkar. Batı giysi formlarınınaksine 

Türk giysilerinin gerçek biçimi ancak beden üzerinde ve 

giysilerin diğer parçaları ile aksesuarlarının birlikte kullanıldığında 

ortaya çıkmaktadır. Bir başka değişle giysiye biçimini 

veren onu giyen kişinin kendisidir ve bu onun sosyal 

konumunun belirleyicisidir. Kişilerin giysilerle ilgili ayrımı 

ölçülerde, renklerde, süsleme biçimlerinin yoğunluğundan, 

giyinme şekillerinden veya bolluk–darlık açısından gözlenebilir. 

Türk Halklarının kullandıkları giysiler, giysi olmaktan ziyade 

üzerinde taşıdıkları anlamları da okuyarak tanımlamak ve 

incelemek gerekir. Koç ve Koca’nın (2015:77) yapmış oldukları 

çalışmada gelenekli yaşamda kullanılan giysilerin batı 

formlu giysilerinden farklı olmasının en önemli nedenleri 

arasında “bedene ne giyildiği değil ne şekilde giyildiğinin” 

önemli ön planda olduğunu vurgulamışlardır. Türklerin 

giysilerinin beden üzerinde şekillendirilmesi “bedenin biçimlendirilmesi” 

kavramı ile açıklanabilir. Pek çok doğu 

kültüründe olduğu gibi Türk halklarının giysileri kuşanma 

biçimlerinin oluşturulması ile anlam kazanır ve bu anlamların 

her biri ait olduğu toplumun normları ile değerlendirilerek 

ele alınmalıdır. Dolayısıyla, toplumsal normlara dayalı 

olarak bedenin biçimlendirilmesi ilegiysilerin farklı şekilde 

kullanılması giysilere gerçek işlevinin dışında farklı anlamlar 

yükler ve toplumun karmaşık kimliğinin okunmasında özel 

bir dil oluşturulur.Durham (2008) gelenekli toplumlarda 

kullanılan giysilerin özelliklerini “giysi, onu giyen kadınlar 

için fiziksel bir ya da bir dizi anlama sahiptir ki, bu anlamlar 

pek çok kişi tarafından bir ya da bir başka boyutta anlaşılabilir. 

Bunlara bedene yerleşik anlamlar denilmektedir. 

Bunlar, genellikle dillendirilmeyen bedensel duyumlara ve 

bedenin kullanımına yerleşiktirler, üzerinde konuşulmayan 

ama yine de derin bir seviyede hissedilen anlatılar içerirler” 

şeklinde tanımlarken onların biçimlendirilmesinde ve bedene 

yerleştirilmesindeki nedenlerin olduğu ve bu giysilerin 

değerlendirilmesinin söz konusu anlamların okunması ile 

yapılabileceği önemiüzerinde durmuştur.James “Washington 

Meydanı” adlı eserinde “Türklerin “giyim konusunda 

ki en büyük zaafının kişiliğin kendini dışa vurma arzusundan 

kaynaklandığını, giydiklerinde oldukça gösterişli olma 

hevesi güderken konuşmadan giysileri ile gösterişliliği ön 

plana çıkartması olduğunu belirtmiştir. Türklerin gösterişli 

giysi uygulamalarına olan düşkünlüğü, giysilerin üzerine 

giydiğinde kendisinin değil giysilerinin güzel gözüküp gözükmediği 

durumu söz konusudur” (James, 1983; 20-22). 

James’in bu ifadeleri Türk toplumlarında kullanılan giysilerin 

katmanların ve aksesuarların hem toplum içindeki 

the cloth are much more important. 

Unlike Western dress forms, the true form of Turkish dress is 

revealed only after being worn over the body and garnished 

with other accessories. In other words it is the person itself 

who gibes the dress its form and therefore displays his/her 

social position. The differences between personal choices 

can be observed the sizes, colours, density of garnishing, 

dressing styles and looseness or tights of the dress. 

Leaving aside their daily functions as dresses, the clothes 

of Turkish populations should be defined and analysed 

on their meaning. Koç and Koca (2015:77) emphasise the 

most significant reason of their difference with the Western 

style clothing is the importance given to how the cloth 

is dressed rather than what the dress is. As Turkish clothes 

are rather reshaped over the body the term “body recasting” 

could be used to explain this phenomenon. Like other 

Easter cultures the clothes of Turkish communities gain 

meaning with the forms of girding. Such meanings should 

be dealt with the social norms of the populations they belong 

to. Both the form of girding based on social norms and 

different utilisation of clothes, attribute separate and new 

meanings to the clothes and generates a special language 

for understanding the complex cultural identity of a society. 

Durham (2008) describes the clothes used in societies with 

traditions as “clothes have a singular or a series meanings 

for the women wearing them. Such meanings could be understood 

by other people at single or multiple dimensions. 

These meanings are defined intrinsic meanings to the body. 

Generally those meanings are not expressed with words 

and they are related to bodily sensations which are not spoken 

of but felt at a deeper level.” By this Durham indicates 

that there are reasons for their modelling and how they fit 

the body. Therefore to evaluate these clothes these intrinsic 

meanings should also be taken into account. 

As described in his book of “Washington Square” James 

mentions that “The biggest frailty of Turks about dressing is 

a result of their desire for self-expression. They are enthusiastic 

on flashy dressing which can bring garishness into 

the forefront without even speaking.Turkish habit for flashy 

dressing is related not as a display of self-beauty but as a 

display of the beauty of the dress itself.” (James, 1983:20- 

22). James statement can be related to highlighting the 

intensity of necessity to use dresses, their layers and accessories 

as a utility for both social status values and the 

level of visibility within the society. This explanation can be 

accepted as a confirmation of the claim that where as Western 

populations utilise dressing to prioritise the beauty of 

the body, Turkic populations are prioritising the beauty of 

the clothes.

görünürlük düzeyinin artırılması hem de toplumsal statü 

değerlerinin olası gerekliliğinin yoğu ile ilişkilendirilebilir. 

Bu durum batı toplumlarında kullanılan giysilerin bedenin 

güzelliğinin ön plana çıkartılması için kullanıldığı, Türk toplumlarında 

kullanılan giysilerin ise giysi güzelliği üzerine 

yoğunlaşıldığı tezini doğrular niteliktedir. 

Türkler dünyanın çeşitli bölgelerinde yaşamakla birlikte 

ağırlıklı olarak Orta Asya, Anadolu ve Balkanlar ekseni üzerinde 

bulunmuşlardır. Türklerin giyim kültürü, yüzyılların 

deneyimlerinden süzülerek biçimlenmiş kuşaktan kuşağa 

aktarılan bir değerler bütünü olarak küçük değişiklerle ortak 

bir kültürün varlığını sürdürecek şekilde korunarak günümüze 

kadar ulaşmıştır (Koç ve Koca, 2011:11). Dikkati çeken 

en önemli nokta Türk toplulukları hangi coğrafi bölgeye 

yerleşmiş olursa olsun giysilerinin ana hatlarının birbirine 

benzer nitelikte olduğudur (Eruz, 1998,197). Bu benzerlik 

Türklerin özellikle göçebeliğin gerektirdiği, sürekli hareket 

halinde olmaları nedeniyle, hayatları at üstünde geçen, 

Orta Asya Türkleri, kendilerine benzer hayat tarzları olan 

kavimlerle ortak bir kültüre sahip olmalar ile ilişkilendirilebilir 

(Görünür ve Ögel 2007, 61). Türkler genel olarak deri, 

keçe gibi daha kalın ve dayanıklı kumaşları tercih etmişlerdir. 

Silah ve avlarını ayrıca yiyeceklerini asabilmek için sarkancalı 

kemerleri, soğuğa ve rüzgâra karşı korunmak için de 

kulaklıklı veya enselikli şapkaları kullanmışlardır. Açık havada 

dolaşmanın gereği olarak da genelde keçeden yapılma 

palto ve kürkleri giymişlerdir. Deri, keçe, kürk Türk kültürü 

içinde bolca bulunan malzemelerdir. Ayrıca inanç olarak da 

Turks have been living in various geographies they are generally 

concentrated on the Central Asia, Anatolia and the 

Balkans axis. The dressing culture of the Turks, being a refinement 

of hundreds of years of tradition and experience 

and has managed to be preserved as a common tradition 

despite minor differences in different populations (Koç ve 

Koca, 2011:11). An important point that draws attention is 

the similarity between various Turkic populations despite 

settling in different geographical regions (Eruz, 1998,197). 

This similarities may be related to the necessities of nomadism, 

a common attribute and shared culture with similar 

societies, having a life on horses and being always on 

the move (Görünür ve Ögel 2007, 61). Turks have generally 

preferred thick and sturdy clothes like leather and mat. 

They have been using hook belt to hang their weapons 

and preys, hats with earflaps and neck cover for protection 

against wind and cold. As a result of being in open they 

chose to wear felted coats and fur. Leather, mat and fur are 

common materials within the Turkish culture. This is also 

supported by a religious faith allowing the utilisation of animals 

to provide needs which in turn places leather, fur and 

other animal products shaping the basis of Turkish clothing 

culture (Ögel, 1991, 2). 

Regarding Turks there are generally five basic layers 

constituting a suit of clothes: 

1- Shalwar and shirts worn over the skin, 


183 



184 

Ortak Miras 

hayvanların ihtiyaca göre kullanımı yasak kabul edilmediğinden 

deri, kürk ve hayvan türevli giysiler Türk giyim tarzının 

temelinin oluşmasında etken olmuştur (Ögel, 1991, 2). 

Türklerde genellikle giysilerin takım oluşturmasında 

temel beş katman bulunmaktadır. 

1. Tene giyilen Şalvar ve gömleklerden oluşan iç giyimler, 

2. Entari, kaftan ve cepkenlerden oluşan üst giyimler, 

3. Ferace ve dış kaftanlarından oluşan dış giyimler, 

4. Toplumsal Statü göstergesi olarak sunulan başlıklar, 

5.Süslemeyi ve estetik anlayışı oluşturan takı ve aksesuarlar 

Türkler, Dünya tarihin en eski milletlerinden biri olarak kabul 

görmüştür. Türklerin menşei, Eurasia bozkırları ve Türkistan 

olarak tarihe geçmiştir (Esin,1959:152). Türkler ve Türklerle 

akraba kavimlerin M.Ö. 3000 yılında hatta neolitik devirde 

Orta Asya’nın doğu kısımlarında yaşadıkları bilinmektedir 

(Eberhard 2002, (1945) 533). Moğolistan, Noyun-Ula Kurgan’lardaki, 

Pazırık yükseltilerinde, Kenkol mezarlıklarında, 

Talas ve Batken’de yapılan arkeolojik kazılarda elde edilen 

bulgular, bir taraftan Orta Asya göçebeleri, Hunlar, Sakalar, 

Üsünler ile diğer Türk grupların ve Kırgızların giysilerinde 

kullandıkları malzeme, kesim ve süsleme özlliklerinin bariz 

bir benzerliğin olduğunu ortaya çıkartılmıştır (Klavdıa ve Aydarbek 

2004,6, Öz 1964,159).Türk giysilerinde önden açık, 

uzun kollu giysilerin kesim tekniği ile paralellik gösteren, 

bilinen en eski örnekler, Pazırık kurganlarında görülmüştür. 

Bu kurganlar milattan önce 5. yüzyıla tarihlenmektedir. Kuzey 

Moğolistan’da milattan önce 2. yüzyıla tarihlenen mezar 

buluntularında tekrar aynı kesim tekniği ile hazırlanmış 

ipek kıyafetler ortaya çıkarılmıştır (İnan, 1967). 

Türk uluslarının giysilerinin şekillenmesinde tarihi ve kültürel 

ortak mirasın önemli bir rolünün olduğunu söylemek 

mümkündür. Kendine özgü geliştirdikleri bu kültürü karşılaştıkları 

toplumlarla kültürleşme sürecine girerek değiştirmiş 

veya kalıcılığını sağlayarak ötekinin değişmesinde 

etken olmuştur. Gerard’ın (2001) “Göçebe İmparatorluklar” 

adlı çalışmasında Çinlilerin Türk giysilerini kullanma gerekliliğini 

“Çin vakayinameleri göçebe Şiongnuların (Türk-Moğollar) 

genellikle kürkten başlıklar, bileklerde bağcıklarla 

büzülmüş bol bir pantolon, kalçalara kadar sarkan iki yanı 

yırtmaçlı geniş bir gömlek, kısa bir kürk palto, deri ayakkabılar 

giydiğine değinir. Kulaklarda halkalar vardır. Çinliler, 

Şiongnu akınlarına etkin bir önlemle karşı çıkmak üzere 

hareketlilik kazanmak için savaş arabalarını süvari gücüne 

dönüştürür. Onlar aynı zamanda, göçebe pantolonu ata binerken 

daha rahat olduğu için entariyi terk eder; atlı oklu 

birlikleri kurmaya çaba harcar” şeklinde açıklamıştır. 

2- Loose robe (antari), kaftan, bolero constituting the upper 

wear, 

3- Ferace and external kaftans constituting external wear, 

4- Headings as a display of the social status, 

5- Ornaments and accessories making up decoration and 

aesthetics 

Turks are considered as one of the oldest nations in the world 

history. Turkish origins are recorded as Eurasian steppes and 

Turkistan (Esin,1959:152). It is known that Turks and their 

relative populations have been living in Eastern Central Asia 

as far as 3000 B.C during the neolithic era (Eberhard 2002, 

(1945) 533). Noyun-Ula Cairns in Mongolia, Pazyryk tombs, 

Kenkol cemetery, Talas and Batken archeological findings 

show that there are apparent similarities between clothes 

of Central Asian nomads, Huns, Scythians, Usuns and other 

Turkic populations and Kirgiz (Klavdıa ve Aydarbek 2004,6, 

Öz 1964,159). The oldest examples of clothes similar and 

parallel to the Turkish cutting style of open front, long 

armed clothes have been found in Pazyryk Tombs. These 

tombs are dated as far as 5 th century B.C. There are also 

silk clothes prepared with a similar style have also been 

found in the tombs found in North Mongolia dating back to 

2nd century (İnan, 1967). 

Common historical and cultural heritage has played an 

important role in shaping the dressing of different Turkic 

nations. Their unique culture has evolved and gained continuance 

by interacting with other cultures and triggering 

acculturation processes while they also contributed to 

their cultural evolution. Gerard mentions the necessities of 

Chinese use of Turkic clothing forms in his book “Nomadic 

Empires” by saying “Chinese annals tells that Siongnu 

(Turks-Mongols) generally wear fur hats, loose trousers 

contracted at ankles, large shits with slits on two sides dangling 

over hips, a short fur coat and leather shoes. They 

have rings on their ears. Chinese transformed their chariots 

into cavalries in time due to the need for establishing a effective 

counter measure for Siongnu raids. They also abandoned 

using loose dresses and adapted nomadic trousers 

since they were much easier to wear when riding a horse. 

They also tried to establish mounted archer units.” 

Baykuzu explains the driving need for Chinese clothing as 

“During the Chao Chiefdom (424 - 228 B.C) Chao King Wulin 

(340 - 295 B.C.) considered that in order to be successful 

against Hunic raids was to adapt their fighting methods after 

observing that his chariots were ineffective fighting their 

cavalry. He also accepted that Hunic dressing is the most 

effective war dress and carried out a series of reforms about

Fot.1: Bilge Kağan a ait kağanlık heykeli (MS 735) (Sertkaya, 

ve Diğ. 2001, Moğolistandaki Türk Anıtları Projesi Albümü, 

Türkiye Başbakanlık Türk İşbirliği İdaresi (TİKA), s.102). 

Pic 1:Khaganate statue belonging to Bilge Khagan (AD. 735) 

(Sertkaya, ve Diğ. 2001, Moğolistandaki Türk Anıtları Projesi 

Albümü, Türkiye Başbakanlık Türk İşbirliği İdaresi (TİKA), 

s.102). 

Fot.2: Türk Tarih Enstitüsünde Korunan Köktürk devleti (MS. 

552-745) hakanı Köl Tigin’in Başı (Nowgorodowa 1980, fig. 

194) 

Pic.2:Head of Gokturk (AD. 552-745) Khakan Köl Tigin’s 

Statue at Turkish History Institute (Nowgorodowa 1980, fig. 

194) 

Fot.3: Uygur Prensi 11. ve 12. Yüzyıl Bezeklik Staatliche 

Berlin Müzesi - Hint Sanatının Prusya Kültürel Mirası 

Müzesi III 8181 

Pic.3:Uyghur Prince 11 th and 12 th centuries Bezeklik, 

Staatliche Berlin Museum- Prussian Cultural Heritage 

Museum of Indian Art III 8181 


185 

Türk Topluluklarının Giyim KUşam Kültüründe Ortak Değerleri 

Fot.4: Konya İnceminare Taş ve Ahşap Eserler Müzesi 12. 13. Yüzyıl Selçuklu Dönemine Ait Erkek Figürü(fot. F. Koç-E.Koca) 

Pic.4:Konya Inceminare Stone and Woodwork Museum, Male figure belonging to 12th and 13th Century Seljuk Period (Pict. F. Koç)


186 

Ortak Miras 

Çin giysilerinin kullanımının gerekliliğini Baykuzu, 

(2013:234) yapmış olduğu araştırmasında “Chao Beyliği döneminde 

(M.Ö. 424- M.Ö. 228) Chao Kralı Wulin (M.Ö. 340- 

M.Ö. 295) Hun akınlarına karşı savaş arabaları ile Hun atlılarını 

yenememesi durumu karşısında Hunlara karşı başarılı 

olmanın yolunun onlar gibi savaşmaktan geçtiğini düşünerek 

Hun kıyafetinin en uygun savaş giysisi olduğunu kabul 

etmiş ve ordusunda elbise ve silah reformu yapmıştır. Bu 

reform Çin tarihinde “Hun kıyafeti ve atlı okçuluğu” reformu 

olarak adlandırılmıştır. Böylece Chao Devleti ordusunda ağır 

zırhlı birlikler terkedilmiş, Hunların hafif süvari birlikleri taklit 

edilmiş, askeri kıyafetler değişmiş, at kullanmaya uygun olmayan 

Çin’in uzun etekli giysileri yerine Hunların pantolon 

ve çapanları kullanılmaya başlanmıştır”şeklinde aktarmıştır 

(ayrıca bkz. Eberhard, 1987:52; Onat, s.69-70). 

Türk giysilerinin ortak birliğinin en önemli özelliklerinden 

birisi pek çok Türk halklarında kadın ve erkek kıyafetlerinin 

biçimlerinin arasındaki belli bir ayrımın olmamasıdır. Ancak 

her sosyal tabakanın ayrı bir giysi biçimi oluşturulmuştur. 

Türk giysileri içinde yalnızca erkek veya kadın giysisi diyebileceğimiz 

bir parça bulunmamaktadır (Eruz 1998,297). 

Türklerde kadın ve erkek takılarda dahil olmak üzere tüm 

giysileri ve onların parçalarını birlikte kullanmışlardır (Esin 

1959,160). Ayrım giysi parçalarında değil bunların kullanım 

şekillerinden, aksesuar farklılıklarından ve süslemelerin yoğunluğundan 

kaynaklanmaktadır. Kadın ve erkek ayrımın 

belirleyiciliğinin en önemli parçası başlıklar olmuştur. Örneğin; 

Azarbaycan milli Tarih Müzesi koleksiyonunda bulunan 

kadın giyiminin ( fot….) biçimsel özelliklerinin Anadolu’da 

Diyarbakır Karacadağ, Derik ve Gelengöç köylerinde kullanılan 

“Kotik” adı verilen giysilerin (fot. 5-6) birbirine benzerliği 

ortak kültürün belgeleri olarak sunulabilir. 

dresses and weapons in his army. This reform is named as 

“Hunic dress and mounted archer” reforms in Chinese history. 

So heavily armoured units were abandoned and the 

light cavalry of the Huns were copied, they abandoned long 

Chinese dresses and adapted Hunic trousers and trawls” 

in his study (2013:234) (also see Eberhard, 1987:52; Onat, 

s.69-70). 

One of the common characteristics of Turkish clothes is the 

fact that in most of the Turkic populations there are no significant 

distinction between male and female clothing. But 

each social stratum has their own dressing style. We can not 

classify any part of the Turkish dresses as male or female 

clothing (Eruz 1998,297). Turks use all sorts of dresses and 

dress pieces including ornaments both in male and female 

dressing (Esin 1959,160). The distinction is not about the 

pieces of the dresses but their utilisation, differences in accessories 

and the amount of ornamentation used. The most 

prominent part of the dressing that underlines the gender 

difference is the hat. As an example we can draw similarities 

in stylistic characteristics between a female dress (pic. ….) 

displayed in Azerbaijan National History Museum and the 

dresses named as “Kotik” (pic. 5-6) worn Karacadağ, Derik 

and Gelengöç villages in Diyarbakır province in Anatolia. 

These similarities could be accepted as a testimonial for a 

common culture between the two regions. 

2.1. Common Characteristics of Headwear and 

head Styling 

For Turks headwear can be related to expressing superiority 

among others through external look. Özden Süslü describes 

Turkish typology as having “rounded face, slightly 

slanted almond-eyed towards the temporals, bow shaped 

eye brows, pointed and lifted nose and small mouth. Also 

Fot.5: Azerbaycan Kadın giyimi (Milli Azarbaycan Tarih Müzesi)((fot. 

F. Koç-E.Koca) 

Pic.5:Azerbaijan Female Clothes ( National Azerbaijan History 

Museum)(court. F. Koç) 

Fot.6:Diyarbakır Karacadağ, Derik ve Gelengöç köylerinde 

kullanılan Kotik 

Pic.6:Kotikdressing of Diyarbakır Karacadağ, Derik ve Gelengöç 

villages 

Fot. 7: Bartın ili Ulus İlçesi Kadın Giyimi 

Pic.7: Bartın Province Ulus County Female Clothes

2.1. Başlıklar ve Baş Biçimlendirmedeki Ortak 

Özellikler 

Türklerde kişinin başkalarına üstünlüğünün belirlemek için 

dış görünümünü kullanması başlık ile ilişkilendirilebilir. 

Özden Süslü’nün (1989:150) Anadolu Selçuklu kıyafetleri 

ile ilgili yapmış olduğu çalışmasında Türk tipini “yuvarlak 

çehreli, şakalara doğru hafif çekik badem gözlü, yay kaşlı, 

sivri kalkık burunlu, küçük ağızlıdır. Bele kadar inenen uzun 

örgülü saçlı” olarak tanımlamıştır. Bu örgülü saçlar Göktürklerde, 

Uygurlarda, Abbasilerde ve Cevsak ül-Hakani 

saray duvar resimlerinde görülmektedir. Örgülü saç geleneği 

Anadolu’da da devam ettirilmiştir. Zülüflerin örülmeden 

bırakılması geleneği evlilik işareti olarak kullanılmıştır. 

Divanü Lügati’t Türk’te zülüf, “kesme” kâkül, zülüf, perçem, 

“onğıklan” ise zülüflü olmak, takma saçlanmak, “önğik” kadınların 

takma olarak keçi kılından yaptıkları zülüf, “önğik 

yürgeyek” ulanmış zülüf, “önğiklen” zülüflü olmak, takma 

saç zülüf takmak olarak tanımlanmıştır ki zülüf kesme kullanılması 

çok önemli ve eski bir geleneğe dayanmaktadır. Araz 

(1956:8) Anadolu’da zilifleri örülmemiş ve örgüleri çembere 

geçirilmemiş bir yörük kadınının yeni gelin olduğunu ve 

gelinlerin dalfesin üzerine renkli örtüleri kullandığını evlenmek 

istemeyen dul kadınların zilif kesmediğini ve kara yazma 

bağladığını, bu kadınların zilif kesmesi durumunun yeniden 

evlenmek isteği olarak kabul gördüğünü belirtmiştir. 

Kadın figürlerde yüze sürülen süsler erkekleri kadınlardan 

ayıran önemli bir özellik olmuştur. Kadınların kullandıkları 

yaşmak, ipek bir örtünün baştan omuzlara doğru örtülen 

örtülerdir. Yaşmak kullanımı Hun Türklerine kadar dayanır. 

Divanü Lügati’t Türk’te yaşmak “saraguç” adı ile anılmıştır. 

Kazak kadınlarının kulandığı uzun, sivri uçlu silindirik şapkaların 

kökünün ortaçağda Moğol kadınlarının giydiği şapka 

olan “bogtak”tan gelmektedir.Bogtakın şekli Kazak halkıplaited 

hair stretching down to the belly” in his study on 

Anatolian Seljuk clothes. Plaited hair can also be observed 

in Gokturks, Uighurs, Abbasids and Cevsakul-Hakani palace 

wall paintings. This tradition still continues in Anatolia. 

Having earlocks without plaits has been used as a traditional 

symbol of marriage. In Divan-i Lugat’it Turk “clip” is 

defined as lovelock, earlock, forelock,“onğıklan” is defined 

as having earlocks, “önğiklen” with earlocks, “wig” as wearing 

earlocks which shows that earlock and clips have long 

traditional history. Araz (1956:8) mentions that a newly wed 

“yörük” woman in Anatolia do not weave her earlocks and 

wrap them inside her headbands. Brides wear colored veils 

on their headwear (dalfe) and widows who do not wish to 

marry again don’t cut their earlocks and wear black head 

scarves (kara yazma). Cutting her earlocks is accepted as a 

sign for a widow that she wants to marry again. 

One of the prominent distinctions between male and female 

figures is the makeup that females apply to their faces. 

Yashmak (veil) is a kind of silky headwear that released over 

the shoulders. Yashmak has been used since Hun Turks. In 

DivanüLügati’t Türk yashmak is defined as “saraguç”. 

Long, peaky and cylindrical hats used by Kazak women 

dates back to “bogtat” a hat worn by Mongol women during 

the middle ages. In form “bogtak” resembles “savkele” a 

hat worn by Kazak brides with a feather on top (Banzragch, 

2014:43). This is an example for different populations sharing 

the same geography and creating a common culture. 

Süslü speaks of Hoço Uighur women using conical hats 

over high buns which are also named as “boğtak”. Süslü 

adds that similar headwear could be find in Anatolia with 

the name “Hotoz”, a word which is derived from Caghatay 

Turkish word of “kotos”. 


187 


Fot.8: Türklerin ilk Resimli Varka ve Gülşah Hikayesinden (Varka ve Gülşah hocasından ders alıyor) (13. Yüzyıl Anadolu Selçuklu Dönemi) 

Pic.8:One of the first illustrated stories of the Turks “Varka and Gülşah”(Varka and Gülşah take lessons from their hodja (teacher)) (13 thcentury Anatolian Seljuks )


188 

Ortak Miras 

nın gelinlerinin kullandığı uzun, tepesi tüylü “savkele” adı 

verilen başlıklara benzemektedir (Banzragch, 2014:43). Bu 

durum aynı coğrafyada yaşayan halkların birbirinden etkilenerek 

ortak bir kültürün oluşması için verilebilecek önemli 

örnekler arasındadır. Süslü (1989:152) çalışmasında Hoço 

Uygur kadınlarının yüksek topuzların üzerine şeker külahı 

gibi “boğtak” adı verilen başlıkları kullandıklarını Anadolu’da 

ise bu başlıkların “Hotoz” ile eşleştirilebileceğini hotoz 

kelimesinin ise Çağatayca “kotos” teriminden geldiğini belirtmiştir. 

Süslü ayrıca Takke-Külah, Börk adı verilen başlık 

türlerinden de bahseder. Banzragch (2014:43), ayrıca “kazınmış 

kafanın üzerinde bir tutam saç bırakmak şeklindeki 

Moğol saç stili olan “guhul” un Ukrayna’daki Zaporojye Kazakları 

tarafından “hohol”adı ile bilindiğini ve bunun Türkler 

tarafından da kullanıldığını belitmiştir. 

Genel olarak Kırgızistan’ın kuzeyinde kullanılan “şökülö” 

adı verilen külah şeklindeki kadın başlıklar Kırgızların ünlü 

destan kahramanı Manas’ın hanımlarının giydiğine inanılarak 

kutsallık boyutu da kazanmıştır. Aynı zamanda ise Türklerin 

eski dini olan Gök Tanrı İnancı’na dayanılarak Tanrı’yı 

simgelediğine de inanılır. Şökülöyü gelinler gelin giysisi ile 

birkilkte kullanırlar ve damat evine gidildiğinde ise çıkarırlar. 

Şökülö Kırgızistan da kullanılmasına rağmen ülkenin kuzeyinde 

yer alan Kazakistan’da da yoğun olarak kullanılmaktadır. 

İki ülkenin ortak kültürel değerlerinin en bariz örneklerinden 

bir tanesidir. 

Kırgızistan’ın güneyinde kullanılan Özbek ve Kırgız ortak 

değer olarak sunulabilecek bir diğer başlık ise “doppı” adı 

verilen başlıklardır. Genç kızların başlıklarının ucunda tüy 

vardır. Bu tüy o kızın bekâr olduğunun göstergesidir. Erkekler 

“kalpak” adı verilen başlığı takarlar. Kalpakta yaş farkı 

yoktur (Gülbeyaz, 2013 .2). Kırgız kadınlarının evlendirildikten 

sonra “Kep takıyası” adı verilen başlıkları çıkartarak 

“Eleçek” adı verilen başlıkları kullanırlar. Kırgız kadınlarına 

özgü olan bu başlığın toplumsal anlamı “çocuğa kundak, 

naaşa kefen” olarak kadının kendini ailesine adaması gerekliliği 

ön plana çıkarılır. 

Nogaylar Hun Türklerinin kullandıkları başlıklara benzer 

“eltır börk veya körpe börk” adı verilen başlıkları kullanırlar, 

Nogay Türkleri atlı bozkır medeniyetinin doğal olarak karakterlerini 

yansıtmaktadır. Ölüye matem için özel bir başlık 

kullanılır bu başlık “kara” adı verilen siyah renkten yapılır. Bir 

yıl boyunca giyilen bu şapka ata ruhundan kaynaklı olması 

durumu ile açıklanmıştır. Mekkeyi ziyaret etmek için “salma/ 

sarık” kullanılırdı. Anadolu’nun pek çok bölgesinde sarığa 

“salma” adının verildiği bilinir. Azerbaycan Türklerinde de 

sarık “salma” adı ile bilinmektedir (Kalafat, 2016:112). 

Türklerin sarığı kullanması Tuğrul Beyin 1038 yılında Nişabur’a 

geldiğinde başında sarığı kullanması ile başlamış, 

Süslü also mentions other head caps like takke, külah and 

börk. On the other hand Banzragch (2014:43) mentions 

about the Mongol tradition of leaving a handful of hair over 

shaved head which is called as “guhul” can also be observed 

in Ukraine being used by Zaporojye Kazhaks and named as 

“hohol”. He also adds that this kind of hair shaping is also 

used by Turks. 

“Sökülö” a conical shaped female headwear used in the 

north of Kirghizstan have gained a sacred status believing 

they have been used by the wives of Manas, famous epic 

hero of the Kirghiz people. It also resembles god according 

to Gök Tanrı (Sky God) belief of the ancient religion of 

Turks. Brides use “sökülö” with their wedding dress and take 

it off when they arrive at grooms house. “Sökülö” has also a 

widespread use in Kazakhistan, northern neighbour of Kazakhistan. 

It is one of the prominent indicators of the common 

culture among two countries. 

Another headwear that belongs to southern Kirghizstan 

called “duppi” is also common with “Uzbekistan” another 

neighbouring country. There are feathers upon teenage 

girls headwears as an indication for them to be singles. Man 

wear another type of headwear called “kalpak”. Males of all 

ages can wear “kalpak” (Gülbeyaz, 2013.2) Kirghiz ladies 

leave their headwear called “Kep Takıyası” as soon as they 

marry and begin wearing another headwear called “Elecek”. 

Unique to the Kirghiz people “elecek” is a “napkin to their 

children and a shroud for them when they die” which has 

a social meaning for the women to dedicate themselves to 

their families. 

Nogays, use “eltır börk and körpe börk” headwears which 

are similar to the ones used by Hun Turks. In that regard 

they represent the natural characteristics of horseman 

steppe civilization. They use a certain type of black headwear 

called “kara” representing mourning for the dead. It is 

worn for a year after the funeral at thought to have link with 

the spirit of the ancestor lost. They use turban (salma/sarık) 

when they go on for a pilgrimage to Maccah. It is known that 

sarık (turban) is also called as “salma” in most of Anatolia. 

Azerbaijani Turks also call sarık (turban) as “salma” (Kalafat, 

2016:112). 

Turks began using sarık (turban) beginning with the arrival 

of Tughrul Bey to Nishabur in 1038 and following 14th and 

15th centuries it became the norm and being used hierarchically 

from the sovereign to the lowest rank in the palace 

(Sümer, 1980). Turks absorbed the tradition of “sarık sarma” 

(turban wrapping) after accepting Islam. “Dastar” was used 

as the kind of clothe to wrap around the “kavuk” with various 

sizes and forms. Seljuki sultans used small sarıks wrapping 

“dastar” clothes around their “kavuk”s and put “crown” on

Fot.9:Kırgız kadın başlığı “eleçek” ( DKB Moda ve kadın Etkinliklerinden) 

Pic.9:Kirghiz female headwear “eleçek” ( from TDKB Fashion 

and Woman Event) 

Fot.12: Erkek Kalpağı (Azarbaycan Milli Tarih Müzesi) (fot. F. Koç-E.Koca) 

Pic.12:Male “Kalpak”(Azerbaijan National History Museum) (F. Koç) 


189 


Fot.10: Denizli -Çardak ilçesi Söğüt Köyü düğünden bir hafta sonra yapılan baş bağlama 

töreninden sonra gelinin başının bağlanması “alabaş” 

Pic.10:“Alabaş” headwear of the bride during the “baş bağlama” (heading) ceremony one 

week after the wedding, Denizli Province -Çardak County - Söğüt village (F. Koç) 

Fot.11: Kütahya -Simav ilçesi yeni gelinin çocuğu olana kadar kullandığı başlık(fot. F. 

Koç-E.Koca) 

Pic.11:Headwear used by newly wed bride until having her first child, Kütahya Province 

-Simav county (F. Koç)

Ortak Miras 


190

14. ve 15. yüzyıllarda Anadolu Selçukluları ve Osmanlı sarayındaki 

en basit rütbeden başlayarak hükümdarda son 

bulan bir statü sıralaması ile kullanılmıştır (Sümer, 1980). 

Türkler Müslümanlığın kabulünden sonra İslam geleneği 

olan “sarık sarma” ile karşılaşmışlardır. Dastar adı verilen 

kumaşların kavuk etrafına çeşitli biçimlerde ve büyüklüklerde 

sarılması ile elde edilen sarıkları Selçuklu sultanları dastarlı 

küçük sarık sarak kullanırlar, törenlerde ve kabullerde 

ise başlarına taç takarlardı (Uzunçarşılı, 1970,65). Kıymetli 

taşlardan yapılan bu taçların Orta Asya’da, Göktürk ve Hun 

Devri kurganlarında da görülmüştür (Ögel, 1984, 192, Süslü, 

1989:153). Ancak Osmanlı döneminde taç kullanılmamış 

bunun yerine sarıklar tercih edilmiştir. 

Hakas Türklerinde kürkten yapılan “Yulgu-pörik yadaTülgu-pörik” 

(güç şapkası) adında olan şapkalar kullanılır. Bu 

şapkalar Gök üçlüsü olarak bilnen üç zirvesini temsil eder. 

Şapka kenarlarının iki köşesinin kesimi dünyayı (Gerçek 

Dünya tepesi) temsil eder (Kotozhekov2014:36). Bu şapka 

formlarının gökyüzünün günün temsili olarak sunulması 

Türklerin eski inancı olan gök tanrı inancı ile ilişkilendirilebilir. 

Ortak Türk kültürünün birlikteliği ile kullanılan bir diğer başlık 

ise Kafkas halkına ait “Kalpaklar”dır. Bilinen ilk biçimiyle 

kenarları çeşitli yaban hayvanlarının kürkleriyle kaplı, yarı 

çember biçimindeki bu baş giysisi özelliğini günümüzde de 

korumaktadır. Başa giyilen kalpak uzaktan bile giyen insanın 

hangi Kafkas halkından olduğunu gösterecek nitelikte 

yapılır. Çeçen, İnguş ve Dağıstanlılarda geniş, uzun tüylü ve 

yüksek biçimleri kullanılır. Batıdaki Adige ve Abhazlardan 

başlayarak son yüzyıl içerisinde tüm Kafkasya’ya yayılan ve 

“Kubanka” adıyla anılan kalpak biçimi tercih edilir (Koçkar, 

2008:108). 

Evlilik, insan hayatında doğumla başlayıp ölüme kadar 

devam eden sürecin en önemli geçiş dönemi olarak bilinir. 

Yapılan uygulamalar öncelikle kadın üzerinde temellendirilmiştir. 

Kadın için evlilik geçiş döneminin önemli bir 

göstergesi olan “duvak” genel olarak gelinlerin başlarını 

ve yüzlerini kapayan örtü olarak bilinir. Kazaklarda “tumak” 

kış başlığı, Bulgarlarda “devak”, Sırplarda “duvak”, Özbeklerde 

“tuvok”, Kırgızlarda “tubak”, Türkiye Türkçesinde ise 

“duvak”adları ile kullanılmıştır (Aydemir, 2013:623).Divanü 

Lügati’t Türk’te, Selçuklu gelinlerinde gerdek gecesi geline 

“didim”adı verilen taçların takıldığı ve “boğmak” adı verilen 

kolyelerin takıldığı ve “didek” adı verilen duvakla yüzünün 

örtüldüğünden bahsedilmektedir(çev. Atalay 1985). Kızlıktan 

evliliğe atılan ilk adım, zülüf kesmedir. Kız iken örülmüş 

olan beliklerin şakak kısmına gelen örgülerden bir kısmı kesilerek 

kısaltılır. Buna “zülüf veya kekil” adı verilir (Sümbül, 

2008:145). 

top of them during ceremonies and receptions (Uzunçarşılı, 

1970,65). Garnished with precious stones these crowns are 

similar to their predecessors seen in Central Asian kurgan 

(tombs) dating back to Göktürks and Huns (Ögel, 1984, 192, 

Süslü, 1989:153). During the Ottoman period these crowns 

were not preferred and sarıks were used alone. 

Hakas Turks use fur hats called “Yulgu-pörikyadaTülgu-pörik” 

(power hat). These hats represent three peaks of the sky 

known as “Gök Üçlüsü” (Sky Trio). The cut of two sides of the 

hat represent the earth as the “real world hill”(Kotozhekov2014:36). 

The matching of the hat forms with the representation 

of the sky and day may be related to the ancient 

Turkish belief of the “Gök Tanrı” (God of Sky). 

Another headwear of the common Turkish culture is the 

“kalpak” that belongs to the Caucasian people. In its oldest 

known form it is a semi circle and is wrapped with animal fur. 

It still carries its major characteristics today. “Kalpak” as a 

headwear distinctively indicates that the wearer belongs to 

the Caucasian people even from a distance. Chechen, Inghus 

and Daghestanians use it with long feathers with a tall 

shape. In its Western form “Kubanka” it is used by Adygheans 

and Abkhasians which spread to whole Caucasian in the 

last century (Koçkar, 2008:108). 

Marriage is the most prominent transition of human life 

beginning with birth and ending with death. In that regard 

application about marriage are mainly based on the female 

party of the process. “Duvak” (bride’s veil) is an important 

indication of marriage process for the female which covers 

bride’s head and face. It is used with the names “tumak” 

winter headwear by the Kazhaks,“devak” by Bulgarians,“duvak” 

by Serbians,“tuvok” by Uzbeks,“tubak” by Kirghizs and 

“duvak” in contemporary Turkish (Aydemir, 2013:623). In DivanüLügati’t 

Turk it is described that, Seljuk brides wear “didim” 

a circlet, necklacee named “boğmak” and their faces 

covered with brides’ veil called “didek”during the first night 

called “gerdek” (transl. Atalay 1985). First step of the process 

moving from girlhood to marriage is cutting the earlocks. 

Lower back of the braid woven during the girlhood is 

being shortened from where it runs into the temporal. This 

part is called “zülüf” or “kekil” (Sümbül, 2008:145). 

Araz (1956:8) brings out the marriage of the girls in their 

early teenage hood among Karadağ Yörüks living in Anatolia 

in his study “Yayla Sırları”. He mentions that the 

headwear of the girls change after they reach an age in 

which they became available to be married and describes 

that “Leaving the fez of the girls without any veil is called 

“dalfes”. When a scaled crepe is wrapped around the fez 

like a “sarık” (turban) it means that the girl is available for 

marriage and can fall in love. She can not be ashamed or 


191 



192 

Ortak Miras 

Araz (1956:8) “Yayla Sırları” adlı çalışmasında Anadolu’da 

yaşayan Karadağ Yörüklerinde çocuk denilebilecek yaştaki 

kızların evlendirdiği üzerinde durmuş ve bu kızlarınevlilik 

çağına geldiklerinin belirtisiolarak kullandıkları başlık 

biçimini şu şekilde ifade etmiştir. “Genç kızların fesinin örtüsüz 

olmasına dalfes denilmektedir. Fesin kenarına pullu 

bir krep (çember)sarık gibi sarıldığında bu kıza kim isterse 

talip olabilir, gönül verebilir anlamında kullanılır. Bunun 

ayıbı günahı olmaz. Bayram veya düğün günü ise ziliflerini 

budak budak aşağı sarkıtır, yan saçlarını fesin kenarlarındaki 

çembere geçirerek sarar. Ancak dalfesin üzerinde beyaz 

bir örtünün bulunması kızın nişanlı veya sözlü olduğunun 

göstergesi olarak bilinir.” Anadolu’nun pek çok bölgesinde 

evliliğin işareti olarak gerdek gecesinden sonra gelinin başı 

kızlığında olduğundan daha başka bir şekilde bağlanarak 

kadınlığa adım atmanın işareti başlık ile sunulur. 

Koca ve Kırkıncıoğlu’nun (2015:52) Uşak ili Omurca beldesinde 

yapmış oldukları çalışmada“Her baş bağlama şeklinin 

ayrı bir anlam ifade ettiği Omurca beldesinde, düğün günü 

yapılan gelin başı ile gerdek sonrası yapılan baş bağlama 

birbirinden farklıdır. Düğün olduktan sonra ertesi gün gelin 

başı bozulur. Gelin başına al çeki, onun üstüne kenarları 

mavi boncuk oyalı al yazma, onun üzerine de örtme örtülür” 

. Baş bağlama tarihi pek çok kaynakta olduğu gibi Anadolu’da 

da kadının evliliğinin işareti olarak sunulur ve genç 

kızlar başlarını çenelerinin altından bağlamaz gelin olunca 

baş örtüsü çene altından bağlanır ve baş üstüne yüksekçe 

bir başlık konur. Türkçede kullanılan “baş bağlama” değiminin 

evlendirme ile ilişkilendirilmesi buradan gelmektedir. 

Koca ve Kırkıncıoğlu’nun (2016:276). Afyonkarahisar Haydarlı 

beldesinde yapmış oldukları çalışmada özellikle gelin 

başlıklarının farklılığını vurgulamışlardır. “Gelin giyim-kuşamını 

diğer giyim biçimlerinden ayıran ve ona gelin giysisi 

özelliğini kazandıran ön önemli donanımı baş ve süslemeleridir. 

Gelin başı hazırlanırken ilk olarak iki yanına zülüf 

askısı gelecek şekilde terlik (boncuklu fes), sonra sırasıyla 

baş altını, renkli (sarı, yeşil, mavi, kırmızı renk) çeki ve epri 

önden arkaya doğru olacak şekilde bağlanır. Onun üstüne 

önce saçaklı, sonra al pullu örtülür ve tam tepe kısmına 

renkli tozaklar tutturularak, ön alın kısmına arabeli yerleştirilir. 

Yanlardanda renkli simler sarkıtılır. Bu baş bağlama 

biçimini yörede sadece gelin veya çok yakın akrabaları kullanabilirler. 

Bu yüzden, bu baş bağlama biçimini gören kişiler, 

Türkmen kültüründe, kadınların gelin ya da gelinin yakın 

akrabası olduğu şeklinde konumunu yorumlayabilir. Diğer 

kadınlar günlük giyimlerinde olduğu gibi yaşlarına göre orta 

yaşlı veya genç kadın baş bağlama biçimlerini kullanırlar.” 

Nogay Türklerinde ise düğün yapıldıktan sonra kadınlarevlilik 

işareti olarak başlarına keten bir bez dolar ve üzerine 

“tasdar” adı verilen mendil yerleştirirler. “Yağlık, şokana, 

blamed for a sin for that. When attending to festivals and 

wedding ceremonies they drop their gnarled earlocks, wrap 

their sidewise hair into the circlet around their fez. But if 

there is a white veil over the “dalfes” it means that the girl is 

either got engaged or affianced.” Having a different headwear 

between a married and single woman is the sign of 

stepping into womanhood in most parts of Anatolia. 

Koca and Kırkıncıoğlu (2015:52) carried out a study in 

Omurca town in Uşak Province and made observations. “In 

Omurca every different head wear has a different meaning. 

Therefore brides head wear during the wedding day and 

head wear worn after the wedding day. The day after the 

wedding day brides head wear is dissolved. Brides headwear 

is covered with layers of first “al çeki” (red cover) and 

than an “al yazma” (red scarf) with blue bead and lace and 

another cloth on the top.” 

Wearing headscarves is an indication of marriage in Anatolia 

which is also documented in historical sources. Young 

girls wearing head scarves do not tie the scarf under their 

chin. When a girl is married she begans to tying her headscarf 

under her chin and adds a tall cap over her head. This 

is the reason that “baş bağlama” (tying head scarf) as a 

phrase is related to wedding in Turkish. Koca and Kırkıncıoğlu 

(2016:276) mentions about the differences between 

brides’ head wears in their study they carried out in Haydarlı, 

Afyonkarahisar. “What makes brides’ dressing from others 

and making it characteristically a brides’ wear is the head 

wear and ornamentation. During the preparation of brides’ 

head wear first “terlik” (fez with beads) is put on which is 

later followed by gold ornaments , colourful covers (yellow, 

green, blue, red) and “epri” (coloured headscarf) being 

wrapped around from front to the back. On the top of it first 

“saçaklı” (fringed cloth) and “al pullu” (red beaded cloth) is 

wrapped and on the top of it “tozak”s (colorful bird feathers) 

are added and “arabeli” (row of stitched gold or silver coins) 

is put on the forehead. Colored syms are swinged from sides. 

Only the brides and their close relatives are allowed to use 

this head wear during the ceremonies, so that anybody can 

apprehend their position. Other women use head wears 

matching their age according to their daily praxis.“ 

Among Nogay Turks following the wedding women wrap a 

canvas around their head as a sign of marriage and put a 

handkerchief called “tasdar” on top of it. They use different 

headscarves named “yağlık”, “şokana”, “bastarkış” and 

“şalma”. “Yağlık” has a common name in north and south 

Azerbaijan, Norther Caucasia, Derbent Turks, Borçalı region 

of Georgia, Karapapah Turks, Iran Turks and Nahcivan and 

some of the regions in Anatolia although their usage may 

differ (Kalafat, 2016:115).

Fot 13:Kırmızı giysili ve siyah çizmeli iki kişi (Azerbaycan 

Surakhan Ateşgah Tapınağı)(fot. F. Koç-E.Koca) 

Pic.13:Two persons with red dress and black boots(Azerbaijan 

Surakhan FireworshipperTemple) (F. Koç) 

Fot.14:Kaya resmi üzerinde geyik üzerinde avlanan kişinin giysisindeki bel bağı 

(Azerbaycan Arkeoloji ve Etnoğrafya Müze Kompleksi)(fot. F. Koç-E.Koca) 

Pic.14:Waist belt of a person hunting while riding a deer(Azerbaijan Archeology 

and Ethnographia Museum)(F. Koç) 

bastarkış, şalma”gibi isimler verilenbaş örtülerini kullanırlar.“Yağlık”, 

kuzey ve güney Azerbaycan, Kuzey Kafkasya, 

Derbent Türklerinde, Gürcistan’ın Borçalı bölgesinde, Karapapah 

Türklerinde, İran Türklerinde ve Nahçıvan’da (Kalafat, 

2016:115) ve Anadolu’nun bazı bölgelerinde kullanımları 

farklı olmasına rağmen aynı isimle anılmaktadır. 

Özdemir (2009: 193). Anadolu’nun bazı yörelerinde düğün 

bitiminden bir gün sonra geline yapılan takı merasimine 

“duvak” adının verildiğini, duvak açma ritüelinin Anadolu’da 

genellikle yatak odasında güvey yatağında gerçekleştiğini 

ifade etmiştir. Bu ritüel, kadınlığa geçişi gösteren bir 

semboldür. Bazı yörelerde İslamiyet’in etkisi ile olduğunu 

düşündüğümüz evlilikten sonra, yalnızca kadınların iştirak 

ettiği “duvak mevlidi” ile sonlandırılmaktadır. Duvak açma 

geleneği genç kızın baba ocağından çıkarak başka bir boya, 

nesle geçtiğini bildiren, Türklerin düğün merasimine has bir 

gelenektir. Bazı Türk toplumlarında ise gelinin yeni ailesine 

tam olarak kabulü ancak ilk çocuğunun doğumu ile gerçekleşmektedir 

(Aydemir: 2013: 642). Bu durum bazı yörelerde 

gelinin çocuğu olana kadar bazı işaretleri üzerinde taşımasını 

gerektirir. Bu genellikle başlığın üzerinde bulundurulan 

bir işarettir. Kütahya’nın Simav ilçesinde Düğün günü yüze 

örtülen duvağın çocuk olana kadar başın arkasında taşınması 

(fot.10) Denizli ili Çardak ilçesi Söğüt Köyü düğün 

gününden bir hafta sonra baş bağlama töreninin yapılması 

ile başın üzerine altınlı fes ve oyalı çemberlerin takılması 

(fot.9) bunlara verilebilecek bazı örneklerdir. 

2.2. Giyim- Kuşamda Kullanılan Renklerin Ortak 

Özellikleri 

Renk olgusu, tarih boyunca medeniyetlerin sosyal, kültürel 

ve sanatsal ifade aracı olarak kullanılmış olup giyim-kuşam 

Fot.15: sağdan sola kapalı kaftanı, kırmızı entarisi ve tiraz 

bordürlü giysisi ve sarığı ile Turan Savaşçı ve Bizans 

Prensesi ve onun cariyeleri (Adamova,A.T. L.T. Güzalyan İ, 

1985:145) 

Pict.15:A Turanian warrior with his modest kaftan, arm 

banded red robe and “sarık” (turban), Byzantian Princess 

and her concubines - from left to right (Adamova,A.T. L.T. 

Güzalyan İ, 1985:145) 

Özdemir (2009:193) describes that although in common 

use “duvak opening” (opening of the veil) is acted in 

grooms bed in the bedroom, in some places in Anatolia 

“takı merasimi” (jewelry ceremony) conducted the day after 

the wedding is also called “duvak”. This ritual is a symbol 

of becoming a woman. In some regions after the wedding, 

“duvak mevlidi” (a religious ceremony commemorating the 

life of the prophet) is conducted which is believed to be 

added with “Islam” becoming the belief system in this populations. 

“Duvak açma” (veil opening) tradition resembles 

that young woman is leaving her fathers house and joining 

another tribe, family or generation which is unique to Turkish 

wedding ceremonies. In some of the Turkish populations 

the acceptance of the bride into her new family is only possible 

after giving birth to her first child (Aydemir:2013:642). 

In that regard the bride is expected to carry certain types of 

signs before having her first child which is generally a sign 

added to the head wear. In Simav, Kütahya “duvak” (veil) 

worn during the wedding is worn at the back of the head 

until a child is born (pic.10) and in Söğüt village, Çardak, 

Denizli baş bağlama” (tying head scarf) ceremony is held a 

week after the wedding and a fez with gold coins and laced 

circlet is worn over the head (pic.9). Both are examples for 

how head wearing differentiates after the wedding. 

2.2. Common Characteristics of Colours Used in 

Dressing 

Concept of color has been utilised as social, cultural and 

artistic expression tool for civilisations, which also has significant 

role in their dressing culture becoming symbols for 

their sentimental, intellectual and spiritual values. Besides 

being a component of art, colour has been used as a tool 


193 



194 

Ortak Miras 

kültüründe de etkin bir rol oynayarak duygu, düşünce ve 

inançları yansıtan bir simge hâline gelmiştir. Renk; sanatın 

bir unsuru olsa da farklı coğrafya ve kültürlerde değişik anlamlar 

taşıyabilen bir dışavurum aracı olarak kullanılmıştır. 

Renkler Türk kültüründe gerek İslâm öncesi gerekse İslâm 

sonrasında, özel bir takım inançlar ve nesneleri simgeleştirmek 

için de kullanılmıştır( Karaman,2016: 211). Renk Türk 

kültüründe her zaman simgesel olarak bir şeyleri ifade etmekte 

kullanılan bir kavram olmuştur. Orta Asya’dan Anadolu’ya 

ve Osmanlı İmparatorluğuna kadar renkler, giysinin 

biçim kadar etkili omuştur.Kanunlarla belirlenen giysi biçimi 

ve renkleri oluşturulmuş, giyilen giysinin renginden kişinin 

toplum içindeki statüsü, yaptığı işi ve dini inancı ile ilgili fikir 

sahibi olabilecek bir etki sunmuştur. Sarayın giyeceği biçim 

ve renk, azınlıkların giyeceği biçim ve renk, devlet görevlilerinin 

giyecekleri biçim ve renkler yasalarla belirlenmiş, aksi 

durumlarda bulunanlar için ceza uygulaması bile yapılmıştır 

(Reyhanlı,1983, 69). 

Türklerin renklerle ilgili davranışları, eski çağlardan günümüze 

kadar günlük hayatlarına, inançlarına, savaşla ilgili 

çeşitli uygulamalara, kültürel dokuya; bayram törenlerine, 

merasimlere, kullanmış oldukları çadır, bayrak, elbise vb. 

araç ve gereçlere, Türk dünyasının millî bayramlarından 

Nevruz kutlamalarına doğrudan yansımıştır (Seyidov 1988: 

33). Altay Türklerine ait “Yaradılış Destanında” tanrı Kara 

Han (Kayra Han) güç sahibi olarak karşımıza çıkar. Gök tanrının 

Ak Han, Kızıl Han, Sarı (Kara) Han, Yeşil Han adlarında 

dört oğlu vardır. Yakut Türklerine ait Yaratılış destanında 

Ürüng-Ayıg-Toyon denilen Yakutların en büyük Tanrısının 

adı Beyaz-Yaratıcı-Tanrı veya Beyaz-Yaratıcı’dır. Bu efsanede 

geçen Ak-Ene veya Ak-Ana ya da Ürüng-Ayğsıt ise Beyaz 

Kadın Yaratıcı’dır (Ögel 1998: 430). 

Türk Kültüründe kırmızı rengin kutsiyeti ve yaygınlığı Orta 

Asya’da yapılan arkeolojik buluntularda da açık olarak görülmektedir. 

Altaylarda daha M.Ö 3 ve 2 bin yıllara ait Yan 

Ulagan ve Kuyum kurganlarındaki mezarlardaki iskeletlerin 

defnedilmeden önce kırmızıya boyanmış olması nedeniyle 

üzerlerindeki kırmızı renkli boya bulunması bu rengin canlılık 

yani dirilik anlamını ifade ettiği şeklinde yorumlanmıştır 

(Ögel, 1984:18).Talas boylarında Hunlara ait olup M.S 2. ve 

4. yüzyıla tarihlenen bir kurganda birisi erkek birisi kadın 

olmak üzere iki ceset bulunmuştur. Kadının başı ve yüzü 

kırmızı ipek kumaşla örtülmüş, Üzerindeki entari göğüs üzerinden 

bağlı ipek kumaştan yapılmıştır. Kadının boynunda 

boncuktan gerdanlık bulunmasından bu cesetlerin damat 

ile geline ait olma ihtimalini kuvvetlendirmiştir (İnan 1998: 

501; Ögel 1984: 93). Kadının yüzündeki kumaşın duvak 

olma ihtimali yüksektir. 

Kırmızı renk Türkmen çevresinde kahramanlık alâmeti 

for self expression, carrying different meanings in different 

geographies and cultures. Colours has also been used to 

symbolise certain beliefs and objects in the Turkish culture 

both before and after Islam ( Karaman,2016: 211). Colour 

has always been used as a concept to express symbolism 

in the Turkish culture. From Central Asia to Anatolia and up 

to the Ottoman Empire colours have been as effective as 

the dressing in that manner. Colours not only represented 

the social status but also his job and religious beliefs he belonged 

to. Colours and forms used by the Palace, colours 

and forms the minorities and state officers should wear 

have been defined by rules and laws even with a punishment 

when they are broke (Reyhanlı,1983, 69). 

Turkish choice and manners regarding colours had an impact 

on their daily lives, beliefs, war practices, cultural patterns, 

festivals, ceremonies, outlook of their tents, flags, 

dressings, equipments just as it had an impact on their national 

festival of Nevruz celebrations (Seyidov 1988: 33). 

In “Creation Saga” of the Altai Turks, “Kara Khan or Kayra 

Khan” (Black Lord) is represented as an all powerful being. 

“Gök Tanrı” (God of sky) has four sons named as Ak Khan 

(White Lord), Kızıl Khan (Red Lord), Sarı (Kara) Khan (Yellow 

(Black) Lord) and Yeşil Khan (Green Lord). The biggest God 

of Yakut Turks mentioned in their creation saga is called 

“Ürüng-Ayıg-Toyon” (White-Creator-God or White Creator). 

“Ak-Ene”, “Ak-Ana” or “Ürüng-Ayğsıt” (White Female 

Creator) is also a female god mentioned in the same saga 

(Ögel 1998: 430). 

Red colour is accepted as holy and it is pretty common in 

Turkish culture. This can be clearly observed in archeological 

findings unearthed in Central Asia. Buried skeletons in 

Yan Ulagan and Kuyum kurgan (tombs) dating back to 3rd 

and 2nd millennia B.C. in the Altai region are found to be 

painted in red with red paint remnants. In that manner it is 

suggested that red means liveliness (Ögel, 1984:18). Two 

bodies (a male and a female) have been found in a “kurgan” 

along the Talas river dating back to the 2nd and 4th 

centuries A.D and supposed to belong to the Huns. Womans 

face and head is covered with red silk cloth and her “entari” 

(loose rob) is also made out of silk with knots on its chest. 

Bead necklace found around her neck supports the claim 

that the bodies belong to a couple, possibly to a bride and 

a groom (İnan 1998: 501; Ögel 1984: 93). It is a high probability 

that the cloth on her face is also a “duvak” (brides’ 

veil). 

While Turkmen circles red is a symbol for heroism, resembling 

concepts like strength of will, domination, getting attention, 

war, desire, love, bride and marriage among Turks 

(Ögel 1998: 516). “Al” (Red colour) as a symbol for “Al Ruhu”


Fot.16: Kırmızı gelin giyimi (Milli Azarbaycan Tarih Müzesi)(fot. F. Koç-E.Koca) 

Pic.16: Red bride dressing (National Azerbaijan History Museum)(F. Koç) 

Fot.17: Denizli ili Çardak ilçesi Söğüt Köyü rengarek kumaşlarla hazırlamış gelin 

Pic.17:Colourfully dressed bride in Söğüt village, Çardak county, Denizli Province rengarek 

kumaşlarla hazırlamış 

195 


Fot.18:Çorum ili Sungurlu ilçesi Fındıklı köyü Gelin Giyimi 

Pic.18:Bride’s dressing in Fındıklı village, Sungurlu county, Çorum Province 

Fot.19: Bursa İli Orhaneli İlçesi, Demirci Köyü duvaklı gelin 

Pic.19: Bride with a “duvak” (veil) in Demirci village, Orhaneli county, Bursa Province


196 

Ortak Miras 

olurken, Türklerde genellikle, üstün irade gücü, hükmetme, 

dikkat çekme, savaş, murad, aşk, gelin ve evlilikle ilgili 

hususları dile getirmek için kullanılmıştır (Ögel 1998: 516). 

Türklerde, Al Ruhu’nun ve güneşin sembolü olan “Al” renk, 

sonsuzluğu da ifade eder (Bayraktar 2005: 145-165). “Kırmızı 

kemer” ile “Kırmızı çizme ”Orta Asya Türk tarihinde, bir 

hükümdarlık sembolü olarak kullanılmıştır (Ögel, 1991:115). 

Kırım’da ve Azakönü’nün ilk dönemlerinde kullanılan gelinlikler 

kırmızı renkli olarak kullanıldığı (Altınkaynak, (2006: 

250), Bulgaristan’ın Filibe bölgesinde yaşayan Kriçim Türklerinde 

gelinin duvağı önceleri al renkli olarak kullanıldığı 

(Yenisoy 1997: 206), Romanya ve Bulgaristan’daki Gagavuz 

Türklerinde de al duvak ve kırmızı kuşak geleneğininhalen 

kullanıldığı (Aydemir: 2013: 642) göz önüne alındığında kırmızı 

duvağın Türk kültürünün ortak değerleri arasındaki en 

önemlilerinden biri olarak kabul edilebilir. 

Türk dili, Türk tarihi ve Türk kültürü bakımından eşsiz bir hazine 

niteliğinde olan Dedem Korkut Kitabı’nda, adı en çok 

geçen rengin “al” (kırmızı) olduğu görülür. Bunun yanısıra 

ak, gök gibi renklerde sık sık kullanılmıştır. Hikayede ayrıca 

gelin ve güvey giysilerinin renkleri ile ilgili bazı terimler de 

geçmektedir. 

Bay Püre’nin evine Şiven girince kızı, gelini ak ellerine kızıl 

kına yakmaz olurlar. Beyrek’e nişanlısından ergenlik bir kırmızı 

kaftan gelir, Beyrek giyer. Oğuz Türkleri’nde güveyler 

ve nişanlılar kırmızı/kızıl kaftan giyerken bekârların beyaz 

kaftan giydiği görülür (Heyet 1996: 58, Yılmaz 2003: 136). 

Beyrek’e “Adaklusından ergenlik bir kırmızı kaftan geldi, 

Beyrek geydi. Yoldaşlarına bu iş hoş gelmedi, sahtoldılar. 

Beyrek aydur: Niye saht oldunuz didi. Ayıtdılar: Niye sahtolmayalum, 

sen kızıl kaftan geyersin, biz ağ kaftan geyerüz 

didiler” (Beyrek hikayesi D-89) Bamsı Beyrek’te geçen bu 

ifadeler Oğuz Türklerinde güveylerin ve nişanlıların kırmızı/kızıl 

kaftan giydikleri, bekârların beyaz kaftan giydikleri 

anlaşılmaktadır. “Al duvağum altından söyleşmedüm” (Kan 

Turalı hikayesi 198),) cümlesinde gelin duvaklarının renklerinin 

kırmızı olduğu anlaşılmaktadır (Koç ve Diğ., 2016: 96). 

İslâmî Türk Edebiyatı’nın ilk eserlerinden olan Kutadgu Bilig’de 

“Ötündümmunu kolsa canım yulug” (Binlerce yıldan 

beri dul idim, benzim solmuştu; şimdi bu dul libasını çıkarıp, 

beyaz kakımdan gelinlikler giydim) beytinde beyaz rengin 

de gelinlik olarak kullanıldığını açıklamaktadır (Kara 2012: 

78).Aynı şekilde Kazak, Kırgız hikâyelerinde kızıl kaftan; eski 

Başkurtlarda ise kızıl cepken, damatlık giysisi olarak karşımıza 

çıkar (İnan 1987: 189). Türk dünyası akraba topluluklarıda 

gelin , gelinlik, duvak gibi “Al duvak” geleneği millî 

bir geleneğimiz olarak Türklerin Orta Asya’da birlikte yaşadıkları 

ve Al Ruhu’nun çok eski dönemlerden kalan kalıntılarıdır 

(Aydemir, 2013: 636). İnan (1987:470) dede korkut 

hikayelerinde geçen diğer renkler ile ilgili şu tespitlerde 

(Red Soul) and sun represents eternity (Bayraktar 2005: 

145-165). Red belt and red boots are used as a symbol for 

sovereignty in Central Asian Turkish history (Ögel, 1991:115). 

During early periods of Crimea and Azakönü bride dresses 

were red (Altınkaynak, (2006: 250), among Kriçim Turks living 

in “Filibe” Plovdiv, Bulgaria red bride’s “duvak” (veil) was 

also used (Yenisoy 1997:206) and since “al duvak” (red veil) 

and red belt can be observed among Gagauzian Turks living 

in Romania and Bulgaria (Aydemir:2013:642) all present 

the “kırmızı duvak” (red veil) as being one of the common 

values of the Turkish culture. 

Being an unprecedented treasure regarding Turkish language, 

history and culture, in the Book of Dedem Korkut 

the most frequently mentioned colour is “al” (red). Besides 

it “ak” (white) and “gök” (sky, blue) are also frequently used. 

Among the stories there are mentions about the colours 

and definitions about bride and groom dresses. 

When Şiven enters to Bay Püre’s house his daughter and 

bride stops applying red henna to their white hands. Beyrek 

receives a red “kaftan” from his fiancé which he wears. In 

Oghuz Turks grooms and fiancees wear “kırmızı/kızıl” (red) 

kaftans, while singles wear white “kaftan” (Heyet 1996: 58, 

Yılmaz 2003: 136). 

“Beyrek’e adaklusından ergenlik bir kırmızı kaftan geldi, 

Beyrek geydi. Yoldaşlarına bu iş hoş gelmedi, sahtoldılar. 

Beyrekaydur: Niye saht oldunuz didi. Ayıtdılar: Niye sahtolmayalum, 

sen kızıl kaftan geyersin, biz ağ kaftan geyerüzdidiler” 

(Beyrekhikayesi, D-89) 

(Beyrek received a maturity red robe from his fiancee. Beyrek 

wore it. His comrades didn’t like this situation and they 

were displeased. Beyrek says:Why are you upset?. They 

replied: Why shouldn’t we? You are wearing a red “kaftan” 

and we are wearing “ağ” (white) kaftans.” (Beyrekhikayesi, 

D-89) 

It is understood from this section of the story that among 

Oghuz Turks grooms and fiancees wear red kaftans 

while singles wear white kaftans. “Al duvağum altından 

söyleşmedüm”(I did’nt spoke to you beneath the red veil) 

(Kan Turalı story 198),) reminds once again that bride veils 

are red in colour. (Koç andothers., 2016: 96). In Kutadgu 

Bilig, being one of the first example Islamic Turkish literature 

there is a verse saying “Ötündümmunu kolsa canım 

yulug” (I have been widow for thousands of years, my skin 

was pale; now I take off this widow dress and wear wedding 

dress made out of white stoat) which reminds that white 

was also being used as the colour of the wedding dress 

(Kara 2012: 78). Similarly Kazhak, Kirghiz stories mentions

Fot.20:Levni Minyatür 18. Yüzyıl(TSM koleksiyonu) 

Pic.20:Miniature by Levni, 18 th Century(TSM collection) 

bulunurken giysilerde kullanılan renklerin anlamlarının olduğunu 

vurgular. “Kâfirler ve dervişler genellikle kara “tonlu” 

(kaftan veya kürk için kullanılır), Oğuzlar ağ tonlu olarak 

nitelendirilirler. Matem esnasında Oğuzlarda ağ ton çıkarılır 

kara ton giyilir. Beyrek öldüğünde Ak-Boz atının kuyruğu 

kesilir, kırk elli yiğit ak giysilerini çıkarıp “gök” sarınırlar, 

sarıklarını yere vururlar, nişanlısı Banı çiçek de ak kaftanını 

çıkarıp karalar giyer” 

Göktürklerde al kaftan ve cübbe hakanlık simgesi olarak 

kullanılmıştır. ve Kızının adı Al-Altun olan Cengiz Han’ın da 

al bir kaftana sahip olduğu görülür (Ögel 1991: 401, 403). 

Ancak Cengiz Han’ın kaftanın rengi Türk hakanlarınınki gibi 

turuncu değil bir çeşit koyu kırmızı olarak tespit edilmiştir 

(Ögel 1991: 407). “Kırmızı ve mavi”tarih boyunca Türklerin 

rengi olarak nitelendirilmiştir. Günümüzde dünya renk kataloglarında 

yer alan “Türk Kırmızısı” ve “Turkuaz” Türk rengi 

olarak kabul görmüştür. Ayrıca Osmanlı imparatorluğunda 

da kırmızı imparatorluk rengi olarak kabul görmüş kumaş, 

ve diğer tekstil ürünlerinde yoğunlukla kullanılmıştır. İmparatorluk 

sürecinde çok sayıda padişahın önemli sayılacak 

derecede kaftanı kırmızı yoğunluklu olarak tasarlanmıştır. 

Gök Türkler’in dini olan Gök Tanrı düşüncesinin, toprağa 

yerleşmiş topluluklardan daha çok avcılık, çobanlık ya da 

hayvancılıkla geçinen göçebe topluluklara özgü olduğu 

bilindiğinden, bu inancın kökeni, Asya bozkırlarına bağlanmıştır. 

Gök Tanrı dinine inanan Orta Asya Türkleri için gök 

mavidir. Şamanlarda ululuğu temsil eden mavi rengini, gök 

kelimesiyle adlandırmışlardır (Kafalı 1996: 50). Türker’de 

mavi renk aynı zamanda sonsuzluk ve huzurun rengi olarak 

kullanılmıştır (Uçar 2004: 53). Tanrı’nın ululuğunun ve 

yüceliğinin bir göstergesi olarak kabul edilmiştir. Gök Tanrı, 

Fot.21:Lale ve çintemani aplike desenli kaftan 16. Yüzyıl 

(TSM Giysi Koleksiyonu) 

Pic.21:Tulip and Çintemani (three spots) applique patterned 

kaftan (robe), 16th century(TSM Dress Collection) 

Fot.22.Bulgaristan Türklerine ait gelin ve Sağdıç kıyafeti 

Pic.22:Fatih with his Imperial coloured fur kaftan and 

sarık (turban) in Bellinis’ portrait(TSM Dress Collection) 

about “kızıl kaftan” (red kaftan) while seeing “kızıl cepken” 

(red bolero) as a groom dress(İnan 1987: 189). 

Like other traditions of bride, bride dressing and “duvak”, “al 

duvak” is also a national tradition among Turkic and their 

relative populations dating back to the ancient times when 

they lived together and shared cultural concepts like “Al 

Ruhu” (Red Soul) (Aydemir, 2013: 636). İnan (1987:470) 

makes evaluations about the colours used in the Dede Korkut 

stories and mentions that each of them having their 

own meanings. He says “Heretics and dervishes (holy men) 

generally are described as being “kara tonlu” (dressed in 

black) and Oghuzs are mentioned as “ağ tonlu” (whited 

dressed). During mourning “ağ ton” is taken of and a “kara 

ton” is worn among Oghuzs. When Beyrek dies his “Ak-boz” 

(white-gray) horses tail is cut of, forty of fifty valiants take 

their white clothes of and they wrap themselves in “gök” 

(blue) dresses, throw their sarık (turban) to the ground 

and his fiancee replaces her “ak kaftan” (white kaftan) and 

wears in black” 

In Gokturks red “kaftan” and “cübbe” (robe) are used as 

a symbol of khakanate. It is also said that Genghis Khan 

named his daughter as “Al-Altun” (Red Gold) and he also 

wore red kaftan. (Ögel 1991: 401, 403). But it is defined 

that unlike Tursih Khakans Genghis Khan’s “kaftan” was 

dark red instead of orange (Ögel 1991: 407). “Red and Blue” 

are mentioned as Turkish colours throughout history. Contemporary 

colour catalogues include two separate colours 

named of the the Turks “Turkish Red” and “Turkuaz”. On the 

other hand red is accepted as the colour of the empire and 

used extensively in clothes and other textile products. Red 

was used intensively as the colour for most of the Padis- 


197 



198 

Ortak Miras 

gök kurt (Bozkurt), gök boynuzlu keçi, gök öküz,gök Türk, 

gök yüzlü Oğuz şekillerinde karşımıza çıkar. Yakut, Altay ve 

Manas destanlarında gök renginin sembolize ettiği değerler 

birbiri ile ilişkilidir (Bayat 1993: 5253). Kubarev (2005:40). 

Tuva mezarlarından birinde bulunan bir kaftanın mavi renkte 

olduğunu belirtmiştir. 

Kara (siyah) genellikle Türk ve akraba kültürlü halklarda 

yas rengi olarak kullanılmıştır. Kara bayram, kara gün, kara 

yazı, kara yer gibi tabirler yası içeriğini içinde barındırır ve 

hala aynı anlamada kullanılmaktadır. Ancak bazı halklarda 

Eski Türk inançlarından biri olan mavi renk yas için kullanılır. 

Mavi renkli giysileri Özbekistan’ın bir bölümünde Türk halkı 

yas tutarken kullanmaktadır (Kalafat, 2016:114). Karadağ 

yörüklerinde bir yörük bir yörüğe “ak çorap verirse bu iyi temennilerin 

ifadesi, kara koyunun yününden örülmüş bir çorap 

verirse sana karşı gönlüm kırık kapalıyım” (Araz, 1956:9) 

anlamını ifade etmesi Türk toplumlarında siyah rengin kötü 

anlamda kullanımının kanıtlarından biridir. Ayrıca merkezin 

hâkimiyetini ve gücü ifâde eden sarı, tarihte Türklerin sıkça 

kullandığı renklerden biri olmuş ve “Altın Sarısı” rengi Türk 

sarısı rengi olarak tarihe geçmiştir (Bayat 1993:52). Yetim 

(2017:406), Beypazarı yöresinde yapmış olduğu çalışmada 

giysilerin çok eski örneklerinde yapılan işlemelerde doğal 

boyalardan elde edilen renkli ipliklerin çok çeşitli olduğu, 

altın ve gümüş rengi sim-sırma kullanıldığıni belirlemiştir. 

Kazaklarda evlenmemiş genç kızlar, kırmızı başörtüsü, evliler 

ise beyaz kullanır. Beyaz başörtüsüKazaklarda gehahs’ 

kaftans during the Ottoman realm. 

The idea of a Sky God which is also the belief of the Göktürks 

is generally thought to be inherent to populations living on 

with hunting, herding or husbandry so that its roots are related 

to Asian steppes. For Central Asian Turks who believe 

in Gök Tanrı (Sky God) sky is blue. Shamans name the colour 

of blue after “gök” (sky) which represents greatness. (Kafalı 

1996: 50). Turks use the colour of blue as the colour of 

eternity and peace (Uçar 2004:53). As a representation of 

the greatness and transcendency of Tanrı (God). Gök Tanrı 

(Sky God) tooks the form of “gök kurt (Bozkurt)”, “gök” 

horned goat,”gök” ox, or appears as “gök” Türk, Oghuz with 

a “gök” face. Values symbolised with colour of “gök” in Yakut, 

Altay and Manas Saga are related to each other (Bayat 

1993:5253), Kubarey (2005:40). A blue kaftan (robe) was 

found in a Tuva tomb. 

Kara (black) represents mourning in Turkic and their related 

populations. Terms like black festival, black day, black destiny, 

black place still carry the same meaning and they are 

inherently related to the concept of mourning. But in some 

populations blue colour is also used for mourning. In parts 

of Uzbekistan Turkic people wear blue dresses while they 

mourn (Kalafat, 2016:114). Among Karadağ Yörüks when a 

person gives a white sock to another it means good wishes, 

but if the gift is a sock weaved from black sheeps wools 

it means a heartbreak( Araz, 1956:9). This is an evidence 

showing that black colour has a negative meaning among

lin olmanın işareti, olarak kullanılır. Beyaz, siyah ve kırmızı 

Kazaklarda aynı zamanda yas rengidir. Kazak kadını kocası 

öldüğünde siyah giyinir, kızı ise beyaz elbise giyer, kırmızı 

şapka takar. Oğlu ölen kadın ise beyaz baş örtüsü takar. Güney 

Kazakistan’da erkeklerin bellerine beyaz kumaş parçası 

bağlamaları yas belirtisidir (Kadaşeva 1996: 96). Kırgızlarda 

ve Azerbaycan’ın Nahcıvan Özerk bölgesinde beyaz baş örtüsü 

örtmek ve beyaz giysiler giymek yas tutma ile ilişkilendirilir.Anadolu’nun 

bazı bölgelerindeyas tutarken beyaz giyinen 

insanlara rastlanmıştır (Ögel 1991: 145, Nerimanoğlu 

1996: 69).Anadolu’da gelinlerin yüzüne ve başına örtülen 

gelin duvağı rengi genellikle kırmızı olurken bölgelere göre 

renk farklılıklarının olduğu görülmektedir. Beyaz, yeşil, sarı, 

pembe, al(kırmızı) gibi renkleri kullanmanın farklı anlamları 

bulunmaktadır. Sabiha Tansuğ, Türkmenlerin gelin başlıklarında 

gök kuşağı renklerini uğur saydıkları için kullandıklarını 

belirtmiştir (Tansuğ 2003: 42).Orta Asya’daki Türk köylü 

kıyafetlerinde ağırlıklı olarak mavi, kırmızı ve yeşilin hâkim 

olduğunu, aynı şekilde Hakas, Başkurt, Kırgız ve Azerî Türklerinin 

millî kıyafetlerinde de bu üç rengin kullanıldığını görürüz 

(Genç 1997: 66, 69). 

2.3. Giysilerin Kullanımı, Giysi Parçalarının 

Özellikleri ve Adlandırılmasında Görülen Ortak 

Özellikler 

Türklerin giyimlerinin pek çok unsurları Avrasya bozkırlarında 

yaşayan halklar arasında geniş ölçüde yayılmıştır. Belli 

bir kılık birleşmesinin gerçekleştiği varsayılabilir. Arkeolojik 

malzemelerde birçok benzerlikler bulunmaktadır. Kubarev’in 

(2002) eski Türk antropomorfik kaya heykellerle ilgili 

yapmış olduğu araştırmasında, astarın varlığı, dış giyimde 

sıcak tutması için keçe kullanımı, kapamaların sağdan sola 

doğru yapılması, ön kapamada klapalarının olması, uzun ve 

dar yenlerinin (kolları) olması, uzun ve yırtmaçlı eteklerin 

varlığı ve en önemlisi giysilerin sağdan sola doğru kapatılması 

geleneğinin varlığı vb. Türk giysilerine ait belirgin 

özellikler olarak karşımıza çıkar. Türk giyim- kuşam tarihinin 

aydınlığa kavuşması için Birleşik Büyük Kağanlık periyodunun 

en erken dönemin detaylı ve boyanmış tasvirleri, 

üzerindeki Türk tasvirlerindeki kaftanlar ya en üst kısımdan 

önden bitiştirilmiş (En çok özel zamanlarda, şölen, tören, ziyafetlerde) 

ya da sadece üst kısmı açık bırakılmıştır. Açık bir 

şekilde sağdan sola doğru kapatıldığı görülmektedir (ki bu 

erken nomadiklerde gelenekseldir) (Yatsenko, 2014:112). 

Salman (2006:22) Göktürklerin kullandıkları giysiler üzerine 

yapmış olduğu araştırmasında Göktürklerde kaftanı hem 

erkek hem de kadınların kullandığını,erkek kaftanlarının, sol 

taraf üste gelecek şekilde kapanırken kadın kaftanlarının 

bunun tersi olarak sağ yan üste gelecek şekilde kapanmakta 

olduğunu,ancak bunun genel bir eğilim gibi görülse de 

kesin bir kural olmadığını da belirtmiştir. Göktürk giysileri- 

Turkish populations. Yellow is also commonly used among 

Turks for representing the central hegemony and power 

while “Altın Sarısı” (Golden Yellow) is being accepted as 

Turkish yellow in history (Bayat 1993:52). Yetim (2017:406) 

in his study that he made in Beypazarı region, indicates the 

multitude of coloured thread with natural dyes and the usage 

of gold and silver coloured syms. 

Among Kazhaks unmarried young girls use red headscarves 

while married women use white. White headscarves is a 

sign of being a bride. White, black and red are the colours of 

mourning at the same time. When her husband dies a Kazakh 

woman dresses in black, her daughter wears a white 

dress with a red hat. When a woman loses her son she wears 

a white headscarf. It is a sign of mourning when men put 

white cloth pieces on their waists. (Kadaşeva 1996:96). 

Wearing white headscarves and clothes are signs of mourning 

in Kirghizs and Nahcivan region of Azerbaijans where 

people encountered wearing white for mourning in some 

parts of Anatolia (Ögel 1991:145, Nerimanoğlu 1966:69). 

Although it may differ between regions in Anatolia brides’ 

veil covering brides’ head and face is generally red. Usage 

of white, yellow, pink and “al” (red) have different meanings. 

Sabiha Tansuğ mentions that Türkmens’ usage of rainbow 

colours in brides’ headwear is used to indicate good luck 

(Tansuğ 2003:42). Blue, red and green are the prime colours 

used in the dressings of Central Asian Turkic villagers 

where as they could be seen in Hakas, Bashkir, Kirghiz and 

Azeri Turks (Genç 1997: 66, 69). 

2.3. Common Characteristics in Properties of Dress Parts, 

Their Naming and the Usage of Dresses 

Many elements of Turkish dressing has spread over other 

populations living in Eurasian steppes. It can be considered 

that there is certain level of fusion in appearance which is 

also evident in archeological findings. 

Existence of lining, using felted clothes in external wear for 

warmth, making the closure and from right to left, having 

lapels in front, having long and narrow sleeves, existence of 

long and slashedskirts and most importantly the tradition 

of closure from right to the left as mentioned in Kubarey’s 

(2002) study on Turkish anthropomorphic rock sculptures 

are all distinctive characteristics of the Turkish dress. Being 

one of the important evidence to understand Turkish 

dressing history detailed and painted portraits of the United 

Great Khanate depicts kaftans either being joint from the 

upper part (mainly used in special occasions like festives, 

ceremonies or feasts) or being left open on the upper part 

and clearly to be closed from right to left (which is common 

in early nomads) (Yatsenko, 2014:112). Salman (2006:22) 

indicates in his study on Göktürk dresses that both men and 


199 



200 

Ortak Miras 

nin dışa doğru açılan belirgin yakalarının olmasının önemli 

özelliklerden biri olarak belirlemiştir. Göktürk erkeklerinin 

başlarına kendilerine özgü börkler taktıklarını ve bunların 

keçeden ya da kenarları kürkten yapılmış başlıklar olarak 

tespit etmiştir. 

Kotozhekov (2014:38)Hakas Türkleri’nin giysileri ile ilgili 

yapmış olduğu çalışmasında giysilerin sağdan sola doğru 

kapanması gerekliliğini “Hakas halkının kadınları yere kadar 

uzanan “hool-o-hoola” adı verilen elbiselerini, Erkekler 

ise daha kısa gömleklerini kemersiz kullanırlar. Kadın ve 

erkekler Bunların üzerine bedenlerine sağdan sola doğru 

sararak kullandıkları kürkten yapılmış üstleri giyerler. Bu 

kürklü üstlüklerin sağdan sola doğru bedene sarılması “posolon” 

adı verilen güneşin dönme sırası ile açıklanmaktadır. 

Kürkün bedene sarılması “Iram” adı verilen ve üzeri M.Ö. 26 

yy. efsanelerinde bahsedilen yılan sembolü işlemeli kemerler 

kullanılarak yapılmaktadır” şeklinde açıklar. Bu durum 

Türklerin eski dini olan Gök Tanrı inancı ile ilişkilendirilebilir. 

Khaltueva, (2014:92) Baykal Bölgesinin Yerel Halkının Geleneksel 

Kıyafetleri ile ilgili çalışmasında Baykal bölgesinde 

yaşayan Evenk halkları giysilerini şu şekilde tanımlamıştır.“- 

Kadınlar rovdugadan (geyik derisi) yapılan kaftana benzer 

bir giysi giyerler. Kaftanın yakası devrik olarak yapılır ve 

üzeri renkli kumaş aplikeleriyle ve düğmelerle süslenir. 

Kıyafetin kesim biçimi Moğolların giysi kesimlerine benzer. 

Kesim bir bütün kumaştan yapılır, omuzlardan geçirilen ve 

arka tarafı aşağıya doğru genişleyen bir biçimde yapılır ve 

giydikten sonrasol taraf sağ tarafa doğru kapatılır. Kollar 

women wear kaftans, male kaftans close their left side being 

on the top while woman kaftans close their right side on 

the top as a common tendency but not definitively. Salman 

also specifies distinctive outwards collars as an important 

aspect of Göktürk dresses. It is also mentioned that Göktürk 

men wear unique “börk” (hat) made out of felt or with furs 

on their sides. 

Kotozhekov (2014:38) explains the necessity for having the 

dresses closed from right to left in his study on dressings 

of Hakas Turks by saying “ Both Hakas female long dresses 

called “hool-a-hoola” extending down to the floor and 

men’s shorter shirts are used without belts. They wear upper 

wear made out of fur which is wrapped around from right 

to the left on top of them. This wrapping act from right to 

the left is explained with the direction of the Sun called 

“posolon”. They use snake symboled belts called “Iram” also 

mentioned in their sagas dating back to the 2 nd century 

BC. to wrap the fur around their bodies. This can be related 

to ancient Gök Tanrı belief of the Turks. Khaltueva defines 

Evenk people’s dressing in her study on the traditional 

dresses of the Baikal people as “ Women wear a kaftan like 

dress made out of “rovduga” (deer leather). Kaftan’s collar 

is folded and is garnished with colour cloth appliqués and 

buttons. The cut of the dress resembles Mongolian dress 

cuts. Cutting is made out of one big fabric with a style in 

which its back stretching downwards and closed from left to 

right. Sleeves are large but they got narrower up to the wrist 

and covers the upper part. On the other hand the back of

geniştir, ama elinin sonuna doğru darlaşıp bileğin üst tarafını 

kapatır. Bu arada evli olan kadın kıyafetinin sırt kısmı 

bele doğru daralırken, genç bekâr kızların kıyafetleri kimono 

kesimine benzer.”bu tanımlamadan anlaşılıyor ki giysiler 

giyildikten sonra giysinin kapama yönü halklar arasında 

farklılık göstermektedir. 

Doğu giysilerinin en önemli özelliklerinden birikatlı giyim 

geleneğidir Koç ve Koca, 2012:155) Bu giyinme geleneğinin 

oluşmasındaki en önemli etkeni Jirousek (2004:231) 

coğrafi koşullar sebebiyle ısıtma özelliğinden dolayı tercih 

edildiğini belirtmiştir. Bu giysilerin her katmanı arasındaki 

giyinme sırasının da önemli olduğunu vurgulamıştır. Koç ve 

Koca (2011:12) giyinme sırasındaki giysi katmanlarının birbiri 

ile uyumunun gerekliliğini “Giysilerin parçaları, genellikle 

tek başına kullanıldıklarında bir anlam ifade etmezken, giysi 

parçaları bir araya getirilerek takım oluşturulduğunda, Türk 

kültür zenginliğini tüm göz alıcılığıyla ortaya koyarak giysiye 

inanılmaz bir estetik görünüm verilmesi sağlanmıştır. 

Önceleri ihtiyaç olarak gelişim gösteren katlı giyinme daha 

sonraki dönemlerde süsleme unsuru olarak karşımıza çıkmaktadır. 

Orta Asya’da doğa ve yaşam koşullarının zorunluluğu 

olarak kullanılmaya başlandığı düşünülen katlı giyim 

geleneğinin yerleşik düzene geçtikten sonrada kullanıldığını 

ifade etmişlerdir. (Jirousek,2004:250) Katlı giyinme geleneğinin 

iç ve dış mekenalardaki geçişlerde kolayca giyipçıkarılabilme 

özelliğine sahip olup son derece fonksiyonel 

olduğunu belirtmiştir. Zherlıtsyna (2014:64) Başkurdistan 

devletinin güneyindeki Başkurtların genellikle birkaç kat 

üst üste gelecek şekilde dış kıyafet giydilkelrini belirtmiştir. 

Giyilen her bir katınöncekinden daha uzun ve bol olduğunu, 

yılın tüm mevsimlerinde aynı şekilde kullanılan bu kıyafetineski 

göçebe tarzına özgü olduğunu vurgulamıştır. 

2.3.1. Üstlükler: Kaftan, cübbe, ton, capan, çekmen vb. adlandırılan 

ev içi giyimin üzerine giyilen üstlüklerdir. Pek çok 

türk toplumunda biçimsel ve kullanım benzerlikler göstermesine 

rağmen farklı isimler verilmiştir. Uzun veya kısa 

yırtmaçlı veya yırtmaçsız olabileceği gibi uzun kollu veya 

kısa kollu olanlarıda mevcuttur.Osmanlı döneminde estetik 

değerlerinin yanısıra manevi değerlerinin de çok yüksek 

olduğu, Osmanlı sarayında kullanılan en önemli giysi 

parçalarından biri olan kaftanlar Türk toplumlarının farklı 

adlarla anılan en eski üst giysileri arasında yer alır. Divanü 

Lugat-it-Türk’te kaftan; kaftan, elbise; kapama, tanımlaması 

ile geçer. Üstlük için kullanılan diğer terim ise “ton” 

dur. (Kaşgarlı Mahmut, 1985). Ton sözcüğü için, çok sayıda 

ifade ile karşılaşılmaktadır. Bunlar arasında çok ilginç olan 

bir tanesi “etekli ton” dur. Üstlük için kullanılan diğer terim 

ise kaftan, kalın kaftan, yağmurlık anlamında kullanılan 

“yalma” dır. Don ve elbise karşılığı olarak “Otran” (I, 108- 

19)da kullanılmıştır.“Bertü” ise üste giyilen hırka, pardesü. 

married woman dress gets narrower down to the belly on its 

back side, while young single woman dresses are cut similar 

to Kimono cutting style.” This definition shows us that 

the closure direction of the cloth differs between different 

populations. 

One of the important features of Eastern clothing is the 

tradition of wearing multilayered dresses (Koç and Koca , 

2012:155). Jirousek (2004:231) explains the main reason for 

this tradition to appear as the need for more warmth due 

to the climate. She emphasises that the wearing order of 

these layers are also important. Koç & Koca (2011:12) indicates 

the consistency between those layers as “While each 

part of the dress do not have a meaning when they are seen 

separately, they display an amazing aesthetic look revealing 

the richness of Turkish culture with all its glory when 

they are gathered up and worn together. Although first appearing 

as a need, multilayered dressing later turned into 

a way of decoration.” Multilayered dressing was continued 

to be used after being populations settled, a tradition they 

produced due to the harsh living conditions of the nomadic 

life in Central Asia (Jirouse, 2004:250). She also mentions 

the functionality of multilayered dressing when moving 

from internal to external settings. Zherlitsyna (2014:64) 

indicates that Bashkirs living in souther Bashkortostan generally 

wear multilayered external clothes on top of another. 

Each layer is longer and loose than the before, those dresses 

are multi-seasonal and and indication of past nomadic 

lifestyle. 

2.3.1. Tops: Kaftan, cübbe, ton, capan, çekmen and similar 

tops are used to wear on top of home wear. Although they 

have similar functionality and usage in most of the Turkic 

populations they may carry different names. They might 

have long or short slits and sleeves. Kaftan was the most 

common and the oldest form of top wearing during the Ottoman 

era where religious values were as much important 

as aestethics although being named differently in different 

Turkic populations. In DivanüLugat-it-Türk kaftan is defined 

as kaftan, dress, closure. On the other hand definition used 

for tops is “ton” (Mahmud al-Kashgari, 1985). There are 

various expressions used for the word “ton”. An interesting 

one used among others is “etekli ton” (skirted top). Another 

word used for tops is “yalma” with a given meaning of kaftan, 

thick kaftan, yağmurluk (raincoat). “Otran” (I,108-19) 

is also another word used for meaning “ton” and dresses. 

“Bertü” is used as cardigan and top coat (I, 416-5) (Mahmud 

al-Kashgari, 1985). Ögel (1991,7) mentions about tops 

used by Turks under the names “çapan”, “şapan”, “çapkıt” 

and “çekmen”. “Çapan” is commonly used as a definition 

for jackets in Erzurum and İçel in Anatolia, while meaning 

canvas in Kirkuk Turks and meaning kaftan by ancient Turks. 


201 



202 

Ortak Miras 

I, 416-5 karşılığı olarak ifade edilmiştir (Kaşgarlı Mahmut, 

1985). Ögel (1991,7)Türklerin “çapan, şapan, çapkıt ve çekmen” 

adı verilen bazı üstlüklerden de bahsetmiştir. Erzurum 

ve İçel’de yaygın olarak ceketlere, Kerkük Türkleri’nde 

ise kaput bezleri için, eski Türklerde kaftanlar için “çapan” 

teriminin kullanıldığını belirtmiştir. “Vücudu sıkı bir şekilde 

saran uzun elbise” için kullanılan, “çekmen” sözünün ise 

Kazan’da “çikmen”Çuvaşla’da ise “sekman” adı ile bilindiğini 

ifade etmiştir. Usmanova’nın (2011) Altay dillerinde üst 

giysilere verilen adlara ilişkin yapmış olduğu çalışmasında 

Cekmen-cekrek, kebenek-köbenek, yalma, kürk, ve könlek 

gibi giysi adlarının Türk dünyasının pek çok topumunda 

ortak ifadeler olarak benzer giysiler için kullanıldığını belirlemiştir. 

Araştırma sonucunda Altay dillerinde giyim kuşam 

adlarını ifade eden ortak sözler aynı kökten geldiğini belirlemiştir. 

Giyim kuşam adlarının çoğunu üst giysileri anlatan 

kelimelerin çoğunlukla kullanılmasını bölgenin soğuk ve 

yağışlı olması ile ilişkilendirmiştir. 

Görünür ve Ögel (2007: 63) Osmanlı sarayında kullanılan 

kaftanları “biçim itibariyle entari gibi, önden açık, boyu uzun 

üst giysisidir. Kolları uzun veya kısa olabilmektedir. Entarinin 

üstüne giyilen kaftan, Osmanlı kıyafetleri içinde, çok önem 

verilen ve itibar gören bir giysidir. Kaftan denince ilk akla 

gelen giysiler, padişah kaftanları ve saray mensuplarına ait 

olanlardır. Kaftan, göstergesi olduğu itibarı, dokumasında 

kullanılan değerli malzemelerin yanı sıra, uzman kişilerce 

hazırlanmış, özellikle padişah giysileri için dokunmuş, ideolojik 

ilkeler doğrultusunda tasarlanmış desenleri ile sağlamaktadır. 

Üzerinde yer alan aksesuarlar ve içine kaplanan 

kürkün değeri de bu vurguyu artırmaktadır. Kaftanlar, sembolizm 

taşıyan giysiler olduğu için, kaftan yapılmak üzere 

dokunan kumaşlar, duruma göre, malzeme ve desen ile 

belirlenmiştir. Altın, gümüş ve ipekle dokunmuş olan, içine 

kürk kaplanan, maddi değeri yüksek olan, görüntüsü altını 

ve gümüşü andıran kumaşlar olduğu gibi, desenleri ile sembolizm 

yaratan örnekler vardır” şeklinde tanımlamışlardır. 

Nekrasov Kazaklarının gelenekli kadın kıyafeti, gömlek 

(rubaha), gömlek üzerine giyilen (balahon), önlük (zaveska) 

ve yelekten (kufaenka) oluşmaktadır. Kadın gömlekleri 

uzun kollu, pamuklu renkli kumaşlardan yapılmıştır. Gömleğin 

etek kısmına “kırmız” adı verilen kırmızı renkte kumaş 

dikilmiştir. Önlük renkli kumaştan dikilen balahon üzerine 

bağlanır. Önlük üzerine özel günlerde kadınlar bazen “kulan” 

ya da “kataur” adı verilen tokalı kemer takar. Madenî 

ve işlemeli kadın kemer tokaları göç sırasında Türkiye’den 

getirilmiştir.Bone adı ile bilinen başlıkların örtülerinde kullanılan 

desenlerde en çok tercih edilen arı (pçelka) desenidir.Söz 

konusu desenin benzeri “Sinekli Hammamiye” 

yazmasındaki sinek motifine benzemektedir(İbrahimzade, 

ve Gusach, 2015). 

“Çekmen” means “long dress tightly wrapping the body” 

which is pronounced as “çikmen” by the Kazhaks and “sekman” 

by the Chuvashs. In Usmanova’s (2011) study regarding 

naming top dressings in Altai languages, it is indicated that 

dress names like “çekmen-çekrek”, “kebenek-köbenek”, 

“yalma”, “kürk” and “könlek” are commonly used for similar 

clothes in different populations of the Turkic world and they 

are descending from common linguistic roots. In the same 

study, frequent and widespread use of the names of external 

wearing is related to cold and wet climate of the region. 

Görünür and Ögel (2007:63) define kaftans used in the 

Ottoman palace. “shaped like an “entari” (loose rob) it is 

long and open in the front. Sleeves might be short or long. 

Kaftan, being worn over an “entari” is a dress with outmost 

importance and prestige. Padishah kaftans and kaftans of 

the members of the palace are the first to be considered. 

Kaftan displays its prestige with the help of valuable materials 

used in its weaving as well as pattens designed by 

experts according to ideological doctrines, especially prepared 

for the Sultan’s dressings. Accessories used to garment 

the kaftan and the value of the fur used to coat the 

kaftan all add up to the elegance of the dress. Since kaftans 

are dresses that carry a lot of symbolism, the fabric weaved 

for them are defined with the materials and patterns used. 

There are fabrics weaved with gold, silver and silk, internally 

coated with fur with a high worth, resembling gold and silver 

in its look and with pattens creating symbolism.” 

Traditional Kazhak woman dressing of Nekrasov consists of 

a “rubaha” (shirt), “balahon” worn over the shirt, “Zaveska” 

(apron) and “Kufaenka” (vest). Female shirts are long 

sleeved and made out of coloured cotton fabric. A red cloth 

named as “kirmiz” is stitched to the skirt part of the shirt. 

Vest is tied over “balahon” which is made out of coloured 

fabric. In special occasions women sometimes use buckled 

belts named as “kulan” or “kataur”. Metal and inlaid female 

belt buckles are carried from Turkey during the migration. 

The most common pattern used over headwear known as 

“bone” is a “Pçelka” (bee). This pattern resembles the fly 

pattern used in “sinekli hammamiye” “yazma” (headscarf) 

(İbrahimzade and Gusach, 2015). 

The most important piece of Gagauz woman dressing is the 

apron called “farta”. Their dressing consist of “gölmek” as 

the underwear and sleeveless dress “fistan” worn on top of 

“gölmek”. “Fistan” is sewed from maroon, blue, green, carrot 

coloured woolen cloth woven at home. “Fistan” is prepared 

with collars or with a crew neck and has a wide skirt. In its 

older forms it has lining in its skirt part. The sides of its skirt 

is garmented with a wide strip called “aborka”. The accessories 

like earrings, bracelets, necklaces are called “gözel-

Fot.23: Anakara-Beypazarı kadın giyimi 

altıntokalı kuşak(fot. F. Koç-E. 

Koca) 

Pic.23: Woman dress with golden 

buckles, Beypazarı, Ankara 

Fot.24:Kütahya- Tavşanlı- Şapçı Köyü kadın giyimi arkalık(fot. F. 

Koç-E.Koca) 

Pic.24: “arkalık” Back cloth, Şapçı Village, Tavşanlı, Kütahya- 

Tavşanlı 

Gagauz kadın giysilerinin en önemli parçası“Farta” adı verilen 

önlüklerdir. Gagauz kadın giyimi “gölmek” adı verilen 

iç giyim, gölmek üzerine giyilen“fistan”adı verilen kolsuz 

elbise giyilerek kullanılır. Fistan evde dokunan bordo, mavi, 

yeşil, havuç rengi yün kumaştan dikilmektedir. Yakalı veya 

sağır yakalı olarak hazırlanan fistanın eteği geniştir, eski 

örneklerinde ise etek kısmı astarlıdır. Eteğin ucu aborka adı 

verilen geniş bir şeritle süslenir. Kadınların süslenmek amacı 

ile taktıkları Küpe, bilezik, kolye vb. takılara“gözellikler” 

adı verilir. Altın, gümüş, kemik ve sedeften yapılmış “stavro 

(haç)” takma geleneği de günümüze kadar sürdürülmüştür. 

Özellikle sedefin kutsal bir güce sahip olduğuna kutsal 

yerlerden geldiğine inanılmaktadır. Kadınlar için önemli bir 

süs eşyası da, gümüş tokalı kemer (pahtalı kolon) dir (Uçkun,2010;167) 

Türk Şamanlarının en yoğun olduğu bölge Sibirya’dır. Bu 

bölge ayrıca Türkçe konuşan Kırgız, Yakut, Uygur Altaylarını 

ve Tunguzca konuşan komşu kabileleri de içine almaktadır. 

Bütün Şaman toplumlarında olduğu gibi Türk Şamanlarında 

da giysiler biçim ve anlam itibarı ile dinsel bir kozmografya 

oluşturlar (Drury, 1996:36 akt. Kılıç, 2010:317). Her ne kadar 

kabileler arasında birtakım farklılıklar söz konusu olsa da 

Şamanlığın gücünün ölçüsünü her zaman kıyafet zenginliği 

ve bütünlüğünde aramak gerekir. Kavimler arası savaşlar 

esnasında kültürel etkileşimler sonucunda farklılaşmış olan 

Sibirya Türk kavimlerine ait Şaman giysilerini Altay, Hakas, 

Tofalar, Yakut Tarzları olarak tasarımlanır ve kostümler hayvan 

ya da kuş biçiminin bazen bütününün, bazen ise karakteristik 

uzuvlarının yansımaları olarak karşımıza çıkar (Kılıç, 

2010:318). 

Nogay erkeklerinin kullanmış oldukları pantolonlar diğer 

Kafkas halklarına nazaran daha geniş olarak tasarlanmıştır 

ve“Nogay pantolonu” olarak bilinmektedir. Özellikle tarla 

işlerinde uğraşan halk tarafından üste “kısba” veya “kurte 

ton” adı verilen kolsuz gömlek giyilir, üzerine astarsız “elen” 

Fot.25:Afyon -Dinar Haydarlı Beldesi boncuk, düğme ve muska motifleri 

ile süslenmiş kadın kemerleri( Koca ve Diğ. 2015:257) 

Pic.25:Belts used in women dresses (Amasra Museum) 

likler”. Wearing crosses called “Stavro” made out of Gold, 

silver, bones and nacre is a continuing tradition. It is believed 

that especially nacre has a divine power and comes 

from sacred places. Another important accessory for women 

is “pahtalı kolon” (silver buckled belt) (Uçkun,2010;167). 

Turkish shamans could generally be seen in Siberia. This 

region also includes Turkish speaking populations like Kirghizs, 

Yakuts, Uighur Altais and neighbouring tribes speaking 

Tunghuz language. Like other Shamanist populations 

Turkish shaman dressing create a religious cosmography 

in terms of their forms and meanings (Drury, 1996:36akt. 

Kılıç, 2010:317). Although having certain differences among 

different tribes Shamans power could be found in the richness 

of his/her dresses and its wholeness. With the tribal 

interactions including tribal wars, the shaman dressing has 

differentiated in time. In that regard Shaman dresses of Siberian 

Turks have Altai, Hakas, Tofa and Yakut styles. Dresses 

are reflections of a part or the whole forms of animals 

or bird, especially their distinctive organs and limbs.(Kılıç, 

2010:318). 

Nogay men use a distinctive type of trousers differing from 

other Caucasian populations by having a larger cut and are 

called “nogay trousers”. People working in the fields and 

farms wear sleeveless shirts called “kisba” or “kurte ton” 

and put a “cübbe” or “kaftan” called “elen” on top of them. 

There is a pocket on its left chest. In the winter they use 

furs called “ton”. The collars of the fur is made to cover the 

shoulders and called “tutba yaga” or “yayma yaga” according 

to their types. On special days elders and ceremonial 

leaders wear “eba” (gaberdine). Caucasian immigrants living 

in Sarıkamış, Turkey were using similar clothes until the 

last 40-50 years. Nogay women wear is similar to the mens 

wear. The most significant feature separating genders is a 

veil covering the face slightly ( Kalafat, 2016:112). 

2.3.2. Salwars and trousers: TTurish dressing culture was 


203 


Fot.26: Azarbaycan ay ve yıldız motifli kadın takıları (Milli 

Azarbaycan Tarih Müzesi)(fot. F. Koç-E.Koca) 

Pic.26: Women ornaments garnished with crescent and 

star figures (National Azerbaijan HistoryMuseum)(F. Koç) 

Fot.27:Denizli ili, Çardak-Söğüt ”karanfil kolye” ( Kırkıncıoğlu, 

2015:105) 

Pic.27:Crescent and Star patterned earrings (Amasra 

Müzesi )(F. Koç) 

Fot.28:Uşak ili kadın baş giyimi paralar ve boncuklarla 

süslenmiş tepelik ( Kırkıncıoğlu, 2015:237) 

Pic.28: “Tepelik” (a kind of head wear worn on top of the 

head) (Amasra Museum (F. Koç)) 


204 

Ortak Miras 

adı verilen cübbe –Kaftan gibi üstlükler giyilirdi. Elenlerin 

sol üst göğsünün üzerinde bir cep bulunur. Kış aylarında 

“ton” adı verilen kürkleri kullanır. Kürklerin yakaları omuzları 

örtecek şeklide geniş yapılır ve türüne göre “tutba yaga” 

veya “yayma yaga” adı verilir. Özel günlerde kullanılmak 

üzere “eba” adı verilen abalar yaşlıların ve tören yöneticileri 

tarafından kullanılır. Sarıkamışta yaşayan Kafkas göçmenleri 

40-50 yıl öncesine kadar bu giysilerin benzerlerini kullanıyorlardı. 

Nogay’larda kadınların giyecekleri de erkeklerin 

giysilerine benzerlik göstermektedir. Kadını erkekten 

ayıran en önemli özellik başında yüzünü hafifçe kapatan 

bir örtünün olmasıdır( Kalafat, 2016:112). 

2.3.2. Şalvar ve pantolonlar:Türk kültürü içerisinde Orta 

Asya’da stepte hayvancılık ağırlıklı, sürekli at üzerinde ve 

zor iklim şartındaki kişiler de giysilerini bu koşullara uygun 

şekilde oluşturmuşlardır. At üzerinde yaşam süren Türkler, 

bunun sonucu olarak rahat edecekleri giysi olarak pantolonu 

tercih etmişlerdir. Bilindiği gibi dünyada ilk pantolon 

kullanımı Orta Asya steplerindeki Türklere aittir (Türkoğlu, 

2002, 229). 

Türkler’in geleneksel ve sağlam düzenli “Boylar-Birliği” biçiminde 

Ordu-Devlet halinde bulunmaları, kolay ve çabuk 

seferber oluşlarını sağlamıştır. Bunun için, kadınlı-erkekli 

kullandıkları ve üstünlüklerini sağlayan, atlı/süvari kılığı 

olan kollu, üst üste kullanılabilen ve çatal giyimi (pantolon) 

geliştirmişlerdir (Görgünay,2001). Esin (2006) Türk binicilere 

ait giysilerin özelliklerini “Türk alplarının kıyafetleri, 

atlı muharebeye elverişli, binici giyimidir. Hiç değişmeyen 

özellik, daima çizme ve çakşır giymeleridir. Çakşır, bazen 

kaplan postundan olur. Ok atan, eski İskitler ve Kuşanlar’da 

görülen, Türklerin de giydiği ve “kurtak” dediği kısa 

shaped under inhospitable weather conditions, in continious 

movement over horses, doing husbandry in Central 

Asian Steppes. Trousers was the choice of Turks considering 

their daily practice of horse riding. The first known use of 

trousers in history has been made by Turks in the Central 

Asian steppes (Türkoğlu, 2002, 229). 

Turks have been almost like an army-state, a federation of 

tribes in tight order which led them to be easily mobilised. 

They developed fork wear (trousers) that can be used on top 

of another for horsemen and cavalries, which had sleeves 

and might be used both by man and woman (Görgünay, 

2001). Esin (2006) describes the characteristics of the 

dressings of Turkish horsemen. “Turkish “alps” (warriors) 

dresses are convenient for warfare and designed for horse 

riding. The never changing feature among all is the boots 

and “çakşır” (a kind of salwar). “Çakşır” is sometimes made 

out of tiger fur. Old Scythians and Kushan figures throwing 

arrows are pictured wearing short shirts called “kurtak” with 

“çakşır” and long “boots” similar to the Turkish dressing. 

Old statues of Kül Tigin and other Göktürks also represent 

people wearing another old inner Asian cloth which reaches 

out down to the knees, tightened with a waist cloth, upright 

or collared kaftan. The main characteristics of this dressing 

style unfamiliar to other cultures is being comfortable 

during riding a horse and better protection against cold. 

Jean Paul Roux defines the “Hiong-nu” (Huns) as wearing 

a short tunic with open sides is easier while riding a horse 

and tighten their trousers with a belt which they also hang 

their quivers.” He underlines the harmony and ease of use 

of Turkish clothes. On the other hand Esin (2006) mentions 

the use of trousers as “Çakşır with its tied cuffs can be seen 

on (Kudirge) horseman drawings in Altais which is thought

ir gömlekle resmedilir kısa gömlekle birlikte sıkı çakşır ve 

yüksek çizmeler giyildiği görülür. Kül Tigin’in ve daha birçok 

Kök Türk heykellerinin üzerindeki giysilerde dize kadar 

uzanan, beli kuşakla sıkılan, dik veya devrik yakalı kaftan da 

eski bir “İç Asya” kıyafetidir” şeklinde tanımlamıştır. Başka 

kavimlerde daha önce görülmeyen bu kıyafet kültürünün 

en belirgin özelliği, ata binerken sorun yaşatmayacak şekilde 

rahat olması, soğuktan koruma özelliğinin daha yüksek 

olmasıdır. Jean-Poul Roux (2006), Orta Asya uygarlığı 

ile ilgili çalışmasında “Hiong-nu’lar (Hunlar) “ata binmeyi 

kolaylaştırmak için kenarları açık kısa bir tünik giyerler ve 

pantolonlarını sadaklarını astıkları bir kemerle sıkarlardı” 

şeklinde tanımlarken Türklerin geliştirdikleri bu giysilerin 

yapılan eylemlerle uyumundan ve kullanım rahatlığından 

bahsetmiştir. Ayrıca Esin (2006) Türklerin pantolon kullanımının 

varlığını “Paçaları bağlı çakşır, ilk “Kök Türk” devrine 

ait olduğu sanılan, Altaylarda bulunmuş (Kudirge) eserlerdeki 

atlı resimlerinde de görülür” şeklinde belirtmiştir. 

Divanü Lügatit Türk’te şalvar terimi geçmemekte ancak üm 

(şalvar, don) terimi ile karşılaşılmaktadır. Ögel(1991:100) 

şalvarları seyahat ile şavaş şalvarları ve günlük kullanılan 

şalvarlar olarak iki grupta toplamıştır. Hunlardan önce 

Çin’de pantolonun kullanılmadığını ve Çin kaynaklarında 

Hunların giyiminden ilgi ile söz edildiğini, Moğol kavimlerinde 

ise pantolon giymenin çok yaygın olduğunu belirtmiştir. 

Türklerin üstlük olarak kaftan veya benzeri üstlükleri kullandıklarını 

ve ayaklarına uzun çizmeler giymelerinden dolayı 

şalvarın görsellerde izlenemediği durumunu belirtmiştir. 

to belong to the first Göktürk era.” 

The term of “salwar” can not be find on DivanüLügatitTürk, 

but instead there is the word “üm” which also means salwar 

and ton. Ögel (1991:100) distinguishes salwars as warfare 

salwars and salwars for daily usage. It is known that before 

the “Hiong-nu” (Huns) trousers were not used by the Chinese, 

Chinese spoke of Hunnish dressing style with an interest 

and trousers being widely used by Mongolian tribes. 

It is also said that because of the Turks using kaftans or 

similar long clothes as their outer wear and use long boots 

it was hard to observe the use of “salwars” in old paintings 

and drawings. Todays Kazhaks use trousers named as “salbar” 

when they intend to ride a horse. It is known that this 

“salbar” is made out of soft leather and painted in yellow. 

Ögel says that “salbar” as a word, is widely used in Central 

Asia and the turkish use of the word as “calbar”. Wearing 

salwars or trousers is being accepted as a characteristics of 

warrior nations. Especially nations whose living mostly on a 

horse, like the Turks, it is inevitable to wear trousers. 

2.4. Accessories, Waist clothes and Belts: 

Accessories, waist clothes and belts have an important in 

Turkic populations. Having some of the finest examples of 

multilayered dressing the form of the Turkish dressing is 

closely related to putting on the accessories over the body 

with some of exceptions. DivanüLügati’t Turk has many 

words regarding the kinds of dresses, their usage and their 


205 


Fot. 29: Koncu Kumaş alt kısmı deriden 

yapılmış çizme (Milli Azarbaycan Tarih 

Müzesi) (fot. F. Koç-E.Koca) 

Pict. 29:Boots with their “Konç” (stocking) 

made out of cloth and the lower part 

made out of leather (National Azerbaijan 

NationalMuseum) (F. Koç) 

Fot. 30: Kadın terliği (Milli Azarbaycan Tarih Müzesi) 

(fot. F. Koç-E. Koca) 

Pict. 30:Woman slippers (National Azerbaijan History- 

Museum) (F. Koç) 

Fot. 31: Deriden yapılmış Çarık 

Bartın (fot. F. Koç- E. Koca) 

Pict. 31:“çarık” made out of 

leather (Amasra Museum)(F. 

Koç) 

Fot.32: Deriden yapılmış Çarık Azarbaycan 

(fot. F. Koç- E. Koca) 

Pict. 32:“Takunya” (wooden slippers) used 

in Anatolia( Amasra Museum)(F. Koç) 


206 

Ortak Miras 

Günümüzde at ile yolculuk yapacak Kazak halkının “salbar” 

adı ile andıkları pantolonları kullandıklarını ve bu şalvarların 

yumuşak deriden yapılıp sarıya boyandığını belirtmiştir. 

“Salbar” sözcüğünün Orta Asyada çok yaygın olarak kullanıldığını 

belirtmiştir. Türkçe kullanımının “çalbar”olduğunu 

açıklamıştır. Şalvar veya pantolon giymek savaşçı kavimlere 

ait bir gelenek olarak kabul görmüştür. Özellikle hayatları at 

üzerinde geçen Türk halkları için pantolon giymek kaçınılmaz 

olmuştur. 

2.4. Takılar, Kuşak ve Kemerler 

Türk toplumlarında takı, kuşak ve kemerlerin giysilerin kuşamında 

kuşkusuz önemi büyüktür. Katlı giyim geleneğinin 

en güzel örneklerinin verildiği Türk giyim kuşamının biçimlendirilmesi 

söz konusu aksesuarların beden üzerine yerleştirilmesi 

toplumsal olarak kabul görmüş bazı istisnalar 

ile ilgili olmuştur.Divanü Lügati’t Türk’te giysilerin çeşitleri, 

giysilerin kullanımı ve süslenmeye ilişkin kelimelerin varlığı 

dikkat çekicidir. Divan_i Lügat it Türk’te altun (altın), bogmak 

(gerdanlık, gelin gerdanlığı), bakan (halka, toka), bakan 

altun (altın halka), bilezük (bilezik), yincü, yünçü veya 

yinçü (inci), kepek yincü (küçük inci), kılide (gerdanlık), 

kimsen (başlıkları ve kavukları süslemek için kullanılan altın 

kırıntıları), kur (kuşak, kemer), monçuk (boncuk, süs için boyuna 

takılan değerli taşlar), ökmek (kadınların kulaklarına 

taktıkları altın veya gümüşten yapılmış halka), tuş (kemer 

kayışları ucuna takılan altın veya gümüş toka), yüzük (yüzük 

–parmağa takılan) gibi terimler giysi süsleme unsurları ve 

takılar ile ilgili terimleri içermektedir. Bu terimlerin çokluğu 

süslenmeye verilen önemini otaya koymaktadır. Özellikle 

kadın süslerine, giyim ve kuşama ait kelimeler, bilinçaltında 

anaerkil yapının işaretleri olarak eski inançlarının içinde 

geçen doğuran - çoğaltan, koruyan - büyüten “Ana” veya 

“Ana Tengri” fikri ile ilişkilendirilebilir. 

En eski dönemlerden itibaren İslam öncesi Türk toplulukları, 

kemeri ve kemer tokasını icat eden bir millet olarak bu 

ornamentation. “Altun” (gold), “bogmak” (necklace, brides’ 

necklace), “bakan” (ring, buckle), “bakan altun” (golden 

ring), “bilezük” (bracelet), “yincü, yünçü or yinçü” (pearl), 

“kepek yinçü” (small pearl), “kılide” (necklace), “kimsen” 

(gold scraps used to garnish headwear and “kavuks”), “kur” 

(waist cloth, belt), “monçuk” (beads, precious stones used 

for ornamentation), “ökmek” (rings made out of gold and 

silver which women put on their wears), “tuş” (gold or silver 

buckles put on belt straps head), “yüzük” (ring worn on 

a finger) are all examples of such words mentioned in the 

book which are about ornamentation and accessories. The 

abundance of such words shows how important ornamentation 

was to the Turks. Especially abundance of the words 

about female ornamentation and dressing might be related 

to the subconscious matriarchal background in which 

carries the belief of “Ana” (mother) or “Ana Tengri” (mother 

god) that gives birth, reproduces, protects and raise. 

Beginning from the most ancient times, the pre-Islamic 

Turkic populations have assigned many tangible and intangible 

meanings to the belt and belt buckle, an accessory 

which they invented, by shaping them in different forms 

(Baykuzu, 2013:221). Among ancient Turks the term “belbağı” 

(waist cloth) was used to define belt or waist cloth, 

while the term “kuşak” was derived from the word “kursak”, 

which itself is derived from the word “kur-la-mak” meaning 

“tying, bracing”. Pre-Islamic Turks used the word “kur” 

to define the belt. Especially sovereigns used belts named 

“kur kursak” whic were ornamented, inlaid and glamorized 

with precious stones (Ögel, 1991:73-74). In Oghuz Khan 

Saga the symbol for Khanate was “Altunlug bel bağı” (Golden 

waist cloth). For Genghis Khan it was a golden waist cloth 

made out of fabric and silk (Ögel, 1991:364). 

Türkmen brides living in Demircidere village, Kozak, Bergama 

and Bayramiç, Çanakkale and “Tahtacılar” living in 

Koşuburnu village use a waist cloth symbolising “Fatma Ana

aksesuara, giysi tamamlayıcı olmanın dışında onu çeşitli 

formlara sokarak birçok maddi ve manevi fonksiyon da yüklemişlerdir 

(Baykuzu, 2013:221). Eski Türklerde “belbağı” 

terimi kemer ya da kuşağı ifade etmek için, kuşak kelimesi 

ise “kurşak” kelimesinden, “bağlamak, kuşaklamak” anlamına 

gelen “kur-la-mak” fiilinden gelmektedir. İslam öncesi 

dönemde eski Türkler kemere “kur”adını vermişlerdir. Özellikle 

hükümdarın taktığı, süslü, işlemeli, değerli taşlarla bezenmiş 

altından yapılmış “kur kurşak” adı verilen kemerlerikullanmışlardır 

(Ögel, 1991:73-74). Oğuz Kağan destanında 

kağanlık sembolü “Altunlug bel bağı”dır. Cengiz Han’da bu, 

bez veya ipek üzerine yapılmış altın bir kuşak olarak kullanılmıştır 

(Ögel 1991: 364). 

Bergama Kozak’ta yaşayan Demircidere köyü ile Çanakkale- 

Bayramiç’te ve Koşuburnu köylerinde yaşayan “Tahtacılar” 

olarak bilinen Türkmengelinlerin bellerine kuşatılan kuşaklar 

“Fatma ana kuşağını” simgeler. Kuşak ve kemerler, soy 

anlamının temsilcisidir. Yüzyıllar boyunca, gelinin gideceği 

gün kızlarına babaları tarafından uygulanan “kuşak kuşatma” 

riti ile kuşatılan bu kuşağın tılsımlı varlığına inanılmıştır 

(Sürür, 1983: 233).Anadolu’nun bazı bölgesinde çok yaygın 

biçimde sürdürülen ve baba vaya erkek kardeş tarafından 

uygulanan “kuşak kuşatma riti” bir şalı gelinin başından üç 

defa geçirdikten sonra gelinin beline bağlayarak kuşatmaktır. 

Kuşak kuşatma riti Kırgızlarda kalın anlaşmasından sonra 

kız babasının damadın boynuna bir şal sarması ile yapılır. 

Bu baba hukukunun babadan kocaya geçtiği anlamını 

taşımaktadır. Aynı gelenek Çin Türkistan’ında da yapılan bir 

Kuşağı” (Mother Fatmas’ Waist Cloth). Waist clothes and 

belts are representatives of ancestral meaning. It is believed 

that the waist cloth wrapped around brides’ waist before living 

his fathers house with the “kuşak kuşatma” (waist cloth 

wrapping) ritual is talismanic (Sürür, 1983:233). In some 

parts of Anatolia this ritual is carried out by the brother of 

the father with a “kuşak kuşatma” (waist cloth wrapping) 

ritual by spinning a scarf around brides head for three times 

and than wrapping around her waist. Among Kirghiz this 

ritual is carried out by the brides’ father wrapping a scarf 

around grooms neck That means the fathership rights are 

passed to the husband from then on. Same ritual can also 

be observed in Chinese Turkistan (Erdentuğ, 1974:259). 

Ancient Turks and Mongols compares the sun with its life 

giving power to a god. With the thought that life is unimaginable 

without the energy and effects of the sun, they 

reflected the values of the sun their object designs. Turks 

use symbols representing the sun in a variety of objects, 

beginning with ornaments for women (like earrings, necklaces, 

buckles etc.) (Asanova, 2014:29). In a study on the 

Caucasion Dressing Ayter (2008:420) defines the use of 

belt as “At the last moment when the young girl would leave 

her fathers house as a bride, her father wraps a precious 

“kemer” (belt) that was built by the most skilled craftsman. 

When he says his last farewells he gives advices “My daughter, 

you’ll not untie this belt no other than when you are with 

your husband. You’ll watch your hand, tongue and belly in 

the house that you are joining. You’ll protect our families 


207 



208 

Ortak Miras 

gelenektir (Erdentuğ, 1974 : 259). 

Eski Türk ve Moğollar hayat gücüne sahip olan Güneşi 

tanrıya benzetmişlerdir. Güneş enerjisinin ve etkisinin olmadığı 

bir hayatın düşünülemez olduğundan hareketle 

güneşe ait değerleri kullandıkları eşyaların tasarımlarına 

yansıtmışlardır. Türklerin Güneşi sembolize eden işaretleri 

çok sayıda eşyadave özelliklekadınların takılarında ( küpe, 

kolye, kemer tokasıvb.) kullanıldığı bilinmektedir (Asanova, 

2014:29).Ayter’in (2008:420)Kafkas giysileri ile ilgili 

yapmış olduğu çalışmasında kemer kullanımının önemini 

şu şekilde vurgulamıştır. “Gelin olan genç kız son kez baba 

ocağından çıkarken babası, en namlı ustalara yaptırdığı nadide 

“kemeri” kızının beline bağlar ve onu uğurlarken “Kızım 

bu kemeri eşinden başka kimsenin yanında çözmeyeceksin. 

Gittiğin ocakta eline – diline – beline hâkim olacaksın. Baba 

ocağının onurunu koruyacak, bizim yüzümüzü ağartacaksın. 

Yolun ve bahtın açık olsun” diye nasihat uğurlar. Çünkü kadın 

süslenmesinde kemer bir karakterin, bir namus ve iffet 

duygusunun sembolüdür” 

Başkurdistan’da yaşayan Başkurtların Milli kıyafetlerindetakıların 

çeşitli metallerden yapılabildiği gibi mercan, 

kumaş vb. malzemelerden de yapılabilmektedir. Giysilerde 

ayrı takı veya giysiye monte edilmiş metal plakaların, sikkelerin 

ve mercanların yaygın kullanımı, son bin yılın halk 

sanatı kültürünün önemli bir özelliği olmuştur. Bu özellik ilk 

önce Güney Başkurdistan, Orenburg ve Volga bozkırlarına, 

Çelyabinsk ve Kurgan Ural ötesi bölgelerde yaşayan halkın 

honour and make us proud. May god speed speed and have 

a good luck!”. That’s because the belt is the symbol of the 

emotions of character, honor and chastity.” 

Ornaments in Bashkird national clothes can be produced 

out of various metals, as well as corals, cloth and others. 

The wide spread use of metal plates, coins and corals as 

separate ornaments attached to the clothes is an important 

aspect of the folk culture of the last millennium. This aspect 

is also reveals the common characteristics of South Bashkirdistan, 

Orenburg and Volga steppes, Chelyabinsk and 

people living beyond Kurgan Ural region. Silver and corals, 

sometimes with embroidery is not only a part of external 

wear but widely used in hat and shoe production as well as 

earrings, necklace, belt, apron and bracelet design. They 

also used “muska”s (amulets) made out of clothes to protect 

the wearer from evil spirits, evil eye and other misfortunes 

(Zherlitsyna, 2014:64). “Muska” and similarly shaped 

elements have the same function in most parts of Anatolia 

as they are used either as an ornament or as an element of 

the dressing. 

The marriage of a women is defined with the term “baş 

bağlamak” (tying head scarf) in Nogay Turks just like 

among Anatolian Turks. Both girls and boys wear “alka”, 

“toga” named noserings starting from early ages. “Toga”s 

is an ornament used for “beşik kertmesi” (betrohted in cradle) 

among Nogays. And they wear “halhal” (foot bracelet) 

(Kalafat, 2016:115). Ornaments produced using different

ortak karakteristik özelliklerini ortaya koyacak niteliktedir. 

Gümüş ve mercan, bazen nakış ile birleştirilmiş, sadece dış 

giyim tasarımında değil şapka ve ayakkabı yapımında da ve 

küpe, kolye, kemer, önlük, bilezik gibi pek çok aksesuarda 

kullanılmıştır. Ayrıca kumaşlardan yapılan Muskaları da kötü 

ruhlardan, nazardan ve diğer talihsizliklerden korunacağına 

inancıyla giysileri üzerinde kullanmışlardır(Zherlıtsyna, 

2014:64). Muska ve muska şeklinde biçimlendiriliş unsurlar 

Anadolu’nun pek çok yerinde aynı düşünce ile kullanılan 

gerek takı gerekse giysiye iliştirilen bir parça olarak kullanılmaktadır. 

Nogay Türklerinde Anadolu da ki Türklerin kültüründe olduğu 

gibi kadının evliliği baş bağlama ile ifade edilir. Kızlar 

ve erkek çocuklar genç yaşlarından itibaren burunlarına 

“alka”,“toga” adı verilen takılar takmışlardır. Togalar Nogaylardabeşik 

kertmesi için kullanılan bir takıdır. Ayrıca ayağa 

halhal da takılmaktadır (Kalafat, 2016:115).Giysi üzerinde 

farklı malzemeler kullanılarak yapılan süslemelere tüm Türk 

halklarında rastlamak mümkündür. Bu süsleme çeşitleri 

kullanılan malzemelerin yansıttığı mesajlar ortak olabildiği 

gibi, yöresel kültüre bağlı olarak farklılık gösterebilmektedir. 

Örneğin nazardan korunma, bolluk, bereket, zenginlik gibi 

mesajları ileten malzeme ve semboller ortak olabilmesine 

rağmen, statü ve duygusal mesajlar yüklenmiş süsleme 

malzemeleri yörelere göre değişebilmektedir (Koç ve Koca, 

2016259).Türk toplumlarında zenginliğin, gücün, asaletin, 

statü farklılığının, milliyetin simgesi olarak kullanılan metal, 

metal içerikli veya değerli taşlı takı ve aksesuarların yanı sıra 

inanç ve kültüre dayalı özelliklerle biçimlendirilmiş farklı 

malzemelerin kullanımı da yaygındır. Erat (2008:123) takı 

kültürü ve nazarlıklara ilişkin yapmış olduğu çalışmasında 

“Şaman inancını kullanmış olan anaerkil toplumda “Tohumun” 

üreme ve neslin sürdürülmesi amacıyla korunduğunu 

ve ona ilahi bir değer verildiğini belirtmiştir. Tohum varlığının 

yok edilmemesi gerekliliğini ön plana çıkartmak ve 

neslin koruyuculuğunu savunmak amacıyla bir çok tohum 

türünün Türk toplumlarında takı olarak kullanıldığını belirtmiştir. 

Anadolu’nun Muğla, Mersin, Adana, Aydın vb. pek çok bölgesinde 

yaşayan gelenekli toplumlarında tohumlardan kolye, 

bilezik vb. takılar yapma geleneği halen sürdürülmektedir. 

İğde, Çitlenbik, çörek otu, Üzerlik, Badem, Karanfil, Çam 

Kozağı, Buğday Meşe Kozağı (mazı) , Hurma çekirdeği, Baklagiller 

yabani ve aşılı erik çekirdekleri, Tepsi tohumları, Acı 

badem, Kızılcık çekirdeği, Çam Fıstığı çekirdeği, Akasya tohumu, 

Mısır tohumu gibi bitkisel malzemeler ile Kuş tüyleri, 

salyangoz kabukları, tazı boncuğu, bazı hayvanların derileri 

veya kemikleri, deniz hayvanları ve kabukları vb. hayvansal 

malzemeler, değerli ve yarı değerli taşlar ile biçimlendirilmiş 

boncuklar, kumaş parçaları tekstilden yapılmış bazı obmaterials 

are widely used by Turkic populations in their 

dressings. These ornaments with different materials may 

carry common messages with other people, as well as having 

some local cultural elements. For instance protection 

from evil eye, wealth, plentitude, abundancy are among 

those common messages where as social status and some 

other emotions might be designated to those ornaments 

and the materials used to represent these meanings (Koç 

ve Koca, 2016259). Metal and precious stones and accessories 

represent wealthiness, power, nobility, social status 

and nationality while other materials is widely used to represent 

faith and cultural aspects. Erat (2008:123) indicates 

that “within populations using Shamanist belief “tohum” 

(seed) is protected and cherished as a divine value in her 

study about ornament culture and “nazarlık” evil eye accessories. 

She mentions that seeds features the necessity of 

not destroying existence and protecting the generation and 

therefore used as ornaments among Turkic populations. 

In Muğla, Mersin, Adana, Aydın and many other regions of 

Anatiola using seeds in ornaments like necklaces, bracelets 

etc. is continued as tradition. “İğde” (elaeagnus), “çitlenbik” 

(hackberry), “çörek otu” (black cumin), “üzerlik” (harmal 

seed), “badem” (almond), “karanfil” (clove), “çam kozalağı” 

(pine cone), “buğday” (wheat), “meşe kozağı (mazı)” (arbor 

vitae), “hurma çekirdeği” (date stones), “baklagiller” (leguminosae), 

wild and grafted plum, tepsi seed, “acı badem” 

(bitter almond), “kızılcık çekirdeği” (cranberry seed), “çam 

fıstığı çekirdeği” (pine kernel seed), “Akasya tohumu” (acacia 

seed), “mısır tohumu” (corn seed) and similar herbal 

materials and bird feathers, agate shells, “tazı boncuğu” (a 

kind of sea shell), leathers and bones of some animals, sea 

animals and their shells and similar animal materials, precious 

and semi-precious stones and wrought beads, textile 

pieces and objects made out of textiles and other materials 

are known to be used for ornamentation. 

People living in Sakha Yakut Federation has developed a 

unique “animal” style in their ornaments which is a product 

of their nomadic life style, natural events, dreams of 

wild world, their unique universe with their religious and 

spirituality. Scythian ornaments are generally made out of 

gold using Deer, wolf, “pars” (leopard), boar and similar wild 

animals as their patterns. Saha Yakut respect for the “Altın 

Tanrı” (God of Gold) represents belief, divine fire, nature of 

light and the amount of gold in a persons grave is a safeguard 

for that persons soul to reach the sky and the god. In 

Turks, “Umay (Imay)” (the wife of “Tengri” (God)) is accepted 

as the protecter of the children and the women. Scythian 

Nobles have “Tabiti” as their protector, while Saha-Yakut 

generations have “Ayıısıt”, and Altay, Hakas and other Turks 

have “Umay” as their protectors and the protector of the 


209 



210 

Ortak Miras 

jeler vb. giysilerde takı ve süsleme amaçlı olarak kullanıldığı 

bilinmektedir. 

Saha Yakut federasyonunda yaşayan halkların kullandıkları 

takıların göçebe yaşam tarzı, doğa olayların, yabani dünyaların 

ilhamı, özgün evren, din ve ruhsal görüşleriyle birleştiğinde 

özel bir “hayvan” tarzının geliştirildiği görülür. Geyik, 

kurt, pars ve yabandomuzu gibi hayvan motiflerini kullanarak“İskit 

hayvan” tarzındaki takılargenellikle altından yapılır. 

Saha Yakutta kullanılan altın tanrıya saygı, inanç, ilahi 

ateşin, ışık doğasını sembolize eder ve ayrıca mezarında 

altının çok olması ölen kişinin ruhunun göğe yani Tanrıya 

ulaşma garantisi olarak sunulmuştur. Türklerde, Tengri’nin 

eşi Umay (Imay) saygıdeğer özellikle kadın ilahinin, çocukların 

ve annelerin koruyucusu sayılır. Saka-İskit kraliyet 

soylarının Tabiti koruyucusu, Saha – Yakut soylarının koruyucusu 

Ayıısıt, Altay, Hakas ve diğer Türklerin koruyucusu 

Umay ve ocağın koruyucusu Uma (Parvati) eski kültürel ve 

etno-genetik bağlantılara sahiptir ve takılarında kullanılan 

motiflerde benzerliklerin olması kaçınılmazdır ( Federova, 

2014:50). 

2.5. Ayakkabı ve Çizmeler 

Türk toplumlarında ayakkabılar çok çeşitlidir. Çeşitlenmesinin 

en önemli sebeplerinden birisi malzeme bir diğeri ise 

kullanım amacıdır. Biçimlendirilmesinde doğa koşulları, 

yaşam şartları, ekonomik durum ve toplumun estetik değerleri 

etkili olmuştur. Divanü Lügatit Türk’te ayakkabılar 

ile ilgili büküm etük (kadın pabucu), ve oguk (çizme), 

etik- etük (pabuç,, mest, edik), oldan- uldan (pabucun altı 

tabanı, mestin alt yanı), başak- başmak (pabuç) kelimeleri 

mevcuttur. Ögel (1991:115) Kullanım özelliklerine göre 

edik, başmak, çedik,sokman, oguk (çizme), gibi isimlerin 

Orta Asya ve Anadoluda aykkabılar için kullanılan sözcükler 

olduğunu belirtmiştir. Dedekorkut hikayelerinde geçen 

“edüginünkoncuna soktı” cümlesinde geçen konç teriminin 

Çuvaşlara kadar dayandığını vurgulamıştır. Türk tarihinde 

Anadolu’daki Türklerin “sarı çizme” kullandıklarını ve batılı 

kaynaklarda “sarı çizme giymek” deyişinin Türkçede, “dünyada 

en üst mertebeye erişmek”anlamında kullanıldığını 

belirtmiştir. Ayrıca kullanılan çizmelerin deri ve keçeden 

yapıldığını özellikle keçe çizmelerin dünyaya Türk toplumlarından 

yayıldığını belirtmiştir. 

Banzragch (2014;40) göçebe giyim kültürü ile ilgili çalışmasında 

Moğolların Rusya’nın egemenliğinin altına girmesi 

ile bazı Moğol giysi ve aksesuarlarının isimlerinin Rus 

diline geçtiğini bildirmiştir. Burada bahsi geçen kelimelerin 

arasında terlik (terleg) kelimesinden bahsetmektedir. Terlik 

terimi günümüzde aynı şekilde Anadolu’da Türkçe kelimeler 

arasına girmiş ve aynı şekilde kullanılan bir terimdir. 

Zherlıtsyna (2014:64) Başkurdistan’da ХIХ yüzyılında yerel 

“ocak” (family) “Uma” (Parvati) have ancient cultural and 

ethno-genetic relations between different Turkic people. 

In that regard it is usual to have similarities between the 

pattterns ( Federova, 2014:50). 

2.5. Shoes and Boots 

Turkic populations have many kinds of shoes. One of the 

reason for its diversification is materials used and another 

one is the intend of use. It is also related to natural conditions, 

living conditions, economical status and aesthetical 

values of populations. In DivanülLügatit Türk names used 

for shoes can be listed as “büküm etük” (woman shoe), oguk 

(boot), etik-etük (shoe, leather socks, “edik”), oldan-uldan 

(shoe tread, lower side of leather socks), başak-başmak 

(shoe). Ögel (1991:115) indicates that according their intend 

of use words like “edik”, “başmak”, “çedik”, “sokman”, “oguk” 

(boot) are used both in Central Asia and Anatolia. 

He mentions that the term “konç”used in the sentence 

“Edüginün koncuna soktı” in Dede Korkut stories goes back 

to the Cuvash people. In Turkish history Anatolian Turks are 

known to wear “sarı çizme” (yellow boots) and in Western 

sources the term “sarı çizme giymek” (wearing yellow boots) 

meant to reach the highest position on earth in Turkish. 

Ögel also indicates that the boots were made out of leather 

and felt which was introduced to other populations by the 

Turkic people. 

Banzragch (2014:40) refers that with the capturing of Russia 

by the Mongals, many Mongolian dressing and ornamentation 

names have passed to the Russian language. 

One of the words he mentions is “terlik - terleg” (slipper). 

“Terlik” is still used in Anatolia and is a part of contemporary 

Turkish. Zherlitsyna (2014:64) speaks of “pabuç”, “galoş” 

and “çizme” named shoes processed and produced by local 

shoemakers in the XIX century Bashkirdistan. She also mentions 

the production of shoes with merging “çuha” (broadcloth), 

goat wool and homemade canvas by the Bashkirds. 

The Northern and Siberian populations use “rovdugadan” 

(deer leather) in the summer and “patik” (bootees) made 

out of deer leather in the weather. The most common shoe 

type is called “unta” in the Evenk language. Both “rovdugadan” 

and deer leather shoes known to be protective under 

the most extreme weather situations (Roza Khaltueva, 

2014:90). The names used for the most common types of 

shoes used in Anatolia are “çarık”, “başmak” and “yemeni”. 

“Yemeni” is a rough shoe made out of “sahtiyan” (shagreen) 

in which toes and upper part of the foot is visible, with heels. 

Yüce (2003:323-325) indicates that “yemeni” is mostly 

used by women and have various types like plain yemeni, 

buckled yemeni and rose yemeni. He also mentions that ye-

kunduracılar tarafından işlenmiş at ve inek derilerinden yapılan 

“pabuç”, “galoş” ve “çizme” adı verilen ayakkabıların 

varlığından bahseder. Ayrıca Başkurtların deriyi çuha, keçi 

yünü veya ev yapımı tuval ile birleştirilerek ayakkabılar yaptıklarından 

da bahsetmiştir. 

Kuzey ve Sibirya halklarında ise ayakkabı olarak, yazın rovdugadan 

(geyik derisi) kışın ise geyik kürkünden yapılan 

patikler kullanılmaktadır. En yaygın ayakkabı türü Evenk dilinde 

“unta” adı ile bilinen ayakkabılardır. yazın rovdugadan 

kışın ise geyik kürkünden yapılan ayakkabılar en Zor iklim 

şartlarında bile koruyucu bir özelliğe sahiptir (Roza Khaltueva, 

2014:90). Anadolu’da en çok kullanılan ayakkabı türleri 

arasında çarık, başmak ve yemeni terimleri geçmektedir. 

Yemeni sahtiyandan yapılan, üstü ayak parmakları ve incik 

kemiği görünecek kadar açık, ökçeli ve kaba bir ayakkabıdır. 

Başmak ise üstü yemeniye göre daha kapalı, burnu küt 

ve yuvarlak, arka kısmı sert bir ayakkabı olarak tanımlanır. 

Yüce (2003: 323-325), Yemeninin en çok kadınların giydiği 

bir ayakkabı türleri olduğunu bunların düz yemeni, tokalı 

yemeni veya güllü yemeni denen türlerinin olduğundan 

da bahsetmektedir. Aynı zamanda yemeninin ökçeli olması, 

yürürken ayağın kaymamasına yardımcı olacağı için pek çok 

kimse tarafından tercih edildiğini de anlatır. 

Nogayların kullandıkları “dırık” adı verilen ayakkabılar Anadolu’da 

kullanılan çarığın yapı ve malzemesi ile benzerlik 

göstermektedir. Bu çarıklara Anadolu ve Kafkasya halklarının 

ortak bir giysi kültürü geliştirerek kullandıkları bir parça 

meni is highly preferred due to its antislipperiness with the 

help of its heels. 

“Dırık” a Nogay shoe has similarities in shape and materials 

with the Anatolian “çarık”. “Çarık” is a common dressing 

culture between Anatolian and Caucasian populations. In 

the winter red and yellow coloured “mests” (leather socks) 

named “şebey” are used and they are garmented with gold 

and silver. Nogay women also use bootees called “uyuk” 

made out of leather and wool as well as “şorap” named 

footwear. Another footwear that the Türkmen women use is 

“dizlik” (breeches). They are weaved from wool with a narrow 

lower part than the upper part and worn from calves to 

the ankles (Kalafat, 2016:112). Bootees similar to the “uyuk” 

weaved from wool and hardened with leather or felt are 

also produced in some parts of Anatolia such as Kars and 

also by Bulgarian Turks. 

3. CONCLUSION 

Despite their Asian and Eastern cultural background, Turks 

have always faced towards West, interacting with Western 

life style and cultures in various periods of history and became 

two different worlds and notions that came across 

with them in terms of world view, artistic understanding, 

culture, technics, social institutions and institutionalisation 

styles and social connections. Cultural interaction between 

civilisations have always been the driving force for the development 

of mankind. Civilisation has its roots in the Turkic 


211 



212 

Ortak Miras 

olduğunu söylemek mümkündür. Kışın “Şebey” adı verilen 

kırmızı ve sarı renkli mestler kullanılır ve üzeri gümüş ve altınla 

işlenir. Nogaylarda kadınlar yün ve deriden hazırlanan 

“Uyuk”adı verilen patikleri “şorap” adı verilen ayak giysilerini 

de kullanırlar. Türkmen kadınlarının kullandığı bir diğer 

ayak giysisi de dizliklerdir. Renkli yünlerden örülen alt kısmı 

dar üst kısmı geniş, baldırlardan bileklere kadar giyilerek 

kullanılırlar (Kalafat, 2016:112).Yünden dokunarak yapılan, 

altlarına deri veya keçeden altlıklar geçirilen uyukların benzeri 

patikler Anadolu’nun bazı bölgelerinde de yapılmaktadır. 

Karsa’ta, Bulgaristan Türklerinde yapılan uygulamalar 

buna örnek olarak verilebilir. 

3. SONUÇ 

Türk toplumları için doğu kültürü temel alınmasına rağmen 

yüzünü hep batıya doğru yöneltmiş batı yaşayışı ve kültüründen 

farklı dönemlerde etkileşime girerek dünya görüşü, 

sanat anlayışı, kültürü, tekniği, sosyal kurum ve kurumsallaşma 

biçimleri sosyal ilişkileri, ile karşı karşıya gelen iki 

dünya ve iki kavramdır. En eski çağlardan itibaren medeniyet 

ve kültür alışverişinin insanlığın gelişmesinde önemli 

rolü olmuştur. Medeniyetin kökleri Türklerin yaşadıkları ve 

anavatanları olan Orta Asya’ya kadar dayanmaktadır. 

Türk topluluklarının kültürel, etnik, inanç sistemine bağlı 

olarak gelişmiş değerlerinde kendine özgü özellikleri bulunmaktadır. 

Atayurt’ta kullanılan ve eskiye dayanan bazı 

unsurların, oluşturulduğu bölgelerden binlerce kilometre 

uzakta yaşayan diğer halklar arasında da biliniyor ve kullanılıyor 

olması Ortak kültürün varlığı ile açıklanabilir. Türk 

kökenli Avrasya halklarına özgü birçok sanat unsurunda olduğu 

gibi giysi biçimlerinde, giysileri kullanım şekillerinde 

ve özellikle malzeme ile süsleme özelliklerinde ortak olabileceğini 

düşündüğümüz ip uçları ile karşılaşabiliriz.Yüksek 

teknoloji olgularının etrafımızı sardığı bir dünyada yaşarken 

atalarımıza ve ortak kültürümüzün paydalarına ve sanata 

değerlerine sahip çıkmak gün geçtikçe daha da önem kazanmaktadır. 

KAYNAKÇA 

• Adamova,A.T. L.T. Güzalyan İ, 1985, Miniatyuri Rukopisi Poemi “Shahname 

1333 Goda., Leningrad: “İskusstvo” 

• Alexander Kotozhekov, 2014, “Hakas Kadın Kıyafetlerindeki Dünya 

Motifleri”, Türk Dünyası Kadın Türk Dünyasında Moda Eğitimi Paneli, 

Eskişehir Valiliği Eskişehir 2013 TDKB Ajansı Eskişehir Kültür Başkenti 

Etkinlikleri, Panel Bildirileri, 5-6 Mayıs 2014, Eskişehir, 36-39 

• Altınkaynak, Erdoğan, 2006, Tozlu Zaman Perdesinde Kırım Karayları, 

Haarlem, Türkistan ve Azerbaycan Araştırma Merkezi. 

• Araz Nezihe, 1956, Yayla Sırları, Hayat Dergisi, (1 Haziran 1956), No 9 

• Asanova, Balnur, 2014, “Tasarımcıların İlham Kaynağı Olan Kültürel Öğeler”, 

Türk Dünyası Kadın Türk Dünyasında Moda Eğitimi Paneli, Eskişehir Valiliği 

Eskişehir 2013 TDKB Ajansı Eskişehir Kültür Başkenti Etkinlikleri Panel 

Bildirileri, 5-6 Mayıs 2014, Eskişehir, 28-31 

• Aydemir, Adem, 2013, “Türk Dünyasında Bazı Düğün Terimleri ve ‘Al Duvak’ 

Geleneği Üzerine”, Turkish Studies - International Periodical For The 

Languages, Literature And History Of Turkish Or Turkic, 8 (9), 619-655, 

mother land of Central Asia. 

Turkic populations have unique characteristics in their values 

which are a result of their cultural, ethnic and spiritual 

background. The usage of some of the elements of “atayurt” 

(fatherland) with a historical background, known and being 

used by the people living thousands of kilometres away 

is an indication for a common culture. Like in other artistic 

elements, we can see clues of such a common culture 

also in the dressing styles, the functions of the dresses and 

especially materials they are made of and common ornamentation 

practices. In a world that surrounds us with high 

tech elements, it is becoming much more important that we 

protect and look after our common cultural and artistic heritage 

with each day. 

LITERATURE 

• Adamova,A.T. L.T. Güzalyan İ, 1985, MiniatyuriRukopisiPoemi “Shahname 

1333 Goda., Leningrad: “İskusstvo” 

• Alexander Kotozhekov, 2014, “Hakas Kadın Kıyafetlerindeki Dünya 

Motifleri”, Türk Dünyası Kadın Türk Dünyasında Moda Eğitimi Paneli, 

Eskişehir Valiliği Eskişehir 2013 TDKB Ajansı Eskişehir Kültür Başkenti 

Etkinlikleri, Panel Bildirileri, 5-6 Mayıs 2014, Eskişehir, 36-39 

• Altınkaynak, Erdoğan, 2006, Tozlu Zaman Perdesinde Kırım 

Karayları,Haarlem, Türkistan ve Azerbaycan Araştırma Merkezi. 

• Araz Nezihe, 1956, Yayla Sırları, Hayat Dergisi, (1 Haziran 1956), No 9 

• Asanova, Balnur, 2014, “Tasarımcıların İlham Kaynağı Olan Kültürel Öğeler”, 

Türk Dünyası Kadın Türk Dünyasında Moda Eğitimi Paneli, Eskişehir Valiliği 

Eskişehir 2013 TDKB Ajansı Eskişehir Kültür Başkenti Etkinlikleri Panel 

Bildirileri, 5-6 Mayıs 2014, Eskişehir, 28-31 

• Aydemir, Adem, 2013, “Türk Dünyasında Bazı Düğün Terimleri 

ve ‘Al Duvak’ Geleneği Üzerine”, TurkishStudies - International 

PeriodicalForTheLanguages, LiteratureAndHistory Of TurkishOrTurkic, 8 

(9), 619-655, 

• Ayter, Adli, 2008, Kafkas Yöresi Giyim Kuşamında Süslenme (Tarihsel 

Takı Yapım Geleneği ve Maden İşleme Merkezi), MOTİF Dergisi, Halk 

Kültürü’nde Giyim - Kuşam ve Süslenme Uluslararası Sempozyumu 

Bildirileri, Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Yayınları: 420-422 

• Banzragch, Suvd, 2014, “Moğol Giyiminin Veya Göçebe Giyim Kültürünün 

Yayılması” Türk Dünyasında Moda Eğitimi Paneli, Eskişehir Valiliği Eskişehir 

2013 Tdkb Ajansı Eskişehir Kültür Başkenti Etkinlikleri, Panel Bildirisi, 5-6 

Mayıs, Eskişehir, 42-45 

• Bayat, Fuzuli, 1993, Oğuz Epik En’enesi ve Oğuz Kağan Dastanı, Sabah: 

Azerbaycan ElmlerAkademiyası 

• Baykuzu, Tilla Deniz, 2013, “İslam Öncesi Orta Asya Türklerinde Kur ve 

Kurluk”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, 53, (1 

), 221-250. 

• Bayraktar, Nesrin, 2005,“Kavram ve Anlam Boyutunda Al, Kırmızı ve Kızıl”, 

International Journal of Central AsianStudies (Prof. Dr. Mustafa Canpolat 

Armağanı), 10 (1), 145-165. 

• Chaliand, Gerard, 2001, Göçebe İmparatorluklar,(Çev. Engin Sunar), Doğan 

Kitap, İstanbul. 

• CharlotteJirousek, 2004, OttomanInfluences in Western Dress, 

FromOttomanCostumes: FromTextileto Identity. (Ed.S. Faroqhi ve C. 

Neumann), Eren Yayınevi: Istanbul. 

• Drury,,Nevill, 1996, Şamanizm, Şamanlığın Öğeleri, (çev. Erkan Şimşek), 

Okyanus Yayınları, İstanbul. 

• Durham, Deborah, 2008, “Giysi, Kimlik ve Demoktatik Özne: Demokratik 

Botswana’da Etnik Giysi”, Sosyoloji Dergisi,(Çev. Pelin Önder Erol), (19) 

121-141. 

• Eberhard, Wolfram 2002, (1945), “Eski Çin Kültürü ve Türkler”, Türkler, (Çev. 

İkbal Berk), Yeni Türkiye Yayınları, Ankara: (1), 533-539. 

• Erat, Filiz, 2008, “Sarıkız Coğrafyası Türkmenlerinde Takı Kültürü ve 

Nazarlık”, MOTİF Dergisi, Halk Kültürü’nde Giyim - Kuşam ve Süslenme 

Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, Eskişehir Osmangazi Üniversitesi 

Yayınları (146) 122-128. 

• Erdentuğ, Nermin, 1974, “Türkiye’nin Karadeniz Bölgesi Görenekleri 

ve Törelerinin Etnolojik İncelenmesi II.” Antropoloji Dergisi, Ankara 

Üniversitesi, DTCF yayınları, (6) 231-266.

• Ayter, Adli, 2008, Kafkas Yöresi Giyim Kuşamında Süslenme (Tarihsel 

Takı Yapım Geleneği ve Maden İşleme Merkezi), MOTİF Dergisi, Halk 

Kültürü’nde Giyim - Kuşam ve Süslenme Uluslararası Sempozyumu 

Bildirileri, Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Yayınları: 420-422 

• Banzragch, Suvd, 2014, “Moğol Giyiminin Veya Göçebe Giyim Kültürünün 

Yayılması” Türk Dünyasında Moda Eğitimi Paneli, Eskişehir Valiliği Eskişehir 

2013 Tdkb Ajansı Eskişehir Kültür Başkenti Etkinlikleri, Panel Bildirisi, 5-6 

Mayıs, Eskişehir, 42-45 

• Bayat, Fuzuli, 1993, Oğuz Epik En’enesi ve Oğuz Kağan Dastanı, Sabah: 

Azerbaycan Elmler Akademiyası 

• Baykuzu, Tilla Deniz, 2013, “İslam Öncesi Orta Asya Türklerinde Kur ve 

Kurluk”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, 53, (1 

), 221-250. 

• Bayraktar, Nesrin, 2005,“Kavram ve Anlam Boyutunda Al, Kırmızı ve Kızıl”, 

International Journal of Central Asian Studies (Prof. Dr. Mustafa Canpolat 

Armağanı), 10 (1), 145-165. 

• Chaliand, Gerard, 2001, Göçebe İmparatorluklar,(Çev. Engin Sunar), Doğan 

Kitap, İstanbul. 

• Charlotte Jirousek, 2004, Ottoman Influences in Western Dress, From 

Ottoman Costumes: From Textile to Identity. (Ed.S. Faroqhi ve C. Neumann), 

Eren Yayınevi: Istanbul. 

• Drury,,Nevill, 1996, Şamanizm, Şamanlığın Öğeleri, (çev. Erkan Şimşek), 

Okyanus Yayınları, İstanbul. 

• Durham, Deborah, 2008, “Giysi, Kimlik ve Demoktatik Özne: Demokratik 

Botswana’da Etnik Giysi”, Sosyoloji Dergisi,(Çev. Pelin Önder Erol), (19) 

121-141. 

• Eberhard, Wolfram 2002, (1945), “Eski Çin Kültürü ve Türkler”, Türkler, (Çev. 

İkbal Berk), Yeni Türkiye Yayınları, Ankara: (1), 533-539. 

• Erat, Filiz, 2008, “Sarıkız Coğrafyası Türkmenlerinde Takı Kültürü ve 

Nazarlık”, MOTİF Dergisi, Halk Kültürü’nde Giyim - Kuşam ve Süslenme 

Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, Eskişehir Osmangazi Üniversitesi 

Yayınları (146) 122-128. 

• Erdentuğ, Nermin, 1974, “Türkiye’nin Karadeniz Bölgesi Görenekleri 

ve Törelerinin Etnolojik İncelenmesi II.” Antropoloji Dergisi, Ankara 

Üniversitesi, DTCF yayınları, (6) 231-266. 

• Eruz, Fulya, 1998, Selçuklular Dönemi Giyim Kuşam, Türk Dünyası Kültür 

Atlası, Türk Kültürüne Hizmet Vakfı, İstanbul, (2), 196-208. 

• Esin, Emel, 1959, “Eurasıa Göçebelerinin Sanatının ve İslamiyet’ten Evvelki 

Türkistan Sanatının Türk Plastik ve Tersimi Sanatları Üzerindeki Bazı 

Tesirleri”, Milletlerarası Birinci Türk Sanatları Kongresi Bildirileri, Ankara 

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Türk ve İslam Sanatları Tarihi Enstitüsü, Türk 

Tarih Kurumu Basımevi, Ankara: 152-174 

• Esin, Emel, 2006, Türklerde Maddi Kültürün Oluşumu, Kabalcı Yayınları, 

İstanbul. 

• Federova, Lena, 2014, “Saha ve İskit Kadın Küpelerinin Tasarımlarında 

Kullanılan İşaretler” Türk Dünyası Kadın Türk Dünyasında Moda Eğitimi 

Paneli, Eskişehir Valiliği Eskişehir 2013 TDKB Ajansı Eskişehir Kültür 

Başkenti Etkinlikleri, Panel Bildirileri, 5-6 Mayıs 2014, Eskişehir, 50 -52 

• Flugel, John Carl, 1971, The Psychology Of Clothes, The International 

Psycho-Analytical Library : 18 London, 

• Genç, Reşat, 1997, Türk İnanışları ile Millî Geleneklerinde Renkler ve Sarı- 

Kırmızı-Yeşil, TDK Yay, .Ankara 

• Göle, Nilüfer, 1991, Modern Mahrem,Medeniyet ve Örtünme, Metis 

Yayınları, İstanbul. 

• Görgünay Kırzıoğlu, Neriman, 2001, Altaylar’dan Tunaboyu’na Türk 

Dünyası’nda Ortak Yanışlar (Motifler) : Halılar, Benzeri Dokumalar, Giysiler, 

Mimari Eserler ile Değişik Eşya ve Paralarda, Kültür Bakanlığı, Ankara 

• Görünür, Lale ve Ögel, Semra, 2007, “Osmanlı Kaftanları ile Entarilerinin 

Farkları ve Kullanılışları”, İTÜ Dergisi Sosyal Bilimler, 3 (1), 59-68. 

• Gülbeyaz, Kürşad, 2013, Kırgız Halk Oyunları ve Giysileri, Akademik Bakış, 

Uluslararası Hakemli Sosyal Bilimler E-Dergisi, (38), 1-13. 

• Heyet, Cevad, 1996, “Türklerin Tarihinde Renklerin Yeri”, Nevruz ve 

Renkler. (Ed. Sadık Tural ve Elmas Kılıç), Ankara: TDK Yay., 55-61. 

• İbrahimzade, Kemal, ve Gusach, İrina, 2015, “Nekrasoy Kazaklarının 

Geleneksel Giysileri ve Tokat Yazmaları: Rusya Müzelerinden Örnekler”, 

Osmanlı Mirası Araştırmaları Dergisi, 2 (2), 26-37. 

• İmre, Zahit ve Nebioğlu, Osman, 1981 (1979), “Atatürk İlkeleriyle Doğrudan 

Doğruya İlgili İncelemeler, “Atatürk ve Batılılaşma”, İstanbul Üniversitesi 

Hukuk Fakültesi Mecmuası, (45), 1-4 

• İnan, Abdülkadir, 1967. “Altaylar’da Hun Devri Kültürü”, Hayat Tarih 

Mecmuası, (12), 14-20. 

• İnan, Abdülkadir, 1987, Makaleler ve İncelemeler, Cilt I-II, Türk Tarih 

Kurumu Yayınları, Ankara 

• James, Henry,1983, Washington Meydanı, (Çev. Fatih Özgüven), İletişim 

Yayınları: İstanbul 

• Kadaşeva, Karlıgaş, 1996, “Kazak Medeniyetindeki Semboller”. Nevruz ve 

Renkler, (Ed. Sadık Tural ve Elmas Kılıç), TDK Yay: Ankara, 95-97. 

• Eruz, Fulya, 1998, Selçuklular Dönemi Giyim Kuşam, Türk Dünyası Kültür 

Atlası, Türk Kültürüne Hizmet Vakfı, İstanbul, (2), 196-208. 

• Esin, Emel, 1959, “Eurasıa Göçebelerinin Sanatının ve İslamiyet’ten Evvelki 

Türkistan Sanatının Türk Plastik ve Tersimi Sanatları Üzerindeki Bazı 

Tesirleri”, Milletlerarası Birinci Türk Sanatları Kongresi Bildirileri, Ankara 

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Türk ve İslam Sanatları Tarihi Enstitüsü, Türk 

Tarih Kurumu Basımevi, Ankara: 152-174 

• Esin, Emel, 2006, Türklerde Maddi Kültürün Oluşumu,Kabalcı Yayınları, 

İstanbul. 

• Federova, Lena, 2014, “Saha ve İskit Kadın Küpelerinin Tasarımlarında 

Kullanılan İşaretler” Türk Dünyası Kadın Türk Dünyasında Moda Eğitimi 

Paneli, Eskişehir Valiliği Eskişehir 2013 TDKB Ajansı Eskişehir Kültür 

Başkenti Etkinlikleri, Panel Bildirileri, 5-6 Mayıs 2014, Eskişehir, 50 -52 

• Flugel, John Carl, 1971, ThePsychology Of Clothes,The International 

Psycho-AnalyticalLibrary : 18London, 

• Genç, Reşat, 1997, Türk İnanışları ile Millî Geleneklerinde Renkler ve Sarı- 

Kırmızı-Yeşil, TDK Yay, .Ankara 

• Göle, Nilüfer, 1991, Modern Mahrem,Medeniyet ve Örtünme, Metis 

Yayınları, İstanbul. 

• GörgünayKırzıoğlu, Neriman, 2001, Altaylar’danTunaboyu’na Türk 

Dünyası’nda Ortak Yanışlar (Motifler) : Halılar, Benzeri Dokumalar, Giysiler, 

Mimari Eserler ile Değişik Eşya ve Paralarda, Kültür Bakanlığı, Ankara 

• Görünür, Lale ve Ögel, Semra, 2007, “Osmanlı Kaftanları ile Entarilerinin 

Farkları ve Kullanılışları”, İTÜ Dergisi Sosyal Bilimler, 3 (1), 59-68. 

• Gülbeyaz, Kürşad, 2013, Kırgız Halk Oyunları ve Giysileri, Akademik Bakış, 

Uluslararası Hakemli Sosyal Bilimler E-Dergisi, (38), 1-13. 

• Heyet, Cevad, 1996, “Türklerin Tarihinde Renklerin Yeri”, Nevruz ve 

Renkler. (Ed. Sadık Tural ve Elmas Kılıç), Ankara: TDK Yay., 55-61. 

• İbrahimzade, Kemal, ve Gusach, İrina, 2015, “Nekrasoy Kazaklarının 

Geleneksel Giysileri ve Tokat Yazmaları: Rusya Müzelerinden Örnekler”, 

Osmanlı Mirası Araştırmaları Dergisi, 2 (2), 26-37. 

• İmre, Zahit ve Nebioğlu, Osman, 1981 (1979), “Atatürk İlkeleriyle Doğrudan 

Doğruya İlgili İncelemeler, “Atatürk ve Batılılaşma”, İstanbul Üniversitesi 

Hukuk Fakültesi Mecmuası, (45), 1-4 

• İnan, Abdülkadir, 1967. “Altaylar’da Hun Devri Kültürü”, Hayat Tarih 

Mecmuası, (12), 14-20. 

• İnan, Abdülkadir, 1987, Makaleler ve İncelemeler, Cilt I-II, Türk Tarih 

Kurumu Yayınları, Ankara 

• James, Henry,1983, Washington Meydanı, (Çev. Fatih Özgüven), İletişim 

Yayınları: İstanbul 

• Kadaşeva, Karlıgaş, 1996, “Kazak Medeniyetindeki Semboller”. Nevruz ve 

Renkler, (Ed. Sadık Tural ve Elmas Kılıç), TDK Yay: Ankara, 95-97. 

• Kafalı, Mustafa, 1996, “Türk Kültüründe Renkler”, Nevruz ve Renkler, Türk 

Dünyasında Nevruz İkinci Bilgi Şöleni Bildirileri, Ankara, Atatürk Kültür 

Merkezi Yayınları: (116) 49- 54. 

• Kalafat, Yaşar, 2006, “Karşılaştırmalı Nogay- Türk Halk Kültürü”, 

Karadeniz Araştırmaları, (9), 111-126. 

• Kara, Mehmet, 2012, Bir Başka Açıdan Kutadgu Bilig, Nesil Yayınları: Ankara. 

• Karaman, Gamze, Gümüş, Deniz ve Gümüş, Kudret Safa, 2016, “Çorum- 

Sungurlu Yöresi Aşağı Fındıklı Köyü Geleneksel Kadın Kıyafetlerinde 

Renklerin Dili Üzerine Bir İnceleme”, Karadeniz, (32), 210-222. 

• Kaşgarlı Mahmut, 1985, DivanüLugat-İt-Türk, (Çev.Besim Atalay), TDK 

Yayınları: Ankara. 

• Khaltueva, Roza, 2014, “Baykal Bölgesinin Kültürel Öğesi Yerel Halkının 

Geleneksel Kıyafetleri: Geleneksellik ve Çağdaşlık”, 90-95. 

• Kılıç, Sibel, 2010, “Türk Şaman Giysilerine Semantik Yaklaşım” , 

ZeitschriftFürDieWelt Der Türken Zfwt , 2 (1) 313-334. 

• Klavdia, Antipina ve Aydarbek, Koçkunov, 2004, Kırgızların Milli Giysileri, 

TTK Basımevi: Ankara. 

• Koca, Emine ve Kırkıncıoğlu, Zeynep, 2016, “Uşak İli Omurca Yöresi 

Geleneksel Gelin Giyiminin Biçimsel Özelliklerinin İncelenmesi”2. 

Uluslararası Çin’den Adriyatik’e Sosyal Bilimler Kongresi Bildiriler Kitabı- 5- 

10 Mayıs Payas/Hatay, 271-281 


Geleneksel Gelin Giyiminin Biçimsel Özelliklerinin İncelenmesi”, Atatürk 

Üniversitesi, Güzel Sanatlar Fakültesi Dergisi, (27), 39-55. 

• Koç Fatma, Koca Emine ve Vural Tuba, 2015, Evlilik; “Türk Kültüründe Gelin 

ve Damat (Güvey) Giyimi”, Aile Yazıları /8, T.C. Aile ve Sosyal Politikalar 

Bakanlığı / Aile ve Toplum Hizmetleri Genel Müdürlügü, (Edt. Saim 

Sakaoğlu, Mehmet Akça, Pervin Ergun), 93-122. 

• Koç, Fatma ve Emine, Koca, 2016, “Türk Halk Giyiminde Kullanılan 

Süslemelere Tipolojik Bir Yaklaşım”. İdil Sanat ve Dil Dergisi, 5 (19), 237- 

262. 

• Koç, Fatma ve Koca Emine, 2015 “Kütahya’nın Entarili Geleneksel Kadın 

Giysilerinin Göstergebilimsel Çözümlemesi, Millî Folklor, 27 (106), 70-87 

• Koç, Fatma, Koca Emine,2012, “TheClothingCulture Of TheTurks, AndThe 

Entari. (Part 2,The Entari), Folk Life: Journal Of EthnologicalStudies, 50 (2), 


213 



214 

Ortak Miras 

• Kafalı, Mustafa, 1996, “Türk Kültüründe Renkler”, Nevruz ve Renkler, Türk 

Dünyasında Nevruz İkinci Bilgi Şöleni Bildirileri, Ankara, Atatürk Kültür 

Merkezi Yayınları: (116) 49- 54. 

• Kalafat, Yaşar, 2006, “Karşılaştırmalı Nogay- Türk Halk Kültürü”, 

Karadeniz Araştırmaları, (9), 111-126. 

• Kara, Mehmet, 2012, Bir Başka Açıdan Kutadgu Bilig, Nesil Yayınları: Ankara. 

• Karaman, Gamze, Gümüş, Deniz ve Gümüş, Kudret Safa, 2016, “Çorum- 

Sungurlu Yöresi Aşağı Fındıklı Köyü Geleneksel Kadın Kıyafetlerinde 

Renklerin Dili Üzerine Bir İnceleme”, Karadeniz, (32), 210-222. 

• Kaşgarlı Mahmut, 1985, Divanü Lugat-İt-Türk, (Çev.Besim Atalay), TDK 


• Khaltueva, Roza, 2014, “Baykal Bölgesinin Kültürel Öğesi Yerel Halkının 

Geleneksel Kıyafetleri: Geleneksellik ve Çağdaşlık”, 90-95. 

• Kılıç, Sibel, 2010, “Türk Şaman Giysilerine Semantik Yaklaşım” , Zeitschrift 

Für Die Welt Der Türken Zfwt , 2 (1) 313-334. 

• Klavdia, Antipina ve Aydarbek, Koçkunov, 2004, Kırgızların Milli Giysileri, 

TTK Basımevi: Ankara. 

• Kırkıncıoğlu, Zeynep, 2015, Ege Bölgesi Kadın Giyim Kuşamının 

Göstergebilimsel Yöntem İle Çözümlenmesi, Gazi Üniversitesi Eğitim 

Bilimleri Enstitüsü, Giyim Endüstrisi ve Giyim Sanatları Anabilim Dalı, 

Yayımlanmamaış Doktora Tezi 

• Koca, Emine ve Kırkıncıoğlu, Zeynep, 2016, “Kültürel Bir Kodlama Örneği: 

Afyonkarahisar Baş Bağlama Biçimleri”2. Uluslararası Çin’den Adriyatik’e 

Sosyal Bilimler Kongresi Bildiriler Kitabı- 5- 10 Mayıs Payas/Hatay, 271-281 


Geleneksel Gelin Giyiminin Biçimsel Özelliklerinin İncelenmesi”, Atatürk 

Üniversitesi, Güzel Sanatlar Fakültesi Dergisi, (27), 39-55. 

• Koca Emine, Koç Fatma, Kırkıncıoğlu Zeynep (2015), “Ege Bölgesi Kadın 

Halk Giyiminde Kullanılan Kemerler ve Sembolize Ettiği Anlamlar”, III. 

Uluslararası Halk Kültürü Sempozyumu Bildiriler Kitabı, 8-10 Ekim, Kazan, 

557-566. 

• Koç Fatma, Koca Emine ve Vural Tuba, 2015, Evlilik; “Türk Kültüründe Gelin 

ve Damat (Güvey) Giyimi”, Aile Yazıları /8, T.C. Aile ve Sosyal Politikalar 

Bakanlığı / Aile ve Toplum Hizmetleri Genel Müdürlügü, (Edt. Saim 

Sakaoğlu, Mehmet Akça, Pervin Ergun), 93-122. 

• Koç, Fatma ve Emine, Koca, 2016, “Türk Halk Giyiminde Kullanılan 

Süslemelere Tipolojik Bir Yaklaşım”. İdil Sanat ve Dil Dergisi, 5 (19), 237- 

262. 

• Koç, Fatma ve Koca Emine, 2015 “Kütahya’nın Entarili Geleneksel Kadın 

Giysilerinin Göstergebilimsel Çözümlemesi, Millî Folklor, 27 (106), 70-87 

• Koç, Fatma, Koca Emine,2012, “The Clothing Culture Of The Turks, And The 

Entari. (Part 2,The Entari), Folk Life: Journal Of Ethnological Studies, 50 

(2), 141-168 

• Koç, Fatma ve Koca, Emine, 2011, The Clothing Culture of The Turks and 

The Entari (Part 1: History), Folk Life: Journal Of Ethnological Studies, 49 

(1), 10–29. 

• Koçkar, M. Tekin, 2008, “Eskişehir ve Yöresinde Kafkasya Göçmenlerinin 

Giyim Kuşam ve Süslenme Kültürü”, MOTİF Dergisi, Halk Kültürü’nde 

Giyim - Kuşam ve Süslenme Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, Eskişehir 

Osmangazi Üniversitesi Yayınları: 91-115. 

• Kubarev, Vladimir D., 2005, “The culture of the early Turks of the Altai 

(according to material from burial monuments” Novosibirsk: Institut of 

Archaeology Ethnography, SORAN. 

• Kutlu, Muhtar ve Özmen, Abdurrahim, 2008, Kimlik (Ler) Sembolü Olarak 

Giyim, Kuşam ve Süslenme, MOTİF Dergisi, Halk Kültürü’nde Giyim - Kuşam 

ve Süslenme Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, Eskişehir Osmangazi 

Üniversitesi Yayınları: 305-309 

• Nerimanoğlu, Kâmil Veli, 1996, “Türk Kültüründe Renkler”. Nevruz ve 

Renkler, (Ed. Sadık Tural ve Elmas Kılıç), Ankara: TDK Yayınları, 63-73. 

• Onat, Ayşe, “Orta Asya Kavimlerinin Çin ile Olan İlişkileri Hakkında Kısa Bir 

İnceleme”, Ankara Üniversitesi DTCF Tarih Araştırmaları Dergisi, 15, (26), 

63-71. 

• Ögel, Bahaeddin, 1984, İslamiyet’ten Önce Türk Kültür Tarihi, Türk Tarih 

Kurumu Basımevi: Ankara. 

• Ögel, Bahaeddin, 1991, Türk Kültür Tarihine Giriş V., Ankara: Kültür Bakanlığı 


• Ögel, Bahaeddin, 1998, Türk Mitolojisi I, Türk Tarih Kurumu Yayınları: 

Ankara. 

• Öz, Tahsin,1964, “Türk Dokumacılığı ve Selçuklular Devrine Ait Bazı 

Kumaşlar”, Türk Tarih Kurumu Yıllık Konferansaları I Atatürk Konferansları, 

Türk Tarih Kurumu Basımevi: Ankara. 

• Özdemir, Cafer,2009, “Havza İlçesinin Genel Folklorik Yapısı”, Uluslararası 

Sosyal Araştırmalar Dergisi, 2 (7), 185-206, 

• Reyhanlı, Tülay, 1991, İngiliz Gezginlerine Göre XVI. Yüzyılda İstanbul’da 

Hayat, Kültür Ve Turizm Bakanlığı Yayınları: Ankara. 

• Roux, Jean-Poul, 2006, Orta Asya: Tarih ve Uygarlık,(Çev. Lale Arslan), 

Kabalcı Yayınları: İstanbul. 2. Baskı. 

141-168 

• Koç, Fatma ve Koca, Emine, 2011, TheClothingCulture of TheTurksandThe 

Entari (Part 1: History), Folk Life: Journal Of EthnologicalStudies, 49 (1), 

10–29. 

• Koçkar, M. Tekin, 2008, “Eskişehir ve Yöresinde Kafkasya Göçmenlerinin 

Giyim Kuşam ve Süslenme Kültürü”, MOTİF Dergisi, Halk Kültürü’nde 

Giyim - Kuşam ve Süslenme Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, Eskişehir 

Osmangazi Üniversitesi Yayınları: 91-115. 

• Kubarev, Vladimir D., 2005, “Theculture of theearlyTurks of theAltai 

(accordingtomaterialfromburialmonuments” Novosibirsk: Institut of 

ArchaeologyEthnography, SORAN. 

• Kutlu, Muhtar ve Özmen, Abdurrahim, 2008, Kimlik (Ler) Sembolü Olarak 

Giyim, Kuşam ve Süslenme, MOTİF Dergisi, Halk Kültürü’nde Giyim - Kuşam 

ve Süslenme Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, Eskişehir Osmangazi 

Üniversitesi Yayınları: 305-309 

• Nerimanoğlu, Kâmil Veli, 1996, “Türk Kültüründe Renkler”. Nevruz ve 

Renkler, (Ed. Sadık Tural ve Elmas Kılıç), Ankara: TDK Yayınları, 63-73. 

• Onat, Ayşe, “Orta Asya Kavimlerinin Çin ile Olan İlişkileri Hakkında Kısa Bir 

İnceleme”, Ankara Üniversitesi DTCF Tarih Araştırmaları Dergisi, 15, (26), 

63-71. 

• Ögel, Bahaeddin, 1984, İslamiyet’ten Önce Türk Kültür Tarihi, Türk Tarih 

Kurumu Basımevi: Ankara. 

• Ögel, Bahaeddin, 1991, Türk Kültür Tarihine Giriş V., Ankara: Kültür Bakanlığı 


• Ögel, Bahaeddin, 1998, Türk Mitolojisi I, Türk Tarih Kurumu Yayınları: 

Ankara. 

• Öz, Tahsin,1964, “Türk Dokumacılığı ve Selçuklular Devrine Ait Bazı 

Kumaşlar”, Türk Tarih Kurumu Yıllık Konferansaları I Atatürk Konferansları, 

Türk Tarih Kurumu Basımevi: Ankara. 

• Özdemir, Cafer,2009, “Havza İlçesinin Genel Folklorik Yapısı”, Uluslararası 

Sosyal Araştırmalar Dergisi, 2 (7), 185-206, 

• Reyhanlı, Tülay, 1991, İngiliz Gezginlerine Göre XVI. Yüzyılda İstanbul’da 

Hayat, Kültür Ve Turizm Bakanlığı Yayınları: Ankara. 

• Roux, Jean-Poul, 2006, Orta Asya: Tarih ve Uygarlık,(Çev. Lale Arslan), 

Kabalcı Yayınları: İstanbul. 2. Baskı. 

• Roza Khaltueva,2014 Baykal Bölgesinin Kültürel Öğesi Yerel Halkının 

Geleneksel Kıyafetleri: Geleneksellik ve Çağdaşlık, Türk Dünyası Kadın Türk 

Dünyasında Moda Eğitimi Paneli, Eskişehir Valiliği Eskişehir 2013 TDKB 

Ajansı Eskişehir Kültür Başkenti Etkinlikleri, Panel Bildirileri, 5-6 Mayıs 

2014, Eskişehir, 90-94 

• Salman, Fikri 2006, “Göktürk Dönemi Kıyafetleri”, Atatürk Üniversitesi 

Güzel Sanatlar Fakültesi Dergisi, (9) 12-34. 

• Sertkaya O. F.,Alyılmaz C. ve Battulga T. 2001, Moğolistandaki Türk Anıtları 

Projesi Albümü, Türkiye Başbakanlık Türk İşbirliği İdaresi (TİKA), 

• Seyidov, Mireli, 1988, “Gök, Ak ve Kara Renklerinin Eski İnançlarla Alakası”, 

(Çev. Orhan Yavuz), Türk Dünyası Araştırmaları, İstanbul: TDAV. 33-52. 

• Sümbül, Muzaffer, 2008, “Adana-Osmaniye Bölgesi Giyim Kültüründe ve 

Halk Oyunları Ekiplerinin Giysi Tercihlerinde Kadın Başlıkları” MOTİF Dergisi, 

Halk Kültürü’nde Giyim - Kuşam ve Süslenme Uluslararası Sempozyumu 

Bildirileri, Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Yayınları: 134- 155. 

• Sümer, Faruk, 1980, Oğuzlar (Türkmenler) : Tarihleri - Boy Teşkilatı - 

Destanları, Ana Yayınları, İstanbul. 

• Sürür, Ayten, 1983, “Ege Yöresi Kadın Giyiminde Geleneksel Toplumsal 

ve İnançlara Dayalı Ögeler ve Günümüzde Yaşayan Yerel Örnekleri”, 

II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, V. Cilt Maddi Kültür, 

Başbakanlık Basımevi: Ankara 

• Süslü, Özden, 1989, Tasvirlere Göre Anadolu Selçuklu Kıyafetleri, Atatürk 

Kültür Merkezi: Ankara. 

• Tahsin Öz, 1964 ‘Türk Dokumacılığı Ve Selçuklular Devrine Ait Bazı 

Kumaşlar’, Annual Conference Of TheTurkishHistoricalSociety, Ataturk 

Conference, İ (Ankara: TurkishHistory Foundation Printing House, 

• Tansuğ, Sabiha, 2003, “Kadını Taçlandıran Başlıklar”, Skylife, Türk Hava 

Yolları Dergisi, 52-65. 

• Türkoğlu, Sabahattin, 2002, “Türk ve Batı Dünyası Arasındaki Giyim-Kuşam 

Alışverişi”, VI. Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi Genel Konular 

Seksiyon Bildirileri Kitabı, Kültür Bakanlığı: Ankara. 

• Uçar, Tevfik, Fikret, 2004, Görsel İletişim ve Grafik Tasarım.İnkılap Yayınevi: 

İstanbul. 

• Uçkun, Rabia, 2010, “Gagauz Halk Kültüründe Geleneksel Kadın ve Erkek 

Giyimi”, Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi, 10 (2) 165-172. 

• Usmanova, Shoira, 2011, “Altay Dillerinde Üst Giysi Adları”, Türk Dünyası 

İncelemeleri Dergisi XI (1), 15-23. 

• Yatsenko, Sergey A., 2014, “Çin Sanatında Erken Dönem Türk Erkeğinin 

Giyim –Kuşamı 6. Yy’ın İkinci Yarısı- 8. Yy’ın İlk Yarısı (Ötekilerin İmajları)- 

II.”, Karadeniz, (Çev. Karataş, Hicran), 11 (11), 182-199. 

• Yenisoy, Hayriye,Süleymanoğlu,1997, “Kriçim Türklerinin Düğün Türküleri”, 

Bilig, Türk Dünyası Sosyal Bilimler Dergisi, (5), 200-209.

• Roza Khaltueva,2014 Baykal Bölgesinin Kültürel Öğesi Yerel Halkının 

Geleneksel Kıyafetleri: Geleneksellik ve Çağdaşlık, Türk Dünyası Kadın Türk 



2014, Eskişehir, 90-94 

• Salman, Fikri 2006, “Göktürk Dönemi Kıyafetleri”, Atatürk Üniversitesi 

Güzel Sanatlar Fakültesi Dergisi, (9) 12-34. 

• Sertkaya O. F., Alyılmaz C. ve Battulga T. 2001, Moğolistandaki Türk Anıtları 

Projesi Albümü, Türkiye Başbakanlık Türk İşbirliği İdaresi (TİKA), 

• Seyidov, Mireli, 1988, “Gök, Ak ve Kara Renklerinin Eski İnançlarla Alakası”, 

(Çev. Orhan Yavuz), Türk Dünyası Araştırmaları, İstanbul: TDAV. 33-52. 

• Sümbül, Muzaffer, 2008, “Adana-Osmaniye Bölgesi Giyim Kültüründe ve 

Halk Oyunları Ekiplerinin Giysi Tercihlerinde Kadın Başlıkları” MOTİF Dergisi, 

Halk Kültürü’nde Giyim - Kuşam ve Süslenme Uluslararası Sempozyumu 

Bildirileri, Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Yayınları: 134- 155. 

• Sümer, Faruk, 1980, Oğuzlar (Türkmenler) : Tarihleri - Boy Teşkilatı - 

Destanları, Ana Yayınları, İstanbul. 

• Sürür, Ayten, 1983, “Ege Yöresi Kadın Giyiminde Geleneksel Toplumsal 

ve İnançlara Dayalı Ögeler ve Günümüzde Yaşayan Yerel Örnekleri”, 

II. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, V. Cilt Maddi Kültür, 

Başbakanlık Basımevi: Ankara 

• Süslü, Özden, 1989, Tasvirlere Göre Anadolu Selçuklu Kıyafetleri, Atatürk 

Kültür Merkezi: Ankara. 

• Tahsin Öz, 1964 ‘Türk Dokumacılığı Ve Selçuklular Devrine Ait Bazı 

Kumaşlar’, Annual Conference Of The Turkish Historical Society, Ataturk 

Conference, İ (Ankara: Turkish History Foundation Printing House, 

• Tansuğ, Sabiha, 2003, “Kadını Taçlandıran Başlıklar”, Skylife, Türk Hava 

Yolları Dergisi, 52-65. 

• Türkoğlu, Sabahattin, 2002, “Türk ve Batı Dünyası Arasındaki Giyim-Kuşam 

Alışverişi”, VI. Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi Genel Konular 

Seksiyon Bildirileri Kitabı, Kültür Bakanlığı: Ankara. 

• Uçar, Tevfik, Fikret, 2004, Görsel İletişim ve Grafik Tasarım.İnkılap Yayınevi: 

İstanbul. 

• Uçkun, Rabia, 2010, “Gagauz Halk Kültüründe Geleneksel Kadın ve Erkek 

Giyimi”, Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi, 10 (2) 165-172. 

• Usmanova, Shoira, 2011, “Altay Dillerinde Üst Giysi Adları”, Türk Dünyası 

İncelemeleri Dergisi XI (1), 15-23. 

• Yatsenko, Sergey A., 2014, “Çin Sanatında Erken Dönem Türk Erkeğinin 

Giyim –Kuşamı 6. Yy’ın İkinci Yarısı- 8. Yy’ın İlk Yarısı (Ötekilerin İmajları)- 

II.”, Karadeniz, (Çev. Karataş, Hicran), 11 (11), 182-199. 

• Yenisoy, Hayriye,Süleymanoğlu,1997, “Kriçim Türklerinin Düğün Türküleri”, 

Bilig, Türk Dünyası Sosyal Bilimler Dergisi, (5), 200-209. 

• Yetim, Fatma, 2017,“Beypazarı Yöresi Geleneksel Kadın Giyiminde İşlemeli 

Çevre Hırka Örnekleri”. İdil, 6 (29), s.401-422. 

• Yılmaz, Engin, 2003, “Dede Korkud Kitabı’nda Tasvir Dünyası”, Belleten I, 

TDAY: 123-150. 

• Yüce, Nuri, 2003, “Göçebe Türklerde Ayakkabı Kültürü”, Ayakkabı Kitabı, 

İstanbul: 325 

• Zherlıtsyna, Albina, 2014, Çağdaş Başkurt Kostümlerinde Kullanılan Desen 

Ve Motiflerin Tarihi Özelliklerinin Korunması, Türk Dünyası Kadın Türk 



2014, Eskişehir, 64-67 

• Yetim, Fatma, 2017,“Beypazarı Yöresi Geleneksel Kadın Giyiminde İşlemeli 

Çevre Hırka Örnekleri”. İdil, 6 (29), s.401-422. 

• Yılmaz, Engin, 2003, “Dede Korkud Kitabı’nda Tasvir Dünyası”, Belleten I, 

TDAY: 123-150. 

• Yüce, Nuri, 2003, “Göçebe Türklerde Ayakkabı Kültürü”, Ayakkabı Kitabı, 

İstanbul: 325 

• Zherlıtsyna, Albina, 2014, Çağdaş Başkurt Kostümlerinde Kullanılan Desen 

Ve Motiflerin Tarihi Özelliklerinin Korunması, Türk Dünyası Kadın Türk 



2014, Eskişehir, 64-67 


215 


Prof. Dr. Salahaddin BEKKİ 

Bilge Yapım 

İnsanın dünyadaki serüvenin başlamasıyla birlikte 

hastalık ve sağlık kavramlarının ortaya çıktığı 

rahatlıkla söylenebilir. 

With the beginning of human being’s adventure in the world, it can be easily 

said that the concepts of illness and health have come into existance.

İnsanın dünyadaki serüveninin başlamasıyla birlikte hastalık ve sağlık kavramlarının 

ortaya çıktığı rahatlıkla söylenebilir. Tıp tarihi uzmanları, ilk tıbbi müdahalenin gözle 

görülebilir somut yaralanmalar (cerrahi) ve doğum olayları vesilesiyle yapıldığı 

konusunda birleşmekteler. Gözle görülemeyen iç hastalıkların sebebini anlamakta 

zorlanan insanoğlu, bu tür rahatsızlıkların sebeplerini kötü/korkunç olarak niteledikleri 

ruhlara bağlamışlardır. (Demir 2016: 19-24) 

11 Halk Hekimliği 

Folk Medicine 

With the beginning of human being’s adventure in the world, it can be easily said that 

the concepts of illness and health have come into existance. Medical history experts 

generally reach a consensus that the first medical interventions were applied on the 

occasion of visible injuries and birth events. Man, who is struggling to understand the 

cause of unseen internal diseases, has attributed these sorts of disturbances to the 

souls they have described as the evil / terrible


218 

Ortak Miras 

Halk hekimliğinde hastalık deyimi, insanın sağlık durumundaki 

bozuklukların yanı sıra kısırlıktan nazar değmesi gibi 

insanlardan kaynaklandığı düşünülen kötü etkilerle cin, 

peri gibi gerçek dışı varlıkların neden oldukları düşünülen 

her türlü sakatlıkları kapsamaktadır. (Boratav 1984: 123) 

Hastalıkkavramının çerçevesini bu şekilde çizen Pertev Naili 

Boratav, halk hekimliğini de şöyle tanımlar: “Halkın, olanakları 

bulunmadığı için ya da başka sebeplerle doktora gidemeyince 

veya gitmek istemeyince, hastalıklarını tanılama 

ve sağaltma amacı ile başvurduğu yöntem ve işlemlerin 

tümü.” (1984: 122) 

Orta Asya’dan Balkanlara kadar oldukça geniş bir coğrafyaya 

yayılmış olan Türklerin halk hekimliği (tıbbi folklor) konusundaki 

birikimleri, yaşamış oldukları coğrafyalar kadar renkli ve 

tarihleri kadar da kadimdir. Türkiye Türklüğünün halk hekimliği 

konusundaki birikimlerinin oluşmasında, Orta Asya’dan 

getirdikleri temeli binlerce yıllık Türk tıbbına dayanan pratikler 

ile daha sonra dâhil oldukları değişik din ve kültür 

çevrelerinden aldıkları unsurların birleşimi vardır. Türklerin 

batıya göçleri dolayısıyla yaşadıkları coğrafyaların iklim 

değişiklikleri ve buna bağlı olarak ilaç yapımında kullanılan 

bitki türlerinin farklılaşıp çeşitlenmesi, Orta Asya Türklüğü 

ile Anadolu Türklüğü arasında bir takım farklılıkların ortaya 

çıkmasına zemin hazırlamıştır. Durum böyle olmakla birlikte 

birçok sihri ve dini pratiklerde Anadolu Türklüğü ile Orta 

Asya Türklüğü arasındaki organik bağı canlı olarak görmek 

mümkündür. 

The definition of illness in the folk medicine embraces detrimental 

effects that are thought to be caused by human beings 

such as infertility causing someone misfortune, and all 

kinds of disabilities etc., which are believed to be brought 

about by unreal creators, genie, fairyetc., as well as disorders 

in human health. Pertev Naili Boratav, who identifies 

the conceptual framework of the disease in this way defines 

the folk medicine as follows: All of the methods and procedures 

that the public refers to for the purpose of diagnosing 

and curing illnesses, when they do not have opportunities 

or when they can not or do not want to go to a doctor for 

other reasons. 

Experiences of the subject of folk medicine that Turks have, 

who spread over a vast geography from Central Asia to the 

Balkans, are as colorful as their geographies and as fascinating 

as their histories. In the formation of the accumulation 

of present Turkish medicine on the subject of folk 

medicine, there is a combination of the practices based on 

thousands of years of Turkish medicine, which they brought 

from Central Asia, and the elements they acquire from different 

religious and cultural backgrounds. By reason of migrations 

of the Turks to the west, the climate varieties of the 

geographies they live in and accordingly the differentiation 

and diversification of the plant species used for the preparation 

of medicines have laid the groundwork for the emergence 

of differences between Central Asian Turkism and 

Anatolian Turkism. Nonetheless, it is possible to observe the 

organic bond between Anatolian Turks and Central Asian

Türklerin değişik devir ve coğrafyalarda hepsi kendine 

has bir kültür ortamı yaratan yerleşik, yarı göçebe, göçebe 

ve tekrar yerleşik hayat tarzlarını yaşamış olmaları onların 

geliştirdikleri halk hekimliği uygulamalarını çeşitlendirmiştir. 

Türklerin modern tıbbın ve buna paralel olarak 

gelişen eczacılığın hassas ölçülerine ulaşmadan önce “el 

terazi göz mizan” diyerek ürettikleri ilaçlarla dinsel ve sihirsel 

tedavi şekillerini üç başlık altında tasnif etmek mümkündür: 

1. Telkin (Irvasa) Tedavileri 

a) Sihirsel 

b) Dinsel 

2. Mekanik (Parpılama) Tedaviler (dağlama, 

çizme, kırık-çıkık, kesme, vurma) 

a) Sihirsel 

b) Dinsel 

3. İlaçla Tedaviler 

a) Bitkisel ilaçlar 

b) Hayvansal ilaçlar 

c)Madensel ilaçlar 

d) Şifalı sular 

e) Kombine ilaçlar (Şar 1992:241-248) 

1. Telkin (Irvasa) Tedavileri 

Telkin yoluyla yapılan tedavilerde, hastanın vücuduna dokunma, 

ona bir ilaç verme söz konusu değildir. Bu tür tedavilerde, 

kutsal kabul edilen belli mekânların (türbe, tekke, 

yatır, ziyaret yerleri vb.) ziyaret edilmesi ve oralarda hastaya 

yapılan psikolojik telkinler kullanılır. (Şar 2008: 1163-1178) 

Türbeler, tekkeler, yatırlar, değişik ziyaret yerleri (bir ağaç, 

bir kuyu, özellikli bir taş, vs.) geçmişten günümüze belli 

hastalıkların sağaltıldığı kutsal mekânlar olarak varlıklarını 

sürdürmektedirler. Ziyaret edilen bu yerlerde dualar 

edilmekte, adaklar adanmakta, bazılarına para atılmakta, 

bazılarına ise bez bağlanmak suretiyle umulan faydanın 

elde edileceğine inanılmaktadır. Adı ne olursa olsun bir faydası 

umularak ziyaret edilen ve mutlaka kutsallığı bir şekilde 

vurgulanan mekânlara Doğu Türkistan’dan Balkanlara 

uzanan Türk kültür coğrafyasının her bölgesinde rastlanılmaktadır. 

Çocukları olmayan Kırgız-Kazaklar Hoca Ahmet Yesevî 

Turks alive in many magical and religious practices. 

On account of living their established, semi-nomadic, nomadic 

and resident lifestyles, all of which create specifically 

their own cultural environment in the various periods and 

geographies, the Turks have diversified their practice of folk 

medicine. It is possible to classify the methods of religious 

and magical treatment with the medicines that they had 

produced by rule of thumb , under three titles, before the 

Turks attained the delicate measures of modern medicine 

and the pharmacy that evolved parallel to this; 

1- Therapeutic Treatments 

a) Magical 

b) Religious 

2-Mechanical Treatments. (Cautery, Drawing, 

Fracture, dislocation, cutting, hitting) 

a)Megical 

b) Religious 

3-Drug Therapy 

a) Herbal remedies 

b) Animal drugs 

c) Mineral medicines 

d) Medicinal spring 

e) Combination medicines 

1- Therapeutic Treatments 

The patient is not touched or given any medicine in scope 

of the therapeutic treatment method. In such treatments, 

certain places considered as sacred (such as tomb, dervish 

lodge, etc.) are visited and psychological suggestions made 

to the patient are used at that places. Tombs, dervish lodges, 

monks, different locations (a tree, a well, a special stone, 

etc.) continue to exist as sanctuaries where certain diseases 

have been healed from the past. In these places visited, 

prayer and votives are offered, coin is thrown to some wells, 

and some are believed to heal by attaching a piece of cloth. 

In any manner whatsoever, such places, that are expected 

to heal and emphasized their holinesses are encountered in 

every region of Turkish culture geography, from East Turkestan 

to the Balkans. 

While infertile Kyrgyz-Kazakhs sacrificing for the soul of 

Hodja Ahmet Yesevî in his Turban beside the big boiler, for 

Folk Medicine 

219 

Halk Hekimliği


220 

Ortak Miras 

türbesinde bulunan büyük kazanın yanında Hoca’nın ruhuna 

kurban keserken (Köprülü 1976: 86); aynı amaç için 

Türkmenistan’ın Kızılavrat şehrinin KöymetDağı eteğinde 

bulunan kadın ermişlerden Parav Bibi’nin türbesi ziyaret 

edilmektedir. (Özkan 1995: 465-475) Anadolu’ya baktığımızda 

çocuk olması için adanan kurbanın Ankara’da Hüseyin 

Gazi(Tanyu 1967: 90);Aksaray’da Bekâr Sultan (Peker 

2015: 261); Manisa’da Şeyh Osman Dede (Pehlivan 2012: 

128); Sivas’ta ise Ahmet Turan Gazi (Kaya 2012: 155) türbesinde 

sunulduğu görülmektedir. Tabiidir ki Türk dünyası ve 

Anadolu’daki türbeler mukayese için verdiğimiz örneklerle 

sınırlı değildir. Adları geçen araştırmacıların çalışmalarına 

bakıldığında Türkiye’nin nüfusu en kalabalık kenti İstanbul 

başta olmak üzere en ücra köşedeki mezralara kadar 

Anadolu’nun her tarafı insanımızın ihtiyaçlarını karşılamak 

üzere ziyaret ettiği yatırlar, ziyaretler, evliya türbeleri, kutsal 

taşlar, ağaçlar vs. ile doludur. 

Kısırlık başta olmak üzere pek çok hastalığın tedavisinde 

başvurulan dini/kutsal mekânların ziyaretçilerinin büyük 

çoğunluğu kadınlardan oluşmaktadır. 

Sihirsel olarak yapılan telkin tedavileri sınırsızdır. Belli bir 

hastalığı telkin yoluyla tedavi ettiğine inanılan kimselere 

Anadolu’da “ocaklı” veya “el almış” denir. Türk kültür 

coğrafyasında Başkurtlarda ocak, “osok” olarak karşımıza 

çıkar. Çuvaşlar çeşitli hastalıkları tedavi eden kimselere 

“yumsi” der. Doğu Türkistan’da, “perihan”, “duahan” 

ve “bahşı” olarak adlandırılan halk hekimlerine Özbekler 

de “bahşı/bakşı” derler. Gagavuzlarda ocaklı kimselere 

“okuyucu” denirken yaptıkları işe de “okutma” denir. Azerbaycan’da 

“efsuncu”, Bulgaristan Türkleri arasında ise 

“bakımca” ocaklının karşılığı kullanılan terimlerdir. (Kumartaşlıoğlu 

2016: 180) 

Ocaklı olarak adlandırdığımız kişiler doğrudan halk hekimi 

unvanını hak eden kimselerdir. Günümüz modern tıbbında 

olduğu gibi halk hekimliğinde de belli bir branşlaşmanın 

olduğu görülmektedir. Çünkü bir ocakta en fazla bir veya 

birkaç hastalık tedavi edilebilmektedir. O yüzden ocak sayısı 

tedavi edilmesi gereken hastalıklar kadar çoktur, diyebiliyoruz. 

Ocaklıların hastalıkları sağaltmada/tedavi etmede kullandıkları 

yöntemlerin büyük bir çoğunluğu büyülük işlemlere 

dayanır. Ocaklı, büyünün tutabilmesi için hastalara belirli 

şeyleri yedirmek, içirmek, vücudun ağrıyan yerine emler 

sürmek gibi uygulamalar yapabileceği gibi aşağıda anlatılacağı 

üzere bir nesneyle parpılmak gibi bir takım yardımcı 

unsurlara da başvurabilir. (Karakaş 2015: 320-336) 

Ocaklı, erkek de olabilir kadın da olabilir. Geleneksel olgular 

erkek hastalara erkek ocaklıların, kadın hastalara da 

the same purpose, the tomb of Parav Bibi -among women 

saint- is visited located at the hillside of Mountain Köymet 

in the Kızılvrat city of Turkmenistan (Özkan, 1995: 465-475). 

When we look at Anatolia, sacrifices for having a children 

are offered at the tombs in Huseyin Gazi of Ankara(Tanyu, 

1967: 90), Bekâr Sultan of Aksaray (Peker, 2015: 261); Sheik 

Osman Dede of Manisa (Pehlivan 2012: 128); Ahmet Turan 

Gazi of Sivas(Kaya, 2012: 155) It goes without saying that, 

tombs in the Turkish lands and Anatolia are not the only 

examples given for comparison. When we look at the studies 

of the researchers whose names are mentioned, as from 

Istanbul- the most crowded city of Turkey- to the remotest 

corners of the country, everywhere in Anatolia is teem with 

places visited by our people for the needs, such as graves 

of saints, sacred stones, trees, etc. 

Especially for infertility, visitors of the sanctums consulted 

for treatment of numerous diseases, consist mainly of women. 

Magically given therapeutic treatments are unlimited. A 

person who is belied to cure any certain illness by suggestion 

is called “faith healer/ocaklı” or “el almış” in Anatolia. 

(According to the belief in shaman, “Ocak” is the eminent 

home of a religious man called ‘Kam’ , lived and served as 

a medicine) In the Turkish culture geography, the concept 

of Ocak is named as “osok” among Bashkirs. Chuvashes say 

that the person who treats various diseases is “yumsi”. In 

East Turkestan, the titles “perihan”, “duahan” and “bahşı” 

is used for faith healers while Uzbeks call them “bahşı 

“.Among the Gagauz, folk healers are also called “healer,” 

while what they do is “healing”. 

In Azerbaijan the term “Efsuncu” is used for, while the term 

“bkımca” is used among Bulgarian Turks for the term “Ocaklı”. 

(Kumartaşlıoğlu, 2016: 180) 

Those whom we call “faith healer/ocaklı” are the people 

who deserve directly the title “Folk Healer” . As it is in today’s 

modern medicine, it seems that there is a certain branching 

in folk medicine. Because at least one or several diseases 

can be treated in an “ocak”. So we can say that the number 

of ocak is as much as the diseases that need to be treated. 

The vast majority of the methods implemented by faith 

healer/ocaklı for curing / treating the diseases are hinged 

on magical processes. In order to succed in enchantment, 

the faith healer/ocaklı can make patients feed, drink or rub 

the part of patient body in pain by the help of some implementations; 

or, can apply some auxiliary elements such as 

scraping with an object as described below. (Karakaş, 2015: 

320-336)

kadın ocaklıların bakmasını gerektirir. Bir ocaklı, tedavi etme 

kudretini (sihri bilgisini) ailesinden kan yoluyla alır. Ocaklık, 

babadan oğula, anadan kıza aktarılarak bir nesilde onlarca 

sene devam edebilir. Bazen ocaklı kimseler, hastalık tedavisinde 

kullandıkları çok özel bilgileri kendileriyle kan bağı 

olmayan kimselere de aktarabilirler. Bu bilgi aktarımına “el 

verme”; el verilen kişiye ise “izinli” denir. (Şar 1992:241-248) 

Sihri birtakım bilgilerle hastalıkları tedavi eden ocaklı kimseleri, 

köken itibariyle Orta Asya şaman/kamlarına bağlamak 

olanaklı görünmektedir. Günümüzde de Altay, Tuva ve 

Hakas Türkleri arasında hastalıkları tedavi eden kamlar bulunmaktadır. 

Bu kamlardan biri olan Altaylı Nadya Yuguşeva, 

Türkiye’de katıldığı bir programda nasıl kam olduğu, iyi 

ve kötü ruhlarla nasıl mücadele edip ne tür tedaviler uyguladığı 

konusunda bir konferans vermiştir. (Yuguşeva 2001: 

201-210) 

Türklerin batıya göçleri ve Müslüman olmaları Kamlık inancına 

ait bazı unsurları muhafaza etmelerine engel olmamıştır. 

Ocaklı kimselerin açık etmedikleri sihri bilgilerinin 

Kamlık kaynaklı İslamî renge boyanmış bilgiler olduğunu 

düşünmek durumundayız. 1952-1953 yılları arasında 

Çin’in Sincan (Doğu Türkistan) Uygur Otonom bölgesinden 

göçmek zorunda kalıp Niğde-Ulukışla- Altay köyüne yerleştirilen 

soydaşlarımız arasında ruh ve sinir hastalıklarını 

sağaltma konusunda uzmanlaşmış olan kişi “bakşı” olarak 

karşımıza çıkmaktadır. Saniye Bakşı, hastaya musallat olduğu 

düşünülen kötü ruhları (cinleri) dombıra eşliğinde 

The “faith healer/ocaklı” his/herself can be a man or a 

woman. Traditional cases require male faith healer/ocaklı 

for male patients and female faith healer/ocaklı for female 

patients. Any faith healer/ocaklı inherits the ability to cure 

(knowledge of magic) by blood from his family. The faith 

healing can continue for several years in one generation by 

transferring from father to son, from mother to daughter. 

Sometimes faith healers can share very distinctive information 

that they use in the treatment of illness with people 

who are not blood-related. This information transfer is 

known as “El verme / getting master’s hand in or “Givinghand” 

is anancient tradition based on the spiritual assignment, 

bringing somebody in ability and granting authorization.” 

and the person getting the master’s hand is called 

“able”.(Şar, 1992:241-248) 

In terms of common origin, it is possible to associate “the 

faith healer/ocaklı” people having magical knowledge of 

treating the disease with the Central Asian shaman / kam.At 

this moment in time, there are kams that treating diseases 

among Altai, Tuva and Hakas Turks. An Altai, Nadya Yuguşeva, 

one of these Kams, gave a lecture on how to combat 

good and evil spirits and what kind of treatments she practices 

in a program she participated in in Turkey. (Yuguşeva 

2001: 201-210). 

The Turks’ migration to the West and their Muslim identites 

did not inhibit them from maintaining some elements of 

Kam belief. We have to consider that the magical informa- 

Folk Medicine 

221 

Halk Hekimliği


222 

Ortak Miras 

yaptığı ayinle hükmü altında tuttuğu iyi cinleri vasıtasıyla 

hastadan uzaklaştırmaktadır. (Kaçargitmez vd. 2000: 11-16) 

Anadolu Türk halk hekimliğinde öne çıkan ocakları şöyle 

sıralayabiliriz: 

Ağrı ocağı, Alazlama ocağı, Al-Albastı-Albasma ocağı, Arpacık-İtdirseği 

ocağı, Ateşpare ocağı, Aydaş ocağı, Bakır 

basma ocağı, Baş ağrısı- Baş sıkma ocağı, Bel fıtığı, Bertik 

ocağı, Bezeme ocağı, Boğaz düşüğü-Boğaz basması ocağı, 

Boncuklama ocağı, Boylama ocağı, Bulgur püskürmesi-Bulgurlama 

ocağı, Cızma ocağı, Çıban ocağı, Çizdirme ocağı, 

Çocuk tutma ocağı, Çubuk ocağı, Dabaz ocağı, Dağlama 

ocağı, Dalak kesme ocağı, Damak çekme ocağı, Dapındırma 

ocağı, Dene ocağı, Dilaltı ocağı, Dilgöz ocağı, Dıngıldak 

ocağı, Dolama ocağı, Dolluk ocağı, Domuzbaşı ocağı, Efsun 

ocağı, Ekzema ocağı, Eş ocağı, Fıtık ocağı, Gelincik ocağı, 

Gideğen ocağı, Göbek Düşmesi ocağı, Göz ağrısı ocağı, 

Göze boz inme ocağı, Gutnu ocağı, Höşürük ocağı, İncileme 

ocağı, İncili sırgı ocağı, İnme-Felç ocağı, İrafa ocağı, Isırgı 

ocağı, İspahi ocağı, Kabakulak ocağı,Kafaşakılama ocağı, 

Kan aldırma ocağı, Kara bezeme-Kara tutma-Kara yakma 

ocağı, Karın şişi alma ocağı, Karıncalık-Kumru ocağı, 

Kemreleme ocağı, Keneci ocağı, Kengi ocağı, Kırbacı ocağı, 

Kırık çıkık ocağı, Kırklama-Kırk basması ocağı, Kıyık ocağı, 

Kızılyürük ocağı, Kızılyel ocağı, Korku-Yürek ölçme ocağı, 

Kösnü-Köstebek ocağı, Kuduz ocağı, Kulak ağrısı ocağı, 

Kulunç ocağı, Kurbağacık ocağı, Kurdeşen ocağı, Kurşun 

dökme ocağı, Kurt ağzı bağlama ocağı, Kurt dökme ocağı, 

tion that the “faith healer/ocaklı” people do not reveal is the 

information that based on both Kam belief and Islamic concept. 

The person, among our compatriots who were forced 

to migrate from the Uyghur autonomous region of Xinjiang 

(East Turkestan) of China between 1952 and 1953, and also 

specialized in curing mental and nervous diseases placed 

in the village of Niğde-Ulukisla-Altay was confronted with 

the title “ bakşı” . Saniye Bakşı, has been beating off the evil 

spirits (demons) that are believed to haunt the patient, by 

means of the good daemons she is in contact with and the 

ritual of the Dombra. . (Kaçargitmez vd., 2000: 11-16) 

The “Ocaks” that stand out in Anatolian Turkish folk medicine 

can be listed for diseases as follows: 

Pain, Scorch, Alkarısı-Albastı (A febrile illness that women 

who give birth suffer from. According to the Shaman Belief, 

a horrible creature or a blonde fairy girl that has haunted 

ladies suffering from puerperal fever ), Stye, Ateşpare 

(Known as “Saint Anthony’s Fire” Skin disease. a bacterial 

infection of the skin that typically involves the lymphatic 

system.) Bakır basması (A kind of skin disease that occurs 

with the allergic bubbles grown out of rubescence ), Head 

ache, Lumbar disc herniation, Bertik, Wrick, Variola, Measles, 

Quinsy, Boncuklama, Talisman: for example, to have a 

lucky break and begin to make Money, A type of Carbuncle, 

Scratching: The top of head scratched against for lack of 

appetite, İnfertility Urticaria, Splenic disaease, diphtheria, 

Palatal diseases, Swollen lips, A physcial bond under the 

tongue, Swollen finger, A type of stomach disease, Disease

Külleme ocağı, Küpleme ocağı, Mantar ocağı, Mekir ocağı, 

Nazar ocağı, Parpı ocağı, Pöccük çekme ocağı, Romatizma 

ocağı, Saçkıran ocağı, Sancı ocağı, Sarılık ocağı, Sedef 

ocağı, Siğil ocağı, Sıkma ocağı, Sıraca ocağı, Sıtma ocağı, 

Siyahlama ocağı, Siğil ocağı, Söylemez ocağı, Sütçekti ocağı, 

Şehla düzeltme ocağı, Tatarca ocağı, Tatarkurdu ocağı, 

Tavukgötü ocağı, Temre-Demre ocağı, Tıbıka ocağı, Toprak 

ocağı, Tuzlama ocağı, Tuz çevirme ocağı, Uçuk ocağı, Uyuz 

ocağı, Üçgünlük ocağı, Yakmaca ocağı, Yakmacılık ocağı, 

Yanma ocağı, Yarımca ocağı, Yaşkurbağacık ocağı, Yel ocağı, 

Yılancık ocağı, Yüğrük ocağı. (Kumartaşlıoğlu 2016: 196) 

Bu ocaklar arasında en fonksiyonel olanı nazar ocaklarıdır. 

Türk dünyasında nazara bağlı olarak ortaya çıktığına inanılan 

rahatsızlıkların tedavisinde modern tıbbın çare üretemediğini 

düşünen halk, doğrudan bu hastalığın devasını 

ocaklı kimselerde aramıştır. Türkiye ve Türk dünyasında 

nazarla ilgili birçok tedavi yöntemi ve nazardan korunma 

yolları üretilmiştir. 

Halk arasında “kem nazar”, “nazara uğrama”, “nazar 

değmesi”, “nazara gelme”, “nazara tutulma”, “göz değmesi”, 

“göze gelme”, “kem göze gelme”, “nefese dokunma”, 

“nefesi değmiş”, “gög (=mavi) göze gelme” “pis göz”, olarak 

adlandırılan nazar, “Belli kimselerde olduğuna inanılan; 

insanlara, özellikle çocuklara, evcil hayvanlara, eve, mala-mülke 

hatta cansız nesnelere de zarar veren [verdiğine 

inanılan] bakışlardan fırlayan çarpıcı ve öldürücü kuvvet” 

(Örnek 1971: 180) olarak tanımlanmaktadır. 

Nazar değmesinin gerçekleşmesi için, gözü keskin birinin 

muhatabına dikkatle bakması yahut kötü niyetli bir kişinin 

muhatabı hakkında güzel sözler söylemesi gerekir. 

(Acıpayamlı 1962: 1) 

Nazar değen bir çocuksa, uyku uyamaz, fazla esner, gözleri 

yaşarır, süzülür, sıkıntı içinde kalır, üzerine durgunluk 

gelir, neticede çarpılır [hatta] ölebilir. (Acıpayamlı 1962: 1) 

Büyükler için ise avuç içlerinin kaşınması, halsizlik, evde 

huzursuzluk yaşanması ve hastalık, nazar belirtisi olarak kabul 

edilmektedir. (Esirgen 2014: XIX) 

İnsanlar kendilerini, çocuklarını ve sahip oldukları her türlü 

nesneyi nazara karşı koruma altına almak için çok çeşitli 

nazarlıklar üretmişlerdir. Bunlar koruyucu/tılsımlı nesneler 

olup muska niteliği taşırlar: 

Akik taşı, altın, at kafası, at nalı, boncuk, buğday başağı, civa, 

çakıl taşı, çitlembik, çocuk pabucu, çörekotu, dağdağan, 

delikli taş, deniz kabukları, fildişi, geyik boynuzu, göz boncuğu, 

hurma çekirdeği, iğde dalı, incir, ipe dizilmiş üzerlik, 

kaplumbağa kabuğu,koç boynuzu, kurban hayvanının gözü, 

kurban kafası, kurt dişi, kurt tüyü, kuru diken, kuş tırnağı, 

of the face, head and body of people as swelling, Sufferin 

from magic, Eczema, Hernia, Skin desieases like measles, 

Puffiness, lesion grown out of allergy, Fallen Belly, Eye ache, 

paralysis, mumps, Givin blood, Broken and discolation, Hydrophobia, 

Ear ache or winding, Cramp, Fungus, struck by 

the evil eye rheumatism, ringworm on hair, psoriasis, wart, 

scabies Etc. (Kumartaşlıoğlu, 2016: 196) 

The most functional of these Ocaks is for the struck by evil 

eye. The people who reckon that modern medicine can not 

remedy curing discomfort, believed to arise due to evil eye 

in the Turkish world, directly applied to the Ocaklı/faith 

healer for remedy In Turkey and in the Turkish land, many 

treatment methods and methods of protection have been 

generated against evil.eye. 

Evil eye, known as “evil- eyed “, “giving someone the evil 

eye”, “causing someone misfortune”, blue evil- eye” among 

people, a striking and lethal force which rises from a look 

that only certain persons can do, believed to injure or harm 

people, especially children, pets, home, property or even 

inanimate objects., 

In order to succeed in giving someone evil eye, an eagleeyed 

has to stare at respondent carefully, or to say good 

words about the contact of a malicious person. 

If a child is given the evil eye, he/she can not sleep, but 

yawns a lot, eyes fill with tears, feels knackered and sick, remains 

in distress, and stagnates, and eventually gets paralize 

deven dies. (Acıpayamlı, 1962: 1). For the elderly, itchy 

palms, fatigue, uneasiness at home and illness are considered 

to be signs of evel eye. (ESİRGEN, 2014: XIX) 

People have created a wide variety of amulets to protect 

themselves, their children, and all kinds of objects they 

possess. These are protective / amulet objects and carry 

amulet as follows: 

Cornelian, gold, horse head, horseshoe, beads, wheat head, 

mercury, pebbles, hackberry, child shoe, nigella, dağdağan 

(amultes made of hackberry tree), perforated stone, seashells, 

ivory, deer horn, evil eye bead, date seed, silverberry, 

pear,harmal, turtle shell, cleat, eye of a sacrificial animal, 

head of a sacrificial animal; wolf teeth, hair of wolf, dried 

thorn,bird nail, spruce brunch, coral, lentil, evil eye bead, 

piece of crusty snake skin, egg shell, nion skin, garlic, greyhound 

bee, beetle, wolfberry, wolfberry, dry spike, bird spike, 

spruce tree, corn, lentil tree, tortoise shell, Snake skin, egg 

shell, ginger, etc. (Acıpayamlı, 1971: 181; Çıblak, 2004: 103- 

125; Esirgen, 2014: 86) 

Folk Medicine 

223 

Halk Hekimliği


224 

Ortak Miras 

ladin ağacı dalı, mercan, mercimek, nazar boncuğu, soğan 

kabuğu, sarımsak, tazı boncuğu, üzerlik, yılan gömleği 

parçası, yumurta kabuğu, zencefil vs. (Acıpayamlı 1971: 181; 

Çıblak 2004: 103-125; Esirgen 2014: 86). 

Bu nesnelerin taşınabilecek durumda olanlarından çeşitli 

muskalar yapılarak giysilerin üzerine veya görünmeyen 

yerlerine dikilir. At kafası, at nalı gibi nesneler ise ev, bahçe, 

tarla gibi yerleri tehlikelerden korumak için kullanılır. 

Halk arasında nazardan korunmak için kullanılan en yaygın 

ve etkili yöntem “nazar boncuğu/mavi boncuk/göz boncuğu” 

taşımaktır. Nazar boncuğu, Anadolu’da geleneksel 

bağlamının dışında süs ve takı olarak çok yaygın kullanılmakta 

olup Türkiye’nin sembollerinden biri olmuştur. (Ekici 

ve Fedakâr 2014: 40-50) 

Nazara bağlı olarak ortaya çıkan hastalıkları sağalmak için 

birtakım dinsel, büyüsel uygulamalar geliştirilmiştir: 

a) Kurşun dökme: 

Kurşun dökme, Türk kültür coğrafyasının hemen her 

köşesinde birbirine benzer şekilde yapılmaktadır: 

Nazar değen çocuk [kişi] bir yere oturtulur. Üzerine peştamal 

örtülür. Başına kalbur tutulur. Kalburun içine bir parça ekmek, 

Kur’an, ters vaziyette ayna, içi su dolu bir kap konur. Bu 

sırada bir tavada eritilen kurşun, “Benim elim değil, Fatma 

anamızın eli” sözleriyle birlikte Besmele çekilerek içinde su 

bulunan kaba dökülür. Bu işlem üç defa tekrarlanır. Bundan 

sonra kurşunun su içinde almış olduğu şekle bakılır. Eğer 

kurşun girintili ve çıkıntılı ise çocuğun [kişinin] tehlikeyi atlatmış 

olduğu kanısına varılır; [eğer kurşun] düz ve kaypak 

ise çocuğun [kişinin] durumu ciddi yorumu yapılır. 

Bu işlemden sonra kurşun dökülen su, dört yol ağzına 

dökülür veya çocuğun [kişinin] alnına, yanaklarına, boynuna, 

avuç içlerine, ayaklarına sürülür. Kalburdaki ekmek 

ise tastaki kurşunlu suyun içine batırıldıktan sonra veya 

batırılmadan köpeklere atılır. (Acıpayamlı1962: 6) 

b) Tütsüleme: 

Türk halk hekimliğinde nazar değen kişileri iyileştirmede 

kullanılan yöntemlerden biri de tütsülemedir. Türkmenistan, 

Azerbaycan ve Anadolu sahasında en çok kullanılan 

tütsü maddesi “üzerlik otu”dur.(Kumartaşlıoğlu2016: 221) 

“Nazar otu” olarak da bilinen üzerlik bitkisinin yanı sıra 

çörek otu, göztaşı, kuru karanfil, kâfur, maydanoz tohumuda 

tütsü aracı olarak kullanılır. (Çıblak 2004: 103-125; Şar 

2008: 1163-1178)Tütsü için kullanılan bu maddeler, ateşte 

yakılarak çıkan dumanın etkisiyle hastanın iyileşeceği ya 

da nazara uğrayan kişinin nazardan kurtulacağı düşünülür. 

Various muskets are made of among these objects that can 

be carried as a belonging, and are sewn on clothes or invisible 

places. Such objects like horse head, horseshoe are 

used to protect places such as houses, gardens and fields 

from danger. 

The most widely-used and effective method used to protect 

people from evil spirits is to carry “ evil eye bead “. The evil 

eye bead is commonly used in Anatolia as ornament and 

jewelery besides its traditional context and it is one of the 

national emblem of Turkey. (Ekici ve Fedakâr, 2014: 40-50) 

A certain number of religious and magical practices have 

been developed to cure the diseases associated with the 

evil eye: 

a) Lead Casting: (to make an object by pouring 

hot liquid, such as melted metal, into a shaped 

container where it becomes hard) 

Lead casting is put in practice similarly at every corner of 

the Turkish culture geography: 

The child exposed to evil eye is seated once. Covered with a 

loincloth. A colander is hold over his/her head. . A piece of 

bread, Holly Qur’an, a mirror in reverse, a bowl full of water 

are put into the colander. Meanwhile, the lead, which is 

dissolved in a pan is poured into the bowl with water, saying 

the words “not from hand, form the hand of Mother Fatma 

“and basmala (saying “Bismillahirrahmanirrahim”-in the 

name of Allah, the most gracious, the most merciful). This 

process is repeated three times. After that, the shape lead 

fallen into engages the whole. If lead is wavy, it is assumed 

that the child [person] has survived the danger. ; If the lead 

is flat and slippery the it means that situation of the child 

[person] is serious. 

After this process, lead spilled into water is poured around 

a crossroads or sprayed on the forehead, cheeks, neck, 

palms, and feet of the child. The piece of bread in colander 

is thrown to a dog after it has bathed or without bathed. 

b) Incensing 

One of the ways used to healing the people exposed to 

evil eye in Turkish folk medicine is the incense method. 

The most commonly used incense substance in Turkmenistan, 

Azerbaijan and Anatolia is “harmal” –derived from 

Peganum harmala-. (Kumartaşlıoğlu, 2016: 221) Together 

with Harmal which is also known evil eye herb, nigella, blue 

stone (copper sulphate), dry carnation, camphor, parsley 

seeds are also used as incense materials. (Çıblak, 2004: 

103-125;Şar, 2008: 1163-1178) Not only the person exposed 

to the evil eye but also the sick person are thought to be got

(Kumartaşlıoğlu 2016: 224) Tütsü yapılırken “Elemtere fiş 

/ Kem gözlere şiş / Üzerlik çatlasın / Nazar eden patlasın” 

şeklinde söz kalıpları kullanılır. (Kumartaşlıoğlu2016: 224- 

225) 

c) Köz söndürme: 

Fal bakmanın bir çeşidi olan “köz söndürme”de, nazarı 

değen kişinin kim olduğu ortaya çıkarılmaya çalışılır. Uygulama 

şu şekildedir: 

Genişçe bir kap, su ile doldurulur, ocaktan alınan közler, 

o gün eve gelen ve kendisinden şüphe edilen misafirlerin 

isimleri tek tek söylenip “Nazar ettiyse batsın” denilerek 

suya atılır. Her bir misafir için ayrı ayrı suya atılan köz 

parçalarından hangisi “cızzz” diye ses çıkarır ya da kömür 

halinde suyun dibine batarsa o kişinin nazar değdirdiğine 

inanılır. Kaptaki közler, iyice söndükten sonra içindeki sudan 

hastaya içirilir, bir miktar su da hastanın vücuduna serpilir. 

(Çıblak 2004: 103-125) 

d) Tuz Yakma: 

Tuz, Türk dünyasında ve Anadolu’da nazara uğramış ya 

da hastalanmış kişilerin hastalıklarını göçürmek için yaygın 

biçimde kullanılır. Azerbaycan’da nazar değen kişinin 

başında bir çimdik tuz dolaştırılır, nazar değdirebilecek 

kişilerin isimleri söylenerek tuz ocağa atılır. Bulgaristan’da 

çok ağlayan çocuğun ağrısı veya bir sıkıntısı olduğu 

düşünüldüğünden annesi veya akrabalarından biri avucuna 

rid of the evil eye or to recover by the some as a result of 

burning these substances used for incense. (Kumartaşlıoğlu, 

2016: 224).During the incense process “Elemtere fiş / 

Kem gözlere şiş / Üzerlik çatlasın / Nazar eden patlasın” is 

repeated., (A traditional nursery rhyme, damning to the evil 

eyed people) (Kumartaşlıoğlu, 2016: 224-225) 

c) Extinguishing ember 

As a type of fortune-telling, the main purpose of extinguishing 

ember is to expose the one as the evil eyed. The 

application is as follows: 

A large bowl is filled with water, and the embers taken from 

the fire are put into the water by telling the names of the 

guests who come home that day as suspicious , and saying 

“ If he/she had given the evil eye, the God damn it!”. It is 

believed that which of the ember pieces put into the water 

separately for each guest makes a sound like “CIZZ”, or if 

that one sinks in the water in the form of coal, that person is 

believed to cause the evil eye. After the embers in the bowl 

well extinguished , the patient is drinked the water in the 

bowl, and some water sprinkles on the body of the patient. 

(Çıblak, 2004: 103-125) 

d) Salt Burning: 

Salt is widely used to cure illnesses of people who have suffered 

from evil eye or illness in the Turkish land and in Anatolia. 

In Azerbaijan, a pinch of salt is circulated by hand over 

Folk Medicine 

225 

Halk Hekimliği


226 

Ortak Miras 

tuz koyup üç defa çocuğun çevresinde bu tuzu dolandırır. 

Daha sonra ise bu tuzu ateşe atar. (Kumartaşlıoğlu 2016: 

228) 

2. Mekanik (Parpılama) Tedaviler 

(Dağlama, çizme, kırık-çıkık, 

kesme, vurma) 

Hastaların vücutlarını dağlayarak, çizerek, delerek, keserek 

ya da vücutlarına değnekle vurarak [veya elle veyahut bir 

nesne ile sıvazlayarak] yapılan sağaltma türüne parpılama 

denmektedir. (Acıpayamlı 1989: 1-8) Halk hekimliğinde yaygın 

olan tedavi usullerindendir. Parpılamabelli hastalıkların 

tedavisinde telkini/ırvasa tedavinin bir parçası, ona yardımcı 

olan bir unsur olarak da karşımıza çıkabilir. Bu tedavi usulü 

de yine belli hasatlıklar konusunda uzmanlaşmış olan ocaklı 

kimseler tarafından uygulanır. 

DîvânuLügâti’t-Türk’ten beri varlığı bilinen, Esi Türk tıbbının 

en yaygın tedavi metodu olan dağlama, insan ya da hayvan 

vücudundaki hastalıklı olan bölgenin ateşte kızdırılmış metal 

veya ahşap bir nesne (daha çok demir, çuvaldız, maşa, 

bıçak, tava, bakır kap vb.) ile yakılmasıdır. (Çavdar1989: 

83-88;Kumartaşlıoğlu 2016: 226)Türk halk hekimliğinde 

dağlama yerine “alazlama”, “yakma”, “göyündürme”, “en 

vurma” kelimeleri de kullanılmaktadır.(Çavdar 1989: 83- 

88) 

the head of person exposed to evil eye, and names of the 

people presumed to give the evil eye are told and the salt is 

thrown to the fire. In Bulgaria, on account of a guess that a 

loudly wailing child is suffering from pain or trouble, his/her 

mother or one of his relatives gets some salt in the palm and 

circles around the child three times. Then he throws this salt 

into the fire.( Kumartaşlıoğlu, 2016: 228). 

2. Mechanical (Parpılama) Treatments 

(Cautery, scratching fracture-dislocation, 

cutting, hitting) 

As a curing method, which is done by cauterizing, scratching, 

cutting or hitting with a stick (or stroking the back of) 

the patients’ bodies is called Parpılama. (Acıpayamlı, 1989: 

1-8) It is a widespread treatment method in folk medicine. 

We are confronted by the method Parpılama as a part of the 

Therapeutic Treatment for curing certain diseases, or an ancillary 

element to it. This treatment method is also applied 

by the Ocaklı person who specialized in certain diseases. 

Cautery, known to exist since Dîvânu Lügâti’t-Türk, the most 

common treatment method used in formerly Turkish medicine, 

is a technique in which diseased area of the human or 

animal body is burned by a metal or wooden object (mostly 

iron, awl, tong, knife, Copper bowl etc.). (Çavdar, 1989: 

83-88; Kumartaşlıoğlu, 2016: 226). The words “singeing”, 

“burning”, “göyündürme” and “hitting” are used instead of 

cauterising in the Turkish folk medicine. .(Çavdar, 1989: 83-

Altaylı kamların dualarında sıkça geçen “alas” kelimesi, 

“ateşte temizleme”, “tütsü” yoluyla kişiye musallat olan kötü 

ruhları kovmak amacıyla yapılan bir pratiğe dönüşmüştür. 

Alazlama, Başkurt ve Kazaklar tarafından da kullanılan bir 

sağaltma yöntemidir. Burada yağlı bir paçavra tutuşturularak 

hastanın çevresinde “alas, alas” diye dolaştırılır. (İnan 

1995: 65;Tanyu 1976: 283-304)Aynı uygulamaya Kırgızlar 

“Alastoo (=alazlama)”derler. Nevruz/yeni yıl kutlamalarında, 

yeni yılın esenlik, aydınlık ve bereketli geçmesi için ardıç 

ağacı dalından yapılan tütsü, hane halkının başları üzerinde, 

evlerin içinde ve evlerin avlusunda “alas, alas” denilerek 

dolaştırılır. (Yıldız 2004: 302) 

Mekanik tedavi usullerinden biri de hastanın rahatsız olan 

bölgelerinin ocaklının kendi eli veya sahip olduğu kutsal bir 

nesne (geyik boynuzu, demir parçası, terlik, asa, fes vs.) ile 

sıvazlamasıdır.Ocaklı, hastayı sıvazlarken kimden el aldıysa 

ya da ocağın kökeninde kim varsa, “Benim elim değil, ....’nin 

eli” diyerek o kişinin adını söyler. Ama daha çok ocaklıların 

piri sayılan “Fatma Ana (Fadime/Eşe/Ayşe/Ayşe Fatma 

Ana)”nın ismisöylenir: “Benim elim değil, Fatma Ana’mızın 

eli”.(Üçer1976: 147-156;Kumartaşlıoğlu 2016: 188) 

Parpılamada, vücuttaki hastalıklı bölgeyi bıçak, ustura, jilet 

vb. ile çizerek kan akıtma; balta, bıçak, satır vb. ile keser gibi 

yapma; yara veya hastalıklı bölgenin üzerini kalem, yanmış 

odun veya kömür parçası vb. ile çizme gibi uygulamalara da 

başvurulur. (Kumartaşlıoğlu 2012: 201) 

a) Parpılama yöntemiyle dalak kesme: 

Sivas merkeze bağlı Hanlı köyünden “Cennet Karı” lakaplı 

ocaklının parpılama yöntemiyle dalak kesmesi: Hasta sırt 

üstü yatırılıp karnı açılır. Cennet Karı, hastanın karnını bir 

taraftan tek eliyle ovalamaya başlar. Bu sırada hastanın 

karnından “Calp! Calp!” diye sesler gelir. Ovalanan bölge 

iyice yumuşayınca Cennet Karı diğer eliyle hastanın karnına 

iğne batırır. Cennet Karı’nın üç iğnesi vardır. Bir eliyle 

ovalamaya devam ederken diğer eliyle de iğne batırmaya 

devam eder. Bu şekilde dalağa 5-6 iğne batırmış olur. Daha 

sonra hastanın diğer karın tarafını yine tek eliyle ovalayan 

Cennet Karı, diğer tarafa da aynı işlemi uygular. İşlem tamamlandıktan 

sonra hastaya bir hafta süreyle su içmesi yasaklanır. 

Onun yerine bol bol süt içirilir, bal yedirilir. Hastaya 

sütle pişirilmiş incir yedirilir. Bazen de çakmaktaşı un haline 

getirilip bala karıştırılarak hastaya verilir. (Pürlü 2002: 755) 

b) Telkin (Irvasa) yöntemiyle dalak kesme: 

Dalaklı, sırt üstü yere yatırılır. Evvelce temin edilmiş olan 

bir hayvan dalağı, hastanın karnı üzerine konur. Dalağın da 

üzerine bir tepsi yerleştirilir. Bu sırada elinde balta tutan 

bir kadın hastanın bulunduğu odaya girer. İçerde bulanan 

88). 

The word “alas”, often used in the prayers of the Altaic cams, 

has become a practice by means of “burning” or “incense for 

the purpose of expelling evil spirits haunted to the person. 

Singeing is also a method of healing used by Bashkir and 

Kazakhs. A piece of rag is kindled and then circled around 

the patient spelling the words “alas, alas”.(İnan, 1995: 65; 

Tanyu, 1976: 283-304) The Kyrgyz people call this practise 

“Alastoo”. In Nevruz / new year celebrations, an incense 

made from branches of juniper is circulated above the 

heads of the households, and also in the houses and in the 

house yard by spelling “alas, alas” for welfare, light and fertile 

passage of the new year. (Yıldız, 2004: 302) 

One of the mechanical treatment methods is to stroke the 

diseased body parts of the patient wtih ocaklı’s own hand or 

by using an enchanted object ocaklı possessed (deer horn, 

iron piece, slipper, scepter, fez, etc.) 

While stroking back of the patient, the Ocaklı /faith healer 

particularizes the names that whoever the master given 

the hand, or , the founder of Ocak, while saying “ I am not 

the hand, but the hand of the .... “ . However, the name of 

“Mother Fatma” (Fadime/Eşe/Ayşe/Ayşe/ Mother Fatma), 

who is considered to be the master of Ocaklı/Faith Healers, 

is said: “Not my hand, but the hand of mother Fatma” (Üçer, 

1976: 147-156; Kumartaşlıoğlu, 2016: 188) 

In Parpılama, bleeding the diseased area of the body by 

scratching with a knife, razor, straight razor and so on., or, 

as if being cut with an ax, knife, cleaver, etc.; or, drawing 

round the wound or diseased area with a pen, burned wood 

or charcoal pieces and so on. are such applications that 

tried. (Kumartaşlıoğlu, 2012: 201) 

a) To take away (pain , fever , thirst) from 

Spleen by Parpılama Method (Dalak kesmek) 

Taking away (pain , fever , thirst) from the spleen with the 

method Parpılama, by a woman Ocaklı /faith healer, nicknamed 

“Cennet Karı, “living in Hanlı village of Sivas city 

center: The patient is laid on the back and the abdominal 

region of the body is become visible. Cennet Karı messages 

that part with her hand. Meanwhile, the patient’s belly 

sounds like “Calp! Calp! “ When the the abdominal region 

is fairly softened, Cenet Karı sinks the needle into the patient’s 

abdomen with her other hand. The Cennet Karı has 

three needles. While continuing to message with one hand, 

she continues to sink the needle with her other hand. In this 

way, five to six needles are dipped into the spleen. Cennet 

Karı then messages the other side of the patient again with 

one hand, she does the same implementation to the other 

Folk Medicine 

227 

Halk Hekimliği


228 

Ortak Miras 

hastanın yakınları hep bir ağızdan: 

-Nerden geliyorsun, ne yapacaksın? diye bağrışırlar. 

Ocaklı kadın şu cevabı verir: 

-Dalak keseceğim. 

İçerde bulunanlar, bu sefer sorarlar: 

-Kesebilir misin? 

Ocaklı, kesin cevap verir: 

-Elbette. 

Ocaklı sözünü bitirir bitirmez, hastanın karnı üzerinde bulunan 

tepsiye, elindeki baltasıyla hafif hafif vurmağa başlar. 

Böylece hastanın dalağı kesilmiş olur. (Acıpayamlı 1963: 

37-58) 

c)Telkin, parpılama ve daha birçok sağaltma 

yöntemiyle sarılık tedavisi: 

Sarılık/sebebi: Aşırı korku, kaygı ve üzüntü. 

Sarılık/belirtileri: Kişinin gözünün akı ile elleri ve vücudu 

sararır, beti benzi sapsarı olur. 

Sarılık/ tedavisi: Hastaya sarılı hindi (sarı yazma) giydirilir. 

Alnından ve kulağından ustura veya kullanılmış jiletle kan 

alınır. Hastanın sidiği ile çir (kuru kaysı) ıslatılıp habersizce 

hastaya yedirilir. Sarılık çiri (tartılmadan alınan kuru kaysı) 

satın alınıp hastaya hoşaf olarak içirilir. Ayakları sarı olan bir 

tavuk kesilir. Eti pişirilerek hastaya yedirilir. Bu tavuğun sarı 

renkli olan ayaklarının daha şifalı olduğuna inanıldığından 

öncelikle ayak etleri yedirilir. Hastaya bol bol bal yedirilir. 

Karamuk bitkisinin kökü kaynatılarak hastaya aç karna bir 

bardak içirilir. Söğüt yaprağı kaynatılarak suyu içirilir. Sığır 

ödünden çıkan ve “hazara” adı verilen taş dövülerek un 

haline getirilir. Bu un bala katılarak hastaya azar azar yedirilir. 

Bu karışım hastanın su veya çayına da katılabilir. Hastanın 

boynuna altın takılır. Hastanın boynuna “sarılık taşı” asılır. 

Hasta “sarılık pınarı”na götürülür. Hasta “sarılık sabunu” ile 

yıkanır. Karalar köyündeki “sarılık ocağı”na götürülür. Bu ocakta 

hasta, alnından ve kulaklarının arkasından kan alınmak 

suretiyle parpulanır. Hasta Kayadibi bucağındaki “sarılık ocağı”na 

götürülür. Burada, ocaklı kadın tarafından hastanın 

iki kaşının arasındaki damar hafifçe çizilerek kanatılır. Hasta 

Sivas merkez Pulur mahallesindeki “sarılık tekkesi”ne 

götürülür. Hasta, Kabasakal köyündeki “sarılık kayası”na 

götürülür. 

Bilinen sarılığın dışında bu hastalığın bir de “deve sarılığı” 

denen çeşidi vardır. Normal sarılığa göre daha tehlikeli olan 

side. After the proccess is completed, the patient is banned 

from drinking water for a week. Instead, she is drunk plenty 

of milk and fed with honey. The patient is aslo fed with figs 

that are cooked in milk. Sometimes, some flint that crumbled 

into pieces and after mixed with honey is given to the 

patient. 

b) To to take away (pain , fever , thirst) from 

Spleen by Therapeutic Treatment 

The patient is laid on the back. A previously supplied animal 

spleen is placed on the patient’s abdomen. Then a tray is 

placed on that spleen. Meanwhile, a woman holding an ax 

in her hand enters into the room where the patient is. The 

relatives of the patient present there are in chorus: 

-“Where are you coming from? What will you do?” they 

scream. 

The Ocaklı/faith healer woman answers:instantly: 

-“I’m going to take away the (pain , fever ) from the spleen”. 

Those who are inside ask this time: 

-“Can you?” 

The Ocaklı/faith healer answers precisely: 

- “Of course”. 

As soon as the Ocaklı/faith healer rests her case, she begins 

to hit the tray placed on the patient smoothly, with the ax in 

his hand. So this means patient’s spleen was cut, (.the pain 

or fever was taken away) (Acıpayamlı, 1963: 37-58) 

Treatment of Jaundice by Parpılama method, 

Therapeutic Treatment and many other 

treatments: 

Jaundice / cause: Extreme fear, anxiety and sadness. 

Jaundice / indications: The white of the eye, hands and the 

whole body blanch, and the patinet goes pale yellow. 

Jaundice treatment: The patient is dressed a yelolw babushka. 

And then he/she is drawn bBlood from the forehead and 

ear by using a straight razor or a used razor. A dried apricot 

is soaked with patient’s piss and the patient is made to 

eat that without warning. . The Jaundice dried apricot (taken 

without weighing) is bought and served as a compote 

to the patient. A yellow footed chicken is cut. The meat is 

cooked and fed to the patient. Since it is believed that the 

yellow colored feet of this chicken are more healing, the 

meat from those are made to eat firstly. The patient is fed 

plenty of honey. The root of the barberry (karamuk –diken

u hastalık çok geç iyileşir. Deve sarılığına yakalan kişiye 

deve eti yedirilir. Temin edilebilirse hastaya deve sütü ve 

yoğurdu da verilir. Hasta Yassıpınar köyündeki sarılık ocağına 

götürülür. Hasta burada kan aldırır, ocak evinin ekmeğini 

yer Yassıpınar’ın suyundan içer. (Pürlü 2002: 773-774) 

Belli bir coğrafyada yaşayan Sivas İlbeyli Türkmenleri 

arasında sarılık hastalığının tedavisinde telkin, parpı, yatır 

ziyareti/dua ve em/ilaç olmak üzere her türlü sağaltım 

usulüne başvurulduğu görülmektedir. Aslında bu yöntem, 

diğer hastalıklar için de geçerlidir. Yani ocaklı, bir hastalığı 

sağaltabilmek için mevcut tüm usulleri deneyebilir. 

Ocaklı kimselerin dışında, kırık-çıkıkla uğraşan “sınıkçı”, 

usta çırak usulüyle yetişmiş “sünnetçi”, gelenekten yetişmiş 

“ebe/yerli ebe” ve “iğneciler” de halk hekimliği bünyesinde 

bilgisine ve yardımına başvurulan kimselerdir.Ocaklıların 

olmadığı yer ve zamanlarda ise “izinliler”, “hocalar”, 

“büyücüler”, “üfürükçüler” ve “okuyucular”devreye girer. 

3. İlaçla Tedaviler 

Halk hekimliğinde başvurulan tedavi yöntemlerinden biri 

de ilaçla tedavidir. Halk arasında, “Kocakarı ilaçları”, “ev 

ilaçları”, “ara ilacı”, “dul karı ilacı” (Üçer 1989:253-266) gibi 

isimlerde verilen halk ilaçlarının çoğu, uzun tecrübeler sonucunda 

elde edilmiştir. Halk ilaçları insanımız tarafından 

rasyonel ve büyü niteliği taşıyan yöntemlerle birlikte kullanılmaktadır. 

üzümü) is boiled and the patient is made drink a glass of it. 

Willow leaf is boiled and water is drunk to the patient. The 

stone that is poured out of the cattle gall bladder (called 

“hazara” ) is miled and transformed into flour. This flour is 

mixed with honey and eaten gradually by the patient. This 

mixture can also be added to the patient’s water or tea. A 

golden thing is strung to the neck of the patient. A”Jaundice 

stone “ is hanged to the patient’s neck. The patient is taken 

to the “ Jaundice Spring and is bathed with “jaundice soap”. 

The patient is accompanied to the Jaundice Ocak in Karalar 

village. In this case, the patient is treated by the parpılma 

method by taking blood from the forehead and behind the 

ears. Or the patient is taken to the jaundice ocak in Kayadibi 

village. Here, the vein between two eyebrows of the patient 

is drawn blood by means of scratching by the Ocaklı woman. 

The patient is taken to the “jaundice lodge” in Pulur of the 

central district of Sivas. Some times the patient is accompanied 

to “jaundice rock” in Kabasakal village. 

Apart from the most widely known jaundice, this disease 

also has an other type called “camel jaundice”. This disease, 

which is more dangerous than the the most widely known 

one, recovers too late. The person caught in the camel 

jaundice is fed with camel meat. If it is available, the patient 

is given camel milk and yogurt. The patient is, taken to the 

jaundice center in the village of Yasspinar and drawn blood 

here, drinks the water from Yassipinar Spring, eats some 

bread in Ocak hause. (Pürlü, 2002: 773-774) 

All kinds of treatment methods including Therapeutic 

Treatment, parpılama, visiting yatır (place where a holy 

man is buried), prayer and drug are the treatment methods 

of jaundice that being implemented among Sivas İlbeyli 

Turkmens living in a certain geographical land. In fact, this 

method is also applicable to other diseases. That is to say, 

the Ocaklı /Faith healer can try all the existing methods in 

order to cure a disease. 

Apart from Ocakl/Faith healers, “bonesetter“ dealing with 

broken and dislocation; “circumciser” excels in circumsizeing 

by master-apprenticed; “midwife-local midwifes” traditionally 

educated are appeal to for help within folk medicine 

treatment. In the absence of any Ocaklı/faith healer, 

“ables”, “hodjas”, “healers” and “magicians” step in to provide 

help. 

3)Drug therapy (Medication) 

One of the treatment methods referenced in folk medicine 

is medication. Most of the folk medicines given in the 

names such as “ folk remedy “, “homemade remedies”, “intermediate 

medicines”, “widowed woman medicines” (Üçer, 

1989:253-266) were obtained as a result of long-term 

Folk Medicine 

229 

Halk Hekimliği


230 

Ortak Miras 

Halk ilaçları bitkisel, hayvansal ve madensel kaynaklı olup 

tek tek veya kombine olarak kullanılabilmektedir. Büyük 

çoğunluğu bitkilerden elde edilen bu ilaçların hazırlanması 

ve kullanılması gelenek ve göreneklere bağlı olarak 

ilkel şekillerde sürdürülmektedir. İlkel şartlarda ve şekillerde 

hazırlanan halk ilaçları arasında en çok infüzyon 1 , hap, 

toz, merhem ve tütsü gibi farmasötik şekiller 2 dikkati çekmektedir. 

Halk hekimliğinde aynı hammaddeden üretilen 

ilaçların birden fazla hastalığın tedavisinde kullanıldığı da 

görülmüştür.(Şar 1992: 241-248) 

a) Bitkisel ilaçlar 

İnsanoğlunun tabiatta gördüğü her türlü bitki, şifa kaynağı 

olarak düşünülmüş ve bir şekilde ondan ilaç üretme yoluna 

gidilmiştir. Yenmesi mümkün olan bitkilerin kök, gövde, dal 

ve yapraklarının doğrudan yenilmesi; bunların kaynatılarak 

çıkan suyun içilmesi veya o bitkilerden hazırlanan merhemlerin 

ağrıyan yerlere sürülmesi/sarılması söz konusudur. 

Kişilerin yaşadığı coğrafya, iklim ve bitki örtüsüne bağlı 

olarak belli bitkilerden elde edilen ilaçlar bir takım ocaklı 

kimselerin kullanımıyla sınırlı kalmıştır. Ancak adaçayı, 

afyon, ahududu, arpa, ayıüzümü, ayva, buğday, gül, ısırgan 

otu, kekik, ölmez çiçeği (altın otu, mantuvar), sarımsak, 

soğan, sumak, susam, yılanyastığı, zencefil, zeytin, zeytinyağıgibi 

bitkilerden yapılan ilaçlar umumileşmiştir. 

• 1 İnfüzyon: Bitkilerin suyun kaynama noktası altında 

demlenmesiyleelde edilen ilaç. 

• 2 Üretilen ilacın kullanılabilir bir şekle sokması. 

experiences. Folk remedies are used in combination with 

rational and magical methods by our people. 

Folk remedies are of herbal, animal and mineral origin and 

can be used individually or in combination. The preparation 

and use of these drugs, which are obtained from the vast 

majority of plants, are carried out in primitive forms depending 

on traditions and customs. Pharmaceutical formulations 

such as infusion, pill, powder, ointment and incense 

are most noteworthy among the folk remedies prepared in 

primitive conditions and forms. It has also been observed 

that medicines produced from the same raw material in the 

folk medicine are used in the treatment of more than one 

diseases. .(Şar, 1992: 241-248) 

a) Herbal Medicines 

Every type of plant that human beings see in nature has 

been thought of as a source of healing and in a way it has 

been used to produce medicine from it. İt is the case that 

root, trunk, branches and leaves of eateble plants (like 

beets) can be directly eaten; remaining juice after water 

boiling them can be drunk; or, ointments prepared from 

those plants are salved to the painful places. 

Depending on the geography, climate and vegetation coverage 

where people live, the medicines obtained from certain 

plants have been limited by the use of a ceratin Ocaklı/Faith 

Healers. However, such herbal medicines made 

from plants such as; sage (salvia), opium, raspberry, barley, 

cranberry, sunflower, quince, wheat, rose, stinging nettle, 

thyme, immortal flower (gold grass), garlic, onion, sumac, 

Green dragon, sesame seedlings, ginger, olive, olive oil become 

general. 

The medicines made by using agricultural products such as 

wheat, barley, lentil, vetch, and clover are the reflection of 

agriculture in the folk medicine 

b) Animal remedies: 

The nomadic life for Turks, that first they had to abandon 

their homelands and then they began to migrate towards to 

the west, after evolved into semi-nomadical (shelter place / 

mountain pasture kışlak), finally ended up with establishing 

settled life by means of being attached to the land. In this 

process, the most important assets of the Turks were horses 

and sheep flocks. It is known that they also had drawn benefit 

from camels for the transportation of freight. The drugs 

that the Turks produced from animal and animal products 

are limited to the animals they were acquainted with. Products 

such as honey, raw meat, grease, umbilical cord, skin of 

sheep tail, wool, felt, yogurt, milk, sediment, cheese, eggs

Buğday, arpa, mercimek, fiğ, yonca, burçak gibi ziraat ürünlerinden 

yararlanılarak yapılan ilaçlar ise tarım kültürünün 

halk hekimliğine yansımasıdır. 

b) Hayvansal ilaçlar 

Türklerin ana yurtlarını terk etmek zorunda kalıp batıya 

doğru göçleriyle başlayan göçebelik, daha sonra yarı göçebeliğe 

(yaylak/kışlak) dönüşmüş, nihayetinde toprağa 

bağlanarak yerleşik hayata geçişle sona ermiştir. Bu süreçte 

Türklerin en önemli mal varlıkları atlar ve koyun sürüleri 

olmuştur. Yük taşımada da develerden yararlandıkları bilinmektedir. 

Türklerin hayvan ve hayvan ürünlerinden ürettikleri 

ilaçlar tanıdıkları hayvanlarla sınırlı kalmıştır. Bal, çiğ 

et, göbek bağı, kuyruk yağı, kuyruk kapağı, yün, keçe, yoğurt, 

süt, çökelek, peynir, yumurta gibi ürünler ilaç yapımında 

kullanılmıştır. Arı, deve, domuz, güvercin, inek, kaplumbağa, 

kirpi, köpek, kurbağa, kurt, leylek, manda, örümcek, tavşan, 

tavuk, tavus kuşu, yarasa, yılan gibi bir takım hayvanların 

organlarından, kanlarından veya dışkılarından da 

ilaçlar yapılmıştır. Denize komşu olan ve denizden geçimini 

sağlayan balıkçılar, bir takım deniz ürünlerinden ilaçlarelde 

etmişlerdir. Deniz suyunun bünyesindeki iyot sebebiyle 

başta guatr olmak üzere nezle gibi birçok hastalığa iyi geldiği 

inancı da yaygınlaşmıştır. (Göksoy 1989: 155-161; Algın 

2007: 92) 

Anadolu halk hekimliğinde yılanın ayrı bir yeri vardır. Yılan 

gömleği, yılan derisi, yılan eti ve yılan kemiği, başta yılancık 

hastalığı olmak üzere, göz değmesinden, diş eti ağrılarına, 

sivilcelerden kelliğe kadar her türlü hastalığın tedavisinde 

kullanılmıştır. (Başar 1978: 18-25) Ayrıca yılanlı göller, 

yılanlı gözeler ve yılanlı çermikler de yılancık ve sedef 

hastalıklarının tedavisinde insanların uğrak yerleridir. Sivas’ın 

Kangal ilçesinde bulunan Yılanlı Çermik (bugünkü 

adıyla Balıklı Kaplıca)’teki balıklar ile birkaç yılan bu satırların 

yazarı tarafından da görülmüştür. Burada yılanınKırgız 

halk hekimliğindeen önemli tedavimalzemesiolduğunudabelirtmekgerekir. 

Günümüzdebile Kırgız halkhekimlerinin en 

az aları tedavi ederken bu sürüngenin organından yapılmış 

tedavi malzemelerinden yararlandıkları söylenebilir. Kırgız 

hekimleri yılandan yapılanbutedavi malzemesini “akdarı 

(Hakilacı)” olarakadlandırırlarve “miñdinbiri(binilaçvarsa 

onunen iyisi)” olduğunusöylerler. (Orozobaev2012:107-124) 

Şahmaran hakkındaki anlatılarda onun, dünyada her derde 

deva olacak bitkileri bildiği hatta bitkilerin dile gelerek 

kendilerinin neye ilaç olduklarını ona söylediği ve kendisinin 

de -vücudunun belli kesimlerinin kaynatıldığında veya 

yendiğinde- onulmaz dertlere deva ve bilgelik kaynağı olduğu 

anlatılır. Camasbnâme’ye göreCamasb,Şahmaran’ın 

kaynatılan kafa suyunu içmek suretiylebilge bir hekim olan 

Lokman’a dönüşmüştür. (Yılar 2016: 418) Lokman Hekim, 

are used in medicine. Some drugs were also made from 

organs, blood or excrement of some animals such as bee, 

camel, pig, pigeon, cow, turtle, hedgehog, dog, frog, wolf, 

stork, buffalo, spider, rabbit, chickens, peacocks, bat snake 

etc. The fishermen, who were adjoining the sea or picking 

up livelihood at sea, produced drugs from some seafoods. 

Due to iodine that it includes, the seawater has been widely 

acknowledged to cure for many diseases such as cold, 

especially goitre. (Göksoy, 1989: 155-161: Algın, 2007: 92) 

In Anatolian folk medicine, the snake has been of basic 

importance. Snake skin(remain after moulting process), 

snake skin, snake meat, and snake bone have been used for 

treatment of all kinds of diseases, especially saint anthony’s 

fire,evil eye, gingival pain, from acne to baldness(Başar, 

1978: 18-25). In addition, serpentine lakes, serpentine 

springs and hot springs are frequent places in the treatment 

of saint anthony’s fire and psoriasis. The fishes of serpentine 

hot springs (now called Balıklı Kaplıca) in Kangal province 

of Sivas and a few snakes were seen by the author of these 

lines. It should also be noted that the serpent is the most 

important treatment material in Kyrgyz folk medicine. Even 

today, at least 80% of the Kirghiz folk healers leverage from 

treatment materials made from the organs of this reptile 

when treating patients. Kyrgyz doctors name this type of 

treatment materials made from snake as the “millet -a plant 

that is similar to grass, or the small seeds from this plant 

that can be eaten)” and says that “one of the mindin (best 

one of thousand drugs)”. (Orozobaev, 2012:107-124) Within 

the stories about Shahmaran, it is narrated that; she knows 

all the plants in the the world that would remedy every disease, 

even the plants’ themselves tell her about what sort 

of medicines they are, and when particular parts of Shahmaran’s 

body are boiled or consumed incase of fatal troubles, 

it would be a remedy or source of wisdom According to 

the Camasbnâme, Camasb transformed into Lokman, a wise 

physician, by drinking the water in which Shahmaran’s head 

was boiled. (Yılar, 2016: 418) Along with taking over the wisdom 

from Shahmaran, Lokman Hekim learns the language 

of all plants and produces remedies for all troubles. Thus, in 

the Turkish world, He desrves the title as Master of Doctors 

and Pharmacists. (Şimşek, 1995: 333-338) 

c) Mineral medicines 

Agate, golden, copper, glass, mercury, blue Stone, silver, 

water of tin, tar, amber, lime, lead, mineral water, serpantine 

(Any of a group of greenish, brownish, or spotted minerals, 

Mg3Si2O5(OH)4, used as a source of magnesium and asbestos, 

and in architecture as a decorative stone.), water, 

stone, soil, salt and a certain number of mineral matters are 

given to the patients as is or after some process as a reme- 

Folk Medicine 

231 

Halk Hekimliği


232 

Ortak Miras 

Şahmaran’daki bilgeliğin kendine geçmesiyle tüm bitkilerin 

dilini öğrenir ve bütün dertlere derman olacak çareler üretir. 

Böylelikle, Türk dünyasında hekimlerin ve eczacıların piri 

unvanını alır. (Şimşek1995: 333-338) 

c)Madensel ilaçlar 

Akik, altın, bakır, cam, cıva, göztaşı, gümüş, kalay suyu, 

kantaşı, katran, kehribar, kireç, kurşun, maden suyu, parpı 

taşı, su, taş, toprak, tuz ve daha birçok madensel maddeler 

olduğu gibi ya da bir takım işlemlerden geçirildikten sonra 

hastalara em olarak verilir. (Acıpayamlı 1989: 1-8; Algın 

2007: 93) 

d) Şifalı sular 

Türk insanı hastalıklarının sağaltılmasında tabiatta bulunan 

her bir nesneden yararlanma yollarını aramış ve bulmuştur. 

Nasıl ki hemen her yörede mitik/mistik özelliği bulunan 

bir ziyaret yeri bulup onun etrafında bir takım uygulamalar 

geliştirip çeşitli hastalıkları sağaltma yoluna gitmişse, 

yaşamın temel kaynağı olan suyu da hastalık sağaltmada 

mistik bir öğe olarak kullanmaktan geri durmamıştır. 

Halk hekimliğinde “şifalı sular” olarak nitelendirilen yer 

altı sıcak maden sularının şifa amacıyla kullanımı çok eski 

uygarlıklara kadar uzanmaktadır. Yurdumuzun değişik bölgelerinde, 

“çermik”, “ılıca”, “iyisu”, “kaplıca”, “terme” gibi 

adlarla karşımıza çıkan şifalı sular, “kaynağın bulunduğu 

yöreye özgü iklim koşulları ve de biyolojik ortamın etkisidy. 

(Acıpayamlı, 1989: 1-8; Algın, 2007: 93) 

d) Medicinal spring 

Turkish people have sought and found the ways of benefiting 

from every object in nature in the treatment of their diseases. 

Just as they have found a mythical / mystical place to 

visit in every area and developed a number of applications 

around it, and finally chosen to cure variety of diseases, 

they have also not stopped at using the water as a mystical 

element, the main source of life, in treating illnesses. In 

folk medicine, the underground hot mineral waters usage, 

-which is also described as “medicinal springs”- for healing 

purposes, “ dates back to ancient civilizations. Medicinal 

springs which we are confronted with the names such 

as “çermik”, “thermal”, “iyisu”, “spa”, “terme” in different 

regions of our country, is the treatment system, in which 

the effectiveness of the treatment on the organism has 

been scientifically proven by being implemented as a cure, 

including the local climate conditions where the source is 

located and the integration of the effect of the biological 

environment. (Özer, 1989: 203-209) 

In almost every corner of Central Asia and Anatolia, there 

are many sanctuary springs, wells, mineral spring, drinking 

fountains, which are visited or where prople bathe for the 

treatment of various diseases in view of the healing property 

of water. These are venues, such as the ocaks listed 

above, visited for the treatment of certain diseases and the

nin bütünleştiği ‘kür’ biçiminde uygulanmasıyla, organizma 

üzerinde tedavi etkinliği bilimsel olarak kanıtlanmış bir tedavi 

sistemidir.” (Özer 1989: 203-209) 

Orta Asya ve Anadolu’nun hemen her köşesinde suyun 

sağaltıcı özelliği dikkate alınarak çeşitli hastalıkların tedavisinde 

ziyaret edilip suyundan içilen veya o suyla banyo 

yapılan birçok kutsal pınar, kuyu, içme, çeşme vardır. Bunlar 

da yukarıda sıralanan ocaklar gibi belli hastalıkların 

sağaltılmasında başvurulan yerlerdir ve büyük çoğunluğu 

hastalıklara göre adlandırılmışlardır: 

Ağız pınarı, Asa suları 3 , Basur kuyusu, Baş ağrısı pınarı, Ceviz 

çeşmesi, Çıban pınarı, Dede suyu, Derme suyu, Dilek pınarı, 

Göz pınarı, Günyarı pınarı, Hâcet kuyusu, Karıncalık pınarı, 

Kurdeşen pınarı, Munzur suyu, Romatizma pınarı, Sancı 

Pınarı, Sarılık pınarı, Sıtma pınarı, Sürk pınarı, Süt pınarı, 

Uyuz pınarı, Yedigöze, Yel pınarı, Zemzem pınarı (Özen 

1992: 203-214; Nasrattınoğlu 1989: 191-201; Oymak 2010: 

35-55; Yolcu2014: 93-102) 

Hz. İsa’nın vaftizinin anısına adanan su yada su kaynağına 

kutsal su anlamına gelen “ayazma” denir. Hemen 

hepsi bir Hıristiyan aziz veya azizenin ismine bağlı olarak 

anılan ayazmalar, İstanbul’da halkın cilt, mide, göz, sinir 

hastalıkları, bunalımlar, baş ağrıları gibi rahatsızlıklar ile 

kısmet açılması, çok para kazanma ve ev sahibi olma gibi 

arzularla da ziyaret ettikleri yerlerdir. (Değer 1992: 79-89) 

e) Kombine ilaçlar 

Hastalıkların tedavisinde bitkisel, madensel ve hayvansal 

ilaçların hastalığın çeşidine göre bir arada kullanılmasıdır. 

Diğer ilaç çeşitlerine göre yaygın değildir. 

Sonuç olarak, halk hekimleri hastalıkları sağaltırken yukarıda 

“sarılık hastalığı” tedavisinde anlatıldığı üzere, ırvasa, 

parpılama, dua ve em verme gibi tüm tedavi usullerini bir 

arada kullanabilmektedirler 

Halk hekimliğinde uygulanan sağaltmaların büyük çoğunluğu 

sihirsel bir yapıdadır ve majinin “temas büyüsü”ne 

uygun bir şekilde işlemektedir. (Acıpayamlı 1989: 1-8) Yani 

ocakların asıl iyileştirme gücü, ocağın manevi gücü ile insanların 

bu güce olan inançlarında saklıdır. 

Halk hekimliğinde kullanılan ilaçlar, hastalık isimleri ve 

hastalıkların tedavi edildiği ocakların adları büyük bir 

çoğunlukla Türkçedir. 

Gündelik hayatın ayrılmaz bir parçası olan halk hekimliği 

uygulamaları, sözlü (Atnur 2010: 51-70) ve yazılı edebiyatımıza(Kanter 

2013: 341)yansıdığı gibi Yeşilçam filmleri- 

• 3 Kutsal ve şifalı sulara Bursa ve Kastamonu’da “asa suyu” 

denmektedir. 

vast majority of them are named according to diseases: 

Mouth springs, Asa Suları (Holy and healing waters are 

called “asa suyu” in Bursa and Kastamonu) , hemorrhoid 

well, headache springs, Walnut fountain, Boil springs, Dede 

suyu, Dreme Suyu, Wish springs, Eye springs, Günyarı pınarı, 

Need wells, Ant Spring, Rash springs, Munzur suyu, rheumatism 

springs, pain springs, Jaundice springs, malaria 

springs, Sürk pınarı, Milk springs, Scab springs, Yedigöze, Yel 

pınarı, Zemzem pınarı (Özen, 1992: 203-214; Nasrattınoğlu, 

1989: 191-201; Oymak, 2010: 35-55; Yolcu, 2014: 93-102) 

The water or the source of water that is dedicated to the 

memory of Jesus’ baptism is called the “ayazma (Holy spring 

of orthodox greeks)” which means also sacred water. Almost 

all of them are referred to as Christians, or saints are 

the places that people in Istanbul still visit for their illnesses 

such as skin, stomach, eye, nervous diseases, depression, 

headache, and also wishes like having a lucky break and 

begin to make money. (Değer, 1992: 79-89) 

e) Combined Medicines 

This is the method of terating diseases, in which herbal, 

mineral and animal drugs are used in combination according 

to the type of disease. It is not prevalent compared to 

other drug types. 

Consequently, folk physicians can apply all the treatment 

methods together, such as Therapeutic, Parpılama, prayer 

and giving remedy, as described above in the treatment of 

“jaundice”. 

The vast majority of remedies practiced in the folk medicine 

are magical, and the processing in a consistent manner with 

the Magi’s “contact spell”. (Acıpayamlı, 1989: 1-8) In other 

words, the essesntial healing power of the ocaks is hidden 

in the spiritual power of the ocaks and in people’s beliefs in 

that power. 

Names that given to drugs used in folk medicine, diseases 

and ocaks where diseases are treated are mostly Turkish. 

Folk medicine practices, as an integral part of everyday life, 

are reflected in our verbal (Atnur, 2010: 51-70) and written 

literature (Kanter, 2013: 341) as well as they have were 

filmed in most of Yeşilçam movies. 

Even if the development of modern medicine, easy access 

to the hospital and the doctor, the freeing of general health 

services have reduced the practice of folk medicine, but it 

has not been completely removed. Today’s people look as 

if they will continue to ring the door-bell of Ocaklı Peoples/ 

Faith Healers in the absence of any remedy in modern 

Folk Medicine 

233 

Halk Hekimliği


234 

Ortak Miras 

nin birçoğunda da işlenmiştir. 

Modern tıbbın gelişmesi, hastane ve doktora ulaşımın kolaylaşması, 

genel sağlık hizmetlerinin ücretsiz hale getirilmesi 

halk hekimliği uygulamalarını azaltmış olsa da 

tamamen ortadan kaldıramamıştır. Günümüz insanı, modern 

tıbbın çare üretemediği durumlarda veya gizli kalması 

gereken bazı rahatsızlıkların tedavisinde ocaklı kimselerin 

kapılarını çalmaya devam edecekler gibi görünüyor. 

KAYNAKLAR 

• Acıpayamlı, Orhan (1962), “Anadolu’da Nazarla İlgili Bazı Âdet ve 

İnanmalar”, Ankara Üniversitesi DTCF Dergisi,C. XX, S. 1-2 (Ocak-Haziran), 

s. 1-40. 

• ______ (1963), “Türkiye Halk Hekimliğinde Dalak Kesme ve Etnolojik İzahı”, 

Ankara Üniversitesi DTCF Antropoloji Dergisi, C. 1, S. 1, s. 37-58. 

• ______ (1989), “Türkiye Folklorunda Halk Hekimliğinin Morfolojik ve 

Fonksiyonel Yönden İncelenmesi”, Türk Halk Hekimliği Sempozyumu 

(Ankara, 23-25 Kasım 1988) Bildirileri, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 

s. 1-8. 

• Algın, Gülsen (2007), Türk Folklor Araştırmaları Dergisi’ndeki Halk Hekimliği 

Yazıları Üzerine Bir İnceleme, Ahi Evran Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi 

Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Kırşehir. (Yayımlanmamış araştırma projesi) 

• Atnur, Gülhan (2010), “Sibirya’daki Bazı Türk Boylarının Destanlarında Halk 

Hekimliği Uygulamaları”, Bilig, S. 55 (Güz), s. 51-70. 

• Başar, Zeki (1978), Halk Hekimliğinde ve Tıp Tarihinde Yılan, Atatürk 

Üniversitesi Diş Hekimliği Fakültesi Yayınları, Ankara. 

• Boratav, Pertev Naili (1984), 100 Soruda Türk Folkloru, 2. Bs.,Gerçek 

Yayınevi, İstanbul. 

• Çavdar, C. Ayşenur (1989), “Türk Halk Hekimliğinde Dağlama”, Türk Halk 

Hekimliği Sempozyumu (Ankara, 23-25 Kasım 1988) Bildirileri, Kültür 

Bakanlığı Yayınları, Ankara, s. 83-88. 

• Çıblak, Nilgün (2004), “Halk Kültüründe Nazar, Nazarlık İnancı ve Bunlara 

Bağlı Uygulamalar”, Türklük Bilimi Araştırmaları, S. 15 (Bahar), s. 103-125. 

• Değer, Mebrure (1992), “İstanbul Ayazmalarında Halk Tedavisi”, IV. 

Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi Bildirileri / IV. Cilt Gelenek, 

Görenek ve İnançlar, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, s. 79-89. 

• Demir, Müge (2016), “Şamanizm’de Hastalık Kavramı ve Tedavi 

Yaklaşımları”, Lokman Hekim Dergisi, S. 6 (1), (2016), s. 19-24. 

• Ekici, Metin ve Pınar Fedakâr (2014), “Gelenek, Aktarma, Dönüşüm ve 

Kültür Endüstrisi Bağlamında Nazar ve Nazar Boncuğu”, Millî Folklor, S. 101 

(Bahar), s. 40-50. 

• Esirgen, Bilge (2014), Anadolu Türk Halk Anlatılarında Büyünün İşlevi, 

Kocaeli Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim 

Dalı, Kocaeli. (Yayımlanmamış doktora tezi.) 

• Göksoy, Vildan Özkan (1989), “İstanbul’daki Balıkçı Ailelerinde Halk 

Hekimliği”, Türk Halk Hekimliği Sempozyumu (Ankara, 23-25 Kasım 1988) 

Bildirileri, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, s. 155-161. 

• İnan, Abdülkadir (1995), Tarihte ve Bugün Şamanizm Materyaller ve 

Araştırmalar, 4. Bs., Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara. 

• Kaçargitmez, Şengül, Soner Yalçın ve Orhan Tan (2000), “Altay Köyü 

Kazakları Alan Araştırması”, II. Türk Halk Kültürü Araştırma Sonuçları 

Sempozyumu (Ankara, 16-18 Aralık 1998) Bildirileri, Kültür Bakanlığı 

Yayınları, Ankara, s. 11-16. 

• Kanter, M. Fatih (2013), Reşat Nuri Güntekin’in Romanlarında Yapı ve İzlek, 

Grafiker Yayınları, Ankara. 

• Karakaş, Ayhan (2015), “Osmaniye Halk Hekimliğinde Ocaklar ve Bunlara 

Bağlı Uygulamalar”, Mustafa Kemal Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü 

Dergisi, C. 12, S. 31, s. 320-336. 

• Kaya, Doğan (2012), Sivas’ta Yatırlar ve Ziyaret Yerleri, Cumhuriyet 

Üniversitesi Yayınları, Sivas. 

• Köprülü, Fuad (1976), Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 3. Bs., Diyanet 

İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara. 

• Kumarataşlıoğlu, Satı (2016), Türk Kültüründe Ateş ve Ocak Kültü, Kömen 

Yayınları, Konya. 

• Nasrattınoğlu, İrfan Ünver (1989), “Halk Hekimliği Açısından 

Afyonkarahisar’da Şifalı Sular”, Türk Halk Hekimliği Sempozyumu (Ankara, 

23-25 Kasım 1988) Bildirileri, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, s. 191-201. 

• Orozobaev, Mayrambek (2012), “Kırgız Halk İnancı ve Halk Hekimliği 

Uygulamalarında Yılan”, Karadeniz, Y.4, S. 15 (Yaz), s. 107-124. 

• Oymak, İskender (2010), “Anadolu’da Su Kültünün İzleri”, Fırat Üniversitesi 

medical or in treatments of certain disorders that need to 

be kept secret. 

BİBLİOGRAPHY 

• Acıpayamlı, Orhan (1962), “Anadolu’da Nazarla İlgili Bazı Âdet ve 

İnanmalar”, Ankara Üniversitesi DTCF Dergisi,C. XX, S. 1-2 (Ocak-Haziran), 

s. 1-40. 

• ______ (1963), “Türkiye Halk Hekimliğinde Dalak Kesme ve Etnolojik İzahı”, 

Ankara Üniversitesi DTCF Antropoloji Dergisi, C. 1, S. 1, s. 37-58. 

• ______ (1989), “Türkiye Folklorunda Halk Hekimliğinin Morfolojik ve 

Fonksiyonel Yönden İncelenmesi”, Türk Halk Hekimliği Sempozyumu 

(Ankara, 23-25 Kasım 1988) Bildirileri, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 

s. 1-8. 

• Algın, Gülsen (2007), Türk Folklor Araştırmaları Dergisi’ndeki Halk Hekimliği 

Yazıları Üzerine Bir İnceleme, Ahi Evran Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi 

Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, Kırşehir. (Yayımlanmamış araştırma projesi) 

• Atnur, Gülhan (2010), “Sibirya’daki Bazı Türk Boylarının Destanlarında Halk 

Hekimliği Uygulamaları”, Bilig, S. 55 (Güz), s. 51-70. 

• Başar, Zeki (1978), Halk Hekimliğinde ve Tıp Tarihinde Yılan, Atatürk 

Üniversitesi Diş Hekimliği Fakültesi Yayınları, Ankara. 

• Boratav, Pertev Naili (1984), 100 Soruda Türk Folkloru, 2. Bs.,Gerçek 

Yayınevi, İstanbul. 

• Çavdar, C. Ayşenur (1989), “Türk Halk Hekimliğinde Dağlama”, Türk Halk 



• Çıblak, Nilgün (2004), “Halk Kültüründe Nazar, Nazarlık İnancı ve Bunlara 

Bağlı Uygulamalar”, Türklük Bilimi Araştırmaları, S. 15 (Bahar), s. 103-125. 

• Değer, Mebrure (1992), “İstanbul Ayazmalarında Halk Tedavisi”, IV. 

Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi Bildirileri / IV. Cilt Gelenek, 


• Demir, Müge (2016), “Şamanizm’de Hastalık Kavramı ve Tedavi 

Yaklaşımları”, Lokman Hekim Dergisi, S. 6 (1), (2016), s. 19-24. 

• Ekici, Metin ve Pınar Fedakâr (2014), “Gelenek, Aktarma, Dönüşüm ve 

Kültür Endüstrisi Bağlamında Nazar ve Nazar Boncuğu”, Millî Folklor, S. 101 

(Bahar), s. 40-50. 

• Esirgen, Bilge (2014), Anadolu Türk Halk Anlatılarında Büyünün İşlevi, 

Kocaeli Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim 

Dalı, Kocaeli. (Yayımlanmamış doktora tezi.) 

• Göksoy, Vildan Özkan (1989), “İstanbul’daki Balıkçı Ailelerinde Halk 

Hekimliği”, Türk Halk Hekimliği Sempozyumu (Ankara, 23-25 Kasım 1988) 


• İnan, Abdülkadir (1995), Tarihte ve Bugün Şamanizm Materyaller ve 

Araştırmalar, 4. Bs., Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara. 

• Kaçargitmez, Şengül, Soner Yalçın ve Orhan Tan (2000), “Altay Köyü 

Kazakları Alan Araştırması”, II. Türk Halk Kültürü Araştırma Sonuçları 

Sempozyumu (Ankara, 16-18 Aralık 1998) Bildirileri, Kültür Bakanlığı 

Yayınları, Ankara, s. 11-16. 

• Kanter, M. Fatih (2013), Reşat Nuri Güntekin’in Romanlarında Yapı ve İzlek, 

Grafiker Yayınları, Ankara. 

• Karakaş, Ayhan (2015), “Osmaniye Halk Hekimliğinde Ocaklar ve Bunlara 

Bağlı Uygulamalar”, Mustafa Kemal Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü 

Dergisi, C. 12, S. 31, s. 320-336. 

• Kaya, Doğan (2012), Sivas’ta Yatırlar ve Ziyaret Yerleri, Cumhuriyet 

Üniversitesi Yayınları, Sivas. 

• Köprülü, Fuad (1976), Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 3. Bs., Diyanet 

İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara. 

• Kumarataşlıoğlu, Satı (2016), Türk Kültüründe Ateş ve Ocak Kültü, Kömen 

Yayınları, Konya. 

• Nasrattınoğlu, İrfan Ünver (1989), “Halk Hekimliği Açısından 

Afyonkarahisar’da Şifalı Sular”, Türk Halk Hekimliği Sempozyumu (Ankara, 

23-25 Kasım 1988) Bildirileri, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, s. 191-201. 

• Orozobaev, Mayrambek (2012), “Kırgız Halk İnancı ve Halk Hekimliği 

Uygulamalarında Yılan”, Karadeniz, Y.4, S. 15 (Yaz), s. 107-124. 

• Oymak, İskender (2010), “Anadolu’da Su Kültünün İzleri”, Fırat Üniversitesi 

İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 15/1, s. 35-55. 

• Örnek, Sedat Veyis (1971), Etnoloji Sözlüğü, Ankara Üniversitesi DTCF 

Yayınları, Ankara. 

• Özen, Kutlu (1992), “Sivas ve Divriği Yöresinde Su Kültüne Bağlı Adak 

Yerleri”, IV. Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi Bildirileri / IV. Cilt 

Gelenek, Görenek ve İnançlar, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara,s. 203-214. 

• Özer, Nurten (1989), “Türk Halk Hekimliğinde Kaplıcalarımız”, Türk Halk 



• Özkan, İsa (1995), “Türkmenistan’daki Adak Yerleri ve Bu Yerlerle İlgili 

İnançlar”, İpek Yolu Uluslararası Halk edebiyatı Sempozyumu (Ankara, 1-7

İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 15/1, s. 35-55. 

• Örnek, Sedat Veyis (1971), Etnoloji Sözlüğü, Ankara Üniversitesi DTCF 


• Özen, Kutlu (1992), “Sivas ve Divriği Yöresinde Su Kültüne Bağlı Adak 

Yerleri”, IV. Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi Bildirileri / IV. Cilt 

Gelenek, Görenek ve İnançlar, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara,s. 203-214. 

• Özer, Nurten (1989), “Türk Halk Hekimliğinde Kaplıcalarımız”, Türk Halk 



• Özkan, İsa (1995), “Türkmenistan’daki Adak Yerleri ve Bu Yerlerle İlgili 

İnançlar”, İpek Yolu Uluslararası Halk edebiyatı Sempozyumu (Ankara, 1-7 

Temmuz 1993) Bildirileri, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, s. 465-475. 

• Pehlivan, Gürol (2012), Manisa Şehrinde Evliya Kültü, Manisa İl Özel İdaresi 

Yayınları, İzmir. 

• Peker, Selçuk (2015), Mezar ve Türbelere Kült Merkezli Bir Bakış (Aksaray 

Örneği),Kömen Yayınları, Konya. 

• Pürlü, Kadir (2002), Sivas’ta İlbeyli Türkmenleri, 2. Cilt, Sivas Belediyesi 

Kültür Yayınları, Sivas. 

• Savran, Gülnaz (2000), “Adana’dan Derlenen Bazı Halk Hekimliği ve 

Halk Veterinerliği Uygulamalarının Karşılaştırılması”, II. Türk Halk Kültürü 

Araştırma Sonuçları Sempozyumu (Ankara, 16-18 Aralık 1998) Bildirileri, 

Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, s.342-362. 

• Şar, Sevgi (1992), “Afyon Yöresi Halk Hekimliğinde Görülen Uygulamalar”, 

IV. Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi Bildirileri / IV. Cilt Gelenek, 


• ______ (2008), “Anadolu’da Rastlanan Halk Hekimliği Uygulamalarına 

Genel Bir Bakış”, 38.ICANAS Uluslararası Asya ve Kuzey Afrika Çalışmaları 

Kongresi (Ankara, 10-15 Eylül 2007) Bildiriler, III. Cilt, Atatürk Kültür, Dil ve 

Tarih Yüksek Kurumu Yayınları, Ankara, s. 1163-1178. 

• Şimşek, Esma (1995), “Bir Olağanüstü Varlığın Yaratılış Miti: Şahmaran”, 

Tuncer Gülensoy Armağanı, Haz., Ahmet Buran, Bizim Gençlik Yayınları, 

Kayseri, s. 333-338. 

• Tanyu, Hikmet (1967), Ankara ve Çevresinde Adak ve Adak Yerleri, Ankara 

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara. 

• ______ (1976), “Türklerde Ateşle İlgili İnançlar”, I. Uluslararası Türk Folklor 

Kongresi Bildirileri / IV. CiltGelenek, Görenek ve İnançlar, Kültür Bakanlığı 

Yayınları, Ankara, s.283-304. 

• Üçer, Müjgân (1989), “Sivas’ta Folklorik Tıp ve Bunun Modern Tıptaki 

Yeri”,Türk Halk Hekimliği Sempozyumu (Ankara, 23-25 Kasım 1988) 


• ______ (1976), “Anadolu Folklorunda ‘Fadime Ana’”, Türk Folkloru 

Araştırmaları Yıllığı 1975, s. 147-156. 

• Yılar, Ömer (2016), Yemliha’danCamasbnâme’ye Lokman Hekim’den 

Günümüze Şahmaran / Metinlerarası Çözümlemeler, Pagem Akademi 


• Yıldız, Naciye (2004), “Kırgızistan’da Nevruz”, Türk Dünyası Nevruz 

Ansiklopedisi, Ed. Öcal Oğuz, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Ankara, s. 

297-308. 

• Yolcu, Mehmet Ali (2014), “Kutsalın Yeniden Üretimi: Kutsal Su İnançları ve 

Hacıbektaş Zemzem Çeşmesi”, 21. Yüzyılda Eğitim ve Toplum Dergisi, C. 33, 

S. 8 (Yaz), s. 93-102. 

• Yuguşeva, Nadya (2001), “Altaylarda Kamlık (Şamanizm) İnancı ve 

Anadolu’daki Yansımaları”, Aktaran: Sadık Tural, Türk Dili Dil ve Edebiyat 

Dergisi, S. 590 (Şubat), s. 201-210. 

Temmuz 1993) Bildirileri, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, s. 465-475. 

• Pehlivan, Gürol (2012), Manisa Şehrinde Evliya Kültü, Manisa İl Özel İdaresi 

Yayınları, İzmir. 

• Peker, Selçuk (2015), Mezar ve Türbelere Kült Merkezli Bir Bakış (Aksaray 

Örneği),Kömen Yayınları, Konya. 

• Pürlü, Kadir (2002), Sivas’ta İlbeyli Türkmenleri, 2. Cilt, Sivas Belediyesi 

Kültür Yayınları, Sivas. 

• Savran, Gülnaz (2000), “Adana’dan Derlenen Bazı Halk Hekimliği ve 

Halk Veterinerliği Uygulamalarının Karşılaştırılması”, II. Türk Halk Kültürü 

Araştırma Sonuçları Sempozyumu (Ankara, 16-18 Aralık 1998) Bildirileri, 

Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, s.342-362. 

• Şar, Sevgi (1992), “Afyon Yöresi Halk Hekimliğinde Görülen Uygulamalar”, 

IV. Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi Bildirileri / IV. Cilt Gelenek, 


• ______ (2008), “Anadolu’da Rastlanan Halk Hekimliği Uygulamalarına 

Genel Bir Bakış”, 38.ICANAS Uluslararası Asya ve Kuzey Afrika Çalışmaları 

Kongresi (Ankara, 10-15 Eylül 2007) Bildiriler, III. Cilt, Atatürk Kültür, Dil ve 

Tarih Yüksek Kurumu Yayınları, Ankara, s. 1163-1178. 

• Şimşek, Esma (1995), “Bir Olağanüstü Varlığın Yaratılış Miti: Şahmaran”, 

Tuncer Gülensoy Armağanı, Haz., Ahmet Buran, Bizim Gençlik Yayınları, 

Kayseri, s. 333-338. 

• Tanyu, Hikmet (1967), Ankara ve Çevresinde Adak ve Adak Yerleri, Ankara 

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara. 

• ______ (1976), “Türklerde Ateşle İlgili İnançlar”, I. Uluslararası Türk Folklor 

Kongresi Bildirileri / IV. CiltGelenek, Görenek ve İnançlar, Kültür Bakanlığı 

Yayınları, Ankara, s.283-304. 

• Üçer, Müjgân (1989), “Sivas’ta Folklorik Tıp ve Bunun Modern Tıptaki 

Yeri”,Türk Halk Hekimliği Sempozyumu (Ankara, 23-25 Kasım 1988) 


• ______ (1976), “Anadolu Folklorunda ‘Fadime Ana’”, Türk Folkloru 

Araştırmaları Yıllığı 1975, s. 147-156. 

• Yılar, Ömer (2016), Yemliha’dan Camasbnâme’ye Lokman Hekim’den 

Günümüze Şahmaran / Metinlerarası Çözümlemeler, Pagem Akademi 


• Yıldız, Naciye (2004), “Kırgızistan’da Nevruz”, Türk Dünyası Nevruz 

Ansiklopedisi, Ed. Öcal Oğuz, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Ankara, s. 

297-308. 

• Yolcu, Mehmet Ali (2014), “Kutsalın Yeniden Üretimi: Kutsal Su İnançları ve 

Hacıbektaş Zemzem Çeşmesi”, 21. Yüzyılda Eğitim ve Toplum Dergisi, C. 33, 

S. 8 (Yaz), s. 93-102. 

• Yuguşeva, Nadya (2001), “Altaylarda Kamlık (Şamanizm) İnancı ve 

Anadolu’daki Yansımaları”, Aktaran: Sadık Tural, Türk Dili Dil ve Edebiyat 

Dergisi, S. 590 (Şubat), s. 201-210. 

Folk Medicine 

235 

Halk Hekimliği

Prof. Dr. Fuzuli BAYAT 

Bilge Yapım 

Dünya hayatı insan ruhunun 

kamilleşme yeridir. 

World life is the place where the human soul 

becomes perfect.

Giriş 

Dünya hayatı insan ruhunun kamilleşme yeridir. İnsanın dünyaya gelişindeki amaç Yüce 

Yaratanı bilmek, onu layikince tanımakla kamilleşmektir. Allah’ı (cc) hatırlamak, bir an 

olsun ondan ayrı olmamaktır ki bu da ibadetle ve aşkla mümkündür. Aşksız ibadet riyakarlıktırsa, 

ibadetsiz aşk da ruhsuz beden gibidir. Allah aşkı veya ilahi aşk, insanın 

ruhunu arındırır, onu kötü amellerden uzaklaştırır, ruhunu göklere yüceltir. O nedenle 

bütün varlıkların var olma sebebi aşktır: varlığın varlıktan amacı da aşktır. İnsan yaşamı 

başlanğıcından sonuna kadar aşktır. Kısacası aşk olmasaydı varlık alemi de olmazdı. 

Kuran-ı Kerim aşkla imanı vahdetin iki tarafı olarak görmüş, Allah’ı (cc) sevmeği, onun 

sevgisiyle hayırlı işler görmeği müminin en üstün özelliği olarak bilmiştir. O bakımdan 

aşkın kaynağı ilahidir ve en büyük aşk da Allah’a olan aşktır ki mutasavvuflar ona ilahi 

aşk demişler. İnsanın yaratılış gayesi, seyri-cemal ve kesbi-kemaldır. Kamil insan baktığı 

her yerde bu ilahi hikmeti ve ulvi güzelliği gören varlıktır . 

12 

Yazılı Edebiyatın Mecnunu, 

Sözlü Kültürün Keremi 

Manun of written literature, karam of oral literature 

Introduction 

World life is the place where the human soul becomes perfect. The purpose of human’s 

descending to earth is to know the Supreme Creator and to be perfect human being by 

knowing him thoroughly. It is to remember Allah and not to be separated from him for a 

moment and this is possible with worship and love. If worship without love is hypocritical, 

love without worship is like a spiritless body. God love or divine love purifies the soul 

of human beings, keeps them away from evil spirits and exalts their soul to the heavens. 

Therefore, the reason why all beings exist is love: the aim of existence is also love. 

Human life from beginning to end is love. In short, if it was not love, there would be no 

humanity. The Holy Qur’an has seen faith as both sides of unity and has considered loving 

Allah and doing useful things with his love as the supreme feature of believer. From 

that point of view; the source of love is the divine and the greatest love which is the love 

of Allah as well as the sufis say that it is divine love. The purpose of creation of man is 

to be perpect human being and see the beauty of Allah. The perfect human being is the 

living being who see this divine wisdom and beauty everywhere he looks.


238 

Ortak Miras 

Tasavvuf ehline göre her yaratılışta yaratıldığı andan aşk 

vardır. Ancak aşk, özellikle de ilahi aşk duyğusu varlık silsilesinde 

yalnız eşrefi mahlukat olan insana özgüdür. Nitekim 

insanın Yaratanla ilişkisi de ancak aşkla mümkündür. Aşk, insanla 

Rebbü’l-alem arasında bir vasite, bir rabitedir. Mutasavvuflar 

“Allah onları, onlar da Allah’ı severler” ayetini delil 

göstererek muhabbetullahın önce Hak’tan zuhur ettiğini 

ve bütün alemin yaradılışına sebep olduğunu dile getirirler 

1 . Çünkü misal alemini anlamak için akıl ve mantık yeterli 

değildir. Fizik ötesi olayları aşkla anlayabiliriz. Arap dilinde 

“ışk” kökünden meydana gelen aşk sözlüklerde sevda, şiddetli 

sevgi, her hangi bir şahsın kendisini bir bütün olarak 

sevgilisine adamak, sevgilisinden başka güzel görmeyecek 

kadar ona bağlanmak anlamına gelir. Yine de aynı kökten 

olan ve “sarmaşık” manasını ifade eden “aşeka” kelimesi de 

aşk terimiyle bağlantılıdır. Sarmaşık sarıldığı ağacın suyunu 

içdiyi gibi, yaprağını soldurur, bazen de kurudursa, sevgi de 

sevenin sevgilisinden başka geri kalan şeylerden ilişkisini 

koparır ve onu soldurur 2 . Her güzelin güzelliği Allah’ın cemal 

sıfatının bir yansımasıdır. O nedenle hem mecazi hem 

de ilahi aşk sonuç bakımından Hüsnü Mutlak’a olan aşktır. 

Yaratılış ilahi aşkın açılıp yayılması olduğu içindir ki çoğu zaman 

mecazi aşk ilahi aşka ulaşmak yolunda bir köprü olarak 

düşünülür. Çünkü yaratılmış olan her şeyi Yaratandan ötürü 

sevmek gerekliliği kamil insanın vardığı yüce makamdır. 

• 1 Yıldız Abdülvahap (2001). “Meybudiye göre aşk, muhabbet ve 

dostluk”. Harran Üniversitesi. İlahiyyat Fakültesi Dergisi, sayı II, s.165-175 

• 2 İbnü’l Arabi (1998). İlahi aşk. Çev.Mehmet Kanık. İstanbul: İnsan 

yayınları, s.71 

According to Sufis, there is love in every creation. But love, 

especially the feeling of divine love, is unique to the human 

being, which is only peculiar to the human that is the 

most honorable of the created. Indeed, the relationship of 

human with the Creator is only possible with love. Love is a 

way between human and the Lord of the Worlds. The Sufis 

mention that love of Allah leads to the creation of the world 

because it arises from Allah by adducing the verse ‘’ Allah 

loves them, they love Allah.’’ 1 Because wisdom and logic 

are not enough to understand ‘’alem-i misal’’ (a bridge between 

material world and spirit world). We can understand 

metaphysical facts with love. Aşk (Love) that comes from 

the root of “ışk” in the Arabic language means love, strong 

love, to devote himself to his darling as a whole and to be 

attached to darling as far as he thinks the sun rises and sets 

on his darling. At the same time, the word “aşeka”, which is 

the same root and expresses the meaning of “ivy”, is also 

related to love. The ivy drains the tree that the ivy holds on, 

dries up and sometimes causes to fade. 2 Beauty of every 

beautiful thing is a reflection of the beauty of Allah. For that 

reason, both the metaphorical and divine love is the Absolute 

Love in terms of consequence. 

Because creation is the opening and spreading of divine 

love, it is often thought that metaphorical love is a bridge to 

• 1 Yıldız Abdülvahap (2001). “Meybudiye göre aşk, muhabbet ve 

dostluk”. Harran Üniversitesi. İlahiyyat Fakültesi Dergisi, number II, p.165- 

175 

• 2 İbnü’l Arabi (1998). İlahi aşk. Translated by Mehmet Kanık. İstanbul: 

İnsan yayınları, p.71

Yaratılan her şey bizi Hüsnü Mutlak’a ve onun aşkına doğru 

götürür. Her varlığın Hak’la insan gönlü arasında bir perde 

olduğunu düşünsek aşk bu perdeleri aradan kaldırmak, yırtmak, 

ilahi sırrı bilmek içindir. Aşıkın her şeyden vazgeçmesi 

bu dünya perdesinin arkasındaki gerçekleri görmesinden 

dolayıdır. Perde ki aradan kalktı artık dünya değerini kaybetmeğe 

başlıyor 3 . Yunus Emre de dünya perdesini yırtan 

her kesin Hakk’ın didarını görebileceğini, yırtamayanların 

ise Onu görmeyeceğini bildirir 4 . 

Beşeri aşktan ilahi aşka 

Kerem, Mecnun, Züleyha, Garib, Vamık, Ferhad vb. ilahi aşk 

simgeleridirler. Hüsnü Mutlak karşısında bir anda mantıktan, 

akıldan geçerek ilahi aşk yolunu tutmuşlardır. Geri 

dönüşleri, mantıklı olmaları imkansızdır. Onların her biri bir 

beşer örneğinde Hakk’a aşık olmuş aşıklardır. Bu cünunların, 

mecnunların, meczubların, keremlerin bir yanı reel dünyada, 

bir yanı akıllıların tasavvur edemedikleri, sınırları belli 

olmayan başka bir dünyadadır. M.Dols bu durumu şöyle 

açıklar: “Hummalı bir halde seçilmiş kişi kendinden geçerek 

daha yüce ve arzulanan bir gerçekliği yaşar” 5 . Buradan 

anlaşıldığına göre Tanrı’nın hüsnünün tecellası olan güzele 

aşık olan Mecnun da, Allah’ın cezbesine kapılıp O’na delicesine 

aşık olan meczub da, halk hikayelerinin kahramanları 

Kerem de, Tahir de, Şah İsmayıl da, Garib de sevdikleri güzelin 

simasında ilahi bir aşk görürler. Bu mecazi aşk aslında 

ilahi tecellanın görünen, suretleşen, cisimleşen tarafıdır. 

Ancak ister klasik edebiyatın ister tasavvuf şiirinin isterse de 

sözlü kültürün aşık kahramanları kendi adlarında aşkın derecelerini, 

gizliliğini, marifetini yaşatırlar. Örneğin, Mecnun 

adı cin kökündendir. Nitekim cünun, mecnun, tecanün (deli 

numarası yapmak) de bu köktendir. Aslı “cunun” kökünden 

olan kelimelerin hepsinde, gizli olmak, kapalı olmak, örtülü 

olmak manası vardır. Mecnun da aklı örtülü, kapalı olduğu 

için kendisine bu isim verilmiştir 6 . 

Sadece İslam kültüründe değil, şamanlıkta da şamanın 

vecd anındaki halı aşktır. Onun vecd halinde olması sadece 

Mecnun’un, Züleyha’nın, Kerem’in, Vamık’ın dönüşü olmayan 

ilahi aşkı değil, bilinçli bir aşktır. İlahi aşk dervişlikte, hak 

aşıkı olan saz şairlerinde, buta alan aşık ve maşukta, Mecnun’da, 

Kerem’de ete kemiğe bürünmüştür. 

Bir tarafta Mecnun Leyla’sıyla, diğer tarafta Züleyha Yusuf’uyla 

divan şiirinin aşık imgesine çevrilmiştir. “Osmanlı 

• 3 Əbu Hamid əl-Qəzali (2011). Qəlblərin kəşfi. Rus dilindən tərcə edən 

M.Babaşlı. Bakı: Şərq-Qərb, s.42 

• 4 Koç Emel (2003). “Yunus Emre düşüncesinde aşk ve eğitim”. Hacı 

Bektaş Veli Araştırma Dergisi, sayı 26, s.27 

• 5 Dols Michael W (2013). Mecnun: Orta çağ İslam toplumunda deli. 

Çeviren: D.G.Dinç. İstanbul: Pinhan yayınları, s.467 

• 6 Ebu’l-Kasım en-Nesaburi (2013). Akıllı deliler. Ukalau’l-mecanin. 

Çeviren: Y.Atak. İstanbul: 

• Şule yayınları, s.31-35 

reach the divine love. For that reason, the necessity of loving 

all things created for the Creator and the exist of perfect 

human being are the supreme authority. Everything that is 

created leads us towards the Absolute Love and his love. 

If we think that every being is a curtain between Allah and 

the human heart, love is for these curtains to get rid of, to 

rip up and for people to know the divine secret. The reason 

why minstrels give up everything is because they see the 

facts behind this world scene. Now that the curtain has left, 

the world is beginning to lose its value. 3 Yunus Emre also 

declares that everybody tearing the curtain of world can 

see the beauty of Allah and those not tearing the curtain of 

world can not see him. 4 

From Human Love To Divine Love 

Karam, Majnun, Züleyha, Garib, Vamık, Ferhad and so on are 

the symbols of divine love. They choose divine love inn the 

face of Absolute Love. Their return and being reasonable for 

them are impossible. Every of them are minstrels who fell 

in love with Allah in the example of a human love. One part 

of Cünun, Majnun, Meczub and Karam is in the real world, 

the other part of them is in the other world that is not described 

by them and is without boundaries. M. Dols explains 

this situation as follows: “ the chosen person experiences a 

higher and more desirable reality at high pressure. “ 5 . According 

to this; it is understood that Majnun, the minstrel 

of Allah; Meczup, infatuated with Allah by taking a fancy to 

him; Karam, the hero of of popular stories; Tahir, Shah Ismail 

and also Garib see divine love in the face of the girl 

that they love. This metaphorical love is, in fact, the seeming, 

all-encompassing and materializing side of divine love. 

However; whether turkish popular poet-singers of classical 

literature or mystic poetry or oral culture sustain the extent, 

secret and merit of their love in their own names. For example, 

the name Majnun is rooted in the word ‘’gin’’. As a matter 

of fact; the words such as ‘’cünun, majnun and tecanun’’ 

(feign madness) is in the same root. All of the words whose 

original is from the word ‘’cunun’’ have the meaning of being 

hidden, being closed, being covered. Majnun has also 

been given this name because his mind is covered. 6 

Not only in the Islamic culture, but also in the shaman, the 

shaman’s situation in the moment of ecstasy is the love. 

The love of Majnun, Züleyha, Karam and Vamık is not divine 

love of no return, but a conscious love. Divine love shapes in 

• 3 Əbu Hamid əl-Qəzali (2011). Qəlblərin kəşfi. Rus dilindən tərcə edən 

M.Babaşlı. Bakı: Şərq-Qərb, p.42 

• 4 Koç Emel (2003). “Yunus Emre düşüncesinde aşk ve eğitim”. Hacı 

Bektaş Veli Araştırma Dergisi, number 26, p.27 

• 5 Dols Michael W (2013). Mecnun: Orta çağ İslam toplumunda deli. 

Translated by D.G.Dinç. İstanbul: Pinhan yayınları, p.467 

• 6 Ebu’l-Kasım en-Nesaburi (2013). Akıllı deliler. Ukalau’l-mecanin. 

Translated by Y.Atak. İstanbul: 

• Şule yayınları, p.31-35 

Manun of Written Literature, Karam of oral Literature 

239 

Yazılı Edebiyatın Mecnunu, Sözlü Kültürün Keremi


240 

Ortak Miras 

şiiri, deliliğin değil, aşkın hallerini söyler. Aşk deliliğin, delilik 

de aşkın bir sonucu değildir; delilik, aşkta mündemiçtir” 7 . 

Çünkü Allah cemal ve kemal sahibi olarak her türlü güzelliğin 

kaynağıdır ve hem de her tür güzelliği sever. 

Divan şairleri deli olmayı Leyla uğruna deliren Mecnun’suz 

tasavvur etmezler. Mecnun, divan, tekke ve halk edebiyatında 

deliliği isminin yerine geçmiş, ismini unutturmuş tek 

aşık tiplemesidir. En-Neysaburi yazır ki: “O, deliliğiyle öyle 

meşhur oldu ki deliliği isminin yerine geçti. Öyle ki onun ismiyle 

çağrıldığı ve babasına nisbet edildiği vaki değildir” 8 . 

Onun bu kadar şöhret kazanması mecnunluğun aşıklık anlamına 

dönüşmesinden dolayıdır. O bakımdan Allah’ın aşkında 

eriyip kül olan Yusuf da, Züleyha da, Vamık da, Ezra 

da, Mecnun kadar geniş işlenme alanı bulmamıştır. 

Aşıklar sadece erkekler değildir. Klasik şiirimizde aşkın şiddetiyle 

deliren kadın tiplemesi olarak Züleyha’nın (Zeliha) 

Kuran’a kadar uzayan ünü de hatırlanmalıdır. Kuran-ı Kerim’de 

kıssaların en güzeli ve ibretlisi olarak nitelendirilen 

Yusuf suresinde anlatılanlarda ismi geçmese de varlığına 

her zaman işare edilen kadın aşık Züleyhadır. Aslında divan 

edebiyatında Züleyha (Farsça bir isimdir) veya Zeliha (Arapça 

şekli) adı ile bilinen bu kadın, şehvani sevgiden, ilahi aşka 

geçit yapmıştır. Nitekim şehvani aşktan ilahi aşka geçen bu 

kadın, aradığı gerçek aşkı kendi içinde bulduğu anda taptığı 

putları kırıp parçalar. Putları kırmak Züleyha’nın cismani 

aşktan kurtulup, ilahi aşkın feyzine kapılması, gerçek vuslatı 

tadmasıdır. Vuslat ise hem beşeri hem de ilahi aşkın varacağı 

son menzildir. Sadece vuslat kelimesine yüklenen anlam 

farklıdır. Mecazi aşkı belirten divan edebiyatında vuslat bilidiğimiz 

kavuşmadır. İlahi aşkı dile getiren tasavvuf şiirindeyse 

vuslat, fenadan bekaya geçmektir. 

Nitekim Hallac Mansur “Kitabü’t-tavasin” eserinde ilahi aşkı 

pervanenin şamın çevresinde dönmesi gibi tasvir etmiştir. 

Pervanenin şamın ışığını görmesi ilme’l-yakin, ona yaklaşıp 

hararetini his etmesi ayne’l-yakin, alevin içinde yanıp kül 

olması hakke’l-yakindır. Aşıkın en son maksudu yana-yana 

yok olmaktır. Aşk anlayışını da ilk defa bu şekliyle izah eden 

Hallac Mansur olmuştur 9 . 

Belli olan şu ki klasik şiirde mecazi aşktan ilahi aşka geçit 

aşıklıkla mecnunluk makamı arasındaki alaka gibi kurulmuş, 

üstünlük her zaman mecnunluğa verilmiştir. Allah’ı (cc) 

bilmenin, tanımanın Mecnun yolu, divan edebiyatının asıl 

marifet anlayışı olmuştur. Çünkü Mecnun görünüşte Leyla’nın 

aşkından çöllere düşdüğü izlenimini verse de sırrı iyi 

saklayan ancak söylemek icap ederse onu insanlara değil, 

• 7 Narlı Mehmet (2013). Edebiyat ve delilik. Ankara: Akçağ yayınları, 

s.59 

• 8 Ebu’l Kasım en-Neysaburi. Akıllı deliler, s.80 

• 9 Hakverdioğlu Metin (2012). “Fuzulide aşk ve aşık kavramı”. The 

Journal of Academic Social Science Studies. Volume 5, Issue 1, February, 

s.132 

flesh and bones in dervishes, turkish popular poet-singers, 

Majnun and Karam. 

Ottoman poetry plays the role of love image with on the one 

hand Majnun and Leyli, on the other hand Züleyha and Yusuf. 

“Ottoman poetry tells you about not insanity but love. 

Love is not the resulf of insanity, the insanity is not the resulf 

of love; insanity is inherent in love.” 7 Because Allah is the 

source of all kinds of beauty with his beauty and perfection, 

also he loves all kind of music. 

Ottoman poets do not envisage being crazy without Majnun 

who is mad for the sake of Leyli. Majnun, which is the name 

substituting for the madness in the ottoman, dervish and 

folk literature, is only minstrel making his real name forget. 

En-Neysaburi writes: “He became so famous with his 

madness that his name replaced with the madness. It is 

not taking place that he is called with his name and people 

say something out of spite to this father. “ 8 The fact that he 

earns so much fame is because of the fact that his name 

turns into religious devotion. In that respect; Yusuf, Züleyha, 

Vamık and Esra who fall in love with Allah do not have a 

place as much as Majnun. 

Minstrels are not just men. Züleyha’s (Zeliha) who is as a 

woman figure becomes mad because of the strength of her 

love in our classical poetry should be remembered with her 

reputation extending to the Qur’an. Even if her name is not 

passed in the Surah Yusuf described as the most beautiful 

and incongruous surah in the Qur’an, the woman that has 

always been commited to existence is Züleyha. Actually, 

Züleyha is a Persian name in the Ottoman literature or Zeliha 

is Arabic form of this name and this woman known as 

Zeliha passes from human love to divine love. As a matter of 

fact, this woman who passes from human love to divine love 

breaks the idols she worshiped and finds true love inside of 

her. Breaking the idols is for her to saved from material love, 

to be enlightened from divine love and to experience real 

love. Ultimate union is the last destination to which both 

human love an divine love will arrive. A meaning attributed 

to the ultimate union is different. Reuniting is known as the 

ultimate union in the Ottoman literature stating metaphorical 

love. Ultimate union means passing from mortality to 

perpetuity in sufi literature expressing divine love. 

As a matter of fact, Hallac Mansur described “divine love” in 

his book “Kitabut-tavasin” that Yakiyn also the same meaning 

and root as yakin (near) is a concept divided to three 

such as ilme’l-yakin (knowledge of certainty), ayne’l-yakin 

(essence of certainty) and hakke’l-yakin (truth of certainty). 

The last wish of minstrel is to disappear. Hallac Mansur is 

• 7 Narlı Mehmet (2013). Edebiyat ve delilik. Ankara: Akçağ yayınları, 

p.59 

• 8 Ebu’l Kasım en-Neysaburi. Akıllı deliler, p.80

Yazılı Edebiyatın Mecnunu, Sözlü Kültürün Keremi 


241


242 

Ortak Miras 

semaya, kuşlara, hayvanlara, rüzgara söyleyen aşık tipidir. 

Bu durum hem Ali Şir Nevai’de hem Fuzuli’de aynıdır. Aynıyla 

Kerem’in de Tahir’in de Garib’in de aniden delirmesi, 

buta alıp (bade içip) aşık olmalarına bağlanır. Diğer Türk 

halklarında (Türkmenlerde, İrak Türklerinde, Azerbycan ve 

Türkiye Türklerinde) da Keremin aşıklığı mecazi aşktan ilahi 

aşka doğrudur. 

Arap dilinde aşk anlayışını bildiren elliye yakın kelimenin 

olduğunu bildiren el Cevziyye “Aşıklar kitabı” adlı eserinde 

aşkın manası ve kullanıldığı yer hakkında geniş bilgi verir ve 

aşk kelimesini dil ve din bakımından izah edir 10 . 

Aşk sevginin son mertebesi olduğundan sevgi insanı tam 

olarak kendi hükmü altına alır 11 . Sufilere göre sevgi çeşitli 

türlere ayrılır ve en son mertebede de aşk durur 12 . En büyük 

aşk Allaha olan sevgidir. Nitekim bunu Yunus Emre de bir şiirinde 

şöyle dile getirmiştir. 

Aşkun aldı benden beni 

Bana seni gerek seni 

Ben yanaram düni güni 


Ne varlığa sevinürem 

Ne yokluğa yirinürem 

• 10 İbnu’l Kayyum el Cevziyye (2004). Aşıklar kitabı. Çeviren 

S.Kocabaş-F.Demirkıran. İstanbul: Şule yayınları, s.52 

• 11 Topçu Nurettin (1977). “Aşkın halleri”. Hareket, sayı 77, Mayıs, s.16 

• 12 Uludağ Süleyman (1996). Tasavvuf terimleri sözlüğü. İstanbul: 

Marifet yayınları, s.59 

the first person who explains love in this way 9 . It is evident 

that passing from metaphorical love to divine love refers to 

the relation between devotion and being Majnun, but the 

superiority has always been given to Majnun. The main concept 

in Ottoman literature is to know Allah and understand 

the way of being Majnun. Because; Majnun is a kind of minstrel 

that keeps the secret well but tells it to the sky,birds, 

animals, wind but not the people in case of necessity, even 

if he seems to go to the desert due to his love to Leyli. This 

situation is the same in both Ali Şir Nevai and Fuzuli. In the 

same way, the sudden madness of Karam, Tahir and Garib 

is related to fall in love after they are drunk wine by the 

founder of sufi. In other Turkic peoples (in Turkmen, Iraqi, 

Azerbaijan and Turkish Turks), the love of Karam is from 

metaphorical love to divine love. 

In El-Cevziyye’s book entitled “ Aşıklar kitabı “ which, informs 

that there are nearly fifty words meaning love in Arabic language, 

he gives extensive information about the meaning 

and using of the word ‘’ love’’ and explains the word ‘’ love’’ 

in terms of language and religion in. 10 

Because love is the last stage of the affection, love subjugates 

the person completely. 11 According to the Sufis, love 

is divided into various kinds and love halts in the last or- 

• 9 Hakverdioğlu Metin (2012). “Fuzulide aşk ve aşık kavramı”. The 

Journal of Academic Social Science Studies. Volume 5, Issue 1, February, 

p.132 

• 10 İbnu’l Kayyum el Cevziyye (2004). Aşıklar kitabı. Çeviren 

S.Kocabaş-F.Demirkıran. İstanbul: Şule yayınları, p.52 

• 11 Topçu Nurettin (1977). “Aşkın halleri”. Hareket, number 77, May, p.16

Aşkunıla avunuram 

Bana seni gerek seni 13 . 

Aşıkların marifeti 

Aşıkların marifeti kendi içinde gizlilik ve açıklık-rüsvalık 

bağlamında bir nevi farklılaşma göstermektedir. Marifet 

bakımından ister halk isterse de divan ve tasavvuf edebiyatında 

aşkın gizliliği, açık-saçıklığından daha üstün olarak 

görülmüştür. Çünkü asıl marifet aşkı göstermekte, aşıkın 

sevgisinin ne kadar ilahi olduğunu belirtmekte değil, onu 

başkalarından saklayabilmekte, gizletmektedir. Ancak aşk 

doğası itibariyle gizli olanı ortaya çıkaran, vadedileni ifşa 

edendir. Nitekim Hallac Mansur da, Seyyid Nesimi de, Şeyh 

Gahgaha da, Hamza Bali de Allah’a olan sonsuz aşklarını 

gizli tutmakta zorluk çektiler ve gizli olanı açığa vurdular ve 

bu bedeli canlarıyla ödediler. Her ne kadar aşık halıni başkalarından 

saklamağa çalışsa da aşkın şiddetinden istemeden 

rüsva olursa, kırlara kaçırsa, tenhalığa çekilirse, bu, yine 

de aşkın bilinmesi, aşıkın aşkı ile seçilmesi, meşhur olmasıdır. 

Halk ozanlarına, klasik divan şairlerine göre bütün bunlar 

nefse delalet ettiğinden melameti marifetince hoş görülmez. 

Aşkını gizli saklayansa ne Mecnun ne de Keremdir, o 

meczubluk makamındadır. “Leyla’ya; “Senin Mecnun’a olan 

sevgin mi daha büyük, yoksa Mecnun’un sana olan sevgisi 

mi daha büyük?” denilmiş. Leyla; “Benim ona olan sevgim” 

demiş. Ona; “Nasıl?” denildiğinde, Leyla; “Çünkü onun bana 

olan sevgisi meşhur oldu; benim ona olan sevgim ise, gizli 

kaldı” demiş” 14 . Bu kelamda ilahi aşka müptela olmuş aşıkın 

marifeti yatmaktadır. 

Allahın karşısında en büyük makamlardan birinin muhabbetullah 

olması da aşıkın marifet makamında nerelere 

ulaştığından haber verir. Muhabbetullahda bir ikilik söz 

konusudur, yani sen varsın ki muhabbet ediyorsun, marifetullahta 

ise O var, sen yoksun 15 . İlahi aşkla çırpınanlar muhabbetullahdan 

geçip marifetullahda karar kılanlardır. Her 

şeyin O olması, aşıkın varacağı son menzildir. Kulun, Allah 

aşkı ile yanması, Allah’ı bilmesi aşkın marifet makamıdır. Ve 

bu marifet makamı cünunda, mecnunda, meczubda vardır, 

ancak her birinde bir az farklı hal ve durumda gerçekleşir. 

Nitekim aşık ilahi güzellik karşısında aklını yitirip Mecnun olduktan 

sonra sır kapıları açılır. Tasavvuf ehline göre aşkın ve 

hayretin getirdiği delilik akılla gidilecek sınırlı yolun yetersiz 

olduğunu göstermek içindir. Bu yetersizlikte aklın emir ettiği 

vacibatlar arka plana geçirilir. Nitekim mecnun gibi meczub 

da dini emir ve yasaklara amel etmez ve onlardan sorumlu 

da tutulmaz. Çünkü onların en büyük ibadetleri aşklarıdır. 

Aşıkların ibadeti Hakk’a olan ilahi aşklarıdır. 

• 13 Özmen İsmail (1998). Alevi-bektaşi şiirleri antolojisi. C.1, Ankara: TTK 

basımevi, s.76 


• 15 https://www.facebook.com/islam.gulleri.../63797924288286. 

der. 12 The greatest love is love with Allah. As a matter of fact, 

Yunus Emre expressed this in a poem of him: 

Aşkun aldı benden beni 

(Your love has wreted me away from me) 


(You are the one I need, you are the one I crave) 

Ben yanaram düni güni 

(Day and night I burn,gripped by agony) 



Ne varlığa sevinürem 

(I find no great joy in being alive) 

Ne yokluğa yirinürem 

(If I cease to exist, I would not grieve) 

Aşkunıla avunuram 

(The only solace I have is your love) 

Bana seni gerek seni 13 . 


Knowledge of Minstrels 

The knowledge of minstrels shows a kind of differentiation 

in the context of privacy and certainty-rationality. The privacy 

of love is seen as superior to certainty-rationality in 

terms of its knowledge both in folk literature and ottoman 

or sufi literature. Because the only thing that matters is to 

show the love; to hide it from other; to keep it for himself and 

not to mention how the love divine is. But the love reveals 

intrinsically what is hidden and discloses the promised. As a 

matter of fact; Hallac Mansur, Sayyid Nesimi, Sheikh Gahgaha 

and Hamza Bali also had difficulty in keeping infinite 

love to God hidden and they revealed their hidden love and 

paid them with their souls. Even if he tries to hide his love 

from others, gets rid of the strenght of the love unintentionally, 

gets away in the countryside and becomes distant; 

it is still known that the minstrels come to be known with 

their love. According to the folk poets and classical ottoman 

poets, the reproach is not tolerated by the knowledge of 

love because all of these point to the human soul. The one 

who keep his love hidden is neither Majnun nor Karam, he 

is in divine madness. Someone asks Leyli whether your love 

to Majnun is bigger or the love of Majnun to you is bigger. 

Leyli answers that her love to him is bigger. Then he asks 

her again: How? She answers that my love to him is hidden, 

but his love to me becomes famous. 14 In this dialogue, the 

wisdom of divine love is seen. The fact that one of the greatest 

authorities in the face of God is Muhabbetullah (Love 

• 12 Uludağ Süleyman (1996). Tasavvuf terimleri sözlüğü. İstanbul: 

Marifet yayınları, p.59 

• 13 Özmen İsmail (1998). Alevi-bektaşi şiirleri antolojisi. C.1, Ankara: TTK 

basımevi, p.76 

• 14 Ebu’l Kasım en-Neysaburi. Akıllı deliler, p.81 


243 


Ortak Miras 


244


ipitint. 










ipitint. 





quo quunt. 





245 



246 

Ortak Miras 

Mecnun da Kerem de tasavvuf yoluna girmediklerinden, 

tarikat edeb-erkanını, sülukunu tamamlamadıklarından ani 

bir hal durumuyla, genelde Allah’ın (cc) Esmaü’l-Hüsna’sının 

tesellisi karşısında cezbeye kapılıp sürekli cezbe halinde 

kaldıklarından gerçek aşıktırlar. Onlara aldıkları manevi feyzi 

yidirip hazim ettirecek yol gösterenleri, yani mürşidleri olmadığı 

için akılları başlarından gider, bir anlık tecelli onları 

sarhoş eder, bir nevi deli olurlar. Sürekli kendilerinden geçtiklerinden 

hem mecnunlar hem meczublar hem de keremler 

irşad yetkisine sahip değiller. Hatta halk hikayesinin aşık 

kahramanları – Kerem’i, Garib’i, Tahir’i haldan hale düşdüklerinden 

makam ehli değillerdir. Çünkü irşad için düzenli, 

ayık kafalı olmak lazımdır. Oysa Mecnun da Kerem de sürekli 

halden hale düşmektedirler. Buna rağmen klasik edebiyatın 

Mecnun’uyla halk hikayesinin Kerem’i arasındaki yakınlığa 

bakmaksızın aralarında ince bir fark da vardır. Çünkü Kerem 

halk hikayelerinin en meraklı aşık kahramanıdırsa, Mecnun 

da isimleşerek klasik edebiyatın aşık sembolüne çevrilmiştir. 

Nitekim Orta Çağ yazarlarından biri delilerden bahseden 

eserinde mescidin kapısında çıplak duran ve sürekli “enel 

mecnun Allah” (Ben Allahın mecnunuyam) diyen birini örnek 

olarak sunar 16 . 

Aşıkın Mecnun zirvesindeki marifet etmenin denemesi olan 

Fuzuli mesnevisi, Allah’ı bilmenin mecnunluk marifetini işlemiştir. 

Ancak Fuzuli de mecnunluğun yeterli olmadığını 

anlamış olmalıdır ki: 

Mende Mecnun’dan füzun aşıklık istedadı var 

Aşık-ı sadık menem Mecnun’un ancak adı var 17 . 

demeğe mecbur olmuştur. Mecnun’un ancak adı var, hükmüyle 

Fuzuli en yüce mertebenin aşık-ı sadık olduğunu belirtmiştir. 

Çünkü şaire göre, Mecnun önce arif, sonra Mecnun 

olmalıdır. Mecnun’sa divanedir, yani anlamına varmadan 

haraket eden, işler yapan biridir. O bakımdan tasavvuf edebiyatında 

Yusuf’un aşkı aşık-ı sadıka bir örnektir. Nitekim 

Kuranda ahsenü’l-kıssas (kıssaların en güzeli) olarak nitelendirilen 

Yusuf Suresinde Hz.Yusuf bütün hayatını Allah’ın 

sevgisi ve himayesi altında geçirmiştir. Onun diğer insanlardan 

farkı bu fitri meylini haram olarak hayata geçirmemesidir 

18 . Yusuf’un “Günah işlemekten Allah’a sığınırım” (12/23) 

demesi, onun Allah sevgisinin (ilahi aşkın), haram sevgiden 

üstün olduğunu göstermesidir. Yusuf onu beşeri hem de 

şehvani bir aşkla seven Züleyha’nı geri çevirmesi de bu yüzdendir. 

O zamana kadar ki Züleyha da şehvani, beşeri aşktan 

kurtularak ilahi aşka kadar yüzelir. Yalnız o zaman Yusuf 

onu kabul edir. 

• 16 Dols Michael W. Mecnun, s.476 

• 17 Füzuli (1958). Eserleri, C.I. Bakü: Azerbaycan SSR Elmler Akademiyası 

, s.139 

• 18 Kırca Celal (1990). Kur’an ve insan. İstanbul: Marifet yayınları, s.127 

of Allah) informs where the minstrel reaches in the position 

of knowledge of love. There is a duality in Muhabbetullah 

(Love of Allah); that is to say, you are talking in that you are 

there. But, in Marifetullah (Knowledge of Allah) there he 

is, not you. 15 Those who have divine love determine to be 

in Marifetullah (Knowledge of Allah) by passing from Muhabbetullah 

(Love of Allah). Because He is everthing, He is 

the final destination of love. Besides, this knowledge is seen 

in every maqam such as cünun, majnun and meczub; but it 

occurs in every maqam in a different shape and situation. As 

a matter of fact, the secret doors are opened after Majnun 

is lost his mind in the face of the divine beauty. According to 

Sufi, the madness of love and amazement is meant to show 

that the limited way that is gone with mind is inadequate. In 

this inadequacy, things that need to be done at the behest 

of mind are pushed into the background. As a matter of fact, 

meczub does not act on religious orders and prohibitions 

like majnun and is not responsible for them either. Because 

their greatest worship is their love. The minstrels’ worship is 

the divine love to Allah. 

Because both Majnun and Karam did not enter the path of 

mysticism, dealt with invocation, worship and contemplation 

by taking a quiet place in a sudden situation and being 

in a mystical contemplation in the face of the beautiful 

names of Allah for good and all; they are real minstrels. 

They lose their mind because they do not have any guide or 

mentor who show way them to face up to the sentimental 

advance and they become like a mad or drunk due to a momentary 

transfiguration. Because they have always passed 

through themselves, neither majnun nor meczub nor karam 

have the power of irşad(act of showing the true path). Even 

the minstrels of the people’s story such as Karam, Garib and 

Tahir are not competent because they have changed their 

moods. Because you have to be conscious for irşad(act of 

showing the true path). However, Majnun and Karam have 

changed their moods constantly. Although there is a subtle 

difference regardless of the closeness between Majnun in 

classical literature and Karam in folk literature.While Karam 

is the most curious minstrel of folk literature, Majnun is the 

symbol of minstrel in classical literature. Indeed, one of the 

writers of the Middle Ages mentions the madness in his work 

and presents an example of a person who stands naked at 

the door of the mescid and says constantly “enel majnun 

Allah”( I am majnun of Allah). 16 

Mesnevi of Fuzuli,which is a test of knowledge in the love of 

Majnun, takes place the knowledge of God. However, Fuzuli 

should understand that being Majnun is not enough: 

I have much more features of minstrel than Majnun 

• 15 https://www.facebook.com/islam.gulleri.../63797924288286. 

• 16 Dols Michael W. Mecnun, p.476

Aşık-ı sadık elest bezminde verdiği sözü, sevgi ile bağlanacağı 

Rebbini bilendir. Dolayısıyla vadine, yani ilahi aşkına 

sadıktır. Hiçbir dünya güzeli onu sadıklık mertebesinden 

indiremez. Aslında Mecnun da Kerem de beşeri aşktan geçerek 

sonunda sadık mertebesine ulaşmış olurlar. 

Klasik şiirden çıkarılan sonuca göre Mecnun aklın rehberliğine 

sığınacak olsaydı beşeri Leyla’ya kavuşma yolunda 

hiç bir engeli kalmazdı, en azından Kabe’de Allah’a yalvarar 

iyileşer ve sevgilisine kavuşardı. Ancak o, bilerekten aklı, 

sağduyuyu terk etmiş, seçimini sevgiliden, yani beşeri Leyla’dan 

yana değil, ilahi aşktan yana kullanmıştır. Çünkü Mecnun’un 

vecd halinde olması, aklın dışında olmasıdır ki bu 

da imanın ulaştığı en yüce makamdır. Mecnun’un marifeti 

imanı akılla değil, vecdle bulmasındadır. Bu imanda ikilik 

asla kabuledilmezdir. 

Ol zahm eseri görindi mende 

Biz bir ruhuz iki bedende 

Bizde ikilik nişanı yoktur 

Her birinin özge canı yoktur 

Sen sanma ki oldur ol menem men 

Bir can ile zindedir iki ten 19 . 

• 19 Füzuli (1958). Eserleri, C.II. Bakü: Azerbaycan SSR Elmler 

Akademiyası, s.169 

I am a faithful minstrel, Majnun has just a name 17 . 

He had to say as in the above. Majnun has a name; however, 

Fuzuli has stated that being a faithful minstrel is the highest 

maqam. Because according to the poem, Majnun should be 

first wise and than be Majnun. But Majnun is mad; that is to 

say, he is the one who moves without making sense. In that 

respect, Yusuf’s love is an example of loyal love in Sufi literature. 

As a matter of fact, Prophet Yusuf has spent his whole 

life with the love and under the auspices of Allah in Surah 

Yusuh that is described as the most beautiful of section in 

the Quran. His difference from other people is that he does 

not put his natural desire into practice as haram (is used to 

refer to any act that is forbidden by Allah) 18 . Prophet Yusuf’s 

saying ‘’ I seek refuge in Allah!’’(ayat 12/23) shows that his 

divine love is superior to haram love. This is the reason that 

Yusuf rejects Züleyha, who has human love and sensual 

love. After all, Züleyha turns towards divine love by getting 

rid of human and sensual love. Only then Yusuf accepts her. 

The faithful minstrel is the one who has knowledge of Allah 

that he connected with love and promise given at the 

bezm-i elest (at the time of creation of all the souls that will 

ever be born). Therefore, he is faithful to the promise and 

divine love. Any outstanding beauty does not hinder him 

from devotedness. In fact, Mecnun and Karam also pass 

• 17 Füzuli (1958). Eserleri, C.I. Bakü: Azerbaycan SSR Elmler Akademiyası 

, p.139 

• 18 Kırca Celal (1990). Kur’an ve insan. İstanbul: Marifet yayınları, p.127 


247 



248 

Ortak Miras 

Mecnun’la ilgili Arap rivayetlerinde bu durumu aydınlatacak 

bir yer var: “Mecnun’a; “Leyla’yı seviyor musun?” denilmiş. 

Mecnun; “Hayır” demiş. Ona “Niye?” denilmiş”. Mecnun; 

“Çünkü sevmek görmek için bir behanedir. Behane de düşmüştür, 

artık Leyla bendir, ben de Leylayım” demiş” 20 . 

Aşkıkların içmeden de sarhoşane, aptalane tavırları vardır. 

Mesela, Kerem’in 32 dişini çektirmesi, Mecnun’un aşkın 

belasına daha şiddetle düçar olması hakkındaki duası, 

Kayğusuz Abdal’ın Abdal Musa’nın bir sözüne göre beylik 

makamını terk edip başka bir aleme düşmesi aslında maddi 

alemden marifet dünyasına geçmektir. Aşk sarhoşluğu vahdet 

meyinden içip mest-i elestten bu yana ayılmayan aşıka 

hayret getirir, Hüsnü Mutlak’ın tecellasında eriyip hayal 

olur, İlahi ile gerçek birleşme, kavuşma baş verir. Nitekim 

Mecnun’un hal ve tavırları da bir sarhoşu andırır. 

Tasavvufi bir makam olan hayret kulun yalnız ilahi güzellik 

karşısında düştüğü halıdir. İlahi güzelliğin bu hayret doğuran 

marifeti kulun hayret içinde kalmasına neden olur. Hayret 

anı marifetin son aşamasıdır ve bu aşamada ehl-i irfan 

vahdete kavuşmuş olur. Hayretin doğurduğu marifet nihayetinde 

kulu Hakk’a, aşığı maşuka ulaştırır. Kerem Aslının 

aşkı ile hayret içinde olduğu içindir ki beşeri Aslı’ya kavuşamır, 

çünkü ilahi maşukla artık kavuşmuştur. Aşıkın iki defa 

kavuşma yaşamayacağı ilahi aşkın tabiatı gereğidir ki buna 

can atan vücut yanıp kül olur. Bu hayret, ilahi aşk halıdir ki 

aşığı fenafillah makamına yerleştirmiştir. Fenafillah maka- 


through human love and eventually reach a loyal station. 

According to the result of classical poetry; there are not any 

obstacles in reaching Leyli as a human love, if he is under 

the guidance of his mind. At least, he begs and prays to Allah 

for his love in the Kaaba. However, he has deliberately 

abandoned the knowledge and common sense, then he 

takes his choice in divine love, not human love or Leyli. Because 

Majnun is in the form of vecd (trance), he is out of the 

mind, which is the supreme maqam that faith has attained. 

Duality in this belief is never admissible. 

Ol zahm eseri görindi mende (There is a wound in me) 

Biz bir ruhuz iki bedende (We are one soul and two bodies) 

Bizde ikilik nişanı yoktur (There is not duality in us) 

Her birinin özge canı yoktur (Both have not got improper 

spirit) 

Sen sanma ki oldur ol menem men (Do not think that it will 

be what you say) 

Bir can ile zindedir iki ten 19 . (Two bodies are in one soul) 

There is a place to illuminate this situation about Majnun 

in Arabic narrations: “Majnun’a; “Do you like Leyla?” was 

asked to Majnun. He said “no”. They asked “Why?”. Majnun 

answered “Because love is an excuse to see. Anymore there 

is no excure. Leyli is me and I am Leyli.” 20 

Minstrels are in a stupor mood without being drunk. For example; 

Karam’s having his 32 teeth pulled, Majnun’s prayer 

about having much stronger love and Kaygusuz Abdal’s 

chosing divine love to human love with a word of Abdal 

Musa. Euphoria of victory is miraculousness for the minstrel 

that drinks the wine of unity and has come to himself since 

Mest-i Elest (be in trance with Allah in the bezm-i elest that 

is the time of creation of all the souls that will ever be born). 

He remains as a memory in the fate of Allah and then the divine 

and real unity is occured. As a matter of fact, Majnun’s 

attitudes and behaviors resemble the drunks. 

Astonishment, which is a sufistic station, human being 

shows in view of divine beauty. This divine beauty causes 

the human be lost in amazement. Astonishment is the final 

part of wisdom and ehl-i irfan (a person who has knowledge 

of Allah) reaches the unity. This wisdom lets human being 

reach to Allah and minstrel to the beloved. Because Karam 

is astonished with the love of Aslı and so he has not reached 

his human love. That is to say, he reaches his divine love 

anymore. This is the natural for the divine love that the minstrel 

has not reached to the divine love for two times and 

that person burns away. This astonishment is the nature of 

divine love and puts the minstrel in the situation of Fena- 

• 19 Füzuli (1958). Eserleri, Vol.II. Bakü: Azerbaycan SSR Elmler 

Akademiyası, p.169 

• 20 Ebu’l Kasım en-Neysaburi. Akıllı deliler, p.86

mında olan aşık, varlıktan çok surete, cismden çok hayale 

benzer. Hayret Mecnun’un da Kerem’in de bu yoldan, yani 

suretten geçip Hakk’a ulaşma makamıdır. İlahi aşkın gücünden 

hayrete düşüp şaşıran, kendini bilmez duruma gelen 

aşıka tasavvuf edebiyatında hem de divane derler. 

Hayret genel hatlarıyla “kalbe gelen bir tecelli sebebiyle 

salikin düşünemez ve muhakeme edemez hale gelmesidir. 

Hayret ya delilde olur, ya da medhulde. Allahın varlığını ispatlayan 

delilde hayrete düşmek zındıklık ve mülhidliktir. 

Medhulü, yani delille varılan Hakk’ın tecellilerini temaşada 

hayrete düşmük sıddıktır.” 21 anlamında bir tasavvufi mertebedir. 

Kerem’in, Mecnun’un, Züleyha’nın, Ferhad’ın marifet 

makamı aslında ilahi aşktan kopan hayrete dayanır. 

Saz şairlerinin icra ettiği halk hikayeleri, divan edebiyatı, 

tekke şiiri yalnız tasavvufi aşıklığın – mecnunluğun, keremliğin, 

meczubluğun marifetini terennüm etmekten ibarettir, 

çünkü aşıkların marifeti saliklerin marifetinden farklıdır. İlahi 

aşıklık aşk deliliği, aşk sarhoşluğudur ve aşıkın maşuk önünde 

hayretidir, çünkü Mecnun da, Kerem de, meczub da aşk 

hastası, yani aşkın kendisidirler. İlahi aşk ehli haldan makama 

(halk edebiyatında kandan mekana) geçtikleri, belli 

bir makamda karar tuttuktan, temkin ehli olduktan sonra 

asıl aşıklık yolunu bulmuş olurlar, başka bir deyişle fenadan 

bekaya geçit yapırlar. Asıl aşık, fena fi’l-hak (fenafillah) 

merhalesine ulaşmış, aşk yolunda marifeti geçerek, en son 

varacağı merhale olan Hak’ta erimiş, Hak da onu muvafık 

gördüğü mertebeye ulaştırmıştır. Her ne kadar aşıkların irşad 

yetkisi olmasa da onlar fenada noksanlarının sonunu 

görüp bekada kemalini diriltmişler. O nedenle fena, Allah’ın 

zatı hariç onun bütün sıfatları ile bir olmaktır. Çünkü kalbi 

fena bulmuş aşık ilahi nurun mazharı olmuştur. Mecnun da, 

Kerem de, meczub da benlik şuurunu kaybederek onun yerine 

Allah’ın ebedi aşkını koymuşlar. Zira “aşkın güzellikleri 

yalnızca deliler için vardır” 22 . 

Aşıkın marifeti onun aşkının aklının karşısında yer almasıdır, 

çünkü aklın enstrümanı ilmdir, aşkınki ise ruhtur. Keremler 

ve Mecnunlar aşkı ve ona ulaşma yolu olan ruhu tercih edip 

aklı ve ilmi kabul etmezler. Mecnunluk aklın kontrölünü inkar 

ettiği için bela yolunda çileden çekinmediği gibi rüsvalıktan 

da kaçınmaz, aşkını dile getirmekten geri durmaz. O 

bakımdan istese de istemese de toplumda seçilir, bilinir. Bu 

da aşk marifetinin bir başka yönüdür. 

Sözlü edebiyatın Keremi 

Kerem halk hikayelerimizin ilahi aşka tutulmuş en büyük 

aşık simgesidir ve Mecnun’un halk edebiyatındaki varyantıdır. 

Dinler üstü bir aşkı savunan ve bu yolda fena olmağı 

• 21 Uludağ Süleyman (2002). Tasavvuf terimleri, s.162 


fillah that is a term in sufism, meaning annihilation of the 

selfhood of the disciple in the spiritual state and presence 

of the Prophet Muhammad. The minstrel in the maqam of 

Fenafillah looks like in a dream, not in real life. This is the 

way for both Majnun and Karam in order to reach to Allah. 

The minstrel who is astonished because of the strength of 

the divine love is also called as ‘’divane’’ in sufi literature. 

As a result of astonishment, the pilgrim cannot think and 

reconsider due to the transfiguration. Being astonished in 

the evidence proving the existence of Allah is atheism and 

ungodliness. The person who is astonished in showing the 

appearance of Allah is faithful.” 21 The knowledge maqam 

of minstrels such as Karam, Majnun, Züleyha and Ferhad is 

based on the astonishment about divine love. 

The folk tales performed by poets, the divan literature, islamic 

poetry are only for singing gently the knowledge of 

divine love; being Majnun, Karam and Meczub. Because the 

knowşedge of minstrels are different from the knowledge 

of pilgrims. Divine love is to be love-besotted and mad because 

of love; besides, it is the astonishment of minstrels 

in the face of beloved. Becuase Majnun, Karam and also 

Meczub is the love. After they become competent, they find 

the way of love. The real minstrel reaches to the maqam of 

Fenafillah and arrives at the last maqam of Allah. Then Allah 

brings to the station which he considers that he is eligible. 

Although the minstrels do not have the authority, they have 

seen the end of the deficiencies in ‘’fena’’(means mystical 

death in sufism). Therefore, mystical death means being 

equal with the name of Allah except for his own. Because 

the minstrel who died before he dies reaches a good state 

in divine love. Majnun, Karam and also Meczub put the eternal 

love of Allah into the place of ego-consciousness. For as 

much as, ‘’the beauties of love are only for mad people.” 22 

The knowledge of love is that the love is in the face of his 

mind, because the instrument of the mind is knowledge and 

the instrument of the love is soul. People like Karam and 

Majnun prefer the love and soul that is the way reaching 

to Allah as well as they do not accept the mind and knowledge. 

Because Majnun denied the control of mind, he does 

not hesitate in the way of trouble, not refrain from disgrace 

and not shy away from expressing his love. In that regard, 

he is chosen and known by the society whether he wants or 

not. This is another aspect of knowledge of the love. 

Karam in Oral Literature 

Karam who falls in divine love is the greatest love symbol 

of our folk stories and is a variation of Majnun in folk liter- 

• 21 Uludağ Süleyman (2002). Tasavvuf terimleri, p.162 

• 22 Dols Michael W. Mecnun, p.440 


249 



ipitint. 










ipitint. 





quo quunt. 





250 

Ortak Miras

Yazılı Edebiyatın Mecnunu, Sözlü Kültürün Keremi 


251


252 

Ortak Miras 

göze alan, sevgilisini hangi dinden olursa olsun ilahi aşka 

götüren bir güzel olarak ele alan Kerem’in aşkı Türk dünyasının 

çeşitli bölgelerinde Kırım’da ve Dobruca’da, Türkmenistan’da 

ve Özbekistan’da, Azerbaycan’da ve Anadolu’da, 

Bulgaristan’da ve Balkanlar’da, İran’da ve Horasan’da varlığını 

korumuştur. Hatta Kerem Türklerden komşu halklara 

Ermenilere, Gürcülere, bazı Dağıstan halklarına da geçmiştir. 

Din farkına dayalı aşk, kuru kafa, kendiliğinden yanarak 

kül olma, mecazi vuslata kavuşmama vs. Keremi, hikayenin 

yayıldığı bütün bölgelerde meşhurlaştırmıştır. O, dinler, 

mezhepler, tarikatlar üstü bir ilahi aşk kahramanıdır. Nitekim 

bütün varyantlarda Keşiş, kızını nişanlamağa mecbur 

olsa da sonradan onu alıp kaçır. Kerem’in Aslı’nın arkasınca 

gitmesi, en sonda kahramanların Allah’ın nezdinde ilahi 

aşkla sorunları aşarak birleşmeleri fiziki ölümleri ile gerçekleşir. 

O bakımdan ilahi aşk kodunun destani varyantı Türk epik 

geleneğinde Kerem’de, Mecnun’da, Tahir’de, Şah İsmayıl’da, 

Garib’de yeni kuramsal bir çerçevede ortaya çıkmıştır. 

Keremliğin, mecnunluğun simgeselleşmesi ilahı aşkın 

şiddetindendir. Bu şiddetten dolayıdır ki aşıkların dili anlaşılmır, 

halleri garibsenir, tavırları yadımsanır. Halk edebiyatında 

Kerem’in, Tahir’in, Abbas’ın, Valeh’in, Garib’in sınır 

tanımaz aşkı dilsel verilerde ilahi kökene bağlanır. 

Dilin rasyonel tarafından bakıldığında kavranamayacak bu 

kesik, dökük, rabıtasız cümleler, aşıkların başka bir halde 

olduklarını gösterir. Nitekim aşk destanında denildiği gibi; 

“Novruz düz on bir günden sonra özüne geldi. Bakdı ki atası, 

anası, gohum-agrabası hamı onun başına yığılıb. Novruz 

dedi: 

- Men derdimi dilnen desem, dilim yanar. Mene bir saz getirin” 

23 , 

yahud başka bir destanda kahraman: “Bir ucu çömçe, bir 

ucu nimçe getirin derdimi deyim” 24 . Dille söylesem dilin yanar, 

mana bir başı çömçe, bir başı nimçe olan saz verin formülü, 

sözlü edebiyatta cezbenin etkisiyle anlaşılamayanın 

musikiyle, sazın kutsal diliyle anlaşılır kılınmasıdır. Divan şiirinde, 

tasavvuf edebiyatında aşkla ulaşılan bilgi ve hal, irfani 

ve tasavvufi yönlüdür. Bu, çalışmakla, okumakla iradeyle 

elde edilen bir bilgi ve hal değildir. Allah’ın bir lütfu (ihsanı) 

olan bu bilgi irfandır, hal da tasavvuf anlayışıdır, yalnız aşk 

yolçularına, sözlü edebi ürünlerde keremlere, tahirlere, yazılı 

edebiyatta ise mecnunlara, meczublara aittir. 

Sözlü edebiyatta aşıkların onlara aşk badesi içirmekle buta 

olarak verilmiş sevgiliye kavuşmaları, vuslatı tadmaları ilahi 

• 23 Azerbaycan dastanları (1965). C.I. Tertib edenler: E.Ahundov, 

M.H.Tehmasib. Bakü: Azerbaycan SSR Elmler Akademiyası neşriyyatı, s.154 

• 24 Azerbaycan dastanları (1966). C.II. Tertib edenler: E.Ahundov, 

M.H.Tehmasib. Bakü: Azerbaycan SSR Elmler Akademiyası neşriyyatı, s.116 

ature. Karam’s love, which advocates a suprareligious love, 

risks death before he dies and approaches his minstrel as 

a beauty that he brings to the divine love no matter which 

religion she is, continues to be in various parts of the Turkish 

world in Crimea and Dobruca, Turkmenistan and Uzbekistan, 

Azerbaijan and Anatolia, Bulgaria and the Balkans, 

Iran and Khorasan. Even, the idea of Karam has passed from 

Turks to neighboring peoples such as the Armenians, Georgians 

and some people in Daghistan. Love based on religious 

difference, death’s-head, burning within the hearth, 

failing to reach metaphorical convergence etc. have made 

Karam famous in all the regions where the story spreads. As 

a matter of fact, the monk is forced to engage his daughter 

in all variants, but later he takes her away. The fact that 

Karam follows Aslı and the union of the heroes at the end 

by overcoming problems with divine love in the presence of 

Allah are the result of her physical deaths. 

In that sense, the legendary variant of the divine love code 

has emerged in Karam, Majnun, Tahir, Shah Ismayil and 

Garib within a new theoretical framework in the Turkish epic 

tradition. The symbolism of being Karam and Majnun is because 

of the strenght of the divine love. It is because of the 

strenght that the language of minstrels is incomprehensible, 

the behaviour of the minstrels is regarded as strange 

and their attitudes are found odd. In folk literature, the limitless 

love of Karam, Tahir, Abbas, Valeh, Garib is connected 

to the divine root in linguistic expressions. 

These inverted, incoherent and unrecognized sentences 

which can not be grasped when considering on the rational 

part of language show that the minstrels are in a different 

mood. As it is said in the epic of love; “ After eleven days from 

the coming of Nawruz, he went to the heart of the matter. 

He looked that his father, mother, relatives and eveybody 

gathered at the head of him. He said Nawruz: 

- ‘’If I say: listen to my problem, I can not. But you give me a 

stringed instrument.’’ 23 

Or a her in another epic: “Give me a stringed instrument, I 

will complain.” 24 This shows us that the stringed instrument 

make the person more understandable by means of musical 

works with the effect of a mystical contemplation in oral literature. 

The information and situation that are reached with 

love in sufi literature and divan poetry are wise and sufistic. 

This is not an information obtained by means of studying, 

working and reading. This information that is a bounty of Allah 

is knowledge and the situation is also the comprehension 

of sufism. They belongs to only Karam and Tahir in the 

• 23 Azerbaycan dastanları (1965). Vol.I. Tertib edenler: E.Ahundov, 

M.H.Tehmasib. Bakü: Azerbaycan SSR Elmler Akademiyası neşriyyatı, p.154 

• 24 Azerbaycan dastanları (1966). Vol.II. Tertib edenler: E.Ahundov, 

M.H.Tehmasib. Bakü: Azerbaycan SSR Elmler Akademiyası neşriyyatı, p.116

aşkın bu dünyada gerçekleşmesidir. Kerem ve Kurbani gibi 

aşıklar istisna oluştururlar, vuslata erişmezler ve aşkın cezbesinin 

etkisiyle yüceldikleri marifet makamından inmezler. 

Aşk destanlarında buta (bade), aslında tamlık, vahdet remzidir. 

Butanı veren saki, derviş, mürşid, pir, Hz.Ali, Hz.Hızır 

aşıkı vahdete, başka bir deyişle ilahi aşka çağırır. Kerem de 

varyantlarda rüyada kızı görmekle, kızın elinden bade içmekle, 

kızla bahçede buluşmakla, avın arkasınca giderken 

kızla karşılaşmakla, kızın oturduğu evin camını bilmeden 

kırması üzerine kızı görüp bayılması vb. şekillerde aşık olur. 

Ancak bu çeşitlilik her iki gencin aşk hastalığına tutulması 

motifini askıya almaz. 

Aşk destanlarında bu vahdete Hak ile Hak olmak denildiğinden, 

ona ulaşmağa can atan kahramanz da Hak aşığı (yani 

Hakk’a aşık olmuş, Hak’tan başka hiçbir şeyi görmeyen, Hak 

deyip, Hak sözü ile konuşan vs.) denilir. Tanrı vergisi olan 

aşıklık aşk destanlarında bade içirilmekle buta vermek veya 

buta almak şeklinde tezahür eder. Butanın tamlık remzi olduğunu 

gösteren bir element de destanlarda aşk badesinin 

hem oğlana hem de kıza aynı anda içirilmesidir. İki birbirine 

kavuşmuş buta sembolik şekilde makro kozmosun işareti 

olarak değerlendirilir. Ayrı ayrılıkta tamlığı ifade edemeyen 

buta, birleştikte ebedi, ezeli varlığın işlevsel-semantik işaretine 

çevrilir. Bu halde aşk destanları cüzden küle, zerreden 

tama giden yol, ilahi aşkın halk varyantı özelliği taşır 25 . 

Bu ise halk hikayelerinde kandan mekana yolculuk gibi su- 

• 25 Bayat Fuzuli (2011). Türk tekke (tesevvüf) edebiyyatı. Bakü: Elm ve 

tehsil, s.353-354 

oral literature as well as Majnun and Meczub in the written 

literature. 

Coming together with his minstrel means in oral literature 

that the divine love becomes true in this world. The minstrels 

such as Karam and Kurbani make an exception, they 

can not reach the ultimate union and can not go down the 

maqaam of knowledge that they reach with the attraction 

of love. In fact, wine (‘’bade’’ in turkish) is the symbol of accuracy 

and unity. The wine giver, cupbearer, dervish, mentor, 

founder of an order, Prophet Ali, Prophet Hızır invite the 

minstrel to the divine love. Karam falls in love with her when 

he sees her in the diversion, he drinks wine with her hand, 

he meets with her in the garden, he chases his hunt, he 

breaks her window unwittingly. However, this diversity does 

not hinder the lovesickness of both of them. 

In love epics, the hero who want to reach to Allah is called 

as the minstrel of Allah because the unity is considered to 

be with Allah. Minstrel is seen in the love epics that he dwink 

wine (‘’bade’’ in turkish). An element which shows that wine 

is the symbol of accuracy is means that love wine is drunk 

both man and woman at the same time. It is also considered 

as the symbol of the macrocosmos. The love epics which is 

the way extending from a particle to unity has the characteristics 

of public variation of divine love. 25 This is presented 

as a journey from this world to the other world in the folk 

story. 

• 25 Bayat Fuzuli (2011). Türk tekke (tesevvüf) edebiyyatı. Bakü: Elm ve 

tehsil, p.353-354 


253 



254 

Ortak Miras 

nulur. 

Kurbani’nin, Valeh’in, Kerem’in yolu kandan mekanadır. Mesela, 

Valeh ve Zernigar Destanı’nda Mesum efendi, Valehden seferinin 

nereye olduğunu sorar: 

“Mesum efendi Valehe selam verib dedi: 

- Oğlum, söyle görüm seferin haradı? 

Valeh selamı alıb erz etti: 

- Emi, seferim kannan mekanadı. 

Mesum efendi dedi: 

- Oğlum, kan kandı, mekan nedi? 

Aşık Valeh dedi: 

- Kan bu dünya, mekan da o dünyadı 26 . 

Sıradan insanların yeri kandır, mekan ariflerin, ölmeden 

önce ölenlerin, meczubların yeridir. Aslında, tasavvufta mekan 

kamil insanların makamıdır ve kan ve mekan kodu aşkın 

her kes için sade izahının halk hikayelerindeki varyantıdır. 

Mekan hem de Allah-u Teala katındaki menzillerin en yücesi 

olarak bilinir. Mekanda bulunan salik temkin ehlidir 27 . 

Kurbani, Kerem, Valeh o yüzden marifette Mecnun’dan 

üstündürler. Çünkü cezbe ve aşk yolunun yolcuları, şuttar 

• 26 Azerbaycan dastanları (1967). C.III. Tertib eden: E.Ahundov. Bakü: 

Azerbaycan SSR Elmler Akademiyası neşriyyatı, s. 273 

• 27 Bax. Uludağ Süleyman. Tasavvuf terimleri, s.323 

The way of Kurbani, Valeh, Karam is from this world to the 

other world.For example: 

In Valeh ve Zernigar epic, Masum Efendi asks where the 

Valehdeh journey is: 

“Masum Efendi greet Valeh and says: 

- My son, how is your journey? 

Valeh takes his greetings: 

- Uncle, my journey is from this world to the other world. 

Masum Efendi says: 

- My son, what is the word ‘’kan’’, what is the word ‘’mekan’’? 

Minstrel Valeh says: 

- The word ‘’kan’’ means this world and the word ‘’mekan’’ 

means the other world. 26 

The word ‘’kan’’ means this world is the place of ordinary 

person, but the word ‘’mekan’’ means the other world is the 

place of wise man, man dying before he dies and meczub. In 

fact, the word ‘’mekan’’ means the other world is the place 

of perfect human being. The code of ‘’kan’’ and ‘’mekan’’ is 

the variant of love for everybody in the folk stories. the word 

‘’mekan’’ which means the other world is known as the most 

high maqaam in the presence of Allah. The one who is in the 

‘’mekan’’ is pilgrim. 27 

• 26 Azerbaycan dastanları (1967). Vol.III. Tertib eden: E.Ahundov. Bakü: 

Azerbaycan SSR Elmler Akademiyası neşriyyatı, p. 273 

• 27 Bax. Uludağ Süleyman. Tasavvuf terimleri, p.323

meşrebliler ve büyük ölçekte melami-kalenderi meşrebliler 

temkin ehlidirler. Halk edebiyyatındaki Hak aşıkı başlangıçta 

haldan hala düşmesiyle telvin ehli olsa da, mekana can 

atmakla temkin ehli olmağa hazırlanır. Hak aşığının sabrı, 

çilesi, Hakk’ın sınavlarına boyun eğmesi onun temkin ehli 

olacağına işarettir. Telvinde bir ikilik sezilse de temkinde 

aşık ikilikten kurtulma yolunda ilerlemektedir ve ilahi vuslata 

kavuşmaktadır. Aşık mekana yerleşip temkin ehli olduktan 

sonra kendini görmez, yalnız Hakk’ı görer. Bu makamda 

temkin ehli elest bezmindeki vermiş olduğu sözü ve kalu 

bela vadini hatırlar. 

Mecnunla Kerem karşılaştırması 

Orta Asya’da, Azerbaycan’da, Anadolu’da, İrak’ta, hatta 

Balkanlar’da yayılan Kerem ile Aslı hikayesi ilahi aşkın halk 

sufizmi varyantıdır. Tıpkı diğer aşk destanlarında olduğu gibi 

Kerem marifeti bakımından sadece Mecnun’dan değil, divan 

şiirinin bütün aşık tiplerinden üstündür. Onun saz şairlerinin 

meclislerinde bu kadar çok icra edilmesinin başlıca 

sebebi aşkının Keremliğe (yani Mahmudluğa) dayanmasına 

göredir. 

Divan şiirinde geniş kullanım alanı olan Mecnun’a karşılık 

halk edebiyatında Tahir ile Zühre, Kerem ile Aslı, Garib ile 

Şasenem, Elif ile Mahmud, Abbas ile Gülgez, Arzu ile Kamber 

vardır ki bunlar ilahi aşkın delileridirler ve bütün hallerde 

birinciler her ne kadar aktif görünseler de ikincilerin gizli 

olan aşkına göre değerlidirler. Halk tahayyülünde tasavvufi 

marifetin en yüce makamı Mecnun’un değil, Kerem’in aşkıdır, 

çünkü Kerem (sufi edebiyatında Mahmud), fenafillah 

makamında dahi kerem sahibidir, ismi Aslı olup asıl olana, 

Yüce Yaratan’a aşıktır, yani meczubdur. Halk sufizmine göre 

bundan büyük marifetullah yoktur. Hem de Kerem ile Aslı 

Destanı’nın Azerbaycan ve Anadolu varyantlarında Kerem’in 

ismi Mahmud, Aslınınki ise Azerbaycan, Anadolu, Türkmen 

ve Horasan varyantlarında Meryemdir. Ancak diğer varyantlarda 

kahramanların çocukluk adları farkl olsa da her ikisinin 

aşık ve maşuk konumuna ulaşmasıyla ismleri Kerem ve Aslı 

şeklini almış, Türk dünyasının en şöhretli ilahi aşk kahramanlarına 

çevrilmişler. Oysa Mecnun ile Leyla adlı halk hikayesine 

ve Mecnun’un divan şiirindeki şöhretine (tasavvufi 

edebiyatta Mecnun simgesi az kullanılmıştır. Özellikle Arap 

edebiyatında ve onu ilk defa Farsça mesnevi şeklinde kaleme 

alan Nizami’de tasavvufi anlam yok derecesindedir.) 

bakmayarak saz şairleri marifet pillesinde üstünlüğü asıl 

ismi Nahmud olan Kerem’e vermişler. Bunun sebebi Mecnun’un 

ilahi aşkla tutuşup yanmasına rağmen ne kendisine 

faydasının dokunması ne de irşad yetkisinin olmasıdır. 

Meczubluk ise tasavvufi edebiyatta Mahmud’un simasında 

Allah aşkıyla yanıp kül olmanın en parlak örneğidir. Elif ile 

Therefore Kurbani, Karam and Valeh have the edge on 

Majnun by the means of knowledge. Because pilgrims of 

transfiguration and divine love are in the maqam of temkin 

meaning staying in a place and not making a change 

of location. Even if divine love is in the maqam of telvin 

meaning transmuting at the start in the folk literature, the 

aim is to be in the maqam of temkin. The patience, suffering 

and submission of divine lover are the marks for him to be 

in the maqam of temkin. Even if one detects the duality in 

love in the maqam of telvin, the love gets rid of the duality 

in the maqam of temkin and then he reached to the divine 

love. After the lover takes his place in the maqam of temkin, 

he does not take care of himself but he sees only Allah. In 

this maqam, the lover remembers his promises given at the 

bezm-i elest (at the time of creation of all the souls that will 

ever be born) and hope given in Kalu Bela(the time when 

we were asked). 

Comparison With Majnun and Karam 

The story of Karam and Aslı, which spread in Central Asia, 

Azerbaijan, Anatolia, Iraq, and even in the Balkans, is a popular 

sufism variant of divine love. Just as it is in other love 

epics, Karam is eminent from not only Majnun, but of all 

types of lovers in divan poetry. His main reason for that he 

is performed so much in the councils of minstrel is that his 

love is rooted. 

In the folk literature,there are Tahir and Zühre, Karam and 

Aslı, Garib and Şasenem, Elif and Mahmoud, Abbas and 

Gülgez as well as Arzu and Kamber in folk literature in return 

for Majnun having wide usage area in divan poetry. They are 

mad of divine love and also worthy according to the secret 

of their love. The most eminent maqam in sufism according 

to the image of people is not Majnun, but Karam. Because 

Karam (called as Mahmoud in sufi literature) has favor in 

the maqam of Fenafillah meaning annihilation of the selfhood 

of the disciple in the spiritual state and presence of 

the Prophet Muhammad. Even if his lover is Aslı, he falls in 

love with Allah, that is to say, he is insane. According to the 

people’s sufism, there is no great marifetullah (Knowledge 

of Allah). The name of Karam is Mahmud in the variants of 

Karam and Aslı Epic both in Azerbaijan and Anatolia; the 

name of Aslı is Meryem in the variants of Karam and Aslı Epic 

in Azerbaijan, Anatolia, Turkmen and Horasan. But even if 

their names are different from their names when they were 

children, they become Karam and Aslı after they reach the 

maqam of beloved and lover. Then they become the most 

famous divine lovers of the Turkish world. However; Majnun 

symbol in mystic literature is rarely used despite his fame in 

the folk story called as Majnun and Leyli as well as Majnun’s 

reputation in divan poetry. There is no sufistic meaning in 


255 



256 

Ortak Miras 

Mahmud adlı aşk destanı da bunu kanıtlamaktadır. Mahmud’un 

marifet makamı adının anlamıyla eşdeğer olup 

onun hamd olunmuş, sena edilmiş, övülmüş olması ile ilgilidir. 

Dinde makam-ı Mahmud Hz.Muhammed’in en büyük 

şefaat makamı, yani cennettir. Hem de Mahmud, Hz.Peygamberin 

bir veriye göre isim, sıfat, künye ve lakaplarının 

iki yüz bir olduğu ve Allah’ın Esmaü’l-Hüsna’sı ile ortak olan 

isimlerinden biridir. Hz.Peygamberin değişik zaman, mekan 

ve topluluklara göre aldığı adlar; Ahmed isminin dünyaya 

gelmeden önce, Muhammed’in hayatta iken, Mahmud adının 

da kendisinden sonra verildiği konu edilir 28 . Hem Mahmud 

hem Kerem insan-ı kamillerin en yücesi olan Esmaü’l-Hüsna’nın 

adlarıdır. Hz.Peygamber hamd olunan kerem 

ehlidir, o yüzden de Kerim adlanır. 

Mahmud’un aşık olduğu Elif, düzlüğü ve kametiyle Ulûhiyetin 

ve Ahadiyetin simgesidir, çünkü lafz-ı ilahi de Elifle 

başlar. 

İbranice abid, Allah’a ibadet eden, ibadete düşkün manalarına 

gelen Meryem’in de Aslı adını alması tasavvufi bir 

yoruma tabiidir. İbranice olan Meryem ismi Arapça asıl, tek, 

temel, esas, kural, hakikat, başlanğıç, halis, safi vs. anlamlarına 

gelen Aslı adıyla yeni bir maşuk tipine çevrilmiştir 29 . 

Mahmud’un halk hikayesinde diğer adının Kuran’da el-Kerim 

şeklinde Allah’ın adlarından biri olduğu bellidir. Sözlükte 

“iyi, cömert, iyilik, cömertlik, af, bağış, soylu, büyük, şeref, 

bağış, Müslümanda bulunması gereken güzel huylardan 

biri” anlamlarına gelen kerem, tasavvufi bir istilah olup ihsan, 

lütuf, kolay ve rahat bir şekilde mali yardımda bulunma, 

karşılıksız yardım demektir. Arapcada cömert ve mert kişiye 

kerim denir. Kerem, sözle davranışla, maddi yardım ve ikramla 

insanlara iyi muamelede bulunmayı ifade eden geniş 

kapsamlı bir kelimedir. O bakımdan, “kerem”, sözlük anlamıyla 

İslam ahlakının büyük bir bölümünü içine alır. Kerem/ 

Kerim ismi hem de Allah’ın Esmaü’l-Hüsna’sından biridir. 

Lütuf ve ihsan sahibi, bağışı bol demektir 30 . Hatta Fazlı kerem 

söz birleşmesi de vardır ki burada fazl, üstünlük anlamına 

gelmektedir. Kerem ise, iyilik, ihsan ve maddi yardımda 

kolayca bulunmadır. Fazlı kerem sahibi demek, üstün olan, 

cömert olan, iyilik sahibi insan demektir. 

O bakımdan aşk destanının kahramanı Mahmud, yani Kerem, 

hem Mahmud hem de Kerem iki kelime olup aynı 

anlamda birleşmiştir. Kerem ile Aslı Destanı’nda Keremin 

comertliğini gösteren bir örnekte o, tecellanın güzelliğini 

seyretmek için otuziki dişinin çekilmesine razı olur. 

Kerem’in aşktaki makamının ve marifetinin üstün olması 

• 28 Yeniterzi Emine. “Hz.Peygamber’in isim ve sıfatları”, www. 

sonpeygamber.info Hz. Muhammed Kimdir 

• 29 www.ismininanlami.com 

• 30 www.mumsema.org › ... › Soru ve Cevaplar › 

the writings of Nizami who puts him down on paper especially 

in Arabic literature and as a mathnawi in persian language 

for the first time. The minstrels give te supremacy to 

Karam. The reason why is that Majnun has got neither act of 

showing the true path or the benefit of himself despite the 

fact that he falls in divine love. 

Being insane is the brightest example of burning with Allah’s 

love in Mahmoud’s world according to mystic literature. The 

love epic called as Elif and Mahmoud proves this. The name 

of Mahmoud is related that it is equivalent to the meaning 

of maqam of marifet (Knowledge of Allah). The maqam of 

Mahmoud is the greatest intercession maqam of the Prophet 

Muhammad, that is to say, that is heaven. According to a 

verse; the name, title, tag and nicknames of both Mahmoud 

and the Prophet Muhammad are two hundred and one. It 

is said that the Prophet’s names given according to different 

times, places and communities; for example, the name 

Ahmet before he is born, the name Muhammad when he is 

alive, the name of Mahmoud given after his death 28 . Both 

Mahmoud and Karam are the names of Esmaü’l-Husna 

(holy names of Allah). The Prophet Muhammad is praised, 

and therefore he is called as Karam. 

Elif, who Mahmud is in love with, is a symbol of nobility and 

craftsmanship, with its smooth and stature, because the 

word of Allah begins with Elif. 

The word ‘abid’ in Hebrew means a worshipper to Allah and 

a person keen on praying. Called Meryem as Aslı is subject 

to a mystical interpretation. The name Meryem that is 

in Hebrew language is turned into a new style of beloved 

with the name Aslı meaning original, single, basic, essential, 

rule, truth, beginning and etc. in Arabic language 29 . 

It is certain that the other name of Mahmoud in the folk literature 

is el- Kerim that is one of the of Allah in the Qur’an. 

Karam, which means ‘’good, generous, goodness, generosity, 

forgiveness, act of grace, noble, great, honor, donation, 

one of the beautiful things that must be found in Muslims’’ 

in the dictionary, aslo means ‘’granting, grace, making financial 

assistance freely and easily, unrequited help in sufism. 

Kerim or Karam means the generous and brave person 

in Arabic language. Karam is a comprehensive word that 

means treating well to people with word, behaviour, financial 

aids and honouring. In this respect, ‘’Karam’’ embodies 

a large part of Islamic morality with its lexical meaning. 

The name Kerim or Karam is also one of Esmaü’l-Husna of 

Allah (holy names of Allah). It means that the person who 

has grace and goodness is a grantor. 30 Even there is anoth- 

• 28 Yeniterzi Emine. “Hz.Peygamber’in isim ve sıfatları”, www. 

sonpeygamber.info Hz. Muhammed Kimdir 

• 29 www.ismininanlami.com 

• 30 www.mumsema.org › ... › Soru ve Cevaplar ›

onun aşk cömerti ve Allah’ın lütfu olmasından dolayıdır. O 

halde keremlik mecnunluktan ziyade meczubluktur. Bunu 

Kerem’in yazılı edebiyattaki varyantı olan mahmudluk da 

göstermektedir. Nitekim yukarıda da denildiği gibi mahmudluk 

hamd olunmuşluktur. Meczub, Allah’ın aşkıyla cezb 

olunmuş, ilahi aşkın cazibesine kapılarak kendine çekilmiş 

biridir. Kelimenin cezbe kökünden gelmesi, aynı kökten türeyen 

cazip, cazibe, cezbe, mecazib gibi sözlerin de kendine 

çekmek, cezb etmek manalarında kullanmasını sağlamıştır. 

Meczubluk veya tasavvufi halk edebiyatında denildiği gibi 

keremlik tıpkı mecnunluk gibi aşk deliliği olsa da aşkla vecde 

gelip basiret gözü açılmış tasavvuf ehlidir, ilahi aşıktır. 

Meczub her an, her yerde Allah’ın tecellasından vecde gelerek 

kendinden geçmiş, yani mehuz (alınmış) edilmiş, meslub 

(akıldan getmiş) olmuştur. O bakımdan hali ve makamı 

bilgiyle, tecrübeyle elde edilmemiş, Allah’ın lütfu olarak 

verilmiştir. Nitekim onun kehanetleri, öngörüleri, söylediği 

kelamlar vecd anında gerçekleşmiştir. Bütün bunlar keremlik 

ferasetinin göstergesidir ve tasavvuftaki marifet makamına 

delalet eder. İrşad yetkisi olmasa da basiret gözünün 

açık olması ile Kerem, çılğın aşk delisi olan cünündan, mecnundan 

farklı olarak kutsal deli tamlamasına daha yakındır. 

Hatta tasavvufta mahmudluk marifette ulaşılan son makam 

gibi de anlaşılır. 

Kerem’e yakın olan divan şiirindeki Mecnun değil, halk hikayelerinin 

kahramanı Mecnun’dur. Yazılı edebi kaynaktan 

halk hikayelerine geçen Mecnun ile Leyla, Yusuf ile Züleyha 

gibi aşk destanlarında saz şairleri Mecnun’u, Züleyha’nı kalıplaşmış 

aşık tipi üzerinde terennüm etmişlerdir. 

Buna rağmen Mecnun da, meczub da, Kerem (Mahmud) de 

er name as Fazlı Karam. Fazlı means preeminence. Karam 

means having grace and goodness as well as making financial 

assistance freely and easily. Fazlı Karam is a person that 

is the owner of grace and goodness, eminent and generous. 

In that respect, the hero of the love epic Mahmoud, that is 

to say, Karam, the both of the name Karam an Mahmoud 

become two words and are united in the same meaning. In 

the Karam and Aslı epic, he accepts to have out his thirty 

two teeth in order to reach the divine love which shows us 

his generosity. 

The superiority of Karam’s authority and knowledge in love 

is due to his generosity and the grace of Allah. In that case, 

being Karam is insane rather than being Majnun. This is also 

seen as Mahmoud that is a variation of Karam in written literature. 

Indeed, as mentioned above, being Mahmoud is 

praised. Being meczub is a person that becomes insane with 

the love of Allah. Even if being meczub or being Karam as it 

is said in the sufistic folk literature means becoming insane 

with divine love like Majnun, he is a divine lover who loses 

himself in the schechinah by being enraptured, that is to 

say, he is a minstrel. In that respect, its situation and maqam 

are not obtained with the knowledge and experiences, it is 

given by the grace of Allah. As a matter of fact; his prophecies, 

predictions, sayings and words were realized in the 

moment of trance. All of these are indicators of penetration 

of Karam and point to the maqam of marifet (Knowledge of 

Allah). Even if he has not got act of showing the true path, 

Karam is much more closer than Majnun or Cünun who is insane 

divine lover to the maqam of holy madness due to his 

luckiness. Even, it is also understood that being Mahmoud 


257 



258 

Ortak Miras 

vahdet makamındadırlar. El-Hucviri vahdetin iki türü arasındaki 

farkı cem-i selamet ve cem-i teksir ifadeleriyle izah 

eder. 

Cem-i selamet kutsal yolculuktan sonra gündelik işlerine 

dönen sufinin Allah’la bütünleşmesidir. 

Cem-i teksir kişinin deliye döndüğü birleşmedir, bu durumda 

kişi ya dini vecibelerden muaf tutulur ya da bu vecibeleri 

ifa ettiği için mükafatlandırılır 31 . Kerem de Mecnun da vahdetin 

ikinci türüne mensupturlar. 

Sonuç 

Klasik divan edebiyatında aşk her şeydir, her şey de aşktır. 

Divan ve tasavvuf edebiyatlarında Mutlak Hakikat olan 

Allah’a (cc) kavuşmağın aşk ve akıl olmak üzere başlıca iki 

yolu vardır. Aşık aşkı, zahid ise aklı simvolize edir. Maksada 

çattıran, ancak zor olan da aşk yoludur ve her zaman akılla 

mücadelededir. Mecnun’un yolu geri dönü olmayan ilahi 

aşk yoludur. Kerem’in bu yoldaki manevi saferi halk sufizmine 

göre kandan, yani beşeri aşktan mekana, yani ilahi aşka 

doğrudur. Mecnun gibi birçok aşık maşuk için çeşitli ıztıraplara 

sine germiş, canını bu yolda feda etmiştir. Mecazi aşk 

yolunda Mecnun Leyla’nı bir vasıta sayıp ilahi aşka ulaşmıştır. 

Buna göre mecazi aşk duyğusundan mahrum olanlar ne 

kadar ilahi aşka ulaşmak isteseler de bu imtahandan geçe 

bilmeyip aşk yolunu terk edirler 32 . Halk edebiyatında Kerem, 

Garib, Tahir, Ferhad halk sufizmindeki ideal aşık kahramanlarıdır. 

Aşk anlayışı divan, tasavvuf ve saz şairleri tarafından tafsilatlı 

bir şekilde işlenmiş ve aşk duyğusu bir çok anlayışlarla 

ifade edilmişdir. İlahi aşk konusunu işleyenlere göre mahlukatın 

yaratılışındaki gaye Allah’u Teala’nın yarattıklarına 

olan aşkıdır. Kamil insan da ilahi aşk yolcusu olmakla Allah’ın 

aşkına cevap vermek istemiştir. O bakımdan ilahi aşk 

fenada fena olmak, sonra Hakk’ın varlığında beka olmaktır 

ki bunun da en parlak örneği hem divan hem tekke şairlerinin 

hem de halk ozanlarının bazen açık, bazen de gizli bir 

şekilde aşkın feyzini anlatmalarında görülür. Aşkın feyzi ise 

cefa, acı göz yaşları ve çiledir. Mecnun ve Kerem bu feyze 

kapılmış uzun, çileli bir yol geçerek ilahi aşkta erimişler. İlahi 

aşk çilekeşlerinin isimleri kaç asırdır yaşıyor ve kaç asır da 

yaşayacaktır. 

Aşk Allah’a (cc) yönelmiştir. O bakımdan Allah’ın kullarını 

sevmesi muhabbet, kulların Allah’ı sevmesi aşktır. Kul aşık 

olur, Allah (cc) ise kuluna aşık olmaz, onu sever. Kulun Allah’a 

olan aşkı ise ilahi aşktır, arada hiç kim yoktur. Leyla 

da Aslı da aşıkla Allah arasında perdedir, bu perde aradan 


• 32 Kaval Musa (2011). “Mesnevide aşk ve aşık”. Ekev Akademisi Dergisi, 

sayı 15, s.120 

is the last maqam reached in marifet (Knowledge of Allah). 

It is not Majnun in the divan poetry that is close to Karam, 

but Majnun is the hero of the people’s stories. Majnun and 

Leyli, who pass from written literary sources to popular stories, 

the minsterels sing Majnun on the stereotypical love 

type of Züleyha pleasantly in the love epics like Yusuf and 

Züleyha. 

In spite of this, both Majnun, Meczub and Karem (Mahmoud) 

are in the maqam of unity. El-Hucviri explains the 

differences betweenw two types of unity with the expressions 

of cem-i selamet (whole peace) and cem-i teksir 

(whole reproduction). 

Cem-i selamet means the integration of Sufi returning to 

daily works after the holy journey with Allah. 

Cem-i teksir means the integration when the person becomes 

insane. In this case, the person either is held exempted 

from religious obligation or rewarded for performing 

these obligations 31 . Both Karam and Majnun are also 

members of the second kind of unity. 

Conclusion 

In classical divan literature, love is everything and everything 

is love. There are two main ways in for love and wisdom 

to reach to Allah who is the Absolute Reality in Divan 

and Sufi Literature. The lover symbolizes the love and the 

ascetic symbolizes the wisdom. The way of love is very hard 

and it always struggles with wisdom. The way of Majnun is 

irremediable way of divine love. According to folk sufism, 

the spiritual journey of Karam in this way is from human love 

to divine love. Many minstrels like Majnun are lamented for 

their beloved on this way. In the way of metaphorical love, 

Majnun regards Leyli as a way and reaches to divine love. 

According to this, those who are deprived of the metaphorical 

sense of love, even if they want to reach divine love, they 

do not pass this test and then leave the way of love 32 . In 

folk literature; Karam, Garib, Tahir, Ferhad are the ideal love 

heroes in folk sufism. 

The understanding of love is processed in detail by the minstrels, 

divan and mystic poets and the love affection is expressed 

in many ways. According to those who are dealing 

with the subject of divine love, the goal in the creation of 

living creatures is the love to them that created by Allah. 

Perfect human being also wants to respond to Allah’s love 

by being passenger to divine love. From that point of view, 

divine love means mystical death and then becoming eter- 

• 31 Dols Michael W. Mecnun, p.489 

• 32 Kaval Musa (2011). “Mesnevide aşk ve aşık”. Ekev Akademisi Dergisi, 

number 15, p.120

götürüldüğü zaman asıl vuslat başlar. Türk kültürünün her 

yerinde yazılı edebiyatımızın Mecnun’u, sözlü kültürümüzün 

Kerem’i ilahi aşk ile yanıp kül olduklarından artık sevgi de 

dahil, beşeri olan hiçbir şeye meyletmezler. 

Kaynakça 

• Azerbaycan dastanları (1965). C.I. Tertib edenler: E.Ahundov, M.H.Tehmasib. 

Bakü: Azerbaycan SSR Elmler Akademiyası neşriyyatı 

• Azerbaycan dastanları (1966). C.II. Tertib edenler: E.Ahundov, 

M.H.Tehmasib. Bakü: Azerbaycan SSR Elmler Akademiyası neşriyyatı 

• Azerbaycan dastanları (1967). C.III. Tertib eden: E.Ahundov. Bakü: 

Azerbaycan SSR Elmler Akademiyası neşriyyatı 

• Bayat Fuzuli (2011). Türk tekke (tesevvüf) edebiyyatı. Bakü: Elm ve tehsil 

• Dols Michael W (2013). Mecnun: Orta çağ İslam toplumunda deli. Çeviren: 

D.G.Dinç. İstanbul: Pinhan yayınları 

• Ebu’l-Kasım en-Nesaburi (2013). Akıllı deliler. Ukalau’l-mecanin. Çeviren: 

Y.Atak. İstanbul: Şule yayınları 

• Əbu Hamid əl-Qəzali (2011). Qəlblərin kəşfi. Rus dilinden tercüme eden: 

M.Babaşlı. Bakü: Şərq-Qərb 

• Füzuli (1958). Eserleri, C.I. Bakü: Azerbaycan SSR Elmler Akademiyası 

neşriyyatı 

• Füzuli (1958). Eserleri, C.II. Bakü: Azerbaycan SSR Elmler Akademiyası 

neşriyyatı 

• Hakverdioğlu Metin (2012). “Fuzulide aşk ve aşık kavramı”. The Journal of 

Academic Social Science Studies. Volume 5, Issue 1, February, s.132 

• https://www.facebook.com/islam.gulleri.../63797924288286 

• İbnu’l Kayyum el Cevziyye (2004). Aşıklar Kitabı. Çeviren: S.Kocabaş-F. 

Demirkıran. İstanbul: Şule yayınları 

• İbnü’l Arabi (1998). İlahi aşk. Çeviren: Mehmet Kanık. İstanbul: İnsan 

yayınları 

• Kasapoğlu Abdurrahman (1973). Kur’anda iman psikolojisi. İstanbul: 

Yalnızkurt yayınları 

• Kaval Musa (2011). “Mesnevide aşk ve aşık”. Ekev Akademisi Dergisi, sayı 15 

• Kırca Celal (1990). Kur’an ve insan. İstanbul: Marifet yayınları 

• Koç Emel (2003). “Yunus Emre düşüncesinde aşk ve eğitim”. Hacı Bektaş 

Veli araştırma dergisi, sayı 26 

• Narlı Mehmet (2013). Edebiyat ve delilik. Ankara: Akçağ yayınları 

• Özmen İsmail (1998). Alevi-bektaşi şiirleri antolojisi. C.1, Ankara: TTK 

basımevi 

• Soysaldı İhsan (1988). “Tasavvufta aşk ve marifet”. Fırat Üniversitesi İlahiyat 

Fakültesi dergisi, sayı 3, Elazığ 

• Topçu Nurettin (1977). “Aşkın halleri”, Hareket, sayı 77, Mayıs 

• Uludağ Süleyman (1996). Tasavvuf terimleri sözlüğü. İstanbul: Marifet 

yayınları 

• www.ismininanlami.com 

• www.mumsema.org › ... › Soru ve Cevaplar › 

• Yeniterzi Emine. “Hz.Peygamber’in isim ve sıfatları”, www.sonpeygamber. 

info Hz. Muhammed Kimdir 

• Yıldız Abdülvahap (2001). “Meybudiye göre aşk, muhabbet ve dostluk”. 

Harran Üniversitesi. İlahiyyat Fakültesi Dergisi, sayı 2 

nal in the presence of Allah. The brightest example of it is 

seen sometimes as apparent or sometimes as covered both 

in the divan poets and dervish lodge poets when they explain 

the advance of love. The advance of love is pain, tears 

and suffering. Firstly, Majnun and Karam pass through this 

long and suffering way and then they reach to the divine 

love. The names of divine love sufferers have been lived for 

a long time and will be lived for centuries. 

Love has turned to Allah. In that regard, Allah’s loving to his 

creatures is affection, the creatures’ loving to Allah is love. 

The human being falls in love, but Allah does not fall in love 

his human beings, just love them. The love of the human 

being is the divine love and there is noone between them. 

Both Leyli and Aslı is a curtain between the lover and Allah. 

When this curtain is taken from there, the real ultimate 

union starts. Because both Majnun of our written literature 

and Karam of our verbal culture in every part of Turkish 

culture fall in divine love, they no longer tend to anything 

about human things including human love. 

References 

• Azerbaycan dastanları (1965). Vol.I. Tertib edenler: E.Ahundov, 


• Azerbaycan dastanları (1966). Vol.II. Tertib edenler: E.Ahundov, 


• Azerbaycan dastanları (1967). Vol.III. Tertib eden: E.Ahundov. Bakü: 

Azerbaycan SSR Elmler Akademiyası neşriyyatı 

• Bayat Fuzuli (2011). Türk tekke (tesevvüf) edebiyyatı. Bakü: Elm ve tehsil 

• Dols Michael W (2013). Mecnun: Orta çağ İslam toplumunda deli. 

Translator: D.G.Dinç. İstanbul: Pinhan yayınları 

• Ebu’l-Kasım en-Nesaburi (2013). Akıllı deliler. Ukalau’l-mecanin. 

Translator: Y.Atak. İstanbul: Şule yayınları 

• Əbu Hamid əl-Qəzali (2011). Qəlblərin kəşfi. Rus dilindən tərcümə edən: 

M.Babaşlı. Bakü: Şərq-Qərb 

• Füzuli (1958). Eserleri, Vol.I. Bakü: Azerbaycan SSR Elmler Akademiyası 

neşriyyatı 

• Füzuli (1958). Eserleri, Vol.II. Bakü: Azerbaycan SSR Elmler Akademiyası 

neşriyyatı 

• Hakverdioğlu Metin (2012). “Fuzulide aşk ve aşık kavramı”. The Journal of 

Academic Social Science Studies. Volume 5, Issue 1, February, p.132 

• https://www.facebook.com/islam.gulleri.../63797924288286 

• İbnu’l Kayyum el Cevziyye (2004). Aşıklar Kitabı. Çeviren: S.Kocabaş-F. 

Demirkıran. İstanbul: Şule yayınları 

• İbnü’l Arabi (1998). İlahi aşk. Translator: Mehmet Kanık. İstanbul: İnsan 

yayınları 

• Kasapoğlu Abdurrahman (1973). Kur’anda iman psikolojisi. İstanbul: 

Yalnızkurt yayınları 

• Kaval Musa (2011). “Mesnevide aşk ve aşık”. Ekev Akademisi Dergisi, 

number 15 

• Kırca Celal (1990). Kur’an ve insan. İstanbul: Marifet yayınları 

• Koç Emel (2003). “Yunus Emre düşüncesinde aşk ve eğitim”. Hacı Bektaş 

Veli araştırma dergisi, number 26 

• Narlı Mehmet (2013). Edebiyat ve delilik. Ankara: Akçağ yayınları 

• Özmen İsmail (1998). Alevi-bektaşi şiirleri antolojisi. Vol.1, Ankara: TTK 

basımevi 

• Soysaldı İhsan (1988). “Tasavvufta aşk ve marifet”. Fırat Üniversitesi İlahiyat 

Fakültesi dergisi, number 3, Elazığ 

• Topçu Nurettin (1977). “Aşkın halleri”, Hareket, number 77, May 

• Uludağ Süleyman (1996). Tasavvuf terimleri sözlüğü. İstanbul: Marifet 

yayınları 

• www.ismininanlami.com 

• www.mumsema.org › ... › Soru ve Cevaplar › 

• Yeniterzi Emine. “Hz.Peygamber’in isim ve sıfatları”, www.sonpeygamber. 

info Hz. Muhammed Kimdir 

• Yıldız Abdülvahap (2001). “Meybudiye göre aşk, muhabbet ve dostluk”. 

Harran Üniversitesi. İlahiyyat Fakültesi Dergisi, number 2 


259 


Mustafa AKSOY 

Bilge Yapım 

Bir takım kültür unsurları vardır ki bunlar tarihe 

şahitlik ederler... 

Among the top 10 most visited destinations in the world with more than 23 

million tourists visiting each

Bir takım kültür unsurları vardır ki bunlar tarihe şahitlik ederler ve tarihi anlatırlar. Ancak 

bu belgelerin ne anlattığı, onları yapanlar ve tarihten gümümüze taşıyanlar tarafından 

pek fark edilmezler. Bu bağlamda kültür araştırmacılarına önemli görevler düşmektedir. 

Özellikle geleneksel olarak yapılan etnografya eserleri ile mezar taşları, halı, kilim gibi 

dokumalardaki damgalar bu türden eserlerdir. Başka bir ifadeyle etnografya eserleri ile 

damgalar, tarih ile günümüz arasındaki bağı kuran halklardır. Kültür halkalarını birbirine 

bağlamak ve tarihi ile yaşanılan kültür arasındaki ilişkiyi kurmak, kültür araştırması 

yapanların temel görevidir. 

13 

Türk kültüründe damgalar: 

Damga, Motif, Sembol, Yanış (İm, Nakış) Kavramları ve Başlı 

Mezar Taşları ile Balballar 

Stamps in Turkish Culture: 

Concept of Stamp, Motif, SymbolYanış (Im, Nakış (Embroidery) and Balbals with Ram Tombstones 

There are a set of cultural factors which witness the history and tell us about it. Neverthless, 

what these documents tell are not realized turely by the people who made the 

history and brought it to the present. In this regard, people deals with cultural studies 

take on an essential role about make public realize what the cultural documents tell. 

Especially etnographic Works made in a traditional manner grave stones and weavings 

on the carpets and rugs are some of the examples that belongs to cited documents 

and Works. In an other saying etnographic Works and the markers like weavings are the 

elements that establish a bond between history and present. It is their primary duty of 

people in cultural studies to attach the cultural circles and work up a connection beween 

the living culture and the past one.


262 

Ortak Miras 

Motif, Sembol, Yanış, İm, Nakış ve 

Damga Kavramları 

Türkiye’de halı, kilim konusunda yazılan eserlerde damga 

kavramı yerine sembol, özellikle de motif kavramı kullanılmıştır. 

Türk Dil Kurumu tarafından bu kavramlar şöyle 

tanımlanmıştır: Motif, Fransızca bir kelime olup “yan yana 

gelerek bir bezeme işini oluşturan ve kendi başlarına birer 

birlik olan öğelerden her biri” diye tanımlanır. Sembol, simge 

demektir; simge ise, dilimizde “duyularla ifade edilemeyen 

bir şeyi belirten somut nesne veya işaret; remiz, rumuz, 

timsal, sembol” biçiminde açıklanır 1 . 

Bizim çalışmalarımızda sürekli kullandığımız damga adı ve 

terimi ise, motif ve sembolden daha farklı bir anlamı ifade 

eder 2 . Damgaların hepsi olmasa da, önemli bir kısmı mühür, 

bir boyun/aşiretin bayrağı veya bir ailenin eşyalarını ya da 

hayvanlarını başka ailelerin eşya ve hayvanlarından ayırmak 

için kullanılmıştır. Örneğin 1925 yılında Kırım’da yapılan bir 

saha araştırmasında “tavro” diye de bilinen bu damgaları 

Kırım Tatarları, başkalarının malından ayırt etmek için kendi 

hayvanlarına kızgın demir ile basarlar 3 denmiştir. 19. yüzyıl- 

• 1 Türk Dil Kurumu: http://www.tdk.gov.tr 

• 2 Bu eserde bizim ifade ettiğimiz damga kavra mı; bir sosyal 

grubun, olduğu gibi ya da asıl şeklinden kopmadan değişime uğramış 

olarak tarihten getirdiği etnografya eserleri ile bazı eşyalarda görülen, 

bir boyun, oymağın, idarecinin veya bir ailenin özel mülkiyet işareti 

(mührü) anlamında kullanılmıştır. Başka tanımla damga bir sosyal grubun 

etrafındaki nesneleri bir takım çizimlerle anlamlandırdığı sosyal DNA olarak 

kullanılmıştır. 

• 3 Osman Akçokraklı, Kırım’da Tatar Tamgaları, İstanbul 1983 (İlk 

basımı Kırım-Akmescit, 1926), s. 161. 

Concept of Motif, Symbol,Yanıs, Im, 

Embroidery, Stamp 

In Turkey, the concept of motif and symbol is used in stead 

of stampt in written Works which is about carpet and rugs. 

These concepts are defined by Turkish Language Instıtution 

defines these concepts as: Motif is a French origin word. “it 

is an item itself that comes together and produce a decoration”. 

Symbol means sign. In Turkish language “sign” is 

defined as “ a thing that can not be verbalised by senses but 

can be expressed by a tangible thing or a marker, abbreviation, 

nickname, image, symbol ( 1 ). 

In our work, “stamp” is used in a different meaning from motif 

and symbol ( 2 ). Most of stampts are used as a seal to distinguish 

the flags of clans or distinguish the properties and 

animals of the families from other ones. As an example, in 

1925, in a field study which was done in Crimea, the stampt 

known as “tavro”, it is said that cimean tatars was branding 

• 1 Türk Dil Kurumu: http://www.tdk.gov.tr 

• 2 Bu eserde bizim ifade ettiğimiz damga kavra mı; bir sosyal 

grubun, olduğu gibi ya da asıl şeklinden kopmadan değişime uğramış 

olarak tarihten getirdiği etnografya eserleri ile bazı eşyalarda görülen, 

bir boyun, oymağın, idarecinin veya bir ailenin özel mülkiyet işareti 

(mührü) anlamında kullanılmıştır. Başka tanımla damga bir sosyal grubun 

etrafındaki nesneleri bir takım çizimlerle anlamlandırdığı sosyal DNA olarak 

kullanılmıştır. ( ın this work “damga” (stamp) concept is used to mean a 

sign of owneship or a seal of personnal possesion of a clan, tribe, a ruler or 

a family seen in etnographic Works and on some possesions which are the 

original or changed coming along the history. In an other saying, stamp is 

a social DNA of a social group used to define the objects around with some 

drawings.

da yaptığı saha araştırmalarıyla tanınan Türkolog Radloff da 

Altay’da yaşayan “muhtelif soylar atlarını tanıyabilmek için, 

bunların arka butlarına vurulan mülkiyet işareti (tamga) 

kullanırlar. Ben bu gibi 12 tamga gördüm” 4 diyerek tarihten 

gelen bir geleneğe şahitlik yaptığını belirtir. 

Radloff, Altaylarda tespit ettiği damga geleneğinin Kao-çılar 

yani Kanglılar’da 5 da olduğunu “Kao-çe’ler ehlî hayvanlara 

birer mülkiyet damgası vururlar; sahrada bir hayvan 

yabancı bir halka karışırsa, onu hiç kimse kendi mülküne 

geçiremez” 6 diyerek işret eder. 

Türklerin atları damgaladığını “yerdeki tamúalığ yılkı buŋsız 

erti (yerdeki damgalı yılkı sayısız idi)” 7 ifadesinden öğreniyoruz. 

Türk kültür dünyasında aynı âdet, özel mülkiyet damgası 

olarak günümüzde de çok yaygın olmasa da kısmen 

devam etmektedir. 

Ögel, Oğuz Kaan destanında damga ifadesi Türkiye Türkçesiyle 

şöyle ifade etmiştir: “Sizlerin başınıza, ben oldum artık 

kağan / Elimizden düşmesin, ne yayımız ne kalkan/ Damgamız 

olsun bize, yol gösteren bir buyan” 8 . 

Damga, bir şeyin üzerine bir nişan, bir işaret basmaya yarayan 

araç. Bu araçla basılan nişan, işaret. Eski Türkçede 

“tamga” günümüz Türkiye Türkçesinde “damga” olarak 

ifade edilen bu kavram Azerbaycan lehçesinde “damğa”, 

Tatar lehçesinde “tamga”, Başkurt, Özbek, Kırgız ve Uygur 

lehçesinde “tamğa”, Türkmen lehçesinde “Tağma”, Kazak 

lehçesinde “tanba” olarak ifade edilmektedir. Bu kavram 

aynı anlamda Rusçaya da “tamga” olarak geçmiştir. 

Damga kavramı Türk-Moğol halkları tarafından kullanılmakta 

olup, damgaların nasıl oluştuğu konusunda kesin bir 

hüküm yoktur. Ancak genel olarak, kayalardaki işaretlerin, 

resimlerin zamanla damgalara dönüştüğü genel kabul görmektedir. 

Rusçadaki yabancı kelimelerin etimolojisinin yapıldığı sözlükte 

“damga” kelimesinin Türkçe olduğu belirtilerek, birinci 

manası, Moğol boy toplumunda, boya ait olan (mesela, 

hayvan) veya boy mensupları tarafından yapılan (mesela 

seramik, halı gibi) eşyalar üzerine vurulan özel mülkiyet işaretidir 

ki, sonradan aile ve şahıslara ait işaret haline gelmiştir. 

İkinci manası ise, 13-15 yüz yıllarda Rusya’da, gümrüğe 

giren eşya üzerine vurulan özel damga karşılığı alınan güm- 

• 4 Friedrich Wilhelm Radloff, Sibiraya’dan, Cilt I** (Çev. A. Temir), 

İstanbul 1956, s. 290. 

• 5 Kanglıların tarih sahnesinde görüldüğü IV. yüzyıldan başlayarak 

Moğolistan’dan Türkiye kadar olan tarihi kültürel yapıları ve Türkiye’deki 

yerleşim yerleri hakkında sahasında yapılmış ilk ve tek eser için bakınız: 

Osman Yorulmaz, Geçmişten Günümüze Kanglı Türkleri, İstanbul 2012. 

• 6 Friedrich Wilhelm Radloff, a. g. e., s. 128. 

• 7 Hüseyin Namık Orkun, Eski Türk Yazıtları, Ankara 1987 (İlk baskı, 

1941), s. 134. 

• 8 Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi, Cilt I, Ankara 1988, s. 118. 

their animals to distinguish them from others ( 3 ). Turcologist 

Radloff who is known with his field studies in 19th century, 

said that many clans had branded back legs of their 

horses in order to identify them and as a sign of possesion. 

Such kind of stampts are called “tamga”. He also indicated 

that he had witnessed a tradition coming thorough the history 

by seeing 12 different tamga( 4 ). 

Radloff, said that the stampt tradition in Altai is also available 

for Kao-çı that is Kanglı clans ( 5 ) “Kao-çes brand their 

domestic animals as a sign of possesion, by doing so no one 

can embezzle these animals when they join other animals 

in desert( 6 ). 

We have learned that Turks brand their animals from the 

sentence “Yılkı ( a species of horse) on the ground was 

countless”( 7 ). The same tradition is continuing in Turkish 

culture as a sign of personel property which was not very 

common. 

Ogel found out that in Oguz Khan epic the word “stampt” 

takes place. “ Sizlerin başınıza, ben oldum artık kağan / 

• 3 Osman Akçokraklı, Kırım’da Tatar Tamgaları, İstanbul 1983 (İlk 

basımı Kırım-Akmescit, 1926), s. 161. 

• 4 Friedrich Wilhelm Radloff, Sibiraya’dan, Cilt I** (Çev. A. Temir), 

İstanbul 1956, s. 290. 

• 5 Kanglıların tarih sahnesinde görüldüğü IV. yüzyıldan başlayarak 

Moğolistan’dan Türkiye kadar olan tarihi kültürel yapıları ve Türkiye’deki 

yerleşim yerleri hakkında sahasında yapılmış ilk ve tek eser için bakınız: 

Osman Yorulmaz, Geçmişten Günümüze Kanglı Türkleri, İstanbul 2012. 


• 7 Hüseyin Namık Orkun, Eski Türk Yazıtları, Ankara 1987 (İlk baskı, 

1941), s. 134. 

Stamps in Turkish Culture 

263 

Türk Kültüründe Damgalar


264 

Ortak Miras 

rük vergisidir denmiştir 9 . 

Bir başka eserde ise eski Türkler, “damga/tamga”yı, özel 

mülkiyet işaretinden başka, ayrıca bir şeyin üzerine basılan 

işaret, iz koymaya yarayan alet; mühür ve böyle bir aletle 

konulmuş belirti, işaret, yazı; nişan anlamlarında kullanmıştır 

diye belirtilmektedir 10 . 

Kül Tigin kitabesinde, Turfan’da bulunan Uygurca metinlerde, 

Dîvânü Lugâti’t- Türk’te, Kutadgu Bilig’de damga/ 

tamga’nın günümüzdeki anlamıyla mühür damga şeklinde 

kullanıldığına dair açık ifadeler de mevcuttur. Söz konusu 

eserlerde kaydedildiğine göre “damga-tamga”dan tamyačï 

(tamğaçı, damgacı), tamyala (tamğala, damgala), tamya ur 

(tamğa ur, damga vur) gibi terimler 11 * de türemiştir 

Tuva Türkçesinde de “damga” ve “şekil” farklı kelimelerle 

ifade edilir. Örneğin “tanma”, “mühür, damga, kaşe”; “demdek” 

ise “nişan, işaret, sembol, simge, not, numara” 12 anlamında 

kullanılır. 

Damganın yukarıdaki anlamının aksine İm, Nakış ve Yanış 

kavramları ise şu şekilde tanımlanmıştır: 

İm: İşaret, alamet anlamında olup, diğer Türk lehçelerinde 

kullanılmamaktadır. Türkiye ise bu kavram genel olarak 

hayvanların kulağının kesilmesiyle işaretlenmesi anlamında 

kullanılır. 

Nakış: Arapça “nakş”, süs. Bir çeşit kilim örneği. Genellikle 

kumaş üzerine renkli iplikler veya sırma ve sim kullanarak 

elle, makineyle yapılan işleme, el işi, ince iş. Gergef üzerine 

gerdirilen her hangi bir kumaş üzerinde iğne ya da tığ ile yapılan 

süslemeler (Konunun anlaşılması ise bakınız fotoğraf 

1). Bu kavram Azerbaycan lehçesinde “nahış”, Başkurt lehçesinde 

“nakış”, Kazak lehçesinde “nakış”, Kırgız lehçesinde 

“oyu”, Özbek, Uygur ve Tatar lehçesinde “nakış”, Türkmen 

lehçesinde “nağış”, Rusçada ise “ornament” olarak kullanılmaktadır. 

Yanış: Nakış, süs anlamda olup sadece Türkiye Türkçesinde 

• 9 Slovar İnostrannıh Slov, Russkiy Yazık, Moskva 1988, s. 497. 

• 10 Drevnetyurkskiy Slovar, Leningrad 1967, s. 530. 

• 11 * Turfan’da bulunan Uygurca metinlerde tamya (Tamγa-tamğa); mühür, 

damga, baskı, iz (beg tamγasï elgiŋdä (Beyin, idarecinin damgası (mührü) 

kendi elinde.) ve büyüleyici işaret (ötrü etüz küzätgü tamγa tutmïš kergäk 

tamγasï (Bundan sonra bedeni koruyan işaret yapmak gerekir.) manasında 

kullanılmıştır. Kutadgu Bilig’de ise şu örneklere rastlanır: väzirliq aŋar berdi 

tamγa ajaγ (Tamga vererek vezirlik görevine getirdi), Tamγa ur (damgala, 

damgalamak, mühür lemek), keräk… özi bekläsä qoδsa tamγa urup (Onun 

kendisinin muhafaza etmesi ve mühürlemesi /damgalaması gerekir), Tamγačï 

(tamğacı, tamgayı muhafaza eden kimse), köni bolsa gïlgï bolur tamγačï (Eğer 

o hakkaniyetli olursa, tamganın da muhafızı olacaktır.) Ayrıca damga; nišan 

(nişan), tamγa (tamga) şeklinde de geçmektedir. Kâşgarlı Mahmud’dan da şu 

örnekleri vere biliriz: Tamγala (tamğala, mühür basmak), ol bitig tamγaladï 

(O, mektubu/yazıyı mühürledi/tamgaladı.) Kültegin Kitabesi’nde ise şu ifade 

buna örnektir: türgäš qaγanda magarač tamγačï oγuz bilgä tamγačï ketli (Türgiş 

kağanından Makraç ve Oğuz Bilge tamgalarını muhafaza eden kimse geldi.) 

• 12 D. A, Monguş, Tuvaca-Türkçe Sözlük, Kızıl 2005, s. 200, 63. 

Elimizden düşmesin, ne yayımız ne kalkan/ Damgamız olsun 

bize, yol gösteren bir buyan “ (mostly means: I’m now the 

kagan to bestride you /Never give up your bows and shields 

/ Our stampt be us a good fortune that shows us the way)”( 

8 

). 

Stamp has two meanings in Turkish. One is “sign” and the 

other is “a tool to sign things”. In old Turkish it is used as 

“tamga” which is now “damga”. In Azerbaijanese “damğa”, 

in Tatar “tamga” Uzbek, Kirghiz and Uigur “Tamğa”, in Turkmenistan 

dialect “tağma” in Kazakh “tanba”. It is also used 

in Russia as “tamga”. 

The word “damga” is used by Turks and Mogols but there is 

no definitive judgement how they come out. General opinion 

is, the signs and motifs or drawings on the rocks turns 

into stampts (damga) in time. 

In Russian dictionary, the word “damga” is defined as Turkish 

origin. It is given as a first meaning “belong to clan or 

a sign that indicates possesion. Second meaning “between 

13th and 15th century in Russia, it is kind of tax which is taken 

for the dutiable goods in Exchange for sealing them, 

customs”( 9 ). 

It is pointed out in an other work that Turks used “damga” 

as a meaning of not only the sign of personel property but 

also branding, a tool which is used to brand, seal and a tool 

which is used to sign, marker, transcript, distinction. In Kul 

Tigin tablet, in Uigur text located in Turfan, in Divanu Lugatut 

Turk and in Kutadgu Bilig there are clear expressions 

about the meaning of stampt (tamga/damga) showing that 

it is used in update meaning( 10 ) It is understood from the 

cited Works that many new vocabularies reproduced from 

the word “damga” as “damgacı”, “damgala” 11 etc. 

In tuva dialect “damga” (stampt) and “sekil” (figure) are expressed 

with different words.For instance, “tanma” means 

in Tuva dialect “seal, stampt, signature”, “demdek” means 

• 8 Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi, Cilt I, Ankara 1988, s. 118. 

• 9 Slovar İnostrannıh Slov, Russkiy Yazık, Moskva 1988, s. 497. 

• 10 Drevnetyurkskiy Slovar, Leningrad 1967, s. 530. 

• 11 In Uigur tablets located in Turfan “tamya” (Tamγa-tamğa); 

seal,stamp, press, mark (beg tamγasï elgiŋdä (the seal (stamp) of the 

ruler in his own hand) and fascinating marker (ötrü etüz küzätgü tamγa 

tutmïš kergäk tamγasï (After this it is necessary to make a marker to 

protect the body) used in this meaning. In Kutadgu Bilig one can encounter 

to these examples: väzirliq aŋar berdi tamγa ajaγ (The ruler nominate 

him as vizier by giving him stamp (tamga)), Tamγa ur (to stamp, to seal), 

keräk… özi bekläsä qoδsa tamγa urup (He should store it and seal/stamp 

it on his own), Tamγačï (the person who keeps the seal or stamp), köni 

bolsa gïlgï bolur tamγačï (İf he be righteous, he will be the guard of the 

seal/stamp).Also stamp is used as; nišan (distinction), tamγa (stamp). We 

can give examples from Kasgarli Mahmut: Tamγala (to seal, to stamp), 

ol bitig tamγaladï (He sealed/stampted that letter or article) In Kultegin 

tablet this expression can be an example: türgäš qaγanda magarač 

tamγačï oγuz bilgä tamγačï ketli (From theTurkish Khan a person came 

who kept the seal of Makrac an Oguz Bilge)

kullanılmaktadır. 

Yukarıda da ifade edildiği gibi damga/tamga kavramı Türklerde, 

sembolden çok farklı olarak, ilk önce boyların işareti/ 

soyut kimliği, devletin sınırlarını belirten sınır belgesi, mühür; 

daha sonra da her ailenin özel mülkiyet işareti, mührü 

ya da şahısların mührü, imzası olarak kullanılmıştır. Zamanla 

Türk boylarının ve ailelerinin büyümesi ve farklı sosyal coğrafyalara 

dağılmasıyla damgaların bir kısmı unutulmuş veya 

yeni damgalar meydana getirilmiştir. Günümüzde ise tarihî 

damgaların önemli bir kısmı yukarıda örneklerini verdiğimiz 

çeşitli eserlerde ve araç/gereçlerde varlıklarını devam ettirerek 

günümüze kadar gelebilmiştir. 

Her aileye ait damga geleneği genel olarak 1990’lara kadar 

Türkiye’de de kullanılmıştır. Bu geleneğin Türklerin yoğun 

olarak yaşadığı Kosova’nın Gora bölgesinde, günümüzde 

de devam ettiğini yaptığımız bir araştırmada tespit etmiştik. 

Türklerin bugün ya da tarihte kullandığı damgaların önemli 

bir kısmı, bugünkü anlamda harflere bağlı yazının olmadığı 

zamanlara dayanmakta olup, o günden bugüne kadar çeşitli 

Türk grupları tarafından kullanılmış ve kullanılmaktadır. 

Bu damgaların bazıları Türklerin ilk alfabesinin bazı harflerini 

meydana getirmiştir; ancak alfabeye dönüşen işaret 

ve damgalarda önemli ölçüde anlam daralması meydana 

gelmiş olması da tabii bir durumdur; çünkü bir damga veya 

işaret bir konuyu anlatırken, bir harf, bir sesi yani tek bir şeyi 

ifade eder. 

“distinction, sign, symbol, token, mark, number”( 12 ). 

On the contrary of the meaning of “damga”, the concept of 

Im, Embroidery and Yanıs are defined as below: 

Im: means marker, characteristic of something. It is not used 

other Turkish dialects. In Turkey this word is usually used in 

the meaning of cutting a piece of flesh from an animal ear 

for marking. 

Embroidery (Nakış): in Arabic we call it “nakş or süs”. It is a 

kind of rug. Usually,made by using thread, silver-gilt thread 

or tinsel, engraving on a colorful fabric or cloth with hand 

weaving or machine weaving. Handiwork, craftsmanship. 

Embroideries on clothes made by using needle or crochet 

needle. In Azebajian it is called “nahış”, in Baskurt “nakış”, 

in Kazak “nakış”, in Kirghiz “oyu”, in Uzbek, Uigur and Tatar 

“nakış”, in Turkoman “nagış” and in Russian “ornament” 

Yanış: It is only used in Turkey. It means embroidery and ornament. 

As we mention above “damga/tamga” (stampt) used in a 

different meaning from symbol. At first, it was used as a sign 

of clans or as a kind of document that shows and indicate 

the borders of state, seal of state and later on it was used as 

a sign of personel or family possesion or personel signature. 

Over time, with the expanding of Turkish clans and families 

and spreading to various regions, some of them was for- 

• 12 D. A, Monguş, Tuvaca-Türkçe Sözlük, Kızıl 2005, s. 200, 63. 


265 



ipitint. 










ipitint. 





quo quunt. 





266 

Ortak Miras

Türk Kültüründe Damgalar 


267


268 

Ortak Miras 

Bazı damgaları işaret olarak ifade etmek mümkün olsa da, 

yukarıda verdiğimiz bilgilerden de anlaşılacağı gibi, damga 

ve işaret birbirinden farklıdır. Örneğin her damga bir işarettir 

ama her işaret damga değildir. Dolayısıyla damga, mühür, 

aile veya boyların özel imzası, mülkiyet aracı; işaret ise belirti, 

iz, gösterge, sembolik biçim, nişan vb. anlamları ifade 

eder. 

Bir İşret Dili Olarak Damgalar 

Dil; ses, işaret, yazı gibi değişik biçimleriyle, kendi iç mantığı 

ve tutarlılığı geniş kitlelerle paylaşılmış bir iletişim aracıdır. 

Ancak, “dil sadece genlere bağlı bir öğe olamaz; çünkü kültürle 

yoğun bir bağı vardır. Pek çok insanî özellik, varlığını, 

sadece genetik kodlara değil, bir parçası olduğu toplumsal 

kültüre de borçludur” 13 . Bu sebeple dil, sosyolojik, psikolojik 

ve biyolojik bir özellik taşır. 

Dil, bir başka deyiş ile: “insanların aralarında haberleşmelerini, 

duygu ve düşüncelerini, arzularını, isteklerini, birtakım 

olayları çeşitli mesajlarla birbirlerine nakletmelerini temin 

eden her çeşit işaretler topluluğuna verilen isimdir” 14 diye de 

tanımlanabilir. Örneğin, trafikteki kırmızı, sarı ve yeşil renkler 

işaret dilinin alfabesidir. Etnografya eserlerindeki damgalar 

da işaret dilinin alfabeleridir; yani etnografya eserleri, işaret 

diliyle yazılmış belgelerdir. Yukarıda da ifade ettiğim gibi, 

bu belgeler halkların en yalın duygularının ifade edildiği somut 

göstergelerdir. Dolayısıyla, sosyal grupların kullandığı 

“işaret dilleri daha doğal dillerdir” 15 . Başka tabirle damgalar 

sosyal grupların en yalın dilleridir. Bu sebeple, damgalarla 

yazılan belgelerin okunması, tarihî gerçeklerin daha sağlıklı 

anlaşılmasına önemli katkılar sağlayacaktır. 

Nasıl ki biyolojide DNA’lar yolu ile bir veraset varsa, sosyo-kültürel 

hayatın DNA’ları da damgalardır ve bunlar bizim 

ile hep vardır. Bunları en sade şekliyle sosyal bir grubun inşa 

ettiği etnografik eserlerde görmek mümkündür. Halkın kullandığı 

bu damgalar, adeta sosyal grupların tarihini taşıyan 

şifreleri niteliğindedir ve günlük hayatta konuşulan dilden 

bağımsızdırlar. Bu dil, damgalara dayalı ayrı bir anlatım dili 

ve ayrı bir iletişim aracıdır. Hatta damgaların dili, ABC ile ilgili 

olan (yazıyla ilgili) dilden her zaman önce gelir. Örneğin, 

çocuklar, önce ses çıkarır, ses çıkarmayı öğrenir. Ardından 

el ve yüz mimikleri ve hareketleri devreye girer. En sonunda 

ise, çocuk yazıyı, yani seslerin imlerini veya damgalarını 

öğrenmeye başlar. 

Sosyo-kültürel olaylar zannedilenin aksine, en zor anlaşılan 

olguların başında gelirler. Bu sebeple, damgaların kullanılması, 

basit bir sosyal faaliyet olmayıp sosyal grubun veya 

• 13 Michael C. Corballis, İşaretten Konuşmaya Dilin Kökeni ve Gelişimi 

(Çev. A. Görey), İstanbul 2003, s. 25. 

• 14 Ayhan Songar, Dil ve Düşünce, İstanbul 1986, s. 11. 

• 15 Michael C. Corballis, a. g. e., s. 122. 

gotten or new ones took place. Today, best part of “damga” 

(stampt) is confirmed by the manuscripts mentioned above. 

The tradition “stampt (damga) for each family” had lived 

until 1990’s in Turkey. We also confirm that this tradition 

is still living in Gora region in Kosova where Turkish origin 

people mostly live. 

Most of the “damga” (stampt) which Turks used, traced to 

the times beyond the invention of writing and up to now 

they are stil used various Turkish groups. Some of these 

damgas create some of the letters of Turkish alphabet. By 

doing so it narrowed the meaning of damgas because a 

damga was telling a subject or a story but a letter can only 

define a sound. 

It is possible to define some stampts as a marker but as we 

mention above stampt and marker are different concepts. 

For example, every stampt is a marker but every marker is 

not a stampt. Accordingly, stampt and seal is used to mean 

signature of families and clans that shows personel possesion 

and a kind of ownership tool; and marker is used to 

mean symptom, sign, trace, indicator, distinction etc. 

Stampts As a Sign Language 

Language; is a communication tool where its consistency 

and internal logic shared with huge population. It has some 

different forms like sound, sign and manuscript. Language 

can not be bounded to genes only because it has an intensive 

attachment with culture. Many humanitarian characteristics 

owe their existence not only genetic codes but also 

the culture they belong to ( 13 ). For this reason, language has 

sociological, psycological and biological dimension. 

In an other saying language “ is agiven name to all kind of 

signs that provides to convey emotions, thoughts, desires, 

requests and messages and to tell events to other people”( 

14 

). As an example, red, yellow and green lights in traffic are 

an alphabet of sign language in traffic. That is the way it is, 

stampts in etnografic Works are the alphabet of sign language 

in etnografic Works. That is, etnografic Works are 

the documents which are written in sign language. As mentioned 

above, these documents are the concrete indicators 

that is used to Express the most plain emotions of people. 

Accordingly, sign languages used by social groups are more 

natural languages ( 15 ). In an other saying, stampts are the 

most plain languages of social groups. For this reason, 

reading the documents written with stampts will provide 

an essential contribution to the understanding of historical 

• 13 Michael C. Corballis, İşaretten Konuşmaya Dilin Kökeni ve Gelişimi 

(Çev. A. Görey), İstanbul 2003, s. 25. 

• 14 Ayhan Songar, Dil ve Düşünce, İstanbul 1986, s. 11. 

• 15 Michael C. Corballis, a. g. e., s. 122.

ir milletin sosyal tarihinin bireyleri tarafından ifade edilişinin 

bir sonucudur. Çünkü “motif, figür, sembol ve şekillerin 

tarihin belirli bir noktasındaki zihniyet ve tutumların ürünleri 

oldukları açıktır” 16 . Öte yandan Poloma’ya ve sembolik 

etkileşimcilere göre sosyal gruplar, “sembolik etkileşimler” 

sonucu meydana gelir 17 . Dolayısıyla, tarih yazıcıları ve sosyo-kültürel 

kavramlar hakkında çalışanlar, öncelikle sosyal 

grupların kullandıkları sembolleri-damgaları ve onların anlamlarını 

dikkate almak zorundadırlar. 

Damga dili ise, kültür ve geleneğe hastır; hatta bugün bu 

damgaların yenileri üretilmiş biçimleri bakımından birçoğu 

milletlerarası özellik taşır. Örneğin, trafik, sağlık, tehlike, askerî 

gibi damgalar/işaretler dünyanın her yerinde genelde 

aynıdır. İşaret dili olarak kullanılmış olan ve kullanılan Türk 

damgalarının Türk kültür coğrafyasının her yerinde aynı şekilde 

veya zamanla oluşan bazı değişikliklerle -sanki yeni 

bir görünüm alarak- kullanılmaya devam ettiği görülmektedir; 

yani Yakutistan’dan Kosova’ya kadar olan Türk kültür 

coğrafyasındaki işaret dili olarak ifade ettiğimiz damgalar 

aynıdır. 

Damgaları Anlamlandırmanın 

Zorluğu 

• 16 Selçuk Mülayim, “Tanımsız Figürlerin İkonografisi”, Türk Soylu 

Halkların Halı, Kilim ve Sicim Sanatı Uluslararası Bilgi Şöleni Bildirileri (27- 

31 Mayıs 1996, Kayseri), Ankara 1998, s. 222. 

• 17 Margaret M. Poloma, Çağdaş Sosyoloji Kurumlar (Çev. H. Erbaş), 

Ankara 1993, s. 228. 

facts. 

Just as genetic inheritance is fact in biology by the help of 

DNAs, that is the way it is, stampts are DNAs of socio-cultural 

life and these stampts always feels their existence. It 

is possible to see them in their pure plain form on the etnografic 

Works set up by social groups. These stampts used 

by people are like codes of history of social groups and 

they are independent from the daily spoken language. This 

language is a different one depends on the stampts and a 

different communication tool. As a matter of fact, this language 

always comes before the written language. As an 

example, children first learn to utter. Then gestures and 

postures come out. At last they begin to learn writing ,that 

is, to sign the sounds. 

Contrary to what is believed, socio-cultural events are the 

hardest phenomenon to understand. For this reason, using 

stampts are not an ordinary social activity. It is the product 

of social history defined by a nation or a social group. Because, 

“it is certain that motif, drawing, symbol and shapes 

are the products of a mentality and attitude of a specific 

point of history”( 16 ). On the other hand, according to Polama 

and the symbolic interactionists, social groups occur by 

means of “symbolic interactions”( 17 ). Accordingly, historians, 

people studying on socia-cultural concepts must take 

• 16 Selçuk Mülayim, “Tanımsız Figürlerin İkonografisi”, Türk Soylu 

Halkların Halı, Kilim ve Sicim Sanatı Uluslararası Bilgi Şöleni Bildirileri (27- 

31 Mayıs 1996, Kayseri), Ankara 1998, s. 222. 

• 17 Margaret M. Poloma, Çağdaş Sosyoloji Kurumlar (Çev. H. Erbaş), 

Ankara 1993, s. 228. 


269 



270 

Ortak Miras 

Halı, kilim, mimarî yapı, anıtlar ve mezarlar gibi etnografya 

eserleri üzerindeki damgalar veya süslemeler hakkında 

çok çeşitli araştırmalar yapılmıştır. Bu eserlerin yazarlarınca 

sembol veya motif olarak ifade edilenlerle ilgili ortaya 

konan anlamların adeta değişmez doğrular olarak kabul 

edildiği görülmektedir 18 ; fakat bu konuda karşılaştırmalı 

çalışmalar yapmadan o ifadeleri olduğu gibi kabul etmek, 

sonu belli olmayan bir yola girmekten başka bir şey değildir, 

bir başka deyişle varmak istediğimiz gerçekler meçhulleşir. 

Tarihî özelliği olan damgaların anlamlandırılması bazen çok 

zor, bazen de imkânsızdır; çünkü onların hangi kaygılarla, 

ne zaman meydana geldiği, neyi temsil ettiği ve nasıl tanımlandıklarıyla 

ilgili bilgilerimiz son derece sınırlıdır. Dolayısıyla, 

göründüklerinden çok daha zengin ifadeleri dile 

getiren işaret dilinin unsurlarına herkes farklı anlamlar yükleyebilir 

ve onları herkes kendince yorumlayabilir. Mesela, 

Burke, çeşitli araştırmacılara yaptığı atıftan hareketle, “Kiliselere 

resimler kitaptan okuyamayanlar duvarlara bakarak 

okuyabilsinler diye konur” 19 der. Ayrıca Burke, “…Tarihçiler 

sadece metinleri okumak zorunda kalsalardı, teknoloji tarihi 

pek yoksul kalırdı. Örneğin Çin’de, Mısır’da ve Yunanistan’da, 

milattan binlerce yıl önce kullanılmış olan arabalar, 

• 18 Tuncer Gülensoy, Orhun’dan Anadolu’ya Türk Damgaları, İstanbul 

1989. 

• -Neriman Görgünay, Altaylar’dan Tunaboyu’na Türk Dünyası’ndan Ortak 

Motifler, Ankara 1994. 

• -Mine Erbek, Çatalhöyük’ten Günümüze Anadolu Motifleri, Ankara 2002. 

• -Güran Erbek, Anadolu Motifleri Sergisi Sergi, İzmir 1986. 

• -Yusuf Durul, Türk Kilim Motifleri, Ankara 1987. 

• 19 Peter Burke, Afişten Heykele Minyatürden Fotoğrafa/Tarihin Görgü 

Tanıkları (Çev. Z. Yelçe), İstanbul 2003, s. 52. 

into consideration stampts and symbols and their meanings 

first. 

Stampts language pertains to tradition and culture. Even 

today, new stampts has been produced and in terms of 

their shapes they carry international characteristics. For 

instance, traffic signs, emergency signs, military signs and 

health care signs are all same in any part of the world. It 

has been seen that Turkish stampts which had been used 

and still being used as a sign language, still live with minor 

changes or almost the same as before through the Turkish 

cultural region. That is, from Yakutia to Kosovo, stampts 

which we call sign language are the same. 

The Difficulty of Interpreting Stampts 

There has been many studies and researches about stampts 

and embrodieries on the etnografic works like carpets, rugs, 

architectural works, monuments and graves. According to 

these researchers, it is accepted that the meaning that 

these symbols and motifs convey on the cited works above 

are the truths which is unchangeable( 18 ). Neverthless, comperative 

analysis are needed to accept such kind of an ar- 

• 18 Tuncer Gülensoy, Orhun’dan Anadolu’ya Türk Damgaları, İstanbul 

1989. 

• -Neriman Görgünay, Altaylar’dan Tunaboyu’na Türk Dünyası’ndan Ortak 

Motifler, Ankara 1994. 

• -Mine Erbek, Çatalhöyük’ten Günümüze Anadolu Motifleri, Ankara 2002. 

• -Güran Erbek, Anadolu Motifleri Sergisi Sergi, İzmir 1986. 

• -Yusuf Durul, Türk Kilim Motifleri, Ankara 1987.

günümüze ulaşmış modeller ve mezar resimleri sayesinde 

yeniden kurgulanabiliyor” 20 diyerek, sanatın şekle/biçime 

dönük yönüne vurgu yapar. 

Türkiye’de damgalar üzerine çalışan araştırmacılar, Türklerin 

tarihî kültür coğrafyalarına yönelmek yerine, yaşadıkları 

ve araştırma yaptıkları coğrafyanın tutsağı olarak, adeta 

“her şeyin kaynağı coğrafyadır” varsayımını bir gerçeklik 

olarak kabul etmişlerdir. Bundan dolayı da araştırma yaptıkları 

yerlerdeki damga ve şekil isimlerini Türk kültür coğrafyasının 

her yerinde aynı anlam ve isimle kullanıldıklarını 

kabul ederek genellemeler yapmışlardır. Fakat durum hiç 

de zannedildiği gibi değildir. 

Türkiye’de yapılan bazı araştırmalarda bir ilde halı-kilimlerde 

elde edilen bulgular sadece o il veya bölgeye aitmiş gibi 

açıklanmıştır. Oysa küçük çaplı karşılaştırmalı bir çalışmada 

durumun öyle olmadığı ortaya çıkmaktadır. Bu nedenle halı-kilimlerdeki 

damgalar ve işaretler hakkında genellemelere 

ve sağlıklı sonuçlara varmak için öncelikle karşılaştırmalı 

araştırmalar yapmak gerekmektedir. 

Türkiye’de halı-kilimlerde kullanılan damga ve şekillerin 

isimlendirilmeleri genelde yakıştırmadır. Örneğin; “ana 

tanrıça”dan hareketle yapılan “eli belinde, hayat ağacı, 

bereket, insan, saç bağı, koçboynuzu, küpe, sandıklı, aşk 

ve birleşim, yıldız, suyolu, pıtrak, haç, sandık, kazan kulpu, 

bereket, akrep” 21 ve benzeri isimlendirmeler genelde, ad oldukları 

damganın varlığını yansıtmaktan uzaktır. Diğer yandan 

Türkiye’de pıtrak olarak ifade edilen damga Sibirya’da 

da vardır. Oysa Sibirya’da pıtrak yetişmez. 

Türkiye’deki halı-kilimlerdeki damgaları bir yöreye bağlı 

olarak açıklayanlar, nerede araştırma yapmışlarsa orada 

tespit ettikleri damgaları orada yaşayan aşiret, halk ya da 

coğrafya ile bağlantılı açıklamışlardır 22 . Bu anlayışı kabul 

edersek Türkiye’de bir bölge, il, ilçe ya da bir aşirete bağlı 

olarak isimlendirilen damgaların diğer Türk kültür coğrafyasındaki 

Türk halkları arasında da yaygın olarak kullanılmasını 

nasıl açıklarız? 

Halı-kilimlerin ve bunların üzerindeki damgaların tasnifinde 

“benzetme, varsayım, yakıştırma ve tahmin yöntemleri 

yanında, uydurmaları da kabullenerek el yordamıyla ilerlediğimizi 

biliyoruz” 23 ifadesi bu konuda araştırılması gereken 

temel sorunların bizi beklediğine işaret ediyor. Diğer yandan 

eli belinde, koç boynuzu veya bereket olarak isimlendirilen 

bazı damgaların nasıl ve neden farklı adlandırıldığı 

• 20 Peter Burke, a. g. e., s. 89. 

• 21 Güran Erbek, a. g. e. -Mine Erbek, a. g. e. 

• 22 Recai Karahan, Dünden Bugüne Hakkâri Kimleri, Ankara 2007. 

• -Van Kilimleri. 

• -Neriman Görgünay, Eşme Kilimleri, Ankara 1994. 

• -Bekir Deniz, Ayvacık (Çanakkale) Yöresi Düz Dokuma ve Yaygıları (Kilim- 

Cicim-Zile), Ankara 1998. 

• 23 Selçuk Mülayim, a. g. m., s. 219. 

guement otherwise it will be nothing but unpredictable way 

to take. In another saying the facts we would like to discover 

will be unknown. 

Interpreting of Stampts that has a historical characterisrics 

are sometimes very hard and sometimes impossible. Because 

we have very limited knowledge about the corcern 

of their existence, when they come out, what they represent 

and how they defined. Accordingly, it can be easily understood 

that researchers may attirube a meaning to these 

sign languages differently and may interpret them as they 

wish. For example, Burke, said refering some studies that 

“Pictures on the churches walls are drawn to make people 

read the Bible by looking at them who can not read the 

book form of it”( 19 ). Besides, Burke, emphasises the formal 

dimension of art by saying that “ İf historians are only 

obliged to read the manuscripts, techonological history will 

remain very poor. For example, in China, vehicles which was 

used in ancient Egypt and Greece give inspiration to many 

car models today and by the way be refictionalised( 20 ). 

The researchers who studies on stampts in Turkey has accepted 

the geography as a main source to interpret the 

meaning of stampts which is not a good way to find the 

truth because they need to face the background of Turkish 

wide cultural geography instead of being schakled by geography 

they work in. For this reason they accept in advance 

that stampts and symbols they discover and work on, have 

the same name and the meaning in all around the Turkish 

cultural geograpy but the fact is not what is accepted. 

In some research done in Turkey, it has been claimed that 

findings from the research on carpets and rugs in a region 

or a province only belongs to the region or province 

themselves but it has proved that was not the case by doing 

a small comperative analysis. For this reason, in order 

to obtain healhty results and generalise the meaning that 

stampts convey, we need to do comperative analysis first 

In Turkey, the names of stampts and symbols used in carpets 

and rugs are usually ascription. For example, such kind 

of namings like “inspring from mother goddess “ Akimbo, 

tree of life, abundance, human, hair ribbon, cleat, ear ring, 

love and combination, star, trench, cocklebur, cross, chest, 

boiler handle and scorpion” ( 21 ) are far beyond to represent 

the real name of stampts. On the other hand the stampt 

which is called cocklebur in Turkey, exist in Siberia too but 

cocklebur can not be grown in Siberia. 

Researchers in Turkey usually define the meaning of 

• 19 Peter Burke, Afişten Heykele Minyatürden Fotoğrafa/Tarihin Görgü 

Tanıkları (Çev. Z. Yelçe), İstanbul 2003, s. 52. 

• 20 Peter Burke, a. g. e., s. 89. 

• 21 Güran Erbek, a. g. e. -Mine Erbek, a. g. e. 


271 



272 

Ortak Miras 

sorusunun cevaplandırılması gerekir. Diğer yandan nasıl 

oluyor da bir eserde aynı damgaya farklı sayfalarda farklı 

isimler verilebiliyor? 

Türkiye’de kullanılan damgaların her şeyden önce tarihî, 

kültürel kaynaklarının tespit edilmesi gerekir. Bu amaca uygun 

olarak da öncelikle damgaların Türkiye ve Türk kültür 

coğrafyasındaki dökümü yapılmalıdır. Bunlar yapılmadan 

halı-kilimlerdeki damgaların isimlendirilmeleri, anlamlandırılmaları 

genelde sakıncalı ve yanlış algılamalara yol 

açacak sonuçlar yaratabilir. Üstelik kimi zaman bilinçli veya 

bilinçsiz biçimde yapılan bu türden hataları düzeltmek, yeni 

araştırma yapmaktan çok daha zor olmaktadır. 

Halı-kilim damgaları hakkında çalışanların olabildiğince 

disiplinler arası bir anlayışla araştırma yapmaları ihtiyaç olduğu 

kadar bir zorunluluktur. Dolayısıyla kadim Türk tarihi 

ve Türk kültür coğrafyası dikkate alınmadan damgalar hakkında 

yapılan isimlendirmeler ve anlamlandırmalar önemli 

ölçüde bölgesel ve eksik kalmaya mahkûmdur. Çünkü damgalar 

genel olarak tarihî ve sosyal hafızanın ürünüdür. 

“Türk tamgalarında görülen istikrarlı devamlılık, boy-kabile 

tamga işaretlerinin tespit edilmesine, keza bir etnos sınırları 

çerçevesinde veya komşu etnoslar arasında karşılaştırmalı 

incelemeler yapılmasına (ki bu tür incelemeler sık sık yapılmaktadır) 

imkân sağlamaktadır” 24 . Bu nedenle tarihin 

önemli bir kültür unsuru olan etnografya eserlerinde görülen 

damgaları tarihî bağlam içinde değerlendirip incelemek 

gerekir. 

Koç Başı Damgalarının Sosyo- 

Kültürel Önemi 

Türk halı-kilimlerinin genel karakteristik özelliğini koç başı 

damgasının oluşturduğunu düşünüyoruz. Koç başı damgası 

canlı ve farklı üsluplarla bütün Türk dünyasında çok belirgin 

olarak görülmektedir. Mezar taşlarından söz ederken tekrar 

ele alacağımız üzere Çay’a göre, koç başı damgalarını Türk 

hayvan üslubunun en güzel karakteristik örneği olarak en 

sade şekilleriyle Japonya’dan Anadolu’ya kadar uzanan 

coğrafyadaki Türk mezar taşlarında görmek mümkündür 25 . 

Sümer, “Oğuz boylarına ait damgaların Anadolu’da hayvanlara 

vurulduktan başka halı, kilim motifi olarak kullanıldığını, 

aşı boyası ile evlerin duvarlarına resmedildiğini, kap kacağa 

ve nazar değmemesi, uğur getirmesi için bazı giyim eşyasına 

nakşedildiğini ve hatta mezar taşlarına çizildiğini biliyoruz” 

26 der. Rásonyi’ye göre de, Yenisey boylarında ve bir 

• 24 R. G. Kuzeyev, İtil-Ural Türkleri (Çev. A. Acaloğlu), İstanbul 2005, s. 

81-82. 

• 25 Abdulhaluk Çay, Anadolu’da Türk Damgası Koç Heykel-Mezar Taşları 

Türkler’de Koç-Koyun Meselesi, Ankara 1983, s. 34. 

• 26 Faruk Sümer, Oğuzlar, Ankara 1972, s. 206-207. 

stampts they discover on carpets and rugs by taking into 

consideration the clan, community or the region they belong 

to( 22 ). If we accept to this understanding, then how can 

we explain a stampt discovered in a region or a province in 

Turkey also used widely and common in other Turkish Cultural 

Geography? 

We use some methods like “ likening, assumption, ascription 

and prediction” to classify the carpets, rugs and the 

stampts on them. In some studies, one can encounter such 

an expressions like “…besides them you should accept the 

fabrications and one can only progress gropely”( 23 22). 

That kind of expressions shows us that researchers have 

more essential problems to deal with. Also in some studies, 

one can see that a stampt has different names like Akimbo, 

cleat and abundance. Why a stampt has three different 

names? It should be given answer to this question. On the 

other hand, one should explain that in a work you can encounter 

a stampt name which is different in another page of 

the same work. 

Before anything else ıt must be confirmed the historical 

and cultural source of the stampts used in Turkey. To realize 

this aim a list of stampts used in Turkey and Turkish Cultural 

Geography should be propared first. Without doing so, especially 

in the activity of giving name and interpreting the 

stampts may lead some misunderstandings and unintended 

consequences. Sometimes ıt would be harder to fix such 

kind of an flaw than to make a new research. 

It is not a need but an obligation for the researchers working 

on stampts in the carpets and rugs to be interdiciplinary. 

One must take into consideration the ancient Turkish History 

and cultural geography of Turks when giving name to the 

stampts otherwise it would remain regional and therefore 

deficient but stampts are world-wide and they are the product 

of cultural history and social memory. 

Stable continuity seen in Turkish stampts provides an opportunity 

to identify clans’ stampts and to make bilateral 

check with other regions( 24 ). So, it is a necessity to assess 

and examine the stampts seen in etnografic works in its historical 

context 

Socio-Cultural Importance of Ram Stamps 

We think that battering ram stampts reflects the main 

characteristics of Turkish carpets and rugs. Battering ram 

• 22 Recai Karahan, Dünden Bugüne Hakkâri Kimleri, Ankara 2007. 

• -Van Kilimleri. 

• -Neriman Görgünay, Eşme Kilimleri, Ankara 1994. 

• -Bekir Deniz, Ayvacık (Çanakkale) Yöresi Düz Dokuma ve Yaygıları (Kilim- 

Cicim-Zile), Ankara 1998. 

• 23 Selçuk Mülayim, a. g. m., s. 219. 

• 24 R. G. Kuzeyev, İtil-Ural Türkleri (Çev. A. Acaloğlu), İstanbul 2005, s. 

81-82.

müddet Moğolistan’da yaşayan Kırgızlar’ın keçe cinsinden 

halılarının üzerindeki damgalar da koç başı damgalarıydı 27 . 

Yaptığım saha araştırmalarında Oğuzlardan önceki Türklerin, 

Oğuzların ve öbür Türk boylarının ilk kullandığı alfabedeki 

bazı harfleri yani damgaları; evlerde, mezarlarda, halı, 

kilimlerde, mumyalarda, at kuşamlarında, bazı yerleşim birimlerindeki 

bazı mekânlarda, tespit ettim. Bunun yanı sıra 

aynı damgaları örneğin otobüs duraklarında, tuvaletlerde, 

plajlarda, paralarda, Talas barajında, bazı alkollü içeceklerin 

kutusunda, giyim eşyalarında ve bunun gibi günlük 

yaşamda kullanılan araç ve gereçlerinin üzerinde tespit etmek 

mümkündü. Bu damgaların arkaik örneklerini Otar, Akçokraklı, 

Kuzeyev, Nowgorodowa, İbrayeva, Trofimov, Ögel, 

Gülensoy, Tavkul, Esin, İvanov ve benzerlerinin eserlerinde 

görmek mümkündür 28 . 

Göktürklerde en önemli kurban hayvanlarını, başta at ile 

dağ koyunu ya da koçun teşkil ettiği ve bunlardan atın 

• 27 László Rásónyi, Tarihte Türklük (Çev. H. Z. Koşay), Ankara 1971.s. 42. 

• 28 İsmail Otar, O. Akçokraklı’nın (Kırım Tatar Tamgaları) İsimli Kitabı 

Vesilesi İle Notlar, İstanbul, 1983. 

• - Osman Akçokraklı, a. g. e. 

• -R. G. Kuzeyev, a. g. e. 

• -E. Nowgorodowa, Alte Kunts der Mongolie, Leipzig 1980. 

• -K. İbrayeva, Kazahskiy Ornament. Almatı 1994. 

• -A. Trofimov, Ornament Çubaşskoy Narodnoy Bışivki, Çeboksarı 1977. 

• -Bahaeddin Ögel, İslamiyet’ten Önce Türk Kültür Tarihi, Ankara 1991. 

• -Tuncer Gülensoy, a. g. e. 

• -Ufuk Tavkul, Kafkasya Gerçeği, İstanbul 2009. 

• -Emel Esin, İslâmiyetten Önceki Türk Kültür Tarihine ve İslâma Giriş (Türk 

Kültürü El-Kitabı, II. Cilt I/b’den Ayrı Basım), İstanbul 1978. 

• -S. İvanov, Ornament Narodov Sibiri Kak İstoriçeskiy İstoçnik, Moskva/ 

Leningrad 1963. 

stampts can be seen specifically in Turkish world with lively 

and spectacular manner. According to Cay, it is possible to 

see the most characteristic sample of batering ram stampts 

in a geography from Japan to Anatolia with their mere form 

on the grave rocks( 25 ). 

Sümer says that “we know stampts belongs to Oguz clans 

were used to brand animals, used as a motif on carpets and 

rugs, drew these motifs to their house walls, pots and pans, 

engrave these motifs to their clothes for being protected 

from evil eyes and used to ornament grave stones.”( 26 ). 

According to the Rasonyi, in the clans of Yenisey and kirgiz 

people lived in Mongolia, stampts on their mat carpets were 

batterring ram ( 27 ). 

It is ascertained in my field studies that Turks before Oguz, 

Oguz and other Turkish clans use some letters of the first 

Turkish alphabet as a stampt at home, on grave stonesi on 

carpet and rugs, mummies, when griding on and on some 

places in the accomodation units ( 28 ). 

• 25 Abdulhaluk Çay, Anadolu’da Türk Damgası Koç Heykel-Mezar Taşları 

Türkler’de Koç-Koyun Meselesi, Ankara 1983, s. 34. 

• 26 Faruk Sümer, Oğuzlar, Ankara 1972, s. 206-207. 

• 27 László Rásónyi, Tarihte Türklük (Çev. H. Z. Koşay), Ankara 1971.s. 42. 

• 28 İsmail Otar, O. Akçokraklı’nın (Kırım Tatar Tamgaları) İsimli Kitabı 

Vesilesi İle Notlar, İstanbul, 1983. 

• - Osman Akçokraklı, a. g. e. 

• -R. G. Kuzeyev, a. g. e. 

• -E. Nowgorodowa, Alte Kunts der Mongolie, Leipzig 1980. 

• -K. İbrayeva, Kazahskiy Ornament. Almatı 1994. 

• -A. Trofimov, Ornament Çubaşskoy Narodnoy Bışivki, Çeboksarı 1977. 

• -Bahaeddin Ögel, İslamiyet’ten Önce Türk Kültür Tarihi, Ankara 1991. 

• -Tuncer Gülensoy, a. g. e. 

• -Ufuk Tavkul, Kafkasya Gerçeği, İstanbul 2009. 


273 



274 

Ortak Miras 

göğe, koçun da toprağa kurban edildiği bilinmektedir 29 . 

Türk cumhuriyetlerinde anlatılan Dede Korkut destanlarında 

da birçok defa attan aygır, deveden buğra, koyundan 

koç kurban edildiği zikredilmektedir 30 . Tatarlar’da ise ölen 

biri için at kurban edilir, eti yendikten sonra derisi saman 

ile doldurulup sırıklar üzerinde mezarın tepesine dikilirdi 31 . 

Türklerdeki kurban geleneği hakkında bilgi veren İnan da 

“Göktürkler ölüyü çadıra koyarlar, akrabaları onun için at 

ve koyunlar kurban ederler, onların kafataslarını ise kazıklar 

üzerine koyarlar” 32 demektedir. 

Biz de, araştırma yaptığımız Kırgızistan’ın başkenti Bişkek’in 

merkezinde topak çadır/keçeden yapılmış çadırın (Kırgızların 

“boz üy” dediği) yani evin giriş kapısının sağ tarafına 

uzaktaki akrabalarının gelmesini beklemek için üç günlüğüne 

konmuş (üçüncü gün ceset defnedilir) bir bayan cesedini 

ve at kurban edildiğini gördük. Eğer ölen insan erkekse 

o zaman ceset çadırın sol tarafına, ancak ölen evin 

reisi ise Anadolu’da başköşe, Kırgızların ve Kazakların “tör” 

dediği yere konur. Tör ise çadırın girişinin tam karşısındaki 

alandır. Diğer yandan burada Hoca Ahmet Yesevi’nin mezarının 

da çadır ve tör geleneğine göre yapıldığını belirtmekte 

fayda vardır 33 . Kazak Türklerinin defin töreni hakkında 

Kazakistan’da uzun süre görev yapmış Yorulmaz’ın ayrıntılı 

çalışması vardır 34 . İsteyenler daha geniş bilgi için o kaynağa 

bakabilirler. 

Kazakistan’da Dede Korkut’a Korkut Ata derler. Korkut 

Ata’nın esas mezarı Seyhun nehrinin taşması sonucu sular 

altında kalmıştır. Temsilî mezarı ise, nehirden zarar görmeyecek 

şekilde bir tepenin başına yapılmış olup, mezarına 

giden yol üzerinde bir koç heykeli bulunmaktadır. Korkut 

Ata’nın bu mezarı Kızılorda-Aral yolu üzerinde Kızılorda’ya 

150 km mesafede olan Jusalı kentinden Seyhun nehrine 

doğru uzanan yolun 25. kilometresinde olup, mezarın üzerindeki 

borulardan rüzgârın hızı ve yönüne göre ney, tambura, 

davul, kopuz, tar gibi birçok müzik aletinin sesini dinlemek 

mümkündür. 

Hunlarda tanrılara kurban edilen hayvanların arasında en 

makbul olanı koçtu. Ayrıca Türkler’de kurban hayvanlarından 

özellikle at ve koç mezar taşı olarak da kullanılmıştır. 

Diğer yandan Diyarbekirli’ye göre Altaylarda, VIII. veya X. 

yüzyıllara ait olduğu düşünülen bir mezarda erkeğin yanın- 

• 29 Nejat Diyarbekirli, Hun Sanatı, İstanbul 1972, s. 92. 

• 30 Orhan Şaik Gökyay, Dedem Korkudun Kitabı, İstanbul 2000. 

• -Oğuzların Diliyle Dedem Korkudun Kitabı (Haz. M. S. Kaçalin), İstanbul 

2006. 

• 31 L. Ligeti, Bilinmeyen İç Asya (Çev. S. Karatay), Ankara 1998, s. 104. 

• 32 Abdulkadir İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Ankara 1986, s. 177- 

178. 

• 33 Mustafa Aksoy, “Kazakistan’dan Adana’ya Tör Kavramı”, Türk Dünyası 

Tarih Kültür Dergisi, Sayı 302, 2012. 

• 34 Osman Yorulmaz, “Kazak Türklerinde Defin Adetleri ve Merasimler”, 

Prof. Dr. Ramazan ŞEŞEN Armağanı, İstanbul 2005, s. 387-401. 

It is known that in Gokturk tradition horse and sheep are the 

main animals sacrificing to God 29 . Horse sacrifices to sky and 

sheep to soil. In Dada Gorgoud Epic, it is said that stallion, 

ram and adult male camel sacrifice to God 30 . Tatars sacrifice 

horse after their deaths. After eating its meat, the skin of the 

horse fulled with chaff and set up on his grave with posts 31 . 

Inan who gives information about the sacrificing tradition 

of Turks says that “ Gokturks put the death people to tents, 

his or her relatives sacrifice horse or sheep in it and put the 

animals skulls on a post and plant them”( 32 ). 

In our study which is done in Bishkek, we saw that there was 

a mat tent which was set up for three days to host relatives 

coming from distant places. It is for three days because after 

this period the body must be buried. There was a woman 

funeral and the body was put right handside of the tent and 

a horse was sacrificed after her. If it was a male the body 

would be put to the left hanside and if it was the goodman 

then the body would be put to seat of honor. The seat of 

honor is the place right across the tent enterance. As a additional 

information the grave of Hdja Ahmet Yesevi was set 

up in compliance with this tradition ( 33 ). Yorulmaz who has 

studied in Kazakhstan for long time has detailed research 

about the funeral of them ( 34 ). İt is recommended for additional 

information 

In Kazakhstan, people call Dada Gorgoud, “Gorgoud Father”. 

The real grave of Gorgoud Father was flooded following 

the Seyhan river flood. His symbolic grave then was set 

up on a top of a hill where flood can do no damage, on the 

way his grave there is a ram sculpture. This grave is located 

at the 25th km of the way from Jusalı to Seyhun river and it is 

possible to listen to the ınstruments like ney, tambura (any 

stringed instrument), drum, qopuz, tar according to the direction 

of the wind. 

In Hun tradition the most favorite animal to sacrifice is ram. 

Besides, especially horse and ram were used as a grave 

Stone figure in Turkish tradition. According to Diyarbekirli, 

in Altays, at a grave which is thought to be belong to VII or X 

century, it was found a horse nearby a male body and a ram 

nearby a woman body ( 35 ). 

• -Emel Esin, İslâmiyetten Önceki Türk Kültür Tarihine ve İslâma Giriş (Türk 

Kültürü El-Kitabı, II. Cilt I/b’den Ayrı Basım), İstanbul 1978. 

• -S. İvanov, Ornament Narodov Sibiri Kak İstoriçeskiy İstoçnik, Moskva/ 

Leningrad 1963. 

• 29 Nejat Diyarbekirli, Hun Sanatı, İstanbul 1972, s. 92. 

• 30 Orhan Şaik Gökyay, Dedem Korkudun Kitabı, İstanbul 2000. 

• -Oğuzların Diliyle Dedem Korkudun Kitabı (Haz. M. S. Kaçalin), İstanbul 

2006. 

• 31 L. Ligeti, Bilinmeyen İç Asya (Çev. S. Karatay), Ankara 1998, s. 104. 

• 32 Abdulkadir İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Ankara 1986, s. 177- 

178. 

• 33 Mustafa Aksoy, “Kazakistan’dan Adana’ya Tör Kavramı”, Türk Dünyası 

Tarih Kültür Dergisi, Sayı 302, 2012. 

• 34 Osman Yorulmaz, “Kazak Türklerinde Defin Adetleri ve Merasimler”, 

Prof. Dr. Ramazan ŞEŞEN Armağanı, İstanbul 2005, s. 387-401. 

• 35 Nejat Diyarbekirli, a. g. e., s. 92-93.

Türk Kültüründe Damgalar 


275


276 

Ortak Miras 

da at, kadının yanında da koç bulunmuştur 35 . 

Uluğ Türkistan coğrafyasında yapmış olduğum saha araştırmaları 

sonucunda, doğal koç başı veya boynuzları ile koç 

başlı mezar taşlarının sadece erkek mezarlarında 36 ; koç başı 

damgası işlenmiş mezar taşlarının ise, hem erkek ve hem 

de kadın mezarlarında kullanıldığını tespit ettim. Elinizdeki 

eserde de görüldüğü üzere, Türkler, koç başını çeşitli eşyalarına 

işlemekten de uzak kalmamışlardır. Örneğin, “koç 

başı ya da boynuz nakışı; Oğuzlar, Avarlar, Kırgızlar, Karakalpaklar, 

Çuvaşlar, Bulgarlar ve daha birçok Türk topluluklarında 

az değişikliklerle her çeşit malzemeyi süslemek için 

kullanılmıştır” 37 . 

Koç başı damgası, kadimliği göz önünde tutulduğunda, 

Türk kültürünün bir mührü gibi bugün hâlâ Altaylar’dan Ön 

Asya ve Balkanlara kadar uzanan coğrafyadaki çeşitli mezar 

taşlarında, halı ve kilimlerde varlığını sürdürmektedir. Ayrıca 

Anadolu’da ananevi anlayışa göre dokunan halı ve kilimlerdeki 

hâkim damga koç başıdır. Mezar taşlarındaki koç 

başı damgası, özellikle Doğu Anadolu mezarlarında yaygın 

olarak kullanılmıştır. Bu bağlamda, koç heykelinin en son 

örneklerini de Tunceli ilindeki mezarlıklarda görmekteyiz. 

Türkiye’deki koç başlı mezarları ele alan bir makalede, “Anadolu’daki 

koç ve koyun heykellerinin Akkoyunlularla Karakoyunlulara 

ait oldukları öteden beri kabul edile gelmiştir; 

• 35 Nejat Diyarbekirli, a. g. e., s. 92-93. 

• 36 Tunceli/Mazgirt’te bir köyde koyun başlı mezar taşı gördük; ancak, 

mezar sahibinin kadın mı, erkek mi olduğunu tespit edemedik. 

• 37 Nejat Diyarbekirli, a. g. e., s. 93. 

According to the result of a field study that I did in Ulug 

Turkistan region,ı confirmed that natural ram head or cleat 

figures only used at graves for males ( 36 ) and if ram head 

figure was only used on a grave Stone then this means it 

can be both male or female. It can be observed in this article, 

Turks have engraved the figure of ram head to their 

available belongings. For example “ ram head or cleat figure 

were used to ornament every kind of material by Oguz, 

Avar, Kirghiz, Qaraqalpaq, Cuvas and Bulgarian people ( 37 ). 

The figure ram head is still living in a wide area from Altays 

to Balkans as a seal of Turkish tradition on grave stones or 

on carpets ang rugs. Also in Anatolia tradition ram head 

is the main figure used to ornament carpets and rugs.On 

the grave stones in this region (Anatolia) ram head figure 

has been widely used. In this context, one can see the last 

version of ram head sculpture at the graveyard in Tunceli 

province. In an article about ram head, it has been accepted 

that the ram and sheep sculptures in Anatoliawas belong 

to Aqqoyunlu and Karakoyunlu States. But no information 

about the horse sculptures. Filvaki asserts that the sculpture 

of ram and sheep usually were found in the region 

where once Aqqoyunlu and Karakoyunlu States reigned this 

situation validates that sheep sculpture in Ahlat Museum 

and the other one at Ahlat Kirklar Graveyard and in Bitlis 

• 36 Tunceli/Mazgirt’te bir köyde koyun başlı mezar taşı gördük; ancak, 

mezar sahibinin kadın mı, erkek mi olduğunu tespit edemedik. (We saw a 

tomb sheep garvestone in a village in Tunceli / Mazgirt; But we could not 

determine whether the grave owner was a woman or a man) 

• 37 Nejat Diyarbekirli, a. g. e., s. 93.

fakat at heykellerinin hangi boya ait olabileceği hakkında 

bir şey söylenmemiştir. Filvaki, Anadolu’daki koç ve koyun 

heykellerinin Akkoyunlular ve Karakoyunlular’ın hâkim oldukları 

sahalarda bulunmaları; Ahlat’ta Orta Okulun bahçesinden 

müzeye kaldırılan koyun heykelinin 803/1400-1401, 

Ahlat Kırklar Mezarlığı’nda insitu olarak bulunan heykel ile 

Bitlis’te Kız Enstitüsü bahçesinde bulunan heykelin Akkayunlu 

ve Karakoyunlular’a ait olduğu fikrini doğrular” 38 denilmektedir. 

Oysa koç başı mezar taşlarını Karakoyunlu veya Akkoyunlularla 

açıklamak yerine, kadim Türk tarihiyle açıklamak daha 

yerinde olur. Kadim bir kültür içinde biçimlenip ortaya çıkan 

damgalar dilinin, yaratıcıları ile birlikte, tarih ve coğrafya 

üzerinde dağılarak yürüyüşünü bu koçbaşı damgalarında 

görüyoruz. 

Anadolu sahasında bulunan heykellerin yaşları ve bulundukları 

alanlar, gerçekten de bu konudaki görüşlerin Akkoyunlu 

ve Karakoyunlu olgusu üzerine toplanmasına olanak 

veriyor. Ancak, o zaman, elinizdeki çalışmaya göre, Altay 

dağlarından Kosova’ya kadar uzanan coğrafyadaki Türk 

gruplarında, kadınların halı ve kilimlerine işledikleri koç başı 

damgalarını; mezarlar ve türbelerdeki koçbaşlarını nasıl 

izah edeceğiz? Bütün bu gerçekler ışığında koç başı damgaları 

sorununa baktığımızda, kültür tarihi açısından kapsamlı 

bir biçimde ve her bağlam içinde çalışılması icap eden 

bize özgü farklı bir anlatım dili olduğunu düşünüyorum. 

Bilindiği gibi Gürcistan ve Ermenistan coğrafyasında da 

koç, koyun ve at başlı mezar taşları vardır. Ermeni ve Gürcüleri 

Hint-Avrupa toplumlarından kabul eden görüşe göre 

yukarıda ifade edilen mezar taşlarının açıklanması çok zor 

görülmektedir. Çünkü sık sık ifade ettiğimiz gibi bir kültürün 

en keskin ve direnç gösteren cephesini mezarlar ve ölüm 

kültürü göstermektedir. Dolayısıyla Ermeni ve Gürcülerde 

görülen o mezar taşlarının Türklerle olan etkileşimden dolayı 

olduğunu ifade etmek yeterli olmaz. Diğer yandan bu 

görüşü kabul edecek olursak, aynı geleneğin Farslar, Ruslar 

ve Araplarda da olmasını beklemek gayet doğal olmalıdır. 

Oysa bu saydığımız halklarda öyle bir gelenek yoktur. 

Gürcistan’da yapılmış bir araştırmaya göre Gürcistan coğrafyasında 

görülen ve bazıları Hıristiyan Gürcülere ait olan 

koç, koyun ve at başlı mezar taşlarının Azerbaycan Türklerinden 

kalma olduğu ifade edilmektedir 39 . Karamağaralı ise 

haklı olarak “Bizanslılar ve diğer Hıristiyan toplulukların da 

koç, koyun ve at şeklinde mezar heykeli mevcut olmadığı 

için, Ermeni ve Gürcüler tarafından yapılmış olan bu tip 

mezar taşları köksüz kalmaktadır. Kanaatimizce bunlar Türk 

• 38 Beyhan Karamağaralı, “Koç Koyun ve At Şeklindeki Mezartaşları”, 

Anadolu’da Türk Mührü, Ankara 1993, s. 18. 

• 39 E. Mehmedov, M. Nemetova, V. Kuliyeva, Gürcüstanda 

Azerbaycanlıların Milli Tarihi Medeniyetinin İrsi Olan Heykelleri, Tbilisi 2011. 

province at the gate of a school belongs to Aqqoyunlu and 

Karakoyunlu States ( 38 ). 

Whereas we prefer to explain the sculpture of ram or ram 

head figures on grave stones with primeval Turkish history 

and tradition rather than Aqqoyunlu and Karakoyunlu. One 

can easily see the running of these figures with their creators 

shaped in a primeval Turkish culture spreading all over 

the cultural region of Turks. 

The age of statues found in Anatolia region and their location 

has supported the assumptions that they are belong to 

Aqqoyunlu and Karakoyunlu but one can also see ram head 

figures on carpets and rugs and on grave stones at a region 

from Altays to Kosova, so how can be explain this? I think 

the issue should be studied in a wide perspective in terms 

of cultural history of Turks because ram head figure as a 

stampt is a manner of telling special to Turks in my belief. 

As known, there are grave stones with ram, sheep and horse 

head figures İn Armenia and Georgia. It seems hard to explain 

according to the belief that these nations are belong 

to the indo-european community because graves and funerals 

resists the cultural erosion and hard to change. So in 

my opinion it is not enough only saying that this was a result 

of a influenced with Turks to explain the situation. On the 

other hand if we accept this idea, we also must accept that 

same tardition must be avaliable in Iranian, Russian and 

Arabian community but it is not. So we have problem that is 

not easy to explain. 

In a research conducted in Georgia, ıt has been asserted 

that grave stones with the figures horse, ram and sheep 

head located in Georgia and some belongs to Cristian 

Georgians remains from Azerbaijan Turks ( 39 ). Karamağaralı 

has said that there has been no sculpture of ram, sheep or 

horse in Byzantine or other christian communities, that is 

why it is hard to explain such kind of an sculptures and grave 

stones in Armenia and Georgia. In his opion, these are the 

proofs of turkish influence on these community or they are 

the memories of the Turks who were cristians but did not 

give up their tradition ( 40 ). One can find evidence to support 

this idea in Tuva, Hakasya and West Siberia. There are Turkish 

community who are not muslims but using these figures 

and sculptures. In a research conducted by Rasim Efendi it 

has been confirmed by the samples that supported Karamağaralı 

( 41 ). 

According to Diyarbekirli, ram head figure has been used by 

• 38 Beyhan Karamağaralı, “Koç Koyun ve At Şeklindeki Mezartaşları”, 

Anadolu’da Türk Mührü, Ankara 1993, s. 18. 

• 39 E. Mehmedov, M. Nemetova, V. Kuliyeva, Gürcüstanda 

Azerbaycanlıların Milli Tarihi Medeniyetinin İrsi Olan Heykelleri, Tbilisi 2011. 

• 40 Beyhan Karamağaralı, a. g. m., s. 19. 

• 41 Rasim Efendi, Kamennaya Plastika Azerbaydjana, Baku 1986. 


277 



278 

Ortak Miras 

kültürünün Ermeni ve Gürcülere tesirinin belgeleridir, ya da 

bu topluluklar tarafından Hıristiyanlaştırılan, fakat kendi 

inanç ve adetlerini yaşatan Türklerin bıraktıkları hatıralardır” 

40 demektedir. Karamağaralı’yı doğrulayan bazı örnekleri 

yani at, koç, koyun mezar taşlarını biz de Tuva, Hakasya ve 

Batı Sibirya’da yaşayan ve Müslüman olmayan Türklere ait 

mezarlarda görmüştük. Rasim Efendi tarafından Gürcistan, 

Ermenistan, Azerbaycan ve Nahçıvan coğrafyasında koç, 

koyun, at ve insan suretli mezar taşları hakkında yapılan geniş 

kapsamlı bir araştırmada da Karamağaralı’yı doğrulayan 

bazı örnekler tespit edilmiştir 41 . 

Diyarbekirli’ye göre, koç başı damgası Türkler tarafından, 

Hunlardan beri kullanılagelmiş olup bu damga “türbede 

önemli bir adamın hatta bir mukaddes kimsenin yattığına 

delalet eder” 42 . Esin ise, bu konu hakkında şunları ifade 

eder: “Zoomorfik motiflerden, oturmuş koç heykelleri 

de Siwet-ulan ve Moğolistan’daki Gök-Türk muhitine has 

görünmektedir. Bunların bilhassa mezarlarda bulunması, 

henüz daha anlaşılmamış bir mana ifade etmiş olsa gerek. 

Tabgaç mezar taşındaki koçbaşlı ejder tasvirini de bu münasebet 

ile hatırlıyoruz. Siwet-ulan üslubunda, bir çift karşılıklı 

koç heykeli Kül Tigin külliyesinde, yazılı taşın bulunduğu 

avlunun girişinde durmakta idi. Bu koç heykelleri, Türk 

mezarlarının bir hususiyeti olarak, Türklerin göç ettiği yollar 

boyunca dizilmiş ve Mangışlak’dan geçerek Anadolu’ya kadar 

uzanmıştır” 43 . 

Benim tespitlerime göre ise, en son bulunan koç başlı mezar 

taşları Tunceli’dedir. Bunlardan ikisi, 1955 ve 1962 tarihli 

olup Tunceli/Ovacık’taki bir köy mezarlığında; öbürü ise, 

1965 tarihlidir ve Tunceli merkezindeki bir mezarlıkta bulunmaktadır. 

Tunceli’den başka koç heykelleri Doğu ve Güneydoğu Anadolu’daki 

birçok yerleşim yerinde karşımıza çıkmaktadır. 

Mesela yapmış olduğumuz saha araştırmalarında Kars, Iğdır, 

Van, Bitlis, Erzincan, Diyarbakır, Elazığ, Rize illerinde koç 

başlı heykelleri tespit ettik. Kaya da 2007’de Hakkâri/Yüksekova’da 

iki adet koç başlı mezar taşı tespit etmiştir 44 . Ben 

de, Hakkâri’de bulunmuş olan bir koç başlı mezar taşını Van 

müzesinde görmüştüm. 

Kazakistan’da koç; erlik, yiğitlik ve bağımsızlık damgası olarak 

bilinir. Eski zamanlarda Kazak askerlerinin dizlerinde, 

göğüslerindeki zırh parçalarında ve ellerindeki kalkanlarında 

koç damgası bulunurmuş. Bu anlayışı Kırgızistan’ın Talas 

kentindeki Manas bölgesinde bulunan Manas Destanı’nın 

• 40 Beyhan Karamağaralı, a. g. m., s. 19. 

• 41 Rasim Efendi, Kamennaya Plastika Azerbaydjana, Baku 1986. 

• 42 Nejat Diyarbekirli, Hun Sanatı, İstanbul, 1972, s. 94. 

• 43 Emel Esin, Türk Kültürü El-Kitabı, Cilt II, Kısım I-A, İstanbul 1972, s. 

50. 

• 44 Adnan Menderes Kaya, Hakkâri Tarihi Konuşan Bir Kent, Ankara 

2010, s. 410. 

Turkish community since Huns and this figure shows that an 

important person lie under the sod ( 42 ). Esin says about the 

topic that “ among the zoomorfic motifs sitting ram sculpture 

are seemed to be belong to Siwet-ulan and Gokturk 

compound in Mongolia. These sculptures are usually found 

in graveyards and its meaning can not be understood yet. 

Here we must remember the dragon potrait with ram head 

on grave Stone in Tabgac. In Siwet-ulan mode, a pair of ram 

suculpture was stood in Kul-Tigin kulliyesi which was located 

in the quad where the tablet is stood. These ram sculptures 

as a sign of Turkish graves was arranged in a row along 

the way where Turks migrated and passes the Mangıslak 

and reached to Anatolia ( 43 ). 

In my opinion, the last found grave stones with ram head is 

in Tunceli. Two of three are located in a graveyard in Ovacık 

built in 1955 and 1962 and the other one is located in a 

graveyard in city center built in 1965. 

One can encounter ram sculpture in many compounds 

eastern and southeastern part of Anatolia. For example, in 

a field study we conducted, we confirmedram head sculpture 

in Kars, Iğdır, van, Bitlis, Erzincan, Diyarbakır, Elazığ and 

Rize. Also, Kaya confirmed two grave Stones with ram head 

in Hakkari/yuksekova in 2007 ( 44 ). I saw one in Van Museum 

which was found in Hakkari. 

In Kazakhistan, ram symbolizes the courage, bravery and 

independency. In ancient times this figure took place on the 

knees of soldiers, on their breast armor and on the guard 

plate on their hands. I have discovered this tradition while 

ı was conducting a research at Manas tomb compound. 

There was ram head figure on manas’guard plate, arch and 

armor. 

People in Kazakhistan call ram as “kockar”. The head kockar 

is considered as blessed and uses to be protected from evil 

eye ( 45 ). İt is possible to see an example of this tradition in 

Istanbul/Zeytinburnu where Kazak origin immigrants from 

East Turkhistan settled. On th eother hand in black sea region 

in Turkey it is also known that ram head is used to be 

protected from evil eye. Even ı took a foto of a ram head on 

the enterance of a liner and a hotel which belongs to people 

from that region but settled in Istanbul. 

Radloff says in this article that “in Kazak Language they call 

ewe (female sheep) “koy”, ram “kockar”, ewe what give birth 

“Tu Koy”, male sheep “erkak koy” ( 46 ). Also indicates while 

• 42 Nejat Diyarbekirli, Hun Sanatı, İstanbul, 1972, s. 94. 

• 43 Emel Esin, Türk Kültürü El-Kitabı, Cilt II, Kısım I-A, İstanbul 1972, s. 

50. 

• 44 Adnan Menderes Kaya, Hakkâri Tarihi Konuşan Bir Kent, Ankara 

2010, s. 410. 

• 45 Karadeniz bölgemizde de aynı anlayış hâkimdir. 

• 46 Friedrich Wilhelm Radloff, a. g. e., s. 433.

kahramanının, yani Manas’ın türbesinin olduğu yerdeki 

araştırmam esnasında tespit ettim. Manas’ın kalkanında, 

yayında, kuşandığı zırhında hep koç başı damgaları vardır. 

Kazakistan halkı arasında koç’a koçkar derler. Koçkarın başı 

kutlu sayılır ve insanları kötülüklerden korumak için nazarlık 

olarak da kullanılır 45 . Bunun örneklerini Doğu Türkistan’dan 

göç ederek İstanbul’un Zeytinburnu ilçesine yerleşmiş Kazak 

Türklerinde de görmek mümkündür. Diğer yandan Karadeniz 

bölgesinde de koç başının nazarlık olarak kullanıldığı 

bilinmektedir. Hatta İstanbul’a yerleşen Karadenizlilerin 

sahibi olduğu bir yolcu gemisi ile otelin giriş kapısının üzerinde 

koç başlarını görmüş ve fotoğraflamıştım. 

Radloff da yapmış olduğu araştırmada “Kazakçada koyuna 

koy, koça koşkar, ana koyuna Tu koy (doğuran koyun), erkek 

koyuna erkak koy denir” 46 der. Ayrıca Altay Türklerinden 

bahsederken Teleüt Türklerini meydana getiren soylardan 

birinin “Koçkor-Mundus” olduğunu belirtir 47 . Bugün önemli 

bir kısmı Alevî inançlı olup da genel olarak, Türkiye’de Tunceli, 

Erzincan, Bingöl ve Muş illerinde yaşayan Hormeklerin 

ataları hakkında ise İbn Fazlan şu ifadeleri kullanır: 

“Türklerin diğer bir kısmına Kun (Hun) denir. Bunlar Nastur 

mezhebindendir. Kitay (Hitay) Hakanı’ndan korktukları ve 

meraları dar geldiği için Kitay ülkesinden ayrıldılar. Harzem- 

• 45 Karadeniz bölgemizde de aynı anlayış hâkimdir. 


• 47 Friedrich Wilhelm Radloff, Sibirya’dan, Cilt I* (Çev. A. Temir), İstanbul 

1956, s. 217. 

talking about Altay Turks, Kockor-Mundus are on of the 

tribes that creates the Teleut Turks (46). Most of them believes 

in alevi doctrin are members of this community. They 

live in Tunceli, Erzincan, Bingöl and Mus. Ibn Fazlan says 

about the ancestors of Hormeks that “ It is called the other 

part of Turks Kun (Hun). These are followers of Nastur doctrin. 

They left Kitay country because of fear they felt about 

Kitay khan and because lack of enough forage. Harzemsah 

Ekinci b. Koçkar was a member of this community ( 47 ). 

Sesen gives this explanation in the footnote of the same 

page “According to Cuveyni, Ekinci b. Kockar was freedman 

of Sultan Sencer. Ibn el-Esir says he was the freedman of 

Berkiyaruk. Berkiyaruk was crowned in 1083. So this means, 

Ekinci became Harzemsah in 1096 or so. 

Togan also gives information about Kockar concept and belief 

coming from Altays to Anatolia. According to him “ the 

first Kastamonu Bey who conquered the Sudak and took 

over it from Mogolian in Kırım was Coban. There is a tomb 

belongs to Emir Beklemis bin Emir Taybuga bin Ilbasmis bin 

Kockar bin Ogulbek bin Besbek. This long name belongs to 

one person and his name simple is Besbek but in their tradition 

the name of the ancestors was cited. Here we can see 

that Ilbasmıs was one of the encestors of Besbek. Besbek 

and Ilbasmis were the names that can especially be encountered 

in Kipchak Turks ( 48 ). 

• 47 İbn Fazlan, Seyahatnâme (Haz. R. Şeşen), İstanbul, 1995, s. 101. 

• 48 Z. Velidi Togan, Umumi Türk Tarihine Giriş, İstanbul, 1970, s. 319- 

320. 


279 



280 

Ortak Miras 

şah Ekinci b. Koçkar (ölm. 491 h. = 1097 m. ) onlardandı” 48 . 

Şeşen ise aynı sayfada yazdığı dipnotta bu konuda şu açıklamayı 

yapar: 

“Ekinci b. Koçkar, Cüveynî’ye göre Sultan Sencer’in memlûkü 

(azadlısı) idi. İbn el-Esîr ise onun Berkiyâruk’un azadlılarından 

olduğunu söyler. Berkiyâruk 487 (1083 m.) yılında 

sultan olduğuna göre, Ekinci’nin Harzemşah olarak tâyini 

490 (1096) senelerine rastlamalıdır”. 

Koçkar kavramının ve inancının Altaylardan Anadolu’yu gelişi 

hakkında Togan da bilgi verir. Ona göre “Moğollardan 

önce Kırım’da Sudak’ı ilk defa fetheden Kastamonu beyi 

Çoban olduğu gibi Sinop’ta Emir Beklemiş bin Emir Taybuga 

bin İlbasmış bin Koçkar bin Oğulbek bin Beşbek’in H. 679 

(1280) senesine ait Türbesinin bulunduğunu da zikretmeliyim. 

Çünkü İlbasmış ve Beşbek, bilhassa Kıpçaklar arasında 

tesadüf edilen isimlerdir” 49 . 

Çay’ın Türk kültüründe keçi ve koyun hakkındaki geniş 

kapsamlı eserinde de “Koçkar, Türkistan’da dağ-teke veya 

yabanî erkek koyunlara verilen ad olup kişi adı olarak kullanılmıştır” 

ifadesinden sonra “Emir Koçkar, 417 yılında 

Memlûklar’ın Halep valisidir” 50 denilerek bir örnek verilmiştir. 

Alan araştırmalarım sırasında koç ile ilgili ilginç tespitlerden 

birisi kesilen koçun başıyla ilgiliydi. Kazakistan’da, kurban 

olarak koç kesilmişse koçun başını ancak baba parçalar ve 

çocuklarına dağıtır. Baba evde değilse, koç başı parçalanmadan 

haşlanmış olarak bekletilir. Öbür yandan, evde dede 

(ata baba) varsa, dede oğlundan ayrı bir evde oturuyor olsa 

da, koç başını parçalama hakkı dedenindir; ancak, dedenin 

izin vermesi durumunda oğlu koç başını parçalayabilir. Cenaze 

ya da toy’larda (çeşitli eğlence törenleri) koç kurban 

edilmişse koçun başını parçalama hakkı o cemaatteki en 

yaşlı ve saygıdeğer kişinindir. En yaşlı ve saygın insan koç 

başını parçaladıktan sonra koçun kulağını oradaki yaşça en 

küçüğe verir. Bunun anlamı “çok dinle az konuş” demektir. 

Daha sonra parçalanmış koç başından sırayla herkes bir 

parça alır ve böylece parçalama işlemi sona erer. 

Yukarıda belirtilen bütün seremoniler, işlemler ve bunların 

hiyerarşik düzenin belirleyici bir unsuru biçimine dönüşme 

hali, koç başının Türkler arasında nasıl önemli bir yere sahip 

olduğunu bize gösteriyor. Ancak, araştırmalarım esnasında, 

“Niçin başka hayvan değil de koç?” dediğimde, bu hususlarda 

doğrusu kimseden açıklayıcı ve doyurucu bir bilgi 

• 48 İbn Fazlan, Seyahatnâme (Haz. R. Şeşen), İstanbul, 1995, s. 101. 

• 49 Z. Velidi Togan, Umumi Türk Tarihine Giriş, İstanbul, 1970, s. 319- 

320. 

• 50 Abdülhaluk Çay, Türk Milli Kültüründe Hayvan Motifleri -I- ( Koyun 

ve Keçi Etrafında Oluşan Gelenek), Ankara 1990, s. 120. 

In a far-reaching article about goat and sheep in Turkish 

culture written by Çay, it is said that “Kockar is the name 

given to wild goat or wild male sheeps, it was also given to 

people. The name of governor of Aleppo in Memluk times in 

417 was Emir Kockar is given as an example ( 49 ). 

During my field studies, one of the most interesting finding 

is about the head of a ram who is sacrificed. In Kazakhistan, 

if a ram is sacrificed, only the father of the family can chop 

it and give the pieces to their children for eating. İf the father 

is not at home, the head is boiled and waited for him. İf 

Grandfather lives with their children, to chop the head is the 

right of Grandfather. But by taking permission from grandpa, 

the son of him can chop it. In a funeral or a festival if a 

ram is sacrificed, to chop the head of it is the right of a man 

who is the oldest in the attendants. The oldest one gives the 

ears of ram to the youngest after chopping it which means 

“listen more, speak less” then every attendants takes a 

piece of it and the ceremony ends. 

All these ceremonies, activities and the system of hierarchy 

shows us how valueable the ram head is among Turks. But 

during my research ı could not find a satisfactory answer to 

why it is ram and not other animals. This may be explained 

as the stampt itself or the function of it or the information 

which is the main source of stampt are erased from the 

memory of the community. May be ı could not find the right 

person to take such kind of information. In fact, ı only can 

gather limited information about the topic. It is possible to 

list them up as; ram comes first when sacrificing an animal. 

Horse has a crucial and vital function for the people living in 

that region that is why it is not possible to sacrifice a horse 

frequently. In that region, it is hard to find goat and cows 

because of the nature of the region. All these information is 

about the sacrificing function of animals. 

Conclusion 

It may be said in the context explained above that: Cooperation 

between archeologists, art historians, sociologists, 

anthropologists and culture historians and the interdiciplinary 

manner in their Works about stampts and their explanations 

will provide a crucial contribution to the cultural 

history and the understanding of text which are created by 

the language of stampts 

In cultural researches, the traditional cultural factors should 

be examined first. Because one can see the most authentic 

form of a culture in it and also concealed in it. The main 

concern of our study which are carpets, rugs, graves, grave 

stones, some archeologic and etnografic cultural elements 

• 49 Abdülhaluk Çay, Türk Milli Kültüründe Hayvan Motifleri -I- ( Koyun 

ve Keçi Etrafında Oluşan Gelenek), Ankara 1990, s. 120.

alamadım. Bunun temel nedeni belki, damganın kendisinin, 

işlevlerinin ve ona kaynaklık eden bilgilerin zihinlerden silinip 

gitmiş olması ile açıklanabilir. Belki de ben, bir araştırmacı 

olarak bu hususta bilgi sahibi kimselere rastlayamamış 

olabilirim, bilemiyorum. Doğrusu, bu konuyla ilgili yaptığım 

alan çalışmasından toplayabildiğim bilgiler sınırlıdır. Bunları 

şöyle sıralamak mümkündür: Koç, ilk kesilecek kurbanlık 

hayvandır. At, bölge insanı için hayati öneme sahip 

olduğundan sık sık kurban edilmesi pek mümkün değildir. 

Bölgede keçi, inek gibi hayvanlar ise sayıca çok fazla bulunmamakta. 

Bütün bu bilgiler, daha çok, hayvanların kurban 

edilme işlevleri ile ilgilidir. 

Sonuç 

Yukarıda açıklanmaya çalışılan bağlam dâhilinde şunlar da 

söylenebilir: Arkeolog, sanat tarihçisi, sosyolog, antropolog 

ve kültür tarihçilerinin koç-koyun damgaları üzerine yapacağı 

çalışmalar ve açıklamalar, kültür tarihine ve dolayısıyla 

damgaların dilinin yarattığı “metinlerin” anlaşılmasına 

önemli katkılar sağlayacaktır. 

Kültür araştırmalarında geleneksel kültür unsurlarının en 

başta incelenmesi gerekir. Çünkü bir kültürün en otantik 

yapısı buralarda görülür ve buralarda gizlidir. Bizim araştırmamızın 

temel konusu olan, halı-kilim, mezar/mezar taşı, 

bazı arkeolojik ve etnografik kültür unsurları ve üzerlerindeki 

damgaların hiçbir ideolojik arka planı olmayan, önemli 

bir kısmı okuma yazma bilmeyen, hatta farklı dilleri konuşan 

ve çok büyük coğrafî farklılığa rağmen aynı damgaları 

ve kültür unsurlarını kullanmaları kültür araştırmacılarına 

önemli mesajlar vermektedir. Bu mesajı okumak ve anlamak 

için damgaların ortaya çıktığı Altaylar ile Moğolistan’ın 

damgalar ve kültür dünyasına girilmesi gerekir. Özellikle 

Türkiye’deki halı-kilimlerdeki damgaları, koç-koyun heykeli 

şeklindeki mezar taşlarını veya at başlı mezar taşlarını ya da 

insan üslubundaki mezar taşlarını yani balbalları anlamak 

mümkün değildir. 

Türkler, zaman zaman dillerini, alfabelerini, dinlerini, fizikî 

coğrafyalarını, devletlerini değiştirmişler, ancak damgalarını 

değiştirmemişlerdir. Fakat tarihî süreç içinde zamanla 

damgalarına yeni ilaveler yapmışlar. Mesela yeni aileler ve 

oymaklar meydan geldikçe, yeni damgalar da kullanılmaya 

başlanmıştır. Bu nedenle Türk tarihini ve sosyal coğrafyasını 

damgaları takip ederek öğrenmek ve yazmak mümkündür. 

and the stampts on them which have no ideological bacground, 

most of them are illiterate, even speaks different 

language and although being in a different region but use 

same stampts and cultural elements give important message 

to the researchers of dicipline. In order to understand 

these messages, one should go to Altays where the stampts 

come out first and enter the world of culture and stampts 

of Mongolia. It will also provide a good opportunity to understand 

the meaning of figures on carpets and rugs in Turkey, 

also grave stones shaped in ram, sheep statue or grave 

stones shaped in horse head, and the balbals. 

Turks, from time to time have changed their language, alphabet, 

religion, their geography (habitat), their state but 

not their stampts. In a historical process, they add some 

new stampts. For example, when new clans and families join 

to them, new stampts are begun to use. For this reason, it is 

possible to learn and write Turkish history by following the 

trace of stampts 


281 


Pervin ERGUN 

Bilge Yapım 

En yaygın inanışlara göre evrenin yaratılışı 

anasır-ı erbaa adı verilen toprak, hava, ateş 

ve su ile başlar. 

According to old common beliefs, the creation of the universe 

begins with earth, air, fire and water called as ‘’anaasır-ı erbaa’’ 

that means four elements.

Eski yaygın inanışlara göre evrenin yaratılışı anasır-ı erbaa adı verilen toprak, hava, ateş 

ve su ile başlar. İnsan hayatının vazgeçilmezleri olan bu dört unsurun insanların karakterini 

de etkilediğine inanılmaktadır. Bu nedenle her çağda ve her toplumda bu dört 

unsur hakkında pek çok algı oluşmuş ve bu algı pek çok anlatıya konu olmuştur. 

Geleneksel kültürde günlük hayatta ısınmak, yemek pişirmek, yaban hayvanlarından 

korunmak maksatlı kullanılmakla birlikte, Türk dünyasında ateş ve ocak ile ilgili çok geniş 

ve iç içe geçmiş kavramlar haritası oluşmuştur. 1 Genellikle dişi özellikleri ile öne çıkan 

ateş, közü, dumanı, rengi, külü ve çıkardığı sesler bağlamında mitolojik sembollere 

dönüşmüş; ona karşı yapılan her türlü saygısızlığın uğursuzluk getireceğine inanılmıştır. 

Mecusilikten çok uzak olan bu kutsallıklarda ateşe tapma değil, ocağa saygı gösterme 

esastır. 

• 1 Ocakla ilgili tanımlar için bkz. Kumartaşlıoğlu 2012:12-22. 

14 Ateş ve Ocak 

Fire and Hearth 

According to old common beliefs, the creation of the universe begins with earth, air, fire 

and water called as ‘’anaasır-ı erbaa’’ that means four elements. These four elements, 

which are indispensable for human life, are believed to have influenced people’s character. 

For this reason, there are so many perceptions about these four elements in every 

age and society, and this perception has subjected to many narratives.


284 

Ortak Miras 

Türkler eskiden ateşe “od” derlerdi. Daha sonra komşularından 

“ateş” sözünü de aldılar ve kullandılar. Türk dünyasında 

“od” sözünde, daha fazla mitik iz vardır. Arkaik temelli Saha 

Türkçesinde “aile ocağı, aile ateşi” karşılığında kullanılan ve 

“mukaddes ateş, sönmeyen alevli ateş” anlamına gelen “aal 

uot” (Pekarskiy 1959: 9), terimi de bu inancı yansıtmaktadır. 

Buradaki “aal” sözünün anlamı bugün net olarak bilinmemekle 

birlikte, Tanrı ile ilgili bütün kutsallıklarda kullanılmaktadır. 

Türk kültüründe ailenin sembolü ev, evin sembolü ateşin 

yakıldığı ocaktır. Ocak, soyu temsil eder. Türk kültüründe 

önemli bir yeri olan ve “kültürel çevreyi toplayan ve organize 

eden” 1 , baba ocağı veya ata ocağı diye kutsallaştırılan 

bu kurum, Türk dünyasında pek çok atasözü ve deyime konu 

olmuştur. Ocağın bozulması, dağılması; evliliğin, düzenin 

bozulması anlamına geldiği için ister göçebe çadırı olsun 

isterse yerleşik ev, aile ocağı ile ilgili pek çok alkış-kargış 

sözleri ve tabu geliştirilmiştir. “Ocağına baykuş tünemek, 

oduna ocağına su dökülmek, ocaklardan ırak eylemek, dokuz 

ocaklara kül dökmek, evi ocağı yıkılmak, isli ocak üstüne 

hasret kalmak, ocağı kör olmak, ocağı batmak, ocağı tütmemek, 

ocağı sönmek, ocağına incir dikilmek, ocağında kül 

elenmek, ocağı devrilmek” gibi kargışlar ailenin yok olması, 

neslinin kuruması anlamına gelirken; “ocağı şenlenmek, 

ocağı yeşermek, ocağı tütmek, ocağı odlu olmak, kazanı 

kaynamak vb.” alkışlar soyun devam etmesi anlamında kullanılmaktadır. 

“Ocağına kor düşmek” ise aileye bir acı gele- 

• 1 Lvova vd. 1. 2013:174. 

Besides, fire and hearth are used with intent to warm, cook 

and protect from the wild animals in daily life in traditional 

culture, there is a very wide and intertwined concept map 

about fire and hearth in the Turkish world. 1 Fire which usually 

distinguishes with its female features has been transformed 

into mythological symbols in the context of its 

cinder, smoke, color, ash and noise emitted by fire; it was 

believed that any kind of disrespect towards it would bring 

bad luck. In these sacrednesses which are far from being 

zoroastrianism, it is essential not to worship the fire but to 

show respect to the hearth. 

The Turks used to call fire as “od” in the past. Then they took 

the word “ateş” (fire) from their neighbors and used. In the 

Turkish world, there are more mythic marks in the word “od”. 

The term “aal uot” (Pekarskiy 1959: 9), which is used in the 

meaning of “hearth” in the archaic-based Saha Turkic and 

means “sacred fire, unbreakable flaming fire” reflects this 

belief. Although the meaning of “aal” in this sense is not 

clearly known today, it is used in all the sacredness about 

the God. 

In Turkish culture, the symbol of the family is the house, the 

symbol of the house is the hearth where fire burns. Hearth 

represents progeny. This institution, which has an important 

place in Turkish culture and “ collects and organizes the cultural 

environment” 2 , and also is sanctified as family home, 

has been the subject of many proverbs and sayings in the 

• 1 For definitions of ‘’ocak’’ also see, Kumartaşlıoğlu 2012:12-22. 

• 2 Lvova et al.. 1. 2013:174.

ceğine işaret görülmüştür. Kazak ve Kırgızlarda da ev, aile 

anlamında ocağın tütmesini ifade eden “tütün” kelimesi, 

evin ve ailenin devam ediyor oluşuna işarettir. 

Ocağın sadece bir evi değil; bütün yurdu temsil ettiği söyleyişler 

de vardır. Mehmet Akif Ersoy da İstiklal Marşı’nın ilk 

iki dizesinde ocağı bağımsızlık ateşinin tüttüğü yer olarak 

göstermiştir. Ayrıca, Dede Korkut boylarında 2 ve Şor destanı 

Kan Argo Ablalı Kan Pergen destanında 3 olduğu gibi kağanın 

ocağının selameti, devletin selametinin göstergesi olarak 

algılanmaktadır. 

Yaratılışın başında, ilk ailenin kuruluşunda ocağın fonksiyonu 

ve bu ocağın kuruluşunda Tanrı’nın rolü ile ilgili mitler, 

bazı arkaik destanlarda yer almakta ve bu mitlerle ilgili kuttörenler, 

bu gün için de geçiş dönemleri ile ilgili ritüellerde 

yer almaktadır. Her yeni kurulan aile için, her taşınılan evde 

az veya çok tekrar edilerek bugün için anlamı unutulmuş 

olsa da yaşatılmaya devam eden bu kuttörenlerde Tanrı ile 

iletişim kurmak, kut sağlamak ve ailede soyun devamlılığını 

sağlamak amaçlanmıştır. Geçiş dönemlerinde, dünyanın ve 

ilk insanın da yaratılış günü kabul edilen yeni gün/nevruzda 

ateş ve ocakla ilgili ritüeller yoğunluk kazanmaktadır. Kriz 

anlarında ise genellikle kadınlar ve kamlar tarafından yapılan 

bazı ritüellerde, ateş ve ocak işlevini yerine getirmektedir. 

Hayat şartlarının değişmesine paralel olarak ocak kültürünün 

zayıflamasına rağmen terimin canlı bir şekilde yaşıyor 

olması, Türk kültüründeki derin izlerinin göstergesidir. 

Türk dünyasında ateşi bulan ilk ata ya da ateşi veren Tanrı 

ile ilgili pek çok mit kaydedilmiştir. 4 Türk kültüründe ocağın 

koruyucu iyeleri ile ilgili çalışmalar da bulunmaktadır. 5 İnsanlar 

gibi komşuluk ilişkileri sürdüren, birbirlerini ziyarete 

giden, evdekilerin kendilerine davranışlarını eleştirip zarar 

vermesinden korkulan bu iyelere saygı gösterilmektedir. 

Türk kültüründe ilk ocak ile ilgili mitler, ilk ailenin kuruluşu 

bağlamında gelişmiştir. Anohin tarafından Altaylardan derlenen 

bir mitte Tanrı Ülgen’in ilk ocağı dikerek ve yakarak 

verdiği, bir tazim duasında şöyle nakledilmektedir: 

“Üç ateşini yakıp veren! 

• 2 “Kazan Beyin dünlüğü altın ban evlerini biz yıkmışız” (DK, 40-4); 

“Dünlüğü altın ban evimin kabzası oğul” (52-7, 119-1, 163-5); “Mere Şökli 

Melik, dünlüğü altın ban evlerimi getirip durursun, sana gölge olsun” 

(57-9, 118-5, 166-13); “Mere Kazan! Dünlüğü altın ban evini getirmişiz, 

bizimdir!” (58-5); “Bay Börü Beyin dünlüğü altın ban evine şiven (yas) 

girdi.” (91-10); “Dünlüğü altın ban evine babamın şiven girmiş” (97-5)’den 

Ögel 1984: 298. 

• 3 “Asırlardır nesiller arasında süren düşmanlıktan dolayı ben … Gümüş 

Kan’ın taş ocağını yıktım; deniz külünü savurdum. Yaşanır obasını yatırdım, 

küçük obayı gürüldettim. Ocağını yıktım; kazanını ters çevirdim (Dırenkova 

1940: 89’dan Lvova vd. I. 2013:171). 

• 4 Örn. Satı Kumartaşlıoğlu, Türk Kültüründe Ateş ve Ocak Kültü, 

Balıkesir Ün. Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi, 

Balıkesir 2012; Emel Esin Türk Kozmolojisi, İstanbul: 1979; İbrahim Dilek, 

Sibirya Türklerinde Ateşle ilgili İnançlar, Törenler ve Bazı Efsaneler, BİLİG, 

Güz 2007, sayı:43, s.33-54 vs. 

• 5 Bkz. Kumartaşlıoğlu age; Dilek age. 

Turkish world. Because the breaking up the hearth means 

breakdown of marriage and family, there are so applauses - 

imprecations and taboos about family, hearth whether it’s a 

nomad tent or a built-up house. 

While imprecations such as “Ocağına baykuş tünemek, 

oduna ocağına su dökülmek, ocaklardan ırak eylemek, 

dokuz ocaklara kül dökmek, evi ocağı yıkılmak, isli ocak 

üstüne hasret kalmak, ocağı kör olmak, ocağı batmak, ocağı 

tütmemek, ocağı sönmek, ocağına incir dikilmek, ocağında 

kül elenmek, ocağı devrilmek” all means extinction 

of family and birth; applauses such as “ocağı şenlenmek, 

ocağı yeşermek, ocağı tütmek, ocağı odlu olmak, kazanı 

kaynamak etc.” means continuation of the lineage. “Ocağına 

kor düşmek” means that a family experiences a very bad 

situation. In Kazakhs and Kyrgyzs, the word “tütün”, which 

expresses the continuation of bloodline, family and hearth. 

The hearth is not just a house; there are also some statements 

that it expresses all the country. Mehmet Akif Ersoy 

also showed the hearth as the place where the the fight for 

independence started in the first two strokes of the Turkish 

National Anthem. Addition to this; as in the clan of Dede 

Korkut 3 and Şor Epic Kan Argo Ablalı Kan Pergen Epic 4 , the 

peace of hearth and hkan is is perceived as a demonstration 

of the peace of the state. 

The myths about the function of the hearth at the beginning 

of creation and in the foundation of the first family and 

the role of God in in the foundation of this hearth take part 

in some archaic legends, and also the sacraments about 

these myths take part in the rituals related to the transitional 

periods for these days. It is intended to communicate 

with God, bring happiness and maintain the descent of the 

family in these sanctuaries, which are kept alive by repeating 

more or less in every places and each newly-formed 

family;eventhough its meaning has been forgotten today. 

During the transition periods, the rituals about the fire and 

the hearth gain intensity in the new day / nevruz which is 

accepted as the day of creation of the world and the first 

man. In the moments of crisis, the fire and hearth function 

in some rituals which are usually made by women and shamans. 

Although the hearth culture has weakened in parallel 

with the changes in the living conditions, the fact that the 

• 3 “Kazan Beyin dünlüğü altın ban evlerini biz yıkmışız” (DK, 40-4); 

“Dünlüğü altın ban evimin kabzası oğul” (52-7, 119-1, 163-5); “Mere Şökli 

Melik, dünlüğü altın ban evlerimi getirip durursun, sana gölge olsun” 

(57-9, 118-5, 166-13); “Mere Kazan! Dünlüğü altın ban evini getirmişiz, 

bizimdir!” (58-5); “Bay Börü Beyin dünlüğü altın ban evine şiven (yas) 

girdi.” (91-10); “Dünlüğü altın ban evine babamın şiven girmiş” (97-5) by 

Ögel 1984: 298. 

• 4 “Asırlardır nesiller arasında süren düşmanlıktan dolayı ben … Gümüş 

Kan’ın taş ocağını yıktım; deniz külünü savurdum. Yaşanır obasını yatırdım, 

küçük obayı gürüldettim. Ocağını yıktım; kazanını ters çevirdim (Dırenkova 

1940: 89 by Lvova et.al. I. 2013:171). 


285 

Ateş ve Ocak


286 

Ortak Miras 

Üç ocağını dikip veren! 

Atam Ülgen!”(Ögel 2002 II: 513 ) 

“Üç duvarlı ocak”, “üç taşlı ocak”, çok eski bir ocak türüdür 

ve “Tanrı Ülgen ocağın üç ayağını dikerek, birleştirerek, yakarak 

ilk insanlara vermiştir.” (Ögel 2002 II: 513-514) Tanrı’nın 

ateşi, baba ocağından getirerek yakan güveye, ocağı 

da geline verdiği Türk dünyasında genel kabuldür. 6 . Yeni evliler 

ile ilgili “üç ocak” adı verilen, çok eski Türk geleneğine 

göre “tam yuvarlak, top şeklinde, topraktan yapılmış, içleri 

oyulmuş üç kap, fırının altına yerleştirilmektedir. Bu üç yuvarlak 

kaba, “ocak” adı verilmektedir. Her kabın içine, kırmızı 

ve beyaz kurdelelerle süslenmiş bir söğüt dalı ile tereyağı 

konmaktadır. Bu üç kap veya ocak, yalnızca evlenme ve kurban 

törenlerinde kullanılmakta, diğer zamanlarda sobanın 

arkasında durmaktadır. Bunlar, “üç taşlı” en eski ocakların 

bir sembolü ve hatırası olarak (Dırenkova 1927’den Ögel 

2002 II: 513) yaşatılmaktadır. Türkiye’de kına/gelin okşama 

türkülerinde benzer mitolojik izler yaşatılmaktadır: 

“Çattılar üçler/çatma taşını. 

Kurdular düğün aşını…” veya 

“Çatması çatal üleşli 

Üç ocağı dokuz taşlı” 7 

Tanrı tarafından, ilk ailenin yuvası kurulurken verildiğine 

inanılan ocağın fonksiyonu yaratılış destanlarında daha 

açık bir şekilde görülmektedir. Sahaların en arkaik kolu olan 

Dolganlardan derlenen Er Soğotoh destanı, Türk ailesi için 

ocağın anlamına dair oldukça arkaik bir mit barındırmaktadır. 

Destanın daha başında belirtildiği üzere destan kahramanlarının 

ilk insanlar oldukları ve kendi köklerini bilmedikleri 

belirtilmektedir. (Efremov 1984: 79’dan Emelyanov 

1990: 50) Onların ocakla ilgili mitik bağlantısının temelinde 

çocuksuzluk yatmaktadır. Çocukları olmayan bu ihtiyar karı 

koca, iyelerden çocuk istemeye karar verirler. Yaşlı kadın, 

çocuğu gök tanrıları ayıılardan 8 isterken, ihtiyar adam yer 

iyesinden istemek için deniz kıyısındaki kayaya dua eder. 

Üçüncü gün denizden abaahı 9 çıkar ve ihtiyar adamı “bilmediği 

bir şeyi” kendisine vermeye zorlar. İhtiyar adam da 

söz verir. İhtiyar adam evine geri döndüğünde eşinin kucağında 

o güne kadar görmediği bir şeyle karşılaşır. Yaşlı 

kadının kucağında bir kızla bir erkek çocuk vardır. İhtiyar 

adam, abaahıya verdiği sözü hatırlar; karısına söyler. Yaşlı 

kadın, kocasının Tanrı’dan başka bir yerden-abaahıdan 

çocuk dileğinde bulunduğunu öğrenince ona çok kızar: 

• 6 Bazı derlemelerde tersi de söylenmektedir. Zıtlıkların olması mitik 

tasavvurun katmanlarının göstergesidir. 

• 7 http://www.turkcemuzik.com/sarki/S%C3%B6z/49410/Asiye- 

Karap%C4%B1nar_%C4%B0%C5%9Fte-Geldim-Gidiyorum.html. (E. Tarihi: 

24.03.2016) 

• 8 Saha Mitolojisine göre Tanrı mekânında yaşayan iyi ruhlar. Yalnızca 

kansız kurban sunulan ayıılara, yağ, yoğurt, yemek ve bulamaç ya 

doğrudan ya da ateş vasıtasıyla gönderilir. 

• 9 Saha mitolojisine göre kötü ruhlar 

term lives in vivid is an indication of the deep traces of Turkish 

culture. 

Many myths about the first ancestor who found fire in the 

Turkish world or God who gives fire have been recorded. 5 

There are also studies on protective spirits of the hearth in 

Turkish culture. 6 People respect to these protective spirits 

who continue neighbourhood relations like other people, 

visit each other, people are afraid of that they will criticize 

and harm their behavior. 

Myths about the first hearth in Turkish culture have developed 

in the context of the foundation of the first family. In 

a prayer said by God Ulgen by builting and firing the first 

hearth, a myth compiled by Anohin from the Altays is told 

like that: 

“Üç ateşini yakıp veren! 

Üç ocağını dikip veren! 

Atam Ülgen!”(Ögel 2002 II: 513 ) My God Ulgen! 

“Three-walled stove”, “three-stoned stove” is a very old 

type of stove and “God Ulgen has given it to the first people 

by erecting, combining and burning the three legs of the 

stove.” (Ögel 2002 II: 513-514) It is accepted in the Turkish 

world that the fire of God is given to the groom by bringing 

from the family home and the stove is given to the bride. 7 . 

According to the very old Turkish tradition about newlyweds, 

‘’three pots full round, ball shaped, made of clay, 

carved called as ‘’üç ocak’’ in türkish are placed under the 

stove. These three round pots are called as “ocak” meaning 

‘’hearth’’. Butter and willow tree’s bough decorated with red 

and white ribbons are put in each pots. 

These three pots or stoves are used only in marriage and 

sacrifice ceremonies, and at other times they stand behind 

the heater. They are kept alive as a symbol of the oldest 

stove with ‘’three stones’’ (Ören 2002 II: 513 from Dirrenkova 

1927). In Turkey, similar mythological traces are experienced 

in the henna / bride ballads in Turkey: 

“Çattılar üçler/çatma taşını. 

Kurdular düğün aşını…” veya 

“Çatması çatal üleşli 

Üç ocağı dokuz taşlı” 8 

• 5 Ex. Satı Kumartaşlıoğlu, Türk Kültüründe Ateş ve Ocak Kültü, 

Balıkesir Ün. Sosyal Bilimler Enstitüsü Unpublished PhD Thesis, Balıkesir 

2012; Emel Esin Türk Kozmolojisi, İstanbul: 1979; İbrahim Dilek, Sibirya 

Türklerinde Ateşle ilgili İnançlar, Törenler ve Bazı Efsaneler, BİLİG, Güz 

2007, nbr:43, p.33-54 etc. 

• 6 Also see, Kumartaşlıoğlu idib.; Dilek idib. 

• 7 In some collations, the opposite is also said. The presence of 

contrasts is an indication of layers of mythical imagination. 

• 8 http://www.turkcemuzik.com/sarki/S%C3%B6z/49410/Asiye- 

Karap%C4%B1nar_%C4%B0%C5%9Fte-Geldim-Gidiyorum.html. (Date 

accessed: 24.03.2016)

“Çocuklar giderse Orta Ülkenin/Dünyanın merkez direğini 

tutacak kimse olmayacak” deyip üzülür. Emelyanov’un naklettiği 

üzere bu sözün anlamı Saha Türkçesinde “direği saplamak” 

anlamında kullanılan tohoğo annar deyimi ile ifade 

edilmektedir ve “bir bölgeyi yaşanır hâle getirmek, bir yeri 

mesken edinmek” demektir. Türkçede bugün için argoya 

dönüşmüş olarak yaşayan “dünyaya kazık çakmak” deyimi 

de aynı anlam dairesinden gelişmiştir. Emelyanov’un da belirttiği 

üzere “burada kastedilen muhtemelen Orta Ülkenin/ 

Dünyanın merkez direğidir. Merkez direk, insan uygarlığının 

simgesidir. Onun yeni kuşaklara aktarılması, insanların onu 

koruyup yaşatması ihtiyar karı-kocanın esas kaygısıdır. Onlar 

sadece kendi köklerini devam ettirmek için değil, aynı 

zamanda Orta Dünya’nın kaderi için de endişe duymuşlardır.” 

(Emelyanov 1990: 50) 

Kadın, bu endişe içinde üzülüp ağlayıp uykuya dalınca rüyasında 

yanına Tanrı’nın elçisi bir at gelir ve gözyaşlarının 

nedenini sorar. İhtiyarları bekleyen akıbeti yaşlı kadından 

dinleyen at, ocağın altında derin kuyu kazıp çocukları oraya 

saklamalarını tavsiye eder. 

Rüya-ocak-dirilme motifi, Manas destanında da mevcuttur. 

Kocasının ölümünden sonra Kanıkey’in rüyasında ocağından 

bir kavak gövermesi; bunun göğe kadar yükselmesi; 

Manas’ın anne-babasının da bu kavağa tırmanarak göğe 

çıkmaları sonunda Manas’ın yeniden canlanması söz konusudur. 

(Ögel 1989: 514) Şeyh Edebali’nin göğsünden çıkan 

Ay, bu Ay’ın Osmangazi’nin göğsüne girmesi ve aynı yerden 

The function of the ‘’ocak (family)’’that is believed to have 

been given by God in the first day of the family, appears 

more clearly in the epics of creation. The Er Soğotoh legend, 

which is collected from Dolgan, the most archaic 

branch of Saha Turkic, has a very archaic myth about the 

meaning of ’ocak (hearth) for the Turkish family. It is stated 

at the bottom of the epic that the epic heroes are the first 

people and do not know their own roots. (Efremov 1984: 

79 by Emelyanov 1990: 50)Their mythical connection to 

the hearth lies at the bottom of childlessness. This elderly 

husband and wife, who have no children, decide to want 

children from the protective spirits. The old woman prays to 

the Sky God to ask the child from Eudemon 9 , while the old 

man prays for the rock found in the seashore. On the third 

day, Demon 10 comes out of the sea and forces the old man 

to give himself “something he does not know”.The old man 

promises. When the old man returns to his house, he comes 

across something in his wife’s lap that he has not seen until 

that day. There ara a girl and a boy in the old lady’s lap. 

The old man remembers the promise he gave to Demon; he 

tells to his wife. The old woman is very angry with him when 

she learns that her husband ask for a child from Demon, not 

form the God: she is upset and says whether the children go 

away, ‘’there is no one to hold the centerpiece of the world.’’ 

As Emelyanov conveys, this sentence that is expressed with 

‘’tohogo annar’’ statement used in the meaning of ‘’stake’’, 

• 9 According to mythology, good spirits living in God’s place. Oil, 

yogurt, food and slurry is either sent directly or via fire only to the bears 

that the bloodless sacrifice offered to. 

• 10 According to mythology of the Sahas, bad spirits. 


287 

Ateş ve Ocak


288 

Ortak Miras 

cihanı kaplayan ağaç çıkması ile aşağıda da ele alınacağı 

üzere motifin rüya-göğüs-ocak bağlamında yakın dönemlerdeki 

izi sürülebilir. 

Dolgan destanında ihtiyarlar, atın tavsiyesine uyarak çocukları 

ocağın altına kazdıkları kuyuda saklarlar. Saha ağzında 

“göm”mek fiilinden gelen “kömülök” 10 sözcüğünün ocak 

için bugün de kullanılması mitolojik hafızayı doğrulamaktadır. 

Bu arada kendileri gibi gözle görünmez yardımcıları 

olan abaahı üöreler, çocukları almaya gelirler. Fakat ateşe 

bakamadıkları için ocağın altında saklanmış olan çocukları 

bulamazlar. Bunun üzerine abaahı üöreler, kendilerini 

aldattıkları için ihtiyarları cezalandırıp yerler. Daha sonra 

çocukları tekrar aramaya koyulurlar, bulamayınca da çekip 

giderler. (Emelyanov 1990: 50) 

Abaahılardan çocukları koruyan ocağın fonksiyonu bununla 

bitmez. Ayıı bahadırının kahramanlıklarının anlatıldığı bölümde 

tekrar ortaya çıkar. Çocukların kuyudan çıkmaları ile 

başlayan bu bölümde erkek kardeş, kız kardeşine yaratıcıları 

olan Ürüng Ayıı Toyon’dan ve diğer tanrılardan yardım 

istemezlerse öleceklerini söyler. Kuyudaki erkek kardeş, sırt 

üstü yatarak yüzünü göklere çevirir ve ezgiyle şu duayı okur: 

“Yaratan (beni) Ürüng Ayıı, ölüm günüm yaklaşmakta. Öleceğim 

gün gözlerimin önüne geldi. Eski çağlarda, annem 

babam varken, Ulu Ürüng Ayıı Toyon 11 babamın, gürleyip 

• 10 KK: Y. Aleksey’den, (68 yaşında) 22.06.2016 tarihinde Yakutsk’ta 

derlenmiştir. 

• 11 Saha mitolojisine göre dünyayı, insanı, hayvanları, bitkileri yaratan, 

means “to bring a place to live, to live a place” in Saha Turkic.The 

idiom such as “ live to a ripe old age “ which has been 

transformed into a slang for today in Turkish has evolved 

from the same meaning. As Emelyanov notes, “what is 

meant here is probably the central pole of the Middle East 

/ World. The center pole is the symbol of human civilization. 

The its transfer to the new generations, protecting and 

keeping it alive are the main concerns of the old husband 

and wife. They were not only concerned with maintaining 

their roots, but also with the fate of Middle-earth. “(Emelyanov 

1990: 50) 

After the woman falls asleep by weeping with such an anxiety, 

a horse that is the envoy of the God cames to her in 

her dream and asks her tears. The horse listens what is the 

expected conclusion for the olds and recommends her that 

she should dig a very deep hole under the stove and hide 

the children in it. 

The motif of dream, hearth and resurrection are also available 

in the Manas epic.After the death of her husband, Kanikey 

sees a poplar tree in her dream; it rises up to the sky; 

after Manas’s parents also climb into this tree, they arrive 

to the top and then Manas resuscitates. (Ögel 1989: 514) 

As can be seen below, this motif can be traced in the context 

of dream, hearth and resurrection in recent times with 

the moon that emerged from Sheikh Edebali’s chest, this 

moon’s entering in Osmangazi’s chest, and emerging of the 

tree that covers the world from the same place.

çınlayan duuk 12 melez ağacının var olduğunu söylerlerdi. 

Son günümde şarkı ağıt söyledim. Eğer Orta Dünya’nın merkez 

direğini korumak için kader tarafından yaratıldıysam, 

Ürüng Ayıı’nın gürleyen, çınlayan duuk-melez ağacı gürle! 

Kelamımı Tanrı’ya götüren elçim ol!”. (Emelyanov, 1990: 51) 

Yakarışlardan sonra üçüncü gün kuyuya güneş ışığı, yani 

ayıı ışığı düşer. Tanrı’nın elçisi olan mucizevî at, kardeşlerin 

ocağın altındaki kuyudan çıkmalarına yardım eder ve onlara 

anne babalarından kalan bütün eşyayı toplayıp aldıktan 

sonra üzerine binmelerini söyler. Kardeşler anne babalarından 

miras kalan balta, çakmak ve çakmak taşını yanlarına 

alırlar. Balta, çakmak ve çakmak taşı, atın verdiği akıl doğrultusunda 

kullanılarak kardeşlerin abahılardan korunmasına 

yardımcı olur. 13 Çakmak, çakmak taşı ve balta Türk dünyasında 

bugün de ocakla ilgili kuttören objeleridir. Ocakta 

saçı olarak özellikle at kılı yakılması, Tanrı’nın elçisi at ile 

evin ocağı ikilisini bir araya getirmektedir. Ayrıca bunlarla 

bağlantılı olarak verilen hayvan zenginliğinin şükran nişanesi 

olarak aile ocağına yağ ve yağlı çörek saçılmaktadır. 

Er Soğotoh, kendisi de abaahılardan kurtardığı bahadır kızla 

evlenirken kutsal ocağını kurar. Bu motif, aynı destanın Yakut 

varyantı Er Soğotoh Elley Bootur’da da ayrıntılı bir şekilde 

işlenmektedir. (Emelyanov 1990: 69-70) 

İhtiyar karı kocanın çocuğu olarak doğup ocak altında saklanma 

motifine bir başka örnek Şor, Kartıga Pergen destanında 

rastlanmaktadır. Doğumdan hemen sonra, altı nesildir 

ailenin ocağında olan altı kulaklı dökme kazanın altındaki ot 

yığını büyüklüğündeki küllerin altına girip tamamen görünmez 

olan destan kahramanı, altı yıl sonra bulunduğu yerden 

çıkar; hemen ayağa kalkar. Altın dağın zirvesinden gelen 

altın kürk ve ala kamıştan asası olan ihtiyar adam, altın 

bardaktaki yemekten bir yudum alıp güneşe ve aya doğru 

dönüp bağırarak çocuğa ad verir: “Altın Kan babalı olacaksın! 

Annen senin Altın Köök! Altı yıl boyunca külde yattın, 

altı yıl boyunca kül yedin! Babanın yemeğinden tatmadın, 

annenin sütünden içmedin. Yukarıda bulunan Yüce Kuday 

seni yarattı, yemek yemeyip su içmeyesin diye. Altı yıl külle 

beslenip, büyümüş, altmış arşın boyunda açık renkli atı 

olan Ölümsüz Kartıga Pergen olsun adın, dedi. (Dırenkova 

1940: 13’ten Lvova vd. 1. 2013:173) Kül-çocuk arasındaki bu 

yakın ilgi, Göktürk kitabelerinde kültürel kahraman olarak 

yer alan Kültigin adında gizlidir. Aynı isim bütün Türk dünyasında 

yaygındır ve Anadolu’da da Gültekin şeklinde yaşamaktadır. 

koruyan Tanrı. 

• 12 Duuk Mas: Aar Kuduk Mas, Aal Luuk Mas, Aar Luuk Mas, Aal Duup 

Mas, Aal Kudulu Mas da denilen ve bugün hayat ağacı olarak bilinen bu 

ağaçta ıduk yer sub iyesinin yaşadığına inanılmaktadır Bkz. Ergun 2004; 

Ergun 2005). 

• 13 Yere atılan çakmak ateşe, çakmak taşı büyük bir dağa, balta sahili 

kaygan ve kayalıklı uçsuz bucaksız denize dönüşür. 

In the Dolgan epic, the elders obey the advice of the horse 

and hide their children in the hole where they dug under the 

stove. The word “kömülök”, 11 which comes from the verb of 

“bury” in Saha Turkic and is used for the word ‘’ocak’’, confirms 

mythological memory today. In the meantime, ‘’abaahı 

üöre’’ (demons) who have invisible helpers like themselves 

come to take the children. But because they can not look at 

the fire, they can not find the children that are hiding under 

the fire. Thereupon, ‘’abaahı üöre’’ (demons) punish the elders 

and eat them because they have deceived themselves. 

Then they go to look for the children again, and when they 

can not find them, they go away. (Emelyanov 1990: 50) 

The function of the ‘’ocak’’ (fire) protecting the children 

from Demons does not end with it. It reappears in the section 

where the heroism of Ayıı Bahadır is told. In this section, 

which begins with the children coming out of the hole, the 

brother tells his sister that they will die if they do not want 

help from the Ürüng Ayıı Toyon and other Gods, the creator 

of them. The brother,lying on his back in the hole, turns his 

face into heavens, and tells the prayer with melody: 

‘’The God Ürüng Ayıı of me, the moment of death is approaching. 

The day I was going to die, swam before my eyes. 

In the olden days, when my parents were there, Ulu Ürüng 

Ayıı Toyon 12 says thatmy father has duuk 13 (tree of life). On 

my last day I sing song and lament. If I were created by destiny 

to preserve the central pillar of middle-earth, the duuk 

(tree of life) of ’the Holy Ürüng Ayıı please roars! Be my envoy 

that bring my words to the God! (Emelyanov, 1990: 51) 

On the third day after the prayers, the sun shines throw to 

the hole, that is to say, the light of god throws. The miraculous 

horse, envoy of the God, helps the children to get out 

of the hole under the stove and says that they get on him 

after they pick up all the remains of their parent. 

The children take along axes, lighters and tinderboxes that 

are inherited from their parents. The ax, lighter and tinderbox 

help to protect the siblings from the Demons by using in 

the line with the advice of the horse. 14 The lighter, tinderbox 

and ax are still rituel objects related with ‘’ocak’’ in the Turkish 

world today. 

The burning of especially horse’s hair brings together the 

horse envoy of God with the fire of the house. In addition, 

• 11 KK: compiled from Y. Aleksey(68 years old) in Yakutsk on 

22.06.2016. 

• 12 According to mythology of the Sahas; it is the God creating and 

protecting the world, human, animals and plants. 

• 13 Duuk Mas: also called as Aar Kuduk Mas, Aal Luuk Mas, Aar Luuk 

Mas, Aal Duup Mas, Aal Kudulu It is believed that in this tree, known as the 

tree of life today, is the place where Idık Yer Sub protective spirits lives. Also 

see, Ergun 2004; Ergun 2005). 

• 14 The lighter thrown the ground turns into the fire, tinderbox turns 

into a huge mountain, Balta beach turns into a slippery and craggy vast 

sea. 


289 

Ateş ve Ocak


290 

Ortak Miras 

Türk mitik tasavvurunda ocak, Tanrı’nın yeryüzündeki simgelerinden 

biri kabul edilmektedir. Yeryüzü, gökyüzü ve 

insanı birleştiren ocak ateşi, Tanrı kutu taşıyan bir merkez 

direk vazifesi görmektedir. Ocağın taşlarının sağlamlığı, 

“kozmik” ve aile ile birlikte kullanıldığı diğer “sosyal yapıların, 

yıkılmazlığının simgesi” olarak kabul edilmektedir. Bu yıkılmazlık 

simgesi, Altay arkaik şiirlerinde “bütünlük ve düzen 

dengesinin göstergesi” olarak dört direk/ayakla da sembolize 

edilmiştir. (Toporov 1982.629-631’den Lvova vd. 2013 

I.163-164): “Dört göbekli ateş ana”, “Dört köşeli taş sacayağı”. 

(Dırenkova 192’den Lvova vd. 2013:163) Ocağın merkezî 

temel direk oluşu ve gökle bağlantısı, “yerle bir göbekli, 

mavi gökle bir dilli” (Dırenkova 192’den Lvova vd. 2013:163) 

sıfatıyla ifade edilmiştir. 

Dolgan, Saha, Kırgız ve Şor destanlarındaki ocak ve ateş ile 

ilgili mitik ayrıntılar, bugün Türk dünyasında pek çok kuttören 

ve inancın kaynağı niteliğindedir. Destanlarda da görüldüğü 

üzere mikro evren olarak nitelendirilen evin merkezinde 

yer alan ocak, geleneksel inanç sistemiyle uyumlu bir 

şekilde, üç âlemi birleştiren hayat ağacı ve at direği/serge 

gibi Tanrı mekânına ulaşan merkezî temel direği sembolize 

etmektedir. Kuttörenlerde ocak-baca-tünüğün bu fonksiyonu 

daha net bir şekilde görülebilmektedir. Onun hayat 

ağacı gibi Tanrı’ya ulaşma yolu fonksiyonu, düğünde dokuz 

kayın ağacı fidanının daire şeklinde, kökleriyle toprağa dikilip 

tepelerinden baca şeklinde bağlanan “oda/otağda ilk 

ocaklarını yakan yeni evlilerde (Lvova vd. 1. 2013: 73-74), 

dokuz katlı çentik atılıp tepe yaprakları bırakılarak ocağın 

içine yerleştirilen, tepesi evin tünük/bacasından dışarı çıkarılan 

formuyla veya yukarıda verildiği üzere üç ocağa konan 

söğüt dallarıyla açık bir şekilde temsil edilmektedir. 

Destanlarda da görüldüğü üzere ocak, duaların Tanrı’ya 

ulaştığı, Tanrı tarafından kabul edildiği, Tanrı’nın elçisinin 

gönderildiği, Tanrı tarafından nur/ışık indiği bir yerdir. Geleneksel 

evlerde ocakta kurulu kazana bacadan güneş ve 

ay ışığı yansıması da bu yüzden kut göstergesi olarak algılanmaktadır. 

Göktürk döneminde bacalara tünlük denmesi ve bunların 

“göğe açılan pencere” şeklinde tanımlanıyor olması (Ögel 

1984: 296), Kaşgarlı Mahmud’un DLT’te belirttiği “tünlük 

tuğları” (Ögel 1984: 297-298), Dede Korkut Kitabı’nda hâkimiyet 

ve kut sembolü olarak sıkça “dünlüğü altın ban ev” 

kullanılması (Ergin 1994); Yalgın’ın Güney Doğu Anadolu 

Türkmenlerinin toprak damlı evlerinin bacalarında gördüğü 

sığır kuyruğu ile yapılmış tuğları (Ögel 1984: 299) 14 , bizim 

1990’lı yıllarda, Muğla-Milas-Çomakdağ köylerinde eski 

evlerin bacalarında tespit ettiğimiz taştan yontma kartal 

heykelleri, mitolojik hafızada kutsal ağaç gibi aile ocağı-bacanın 

Tanrı’ya ulaşma yolu olduğunu göstermektedir. 

• 14 Gelenek bozulduğu için sığır; aslında at kuyruğu olmalı. 

the oil and scone are scattered to the family as in gratitude 

for animal richness in connection with them. 

When Er Soğotoh he marries a brave girl after he saves 

them from Demons, he sets up the holy hearth. This motif 

is also seen in detail in the epic of Er Soğotoh Elley Bootur 

that is same epic of the variant of Yakut Turkic. (Emelyanov 

1990: 69-70) 

Another example of the motif such as being children of and 

old husband and wife and hiding in the hole is found in the 

epic of Şor, Kartıga Pergen. Immediately after birth, the epic 

hero who is completely invisible by entering under the ashes 

of the stove over which six –handled boiler that the family 

has had for six generations comes out of the hole after six 

years; he stands up immediately.An old man having golden 

fur and mace coming from the peak of the golden mountain 

gives the name to the child by shouting after he takes a swig 

from the golden cup and turns to the sun and moon: ‘’ Your 

father has golden blood! Your mather had golden root! You 

have been under the ashes for six years, you have eaten the 

ashes for six years!You did not taste from your father’s food 

and drink your mother’s milk. Holy Kuday(God) that is up 

created you so that you do not eat something and drink water. 

He has feeded with ashes for six years and he grows up. 

He said that his name should be Eternal Kartiga Pergen who 

is sixty archine tall and has a light-coloured horse. (Dırenkova 

1940: 13’ten Lvova et. al. 1. 2013:173)This close interest 

between the child and ‘’kül’’(Ash) lies behind the name of 

Kültigin found as a cultural hero in the Göktürk inscriptions. 

The same name spreads throughout the Turkish world and 

lives in Anatolia as Gültekin. 

In the conception of Turkish myth, hearth is considered one 

of the symbols of God on earth. The earth, sky and hearth 

that unites the human being act as centre pole including 

divine power of the God. The solidity of the stone of the 

‘’ocak’’ (home) is considered to be “cosmic” and “ symbols 

of indestructibility and other social constructions “ used 

with the family.This symbol of indestructibility is symbolized 

with four poles as “a sign of integrity and order balance” in 

Altay archaic poetry. (from Toporov 1982.629-631 to Lvova 

et. al. 2013 I.163-164): “The four potbelly stove”, “four-cornered 

stone pot stand”. (Dirrenkova 192. Lvova et. al., 2013: 

163) ‘’Ocak’’ (fire) has connection with centre pole and sky. 

(Dirrenkova 192 to Lvova et. al. 2013: 163). 

The mythical details about the hearth and fire in the Dolgan, 

Saha, Kyrgyz and Shor epics are the source of many 

sacrifices and beliefs in the Turkish world today. As it is seen 

in the epics, ‘’ocak’’ that is found in the centre of the house 

and described as micro-universe, symbolizes the central 

basic pole reaching the place of God like the tree of life


291 

Ateş ve Ocak 

Hayat ağacında yaşadığı ve Tanrı’nın elçisi olduğu kabul 

edilen kartal, bir Altay-Sayan şiirinde baca/tünüğün koruyucusu 

(“Tündükü koruyan şah kartalları”); düğün alkışında 

“tünüğünde kuşlar uyusun” (Lvova vd. 1. 2013: 70) şeklinde 

geçmektedir. Oğuz Kağan Destanı’nda olduğu gibi, göğün 

çadırın çatısı gibi algılandığı geleneksel dünya görüşte, 

tünük/baca, makro kozmosta demir kazıkla birlikte göğün 

bacası olarak algılanmaktadır. (Lvova vd. 1. 2013: 70) Ayrıca 

bütün bu bacalarda tünlük kapağı da bulunmaktadır. Bugün 

Türk dünyasında baca kapağı ile ilgili ayrıntı silikleşmiş 

olsa da Haziran 2016’da Saha Sire’de yaptığımız araştırmalar 

ve derlemeler göstermiştir ki geleneğin canlı yaşadığı 

bölgede baca kapakları kutun kaçmasının önlenmesi için 

ocağın söndürüleceği zamanlarda kapatılmaktadır. (KK: Y. 

Aleksey’den, 22.06.2016 tarihinde Saha Sire-Yakutsk’ta 

derlenmiştir.) 

Türk dünyasında ocak mitleri bağlamında gelişen kuttörenler, 

belli zamanlarda yoğunlaşmaktadır. Bunlardan 

dünyanın, ilk insanın vs. yaratıldığına inanılan yeni günde 

which unites the three realms in harmony with the traditional 

belief system. This function of ‘’ocak’’ can be seen 

more clearly in the rituals. 

The function of the way to get to God like his tree of life 

is clearly mentioned in the wedding of newlywed who has 

a hearth shaped like chimney made by nine beech tree’s 

boughs and their roots buried in the ground (Lvova et.al. 

1. 2013: 73-74), with the boughs of willow tree whose top 

leaves are stayed on it and put in to the ‘’ocak’’(fire) and 

upper part taking out of the chimney of the hearth. 

As seen in the epics, ‘’ocak’’ (hearth) is a place where the 

prayers reach to the God and are accepted by the God, the 

God sent his envoy and divine lights fall. In traditional houses, 

the reflection of the sun and the moon light to the boiler 

on the fireplace is perceived as the divine power. 

The chimney is called as ‘’tünlük’’ in the period of Gokturk 

and it is identified as ‘’a window to the sky’’(Ögel 1984: 

296), Kaşgarlı Mahmud used the word ‘’tünlük tuğu’’(chim-


292 

Ortak Miras 

yoğunlaşması anlamlıdır. Örneğin Kafkasya ve Doğu Anadolu 

coğrafyasında Ergenekon/Nevruz bayramında, “ahir 

çarşamba”da (nevruzdan bir gün önce) evlerin damlarında 

veya avlularında Tonkal/Tongal/Tonkar/Tonkur adı verilen 

bir ritüel gerçekleştirilmektedir. Buna göre evlerin düz damlarında 

ve avlularda hayvanların artıklarından biriktirilen ve 

sürüklenerek getirilen kuru ot ve çırpılar üst üste yığılmaktadır. 

Tonkal adı verilen bu yığının bir kenarından, çocuklar 

tarafından bir tünel açılmakta ve çocuklar bu tünelden 

emekleyerek geçmektedir. Büyükler de bu arada törenle 

ilgili maniler söylemektedir. Daha sonra tonkal yakılmakta 

ve herkes niyet tutarak sırayla bu ateşin üzerinden atlamaktadır. 

Tonkalın iki tarafında bulunan büyüklerin yardımıyla 

çocuklar ve hastalar şu maniyi söyleyerek ateşin üzerinden 

geçirilmektedirler: 

“Ağrım, uğrum dökülsün 

Oda düşüp kül olsun, 

Yansın alev saçılsın 

Benim bahtım açılsın” ya da 

“Ağırlığım dökül bu otun üstüne.” (Çay 1999: 236) 

Tonkalın külleri, “bolluk içeri, böcek dışarı; devlet içeri, böcek 

dışarı” denilerek evlerin damlarından evin içine süpürülmektedir. 

(Çay 1999: 237) Aile ocağından alınarak evin 

kuzeyinde biriktirilen küllerin evin damına ve hayvanların 

damlarına dökülmesi uygulaması Sahalar arasında da yaygın 

bir gelenektir. (KK: Y. Aleksey’den, 22.06.2016 tarihinde 

Saha Sire-Yakutsk’ta derlenmiştir.) 

Tonkal gibi dikkat çekici bir başka uygulama “Baca Baca”/“Uşak 

Bayramı”dır. İplerin ucuna bağlanan şallar gençler 

ve çocuklar tarafından bacalardan sallandırılmakta; ev 

sahipleri de içine hediyeler koymaktadır. Nişanlılık dönemindekilerin 

bu güne daha özel hazırlanması, beğendiği kızın 

bacasından şal sallayanların şalın ucunu düğümlemesi, 

ailenin uygun görmesi halinde düğümün çözülmesi ve şalın 

kızın koluna bağlanması, uygun görülmediği durumlarda 

düğümün çözülmeden içine uygun hediyeler bırakılması 

(Çay 1999: 245-246) gibi ayrıntılar, Dolgan destanındaki 

tanrısal atın dönüşümü ile ilgili mitteki kutlu şal motifi ile 

aynı anlamdadır. 

Ardahan’ın Çıldır ilçesindeki ahir çarşamba kutlamasında 

ise daha arkaik unsurlar saklanmıştır. Döldökümü denilen 

bu günde bütün evlerin bacalarında ateş yakılmaktadır. 

Köyün en yaşlısının kav çakmağı ile yaktığı ateşle başlayan 

törende, bütün bacaların ateşi bu ocaktan alınarak yakılmaktadır. 

(Korkmaz 2000: 222-223) 

Ateş üzerinden üç-yedi defa atlama, kuttörende çocukların 

ve yaşlıların rolleri, ritüel sırasında yapılan Türkçe dualar, 

közlerin hayvan damlarının eşiklerine dökülüp üzerinden 

ney tassel) in his Divanü Lûgati’t-Türk, “dünlüğü altın ban 

ev” is used as a symbol of Kut belief (ancient belief in Turkics) 

and dominance in the book of Dede Korkut, ‘’tuğ’’(tassel) 

that is made with ox tail, Yalgın saw in the chimney of 

earth-sheltered home of Turkmens in Southeastern Anatolia 

Region (Ögel 1984: 299) 15 , stone-sculpted eagle sculptures 

are seen in the chimneys of old houses in Çomakköy 

village in Milas - Muğla in 1990s; all of these show us that 

hearth and chimney is the way of access to the God like holy 

tree in mythical memory. 

The eagle, which is considered to be the envoy of the God 

and lives in the tree of life, is mentioned as the guardion of 

‘’tünük’’(chimney) in an Altay-Sayan poem and ‘’birds sleep 

in your ‘’tünük’’(chimney)’’ in a wedding blessing. (Lvova et. 

al. 1. 2013: 70) As in the Oguz Kagan Destanı, the chimney is 

perceived as a chimney of sky with iron stake in macro-cosmos 

like in traditional world view. (Lvova et. al. 1. 2013: 70) 

In addition, gully cover is founded on all of these chimney. 

Even if the details about gully cover have diminished in the 

Turkish world today, the researches and compilations we 

carried out in the Saha Sire in June 2016 show that gully 

cover are closed to prevent escaping of the soul in the region 

where the tradition is retained when the fire puts out. 

(KK: compiled from Y. Aleksey in Saha Sire-Yakutsk on the 

22nd June 2016.) 

The rituels, which develops in the context of the hearth 

myths in the Turkish world, concentrates in certain periods. 

It is believed that the world, the first human, etc. have been 

created on the new day. For example, a ritual called Tonkal / 

Tongal / Tonkar / Tonkur is carried out in the housetops and 

yards on “Ahir Wednesday” (a day before the nevruz) in Erganekon 

/ Nevruz festival in the Caucasus and Eastern Anatolia 

geography.According to this, the dry weeds and flakes 

that are the remains of the animals are collected in the top 

and yard of the house and added up. This haycok called as 

‘’tonkal’’ and a tunnel on it is opened by children, then they 

pass by crawling from this tunnel. The elders also say poems 

about the ceremony.Then, tonkal (called haycok) is burned 

and everyone jump over this fire in turn after they make a 

wish. With the help of the elders who are on both sides of 

the tonkal (called haycok) the children and the sick people 

are passing over the fire by saying this poem: 

“Ağrım, uğrum dökülsün 

Oda düşüp kül olsun, 

Yansın alev saçılsın 

Benim bahtım açılsın” ya da 

“Ağırlığım dökül bu otun üstüne.” (Çay 1999: 236) 

• 15 Because the tradition is not kept; beef must actually be a horse’s 

tail.

geçirilmesi; çocukların aile ocağını sembolize eden ot yığınının 

altında sembolik tünel açmaları ve içinden geçmeleri, 

sonra da yakılan ateşin üzerinden atlamaları söz konusu 

destanlardaki ocak miti ve kuttöreni ile benzer anlamdadır. 

Ocak ve ateş ile ilgili bir başka kuttören, Hıdrellez zamanında 

yapılmaktadır. Örneğin İstanbul-Değirmen/Germiyan 

köyünde Hıdrellez sabahı evin çevresine böceklerden koruyacağı 

inancıyla kül dökülmektedir. (Çay 1999: 182) Maraş-Elbistan-Maraba 

köyünden derlenen kuttören ise daha 

arkaiktir ve mitolojik hafıza daha canlıdır. Buna göre aile 

reisi çok sevilen kız torununun saçından kestiği bir parça ile 

sığırların kuyruğundan kestiği kılları bir tütsü kabına koyarak 

yakar. Yılın bereketli geçmesi, insanların ve hayvanların 

sağlıklı olması için dua okur; etrafı tütsüler. Sonra da “Al 

Hıdrellezini ver yazımızı” diyerek dışarı atar. (Çay 1999: 184) 

Burada da görüldüğü üzere yaz başı bayramının izleri ve kız 

çocuk ile ilgili ayrıntı dikkat çekicidir. Silikleşmeye başlayan 

at kültü yerine Dolganlarda olduğu gibi sığır kültü ritüelde 

yer almıştır. 

Bozkır medeniyetinde taşıdığı anlamlarla, Türk aile yapısının 

şekillenmesinde önemli rolü olan ocak ve ateşin sosyal 

hayatta en yoğun kullanıldığı geçiş dönemi evliliktir. Aralarında 

yörelere göre farklılıklar bulunmakla birlikte genel 

olarak aile ocağında yanan ateş, nasıl yakılırsa yakılsın kutsal 

sayılmaktadır. (Kırcı 1998: 400) Düğün alkışlarında yeni 

evliler açısından ocağın taşıdığı değer, açıkça belirtilmektedir. 

Örneğin bir Altay alkış duasında şöyle söylenir: 

The ashes of tonkal (called haycok) are swept into the 

house from the roofs of houses by saying “plentiful in, bug 

out; state in, insect out “. (Çay 1999: 237) It is common 

practice among the Saha Turkics that the ashes collected 

in the north of family house are scattered to the roof of the 

house and the animals. (KK: compiled from Y. Aleksey in 

Saha- Sire-Yakutsk on the 22nd June 2016.) 

Another noteworthy application such as Tonkal (called haycok) 

is “Baca Baca (Chimney Chimney)” / “Uşak Festival”. 

Scarves tied up to yarn end are hanged by the youths and 

children from the chimneys; householders also put gifts into 

it. Details such as the more specific preparation of the engagement 

period for this day, tying up the yarn end of the 

scarf hanging from the chimneys of the house where the 

liked girl lives, untying the knot if deemed as appropriate by 

her family and tying the scarf to the girl’s arm, putting suitable 

gifts without tying the knot if deemed as inappropriate 

by her family (Çay 1999: 245-246) has the same meaning 

with the holy scarf motif about the conversion of the divine 

horses in the Dolgan epic. 

In Ahir Wednesday celebration in Ardahan’s Çıldır county, 

more archaic elements are hidden. On this day called as 

‘’Döldökümü’’, fire is burning in the chimneys of all houses. 

In the ceremony, which starts with the fire burned by the 

oldest man of the village with tinder lighter, the fire of all 

the chimneys is taken from this fire and burned. (Korkmaz 

2000: 222-223) 


293 

Ateş ve Ocak


294 

Ortak Miras 

“Düz bir yerde kur ocağını, 

Evliliğin güçlü olsun. 

Evin senin düzgün olsun, 

Taş ocağın güçlü olsun, 

Ateşin sonsuza dek yansın!” (Verbitskiy 1893: 82’den Lvova 

vd. 1. 2013: 164) 

Sibirya Türkleri arasında yaygın olarak yaşayan inanışa 

göre yeni evlenen çiftler, evlerinin ocağında kuttören ateşi 

yakmazlarsa evlilikleri Tanrı katında kabul edilmemektedir. 

Boşanan çiftlerin ise evlerindeki ateşi söndürmemeleri halinde 

boşanmanın tam anlamıyla gerçekleşmeyeceği (Dilek 

2007: 33-34) inancı, aile ocağında yakılan ateşin adeta 

nikâh akdi anlamı taşıdığını göstermektedir. 

Alandan yaptığımız araştırmalar göstermiştir ki Saha düğünlerinde 

ocak ile ilgili oldukça arkaik izler bulunmaktadır. 

Örneğin, erkek tarafı gelini almaya geldiklerinde hemen 

evin damına çıkmakta, evin ocağını, bacadan yakmaya 

çalışmaktadır. Diğer taraftan gelinin ailesi de ocağı içeriden 

yakmaya çalışmaktadır. Her ne kadar kimin ocağı daha 

çabuk yakacağı hususunda bir yarış var gibi görünse de 

iki taraf birbirine karşı çok nezaketlidir ve yarışı kazanmaya 

çalışmazlar. Gelin, koca evine geldiğinde ise önce atını 

evin önündeki at kazığı/sergeye bağlamakta sonra da baba 

evinde kendi eliyle pişirip getirdiği ikram/yağlı çöreği ocağa 

sunmaktadır. Bu arada damadın annesi tarafından gelinin 

alnına ocaktan alınan is sürülmekte; fakat buna rağmen üç 

Jumping three or seven times over fire, the roles of children 

and the elderly in the ritual, Turkish prayers made during 

the ritual, pouring the ashes over the thresholds of the animal’s 

barn and crossing over; being opened symbolic tunnels 

that symbolize the children’s family beneath the mass 

of haycok by the children and passing through them, then 

jumping over the burning fire are similar to the fire myth and 

rituals in the epics in question. 

Another ritual related to the fire and hearth is made in 

the time of Hidrellez. For example, in Istanbul-Değirmen 

/ Germiyan village, ashes are poured in Hıdrellez morning 

in the belief that the house will be protected from insects. 

(Çay 1999: 182) The ritual from the village of Maraş-Elbistan-Maraba 

is more archaic and mythological memory 

is more alive. 

According to this, head of the family cuts a piece of hairs of 

his favorite granddaughter and ox tail and then burns them 

by putting in incense burner. He says prayer for becoming 

fertile on that year, people and animals to be healthy; incenses 

around.Then he throws it out by saying “take your 

Hidrellez, give us summer”.(Çay 1999: 184) As you can see 

here, the detail about the traces of the summer holiday and 

the girl are remarkable. Instead of horse culture that has 

started to disappear, ox cult is found in the ritual as it was 

in Dolgan. 

The wedding is transition period and the hearth and fire 

which have an important role in shaping the Turkish family 

structure with the meaning found in steppe civilization are 

used most intensely in social life. However; there are differences 

according to the region among them, the fire that 

is burned in the family is generally regarded as sacred no 

matter how it is burned. (Kırcı 1998: 400) The value of the 

hearth is clearly stated in terms of newlyweds in wedding 

applauses. For example, it is said in an Altay applause as 

follows: 

“Düz bir yerde kur ocağını, 

Evliliğin güçlü olsun. 

Evin senin düzgün olsun, 

Taş ocağın güçlü olsun, 

Ateşin sonsuza dek yansın!” (from Verbitskiy 1893: 82 to 

Lvova et. al. 1. 2013: 164) 

According to the common belief among the Siberian Turks, 

newly married couples’s marriage is not accepted on God’s 

heaven if they do not burn the ritual fire in their hearth. The 

belief is that (Dilek 2007: 33-34) marital separation comes 

to nothing exactly in case that the fire is not extinguished 

in their houses by divorced couples show that the burned in 

the family hearth means marriage contract.

yıl boyunca gelin, bu ocağa yabancı kabul edilmektedir. Bu 

süre zarfında gelin saçlarını, bileklerini, ayaklarını ve yüzünü 

bile ocağa göstermemekte; “annah” 15 adı verilen peçeli 

bir şekilde evde durmaktadır. Gelin ancak ilk çocuğunu doğurduktan 

sonra ve o da sadece yüzünü açabilmektedir. 16 

Türk dünyasında Saha Sire’deki kadar hassasiyet kalmamış 

olmakla birlikte aşağıda belirtileceği üzere bazı ritüeller devam 

ettirilmektedir. 

Kırcı’nın Ordu-Perşembe-Babalı köyünden naklettiği kuttören 

de oldukça arkaik izler barındırmaktadır. Buna göre kız 

evinden iki kişi, ellerinde tuttukları değneğin ucundaki bohçaya 

gelinin ayağını bastırırlar. Sonra da ellerindekiyle birlikte, 

gelin baba evinden çıkarken ve oğlan evine girerken 

ocağın etrafında üç defa yere sert basarak dönerler. Benzer 

anlamda bir ayrıntı da Trabzon-Beşikdüzü-Türkeli köyünden 

nakledilmiştir. Buna göre gelin, oğlan evine girerken bir 

kişi, ocağın külünü, sönmemesi ve devamlı tütmesi dileğiyle 

karıştırmaktadır. (Kırcı 1998: 445) 

Yeni evlilerin ocakla ilgili uyguladıkları daha pek çok kuttören 

vardır. Bunlardan bazılarını şöyle sıralayabiliriz: Çuvaş 

gelinin baba ocağından aldığı külü ve bir parça ateşi yeni 

evine getirmesi; ateşin çeyiz olarak algılanması, gelinin yeni 

evindeki en önemli görevinin ocağı devam ettirmek olduğu 

anlayışı, yeni evlilere şans getirmesi için ocağa tereyağı saçılması, 

sarı başlı ak kuzu kurban edilmesi (Holmberg 1927: 

453’ten Kırcı: 1998: 401); çeyize sacayağı konması (Eyüboğlu 

1987: 114-117); damadın tabanına kül sürülmesi (Tanyu: 

1976: 293-304); gelinin gerdek sabahı ilk önce ocağı 

yakması; ocaktan tüten bu dumanın aileye ocağı tüttürecek 

yeni bir ferdin katıldığı anlamına gelmesi; bacası erken tüten 

gelinlerin daha uğurlu olduğuna inanılması (Kırcı 1998: 

406); gelin tarafının hazırladığı çadır, sacayak ve kazanın 

çeyizden önce götürülüp ocağın kurulması; düğün töreninin 

sonunda gelinin ocağa gelip kazanı doğru yerleştirmesi ve 

yakmasının ailenin mutluluğunun ve refahının işareti kabul 

edilmesi (Potapov 1969.250’den Lvova 1. 2013:166, 170) vs. 

Ayrıca nişanlı kızların “zaman zaman nişanlılarının evine 

geldiğinde yere kadar eğilmeleri, ocağa saygı göstermeleri, 

kalın paraları tam olarak ödenmemiş ve nikâh gerçekleşmemişse, 

ocağın ateşinden, pipolarını bile yakamamaları, 

buna karşılık da “ocağın asla sönmesin” diye duada bulunmaları, 

aile içindeki sosyal konumlarını göstermektedir. Evlenip 

koca evine gelince ise bir kaba yağ ve tereyağı koyup 

onları, ocağın ateşine doğru üflemeleri yani saçı yapabilmeleri 

(Potanin, Oçerki IV’ten Ögel, 2002 II: 512) mümkün 

olmaktadır. Evin sahibi ile aynı soydan gelmeyen kişilerin 

ateşin yandığı ocağın karşısında, yanında oturmasının yasak 

• 15 Bu terim Anadolu’da hayret ifadesi olarak kullanılmaktadır. 

• 16 K.K.: N. P. Romanoviç, 60 yaşında, Saha Sire-Kangalas-Nömügü 

köyünde 26.06 2015’te derlenmiştir. 

The researches we conducted on the field have showed that 

there are very archaic traces about the hearth in Saha Turkics’ 

weddings. For example, when the boy’s side comes to 

get the bride, he runs up to the roof and tries to get fire in 

the chimney of the hearth. On the other hand, the family 

of the bride is trying to burn the stove from the inside. Although 

it seems that there is a race for them who will burn 

the fire more quickly, the two sides are very friendly towards 

each other and do not try to win the race.When the bride arrives 

at the husband’s house, she first attaches the horse to 

the pole / stick in front of the house, and then presents the 

scones made with her own hands to the family members. In 

the meantime, the mother of the groom puts on lamp black 

to the bride’s forehead;but nevertheless the bride has been 

regarded as a foreigner in the hearth for three years. During 

this time, the bride does not even show her hair, wrists, 

feet and face to the people in the hearth; she wears face 

veil called as ‘’annah” 16 and stays at home. The bride can 

open only her face after she gives birth to her first child. 17 

However; there is not any sensibility as in Saha Sire, some 

rituels have been continued in the Turkish world as will be 

described below. 

There are also archaic traces in the ritual run in Ordu-Perşembe-Babalı 

village by Kırcı. According to this, two 

person from the girl’s house press the bride’s feet to the 

bundle found in the pole in their hands. Then, together with 

their hands, the bride returns three times around the house 

by stepping severely on the ground when she leaves from 

her father’s house and enters the groom’s house. A similar 

detail is also conveyed from the Trabzon-Besikduzu-Türkeli 

village. According to this, while the bride enters the groom’s 

house, a person blends the ashes of the fire in the expectation 

that the fire does not extinguish and continues to burn. 

(Kırcı 1998: 445) 

There are so many more rituals that newlywed can apply 

to. We can list some of them as follows: The Chuvas bride’s 

bringing the ash and a piece of fire from the father’s house 

to the new house; the perception of fire as marriage portion, 

the understanding that the most important task in the 

bride’s new hearth is to maintain the family, the scattering 

of buttery to bring luck to the newlyweds, the sacrifice of a 

yellow-headed white lamb (from Holmberg 1927: 453, Kırcı: 

1998: 401); putting pot stand in marriage portion (Eyüboğlu 

1987: 114-117); bride’s making a fire first in the wedding 

morning; this smoke means that a new member providing 

continuance of the family has joined to the family; it is believed 

that the bride making a fire as much as early is much 

more lucky (Kırcı 1998: 406); setting up a home by bringing 

• 16 This term is used as an expression of amazement in Anatolia. 

• 17 K.K.: compiled from P. Romanovic, 60 years old, in the village 

named Sire-Kangalas-Nömügü in Saha on 26.06.2015. 


295 

Ateş ve Ocak


296 

Ortak Miras 

olması da ocak ile ilgili tabulardandır. 

Kazak Türklerinde yüzüne perde örtülerek kayın babasının 

evine getirilen gelin, ulu eşiği sağ adımını atarak geçtikten 

sonra diz büküp üç kez eğilerek selam verir. Kayınbaba: “Çok 

yaşa göz nurum! Bahtlı ol!” diyerek dua eder. Gelinin eline 

bir kadın yağ konulan kabı tutuşturup ateşe yağ döktürür, 

“Ateş-ana, May (Umay)-ana, şefaat ede gör!” (Velihanov 

1993: 25; Yudahin’den Ögel, II 2002: 522) dedirtir. O sırada 

yeni gelinin yanındaki kadınlar, ellerini ateşte kızdırıp gelinin 

yüzünü sıvazlarlar. (Velihanov 1993: 25) 

Koca evine gelen gelinin saç örgüleri çözülürken, ocağın 

yanına oturtulması; bir taraftan da ocağın üzerine gelinin 

akrabaları tarafından biraz at yağı konması; yağın birden 

bire parlayıp alevlerin yükselmesi uğurlu sayılmaktadır. 

Gelinin ocağa üç kez selam vererek “Bana mutluluk ve zenginlik 

ver! Hayvanlar ver! Donanmış bir ahır, bir oda dolusu 

çocuk ver!” (Dırenkova, Kult ognıya …’dan Ögel 2002 II: 512) 

şeklindeki duası, gelinin bu ailenin bir üyesi olması ve Tanrı 

kutunun tecelli ettiği ocağına sahip çıkmasıyla açıklanabilir. 

Bazen yeni evlenen çiftlerin arkadaşları, oğlan evinin ocağına 

yağ dökmektedirler. Bu ateşin diğerlerinden farkı, 

alevlerinin bacanın deliğine kadar yükselmesidir. Kutluluk, 

alevlerin bacaya kadar yükselmesiyle tamamlanmaktadır. 

(Ögel 2002 II: 512) Bugün Türkçede şarkılara kadar yansıdığı 

üzere bitmeyen kutlu aşkı sembolize eden “ateş bacayı 

sardı” sözü de bu inançla ilgilidir. 

Düğünlerde dikkati çeken önemli bir ritüel sin sin oyunudur. 

Başta Çorum, Amasya, Gaziantep, Ankara gibi illerde, Doğu 

Anadolu’da, diğer ateş oyunlarını da sayarsak Zonguldak 

(Gavur oyunu), Elazığ (Çayda Çıra), Safranbolu (Kâbem-sini 

çevirmesi), Antalya (Samah çırpma oyunu) (Ataman 1987: 

39-47) olmak üzere bütün Türk dünyasında düğün ateşiyle 

ilgili kuttörenler, “ilk örnek”teki gibi Tanrı kutunun ve iletişimin 

sağlandığı kutsal bir yuva kurmayı, arınmayı, soyun 

devamlılığını ve Tanrı indinde ant içmeyi sembolize etmektedir. 

Ocak ile ilgili kuttörenler hayat boyu, hatta baba ocağının 

tüttürülmesi bağlamında nesiller boyu sürdürülmektedir. 

Başka bir eve taşınma, yaylaya-kışlaya dönme, çadırın gezdirilmesi 

gibi durumlarda ocak ilk yakıldığında Tanrı ile iletişimin 

devamı için kuttören davranışları sergilenmesi, adak 

ve saçı saçılması zaruri kabul edilmektedir. 

Eşik durumlarında ev halkının başına felaket gelmemesi, 

ellerdeki siğillerden kurtulmak için etrafı çizilen, iple bağlanan 

siğillerin üzerinde gezdirilerek dua okunmuş tuzun 

ocağa atılması (K.K. Akyol 2016); başka bir eve yoğurt mayası 

verilirken evin ve hayvanlarının nazardan korunmatent,pot 

stand and boiler before the marriage portion; boiler’s 

being put in a correct place by the bride at the end of 

the wedding ceremony and making a fire under the boiler 

are regarded as a sign of happiness and prosperity of the 

family (from Potapov 1969.250 to Lvova 1. 2013:166, 170) 

etc. 

Also, engaged girls’behaviours such as their leaning down 

when they come to the house of their fiancé, respecting 

the hearth, not lightening their pipes from the fire if their 

‘’kalın’’(means money given by the groom’s father) is not 

paid and their marriage ceremony is not performed, their 

saying prayers such as ‘’ your marriage never ends’’ show 

their social positions in the family.When they get married 

and come to their husband’s house, it is possible for them to 

put oil and butter on a pot and blow them towards the fire. 

(from Potanin, Oçerki IV to Ögel, 2002 II: 512) It is the taboo 

about the hearth that the people who do not come from the 

same lineage with the protective spirits of the house are 

forbidden to sit next to the burning fire. 

In the Kazakh Turks, the bride, who is covered with curtains 

on his face and brought to the house of the father-in-law, 

greets by leaning three times after she takes a step with 

her right foot and passes the doorstep. Father-in-law: “Live 

long, apple of my eye! Be lucky! “ A woman gives a pot full 

of oil to the hand of the bride, lets her say ‘’ Mother Fire, 

Mother Umay, intercede us!’’ (from Velihanov 1993: 25; to 

Yudahin, Ögel, II 2002: 522) At that time, the women next 

to the new bride slaps on bride’s face after heating their 

hands. (Velihanov 1993: 25) 

When the bride’s braiding is loosen after she comes to the 

husband’s house, she sits next to the fire; on the one hand, 

a few horse oil is put into the fire by the relatives of bride 

and it is considered auspicious that oil blows suddenly and 

burns up. The bride greets the hearth three times and says 

prayer such that ‘’Give me happiness and wealth! Give me 

the animals! Give me a barn full of animal, lots of babies!’’ 

(from Dırenkova, Kult ognıya … to Ögel 2002 II: 512) this 

can be explained by the fact that the bride is a member of 

this family and possesses her hearth revealed in the form of 

happinessof the God. 

Sometimes the friends of the newly married couples spill oil 

to the boy’s house. The difference between this fire and the 

others is that their flame rises up to the hole of the chimney. 

Happiness is complemented by the rising of flames to the 

sky. (Ogel 2002 II: 512) As in the turkish song, ‘’ateş bacayı 

sardı’’ (fall over heels in love) which symbolizes the unending 

sacred love is related to this belief today. 

An important ritual that attracts attention in weddings is Sin


ipitint. 










ipitint. 





quo quunt. 





297 

Ateş ve Ocak


298 

Ortak Miras 

sı için üzerine ocaktan alınan bir parça köz atılması (Kırcı 

1998: 405); ocak isinin nazardan korunmak (Kalafat 1990: 

77) ve eve misafir olarak gelenlerin aile ocağı tarafından 

kabulü için kulak arkasına, alına sürülmesi, külünün misafirin 

burnuna sürülmesi; misafirin eve geldiği zaman yaktığı 

piponun külünü giderken ocağa bırakması (Lvova vd. 2013 I: 

186) gibi uygulamalar, ocağın eşik zamanlarındaki koruma 

işlevlerindendir. Ocak sönünce başına cinlerin toplanacağı, 

sönmüş külde cin ve şeytanın oynak yaptığı, sönmüş ocak 

yanında yatmanın günah olduğu, ocağı ışıksız/ateşsiz olanların 

mezarlarının da karanlık olacağı (Ülker vd. 2011:119- 

120) gibi inançlar bugün Anadolu’da yanan ocağın fonksiyonunun 

devam ettiğini göstermektedir. 

Altaylarda “Her Altay Türkünün hayatı ocağın başından ve 

at direğinin dibinden başlar” (Bidinov 1998: 7’den Dilek 

2007: 35) diye bir söz vardır. Her nesilde kuttörensel yenilenmenin 

nasıl yinelendiğinin güzel bir göstergesi olan bu 

söz, ocak ile çocuk arasındaki yakın ilişkinin göstergesidir. 

Çoluğu çocuğu olmayanlar için “ocaksız” çocuğu olanlar 

içinse “od-ocak sahibi” sözlerinin ortaya çıkışı, aile ocağının 

çocukla ilgili mitik inancın bir gereğidir. Bu bağlamda 

“od-ocak şenletmek” deyimi, çocuğun da dâhil olduğu aile 

saadetini ifade eden genel kabule dönüşmüştür. Ocak etrafında 

toplanan ailenin mutluluğunun bu ateşin alevinden 

çocuğa geçeceği (Radloff 1994: 25’ten Dilek 2007: 35); 

evin ocağının sürekli yanmasının aile saadetini de sürekli 

kılacağı (Ocak 2000: 228’den Dilek 2007: 35), çok çocuklu 

ailelerin ocak tarafından daha çok sevildiğine dair inançlar, 

bütün Türk dünyasında genel kabul görerek yaşamaktadır. 

Dolgan destanında “Orta Ülkenin/Dünyanın merkez direğini 

tutacak kimse” şeklinde tanımlanan çocuklar, Dede Korkut 

kitabında ısrarla “dünlüğü altın ban evimin kabzası oğul” 

(52-7, 119-1, 163-5) şeklinde sıfat bulmaktadır. Bugünkü 

dille ifade edilecek olursa “bacası altın büyük evimin sapı/ 

tutamağı/tutulacak yeri” gibi bir söyleyişin anlamı silikleşmiş 

olmakla birlikte, özellikle erkek çocuk üzerinden sürdürülen 

bağlantının mitolojik köklere uzandığı kesindir. 

Neslin devamının erkek ve kadının aile birliğinin teminatı 

olarak görüldüğü geleneksel Türk aile düzeni, ataların dilinde 

“Er obanın alevi, kız evin közüdür” şeklinde anlam bulur. 

Korkut Ata’nın belirttiği “Devletsiz oğul, ocağının körüdür” 

sözü de ocak ve çocuk arasındaki ilginin köklerine işarettir. 

Ayrıca ailenin en küçük oğlu için “od/ocak beyi” tabirinin 

kullanılması, baba evinin ocak beyinin hakkı olması ve orada 

oturması, kuttören zamanlarında bütün aile fertlerinin 

ocak beyinin misafiri olması ve büyük kardeşlerin hepsinin 

ocak beyine gösterdikleri saygı, döş-ocak-kut bağlamında 

şekillenmiştir. 

Ocak-çocuk-hayatağacı üçayağında en dikkati çeken 

Sin (a kind of folk dance about bravery). Especially in Çorum, 

Amasya, Gaziantep and Ankara, Eastern Anatolia in for 

other fire dances such as Zonguldak (Gavur Dance), Elazığ 

(Çayda Çıra) (a folkloric dance), Safranbolu (Kâbem-sini 

çevirmesi) (a folkloric dance),, Antalya (Samah çırpma oyunu) 

(a folkloric dance), (Ataman 1987: 39-47) symbolizes 

starting a holy family where happiness of God and comminucation 

is provided as in the “first example”, purification, 

the continuity of descent and swearing in the presence of 

God in the whole Turkish world in the rituals about wedding 

fire. 

The rituals about fire have been carried out for generations 

in the context of the continuity of the family home. In cases 

such as moving to another house, returning to the highland, 

moving the tent, it is considered essential to display 

sacrificial behaviors, spread the offerings and making rituals 

for the continuation of communication with God when 

fire is firstly made. 

The applications such as family’s not getting in trouble , 

throwing the blessed salt to the fire by passing over the verrucas 

fastened with a string and circled to get rid of them 

(K.K. Akyol 2016); putting some ashes taking from the fire 

over yogurt pastry when it is given to another house to protect 

the house and animals from evil eye (Kırcı 1998: 405); 

applying ash to the guest’s behind the ears, forehead, nose 

to be protected from the evil eye (Kalafat 1990: 77) and accepted 

by the family; throwing the ashes of guest’s pipo to 

the fire when he leaves the house (Lvova vd. 2013 I: 186) 

are the protection functions of fire. Beliefs such as the gin’s 

gattering around the fire after it goes out, moving of gin and 

evil in extinguished ashes, being sinful for a person lying 

next to the fire, lying under the dark sod if the fire in the 

house is extinguished (Ülker vd. 2011:119-120) show that 

the function of fire has continued in Anatolia today. 

There is a saying in the Altays: “Every Altay Turk’s life starts 

at the fire and pole of horse. (from Bidinov 1998: 7 to Dilek 

2007: 35) This saying, which is a good indication how ritual 

renewal repeats in every generation, is a sign of the close 

relationship between the hearth and the child. Occurrence 

of expressions such as ‘’ocaksız’’ ( having no family) for 

those who do not have a child and ‘’od-ocak sahibi’’ (having 

family) for those who have child is a necessity for the 

mythic beliefs about the child of a family. In this context, 

the idiom “od-ocak şenletmek” (having a happy family with 

child) has become a general acceptance, expressing family 

happiness, which includes the child. The beliefs about 

that happiness of the family gathering around the fire will 

pass to the child (from Radloff 1994: 25 to Dilek 2007: 35); 

the ongoing fire in the heart perpetuates the family happi-

kuttören, Toroslardan derlenmiş olan “kütük dökme” uygulamasıdır. 

Geleneğe göre yeni evlilerin sağlıklı ilk erkek 

çocukları doğduğunda köyün gençleri tarafından kutlu 

dağdan seçilen bir kütük, çocuğun evinin bacasından dökülmekte 

ve karşılığında çocuğun ailesinden adak kurbanı/ 

bahşiş alınmaktadır. Evde muhafaza edilen bu kütük, daha 

sonra çocuk evlenirken düğün yemeğinin pişirilmesinde 

kullanılmaktadır. (Bahar 1997’den Ergun 2012: 312, 352, 

723) 

Bir diğer çok dikkat çekici uygulama “baca sökme” geleneğidir. 

Kars yöresinde canlı bir şekilde yaşayan uygulamaya 

göre yeni evlilerin ilk erkek çocukları sağlıklı bir şekilde doğduğunda 

köyün gençleri, çocuğun doğduğu evin bacasına 

çıkarak bacayı bozmaya çalışmaktadırlar. (Kalafat: 1990: 

78) 

Geleneksel baca sökme ritüelinin günümüzde pencere 

camı kırma şekline dönüşmüş uygulamaları da görülmektedir. 

Adana, Konya gibi bazı yörelerden yaptığımız derlemeler 

göstermiştir ki pencereye baca denmektedir 17 Benzer 

adlandırmaların kullanımından Bahaeddin Ögel de bahsetmiştir. 

(1984: 296 vd.) Uygulamaya göre ailenin ilk erkek 

çocuğu doğduğunda köyün gençleri tarafından evin camı 

kırılmaya çalışılmaktadır. Çocuğun babası da gençlere engel 

olmakta, “Bedeli neyse verelim”, diyerek hediye/koç vs. 

vermektedir. 18 Aile ocağının sönmesi, ailenin yok olması an- 

• 17 (K.K.: Tuğçe Sevda Kahriman Konya-Emirgazi 1992, GÜ SBE THB 

yüksek lisans öğrencisi; derleme tarihi: 10.04.2016). 

• 18 Eşi Adanalı olan kaynak kişinin 1989 yılında Adana’da oğlu 

ness (from Ocak 2000: 228 to Dilek 2007: 35) multi-child 

families are more loved are living as general acceptance 

throughout the Turkish world. 

While children who are defined as “those who will hold the 

central pole of the Middle East / World” in the Dolgan epic, 

there is an adjective in the book of Dede Korkut as “dünlüğü 

altın ban evimin kabzası oğul” (52-7, 119-1, 163-5) (means 

my son is head of household). If it is expressed with present 

language, it is certain that the importance of especially 

male child goes down to mythological roots as well as the 

meaning of an expression such as ‘’pole / head of my big 

house whose chimney is golden’’ becomes indistinct. 

The traditional Turkish family system, which is regarded as 

the assurance of the male and female’s family union and 

continuation of lineage, finds meaning in the form of ‘’Boy 

is the fire of the hearth, girl is the ash of the hearth.’’As Korkut 

Ata says, ‘’A worthy son is the fire of once hearth.’’is the 

mark of interest between the hearth and the child. In addition; 

using the term ‘’od/ocak bey’’ for the youngest son 

of the family, the house of the hearth’s belonging to‘’ocak 

bey’’and his living in there, all the members of the hearth’s 

staying at that house in the time of rituals and the respect 

showed by all of big bothers to the ‘’ocak bey’’take form in 

the context of döş (family)-ocak(hearth)-kut(happiness). 

The most noteworthy ritual in the tripod of ‘’hearth-childtree 

of life’’is the ‘’kütük dökme’’ (stock damping) tradition 


299 

Ateş ve Ocak


ipitint. 










ipitint. 





quo quunt. 





300 

Ortak Miras

Ateş ve Ocak 


301


302 

Ortak Miras 

lamına gelen baca bozmanın önlenmesinin yolu, gençlere 

kanlı/kansız adak/bahşiş/peşkeş vermekten geçmektedir. 

Gerek kütük dökme gerekse baca sökme kuttöreni, Dolgan 

destanındaki abaasılarla yaşanan mitik savaşın benzeridir 

ve aynı anlamdadır. Dolgan destanında kurban olarak ilk 

insanlar kendilerini feda ederken sonraki kuttörenlerde onların 

yerini koyun, koç ve diğer adak kurbanları almıştır. 

Çocuk ile ocak arasında cereyan eden diğer bazı inançlar 

ve ritüel uygulamalar şöyledir: Bebeğin kırk basmasından 

korunması için anne babasının eşyalarından birer parça 

yakılarak tütsüsüne tutulması (Kalafat 1990: 180); göbeği 

düşene kadar evden dışarı ateş verilmemesi; ocaktan alınan 

bir közün bebeğin yattığı beşiğin ayağı altında sallama esnasında 

ezdirilmesi; doğumun kolay olması ve çocuğun kötü 

ruhların şerrinden korunması için evdeki yüklüğün üzerine 

bez serilip ateş üstüne bir parça yağ atılması (Kırcı 1998: 

405); Yakut/Sahalarda ocaktaki külün kıpırdamasının çocuğun 

ruhunun oynaması ve aileye yeni bir çocuk doğacağının 

müjdecisi olduğu (İnan 1995: 67); duman ve isin nazarı 

defedeceği (Kırcı 1998: 404); doğumda ve düğünde üzerlik 

tütsüsünün gelini, damadı, çocuğu ve onlara inen kut sayesinde 

bütün katılımcıların nazardan korunacağı; doğumdan 

sonra ağlamayan çocuk için eşinin ateşe atılması ve ısınan 

eş sayesinde çocuğun ağlamaya başlayıp canlanacağına 

inanılması (Yeşilçay 1977: 18’den Dilek 2007: 51), çocukları 

yaşamayan ailenin yeni doğan bebeğinin uzun yaşaması 

için kundağına kömür sarılması (Lvova vd. 2013 II:183), evin 

dışında doğan bebeklerin eve girer girmez alınlarına ocaktan 

kara sürülmesi gibi ritüel ve inançlar, aile ocağının çocukla 

ilgili kut sembolleridir. 

Ocak ile ilgili kuttörenlerde dikkati çeken bir başka uygulama 

ise insan ve hayvan döşleri ile ilgilidir. Saha Sire’de kadın 

hamile olunca kocası ve kendisi çentik atılmış “ımıı” (koruyucu 

muska)larını döşlerinde taşımakta ve bununla çocuklarının 

doğacağı günü saymaktadırlar. Savaşa giden erkekler 

de bunu yanlarından ayırmamaktadır. 19 Burada ocakla 

döş arasında bir ilgi tespit edememiş olmakla birlikte, döş 

ile çocuk ve kut arasında bir ilgi bulunduğu kesindir. Ocak 

ile ilgili bağlantı derleme sırasında gözden kaçmış olmalıdır. 

Çünkü aşağıda verilecek olan örneklerde böyle bir bağlantı 

söz konusudur. 

Altay Türklerinde gelinle birlikte baba ocağına giden damat, 

önce baba ocağına bir fincan yağ dökmekte sonra da bir fincan 

koynuna/döşüne koymaktadır. (Şatinova 1981: 57’den 

Lvova vd. 2013: 216) Bu kuttören Telengitlerde biraz farklı 

şekilde, yeni evlilerin kızın ailesini ilk ziyaretlerinde gerçekleştirilmektedir: 

Buna göre damat, kesilmiş bir koyunu gedoğduğunda 

böyle bir ritüel icra edilmiştir. (K.K.: Mesude Karakuş, Kırıkkale 

1960, Öğretmen, Ankara 16.04.2016). 

• 19 K.K.: N. P. Romanoviç, (60 yaşında), Saha Sire-Kangalas-Nömügü 

Köyünde 26.06 20115’te derlenmiştir. 

form the Toros. According to this tradition; when newlywed 

has a healthy boy a stock selected from blissful mountain 

by young people of the village is poured out from the chimney 

of this child’s house and sacrificial animal or tip is taken 

from the child’s family in return. This stock that is kept at 

home is used to cook the wedding meal while the child is 

getting married. (from Bahar 1997 to Ergun 2012: 312, 352, 

723) 

Another very striking application is the “baca sökme” (detaching 

of chimney) tradition. According to practice lived 

in Kars province, when the first boy is born healthfully, the 

young people of the village are trying to detach the chimney 

of house where the child was born. (Kalafat: 1990: 78) 

It is also seen that the traditional detaching of chimney 

ritual has been transformed into a window glass breaking 

style. The compilations that are made in the some regions 

such as Adana, Konya,etc. show us that they called window 

as chimney. 18 Bahaeddin Ögel also mentioned the use of 

similar names. (1984: 296 et.al.) According to the practice; 

when the first male child of the family is born, young people 

in the village try to break the glass of the house. The 

father of the child also obstructs the youth and says them 

‘’Let’s give its price’’and gives them gift, ram, etc. 19 The way 

to prevent chimney disruption, which means the disappearance 

of the family, the annihilation of the family, is to give 

sacrificial animal / tips / present to the youth. Both ‘’kütük 

dökme’’ (stock damping) and ‘’baca sökme’’ (detaching of 

chimney) rituals are similar to the mythical battle with Demons 

that took place in the epic of the Dolgan and have the 

same meaning.While the first people sacrificed themselves 

in the Dolgan epic; ship,ram ve other sacrificial animals take 

their places in the next rituals. 

Some other beliefs and ritual practices taken place between 

the child and the hearth are: burning something belongin to 

the child’s mother and father and putting his incense burner 

to protect the baby from ‘’kırk basması’’(not taking the 

baby out until fourty days pass from his birth day. ) (Kalafat 

1990: 180); not making fire until the umbilical cord of baby 

is shed; crushing the cinder under the leg of baby’s cradle 

when he cradles; throwing a piece of butter over the fire by 

spreading the cover upon the large closet for bedding in 

the house for easy birth and protecting the baby from the 

demon (Kırcı 1998: 405). Some rituals and beliefs in Yakut/ 

Saha Turkics such as ashes’ keeping still in the fire meaning 

a new baby comes to the family(İnan 1995: 67); smoke and 

• 18 (K.K.: Tuğçe Sevda Kahriman born in Konya-Emirgazi in 1992, 

graduate student in Gazi University in the Departmant of Ethnology; Date 

compiled: 10.04.2016). 

• 19 Source person whose wife is from Adana performed such a ritual 

when his son was born in 1989. 

• (K.K.: Mesude Karakuş, born in Kırıkkale in 1960, Teacher, Ankara 

16.04.2016).

Ateş ve Ocak 


303


304 

Ortak Miras 

tirip gelinin ebeveynlerinin izniyle atlarının bağlandığı yere 

bağlamaktadır. Koyunu doğru şekilde parçalayıp kafasını ve 

ayaklarını tütsüleyen damadın, inciği yağla sarıp evin saygın 

bir yerinde yakması; haşlayarak pişirdiği yemekleri ise kendisi 

tatmadan, misafirlere ikram etmesi gerekmektedir. Ancak 

bundan sonra gelinin annesinin verdiği bir fincan yağı 

ocağa serpebilmekte ve fincanı koynuna saklayabilmektedir. 

Yağ dökülen ateşin parlaması ve alevlerin yüksekliği, 

yeni kurulan ailenin mutluluk ve baht göstergesi olarak algılanmaktadır. 

Sonra da kayınvalide, damada yeni şapka ve 

kuşak kuşandırarak kesinlikle kuzu derisinden yapılmış kürk 

giydirmektedir. (Şatinova 1981: 51’den Lvova vd. 2013: 217) 

Bu kuttörenlerde görüldüğü üzere mitolojik hafıza, ocak, 

döş, yağ fincanı ve kuzu kürkünü bir araya getirmektedir. 

Ocak sadece insanlar için değil, Dolgan destanında tanrısal 

ilk atın dönüşüm mitinde ve yukarıdaki kuttörenlerde 

olduğu gibi hayvanların da çoğalmalarının teminatı kabul 

edilmektedir. Hayvanların çoğalması ile ilgili kuttörenler 

ise daha çok güzün yapılmaktadır. Altay Türkleri tarafından 

sonbaharda uygulanan “Ot takır” töreninde, gebe koyun 

öldürülmekte; kuzusu ateşin külünün altına gömülerek dua 

edilmektedir. Bu sayede hayvanın neslinin devam edeceğine 

(Bidinov 1998: 10-11’den Dilek 2007: 47) inanılmaktadır. 

Tuvalılar da ilk kar yağdığında (9.-10. ayda), kışlak evine dönüşte 

“ot dagıır” töreni düzenlemektedir. Törende adak kurbanı 

olarak koç kesilmektedir. Koçun yağlı döşü saçı olarak 

ocağa sunulmaktadır. Diğer kısımları ise haşlanarak tören 

için davet edilen komşulara çayla birlikte ikram edilmektedir. 

(Kurbatskiy 2001:172’den Kumartaşlıoğlu 2012:138- 

140; Kenin-Lopsan 1994: 103’ten Dilek 2007: 47) 

Altaylıların gebe hayvanı kurban olarak adama ve yavrusunu 

ocağın-külün altına gömme ritüeli, daha arkaik bir uygulama 

gibi durmaktadır. Ocağa yağlı döş sunulması ise muhtemelen 

daha geç dönemde teşekkül etmiş olmalıdır. İkisi de 

tesadüfî uygulamalar değildir. Hayvancı toplumun bereket 

kuttörenlerinde döş ile ilgili uygulamalar, mitik anlayış gereğidir. 

Benzer anlayış ve uygulamalar, arkaik destanlarda 

ve özellikle düğünle ilgili kuttörenlerde ortaya çıkmaktadır. 

Örneğin Er “Töş”tük destanında böyle bir ilgi kurulmaktadır. 

Dolgan destanında da olduğu gibi mitolojik-mucizevî olarak 

nitelendirebileceğimiz “yaşlılıkta çocuk sahibi olma” motifi, 

bağır tahtası/döş ile ilişkilendirilmektedir. Annenin son döşü 

olarak algılanan bu çocukların, annenin iman/bağır tahtasından 

çıktığına ve Tanrı tarafından özel yaratıldığına inanılmaktadır. 

20 Türk kültüründe son erkek çocuğun ocak, ev ve 

yurdun koruyucusu olarak algılanması (Roux 1999:176) da 

bu inanç ile ilgilidir. Kazak ve özellikle Kırgızlarda bu şekilde 

• 20 Bağır tahtası ile ilgili daha geniş bilgi için bkz: Pervin Ergun, “Türk 

Kültüründe İman Tahtası”. (2013). Türk Halk Edebiyatı İncelemeleri Saim 

Sakaoğlu Armağanı. (Ed. Metin Ergun). Ankara: Türk Kültürünü Araştırma 

Enstitüsü Yay. 

lamb black’s preventing the evil eye (Kırcı 1998: 404); incence 

with harmal seed protecting the bride, groom baby, 

all of the people attending to the wedding from the evil 

eye thanks to the kut belief at birth and wedding; putting 

the partner into the fire for not crying baby after the birth 

and being believed that the baby starts to cry and comes to 

life thanks to the partner heating in the fire (from Yeşilçay 

1977: 18 to Dilek 2007: 51), putting coal into the swaddling 

clothes of the newborn baby whose family’s children do not 

live long (Lvova et.al. 2013 II:183), putting on black to the 

baby’s forehead as soon as he comes to the hearth are the 

symbols of the hearth concerned with children. 

Another application which is noteworthy in the rituals about 

the hearth is related to the human and animal chest. The 

husband and wife carry ‘’ımıı’’ (good-luck charm) in their 

chest when the wife is pregnant and they count the days 

of the birth of a child. When men go to the war, they do not 

separate it from their sides. 20 However; an connection between 

chest and hearth is not confirmed, it is certain that 

there is an interest between chest, baby and kut belief. The 

connection with the hearth may be escape the attention 

during compilation. Because there is such a connection in 

the examples which will be given below. 

The groom, who goes to the father’s house together with 

the bride in the Altay Turks, first pours a cup of oil to the 

fire in the father’s house and then puts it his chest. (from 

Şatinova 1981: 57 to Lvova vd. 2013: 216) This ritual is carried 

out somewhat differently in Telengits, that is to say, it 

is made in the first newlywed’s visits to the bride’s family: 

accordingly, the groom brings a sacrified sheep and tethers 

it at the place where the horses are found with the permission 

of bride’s family. The groom who breaks the sheep to 

pieces and fumes its head and foots, covers the shank with 

oil and prepares it in a prestigious place; it is necessary for 

him to present the boiled dishes without tasting himself. 

Only after that, a cup of oil given by the bride’s mother is 

poured over the fire and she can hide the cup in her chest. 

The flame and height of the fire are perceived as the indicator 

of the new family’s happiness and fortune. Then the 

mother-in-law makes the groom wear a new hat, belt and 

fur definitely made of lamb skin. (from Şatinova 1981: 51to 

Lvova vd. 2013: 217) As seen in these rituals, mythological 

memory brings together the fire, chest, oil cup and lamb fur. 

The hearth is not only for people, but in the myth of the 

divine horse’s first conversion in the Dolgan epic, it is accepted 

as the assurance of the breeding of animals as in 

the above-mentioned rituals. The rituals about the breeding 

of animals is made especially in the fall. In ‘’ot takır’’(a 

• 20 K.K.: compiled from N. P. Romanovic, 60 years old, in the village 

named Sire-Kangalas-Nömügü in Saha on 26.06.2015.

yaşlılıkta doğan çocuklara Töştük adı verme geleneği yaygındır 

(Yıldız 1995: 114). 

Döş ve ocak ile ilgili inanç ve uygulamalar düğünlerde yoğunlaşmaktadır. 

Bütün Türk dünyasında gelinin ardından 

ailesi tarafından kızartılmış kuzu, tavuk gönderilmektedir. 

Töştük örneğinde görüldüğü üzere bu yemek, yeni evlenen 

gençlerin kutlarının ve nesillerinin devamı dileğini, duasını 

yerine getirmektedir ve bağır tahtası/döş kültü ile ilgilidir. 

Tavuğun lades kemiği çevresinde gelişen oyunlar ve aşağıda 

verileceği üzere kuzunun döşü, bu yemeklerin mitolojik 

karakterinin göstergesidir. 

Anadolu’da anlamını yitirmekle birlikte devam eden bu gelenek, 

Türk dünyasında daha canlı bir şekilde yaşamaktadır. 

Örneğin Kazaklarda “Kız Uzatu” toyunda (gelin alma veya 

gelin gönderme) yeni kurulan “otau” (kigiz üy, otağ)da damat 

tarafına yemek sunulmaktadır. Bu yemeğin, ata ruhları 

ve Allah için verildiği belirtilmektedir. Kurban olarak koyun, 

koç kesilmekte ve damada tös/döş eti yedirilmektedir. Damat 

etleri yedikten sonra kemiği “otau”nın “şanırak” (evlerin 

tepesinde yuvarlak kısım, tünük(baca)ten dışarı atmaktadır. 

Argınbaev tarafından bunun anlamı “Yeni yuvanın dumanı 

her daim tütsün, yeni yuvanın ateşi hiç sönmesin” anlamında 

olduğu belirtilmektedir. (Argınbaev 1996: 176’dan 

Ergun 2013) İnsanın ve adak kurbanı hayvanların döş kemikleri 

hayat ağacını sembolize etmektedir. Bunun bacadan 

atılması, yukarıda belirtilen baca-hayat ağacı/merkezî 

direk-Tanrı kutu-çocuk merkezli uygulamaların bir parçası 

traditional ritual) made by Altay Turks in the fall, a pregnant 

sheep is killed; then her lamp is buried under the fire 

and they pray. It is believed that the lineage of animal will 

continue by this means. (from Bidinov 1998: 10-11 to Dilek 

2007: 47) When it first snows (in 9th or 10th mount), people 

in Tuvalı make “ot dagıır” ritual when they go back to winter 

house. At the ritual, the ram is sacrificed. The fatty part 

of the ram’s chest is put to the fire as a gift. After boiled, 

the other parts are served with tea to the neighbors invited 

for the ritual. (from Kurbatskiy 2001: 172 to Kumartaşlıoğlu 

2012: 138-140; from Kenin-Lopsan 1994: 103 to Dilek 2007: 

47) 

The ritual of Altays about taking the pregnant sheep as a 

vow and buring the lamp under the ashes of the fire seem to 

be a more archaic application. Serving fatty chest meat of 

sheep to the fire is probably formed in the late period. Both 

are not random applications. Applications related to chest 

in the abundance rituals of the animal husbandry society is 

for mythic understanding. Similar insights and applications 

are occured in archaic legends and especially rituals about 

wedding. For example, such interest is seen in the epic of 

“Er Töştük”. The motif of “having children in old age”, which 

can be described as mythologically-miraculous as it is in 

Dolgan’s epic, is associated with the breastbone /chest. It 

is believed that these children, who are perceived as the 

last progeny, comes out of the breastbone 21 of the mother 

• 21 Also see more information about breastbone: Pervin Ergun, “Türk 

Kültüründe İman Tahtası”. (2013). Türk Halk Edebiyatı İncelemeleri Saim 

Sakaoğlu Armağanı. (Ed. Metin Ergun). Ankara: Türk Kültürünü Araştırma 


305 

Ateş ve Ocak

Ortak Miras 


306

olmasındandır. Kazak düğünleriyle ilgili bu gelenek, annesi 

Kazak olan GÜ Öğretim Görevlisi Yerke Özer tarafından da 

teyit edilmiştir. Ayrıca Çin Kazaklarından Prof. Dr. Muhtarhan 

Orazbay tarafından Doğu Türkistan’da ve Kazaklarda gerdek 

sabahı geline de kuzu veya koyunun döşünden yapılan 

“sıbağ” yemeğinin ikram edildiği belirtilmiştir. (Ergun 2013) 

Döş yukarıda da belirtildiği üzere kutlu çocuk sembolü olarak 

hem gelinle damada yedirilmekte hem de hayvanların 

çok olması için ocağa sunulmaktadır. 

Ocak ve ateşle ile ilgili dikkat çekici uygulamaların yapıldığı 

dönemlerden biri de ölümdür. Aile ocağı normal zamanda 

ata ruhlarının ve koruyucu iyelerin yaşadığı bir mekân olarak 

düşünülmektedir. Ata ruhlarını ve bereketi, çoğalmayı 

sembolize eden tözler evin en kutsal yeri olan ocağın arkasında 

bulunmaktadır. Burası evin reisinin oturduğu yerdir; 

ayrıca burada eşlerin hayatları boyunca kullanacakları, 

perdeyle örtülü yatakları bulunmaktadır. Kadının takılarının, 

çocukların göbeklerinin vs. saklandığı ve pek çok kuttörenin 

sahnelendiği bu yere gösterilen saygı ata ruhlarına gösterilmiş 

kabul edilmektedir. Bu yüzden ata ruhları için baba 

ocağında adak ve saçıda bulunanlar, “atalarına çok saygılı” 

anlamında “Törkün”/”Türkün” diye adlandırılmaktadır. 

Ata ruhlarının memnun edilmesi için ocağa yağ kokusunun 

sinmesi ve ocağın sürekli yanması gerektiği, Türk dünyasında 

çok yaygın bir inançtır. Fakat evde biri vefat ettiğinde aile 

ocağının bu fonksiyonuna ara verilmekte yani ocak söndürülmektedir. 

Söndürme işlemi gerek cenazede gerekse diğer 

mecburi zamanlarda ocağın içinde yapılmamaktadır. 

Közler ocağın içinden dışarı çekilerek söndürülmektedir. 

Yoksa normal zamanda ocak söndürülmemekte; üzerine 

kül örtülerek uyutulmaktadır ya da Sahalarda olduğu gibi 

“suul”maktadır yani bebek gibi kundaklanmaktadır. Söndürülürken 

de baca yolu kapatılmaktadır. Normal zamanda 

ocağın söndürülmesi günah “anyıı” sayılmaktadır. 

Aile ocağı cenazenin kaldırılmasından üç/yedi gün sonra, 

adak kurbanı kesilip dualar edilerek yapılan kazan kaldırma 

merasiminin sonunda, sülalenin en büyüğünün evinden 

alınan ateşle tekrar yakılmaktadır. (M. Ergun 2013: 289 

vd.) Cenazenin yıkanması için yakılacak ateşin odunları ve 

kullanılacak su dışarıdan getirilmekte; ateş evin dışında yakılmaktadır. 

Örneğin Şor Türklerinde bu ateş, köyün dışında 

ve batısında yakılmaktadır. (Lvova vd. 1. 2013:170) Bu ateş, 

başka bir amaçla kullanılmamaktadır. Kalan su dökülmekte, 

ocak söndürülmekte, kalan odunlar evde kullanılmayıp 

dışarı atılmakta veya gömülmektedir. (Örnek 1971: 40) Külü 

toprakla örtülen bu ocağın, ev ve boyla bağı kesilmektedir. 

(Lvova vd. 1. 2013:170-171) 

Saha Sire’de ölen kişi için yakılan ocakla ilgili bir ayrıntı, bu 

ayrı ocağın fonksiyonunu ortaya çıkarmaktadır. Yakılan bu 

and are specially created by God. The perception of the last 

male child as a protector of the hearth, family and home 

in Turkish culture is related to this belief. (Roux 1999:176) 

The tradition of giving children whose parents have in old 

age ‘’Töştük’’name is widespread in Kazakh and especially 

Kyrgyz. (Yıldız 1995: 114) 

Beliefs and applications related to fire and progeny are 

concentrated in weddings. After the bride, fried lamb and 

chicken are sent by the family in the whole Turkish world. As 

seen in the example of ‘’Töştük’’, this meal fulfills the happiness 

of newlyweds, continuation of generations and their 

prayers and also is about the cult of progeny and breastbone. 

The games that is formed with the chicken’s wishbone 

and the lamb’s chest as given below are indicators of 

the mythological character of these dishes. 

However; this tradition continues along with the loss of 

meaning in Anatolia, it lives more vividly in the Turkish world. 

For example, the meal is provided by the groom in the new 

‘’otau (tent)’’ called as ‘’kigiz üy,otağ’’in Kazaks in “Kız Uzatu” 

(fetching the bride). It is stated that this meal is given for 

the souls of ancestors and for God. Sheep and ram are sacrificed 

and its chest meats are eaten by the groom. After the 

groom eats meats, he throws the bones from the’’şanırak’’ 

(chimney) of ‘’otau (tent)’’. It is stated by Argınbaev that this 

means ‘’ the new family should be always happy and they 

should be never seperated’’(from Argınbaev 1996: 176 to 

Ergun 2013) The breastbone of human and sacrificed animals 

symbolize the tree of life. Throwing them through the 

chimney is because of being a part of above-mentioned applications 

such as chimney, life tree, central pole, god, child. 

This tradition about the Kazakhs’ weddings is confirmed by 

the Gazi University Teaching Assistant Yerke Özer whose 

mother is Kazakh. In addition to this; it is stated by Prof. Dr. 

Muhtarhan Orazbay according to the information received 

from sources of Chinese that a meal called as ‘’sıbağ’’made 

of lamb or sheep chest is offered to the bride in bridal morning 

in Eastern Turkestan and Kazakhs. (Ergun 2013) As mentioned 

above, it is eaten by bride and groom as a symbol of 

the blessed child and offered to the hearth for having so 

many animals. 

One of periods in which notable applications about hearth 

and fire is death. The family house are normally considered 

as a place where the ancestral spirits and protective spirits 

live. The roots which symbolize the ancestral spirits, fertility 

and proliferation, are found behind the stove the most sacred 

place of the house. Here is the place where the father 

of the house sits; besides, there are beds which are covered 

with curtains,will be used by the wifes throughout their lives. 

The respect showed to this place where the women’s jew- 

Enstitüsü Yay. 


307 

Ateş ve Ocak


308 

Ortak Miras 

ocağın külleri ölenin mezarına dökülmektedir. Eskiden, ulaşım 

şartlarının kötü olduğu zamanlarda savaşta, seferde, 

evinden uzakta, gurbette ölenler yakılıp külleri obasında 

yapılan mezarına konmaktadır. 21 Bunlarla muhtemelen ölen 

kişinin yeni mekânında yeni ocağının kurulması söz konusudur. 

Bu sayede ölenin ruhunun selametle göçürülmesi ve 

geride kalanlara zarar vermemesi sağlanmaktadır. Nitekim 

Manas, dirilip tekrar baba evine döndüğünde annesi ocakta 

yanmakta olan ateşi söndürmüş; memesinden oğlunu bol 

bol emzirerek (Ögel 1998: 514) doğum kuttörenini tekrarlamıştır. 

Ölenin ateşinin aile ocağından farklı bir yerde yakılması, 

ölenin aileden geçici olarak dışlanması anlamına gelmektedir. 

Üç/yedi gün sonra adak kurbanı ile birlikte yapılan 

kazan kaldırma töreninden sonra yakılan aile ocağının, ata 

ruhlarının ziyaret ettiği ve aileyi koruyucu iyelerin yaşadığı 

kutlu fonksiyonunu yerine getirmeye devam ettiği yaygın 

kabule dönüşmüştür. 

Ocak ve ölüm ile ilgili önemli bir ayrıntı çocuk ve genç ölümleri 

ile ilgilidir. Güney Tuva Türklerinden nakledildiği üzere 

bu tür durumlarda ölenin yüzüne ve göğsüne kömürle bir 

işaret konmakta, sonrasında sülalede yeni doğan bir çocuğun 

vücudunun aynı yerinde görülen doğum lekesi, ölenin 

ruhunun geri döndüğü şeklinde yorumlanmaktadır. (Dyakonova 

1975: 93’ten Lvova 2013: 243-244) Ocağa ait kömür, 

köz ve yeni nesilde onun izi Anadolu’da eren izi/lekesi formunda 

korunmuştur. 

Sonuç olarak Türk kültüründe ev, aile, boy, kabile gibi kavramlar 

çevresinde oluşan ocak, istikrarın ve dünya düzeninin 

şifrelerini göstermektedir. “Güç (zulüm) evden girerse, 

töre bacadan çıkar” atasözünde de şifrelendiği üzere, hukuksuzluğun, 

adaletsizliğin, saygısızlığın, kısacası Tanrı’nın 

kabul etmeyeceği her tür zulmün girdiği mekânlarda ocak, 

Tanrı nizamı kabul edilen törenin Tanrı tarafından geri çekileceği 

kutsal alanlar olarak kabul edilmektedir. 

Aile ocağı kavramı çerçevesinden bakıldığında ise ocak, 

yaratılışın başında Tanrı tarafından kurulup, yakıldığı için 

kutsaldır. Aile ocağının yanması evlilik akdinin geçerliliğinin 

göstergesidir. 

Ocak, üç âlemi birleştiren kozmik direk, hayat ağacı, kutlu 

atların bağlandığı at kazığı ve evin kutlu direği gibi Tanrı’ya 

ulaşma yoludur. Onun Tanrı mekânına ulaşan merkezî direk 

fonksiyonu, kuttörenlerde, dokuz katlı çentik atılıp tepe 

yaprakları bırakılarak ocağın içine yerleştirilen ve tepesi 

evin tünük/bacasından dışarı çıkarılan formuyla açık bir 

şekilde canlandırılmaktadır. Bazen de ocak, kütük atma ve 

baca yıkma kuttörenlerinde olduğu gibi ilk çocukların korunması 

mitinin sembolize edildiği evin kutlu alanına dö- 

• 21 (K.K.: N. P. Romanoviç, (60 yaşında), Saha Sire-Kangalas-Nömügü 

Köyünde 26.06 20115’te derlenmiştir.) 

elry, baby’s umbilical cord, etc. are kept and staged many 

rituals, are accepted to be shown to the souls of the ancestors. 

That is why, those who give gift and vow in the father’s 

house for the souls of their ancestors are called as “Törkün” 

/ “Türkün” meaning that they are “very respectful to their 

ancestors”. 

A widespread belief in the Turkish world is that the smell 

of oil in the hearth and making the fire all the time for the 

sake of their ancestor. But; when someone dies at home, 

this function of the family is interrupted and the fire is extinguished. 

Extinguishing is not carried out both at the funeral 

and other compulsory times in the stove. The cinders 

are extinguished by pulling out of the stove. Otherwise, the 

stove is not normally turned off; it is covered with ashes, or 

it is “suulmak” (swathe) as it is in the Saha Turks, that is to 

say, it is swaddled like a baby. The chimney is closed when 

it is extinguished. Normally, the extinguishing of the fire is 

considered as “anyıı”(sin). 

Three or seven days after the undertaking of the funeral, the 

hearth is burned again with the fire taken from the house of 

the oldest of the family at the end of ‘’kazan kaldırma ceremony’’ 

made by sacrificing and praying.(M. Ergun 2013: 289 

et. al.) Firewood for fire and water used for the washing of 

the funeral are brought from other place; fire is made outside 

the house. For example, this fire is made west of and 

outside the village in Shor Turks. (Lvova et. al. 1. 2013:170) 

This fire is not used for any other purpose. The remaining 

water is spilled, the hearth is turned off, the remaining 

woods are not used at home and thrown out or buried. (Ex. 

1971: 40) This hearth, covered with ash soil, connection with 

the family and clan is broken. (Lvova et. al. 1. 2013:170-171) 

A detail about the making fire for the person who died in 

Saha Sire reveals the function of this separate hearth. The 

ashes of this fire are poured into the tomb of the decedent. 

In the past, the people who died out of the country when 

the conditions of transportation were bad, in times of war, 

at mobilization, away from home, were burnt and their ashes 

are buried in the tomb. 22 It is likely discussed that the 

dead person will found a new hearth in the new place. In 

this way, it is ensured that the soul that is dying is brought 

to another life by salvation and does not harm those who 

are left behind. Indeed, when Manas returned to his father’s 

house again, his mother put out the fire that was burning in 

hearth; repeated the birthday rituals by breastfeeding his 

son abundantly. (Ögel 1998: 514) The fire made for dead 

person’s fire in a different place from the family hearth 

means that the person who died is temporarily excluded 

from the family. Family hearth that is burned three or seven 

• 22 (K.K.: compiled from N. P. Romanovic, 60 years old, in the village 

named Sire-Kangalas-Nömügü in Saha on 26.06.2015.)

nüşmektedir. 

Ocak, yaratılışın başında, yeni günde, ilk ailenin kutlu kuruluşunu 

simgelerken Dolgan Türklerinin Er Soğotoh ve Şor 

Türklerinin Kan Argo Ablalı Kan Pergen destanlarında olduğu 

gibi, ikinci nesilde, Tanrı tarafından “orta dünyanın merkezî 

temel direğinin koruyucusu olarak yaratılan” çocukların 

kötü ruhlardan korunduğu bir mekâna dönüşmüştür. Evlilik, 

çocuk, hayvancılık, yeni gün kuttörenlerinin, çeşitli kriz anlarından 

kurtulma maksatlı ritüellerin, ata ruhlarına adak/ 

saçı göndermenin ve hepsinden önemlisi Tanrı ibadetinin 

en eski mabedi ocaktır. Bu bakımdan geleneksel kültürde 

evin koruyucu ruhu, hamisi olarak algılanan ocağın, kurulan 

her yeni yuvada, aileye her yeni katılan bebek için kuttören 

yapılmasını zorunlu kılmıştır. Ayrıca yeni bir eşiğin başlangıcında 

sayılan gelin tarafından ocağa saygı gösterilmesi, 

tazimde bulunulması; damat tarafından da bazı ritüellerin 

yerine getirilmesi gerekmektedir. 

Göçebe çadırları vakti zamanı geldiğinde sökülüp taşındığı 

halde ocağı bozulmadan, dağıtılmadan öylece bırakılmaktadır. 

Bütün Türk yurtlarında yaygın olduğu üzere çeşitli yerlerde 

bulunan bu tür ocak kalıntılarına herkes saygı göstermektedir. 

Göçebe hayat süren aileler, bir daha aynı yöreye 

geldiklerinde kut giderici herhangi bir olay yaşanmamışsa 

genellikle aynı ocak üzerine çadırlarını kurmaktadırlar. Yeni 

bir eve taşınanlar, yaylak-kışlak gibi mevsimlik eve taşınanlar 

ya da göçebe çadırıyla elden ele gezenler çadırlarını her 

kurduklarında, ocaklarına geldikleri ilk gün yağ, yağlı çörek 

days after the undertaking of the funeral and at the end of 

‘’kazan kaldırma ceremony’’ made by sacrificing and praying 

becomes a widespread acceptance that the ancestral 

spirits visits and it continues to fulfill the blessed function 

of protective spirits. 

An important detail about the hearth concerns with child 

and youth deaths. As reported from the Southern Tuva 

Turks, a mark is placed on the face and in the chest with a 

charcoal in such cases, then it is understood that the soul 

of the death returns if there is a birthmark seen in the same 

place of a newborn child’s body in the family. (from Dyakonova 

1975: 93 to Lvova 2013: 243-244) The trace of coal, ash 

and birthmark belonging to the hearth is preserved in the 

form of Saint’s trace in Anatolia. 

As a result; the hearth formed around the concepts of 

home, family, clan, tribe in the Turkish culture shows the 

codes of stability and world order. As it is encoded in the 

proverb ‘’When violence comes in from the courtyard, law 

and justice go out the window.’’, the hearth is regarded as 

sanctuary places where the unwritten laws accepted as 

God’s ordinance is retracted by God in every place where 

unlawfulness, injustice, disrespect, in short, all kinds of persecution 

that God does not accept. 

When considered from this point of view of family hearth, 

the hearth is sacred because it is founded and burned by 

God at the beginning of creation. The burning of the family 

hearth is an indication of the validity of the marriage contract. 

Hearth is the way to reach God such the cosmic pillar that 

links the three realms, the tree of life, the pole to which 

blessed horses are tethered and the holy pole of the house. 

Its central function of direct reaching to God’s place is 

clearly evoked in the rituals. Sometimes, the hearth is 

transformed into a blessed place of the house where the 

myth of the protection of the first child is symbolized as it 

is in the rituals such as ‘’kütük dökme’’ (stock damping) and 

‘’baca sökme’’ (detaching of chimney). 

While the hearth symbolizes the holly foundation of first 

famiy at the beginning of creation on the new day, it becomes 

a place where the children that are born as “the 

guardians of the central central base of the middle world” 

are protected from the demons by the God in the second 

generation as it is in the epics such as Kan Argo Ablalı Kan 

Pergen of Er Soğotoh and Shor Turks. The hearth is marriages, 

children, stockbreeding, new day rituals, rituals aimed at 

getting rid of various crisis, presenting gift or sacrificial animal 

to the souls of ancestors and the oldest temple of God’s 

worship above all. In this respect, the protective spirit of the 


309 

Ateş ve Ocak


310 

Ortak Miras 

ve at kılı atarak tazimde bulunmaktadırlar. 

Normal şartlarda ocağın bozulmaması, dağıtılmaması 

esasken ölümde bu durum üç veya yedi günlük kesintiye 

uğramakta; ağız açımı, kazan kaldırılması gibi kuttören uygulamalarından 

sonra merasimle tekrar yakılabilmektedir. 

Ölenin ruhunun göçürülme sürecinde yakılan ocak ise aile 

ocağının dışındadır; odunları, suyu ile aile ocağına “yabancı”dır. 

Vefat edenin Tanrı’nın kutlu mekânına giden yol için 

hazırlanması/yıkanması/arınması/öbür dünyadaki ocağının 

kurulması dışında başka hiçbir maksatla kullanılmayan 

bu ocak, hemen söndürülmekte, kalan odunlar evin dışına 

atılmakta ya da mezarına gömülmekte ve külleri toprakla 

örtülmektedir. Ölenin ruhunun geride kalanları rahatsız etmemesi 

için külleri savrulmakla tehdit edilmektedir. 

Böylece Türk geleneksel dünya görüşü içinde ateş ve ocak, 

insan için, yaşam ile ölüm, düzen ile kaos, Tanrı ile kötü 

ruhlar arasında belli bir hiyerarşik düzen dahilinde yaşamaya 

devam etmekte ve her türlü kut için Tanrı’ya ulaşma 

yolu kabul edilmektedir. İnsanı kemale eriştirdiğine inanılan 

ateş, sufinin nefsini tutuşturup nura gark olmasına vesile 

olmakta; könlü köyüp/gönlü yanmış âşıkların dilinde destana 

dönüşmekte; nice gelinlerin, gelinlik kızların, damatların 

cennet toprağını simgeleyen ateşli kınalarla aile ocağına 

adandıklarını kanıtlamakta; ocaklarda nice erenlerin izi 

sürülmekte; tavında dövülen demirle Ergenekon’dan çıkılmakta; 

nice koç yiğitler Türk cihan hâkimiyeti ülküsü uğruna 

asker ocağında pişmektedir. Mitolojiden modern hayata; 

gündelik yaşamdan tasavvufun esrarına; şiire, sanata, 

edebiyata kadar uzanan çok geniş bir alanda; Türk kültürü 

bu güçlü sembolün izleriyle dolup taşmaktadır. En amansız 

hastalıklar, onunla tanımlanmaktadır. En tutkulu aşklar, 

onunla anlatılmaktadır. Büyük hayallerin, güçlü duyguların, 

koca bir tarih macerasının yalazlandığı bu ateş, bu ocak, 

medeniyet hikâyemizden nice fasıllar anlatmaktadır. 

KAYNAKLAR 

• Ataman, S. Yaver. 1987). Folklor Araştırmaları Açısından Halk Oyunlarımıza 

Genel Bir Bakış ve Ateş Kültü İle İlgili Oyunlar. III. Milletlerarası Türk Kültürü 

Kongresi Bildirileri. Cilt:3, s.39-47. Ankara: KB Yay. 

• Çay, Abdülhaluk. (1999). Türk Ergenekon Bayramı Nevruz. Ankara: Tamga 

Yay. 

• Dilek, İbrahim. (2007). Sibirya Türklerinde Ateşle ilgili İnançlar, Törenler ve 

Bazı Efsaneler, BİLİG, Güz 2007, Sayı: 43, s.33-54. 

• Efremov, P. E. (1984). Dolganskoe olonho. Yakutsk. 

• Emelyanov, N. V. (1990). Sujetı Olonho o Rodonaçalnikah Plemeni. 

Moskova: Nauka Yay. 

• Ergin, Muharrem. (1994). Dede Korkut Kitabı. Ankara: TDK Yay. 

• Ergun, Metin. (2013). Defin Kazanı. Bengü Bitig Dursun Yıldırım Armağanı. 

(Ed. Bülent Gül vd.). s.289-300. Ankara: Öncü Kitap. 

• Ergun, Pervin. (2004). Türk Kültüründe Ağaç Kültü, Atatürk Kültür Merkezi 

Başkanlığı Yayınları, Ankara, 2004, 2. Baskı 2012. 

• Ergun, Pervin. (2005). “Aal Luuk Mas”. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli 

Araştırma Dergisi. Bahar 2005. S.33. 293–307. 

• Ergun, Pervin. (2010). “Türk Gelininin Mitolojik Göçü”. Balıkesir Üniversitesi 

Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi. 2010, Cilt: 13, Sayı: 24, 275–290. 

• Ergun, Pervin. (2013). “Türk Kültüründe İman Tahtası”. Türk Halk Edebiyatı 

house in the traditional culture perceived as a protecter of 

the hearth obliges to make a ritual for every newborn baby 

in the every new family. In addition, it is necessary for groom 

to fulfill some rituals and for the bride who is regarded as 

the beginning of a new verge to respect and honor to the 

hearth. 

When the time comes to move the nomadic tents, the 

hearth are left as it is and untouched. As it is common in 

all Turkish dormitories, everyone respects this type of remains 

of the hearth that is found in various places. Families 

with nomadic lifestyles usually build tents on the same 

hearth if they do not experience any bad events when they 

come to the same locality again. Those who are moved to a 

new house, those who move into seasonal houses such as 

spring-winter or those who wander with their nomadic tent 

throw oil, scones and horse hair to the fire in the first day 

when they come to their hearth. 

Under normal conditions, it is a basis that the hearth is untouched; 

but there is three or seven days interruptions in 

the case of death; the fire is made with ceremony again after 

the rituals such as ‘’ağız açımı and kazan kaldırılması’’. 

The fire that is made during the process of the death’s soul’s 

passing on into eternal life is out of the family hearth; it is 

stranger to the family hearth with its wood and water. This 

hearth that is not used for anything other than the preparation 

of the decedent for the way to God’s blessed place / 

washing / purification / the establishment of the hearth in 

the other world, is immediately extinguished, the remaining 

woods are thrown out of the house or buried in the grave 

and the ashes are covered with earth. The soul of decedent 

is threatened with that its ashes is swept away if it disturbs 

the survivors. 

Thus; the fire and hearth continue to live for human in a 

certain hierarchical order between life and death, order and 

chaos, God and evil spirits and is accepted as the way to 

reach God for the happiness in the Turkish traditional world 

view. The fire, which is believed to mature the human, is 

transformed into epic in the language of the minstrels; it is 

proved that so many brides, nubile girls, grooms are devoted 

to the family with henna symbolizing the heavenly land; 

traces of so many saints are seen in the hearth; so many 

irons are beaten in this fire help us to exit from Ergenekon; 

so many braves go to place for military service for the sake 

of the rule of the Turkish world domination. Turkish culture 

is full of traces of this powerful symbol in a very wide area 

extending from mythology to modern life; from everyday 

life to mysticism, poetry, art and literature. The most unrelenting 

diseases are defined by it. The most passionate 

love is told with it. This fire that is the symbol of the great

İncelemeleri Saim Sakaoğlu Armağanı. (Ed. Metin Ergun). Ankara: Türk 

Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yay. 

• Eyüboğlu, İsmet Zeki. (1987). Anadolu İnançları Anadolu Mitolojisi İnanç- 

Söylence Bağlantısı. İstanbul: Geçit Kitabevi. 

• İnan, Abdülkadir. (1995). Tarihte ve Bugün Şamanizm. Ankara: TTK Yay. 

• Kalafat, Yaşar. (1990). Doğu Anadolu’da Eski Türk İnançlarının İzleri. 

Ankara: TKAE Yay. 

• Kırcı, Emine. (1998). Türk Kültüründe Ateşle İlgili İnanışlar. Prof. Dr. Dursun 

Yıldırım Armağanı. s.398-407. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yay. 

• K.K.: Akyol, Cansu; Erzurum 1992, GÜ EF Yüksek Lisans öğrencisi. Derleme 

Tarihi: 29.03.2016. 

• K.K.: Y. Aleksey, 68 yaşında; derleme yeri: Saha Sire, Yakutsk; derleme tarihi: 

22.06.2016. 

• K.K.: N. P. Romanoviç, 60 yaşında; derleme yeri: Saha Sire-Kangalas- 

Nömügü Köyü; derleme tarihi: 26.06 2015. 

• K.K.: Tuğçe Sevda Kahriman Konya-Emirgazi 1992, GÜ SBE THB yüksek 

lisans öğrencisi; derleme tarihi: 10.04.2016. 

• K.K.: Mesude Karakuş, Kırıkkale 1960, Öğretmen, d. yeri ve tarihi: Ankara 

16.04.2016. 

• Korkmaz, Ramazan. (2000). Çıldır’daki Nevruz Törenleri ve Bu Törenlerin 

Şamanik Kültürle İlişkisi. Türk Dünyasında Nevruz Üçüncü Uluslararası 

Bilgi Şöleni Bildirileri (18-20 Mart 1999, Elazığ). s. 221-230. Ankara: AKM 

Başkanlığı Yay. 

• Kumartaşlıoğlu, Satı. (2012). Türk Kültüründe Ateş ve Ocak Kültü, Balıkesir 

Ün. Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi, Balıkesir. 

• Lvova, E. L.-Oktyabrskaya, İ. V.-Sagalayev, A. M.-Usmanova M. S. (2013). 

Güney Sibirya Türklerinin Geleneksel Dünya Görüşleri I, II, III. (Çev. Metin 

Ergun). Konya: Kömen Yay. 

• Ögel, Bahaeddin. (1984). Türk Kültür Tarihine Giriş. Cilt: VII. Ankara: KTB Yay. 

• Ögel, Bahaeddin. (1998). Türk Mitolojisi I, II. Ankara: TTK Yay. 

• Örnek, Sedat Veyis. (1971). Anadolu Folklorunda Ölüm. Ankara: DTCF 

Yayınları. 

• Pekarskiy, E. K. (1959), Slovar Yakutskogo Yazıka. C. 1. St. Petersburg: SSSR 

Akademiya Nauk Yay. 

• Potapov, L. P. 1969. Oçerki Narodnogo Bıta Tuvintsev. Leningrad. 

• Roux, Jean-Paul.(1999). Altay Türklerinde Ölüm. (Aykut Kazancıgil). 

İstanbul: Kabalcı Yay. 

• Tanyu, Hikmet. (1976). Türklerde Ateş ile İlgili İnançlar. I. Uluslararası Türk 

Folkloru Kongresi Bildirileri. Cilt: IV. s. 293-304. Ankara. 

• Ülker, T., Yılmaz, N., Kazancı, Ş., Doğru, E. (2011). Gümüşhane Halk 

Kültürü-1. Gümüşhane:Aydın Doğan Vakfı-Gümüşhane Kültür-Sanat 

Kulübü Yay. 

• Velihanov, Şokan. (1993). Kazak Tarihi Tup Tukiannan Özime Şeyin. Almatı: 

Jalın Yayınevi. 

• Verbitskiy, V. i. (1893). Altayskiye İnorodtsı. Sbornik Etnografiçeskih Statey i 

İssledovaniy. Moskova. 

• Yıldız, Naciye. (1995). Manas Destanı (W. Radloff) ve Kırgız Kültürü ile İlgili 

Tespit ve Tahliller. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. 

dreams, the strong emotions, the adventure of this great 

history, tells us so many things from the stories of our civilization. 

REFERENCES 

• Ataman, S. Yaver. 1987). Folklor Araştırmaları Açısından Halk Oyunlarımıza 

Genel Bir Bakış ve Ateş Kültü İle İlgili Oyunlar. III. Milletlerarası Türk Kültürü 

Kongresi Bildirileri. v:3, p.39-47. Ankara: KB Yay. 

• Çay, Abdülhaluk. (1999). Türk Ergenekon Bayramı Nevruz. Ankara: Tamga 

Yay. 

• Dilek, İbrahim. (2007). Sibirya Türklerinde Ateşle ilgili İnançlar, Törenler ve 

Bazı Efsaneler, BİLİG, Güz 2007, Nbr: 43, p.33-54. 

• Efremov, P. E. (1984). Dolganskoe olonho. Yakutsk. 

• Emelyanov, N. V. (1990). Sujetı Olonho o Rodonaçalnikah Plemeni. 

Moskova: Nauka Yay. 

• Ergin, Muharrem. (1994). Dede Korkut Kitabı. Ankara: TDK Yay. 

• Ergun, Metin. (2013). Defin Kazanı. Bengü Bitig Dursun Yıldırım Armağanı. 

(Ed. Bülent Gül et al.). p.289-300. Ankara: Öncü Kitap. 

• Ergun, Pervin. (2004). Türk Kültüründe Ağaç Kültü, Atatürk Kültür Merkezi 

Başkanlığı Yayınları, Ankara, 2004, 2. Baskı 2012. 

• Ergun, Pervin. (2005). “Aal Luuk Mas”. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli 

Araştırma Dergisi. Bahar 2005. P.33. 293–307. 

• Ergun, Pervin. (2010). “Türk Gelininin Mitolojik Göçü”. Balıkesir Üniversitesi 

Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi. 2010, Vol: 13, No: 24, 275–290. 

• Ergun, Pervin. (2013). “Türk Kültüründe İman Tahtası”. Türk Halk Edebiyatı 

İncelemeleri Saim Sakaoğlu Armağanı. (Edited by Metin Ergun). Ankara: 

Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yay. 

• Eyüboğlu, İsmet Zeki. (1987). Anadolu İnançları Anadolu Mitolojisi İnanç- 

Söylence Bağlantısı. İstanbul: Geçit Kitabevi. 

• İnan, Abdülkadir. (1995). Tarihte ve Bugün Şamanizm. Ankara: TTK Yay. 

• Kalafat, Yaşar. (1990). Doğu Anadolu’da Eski Türk İnançlarının İzleri. 

Ankara: TKAE Yay. 

• Kırcı, Emine. (1998). Türk Kültüründe Ateşle İlgili İnanışlar. Prof. Dr. Dursun 

Yıldırım Armağanı. p.398-407. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yay. 

• K.K.: Akyol, Cansu; born in Erzurum in 1992, graduate student in Gazi 

University Faculty of Education. Date compiled: 29.03.2016. 

• K.K.: Y. Aleksey, 68 years old; place compiled: Saha Sire, Yakutsk; date 

compiled: 22.06.2016. 

• K.K.: N. P. Romanoviç, 60 years old; place compiled: Saha Sire-Kangalas- 

Nömügü Köyü; date compiled: 26.06 2015. 

• K.K.: Tuğçe Sevda Kahriman born in Konya-Emirgazi in 1992, graduate 

student in Gazi University in the Departmant of Ethnology; date compiled: 

10.04.2016. 

• K.K.: Mesude Karakuş, born in Kırıkkale in 1960, Teacher, date and place 

compiled: Ankara 16.04.2016. 

• Korkmaz, Ramazan. (2000). Çıldır’daki Nevruz Törenleri ve Bu Törenlerin 

Şamanik Kültürle İlişkisi. Türk Dünyasında Nevruz Üçüncü Uluslararası 

Bilgi Şöleni Bildirileri (18-20 Mart 1999, Elazığ). p. 221-230. Ankara: AKM 

Başkanlığı Yay. 

• Kumartaşlıoğlu, Satı. (2012). Türk Kültüründe Ateş ve Ocak Kültü, Balıkesir 

Ün. Sosyal Bilimler Enstitüsü Unpublished PhD Thesis, Balıkesir. 

• Lvova, E. L.-Oktyabrskaya, İ. V.-Sagalayev, A. M.-Usmanova M. S. (2013). 

Güney Sibirya Türklerinin Geleneksel Dünya Görüşleri I, II, III. (translated by 

Metin Ergun). Konya: Kömen Yay. 

• Ögel, Bahaeddin. (1984). Türk Kültür Tarihine Giriş. Vol: VII. Ankara: KTB Yay. 

• Ögel, Bahaeddin. (1998). Türk Mitolojisi I, II. Ankara: TTK Yay. 

• Örnek, Sedat Veyis. (1971). Anadolu Folklorunda Ölüm. Ankara: DTCF 

Yayınları. 

• Pekarskiy, E. K. (1959), Slovar Yakutskogo Yazıka. C. 1. St. Petersburg: SSSR 

Akademiya Nauk Yay. 

• Potapov, L. P. 1969. Oçerki Narodnogo Bıta Tuvintsev. Leningrad. 

• Roux, Jean-Paul.(1999). Altay Türklerinde Ölüm. (Aykut Kazancıgil). 

İstanbul: Kabalcı Yay. 

• Tanyu, Hikmet. (1976). Türklerde Ateş ile İlgili İnançlar. I. Uluslararası Türk 

Folkloru Kongresi Bildirileri. Vol: IV. p. 293-304. Ankara. 

• Ülker, T., Yılmaz, N., Kazancı, Ş., Doğru, E. (2011). Gümüşhane Halk 

Kültürü-1. Gümüşhane:Aydın Doğan Vakfı-Gümüşhane Kültür-Sanat 

Kulübü Yay. 

• Velihanov, Şokan. (1993). Kazak Tarihi Tup Tukiannan Özime Şeyin. Almatı: 

Jalın Yayınevi. 

• Verbitskiy, V. i. (1893). Altayskiye İnorodtsı. Sbornik Etnografiçeskih Statey i 

İssledovaniy. Moskova. 

• Yıldız, Naciye. (1995). Manas Destanı (W. Radloff) ve Kırgız Kültürü ile İlgili 

Tespit ve Tahliller. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları. 


311 

Ateş ve Ocak

Prof. Dr. Nebi ÖZDEMİR 

Bilge Yapım 

Oyun her yaştan insan tarafından gerçekleştirilen 

gönüllü yaşam etkinliğidir. 

The game is a voluntary life activity performed by people of all ages.

Kültürün önemli bir bölümü oyun olarak ve oyun bağlamında yaratılmış ve yaratılmaya 

da devam etmektedir. Oyun her yaştan insan tarafından gerçekleştirilen gönüllü 

yaşam etkinliğidir. Bilgi ve deneyim belleği olan kültür oyun ortamında yaratılır, geliştirilir, 

aktarılarak yaşatılır. Oyun her türlü ayrımı ortadan kaldırarak yaşamı özüne uygun 

olarak bütünleştirir. Yaşamın bütüncül olarak algılanıp değerlendirilmesi ise bireysel ve 

toplumsal mutluluğun ve huzurun temel kaynaklarındandır. Oyun bireysel ve toplumsal 

açıdan geçmişte olduğu gibi gelecekte de var olmaya devam edecektir. 

15 

Çocuk Oyunları 

Children’s Games 

An important part of the culture has been created as game and in the context of game. 

The game is a voluntary life activity performed by people of all ages. Culture, which is 

a memory of knowledge and experience, is created, developed, transmitted and kept 

alive. The game integrates life in accordance with its essence by removing all kinds of 

discrimination. The holistic perception and evaluation of life is the basic sources of individual 

and social happiness and peace. It will continue to exist individually and socially 

in the future as well as in the past.


314 

Ortak Miras 

Diğer yandan oyun, Türk dünyasının ortak miraslarının temel 

bağlamlarından biridir.Türk kültürünün en eski sözcüklerinden 

biri oyundur. Dolayısıyla oyun, Türk dünyasının ortak 

miraslarından biri olarak kabul edilebilir. Nitekim Eski Türk 

Yazıtları, Oğuz Kağan Destanı, Manas Destanı, Divânû Lugâti’t-Türk, 

Kutadgu Bilig, Volga Bulgar Kitabeleri, Dede Korkut 

Kitabı ve Evliya Çelebi Seyâhatnâmesi gibi tarihi kaynaklarda 

“oyun” kelimesinin varlığı, oyun kavramının Türk kültür 

tarihi açısından yaygınlığını ve önemini ortaya koymaktadır 

(oyun ve çocuk oyunu hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Özdemir 

2006). Yine oyun sözcüğü Türk dilinin anlam, yapı 

ve söyleyiş açılarından çok az değişikliğe uğramıştır. Bugün 

Türk dünyasında oyun sözcüğü “Uyın, Uynav (Başkurt ve 

Tatar Türkçesi), Oyın, Oyınşık (Kazak Türkçesi)” çeşitlemeleri 

dışında, genellikle aynı biçimiyle ortak bir miras 

olarak yaşatılmaktadır (Kültür Bakanlığı 1991: 668- 669). 

Günümüzde oyun sözcüğü Türklerin gündelik yaşamında 

en sık kullanılan kelimelerden biridir. Bu durum bireysel ve 

toplumsal yaşamın oyunla canlandığının ve renklendiğinin 

bir kanıtı sayılabilir. 

Saha ve Yakut Türkleri ile Doğu Türkistan Türkleri arasında 

erkek şamana oyun denildiği kaydedilmiştir (İnan 1986: 

74). Kullanılan araç ve yöntemlerle gerçek yaşamdan farklı 

gizemli bir dünyanın yaratılması ve gerilim unsuru oyun ile 

şaman töreni arasındaki benzerliği ortaya koymaktadır. Nitekim 

Türkiye’de derlenen bir çocuk oyunu sözlü formülleri 

ile Kazak-Kırgız baksılarının böy afsunları arasındaki benzerlikler 

bulunduğu görülmüştür (Özdemir 2006: 292- 

On the other hand, the game is one of the basic contexts of 

the common heritage of the Turkish world. One of the earliest 

words of Turkish culture is the play. Therefore, it can 

be regarded as one of the common heritage of the Turkish 

world. Indeed, the existence of the word “oyun (game)” 

in historical sources such as Old Turkish Inscriptions, Oguz 

Kagan Epic, Manas Epic, Dıwān Lugāt at-Turk (Compendium 

of the Turkic Dialects), the Kutadgu Bilig, Volga Bulgarian 

Inscriptions, Dede Gorgud Book and Evliya Çelebi’s Travel 

Book, (Also see for more information on game and children’s 

game, Özdemir 2006) reveals the importance and 

penetration of the game in terms of Turkish cultural history. 

Again, the word “oyun (game)” has changed little in 

the terms of the meaning, structure and utterance of the 

Turkish language. Today, the word “oyun (game)” except 

for varieties such as “Uyın, Uynav (Bashkir ve Tatar Turkish), 

Oyın, Oyınşık (Kazakh Turkish)” is kept alike as a common 

heritage in the Turkish world (Ministry of Culture 1991: 668- 

669). Today, the word “oyun (game)” is one of the most 

frequently used words in everyday life of Turks. This can be 

regarded as proof that the individual and social life is revitalized 

and colored by the game. 

It is recorded that the male shaman is called as ‘’oyun’’ in 

Saha and Yakut Turks as well as East Turkestan Turks (İnan 

1986: 74). With the tools and methods used, the creation 

of a mysterious world different from real life and the thriller 

reveal the similarity between game and shamanic ceremony. 

As a matter of fact, it is seen that there are similarities

305). 

Türkçede oyun sözcüğünün birden fazla anlamı bulunmaktadır. 

Oyun kelimesi Türkiye’de “vakit geçirmeye yarayan, 

belli kuralları olan eğlence (tenis tavla, dama, çelik çomak, 

bale vb.), kumar, şaşkınlık uyandırıcı hüner (hokkabazın 

oyunu, cambazın oyunu), tiyatro ve sinemada sanatçının 

rolünü yorumlama biçimi, müzik eşliğinde yapılan hareketlerin 

bütünü (Zeybek oyunu vb.), sahne veya mikrofonda 

oynamak için hazırlanmış eser, temsil, piyes, bedence ve 

kafaca yetenekleri geliştirmek amacıyla yapılan, çevikliğe 

dayanan her türlü yarışma (Olimpiyat oyunları vb.), düzen, 

hile, entrika, hasmını yenmek için yapılan türlü biçimlerde 

şaşırtıcı hareket (güreşte vb.), taraflardan birinin dört sayı 

kazanmasıyla elde edilen sonuç (teniste)” gibi farklı anlamlara 

gelecek şekilde kullanılmaktadır (Türk Dil Kurumu 

1988: 1126). 

Oyun kökünden türetilen sözcüklerin bolluğu da Türk sosyo-kültürel 

yaşamında oyunun etkinliğini ortaya koymaktadır: 

“Oyun almak, oyun çıkarmak, oyun ebesi, (birine) 

oyun etmek, oyun havası, oyun kâğıdı, oyun kurmak, oyun 

kurucu, oyun oynamak, oyuna çıkmak, oyuna gelmek,oyuna 

getirmek, oyunu almak; oynak, oynakça, oynaklık, oynama, 

oynamak, oynanış, oynatım, oynatma, oynayış, oyunbaz, 

oyunbazlık, oyuncak, oyuncakçı, oyuncakçılık, oyuncu, 

oyunculuk, oyunlaştırma, oyunluk” (Türk Dil Kurumu 1988: 

1126- 1127) bu kelimelerden bazılarıdır. 

Oyun ve oyun oynamak sözcükleri toplumun tüm kesimlerine 

yönelik olduğu halde, genellikle çocuklara özgü 

bir etkinlik olarak kabul edilmektedir. Dolayısıyla “oyun, 

oyunbozan, oyuncak, oyunda kaybetmek veya kazanmak, 

oyundan vazgeçmek” ve benzerleri başta olmak üzere sözlüklerde 

çok sayıda çocuk oyunu ile ilgili kelime bulunmaktadır. 

Bu konuda Türkiye’de Halk Ağzından Söz Derleme 

Dergisi oldukça zengindir. Bu sözlüklerdeki çocuk oyunu 

ve oyuncak adlarıyla oyun terimleri konusundaki yöresel 

ve tarihsel çeşitliliğin bolluğu Türk çocuk kültürünün de 

zenginliğini göstermektedir. Diğer taraftan Türk devlet ve 

topluluklarında yaşayan çocukların oyun dünyalarındaki 

yöresel ve ulusal çeşitlenmeler göz önüne alındığında sözü 

edilen zenginliğin büyüklüğü daha iyi değerlendirilebilecektir. 

Burada bazı çocuk oyunlarının yetişkinler tarafından da 

oynandığının dahatırlatılmasında fayda vardır. Böylelikle 

oyunlar aracılığıyla yetişkin ve çocuk dünyası ayrımı ortadan 

kaldırılır. Dolayısıyla yaşamın bütüncül bir şekilde algılanmasını 

sağlayan oyunun bireysel ve toplumsal olgunlaşmayla 

yaratıcılığın altyapısını oluşturduğu görülür. 

Oyunun “çocuğu yaşama hazırlayan eğitim aracı; çocuğun 

zevk aldığı faaliyet; çocuğu aktif hale getiren etkinlik; 

çocuğun en önemli işi; çocuklar arası ortak anlaşma yolu; 

between the oral formulas of a children’s play compiled in 

Turkey and the magic of the magicians of Kazakh-Kirghiz 

(Özdemir 2006: 292- 305). 

In Turkish, there are more than one meaning of the word 

“oyun (game)”. It is used as a different meaning such as an 

activity engaged in for enjoyment and recreation, especially 

by children (tennis, backgammon, chequer, tipcat, ballet 

etc.), gambling or stunning trick (magic play, acrobatics), 

a dramatic work for the stage, theather or cinema, move 

rhythmically to music, typically following a set sequence of 

steps (Zeibek play etc.), every kind of competition, representation 

or play made for the purpose of developing physical 

and mental abilities (Olympic games etc.), different kind 

of tricky movements made to defeat the opponent (in wrestling 

etc.), the result of one of the sides winning four points 

(in tennis) (Turkish Language Association 1988: 1126). 

The abundance of the words derived from the root of the 

word “oyun (game)” reveals the effectiveness of the game 

in Turkish socio-cultural life: “Oyun almak (to win a game), 

oyun çıkarmak(to play a game), oyun ebesi (it in the game), 

oyun etmek (to play a prank on somebody), oyun havası 

(traditional dance music), oyun kâğıdı (playing card), oyun 

kurmak (to make a game), oyun kurucu (playmaker), oyun 

oynamak (to play a game), oyuna çıkmak (to start the 

match), oyuna gelmek (to be deceived), oyuna getirmek 

(to trick), oyunu almak (to win a game); oynak (playful), 

oynakça (volatilely), oynaklık (changefulness), oynama 

(playing), oynamak (to play), oynanış (performance), 

oynatım (exhibition), oynatma (removing), oyunbaz (playful), 

oyunbazlık (playfulness), oyuncak (toy), oyuncakçı (toy 

seller), oyuncu (player), oyunculuk (acting), oyunlaştırma 

(gamification), oyunluk (for play)” are some of these words 

(Turkish Language Association 1988: 1126-1127). 

Games and playing games is often regarded as an infantile 

event, although the words are directed at all segments of 

society. Therefore, there are a lot of words related to children’s 

play in dictionaries especially such as “oyun (play), 

oyunbozan (spoilsport), oyuncak (toy), oyunda kaybetmek 

(to lose a game) or kazanmak (to win a game), oyundan 

vazgeçmek (to quit the game) etc. “In this regard, a journal 

called as Halk Ağzından Söz Derleme Dergisi in Turkey 

is quite rich. These dictionaries show the richness of the local 

and historical diversity in terms of game terms with the 

names of children’s games and toys as well as the richness 

of the Turkish children’s culture. On the other hand, the 

magnitude of the wealth mentioned can be better assessed 

when considering the regional and national variations in the 

game world of children living in Turkish states and communities. 

It is useful here to remind that some children’s games 

are also played by adults. Thus, the distinction between the 


315 

Çocuk Oyunları


316 

Ortak Miras 

çocuğun doğal öğrenme ortamı; çocuğun özgürlüğü; 

çocuğun hoşlandığı için yaptığı faaliyet; çocuğun en etkin 

öğrenme süreci; çocuğun eğlencesi; çocuğun yoğun 

yaşantısı; çocuğun yaratma ortamı; çocuğun gerçek dünya 

ile hayal dünyası arasındaki köprü; çocuğu tanıma aracı; 

çocuğun kişiliğinin bir aynası; çocuğun hakkı” şeklindeki 

tanımları daha çok çocuk eğitimi ve psikolojisi alanlarına 

özgüdür. Buna karşılık kültür araştırmaları alanında da 

çocuk oyunları farklı boyutlardan değerlendirilmiştir. “Binlerce 

yıllık halk kültürü mirası; çocuğa kimlik kazandıran etkinlik; 

çocuğun temel kültürlenme bağlamı; kültürel miras 

aktarım ortamı” gibi tanımlar bu türdendir(Özdemir 2006: 

21- 41, 437- 456). 

Çocuk oyunlarının belirgin özellikleri olarak “isteğe bağlılık, 

gönüllülük, gerçek yaşamdan geçici olarak ayrılış, büyüleyicilik, 

kurallılık, taklit, süreç odaklılık, aktif katılım, esneklik, 

serbestlik, zaman ve süre açısından belirsizlik, kurgusallık, 

doğallık, eğlendiricilik vb.” gösterilmiştir. Çocuk oyunlarının 

işlevsel açıdan çözümlenirken “artık enerji, yaşama hazırlık, 

taklit-tekrar, içgüdü, boşalım, dinlenme, yeniden yaratma, 

kendini ifade etme, toplumsal buluş, kültürlere göre biçimlenme, 

canlandırma, rahatlama vb.” merkezli kuram ve yaklaşımlardan 

yararlanılmıştır. Diğer yandan yaş ve bağlam 

(tarihi, toplumsal, kültürel, eğitimsel, ekonomik, siyasal ve 

teknolojik şartlar vb.) çocuk oyunlarını biçimlendiren temel 

dinamikler olarak kabul edilebilir (Özdemir 2006: 21- 56). 

Çocuk oyunları “işlev (aklı, bedeni geliştiren-eğiten oyunlar; 

gönül eğlendiren, gönlü hoş eden oyunlar vb.), oyun 

hareketi (atlama, koşma, sıçrama oyunları vb.), oyun niteliği 

(zekaya dayanan oyunlar, eğlendirici oyunlar vb.), oyun 

aracı (araçlı- araçsız oyunlar, aşık, değnek, misket, yüzük 

oyunu vb.), oyuncular (kız- erkek çocuk oyunları vb.), oyun 

tekerlemesi (tekerlemeli- tekerlemesiz oyunlar vb.), oyun 

yeri (aşık hava- kapalı mekan çocuk oyunları vb.), yerleşim 

birimi (köy- şehir çocuk oyunları vb.), ezgi (ezgili- ezgisiz 

çocuk oyunları vb.), oyun zamanı (kış- yaz çocuk oyunları, 

gece- gündüz çocuk oyunları vb.), oyun çizimi/sahası (çizgili- 

çizgisiz çocuk oyunları gibi), oyuncu düzeni (daire-sıradağınık- 

karşılıklı düzende çocuk oyunları vb.)” şeklinde 

ifade edilebilecek ölçütlere göre kümelenerek değerlendirildiği 

belirlenmiştir. Buna karşılık çocuk oyunlarının temel 

oynanma biçimi bakımından kümelenerek yöresel ve tarihsel 

çeşitlemeleri temelinde kataloglanarak arşivlenmesinin 

işlevsel olacağı görülmüştür (Özdemir 2006: 86- 100). 

Türk dünyası çocuk oyunları “oyun adı, oyuncu/lar ve oyun 

rolleri, oyun aracı/oyuncak, oyun sahası, oyun zamanı ve 

süresi, oyun rollerinin dağıtımı ve başlangıç sırasının belirlenmesi, 

oyun tekerlemeler/sayışmacalar, oyun kuralları, 

oyun hareketleri, oyun cezası veya ödülü” gibi yapısal unadult 

and the children’s world is abolished by means of 

games. Therefore, it is seen that the game, which enables 

the perception of life to be integrated, constitutes the infrastructure 

of creativity with individual and social maturation. 

“The game that is the educational tool preparing the child 

for life; the activity the child enjoys; the activity that activates 

the child; the most important job of the child; common 

way of agreement among children; the children’s natural 

learning environment; the freedom of the child; the activity 

the child has done for his / her liking; the child’s most 

effective learning process; the entertainment of the child; 

the intense experience of the child; the child’s creating environment; 

the bridge between the child’s real world and 

imaginary world; the way of knowing the child; a mirror of 

the child’s personality; children’s rights” are definitions that 

are peculiar to the fields of child education and psychology. 

On the other hand, in the field of cultural studies, children’s 

games have evaluated from different dimensions. There are 

definitions such as “the heritage of thousands of years of 

folk culture; activity that gives the child identity; the basic 

cultural context of the child; cultural heritage transmission 

environment “(Özdemir 2006: 21-41, 437-456). 

The distinctive features of children’s games are shown as 

“volition, voluntary, temporal separation from real life, fascination, 

prescriptivism, imitation, process orientation, active 

participation, flexibility, freedom, uncertainty in terms 

of time and duration, fiction, naturalness, amusement etc.” 

When children’s games are resolved from a functional point 

of view, they have benefited from theories and approaches 

based on “waste energy, preparation to life, imitation-repetition, 

instinct, emptiness, rest, recreation, self-expression, 

social invention, shaping according to cultures, animation, 

relaxation.” On the other hand, age and context (historical, 

social, cultural, educational, economic, political and technological 

conditions, etc.) can be regarded as fundamental 

dynamics shaping children’s game (Özdemir 2006: 21- 56). 

It is stated that children’s plays are evaluated according 

to the criteria that can be expressed as “function (plays 

educating intelligence and body; amusing plays, pleasing 

plays, etc.), game action (jumping, running, bouncing 

games, etc.), game quality (intelligent games, funny games 

etc.), game tool (games with or without tool, knuckle-bone 

games, marbles etc.), players (boy’s and girl’s game etc.), 

rhyme for game (game with or without rhyme, etc.), game 

room (games in open or closed spaces etc.), residential 

unit (village or city children’s games, etc.), tune (children’s 

games with or without echoes etc.), game time (winter or 

summer games, day or night games for children), player’s 

style. On the other hand, it has been seen that cataloging 

and archiving based on regional and historical variations

surlardan oluşmaktadır. Çocuklar oyunun adını belirledikleri 

anda oyunun diğer yapısal unsurlarını hatırlarlar. Türk 

dünyasında çocuklar oyunlarına oyun aracına, terimine, 

hareketine, rolüne, sahasına vb. göre ad verirler. Geleneksel 

çocuk oyunlarında çevresel her türlü unsur oyun aracı 

olarak kullanılabilir. Yaşanılan çevrenin her türlü mekânı 

çocuklar tarafından oyun mekânına dönüştürülür. Oyuncu 

rolleri ile başlama sırası genellikle “atışma, sayışma, adaşma, 

yarışma vb.” yöntemlerden yararlanılarak belirlenmektedir. 

Çocuk oyunlarının özünü kurallar meydana getirmektedir. 

Çocuk oyunlarında kurallar genellikle oyun hareketi, 

sözü, aracı, sahası ve oyuncularla ilgilidir. “Söyleşme, dokunma, 

tahmin etme, çevirme, tırmanma, duruş veya yer 

değiştirme, çekme, atma, atlama, koşma, saklama/ saklanma 

ve bulma, patlatma, çizme/yazma, çukura sokma, denge 

sağlama vb.” çocuk oyunlarında gözlenen temel oyun hareketleridir. 

Türk dünyası çocuk oyunlarında “şarkı- türkü söyletme, 

taklit yaptırma, oyun aracını/ sırasını kazanma veya 

kaybetme, oyun dışı kalma, gıda maddesi getirme” gibi ceza 

veya ödüller bulunmaktadır (Özdemir 2006: 101- 274). 

Çocukların oyun dünyası “coğrafya, tarihî, sosyo-kültürel 

bellek, teknolojik gelişmeler” gibi faktörlerin etkisiyle 

biçimlenmektedir. Diğer bir ifadeyle çocuk oyunları geçmişi 

ve bugünüyle yaşamın aynasıdır. Bu nedenle de çocuk oyunları 

insanı ve toplumu konu alan araştırmaların temel malzemelerinden 

ve alanlarından birini oluşturmaktadır. İklim 

ve bitki örtüsü, gökyüzü unsurları, yeryüzü şekilleri, hayvanlar 

gibi unsur ve varlıklardan meydana gelen coğrafya çocuk 

will be functional in terms of the basic playing style of children’s 

games (Özdemir 2006: 86-100). 

Children’s games in Turkish world consist of structural elements 

such as “game name, player/s, game roles, game 

vehicle/toy, game place, play time and duration, determination 

of distribution and start sequence of game roles, 

rhymes/prizes, game rules, game movements, awards or 

punishment for the game”. Children remember the other 

structural elements of the game when they determine the 

name of the game. In Turkish world, children give names to 

their game according to its tool, movement, role, field etc. 

In traditional children’s games, every element of the environment 

can be used as a game tool. Every space where 

they live is transformed into play space by children. The order 

of starting with the roles of the players is generally determined 

by using methods such as “ argument, clearance, 

match, competition, etc.”. The essence of children’s plays 

brings rules. 

In children’s games, the rules are usually related to movements, 

promises, vehicles, players and players of the game. 

The basic game observed in children’s games is such as “ dialogue, 

touch, predict, translate, climbing, posture or move, 

pull, throw, jump, run, hide and find, blast, draw, redress the 

balance etc.” Children’s games in the Turkish world, there 

are punishments or prizes such as “singing songs, making 

imitations, winning or losing game tools, getting out of play, 

bringing food items” (Özdemir 2006: 101-274). 


317 

Çocuk Oyunları


318 

Ortak Miras 

oyunlarını etkilemektedir. Çocuk oyunlarında “halk edebiyatı, 

halk tiyatrosu, geçiş dönemleri, müzik ve dans, giyim-kuşam 

ve aksesuar, mutfak, dil, inanç, eğlence ve spor” 

gelenekler bir yana, toplumsal yaşamın “ticaret, hukuk, 

tarım ve hayvancılık, sağlık, iş yaşamı, meslekler, ulaşım, 

mimari” gibi alanlarıyla ilgili pek çok bilgi ve deneyimin 

yer aldığı görülür. Diğer bir ifadeyle tarihî, sosyo-kültürel 

bağlam ve bellek çocuk oyunları oluşturan, değiştiren ve 

dönüştüren temel dinamiklerdendir. 

Sözlü kültür, yazılı/basılı kültür ve elektronik kültür çocukların 

oyun dünyalarını biçimlendirmiş ve biçimlendirmeye 

de devam etmektedir. Son dönemde sanal ve dijital teknolojiler 

bir taraftangeleneksel çocuk oyunlarını etkisizleştirmekte, 

diğer taraftan da yeni fırsatlar ve imkânlar 

yaratmaktadır. Aynı şekilde çocuk ve doğa dostu kentleşme 

konusundaki sorunlar çocuk oyun alanlarının kaybolmasına 

neden olmaktadır. Kentler çocuklara doğal oyun alanları ve 

olanakları yaratılarak yaşanılır hale getirilebilir. Eski ve yeni 

medya sektörleri ile hızla gelişen elektronik oyun, dolayısıyla 

eğlence endüstrisi çocukların oyun dünyalarındaki gelenek 

kültürü etkisini zayıflatmaktadır. Böylelikle kültürel 

aktarım konusunda sorunlar ortaya çıkmaktadır. Bu nedenle 

yaşayan kültürün yeni nesillere aktarılması konusunda 

öncelikle gelenek temelli çocuk oyunlarının çağa uygun 

hale getirilerek yaşatılmasına önem verilebilir. 

Özellikle 1990 sonrasında Türk dünyası çocuk oyunlarını 

karşılaştırmalı olarak incelemek mümkün olmuştur. Türk 

Children’s game is shaped by the factors such as “geography, 

history, socio-cultural memory, technological developments”. 

In other words, children’s plays reflect the life 

with its past and today. For this reason, children’s games 

constitute one of the basic materials and fields of research 

on human beings and society. Geography consisting of factors 

and creatures such as climate and vegetation, factors 

of the sky, land forms, animals affects children’s games. In 

children’s games, it is seen that there are many information 

and experiences such as “trade, law, agriculture and 

animal husbandry, health, business life, occupations, transportation, 

architecture” except that the traditions such as 

“folk literature, folk theater, transition periods, music and 

dance, clothing and accessories, cuisine, language, faith, 

entertainment and sports”. In other words, the historical, 

socio-cultural context and memory are the basic dynamics 

that form, change and transform children’s games. 

Oral culture, written/printed culture and electronic culture 

continue to shape children’s game worlds. On the one hand, 

virtual and digital technologies negated traditional children’s 

games; on the other hand, they have been provoking 

new opportunities and chances recently. Likewise, the 

problems about children and nature-friendly urbanization 

cause the disappearance of children’s playgrounds. 

Cities can be made live by creating natural playgrounds 

and opportunities for children. The rapidly developing electronic 

games with the old and new media sectors and the

dünyasındaki çocuk oyunlarının aynı adla (Aşık, Beştaş, 

Kim Gerek, Kim Vurdu vb.) benzer tekerleme ve araçlarla 

oynandığı tespit edilmiştir. Bazı oyunların adlarında ise 

küçük değişmeler mevcuttur. Örneğin Türkiye’de “Çelik” adlı 

oyun, Azerbaycan’da “Çilink”, Kızgızistan’da “Çikit”, Kuzey 

Kıbrıs Türk Cumhuriyeti’nde “Çelik Çomak”, Özbekistan’da 

“Çıkkıldak” ve Türkmenistan’da “Toyak” adıyla oynanmaktadır.Türkiye’de 

iki çocuk tarafından oynanan Dokuz Taş 

oyunu Makedonya’da “Cırtcak” adıyla bilinmektedir. Misket 

oyunları da Orta Asya’dan Balkanlar’a erkek çocukların çok 

sevdiği oyunların başında gelmektedir. Kosava’da “Cancan”, 

Makedonya’da ise “Şilegacık” adıyla oynanan bu oyunlar, 

Türkiye’de eskiden “Koz/Ceviz”, bugün ise “Misket” adıyla 

oynandığı belirlenmiştir. Hemen hemen dünyanın ortak 

çocuk oyunlarından olan Körebe de benzer ve farklı adlarla 

Türk dünyasında da yaşatılmaktadır. Bu oyun Türkiye’de 

“Körebe”, Bosna’da “Kukumiş”, Kazakistan’da “Sogır Teke/ 

Sokırteke (Kör Teke)” ve Kırgızistan’da “Köz Baylamay/ Köz 

Tanmay (Göz Bağlama) ve Türkmenistan’da “Göz Dangdı” 

adlarıyla oynanmaktadır.Yine çizimli bir oyun olan “Seksek”(Türkiye) 

Kazakistan’da “Sekke” adıyla bilinmektedir. 

Beştaş Oyununun, Türkiye’de olduğu gibi, Makedonya’da 

da beş aşamalı (Birler, İkiler…, Beşler) olarak oynandığı 

tespit edilmiştir.Beştaş Oyunu ise Kırgızistan’da “Top Taş” 

adıyla tanınmaktadır. Türkiye ve Makedonya’daki “İp Atlama” 

oyunu Özbekistan’da “Erkan/İp Atlama”, Kırgızistan’da 

“Cip Attamay” adıyla ve söyleşmeli olarak oynanmaktadır. 

İki takımlı ve söyleşmeli oyunların Türk dünyasında “Ak Terek 

Kök Terek (Kazakistan), Ak Serek Kök Serek (Kırgızistan) 

ve Alaylar Halaylar (Türkiye)” şeklinde çeşitlemeleri bulunmaktadır.“Yağ 

Satarım Bal Satarım” (Türkiye) adlı oyunun 

Kazakistan’da “Oramal Tastav”, Kırgızistan’da “Cooluk 

Taştamay” ve Özbekistan’da “Rumolça Rumolça” adlarıyla 

ve tekerlemesiz,Kosova’da ise “Kedi Geçer” adıyla tekerlemeli 

olarak oynandığı gözlenmiştir. 

Türk dünyasında çocuklar ebe ve eş seçiminde “sayışmaca, 

yazı-tura/ yaş-kuru, saklanan eşyası bulma, çizgiye atış, 

takma isim seçme” gibi benzer yöntemlerden yararlanırlar. 

Kızgızistan’da oynanan “Şapalak Oyunu”nda arkadaşlarına 

arkasını dönmüş ve elini arkasına açmış olan ebenin 

eline diğer oyuncular hafifçe şaplak vururlar, ebe eline 

vuran oyuncuyu tahmin etmeye çalışır. Doğru tahmin ebenin 

değişimi anlamına gelir. Genellikle Türk dünyası çocuk 

oyunlarındaki ebe veya takım seçimlerinde her oyuncuya 

bir hece gelecek şekilde söylenen sayışmacalardan yararlanılmaktadır. 

Türkiye’de derlenen ebe seçiminde söylenen 

sayışmaca örnekleri aşağıda sunulmuştur: 

“Portakalı soydum/Başucuma koydum/Ben bir yalan uydurdum.” 

entertainment industry weaken the influence of children’s 

tradition culture in the game worlds. Thus, problems about 

cultural transmission arise. For this reason, it can be given 

priority to make tradition-based children’s games suitable 

for the ages regarding transfering the living culture to the 

new generation. 

Particularly after 1990, it was possible to examine comparatively 

the children’s games in the Turkish world. It has been 

determined that children’s games in the Turkish world are 

played with the same name Aşık (Knucklebones), Beştaş 

(Jackstones), Kim Gerek (Who needs), Kim Kurdu (Who 

sets), etc.) as well as similar rhymes and instruments. Some 

games have small variations in their names. For example, 

the game called as “ Çelik (tipcat) “ in Turkey is played with 

the name “Çilink” in Azerbaijan, “Çikit” in Kirghizstan, “ Çelik 

Çomak “ in the Turkish Republic of Northern Cyprus, “ Çıkkıldak” 

in Uzbekistan and “Toyak” in Turkmenistan. ‘’Dokuz 

Taş oyunu (Nine Men’s Morris Game)’’ is played by two children 

in Turkey is known as “Cırtcak” in Macedonia. Marbles 

games are also at the forefront of boys’ favorite games 

from Central Asia to the Balkans. These games, which are 

played with the name of “Cancan” in Kosovo and “Şilegacık” 

in Macedonia, have been played in Turkey with the name 

of “Koz / Ceviz” and today “Misket”. Blind man’s buff, which 

is almost a common children’s game in the world, is also 

alive in Turkish world with similar and different names such 

as ‘’Körebe’’.This game is played with the name of “Körebe” 

in Turkey, “Kukumiş” in Bosnia, “Sogir Teke/Sokırteke” 

innKazakhstan and “Köz Baylamay/Köz Tanmay (blindfolding)” 

in Kyrgyzstan and “Göz Dangdı” in Turkmenistan. 

Hopscotch that is called as “Seksek “ in Turkey is known as” 

Sekke “ in Kazakhstan. As it is in Turkey, it is confirmed that 

jackstones is played in five steps in Macedonia. Jackstones 

is also known as “ Top Taş “ in Kyrgyzstan. The “İp Atlama 

(Skipping Rope)” game in Turkey and Macedonia is played 

in Uzbekistan with the name of “Erkan/İp Atlama” and “Cip 

Attamay” in Kyrgyzstan. The games with multiple players in 

the Turkish world have varieties such as “Ak Terek Kök Terek 

(Kazakhstan), Ak Serek Kök Serek (Kyrgyzstan) and Alaylar 

Halaylar (Turkey)”.The game called as “Yağ satarım bal 

satarım (duck duck goose)” in Turkey is known as “Oramal 

Tastav” in Kazakhstan, “Cooluk Taştamay” in Kyrgyzstan 

and “Rumolça Rumolça” in Uzbekistan and played without 

rhyme; but it is known as “Kedi Geçer” in Kosova and played 

with rhyme. 

In the Turkish world, children use similar methods such as 

“counting, heads or tails, finding hidden items, shot at the 

line, choosing nicknames” in their choice of mother and 

partner in the game. The mother turning his back to his 

friends and crossing his hand to his friends tries to guess 


319 

Çocuk Oyunları

Ortak Miras 


320

“Eveleme develeme/Deve kuşu kovalama/Çengi çember, 

miskü amber/Sazı, tuzı/Berber kızı/Ne gün geldin/Yazın 

geldim/Yazılalım/Bir tahtaya dizilelim/Encik, mencik/Sen 

dur/Sen çık.” 

Türk dünyasında çocuk oyun terimleri ise ülkeye ve yöreye 

göre farklılıklar gösterebilmektedir. Örneğin Türkiye ve 

Azerbaycan’da hile anlamındaki oyun sözcüğü yerine diğer 

Türk soylu ülke ve topluluklarında aldatmaktan türetilen 

“aldav/aldâv” kelimesi kullanılmaktadır. Yine oyunbozana 

veya oyunda hile yapana Türkiye’de “mızıkçı, cılcık, cıllık, 

cıllıcı, gırnakçı, holdara, karacı, kırnak, zıllık”, Azerbaycan’da 

“iş pozan, cıgal”, Kazakistan’da “kazan buzar, buzakaz, 

buzğış”, Kırgızistan’da “ırk buzâr”, Özbekistan’da “buzgunçi” 

ve Türkmenistan’da “oyun buzucı” adları verilmektedir. 

Çocuk oyunlarında oyun başında, oyun esnasında ve oyun 

sonunda söylenen tekerlemeler bulunmaktadır. Bu tekerlemeler 

ülkelere ve yörelere göre farklık ve benzerlikler 

gösterebilir. Aşağıda örneklendiği üzere Türk dünyası 

çocuklarının sayışmacalarında da benzerlikler bulunmaktadır(Türk 

dünyası çocuk oyunları konusunda ayrıntılı bilgi 

için bkz. Özhan ve Muradoğlu 1997). 

Türkiye: 

Eveleme develeme 

Devekuşu kovalama 

Çengi çember, miskü amber 

Sazı tuzı 

Berber kızı 

Ne gün geldin 

Yazın geldim 

Yazılalım 

Bir tahtaya dizilelim 

Encik, mencik 

Sen dur, seni çık 

Türkmenistan: 


Gargı goyunun ganı bilen 

Salgım üzümün sağını bilen 

Ağam oğlu nere gitti 

Duza gitti 

Haçen gelecek 

Yaz gelecek 

Eginin gız 

Yola düş 

Yorgala 

Yatıver sen çık 

Özbekistan: 

who give a smack to his hand in the “Şapalak Oyunu (Smack 

Game)” that is played in Kizgizistan. The correct guess 

means that the mother is changed. Generally, the Turkish 

world is benefiting from the rhymes that are said as a syllable 

for every player in the selection of the mother or team 

players in children’s games. The examples of the rhymes in 

the selection of the mother in the game in Turkey are as follows: 

“Portakalı soydum/Başucuma koydum/Ben bir yalan uydurdum.” 

“Eveleme develeme/Deve kuşu kovalama/Çengi çember, 

miskü amber/Sazı, tuzı/Berber kızı/Ne gün geldin/Yazın 

geldim/Yazılalım/Bir tahtaya dizilelim/Encik, mencik/Sen 

dur/Sen çık.” 

In the Turkish world, children’s game terms can vary according 

to country and region. For example, in Turkey and 

Azerbaijan, the word “aldav” that is derived from deception 

in other Turkic nations and communities is used instead of 

the word of ‘’play’’ meaning trick. The child who is a spoilsport 

or plays a trick in the game is called as “mızıkçı, cılcık, 

cıllık, cıllıcı, gırnakçı, holdara, karacı, kırnak, zıllık” in Turkey, 

“iş pozan, cıgal” in Azerbaijan, “kazan buzar, buzakaz, 

buzğış” in Kazakhstan, “ırk buzâr” in Kyrgyzstan, “buzgunçi” 

in Uzbekistan and oyun buzucı” in Turkmenistan. 

In children’s games, there are ryhmes that are sung at the 

beginning of the game, during the game and at the end of 

the game. These ryhmes may show similarities and differences 

according to countries and regions. As exemplified 

below, there are similarities between the Turkish world 

children’s counting (Also see for more information about 

the Turkish world children’s games, Özhan and Muradoğlu 

1997). 

Turkey: 


Devekuşu kovalama 

Çengi çember, miskü amber 

Sazı tuzı 

Berber kızı 

Ne gün geldin 

Yazın geldim 

Yazılalım 

Bir tahtaya dizilelim 

Encik, mencik 

Sen dur, seni çık 

Turkmenistan: 



321 

Çocuk Oyunları


322 

Ortak Miras 

Evelemen duvalaman 

Kara koyge yem veremen 

Kara koynun kanı bilen 

Suçkum uzun sanı bilen 

Emmaoğlu kaya ketti 

Emmaoğlu tuzga ketti 

Emmaoğlu kaçan keler 

Emmaoğlu yaz keler 

Pullam pus 

Kuçin kus, yolgi tüs 

Yumalan yataver 

Türk dünyasında çocuklar oyun için toplanırken birbirlerini, 

Özbekistan’da derlenen aşağıdaki örneklerdeki gibi bazı tekerlemeler 

söyleyerek çağırırlar: 

Takçege takçege 

Ekmek buğday sepedum 

Undı mı nay, undı mı kim 

Zafar Bay evden çıkmaydı 

Yattı mı ki nay, yattı mı kin 

Kel ha kel ha oyna ha 

Tamda tavuk katar mı 

Aynından tartar mı 

Oyun yakmaz balalar 

Navazsamdan katar mı 

Kel ha kel ha oyna ha. 

Keregada pakta var 

Uykum kelse yatayver 

Anang kurgar koymay mı 

Zafar garnıng toymay mı 

Oyun sonunda da çocuklar bazı oyunlar yaparak veya tekerlemeler 

söyleyerek evlerine dağılırlar. Türkiye’de oyun 

sonunda bazen çocuklardan biri iki eliyle top şekli yapar 

ve arkadaşlarına “bu nedir?” diye sorar. Diğer çocuklar da 

topluca “ağıl” diye cevaplarlar. Bu cevap üzerine çocuklardan 

birinin “herkes evine dağıl” demesiyle oyuna katılanlar 

dağılır. Oyun sonu tekerleme örnekleri aşağıda verilmiştir: 

Türkiye: 

Hoo 

Akşam 

Ayağımın altı üzüm 

Herkes evine düzüm düzüm 

Özbekistan: 

Ev evge 

Kepe toyge 

Olun bugün tügedi 

Gargı goyunun ganı bilen 

Salgım üzümün sağını bilen 

Ağam oğlu nere gitti 

Duza gitti 

Haçen gelecek 

Yaz gelecek 

Eginin gız 

Yola düş 

Yorgala 

Yatıver sen çık 

Uzbekistan: 

Evelemen duvalaman 

Kara koyge yem veremen 

Kara koynun kanı bilen 

Suçkum uzun sanı bilen 

Emmaoğlu kaya ketti 

Emmaoğlu tuzga ketti 

Emmaoğlu kaçan keler 

Emmaoğlu yaz keler 

Pullam pus 

Kuçin kus, yolgi tüs 

Yumalan yataver 

In the Turkish world, while the children are gathering for the 

game, they invite each other by singing some songs like the 

following examples compiled in Uzbekistan: 

Takçege takçege 

Ekmek buğday sepedum 

Undı mı nay, undı mı kim 

Zafar Bay evden çıkmaydı 

Yattı mı ki nay, yattı mı kin 

Kel ha kel ha oyna ha 

Tamda tavuk katar mı 

Aynından tartar mı 

Oyun yakmaz balalar 

Navazsamdan katar mı 

Kel ha kel ha oyna ha. 

Keregada pakta var 

Uykum kelse yatayver 

Anang kurgar koymay mı 

Zafar garnıng toymay mı 

At the end of the game, the children go to their homes by 

playing some games or singing songs. Sometimes, one of 

the children makes a ball shape with two hands and asks 

his friends “what is this?” at the end of the game in Turkey. 

The other children also collectively answer that it is ‘’pome’’. 

Upon this response, one of the children says ‘’everybody go

Erten hemen yığılsa 

Oyun kızık boladı 

Türk dünyasını oluşturan ülkelerde tespit edilen çocuk 

oyunlarının ayrıntılı bir şekilde açıklanması bu çalışmanın 

sınırlılığı nedeniyle mümkün olmadığındaadlarının verilmesiyle 

yetinilecektir(Türk dünyası çocuk oyunları hakkında 

ayrıntılı bilgi için bkz. Özhan ve Moradoğlu 1997). Bu 

nedenle Türk dünyası çocuk oyunlarının çok uluslu geniş 

bir proje kapsamında derlenip kataloğunun oluşturulması 

yararlı olacaktır: 

Azerbaycan’da “Biz Şuranın Gızını İzterik, Çipolik (kuzu veya 

keçi derisinden top), Çizik, Davşanım, Dede Boyu, Dom 

Dom, Dört Taş, Elma Saklama, Eşek Polis, Gız Gaçırttı, Han- 

Vezir, Kendir, Kovalam Kaç, Desmal Attı, Mozoni Kur Gel 

Ben Vur, Ortada Kaldı, Papag Attı, Rezinko (lastik), Gizlengaç, 

Yumurta Döpüştürme vb.” adlı oyunlar canlı bir şekilde 

oynanmaktadır. 

“Aş Kaskır (Aç Kurt), Agayı Mestek, Aytıs Oyundarı (Atışmalı 

Oyunlar), Karımak (Atlamak), Alakan Sokpak (Avuca Vurma), 

Bizde, Egiz Kalamak, Üy Artında Kalakaş (Ev Ardında 

Kalakaş), Gogi Gok, Neşe Emşek- Neşe Örkeş (Kaç Meme- 

Kaç Hörgüç), Karakulak, Kıvır Kıvır Kıvırmaş, Kim Turttı 

(Kim Dürttü), Sokırteke (Kör Teke), Kumak, Oramal Tastav 

(Mendil Atmak), Orta Dop, Savusak, Sekke, Şimbeke, Koyan 

(Tavşan), Taykıraydap, Töbede Dop Kuyuş (Tepeye Top 

Koymak), Canıltpaştar (Yanıltmaşlar) vb.” Kazakistan’ın belli 

başlı çocuk oyunlarındandır. 

Kırgızistan’da ise “Akınek, Akuş Akuş, Altın Şakek Irgıp Çık, 

Top Taş (Beş Taş), Buzulgan Tilefon, Çıkık At, Tüye Tüye 

(Deve Deve), Alma Ceme (Elma Yeme), Üy Almay (Ev Alma), 

Köz Tanmay (Göz Bağlama), Coo Engiş (Güç Sınama), 

İğne Coguttum (İğne Kaybettim), İğne Jip Tüğme (İğne İp 

Düğme), Cip Kirmay (İp Kesmek), Kop Kare (Kok Kare), Kok 

Sıir (Kok Sığır), Koynum, Sokur Teke (Kör Teke), Kurcun, Kuyan 

Tebiş, Caa Tartmay (Ok Atmak), Caşınmak (Saklanmak), 

Soku Çançmay, Sokur Burküt, Burk Casurmak, Tumalak 

Ağaç, Tomuk Casırmay (Tomuk Atmak) vb.” oyunlar çocuklar 

tarafından oynanmaktadır. 

“Alfabe, Badi Düme, Balık Kaçtı, Bazara Top, Ben Kimim, 

Çakı, Çapar, Çubucug ve Onnug, Daş Saglama, Değirmenci 

Baba, Delig, Deynegli Mendil, Domuz, Ender Tuna, Gavrun- 

Gavrun Gavruncug, Gırlangıç, Gral Baba, Gugocug (Gugo), 

Güvercin Yuvadan Uç, Kapucu Başı, Kim Dutar, Ma Ma Makara, 

Ne Lazım, Odalı, Reng, Sağır-Dilsiz, Şıngır Mıngır Toz, 

Teg Ayeg Omuz Omuza ve Yasdıg” gibi oyunlar da Kuzey 

Kıbrıs Türk Cumhuriyeti’nde oynanan çocuk oyunlarından 

bazılarıdır. 

home’’and then they scatter. “Population.” In response to 

this, one of the children is said to be “scattered all over the 

house” and those who participated in the game are scattered. 

Examples of rhymes for endgame are given below: 

Turkey: 

Hoo 

Akşam 

Ayağımın altı üzüm 

Herkes evine düzüm düzüm 

Uzbekistan: 

Ev evge 

Kepe toyge 

Olun bugün tügedi 

Erten hemen yığılsa 

Oyun kızık boladı 

A detailed explanation of the children’s games identified 

in the countries that constitute the Turkish world will only 

be contented with giving their names due to the limitations 

of this study (Also see for more information about Turkish 

world children’s games, Özhan and Moradoğlu 1997). For 

this reason, it would be beneficial to compile Turkish children’s 

games in the context of a multinational large-scale 

project: 

The games such as “Biz Şuranın Gızını İzterik, Çipolik (a ball 

made of lamb or goat leather), Çizik, Davşanım, Dede Boyu, 

Dom Dom, Dört Taş, Elma Saklama, Eşek Polis, Gız Gaçırttı, 

Han-Vezir, Kendir, Kovalam Kaç, Desmal Attı, Mozoni Kur 

Gel Ben Vur, Ortada Kaldı, Papag Attı, Rezinko (rubber), Gizlengaç, 

Yumurta Döpüştürme etc.” that are all of the traditional 

are still played in Azerbaijan. 

The games such as “Aş Kaskır (Hungry Wolf), Agayı Mestek, 

Aytıs Oyundarı (call-and-response games), Karımak (jumping), 

Alakan Sokpak (hit to palm), Bizde, Egiz Kalamak, 

Üy Artında Kalakaş (Ev Ardında Kalakaş), Gogi Gok, Neşe 

Emşek- Neşe Örkeş (Kaç Meme- Kaç Hörgüç), Karakulak, 

Kıvır Kıvır Kıvırmaş, Kim Turttı (Kim Dürttü), Sokırteke (Kör 

Teke), Kumak, Oramal Tastav (Drop the Handkerchief), Orta 

Dop, Savusak, Sekke, Şimbeke, Koyan (Rabbit), Taykıraydap, 

Töbede Dop Kuyuş (put the ball to the top), Canıltpaştar 

(fallacies) etc.” are Kazakhstan’s main children’s games. 

The games such as “Akınek, Akuş Akuş, Altın Şakek Irgıp 

Çık, Top Taş (jackstones), Buzulgan Tilefon, Çıkık At, Tüye 

Tüye (Deve Deve), Alma Ceme (Eating apple), Üy Almay (Ev 

Alma), Köz Tanmay (blind man’s buff), Coo Engiş (power 

test), İğne Coguttum (I lost neddle), İğne Jip Tüğme (needle, 

rope, button), Cip Kirmay (cut the rope), Kop Kare (Kok 


323 

Çocuk Oyunları


324 

Ortak Miras 


ipitint. 










ipitint. 





quo quunt. 






325


326 

Ortak Miras 

Özbekistan’da ise çocukların “Al Almaydı Şuginana, At At, 

Bayçiçek (Çiğdem), Menham (Ben De), Büg, Çilim Çitti, Çucvara 

(mantı) Kaynaydı, Avuş Avuş (Değiş Değiş), Eşik Eşik, 

Küreş, Haneden Üziş, Hamam Piş, Horoz, Erkan (İp Atlama), 

Kara Gördüm, Kıygır Ketti (Kartal Gitti), Kavun Kavun, Moşik- 

Sıçkan (Kedi- Fare), Kotarış (Koparmak), Kourçak (kukla), 

Kuvlap Kaçış (Kovalamaca), Kuşin Magi Kuşta Gina, Küçuk, 

Lav Lavteke, Pagmak Kuçük, Saka, Kırık Çöp (Saklambaç), 

Sapal Bulma, Havuç Kopardı- Gaşır Kopardı, Daş Uruş, Cuft 

Mı Tek, Zuvlata” gibi oyunları oynadıkları kaydedilmiştir. 

“Aba Alması, Aç Kapıyı Bezirgan Başı, Ali Canbaz Taşa Basmaz, 

Aluç Balkuç, Ateşlim, Avul, Ayak Üstü, Beş Taş, Birdir 

Bir, Cüz, Çatal Matal Kaç Çatal, Çelik Çomak, Çember Çevirme, 

Çömlek Kapmaca, Çukur, Dan Dan Dana, Dikili Taş, 

Dokuz Taş, Ebe Beni Aldırma, El El Epelek, El El Üstünde, 

Elim Sende, Ellem Büllem, Evcilik, Gıcırık, Güvercin Takla, 

Hâkim Davacı, Horoz, İp Atlama, İstop, Kaydırak, Kayış, Kendin 

Bil, Kızgın Taş, Kovalamaca, Koz, Körebe, Köşe Kapmaca, 

Mendil Kapmaca, Misket, Naç, Nesi Var, Postacı, Saatçi 

Baba, Saklambaç, Sandık Başı, Sayma Çıkarma, Sek Sek, 

Şimşidim, Tavşan Kaç, Tombik, Top İleri, Topaç, Uzun Eşek, 

Uzun Urgan, Vız Vız, Yağ Satarım Bal Satarım, Yakalamaç, 

Yakar Top, Yattı Kalktı, Yüzük vb.” de Türkiye’de derlenen ve 

yaşatılan çocuk oyunlarından bazılarıdır. 

“Ay Terek Kün Terek, Ben Değdim, Boncuk Attı, Cürrüm, 

Düzdüm, Eşek Eşek, Gizlenpeçak, Gurcakgoş, Tutkunga Aluv 

(Hapse Alma), Pişik- Sıçan, Kim Urdu, Kovalamaşak, Kuyruk 

Kare), Kok Sıir (Kok Sığır), Koynum, Sokur Teke (Kör Teke), 

Kurcun, Kuyan Tebiş, Caa Tartmay (shoot arrows), Caşınmak 

(hide-and-seek), Soku Çançmay, Sokur Burküt, Burk Casurmak, 

Tumalak Ağaç, Tomuk Casırmay etc.” are played by 

children in Kyrgyzstan. 

The games such as “Alfabe, Badi Düme, Balık Kaçtı, Bazara 

Top, Ben Kimim, Çakı, Çapar, Çubucug ve Onnug, Daş Saglama, 

Değirmenci Baba, Delig, Deynegli Mendil, Domuz, 

Ender Tuna, Gavrun- Gavrun Gavruncug, Gırlangıç, Gral 

Baba, Gugocug (Gugo), Güvercin Yuvadan Uç, Kapucu Başı, 

Kim Dutar, Ma Ma Makara, Ne Lazım, Odalı, Reng, Sağır-Dilsiz, 

Şıngır Mıngır Toz, Teg Ayeg Omuz Omuza and Yasdıg” 

are some of the children’s games played in Turkish Republic 

of Northern Cyprus. 

It is recorded that the games such as “Al Almaydı Şuginana, 

At At, Bayçiçek (Çiğdem), Menham (Ben De), Büg, Çilim Çitti, 

Çucvara (mantı) Kaynaydı, Avuş Avuş (Değiş Değiş), Eşik 

Eşik, Küreş, Haneden Üziş, Hamam Piş, Horoz, Erkan (skipping 

rope), Kara Gördüm, Kıygır Ketti (Kartal Gitti), Kavun 

Kavun, Moşik- Sıçkan (cat and mouse game), Kotarış (Koparmak), 

Kourçak (muppet), Kuvlap Kaçış (tag), Kuşin Magi 

Kuşta Gina, Küçuk, Lav Lavteke, Pagmak Kuçük, Saka, Kırık 

Çöp (hide and seek), Sapal Bulma, Havuç Kopardı- Gaşır 

Kopardı, Daş Uruş, Cuft Mı Tek, Zuvlata etc.” are played by 

children in Uzbekistan. 

The games such as “Aba Alması, Aç Kapıyı Bezirgan Başı, Ali

Kabmaşu (Kuyruk Yaklamak), Orak Attı, Poye Çirkengelder 

(Tren Katarı Dizilme), Yağlıga Togustu, Yağlık Aldı” Türkmenistan’da 

tespit edilen çocuk oyunlarındandır. 

Türk Dünyası’nda çocuklarının bazen yetişkinlerle birlikte 

gerçekleştirdikleri ritüelistik kökenli ve işlevli oyunlar da 

bulunmaktadır. Bu tür oyunlar baharın karşılanması, yağmurun 

yağdırılması, dolayısıyla kıtlığın giderilmesiyle bolluk 

ve bereketin sağlanmasına yönelik oyunlardır. Anadolu’da 

bu oyunlar “Telden Teleme, Evlidali, Albayrak, Tırtıl, Betlem, 

Hasır Küfrü, Gode Gode, Kepçe Gelin, Çomçalı Gelin, Pelebuk, 

Saya Gezme, Çiydem Donatması, Çiğdem Pilavı, Gılavan 

Gezme, Güneş Düvasi, Babra Bubrik, Yılbaşı, Seydim, 

Ayıcı Oyunu, Cadı Oyunu” gibi adlarla anılmaktadır. Türk 

dünyasında da bu türden çocuk oyunlarına rastlanmaktadır. 

“Bahar Bayramı, Hıdır/ Papağ Attı (Şubat’ın sonu), Cosa 

(Köse/ Nevruz zamanı), Yumurta Döğüştürme (ilkbaharda) 

(Azerbaycan); Bayçiçek (Nevruz’un ilk günü), Yağmur Yagalak 

ve Suhatun (Yağmur yağamadığı dönemlerde), Ya 

Ramazan (Ramazan ayının ilk günü) (Özbekistan) vb.” Türk 

dünyasında oynanmaya devam eden dini-büyüsel oyunlardan 

bazılarıdır. Bu oyunlarbazen (Saya Gezme, Cosa/ 

Köse vb.) dramatik yapıları nedeniyle geleneksel tiyatro 

kapsamında da değerlendirilmektedir. 

Yanıltmaç oyunları Türk dünyası çocuklarının ortaklıklarından 

biridir. Bu ürünler Türk dünyasında “yanıltmaca, caşdırma 

(Azerbaycan), caşırtma (Irak Türkmenleri), yanıltmaç 

(Türkmenistan), cañıltpaş (Kazakistan, Kırgızistan), tez 

aytiş, çendiş, aldanmaçak (Özbekistan), tutal-tez aytış 

(Afganistan Özbekleri), tez aytuv (Kırım Tatarları) ve dil kırmak 

(Gagauzlar)” şeklinde tanınmaktadır (Duymaz 2002: 

114) Bu konu müstakil araştırmalarla çözümlenebilecek 

yeterlilikte ve zenginliktedir. Bu oyun, oyuncu başının sözlerinindiğer 

çocuklar tarafındansıra ile doğru bir şekilde 

tekrarlanmasına veya tamamlanmasına dayanır. Yanıltmaç 

oyununun özellikle sıra gecesi, barana ve yaren toplantısı 

gibi kurumlaşmış kültür mekânlarında yetişkinler tarafından 

da oynandığı tespit edilmiştir. Bu oyunun harekete dayalı 

şaşırtmalı çocuk oyunu çeşitlemeleri de mevcuttur. Türk 

dünyasında tespit edilen yanıltmaç örnekleri aşağıdadır 

(Duymaz 2002: 116- 118): 

Afganistan Kazakları: (Jañıltpaş) 

“Altay karbay 

Aytay karbay değenin 

Kaytay karbay 

Malındı jabıratıp dalağa 

Cartay garbay” 

Azerbaycan: (Dil Yanıltmacı) 

Canbaz Taşa Basmaz, Aluç Balkuç, Ateşlim, Avul, Ayak Üstü, 

Beş Taş, Birdir Bir, Cüz, Çatal Matal Kaç Çatal, Çelik Çomak, 

Çember Çevirme, Çömlek Kapmaca, Çukur, Dan Dan Dana, 

Dikili Taş, Dokuz Taş, Ebe Beni Aldırma, El El Epelek, El El 

Üstünde, Elim Sende, Ellem Büllem, Evcilik, Gıcırık, Güvercin 

Takla, Hâkim Davacı, Horoz, İp Atlama, İstop, Kaydırak, 

Kayış, Kendin Bil, Kızgın Taş, Kovalamaca, Koz, Körebe, Köşe 

Kapmaca, Mendil Kapmaca, Misket, Naç, Nesi Var, Postacı, 

Saatçi Baba, Saklambaç, Sandık Başı, Sayma Çıkarma, Sek 

Sek, Şimşidim, Tavşan Kaç, Tombik, Top İleri, Topaç, Uzun 

Eşek, Uzun Urgan, Vız Vız, Yağ Satarım Bal Satarım, Yakalamaç, 

Yakar Top, Yattı Kalktı, Yüzük etc.” are some of the 

children’s games compiled and lived in Turkey. 

The games such as “Ay Terek Kün Terek, Ben Değdim, Boncuk 

Attı, Cürrüm, Düzdüm, Eşek Eşek, Gizlenpeçak, Gurcakgoş, 

Tutkunga Aluv (Hapse Alma), Pişik- Sıçan, Kim Urdu, 

Kovalamaşak, Kuyruk Kabmaşu (Kuyruk Yaklamak), Orak 

Attı, Poye Çirkengelder (Tren Katarı Dizilme), Yağlıga Togustu, 

Yağlık Aldı” are the children’s games determined in 

Turkmenistan. 

In the Turkish World, there are ritualistic and functional 

games that children sometimes play together with adults. 

these are such games for welcoming the spring, raining, 

eliminating famine and providing abundance. In Anatolia, 

these games are called as “Telden Teleme, Evlidali, Albayrak, 

Tırtıl, Betlem, Hasır Küfrü, Gode Gode, Kepçe Gelin, 

Çomçalı Gelin, Pelebuk, Saya Gezme, Çiydem Donatması, 

Çiğdem Pilavı, Gılavan Gezme, Güneş Düvasi, Babra Bubrik, 

Yılbaşı, Seydim, Ayıcı Oyunu, Cadı Oyunu”. 

This kind of children’s games are also encountered in the 

Turkish world. “Spring Festival, Hıdır/Papağ Attı (end of February), 

Cosa (Köse/Nevruz time), Egg Tapping (in spring) 

(Azerbaijan); Bayçiçek (first day of Nevruz), Yağmur Yagalak 

and Suhatun (during the rainy season), Ya Ramadan (the 

first day of Ramadan) (Uzbekistan), etc. “ are some of the 

religious-magical games that continue to be played in the 

Turkish world. These games (Saya Gezme, Cosa/Köse etc.) 

are also evaluated in the context of traditional theater because 

of their dramatic structures. 

Tongue twisters (yanıltmaç) games are one of the partnerships 

of Turkish children. These games are known in the 

Turkish world as “ yanıltmaca, caşdırma (Azerbaijan); caşırtma 

(Iraqi Turkmens); yanıltmaç (Turkmenistan); cañıltpaş 

(Kazakhstan, Kyrgyzstan); tez aytiş, çendiş, aldanmaçak 

(Uzbekistan); tez aytuv (Crimean Tatars) and dil kırmak 

(Gagauz)” (Duymaz 2002: 114). This subject is rich and sufficient 

to be solved by independent researches. 

This game is based on that the words of the lead of the 


327 

Çocuk Oyunları


328 

Ortak Miras 

“Getdim, gördüm bir derede sekkiz- dogguz saggız şahı var. 

Dedim: - Siz nece ilin sekkiz- dogguz saggız şahısız? Dediler: 

- Sekkiz ilin, dogguz ilin sekkiz- dogguz saggız şahıyıg.” 

Gagauz Türkleri: (Dil Kırmak) 

“Kırık küpe 

Körpe küpte 

Küpe küpe 

Küplettiler.” 

Kazakistan: 

“Kara bürkit tomağasın türsirdi 

Onı men tomağalamay kim tomağalaydı 

Onı men tomağalamay kim tomağalaydı.” 

Kırım Tatarları: (Tez Aytuv) 

“Aşadap kelir topal çoban, 

Yasap satar çatal saban. 

Neçün yasap satar topal çoban, Çatal saban.” 

Nahçıvan: (Yanıltmac) 

“Demirçi Dadaş dayı, dedem deyir, damın dalında demiri 

demire deymesin, demiri demire deyersen, demir deşilir.” 

Özbekistan: (Çendiş/ Aldanmaçak) 

“Kerim kayakka ketdi? 

Ala tayakka ketdi. 

Salim kayakka ketdi? 

Kızil boyakka ketdi. 

Belli! 

Kekkü kökke uçdimi? 

Kekkü kökke uçdi. 

Baka kökke uçdimi? 

Baka kökke uçdi. 

…” 

Türkiye: 

“Beş boz yüklü beş boz eşek, beşi de beş boz yüklü beş boz 

eşek, gelende beş boz yüklü beş boz eşek, gidende beş boz 

yüklü beş boz eşek.” 

Türkmenistan: 

“Gayradan kırk gılguyruk gelyer, kırk gılguyrugun içinde kırk 

gısır galan gırmızı gızıl gılguyruk gelyer.” 

Benzerlerine Türk dünyasında rastlanan ve Anadolu’da 

“Yattı Kalktı” adıyla tanınan çocuk oyunları dikkat gerektiren 

oyunlardır (Özdemir 2006: 346- 350). Bu oyunda 

game are repeated or completed correctly and alternately 

by the children. It has been determined that tongue twisters 

(yanıltmaç) games are played in institutionalized cultural 

places such as sira night, barana (a cultural activity 

that people gather and chat in Konya in Turkey) and yaren 

toplantısı (a traditional gathering) by adults. This game 

has behaviour anchored variants of children’s games. The 

examples of tongue twisters (yanıltmaç) games are below 

(Duymaz 2002: 116- 118): 

Kazakhs from Afghanistan: (Jañıltpaş) (Tongue 

Twisters) 

“Altay karbay 

Aytay karbay değenin 

Kaytay karbay 

Malındı jabıratıp dalağa 

Cartay garbay” 

Azerbaijan: (Yanıltmaca) 

“Getdim, gördüm bir derede sekkiz- dogguz saggız şahı var. 

Dedim: - Siz nece ilin sekkiz- dogguz saggız şahısız? Dediler: 

- Sekkiz ilin, dogguz ilin sekkiz- dogguz saggız şahıyıg.” 

Gagauz Turks: (Dil Kırmak) (Tongue Twisters) 

“Kırık küpe 

Körpe küpte 

Küpe küpe 

Küplettiler.” 

Kazakhstan: 

“Kara bürkit tomağasın türsirdi 

Onı men tomağalamay kim tomağalaydı 

Onı men tomağalamay kim tomağalaydı.” 

Crimean Tatars: (Tez Aytuv) (Tongue Twisters) 

“Aşadap kelir topal çoban, 

Yasap satar çatal saban. 

Neçün yasap satar topal çoban, Çatal saban.” 

Nakhichevan: (Yanıltmac) (Tongue Twisters) 

“Demirçi Dadaş dayı, dedem deyir, damın dalında demiri 

demire deymesin, demiri demire deyersen, demir deşilir.” 

Uzbekistan: (Çendiş/ Aldanmaçak) (Tongue 

Twisters) 

“Kerim kayakka ketdi? 

Ala tayakka ketdi. 

Salim kayakka ketdi? 

Kızil boyakka ketdi.



329


330 

Ortak Miras 

oyuncu başı herkese bir takma isim veya sayı verir ve önce 

kendi adını söyleyip “yattı kabak kalktı kabak, yatsın kavun 

kalksın kavun” diyerek oturduğu yerden öne eğilip kalkar. 

Kavun takma adlı oyuncunun duraksamadanyatıp kalkıp 

bir başkasına oyun sırasını kalıp sözleri tekrarlayarak aktarması 

gereklidir. Duraksayan veya takma adını unutan 

oyuncu oyundan çıkar. Bu oyun özellikle kış gecelerinde yetişkinlerin 

katılımıyla oynanmaktadır. Özellikle yetişkinlerle 

büyük çocukların katıldığı oyunlarda aşağıdaki diyaloglu 

söz kalıpları kullanılmaktadır: 

Ektim, biçtim on beş kabak aldım. (On beş kabak takma adlı 

oyuncuya seslenir) 

On beş kabak olmaz 

Ya kaç kabak olur? 

Yirmi kabak olur. (Oyun sırasının Yirmi Kabak taka adlı oyuncuya 

geçtiğini belirtir). 

Türk dünyasında yetişkinler gibi, çocukların da en önemli 

etkinliklerinden birini yarışmalar oluşturur. Gerçekte iseyarışma, 

çocuk oyunlarının özünü meydana getirir. Bununla 

birlikte sadece yarışmadan meydana gelen çocuk oyunları 

da bulunmaktadır. Bu tür oyunlarda bireysel ve takımlar 

arası yarışma söz konusudur. “Çuval Yarışı, Koşu Yarışı, Kale 

Oyunu, Halat Çekme, Güreş, Deve Güreşi” bu tür oyunlardandır. 

Örneğin Kırgızistan’daki “Eniş/ Deve Güreşi” adlı 

oyunda arkadaşlarının sırtına çıkan iki oyuncu birbirlerini 

Belli! 

Kekkü kökke uçdimi? 

Kekkü kökke uçdi. 

Baka kökke uçdimi? 

Baka kökke uçdi. 

…” 

Turkey: 

“Beş boz yüklü beş boz eşek, beşi de beş boz yüklü beş boz 

eşek, gelende beş boz yüklü beş boz eşek, gidende beş boz 

yüklü beş boz eşek.” 

Turkmenistan: 

“Gayradan kırk gılguyruk gelyer, kırk gılguyrugun içinde kırk 

gısır galan gırmızı gızıl gılguyruk gelyer.” 

Children’s games that are known as “Yattı Kalktı” in Anatolia 

and encountered in the Turkish world are games that require 

attention (Özdemir 2006: 346- 350). In this game, 

the leader of the game gives a nickname or number to each 

player and first he or she leans and straights up by saying 

“yattı kabak kalktı kabak, yatsın kavun kalksın kavun.” It 

is necessary for the player named ‘’Kavun’’ to repeat the 

words for continuing the game. The player who hesitates 

or forgets his nickname gets out of the game. This game 

is played with adult participation especially in the winter 

nights. Particularly in games where adults and older chil-

yıkmaya çalışırlar, yıkılan taraf oyunu kaydeder. 

Bugün, oyun ve oyuncak endüstrisindeki gelişmeler sonucunda 

geleneksel oyunlarla oyun araçlarının yerini 

modern oyun ve oyuncaklar almaya başlamıştır. Çocuklar 

geçmişin bezden ve deriden topları yerine bugün sanayi 

ürünü kauçuk, plastik ve benzeri madden imal edilmiş toplarla 

oyun oynamaktadırlar. Bez bebekler önemli bir oranda 

ortadan kalkmış, modern oyuncak bebekler çocukların 

temel oyuncağı haline gelmiştir. Hatta bugün bez bebek 

yapımcılığı bir hobi alanına dönüşmüştür. 

Kentli çocuklar sanal ve dijital oyun ortamlarında oynarken 

geleneğin pek çok oyunu unutulmaya başlamıştır.Gerçekte 

ise geçmişten bugüne taşınan geleneksel çocuk oyunları 

Türk dünyasının ortak dilinin, duygusunun paylaşıldığı, 

daha da önemlisi ortak mirasının ve bağlarının yaşatıldığı 

kültürel özgünlüklerdir. Çocukların oyunlarıyla yarattıkları 

dil, dünya barışının da temelini meydana getirmektedir. 

Geleceğin nesillerisanal ve dijital bağlamda üç boyutlu 

hologram tekniğiyle oynasalar da aynı oyun dilini kullanmaya 

devam edeceklerdir. Belki de gelecekte huzurlu bir 

dünyanın temel kaynaklarından ve güvencelerinden birini 

çocukların bu ortak oyun dili ve kültürü oluşturacaktır. 

Kaynaklar: 

• Duymaz, Ali (2002), İrfanı Arzulayan Sözler Tekerlemeler, Ankara: Akçağ 

Yayınları. 

• İnan, Abdülkadir (1986), Tarihte ve Bugün Şamanizm, Ankara: Türk Tarih 

Kurumu Basımevi. 

• Kültür Bakanlığı, (1991), Karşılaştırmalı Türk Lehçeleri Sözlüğü I, Ankara: 

Başbakanlık Basımevi. 

• Özdemir, Nebi (2006), Türk Çocuk Oyunları I- II, Ankara: Akçağ Yayınları. 

• Özhan, Mevlüt ve M. Muradoğlu (1997), Türk Cumhuriyetlerinde Çocuk 

Oyunları, Ankara: T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları. 

• Türk Dil Kurumu (1988), Türkçe Sözlük, c.2, Ankara: Türk Tarih Kurumu 

Basımevi. 

dren are involved, the following dialogue are used: 

Ektim, biçtim on beş kabak aldım. (he or she calls the player 

named as ‘’on beş kabak’’) 

On beş kabak olmaz 

Ya kaç kabak olur? 

Yirmi kabak olur. (it indicates that game line is in the player 

named as ‘’Yirmi Kabak’’) 

The competition is one of the most important activities of 

the children like the adults in the Turkish world. In reality, 

the competition creates the essence of children’s games. 

However, there are also children’s games that only consists 

of competition. In such games, there is individual and team 

competition. “Sack Race, Running Race, Castle Game, Tug 

of War, Wrestling, Camel Wrestling” are such games. For 

example, two players on the back of their friends try to destroy 

each other and the fallen player loses the game in the 

game called as “Eniş/Camel Wrestling” in Kyrgyzstan. 

Today, as a result of the developments in the game and toy 

industry, modern games and toys has begun to take the 

place of traditional game and toys. Children play games 

with industrial products made of rubber, plastic and similar 

materials instead of cloths and leather in the past. Cloth 

dolls have been disappeared in a certain extent, modern 

dolls have become the basic toys of babies and children. 

Even today, cloth dolls making has become a hobby space. 

Children in the urbans have begun to forget many of their 

traditions while playing in virtual and digital gaming environments. 

In fact, the traditional children’s games that are 

carried from the past to the present are cultural authenticity 

having been lived in the common language, sense of emotion, 

common heritage and relationship. The language that 

children create with their games brings about the foundations 

of the world peace. Future generations will continue 

to use the same game language in both natural and digital 

contexts even if they use three-dimensional hologram 

techniques. Maybe the common game language and culture 

of children will form one of the basic resources and security 

of a peaceful world in the future. 

References: 

• Duymaz, Ali (2002), İrfanı Arzulayan Sözler Tekerlemeler, Ankara: Akçağ 

Yayınları. 

• İnan, Abdülkadir (1986), Tarihte ve Bugün Şamanizm, Ankara: Türk Tarih 

Kurumu Basımevi. 

• Kültür Bakanlığı, (1991), Karşılaştırmalı Türk Lehçeleri Sözlüğü I, Ankara: 


• Özdemir, Nebi (2006), Türk Çocuk Oyunları I- II, Ankara: Akçağ Yayınları. 


Oyunları, Ankara: T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları. 

• Türk Dil Kurumu (1988), Türkçe Sözlük, vol.2, Ankara: Türk Tarih Kurumu 

Basımevi. 


331 

Çocuk Oyunları

Prof. Dr. Ali BORAN 

Bilge Yapım 

Genelde sanat eseri özelde süsleme; Bir medeniyetin 

kendi varlık, bilgi ve değer telakkisinin 

dışa varmasıdır. 

Artwork in general, decoration in particular express a civilization’s 

own existence, knowledge and consideration of value.

Genelde sanat eseri özelde süsleme; bir medeniyetin kendi varlık,bilgi ve değer telakkisinin 

dışa varmasıdır. Türk- İslam sanatı, varlığı yada varoluşu asıl kaynağı üzerinden 

okuyan bir konuma sahiptir. Bu sanat taşın taş olduğu, insanın insan olduğu ve Hâlık’ın 

Hâlık olduğu anlayışına sonuna kadar sadık kalmış, bu anlayışı sanatsal bir şekil içinde 

göz kamaştırıcı bir şekilde mimariden süslemeye kadar ifadesel bir anlama kavuşturmuştur. 

16 Süsleme Sanatları 

Decorative Arts 

Artwork in general, decoration in particular express a civilization’s own existence, 

knowledge and consideration of value. Turkish-Islamic art has a position that reads 

creature and existence through its original source. This art has remained faithful to the 

understanding that the stone is the stone, the human is human and that Hâlık (creator) 

is Hâlık (creator); this art has an expressive meaning from architecture to decoration in 

a dazzling and an artistic way.


334 

Ortak Miras 

Türk- İslam sanatının diğer din ve milletlerden ayıran özelliğinden 

biri de insanın gözüne, gönlüne, kulağına, ruhuna, 

ahlakınave sırrına hep birden hitap eder bir dille konuşmasıdır. 

Bu özelliğiyle de bu sanat insanın ve alemdeki esrarın 

keşfinde önemli bir araç olarak işlev görmüştür. Ayrıca 

bu sanatın Pratik hayatta her şeyden önce gözettiği gayesi 

ise hayatıngüzelleştirlmesi ve anlamlığınınıngelişmesi olmuştur.Zira 

bu sanatta zihni kavrayış ile gönlün yakaladığı 

hakikat aynı kanalda buluşarak ve aynı dili paylaşarak bize 

daha derin, anlamlı, niteliklihayatın görülmemiş boyutunu 

yaşatır. Değil mi ki bu sanat idrakimizi gayba yükseltmenin 

önemli bir aracıdır. 

Dinin insanın özlediklerini, cennetle kavuşacağını vaat etmesi 

onu sanat ile buluşturmuştur.İşte bu sanatın en önemli 

unsuru olan süsleme sanatlarında kullanılan geometrik ve 

bitkisel süslemeler Müslüman sanatçının dine bağlılığının 

bir ifadesidir. Cennetin sembolleri olan bitkisel süslemeler 

tövbeyi teşvik etmenin yanında imanı ve Allah’a yakınlığı 

tasvir eder. Yani sanatçı Kur’an’da cennetin işaretleri olarak 

bitkisel bezemeyi kullanmıştır. Burada betimlenen bitkinin 

kendisi değil cenneti ve cennetin çeşitli özellikleridir. Dolayısıyla 

bitki motifleri cenneti ve imanın mükafatını temsil 

ederken daha soyut geometrik tasarımlar evrenin doğrudan 

bir ifadesi olmalıdır. Bu geometrik süslemelerde insan 

hiçliği tatmakta, dolayısıyla Rahman’ın soznuzluğu içinde 

yaratanına kavuşma arzusu yatmaktadır. İşte bu süsleme 

sanatlarında kullanılan teknikler ve uygulandıkları alanlarla 

ilgili özellikler genel hatlarıyla verilmektedir.Bunlar: 

One of the distinguishing features of Turkish-Islamic art 

from other religions and nations is to show itself in a way 

that appeals to one’s eye, heart, ear, morality and mystery 

all at once. With this feature, this art has also served as an 

important tool in the exploration of human and the mystery 

of the world. In addition, the main purpose of this art before 

anything else is the beautification of life and improvement 

of significance. Because the truth that is found by mental 

understanding and heart keeps unprecedented dimension 

of deeper, more meaningful and eligible life alive by meeting 

in the same channel and sharing the same language in 

this art. This art is an important way for us to raise our comprehension 

to the invisible world. 

Religion meets with the art because it promises that people 

will meet the people who they miss in heaven. Geometrical 

and floral ornaments that are the most important elements 

of this art and used in decorative arts are the expression of 

the religious commitment of the Muslim artist. Herbal ornaments, 

which are the symbols of paradise, depict faith and 

nearness to God besides encouraging repentance. In other 

words, the artist uses the vegetative ornament as signs of 

heaven in the Qur’an. It is not the plant itself depicted here 

but the various properties of paradise and heaven. So while 

the plant motifs represent the heaven and the reward of 

faith, the more abstract geometric designs must be a direct 

expression of the universe. In these geometric ornaments, 

human beings are experiencing nothingness, and therefore 

the desire to meet their creator lies in the Rahman’s

Kündekâri: Farsça bir kelime olan kendekârî heykeltıraşlık, 

hakkâklık, kalemkârlık gibi plastik sanatları adlandırır (“oymak, 

kesmek”; kârî “iş, çalışma; tarz”). Osmanlıca’da kendekârîye 

daha çok “kalemkârî” anlamı verilirken yine Farsça 

künde (tomruk) kelimesinden esinlenmiş olup genelde ince 

marangozluk kapsamına giren ahşap sanatları, özelde de 

tezyini doğramacılık sanatı için kullanılmıştır 1 . 

Gerçek ve taklit olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Gerçek 

kündekari iç dolğu parçaları ile bunları sınırlandıran çıtalardan 

oluşmaktadır. Yapılacak malzemenin iskeletini meydana 

getiren farklı kalınlık ve uzunluktaki çıtalar, herhangi bir 

çivi ve yapıştırıcı malzeme kullanılmaksızın iç içe geçirilerek 

bir araya getirilmektedir. Iskelet ile iç dolğu parçalarının birleşmesi 

ve bunu kuşatan dış kilitleme çerçevesiyle “bezeme/ 

süsleme” denilen tezyinat tablası meydana getirilmektedir 2 . 

Birleştirme iskeleti oluşturan çıtaların darbelerin olumsuz 

tesirlerine karşı dayanıklı olabilmesi için “narlama” olarak 

isimlendirilen parçalar eklenerek iskelet sistemi ortaya çıkarılmaktadır. 

Narlama, iskeleti oluşturan çıtaları “zıvana” 

ile birleşerek tek bir eksen boyunca uzanmakta ve sistemin 

de dayanıklılığını arttırmaktadır.Taklit kündekari ise, gerçek 

kündekariden sağlanan görselliğin taklit edilmek suretiyle 

yapılan uygulamadır 3 . Kündekari, sekizgen, beşgen, yıldız 

gibi geometrik şekillerde kesilmiş küçük ahşap parçalarının 

çivi ve tutkal yardımı olmadan birbirlerine geçirilmeleriyle 

yapılır. Usta tercih ettiği ceviz, meşe, şimşir, armut, abanoz 

ve gül ağacı gibi bir ağaçtan önce planladığı ihtiyaca göre 

parçalar halinde kesimini yapar. Geometrik parçalar negatif 

veya pozitif geçmelerle birbirine bağlanır. Parçaları bir 

uçtan başlayarak adeta sepet örer gibi birleştirerek parçalardan 

bütüne gidilmektedir. Genellikle parçaları çerçeveye 

alan çıtalarla kenar tahtaları ve göbekler oyma-kabartma 

motiflerle, bazen de sedef kakmalarla süslenir. 

Gerçek kündekarinin uygulandığı yerler ise, ahşap aksam 

gerektiren kapı, pencere ve dolap kanatları, minber, mihrap 

ve kürsülerdir. Tercih edilen ağaç türleri ise: ceviz, abanoz, 

meşe, şimşir, gül ve armuttur 4 .Engüzel önekleri XII.-XIII. 

yüzyıllarda Türk-İslam sanatının yoğu olarak görüldüğü 

Anadolu, Mısır, Suriye ve Filistin’deki dini yapılardadır. Anadolu 

dışımdaki erken dönem örnekleri ise; Sayda Nefise Hatun 

(1138-45) Cami mihrabı, Kahire Salih Talayi Camisi’nin 

(1160) kapı kanatları, İmam Şafi’nin sandukası (1211), Melik 

Salih Türbesi’nin kapı kanatları (1249-50) ve Tolunoğlu Camisi’ne 

(1296) Memluk Sultanı Laçin tarafından yerleştirilen 

minberdir 5 . 

• 1 Erdem Yücel, “Kündekari”, DİA, c. 26, İstanbul, 2002, 553. 

• 2 Gökhan Kürklü, “Geleneksel Türk Ahşap Sanatı Kündekari ve 

Günümüz Teknolojisine Sahip Atölye Ortamında Yapılabilirliği”, Afyon 

Kocatepe Üniversitesi Fen Bilimleri Dergisi, 11, Afyonkarahisar, 2011, 15. 

• 3 Kürklü, a.g.m., 15-16. 

• 4 Yücel, a.g.m., 553. 

• 5 Yücel, a.g.m., 553; Ayla Ersoy, XV. Yüzyıl Osmanlı Ağaç İşçiliği, 

İstanbul, 1993, 6; Ali Boran, Anadolu’daki İç Kale Cami ve Mescidleri,Türk 

(the compassionate) eternity. The techniques used in these 

decorative arts and features about apply area are given in 

general terms. These: 

Kündekâri: kündekâri which is a Persian word is named 

plastic arts such as sculpture, engraving, the profession of 

painting or engraving designs.(‘’carve,cut’’; ‘’kari’’ means 

work, style) While the word of ‘’kendekariye’’ means ‘’kalemkari’’(the 

profession of painting or engraving designs) in ottoman 

Turkish, the wooden arts inspired by the Persian word 

‘’künde’’ (timber) and included in cabinetmaking is usually 

used in particular for the joinery arts. 1 

It is divided into two parts as real and imitation. The real 

kundakari consists of inner packing pieces and laths restraining 

them. The laths, which are in different thickness 

and length and create the skeleton of the material, are 

brought together by nestling without using any nails and 

adhesive materials. ‘’Decoration’’ called as ‘’ tezyinat tablası’’ 

is made with the joining of the skeleton and its inner 

packing pieces and the outer locking frame surrounding it. 2 

The skeleton system is made out by adding the pieces called 

as ‘’narlama’’ in order to be able to withstand the adverse 

effects of the laths that form the union skeleton. ‘’Narlama’’ 

lies along a single axis by combinig the laths forming the 

skeleton with ‘’mortise’’ and increases the stamina of the 

system. Imitation kundekari is a practice that is imitated by 

the visuality provided from the real kündekari. 3 Kündakari is 

made with mating the small wooden pieces cut in the geometric 

shapes such as octagonal, pentagonal, star without 

the help of nails and glue.The master makes cuts in pieces 

from a tree such as walnut, oak, boxwood, pear, ebony and 

rosewood according to his need. The geometric pieces are 

connected to each other by negative or positive transitions. 

It is made from part to whole like a basket. It is generally 

decorated with laths putting the pieces in the frame, edge 

plates and middle part with carved- embossing motifs, 

sometimes mother of pearl inlaid. 

The places where the real kündekari is applied are the doors 

required wooden accessories, the wings of window and 

wardrobe, pulpit, mihrab and lectern. The preferred types of 

trees are: walnut, ebony, oak, boxwood, rose and pear. 4 The 

most beautiful examples of them are in religious structures 

in Anatolia, Egypt, Syria and Palestine where the Turkish-Islamic 

arts are commonly seen in XII.-XIII.centuries. Early period 

examples outside of Anatolia are the mihrab of Sayda 

Nefise Hatun (1138-45) Mosque, the door wings of Kahire 

• 1 Erdem Yücel, “Kündekari”, DİA, v. 26, İstanbul, 2002, 553. 

• 2 Gökhan Kürklü, “Geleneksel Türk Ahşap Sanatı Kündekari ve 

Günümüz Teknolojisine Sahip Atölye Ortamında Yapılabilirliği”, Afyon 

Kocatepe Üniversitesi Fen Bilimleri Dergisi, 11, Afyonkarahisar, 2011, 15. 

• 3 Kürklü, ibid., 15-16. 

• 4 Yücel, ibid., 553. 


335 

Süsleme Sanatları


336 

Ortak Miras 

Anadolu Selçuklu devrine ait birçok eseri Anadolu’daki yapılarda 

görmek mümkündür. En eski örnek Aksaray Ulu Cami 

minberi (1150-55) olup hemen sonrasında Konya Alaaddin 

Cami minberi (1155-56) gelmektedir. Harput Sare Hatun 

Cami (XII. Yy), Siirt Ulu Camii (XII. YY), Birgi Ulu Cami (1322), 

Malatya Ulu Cami (1376-77), Bursa Ulu Cami (1399), Manisa 

İvaz Paşa Cami (1484) ve Niğde Sungur Bey Cami (XVI. YY) 

minberleri gerçek kündekarinin güzel örneklerindedir 6 . 

Gerçek kündekari tekniğine benzetilmeye çalışılan taklit 

kündekari tekniğindeki örneklerde yine Anadolu’da görülmektedir. 

Bu tarzın tercih edilmesi yapılmasının kolaylığından 

ziyade gerçek kündekariye benzemesidir. Üç tarz taklit 

kündekari vardır. 

1-Çakma-Kabartma Kündekari: ahşap levvhalar üzerine içleri 

geometirk/bitkisel motiflerle tezyin edilmiş geometrik 

parçaların aralarına ayrıca hazırlanmış çerçeve çıtaları çivilerle 

çakılmıştır. Bu tarzın önemli örnekleri Ankara Alaeddin 

Cami (1197-98), Kayseri Ulu Cami (1205), Kayseri Huand 

Hatun Cami (1237), Divriği Ulu Cami (1228-29) ve Ankara 

Arslanhane Cami (1289-90) minberleri ile, Kastamonu Candaroğlu 

Mahmud Bey Camisi’nin (1366) kapı kanatlarıdır 7 . 

2- Çakma-Yapıştırma Kündekari: kündekari görünümü şeklindeki 

tüm parçalar ayrı ayrı hazırlanmış olup, ahşap levha 

üzerine tutkal veya çivi vasıtasıyla sabitlendirilmiştir. Bu tarzın 

örnekleri ise Ankara Ahi Elvan Cami (1382) minberi Merzifon 

Çelebi Sultan Medresesi (XV. YY) dış kapı kanatları ile 

Amasya Mehmed Paşa Camisi’nin (1495) kapı kanatlarıdır. 

3- Kabartma Kündekari: Kündekari görünümündeki ahşap 

parçalar kabartmalarla süslenmiştir. Bu tarz sadce görünüm 

itibariyle kündekari tekniğine benzmektedir. Bu tarz örnekler 

Kayseri Ulu Cami (1205), Ankara Hoca Paşa Cami (XIII. 

YY), Karamanoğlu İbrahim Bey İmareti (XIII. YY), Konya Beyhekim 

Mescidi (XIII. YY) kapılarıdır 8 . 

Vitray: Osmanlı mimarları süslemeyi, yapının plastik ve inşa 

kuruluşunda aramışlardır. Böylece sade ve ferah bir iç mekana 

ulaştılar. Süslemede ölçüyü arayarak sadece gerekli 

gördükleri yüzeylerde sınırlı ölçüde kullanma yoluna gittiler. 

Bu süslerden birisi de pencerelerdeki vitraylardır.Vitraylara 

Osmalılarda revzen-i menhus denilirdi. Osmanlı camilerinin 

bazısında alçı kayıtlar arasında renkli veya renksiz cam parçaları 

yerleştirilerek oluşturulan desenlerle vitray yapıldı. 

Osmanlıların renkli camlı pencerelerinin orijinal örnekleri, 

İstanbul Süleymaniye Camii ve Üsküdar Mihrimah Camii’n- 

Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 2001. 

• 6 Yücel, a.g.m., 554; Zeki Oral, “Anadolu’da San’at Değeri Olan Ahşap 

Minberler, Kitabeleri ve Tarihçeleri”, Vakıflar Dergisi, S. V, Ankara, 1962, 26- 

34, 35-41, 49-51, 60-64, 71-72, 75; Ersoy, a.g.e., 9. 

• 7 Yücel, a.g.m., 554; Oral, a.g.m, 34-35, 41-49, 51. 

• 8 Yücel, a.g.m., 554; Oral, a.g.m., 72-74; Ersoy, a.g.e., 15, 17-18, 40 

Salih Talayi (1160) Mosque, the sarcophagus of Imam Shafi 

(1211), ), the door wings of Melik Salih Tomb (1249-50) and 

the pulpit that was placed to Tolunoğlu Mosque by Laçin, 

the Memlük Sultan. 5 

It is possible to see many works belonging to the period of 

Anatolian Seljuk in Anatolia. The oldest example is the pulpit 

of Aksaray Ulu Mosque (1150-55) and immediately after 

that, the pulpit of Konya Alaaddin Mosque comes (1155-56). 

The pulpits of Harput Sare Hatun Mosque (XII.c.), Siirt Grand 

Mosque (XII.c.), Birgi Grand Mosque (1322), Malatya Grand 

Mosque (1376-77), Bursa Grand Mosque (1399), Manisa 

Ivaz Pasa Mosque (1484) and Niğde Sungur Bey Mosque 

(XVI. c.) are the beautiful examples of real kündekâri. 6 

In the examples of the imitation kündekâri technique which 

is tried to be likened to the real kündekâri technique is 

again seen in Anatolia. The preference of this style is largely 

similar to the real kündekâri rather than ease of making. 

There are three kinds of imitation kündekâri. 

1-Stacking-Embossing Kündekari: The laths for frame that 

separately for the geometrical parts are prepared are nailed 

over the wooden plaques decorated with geometrical / floral 

motifs. Important examples of this type are the mimbars of 

Ankara Alaeddin Mosque (1197-98), Kayseri Grand Mosque 

(1205), Kayseri Huand Hatun Mosque (1237), Divriği Grand 

Mosque (1228-29) and Ankara Arslanhane Mosque (1289- 

90) and the door wings of Kastamonu Candaroğlu Mahmud 

Bey Mosque (1366). 7 

2- Driving-Joining Kündekari: all of the pieces shaped like 

kündekari are prepared separately and fixed on the wooden 

plaque with glue and nail.Examples of this type are mimbar 

of Amasya Mehmed Pasha Mosque (1382), the outer door 

wings of Merzifon Çelebi Sultan Madrasa (XV. c.) and the 

door wings of Ankara Ahi Elvan Mosque (1495). 

3- Embossing Kündekari: Wooden pieces in the shape of 

kündekari are decorated with embossing. This style is similar 

to kündekari technique in its simplistic appearance. Such 

examples are the doors of Kayseri Grand Mosque (1205), 

Ankara Hoca Pasha Mosque (XIII. c.), Karamanoğlu İbrahim 

Bey İmaret (XIII. c.) and Konya Beykehim Mosque (XIII. c.). 8 

Leaded Glass: Ottoman architects look for the decoration 

in the construction of plastic and building. Thus, they reach 

a simple and spacious indoor. They use the decoration only 

• 5 Yücel, ibid., 553; Ayla Ersoy, XV. Yüzyıl Osmanlı Ağaç İşçiliği, İstanbul, 

1993, 6; Ali Boran, Anadolu’daki İç Kale Cami ve Mescidleri,Türk Tarih 

Kurumu Yayınları, Ankara, 2001. 

• 6 Yücel, ibid., 554; Zeki Oral, “Anadolu’da San’at Değeri Olan Ahşap 

Minberler, Kitabeleri ve Tarihçeleri”, Vakıflar Dergisi, S. V, Ankara, 1962, 26- 

34, 35-41, 49-51, 60-64, 71-72, 75; Ersoy, ibid., 9. 

• 7 Yücel, ibid., 554; Oral, ibid, 34-35, 41-49, 51. 

• 8 Yücel, ibid., 554; Oral, ibid., 72-74; Ersoy, ibid., 15, 17-18, 40

de görülür. Vitrayda da kullanılan cam Osmanlı döneminde 

önemli bir sanat dalı halinde gelişmiştir. Vitray sanatının 

sadece Anadolu’da değil küçük farklılıklarla Azerbaycan’da 

görmek mümkündür. Azerbaycan’da “Şebeke” adını alan bu 

süslemenin vitraydan farkı renkli camların alçı yerine ahşap 

kayıtlar arasına yerleştirilmesidir. Şebeke süsleme sanatının 

en iyi örnekleri Şeki’deki Han Sarayı’nda mevcuttur. 

Alçı:Geçmişten günümüze daha çok mimari ve tezyini sanatlarda 

kullanılan alçının diğer kullanım alanları özellikle 

tıp ve ziraattır. Mimari ve tezyini sanatlarda silmeler, profiller 

gibi tezyinatların yanı sıra heykel ve rölyeflerde de kullanılır. 

Duvarlarda ve tavanda da sıva olarak kullanıldığı da olur 9 . 

Alçı, çoğunlukla çeşitli örneklerde oyulmuş ya da kalıplanmış 

ve zaman zaman da boyanmıştır. İslam’ın kurduğu bölgelerarası 

yeni bir denge, alçının İran ya da Irak’tan birden 

bire ve hızla tüm Müslüman dünyaya yayılmasına neden 

olmuştur. X.yüzyıldan sonra İran’da inşa edilen yapıların 

neredeyse tamamının iç süslememalzemesi alçı olmaya 

başlar. Muhtemelen X. yüzyılda yapılan Nayin Ulu Camii, 

doğudaki üç kubbeli mihraplı bölümünün kemer köşelikleri 

ve karınlarında, kemerleri taşıyan ayaklarda ve mihrabında 

alçı süslenme görünen örneklerdendir. Kemer karınlarında 

dilimlenmiş madalyonlar içine işlenmiş palmet kabartmaları 

izlenirken, mihrap alınlığını süsleyen bitkisel kompozisyonun 

yüzeyden taşırılmış yüksek kabartma olarak işlendiği94 

fark edilmektedir 10 . 

• 9 C. E. Arseven, “Alçı” Mad., Sanat Ansiklopedisi, C. I, İstanbul, 1983, 

38; A. Karaağaç, Beylikler Devri Mimarisinde Alçı Süslemeler, (Selçuk Üniv., 

Sos. Bil. Ens., Yayınlanmamış Doktora Tezi), Konya, 2002, 19-22. 

• 10 Karaağaç, a.g.e., 27. 

in the surface considered necessary on a limited scale. One 

of these decorations is the leaded glass in the windows. The 

leaded glass is called as ‘’ revzen-i menhus’’ in Ottomans. 

The leaded glasses are made with the patterns created by 

placing colored or colorless glass fragments between plaster 

moulds in some of the Ottoman mosques. The original 

samples of Ottoman’s colored glass windows are seen in 

the Istanbul Suleymaniye Mosque and Üsküdar Mihrimah 

Mosque. The glass used in the leaded glass developes into 

an important art form during the Ottoman period. It is possible 

to see the leaded glass art not only in Anatolia but 

also in Azerbaijan with small differences. In Azerbaijan, this 

decoration called as ‘’Şebeke’’ has a difference from the 

laeded glass, which is that colored glasses are placed between 

wooden moulds instead of plaster moulds. The best 

examples of ‘’Şebeke’’ decorative art are available at the 

Han Palace in Shaki. 

Plaster: The other uses of plaster which is used in architecture 

and decorative arts from past to present are especially 

medicine and agriculture. Decorations such as blankings, 

profiles as well as sculptures and reliefs are used in architectural 

and decorative arts. They are also used as plaster 

in walls and roof. 9 

Plaster is often carved or molded in various examples and 

painted from time to time. A new interregional balance established 

by Islam has caused the plaster to spread rapidly 

and individually from Iran or Iraq to the whole Muslim world. 

• 9 C. E. Arseven, “Alçı” Mad., Sanat Ansiklopedisi, C. I, İstanbul, 1983, 

38; A. Karaağaç, Beylikler Devri Mimarisinde Alçı Süslemeler, (Selçuk Üniv., 

Sos. Bil. Ens., Yayınlanmamış Doktora Tezi), Konya, 2002, 19-22. 


337 

Süsleme Sanatları


338 

Ortak Miras 

Karahanlılar zamanında muhtemelen XI-XII yüzyıllarda inşa 

edilmiş olan Tirmiz Sarayı’nın iç duvarları geometrik, bitkisel, 

yazı ve figüratif kompozisyonlardan oluşan alçı panolarla 

bezenmiştir 11 . Sivil bir yapı olması nedeniyle figürün çok 

rahat kullanıldığı dikkati çekmektedir. 

Hamedan’da XII. yüzyılın ikinci yansında inşa edilen Kümbed-i 

Aleviyan duvarlarınyüksek kabartma olarak yapılmış 

bitkisel kompozisyonlar ve yazı başlıca süsleme temasım 

oluşturmaktadır. Oldukça yüksek kabartılan bitkisel motiflerin 

üzerleri Samarra B üslûptaki örneklerde olduğu gibi 

küçük kareler ve deliklerle süzgeç gibi yeniden işlenmiştir. 

Bu süslemeleri Ardistan ve Zevvare Ulu camilerinde de takip 

etmek mümkündür 12 . 

Büyük Selçuklu dönemine yapılarından Gülpayegan Mescid-i 

Cuması, Zevvare Mescid-i Cuması, Ardistan Mescid-i 

Cuması, Hemedan Kümbet-i Aleviyan ve Nahcivan Mümine 

Hatun Türbesi alçı bezemenin olduğu önmeli örneklerdir. 

Anadolu Selçuklularında bir iç süsleme malzemesi olarak 

kullanılan alçı, daha çok saray ve köşk gibi sivil yapıların süslenmesinde 

kullanılmıştır. Selçuklu dönemi dinî yapılarından 

Harput Ulu Camisi (12. YY), Malatya Ulu Camisi (1224), 

Konya Sahip Ata Hankâhı (1279-80) ve Ankara Arslanhane 

Cami’nde (1290) alçı süslemelere rastlanmaktadır 13 . 

Almost all of the constructions built in Iran after the X. century 

begin to be used the plaster in their interior decoration. 

Nayin Grand Mosque probably built in the Xth century is 

one of the examples of plaster decorating seen in the arch 

corners and middle of the three-domed section in the east, 

in footsteps carrying belts and in its mihrab. While the palmette 

relief is engraved in the medallions founded in middle 

of the belts, it is noticed that the herbal composition 

that embellishes the pediment of the mihrab embossed94 

as a high relief. 10 

The inner walls of Tirmiz Palace, which was probably built in 

the XI-XII centuries during the Karahanlılar period, are decorated 

with plaster panels consisting of geometric, vegetal, 

writing and figurative compositions. 11 It is noteworthy that 

figure is used very freely because it is a civil structure. 

Botanic composition and writing which is made as a relief on 

the walls of Kümbed-i Aleviyan built in the second half of XII. 

Century in Hamedan constitute the main decorative touch. 

As in the style of Samarra B’s examples, upper surface of 

botanical motif made as a very high relief is embossed with 

small squares and holes like a filter again. It is also possible 

to follow these decorations in the glass windows of Ardistan 

and Zevvare Grand Mosque. 12 

• 11 M.Cezar, Anadolu Öncesi Türklerde Şehir ve Mimarlık,İstanbul 1977, 

220-221 

• 12 Karaağaç, a.g.e., 27. 

• 13 Bakırer, a.g.e., 124, 177, 

• 10 Karaağaç, ibid., 27. 

• 11 M.Cezar, Anadolu Öncesi Türklerde Şehir ve Mimarlık,İstanbul 1977, 

220-221 

• 12 Karaağaç, ibid., 27.

Alçının Uygulama Teknikleri: Alçısüslemede kalıplama, kazıma 

ve malakâri olmak üzere üç teknik görülür ancak daha 

çok İran’da gördüğümüz ajur tekniği, kazıma tekniği bu 

grup içinde değerlendirilebilir. 

Kalıplama Tekniği: Anadolu alçı süslemeciliğinde en çok 

benimsenen bu teknikte üretim çabuk ve kolay olmasının 

yanı sıra, kaliteli olduğundan tercih edilmektedir. En erken 

örneklerine Anadolu öncesi Türk sanatında rastlanmakla 

birlikte, en seçkin uygulamaları IX-X. yüzyıl Samarra saraylarında 

görülür. Bu teknikte süsleme kalıba bağlı olarak tercih 

edilir.Yüzeyi süslemesi düşünülen kompozisyonun birim 

örneğinin çıkarılarak ahşap bir kalıba negatif olarak oyulması 

ve bu kalıba hazırlanan sıvı haldeki alçının dökülüp, 

sertleştikten sonra çıkarılarak harç yardımıyla yüzeye monte 

edilmesi söz konusudur. Bu alçı levhaların dayanıklılığını 

arttırmak için kalıp içine kendir lifleri de eklenir 14 . 

Kazıma Tekniği; Bu teknikte dondurulan alçı yüzeye işlenen 

desenin sivri ve sert uçlu bir aletle (kalem) oyulması söz konusudur. 

Alçı düz yüzeyli dikdörtgen veya başka boyutlarda 

bir kalıba dökülür. Dondurulan bu kalıplara aktarılan kompozisyon 

oyulabileceği gibi, alçı hamur halinde duvar yüzeyine 

sıvandıktan sonra kuruması beklenip, kuruduktan sonra 

kompozisyonun yüzey üzerinde de oyulması yapılabilir. 

Kalıplama tekniği gibi kazıma tekniği de, alçının kolaylıkla 

oyulabilen bir malzeme olmasından dolayı yaygın olarak 

kullanılmıştır. IX. yüzyılda Samarra’da daha sonra İran’da 

Samanoğulları ve Büyük Selçuklular’da, Mısır’da Fatımiler’de 

bu teknikte yapılmış süzgeç gibi delikli yüzeylere 

sahip bitkisel kompozisyonlarla bezenmiş eserler görülür. 

Anadolu’da ise bu teknikte yapılmış bir kaç örnek dışında 

kullanılmadığını görmekteyiz 15 . 

Malakâri Tekniği:Alçının kalemişiyle birlikte kullanılmasıyla 

ortaya çıkar. Süslemenin yapılacağı yüzeye alçının 

hamur olarak sıvanması birinci aşamadır. Bu sıvama daha 

çok mala veya benzeri bir aletle olduğundan teknik adım 

bundan alır. Mala ile şekillendirilen yüzeylere boyalı nakışlarla 

süslemeler işlenir. Esasen burada daha çok boyalı nakışlar 

söz konusudur. Alçı malzeme daha çok duvar yüzeyini 

örten bir sıva niteliğindedir. Ahlat Bogatay Aka-Şirin Hatun 

Türbesi (XIII. Yüzyılın ikinci yansı) ve Bilecik Orhan Gazi İmareti’nin 

süslemeleri bu teknikteki örneklerdir 16 . 

Tuğla:Karahanlılar süsleme için bir taraftan alçı kullanırken, 

diğer yandan da tuğla örgülerle güzel ve zengin süsleme 

• 14 Ö. Bakırer, Onüç ve Ondördüncü Yüzyıl Anadolu Mihrabları, Ankara, 

1976, 33-34 

• 15 S.S.Blair-J.Bloom, “Stucco and Plastenvork. Islamic Lands.”, The 

Dictionary of Art,c.XXIX, Nevvyork 1996, 818-819 

• 16 Y.Demiriz, Osmanlı Mimarisinde Süsleme. Erken Devir 

(1300-1453),İstanbul 1979, 234-235. 

Gülpayegan Mescid-i Cuması, Zevvare Mescid-i Cuması, 

Ardistan Mescid-i Cuması, Hemedan Kümbet-i Aleviyan and 

Nahcivan Mutine Hatun Tomb are the important examples 

of the Great Seljuk period. The plaster used as an indoor 

decoration material in the Anatolian Seljuks was mostly 

used to decorate civil structures such as palaces and pavilions. 

Plaster decorations are found in the Harput Grand 

Mosque (12th c.), Malatya Grand Mosque (1224), Konya Sahip 

Ata Hankahı (1279-80) and Ankara Arslanhane Mosque 

(1290) in religious constructions belonging to the Seljuk 

period. 13 

Application techniques of plaster: Three techniques such as 

moulding, engraving and malakâri (dome, wall and roof relief 

art) are known in plaster decoration, but the technique 

of hemstitch and engraving mostly seen in Iran, can be 

evaluated within this group. 

Moulding Technique: In this technique, which is mostly 

adopted in Anatolian plaster decoration, is preferred because 

it is fast and easy to produce, as well as good quality. 

However; the earliest examples are found in pre-Anatolian 

Turkish art, the most distinguished practices are seen in Samarra 

palaces in IX-X. centuries. In this technique, decoration 

is preferred depending on the mold. It is discussed that 

the composition thought to decorate its surface is moulded 

negatively in a wood mould by casting its a copy and the 

plaster in the liquid state is poured into the mould, then put 

in the surface with the help of soil mixture after it hardens. 

Hemp fibers are also added into the mould to increase the 

durability of these plaster plaques 14 . 

Engraving Technique; In this technique, the pattern found 

in surface of the frozen plaster is carved with a pointed and 

hard-tipped tool (pen). The plaster is poured into a mould 

with flat surface, rectangle or in other sizes. The composition 

transferred into these frozen moulds can be engraved 

or it is waited to dry after plastering on the surface of the 

wall in the form of plaster paste and then it can be engraved. 

Like molding technique, the engraving technique has also 

been used extensively because of the fact that the plaster is 

easily carved. In IX. century, there are work of arts decorated 

with botanical compositions with perforated surfaces like a 

filter made in this technique in Samarra, later in Iran, the 

Samanids, the Great Seljuks and the Fatimids in Egypt. In 

Anatolia, we see that it is not used except for a few examples 

made in this technique. 15 

Malakâri (dome, wall and roof relief art) Technique: It occurs 

• 13 Bakırer, ibid., 124, 177, 

• 14 Ö. Bakırer, Onüç ve Ondördüncü Yüzyıl Anadolu Mihrabları, Ankara, 

1976, 33-34 

• 15 S.S.Blair-J.Bloom, “Stucco and Plastenvork. Islamic Lands.”, The 

Dictionary of Art,v.XXIX, Nevvyork 1996, 818-819 


339 

Süsleme Sanatları


340 

Ortak Miras 

desenleri meydana getirmişlerdir. Bu arada tuğlaların kalitesi 

fevkalade yükselmiş, ayrıca süsleme alanında kullanılmak 

üzere cilalı tuğla da yapılmıştır. XI-XII. yüzyılda malzemedeki 

gelişme birbirini takip etmiştir. Süslemeli terrakota 

imali ve bunların kaplama tekniğiyle duvarlara vurgulanması 

bu yüzyıllardadır. Sırlı tuğla yapımı da bu arada görülür. 

Tuğlanın bir yüzü ya da terrakota levhaların bazı yerleri 

sırlanmıştır. 17 

Süslemeli terrakota imali fikri, alçı malzemeyle elde edilen 

zengin desenlerin, daha dayanıklı bir malzemeye geçilmesi 

arzusundan doğsa gerektir. Süslemeli terakotanın imali ile 

alçı süslemeye yakın zenginlikte süsleme elde edilmiştir. 

Nitekim bunlara bazı kimseler stukonun (alçı) taklidi gözüyle 

bakarlar. Süslemeli terakotanın kullanılmaya başlamasından 

kısa bir müddet sonra sırlı tuğlaya geçilmiştir. Horasan 

çevresi ve Semerkant’da ise süslemeli terakota ile sırlı 

keramik malzemenin aynı zamanda mimariye uygulanmaya 

başlandığını gösterecek işaretler seçilmektedir. 18 

Bugünkü Tirmiz şehrinin eski kısmındaki saray külliyesi ortalama 

yedi bin metre karelik bir alanı kaplar. Sarayın ana inşa 

malzemesi tuğla olup duvarlar ve payelerin zengin tuğla 

kaplamaları otuzdan fazla değişik örnekle işlenmiştir. Bunlarda 

geometrik örnekler esas olup, altıgenlerin içi rozet 

çiçekleri ve bitki motifleri ile dolguludur. Tuğla hamurundan 

hazırlanıp sonra pişirilmiş, süslemelerde kullanılmıştır. 

Bundan başka rozetler, kuşlar, süvariler ve diğer tasvirlerle 

süslü cam madalyonlarda duvarlara yerleştirilerek değişik 

bir süsleme unsuru meydana getirilmiştir. Ayrıca büyük hayvan 

figürleri olarak iki gövdeli tek başlı, kanatlı aslan ve aslan 

başlı ve gövdeli arka ayakları üzerine kalkmış bir dev gibi 

vücutları bitki motifleri ve rozetlerle süslemeli on çeşit tasvir 

görülür. Arkadan öküze saldıran aslan ve grifon figürleri de 

bunlar arasındadır 19 . 

Karahanlılar tuğla malzemeyle hem güzel hem de dayanıklı 

mimariler yaptılar. Tuğla, yapılarda olduğu gibi minarelerde 

de aynı zamanda süsleme malzemesi yerine geçmiştir. 

Minare gövdeleri dar ve geniş kuşaklar meydana getirilmek 

suretiyle tuğla örgülerle süslenmiştir. 20 

Türbelerden ise Ayşe Bibi, Özkend Türbeleri de benzer tuğla 

süslemelere sahip olup Uzgend türbeleri, Orta Asya Türk 

mimarisinde inşaat, süsleme tekniği ve işçilikteki gelişmeleri 

izleme olanağı veren önemli eserlerdendir. Üç türbeden 

en son inşa edilen Güney Türbe her bakımdan olgunluğun 

örneğidir. Orta Asya Türk mimarlık tarihinde önemli bir yer 

tutması gereken Güney Türbe hakkında Nusov’un görüş 

ve yargısını bu arada nakletmek uygun düşecektir: “Güney 

• 17 Cezar, a.g.e., 276 

• 18 Cezar, a.g.e., 276 

• 19 Oktay Aslanapa, Türk Sanatı, İstanbul 1999, 42 

• 20 Cezar, a.g.e., 162 

when the plaster is used together with the pen. The first step 

is that the plaster is mortared on the surface where the decoration 

is made. Because this daubing is made with mala 

(trowel) or a similar tool, this tecnique is named for the 

‘’mala’’ (trowel). Painted embroidery decoration is made 

to the surface formed with trowel. In fact, there are mostly 

painted embroideries here. The plaster material is mostly a 

daub covering the wall surface. Ahlat Bogatay Aka-Şirin Hatun 

Tomb (second half of XIIIth century) and Bilecik Orhan 

Gazi Imaret are examples of this technique. 16 

Brick: While the Karakhanids use plaster from one side for 

decoration, on the other hand they create beautiful and 

rich decoration patterns with brickwork. Meanwhile, the 

quality of the bricks has increased considerably, and polished 

bricks have also been made to use for the decorative 

arts. In XI-XIIth century, tThe development of the material 

has followed each other. It is these centuries when decorative 

terracotta manufacture and its cladding technique 

are executed on the walls. Glazed brick is also seen in the 

meantime. One side of the brick or some of the terracotta 

plaques are glazed. 17 

It should be that the idea of decorative terracotta construction 

shows up for the desire of carrying the rich patterns 

obtained with plaster to a more durable material. With the 

construction of decorative terracotta, a decoration close 

to plaster decoration is obtained. As a matter of fact, some 

people regard stukon (plaster) as an imitation. A short time 

after the decorative terracotta begins to be used, people 

pass to use the glazed brick. There are some indication that 

decorative terracotta and glazed brick are started to be 

used in the architecture at the same time around Khurasan 

and in Samarkand. 18 

The palace complex in the old part of today’s Tirmiz city 

occupies averagely an area with seven thousand square 

meters. The main building material of the palace is brick 

and the rich brickwork of walls and elephant-foots are processed 

with more than thirty different examples. Geometric 

examples are based on these and hexagons are filled 

with rosette flowers and plant motifs. It is prepared from 

brick grout and then cooked and used in decoration. Furthermore, 

decorative glass medallions that are decorated 

with rosettes, birds, cavalry, and other portraits bring a different 

decorative element by being placed on walls. There 

are also ten types of animal figures such as two-body and 

single-headed, winged lion and lion-headed and body, a 

giant on its hind legs whose bodies are decorated with plant 

motifs and badges. The figure is that lion and griffon attack 

• 16 Y.Demiriz, Osmanlı Mimarisinde Süsleme. Erken Devir 

(1300-1453),İstanbul 1979, 234-235. 

• 17 Cezar, ibid., 276 

• 18 Cezar, ibid., 276

Türbede süslemelerin değişik desenlerinin birbiri ile ustaca 

ve gayet iyi şekilde kaynaştırılıp bağdaştırılması, zevk inceliğinin 

yanı başında kompozisyon gücünü de ortaya koymaktadır. 

İncelik, zarafet ve yüksek seviyede işçiliğin şahidi olan 

bu eser, Orta çağ Orta Asya mimarisinin yüksek sanat değerini 

belirleyen klasik bir eserdir. 21 Gazneli eseri olan Ribat-ı 

Mahi’de tuğla örgü ve alçı ile yapılan süslemeler mevcuttur. 

Süslemeleriyle Ribat-ı Şerif ve kufi harfli, çiçekli kitabe kuşağı 

Aslan Cazip Türbesi’ndeki kitabeye benzerdir. 

Büyük Selçuklular’ın İran’daki eserlerinde tuğla ana yapı 

ve süsleme malzemesi olarak kullanılır. Tuğlanın geometrik 

kompozisyonlarla istiflenmesiyle mescidi cumalarda, 

türbelerde, minarelerde, duvar, eyvan, kubbe, kemer v.b 

unsurlarda çok zengin bezeneler sağlanır. Çok zaman alcı 

ve terakota süsler tuğla ile birlikte kullanılır. Taş eserlerde 

tuğla yardımcı malzeme olarak yer alır. Minare, kubbe, 

kasnak, kemer, tonoz gibi unsurlarda tuğla kullanılır. Tuğla 

bezeme İran’la kıyaslandığında Anadolu’da daha sade tutulmuştur. 

XII. yüzyılın ortalarından başlayarak minarelerin 

tuğla ve buna paralel olarak çini dekorlarında zenginleşme 

görülür. Çift minareler, çift şerefeler, yivli gövdeler, bütün 

gövdeyi saran tuğla ve çini bezeme Anadolu’nun bu konuda 

getirdiği yeniliklerdir. Artık tuğlalar Büyük Selçuklu örneklerinde 

olduğu gibi çeşitli kompozisyonlar meydana getiren 

geometrik şekilli satıhlarda değerlendirilir. Baklavalar, üçgenler, 

diyagonal hatlar, kufi yazılı bantlar görülür. Büyük 

Selçuklu örneklerinden farklı olarak, sırlı tuğla bezeme çoğu 

• 21 Cezar, a.g.e., 134 

the ducks is among the figures. 19 

The Karakhanids make beautiful and durable architects with 

brick. As they are in other structures, bricks are replaced by 

decoration materials at the same time in the minarets. Minaret 

bodies are decorated with brick by making narrow and 

wide cinctures. 20 

On the other hand, Ayşe Bibi and Özkend Tombs have similar 

brick decoration and Uzgend Tombs are important artifacts 

which enable to observe construction, decoration 

technique and workmanship developments in Turkish architecture 

in Central Asia. The Güney Tomb, which is the last 

of three tombs to be built, is an example of maturity in every 

respect. It would be appropriate to convey Nusov’s view and 

judgment about the Güney Tomb, which should have an important 

place in the history of Turkish architecture in Central 

Asia: “The Güney Tomb has different designs of decorations 

that is integrated masterfully and well with each other 

reveals the power of composition as well as pleasure and 

grace. This work, which is a witness to delicacy, elegance 

and high-level workmanship, is a classic work that determines 

the high art value in Middle Ages in Central Asian architecture. 

21 Ribat-i Mahi, which is a work belonging to the 

Ghaznavids, has decorations made with brickand plaster. 

With its decorations, the Ribat-i Sharif is similar to the inscription 

written with cufic and found in Aslan Cazip Tomb. 

• 19 Oktay Aslanapa, Türk Sanatı, İstanbul 1999, 42 

• 20 Cezar, ibid, 162 

• 21 Cezar, ibid., 134 


341 

Süsleme Sanatları


ipitint. 










ipitint. 





quo quunt. 





342 

Ortak Miras

Süsleme Sanatları 


343


344 

Ortak Miras 

kez tuğlaların arasında bütün gövdeyi kapsar. Çinili süsleme 

artık firuzenin yanı sıra patlıcan moru ve kobalt mavisi 

de görülmeye başlar. Akşehir Taş Medrese (1250), Kırşehir 

Cacabey Medresesi (1272-1273), Afyon Ulu Camisi (1277), 

Afyon Kuyulu Mescid (XIII YY sonu), minareleri zengin sırlı 

tuğla süslü, düz silindirik gövdeli örneklerdir. XII yüzyılın 

ikinci yarısında görülmeye başlayan yivli gövdeli tuğla minareler 

yuvarlak veya bir yuvarlak bir sivri yüzlü yivleri ve 

bunları örten zengin sırlı yuğla ve çini mozaik dekorlarıyla 

Büyük Selçuklu örneklerini de aşan bir bezeme sunarlar. 

Konya Ince Minareli ve Sivas Gök Medrese minarelerin de 

yivlerin arasındaki kaval silmeler firuze renkli sırlı tuğladandır. 

2-3cm çapında, yarım daire şeklindeki sırlı tuğlalar üst 

üste sıralanarak bu silmeleri meydana getirir. Anadolu Selçuklularının 

yarattığı bu zengin çini dekorlu tuğla minareler 

etkilerini İran’da XIII. yüzyılın sonu XIV. yüzyılda İlhanlı minarelerinde 

sürdürmüştür. 22 

Taş:Anadolu Selçuklu yapılarının cephelerinde anlam yoğunluğu 

evrensel bir boyut kazanmıştır ve bu sanat, kentsel 

çevreye kattığı biçimsel ve ikonografik mesajlarla, bir kültür 

ortamı tanımlamış ve insanları da o ortama davet etmiştir. 

Selçuklu Anadolu’sunda bu mesaj yerini bulmuştur. Günümüzde 

bile ortaçağ dünyasının kimliğini görkemli Selçuk 

taçkapılarının varlığı ile algılınır. Anadolu Selçuklu mimarisinde 

taş oyma tekniğinde süsleme programı, taçkapılarda, 

pencere ve nişlerde, cephelerin köşe payelerinde, yapı 

içinde avlu revaklarında, eyvan cephelerinde, mihraplarda, 

kervansarayların avlu mescitlerinde vurgulanmıştır. Bazı yapılarda 

bezeme tutkusu neredeyse tüm dolu yüzeyleri doldurma 

enerjisiyle karşımıza çıkar. 23 

Selçukluların anıtlarını süslemekte kullandıkları motifler, 

en başta, halılara ve dokumalara özgü süsleme karakterleriyle 

dikkati çeker. Nitekim, bu motiflerin büyük bir kısmı 

sırma işlerini andırmaktadır. Kordon şeritler, örgüler, bükülmüş 

zırhlar, elbise düğmelerini ve koşum kabaralarını 

andıran yuvarlak bu sanatın karakteristik motifleridir. Bunların 

yanında, yazı ile ilgili ya da yazıdan gelen motiflerde 

görüyoruz. Bina cepheleri, çoğu zaman, yazı şeklindeki bu 

motiflerle doldurulmuştur. Kapı ve pencere boşluklarından, 

cümle kapılarının, kemerlerinin ve kemer- bentlerin çerçeveleri, 

genellikle, arabentler, çokgenler, güller halinde birleştirilmiş 

motiflerle süslenmektedir. 24 

Selçuklu taş süsleme programında taçkapının yeri birincildir. 

Anıtsal kapılar Anadolu Selçuklu mimarisini tanımlayan 

öğelerdir. Yapıyı tanımlayan ve neredeyse temsil eden taçkapının 

davet edici, kucaklayıcı bir görevi vardır. Taçkapı bü- 

• 22 Öney, a.g.e., 70 

• 23 Ögel, a.g.m.,311 

• 24 Arseven, a.g.e.,76-77; Ali Boran,“Ahlat Taşı (Andezit Tüf)”, Vakıflar 

Dergisi,XXV, Ank., 1997, s. 363– 373. 

Brick is used as a main structure and decorative material in 

the Great Seljuks’ works found in Iran. By stacking the bricks 

with geometric compositions, very rich decorations are provided 

in the elements such as mosques, tombs, minarets, 

walls, iwans, domes, coves. Generally,the plaster and terracotta 

decorations are used with bricks. The bricks are used 

as an auxiliary material in stone works. It is used in the elements 

such as minaret, dome, pulley, squinch. Compared 

to Iran, laying brick is more simple in Anatolia.Starting from 

the middle of the XIIth century, the enrichment in the bricks 

of the minarets and concordantly in the tile decorations is 

seen. Twin minarets, twin minaret balconies, strand bodies, 

brick covering the whole body and tile decoration are innovations 

seen in Anatolia. Anymore, the bricks are evaluated 

on the geometric shaped surfaces that bring various compositions 

like the examples in the Great Seljuks. Crossed circles, 

triangles, diagonal lines, Cufic written bands are seen. 

Unlike the Great Seljuks’examples, glazed brick decoration 

often covers the whole body among bricks. As well as sky 

blue, eggplant purple and kobalt blue are seen in tile decoration.The 

minarets of Akşehir Taş Madrasa (1250), Kırşehir 

Cacabey Madrasa (1272-1273), Afyon Grand Mosque (1277), 

Afyon Kuyulu Mescid (End of XIII. c.) are examples with rich 

glazed bricks and plain cylindrical bodies. The brick minarets 

with grooved body that is started to be seen in the 

second half of the XII century, provides much more than 

the examples in the Great Seljuks with rounded groove or a 

rounded and pointed groove as well as rich grooved bricks 

and tile mosaic decors. The pipes found among the grooves 

inthe minarets of Konya Ince Minareli and Sivas Gök Medrese 

are also made with turquoise colored glazed bricks. 

Glazed bricks that are 2-3 centimeters and in a semi-circular 

shape make these mouldings by being piled. The influence 

of these rich tile-decorated brick minarets created by 

the Anatolian Seljuks has continued at end of the XIII. century 

in Iran and in XIV. century in the Ilkhanids’ minarets. 22 

Stone: The density of meaning has gained a universal dimension 

on the fronts of Anatolian Seljuks’ structures, and 

this art has defined a cultural environment with formal and 

iconographic messages and has invited people to this environment. 

This message was found its own level in Seljuk 

Anatolia. Even today, the identity of the medieval world is 

perceived by the presence of magnificent Seljuk crown gate. 

In the Anatolian Seljuk architecture, the decoration program 

in stone carving technique was emphasized in crown 

gates, in windows, in niches, in the corners of the foots, in 

the cloister of the building, in the facades of the iwans, in 

the mihrab, in the courtyard mosques of the caravansaray. 

Decoration passion in some structures are seen in almost all 

of the filled surfaces. 23 

• 22 Öney, ibid., 70 

• 23 Ögel, ibid.,311


345 


ipitint. 











ipitint. 





quo quunt. 





346 

Ortak Miras 

tün yapıların tasarımında olduğu gibi büyük kubbeli medreselerde 

de önemini koruyarak, X-XI.yüzyıllardaki Karahanlı 

yapılarının geleneğinin Anadolu’da sürdüğünü de kanıtlar. 

Uygulanan süsleme desenleri ayrı ayrı veya birlikte kullanılan 

geometrik, bitkisel ve figürlü olarak sınıflanabilir. Kuşkusuz 

yazıda İslami karakterlerin temel öğesi olarak ayrı bir 

kategori oluşturur. Çok hafif derinlikte yüzeysel kabartmadan 

yüksek kabartmaya kadar değişik plastik karakterlerde 

işlenen desenler, yüzeyleri bir ağ gibi kaplar, genellikle 

kavranan geometrik kurgulara uysalar bile adeta sonsuz 

düzenin parçaları gibi etki yaratırlar. Mimari çizgiler içinde 

kalsalar da sanki sonsuz bir alanın bezemesi niteliğinde algılanırlar. 

Aslında bu nitelik bütün İslam süsleme sanatları 

için geçerlidir. Fakat taş üzerinde, çini veya ahşapta olduğu 

gibi, örnekler malzemeye özgü bir karakter kazanmıştır. 

Bu sonsuz sıralamada gözlemci geometrik düzenlerde çizgilerin 

akışını izler, yüzey üzerinde dolaşır. Motifler birbirine 

geçerek, devamlı kesişerek yeni biçimlere olanak verir. 

Anadolu’nun taş geçmeleri iki veya üç şeridin örülmesinden 

oluşur, oval veya yürek biçimi halkalarla “tutturulanları” 

vardır ve daha çok tezhiplerde rastlanan geçmelere benzer. 

Örneğin XII. yüzyılın ikinci yarısında Sivas’taki Çifte Minareli 

Medrese taçkapısından dönemin zengin tezhipleri tarzında, 

yazı ile kaynaşan ve girift düğümlerle bağlanmış geçmeler 

vardır. 25 

Bitkisel örnekler; bezeme sözlüğünde “rumi” denilen dü- 

• 25 Semra Ögel, “Anadolu Selçuklu Mimarisinde Taş Süsleme”,Selçuklu 

Çağında Anadolu Sanatı, İstanbul, 2002, 313-314 

The motifs which the Seljuks use to decorate their monuments 

attract attention with decorative features pertaining 

to carpets and weaving first and foremost. As a matter of 

fact, most of these motifs resemble brocaded decorations. 

Round shape remanding of cord strips, wall, twisted armor, 

dress buttons and harness cloutnail is the characteristic 

motifs of this art. Besides these, we see motifs related to 

writing or from writting. The building facades are often filled 

with these motifs in the shape of writing. The door and window 

spaces, the frames of arches are usually decorated with 

motifs such as dams, polygons, roses. 24 

The crown gate comes in first in stone decoration program 

in the Seljuks.Monumental gates are elements that describe 

the architecture of Anatolian Seljuk. The crown gate 

defining and almost describing the structure has an inviting 

and embracing task. As it is in the design of all the structures, 

the crown gate proves that the tradition of the structures 

of Karakhanids in the X-XIth centuries continues in 

Anatolia by maintaining its importance in the large domed 

madrasahs. The applied decorative patterns can be classified 

as geometric, plantal and figurative, used separately or 

together. Undoubtedly, it forms a separate category as the 

basic element of Islamic characters in writing. The patterns, 

which are engraved on different plastic characters from 

surface relief in very shallow depth to high relief, register 

like pieces of endless order even if they conform to the geo- 

• 24 Arseven, ibid.,76-77; Ali Boran,“Ahlat Taşı (Andezit Tüf)”, Vakıflar 

Dergisi,XXV, Ank., 1997, p. 363– 373.

zenler iki çatallı yaprak, palmet ve lotusla oluşturulan birleşik 

düzenlerdir. Antikiteden bu yana kullanılan palmet, 

Selçuklu taş işçiliğinde stilize edilmiş şekliyle en yaygın kullanılan 

motiftir. Üç bölümlü bir palmette simetrik olarak iki 

yana kıvrılan iki yaprak ortasından sivri bir tepe yaprağı çıkar. 

Yan yapraklar sapa yakın yuvarlak “göz”ler halinde kıvrılırlar. 

Bu temel şekil pek çok çeşitleme ile kullanılmıştır. Bir 

çok kere tepe yaprağı rumilere dönüşmek üzere ayrıktır. Burada 

Selçuk bezeme sanatının bir ana motiften varyasyonlar 

üretme ilkesinin tipik bir örneği vardır. Yine antikiteden 

beri revaçta olan Mısır kaynaklı lotus ile palmetin birleştiği 

süs kuşakları (frizler) taşoyma bezemede çok kullanılmıştır. 

Rumi ve palmet, tek başlarına veya çiftler halinde, ve yüksek 

kabartma olarak, yalın ya da süslü zemin üzerinde işlemiştir. 

Bu tutumun en karakteristik örnekleri Divriği ulu camisi 

kuzey taçkapısı ve şifahane kapısı, Sivas Çifte Minareli ve 

Buruciye Medresesi taçkapılarında uygulanmıştır. Bitkisel 

motifler, kıvrım dal kompozisyonlarına girdikleri gibi, bir 

eksen halinde de düzenlenmiştir. Düz eksenler üzerindeki 

kompozisyonlar kapıların geometrik kurgusuna da en iyi 

uyum sağlayan kompozisyonlardır. 26 

Mukarnas, basit geometrisine indirgendiği zaman üst üste 

dizile hücrelerden oluşan bir sistemdir. Başlıca kullanma 

yeri taçkapı girintisi (nişi) üzerindedir. Kapı kemeri üstünde, 

yarım kubbesel bir plastik düzen yaratırlar. Anıtsal taçkapıların 

hemen hepsinin mukarnaslı kapı nişi vardır. Mukarnaslı 

niş süslemeli taçkapılara özgü olarak düşünülebilir. Mukarnas 

hücresi bütün içinde bir anlam kazanır. Mukarnasın 

algılanmasında, biçim izlenimleri sürekli değişir. Görsel algı 

bir biçimden ötekine akar, gölge ve ışık oyunları ile geometrik 

biçimler gölge-ışık kontrastı ile hacim kazanırlar. Bütün 

kapı nişinin geometrik bir ilkeye göre oyulmuş olduğu hissi 

uyanır. Mukarnas, sınırlı bir mekan içinde olsa bile sonsuz bir 

oyuğun parçası gibidir. Mukarnasa ayrıca sütun başlıklarında, 

konsollarda ve taçkapı çerçevelerinde rastlarız. Anadolu 

süslemelerinin örnekleri, çini, ahşap, alçı üzerine işlenen 

örneklerle ve el sanatındaki kitap sanatında kullanılanlarla 

ortak bir sözlüğe sahiptir. Fakat her malzeme ve objeye 

özgü motiflerde kuşkusuz vardır. Benzer motifler malzemenin 

karakterine bağlı özelliklerde kazanırlar. 27 

Asya’da Türkler arasında yaygın olan Şamanizm de doğa 

güçlerine insan ve havyan şekilleri verir. Yerle gök arasındakikutsal 

varlıklar, resim sanatına girmemekle beraber, 

simgesel işaretler olarak kalıcı olmuş ve Anadolu’ya gelmişlerdir. 

Şamanın gök yolculuğunda ona yol gösteren kartaldır. 

Evrenin ekseni kutsal hayat ağacı, yerle gök arasındaki 

bağlantıdır. Ruhlar kuş şekline girer, güneşi, ayı, gezegen- 

• 26 Ögel, a.g.m., 315-316; Ali Boran, “Divriği Kale Camiindeki Arslan 

Figürlerinin İkonografik Yorumu”,Ortaçağ’da Anadolu Semineri, Prof. Dr. 

Aynur Durukan’a Armağan, 8–9 Mayıs 2000, Ankara, 2002, s. 123 – 134. 

• 27 Ögel, a.g.m., 319 

metric fiction. Even if they remain in architectural lines, they 

are perceived as a decoration of endless space. In fact, this 

qualification applies to all Islamic decorative arts. However; 

as it is on stone, tile or wood, the examples have gained 

character pertaining to the materials. In this infinite sequence, 

the observer follows the flow of lines in geometric 

arrangements, wanders on the surface. Motifs allow for see 

new shapes by constantly intersecting. Overlay stones in 

Anatolia consist of two or three strips built, there are some 

overlay stones oval or heart-shaped stick together with 

“rings” and they look like the overlay found in ornamentations. 

For example, there are overlay stones combined with 

writing and connected with tangled joints in the second half 

of XII. Century in the crown gate of Çifte Minareli Madrasah 

in Sivas in the rich ornamentations of the period. 25 

Plantal samples are joint orders called as ‘’rumi’’ (a kind of 

motif) in the dictionary of decoration are formed with twopronged 

leaves, palmette and lotus. Palmet, which has 

been used since antiquity, is the most widely used motif 

as stylized in Seljuk stone work. In a three-part palmette, 

a pointed top leaf comes out from the middle two leaves 

which are symmetrically curved on both sides. The stipules 

are curved in the shape of round ‘’eye’’ close to scape. This 

basic form has been used with many variations. On many 

occasions, the flower petal is separate for the purpose of 

turning into ‘’rumi’’ (a kind of motif). Here is a typical example 

of the principle for producing variations from a main 

motif of the Seljuks’ decorative arts to produce variations 

from a main motif. The friezes, which have been popular 

since antiquity and are made of lotus from Egypt and palmates, 

have been used extensively in carved decorations. 

Rumi (a kind of motif) and palmates have been embossed 

either singly or in pairs and plain or decorated surface as a 

high relief. The most characteristic examples of this attitude 

are applied to the north crown gate and the hospital door of 

Divriği Grand Mosque, the crown gates of Sivas Çifte Minareli 

ve Buruciye Madrasah. The plant motifs are arranged 

in an axis as well as they are in the shape of carved offshoot. 

The compositions on the straight axes are the best suited 

compositions for the geometric editing of the doors. 26 

Stalactite is a system consisting of cells arranged in a row 

when reduced to simple geometry. The main place of use 

is on the niche of crown gate.They create a half-dome 

plastic system on the door belt. Almost all of the monumental 

crown gates have a door nishe with stalactite. The 

nishe with stalactite can be thought that it pertains to the 

crown gates. The nishe with stalactite has a meaning within 

• 25 Semra Ögel, “Anadolu Selçuklu Mimarisinde Taş Süsleme”,Selçuklu 

Çağında Anadolu Sanatı, İstanbul, 2002, 313-314 

• 26 Ögel, ibid., 315-316; Ali Boran, “Divriği Kale Camiindeki Arslan 

Figürlerinin İkonografik Yorumu”,Ortaçağ’da Anadolu Semineri, Prof. Dr. 

Aynur Durukan’a Armağan, 8–9 May 2000, Ankara, 2002, p. 123 – 134. 


347 

Süsleme Sanatları

Ortak Miras 


348

leri rozetler simgeler, güneş ve ışık temsilcisi aslan ve kimi 

zaman karanlık güçleri kimi zaman iyi güçleri temsil eden ve 

bereket getirici olan ejder- bu ikisi de hayat ağacının koruyucusudur- 

Anadolu taş süslemesinde yerlerini bulur. 28 

Taş, Selçuklu devrinden başlayarak Anadolu’nun ana yapı 

ve süsleme malzemesi olmuştur. Selçuklu devrinde büyük 

beceri geliştiren taş ustaları bu başarılarını Beylikler devrinde 

de sürdürmüştür. Orta ve Doğu Anadolu’nun taş işçiliğinde 

XIV. ve XV.yüzyıllarda Selçuklu üslubunun etkisi görülür. 

Batı Anadolu beyliklerinde ve Osmanlılar’da XIV.yüzyıldan 

başlayarak gözlenen daha sade bir anlayışa sahip taş işçiliği 

etkisini yüzyıl ilerledikçe diğer bölgelerde de hissettirir. 

Beylikler devri eserlerinde taş kabartmaların yanı sıra şebeke, 

renkli taş ve kakma işçiliğine de önem verilir. 29 

Taş kabartmalar Selçuklu devri düzeyinde olmasa da yapıların 

bezemelerinde oldukça önemli yer alır. Yüzeysel işlenen 

bu kabartmalar geniş alanlar kaplamaz. Yapı dışında 

portallerde, pencere alınlıklarında görülür. Yapı içinde taş 

kabartma daha az kullanılır. İznik Yeşil Camii’nde ve sütun 

başlıklarında ve yastıklarında işlenen Rumiler, palmetler, 

lotuslar yapı içi taş kabartmalarına örnektir. Bursa Yıldırım 

Medresesi cephesinde yer alan taş profiller, rozetler, mukarnaslar, 

Bursa Ulu Camide portal ve pencere bordürlerinde 

görülen geometrik şekiller, kufi yazıyı hatırlatan bordürler, 

rumiler, yapı dışında uygulanan taş kabartmalarda 

Beylikler devrinin getirdiği yeni anlayışı gösterir. XIV-XV.yüzyıllarda 

aynı şehirde bulunan bazı eserlerde oldukça zengin 

taş bezemelere rastlarken bir diğerinin daha sade tutulduğunu 

görürüz. Geometrik, bitkisel ve yazı motiflerinin dengelenmesinde 

de böyle farklılıklar dikkati çeker. XV.yüzyılın 

taş işçiliği bakımından en zengin yapılarından olan Amasya 

Beyazıt Paşa Camisi ve Bursa Yeşil Camide yazı, bitkisel geometrik 

desenler dengeli olarak birlikte uygulanmıştır. XV. 

yüzyıl Beylikler devri mihraplarının çoğu taştır. Bu mihrapların 

oldukça sade, profilli mermer işçiliği Selçukluların zengin 

taş kabartmalı mihraplarından çok farklıdır. 

Taş işlemenin en zengin uygulama alanlarından biride 

mihrap, taçkapı, kubbe geçişleri, kubbe, sütun ve destek 

başlıklarında, bordürlerinde yer alan mukarnaslardır. 

Edirne Eski ve Üç Şerfeli, Amasya Bayazıt Paşa, Bursa Yeşil 

Cami gibi ünlü eserlerin taçkapılarında gördüğümüz zengin 

mukarnaslar Selçuklu taçkapı geleneğin daha gelişmiş 

örnekleridir. Mukarnaslarda yer yer görülen sarkıtlar 

bu devrin getirdiği yeni bir özelliktir. Bursa Yeşil ve Yıldırım 

Camilerinin pencere çerçevelerinde, desteklerinde yer alan 

mukarnaslar bu bezemenin çeşitli uygulama alanlarına örnektir. 

Mermer şebekeler daha çok son cemaat yerlerinde, 

• 28 Ögel, a.g.m., 326 

• 29 Gönül Öney, Anadolu Selçuklu Mimari Süslemesi ve El Sanatları, 

Ankara, 1992, 28 

the whole. In perception of stalactite, impressions of form 

change continuously. Visual perception flows from one form 

to another, while shadow and light games and geometric 

forms gain volume through shadow-light contrast. It arouses 

a feeling of that the whole door niches are carved according 

to a geometric element. Stalactite is like an endless 

piece of niche, even if it is in a limited space. Aın addition, 

we can see the stalactite in the column headings, corbels 

and crown gates. The samples of Anatolian decorations 

have a common dictionary with examples used on tiles, 

wood, plaster and those used in handicrafts. But there is no 

doubt that there are motifs pertaining to every material and 

object. Similar motifs acquire properties that depend on the 

character of the material. 27 

Shamanism, which is widespread among the Turks in Asia, 

gives a place to the elements and the figures of people and 

animals. Sacred beings between the place and the sky have 

been permanent as symbolic signs as well as not entering 

the art of painting and have come to Anatolia. It is the eagle 

that leads him through the sky journey. Holy tree of life that 

is the axis of the universe is the link between the sky and the 

earth. The spirits take the form of birds; the rosettes symbolize 

the sun, the moon, planets. While the lion is the representative 

of the sun and light, the dragon that represents 

sometimes the dark powers and sometimes good powers 

brings abundance; both of them are protector of the tree 

of life. This makes a perfect sense in the stone decoration 

in Anatolia. 28 

Stone has been the main building and decoration material 

in Anatolia since the starting of the Seljuk period. Stone 

masters who have developed great skill in the Seljuk period 

have continued these successes in the period of principalities. 

The influence of Seljuk style is seen in the stone work of 

Central and Eastern Anatolia in XIV. and XV. centuries. Starting 

from the XIV. century in the western Anatolian principalities 

and the Ottoman Empire, stone workship that has a 

more simple understanding shows itself in the other regions 

as the century progressed. Besides the stone reliefs; lines, 

colored stones and marquetry are important in the structures 

of period of principalities. 29 

Although the stone reliefs are not at level of the Seljuks, 

they are very important in the decorations of the buildings. 

These embossments, which are superficially made, do not 

cover large areas. They are seen in the crown gates outside 

the building and frontal of windows. Stone relief is used less 

inside the building. Rumi (a kind of motif), palmet and lotus 

which are carved in the column headings and echinuses of 

• 27 Ögel, ibid., 319 

• 28 Ögel, ibid., 326 

• 29 Gönül Öney, Anadolu Selçuklu Mimari Süslemesi ve El Sanatları, 

Ankara, 1992, 28 


349 

Süsleme Sanatları


350 

Ortak Miras 

mimberlerde, pencerelerde uygulama alanları bulurlar. Geometrik 

geçmeli motifleri ile çoğu kez birbirlerinden farklı 

programlar sunarlar. İznik Mahmut Çelebi, Milas Firuz Bey, 

Bursa Hüdavendigar camilerinin son cemaatlerinde Bursa 

Yeşil Caminin pencerelerinde yer alan geometrik kompozisyonlu 

mermer şebekeler Beylikler devri süsleme karakterini 

gösterir. Renkli mermer ve taşların bir arada kullanılmasıyla 

sağlanan hareketli düzeyler devrin özelliğini yansıtır. Bu 

tarz süsleme (XI-XIV.YY) Suriye ve Mısır, Eyyubi, Zengi ve 

Memluk devri mimarisinde geniş uygulama alanı bulmuştur. 

Doğal olarak güney ve güneydoğu Anadolu Bölgesi 

Beylikler dönemi yapılarında benzer uygulamalara rastlarız. 

Kapı ve pencere kemerlerinde, kilit taşlarında, mihraplarda, 

revak kemerlerinde, iki veya daha çok renkte taşla bezemeler 

sağlanır. Dönüşümlü olarak iki renk taşla işlenmiş 

kemerler Beylikler devri mimarisinde oldukça tutulmuştur. 

Edirne Eski, Şahmelek ve Üç Şerefeli camilerde, Amasya 

Yörgüç Paşa ve Bayazıt Paşa, Bursa İbn Bezzaz camilerinin 

kemerlerinde iki renkli taş uygulamasının başarılı örnekleri 

görülmrktedir 30 . 

Yazı:Kur’an-ı Kerim’de yazının aracı olan Kalem’in ve bizzat 

yazının kendisinin övülmesi, her ne kadar burada fizikî anlamda 

kalemin ötesinde yazının ilahi kaynağı kastedilse de, 

kalem ve yazıya olan saygı İslam toplumunun karakteristiği 

olmuştur. Ayrıca “oku” emri ve hadislerde “Allah’ın yarattığı 

ilk şeyin Kalem olduğu” inancı 31 bu durumu pekiştirmiştir. 

• 30 Öney, a.g.e., 30-31 

• 31 Ebu Dâvûd, Sünen, Sünnet XVI. 

Green Mosque of Iznik are the examples of stone relief inside 

the building. Stone profiles, rozettes, stalactite found 

in Bursa Yıldırım Madrasah, the geometric shapes seen in 

crown gate and window borders of Bursa Grand Mosque, 

kerbs redolent with cufic, rumi are shown that the period 

of principalities brings the new understanding in the stone 

relief made outside the building. While very rich stone decorations 

are seen in the some works found in the same city 

in XIV-XV. centuries, we can see that the other one is more 

simple. Such differences in the balance of geometric, plant 

and writing motifs are noteworthy. In Amasya Beyazit Pasha 

Mosque and Bursa Green Mosque, the richest structures in 

terms of stone workmanship in XV. century, the writing and 

plantal geometric designs are made together in a balanced 

way. Most of the shrines belonging to the period of principalities 

in XV. century are stone. These shrines are quite 

simple and their profiles from marble. They are very different 

from the rich stone relief shrines of the Seljuks. 

Stalactite which is found in shrine, crown gate, cupola 

pass, dome, column headings, echinuses and nishes is 

one of the richest application areas of the stone work. The 

rich stalactites which we can see in the famous structures’ 

crown gates such as Edirne Old Mosque, Edirne Üç Şerefeli 

Mosque, amasya Beyazıt Pasha Mosque and Bursa Green 

Mosque are the more advanced examples of the crown 

gates in the Seljuks’ architecture. The stalactites seen in 

places are a new feature that this period brings.Stalactite 

which is found in window frames and echinuses of Bursa 

Green Mosque and Bursa Yıldırım Mosque are the examples 

of various applications of this decoration. Marbles are used 

in the narthexes, mimbars and windows. They often provide 

different styles with geometric interlocking motifs. Marbles 

with geometric composition are found in the window of the 

narthexes of İznik Mahmut Çelebi, Milas Firuz Bey and Bursa 

Hüdavendigar Mosque show the characters of decorations 

in the period of principalities. Living surfaces that are 

provided by the use of colored marble and stones together 

reflect the feature of this period. This type of decoration 

(XI-XIV.c.) has found wide application area in the architecture 

of Syria and Egyptia, Ayyubid, Zengi and Mamluk. Naturally 

we encounter similar applications in the structures 

belonging to the the period of principalities in South and 

Southeast Anatolia. Stone decorations are made with two 

or more colors in the arches of door and window, key stones, 

shrines and colonnade. The arches, which are alternately 

handcrafted with two colored stones, are well kept in the 

architecture of the the period of principalities. Successful 

examples of the application of two colored stones are seen 

in Edirne Old Mosque, Edirne Şahmelek Mosque, Edirne Üç 

Şerefeli Mosque and in the arches of Amasya Yörgüç Pasha 

Mosque, Amasya Bayazıt Pasha Mosque and Bursa İbn Bez-

Böylesi bir zihnî alt yapıdan beslenen İslâm yazı sanatı, gelişimini 

sürdürerek tüm bu dine inanan toplumların sanatlarındaki 

yerini almıştır. Kitâbeler, bu toplumların sanatında 

hem fonksiyonel (inşâ, onarım, bânî, usta, târih gibi bilgi 

verme) hem de estetik kaygının sonucu olarak ortaya çıkmışlardır. 

Türk tarihinin en erken yazıları, Türkçe olarak Türk kelimesinin 

geçtiği ilk örnekler VI. yüzyıldan, Göktürk hükümdarı 

Bilge Kağan devrine aittir. Günümüzde Moğolistan sınırları 

içinde bulunan yazıtlar, farklı bölgelerdeki 6 adet dikili taştan 

oluşmaktadır. 1889 yılında Rus tarihçi Yardinstev tarafından 

bulunana yazıtlar üzerine sonradan çok sayıda araştırma 

yapılmıştır. 32 

Kitâbeler, sadece bânî, usta, tarih vb. bilgileri barındırmakla 

kalmaz, aynı zamanda süsleme repertuarına ciddi bir katkıda 

bulunurlar. İslam sanatında, dinen yasak olduğu düşünülen 

figürden kaçış dolayısıyla, figür dışı süslemelere 

yoğunlaşma olduğu şeklindeki kanaat kısmen doğrudur. 

Türk-İslam sanatındaki eserlerin çoğunda bulunan süsleme 

şekilleri geometrik süsleme, bitkisel süsleme ve yazıdır. Uygulandıkları 

esere göre farklılık göstermekle birlikte, genel 

olarak, yapılarda çoğunlukla geometrik ve bitkisel süsleme, 

mezar taşlarında daha çok yazı sanatına yer verilmiştir. Ancak 

bu durumun istisnaları yok değildir. Örneğin Bursa Ulu 

Cami’de yazı tüm süslemeye hakim durumdadır. Süsleme 

türü ne olursa olsun yazı, süsleme repertuarının vazgeçilmez 

öğesidir. 

Kitabelerde geçen ayet, hadis, dua, şiir vb. metinler, kitabe 

kapsamı içinde ele alınmamakta, çözüme tabi tutulmamaktadır. 

Hâlbuki bu metinlerde, o yapıyı bütünleyen içerikler 

bulunmaktadır. Örneğin bir rasathanede gökle ilgili, medresede 

eğitimle ilgili bir ayet veya hadis bizleri yapının anlam 

bütünlüğüne taşıyacak öğelerdendir. Özellikle planındaki 

değişme, zamanla yapılan ilavelerle kullanım farklılaşmasına 

uğrayan eserlerde, bazen kitabelerdeki ayetler veya 

diğer metinler yapı türüne işaret edebilir. Ölüm, ticaret vb 

ayetler bize yapının kimliği hakkında bilgi verebilir. 

XIII. yüzyılın ortalarına kadar bağımsız levhalarda yüzeye 

katılırken, sonraları bezemenin bütünleşmiş parçası haline 

gelir. Konya’daki İnce Minareli Medrese taçkapısında Yasin 

ve Fetih sureleri yazılı iki geniş şerit, taçkapı nişini çevreler, 

tepede birbirine dolanır ve inerler. Taçkapının düzenini bu 

şeritler tayin eder. 

Kalem İşi:Özellikle dini yapılarda ortaya çıkan bir başka 

süsleme sanatı da kalem işidir. Türk kalem işi sanatı, kökeni 

Orta Asya’ya, Uygurlar’a dayanan oradan da Anadolu 

topraklarına taşınan bir sanattır. Uygurlar’daki duvar süsle- 

• 32 Muharrem Ergin, Orhun Abideleri, İstanbul, 1983, s. 4 vd. 

zaz Mosque. 30 

Writing: the Pen which is the way of writing the Qur’an is 

meant to be a divine source of beyond the physical meaning 

here; the respect to the Pen and writing has become a 

characteristic of Islamic society. Moreover, ‘’Read!’’order 

and the belief in the the prophet muhammad’s sayings that 

‘’ the first thing Allah creates is the Pen.’’ 31 reinforce this situation. 

The Islamic calligraphy, which is nourished by such 

an intellectual infrastructure, has taken its place in the arts 

of all these societies believing in this religion by continuing 

their development. Inscriptions have emerged as a result 

of both in functional (instructions such as constructing, repairing, 

father, master) and aesthetic loss in the art of these 

societies. 

The earliest writings of the Turkish history and the first examples 

where the word Turk passes as Turkish belong to the 

period of Bilge Kagan Emperor of Gokturk in VI. century. The 

inscriptions which is found within the boundaries of Mongolia 

consist of 6 stelos in different regions.A number of studies 

were later carried out on the inscriptions found by the 

Russian historian Yardinstev in 1889. 32 

The inscriptions do not contain in itself only informations 

such as father, master, history, etc. At the same time, it 

makes a serious contribution to the decoration repertoire. 

The opinion is partly true in Islamic art that the figure which 

is thought to be forbidden is kept away and decorations 

not including figures are preferred. The decorative forms 

found in the majority of the works in Turkish-Islamic art are 

geometric decoration, plantal decoration and writing. Generally, 

geometric and plantal ornamentations are mostly 

included in the structures, and writing arts are mostly included 

in the tombstones, although this differs according 

to their practice. However, there are exceptions to this 

situation. For example, the writing in Bursa Grand Mosque 

possesses all the decoration. Regardless of the type of decoration, 

the writing is the indispensable element of the decoration 

repertoire. 

The textes such as verses, the Prophet Muhammad’s sayings, 

prayers, poetry etc. passing in the inscription is not 

taken up within the scope of the inscription and are not subject 

to resolution. However, there are contents that make up 

this structure in these texts. For example, a verse and the 

prophet Muhammad’s saying about education in the madrasah 

or sky in a observatory are the items that will carry 

us to the content integrity. Especially the works that have 

change in the plan are subject to become different in using 

with the additions made in time and the verses in the in- 

• 30 Öney, ibid., 30-31 

• 31 Ebu Dâvûd, Sünen, Sünnet XVI. 

• 32 Muharrem Ergin, Orhun Abideleri, İstanbul, 1983, p. 4 et. al. 


351 

Süsleme Sanatları

Ortak Miras 


352

meleri, Anadolu’da bir İslam sanatı olarak gelişmiştir. Kalem 

işi ve onun gelişmiş örnekleri olan Malakari ve Edirnekari 

Osmanlı Dönemi’ndeki gerek saray konak gibi sivil yapılarda 

gerekse dini yapılarda çininin yanında en önemli bezeme 

unsuru olarak uygulanır. Kalem işinde önce bir kâğıda geleneğe 

uygun şekilde çizilen desen ve motifler daha sonra 

uygulanacak yüzeye geçirilir. Yüzeye aktarılmasından sonra 

fırçalarla çeşitli renklerle boyanır. 

Selçuk mimari süslemesinin bilinmeyen bir yönü, çeşitli yapıların 

içini bezeyen fresk şeklinde işlenmiş boyamalardır. 

Kubbe, tonoz, kemer, ayak, duvar gibi çeşitli yerlerde kullanılan 

geometrik ve bitkisel şekilli boyamalar bugüne güç 

seçilebilecek kadar aşılmış bir durumda kalmıştır. Rahmetli 

Yımaz Önge’nin araştırmaları sonucu bu şekilde süslenen 

Selçuklu yapılarının oldukça yaygın olduğu anlaşılmaktadır. 

Boyamalar doğrudan doğruya taş veya bir sıva-astar 

tabakası üzerine yapılmaktadır. Benzer süslemeler Beyşehir 

Eşrefoğlu Caminde olduğu gibi ahşap üzerine de uygulanmaktadır. 

Yılmaz Önge’nin tespit ettiği boyama ve bezemelerin 

bazı önemli örnekleri şöylece sıralayabiliriz: Konya 

– Beyşehir yolunda Kızılören Han’ın mescidinde mihrap nişi 

taş üzerine kırmızı çizgilerle süslenmiştir. Afyon Boyalı Köyde 

Kureyş Baba türbesinde moloz taş duvarda, sıva üzerine 

kesme taş duvar örgüsünü taklit eden kırmızı çizgiler işlenmiştir. 

Konya Aleaddin Camisi’nin kubbeli kısmında (1220 

civarı) tuğla kemerlerin harcı üzerine kırmızı zikzaklar, derzlerde 

ise yatık “Z” harfleri boyanmıştır. Kemerleri taşıyan taş 

ayaklarda ise sıva üzerine tuğla kalınlığına uygun aralıklarla 

beyaz çizgiler çizilmiş araları düşey derzleri taklit eder şekilde 

beyaz çizgi ve papyona benzer motiflerle bezenmiştir. 

Caminin çeşitli yerlerinde başka boyama kalıntıları görülmektedir. 

Konya Beyhekim mescidi kubbesinde tuğla örgülerin 

derzleri kırmızı çizgilerle belirtilmiştir. Alanya Kalesi’nde, 

Alanya Selçuklu köşklerinde ve Alanya yakınında Alara 

Kalesi’nde Selçukluların bir bölümünü köşk haline getirerek 

kullandıkları Antalya Aspendos tiyatrosunda Konya Aleaddin 

köşkünde sıva üzerine işlenmiş çok harap durumda 

kırmızı ve siyah renkli zikzaklar, damalı kompozisyonlar yer 

alır. Alara Kalesi’nde insan figürüne benzer bazı şekillerde 

görülmektedir. 33 

Ahşap ağırlıklı camilerin en güzellerinden biri Beyşehir 

Eşrefoğlu Camisi’dir. Bu cami, Anadolu’da ahşap kolonlar 

üzerine oturan, ahşap yapı malzemelerinin kullanıldığı ve 

günümüze kadar sağlam kalabilen camilerin en büyüğüdür. 

Yüzyıllar boyunca Türk klasik sanatlarinin bir kolu olan 

kalem işi sivil, dini, askeri, mimari yapıların içve dış mekan 

süsleme unsuru olarak kullanıldı. Edirne’deki Selimiye Camii’nin 

büyük kemerlerinde, Üsküdar Yeni Valide Sultan 

• 33 Öney, a.g.e., 85; Ali Boran, “Şam Emeviye Camisi’ne Türklerin 

Katkıları” Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi,2009 / 183, İstanbul, 2009, s. 

263 -292. 

scriptions or other texts can point to the structure. The verses 

about death, trade, etc. can give us information about 

your identity of the structure. 

While it joins the surface on independent plates until the 

middle of XIII. century, then it becomes an integral part of 

the decoration. Two wide strips written on Yasin and Fetih 

surahs in the crown gate of Konya Ince Minareli Madrasah 

surround the niches of the crown gate, interlace at the top 

and go down. These strips determine the order of the crown 

gate. 

Hand-drawn: Hand-drawn is an another decorative art that 

emerges especially in religious structures. The art of Turkish 

hand-drawn is an art whose roots date back to Central Asia 

and the Uighurs and then it moves to Anatolia. Wall decorations 

in the Uighurs have developed as an Islamic art 

in Anatolia. Malakari and Edirnekari (a kind of decoration 

technique) which are hand-drawn and its advanced examples 

are the most important decoration elements used 

both in the civil structures such as the palace, mansion and 

religious buildings in addition to the tile in the Ottoman period. 

Patterns and motifs that are first drawn in a paper in 

accordance with tradition of hand-drawn are passed to the 

surface where it will be applied. After transfer to the surface, 

it is painted with various colors with the brush. 

An unknown aspect of the Seljuk architectural decoration 

is the paintings applied in the form of fresco decorated the 

inside of the sutructure. The geometric and plantal shaped 

paintings are used in various places such as the dome, vault, 

arch, foot, wall, etc. have remained etched in such a situation 

that one can barely notice. It is understood from the 

result of the researches of the deceased Yımaz Önge that 

the structuresin the Seljuks which are adorned in this way 

are very common. Paintings are applied directly on stone 

or on plaster-lining plaques. Similar decorations are made 

on wood as well as in Beyşehir Eşrefoğlu Mosque. Some important 

examples of paintings and decorations identified by 

Yılmaz Önge can be listed as follows: the niche of mihrab 

found in the mosque of Kızılören Han on the way to Konya 

– Beyşehir are decorated with red lines on the stone. Red 

lines that are imitated the stone wall patterns made on the 

daub are engraved on the stone wall in Kureyş Baba Tomb in 

Afyon Boyalı village. In the domed part of the Konya Aleaddin 

Mosque red zigzags (around 1220 pieces) were painted 

on the doub of the brick arches, and “Z” letters were painted 

on the joints.The stone feet carrying the arches are decorated 

with white lines drawn over the daub at suitable intervals 

according to the brick thickness and with the motifs in 

the shape of bow tie by mimicking vertical joints. There are 

other painting remnants in various places of the mosque. 


353 

Süsleme Sanatları


354 

Ortak Miras 

Camii ve Çinili Camii’de bulunan özgün kalem işleri, dikkat 

çeken örneklerdir. 

Çini:Uygurlara kadar uzanan Türk çini sanatı, Büyük Selçuklu’dan 

Anadolu’ya geçerek gelişme gösterdi. Uygurlarda 

yer döşemesi olarak kullanılan çiniye, Karahanlılar ve Gaznelilere 

ait yapılarda da rastlanır. Çini XII. yüzyıldan sonra 

Anadolu’da Türklerin inşa ettiği cami, mescit ve mezar anıtlarında; 

medrese, şifahane, köşk ve saraylarda yapının iç ve 

dış yüzeylerine kaplanarak önemli süsleme öğelerinden biri 

haline gelmiştir. Anadolu çinilerinde Büyük Selçuklu sanatında 

görülen motiflere yer verilmekle birlikte yeni desen, 

renk ve tekniklere uygulanır. dini yapılarda mor, yeşil, firuze, 

lacivert rengi sırlanmış çini parçalarının alçı zemin üzerinde 

bir araya getirildiği ”mozaik çini tekniği” ve sırlı tuğla göze 

çarpar. İslam inancında ibadet edilen yerlerde insan ve 

hayvan figürünün bulunması yasak olduğundan genellikle 

geometrik desenler, yıldızlı geçmeler, soyut bitkisel motifli 

kıvrık dallar ve iri kufi ve sülüs yazılı süslemeleri tercih edilmiştir. 

Orta Asya Türk mimarisinin en gösterişli eserleri şüphesiz 

Semerkant, Buhara ve Hive’de bulunur. Bu eserlerde de 

tuğlaya yapılmış tezyinatın yanında çini süsleme önemlidir. 

Cengiz Han’ın yaptığı tahribata rağmen Timurlular zamanında 

devlet merkezi olan Semerkant bu sayede pek çok 

görkemli yapıya kavuşmuştur. Günümüzde Registan adıyla 

bilinen Meydan artık Semarkant’ın sembolü haline gelen 

meydandaki Uluğ Bey, Şir Dar ve Tillia Kari medreseleri bir 

üçlü oluşturacak simetride ve birbirlerine bakışık olarak inşa 

edilmiştir. Cephelerde, taç kapıların yanındaki minarelerde 

ve kubbelerde kullanılan mavi çiniler meydanı adeta gökyüzüyle 

bütünleştiriyor. Semerkant’ta daha pek çok eserin 

yanında Gur-i Mir veya Gur Emir Türbesi olarak adlandırılan 

Timur Türbesi de gerek cephesinde gerekse kubbesinde yer 

alan çinileriyle dikkat çeker. Özbekistan’da bir başka tarihi 

ve önemli merkez olan Buhara’da da pek çok eser göze 

çarpar. Burada da medreseler, cami ve mescitler, türbeler 

dikkat çeker. Bahaeddin Nakşibendi Külliyesi, Uluğbey 

Medresesi, Maderi Medresesi, Çor Minar yani dört minare 

gibi yapılar en başta sayılabilir. 

Anadolu Selçuklular’ından beri yapılmış en basit çiniler tek 

renkli sırla yapılmış levhalardır. Bunlar firuze, lacivert, yeşil 

veya mor renklerdedir. Mozaik çinilerde iki çeşittir. Örnekler 

ya kakma tekniği olarak önceden hazırlanmış küçük parçaların 

bir araya getirilmesinden meydana çıkar, yahut tek 

renkli büyük levhalardan kesilen şekillerin birleştirilmesiyle 

elde edilir. Anadolu Selçukluları da çini sanatında Büyük 

Selçuklulardan alarak yeni bir üslup haline getirmişlerdir. 

İran’da kalan en eski çini 1058’de Selçuklular zamanında 

yapılmış olup Damgan Cami minaresindeki kitabe çinileri- 

The joints of bricks found in the dome of Konya Beyhekim 

Mosque are indicated with red lines. Red and black zigzags 

and checkered compositions that are made on the daub 

and very bad situation are found in the Alanya Castle, in the 

pavilion of the Seljuks in Alanya, in the Alara Castle near to 

Alanya and in Antalya Aspendos Theater used by the Seljuks 

as a pavilion. Alara Castle is seen in some forms similar to 

human figures. 33 

One of the most beautiful of the wooden dominated 

mosque is Beyşehir Eşrefoğlu Mosque. This mosque is the 

largest of the mosque in Anatolia that sits on wooden columns, 

wooden building materials are used in and has stood 

up until today. Hand-drawn that has been a part of Turkish 

classical arts for centuries are used as an element of interior 

and exterior decorations of civil, religious, military and architectural 

constructions. Unique hand-drawns in the great 

arches of Selimiye Mosque in Edirne, Üsküdar Yeni Valide 

Sultan Mosque and Çinili Mosque are remarkable examples. 

The Tile:The art of Turkish tiles dating back to the Uighurs 

has developed after it passes from the Great Seljuks to 

Anatolia. The tile that is used as flooring in the Uighurs is 

also found in buildings belonging to the Karakhanids and 

the Ghaznevid. The tile has become one of the important 

decoration items after XII. century by covering the interior 

and exterior surfaces of the structures such as madrasah, 

hospital, pavilion and palace built by Turks in Anatolia. In 

the Anatolian tiles; new designs, colors and techniques are 

applied as well as the motifs seen in Great Seljuk art. The 

pieces of tile glazed with the colour of purple, green, turquoise 

and navy blue attract the attention with “mosaic tile 

technique” and the glazed brick stripe that are put together 

on the plaster ground. Because human and animal figures 

is prohibited in the worshipped places according to Islamic 

belief; geometrical designs, star shapes, abstract floral 

motifs with curling branches, big cufic and a third written 

decorations are preferred. 

The most spectacular works of Central Asian Turkish architecture 

are undoubtedly found in Samarkand, Buhara and 

Hive. In these works, it is also important to decorate the tiles 

besides the decoration made of bricks. Despite the destruction 

of Genghis Khan; Samarkand, which is the state center 

in the time of Timurids, has acquired many magnificent 

structures by this means.Uluğ Bey, Şir Dar and Tillia Kari Madrasahs, 

which are now known as the name of Registan and 

have become a symbol of Semarkant, have been constructed 

with face to face and symmetrides that will form a trio. 

On the facades, the blue tiles used in the minarets and the 

• 33 Öney, ibid., 85; Ali Boran, “Şam Emeviye Camisi’ne Türklerin 

Katkıları” Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi,2009 / 183, İstanbul, 2009, p. 

263 -292.

dir. İranda diğer çini teknikleri hep Selçuklular idaresinde ve 

onlar zamanında gelişmiştir. 34 

Beylikler devri çini sanatı Selçuklu ve Osmanlı devri ile kıyaslandığında 

sönük kalır. XIV.yüzyılda mimaride Selçuklu 

geleneği devam etmiş, XV.yüzyılda yeni teknik, renk ve üslubuyla 

farklı çiniler yaratılır. Beylik devrinde bir süre Konya’nın 

çinicilik merkezi olmaya devam etmiş olmalıdır. İznik 

ve Bursa eserlerinin çini malzemeleriyle dikkati çekmeye 

başladığı XIV.yüzyıl sonları ve XV.yüzyılda esas merkez muhakkak 

İznik,Bursa ve ikinci sırada Kütahya olmuştur. Buna 

yeni ekonomik ve politik gelişmeler yol açmıştır. XIV-XV.yüzyıl 

çiniciliğinin Selçuklu geleneğini sürdüren, Konya veya 

Çevresinin imalatı olması gereken çiniler ve İznik, Kütahya 

ve muhtemelen Bursa merkezlerinin ürettikleri farklı bir üslup 

getiren çiniler olarak iki ana üslupta ele almamız gerekir. 

İznik, Kütahya ve Bursa imalatı çinili eserler özellikle XV.yüzyılda 

yoğunlaşır. İznik çinileri bir lonca şeklinde teşkilatlanmıştır. 

Başlarında “kaşici başı” vardı. Sipariş alınca ustaları 

toplar iş taksimi yapardı. Beylikler devrinde çini malzemenin, 

cami, mescid, medrese, türbe gibi dini mimariyle inhisar 

ettiği görülmektedir. Ev, köprü, saray, han, hamam, çeşme 

ve sebil gibi sivil yapılarda, çini malzeme konusunda bilgi 

sahibi değiliz. Muhakkak ki beylikler devri çinili eserleri çok 

daha fazlaydı, çeşitli onarımlar veya eserlerinin yok olması 

sonucu bu yapıtlar günümüze dek gelememişlerdi. 35 

Selçuklular, inşa ettikleri pek çok cami, medrese, kervan- 

• 34 Aslanapa,a.g.e., 148 

• 35 Öney, a.g.e., s. 35-36 

dome next to the crown doors almost 

integrate the sky. In addition to many 

other works in Samarkand, Timur Tomb 

named Gur-i Mir or Gur Emir Türbesi attracts 

attention with its tile that is found 

both in its front and dome. So many 

works attract attention in Bukhara that 

is another historical and important center 

in Uzbekistan. Madrasahs, mosques 

and tombs are striking there. The structures 

such as Bahaeddin Naqshbandi 

Complex, Uluğbey Madrasah, Maderi 

Madrasah, Çor Minar meaning four minarets 

are foremost. 

The simplest tiles that have been made 

since the Anatolian Seljuks are monochrome 

glazed plaques. These are 

turquoise, dark blue, green or purple 

colors. Mosaic is two varieties in tile. Examples 

are made either by combining 

pre-prepared small pieces with inlay 

techniques or by combining shapes cut 

from rubious large plaques. The Anatolian 

Seljuks also took tile art from the Great Seljuks and 

made them into a new style. The oldest tile remaining in 

Iran was made in 1058 during the Seljuk period and is the 

inscription tile found in the Damgan Mosque’s minaret. The 

other tile techniques in Iran were always at the helm of the 

Seljuks and they developed in their period. 34 

Tile art in the period of principalities pales by comparison 

with the period of the Seljuks and Ottomans. In the XIV. century, 

the Seljuk tradition has continued in the architecture 

and in the XV. century, different tiles were created with new 

technique, color and style. It must be so that Konya has 

continued to be a tile center for some time during the period 

of principalities. After tile works in Iznik and Bursa began 

to draw attention with their tile materials in the end of 

the XIV. century and in the XV. century, it was certain that 

Iznik and Bursa are the main tile center and Kütahya is the 

second center. This has led to new economic and political 

developments. We have to deal with the tiles as two main 

styles; one of them is the tile that maintains the tradition 

of the Seljuks’ tile in XIV-XV. centuries is produced in Konya 

or its surroundings, the other one is the tile that is probably 

produced in Bursa develops different style. Tile works 

made in Iznik, Kütahya and Bursa are concentrated in the 

XV. century. Iznik tiles are organized as a guild. The head of 

this guild is called as ‘’ kaşici başı’’. When the order was received, 

he jobshared. During the period of principalities, the 

• 34 Aslanapa, ibid., 148 


355 

Süsleme Sanatları


356 

Ortak Miras 

saray, türbe ve benzeri eserleri çinilerle süslüdür. Anadolu 

Selçuklu devletinin dağılmasından sonra Osmanlı Devleti’nin 

kuruluşuyla yeni bir dönem başlamıştır. 

DEĞERLENDİME 

Türkler gittikleri coğrafyalara kendi kültürlerini beraberlerinde 

taşımışlardır. Yüzyıllar boyunca kendi kültürlerini 

birlikte yaşadıkları toplumların kültürleriyle de zenginleştirdiler. 

Süsleme sanatlarında da Orta Asya’ya birçok yeniliği 

bünyelerine katarak ilerlediler. En eski ifadesel anlamı kaya 

resimleri üzerinde rastlanmaktadır. Duygu ve düşüncelerini, 

aşklarını ve açılarını bu kaya resimleri üzerine kazıdılar. Bu 

örneklerden bir kısmı günümüze gelmiştir. Türkler kullandıkları, 

eşyaları içten gelerek süslediler. Yaptıkları süslemelerde 

geleneğe bağlı kaldılar. Gelenek, görenek ve kültürlerini, 

bütün hayatlarını sanatlarına yansıttılar. 

Yazı mimaride topluma verilmesi gerekli tüm bilgi ve anlam 

derinliğiyanında toplumun sanat anlayışını bir ölçüde süsleme 

beğenisini yansıtmaktadır. Yapılarda Fetih süresinin 

yada diğer sürelerin yazılmasının derin anlamları vardır. 

Üç boyutlu sanat, yani heykel, eski devirlerde en çok mezar 

anıtlarında kullanılmıştır. Göktürk, Uygur hatta erken İslam 

devirlerinde bu sanat oldukça gelişmişti. Çünkü heykeller, 

hemen her mezarda bir mezar taşı olarak kullanılıyordu. İslamiyet’in 

kabulünden sonra heykel geleneği, kısmen gerilemiş 

ve Ahlat’ta görüldüğü gibi mezar taşlarında desen 

ve motif kabartmaları ile güzel yazı öne çıkmıştır. Anadolu 

Selçukluları, yeni Türk ve İslam medeniyetinin temellerini 

atmaya, Anadolu’yu yeniden imar etmeye başlamışlardır. 

Başta başkent Konya olmak üzere Anadolu şehirleri, cami, 

medrese, türbe, köşk, kervansaray, han, hamam gibi mimari 

eserlerle süslenmiştir. Çoğu Orta Asya’dan gelen, geniş 

bir tecrübe ve olgunluğa sahip yetenekli Türk mimarları ve 

sanatkarları, yerli mimari ve sanattan yararlanarak Anadolu 

Selçuklu taş, çini ve ahşap işçiliğinde çığır açtılar. Mimari 

yapılar Selçuklu taş, ahşap ve çini işçiliğinin göz alıcı, 

dinlendirici üslubu içinde süslendi ve şaheserler meydana 

getirildi. Selçuklulardan kalan mimari eserler özellikle taç 

kapılarındaki harika taş işçiliğiyle aradan yüzyıllar geçmesine 

rağmen hala göz alıcıdır. Onlar hala hayranlıkla izlenir. 

Divriği’deki şifahane ve Ulu Cami Türk taş işçiliğinin belki 

de dünya taş işçiliğinin benzersiz bir şaheseri olarak çağlara 

meydan okumaktadır. Anadolu Selçukluları ve İlhanlılar 

döneminde figürlü süslemede yer alan insan ve fantastik 

yaratıklar ile hayvan mücadele sahneleri beylikler dönemiyle 

kaybolmuş, figürlü süsleme sona ermesine rağmen 

geometrik, bitkisel ve yazılı süslemeler Osmanlı döneminde 

gelişerek devam etmiştir. 

Çini üzerindeki resimler ve desenler Selçuklu çağından beri 

tile was restricted by religious architects such as mosque, 

madrasah, and tomb. We do not know anything about tile 

materials in civil structures such as houses, bridges, palaces, 

inns, baths, fountains and public fountains. Certainly, 

the tiled works of the period of principalities were much 

more numerous and these works have not survived until today 

as a resulf of various repairs or the destruction of these 

works. 35 

Many mosques, madrasa, caravanserai, tombs and similar 

works that were built by the Seljuks are decorated with the 

tiles. After the disintegration of the Anatolian Seljuk state, 

a new era began with the founding of the Ottoman State. 

ASSESSMENT 

The Turks have carried their own cultures to the geographies 

wherever they go. For centuries they have enriched 

their cultures with the cultures of the communities they live 

with. In decorative arts, they have also moved to Central 

Asia with many innovations by incorporating them. The oldest 

expressional meaning is found on rock paintings. They 

have sculpted their emotions, thoughts, love and pains on 

these rock paintings. Some of these examples have come 

until today. They reflect tradition, customs, cultures and all 

their lives to their arts. 

As well as all the necessary information and the depth of 

meaning about writing and architecture given to the society, 

the society’s understanding of art reflects their sense of 

art at a certain level. There are profound meanings of writing 

Surah Al-Fath or other surahs in the structures. 

Three-dimensional art, namely sculpture was mostly used 

in grave monuments in ancient times. In the Gokturks, Uighurs 

and even early Islamic periods; this art has developed 

quite a lot. Because the statues were used as gravestones in 

almost every grave. After the acceptance of Islam, the tradition 

of sculpture partly tapered and the beautiful writing 

with reliefs of motifs and patterns in tomb stones came to 

the fore as seen in Ahlat. The Anatolian Seljuks have begun 

to lay the foundations of the new Turkish and Islamic civilizations 

and reconstruct the Anatolian provinces. Anatolian 

cities, especially the capital city Konya, are decorated with 

architectural works such as mosque, madrasah, tomb, mansion, 

caravansary, inn, Turkish bath. Many talented Turkish 

architects and craftsmen from Central Asia, who have a 

wide range of experience and maturity, have revolutionized 

the Anatolian Seljuk stone, tile and wood workmanship by 

taking advantage of native architecture and art. The architectural 

structions were decorated with a striking, relaxing 

style of Seljuk stone, wood and tile workmanship and mas- 

• 35 Öney, ibid, p. 35-36



357


358 

Ortak Miras 

büyük bir önem taşır. Bu sanat, Türk güzel sanat kültürünün 

en seçkin bir dalıdır. Çini sadece Anadolu’da değil Orta Asya’da 

da mimarinin önemli bir unsurudur. Çini, sonraki yüzyıllarda 

mimaride Türk süsleme sanatlarının en önemli malzemesi 

haline gelmiştir. Hatta bazı camiler çinileriyle anılır 

olmuştur. Osmanlılar mozaik çini yerine levha çinileri tercih 

edilmiştir. Bu dönemde Bursa, Kütahya ve İznik’te taklidi imkansız 

çiniler yapılmıştır. Osmanlı çini sanatı XVI. yüzyılda en 

yüksek düzeyine erişmiştir. İznik çini ocaklarında kırmızının 

en parlak tonu elde edildi. XVI. yüzyılın sonu ile XVII. yüzyılın 

başlarında üretilen çini ve seramiklerde, renk sayısının arttığı 

gözlendi. Sırlarda hafif kabarık mercan kırmızısı kullanılmıştır. 

Osmanlılarda insan ve hayvan figürlerine pek rastlanmaz. 

Bu dönemde bazı kuş çizimleri haricinde bitkisel 

süslemenin oluşturduğu natüralist çiçek ve yapraklardan 

meydana gelen motifler öne çıktı. Osmanlıların süslemede 

en çok kullandıkları öğelerin başında çiçek ve meyveler 

gelmiştir. Osmanlı süsleme sanatının en üstün yaratıcılığına 

örnek sayılan üst düzeyde bir çiçek bezemesi gelişti. Lale, 

karanfil, sümbül, menekşe, narçiçekleri, bahar dalları, üzüm 

salkımları ve asma yapraklarının desen olarak kullanıldığı 

çini ve seramikler, doğadan bir kesiti yansıtır. Süleymaniye 

ve Rüstem Paşa Camii Türk çiniciliğinin en güzel örneklerini 

sergiler. Çini için XVII yüzyılın en iyi örneği Sultan Ahmet 

Camii’dir. Mercan kırmızısı bu camideki çinilerde yerini tatlı 

yeşile bırakmıştır. Bu dönemde ayrıca tabak, kase, vazo, 

kandil, kupa, sürahi, ibrik gibi değişik türden eşyalar da aynı 

dönemin özellikleriyle üretildi. Günümüze ulaşan bu eserler 

çini sanatının şaheserleri olarak korunuyor. 

Kalem işleri taş yüzeylere olduğu gibi ahşaba da uygulanır. 

Ahşap da eskiden beri süsleme sanatlarımızın merkezinde 

olan bir malzemedir. Özbekistan’da, Anadolu’da ve Balkanlar’da 

ahşap işçiliğinin en güzel şekilde yansıtıldığı cami ve 

tekkeler yaşamaya devam ediyor. 

Kündekari Türk ahşap süsleme sanatlarının zirvelerini oluşturur. 

Bu sanatlarla yapılan minberler, kapı ve pencereler 

hala şaşkınlıkla izlenir. Kündekari süsleme amaçlı bir doğramacılık 

tekniğidir. Daha çok kapı pencere ve dolap kanatları, 

minber ve kürsülerde uygulanan kündekarinin en güzel 

örnekleri Mısır, Suriye ve Anadolu’da görülür. Kündekari 

sanatı öylesine değerli bir sanattır ki, Selçuklu ve Osmanlı 

eserlerinin yanında günümüzde yapılan önemli camilerin 

bazı ahşap işleri de bu sanatla tezyin edilir. 

Türk süsleme sanatlarında taş ve mermer başta olmak üzere 

ahşap, cam, çini ve değişik metaller kullanılmıştır. Bu malzemeler 

bir kısmını adını bildiğimiz ama çoğunlukla meçhul 

ustaların ince işçiliğiyle birer sanat eserine dönüşmüştür. 

Çoğunluğu tabiattan elde edilen boyalarla tezyin edilmiş 

ve rengarenk bir dünya oluşturulmuştur. Bir kısmını yanterpieces 

were created. The architectural monuments from 

the Seljuks are still eye-catching with their marvelous stone 

work on the crown gates in spite of that many centuries pass. 

They are still admired. The Hospital and the Grand Mosque 

in Divriği challenge the ages as a unique masterpiece of 

Turkish stone work and perhaps world stone work. During 

the Anatolian Seljuks and Ilkhanids period, human and fantasy 

creatures as well as animal fighting scenes were lost in 

figurative decoration in the period of principalities. Despite 

the end of figurative decoration; geometrical, plantal and 

written decorations have continued in the Ottoman period. 

The paintings and designs on tile have been of great importance 

since the Seljuk period. This art is one of the most 

distinguished branch of Turkish fine art culture. Tile is an 

important element of architecture not only in Anatolia but 

also in Central Asia. Tile has become the most important 

material of Turkish decorative arts in architecture for the 

following centuries. In fact, some of the mosques have 

referred with the tile. The Ottomans preferred tile plaques 

instead of mosaic tiles. Inimitability tiles were made in Bursa, 

Kütahya and İznik during this period. Ottoman tile art 

reached the highest level in XVI. century. The most brilliant 

tone of red was obtained in Iznik tile burners. In the tiles and 

ceramics which, were produced at end of the XVI. century 

and in the beginning of XVII. century, it was observed that 

the number of colors increase. Slightly puffy coral red was 

used in the glost. There are not many human and animal 

figures in the Ottomans. In this period, the motifs arising 

from the naturalist flowers and leaves consisting of plantal 

decorations came to the forefront except for some bird 

drawings in this period. The main items that were mostly 

used in the decorations by the Ottomans were flowers and 

fruits. A high-level floral decoration which is regarded as an 

example of the supreme creativity of the Ottoman decorative 

art has emerged. Tulip, carnation, hyacinth, violet, lilies, 

spring branches, grape clusters and vine leaves that are 

used as pattern on the tiles and ceramics reflect a slice of 

nature. Süleymaniye and Rüstem Pasha Mosque have exhibited 

the most beautiful examples of Turkish tile. The best 

example of XVII. century for tile is Sultan Ahmet Mosque. 

Coralline colour gives its place to mellow green colour in tile 

of this mosque. During this period, various kinds of things 

such as plates, bowls, vases, oil lamps, mugs, carafes and 

pitchers were produced with the same characteristics of 

period. These artifacts reaching today are protected as the 

masterpieces of tile art. 

Hand-drawn is also applied to wood as well as stone surfaces. 

Wood is also a material that has always been at the center 

of our decorative arts. The mosques and islamic monasteries 

in which woodworking is best reflected has continued

sıtabildiğimiz bu dünya, ilk dönemlerdeki acemi resim ve 

desenlerden dünyanın gıptayla baktığı şaheserlere kadar 

büyük bir çeşitliliği barındırır. Orta Asya’dan Avrupa içlerine 

kadar çok geniş bir coğrafyada yer alan Türk süsleme sanat 

örnekleri bakanları, görenleri şaşırtmayı, etkilemeyi sürdürmekte 

olup sanat idrakimizi gayba yükseltmenin önemli bir 

aracı olmaya devam etmektedir. 

KAYNAKLAR 

• ARSEVEN, Celal Esad; Türk Sanatı, İstanbul, 1973. 

• ARSEVEN, Celal Esad; “Alçı” Mad., Sanat Ansiklopedisi, C. I, İstanbul, 1983. 

• ASLANAPA, Oktay; Türk Sanatı, İsanbul, 1999. 

• BAKIRER, Ö.; Onüç ve Ondördüncü Yüzyıl Anadolu Mihrabları, Ankara, 1976. 

• BLAIR S.S. - BLOOM J., “Stucco and Plastenvork. Islamic Lands.”, The 

Dictionary of Art,c.XXIX, Nevvyork 1996, 818-819. 

• BORAN, Ali; “Divriği Kale Camiindeki Arslan Figürlerinin İkonografik 

Yorumu”,Ortaçağ’da Anadolu Semineri, Prof. Dr. Aynur Durukan’a 

Armağan,8–9 Mayıs 2000, Ankara, 2002, s. 123 – 134. 

• BORAN, Ali;Anadolu’daki İç Kale Cami ve Mescidleri,Türk Tarih Kurumu 

Yayınları, Ankara, 2001. 

• BORAN, Ali;“Ahlat Taşı (Andezit Tüf)”, Vakıflar Dergisi,XXV, Ank., 1997, s. 

363– 373. 

• BORAN, Ali;“Şam Emeviye Camisi’ne Türklerin Katkıları” Türk Dünyası 

Araştırmaları Dergisi,2009 / 183, İstanbul, 2009, s. 263 -292. 

• CEZAR, Mustafa; Anadolu Öncesi Türklerde Şehir ve Mimarlık, İstanbul, 

1977. 

• DEMIRIZ Y., Osmanlı Mimarisinde Süsleme. Erken Devir 

(1300-1453),İstanbul 1979. 

• ERSOY, Ayla; XV. Yüzyıl Osmanlı Ağaç İşçiliği, İstanbul, 1993. 

• KARAAĞAÇ, A.; Beylikler Devri Mimarisinde Alçı Süslemeler, (Selçuk Üniv., 

Sos. Bil. Ens., Yayınlanmamış Doktora Tezi), Konya, 2002. 

• KOÇ, Turan; “İslam Estetiği ve Sanat”, İslam ve Sanat, Istanbul,2015, 23-29 

• KÜRKLÜ, Gökhan; “Geleneksel Türk Ahşap Sanatı Kündekari ve Günümüz 

Teknolojisine Sahip Atölye Ortamında Yapılabilirliği”, Afyon Kocatepe 

Üniversitesi Fen Bilimleri Dergisi, 11, Afyonkarahisar, 2011, 13-20. 

• ORAL, Zeki; “Anadolu’da San’at Değeri Olan Ahşap Minberler, Kitabeleri ve 

Tarihçeleri”, Vakıflar Dergisi, S. V, Ankara, 1962, 23-79. 

• ÖGEL, Semra; “Anadolu Selçuklu Mimarisinde Taş Süsleme”, Selçuklu 

Çağında Anadolu Sanatı, İstanbul, 2002. 

• ÖNEY, Gönül; Anadolu Selçuklu Mimari Süslemesi ve El Sanatları, Ankara, 

1992. 

• ÖZKURT, Kemal; İsfahan’da Büyük Selçuklu ve İlhanlı Dönemi Mimari 

Eserleri, (Yüzüncü Yıl Üniv., Sos. Bil. Ens. Yayınlanmamış Doktora Tezi), Van, 

2005. 

• PANCAROĞLU, Oya; “Resimli ve Tasvirli El Yazmaları”, Anadolu Selçukluları 

ve Beylikler Dönemi Uygarlığı 2, Ankara, 2006. 

• YÜCEL, Erdem; “Kündekari”, DİA, c. 26, İstanbul, 2002, 553-54. 

to live in Uzbekistan, Anatolia and the Balkans. 

Kündekari forms the summits of Turkish wooden decorative 

arts. Minarets, doors and windows made with these arts are 

still stunned. Kündekari is a technique of woodwork for decoration. 

The most beautiful examples of kündekari made 

in the wings of door, windows and cabinet as well as minbar 

and pulpits are mostly seen in Egypt, Syria and Anatolia. 

Kundekari art is such a valuable art that some wooden 

works of the important mosques built today are decorated 

with this art besides the Seljuk and Ottoman works. 

Especially stone and marble, wood, glass, tiles and various 

metals are used in Turkish decorative arts. Some of these 

materials are known by the name of the artist, but most of 

them are transformed into works of art by the fine craftsmanship 

of unknown craftsmen. Most of them are decorated 

with the colours taking from the nature and a colorful 

world has been created. This world, which we can reflect a 

part of, contains a great diversity from the simple paintings 

and designs to the masterpieces that the world admires enviously. 

The examples of Turkish decorative arts, which are 

located in a vast geographical area from Central Asia to Europe, 

continue to amaze and influence the people and to be 

an important way for improving our sense of art. 

REFERENCES 

• ARSEVEN, Celal Esad; Türk Sanatı, İstanbul, 1973. 

• ARSEVEN, Celal Esad; “Alçı” Mad., Sanat Ansiklopedisi, V. I, İstanbul, 1983. 

• ASLANAPA, Oktay; Türk Sanatı, İsanbul, 1999. 

• BAKIRER, Ö.; Onüç ve Ondördüncü Yüzyıl Anadolu Mihrabları, Ankara, 1976. 

• BLAIR S.S. - BLOOM J., “Stucco and Plastenvork. Islamic Lands.”, The 

Dictionary of Art,v.XXIX, Nevvyork 1996, 818-819. 

• BORAN, Ali; “Divriği Kale Camiindeki Arslan Figürlerinin İkonografik 

Yorumu”,Ortaçağ’da Anadolu Semineri, Prof. Dr. Aynur Durukan’a 

Armağan,8–9th May 2000, Ankara, 2002, p. 123 – 134. 

• BORAN, Ali;Anadolu’daki İç Kale Cami ve Mescidleri,Türk Tarih Kurumu 

Yayınları, Ankara, 2001. 

• BORAN, Ali;“Ahlat Taşı (Andezit Tüf)”, Vakıflar Dergisi,XXV, Ank., 1997, p. 

363– 373. 

• BORAN, Ali;“Şam Emeviye Camisi’ne Türklerin Katkıları” Türk Dünyası 

Araştırmaları Dergisi,2009 / 183, İstanbul, 2009, p. 263 -292. 

• CEZAR, Mustafa; Anadolu Öncesi Türklerde Şehir ve Mimarlık, İstanbul, 

1977. 

• DEMIRIZ Y., Osmanlı Mimarisinde Süsleme. Erken Devir 

(1300-1453),İstanbul 1979. 

• ERSOY, Ayla; XV. Yüzyıl Osmanlı Ağaç İşçiliği, İstanbul, 1993. 

• KARAAĞAÇ, A.; Beylikler Devri Mimarisinde Alçı Süslemeler, (Selçuk Üniv., 

Sos. Bil. Ens., Yayınlanmamış Doktora Tezi), Konya, 2002. 

• KOÇ, Turan; “İslam Estetiği ve Sanat”, İslam ve Sanat, Istanbul,2015, 23-29 

• KÜRKLÜ, Gökhan; “Geleneksel Türk Ahşap Sanatı Kündekari ve Günümüz 

Teknolojisine Sahip Atölye Ortamında Yapılabilirliği”, Afyon Kocatepe 

Üniversitesi Fen Bilimleri Dergisi, 11, Afyonkarahisar, 2011, 13-20. 

• ORAL, Zeki; “Anadolu’da San’at Değeri Olan Ahşap Minberler, Kitabeleri ve 

Tarihçeleri”, Vakıflar Dergisi, S. V, Ankara, 1962, 23-79. 

• ÖGEL, Semra; “Anadolu Selçuklu Mimarisinde Taş Süsleme”, Selçuklu 

Çağında Anadolu Sanatı, İstanbul, 2002. 

• ÖNEY, Gönül; Anadolu Selçuklu Mimari Süslemesi ve El Sanatları, Ankara, 

1992. 

• ÖZKURT, Kemal; İsfahan’da Büyük Selçuklu ve İlhanlı Dönemi Mimari 

Eserleri, (Yüzüncü Yıl Üniv., Sos. Bil. Ens. Yayınlanmamış Doktora Tezi), Van, 

2005. 

• PANCAROĞLU, Oya; “Resimli ve Tasvirli El Yazmaları”, Anadolu Selçukluları 

ve Beylikler Dönemi Uygarlığı 2, Ankara, 2006. 

• YÜCEL, Erdem; “Kündekari”, DİA, v. 26, İstanbul, 2002, 553-54. 


359 

Süsleme Sanatları

Doç. Dr. Hikmet ATİK, Doç. Dr. Mustafa YILDIRIM 

Bilge Yapım 

İman esaslarından “kitaplara iman” çerçevesinde 

Kur’an merkezli bir kitap kültürü oluşmuştur. 

Within the framework of the rudiments of faith as “faith in books”, a Qur’an 

base book culture has been formed.

Türkler tarihi süreç içerisinde gruplar halinde İslam’ı kabul ettikten sonra yeni girdikleri 

bu dinin bütün değerlerine gönülden bir bağla bağlanmışlardır. Bu çerçevede dinî kelime 

ve kavramlar, sosyal ve kültürel hayatta yer etmeye başlamıştır. İman esaslarından 

“kitaplara iman” çerçevesinde Kur’an merkezli bir kitap kültürü oluşmuştur. Örneğin kitap 

ciltleri konusunda birçoğu Türk üslûbunun klasik döneminde gelişen malzemelerine 

göre; deri, kumaş, ebrulu, murassa, lake ya da süsleme tekniğinden hareketle de 

şemseli, zilbahar, yekşah, zerduz, çârkûşe gibi adlandırmalar ortaya çıkmıştır. 

17 

Kitap Sanatları 

Book Arts 

After their acception of Islam in groups in the historical process, The Turks have most 

sincerely adhered to all the values of this new religion. In this context religious words 

and concepts have begun to ingrain in social and cultural life. Within the framework of 

the rudiments of faith as “faith in books”, a Qur’an base book culture has been formed. 

For example, concerning the binding, in accordance with the materials developed 

during the classical period of many of the Turkish style, leather, fabric, marbling, murassa 

( a special form in which certain materials and precious stones such as made of ivory, 

mother-of-pearl, gold, ruby, jade, emerald and material are fit on to the cover.) lacquer 

or on the basis of the ornamentation technique, the names like şemseli (a binding form, 

which take its name from the wrought motif on leather, vary according to the style of 

ornamentation), zilbahar (an ornamentation, also known as zerbahar, including lines 

drawn in the shape of bars by using crushed gold on the cover, it is located in the middle 

part or on the entire surface of the cover), yekşah (the motifs are made by pressing on 

the leather surface with a pointed metal tool called “yekşah”), zerduz (a binding style 

which is processed on the leather with the lace yarn), çarkûşe ( another binding form, 

coated with velvet or patterned embroidered fabrics, and the leather surrounded by the 

edges to make triangular bracket on the corners ) have emerged.


362 

Ortak Miras 

Tarih boyunca Türk devletlerinin farklı tarzlarda cilt üslûbu 

ve tekniği geliştirdikleri görülmektedir. Bunda bölgesel ve 

coğrafi etkenler olmakla beraber, öne çıkan hususun kitap 

sevgisi ve sanat zevki olduğunu söylemek mümkündür. Örneğin: 

Karahanlılar Devri cilt sanatı ve tekniği arasında farklı 

yönler göze çarparsa da ciltlerde kullanılan malzemeler, 

teknik ve desenler ortak özellikler yansıtabilmektedir. 

Aynı şekilde Osmanlı Dönemi ciltleri için de benzer şeyleri 

ifade edebiliriz. Kitap ve okuma merakı malum olan Fatih’in 

özel kütüphanesini oluşturan kitaplar hattıyla, tezhibiyle, 

cildiyle, hatta kâğıdıyla Türk kitap sanatında döneme damgasını 

vuran başlı başına bir üslûp oluşturarak yeni bir sanat 

çığırı açmıştır. Bu dönemde maharetli ustalarca yapılan ve 

her biri sanat eseri olan ciltler,diğer Türk devletleri Timurlular, 

Karakoyunlular, Akkoyunlular ve Memlüklerin son devirlerindeki 

ciltlerle benzerlik gösterirse de üslûpları farklıdır. 

Bu döneme ait örneklerin kabartma motiflerinin farklı yöntemlerle 

altınlanmak yani tezhiblemeksuretiyle yapılmış 

süsleri, o asırda benzerine başka bir toplumda rastlanmayan 

bir sanat eseri niteliğinde mükemmel ciltlerin meydana 

getirildiğini göstermektedir. 

Kitapların sadece cildi bir sanat eseri olarak meydana getirilmeyip 

onun yazılarının daha değerli olduğunu burada 

vurgulamak gerekir. Bu eserlere can veren yazılar da farklı 

hattatlar ve farklı yazı karakterleriyle yine sanatlı olarak ortaya 

çıkmıştır. Allah kelamını en güzel şekilde yazma gayretiyle 

ortaya çıkan hat sanatı etrafında diğer kitap sanat- 

Throughout history, it has been seen that the Turkish states 

have developed various binding styles and technique. It 

is possible to say that along with regional and geographical 

factors, it is the book loving and artistic highbrow are 

the prominent matters in effect. For instance in Karakhanids 

period, while there are different conspicuous aspects 

among binding art and technique, binding materials, techniques 

and patterns can reflect common features. 

Likewise, we can express similar things for the bindings of 

the Ottoman period. The books that compose the private 

library of Fatih (Mehmed the Conqueror), whose curiosity 

of book and reading is wellknown, ushered in an artistic 

period by creating a style individually that dominated the 

era in Turkish book art, with its calligraphy, illumination 

and gilding, binding, and even paper. In this period, bindings 

that created by the skilful artisan binders, even bear 

resemblance to the bindings of the Other Turkish states as 

Timurids, Karakoyunlu, Akkoyunlular and in last decades 

of Mamluks, but the styles are different. The ornaments of 

embossed motifs of the specimens of this turn, made up by 

different means, like overlaiding with gold or gilding, show 

that perfect bindings were produced in the form of a work 

of art that was not found in another society in the same 

century. It is important to accentuate here that books are 

not only brought to the market as a binding work of art, but 

that their writings are more valuable. The writings that gave 

life to these works also came out in artisanal manner with 

different calligraphers and different writing characters. Also

larıda teşekkül etmiştir. Dolayısıyla yazı yani hat, merkezde 

olmak üzere aynı şekilde farklı dönemler ve farklı devletlerce 

şaheserler ortaya koyulmuştur. 

Baştanbaşa bir kitap medeniyeti olarak ifade edebileceğimiz 

milletimizin tarihî serencamı içerisinde kitabın yeri 

tartışmasızdır. Bu yüzdendir ki medeniyetimizi inşa eden 

ortak ve güçlü kültürün nesillere aktarılmasında etkili olan 

kitaplar,hakettiği kıymeti almıştır. Bu kıymetin bir yansıması 

olarak, kitaba sanat zevki yüksek ve mahir ustalarca yapılan 

tezhipler de verilen bu değerin önemli bir tezahürü olarak 

karşımıza çıkar. Bu cümleden olarak kitaplarımızın, zahriyesindenserlevhasına, 

durağından hatimesine, ferağ kaydına 

kadar her yerde bu geleneksel sanatımızın yansımalarını 

görmek mümkündür. 

Şimdi kültür coğrafyamızda ve medeniyetimizde çok önemli 

bir yere sahip olan kitap ve onu oluşturan cilt, hat ve tezhib 

hakkında bilgiler vermeye çalışalım. 

HAT 

Birdençok noktanın peş peşe gelmesiyle meydana gelendoğruya 

hat denir. Arapçada çizmek anlamındaki “h-t-t”- 

kökündenoluşansözcük, sözlükte “çizgi, yazı, yol” gibi anlamlara 

gelir. Yazıyı estetik kurallara bağlı olarakdengeli ve 

güzel bir biçimde yazma sanatı, “hüsn-i hat” olarak adlandırılır. 

Hüsn-i hatla meşgul olan sanatkâra “hattat” denir. 

Hattatlar, asırlardır usta çırak usulüyle yetişmişlerdir. 

Romalılar zamanında Kızıldeniz ve Şam arasındaki coğrafyada 

yaşamış olan Nebat kavminin yazısı, Araplar tarafından 

benimsenmiş ve geliştirilmiştir.İslam öğretisinin ayetlerinin 

gelmesiyle birlikte makılî de denilen geometrik, dik 

ve köşeli hatla kitap hâline getirilmiş ilk metin, Kur’an-ı Kerim’dir. 

Deri üstüne mürekkeple noktasız ve harekesiz olarak 

yazılmıştır. Zaman içerisinde “meşk tara” yazı, yuvarlak ve 

yumuşak karakterinden dolayı sanat icrasına uygun bir hale 

gelmiştir. Emevîlerdöneminden itibaren yazı çeşitleri gelişmeye 

başlamış ve ölçülü olarak şekillenmeye başlayan yazılar 

“aslî” ve “mevzun hat” ismiyle anılmıştır. İlk İslam yazısı 

olan kûfi hat, aklâm-ı sitte (sülüs, nesih, muhakkak, reyhâni, 

rikâ’, tevkî’)’nin yayılışına kadar bol bol kullanılmıştır. Yazının 

ölçülerini tespit eden ve bir sistem oluşturan, ünlü Arap vezir 

ve hattatı İbnMukle’dir. Aklâm-ı sitteden ayrı üslüpta gelişen 

talik, nesta’lik, divanî, celî divanî, rik’a, tuğra ve siyâkat 

da önemli yazı türleridir. 

Türklerin hat sanatıyla meşguliyetleri, Müslüman olmalarıyla 

başlar. Anadolu coğrafyasında İbnü’l-Bevvâb’ın tesiri, üç 

yüzyıl kadar devam eder. Amasyalı olduğu söylenen Yâkut-ı 

Musta’sımî’nin üslûbu, Selçuklu sanat anlayışı içerisinde 

şekillenerek zengin ve ileri bir noktaya ulaşır. 15. yüzyılda 

other book arts has been formed around the calligraphy art 

which appeared with the effort to replicate the Quran in the 

most beautiful way. Therefore, as writing, i.e. calligraphy at 

the heart, masterpieces have been produced in the same 

way by different periods and different states. 

The place of the book is beyond contest in the historical 

narrative of our nation that we can express it as a book civilization 

throughout. In this respect, books, which are effective 

in transferring the common and vigorous cultures that 

have built our civilization have received the deserved value. 

As a reflection of this asset, illumination and gildings, 

made by highbrow and skillful artisans, also appear as an 

important manifestation of this given value. Thus, it is possible 

to see the reflections of this our traditional art in every 

part of our books, from zahriye to the serlevha (title) , from 

the pause (In manuscripts durak (pause) is an implication 

for the reader that should be briefly paused while reading. 

Generally in ornamental shapes, drawn to the blank left by 

the calligrapher at the end of verse and sentence.) to the 

conclusion, to the ferağ kaydı (colophon) (an inscription at 

the end of a book or manuscript usually with facts about its 

production.) 

From now on, I shall try to give information regarding the 

book, that has a very significant position in our cultural geography 

and civilization, and the binding, calligraphy, illumination 

that compose book. 

ART OF CALLIGRAPHY 

Generally, the line, composed of multiple points lined up in 

a row is called the straight line. The word, that is derived 

from the root “h-t-t”, which means “to draw” in Arabic, according 

to dictionary it means such as line, text, road. Setting 

pen to paper in a balanced and beautiful writing art 

manner depending on aesthetic rules is called “hüsn-i hat” 

(“beautiful writing”, husn al-khatt, calligraphy). The artisans 

engaging in calligraphy is named “hattat “(calligrapher). 

Calligraphers have been trained by means of master 

apprentice relationship for Nabataean nation, who lived in 

the geographical area between the Red Sea and Damascus 

in Romans period, was adopted and developed by the Arabs. 

Along with the revealing of the verses of Islamic principles, 

Holy Quran is the first text that afterwards formated into 

book form with a geometric, vertical, and angular calligraphy, 

also called makılî. It is written in ink on the leather without 

any punctuation mark and hareke (vowel signs of Arabic 

alphabet). Over time, “meşk tara” font has become suitable 

for the artistic practice due to its round, soft character. As 

of the Umayyad period, various types of writing have begun 

to evolve and the scripts that have begun to be shaped 

Book Arts 

363 

Kitap Sanatları


364 

Ortak Miras 

yetişen Amasyalı Şeyh Hamdullah, Yâkut-ı Musta’sımî’nin 

koyduğu kurallarda bazı değişiklikler yaparak daha güzel 

yazılar yazmıştır. Türk hat sanatının kurucusu sayılan Şeyh 

Hamdullah’ın üslûp ve anlayışı, Karahisâri ekolünün takipçileri 

dışında 17. yüzyıla kadar sürmüştür. Bu dönemin diğer 

büyük hattatlarıAhmedKarahîsâri ve Hafız Osman’dır.18. 

yüzyılda Râkım Efendi ve 19. yüzyılda da Kazasker Mustafa 

İzzet Efendi, devrinin ustalarıdır. Sâmi Efendi, 19. yüzyılın 

sonu 20. yüzyılın başlarında özellikle celî yazılarıyla dikkat 

çeken meşhur hattatımızdır. Tuğrakeş İsmail Hakkı Altunbezer, 

Necmettin Okyay, Kamil Akdik, Emin Barın gibi hattatlar, 

20. yüzyılda hat sanatını sürdüren isimlerdir. 

Hat sanatının icrası ve değerli eserler ortaya koyulabilmesi 

için kullanılan malzemenin de çok iyi olması önemlidir. Bu 

sanatta çoğunlukla kamış, cava, kargı, menevişli ve tahta 

kalem kullanılır. Kalemtıraş, kamış açmak için kullanılan bir 

bıçaktır.Üstünde kalem ucunun açmak için kesildiği yassıca 

alete “makta” denir. Hat sanatında kâğıtların bitkisel boyalarla 

boyanması, yumurta veya nişasta âharı ile âharlanması, 

kâğıdın cinsine göre yapılır. Bu kâğıt cam veya çakmaktan 

yapılmış mühre ile mührelenir. Kâğıt makası da yazı 

takımında mutlaka bulunması gereken önemli bir alettir. 

Eski dönemde mıstar, kâğıda yazının daha düzenli olmasına 

destek sağlamak için satır çizmek için de kullanılırdı. Çeşitli 

renklendirici veya koruyucu kimyasal katkılardan oluşan 

mürekkep, içerisine konduğu hokka (mürekkeplik) ve yazı 

altlığı (zîr-i meşk) da hat sanatının başlıca malzemeleri arasındadır. 

as a measure have been named with the names “aslî” and 

“mevzun hat”. The first Islamic script, the kufic script, has 

been utilised abundantly until the dissemination of aklâm-ı 

sitte (sülüs, nesih, muhakkak, reyhâni, rikâ ‘, tevkî’). An eminent 

Arabic vizier and calligrapher Ibn Mukle is known to be 

the first determined the measures of the script and created 

a system. The “talik”, “nesta”, “divanî”, “celî divanî”, “rik’a”, 

“tuğra” and “siyat” which developed in different styles are 

also considerable types of script. 

Turks’ cruiosity about art of calligraphy had begun along 

with their acceptance of Islam. The influence of Ibn al- 

Bawvâb in the Anatolian geography continued for three 

centuries. The style of Yâkut-ı Musta’sımi’s, who is said 

to be from Amasya, has been formed within the concept 

of Seljukian art and reached a substantial and advanced 

stage. Sheikh Hamdullah, who grew up in the 15th century 

in Amasya, produced some more beautiful calligraphics 

by making some changes in the rules set by Yâkut-ı Musta’simî. 

The style and mentality of Sheikh Hamdullah, the 

founder of the Turkish art of calligraphy, lasted until the 17th 

century except for the followers of the Karahisarri school. 

Other great calligraphers of this period are Ahmed Karahisar 

and Hafiz Osman. Razim Efendi in the 19th century and 

Kazasker Mustafa Izzet Efendi in the 19th century are known 

to be the craftsmen of their own periods. Sâmi Efendi is also 

accepted to be our famous calligrapher, especially attracting 

the attention with his celî script style (It is a term used 

for writings of 4 to 5 millimeters wide.) especially at the end

Bu malzemeleri kullanan hattatlar, medeniyetimizi şekillendiren 

ve günümüze kadar devam etmesine katkı sağlayan 

mühim eserler kaleme almışlardır. Resmî dairelerde 

yazı işiyle uğraşan kişilerin oluşturduğu “kalemiyye” sınıfı 

da yine yazı, hat ve kalemi kullanan gruplardandır. Kalem ve 

yazı; kitabı, kitab da ihtiva ettiği bilgiler sayesinde medeniyeti 

oluşturmuştur. 

Hat sanatı ile ortaya koyulan birçok eser vardır ki bunları 

şöyle sıralamak mümkündür: 

1. Kitaplar: Hat sanatının İslam coğrafyasında ve kültüründe 

böylesine itibar bulmasının asıl nedeni Kurân-ı Kerîm’dir. 

Kur’an’ a duyulan saygının bir yansıması olarak hat ve hat 

sanatı önemli gelişmeler katetmiştir. Dünya üzerinde çeşitli 

müze, kütüphane ve koleksiyonlarında Kur’an’ın değişik 

hat şekilleriyle yazılmış birçok örneği bulunmaktadır. Yine 

hüsn-i hatla yazılmış birçok seçkin hadis mecmuası örnekleri 

de vardır. 

Bu gruba dahil edebileceğimiz diğer türler ise divanlar ve 

şiir mecmualarının yanında dinî olmayan yazma kitapların 

en geniş kesimini oluşturan eserlerdir. Bu eserlerden bazıları 

nakledilen hadiseleri tasvir eden minyatürlerle süslenmiş 

olarak karşımıza çıkmaktadır. 

2. Murakka: Çeşitli şekillerde bezenmiş kıtaların bir araya 

getirilip ciltlenmesiyle hazırlanan albümlere denir. 

3. Tomar: Dikdörtgen biçimindeki mukavvaya yapıştırılmaof 

the 19th century and at the beginning of the 20th century. 

Such calligraphers like Tuğrakeş İsmail Hakkı Altunbezer, 

Necmettin Okyay, Kamil Akdik and Emin Barın are the figures 

that continued calligraphy in the 20th century. 

In order to produce calligraphic arts and to yield valuable 

works, it is essential that the materials used in calligraphy 

should be high quality. In this art mostly kamış (Kamish 

(reed) pen, cava pen (Java pen: Made from a type of Javanese 

thorngrass, the pen is renowned for its hardness and 

ability to retain a sharp edge ), kargı (obtained from the 

reed used in the construction of nay, due to having a harder 

structure than the other reeds), menevişli (wavy: stained 

yellowish-brown reeds that are not subjected to amendment 

due to hardness and appear to be a spontaneous tiger 

post) and wooden pen (a broader tip pen made of hard 

and solid wood, in case of insufficiency of bamboo and kargı 

pen ) are most widely preferred to use. A sharpener is a sort 

of knife used to make a reed into a pen. The tool in a flat 

shape, having a cut off upper part in order to sharpen pencil 

tip is called “makta”. In calligraphy, the painting of the papers 

with vegetative dyes, the smoothening of the eggs or 

starch is applied according to the type of paper. This paper 

is glazed with a mühre (burnisher) made of glass or lighter. 

Paper scissors are also a needful tool that must be found in 

writing equipment. In the old days, Mistar (marking board, 

for marking lines on a page for calligraphy without drawing 

onto the paper.), was also used to draw lines to provide 

support for more straight writing on paper. The ink, which 

consists of various coloring or protective chemical additives, 

the hokka (inkwell) and the writing pad (zir-i mesk) 

are among the major materials of calligraphy. 

Calligraphers who use these materials have written enduring 

craftworks that shaped our civilization and contributed 

to continuing it until the day. In the governmental agencies, 

the official title “clerk”, comprised mainly of the people who 

engage in writing issues is also among the groups that use 

writing, calligraphy and pen. The Pen and the writing both 

have formed the book, the book has also correspondingly 

established the civilization by means of the information it 

contains. 

There are many works of art created within the concept of 

art of calligraphy and it is possible to list them as follows: 

1.Books: The main reason why calligraphy has acquired such 

a reputation in Islamic geography and culture is the Holy 

Qur’an. As a reflection of the respect for the Qur’an, the art 

of calligraphy has progressed significantly. There are many 

examples of Qur’an written in diverse range of calligraphical 

forms still exist in various museums, libraries and collections 

all over the world. There are also many distinguished 

Book Arts 

365 

Kitap Sanatları


366 

Ortak Miras 

mış kıtaların birbirine yapıştırılıp tutturulması ile oluşan ve 

tomar (rulo) halinde sarıldıktan sonra deriden yapılmış bir 

mahfazayla korunan hat eserleridir. 

4. Levha: Osmanlılarda usta hattatlarca hüsn-i hatla yazılıp 

çerçevelenerek çeşitli mekânlardaki duvarlarda ve koleksiyonlarda 

yer alan önemli eserelerdir. Böylece değerli eserlerin 

hem okunması hem de seyredilmesine imkân sağlamıştır. 

5. Hilye: Kültürümüzde ilk örnekleri Hâfız Osman tarafından 

yazılan hilyeler, Hz. Peygamber’in fiziki ve ahlaki vasıflarını 

kelimelerle anlatan levhalardır. 

6. Cami Yazıları: Camilerde bir süsleme ve güzel görüntü 

oluşturmak gayesiyle mihrap, minber ve duvar gibi farklı 

yerlere yazılan ayetler bulunmaktadır. Bu yazılar bazen 

mermere bazen de çinilere işlenerek uygulanmaktadır. 

Cami duvarını veya kubbe kasnağını çepeçevre saran kuşak 

yazısıyla kubbeyi ve yarım kubbeleri doldurup süsleyen 

kubbe yazısı da hep celî sülüsle yazılır. 

7. Kitabeler: Cami, medrese, tekke, mektep, han, çeşme, 

kale, mezar taşı, hamam, sebil, kütüphane gibi herhangi bir 

âbidenin ekseriya dış, bazan da iç cephesinde yer alan veya 

nişan taşı, mezar taşı gibi bir dikilitaş üzerindeki yazılara kitabe 

denmektedir. Çoğunlukla, bulunduğu bina veya adına 

dikildiği şahısla ilgili bilgiler ihtiva eden kitabelerin metinleri, 

devrin şairlerince kaleme alınır, sonra da bir hat üstadına 

examples of hadith prints written in calligraphy. 

Other types we can include in this group are the divans (In 

Persian, Turkish and other languages the term diwan (divan) 

came to mean a collection of poems by a single author, 

as in selected works) and poetry books, as well as the widest 

sections of non-religious writing books. Some of these 

works of art are confronted as embellished with miniature 

paintings depicting the reported events. 

2. Murakka’: It is basically called “album” that prepared by 

gathering and binding decorated kıtas (particular single 

page calligraphic composition) in various forms. 

3. Tomar: They are the calligraphic works of art, formed by 

sticking and fixing the kıtas together that are unstuck to 

rectangular pasteboard and that are protected by a carefully 

produced leather sheat after being wrapped in rolls. 

4. Levha: (panels) Those are the precious objects which 

are written and framed by craftsmen in hüsn-i hat and displayed 

on walls and in collections in various places in Ottoman 

period. Thus, it makes it possible to read and look at 

precious works. 

5. Hilye: The first examples of our culture are the ones 

written by Hafiz Osman, they are the plates that describe 

the physical and moral characteristic of the Prophet Muhammed. 

6. Writings in Mosque: There are verses written in different 

interior places of mosques, such as mihrab (prayer niche 

showing the direction to Mecca), pulpit and wall in order 

to create an ornamentation and a beautiful image. These 

texts are sometimes applied to marbles and sometimes to 

tiles. Along with the girdle text that encircling around both 

the mosque wall and the rim of dome and the dome text 

spreading over and adorning the half domes are always 

written in jalî thuluth script. 

7. Inscrıptıons: The texts that existing especially exterior 

but also interior of any monuments such as mosque, madrasah, 

tekke (dervish lodge), school, inn, fountain, castle, 

tombstone, bath, water dispenser, library, or, the ones 

written on engraving stone, a tombstone, on an obelisk is 

called Inscription. Chiefly, texts of incriptions that contain 

information about the building in which they are located 

or about the personalities for whom they are erected, have 

firstly been written down by poets of that period, then been 

written in by a master of calligraphy. With the help of Ebced 

(“Abjad (Numerological) Calculations”, a method, based on 

the assumption that each letter in the Arabic alphabet indicates 

a numerological value, specifying a year in which an

yazdırılır. Manzumenin son bir veya iki mısraında da ebced 

yardımıyla o yılın tarihi düşürülür. 

TEZHİP 

Tezhip, tezyînatın veya bezeme sanatının kâğıt üzerine uygulanmış 

seklidir. Arapça altın demek olan “zehep” kelimesinden 

türemiştilmiş olan tezhip kelimesi, adını en önemli 

ana malzemesi olan altından almıştır. Yazma kitaplar, levhalar, 

murakkalar üzerine ezilerek fırçayla sürülecek hale 

getirilmiş olan altının ve çeşitli renklerin kullanılmasıyla 

gerçekleştirilen bir süsleme sanatıdır. Bu teknikle süslenen 

eserlere “müzehhep” eser denir. Tezhip yapan erkek 

ise “müzehhip”, hanım ise “müzehhibe”; tezhip yapılan yere 

“nakkaşhâne” veya “nakışhâne” denir ki bunlar da Türk İslam 

sanatının icrası ve uygulanması gibi alanlarda kullanılagelen 

kelime ve kavramlardır. 

Kitap sanatlarında en yoğun tezhipler; Kur’an-ı Kerim, Mesnevî, 

Muhammediye ve dua kitapları gibi dinî yazmalarda 

bulunur. Bunun yanında edebî eser olan divanlarda, ilmî 

yazmalarda, Hilye-i Şeriflerde, murakkalarda, kıt’alarda, 

levhalardaki celî yazı kenarlarında da tezhip sanatı ile karşılaşılır. 

Ayrıca sultanlar ve diğer devlet büyükleri için yazılmış 

ya da onlara sunulmuş eserlerde de çok önemli sanat 

numunesi müzehhep eserlere rastlamak da mümkündür. 

Bilhassa Kur’an-ı Kerim’lerin yazılmış şekli olarak bilinen 

mushaflarınzahriye sayfaları, ser levhaları, ünvan sayfaları, 

sûre başları, güller, ketebe veya hatime sayfası en yoğun, en 

özenilerek yapılan tezhiplerin bulunduğu sayfalardır. 

İslâm’ın ilk yıllarındaki Kur’an’ın yazılması ve yazılan sayfaların 

bir araya getirilme çabası, yerini sonraki yıllarda 

“Kutsal Kitap”ın daha güzel yazılarak mahir sanatkarlarca 

özenle oluşturulan ciltlerindeki motifler ve desenlerle süslenmesine 

bırakmıştır. Geç Emevi, erken Abbasi Dönemi’nde 

8.-10. yüzyıllar arasında istinsah edilen Kur’an nüshalarından 

anlaşılacağı üzere, sayfaları tezhiple bezeme geleneğinin, 

kutsal kitabın sayfalarında başladığı söylenebilir. 11.-12. 

yüzyılda Büyük Selçuklu coğrafyasında hazırlanmış değişik 

boyutlardaki Kur’an nüshaları, İslam tezhip sanatının erken 

Orta Çağ örneklerini barındıran eserlerdir. 

Osmanlı sanatının bir ekol niteliğini yansıtan ilk önemli ve 

olgun dönemi Fatih Sultan Mehmet’in saltanat yıllarına 

rastlar.Fatih, “kitap”ınistinsahı ve bu faaliyetin belli bir kalitede 

olabilmesi için Topkapı Sarayı’nda bir nakışhane kurarak 

Edirne ve Anadolu’dan en iyi hattat, müzehhib, nakkaş 

ve mücellitleri burada görevlendirmiştir. Fatih devri nakışhânesinin 

ilk ser-nakkaşı olan Özbek asıllı Baba Nakkaş, 

Osmanlılarda yeni bir tezyînî üslûbun sahibi olarak devrine 

damgasını vurmuştur. Sultan II. Bayezid döneminde değişen 

sayfa yapısı ve kompozisyon anlayışıyla birlikte, üslûevent 

took place, with meaningful sequences arranged by 

selecting from letters) in the last or second last verses of 

the poetry, the date of that year is noted down. 

ART OF ILLUMINATION AND GILDING 

Art of illumination is basically, the executed form of ornamentation 

on to paper. The word “tezhip-gilding”, derived 

from the word “zehep” which means gold in Arabic is named 

after gold, the most important main material. That is an 

art of ornamentation applied to manuscripts, panels and 

murakkas, by using gold and various colors, which are made 

to be available for brushing in the wake of being crushed. 

The works of art adorned with this technique are called 

“müzehhep (gilded, gilt)” works. The craftsman who produce 

illumination is “müzehhip (illustrator, gilder)” and the 

craftswoman is “müzehhibe”; the place where the illumination 

is practised is called “nakkaşhâne – nakışhane (paint 

house”) that these are the words and concepts used in the 

fields of the practice and application of Turkish Islamic art. 

The most extensive illuminations in book arts are found in 

religious manuscripts such as the Holy Qur’an, Mathnawi, 

Muhammadiyya, and prayer books. Furthermore, the art of 

illumination occurs in literary work diwans (divans), scientific 

manuscripts, Hilye-i Şerifs, murakkas, kıtas (particular 

single page calligraphic composition), on the panels, in the 

composition of frames in jali writings. It is also possible to 

encounter this very outstanding artwork of gilts written or 

presented to the sultans and other statesmen. In particular, 

the pages “Zahriye”, Heading , “Unvan” (If just top of 

the text, starting on the first right page is being illuminated, 

and the name of artwork is mentioned within gilt , this 

page is called the Unvan page.) beginnings of surah, Roses 

(rosettes), “ketebe” or “hatime” (Called “epilogue or afterword” 

in literatüre, last page in the manuscripts, that the 

author wrote prayer and mentioned the calligrapher and 

the gilder manuscript if any, after finishing the manuscript) 

are the pages of the Mushafs, known as the written form of 

the Qur’an, consist of gildings that produced in precise and 

intensive manner. 

Writing the Qur’an in the quite early period of Islam and the 

effort to conflate the written pages, evolved into another 

purpose that, writing the “Holy Book” more beautifully and 

ornamenting its binding with the motifs and patterns carefully 

by craftsmen in the following years. As is understood 

from the copies of Qur’an written in Late Umayyad, early 

Abbasi Period between 8th-10th century, it can be said that 

the tradition of illuminating and gilding the pages began on 

the pages of the Holy Book. Qur’an copies in various sizes 

reproduced in the 11th and 12th centuries within the Great 

Book Arts 

367 

Kitap Sanatları


368 

Ortak Miras 

bun, Fatih döneminde yapılan eserlerden daha farklı bir yol 

izlendiği görülür. 

II. Bayezid devrinde başlayan klâsik üslûbun en parlak devri 

Kanuni Sultan Süleyman’ın saltanatı süresince devam 

etmiştir. Bu dönemin önde gelen ismi, saray nakışhanesibaşnakkaşıŞahkulu’dur. 

17. yüzyıl Osmanlı tezhip sanatı 

için genel kabul “1600-1650” yılları arasındaki klasik üslûp 

özelliğinin kısmen devam ettirildiği yönündedir. 18. yüzyılda 

Batı’nın barok ve rokoko tarzlarının süsleme beğenisi ön 

plana çıkmıştır. Tezhip ve lâke üstadı olan “Ali Üsküdari” ve 

çiçek ressamı olarak bilinen “Abdullah Buhari”nin yapmış 

olduğu eserler, Osmanlı beğenisinin 18. yüzyılda son temsilcisi 

olmuştur. 18. yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu’nun Batı’ya 

kapılarını açmasıyla, her şeyde olduğu gibi, süslemede 

de değişiklikler olmuştur. Batı’nın oluşturduğu sanat anlayışı, 

bölgesel karakterlerle karışarak “Türk Rokokosu” adı 

verilen yeni bir üslûbun doğmasına yol açmıştır. Başlangıcı 

III. Ahmet dönemine rastlayan bu değişimler, 19. yüzyılın 

sonuna kadar devam etmiştir. 19. yüzyıl ortalarında ise aşırılığa 

varan biçimlere ve doymamış renklere kapılan tezhip 

sanatı, çirkinleşmiş ve benliğini yitirmiş hâle gelmiştir. 19. 

yüzyılın sonu, 20. yüzyılın başlarında tezhip sanatının devamlılığı 

ve bu sanatın eğitimi ile ilgili çalışmalar yapılmıştır. 

1882’de kurulan “Sanayi-i Nefise Mektebi”ndetezyînî sanat 

eğitimi yeniden başlamış, kısa bir aradan sonra 1915 yılında, 

Bâb-ı Âlî caddesi üzerindeki tarihîSıbyan Mektebi binasında 

“Medresetü’l-Hattâtîn” adıyla faaliyete geçmiştir. Medresetü’l-Hattâtîn, 

geleneksel sanatlarımızın günümüze kadar 

devamında büyük rol oynamıştır. Tezhip sanatının kaybolmaması 

ve günümüze aktarılması konusunda İsmail Hakkı 

Altunbezer (1882–1944), Rikkat Kunt (1903–1986), Muhsin 

Demironat (1907–1983) ve Dr. Süheyl Ünver (1898–1986) 

gibi değerli hocaların kişisel gayretleri ve onların yetiştirdikleri 

öğrencilerin önemli rolü olmuştur. 20. yüzyılın tezhip 

sanatı, motif ve desen bakımından 16. yüzyılın klasik devri 

örnek alınarak oluşturulmuştur. 

Kitaplarda uygulanan tezhip şekilleri ve yerleri kitabın önemi, 

içeriği, sahibi gibi farklı sebeplerle muhtelif yerlerle ve 

formlarda yapılmaktadır. 

Zahriye Tezhibi: Yazma eserlerde esas metinden önce eserin 

kime ait olduğu, kimin için yazıldığı yada temellük kitabesi 

denilen yazının bulunduğu sayfalara zahriye denmektedir. 

Bu ifadelerin yazılmış olduğu sayfaya yapılan süslemeye 

de zahriye tezhibi denmektedir. Ancak bu sayfalara yapılan 

tezhip, her yazma eserde olan bir durum değildir. Selçuklular 

Devri’nde, Kur’an-ı Kerim hariç zahriyelerde eğer kitap 

makam mevki sahibi bir kişiye aitse onun adı zahriyede yer 

alırdı. Tezhip ustaları zahriyekısmına uyguladıkları süslemeye 

ayrı bir özen gösterirlerdi. Tarihî süreç içerisinde farklı üs- 

Seljuk geography are the works of art embracing early medieval 

examples of Islamic illumination art. 

The first important and mature period that reflects the nature 

of Ottoman art as a school coincides with the sultanic 

years of Fatih Sultan Mehmed (Mehmed the Conqueror). 

He established a Painting House in Topkapı Palace with a 

view to providing a certain quality in copying activity for 

the “book”, and then for this purpose, assigned the best 

calligraphers, gilders, nakkaşs (painters) and bookbinders 

from Edirne and Anatolia at the Palace. Of Uzbek descent 

Baba Nakkaş, the first chief painter of the painting house 

of Mehmed the Conqueror, left his mark upon his time as 

the owner of new ornamental style in the Ottoman Empire. 

Along with the variation on mentality of page form and 

composition in the period of Sultan Bayezid II, it is seen that 

the style pursued a different trend from the works made 

during the period of Mehmed the Conqueror. 

The heyday of the classical style that commenced at the 

time of Bayezid II, Kanuni continued during the reign of Sultan 

Suleiman the Lawgiver. The leading name of this period 

is the head of the palace embroidery Şahkulu. The leading 

name of this period is the chief painter of painting house at 

of the palace Şahkulu. The leading name of this period is 

the head of the palace painting haouse, Şahkulu. General 

acknowledgement about the Ottoman illumination and 

gilding art in the 17 th century is that the classical stylistic 

feature between the years “1600-1650” is partly maintained. 

In the 18th century, the preference of the baroque 

and rococo styles of the Western World stands in the forefront. 

The craftworks made by “Abdullah Bukhari”, known 

as the master of illumination and lyce, and “Ali Üsküdari” 

and known as the flower painter, became the last representatives 

of the Ottoman likes in the 18th century. With 

the opening of the Ottoman Empire’s doors to the Western 

World in the 18th century, there have been changes in the 

ornamentation as well as everything else. The concept of 

art created by the Western World has mixed with regional 

characters and led to the birth of a new style called “Turkish 

Rococo”. Origin of these changes which coincided with the 

Ahmet III period continued until the end of the 19th century. 

But in the mid-nineteenth century the art of gilding and illumination, 

which has been fascinated by commited excesses 

in forms and unsaturated colors, has become ugly and 

lost its identity. At the end of the 19th and at the beginning 

of the 20th century, there were some studies done about 

the continuity of the art of illumination and the training of 

this art. The training of decorative arts was started again in 

“Sanayi-i Nefise Mektebi” (School of Fine Arts) which was 

established in 1882, a short while later, in 1915, it swung into 

action with the name of “Medresetü’l-Hattatîn” (Madrasah


Book Arts 

369

Ortak Miras 


370


Book Arts 

371


372 

Ortak Miras 

lûplarda ve kitapların ebadına uygun biçimde farklı şekillerde 

uygulanan bu bezemelerin dikdörtgen madalyon beyzî, 

mekik kare şeklinde örnekleri vardır. 

Serlevha Tezhibi: Yazma eserlerde asıl konunun metninin 

başladığı kısma yapılan süsleme işine serlevha tezhibi 

denmektedir. Zahriyede görülen bezemelerden sonra en 

gösterişli süslemeler burada karşımıza çıkmaktadır. Yine 

bu kısımda da eserin önem ve sahibine göre süsleme yapılmaktadır. 

Dîbâce adı verilen bu kısımdaki tezhip, metnin 

başladığı ilk sayfada ve sadece yazı alanının üzerinde yer 

alıyorsa bu sayfaya unvan sayfası denir. 

Bölüm Başı Tezhibi: Yazma eserlerde fasıl ya da bahir olarak 

adlandırılan bölümlerin başında bulunan, mushaflardaise 

sûre başlarında bulunan tezhipli olarak süslenmiş alanlardır. 

Mushafların bu kısımlarında sûrelerin isimleri, nâzil oldukları 

yer, âyet sayısı, Mekki/Medeni oldukları ve kaçıncı 

sûre olduğu bilgisi yazılıdır. Önceleri ölçüsüz ve sadece bir 

dikdörtgenle yapılan bu alanın tezhibi daha sonraları yerini 

daha sade ve ölçülü desenlere bırakmıştır. 

Satırarası Tezhibi: Yazma eserlerde ve hat levhalarında 

satırlar arasında kalan boşlukların bezenmesiyle eserlere 

zenginlik ya da değer katmak gayesiyle yapılan süslemelerdir. 

Hat levhalarında daha çok üç nokta şeklinde yapılan bu 

süsleme ferman, berat, menşur gibi Dîvân-ı Hümâyun’dan 

çıkan ve bezenmesine gerek duyulan resmî yazılarda desen 

ve figürleden oluşmaktadır. Fermanlarda tezhip daha çok 

of Calligraphy) on the historic Sıbyan Mektebi (general classification 

for primary schools made in Ottoman period) on 

the Bâb-ı Âlî street. The Medresetü’l-Hattâtîn played a key 

part for our traditional arts to be still extant. With regard to 

preventing the art of illumination from disappearance and 

the transfering it to the present, artistic endeavors of the 

past masters like İsmail Altı Altbezer (1882-1944), Rikkat 

Kunt (1903-1986), Muhsin Demironat (1907-1983) and Dr. 

Ismail. Suheyl Ünver (1898-1986) and as well as their students 

have played a crucial role. The art of illumination of 

the 20th century was created by taking the classical period 

of the 16th century as an example in terms of motifs and 

patterns. 

The forms and places of illumination applied in books are 

fulfilled in various places and forms 

in consequence of different reasons such as importance, 

content, author of the book. 

Zahriye Illumination: In manuscripts, the pages before the 

main text, including information about the work of art that 

to whom it belongs to, written for whom also known as 

“Bookplate” (or Ex libris) are called zahriye. Then the ornamentation 

applied to that pages is called zahriye illumination. 

However, every application of illumination and gilding 

in that pages is not the case that it is in each manuscript. In 

the Seljukian period, except the Qur’an, if the book belongs 

to a person who is holding a senior position, his name takes 

place in the zahriye. The craftsmen would show special attention 

to the ornamentation they applied to the zahriye 

section. The illumination craftsmen used to be scrupulous 

about performing ornamentation they applied to the zahriye 

section. In the historical process, these ornamentations, 

applied in different styles and forms suited to the size of the 

books have the examples in rectangular, medallion, elliptical, 

square shape. 

Serlevha (Title Page) Illumunatıon: In manuscripts, the 

embelishments applied on the part where the original text 

starts are called Serlevha (Title Page) Illumunation. After 

the ones that exist in the zahriye, the most spectacular ornaments 

are found in here. Also in this part ornamentation 

is made performed to the importance and author owner of 

the work. If the gilding in this section, called Dibâce (preface), 

takes place on the first page in which text starts and 

also above the text area, this page is called ünvan (title ) 

page. 

Chapter Heading Illumination: These are the spaces that ornamented 

by illumination and gilding at the beginnig of the 

cahpters known as “fasıl” or “bahir”in manuscripts, while in 

Mushafs (Qur’ans) at the beginnig of surahs. In these parts

tuğranın iç bölümlerinde veya etrafında ya da üst kısmına 

doğru üçgen şekli oluşturacak tarzda da olabilir. Satırarası 

tezhip uygulamalarının nadide örneklerini hilye-i şerife bezemelerinde 

de görmek mümkündür. 

Mushaf Gülleri: Mushaflarda yazı alanının dışındaki boşluklara 

okuyan/yazan kişiye kolaylık sağlanması için sûrelerin 

bölünmesinde hamse, aşere; cüzlerin bölünmesinde hizip, 

nısıf, cüz; secde edilmesi gereken yerleri işaretlemede 

secde ibaresi yazılı olan tezyinî madalyonlara Mushaf gülü 

denmektedir. Bunların farklı geometrik şekillerde yapılmış 

bir çok örneği yazma Kur’an’larda yer almaktadır. Mushaf 

güllerinin ait olduğu dönem ve üslûba göre çok farklı biçimleri 

bulunmaktadır. Aynı sayfa içinde birden fazla mushaf 

gülü olduğu zaman ustalar aynı eksen üzerinde tığlarla bu 

gülleri birleştirme yoluna gitmişlerdir. 

Mushaf Gülleri: 

1. Hamse Gülü: Sayfaların kenar boşluklarına satırın hizasında 

her beş ayette bir yerleştirilen tezyinî madalyonlardır. 

2. Aşere Gülü: Sayfanın kenar boşluğuna satırın hizasında 

her on ayette bir yerleştirilen tezyinî madalyonlardır. İlk dönemlerde 

on ayetlik bölümlerin sonuna Arapça “on”demek 

olan “aşr” kelimesinin ilk harfi olan “ayın” konulurken sonradan 

bu ayın harfi yerine harfle birlikte tezyinî aşere gülleri 

kullanılmaya başlanmıştır. 

3. Hizip Gülü:Kur’an cüzlerinin dörtte birini yani beş sayfalık 

bölümünü göstermek amacıyla bu yerlerin başına yerleştirilen 

tezyinî madalyonlardır. 

4. Nısf Gülü:Kur’an cüzlerinin her birinin yarısını işaret etmek 

için bu yerlerin başına konan tezyinî madalyonlardır. 

Bu bezemeler yarım cüzü ifade etmek için yatay veya dikey 

eksen üzerinde yarıdan bölünmüş şemse biçiminde desenlerden 

oluşmaktadır. 

5. Cüz Gülü:Kur’an cüzlerinin her birinin başladığı yeri işaret 

etmek amacıyla yapılan tezyinî madalyonlardır. 

6. Zahriye Gülü: Zahriye sayfalarının tezhibine bitişik halde 

sayfa boşluğuna yatay olarak yerleştirilen tezyinî madalyonlardır. 

7. Serlevha Gülü: Serlevhanın uzun kenarının ortasına bitişik 

olarak yerleştirilerek yatay eksen üzerine daire, yarım daire 

ya da armudî biçimde yerleştirilen tezyini madalyonlardır. 

8. Sûre Başı Gülü: Sûre başı tezhibine bitişik veya bezemesizsûre 

başlarında sayfa kenarında yatay şekilde yerleştirilen 

tezyinî madalyonlardır. 

9. Hâtime Gülü: Hâtime sayfası tezhibine bitişik olarak yatay 

of the Mushafs, information about the names of the surahs, 

the place they were revealed, the number of verses, whether 

they are Macci or Madani (used to refer to the verses and 

suras of Qur’an, as Mecca and Medina were the two places 

in which most of the Qur’an has been revealed in) and the 

number of surahs are written down. While the illumination 

of this area previously used to be made without measure 

and with only one rectangle, afterwards left its place to a 

more simple and meticulous design. 

Illumination of Line Spacing : In order to enrich the work of 

art or add value, this is an ornamentation made by means 

of embellishing the spaces between lines in manuscripts 

and calligraphic panels. This form of ornamentation, mostly 

made in shape of three points on calligraphic panels is 

composed of patterns and figures that they took place in 

official documents of the Dîvân-ı Hümâyun (imperial council) 

and, such as ferman (edict), berat (charter, diploma), 

menşur (The name of the special charters given by the sultan 

in the Ottoman State regarding the appointment of high 

rank officials such as vizier) needed to be embellished. The 

gilding in fermans have been generally applied inner side 

of the sultan’s signature (tuğra), or around of it, or done 

in the style that will form a triangle toward the top of that. 

It is also possible to see the rare examples of line spacing 

illumination practices in the gilded hilye-i şerif (denotes a 

religious genre of Ottoman Turkish literature, dealing with 

the physical description of Prophet Muhammad). 

Mushaf (Qur’an) Roses: For the convenience of the reader/writer, 

the ornamental medallions designed on blank 

spaces outside of written part of the page including the expressions 

such as; “hamse”, “aşere” (in the division of the 

surahs,), “hizip” “nısıf” “cüz” (in the division of cüzs), “secde”-prostration 

(where prostration should be performed) 

in the mushafs are called Mushaf Roses. Many examples 

of these made in different geometric forms are in manuscript 

version of the Qur’an. There are many different forms 

of Mushaf Roses according to the period and style in which 

they belong to. In case of more than one mushaf rose in the 

same page, the craftsmen preferred to combine these roses 

with tığ motifs (the outward arrow pointed spikes of the 

ornamental motifs in gilding and illumination) on the same 

axis. 

Mushaf Roses (rosettes): 

1-Hamse Rose : They are the ornamental medallions placed 

after every five verses aligned with line and in the margins 

of the pages. 

2.Aşere Roses: They are the ornamental medallions placed 

after every ten verses aligned with line and in the margins 

Book Arts 

373 

Kitap Sanatları

Ortak Miras 


374

eksen üzerinde sayfa boşluğuna yerleştirilen kare veya dikdörtgen 

şeklindeki tezyinî madalyonlardır. 

10. Secde Gülü:Kur’anda geçen on dört secde âyetinin hizasında 

sayfanın kenar boşluğuna yapılan tezyinî madalyonlardır. 

Bunlardan başka yazma eser ve Mushaflarda hâtime tezhibi, 

ferağ katdı gibi ibareler de yine tezyini motifler içerisinde 

ele alınmaktadır. 

CİLT VE CİLTÇİLİK 

Bilgi ve sanatı kaplayan sanat olan ‘ciltçilik’, Türk sanat tarihinde, 

eski kitapçılık sanatlarımızın başında gelir. Kitap zevkini 

kazandırmak bakımından çok kuvvetli bir kültür hizmeti 

gören bu sanatın tarihi çok eskiye dayanır . 

1. Cilt, kitap ya da dergi yapraklarının dağılmasını önlemek 

için yapılmış kap. 

2. Yazma ve basma kitapların yapraklarının yıpranmaması 

ve dağılmadan saklanması için birbirine dikilerek koruyucu 

kapaklar içine yerleştirilmesi sanatı. 

3. Cilt, bir mecmua veya kitabın yapraklarını dağılmaktan 

korumak ve sırasıyla bir arada toplu olarak bulundurmak 

için ince tahtadan, deriden veya üzerine deri, kâğıt ve bez 

gibi şeyler kaplı mukavvâdan yapılan kaplara denir. 

4. Kitaba geçirilen deri, bez veya kâğıtla kaplanmış kap. 

5. Bir mecmua veya kitabın yapraklarını dağılmadan ve sırası 

bozulmadan bir arada tutabilmek için yapılan koruyucu 

kapağa cilt (cild) denilmekte, Arapça “deri” anlamına gelen 

bu ismin genellikle ciltlerin bu işe en uygun malzeme olan 

deriden yapılmaları sebebiyle verildiği bilinmektedir . 

6. Teclid (ciltleme) işini yapanlara ise mücellid (ciltçi) denilmiştir. 

7. Cilt ve ciltçilik, yazılı eserlerin saklanmasında ve korunmasında 

büyük yeri olan kitapçılık sanatlarındandır. 

Cilt ve ciltçiliği bu tanımlar, yapılan araştırmalar ve bugüne 

dek oluşan bilgi birikimi ışığında tanımlayacak olursak, eser 

içindeki bilgileri daha düzenli sunmak ve korumak, yazıldığı 

dönemden ileri dönemlere aktarabilmek ulaştırabilmek 

için yapılan, sanatlı olanlarında; yapıldığı dönemin sanat 

zevklerini yansıtarak bizlere kadar getiren kitabın koruyucu 

kapaklarıdır, denilebilir. Cildin kökeni Arapçadaki deri manasına 

gelmekte olsa da daha sonraki devirlerde deriden 

yapılmayan kapaklarda da cilt ve ciltleme kavramı kullanılagelmiştir. 

of the pages. In the early periods, while the “ayın, first letter 

of the word “aşr”, which means “ten” in Arabic used to be 

placed at the end of the ten sections, later on, along with 

this letter the ornamental aşere roses were begun to be 

used instead of the letter “ayın”. 

3.Hizip Rose: These are the ornamental medallions placed 

at the beginning page of the sections, which indicates one 

fourth of, i.e. a five-page section of every Qur’an Juzs (Thirty 

divisions of the Qur’an). 

4. Nısf Rose: In order to indicate the half of each of the 

Qur’anic Juz, these are the ornamental medallions placed at 

the beginning page of these sections. These ornaments are 

composed of divided ornamental sun-like figure (şemse) 

on the horizontal or vertical axis to represent half the juz. 

5. Juz Rose: These are the ornamental medallions that designed 

to indicate the place where each of the Qur’an juz 

begins. 

6. Zahriye Rose: The ornamental medallions, that applied 

adjacent to the illumination and gildings of the Zahriye 

pages or horizontally to the blank sheet of the page. 

7. Serlevha (Title) Rose: They are ornamental medallions, 

that along with being adjacent to the middle of long side of 

the title, placed on a horizontal axis in a circle or in a pear 

shape. 

8. Surah Headings Rose: These are ornamental medallions, 

that placed whether adjoining the ornamentation of the 

surah heading illumination and gilding, or, horizontally on 

the margin of the page and at the heading without illumination. 

9. Hâtime (epilogue) Rose: These are ornamental square 

or rectangular medallions, that applied along with adjacent 

to the Hâtime page, also on the horizontal axis blank sheet 

of the page. 

10. Secde (prostration) Rose: The ornamental medallions 

that applied aligned with the fourteen prostration verses in 

the Qur’an on margin of the page. 

Other than these, concepts like hatime (epilogue) and ferağ 

kaydı (colophon) illumination are also handled in the 

scope of ornamental motifs in mansucripts and Qur’ans. 

BINDING AND BOOKBINDING 

The Bookbinding, known as the work of art that covers the 

knowledge and art, has been of the first book arts in the history 

of Turkish art. The history of this art which has a very 

Book Arts 

375 

Kitap Sanatları


376 

Ortak Miras 

Türklerde deri işlemeciliği, zamanla büyük bir gelişme göstermiş 

ve ciltçilik ayrı bir sanat haline gelmiştir. Çanta, silah 

kılıfı, bel kemeri, cilt gibi çeşitli eşyalar deriden yapılmış son 

derece güzel eserler verilmiştir. 

Geleneksel kültür ve değerlerin gelecek kuşaklara aktarılmasında 

çok önemli bir yere sahip olan yazmalara büyük 

önem vermiş olan Türkler, cilt işlerine adeta kutsal denecek 

bir sevgi gösterirlerdi. Çünkü ortaya koyulan eserlerin hepsi 

dinî muhtevalı ve dinî gelenekle kaleme alınmış eserlerdi. 

Dönem içerisinde, Kur’an-ı Kerim’ler, hadis kitapları, tasavvufi 

eserler başta gelmekteydi. Bunun dışında kaleme alınmış 

olan diğer divan ve mesnevi gibi eserler de zaten yine 

bu kaynaklardan yani Kur’an ve hadislerden beslendiği için 

yazma eserler her dönem bir saygı ve ihtimamla karşı karşıya 

idi. Cilt ustaları, bu duygu ve hassasiyet eşliğindeKur’ân 

ve yazma ciltlerini büyük bir heyecanla yaparlardı. Onların 

saygı ve hürmet içeren bu çalışmaları bir cilt üstündeki çalışmasının 

bazen aylarca sürmesine neden olurdu. 

Ciltler yapılış tekniği, kullanılan malzemelerine ve süslemeleri 

itibariyle birbirinden farklı özellikler göstermekte olup 

yansıttıkları üslûplar veya ait oldukları kültür alanlarının 

adıyla bilinmektedir. 

Cilt sanatı ve ciltçilik tarihsel gelişme süreci içinde bir çok 

üslûp ve teknikle Arap, Hatâyî, Memlûk, Mağribî, Rûmî, Türk 

gibi ismlerle günümüze kadar gelmiştir. 

1. Hatâyî: Bitkisel motif ve desenlerin tercih edildiği cilt üslûbu. 

2. Herat:Şîraz ve İsfahan’da Türk, Moğol ve İranlı ustalar tarafından 

Timurluların en büyük sanat merkezi olarak kabul 

edilen Herat’ta geliştirilmiş olan cilt üslûbu.Bu üslûbun en 

karekteristik özelliği; ciltlerde, şemselerle köşebentlerin 

içleri ve aralarında kalan boşluklar bitkisel motiflerle doldurulmuş 

olmasıdır. Yine bu ciltlerde insan, yılan, aslan, kuş 

gibi hayvan ve ejderha gibi canlıların yanında, zümrüdüanka 

benzeri efsanevî yaratık figürlerinin yerleştirilmiş olduğunu 

görmek mümkündür. Katı’ tekniğinin de kullanıldığı 

bu tarzda yapılmış ciltlere Timurlular,Celâyirli, Karakoyunlu, 

Akkoyunlu, Safevî ve erken dönem Osmanlı ciltleri arasında 

rastlanmaktadır. 

3. Arap: Ciltlerin derilerinin ve üzerlerinde bulunan işlemelerin 

biraz kaba olmasıyla dikkat çeken bu üslûp, tarihi süreç 

içerisinde Halep ve Şam bölgelerinde gelişmiştir. Bu üslûp 

üzerinde Uygur cilt tekniğinin etkili olduğu düşünülmektedir. 

4. Rûmî: Selçuklu Dönemi ve Moğol istilasından sonra Selçuklu 

tesiri altında Anadolu’da oluşan ve devam ettirilen İlstrong 

cultural function in terms of acquiring the pleasure 

of the book is predicated on very old times. 

1. Binding, a cover made to prevent book or magazine pages 

from spreading. 

2. The art of uniting the leaves of manuscripts and and printed 

books by stitching them together in a protective cover, in 

order to prevent them from wearing out and spreading out. 

3. In order to protect a magazine or book’s leaves from scattering 

and also to keep them collectively together, Binding 

is a sort of outer cover which is made of fine board, leather, 

or a card board bound in such materlails like leather, cloth 

or paper. 

4. An outer cover, (also generally known as, “book wrapper” 

or “dust wrapper”, and previosly known as “dust jacket” ) attached 

to the book block, encased in leather, cloth or paper. 

5. A protective cover, produced with a view to keep a magazine 

or a book’s papers together and to prevent them from 

disintegrating and disturbing pagination is called binding. 

This name (cild), which means “skin” in Arabic, is generally 

known to be due to the fact that the binding is the most 

suitable material made of leather for this work. 

6. The craftsmen engaged in bookbinding (teclid) are called 

“binder” (mücellit). 

7. Binding and bookbinding is among the book arts which 

has a substantial part in the storing and preservation of 

written works of art. 

If we define these definitions, “binding” and “bookbinding”, 

in accordance with the researches made and the information 

accumulated so far, it can be named as a “protective 

outer cover of book”, that produced to present and keep the 

information in the work of art more regularly, and to transmit 

it to the next periods from the written period, and, in the 

artistic ones; that transmitting and reflecting the artistic 

tastes of the period it was produced. Although the root of 

the concept “cild-binding” is in the sense of “skin” in Arabic, 

but in later periods, the concept of binding and book 

binding have been used for the covers which are not made 

of leather. 

Leather embroidery in Turks has made a great progress 

over time, and bookbinding has become an individual work 

of art. Various goods such as bag, weapon case, waist belt, 

and binding have been made of leather and fabulously gorgeous 

artifacts have been produced. 

The Turks, who attached a great importance to manuscripts

hanlı ve Anadolu beylikleri ciltçiliğidir.Memlük üslûbu olarak 

da bilinen cilt tekniğinin Memlük Türkleri taafından oluşturulmuş 

Arap Rûmî karışımı bir üslûp olduğu kabul edilmektedir. 

5. Mağribî: Arap üslûbuna benzeyen Endülüs, Sicilya ve 

Fas’ta gelişmiş olan bir cilt tarzıdır. İspanya ve Sicilya yoluyla 

Avrupa ciltçiliği üzrerinde de büyük tesiri olan bu üslûpta 

ağırlıklı olarak kahverenginin tonları ve siyah renkler hakimdir. 

Yuvarlak, girift geometrik şemseler ve cilt kenarlarında 

bulunan zencirek veya bordür bu tarzın önemli özelliklerindendir. 

7. Türk Üslûbu:Osmanlı ciltçiliğinin merkezi kabul edilen Diyarbakır, 

Bursa, Edirne, İstanbul gibi şehirlerde yapılan cilt 

tekniğinin adıdır. Lake cildinde içerisinde değerlendirildiği 

bu üslûp şükûfe, barok ve modern olmak üzere kendi içinde 

küçük farklılıklar gösteren başka alt üslûplara da ayrılmaktadır. 

8. Buhârâ-yıCedîd: Hatâyî, Dihlevî ve Avrupa üslûbu gibi birçok 

üslûbun özelliğini yansıtan ve bunların karışmasından 

meydana gelmiş olan bu üslûp cilt sanatının gelmiş olduğu 

son aşama olarak kabul edilmektedir. 

Cilt Çeşitleri 

Farklı dönemler ve coğrafyalarda farklı üslûblarlagelişmiş 

olan cilt çeşitlerini kullanılan malzeme ve süsleme tekniklerine 

göre ikiye ayırmak mümkündür. Malzemeye göre deri, 

kumaş, ebrulu, murassa‘ (mücevherli), lake; süsleme tekniğine 

göre şemseli, zilbahar, yekşah, zerduz, çârkûşe. 

1. Deri Cilt: Deri kullanılarak yapılan ve içerdiği motif ve tekniğe 

göre muhtelif şekilleri bulunan ciltler. 

Şemseli Ciltler: Adını üzerine yapılan şemse motifinden almış 

olan şemseli ciltler, şemsenin bezenme tarzına göre 

alttan ayırma, üstten ayırma, mülemma‘, mülevven, soğuk, 

müşebbek (katı‘) şemseli cilt gibi çeşitli isimlerle anılır. Bu 

şemselerin her birinin kendine has tekniklerle ortaya koyulthat 

have a very crucial position in transferring traditional 

cultures and values to future generations, had shown a 

love that would be almost sacred to their binding works. 

Because all of the manuscripts exhibited were including 

religious contents and written down by means of religious 

tradition. During the period, Holy Qur’an, hadith books, 

mystical works of art were among the ones in the lead. Apart 

from that, other written works such as Divan and Mathnawi, 

since they have already been fed from these sources, i.e, 

the Holy Qur’an and hadiths, the manuscrips were faced 

with respect and diligence in every period of time. Accompanied 

by this feeling and sensitivity, master binders used 

to produce the Holy Qur’an and the manuscripts bindings 

with a great enthusiasm. Their artistic works, which include 

respect and reverence, cause work on a binding sometimes 

to last for months. 

In terms of their application technique, used materials and 

embellishments, bindings have different characteristics 

and they are known by the name of the styles they represent 

or the culture areas they belong to. 

In the process of historical development in various styles 

and techniques, art of binding and bookbinding have extended 

up to date with the names such as Arabic, Hatayi, 

Mamluk, Maghribi, Rumi, Turkic. 

Hatâyî: The binding style in which the floral motifs and patterns 

are preferred. 

2. Herat: The binding style developed in both Herat, which 

is regarded as the biggest art center of the Timurids, and in 

Shirraz and Isfahan by Turkish, Mongolian and Iranian masters. 

The most characteristic feature of this style is that, in 

the bindings, interiors and the gaps between ornamental 

sun-like figure (şemse) and the brackets and in the spaces 

between them are filled with floral motifs. Again, in these 

bindings, besides livingthings like human and animals like 

snakes, lions, birds and creators like dragons, it is possible 

to see that the figures of the mythical creatures like the 

Phoenix are embroidered. The bindings made in this style, 

in which the technique Katı’ (is an ornamentation, in which 

the motif or shape on a piece of paper or leather is firstly engraved 

and removed, and finally pasted on another paper 

or leather.)is also used, are found among the Timurids, Jalayirids, 

Black Sheep Turkomans, White Sheep Turkomans, 

Safavids and early Ottoman period bindings. 

3. Arabic: This style, which attracts attention to the fact that 

the leather and embroidery used in bookbinding are a bit 

rough, has developed in the Aleppo and Damascus regions 

during the history. Uyghur binding technique is thought to 

be effective on this style. 

Book Arts 

377 

Kitap Sanatları


378 

Ortak Miras 

muş olup mahir sanatkarların ortaya koduğu nadide eserlerdir. 

Zilbahar Cilt: Adını halk arasında “kafes şemse” olarak da 

bilinen bir süsleme türünden alan bu cilt tekniğinde kapak 

üzerine ezilmiş varak altınla dört dilimli yaprak motifi 

ve parmaklık şeklinde çizgiler çekilmektedir.Cildin göbek 

kısmında veya zeminin tamamında bulunabilen bu bezeme 

tekniği sonraları, oluşturulan dikdörtgenlerin araları küçük 

yıldızlarla süslemek suretiyle kapaklara daha zengin görünüm 

kazandırılmıştır. 

Yekşah Cilt: Cildin üzerinden bulunan motiflerinyekşahadı 

verilen ucu sivri metal bir aletle bastırılmak suretiyle yapıldığı 

bu tarz işlemeler, bazenzilbaharşemseli ciltlere de 

uygulanmıştır. 

Zerduz Cilt: Sarı, pembe ve yeşil sırmalarla modern ve realist 

motiflerin deri üzerine işlenmesi suretiyle yapılmış olan 

ciltlerdir. 

2. Çârkûşe Cilt: Kadife veya desenli, işlemeli kumaşlarla 

kaplanmış ve kenarları köşelerde üçgen köşebentler oluşturacak 

şekilde deri ile çevrilmiş cilt çeşidi olup adını bu köşebentlerden 

almıştır. 

3. Kumaş Cilt: Karton veya mukavva üzerine keten, ipekli ya 

da kadife kumaş kaplamak suretiyle yapılmış olan ciltlerdir. 

4. Ebrulu Cilt:Bazı ciltlerin dış ve iç kapaklarında güzel gö- 

4.Rumi: This is the Bookbinding that widely-spread among 

Il-Khanids and Anatolian Principalities (beyliks), after the 

Seljukian period and the Mongol invasion, also under the 

influence of the Seljukians. Also known as the Mamluk style, 

this binding technique is considered to be created by Memluk 

Turks and to be a mixture of Arabic and Rumi genre. 

5.Maghrebi: It is a binding genre, also resembles Arabic 

style, developed in Andalusia, Sicily and Morocco. Predominantly, 

brown color tones and black colors dominate this 

style, which has great influence over European binding via 

Spain and Sicily. Round, intricate geometric ornamental 

sun-like figure (şemse) and zencirek (a chain design, used 

to embellish the borders of an illuminated manuscript) or 

border (The ornamental elements surrounding the outer 

edges of the covers, also named “kenarsuyu”, “pervaz” or 

“frame”) on the edges of the binding, are important features 

of this style. 

6.Turkic Style: That is the name of the binding technique 

performed in cities like Diyarbakır, Bursa, Edirne, Istanbul, 

which are generally acknowledged as center of the Ottoman 

book binding. This style, lake binding is also considered 

in its cocept, is also arranged into other sub-styles which 

differ within themselves, such as şükûfe style (also known 

“flower style”, including floral motifs usually dominated in 

the cover ornamentation), baroque and modern styles. 

8. Buhârâ-yı cedîd style: This style, which reflects the char-

üntü vermek veya kitap mahfazası yapımında ebru tercih 

edilmiştir. Bu tarzın kullanıldığı ciltlere ebrulu cilt denmektedir. 

Ebrulu ciltler, dayanıklı olabilmeleri için genellikle 

çârkûşe tekniğinde yapılmışlardır. 

5. Murassa‘ Cilt: Her ne kadar cilt sanatıyla ilgili bir teknik 

olsa da kullanılan değerli maden ve taşlar dolayısıyla aslında 

kuyumculuk sanatıyla ilgili olan bir çeşit maddî kıymeti 

yüksek bir cilt çeşididir. Bu üslûpta fildişi oymalı, altın kaplamalı, 

mozaik, yeşim kabartma, yakut, zümrüt, inci ve elmas 

süslemeli olan ciltler karşımıza çıkmaktadır. Bu tarz ciltleri 

bir saygı tezahürü olarak daha çok Kur’ân-ı Kerîm ciltlerinde 


6. Lake Cilt:Vernikleme yönteminin kullanıldığı bu tarz ciltlerde 

kapağın yapıldığı mukavva veya deri parlatılıp tamamen 

pürüzsüz hale getirilerek verniklenir. Ortaya çıkan 

bu cilalı satıh üzerine altın ve boya ile nakışlar yapıldıktan 

sonra cam gibi parlak bir yüzey elde edilinceye kadar birkaç 

kat daha vernik çekilir. Türk cilt sanatında bu örneklere XV. 

yüzyılda Osmanlılarda ve Timurlularda rastlanmaktadır. 

Günümüzde de hat, tezhip ve ciltçilik gibi geleneksel sanatlarımız 

farklı coğrafyalarda ve bilim ortamlarında yine usta 

çırak ilişkisi içinde aynı saygıyla, aynı özenle, aynı duygularla 

devam ettirilmektedir. Bu hususta yapılan onlarca bilimsel 

çalışma, kütüphanelerde yer almaktadır. Modern dünyanın 

teknolojik üretimine direnmeye çalışan bu gelenksel 

sanatlarımız, yaşadığımız coğrafyada bizi ve kültürmüzü 

yansıtan ortak ve kalıcı değerlerimiz olarak yaşamaya devam 

etmektedir. 

Hat, tezhip, cilt ve ciltçilik hakkında kaleme alınmış olan 

bazı bilimsel çalışmalar: 

• AKAR Azade-KESKİNER Cahide, Türk Süsleme San’atlarında Desen ve Motif, 

İstanbul 1978. 

• Ali Alparslan, “Hat Sanatında Osmanlılar”, Osmanlı Uygarlığı, T.C. Kültür ve 

Turizm Bakanlığı Ya yınları, Ankara 2009, s. 824-839. 

• Arıtan, Ahmet Saim, “Ciltçilik”, DİA, VII/551-557, İstanbul 1993. 

• Ayla Ersoy, Türk Tezhip Sanatı, Akbank, İstanbul, 1988. 

• Banu Mahir, “Osmanlı Bezeme Sanatında Saz Üslûbu”, Hat ve Tezhip 

Sanatı, T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 2009, s. 379 - 395. 

• BİROL İnci A.-Derman ÇİÇEK, Türk Tezyînî Sanatlarında Motifler, İstanbul 

2001. 

• Çiçek Derman, Türk Tezhip Sanatının Muhteşem Çağı (Editör: Ali Rıza 

Özcan) Hat ve Tezhip Sanatı. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 

2009. 

• Derman, M. Uğur, “Hat”, DİA, XVI/ 427-437, İstanbul 1997. 

• Gülbin Mesara, “Kanunî Sultan Süleyman’ın SernakkaşıKaramemi”, Hat ve 

Tezhip Sanatı, T.C. Kül tür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 2009, s. 361 

-377. 

• Muammer Ülker, Türk Hat Sanatı, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara 

1987. 

• Muhittin Serin, Hat Sanatı ve Meşhur Hattatlar, Kubbealtı Neşriyatı, 

İstanbul 2003. 

• ÖZEN Mine Esiner, Türk Cilt San’atı, Ankara 1998. 

• Şule Pamuk, “Hat”, İslam Sanat ve Estetik,Diyanet İşleri Başkanlığı,İstanbul 

2013. 

• YILDIZ Nuray, Eskiçağda Yazı Malzemeleri ve Kitabın Oluşumu, Ankara 

2000. 

acteristics of many styles, such as Hatayi, Dihlevi and European 

style, and eventually formed by mixture of them, has 

been regarded as the final stage that art of binding reached. 

TYPES of BINDING 

According to the material and ornamentation techniques 

used, it is possible to divide the binding types, which developed 

in different periods and geographies with different 

styles, into two. According to material: leather, fabric, marbled, 

murassa (jewelery), lacquer; According to the decoration 

technique: sun-like figure, zilbahar, yekşah, zerduz, 

çârkûşe 

1. Leather Bindings: Bindings that are made of leather and 

containing various shapes according to motif and technique. 

Şemseli bindings (“Sun-like figure”, also known “center 

-medallion”) The ones, that its name drew inspiration from 

sun-like figure embroidered on binding, are termed with 

various titles, according to the embellishment genre of the 

figure, such as alttan ayırma (The şemse motifs imprinted 

on the leather cover are in leather color and the background 

is either gilded or wrought in gold.), üstten ayırma 

(The background is leather and the motifs are gilded.), 

mülemma‘ (Both motifs and background are completely 

gilded.), mülevven (The şemse is in leather of another color. 

The term means “colored”.), soğuk (Plain, leather color 

motifs without decoration)., müşebbek (katı‘) şemseli (The 

motifs are cut and carved out of leather and glued on to 

give the illusion of depth.). Each of these şemses is made 

up of its own peculiar technique, and also they are the rare 

artifacts created by master craftsmen. 

Zilbahar (lattice) Binding In this binding technique, which 

takes its name from an ornament known as “lattice şemse”, 

four-slice leaf motif and balustrade-like lines are drawn 

down on the cover by means of crushed gold leaf. Within 

this embellishment technique, which can be found at the 

core of the binding or on the entire floor, afterwards, the 

cover is provided a luxuriant apperance by ornamenting the 

spaces between rectangles formed with small stars. 

Yekşah Binding Such embroideries, in which the motifs on 

the binding are decorated by pressing with a metal pointed 

tool, called “yekşah”, have also been applied to the Sunlike 

figure bindings. 

Zerduz Binding It is the type, made by embroidering modern 

and realistic motifs on the binding in yellow, pink and 

green threads. 

2. Çârkûşe Binding: That is a binding style that coated with 

Book Arts 

379 

Kitap Sanatları

Prof. Dr. Nebi ÖZDEMİR 

Bilge Yapım 

Kültür etkileşimler bütünü ve ürünüdür... 

Culture is the whole and product of the interactions.

Kültür etkileşimler bütünü ve ürünüdür. Bu kapsamda ürünler, aktörler, gelenekler, kültürler 

arası etkileşimlerin varlığından söz edilebilir. Dolayısıyla geleneklerin, ürünlerin, 

kültürlerin yaratılmasında etkileşimlerin ürünü bilgi ve deneyim geçişlerinin ve paylaşımlarının 

etkisi büyüktür. Kültürel ürünler ve aktörler seyahatlerle olgunlaşırlar. Türk 

kültürü de farklı coğrafyalarda ve dönemlerdeki kültürel etkileşimlerle özgünleşmiştir. 

Türk dünyası kapsamındaki ortaklıklar da söz konusu etkileşimlerin en yoğunlaştığı 

alanlarda ortaya çıkmaktadır. Diğer bir deyişle etkileşimlerin yoğun olduğu alanlarda 

yaratılanlar Türk Dünyası’nın ortaklıklarıdır. Türk dünyası etkileşimler, dolayısıyla ortaklıklar 

bütünüdür. 

18 Gezinti 

Travel 

Culture is the whole and product of the interactions. In this context; the presence of 

products, actors, traditions, intercultural interactions can be mentioned. Therefore, the 

migration and sharing of knowledge and experience that are the interaction products 

have great effect in the creation of traditions, products and cultures. Cultural products 

and actors improve with travel. Turkish culture has also been characterized with cultural 

interactions in different geographies and periods. The partnerships within the Turkish 

world are also emerging in areas where interaction is most intensified. In other words, it 

is the partnerships of the Turkish World that are created in areas where the interaction is 

intense. The Turkish world is the interaction and so the whole of partnership.


382 

Ortak Miras 

Türk Dünyası’nın ortak kültür belleği göçlerin ve seyahatlerin 

ürünüdür. Bazı kültürel şahsiyet, ürün ve uygulamalar 

(Nasreddin Hoca, Nevruz, Dede Korkut Hikâyeleri vb.) 

zaman içinde farklı coğrafyalara seyahatleri sonucunda 

olgunlaşmış, yaygınlaşıp etkinleşerek Türk Dünyası’nın ortaklıklarına 

dönüşmüştür. Bu nedenle söz konusu ortaklıklara 

Türk dünyasının farklı coğrafyalarında kolaylıkla rastlanmaktadır. 

Diğer bir ifadeyle bu ortaklıklarla coğrafyalar 

Türk yurdu haline gelmiştir. Yeterince seyahat edemeyen 

ürün ve uygulamalar yerel ve ulusal kalmıştır. Türkler uzun 

süre atlı- bozkır medeniyetin devamı olan göçebe ve yarıgöçebe 

yaşam tarzını sürdürdüklerinden ortaklıklarını da 

yeni vatanlarına taşımışlardır. Ortaklıklar sayesinde atayurt 

ile anayurtlar arasındaki bağlantılar, kültürel genetik bağlar 

sürekli olmuştur. Daha yerinde bir ifadeyle sözü edilen ortaklıklar, 

atayurt ile anayurt arasındaki bağlardır. Türk kültürü 

göçlerle olgunlaşıp güçlenmiş ve zenginleşmiştir. Türk 

kültürü bir yanıyla göç yolunda yaygınlaşmış ve özgünleşmiştir. 

Bütün bu seyahatlerine rağmen Türklerin atayurt ve anayurt 

özlemi hep devam etmiştir. Diğer taraftan sürekli göç 

eden Türkler arasında anayurt özleminin köklü ve etkin olması 

dikkat çekicidir. Bu nedenle “vatan özlemi” Türk Dünyası’nın 

ortaklıklarından biridir. “Gurbet” ise kültürel yaratım 

sürecinin temel nedenlerindedir. Dolayısıyla Türk kültüründe 

“göç” olgusu pek çok ürünün temel içeriğini meydana 

getirmiş ve getirmeye de devam etmektedir. Uygur Türklerine 

ait “Göç Destanı” Türklük yaşamındaki göçün etkisi- 

The common cultural memory of the Turkish World is the 

product of migrations and travels. Some cultural personalities, 

products and practices (Nasreddin Hoca, Nevruz, 

Dede Korkut Stories, etc.) have matured, become widespread 

and become active as a result of travels to different 

geographical regions in time and so become partnerships 

of Turkish World. For this reason, these partnerships are 

easily found in different geographies of the Turkish world. 

In other words, geographies have become Turkish world 

with these partnerships.Products and practices that can not 

travel enough have remained local and national. Since the 

Turks have long maintained nomadic and semi-nomadic 

lifestyles that are the continuation of the horse-mounted 

and steppe civilization, they have moved their partnerships 

to their new homeland. The relationships and cultural genetic 

relations between the fatherland and the homeland 

have been constant through partnerships. The partnerships 

mentioned in more precise terms are the relations between 

the fatherland and the homeland. Turkish culture has been 

matured and strengthened with immigrants. Turkish culture 

has become widespread and unique in the way of migration. 

Despite all these trips, the fatherland and homeland longing 

of the Turks have always continued. On the other hand, 

it is striking that the longing of the homeland is deep and 

active among the Turks who have migrated continuously. 

For this reason, “ homesickness “ is one of the partnerships 

of the Turkish World. “ Homesickness “ is the main reason 

for the cultural creation process. Therefore, the phenome-

ni ortaya koymaktadır. Özetle gelenek sözcüğünün köken 

anlamındaki “gelmek” eylemi dahi tarihsel boyutta seyahat 

veya göçün dönüştürücü ve yaratıcı gücünün temel kanıtı 

kabul edilebilir (ayrıntılı bilgi için bkz. Özdemir 2012: 16- 35) 

Seyyahlar, dolayısıyla seyahatnameler, yaşamı oluşturan 

etkileşimleri dile getirirler. Seyyahlar asker, denizci, devlet 

memuru, elçilik görevlisi, doktor, edebiyatçı ve din adamı 

gibi farklı mesleklerin mensuplarıdır. İbni Fazlan, Marko 

Polo, İbni Batuta Claviyo ve Evliya Çelebi bu gezginlerden 

en önemlileridir. Farklı nedenlerle Türklerin yaşadıkları coğrafyalara 

seyahat eden Batılı ve Doğulu seyyahlar özellikle 

kendilerine yabancı gelenleri kurgulayarak eserlerine aktarmışlardır. 

Bu anlatılar Batı ve Doğu dünyasında bugüne 

kadar gelen Türk imgesinin de temelini oluşturur(Özdemir 

2006). Gerçekte seyyahlar farklı toplumları dolayısıyla kültür 

dairelerini birbirine bağlayarak kültürler arası tohumlayıcı 

işlevini yerine getirirler. Yabancı seyyahlar aslında Türk 

dünyasıyla ilgili ortaklıkları ve farklılıkları eserlerine yansıtmışlardır. 

Böylelikle kültür adlı bahçelerde nadide çiçeklerin 

açmasını sağlamışlardır. Türk kültürü gibi etkileşimlerle var 

olan ve gelişen kültürler oldukça zengin bir yapıya sahiptirler 

ve kültür değişmelerinin olumsuz etkilerine karşı bağışıklık 

ve direnç kazanmışlardır. Örneğin İbni Fazlan (877- 960) 

10. Asrın ilk çeyreğinde Buhara başta olmak üzere, İdil (Volga) 

boyu Türkleri, Oğuz, Başkurt, Peçenek ve Tatar Türkleri 

hakkındaki gözlemlerini eserinde kaydetmiştir. Yine İtalyan 

gezgin Marco Polo (1254- 1324) Anadolu, Mezopotamya, 

İran, Türkistan ve Çin coğrafyalarını dolaşmış ve Türklernon 

of “immigration” in Turkish culture has brought about 

the basic content of many products and continues to bring 

them up. The “Migration Epic” belonging to Uygur Turks reveals 

the effect of immigration in Turkish life. In summary, 

the turkish word ‘’gelenek’’(tradition) has a root from the 

turkish verb ‘’gelmek’’(to come) and this is accepted that it 

is the main evidence of transformative and creative power 

of travel or immigration on the historical dimension (Also 

see for more information, Özdemir 2012: 16-35) 

Travelers and so travel books express the interactions that 

form the life. Travelers are members of different professions 

such as soldiers, sailors, government officials, embassy 

officials, doctors, man of letters and man of god. İbni Fazlan, 

Marko Polo, Ibni Batuta Claviyo and Evliya Çelebi are 

the most important of these travelers. Western and Eastern 

travelers who traveled to the geographies where the Turks 

have lived for different reasons have especially transferred 

the things that sound strange to them to their works. These 

explanations constitute the basis of the Turkish image that 

has come to the present in the Western and Eastern world 

(Özdemir 2006). In reality, travelers perform the function 

of intercultural spread by linking different societies and 

cultural areas. Foreign travelers have actually reflected the 

partnerships and differences related to the Turkish world 

in their works. Thus, they have provided to spread cultural 

diversity. The cultures that exist and develop with the interactions 

like Turkish culture have a very rich structure and 

gain immunity and resistance against the negative effects 

Travel 

383 

Gezinti


384 

Ortak Miras 

le ilgili gözlem ve bilgilerini seyahatnamesine aktarmıştır. 

Arapça ve Farsça’nın yanında Türkçe de bilen Faslı seyyah 

İbni Batuta (1304- 1369) Afrika, Kafkasya, Ortadoğu, Hindistan 

ve Uzak Doğu’ya seyahatler gerçekleştirmiş özellikle 

Beylikler dönemi Türk coğrafyasıyla ilgili izlenimlerini eserinde 

yansıtmıştır. 1402 yılında Papalık tarafından Timur’a 

elçi olarak gönderilen İspanyol asilzade Ruy Gonzales de 

Clavijo’nun “Anadolu, Orta Asya ve Timur” adıyla Türkçeye 

çevrilen seyahatnamesinde Türklerle ilgili bilgiler de bulunmaktadır. 

Clavijo Buhara ve Semerkant başta olmak üzere 

gördüğü Türk yurtlarının ticarî ve sosyal hayatı hakkında ayrıntılı 

bilgiler vermektedir. 

Aynı şekilde Manuel Serrano Y. Sanz (İspanyol; 1552-1556), 

Lady Mary Wortley Montagu (İngiliz elçisinin eşi; 1717- 1718), 

Edward Raczynski (Polonyalı kont; 1814),Jean Henri Abdolanyme 

Ubucini (Fransız yazar; 1855), Pretextat-Lecomte 

(Fransız mozaikçi ve ressam; 1903) gibi Batılılar eserlerinde 

özellikle Osmanlı İmparatorluğu ve İstanbul, dolayısıyla 

Türklerle ilgili değerlendirmelerde bulunmuşlardır (ayrıntılı 

bilgi için bkz. Şentürk 1997). 

1513 tarihli haritasıyla Osmanlı haritacılığının kurucusu ve 

döneminin önemli kaptanı Pîrî Reis (1465/1470- 1554) gezip 

gördüğü yerler hakkında tarihî ve coğrafî bilgileri içeren 

kayıtlar tutmuş, daha sonra bu seyir notlarını (kılavuzunu) 

1521 tarihli “Kitab-ı Bahriye” adlı eserinde toplamıştır. Bu 

eserde Çanakkale Boğazı, Ege ve Akdeniz bölgesinde kentler, 

adalar ve ülkelerle ilgili ustalıkla çizilmiş haritalar buof 

cultural changes. For example, Ibni Fazlan (877-960) 

recorded his observations about Idyl (Volga) Oguz, Bashkir, 

Patzinak and Tatar Turks, especially Bukhara in the first 

quarter of the tenth century. Also Italian traveler Marco Polo 

(1254- 1324) traveled in Anatolia, Mesopotamia, Iran, Turkistan 

and China geographies and transmitted their observations 

and information about Turks to travelers. Moroccan 

traveler Ibni Batuta (1304-1369), who speaks Arabic and 

Persian as well as Turkish, traveled to Africa, the Caucasus, 

the Middle East, India and the Far East and represented especially 

his impressions of the period of the Beyliks period 

in Turkish geography. There are also information about the 

Turks in the travel book on the name of “Anatolia, Central 

Asia and Timur” translated into Turkic of the Spanish noble 

Ruy Gonzales de Clavijo, who was sent as an ambassador to 

Timur in 1402 by the Papacy. Clavijo gives detail information 

about the commercial and social life of Turks especially 

Buhara and Samarkant. 

In the same way; western writers such as Manuel Serrano 

Y. Sanz (Spanish; 1552-1556), Lady Mary Wortley Montagu 

(wife of the British ambassador; 1717-1718), Edward 

Raczynski (A Count of Poland; 1814), Jean Henri AbdolanymeUbucini 

(French writer; 1855), Pretextat-Lecomte French 

mosaicist and painter; 1903) make evaluations about especially 

the Ottoman Empire and Istanbul and so Turks (Also 

see for more information, Şentürk 1997). 

Pîrî Reis (1465/1470- 1554), who is the founder of the Ot-

lunmaktadır. 

İtalyan romancı, öykü yazarı ve şair Edmondo De Amicis 

(1846- 1908) Hollanda, Londra, Paris, Fas gibi yerlerin 

yanında İstanbul’a da gelmiş ve 1878-1879 yıllarındaki 

izlenimlerini bir kitapta toplamıştır. “Constantinopoli” 

adlı eserinde İstanbul’da her şeyin ışıktan ibaret olduğunu 

hayranlıkla anlatmıştır. İstanbul’u seyahatnamelerinde 

anlatanlar arasında Fransız Gérard de Nerval (1808-1855) 

de bulunmaktadır. “Nerval Voyage en Orient” (Doğuya Seyahat) 

başlıklı kitabında adı geçen seyyah daha çok sokak 

manzaraları, sünnet düğünleri, dervişler ve çarşılarla ilgili 

izlenimlerini anlatmıştır. 

Osmanlı seyyahlarının başında gelen Evliya Çelebi (1611- 

1682) 17.asır Osmanlı İmparatorluğu (İstanbul, İzmit, Bursa 

vd.) ile yabancı diyarları dolaşarak elde ettiği bilgi ve deneyimlerini 

“Seyahatname” adlı on ciltlik eserinde toplamıştır. 

Evliya Çelebi yarım asır boyunca gezip dolaştığı yerleri yalın 

ve fastantik bir kurguyla anlattığı Seyahatnamesi dünyanın 

temel başvuru kaynaklarından biri olarak kabul edilmektedir. 

Evliya Çelebi yazılı ve sözlü kültür kaynaklarından ve 

verilerinden yararlanarak oluşturduğu eserinde yaşadığı 

dönemin Osmanlı İmparatorluğu’nu ve diğer ülkeleri ayrıntılı 

bir şekilde tanıtmaktadır. Evliya Çelebi uğradığı kentleri 

anlatırken “dil ve ağız özelliklerine, coğrafî yapıya, tarihe, 

sanat ve mimari eserlerine, ibadet yerlerine, inançlara, 

ekonomik ve toplumsal yapıya, gelenek kültürüne (masal, 

mani, halk oyunları, giyim-kuşam, geçiş dönemleri, mutfak) 

vb.” büyük önem vermiştir. Evliya Çelebi’nin yazılı kültür ve 

sözlü kültürden yararlanarak yarattığı özgün kent imgelerinin 

bugün dahi gücünü ve etkisini koruduğu gözlenmektedir 

(Özdemir 2012: 131- 148; Akkaya 2016). Evliya Çelebi 

mekânları sözlü kültür özgünlükleriyle çekici hale gelirler. 

Böylece asırlar geçmesine karşılık Evliya Çelebi’nin kentleri 

canlılığından bir şey kaybetmemiştir. Gelenek kültürünün, 

dolayısıyla gezinti geleneğinin temel işlevi olan “yaratıcılık 

ve yaşamı yenileme” işlevi Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nde 

de tespit edilmektedir. Evliya Çelebi’den önce yaşamış 

olan Matrakçı Nasuh’un (1480- 1564) minyatür ile haritayı 

birleştiren çizimlerinde kentlerin toplumsal ve kültürel coğrafyası 

ile ilgili verilere de ulaşmak mümkündür. Yukarıda 

aktarılan bütün bu seyyahlar dolaştıkları coğrafyaları anlatırken 

bazen gezinti mekânları, ziyaretgâhlar ve mesirelikler 

hakkında da bilgiler vermişlerdir. 

Yerleşik yaşama geçildikten sonra da Türk toplumsal yaşamında 

eskinin “teferrücgâh, seyran-gah, mesîre, sayfiye, 

cevelângâh”ının yerini zamanla “çamlık, piknik yeri, park, 

kamp yeri, rekreasyon alanı” gibi açık gezinti ve eğlence 

mekânları almıştır (ayrıntılı bilgi için bkz. Özdemir 2005: 

111- 114). Bununla birlikte yereldeki gelenek yaşamında “Hıtoman 

cartography and the important captain of the period 

with his map dated 1513, kept records containing historical 

and geographical information about places visited by him 

and later collected these navigational notes in the book “Kitab-i 

Bahriye” dated 1521. In this work, there are maps that 

are masterly drawn the cities, the islands and the countries 

in the Dardanelles, the Aegean and Mediterranean regions. 

The Italian novelist, story writer and poet Edmondo De Amicis 

(1846-1908) came to Holland, London, Paris, Morocco 

as well as Istanbul and collected impressions of 1878-1879 

in a book. In his work called as “Constantinopoli”, he explained 

admiringly that everything in Istanbul consists of 

light. There are the French Gérard de Nerval (1808-1855) 

among the travellers who takes place Istanbul in their travel 

book. In his book named “NervalVoyage en Orient” (Traveling 

to the East), the traveller described especially his impressions 

about street scenes, circumcision feasts, dervishes 

and bazaars. 

Evliya Çelebi (1611-1682), who was the most important of 

the Ottoman traveler, collected the knowledge and experiences 

that he had gained by traveling around the foreign 

lands and Ottoman Empire in the 17th century (İstanbul, 

İzmit, Bursa etc.) in ten volume book called “Seyahatname”(Travel 

Book). “Seyahatname”(Travel Book) that is written 

by Evliya Çelebi travelling for half a century and explaining 

these places with simple and fantastic fiction is regarded as 

one of the basic reference sources of the world. Evliya Çelebi 

introduces the Ottoman Empire and other countries in a 

detailed way during his time in his work by using the written 

and oral cultural sources and data. While Evliya Çelebi describes 

the cities that he visited, he gives great importance 

to dialect and language properties, geographical structures, 

history, art, architectural works, places of worship, 

beliefs, economic and social structure, cultural traditions 

such as fairy tales, turkish poem, folk dances, clothing, 

transitional periods, cuisine etc. Evliya Çelebi’s unique urban 

images created by using written culture and verbal culture 

are observed to retain their power and influence even 

today (Özdemir 2012: 131- 148; Akkaya 2016). The venues 

of Evliya Çelebi become attractive with authenticity of oral 

culture. Thus, Evliya Çelebi’s cities have not lost anything 

despite the passing of centuries. “Cultural creativity and renewal 

of life”, which is the main function of tradition culture 

and travel tradition, is also determined in Seyahatname 

(Travel Book) of Evliya Çelebi. It is possible to reach the informations 

about the social and cultural geography of the 

cities in the drawings combining the miniature and the map 

of Matrakçı Nasuh (1480-1564) living before Evliya Çelebi. 

While all of these travelers describe the geographies they 

traveled to, they sometimes give information about places 

Travel 

385 

Gezinti

Ortak Miras 


386

Gezinti 

Travel 

387


388 

Ortak Miras 

dırlık, Dedelik, yaylak, bakı yeri, çayırlık, pınar başı, kayabaşı, 

bağlar vb.” ise toplumsal yaşamdaki önemini hiç kaybetmemiştir. 

Gezinti mekânları veya yaylalar geçmiş yaşantının 

kültürel genetiğinin ve belleğinin yeni nesillere aktarıldığı 

yaşayan kültürel mekânlar olarak işlev görmüş ve görmeye 

de devam etmektedir. Farklı coğrafyalarda yaşasalar da 

kültürel genetik kapsamında asırlar öncesinde olduğu gibi, 

bugün de Türkler yeryüzünü yatak, gökyüzünü de yorgan 

olarak algılamaya devam etmektedirler. Bu nedenle Türkler 

arasında ufuk çizgisine bakmak yaygınlığını korumaktadır. 

Bu algı da Türklerin ortak mirası olarak değerlendirilebilir. 

Her kentin kendine özgü gezinti yerleri bulunmaktadır. Örneğin 

“Çamlıca, Hisar Üstü, Belgrad Ormanları, Sütlüce, 

Yuşa, Abıhayat, Kaymakdonduran, Karakulak Suyu, Göksu 

Deresi ve Çayırı, Emirgan, Büyüksu, Küçüksu, vb.” İstanbul’un 

önemli yazlık gezinti ve açık eğlence mekânları olarak 

değerlendirilmiştir. Yahya Kemal Beyatlı’nın “Sana dün 

bir tepeden baktım aziz İstanbul” dizelerinin esin kaynağı 

böyle bir gezinti yeri olsa gerektir. Sorunlu sanayileşme ve 

kentleşme sürecinde bu gezinti yerlerinin büyük bir kısmı 

ortadan kalkmıştır. 

“Ayazmana, Erikaltı, Ağapınarı, Sidre, Kayabaşı, Gireği Bağları” 

gibi isimlerle anılan mekânlar ise Anadolu insanın yerel 

mesirelikleri olarak işlev görmüştür. Bu mekânlarda Hıdrellez, 

Nevruz, Koç Katımı ve Çiğdem Pilavı gibi etkinliklerin 

yapıldığı bilinmektedir. Hatta bazı yerleşim birimlerinde her 

mesireliğin bir mevsiminin veya gezinti zamanının olduğu 

kaydedilmiştir. Örneğin Gazinatep’in önemli sahre yerlerinden 

Tutluk’a dut mevsiminde, Güllük’e de gül zamanında, 

Nurgana ve Babilge’ye de aşırı sıcakların görüldüğü yaz aylarında 

gidildiği belirtilmiştir (Güzelbey 1973: 6803- 6805). 

Yine ana kutlama mekânlarının genellikle değişmediği ve 

şenliklerin aynı yerlerde düzenlendiği gözlenmiştir. Türk 

Dünyası’nda da pek çok yerleşim biriminin bu türden yaşayan 

kültür mekânları mevcuttur. 

Çeşitli kutlama ve törenlerin yapıldığı bu tür gezinti mekânları 

olarak daha çok ulu ağaçların, kutsal çeşme ve pınarların 

bulunduğu çayırlıkların seçildiği gözlenir. Böylelikle geçmiş 

kültürel belleğin tortuları olan su, ağaç, bitki ve ateş kültleri, 

iyelerle (orman iyesi, ırmak iyesi vb.) ilgili inançlar yaşatılmaktadır. 

Nitekim Altay Türklerinin kurbanların kesildiği ve 

toplu yemeğin yenildiği Akağaç Bayramı, “Bay Kayın” adlı 

ulu ağacın yanında gerçekleştirilmektedir. Kökenleri yaratılış 

mitlerine dayanan hayat ağacı, Anadolu’da ulu ağaca 

dönüşüp “ebedi canlılık” imgesi halinde gezinti mekânlarının 

temel çekiciliğini meydana getirmiştir. Türk dünyasında 

genellikle “bayterek, baygaç- bayağaç” adlarıyla anılan 

hayat ağacı atalar kültü ve bereket motifleriyle birlikte 

değerlendirilmiştir. “Kutsal ağaç (kayın, çınar, ardıç vb.), 

for visit and places suitable for an outing. 

Open and recreational places such as “pinetum, picnic area, 

park, camp site, recreation area” substitute for the places 

suitable for an outing such as “teferrücgâh, seyran-gah, 

mesîre, sayfiye, cevelângâh” meaning open area in the past 

after settled life in the Turkish social life. (Also see for more 

information, Özdemir 2005: 111- 114). Nevertheless, the 

places called as “Hıdırlık, Dedelik, yaylak, bakı yeri, çayırlık, 

pınar başı, kayabaşı, bağlar, etc.” never lose its importance 

in the local tradition of social life. Promenades or summer 

ranges have functioned as the living cultural spaces where 

the cultural genres and memories of past life are transfered 

to the new generations. Even if they have lived in different 

geographies, the Turks perceive the earth as a bed and the 

sky as a quilt today within the context of cultural genetics 

as it was centuries ago. For this reason, looking to the 

horizon line maintains its reputation among the Turks. This 

perception can also be regarded as a common heritage of 

the Turks. 

Each city has its own promenade. For example; “Çamlıca, 

Hisar Üstü, Belgrad Forests, Sütlüce, Yuşa, Abıhayat, Kaymakdonduran, 

Karakulak Water, Göksu Stream and Meadow, 

Emirgan, Büyüksu, Küçüksu, etc. “ are considered as 

important summer ranges and open spaces of Istanbul. It 

shouls be such a promenade that is the inspiration of Yahya 

Kemal Beyatlı for the verse “ I looked at you from another 

hill, dear Istanbul!”. In the process of problematic industrialization 

and urbanization, a large part of these promenades 

have been removed. 

The places called “Ayazmana, Erikaltı, Ağapınarı, Sidre, Kayabaşı, 

Girei Bağları” have been used as local recreational 

facilities of Anatolian people. It is known that events such 

as Hıdrellez (celebrated as the day on which Prophets Hızır 

(Al-Khidr) and Ilyas (Elijah) met on the earth), Nevruz(the 

day marking the beginning of spring and means “new day”), 

Koç Katımı (loosing the rams to copulate with sheep) and 

Çiğdem Pilavı (means Crocus pilaf and is cooked for Nevruz 

celebrations in Anatolia). It is even recorded that every recreational 

spaces has season or time to visit in some settlements. 

For example, it is stated that people should go to 

Tutluk, one of the important recreational spaces of Gaziantep, 

in the mulberry season; to Güllük in the time of coming 

into flower; to Nurgana and Babilge in the time of summer 

when it is sweltry (Güzelbey 1973: 6803- 6805). It has also 

been observed that the main celebration space usually 

are not changed and festivals are held in the same places. 

Many dwelling units in the Turkish World also have cultural 

spaces like that. 

It is observed that the promenades where the great trees,

oy ağacı, dilek/ adak ağacı vb.” ile ilgili bilgi ve deneyim 

belleği, Türk insanının ortaklıkları olarak gezinti yerlerinde 

yaşatılmaya devam etmektedir. Tören ve kutlama yerinin 

temel simgesi olan ulu ağaç örneklerine diğer Türk devlet 

ve topluluklarında olduğu gibi, Anadolu’da da rastlanmaktadır. 

Muğla’daki “Allañ Ağacı” ve efsanesi örneğindeki gibi, 

bu ağaçların çeşitli anlatılarla dokunulmazlık ve kutsallıklarını 

sürdürdükleri belirlenmiştir (Ergun 2012: 185-186, 469- 

479 vd.). Ankara- Mamak’ta bulunan “Karaağaç (Altıağaç) 

Dedesi” (altı ağaç ile bir yatırın bulunduğu mekân) atalar 

kültü ile ağaç kültünün bir mekânda birleştirilerek yaşatıldığını 

ortaya koymaktadır (Tanyu 1961). Sonuç olarak bu tür 

kutsiyet niteliği taşıyan ziyaret mekânları, İslamiyet öncesi 

ve sonrasında oluşan ve yeniden-biçimlenen inanç ve uygulamalarla 

özgünleştirilmiş ve kimliklendirilmiştir. 

Anadolu’da “Hıdırlık veya Dedelik” adıyla bilinen mekânlarda 

genellikle bir türbeye veya ata mezarına rastlanmaktadır. 

Atalar kültünün ardılı olarak kutlamaya katılanlar bu 

türbelerde dua edip dilek dilerler. Bu mekânlarda gerçekleştirilen 

kutlamalar bir yanıyla dinî-büyüsel, diğer yanıyla 

da eğlence boyutuna sahiptir. Bu kutlamalarda dinî- büyüsel 

uygulamaları (toplu namaz, kurban kesme vb.), toplu 

yenen yemeklerin eşliğinde düzenlenen eğlenceler (at 

yarışı, güreş, halk müziği ve oyunları vb.) takip etmektedir. 

Ziyaretgâh olarak toplumsal yaşamda önemli bir yere sahip 

olan bu tür kültürel mekânlara Türk dünyasında sıklıkla 

rastlanmaktadır. “Gaba Ağaç/ Dedelik (Denizli- Çivril/ Bozdağ 

Köyü), Dede Dağı (Yozgat- Yerköy), Ardıç Tepe (Şerefthe 

sacred fountains and the springs are located are selected 

as the places where the various celebrations and ceremonies 

are performed. Thus; beliefs about the water, tree, 

plant and fire cults as well as deities such as protector spirit 

of forest and owner of river that is the mark of the past cultural 

memories are kept alive. 

As a matter of fact, the Akağaç Feast that Altay Turks sacrifice 

an animal for god and organize mass meal is performed 

beside the great tree named “Mr. Kayın”. The tree of life 

whose roots are based on the myths of creation causes 

to become main attractive object of the promenades and 

the symbol of ‘’eternal vitality’’ after it becomes the great 

tree in Anatolia. The tree of life usually called as “bayterek, 

baygaç- bayağaç” in the Turkish world has been evaluated 

together with ancestor cults and motifs of abundance. 

The examples of “great tree (beech, plane tree, juniper 

etc.), wish tree, etc.” that is the main symbol of ceremony 

and celebration place are seen in Anatolia as in other Turkish 

states and communities. It has been determined that 

these trees have continued their immunity and sanctity 

with various narratives like the “Allañ Ağacı” and its legendary 

in Muğla (Ergun 2012: 185-186, 469- 479 et al.). The 

““Karaağaç (Altıağaç) Dedesi” (a place where the grave of 

an entombed saint and six trees are found) that is found in 

Mamak-Ankara proves that ancestor cult and tree cult meet 

in a place and have survived (Tanyu 1961). As a result, such 

promenades that have the characteristics of holiness have 

been identified with beliefs and practices that were formed 

Travel 

389 

Gezinti

Ortak Miras 


390

likoçhisar- Kazandere), Dede (Afyon- Bolvadin), Huri Melek 

(Sivas- Yıldızeli/ Katralan Köyü)” Anadolu’da rastlanan bu 

tür mekânlardandır (geniş bilgi için bkz. Ergun 2012). Makedonya 

(Radoviş- Kılavuzlu Köyü vb.) Türklerinin “Edirellez, 

Ederlez ve Hıdırlez” adlarıyla kutladıkları Hıdrellez etkinlikleri 

ağaçlık ve türbe (Ezere Dede Türbesi vb.) yakınında 

gerçekleştirilmektedir (Kumartaşlı 2015: 508- 509). Sonuç 

olarak Hıdrellez gibi etkinliklerin gerçekleştirildiği yerler 

kutsal (türbe ziyareti) ve sekülerin (eğlence) bir arada 

uyum içinde yaşatıldığı kültürel mekânlardır (Aslan 2015: 

707- 713). Aslında bu durum eğlence- inanç birlikteliğinin, 

dahası böyle bir ayrımın bulunmadığı arkaik dönemlerin bakiyesi 

olarak değerlendirilebilir. 

Türk dünyasında baharı karşılama törenleri genellikle mesireliklerde 

yapılmaktadır. Yeni yılın gelişinin kutlandığı bu etkinliklerde 

olumsuzluklardan arınmak ve yenilenmek amacıyla 

meydan ateşi yakılmakta ve üzerinden atlanmaktadır. 

Anadolu’da Hıdrellez ve Nevruz gibi kutlamalarda kökenleri 

ateş kültüne dayanan bu tür uygulamalara rastlanmaktadır. 

Kafkaslardaki Karaçay- Malkar Türklerinin “Gollu” adını verdikleri 

kutsal ağaçların ve taşların bulunduğu mekânlara giderek 

kurban kestikleri, yakılan ateşin üzerinden atladıkları 

bilinmektedir (Kumartaşlıoğlu 2016: 233- 236; Şamanov 

1995: 196- 197; Geleyeva 2000: 120; Karaçay- Malkar Mifle 

2007: 54). Aynı şekilde Kazakistan, Azerbaycan ve Kırgızistan 

gibi Türk devletlerinin yanında, Balkan Türkleri arasında 

düzenlenen bahar kutlamalarında benzer uygulamalar 

gerçekleştirilmektedir. 

Kökenleri göçebelik ve yarı-göçebeliğe dayanan yayla yaşamı 

Türkler arasında ortak bir miras olarak yaşatılmıştır. 

Yaylak ve kışlak yaşamı Türk toplumsal yaşamının uzun süre 

ikili yaşam tarzını meydana getirmiştir. Bugün Anadolu’da 

daha çok Karadeniz Bölgesi’ndeki yayla göçleri ve yayla 

şenlikleriyle (Kadırga Yaylası Şenlikleri/ Gümüşhane- Trabzon 

sınırı, İkizdere- Ovit Yayla Şenlikleri/ Rize vb.) belirginleşen 

yayla yaşamı, diğer Türk devlet ve topluluklarında da 

önemini korumaya devam etmektedir. 

Doğu Karadeniz Bölgesi’ndeki yayla şenlikleri yüksek rakıma 

sahip yaylalarda genellikle Mayıs ayının ilk Pazar günü 

kutlanan Hıdrellez ile başlayıp Eylül ayının ortasına kadarki 

dönemde gerçekleştirilmektedir. Temmuz ve Ağustos ayları 

yöredeki yayla şenliklerinin en sık olarak düzenlendiği 

dönemdir. Trabzon’da (Akçaabat- Düzköy yolun üzerinde) 

20 Temmuz’da başlayıp üç gün süren Hıdrellez kutlamaları 

Hıdırnebi Şenlikleri adıyla, 1742 m yüksekliğindeki Hıdırnebi 

Yaylası’nda bulunan Hıdırnebi Tepesi’nde gerçekleştirilmektedir 

(http://www.trabzonkulturturizm.gov.tr/TR,57698/ 

onemli-yaylalarimiz. html). Yaylaya toplu göçle başlayan 

bu şenliklerde kurbanlar kesilmekte, geleneksel özel gün 

and reconstructed before and after Islam. 

In Anatolia, there is usually a tomb or an ancestral tomb 

in the spaces known as “Hıdırlık or Dedelik”. Those who 

attended the celebration as the followers of the ancestor 

cult pray and wish in these tombs. The celebrations performed 

in these places have a religious and magical as well 

as entertainment aspects. In these celebrations, religious 

and magical practices (collective salaah, sacrifice, etc.) 

are followed with entertainments (horse racing, wrestling, 

folk music and dance, etc.) in company with mass feeding. 

Such cultural spaces, which have an important place in social 

life as recreational areas, are frequently encountered 

in the Turkish world. “Gaba Ağaç/ Dedelik (Denizli- Çivril/ 

Bozdağ Village), Dede Dağı (Yozgat- Yerköy), Ardıç Tepe 

(Şereflikoçhisar- Kazandere), Dede (Afyon- Bolvadin), Huri 

Melek (Sivas- Yıldızeli/ Katralan Village)” are such places 

encountered in Anatolia. (Also see for more information, 

Ergun 2012). Hidrellez called as “Edirellez, Ederlez and 

Hıdırlez” are celebrated by Macedonia (Radoviş- Kılavuzlu 

Village etc.) Turks are carried out near the trees and tomb 

(Ezere Dede Tomb, etc.) (Kumartaşlı 2015: 508- 509). As 

a result, activities such places where the activities such as 

Hıdrellez are performed are cultural spaces in which the sacred 

(visit to the tomb) and secular (entertainment) activities 

are in harmony (Aslan 2015: 707-713). Actually, this can 

be regarded as the basis of association of entertainment 

and faith as well as even archaic periods in which there are 

not such a distinction. 

The ceremonies for welcoming spring in the Turkish world 

are usually held in recreational areas. In these activities 

celebrated for the new year’s coming, the fire is burned 

and jumped over it in order to be purified and renewed from 

the negativities. In Anatolia, such practices whose origins 

are based on fire cult are seen in the celebrations such as 

Hıdrellez and Nevruz. It is known that the Karaçay-Malkar 

Turks sacrifice an animal for god and jump over the fire by 

going to the sacred places where the great trees called 

as “Gollu” and stones are found (Kumartaşlıoğlu 2016: 

233- 236; Şamanov 1995: 196- 197; Geleyeva 2000: 120; 

Karaçay- Malkar Mifle 2007: 54). In the same way, similar 

practices are being realized in spring celebrations among 

Balkan Turks besides Turkish states such as Kazakhstan, 

Azerbaijan and Kyrgyzstan. 

The life in summer range whose origins are based on nomadism 

and half-nomadism, has been maintained as a 

common heritage among the Turks. The life in summer pasture 

and winter quarters have long been a double life style 

of Turkish social life. Today, the life in summer range maintains 

its importance in other Turkish states and communi- 

Travel 

391 

Gezinti


392 

Ortak Miras 

kıyafetleri giyilmekte, sohbetler edilmekte, mani ve türküler 

söylenmekte, topluca yemekler yenilmekte, horonlu ve 

kemençeli eğlenceler düzenlenmektedir (Şişman 2010: 

549- 559). Son dönemde kentli eğlence sektörünün etkisinin 

artmasına karşılık bazı şenliklerin yöresel özelliklerinin 

korunmaya çalışıldığı gözlenmektedir. 

Doğada doğayla birlikte ve doğal ürünlerle, doğal olarak 

yenilenme Türklerin ortak yaşam kabullerinden biri olarak 

belirginleşmiştir. Kültür insan ve doğa etkileşiminin eseridir. 

Tabiat kültürle anlam, farklılık ve özgünlük kazanır. Türk 

insanı bir taraftan doğanın içinde yaşamını sürdürüp kültürünü 

yaratırken, diğer taraftan da yaşadığı coğrafyayı kendi 

içeriğiyle anlamlandırarak yurda dönüştürür. Bu süreçte yaratılan 

her türlü kültürel unsur ve uygulama coğrafyayı kimliklendirme 

işlevini görür. Diğer bir ifadeyle Türk toplumu 

kendi kimliğini coğrafyasını yurda dönüştürürken oluşturur. 

Dolayısıyla insanlar mekânları, mekânlar insanları yaratmaya 

ve biçimlendirmeye devam etmektedir. 

Gezinti mekânları geçmişte olduğu gibi bugün de eğlence 

kültürünü oluşturan geleneklerin temel yaratım ortamlarından 

birini meydana getirmektedir. Nevruz, Hıdrellez, 

gibi bahar kutlamaları yöresel müzik, dans, yemek, giyim-kuşam, 

sözlü edebiyat ve geleneksel tiyatro gibi farklı 

geleneklerin yaşatıldığı ana kültürel etkinliklerin başında 

gelmektedir. Yeni gün anlamındaki Nevruz’un eski çağlardan 

beri karların eriyip kardelen çiçeklerinin açtığı günde 

kutlanması, doğa ve insan etkileşiminin anlamlı bir sonucu 

ties with the migration to the summer range especially in 

Black Sea Region in Anatolia and festivals in summer range 

(Festival in Kadırga summar range/ Gümüşhane-Trabzon 

Bound, İkizdere-Ovit Yayla Festivals / Rize etc.). 

The festivals in summer ranges with high altitude in Eastern 

Black Sea Coastal Religion which begins with Hıdrellez 

usually celebrated on the first Sunday of May continues 

until mid September. July and August are the months that 

the festivals are made mostly in. The Hıdrellez celebrations 

that starts in Trabzon (on the way to Akçaabat-Düzköy) on 

July 20th and has lasted for three days are held with the 

name of Hıdırnebi Festival in Hıdırnebi Hill in Hıdırnebi Plateau 

at 1742 meter height. (http://www.trabzonkulturturizm. 

gov.tr/TR,57698/onemli-yaylalarimiz.html). In these festivals 

starting with mass migration; people sacrifice an animal 

for god, wear traditional special day clothes, chat, sing 

folk songs and turkish poem, eat meals all together, play 

horon (a folk dance of the eastern black sea coastal region) 

and kemancha (small three-stringed violin) (Şişman 2010: 

549- 559). Recently, it has been observed that some of the 

festivals have been tried to be protected the local characteristics 

despite the fact that the influence of the urban entertainment 

sector has increased. 

In nature, natural renewal together with nature and natural 

products has become one of the acceptance of the common 

life of the Turks. Culture is the result of the interaction 

between human and nature. Nature acquires meaning, dif-

ve ürünüdür. Nevruz, doğanın doğum gününün kutlanmasıdır. 

Tabiatın yeşermesi ve yenilenmesi insanlara da yansır. 

Baharın gelişiyle ilgili kutlamalar dünyanın ortaklıklarından 

biridir. Bu kutlamalar kültürel özgünlüklerle çeşitlenir. Türk 

dünyasının Nevruz ve Hıdrellez kutlamaları ve eğlenceleri 

geçmişten bugüne aktarılarak coşkuyla gerçekleştirilen ortaklıkların 

başında gelmektedir. Türkistan’dan Türkiye’ye ve 

Balkanlara uzanan coğrafyada Nevruz günü şenliklerle kutlanmaktadır. 

Nitekim Bosna’daki “Hıdrellez ve Ay Dede Kutlamaları” 

diğer ülkelerden gelen konukların da katılımıyla 

gerçekleştirilmektedir. Hıdrellez kutlamalarında Bosnalılar 

bir taraftan uzaktan gelen eş dost ve yakınlarıyla dere kenarlarında 

yiyip içerek ve sohbet ederek özlem gidermekte, 

diğer taraftan da bazı ritüelistik uygulamaları gerçekleştirmektedirler. 

Şenliğe katılanlar ellerindeki kaplara dereden 

su doldurup içine çiçekler atarak evlerine dönerler. Bir gece 

beklettikleri bu suyla geleneğin yaşatıcıları yüzlerini yıkarlar 

ve kalan suyu da evlerinin çevresine dualar eşliğinde 

serperler. Böylelikle kendilerinin bereketli ve sağlıklı bir yıl 

geçireceklerine inanırlar. 

“Seyran ve temaşa” insanın etrafına bakması, görerek, seyrederek, 

gözünü dinlendirmesi, bir bakıma göze bağlı ihtiyaçlarını 

gidermesidir. “Temaşa” sözcüğü Türkiye, Azerbaycan, 

Türkmenistan, Özbekistan, Kazakistan ve Kırgızistan’da 

hemen hemen aynı anlamda kullanılmaktadır. Bu sözcüğün 

özünü doğal ve insanoğlunun yarattığı güzelliklerin seyredilmesi 

oluşturur. Tabiat, kültürle güzelleşir ve özgünleşir. 

Tabiatı güzelleştirme biçimleri, ürünleri ve uygulamaları da 

Türk dünyasının ortaklıklarındandır. Karlı dağlara, nehirlere 

ve göllere bakan tepeler, sürülerin otladığı yaylalar, bin bir 

ağacın ve çiçeğin yer aldığı bahçeler, çayırlıklar bu kültürel 

ortaklıkların ve güzelliklerin yaratılma mekânlarıdır. Karanın 

ve ufkun denizle birleşimiyle günbatımındaki ve ay ışığındaki 

ışık oyunları bir taraftan insan ruhunu dinginleştirirken, 

diğer taraftan da kültürel özgünlüklere esin kaynağı olur. Bu 

tür mekân ve anlarda “göz ve gönül açılır”. Bu nedenle tabiatın 

kucağında gerçekleşen kutlamalar kültürü oluşturan 

geleneklerin büyük bir bölümünün yaratıldığı, icra edildiği 

ve geliştirildiği, dolayısıyla yaşatıldığı toplumsal etkinliklerdir. 

Gezmenin ve seyahatin nedenleri farklıdır. Türk dünyasında 

sıla-i rahim denilen aile büyüklerinin ve akrabaların ziyaret 

edilmesi büyük önem taşımaktadır. Özellikle dinî bayramlarla 

yöresel kutlamalarda bu tür ziyaretler daha sık olarak 

gerçekleştirilmektedir. Vefat etmiş ataların yattıkları mezarlık 

ve türbelere yapılan ziyaretler de bu kapsamda değerlendirilebilir. 

Atalar kültünün bakiyelerini de içeren bu 

ziyaretlerde ataların ruhu için Kur’an-ı Kerim’den sureler 

okunmaktadır. Bu tür uygulamalara Özbekistan’dan Balkanlar’a 

uzanan Türklük coğrafyasında rastlamak mümkündür. 

ference and originality with culture. On the one hand, the 

Turkish people continue their lives and create the culture 

within the nature; on the other hand they transform the geography 

that they live into the country by making their own 

content. Every kind of cultural element and practice created 

in this process is to identify the geography. In other words, 

Turkish society creates its identity by transforming its geography 

into its own country. Hence, people continue to create 

and shape places as well as places continue to create 

and shape people. 

As they were in the past, the promenades bring about one of 

the basic creation of the traditions that make up the entertainment 

culture today. Spring celebrations such as Nevruz 

and Hıdrellez are among the main cultural events in which 

different traditions such as local music, dance, food, clothing, 

oral literature and traditional theater are held. Nevruz, 

which means the new day, is a meaningful end and a product 

of the interaction between nature and man because 

it has been celebrated since the ancient times in the day 

when the snow melts and the snowdrops are in blossom. 

Nevruz is the celebration of nature’s birthday. The foliation 

and renewal of nature also reflects to people. Celebrations 

about the coming of spring are one of the partnerships of 

the world. These celebrations vary with cultural authenticity. 

The Nevruz and Hıdrellez celebrations and entertainments 

of the Turkish world are at the forefront of the enthusiastic 

partnerships that have been come from past to present. 

Nevruz is celebrated with festivals in the region extending 

from Turkestan to Turkey and the Balkans. As a matter of 

fact, “Hıdrellez and Ay Dede celebrations” in Bosnia are realized 

with the participation of guests from other countries. 

On the one hand, the Bosnian people fulfill their longing 

to their friends and relatives who are distant from them by 

eating something and chatting in the side of the stream; 

on the other hand, they perform some ritualistic practices 

in the Hıdırellez celebrations. Participants in the festival fill 

their pot with water from the stream and put the flowers on 

it, then they return to their homes. They wash their faces 

with this water that has been waited for a day and survivors 

of this tradition. They pour the remaining water around their 

homes accompanied with prayers. Thus, they believe that 

they will spend one year in fertile and healthy. 

“Seyran ve temaşa” insanın etrafına bakması, görerek, 

seyrederek, gözünü dinlendirmesi, bir bakıma göze bağlı ihtiyaçlarını 

gidermesidir. “Temaşa”sözcüğü Türkiye, Azerbaycan, 

Türkmenistan, Özbekistan, Kazakistan ve Kırgızistan’da 

hemen hemen aynı anlamda kullanılmaktadır.Bu sözcüğün 

özünü doğal ve insanoğlunun yarattığı güzelliklerin seyredilmesi 

oluşturur. 

Travel 

393 

Gezinti


394 

Ortak Miras 

Yöresel kutlama ve şenlikler, panayırlar temel kültürel etkileşim, 

dolayısıyla değişim ortamlarıdır. Bu kutlama, şenlik, 

festival ve panayırların gerçekleştirildiği dönemlerde uzak 

diyarlardan gelenlerin misafir edilerek ağırlanması Türk 

dünyasının ortaklarından biridir. Konukseverliğin Türk milletinin 

belirgin özelliklerinden biri olduğu, eskiden olduğu 

gibi bugün de yabancılarca sıklıkla dile getirilmektedir. 

Atlı-göçebe yaşamdan yerleşik yaşama geçmeden önce 

Türkler uzun süre yaylak ve kışlaktan oluşan yarı-göçebe bir 

yaşam sürmüşlerdir. Bugün Türk dünyasında sık görülmese 

de baharın gelişiyle başlayan yaylaya göç, farklı türden bir 

seyahatin başlangıcıdır. Yaylaya göç sırasında yolda karşılaşılan 

diğer oba veya köylerden gelenlerle kaynaşılır. Geçmişte 

obaların bir araya gelip düzenledikleri yayla şenlikleri, 

yapı ve işlev bakımından değişmekle birlikte bugün yaşatılmaya 

devam etmektedir. Özellikle Orta ve Doğu Karadeniz’de 

çok sayıda yayla şenliği düzenlendiği gözlenmektedir. 

Çoğunluğu büyük kentlerde yaşayanlar anayurtlarındaki eş 

dost ve akrabalarıyla buluşmak için bu şenliklere gelmektedir. 

Yöresel özellikleri kaybolmaya, turistik etkinliklere ve 

panayırlara dönüşmeye başlayan bu tür şenliklere katılanlar 

dağ havası eşliğinde dinlenme, yeme-içme ve eğlenme, 

dolayısıyla mutlu olma fırsatını yakalarlar. 

Türk dünyasında gezinti ve seyran yerine “saf havala (Başkurt 

Türkçesi), serüven, serüvendev, kıdıruv (Kazak Türkçesi), 

aylanū, seyil (Kırgız Türkçesi), säyr (Özbek Türkçesi), 

saf havada, yöröp kilü (Tatar Türkçesi), gezelenç (Türkmen 

Türkçesi), keziş (Uygur Türkçesi)” gibi farklı sözcükler kullanılmaktadır 

(Kültür Bakanlığı 1991: 270- 271). Temaşa ise 

“küzätiv (Başkurt Türkçesi), karav, tamaşalav (Kazak Türkçesi), 

tamaşalō (Kırgız Türkçesi), küzätü (Tatar Türkçesi), 

sīnlama, tomaşa etme (Türkmen Türkçesi), tamaşa kıliş (Uygur 

Türkçesi)” sözcükleriyle ifade edilmektedir (Kültür Bakanlığı 

1991: 868- 869). Bununla birlikte Türk dünyasında, 

değişik söyleyişleri bulunsa da, “gezinti, seyran ve temaşa” 

kelimelerinin yaygın olduğu görülmektedir. 

Gezinti yeri anlamında kullanılan bir diğer sözcük de “bakacak 

ve bakı yeri”dir. Anadolu başta olmak üzere Türk dünyasının 

pek çok bölgesinde bakacaklar bulunmaktadır. Bakılacak, 

seyredilecek yer demek olan bakacaklarda ziyaretçiler 

ruhlarını zindeleştirirler. Anadolu ve Balkanlar’da “bakacak”, 

Orta Asya’da “bakı yeri” denilen bu tür yerlere hem Türkiye, 

hem Orta Asya’da “seyran tepesi” adı da verilmektedir. Bakacakların 

varlığı tabiatı seyretmenin, Türk insanının önemli 

zevklerinden birisi olduğunu göstermektedir. Buralarda 

mavi gök ile yemyeşil tabiatın, adeta sonsuzluğa uzanan bir 

bütünlük içinde, ahenkli bir beraberliği söz konusudur. Buna 

insanoğlunun katkıları olan nadide mimari eserlerin seyri de 

eklenince anlamlı bütünlük ortaya çıkmaktadır. 

“Seyran (travel) and temaşa (show)” means looking around, 

showing, resting their eyes, satisfying a need related to 

eyes in a sense. The word “temaşa (show)” is used in almost 

the same meaning in Turkey, Azerbaijan, Turkmenistan, Uzbekistan, 

Kazakhstan and Kyrgyzstan. The essence of this 

word consists of watching the natural beauties created by 

human beings. Nature becomes beautiful and unique with 

culture. The forms, products and practices for beautification 

of nature are the partnerships of the Turkish world. The hills 

viewing the snow-capped mountains, rivers, lakes, highland 

where the animals pasture, the gardens where various 

kinds of trees and flowers are found and pasturelands 

are the places where the cultural partnerships and beauties 

are created. On the one hand, light plays in the sunset 

and moonlight calm the human soul with the combination 

of earth and horizon; on the other hand, they inspire cultural 

authenticity. In this kind of space and moments, “eyes 

and heart open”. For this reason, the celebrations that take 

place in the lap of nature are social events in which a great 

part of the tradition consisting of culture are created, developed 

and sustained. 

The reasons for traveling and promenade are different. ‘’ 

Sıla-i rahim’’ that means in turkish visiting the family elders 

and relatives has great importance in Turkish world. Such 

visits are carried out more frequently especially in religious 

holidays and local celebrations. The visits made to cemeteries 

and tombs where the ancestors have been buried can 

also be evaluated within this scope. Surahs from the Qur’an 

are read for the soul of their ancestors on these visits. It is 

possible to come across such practices in the Turkish geography 

that extends from Uzbekistan to the Balkans. 

Local celebrations and festivals as well as carnivals are the 

main cultural interactions and change environments. Entertaining 

guests coming from distant lands is one of the 

partners of the Turkish world in the period when this celebration, 

fair and festival are performed. It is often said the 

same today as it was yesterday by foreigners that the hospitality 

is one of the prominent features of the Turkish nation. 

Before adopting a sedentary life from horse-nomadic life, 

the Turks lived a semi-nomadic life consisting of a long period 

of spring and winter. Although it is not common in the 

Turkish world today, migration to the summer range, which 

starts with the coming of spring, is the beginning of a different 

kind of travel. People become friendly at once with 

the people in other village and tent seen on the way of migration. 

In the past, festivals in summer ranges, where the 

people in tents come together and are organized, continue 

to exist today despite varying in terms of structure and 

function. It is observed that a large number of festivals in

Gezinti 

Travel 

395

summer range are performed especially in the Central and 

Eastern Black Sea. The majority of people living in big cities 

come to these festivals to meet their friends and relatives 

in their homeland. Participants in such festivities, which begin 

to disappear into local attractions and turn into tourist 

attractions and fairs, have the chance to rest, eat and drink 

and be happy in the accompanied with mountain weather. 


396 

Ortak Miras 

In the Turkish world, the words such as “saf havala (Bashkir 

Turkish), serüven, serüvendev, kıdıruv (Kazakh Turkish), 

aylanū, seyil (Kyrgyz Turkish), säyr (Uzbek Turkish), saf havada, 

yöröpkilü (Tatar Turkish), gezelenç (Turkmen Turkish), 

keziş (Uyghur Turkish)” are used instead of the word 

“seyran (trip) and gezinti (travel)’’ (Ministry of Culture 1991: 

270-271). The word ‘’temaşa (show)’’ is expressed by the 

words “küzätiv (Bashkir Turkish), karav, tamaşalav (Kazakh 

Turkish), tamaşalō (Kyrgyz Turkish), küzätü (Tatar Turkish), 

sīnlama, tomaşa etme (Turkmen Turkish), tamaşakıliş (Uyghur 

Türkçesi) (Ministry of Culture 1991: 868-869). It seems 

that the word “trip, traveling and show” is widespread in the 

Turkish world, even though it has different sayings. 

Another word used in the sense of travel is “ bakacak (an 

upland where people can watch best around is on the top 

of the hill) and bakı yeri (lookout) “. The visitors refresh their 

souls in the ‘’bakacak’’meaning a place for looking around. 

These places, which are called as ‘’bakacak’’ in Anatolia and 

the Balkans as well as ‘’bakı yeri’’ in Central Asia, are named 

as ‘’seyran tepesi’’ both in Turkey and Central Asia. The presence 

of ‘’bakacak’’ shows that the viewing of the nature is 

one of the important pleasures of the Turkish people. Here, 

the blue sky and the verdant nature are in a harmonious 

unity as it were in a unity extending to eternity. A meaningful 

coherence is revealed when the rare architectural works 

which are built by human beings are added. 

The history of watching nature is very old in the life of Turkish 

people. For example, it is suggested that he was informed 

and then crossed over to the Rumeli after Süleyman 

Pasha that is the son of Orhan Gazi was curious about the 

shore while he was watching it in the the Edincik ruins. It 

is stated that the place where Suleyman Pasha seated and 

watched the sea is written in the sources of the XVth century 

and is called “temaşalık”, in other words, a excursion spot. 

Since hunter and collector period, traveling has been the 

main activity of human beings. In other words, travel is as 

essential activity continued from past to present in all cultures. 

In the development of the tourism industry, a limited 

number of people have traveled primarily for different reasons 

such as pilgrimage, war, state affairs, arts, education, 

science, trade and curiosity. Those who have traveled such 

trips have tried to make the lands that they have traveled by

Türk insanının yaşamında tabiatı seyretmenin tarihi oldukça 

eskidir. Örneğin Orhan Gazi’nin oğlu Süleyman Paşa’nın, 

bir gün Edincik harabelerinde, temaşalıkta oturup denizi 

seyrederken karşı kıyıları görüp merak ettiği ve bilgi edinip 

karşı yakaya, dolayısıyla Osmanlıların Rumeli’ye geçtiği aktarılmaktadır. 

XV. yüzyıl kaynaklarının Süleyman Paşa’nın 

oturup denizi seyrettiği yeri, “temaşalık”, yani seyir yeri diye 

kaydettikleri belirtilmiştir. 

Avcı-toplayıcılık döneminden beri insanoğlunun temel faaliyetlerinin 

başında seyahat etmek gelmektedir. Diğer bir 

ifadeyle seyahat etmek bütün kültürlerde geçmişten günümüze 

süregelen köklü bir faaliyettir. Turizm sektörünün 

gelişmesinde öncelikle hac, savaş, devlet görevi, sanat, 

eğitim, bilim, ticaret ve merak gibi farklı nedenlerle sınırlı 

sayıda insanın seyahati söz konusuydu. Bu tür seyahatleri 

gerçekleştirenler yazı ve görsellerle (resim, gravür, minyatür 

vb.) gezip gördükleri diyarları kalıcı hale getirmeye çalıştılar. 

Özellikle sanayileşmenin ve kentleşmenin gelişmesine 

paralel olarak 19. asrın ortasında kitlesel turizm faaliyetleri 

ortaya çıktı. 

Merak bilimin, dolayısıyla kültürün temelidir. İnsanlar farklı 

diyarlara çok kere merak ettikleri için seyahat ederler. Keşif 

gezileri, insanlık tarihini değiştirmiştir. Doğada yapılan gezintiler 

bir bakıma tabiatın keşfidir. Türklük tarihindeki göçlerin 

temel nedenlerinden biri de merak edilen yeni coğrafyaların 

yurda dönüştürülmesi düşüncesidir. Bu açıdan 

bakıldığında Türklük tarihi göçler tarihidir. Türkler göçlerle, 

dolayısıyla etkileşimlerle olgunlaşan ve yetkinleşen bir 

millettir. “Tebdil-i mekânda ferahlık vardır” atasözü Türkler 

arasındaki hareketli ve dinamik yaşam tutkusunu yansıtmaktadır. 

Gezme eyleminin çok kere eğlenmekle ilgili anlamlarda da 

kullanıldığı tespit edilmiştir. Gezmeye gitmek aynı zamanda 

eğlenmeye gitmeyi de ifade etmektedir. Gezinmek de eğlenmek, 

vakit geçirmek için gezmek anlamlarına gelmektedir 

(Özdemir 2005: 284; TDK 1988: 546- 547). Nitekim toplu 

gezinti ve kutlama etkinliklerinde farklı türden eğlenceler 

düzenlenmektedir. Gezici eğlence grupları bu tür etkinliklere 

katılmaktadır. Bunların başında sirk, çadır tiyatrosu ve 

lunapark gibi işletmeler gelmektedir. Burada Türklerin antik 

dönem tiyatrolarına “temaşalık”, köyde düzenlenen dramatik 

gösterilere de “seyirlik oyunlar” adını verdiklerini de 

hatırlatmakta yarar vardır. Anadolu’da köylülerin uzun süre 

“henk yapma, oyun çıkarma” etkinliklerinde “Arap Oyunu, 

Kız Kaçırma Oyunu, Deve Oyunu, Köse- Gelin Oyunu” gibi 

dramatik gösterileri gerçekleştirdikleri bilinmektedir. Bu 

oyunlardan birinin de “Göçebe Oyunu” olması dikkat çekicidir. 

Osmanlı kentli gezinti mekânlarında Karagöz ve Ortaoyunu 

gibi geleneksel tiyatro takımlarının gösteri yapmaları, 

writing and visuals (paintings, engravings, miniatures, etc.) 

permanent. Parallel to the development of industrialization 

and urbanization in particular, mass tourism activities 

emerged in the middle of the 19th century. 

Curiosity is basis of science and culture. People travel because 

they often wonder about different lands. Discovery 

trips have changed the history of humanity. The trips in the 

nature are a discovery of nature. One of the main reasons 

for the migration in the history of Turks is the idea of converting 

the new geographies that are curious into the country. 

From this point of view, Turkish history is the history of 

migrations. Turks are a nation that matures and empowers 

with migrations. The proverb “Tebdil-i mekânda ferahlık 

vardır (a change is as good as a rest)” reflects a passion for 

mobile and dynamic life among the Turks. 

It has been determined that travelling has also been used 

many times in the meaning of having fun. Traveling means 

not going to have a good time at the same time. It also 

means having fun and spending time (Özdemir 2005: 284; 

TDK (Turkish Language Association)1988: 546- 547). As a 

matter of fact, different types of fun are organized in group 

tour and celebration events. Mobile entertainment groups 

are involved in such activities. The first of these is the circus, 

tent theater and amusement parks. It is also worthwhile to 

remind that the Turks call the ancient theaters as “temaşalık 

(show)” and the dramatic performances organized in the 

village as “seyirlik oyunlar (theatrical play)”. It is known 

that villagers in Anatolia performed dramatic performances 

such as “Arap Oyunu (a traditional play performed by one 

woman in the presence of any two or more of the reeds), 

Kız Kaçırma Oyunu (a traditional play about abduction of 

girls), Deve Oyunu(a traditional play performed in the weddings), 

Köse- Gelin Oyunu (a traditional play about the end 

of the old year and the beginning of the new year)” in the 

events for fun. It is striking that one of these play is “Göçebe 

Oyunu (Nomadic Play)”. That traditional theater teams perform 

plays such as karagöz shadow play and eulogy show 

in ottoman culture and entertainment life reveals the combination 

of entertainment and travel.‘’Surname (the general 

name of literary texts about festivals in Ottoman Turkish 

literature) and miniatures’’ are the main sources that reveal 

the coexistence of entertainment and navigation in the Ottoman 

period. 

It is observed that the local and urban entertainments have 

intertwined particularly in the last period. It is a remarkable 

transformation that the people who are entertainers 

of a period become the watcher of the entertainment professionals 

over time. Festivals and carnivals are also made 

within the scope of the main event such as wrestling, camel 

Travel 

397 

Gezinti


398 

Ortak Miras 

gezinti ve eğlence birlikteliğini ortaya koymaktadır. Surnâme 

ve minyatürler Osmanlı dönemindeki tabiatın kucağında 

gerçekleşen eğlence ve gezinti birlikteliği ortaya koyan 

temel kaynaklardır. 

Özellikle son dönemde yöresel ve kentli eğlencelerin iç içe 

geçtiği gözlenmektedir. Bir dönem eğlencenin gerçekleştiricileri 

olan halkın zamanla eğlence profesyonellerini seyreder 

hale gelmesi dikkat çekici bir dönüşümdür. Yağlı veya 

karakucak güreş, deve güreşi, cirit, gökbörü, at yarışı, boğa 

güreşi ana etkinliği kapsamında şenlik ve festivaller de gerçekleştirilmektedir. 

Panayır ve fuar gibi ticarî yanı baskın faaliyetler yerel, ulusal 

ve uluslararası gezme eylemenin temel gerekçeleri olabilmektedir. 

Pazarlar gibi panayırlar yöresel ve kentli nüfusun 

temel alışveriş ve etkileşim ortamlarını meydana getirmekteydi. 

Zamanla ulusal ve uluslararası fuarlar panayırların 

yerini almaya başlamıştır. 

Türk dünyasındaki ortaklıkların temelini önceleri sözlü kültür, 

daha sonra da yazılı/ basılı kültür bağlamında gerçekleştirilen 

etkileşimler oluşturmaktadır. Son dönemde ise 

sanal ve dijital kültür bağlamı sadece Türk dünyasının değil 

insanlığın ortaklıklarını belirginleştirmekte ve zenginleştirmektedir. 

Sanal ve dijital bağlamda ortak unsurları, sembolleri, 

ürünleri, bilgi ve deneyimleri paylaşanlar istendik 

iletişim ve etkileşim için en elverişli araçlara ve ortamlara 

sahiptirler. Sanal gezintiler dünyasında zaman ve mekân 

sınırlamaları ortadan kalkmıştır. Küresel ölçekte paylaşılan 

yerel ve ulusal özgünlükler kısa bir sürede insanlığın sanal 

kültürel ortaklıklarına dönüşebilmektedir. Elektronik kültür 

bağlamı Türk dünyasının ortaklıklarıyla ilgili belleği hiçbir 

dönemde olmadığı kadar zenginleştirmekte, genişletme ve 

görünür kılmaktadır. Türk dünyasının ortaklıkları bu süreçte 

insanlığın sanal- dijital kültürel belleğinin özgünlüklerine 

dönüşmektedir. Sonuç olarak sanal ve dijital ortaklıkların 

gerçek deneyimlere, dolayısıyla milletleri barış ve dostluk 

içinde yaşayabilmelerine kaynaklık edebilmesi herkesçe 

paylaşılan bir beklenti olsa gerektir. 

Kaynaklar 

• Akkaya, Sunay (2016), Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nde Kent İmgeleri ve 

Günümüz Kent Markası Tasarımına Etkisi, Ankara: Grafiker Yay. 

• Aslan, Mustafa (2015), “Kutsal ve Seküler Arasında: Hıdrellez ve Türbe 

Kültleri Çevresinde Gelişen Eğlence Kültürü”, III. Türk Halk Kültürü 

Sempozyumu, Bildiriler, c. 2, Kazan: 707- 713 

• Ergun, Pervin (2012), Türk Kültüründe Ağaç Kültü, Ankara: AKM Yayınları. 

• Geleyeva, Ariuka (2000), “Karaçay- Malkarların Bahar Bayramı 

Kutlamalarında Eski Türk İnançlarının İzleri”, Türk Dünyasında Nevruz, 

Üçüncü Uluslararası Bilgi Şöleni Bildirileri (8-20 Mart 1999, Elazığ), Ankara: 

AKM Yayınları: 117- 125. 

• Karaçay- Malkar Mifle (2007), Basmaga Caraşdırgan- Dcurtubaylanı 

Mahtu, Nalçik “Elbrus”. 

• Kumartaşlıoğlu, Satı (2015), “Makedonya Türkleri Arasında Hıdrellez 

Kutlamaları”, III. Türk Halk Kültürü Sempozyumu, Bildiriler, c. 2, Kazan: 

507- 514. 

wrestling, a special old turkish horseman competition with 

javelin, gökbörü (one of the historical and national sports of 

the Turks like javelin), horse racing and bull wrestling. 

Commercial activities such as fairs and festivals can be the 

main reasons for local, national and international sightseeing 

activities. Like the bazaars, the fairs are regarded as the 

basic shopping and interaction environments of the local 

and urban population. Over time, national and international 

fairs have started to take street fair’s place. 

The interactions that take place in the context of verbal 

culture in the beginning and then written culture constitute 

the basis of the partnerships in the Turkish world. In the last 

period, the virtual and digital cultural context enhance and 

enrich not only the Turkish world but also the partnerships 

of humanity. Those who share common elements, symbols, 

products, knowledge and experiences in virtual and digital 

contexts have the most convenient tools and environments 

for terminal communication and interaction. In the world of 

virtual tour, time and space limitations have gone away in 

the meantime. Local and national authenticity shared on a 

global scale can be transformed into virtual cultural partnerships 

of humanity in a short period of time. The context 

of electronic culture enriches, expands and bring into view 

memory about the partnerships of the Turkish world as never 

before. The partnership of the Turkish world is transformed 

into the authenticity of the virtual-digital cultural memory 

of human being. As a result, the greatest expectation is that 

virtual and digital partnerships can lead to real experiences 

and enable them to live in peace and friendship. 

References 

• Akkaya, Sunay (2016), Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nde Kent İmgeleri ve 

Günümüz Kent Markası Tasarımına Etkisi, Ankara: Grafiker Yay. 

• Aslan, Mustafa (2015), “Kutsal ve Seküler Arasında: Hıdrellez ve Türbe 

Kültleri Çevresinde Gelişen Eğlence Kültürü”,III. Türk Halk Kültürü 

Sempozyumu, Bildiriler, vol. 2, Kazan: 707- 713 

• Ergun, Pervin (2012), Türk Kültüründe Ağaç Kültü, Ankara: AKM Yayınları. 

• Geleyeva, Ariuka (2000), “Karaçay- Malkarların Bahar Bayramı 

Kutlamalarında Eski Türk İnançlarının İzleri”, Türk Dünyasında Nevruz, 

Üçüncü Uluslararası Bilgi Şöleni Bildirileri (8-20 Mart 1999, Elazığ), Ankara: 

AKM Yayınları: 117- 125. 

• Karaçay- Malkar Mifle (2007), BasmagaCaraşdırgan- 

DcurtubaylanıMahtu,Nalçik “Elbrus”. 

• Kumartaşlıoğlu, Satı (2015), “Makedonya Türkleri Arasında Hıdrellez 

Kutlamaları”, III. Türk Halk Kültürü Sempozyumu, Bildiriler, vol. 2, Kazan: 

507- 514. 

• “ (2016), Türk Kültüründe Ateş ve Ocak Kültü, Konya: Kömen Yayınlar. 

• Kültür Bakanlığı (1991), Karşılaştırmalı Türk Lehçeleri Sözlüğü I, Ankara: 


• Özdemir, Nebi (2005), Türk Eğlence Kültürü, Ankara: Akçağ Yayınları. 

• “ (2006), “Avrupa (Birliği)- Türkiye İlişkilerinin Karşılaştırmalı Kültür 

Bilimi Açısından Değerlendirilmesi”, VII. Milletlerarası Türk Halk Kültürü 

Kongresi, (Basılmamış bildiri), Gaziantep. 

• • (2012), “Evliya Çelebi ve Seyahatnamesinin Sözlü Kültür Boyutu 

ve Kent Kültürü Araştırmaları”, Evliya Çelebi’nin Sözlü Kültür Kaynakları 

Uluslararası Sempozyumu, Bildiriler, Ankara: Gazi Üniversitesi, (25-26 

Nisan 2011), Ankara, 2012: 131- 148. 

• “ (2012), “Âşıklık Geleneği ve Seyahat/Göç (Âşık Şenlik Örneklemesi)”, 

Uluslararası Âşık Şenlik Sempozyumu Bildiri Metinleri, (Edt. K. Öncül, E.

• “(2016), Türk Kültüründe Ateş ve Ocak Kültü, Konya: Kömen Yayınlar. 

• Kültür Bakanlığı (1991), Karşılaştırmalı Türk Lehçeleri Sözlüğü I, Ankara: 


• Özdemir, Nebi (2005), Türk Eğlence Kültürü, Ankara: Akçağ Yayınları. 

• “(2006), “Avrupa (Birliği)- Türkiye İlişkilerinin Karşılaştırmalı Kültür Bilimi 

Açısından Değerlendirilmesi”, VII. Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi, 

(Basılmamış bildiri), Gaziantep. 

• • (2012), “Evliya Çelebi ve Seyahatnamesinin Sözlü Kültür Boyutu 

ve Kent Kültürü Araştırmaları”, Evliya Çelebi’nin Sözlü Kültür Kaynakları 

Uluslararası Sempozyumu, Bildiriler, Ankara: Gazi Üniversitesi, (25-26 

Nisan 2011), Ankara, 2012: 131- 148. 

• “ (2012), “Âşıklık Geleneği ve Seyahat/Göç (Âşık Şenlik Örneklemesi)”, 

Uluslararası Âşık Şenlik Sempozyumu Bildiri Metinleri, (Edt. K. Öncül, E. 

Orbay), Kars: Kafkas Üniversitesi, Türk Halkbilimi Araştırma ve Uygulama 

Merkezi Yayınları: 5: 16- 35. 

• Şamanov, İbrahim (1995), “Kaskasyalı Karaçay- Malkar Türklerinin Halk 

Takviminde Yeni Yıl ‘Nevruz’”, Türk Kültüründe Nevruz Uluslararası Bilgi 

Şöleni (Sempozyumu) Bildirileri, (Ankara, 20- 22 Mart 1995), Ankara: AKM 

Yayınları. 

• Şentürk, Habibe (1997), “Batılı Gözüyle Türk Kültürü İncelemeleri”, 

Hacettepe Üniversitesi, Türk Halkbilimi Anabilim Dalı 

Yayımlanmamış Lisans Tezi, Ankara. 

• Şişman, Bekir (2010), “Kültürel, Yapısal ve İşlevsel Açıdan Doğu 

Karadeniz’de Yaylacılık ve Yayla Şenlikleri (Hıdırnebi ve Kadırga Yaylaları 

Örneği)”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, c.3, s.11: 549- 559. 

• Tanyu, Hikmet (1961), “Ankara’da Adakla İlgili Sözler ve Adaklar”, İlahiyat 

Dergisi,9, Ankara, IX. 

• TDK (1988), Türkçe Sözlük, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi. 

Orbay), Kars: Kafkas University, Türk Halkbilimi Araştırma ve Uygulama 

Merkezi Yayınları: 5: 16- 35. 

• Şamanov, İbrahim (1995), “Kaskasyalı Karaçay- Malkar Türklerinin Halk 

Takviminde Yeni Yıl ‘Nevruz’”, Türk Kültüründe Nevruz Uluslararası Bilgi 

Şöleni (Sempozyumu)Bildirileri, (Ankara, 20- 22 Mart 1995), Ankara: AKM 

Yayınları. 

• Şentürk, Habibe (1997), “Batılı Gözüyle Türk Kültürü İncelemeleri”, 

Hacettepe University, 

Departmant of Ethnology Unpublished 

Undergraduate Thesis, Ankara. 



Örneği)”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, vol.3, p.11: 549- 559. 

• Tanyu, Hikmet (1961), “Ankara’da Adakla İlgili Sözler ve Adaklar”, İlahiyat 

Dergisi,9, Ankara, IX. 

• TDK (1988), Türkçe Sözlük, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi. 

Gezinti 

Travel 

399

Doç. Dr. Nebi ÖZDEMİR 

Bilge Yapım 

Kültürün büyük bir bölümü eğlence ortamında ve 

eğlence olarak yaratılmakta ve yaşatılmaktadır... 

Much of the culture is created and experienced as entertainment.

Kültürün büyük bir bölümü eğlence ortamında ve eğlence olarak yaratılmakta ve yaşatılmaktadır. 

Eğlence gelenekler bütünüdür. Kültürü oluşturan geleneklerin büyük bir 

bölümünün yaratılması, icrası, geliştirilerek aktarılmasıeğlenceyle yaratılan etkileşim 

ortamında gerçekleştirilmektedir. Başka bir ifadeyle kültürün önemli bir kısmı eğlence 

bağlamındaki etkileşimlerle yaratılmaktadır(Türk eğlence kültürü hk. Bkz. Özdemir 

2005). 

19 Eğlence 

Entertainment 

Much of the culture is created and experienced as entertainment. Entertainment is a 

cultivation of traditions. Most of the creation, performing, transfer of the traditions that 

shape the culture happens during the interactions of entertainment occasions. In other 

words an important share of the culture is created among the interactions related to 

entertainment (for more on Turkish entertainment culture see, Özdemir, 2005).


402 

Ortak Miras 

Eğlence kavramı farklı açılardan değerlendirilebilir. “Durmak, 

kalmak, beklemek” anlamına gelen “eğ/eg-” kökünden 

türetilen eğlence sözcüğünün “gülerek, kıvanarak 

söyleşmek, konuşmak, yiyip içmek, oynamak, alaya almak, 

gülünç duruma getirmek, gülmek” anlamlarına geldiği belirtilmiştir. 

Türkiye Türkçesinde eğlenceyle ilgili “eğlendirmek, 

eğlendiri, eğlenilmek, eğlenti, eğleşmek, eğleştirmek, 

eğletmek” gibi sözcükler de bulunmaktadır(Atalay 1967:53- 

54; Eyüboğlu 1995: 221). Türk Dil Kurumu’nun Kavramlar 

Dizi’ninde ise eğlencenin bir eylemi (eğlendirmek, avundurmak, 

avutmak) veya bir eğlence türünü(eğlenti, âlem, 

düğün, gösteri, dernek, balo, cümbüş, parti, garden parti, 

şenlik, defile, tedansan, müsamere, çay, kokteyl, fener alayı, 

dans,oyun, gün, suvare, oyuncak, kâğıt oyunu, çocuk 

oyunları, spor, dama, satranç,domino, tombala, bilardo, 

briç, tavla, salıncak, dönme dolap, sirk) ifade ettiği vurgulanmıştır. 

“Cambazhane, atlıkarınca, tahterevalli, lunapark, 

bar, eğlenmek, zevk etmek,keyfetmek,keyif çatmak, keyif 

sürmek, içi açılmak, ferahlamak, oyalanmak, oynamak, 

dans etmek, vakit geçirmek, tören, haz” anlamlarına gelen 

“eğlencelik” de benzer bir şekilde eğlence aracını, ortamını, 

türünü veya eğlencenin işlevini belirtmek için kullanılmaktadır 

(TDK 1971: 260- 261). 

Türk Halk Ağzından Söz Derleme Dergisi’nin Folklor Sözleri 

başlıklı altıncı cildinde çocuk oyunlarının yanı sıra eğlence 

ile ilgili çok sayıda maddeye de yer verilmiştir. “Aba atma, 

aba dolambaç oyunu, Arap oyunu, aşık oyunları, ayı oyunu, 

bar, bayram aşı, bıçak oyunu, cıngırak, çelken, çıvga, çömçe 

“Eğlence” (entertainment) might be evaluated from different 

perspectives. Turkish word of “eğlence” is thought 

be produced from the word stem of “eğ/eg-“ meaning “to 

hold on, to stay, to wait”. “Eğlence” has the meanings of 

“to chatter, talk, feast, dance, make fun of, make a mockery 

of and to laugh”. In Anatolian Turkish there are similar 

and related words which are “eğlendirmek” (to entertain), 

“eğlendiri” (entertainment), “eğlenilmek” (to be made fun 

of), “eğlenti” (party), “eğleşmek” (to hang on), “eğleştirmek” 

(to keep busy) or “eğletmek” (to keep somebody waiting) 

(Atalay 1967:53-54; Eyüboğlu 1995: 221). In the thesaurus 

prepared by the Turkish Language Society, “eğlence” is presented 

as an action such as “eğlendirmek” (to entertain), 

“avundurmak” (to comfort), “avutmak” (to console) or a 

kind of entertainment “eğlenti” (entertainment), “âlem” 

(entartainment with boozes), “düğün” (wedding), “gösteri” 

(show), “dernek” (meeting), “balo” (ball), “cümbüş” (binge), 

“parti” (party), “şenlik” (festival), “defile” (fashion show), 

“tedansan”, “müsamere” (show), “çay” (tea party), “kokteyl” 

(cocktail party), “fener alayı” (torchlight procession), “dans” 

(dance), “oyun” (game), “gün” (day), “ suare” (evening performance), 

“oyuncak” (toy), “kağıt oyunu” (card game), 

“çocuk oyunları” (children games), “spor” (sports), “dama” 

(checkers), “satranç” (chess), “domino” (domino), “tombala” 

(lotto), “ bilardo” (billiard), “briç” (bridge), “tavla” (backgammon), 

“salıncak” (swing), “dönme dolap”, (ferris wheel), 

“sirk” (circus). 

Another word “eğlencelik” (entertainments) have close

gelin, danışık yemeği, derder kınası, deve oyunu, diş hediği, 

gezek/sıra gezmek, golanka, göde göde, halay, halfene/ 

örfene, hatim yemeği, höngülmeç, karşılama oyunu, kına 

yemeği, kişi yemeği, nikah/çeyiz yemeği, ortaca, oturak/ 

oturtma, saçı yemeği, samah, saya gezmesi, sıra gezmek, 

sinsin/zamah oyunu, sohbet yeme, şirince/ şirinlik, tura, tolaka 

oyunu, yallı, yom, yüzük oyunu” bunlardan bazılarıdır(TDK 

1952). 

Bir kültürdeki herhangi bir unsurun değerlendirilmesinde 

yakın ve mecaz anlamlarda kullanımlarının da göz önünde 

bulundurulması yararlı olacaktır. Eğlence ve eğlenmenin 

Türkiye Türkçesinde “Felekten bir gün çalmak, felekten 

kam almak, keyfetmek, keyif çatmak,keyif yetiştirmek, keyif 

sürmek, oyalanmak, avunmak, içi açılmak, ferahlamak, ferahlanmak” 

gibi yakın ve mecazîanlamlarının olduğu ilgili 

kaynaklarda belirtilmiştir (Ağakay1949: 35-36 ve 1956:32). 

Eğlence kelimesi yerine Türk dünyasında farklı sözcükler 

kullanılmaktadır. “Aylanca (Azerbaycan Türkçesi), irmak, 

maraka, tamaşa (Başkurt Türkçesi), savık, oyın- savık, ermek 

(Kazak Türkçesi), seyil, könül açu (Kırgız Türkçesi), 

köngil açiş, tamaşa, ermak (Özbek Türkçesi), hozurlık kılu, 

yuanıç, tamaşa (Tatar Türkçesi), güymence (Türkmen Türkçesi),tamaşa, 

oyun-külka (Uygur Türkçesi)” sözcükleri Türk 

dünyasında eğlenceyi ifade etmektedir. Bu kelimelerde 

eğlencenin “gönül açıcı, huzur verici” işlevlerinin belirginleştirildiği 

görülmektedir (Kültür Bakanlığı 1991: 204- 205). 

Bu durum bir bakıma Türklerin eğlence anlayışlarını veya 

beklentilerini de ortaya koymaktadır. Nitekim Türk eğlence 

dünyasında gönül açıcı doğada yapılan gezinti ile eğlence 

bütünleşmiştir. Diğer taraftan eğlencenin “durmak, kalmak, 

beklemek, durup dinlenmek, vakit geçirmek” şeklindeki köken 

anlamı “oturmaya gitmek, sıra gecesi, oda sohbetleri, 

yaren toplantısı, gün ve ziyafetler, oturak âlemleri” şeklindeki 

eğlence tür ve ortamlarında yaşatılmaktadır. Bu toplantılarınbazen 

sıra ile farklı mekânlarda gerçekleştirildiğine 

dikkat çekmek gereklidir. 

Küçük farklılıklara rağmen Türk dünyasındaki eğlenceler 

“ritüel kökenli eğlenceler, dini gün ve bayramlarla ilgili 

eğlenceler, geçiş dönemleriyle ilgili eğlenceler, mevsimlik 

toplantı, gezinti ve eğlenceler, yöresel şenlik, festival ve panayırlar, 

resmi günler ve bayramlarla ilgili eğlenceler, kent 

yaşamı kökenli eğlenceler ve diğer eğlenceler” şeklinde sınıflandırılarak 

değerlendirilebilir. 

“Çömçe Gelin, Cemalcik, Saya Gezmesi, Koç Katımı, Kuzu 

Günü, Ahır Çerşembe, Çiğdem Eğlencesi, Yumurta Bayramı” 

gibi ritüel kökenli eğlencelerin en köklü ve yaygın olanları 

arasında Nevruz ve Hıdrellez gösterilebilir. Baharı karşılama 

kutlamaları olan Nevruz ve Hıdrellez kutlamaları Türk 

dünyasının en önemli ortaklıklarındandır. Nevruz ve Hıdrelmeanings 

like “cambazhane” (circus), “atlıkarınca” (carrousel), 

“tahtevaralli” (seesaw), “lunapark” (funfair), “bar” 

(bar), “eğlenmek” (to have fun), “zevk etmek” (to enjoy), 

“keyfetmek” (to relish), “keyif çatmak” (have a fun time), 

“keyif sürmek” (to take pleasure), “içi açılmak” (cheer 

up), “ferahlamak” (to be refreshed), “oyalanmak” (to idle 

around), “oynamak” (to play), “dans etmek” (to dance), 

“vakit geçirmek” (to spend time), “tören” (ceremony”, “haz” 

(pleasure). Both words are similar in terms of depicting the 

tools for having fun, the medium of the entertainment or 

the function of the entertainment (TDK 1971: 260- 261). 

Sixth volume of the Turkish Word Compilation of Public Language 

Journal is dedicated to the folklore vocabulary which 

includes many entries about “eğlence” (entertainment) 

besides child games. “Aba atma”, “aba dolambaç oyunu”, 

“Arap oyunu”, “aşık oyunları”, “ayı oyunu”, “bar”, “bayram 

aşı”, “bıçak oyunu”, “çıngırak”, “çelken”, “çıvga”, “çömçe 

gelin”, “danışık yemeği”, “derder kınası”, “deve oyunu”, 

“diş hediği”, “gezek/sıra gezmek”, “golanka”, “göde göde”, 

“halay”, “halfene/örfene”, “hatim yemeği”, “höngülmeç”, 

“karşılama oyunu”, “kına yemeği”, “kişi yemeği”, “nikah/ 

çeyiz yemeği”, “ortaca, oturak/oturtma”, “saçı yemeği”, “samah”, 

“saya gezmesi”, “sıra gezmek”, “sinsin/zamah oyunu”,”sohbet 

yeme”, “şirince/ şirinlik”, “tura”, “tolaka oyunu”, 

“yallı”, “yom”, “yüzük oyunu” are games listed among those 

(TDK, 1952). 

It is useful to consider the close meanings and metaphors 

while evaluating any cultural element. Related sources indicate 

such close meaning and metaphors of “eğlence” (entertainment) 

like “felekten bir gün çalmak”, “felekten kam 

almak”, “keyfetmek”, “keyif çatmak”, “keyif yetiştirmek”, 

“keyif sürmek”, “oyalanmak”, “avunmak”, “içi açılmak”,”ferahlamak”, 

“ferahlanmak” (Ağakay1949: 35-36 ve 1956:32). 

There are different words used for entertainment in the Turkic 

world. such as “Aylanca” (Azerbaijan Turkish), “irmak”, 

“maraka”, “tamaşa” (Bashkird Turkish), “savık”, “oyunsavık”, 

“ermek” (Kazakh Turkish), “seyil”, “könül açu” (Kirhgiz 

Türkçesi), “köngil açiş”, “tamaşa”, “ermak” (Uzbek Turkish), 

“hozurlık kılu”, “yuanıç”, “tamaşa” (Tatar Turkish), “güymence” 

(Turkmen Turkish), “tamaşa”, “oyun-külka” (Uyghur 

Turkish)”. All of these variations focus on the functions of 

the entertainment to provide cheer and relax (Ministry of 

Culture, 1991:204-205). 

This somehow represents the perception of entertainment 

among Turks and their anticipations. In that regard in Turkish 

entertainment having a pleasure trip in the nature to 

provide cheer is also accepted as a part of entertainment. 

On the other hand the other etymological meaning of the 

word stem of “eğlence” which is “to stop, to stay, to wait, 

Entertainment 

403 

Eğlence


404 

Ortak Miras 

lez kutlamalarında bolluk ve bereket sağlayıcı, sağaltıcı ve 

arındırıcı dinî- büyüsel uygulamalar geleneksel oyun, yarışma, 

dans, müzik ve tiyatro gösterilerinden oluşan eğlence 

etkinlikleriyle birlikte gerçekleştirilmektedir. Türk dünyasında 

Nevruz genellikle 21-22-23 Mart, Hıdrellez ise 22 

Nisan ve 6 Mayıs tarihlerinde gerçekleştirilmektedir. Nevruz 

Özbekistan, Kırgızistan, Kazakistan, Azerbaycan, Türkiye 

ve Balkanlar başta olmak üzereTürk dünyasının ortak millî 

bayramıdır. Kazakistan’ın başkenti Astana’da Nevruz binlerce 

kişinin katıldığı eğlenceli şenliklerle kutlanmaktadır. 

Nevruz’da çeşitli dans, müzik ve yarışmaların yanında ateşin 

üzerinden atlama geleneği, Hıdrellez’de de baht veya niyet 

çömleği uygulamaları dikkat çekmektedir. “Kurban kesme, 

türbe ziyareti, toplu yemek, güreş ve atlı eğlenceler, halat 

çekme yarışmaları ve atışmalar” Nevruz ve Hıdrellez kutlamalarında 

gerçekleştirilen etkinliklerdendir. 

Türk dünyasında dinî günler ve bayramlarla ilgili kutlama ve 

eğlencelere büyük önem verilmektedir. Ramazan Ayı’nda iftardan 

sonra kamusal mekânların yanında, aileler arasında 

sohbet ve eğlenceler de düzenlenmektedir. Bazı yerlerde 

Ramazan gecelerinde helva sohbetleri yapılmakta, saz ve 

söz meclisleri kurulmaktadır. Geçmişin meddah kahvehanelerinin 

yerini bugün şehrin ana caddesi ve parkındaki 

bayram eğlenceleri almıştır. Bu tür mekanlarda Osmanlı 

döneminin bakiyelerinden biri olarak akşamları Karagöz ve 

Kukla gösterileri gerçekleştirilmektedir. Ramazan dönemindeki 

sohbet ve eğlencelerin bazen sahura kadar sürdüğü 

gözlenmektedir. Yine Ramazan Bayramı ile Kurban Bayramı’nda 

dinî görevler yerine getirildikten sonra akraba ve 

dostlar ziyaret edilmekte, daha sonra da bayram yerlerinde 

düzenlenen eğlencelere katılınmaktadır. Köylerde ise geleneksel 

özel gün kıyafetlerini giyip süslenen gençlerinkutlama 

mekânlarında karşılıklı maniler, türküler söyleyip dans 

ettikleri ve salıncaklar kurup sallandıkları, dolayısıyla birbirlerini 

görüp beğenme ve anlaşma fırsatını yakaladıkları 

görülmüştür. Son dönemde kentlerde bu tür geleneksel eğlencelerin 

yerini mekanik ve elektronik eğlence araçlarından 

oluşan tema parkların aldığı tespit edilmiştir. Böylelikle 

Bayram Yeri adıyla bilinen kentsel kültürel mekânlar ortadan 

kalkmıştır. Bugün yaşayan kültürel mirasın korunması 

yaklaşımı yerleşim birimlerindeki bu tür kültürel mekânların 

yeniden canlandırılmasını da amaçlamaktadır. Sıklıkla dile 

getirilmeye başlanan tüketim kültürünün tatsızlığı ve sıkıcılığı, 

yaşayan kültürün yeniden keşfedilen ve canlandırılan 

özgünlükleriyle giderilmeye, örneğin Hıdrellez pek çok yörede 

yeniden coşkuyla kutlanmaya başlanmıştır. 

Ölüm dışındaki doğum, sünnet, askere uğurlama, nişan, 

düğün gibi geçiş dönemleri Türk toplumsal yaşamında eğlencelerle 

kutlanmaktadır. Doğdu görme, diş hediği ve ad 

koyma gibi bebeklik dönemi kutlamalarında geleneksel uyto 

put feet up, to spend time” are also been kept alive in 

different types of entertainment occasions like “oturmaya 

gitmek (to pay a visit), “sıra gecesi” (sira night), “oda sohbeti” 

(public room talks), “yaren toplantısı”, “yaren toplantısı” 

(friends gathering),”gün ve ziyafetler” (special days and 

feasts), “oturak alemleri” (drinking party). It is important to 

note that many of these occasions are arranged at different 

venues each time hosted by another person. 

Despite their small differences the entertainments in the 

Turkic world may be classified as “ritual based entertainments, 

entertainments regarding religious days and feasts, 

entertainment activities related to transitional stages of 

life, seasonal gatherings, trips and amusements, local festives, 

festivals and fairs, public and national holidays, entertainment 

activities regarding urban life and others”. 

“Nevruz” and “Hıdırellez” are the most long-established 

and common ritual based entertainment occasions where 

othes like “çömçe gelin”, “cemalcik”, “saya gezmesi”, “koç 

katımı”, “kuzu günü”, “ahır çerşembe”, “çiğdem eğlencesi”, 

“yumurta bayramı” could be listed as well. Both “nevruz” 

and “hıdırellez” are common celebrations across the Turkic 

world to welcome the spring. During both occassions different 

types of entertainment activities, religious and magical 

activities which are supposed to bring wealth and plentifulness, 

providing restoration and purifying are blended 

with other entertainment activities consisting of games, 

competitions, dance, music and theatre. In the Turkish 

world “nevruz” is celebrated on 21-22 and 23 rd March and 

“hıdırellez” on 22nd April or 6th May. “Nevruz” is a common 

festival among different part of the Turkish world including 

Uzbekistan, Kirghizistan, Kazakhistan, Azerbaijan, Turkey 

and the Balkans. It is celebrated in Astana, the capital of 

Kazakhistan by thousands with enjoyful festives. During 

“nevruz” various dance and musical shows and competitions 

besides the traditional activity of fire jumping. During 

“hıdrellez” traditional activities like “baht çözme” (fortune 

telling) and “niyet çözme” (intention telling) are carried 

out. Other traditional and ritual based activities carried out 

both in “nevruz” and “hıdırellez” are “kurban kesme” (animal 

sacrifice), “türbe ziyareti” (visiting shrines), “toplu yemek” 

(large group meals), “güreş” (wrestling), “atlı eğlence” 

(equestrian sports), “halat çekme” (tug war) and “atışma” 

(spatting). 

In the Turkic world a great importance is attached to the 

celebrations and entertaining activities during religious 

occasions and holidays. During the holy “Ramadan” following 

the “iftar” (evening meal breaking the fast) public and 

family gatherings and other fun activities are carried out. 

In some places during the “Ramadan” nights people gather

gulamalar, ziyafetler ve eğlenceler gerçekleştirilmektedir. 

Aynı şekilde sünnet, erkeklerin yaşamındaki düğünle kutlanan 

ilk eşiğiifade etmektedir. Nişan, düğün ve duvaktan 

oluşan evlilik ise kadın ve erkeğin yaşamında önemli bir yere 

sahiptir ve toplu eğlencelerle kutlanmaktadır. 

Türk dünyasında düğünler toplumunun tamamını ilgilendiren 

kutlama ve eğlenceler olarak kabul edilmektedir. Doğdu 

görme, ad koyma, diş hediği, askere uğurlama, mezuniyet 

gibi geçiş dönemi kutlamaları daha çok aile içi ve akrabalar 

arasında gerçekleştirilirken nişan ve düğünler çok sayıda 

davetlinin katıldığı tören ve eğlencelerden oluşmaktadır. 

Orta Asya’dan Balkanlar’a uzanan Türk dünyasında düğün, 

yuva kurmanın geleneksel uygulama ve eğlencelerle onaylanması 

anlamına gelmektedir. Düğünlerde geleneksel 

müzik ve dans gösterilerine bazen dramatik seyirlik oyunlar 

da eşlik etmektedir. Kına gecelerinde düzenlenen “Sinsin” 

gibi oyunların kökeni ise Eski Türklük çağlarına uzanmaktadır. 

Özellikle Orta Anadolu’da yaygın olan Sinsin Oyunu’nda 

katılımcılardan biri davul ve zurna nağmeleri eşliğinde ateşin 

etrafında çevresini kollayarak ve dans ederek dolanırken 

diğeri de onu yakalayarak pataklamaya çalışır. Bazı yörelerin 

düğünlerinde yarışmalar düzenlenmekte ve çeşitli ödüller 

dağıtılmaktadır. Örneğin Denizli’nin Çameli ilçesindeki 

düğün “Gapma” adlı oyunla başlar. Bu oyunda delikanlılar 

uzun bir sırığın ucuna iple asılmış olan ballı ve susamlı büyük 

simidi kapmaya çalışırlar. 

Kırgızistan düğünlerinde ise “Kalpaytuu” adı verilensöz usin 

“saz ve söz meclisi” (music and conversation gatherings) 

or have friendly conversations while “helva” (a sweet made 

from sesame seeds) is served. The old tradition of “meddah 

kahvehaneleri” (storyteller coffeshops) is replaced by activities 

in the main avenues and parks of the big city. Still 

some of the traditional activities like “Karagöz” (shadow 

play) and “Kukla” (puppetshow) has survived up to now. 

Entertainment activities during the “Ramadan” nights can 

continue until the “sahur” (night meal before dawn). 

During the religious holidays people visit their relatives and 

friends after performing their religious duties and join the 

entertainment activities in the fair grounds. In the villages 

entertainments like telling poems “mani” (poems), singing 

folk songs“türkü”, dancing and riding on swings carried out 

in the fair grounds are opportunities for the young ones, 

dressed for the special occasion, to meet, like and to get 

in touch with each other. Lately, especially in the urban areas, 

it is seen that traditional entertainment activities are 

replaced by mechanical and electronical entertainment 

devices. This has caused the disappearance of the fair 

grounds, in other words the urban cultural spaces. Contemporary 

cultural protection approaches include the revival of 

such cultural spaces in the urban areas. The dulness and 

flavourlessness of the consumption culture has triggered a 

countermovement to rediscover and revive such traditional 

and unique activities. For instance “hıdırellez” is again 

started to be celebrated enthusiasticallyin most of the regions. 

Entertainment 

405 

Eğlence


406 

Ortak Miras 

talığına, dahası abartmaya dayalı atışma yarışmaları düzenlenmektedir. 

Bu oyunda kendine güvenen bir kişi diğerlerine 

meydan okuyarak yarışmayı başlatır. Diğer yarışmacının 

rakibinin anlattıklarını daha da abartarak karşılık vermesi 

gerekir. Yarışma katılımcılardan biri pes edene kadar devam 

eder. Kazanan yarışmacıya düğün sahibi tarafından çeşitli 

ödüller verilir. 

Orta Asya Türklerinin düğünlerinde şarkı söyleme yarışmalarına 

da rastlanmaktadır. Kırgızistan’daki düğünlerde bu 

tür şarkı söyleme yarışmaları düzenlenir. Kırgızistan’dakibu 

yarışmalı eğlenceye “Ir Kese”(Türkü kâsesi) adı verilmektedir. 

Oyun kımız kâsesini eline alan misafirin bir başka konuktan 

hünerini sergilemesini istemesiyle başlatılır. Bu oyunda 

davetliler kımız kâsesi ellerine geldiğinde gönüllü olarak 

şarkı söyleyip dans ederlerya da şiir okuyarak eğlenceye 

katılırlar.Diğer halk eğlencelerinde olduğu gibi, bazı yörelerin 

düğünlerinde de âşık fasıllarına yer verildiği gözlenmektedir. 

Türk halkının eğlence dünyasında dramatik seyirlik oyunlar 

önemli bir yere sahiptir. Nitekim özellikle yereldeki Türk halk 

eğlencelerinin pek çoğunda bu tür gösterilerin gerçekleştirildiği 

belirlenmiştir. Meddah, Karagöz, Ortaoyunu ve Kukla 

gibi kentli geleneksel tiyatro türleri bir yana bırakılırsa 

özellikle köylerde canlandırmaya dayalı, bazen kökenleri 

dini-büyüsel nitelik taşıyan seyirlik oyunlar sergilenmeye 

devam etmektedir. “Köse- Gelin Oyunu, Arap Oyunu, Deve 

Oyunu, Göçebe Oyunu, Tarla Sınırı Oyunu, Tekecik Oyunu, 

Keloğlan Oyunu, Kartal Oyunu, Tilki Oyunu, Samıt ya da Lal 

Oyunu vb.” bu türden oyunlardır. Anadolu’nun bazı yörelerinde“Oyun 

Çıkarma” ana başlığı altında “Bebek Oyunu ya 

da Karaçör” adıyla kukla oyunları da sergilenmektedir (El- 

Occasions that mark the transitions in a persons lifetime like 

birth, circumcision, conscription, engagement and weddings 

-except death- are all occasions for entertainment 

in the Turkish social life. There are various traditional feasts 

and entertaining activities or ceremonies related to birth 

and infancy, like “doğdu görme” (visiting the new born), “diş 

hediği” (celebrating the first teeth) and “ad koyma” (naming 

the toddler). Similarly “sünnet” (circumcision) is an important 

phase for the boys to be celebrated with a major 

ceremony. Starting a family which has an important part in 

both mens and womens life is also celebrated at each step 

with ceremonies open to all, like “nişan” (engagement), 

“düğün” (wedding) and “duvak” (veil). 

In the Turkic world weddings are ceremonies and celebrations 

which are open to the public. Transitional ceremonies 

about birth, naming, celebrating the first teeth, conscription 

and graduation are celebrated within the family and 

with close relatives, while both engagement and especially 

weddings are ceremonies with that almost everyone is welcomed 

as a guest. In the Turkic world stretching from the 

Central Asia to the Balkans, wedding ceremony is the blessing 

and approving of the start of a new family (yuva kurmak) 

with traditional activities. 

Traditional music and dance activities during the weddings 

are sometimes accompanied by dramatic theatrical plays. 

Plays like “Sinsin” performed during the “kına gecesi” (night 

of henna) have their roots back in the ancient Turkic ages. 

“Sinsin” is a common play especially in the Central Anatolia. 

“Sinsi” is performed as one of the players dances around 

the fire and prowls as “davul” (drum) and “zurna”(Turkish 

clarion) are played, where as others try to catch an flail the

çin 1991). Burada “Kourçak” adlı kukla oyununun, bir çocuk 

oyunu olarak Özbekistan’da oynandığını belirtmek gereklidir 

(Özhan ve Muradoğlu 1997: 94- 95). Özbekistan’da genel 

olarak kukla tiyatrosuna “Koğırçakbazlık” adı verilmektedir.Özbekistan’da 

Nevruz, Kızıl Gül ve Lale gibi bayram ve 

şenliklerde, ziyafetlerde, pazar yerlerinde ve düğünlerde 

oyunlar sergileyenMaskarabaz ve Kızıkçılar’ın da halk tiyatrosu 

kapsamında değerlendirildiği vurgulanmalıdır (Baydemir 

2011). 

Göçebelik dönemi bakiyelerinden biri olan “Deve Oyunu” 

daTürk dünyasında oldukça yaygındır. Bu oyundaomuzlarına 

merdiven geçiren iki kişinin üzerine bir örtü örtülür ve 

öndekinin eline ucu deve başına benzetilen zilli bir sopa 

verilir.Çalgıcı takımının müziğiyle önündeki devecinin çektiği 

deve hareket etmeye başlar. Yere çöken deve bahşişin 

deveciye verilmesiyle yeniden hareketlenir. Bazen de ipinden 

kurtulan deve, seyircileri kovalamaya başlar. Bu sırada 

yöresel mani ve türküler de söylenip danslar sergilenir. Bu 

oyunun bir benzeri Azerbaycan’da “Maral Oyunu” adıyla 

yaşatılmaktadır. Bu oyunda geyik kılığına giren oyuncuçalgı 

eşliğinde geyik hareketlerini taklit ederek konukları eğlendirmeye 

çalışır.Hayvanları taklit oyunları (Deve, Kartal, Ayı 

Oyunu vb.) Anadolu’da yaygın bir şekilde oynanmaktadır. 

Türk dünyasında mevsime göre değişen toplantı ve eğlenceler 

de yaygındır. Özellikle yerelde tarım ve hayvancılığın 

fazla meşgul etmediği dönemlerde çeşitli sohbet toplantıları 

ve eğlenceleri düzenlenmektedir. Bu tür eğlenceler Türk 

dünyasında farklı adlarla gerçekleştirilmektedir. Türkiye’de 

kökenleri AhiTeşkilatı’na da uzanan bu eğlencelere “sıra 

gecesi, gezek, örfene, kaz âlemi, oda sohbeti, helva sohbeti, 

oturmah, sıra yareni, kürsübaşı sohbeti, cümbüş, kef/keyf, 

muhabbet, yaren meclisi, oymak toplantısı, gün ve ziyafet, 

davet ve oturak âlemi” gibi adlar verilmektedir. Büyük bir 

bölümü değişmeli olarak düzenlenen bu toplantı ve eğlencelerden 

yaren meclisi, barana gibi adlarla anılanları geleneksel 

bilgi ve deneyimin yaratıldığı, yaşatıldığı ve geliştirildiği, 

temel değerlerin aktarıldığı, toplumsal rol modellerin 

ve yaşam biçiminin içselleştirildiği kültür kurumları ve bağlamlarıdır.Bu 

tür toplantılarda yöresel müzik ve dans icralarının 

yanında “Yüzük Oyunu, Tura Oyunu, Talaka, Yanıltmaç, 

Helisa Oyunu, Heybeli-Torbalı Oyunu, Han Taşı Oyunu, Geni 

Gidi Gergiden, Şır-Şır Oyunu, Sekir Oyunu, Pırasa Yattı Kalktı 

Oyunu, Dilsiz Oyunu, Mendil Kapmaca, Hırsız Oyunu, Arı 

Oyunu”gibi eğlenceli oyunlarda oynanmaktadır (Ekici vd. 

201, Yakıcı 2010: 94- 100, Özdemir 2005: 227- 233). Sazlı 

ve sözlü gerçekleştirilen bu toplantılarda belli bir olgunluk 

içinde eğlenmenin örneği sergilenirken Zeybeklik, Seymenlik, 

Dadaşlık vb. ile ilgili toplumsal bellek ve kimlik de yöresel 

halk oyunları ve müziği eşliğinde yaşatılmaktadır. 

player. In some regions various competitions with prizes are 

organized. For instance in Çameli county of Denizli province 

weddings start with a game called “gapma” (capture). 

Young men try to catch a big “simit” (bagel) with honey and 

sesame which is leashed to a long pole. 

In Kirghiz weddings “Kalpaytuu” competitions on mastership 

on words and “atışma” (spatting) based on exaggeration. In 

kalpaytuu, a person confident enough challenges others 

and starts the competition. The challenged must respond 

with more exaggerating to his challenger. The competition 

continues until one of the parties gives up. The winner is 

awarded by the wedding owner. 

Among Central Asian Turks it is also common to hold a singing 

competition like in Kirghizistan. These competitions are 

called “Ir Kese” (song bowl). The game starts when a guest 

holding the “kımız” (a fermented liquor prepared from 

mare’s milk) demands another guest to display his talent. 

During the game guests join the fun by singing, dancing or 

reading a poem when the bowl is transferred to them. Like in 

other folk activities “aşık faslı” (folk singer part) is also added 

to the program in the weddings of some regions. 

Dramatic theatrical shows are also an important part of 

the Turkic entertainment world which is also pretty much 

common in Anatolia. To put aside urban plays like “Meddah”, 

“Karagöz”, “Ortaoyunu” and “Kukla”, in the rural areas 

theatrical displays especially based on dramatization and 

mostly with a religious or magical setup are a continuing 

tradition. “Köse-Gelin Oyunu”, “Arap Oyunu”, “Deve Oyunu”, 

“Göçebe Oyunu”, “Tarla Sınırı Oyunu”, “Tekecik Oyunu”, 

“Keloğlan Oyunu”, “Kartal Oyunu”, “Tilki Oyunu”, “Samıt” 

or“Lal Oyunu” are some of these plays. In some parts of 

Anatolia puppet plays like “Bebek Oyunu” or “Karaçör” are 

displayed as a part of “Oyun Çıkarma” (game display) (Elçin 

1991). On the other hand a puppet play named “Kourçak” for 

the kids is payed in Uzbekistan (Özhan ve Muradoğlu 1997: 

94- 95). In general puppet show is called as “koğırçabazlık” 

in Uzbekistan. The shows displayed by “Maskarabaz” and 

“Kızıkçılar” during “nevruz”, “Kızıl Gül Bayramı” (Red Rose 

Holiday), “Lale Bayramı” (Tulip Holiday) and similar occasions 

and feasts, markets, weddings are considered to be a 

part of folk theatre (Baydemir 2011). 

“Deve Oyunu” (Camel Play) dating back to the nomadic 

times is also pretty common play among the Turkish world. 

Two persons carry ladders on their shoulders while being 

covered with clothes and a stick with bells is held by the 

person in the front resembling a camels head. In rhytm with 

the playing music the camel starts to move. After the camel 

kneels down a tip is given to the cameleer to make the camel 

rise again. The camel may release itself from its ropes and 

Entertainment 

407 

Eğlence


408 

Ortak Miras 

Türk dünyasında yöresel, ulusal ve uluslararası düzeyde pek 

çok şenlik, festival ve panayır düzenlenmektedir. Bunlardan 

özellikle yöresel olanları gelenek kültürünün ortaklıklarının 

belirlenmesi açısından oldukça önemlidir. Ulusal ve uluslararası 

niteliğe sahip etkinliklere karşılık yöresel kutlama, 

şenlik ve festivaller geleneksel ürün, uygulama ve aktörlerin 

yer alması nedeniyle özgün yapılarını bir ölçüde devam 

ettirebilmişlerdir. Bu tür etkinlikler ilgili yerleşim birimleriyle 

özdeşleşmiştir. Çoğunluğu yerel yönetim ve derneklerce 

düzenlenen bu etkinlikler sosyo-kültürel işlevlerinin yanında 

ekonomik işleve de sahiptir. Yerelin ulusal ve küreselle 

buluştuğu bu faaliyetlerle daha çok ilgili yörenin temel gıda 

ürünlerinin (bal, şeftali, üzüm, ceviz, havuç vb.) tanıtılması 

ve değerlendirilmesi amaçlanmaktadır. 

Türkler yaylak ve kışlak şeklindeki ikili yaşam tarzını ata mirası 

olarak kabul ederek yaşatmaya devam etmişlerdir. Dolayısıyla 

yaylaya göç, yayla yaşamı ve yayla şenlikleri Türk 

toplumsal yaşamının en önemli kültürel etkinlerinden biridir. 

Türk dünyasını oluşturan diğer devlet ve topluluklardaki 

gibi Anadolu’da pek çok yayla şenliği düzenlenmektedir. 

Son dönemde özellikle Doğu Karadeniz,yayla şenlikleriyle 

dikkatçekmektedir. Bu bölgede Bahar’ın gelişiyle yaylalara 

toplu olarak göçen halk Hıdrellez’le birlikteyayla şenlikleri 

düzenlemeye başlar. Doğu Karadeniz’deki yayla şenlikleri 

daha çok Temmuz ve Ağustos aylarında gerçekleştirilmektedir(Şişman 

2010: 549- 559).“Kadırga Yaylası Şenlikleri 

(Gümüşhane- Trabzon sınırı), Geleneksel Hıdır Nebi Yayla 

Şenlikleri (Akçaabat/ Trabzon), Sisdağı Şenlikleri (Şalpazarı/ 

Trabzon), Beşikdüzü Mayıs Yedisi Şenlikleri (Beşikdüzü/ 

Trabzon), İkizdere- Ovit Yayla Şenlikleri (Rize), Ardeşen 

Küçük Yayla Kültür Festivali (Rize), Anzer Bal Yayla Şenliği 

(Ballıköy/ Rize)” Doğu Karadeniz’de düzenlenen yayla şenliklerinden 

bazılarıdır.Bu şenliklere geleneksel kıyafetleriyle 

katılanlarkurbanlar kesiptopluca yöresel yemekleri yerler, 

mani ve türküler söyleyip kemençe, davul, zurna ve tulum 

ezgileri eşliğinde horon oynarlar.Ayrıca bu şenlikler vesilesiyle 

kurulan pazar ve panayırlarda yöresel ürünler meraklılarına 

sunulur. Yayla şenliklerinde bazen ok atma yarışmalarının, 

güreş müsabakalarının, at yarışlarının ve boğa 

güreşlerinin de düzenlendiği görülür.Yine bu şenliklerde 

“aşık, koz, çelik çomak, ip atlama, halat çekme, salıncağa 

binme, uçurtma uçurma”gibi oyun ve eğlencelere de rastlanmaktadır. 

Salıncak ve Gıcırga, yayla şenliklerinin temel eğlencelerinin 

başında gelmektedir. Yüksek ağaçlara urganların geçirilmesiyle 

kurulan salıncaklar çocuklar ve yetişkinlerin başlıca 

eğlence araçlarındadır. Anadolu’da Gıcırga veya Gıcırık 

adıylatanınan bu oyun aracı yaklaşık bir buçuk metrelik yere 

sağlam bir şekilde sabitlenmiş 15 cm çaplı bir kazığın üzerine, 

tam ortasında küçük bir yuva açılan 15 metrelik büyük bir 

start chasing the guests. At that moment dances are performed 

while local “mani” (poems) are read and folk songs 

are sang. A similar game called “maral oyunu” (doe game) 

is still alive in Azerbaijan. In this game a player dressed like 

a deer mimics deer movements and tries to entertain the 

guests. Plays involving mimicking animals like camel, eagle, 

bear and others are also common in Anatolia. 

Seasonal meetings and entertainment occasions are also 

common in the Turkic world. Especially during the seasons 

with less farming and husbandry, various kinds of meetings 

and gatherings for entertainment might be observed 

which are named differently across the Turkic world. In 

Turkey such entertainments date back to the “Ahi” order 

(Turkish-Islamic guild system) carrying various names like 

“sıra gecesi”, “gezek”, “örfene”, “kaz âlemi”, “oda sohbeti”, 

“helva sohbeti”, “oturmah”, “sıra yareni”, “kürsübaşı sohbeti”, 

“cümbüş”, “kef/keyf”, “muhabbet”, “yaren meclisi”, “oymak 

toplantısı”, “gün ve ziyafet”, “davet” and“oturak âlemi”. 

Most of these gatherings are held by a different host each 

time where meetings like “yaren meclisi” and “barana” 

are cultural occasions and institutions in which traditional 

knowledge and experience is produced and kept alive, as 

well as basic social values are transferred, social role models 

and lifestyle is absorbed. During these occasions local 

music and dance is performed besides games like “Yüzük 

Oyunu”, “Tura Oyunu”, “Talaka”, “Yanıltmaç”, “Helisa Oyunu”, 

“Heybeli-Torbalı Oyunu”, “Han Taşı Oyunu”, “Geni Gidi 

Gergiden”, “Şır-Şır Oyunu”, “Sekir Oyunu”, “Pırasa Yattı 

Kalktı Oyunu”, “Dilsiz Oyunu”, “Mendil Kapmaca”, “Hırsız 

Oyunu” and Arı Oyunu”(Ekici vd. 201, Yakıcı 2010: 94- 100, 

Özdemir 2005: 227- 233). Backed with verbal and musical 

performances these gatherings represent a decent way of 

entertainment while social statuses and identities like “zeybeklik”, 

“seymenlik”, “dadaşlık” are kept alive. 

There are many local, national and international festivals 

and fairs in the Turkic world. The local activities are especially 

important since they reflect the traditional culture due 

to their unique and preserved setup that involves traditional 

products, agents and practices. These kind of activities are 

identified with the settlements they are held. Mostly being 

held by local governments and associations besides having 

social and cultural functions, they also carry an economic 

dimension. During such activities where the local meets the 

global, the prevalent goal is to introduce local food products 

like (honey, peach, grapes, walnuts, carrots etc.). 

Turks have embraced the dual lifestyle between the “yaylak” 

(summer pasture) and “kışlak” (winter dwelling) as a 

heritage. In that regard, seasonal migration to the “yayla” 

(highlands) and “yayla şenlikleri” (highland festivals) is

Eğlence 

Entertainment 

409


410 

Ortak Miras 

ağaç direğin oturtulmasıyla elde edilir. Gıcırgaya iki kişi karşılıklı 

binerek veya abanarak ve aşağı yukarı hareket ederek 

dönerler. İki ağacın birleştiği yere konulan kömür parçasının 

çıkardığı sesten dolayı bu geleneksel eğlence aracına Gıcırık 

veya Gıcırga adı verildiği belirtilmiştir (Özdemir 2005: 

238). 

Türkler resmi gün ve bayramlarda düzenlenen kutlama ve 

eğlencelere de coşkuyla katılmaktadır. “Ulusal bayramlar, 

kuruluş günleri, zafer ve fetih günleri, anma günleri” resmi 

törenlerin yanında (top atışı, saygı töreni, merasim geçidi 

vb.) bilimsel toplantı, konser, yarışma, sergi, film gösterisi, 

fener alayı, tiyatro gösterisi, balo, defile, havi fişek gösterisi 

gibi etkinliklerle kutlanmaktadır. Türkiye’de “23 Nisan Ulusal 

Egemenlik ve Çocuk Bayramı, 19 Mayıs Atatürk’ü Anma 

ve Gençlik ve Spor Bayramı, 30 Ağustos Zafer Bayramı, 29 

Ekim Cumhuriyet Bayramı” resmi tören ve etkinliklerle kutlanan 

ulusal bayramlardır. Diğer Türk devlet ve topluluklarının 

da benzer şekilde coşkuyla kutladıkları ulusal bayramları 

bulunmaktadır. 

Kent yaşamı kökenli eğlenceler eğlence endüstrisinin, dolayısıyla 

eğlence sektörünün kültürel ekonomik faaliyetleridir. 

Kentli eğlence dünyası sürekli değişmekte ve dönüşmektedir. 

Nitekim “meyhane, gazino, pavyon, taverna, 

diskotek, bar, pastane, lokanta/restoran, kulüp, lunapark” 

gibi mekânlar zamanla etkisini yitirmiştir. Bugün Dreamland, 

Tatilya, Fantasyland gibi eğlence merkezleri ve tema 

parkları kentli eğlence sisteminin temel kurumları olarak işone 

of the most important entertaining activities in Turkish 

social life. Like its counterparts in other countries and 

populations forming the Turkic world, highland festivals are 

wide spread and common in Anatolia. Lately Eastern Black 

Sea region has drew attention with highland festivals. With 

the coming of spring, people migrate to the highlands en 

masse and begin holding festivals like “Hıdırellez”. Most 

of the highland festivals in the region are held in July and 

August (Şişman 2010: 549- 559).“Kadırga Yaylası Şenliği” 

(Gümüşhane-Trabzon provincial border)”, “Geleneksel 

Hıdır Nebi Yayla Şenliği” (Akçaabat/Trabzon), “Sisdağı Şenliği” 

(Şalpazarı/Trabzon), “Beşikdüzü Mayıs Yedisi Şenliği” 

(Beşikdüzü/Trabzon), “İkizdere-Ovit Yayla Şenliği” (Rize), 

“Ardeşen Küçük Yayla Kültür Şenliği” (Rize), “Anzer Bal Yayla 

Şenliği” (Ballıköy/ Rize)” are some of those highland festivals 

in the Eastern Black Sea Region. 

Attendants of these festivals put their traditional clothes 

on, sacrifice animals, join feasts of local foods, read local 

poems, sing folk songs and play “horon” (a local folk dance) 

accompanied with folk music performed with local instruments 

like “kemençe”, “davul”, “zurna” and “tulum”. These 

festivals also function as a local market and a fair providing 

local products to the fanciers. Various sports activities are 

also included within the festival programme including archery, 

wrestling, horse racing and bull fighting besides other 

games like “aşık”(knucklebone), “koz”, “çelik çomak”(tipcat), 

“ip atlama”(rope jumping), “halat çekme”(tug of war), 

“salıncak” (swing), “uçurtma uçurma” (kiting).

lev görmektedir. “Doğum günü partisi, garden parti, bekârlığa 

veda partisi,mezuniyet partisi, evlilik yıldönümü partisi, 

yılbaşı partisi, köpüklü parti, emeklilik partisi ve pijama partisi”gibi 

etkinlikler kentin eğlence dünyasının partiler temelinde 

değiştiğini ortaya koymaktadır. Aynı şekilde “Sevgililer 

Günü, Babalar Günü, Anneler Günü, Doğum Günü, Evlilik 

Yıldönümü, Evlilikte Gümüş-Altın-Platin Günleri vb.” kutlamalar 

da özel yaşam eğlencelerinin günler temelinde yeniden 

kurgulandığını göstermektedir. Kentli eğitim kurumları 

kapsamında “mezuniyet töreni, bayram, bahar şenliği, panayır, 

festival, geleneksel yiyecek (pilav, kurufasulye, aşure, 

keşkek döner) günü, mezuniyet balosu, mezunlar gecesi, 

yaz panayırı, açılış ve yıl sonu kokteyli” gibi çeşitli eğlenceler 

de düzenlenmektedir.Kent kökenli eğlenceler arasında 

“yabancı elçiliklerin resmi kutlamaları, şirket geceleri, il tanıtımları, 

yaz kampları, spor karşılaşmaları, yarışmalar, konserler, 

tiyatro-bale- opera gösterileri, sergiler, turistik Türk 

geceleri” gibi etkinlikler de sayılabilir. Tüketim toplumunun 

profesyonelleri popüler kültür yardımıyla kentli yaşamın her 

gününü ve saatini kitleselleştirdikleri bir eğlence etkinliğiyle 

kutlamayı amaç edinmişlerdir. Türk dünyasında da bu 

yönde bir değişim ve dönüşümün yaşandığı gözlenmektedir. 

Yöresel eğlence dünyası küresel eğlence sektörünün 

tektürleştirici etkisi altındadır. Diğer yandan özgünlükler 

çağı olan 21. asırla birlikte doğanın, doğalın, dolayısıyla geleneğin 

çekiciliği yeniden keşfedilmeye, dolayısıyla yöresel 

eğlencelere olan ilgi artmaya başlamıştır. 

Türk eğlence kültüründe tek etkinlik merkezli eğlenceler 

de bulunmaktadır. “Deve güreşi, boğa güreşi, at yarışı, cirit, 

gökbörü, okçuluk, yağlı güreş, karakucak güreşi, aba güreşi” 

gibi geleneksel eğlenceler bu türdendir. Bu tür etkinliklere 

ulusal ve uluslararası düzeyde ilginin arttığı gözlenmektedir. 

Diğer taraftan spor karşılaşmaları (futbol, basketbol, voleybol, 

yüzme, kayak, yat, atletizm, atıcılık, otomobil yarışı 

vb.) ile kültür ve sanat festivalleri, fuarlar ve panayırlar kent 

yaşamında rastlanan tek etkinlik merkezli faaliyetler olarak 

değerlendirilebilir. 

Türk halk eğlencelerinin “adlandırma, zaman ve süre (zamanı 

ve süresi belirli ya da değişken), mekân (açık veya 

kapalı eğlence mekânları) ve eğlence” başlıkları altında 

değerlendirilebilir. Eğlence bölümü ise “hazırlık, kurallar 

(kuruluş, işleyiş vb. ile ilgili kurallar), katılımcılar, başlangıç 

kalıbı, sohbet, sözlü edebiyat (destan, mani, türkü vb.), 

yiyecek ve içecekler, oyunlar (dramatik olan veya olmayan 

oyunlar, elektronik oyunlar vb.), müzik (canlı veya kayıtlı 

müzik), dans (geleneksel veya kentli danslar), giyim-kuşam 

ve süslenme (yöresel veya kentli), koku, gezinti, inançlar, 

hediye ve ödüller, müstehcen unsurlar ve bitiş kalıbı” gibi alt 

alanları içermektedir. Türk dünyasındaki eğlencelerin ana 

yapısı, diğer bir deyişle ortak yapısı bu başlıklar temelinde 

“Salıncak” (swing) and “gıcırga” (seesaw) are basic fun plays 

of those festivals. Swings are set upon high trees and used 

both by children and adults. Known as “gıcırga” in Anatolia, 

seesaw is a game device is a long timber as long as 15 

meters anchored to a stake with a 15 cm. diameter, tightly 

nested into the ground. Two people sat on the opposite 

sides of “gıcırga” and move up and down for swinging. The 

play is named as “Gıcırık” or “Gıcırga” after the sound made 

by the coal piece placed at the centre of the mechanism as 

it swings (Özdemir 2005: 238). 

National days and holidays are also enthusiastically celebrated 

by the Turks. National holidays, establishment days, 

victory and conquest celebrations, memorial days are celebrated 

not only with official activities like fire gun salute, 

honouring ceremony and parades, but also with other activities 

like concerts, competitions, exhibitions, torchlight procession, 

movie screening, theatre performance, scientific 

meetings, ball, fashion show, fireworks show. Main national 

and official holidays in Turkey can be listed as National 

Sovereignty and Childrens’ Holiday (23rd April), Commemoration 

of Ataturk, Youth and Sports Day (19th May), Victory 

Day (30th August), Republic Day (29th October). Other 

Turkic nations do also have their own national holidays that 

day celebrate with enthusiasm. 

Urban entertainments are cultural economical activities of 

entertainment industry and sector which constantly changing 

and transforming. In that regard known entertainment 

venues like “ale house, casinos, night clubs, taverns, discos, 

bars, patisseries, restaurants, clubs and amusement 

parks have lost their prevalence in time. Nowadays entertainment 

centers and theme parks like Dreamland, Tatilya, 

Fantasyland has become the main stream institutions of 

the entertainment industry. Activities like birthady parties, 

garden parties, bachelor parties, graduation parties, wedding 

anniversary parties, new year parties, foam parties, 

retirement parties and pajama parties all indicate that the 

entertainment business of the urban life has been shifting 

from the ground. 

Similarly personal life entertainment occasions are now becoming 

rebuild around celebrations like “Valentine’s Day”, 

“Father’s Day”, “Mother’s Day”, “Birthday”, “Marriage Anniversary”, 

“Silver, Gold or Platin Days of a marriage”. There 

are various important days also within the urban education 

field like graduation day, holiday, spring fest, funfair, 

festival, prom, alumni night,summer funfest,year opening 

and ending cocktails. Other urban entertainment activities 

may be listed as official ceremonies held by foreign consulates, 

company nights, provincial funfests, summer camps, 

sports activities, competitions, concerts, theatre, ballet, 

Entertainment 

411 

Eğlence


412 

Ortak Miras 

ortaya çıkarılabilir. Diğer bir ifadeyle Türk dünyasının ortak 

miras belleğihalk eğlencelerinin omurgasını oluşturan bu 

ortak yapıda gizlidir. Eğlencenin kültürün temel bağlamını 

oluşturduğu gerçeği hatırlandığında bu varsayımın kolaylıkla 

kanıtlanabileceği görülecektir. 

Halk eğlencelerinin temel işlevi (folklorun da temel işlevlerinden) 

“eğlendirme ve hoş vakit geçirtmektir.” Bununla 

birlikte folklorun diğer işlevleri de eğlence ortamında gerçekleştirilir. 

Gerçekte geleneksel bilgi ve deneyim belleği 

olan folklorun temel işlevi yaratıcılıktır. Eğlence, bireysel ve 

toplumsal yaratıcılığın ürünü, ortamı ve aracıdır.Diğer bir 

ifadeyle eğlence ortamları kültürün büyük bir bölümünün 

yaratıldığı temel bağlamdır. Türk dünyasındaki halk eğlencelerinin 

kültürel işlevinin yanında, ekonomik, toplumsal, 

psikolojik ve siyasal işlevleri de bulunmaktadır (Özdemir 

2005: 309- 344). 

Oyun, kültürün temelidir (Huizinga 1995: 22). Dolayısıyla 

“oyun, oyun oynamak, oyun çıkarmak” Türk eğlence kültüründe 

önemli bir yere sahiptir. Oyun oynamak toplumun 

bütün kesimlerince keyif almak amacıyla gerçekleştirilen 

gönüllü bir kültürel faaliyettir. Oyun sözcüğü Türk dilinin 

dolayısıyla kültürünü en eski ve çok anlamlı kelimelerinden 

biridir. Oyunun “vakit geçirmeye yarayan, belli kuralları olan 

eğlence” şeklindeki tanımı bir yana, “şaşkınlık uyandırıcı 

hüner, tiyatro ve sinemada sanatçının rolünü yorumlama 

biçimi, müzik eşliğinde yapılan hareketlerin bütünü, temsil, 

yarışma, entrika, kumar” gibi anlamları da bulunmaktadır. 

“Oyun çıkarmak, oyun ebesi, oyun etmek, oyun havası, oyun 

kâğıdı, oyun kurmak, oyun kurucu, oyun oynamak, oyuna 

çıkmak, oyunbaz, oyunbozan, oyuncak, oyuncu, aşk oyunu 

vb.” pek çok sözcük oyun ve eğlence ile ilgili olarak türetilmiştir 

(TDK 1957: 86- 87, 281- 284; 1988: 1126- 1127). Saha 

ve Yakut Türkleri arasında geçmişte olduğu gibi bugün de 

şamana “oyun” adı verilmektedir (Vasilev 1993: 12). Özetle 

oyun kavramı Türk dünyasının dolayısıyla kültürünün köken 

ortaklıklarını daiçeren geniş bir kültürel belleğin adıdır. Bu 

nedenle Türk dünyasının temel kültür miraslarınınbaşında 

oyun gelmektedir. Nitekim Uyın, Uynav (Başkurt ve Tatar 

Türkçesi), Oyın, Oyınşık (Kazak Türkçesi) gibi değişik söyleyişlerine 

karşılık “oyun” şekli bütün Türk dünyasında korunmuştur 

(Kültür Bakanlığı 1991: 668- 669). 

Türk dünyasında bazı oyunlar hem çocuklar, hem de yetişkinlerce 

oynanmaktadır. “Aşık Oyunu, Cirit Oyunu, Gıcırık, 

Kol Açma, Salıncak, Alaylım, Yanıltmaç, İp Atlama, Halat 

Çekme” gibi oyunlar bu türdendir. Türkiye’de “Yağ Satarım 

Bal Satarım” adıyla bilinen “Cooluktaştamay” oyunu Kırgızistan’da 

büyükler tarafından da coşkuyla oynandığı tespit 

edilmiştir.Yine kökeni çok eskilere dayanan “Aşık Oyunu” 

aynı adla Türk dünyasının pek çok yerinde oynanmaya devam 

etmektedir. 

opera shows, exhibitions, touristic Turkish nights and alike. 

The professionals of the consumption society aspires to 

celebrate almost every day and hour of the urban life with 

another entertainment activity with the help of the popular 

culture. A shift from traditional to these new concept can 

also be observed in the Turkish world. The local entertainment 

world is under the standardising impact of the global 

entertainment sector. On the other hand as a century of 

freedoms, the nature’s and the natural’s appeal has started 

to be rediscovered. As a result interest in local entertainment 

occasions are seeng a revival again. 

Turkish culture entertainment occasions might be centred 

around one activity only. Camel and bull fighting, horse 

races, “cirit” (a match between two teams of cavalries with 

javelins), “gökbörü”, archery, oil wrestling, “karakucak” 

wrestling, “aba” wrestling are some those activities. Both 

national and intertnationala interest seems to be rising for 

those kind of activities. On the other hand sports activities 

like football, basketball, swimming, skiing, sailing, athletics, 

shooting, car races and culture and art festivals, fairs and 

funfairs are other entertainment occasions focusing on one 

activity. 

We can assess Turkish folk entertainments according to 

naming, timing and duration (fixed or variable), venue 

(outdoor or indoor) and the entertainment itself. The core 

entertainment activity could be assessed under subfields 

like preparations, rules (setting up, running etc. ), attendees, 

startup pattern, chattering, oral literature (epic, poem, 

folk song etc.), food and beverages, games (dramatic or 

non-dramatic, electronic etc.), music (live or recorded), 

dancing (traditional or urban), dressing and ornamentation 

(local or urban), scents, trips, beliefs, gifts and rewards, obscenity 

and the finishing patterns. Common structures within 

different entertainment occasions in the Turkish world 

could be revealed under these subfields. In other words the 

common cultural heritage forming the backbone of those 

entertaining occasions are hidden within this analytical 

structure. Since entertainment is the main context of culture 

it would be easy to realise that this assumption might 

be proved. 

Main functions of folk entertainments (also the main function 

of the folklore) is to entertain and make people to have 

a good time. On the other hand other functions of the folklore 

are also realised during the entertainments. The main 

functions of folklore is creativity as in reality it is the memory 

of traditional knowledge and experience. Entertainment is 

the product, medium and means of individual and social 

creativity. In other words entertainment occasions is the 

main medium in which much of the culture is created. Folk

entertainments in the Turkish world has economic, social, 

psychological and political functions besides the cultural 

one (Özdemir 2005: 309- 344). 

Game is the core of culture (Huizinga 1995: 22). Therefore 

games and playing has an important place in the Turkish 

entertainment culture. Playing is a common and voluntary 

culturla activity performed by a wide spectrum of the 

society in order to have fun. “Oyun” (game) is one of the 

oldest words of the Turkish language and culture. One of 

its meanings is “entertainment with certain rules to spend 

time”, while having other meanings like astonishing ability, 

the exposition of the artists role in theatre and cinema, all 

actions performed with music, performance, contest, plot 

and gambling. 

“Oyun çıkarmak” (playing sports), “oyun ebesi” (selected 

player of a game to achieve a certain task), “oyun etmek” 

(to deceive), “oyun havası” (music for folk dance),”oyun 

kağıdı” (game card), “oyun kurma” (play making), “oyun kurucu” 

(play maker), “oyun oynamak” (to play games), “oyuna 

çıkmak” (to join a game), “oyunbaz” (playful), “oyunbozan” 

(killjoy), “oyuncak” (toy), “oyuncu” (player), “aşk oyunu” 

(love play) and similar phrases and words are derived from 

“oyun” and produced to define concepts related to entertainment 

(TDK 1957: 86- 87, 281- 284; 1988: 1126- 1127). 

Todal Sakha and Yakut Turks still call their shamans as 

“oyun” (Vasilev 1993: 12). In brief the concept of “oyun” is 

an extensive cultural memory embracing common cultural 

roots of the Turkish culture and the Turkish world. In that regard 

“oyun” is one of the main cultural heritage of the Turkish 

world. Thus despite having different dictions like “uyın”, 

“uynav” (Bashkird and Tatar Turkish), “Oyın”, “Oyınşık” (Kazakh 

Turkish), “oyun” has been kept almost unchanged 

(Kültür Bakanlığı 1991: 668- 669). 

Entertainment 

413 

Eğlence 

Among Turks some games are both for children and the 

adults. Games like “aşık oyunu”, “cirit oyunu”, “gıcırık”, “kol 

açma”, “salıncak”, “alaylım”, “yanıltmaç”, “ip atlama”, “halat 

çekme” are among those. A child game called “Yağ Satarım 

Bal Satarım” in Turkey is also played in Kirghizistan by the 

adults with a name “Cooluktaştamay”. Similarly with its long 

history “aşık oyunu” is a widely played game in most of the 

places of the Turkish world. 

In special occasions like “hıdırellez” young girls swing both 

to have fun while singing and telling folk poems and also to 

be purified from the evil. They might also swing their friends 

swiftly and want them to tell who they love. Rope jumping 

and tug of war are also between the common games performed 

in highland festivals. A version of this game “Arkan 

Tartuu” is played in in Kazakhistan,

Ortak Miras 


414

Hıdrellez gibi kutlamalarda genç kızlarkötülüklerden arınmak, 

mani ve türküler eşliğinde eğlenmek amacıyla salıncaklarda 

sallanırlar. Bazen de genç kızlar arkadaşlarını hızlı 

bir şekilde sallayıp ondan sevdiğini söylemesini isterler. İp 

atlama ve halat çekme oyunları da özellikle yayla şenliklerinin 

önemli eğlencelerindendir. Nitekim Kazakistan’da“Arkan 

Tartuu” adıyla oynanan halat çekme yarışında oyuncular 

iki takıma ayrılarak birbirlerini çekmeye çalışırlar, rakip 

takımı ortadaki çizginin kendi yakasına çeken takım oyunu 

ve ödülü kazanır. 

Yine Türkiye’de yetişkinlerin daha çok kış aylarında düzenledikleri 

toplantıların temel eğlencelerinden birini yüzük 

oyunu meydana getirir. Bu oyun Türk dünyasında da yaygın 

olarak oynanmaktadır. İki takıma ayrılan katılımcılar bu 

oyunda fincanların altına saklanan yüzüğü bulmaya çalışırlar.Yüzüğü 

bulan takım yüzüğü saklama hakkını kazanır. 

Bu basit oyun farklı yaş gruplarındaki kişiler tarafından kolaylıkla 

oynanabilir. NitekimYüzük Oyunu Kazakistan’da bir 

çocuk oyunuyken, Uşak’ta (Türkiye) büyüklerce oynanan bir 

düğün eğlencesidir. Bu oyun sırasında söylenen, bazen de 

karşı takımın dikkatini dağıtmayı amaçlayantekerlemeler ve 

türküler eğlenceye ayrı bir heyecan katar. 

Yetişkin oyunlarından önce çocukların oyun dünyasının kültürün 

oldukça zengin bir bölümünü oluşturduğu belirlenmiştir. 

Oynama biçimi bakımından diğer ülkelerdeki, dolayısıyla 

Türk dünyasında çocuklar benzer oyunları oynarlar. 

Oyunlardaki çeşitlenme (oyun terimleri, sözleri, şarkıları ve 

tekerlemeleri vb.) dilden, dolayısıyla kültüründen kaynaklanmaktadır. 

Ortak oyun dilini konuştukları için çocuklar 

yetişkinlere göre farklı kültürel bağlamlara daha hızlı ve 

sorunsuz bir şekilde uyum sağlarlar. Aynı köken dil ve kültür 

belleğinden beslenen Türk çocuklarının oyunları, doğal 

olarak Türk dünyasının temel kültürel ortaklıklarının başında 

gelmektedir (Türk çocuk oyunları hk. bkz. Özdemir 2006; 

Özhan vd. 1997). 

Atlı oyunlar ve yarışmalar Türk dünyasının geçmişten bugüne 

taşınan ortak miraslarındandır. Atlı- bozkır medeniyetinin 

yaratıcısı olan Türklerin yaşamında at oldukça önemli 

bir yere sahip olmuş ve olmaya da devam etmektedir. Çeşitli 

vesilelerle düzenlenen festival, şenlik, tören ve benzeri kutlamalarda 

atla ilgili bir etkinliğe mutlaka yer verilmektedir. 

Dinî ve millî bayramlar, yöresel şenlikler gibikutlamalardagenellikle 

at yarışları düzenlenmektedir.“Öndül Kapmaca 

(Türkiye), Kökperi, Köpkeri (Türkistan)” adıyla da tanınan 

Gökbörü oyunu ise bugün özellikle Kırgızistan, Özbekistan 

ve Türkmenistan’da canlı bir şekilde oynanmaktadır. Gökbörü 

oyunu Türkler tarafından tarihî ve millî bir oyun, dolayısıyla 

ortak miras olarak kabul edilip yaşatılmaktadır. Günümüzde 

ata sporu olarak tanımlanan oynanan Cirit Oyunu, 

Another important entertainment occasion in the winter 

time in Turkey is “yüzük oyunu” (ring game). This game is 

also common across the Turkish world. The players are divided 

into two teams and try to find the ring hidden under 

cups. The successful team gain the rights to hide the ring. 

This simple game can be played by people at all ages. In 

that regard while “yüzük oyunu” ise a child game in Kazakhistan, 

it is played by adults in Uşak, Turkey. The game becomes 

more fun as the hiders sing folk songs and rhymes to 

distract the seekers. 

Child plays are more prominent than adult games in terms 

of their contribution to the game world. As it is with other 

Turkic countries, child plays are mostly common between 

a wide range of populations. The diversification of child 

games in terms of game terms, vocabulary, songs and 

rhymes is a result of the language, thus a result of the culture. 

Speaking the same game language children can easily 

adapt to different cultural context much more easily than 

the adults. Since being nurtured by the same language and 

cultural background, games of the Turkish children is one 

of the prominent cultural commonalities within the Turkic 

world (For Turkish child plays, Özdemir 2006; Özhan vd. 

1997). 

Equestrian games and competitions is one the historic 

common cultural heritages of the Turkish world. As the 

originator of the steppe horsemen civilisation horses take 

an important part the lives of the Turks. They always put an 

activity regarding horses and riding into their entertainment 

occasions like festivals, carnivals, ceremonies and etc. 

Horse races are held during official and religious holidays, 

local festivals and similar occasions. “Gökbörü” game called 

“öndül kapmaca” in Turkey and “kökperi”, “köpkeri” in Turkistan 

is still actively performed in Kirghizistan, Uzbekistan 

and Turkmenistan. “Gökbörü” is accepted as a historical and 

national game and kept alive as a common national heritage. 

“Cirit Oyunu” (javelin game) being known as ancestral 

sport is especially common in Balıkesir, Söğüt, Konya, 

Kars, Erzurum, Bayburt and etc in Turkey, as well as widely 

performed also bay the Turkistan Turks. It is also common 

to perform archery activities during those equestrian occasions. 

Another common cultural heritage among Turkish entertainment 

world is wrestling and accepted as an ancestral 

sport. In that regard the acceptance of “Kırkpınar Yağlı 

Güreşleri” (Kırkpınar Oil Wrestling Competition) -with its 

656 years history- in to the UNESCO Intangible cultural 

heritage list is very important. In Turkey various kinds independent 

occasions of wrestling including oil wrestling, karakucak 

wrestling, aba wrestling are accepted with a large 

Entertainment 

415 

Eğlence


416 

Ortak Miras 

özellikle Türkiye’de (Balıkesir, Söğüt, Konya, Kars, Erzurum, 

Bayburt vd.) ve Türkistan Türkleri arasında yaygın olarak oynanmaktadır.Bu 

tür atlı etkinlikler esnasında ok yarışmaları 

da yapılmaktadır. 

Türklerin eğlence dünyasında yer alan ortak miraslardan biri 

de güreştir. Güreş Türk dünyasında bir ata sporu olarak kabul 

edilmektedir. Bu nedenle Türk devlet ve topluluklarında 

güreşe büyük önem verilmektedir. 2017 yılında 656’ncısı 

düzenlenecek olan Kırkpınar Yağlı Güreşleri’nin UNESCO 

tarafından Türkiye’nin, dolayısıyla insanlığın somut olmayan 

kültürel mirası olarak temsili listeye edilmesi, bu açıdan 

oldukça anlamlıdır. Türkiye’de yağlı güreş, karakucak güreşi 

ve aba güreşi ile ilgilimüstakil festival ve şenliklerhalkın yoğun 

katılımıyla gerçekleştirilmektedir. 

Müzik ve dans eğlence kültürünü oluşturan temel geleneklerdendir. 

Çok kere mutluluk ve huzur kaynağı olarak müzik 

ve dans gösterisi bir eğlence etkinliğinin tamamını oluşturur. 

Festival, şenlik ve kutlamalarda mutlaka müzik ve dans 

gösterileri yer alır. Çok kere bu tür etkinliklerde katılımcılar 

toplu veya gruplar halinde yerel çalgılar eşliğinde türküler 

söyleyip dans ederler. Yerel ve geleneksel eğlence ortamlarında 

çalgıcı ve âşıklar temel gelenek kültürü aktörü 

olarak işlev görürler. Diğer yandan özel eğlencelerde çalgı 

çalmak ve dans etmek konusunda yetenekli katılımcılar hünerlerini 

sergilerler. Yaren meclisi, sıra gecesi, barana vb. ise 

yerel müzik ve halk oyunu belleğinin icra edildiği, öğrenildiği, 

geliştirildiği, dolayısıyla aktarılarak yaşatıldığı gelenek 

kurumları ve mekânlarıdır. Bireyler eğlence etkinliklerinde 

çalgı çalarak, şarkı söyleyerek ve dans ederek bir yandan 

kültürlerini yaşatırlar, diğer yandan da toplumsal cinsiyet ve 

kültürel kimliklerini sergileyerek içselleştirirler. Türk dünyasındaki 

eğlence etkinliklerinde kültürel kimliğin ve birlikte 

yaşamanın sembolü olarak geleneksel müzik ve dans icralarının 

coşkuyla gerçekleştirilmeye devam ettiği gözlenmektedir. 

Son dönemin yöresel eğlence etkinliklerinde kent 

kökenli eğlence sektörünün etkisiyle yerel özgünlükler, 

dolayısıyla yöresel müzik ve dans icraları da azalmaktadır. 

Bu nedenle bu tür etkinliklerde halk katılımının, dolayısıyla 

yöresel özelliklerin ve yapının korunarak geliştirilmesi 

büyük önem taşımaktadır. Küresel eğlence endüstrisinin 

tektürleştirici etkisi ancak ulusal ve yöresel özgünlüklerin, 

dolayısıyla çeşitliliklerin korunması ve geliştirilmesiyle giderilebilir. 

Kaynaklar: 

• Ağakay, M.Ali (1949), Türkçede Mecazlar Sözlüğü, (Hazl.), Ankara: Doğuş 

Matbaası. 

• “(1956), Türkçede Yakın Anlamlı Kelimeler Sözlüğü, Ankara: Türk Tarih 


• Atalay, Besim (1967), Türk Dilinde Ana Kelimeler veya Türkçede Türetme 

Sözlüğü, Ankara:Ayyıldız Matbaası. 

• Baydemir, Hüseyin (2011), “Özbekistan’da Geleneksel Tiyatronun Bir 

turnout. 

Music and dance are core traditions constituting the entertainment 

culture. Most of the times music and dance 

performance is the sole activity within an entertainment 

occasion and they are an inseparable part of festival, carnivals 

and celebrations. Most of the time attendees sing and 

dance alone or together while being accompanied with local 

instruments. “Çalgıcı” (Musicians) and “aşık” (folk singers) 

are the main agents in local and traditional occasions 

that produce the culture. Attendees might also give it a try 

to prove their abilities on music and dancing. 

“Yaren meclisi”, “sıra gecesi”, “barana” and others are traditional 

institutions and spaces where local music and folk 

dance knowledge is practiced, thought, developed and 

transferred. Individuals keep their culture alive, display their 

social, gender and cultural roles as they have fun with playing 

instruments, singing folk songs and dancing. Traditional 

music and folk dance are still performed with joy across the 

Turkish world as the symbol of both cultural identity and the 

intention to live together. Lately as a result of the advance 

of urban entertainment sector, even during the local entertainment 

occasions local music and dance are getting less 

and less performed. In that regard it is important to protect 

and revive these type of traditional activities within their local 

characteristics and structure while providing public attendance. 

As such by protecting national and local unique 

properties, the negative impact of global entertainment industry’s 

standardising effect could be avoided. 

REFERENCES: 

• Ağakay, M.Ali (1949), Türkçede Mecazlar Sözlüğü, (Hazl.), Ankara Publisher: 

Doğuş 

• Matbaası. 

• “ (1956), Türkçede Yakın Anlamlı Kelimeler Sözlüğü, Ankara, Publisher: 

Türk Tarih 

• Kurumu Basımevi, 1956. 

• Atalay, Besim (1967), Türk Dilinde Ana Kelimeler veya Türkçede Türetme 

Sözlüğü, Ankara, Publisher: Ayyıldız Matbaası. 

• Baydemir, Hüseyin (2011), “Özbekistan’da Geleneksel Tiyatronun Bir 

Şubesi: Maskarabazlık ve Kızıkçılık”, Turkish Studies, v.6/1, Winter: 763- 777. 

• Ekici, Metin, S. Fedakâr, P. Dönmez Fedakâr, S.B. Tutu, M. Gültekin, N. 

Ertuğrul, B. H. Yılmaz (2011), Somut Olmayan Kültürel Miras: Barana/ 

Dursunbey- Balıkesir, İzmir: Egetan Bas. Yay. Tan. Rek. San. Tic. Ltd. Şti. 

• Elçin, Şükrü (1991), Anadolu Köy Orta Oyunları, Ankara, Publisher: TKAE 

Yayınları. 

• Eyüboğlu, İ. Zeki (1995), Türk Dilinin Etimolojik Sözlüğü, İstanbul, Publisher: 

Sosyal Yayınlar. 

• Huizinga, J. (1995), Homo Ludens, Oyunun Toplumsal İşlevi Üzerine Bir 

Deneme, (orijinal ilk baskısı 1938), (Çev. M. Ali Kılıçbay), İstanbul, Publisher: 

Ayrıntı Yayınları. 

• Kültür Bakanlığı (1991), Türk Lehçeleri Sözlüğü I, Ankara, Publisher: 


• Özdemir, Nebi (2005), Cumhuriyet Dönemi Türk Eğlence Kültürü, Ankara, 

Publisher: Akçağ Yay. 

• “ (2006), Türk Çocuk Oyunları I- II, Ankara, Publisher: Akçağ Yay. 


Oyunları, Ankara, Publisher: Kültür Bakanlığı Yay. 



Örneği)”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, V.3, pp.11: 549- 559.

Şubesi: Maskarabazlık ve Kızıkçılık”, Turkish Studies, v.6/1, Winter: 763- 777. 

• Ekici, Metin, S. Fedakâr, P. Dönmez Fedakâr, S.B. Tutu, M. Gültekin, N. 

Ertuğrul, B. H. Yılmaz (2011), Somut Olmayan Kültürel Miras: Barana/ 

Dursunbey- Balıkesir, İzmir: Egetan Bas. Yay. Tan. Rek. San. Tic. Ltd. Şti. 

• Elçin, Şükrü (1991), Anadolu Köy Orta Oyunları, Ankara: TKAE Yayınları. 

• Eyüboğlu, İ. Zeki (1995), Türk Dilinin Etimolojik Sözlüğü, İstanbul: Sosyal 

Yayınlar. 

• Huizinga, J. (1995), Homo Ludens, Oyunun Toplumsal İşlevi Üzerine Bir 

Deneme, (orijinal ilk baskısı 1938), (Çev. M. Ali Kılıçbay), İstanbul: Ayrıntı 

Yayınları. 

• Kültür Bakanlığı (1991), Türk Lehçeleri Sözlüğü I, Ankara: Başbakanlık 

Basımevi. 

• Özdemir, Nebi (2005), Cumhuriyet Dönemi Türk Eğlence Kültürü, Ankara: 

Akçağ Yay. 

• “(2006), Türk Çocuk Oyunları I- II, Ankara: Akçağ Yay. 


Oyunları, Ankara: Kültür Bakanlığı Yay. 



Örneği)”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, c.3, s.11: 549- 559. 

• Türk Dil Kurumu (1952), Türkiye’de Halk Ağzından Söz Derleme Dergisi, VI, 

Folklor Sözleri, Ankara:Türk Tarih Kurumu Basımevi. 

• “(1957), Türkiye’de Halk Ağzından Söz Derleme Dergisi, V, İndeks, Ankara: 

Türk Tarih Kurumu Basımevi. 

• “(1971), Kavramlar Dizini, I, Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi. 

• “(1988), Türkçe Sözlük, Ankara: Türk Tarih Basımevi. 

• Vasilev, Yuriy (1993), “Sakalarda Şamanizm”, Ana Yurttan Ata Yurda Türk 

Dünyası, Eylül, s.4: 12. 

• Yakıcı, Ali (2010), “Somut Olmayan Kültürel Mirasın Somut Mekanı: Konya 

Barana Odaları”, Milli Folklor, 87: 94- 100. 

• Türk Dil Kurumu (1952), Türkiye’de Halk Ağzından Söz Derleme Dergisi, VI, 

Folklor Sözleri, Ankara:Türk Tarih Kurumu Basımevi. 

• “ (1957), Türkiye’de Halk Ağzından Söz Derleme Dergisi, V, İndeks, 

Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi. 

• “ (1971), Kavramlar Dizini, I, Ankara, Publisher: Ankara Üniversitesi 

Basımevi. 

• “ (1988), Türkçe Sözlük, Ankara, Publisher: Türk Tarih Basımevi. 

• Vasilev, Yuriy (1993), “Sakalarda Şamanizm”, Ana Yurttan Ata Yurda Türk 

Dünyası, Eylül, pp.4: 12. 

• Yakıcı, Ali (2010), “Somut Olmayan Kültürel Mirasın Somut Mekanı: Konya 

Barana Odaları”, Milli Folklor, 87: 94- 100. 

Entertainment 

417 

Eğlence


Bilge Yapım 

Miras,girişimcilik yeteneği, şans gibi çok 

farklı etkenler insanların bir kısmının daha 

zengin ve varlıklı olmasına sebep olmaktadır. 

Many different factors, such as inheritance, entrepreneurial ability, 

and luck cause some people to become richer and wealthier.

Tarihten günümüze toplumlarda insanlar, ekonomik durumları ve malî güçleri itibariyle 

eşit değildirler, en kaba tabiriyle göreceli de olsa zengin ve fakir olarak iki kısma 

ayrılırlar. Miras,girişimcilik yeteneği, şans gibi çok farklı etkenler insanların bir kısmının 

daha zengin ve varlıklı olmasına sebep olmaktadır. Ancak sosyal hayat, din ve ahlâk 

gibi kurumların da teşvikiyle her toplumda zenginlere bir yükümlülük ve sorumluluk 

yüklemiştir. En öz biçimde yoksullara yardım diyebileceğimiz ve sosyal dayanışma ruhu 

içeren bu durum, varlıklıların da sosyalitibar ve konumlarını sürdürebilmeleri için bir gereklilik 

olarak ortaya çıkmıştır. Toplumlar, ilkel dönemden bu yana kazandıkları bütün 

gelişmelere karşın bu değer yargısından vaz geçmemişlerdir. Aksine modern ve medenî 

toplumlarda varlıklı bireyler, sosyal dayanışma ve yardımlaşmayı kurumlaştırarak topluma 

karşı sorumluluk ve yükümlülüklerini daha düzenli ve kurallı biçimde yerine getirmeye 

yönelmişlerdir. Elbette bu durum, onların toplumsal itibar ve konumlarını yükseltirken 

adlarını gelecek kuşaklara da aktarabilmek gibi manevî bir tatmin mekanizması 

üretmektedir. 

20 

Vakıf ve Vakıf Kültürü 

Foundation (WAQF) and the Foundation Culture 

From past to present, individuals in societies have not been equal between each other 

in terms of their economic situations and financial power, and colloquially they have 

been divided into two parts, the richest and the poorest. Many different factors, such as 

inheritance, entrepreneurial ability, and luck cause some people to become richer and 

wealthier. However, with the encouragement of institutions such as social life, religion 

and morality, every society has an obligation and responsibility to the the haves. This 

situation, quintessentially, which can be called the welfare benefits to the poor and 

which includes the spirit of social solidarity, has emerged as a necessity for the wealthy 

to sustain their social reputation and position. Societies, despite all the developments 

they have acquired since the primitive period, have never forsaken this value judgment. 

On the contrary, wealthy individuals in modern and civilized societies have sought to 

institutionalize social solidarity and welfare to fulfill their collective responsibilities and 

obligations in a more organized and regular manner. This, of course, compirises a spiritual 

satisfaction mechanism, such as transferring their names to next generations as 

they raise their social reputations and positions.

Ortak Miras 


420

Türklerde de bozkır kültürünün temelini attığı ve sonrasında 

kabul edilen İslâm dininin de pekiştirerek biçimlendirdiği 

temel bir davranış kodu hayırseverlik ve yardımseverliktir. 

Başlangıçta tanrısal bir davranış ve tutum olarak daha çok 

hanların uygulamakla yükümlü görüldüğü bu davranış, giderek 

zengin olsun veya olmasın bütün bireylerin benimsediği 

bir davranışa dökülmüştür. İlk olarak Orhun Anıtlarında 

görüldüğü üzere Türk devlet geleneğinde halkın doyurulması 

ve giydirilmesi gibi temel ihtiyaçlarının karşılanması, 

hanın başlıca görevleri arasındadır. İslâmiyet’in kabulünden 

sonra da, mesela Kutadgu Bilig adlı eserde de görüleceği 

gibi devlet adamlarına yüklenen görevlerin başında halkın 

refah ve mutluluğunun sağlanması gelmektedir. “Han-ı 

Yağma” töreninden kök aldığından dolayı Farsçada “sofra” 

anlamında kullanılan “han” sözü, hanların vericiliği ve paylaşımcılığını 

gösteren arkaik bir iz olsa gerektir. Ayrıca Oğuz 

Kağan Destanı, Divânü Lügati’t-Türk gibi temel dil yadigârlarında 

görüldüğü üzere bir koyun gövdesinde simgeleştirilen 

24 Oğuz boyuna düşen “ülüş” yani “pay”, aynı zamanda 

boyların devlet ve toplum hiyerarşisindeki konumunu da 

belirleyicidir. “Ülüş” geleneğinin günümüzde de Ege bölgesi 

Tahtacı Türkmenleri arasında aynı adla fakat kısmen değişik 

bir tarzda devam ettiği kayıtlara geçmiştir. “Komşuda pişer, 

bize de düşer” deyimi gereğince hayırseverlik ve yardımseverlik 

eksenli benzer bazı uygulamalar “pay”, “komşu 

hakkı”, “başak”, “şekere” gibi farklı adlarla Anadolu’da geleneksel 

toplum birimlerinde halen yaşatılmaktadır.Köylerdeve 

iş bölümünün gerçekleşmediği toplumsal birimlerimizde 

gelişigüzel kurumlaşmış yapıların başında ise imece 

geleneği vardır. Özellikle tarımsal işlerde dayanışmayı 

örgütleyen imece kurumu, yenilikçi devlet adamlarından 

Mithat Paşa tarafından görev yaptığı yerlerde güncellenerek 

kullanılmış bir gelenektir. Osmanlı devletinin son dönem 

devlet adamlarından Mithat Paşa,imece gibi geleneksel 

yardımlaşma kurumundan esinlenerek kurduğu “memleket 

sandıkları” ile köylü ve çiftçiye üretimde kullanmak üzere 

kredi verilmesini sağlamış, halkı imece yöntemiyle çalıştırarak 

bayındırlık hizmetlerini ger çekleştirmiştir. 

“Ne verirsen elinle, o da gider seninle” ilkesine bağlı olarak 

bireysel anlamda yapılan fitre, sadaka, zekât verme, cami 

yaptırma gibi dinî ibadet bağlamındaki yardımseverlik 

davranışları diğer yandan yol, çeşme, köprü yaptırma gibi 

sosyal ve hatta okul yaptırma, Kızılay, Türk hava Kurumu gibi 

resmî veya yarı-resmî yardım kuruluşlarına bağışta bulunma 

gibi ülke yararına yapılan hayır işlerine de yönelmiştir. 

“Veren el alan elden üstündür” ilkesi çerçevesinde vermeyi 

psikolojik bir üstünlük sebebi sayan anlayış, medenî 

ve kültürel gelişmelere paralel olarak bu davranış kodunu 

sistemleştirmiş ve kurumlaştırmıştır.Kısacası Mahmut Tezcan’ın 

eserinde de tespit ettiği üzere “hayırseverlik” ve 

“yardımseverlik”, Türk kişiliğinin temel davranış kodları 

In the Turks, the fundamental code of conduct, that the 

steppe culture firstly laid the foundations of and later Islamic 

religion formed it by consolidating is philanthropy 

and charity. This behavior, which at first was accepted as 

a divine behavior and an attitude that many khans were 

obliged to implement, has been increasingly transformed 

into a behavior that is adopted by all individuals whether 

prosperous or not. As it was firstly seen in the Orhun Monuments, 

it has been one of the main duties of the khans to 

meet the basic needs of the people in the Turkic state tradition, 

such as satiating and dressing. After the acceptance 

of Islam, for example, as seen in the work of Kutadgu Bilig, 

the primary duty of the statesmen is safeguarding the prosperity 

and happiness of the people. The word “khan” used 

in the Persian word for “table” means that it is an archaic 

mark showing the characteristic of giving and sharing 

of the khans, because it is rooted from the “Han-ı Yağma” 

(looting the khan) ceremony. Moreover, as seen in the basic 

language remembrances like the Oguz Kagan Epic, Divanü 

Lügati’t-Türk, the “ülüş” or “share” that accrued to 

24 Oghuz tribes which was symbolized on a sheep’s body, 

also determines the position of the state in the hierarchy 

of the state and society at the same time. The fact that the 

“ülüş” tradition still exists today among Tahtacı Turkmens 

in the Aegean region in the same name but partly in different 

ways has been been recorded.In accordance with the 

idiom “-Komşuda pişer, bize de düşer- be happy for your 

neighbor’s good fortune / maybe we’ll benefit from our 

neighbor’s good fortune, there exist some similar practices 

based on philanthropy and charity are still alive in traditional 

community units in Anatolia with different names such as 

“share”, “neighboring rights”, “spike”, “sugar”. There is a tradition 

of collective work (imece) which has been the leading 

one of cursory institutionalized structures in the villages 

and in our social units where the division of tasks are not 

realized. The collevtive work fellowship, which procures solidarity 

in agricultural affairs in particular, is a tradition that 

was implemented by Mithat Pasha, an innovative statesman, 

and also was updated in the places where he served. 

Mithat Pasha, one of the statesmen of the Ottoman Empire 

in its latest period, ensured villagers and farmers to be given 

credit to use in the agriculrural production by mans of 

“the homeland funds”, inspired by traditional cooperation 

fellowships like imece. He realized public services by employing 

people through (imece) collective work. 

Depending on the principle of “ Ne verirsen elinle, o da 

gider seninle -whatever you endow in this life, you reap 

tremendous rewards in kingdom come”, the charity actions, 

in the context of religious worship, such as fitre (charitable 

donations of money or goods to the poor or needy.especially 

given in the Ramadan), sadaka (sadaqah, charity), zakat, 


421 

Vakıf ve Vakıf Kültürü


422 

Ortak Miras 

arasında kabul edilmiştir.Medenî gelişmeye bağlı olarak da 

sistemleşmiş ve kurumsallaşmıştır. 

Bozkır eksenli Türk kültüründe han-ı yağma, sığır, şölen, 

toy gibitörensel uygulamalar şeklinde gördüğümüz sosyal 

yardımlaşma ve dayanışma kurumları, Türk devlet geleneğinin 

gelişmesi ve sistemleşmesiyle birlikte, bilhassa 

İslâmiyet’in de teşvik ve telkiniyle “vakıf” kavramı etrafında 

toplanmıştır. Yani bozkır toplumlarında gördüğümüz ve 

isimlerini saydığımız uygulamalarla tarım toplumlarında 

gördüğümüz “imece”nin şehir eksenli medenî hayatta vakıf 

şeklinde sistemleştiği söylenebilir. Aslında Türk kültüründe 

başlangıçtan itibaren var olan yardımlaşma, dayanışma, 

paylaşma ve cömertlik değerlerinin devlet erkinin güçlenmesi, 

şehir ve kasaba hayatının gelişmesi çerçevesinde 

kurumlaşarak vakıf kültürünü ve medeniyetini oluşturduğu 

anlaşılmaktadır. Bu çerçevede vakıf kurumları Selçuklu ve 

bilhassa Osmanlı devlet yapısının temel taşları şeklinde ortaya 

çıkmıştır. Özellikle Osmanlı devletinde sosyal adalet, 

fırsat eşitliği, dengeli gelir ve servet dağılımı hususunda 

vakıfların önemli payı olduğunu görmekteyiz. 

Kelime anlamı “durdurma, alıkoyma, ayırma, bağlama” 

olan vakıf sözü, terim anlamı olarak ise “bir malı veya mülkü 

satılmamak kaydıyla bir hayır işine bağışlama; kişilerin 

menkul veya gayrimenkul mallarını ya da nakit varlıklarını 

kendi arzularıyla mülkiyetlerinden çıkarıp toplum yararına 

bağışlamaları” şeklinde anlamlandırılabilir. 

Vakıf terminolojisinde vakıf kuran kişiye “vâkıf”, vakfedilen 

varlığa “mevkuf” denir. Vakıf kuran ve malını vakfeden kişinin 

amaçlarını, şartlarını içeren, kurulan vakfın yönetim şekline 

ilişkin esasları belirleyen ve tanıklar huzurunda devrin 

kadıları veya mahkemelerince tescil edilen vesikaya, yani 

bugünkü adıyla vakıf senedine “vakfiye” adı verilir. Vakfın 

menfaati kendilerine tahsis ve şart olunan cihete fıkıh 

tabiriyle “meşrutünleh” ve “mevkufunaleyh” denir. 

Kimi kaynaklarca köken olarak Roma ve Bizans’a 

dayandırılan vakıf kurumunun, şu veya bu şekilde bütün 

toplumlarda var olan hayırseverlik davranışından türediğine 

şüphe yoktur. Dolayısıyla tamamen insanî bir duygu ve 

davranışın kurumlaşmasından ibaret olan vakıf kurumu 

değişik biçimlerde bütün toplum ve devletlerin tarihinde 

görülebilir. Ne var ki dinin ve devlet hayatının vakfı kurumlaştırmaktaki 

etkisi de yadsınamaz. Bu çerçevede vakfın 

kökeninde İslâmiyet’in olduğu düşüncesi de son derece 

yaygın bir görüştür. Vakfı,tamamen İslamî kökenli sayan 

bazı araştırmacılar ilk vakıfların,Mescid-i Nebevî’nin son cemaat 

mahallinde yatıpkalkan ve kendilerine “ashâb-ı suffe” 

denilen yoksul sahabenin yeme içme gibi temel ihtiyaçlarını 

karşılamak üzere kurulduğunu kabul ederler. 

mosque construction in an individual sense, also tended 

towards the social charities such as building roads, fountains, 

bridges, and, towards official or semi-official charities 

such as donations to the Red Crescent, the Turkish Air 

Agency, even building school for the benefit of the country. 

The understanding that esteeming the giving as 

psychological superiority within the frame of the principle 

that “Veren el alan elden üstündür -The hand, giving alms 

is more auspicious than the hand receiving it”, systematized 

and institutionalized this code of conduct in parallel with 

civilized and cultural developments. In short, as found in 

Mahmut Tezcan’s work, “philanthropy” and “benevolence” 

are accepted as the basic codes of conduct of the Turkic 

character. This has been systemized and institutionalized 

depending on the development of civilization. 

Those institutions of social assistance and solidarity, 

that can be seen in the form of ritual practices such as 

han-ı yağma (looting the khan), cattle, feast, toy in the 

steppe-oriented Turkic culture, together with the development 

and systematization of the Turkish state tradition, 

have gathered around the concept of “foundation”, especially 

with the encouragement and suggestion of Islam. 

In other words, it can be said that the “imece (collective 

work)” which we see both in the steppe societies and in the 

agricultural societies with the applications that we consider 

their names, is systematized as a foundation (waqf) 

in city-centered civilized life. In fact, it is understood that 

the values of cooperation, solidarity, sharing and generosity 

that have existed in the Turkic culture since the beginning 

have formed foundation culture and civilization by institutionalizing 

as a result of strengthening the state authority 

and developing the city and town life. In this context, the 

foundation institutions emerged as the keystones of the 

Seljukian and especially the Ottoman state structure. Especially 

in the Ottoman state, we see that foundations have a 

significant contrubition in social justice, equality of opportunity, 

balanced income and wealth distribution. 

As the literal sense of “foundation(waqf)”is “stopping, detaining, 

separating, binding”, the foundation can be terminolgically 

defined as “donating an asset or a property to a 

charitable work provided that not for selling, and endowing 

the movable goods or property or cashes to the community 

benefit by voluntarily parting with them”. 

In the foundation terminology, the person who establishes 

the foundation is called “vâkıf (endower, founder, settlor)” 

and the good devoted is called “mevkuf (endowed)”. The 

document; that includes the terms and purposes of the settlor 

and the endower, and ascertains the provisions related 

to the method of management, and that registered by the

Türklerin İslamiyet’i kabul etmeden önce de vakıf kurdukları 

bilinmektedir. Bilhassa tarımcı-şehirli ve Manihaizm dinini 

kabul etmiş olan Uygurlardavakıf benzeri kurumlaşmalar 

görülür.Ancak vakıf kurumu, İslâmiyet’in kabulüyle birlikte 

yepyeni bir veçhe kazanmış, Türk-İslam devletleri tarihinde 

son derece olumlu işlevler üstlenmiştir. Mesela Selçuklu 

veziri Nizamülmülk’ün kurduğu medreselerden daha önce 

Karahanlılar devletinin hanı TabgaçBuğra Kara Han’ın, 

XI. yüzyılın başında Semerkant’ta vakıf olarakbir medrese 

yaptırdığı bilinmektedir. Uygurlardan başlayarak Türk devlet 

geleneğinde, özellikle de Selçuklular zamanındaetkin ve 

yaygın örneklerini görmemize rağmen vakıf, münhasıran bir 

Osmanlı kurumu olarak değerlendirilmektedir. Bunda vakfın 

Osmanlı devlet yönetiminde hukukî ve sosyal bir kurum 

olarak sistemli hale getirilişi ve gelişmişliği etkili olmalıdır. 

Bu çerçevede devlet tarafından yapımı ve işletmesi üstlenilemeyen 

çarşı, dükkân, hamam, bedesten gibi ticarî tesisler 

ile dinî ve hayrî külliyelerin yapım işlerive sürdürülebilir 

bir gelir kaynağı yaratmak görevivakıf sistemine yüklenmektedir.Yani 

vakıflar, bir yandan toplumsal ve ekonomik bütünlüğü 

sağlama işlevini üstlenirken öte yandan yenidenve adil 

bölüşüm kurumunu temsil etmektedirler. 

Vakıflar asıl itibariyle ferdî kuruluşlardır. Osmanlılar 

devrinde kamu hizmetlerinin görülüşü bugünküyle benzer 

bir şekilde iki kısımdır. Kabaca hükümet ve belediye olarak 

ayırabileceğimiz bu ikili yapıda devlet, gayrimüslimlerin 

belediyelik işlerini kendi cemaatlerine bırakırken Müslüman 

olanların bu tür işlerini fertlerin inisiyatifine bırakmıştır. 

qadi or courts in that period in presence of witnesses, in 

other words with its present name “settlement deed” is 

called vakfiye (charter of a waqf / deed of trust).The side 

for whom the beneficiary of the foundation is entailed, , is 

“meşrutünleh” ve “mevkufunaleyh” within the term of fiqh 

(For example, if the endower stipulated that the beneficiary 

of the inn should be allocated to an imam of a mosque or a 

student or mudarris of a madrasah, those are meşrutunleh) 

There is no doubt that, the foundation institution, whicih is 

originally based on Roman and Byzantine by some sources, 

was, somehow derived from the philanthropy behavior 

that exists in all societes. Therefore, the foundation institution, 

which totally consists of the institutionalization of 

human feeling and behavior, can be seen in various forms 

in the history of all the societies and states. However, the 

influence of religion and state life on institutionalization 

of the foundation can not be denied. In this context, the 

idea that Islam has been at the root of the foundation is 

also a very common idea. Some researchers who consider 

the foundation as entirely Islamic- rooted, accept that the 

first foundations were established to meet the basic needs 

of the companions of prophet muhammad (called “ashab 

al-suffe”) who live in the last locus of congregation in Masjid 

al-Nabawi. 

Turks are known to have established a foundation before 

they accepted Islam. In particular, the Uighurs, who are 

agrarian-urban and have accepted the religion of Manihaism, 

had established institutions like foundations. However, 

the foundation has gained a whole new aspect with 

the adoption of Islam and has undertaken very positive 

functions in the history of the Turkic-Islamic states. For example, 

before the madrasahs established by Selçuklu vizier 

Nizamülmülk, Tabgaç Bugra Kara Khan of the state of Karakhand, 

is known to have built a madrasah in Samarkand as a 

foundation at the beginning of the 11th century. Apart from 

Uighurs and especially in the Seljukian period, although 

we have seen the effective and prevalent examples in the 

Turkic state tradition, the foundation is considered as an 

Ottoman institution exclusively. In this, systematization and 

development of the foundation as a legal and social institution 

in the Ottoman state administration should be effective. 

In this frame, Alnog with commercial facilities such as 

bazaar, shop, hammam, bedesten (covered Turkic bazaar or 

market, where antiques, objets d’arts, jewelry, etc. are sold) 

which can not be constructed and operated by the state 

and also construction of religious and charitable complexes 

and the task of creating a sustainable source of income 

were all burdened as a task to the foundation system. In 

other words the foundations, on the one hand, while function 

to provide social and economic integrity, on the other 


423 



424 

Ortak Miras 

Daha başka bir ifadeyle Müslüman ve Türkler bütün yerel 

işlerini ferdin hamiyet ve gayretine yüklemiş veya fertler 

kendi istek ve arzularıyla bu tür işlerden bir veya birkaçını 

üzerlerine almışlardır. Adem-i Merkeziyet veya özyönetim 

modeli olarak kabul edilebilecek bu ferdiyet yönteminin en 

önemli kurumlarından biri de vakıftır. Malını, servetini mensup 

olduğu toplumun hayrına ve refahına harcamak, ferdin 

sosyal yardımlaşma ve dayanışmaya katkısı kadar hükümetin 

üzerindeki yükü de alan bir uygulama olagelmiştir. Ferdî 

mülkiyetten çıkan ve mülkiyet hakkının mal sahibine ve 

mirasçılarına sağlayacağı bütün hak ve menfaatlerden 

toplum yararına vaz geçilen mülk, bir vakıf kuruluşuyla 

birlikte tüzel kişilik kazanmış olur. Tüzel kişilik gereği vakfın 

yönetimine dair yazılı esaslardan oluşan bir vakfiyesi 

bulunur. Vakıf, mütevelli tarafından yönetilir. Böylece fert, 

hayır ve hasenat işleriyle bir yandan dinî çerçevede mali bir 

ibadet yerine getirmiş olurken öte yandan nefsinden feragat 

etme, diğergâmlık, paylaşma, verme gibi hayır işlerinden 

dolayı toplumla bütünleşmiş, sosyal ve psikolojik bir tatmin 

yaşamış olmaktadır.Maddî menfaat sağlama veya başkaca 

dünyevî gerekçeler olsa da bireyleri vakıfkurmaya yönelten 

temel etken, Allah’ın rızasını kazanmak ve iyilik etmek, hayır 

yapmak gibi dinî inançlar ile ahlâkî kaygılardır. İslâm dini, 

bireyi diğer insanlara faydalı olmaya, toplum içinbir şeyler 

yapmaya, kısacası fedakârlığa özendirmiştir. Vakıf kuranın 

dünyevî anlamda yaptırdığı eserle birlikte adının anılacak ve 

yaşayacak olması ile bundan aldığı manevi haz ve toplum 

nezdinde saygın bir konuma yükselmesi gibi duygular da 

hand, they represent the institution of re-distribution and 

fair distribution. 

The foundations are, literally individual organizations. The 

public services were operated in two ways in the Ottoman 

period as similar to today. In this dual structure, which we 

can shortly divide as government and municipality, the 

state has apportioned the non-Muslims’ municipal affairs to 

their own communities, while such works of the Muslims to 

the initiative of the individuals. In other words, Muslims and 

Turks alloted all their local affairs to the individual’s patriotism 

and endeavor, or the individuals undertook the one or 

more of these kinds of works with their own desires and desires. 

One of the most crucial institutions of this method of 

individuality, which can be regarded as the decentralization 

or self-management model, is the foundation. Spending 

the money and the fortune for the welfare of the community 

that he belongs to, has been an application that lessesns 

the burden on the government as much as the individual’s 

contribution to social cooperation and solidarity. The property, 

which is excluded from the individual property and 

which is granted for the benefit of society by renouncing all 

property rights and benefits of the owner and his heirs, becomes 

a legal entity together with an establishing of foundation. 

There is a vakfiye (charter of a waqf/deed of trust) 

which consists of written principles regarding the management 

of the foundation in accordance with the legal entity. 

The foundation is managed by the trustee. Thus, while 

the individual, on the one hand, fulfills financial worship by

elbette önemlidir. 

Vurgulamak gerekir ki vakıf, öncelikle ferdî bir kurumdur, 

daha doğrusu ferdin varlığını, bir tüzel kişilik halindegünümüzde 

sosyal devletin görev alanında sayılan belirli 

sosyal alanlara ve hizmetlere tahsis etmesidir. Osmanlı devleti, 

devlet, fert ve toplum ilişkilerini yeniden düzenleyerek 

toplumdaki sosyal barış, adalet ve dengeyi sağlama ve 

sürdürme görevini vakıflar marifetiyle yürütmüştür. Gücünü 

büyük oranda fetihlere veya savaş eksenli yol, köprü, kale, 

kışla gibi yapılara vakfeden devlet,böylece sosyal bir yatırım 

saydığı vakıfları kurdurup işletme yükümlülüğünü fertlere 

devretmiştir. Bu arada vergi muafiyeti veya indirimi gibi farklı 

yöntemlerle vakıfların kuruluşunu ve yaşayışını desteklemiş, 

teşvik etmiştir. Ancak başta devleti yöneten hükümdar, sultan, 

emir, beylerbeyi, bey, melik, şeyh, çelebi, sultan hatun, 

kadıgibi unvan ve makam sahipleri olmak üzere bireyler 

vakıf kurarlar. Nitekim ilk Osmanlı vakfı ikinci padişah Orhan 

Gazi tarafından İznik’te kurulmuş, inşa ettirdiği medreseye 

önemli miktarda gelir vakfetmiştir. Sultanlar başta olmak 

üzere devlet adamlarının kurduğu vakıflar, zamanla toplumdaki 

zengin ve varlıklı kişiler için de bir örnek teşkil etmiş, 

vakıflar en küçük köy ve kasaba birimlerine kadar yaygınlaşmıştır. 

Böylece vakıf eserleriyle donatılan köy, kasaba ve 

şehirler devlet bütçesinden harcama yapılmadan bayındır 

hale gelmiştir.Anadolu merkez olmak üzere Osmanlı’nın 

egemen olduğu Avrupa, Rumeli, Kuzey Afrika, Suriye, Hicaz, 

Irak, Filistin, Yemengibi çok geniş coğrafyadaki cami, köprü, 

medrese, kervansaray, zaviye gibi imaret eserlerinin hemen 

hementamamı Türklerineseridir vefertler tarafından vakıf 

yöntemiyleinşa ettirilmişlerdir. 

Osmanlı devlet düzeninde devletin elde ettiği gelirler, 

merkezi hazine, tımar ve vakıflar arasında dağıtılırdı. Öyle 

ki vakıflar zamanla devlet bütçesi dışında olmakla birlikte 

önemli miktarda artı değer üreten kurumlar haline 

gelmişlerdir. Mesela XVI. yüzyılda vakıfların nakit gelirlerinin 

toplam vergigelirlerine oranı % 12’dir. Böylece büyük imkânlara 

sahip olan vakıflar,topluma sosyal güvenlik hizmeti 

de sunabilmiştir. Elbette zaman ve yer itibariyle bütüncül 

ve kuşatıcı bir yapı gösteremeyişi, bireylerin keyfiyetine ve 

iradesine bağlı oluşu, mecburiyet ve talep hakkı içermeyişi, 

bütün ihtiyaç sahiplerine aynı oranda ulaşma kabiliyeti bulunmayışı 

gibi sebeplerden ötürü vakıf kurumuna günümüz 

anlayışı itibariyle bir sosyal güvenlik kurumu olarak bakamayız. 

Ancak vakıfların, sosyal güvenlik açısından kısmî ve 

dolaylı bir hizmet gördüğü de yadsınamaz. 

Vakıflar, sosyal hayatınçok farklı alanlarına ait yapılar, eserler 

ve işler gerçekleştirmişlerdir.Hayırseverlerin hiçbir karşılık 

beklemeden yaptırdıkları vakıf hizmetleri arasında dinî 

hizmetler, eğitim ve öğretimhizmetleri,sağlık hizmetleri, 

means of charities in the religious framework, on the other 

hand, he experiences social and psychological satisfaction 

and integrates with the society because of charities such as 

self denialg, genorosity, sharing and giving. Although there 

occur some material benefits or other secular reasons, the 

main factors that lead people to establish a foundation are 

religious beliefs and moral concerns such as for God’ sake 

and doing favor and doing works of charity. The Islam has 

encouraged human being to be helpful to other people, to 

do something for society, in short, to be sacrifice. Not only 

the rememberance and eternizing of the founder’s name, 

along with the work done in the secular sense, but also the 

spiritual pleasure of those works and being in a respectful 

position in and society are also unignorable. 

It should be emphasized that the foundation is primarily 

a private institution, precisely, to dedicate individual’s assets 

to certain social purposes and services, which are now 

considered as a legal entity by the social state. The State of 

Ottoman carried out the duty of establishing and maintaining 

social peace, justice and balance in the society by rearranging 

the relations between state, individual and society 

by means of foundations. That State, that enowed its power 

to the great conquests or war-oriented road, bridge, castle, 

barracks, such as the state foundation, has thus delegated 

the obligation to establish and operate the foundations regarded 

as a social investment to individuals. In the meantime, 

the state has encouraged and supported establishing 

the foundations and theiroperating by different methods 

such as tax exemption or reduction. However, the rulers of 

the state, in particular the officers and title holders such 

as sultan, emir, governor, melik (king), sheikh, çelebi (courteous), 

sultana, qadi, individuals established foundations. 

As a matter of fact, the first Ottoman foundation was established 

by the second sultan Orhan Gazi in Iznik, and he 

endowed a substantial amount of allowance to the madrasah 

he built. The foundations established by the statesmen, 

especially by the sultans, gradually became an example for 

the haves and wealthy people in the society and the foundations 

spread to the smallest village and towns. Thus villages, 

towns and cities equipped with foundation works became 

flourishing without spending from the state budget. 

Almost all of the imaret works such as mosques, bridges, 

medrasah, caravansary, hermitage in the wide geographical 

area such as especially in Anatolia, Europe, Rumelia, North 

Africa, Syria, Hijaz, Iraq, Palestine, Yemen where the Ottoman 

Empire ruled are the work of the Turks, and, they were 

built by individuals by means of foundation. 

In the Ottoman state, the receipts of the state were distributed 

among the central treasury, groom and foundations. 

So much so that, the foundations have become institutions 


425 


Ortak Miras 


426



427


428 

Ortak Miras 

savunma hizmetleri, fakirlerin yararlanabileceği diğer tüm 

kamusal ve sosyal hizmetler mevcuttur. 

Bu hizmetlerin başında dinî hizmetler ve eserler gelmektedir. 

Vakıf eseri olarak en çok karşılaştığımız yapılar cami, 

mescit, namazgâh gibi ibadet yerleridir. Ancak kimi Osmanlı 

şehir ve kasabalarının merkezindeki cami ile etrafındaki 

hamam, medrese, zaviye, imarethane gibi yapıların bir külliye 

oluşturduğu da bilinmektedir. Dolayısıyla dinî yapılarla 

eğitim kurumları, yeme içme ve temizlik gibi gündelik ihtiyaçların 

karşılandığı sosyal yapılar çoğunlukla bir bütünlük 

gösterir. Ayrıca külliye içinde veya dışında olsun vakıfların en 

çok yatırım yaptığı yapılardan biri de eğitim ve öğretim kurumlarıdır. 

Medrese vakıfları olarak adlandırılan ve mektep, 

medrese, kütüphane gibi eserler inşa ettiren bu tür vakıflar, 

devlet bütçesine yük olmadan eğitim ve öğretim hizmetlerinin 

yerine getirilmesine büyükkatkı sağlamışlardır. 

Vakıfların yoğunlaştığı bir diğer alan sağlık hizmetleridir. 

Hayırsever kişilerce yaptırılan ve “Darüşşifa” ve “Bimarhane”gibi 

adlarla anılan sağlık kuruluşlarında yoksullar 

ücretsizmuayene ve tedavi edilir, ilaçları da ücretsiz verilirdi. 

Kimi vakıflar kale, hisar, burç gibi savunma amaçlı yapılar 

da inşa ettirmişlerdir. Vakıfların özellikle vakıf kurucusu 

ve mütevellisi olarak hizmet edenlerin türbe ve kabirlerini 

de yaptırdıkları bilinmektedir.Vakıf eserleri arasında yol, 

köprü, çeşme, aşhane, kervansaray gibi en yaygın sosyal 

bayındırlık hizmetleri yanı sıra sokak, kaldırım, lağım, deniz 

feneri, iskele, su yolu gibi ikinci derecede kalan yapılar ile 

mumhane, şekerhane, mahzen, bozahane, çarşı,pazar, bedesten 

gibi ticarî yapılar da önemli yer tutmaktadır. 

Ayrıca bugün için bile ilginç sayılabilecek birçok hizmet ve 

işlem vakıf marifetiyle yapılabiliyordu. Mesela kış aylarında 

kuşların beslenmesi, bayram günlerindeşehir ve kasabalarda 

top atılarak çocukların sevindirilmesi, halkın neşe 

ve sevincininarttırılması, alışverişlerde halkın aldatılmasını 

önlemek amacıyla çarşı ve pazarlara ölçek ve kantarlarkonulması, 

devlet adamlarının geçmediği kenar mahallelerinkaldırımlarının 

tamir ettirilmesi, evlatlıkların hırpalanıp 

azarlanmaması için kırdıkları kapkacağın ödenmesi, yoksul 

kızlara çeyiz hazırlanması, çalışamayacak kadar yaşlanan 

veyasakatlanan meslek ve sanat erbabı için para ödenmesi, 

cezaevlerindekimahkûmlarınbazı ihtiyaçlarının karşılanması, 

borçlu olarak tutuklanan kişilerin borçlarının ödenmesi, 

verem hastalarının tümihtiyaçlarının karşılanması, 

mektep çocuklarının gıda, elbise, yakacak ve gezimasraflarının 

temini, Mekke ve Medine’de yaşayan yoksulların 

geçimi, Van gölünde gemi işletilmesi gibi çok çeşitli ihtiyaçlar 

için vakıflar kurulmuş ve işletilmiştir. Bu anlamda ilginç 

vakıf eserlerinden birisi de hasta ve yaralı leyleklerin 

bakımı ve tedavisiyle meşgul olan Gurabahane-i Lâklâkân 

that generate significant amount of surplus value although 

they were out of the scope of the state budget. For example, 

in the 17th century, the ratio of cash incomes of foundations 

to total tax revenues is 12%. Thus, the foundations 

having large opportunities were able to offer social security 

services to the socitey. We can not regard the foundation 

fellowship as a social security institution according today’s 

perception. Because, they can not exhibit a holistic and encompassing 

form by time and place, they depend on the individual’s 

will and circumstance, they do not have the right 

of necessity and demand, they do not have the ability to 

reach evenly all the needy. However, it can not be denied 

that foundations have a partial and indirect service in terms 

of social security. 

The foundations have realized buildings, works of art and 

works belonging to different parts of social life. Foundation 

services provided by philanthropists without any compensation 

include religious services, education and training 

services, health services, defense services, and all other 

public and social services that the poor can benefit from. 

The religious services and works are the leading of these 

services. The most frequently encountered structures of 

the foundation are the places of worship such as mosque, 

masjid, namazgah (open air prayer place). However, it is 

also known that along with some mosques in the center 

of the Ottoman cities and towns, and the buildings surrounding 

them such as hmmam, madrasah, hermitage 

and almshouse constitute a complex. Therefore, together 

with religious buildings, educational institutions and also 

social buildings that meet everyday needs such as, food 

and drink, and cleaning are mostly integrated. Moreover, 

whether inner or outside of the complex, education and 

training institutions are one of the most invested structures 

of foundations. Such foundations, which are called madrasah 

foundations and have built buildings such as school, 

madrasah, library, have made a great contribution to the 

fulfillment of education and training services without burdening 

the state budget. 

Another subject the foundations concentrated on was 

health care. In the health institutions that were built by 

benevolent people and known as “Darüşşifa” and “Bimarhane”, 

the poor used to be provided treatment and medicine 

free of charge. 

Some foundations have also built defensive buildings such 

as castles, fortresses and bastions. It is known that the 

foundations have also built the tombs and graves of the 

people who served as the settlor and the trustee. As well 

as the most common social public services such as roads, 

bridges, fountains, stables, caravanserais, and also some

adlı leylek bakım evidir. 

Bir başka vakıf şekli ise İslâm dininin yasaklamasına 

rağmen belirli bir faiz oranıyla para vakfetmek şeklinde 

işlem gerçekleştiren para vakıflarıdır. Para vakıfları, ihtiyaç 

sahiplerine faizle borç verebilmekte, bu işleme de “muamele-işer’iyye” 

veya “hile-i şer’iyye” denmektedir. Bu uygulama, 

Osmanlı uleması nezdinden çok tartışılmış olmakla 

birlikte azımsanmayacak ölçüde uygulanagelmiştir. 

Hemen hemen her padişah bilhassa İstanbul’da büyük 

camilerin etrafında külliyeler ve halkın gündelik ihtiyaçlarını 

karşılayabileceği sosyal yapılarkurmuştur. Fatih, Beyazıt, 

Selimiye, Süleymaniye, Nuruosmaniye, Yeni Cami, Lâleli 

külliyeleri bunlardan bir kaçıdır. Ayrıca Nuruosmaniye’ye 

Birinci Mahmut, Selimiye’ye Birinci Abdülhamid, Lâleli’ye 

Üçüncü Selim kütüphane vakfetmişlerdir. Köprülü Mehmet 

Paşa, Carullah Efendi, Esad Efendi, Murad Molla, Beşir Ağa, 

Hâkimoğlu Ali Paşa, Ragıp Paşa, Feyzullah Efendi, Pertev 

Paşa, Veliyüddin Efendi gibi devlet adamlarının vakfettiği 

kütüphanelerin önemli bir kısmı halen faaliyettedir. 

Anadolu Selçukluları devletinin dağılmasıyla kurulanAnadolu 

beylikleri, otorite kurmak için kendi topraklarında 

yaşayan veli ve şeyhlerin nüfuzlarından yararlanmak 

amacıyla onlar için yaptıkları tekke ve zaviyelere zengin 

vakıflar tahsis etmişlerdir. Bunu ilk yapan beyliklerden 

biri Osmanlı beyliğiydi. Osman Bey, Orhan Gazi ve Murad 

Hüdâvendigâr’ın birçok tekke ve zaviyeyi bu yöntemle hasecondary 

structures such as streets, pavement, sewers, 

lighthouse, piers and waterways, and then, some commercial 

buildings such as mumhane (place where candles are 

made), şekerhane (place where confectionary produced), 

bazaars, bozahane (beverage made of slightly fermented 

millet ) also have all important places among foundation . 

Moreover, many services and transactions given below that 

can be considered interesting even today can be done by 

operation of the foundation: 

Feeding the birds in winter, 

Gladdening children in cities and towns by artillery shooting 

during feast days, 

Increasing the joy and happines of the people, 

The placing of scales and weighbridge in bazaars and markets 

in order to prevent cheating of people in shopping, 

Repairing the pavements of the suburbs that the statesmen 

never stop by 

Compensating the utensils broken by adopted children, in 

order to prevent them from being scolded 

Preparation of dowry for poor girls, 

Payment to the professions and artisans who are so aged or 

disabled that they can not work, 


429 



430 

Ortak Miras 

yata geçirdiğine dair tarih kaynaklarında bilgiler vardır. Osmanlı 

devletinin öncelikle uç beyleriyle girdiği Rumeli’de 

derviş ve ahi zaviyeleri kurduğu, bu zaviyelerin Rumeli’de 

fetihleri kolaylaştırdığı, birçok Türk köyünün çekirdeğini bu 

zaviyelerin oluşturduğu bilinmektedir. Ahi ve derviş zaviyeleri 

Osmanlı devletinin fetih ve yayılış döneminde Rumeli’de 

yerleşmede hayati bir rol üstlenmiş ve bu nedenle Osmanlı 

padişahlar vakıflar yaparak tekke ve zaviyelerin kuruluşunukuvvetle 

desteklemişlerdir.Bilhassa vakfa dayanan dini 

ve ticari müesseseler bu şehirlerin gelişmesinde önemli 

rol oynamışlardır. Edirne, Filibe, Serez,Üsküp,Sofya, Silistre, 

Tırhala, Manastır gibi şehirler başlangıçta birer uç merkezi 

olarak yapılanmış, uç beylerinin vakıflarıyla donatılmış, 

dahasonra da Rumeli’nin bugüne kadar önemini koruyan 

başlıca şehirlerihaline gelmiştir.Kısacası Anadolu’da ve Rumeli’de 

geniş topraklar fethedenOsmanlı, bu toprakların bir 

kısmınıkamu hizmetleri gören vakıflaratahsis etmiş; bu vakıfların 

Türk kültürünün Rumeli’de kuvvetle yerleşmesinde ve 

Balkanlarda şehir hayatının gelişmesinde büyük bir hizmetiolmuştur. 

Tekke ve zaviye sahibi veliler adına kurulmuş önemli vakıflar 

arasında Akyazılı Sultan, Kızıldeli Sultan, Geyikli Baba, Hüssam 

Dede, Hamza Baba, Genç Abdal, Hacı Bektaş, Mevlâna 

gibi isimleri sayabiliriz. 

Osmanlı devletinin kuruluş aşamasında önemli görevler 

üstlenen Bacıyân-ı Rûm teşkilatının kadınları örgütlü 

bir şekilde eğiterek topluma kazandırma faaliyeti, sonraki 

devirlerde kadınların çeşitli vakıflar kurarak yol, köprü, 

kervansaray cami gibi birçok yapı inşa ettirmeleri şekline 

dönüşmüştür. Ayrıca Osmanlı toplumunda kadının yönetici 

olarak yer alabildiği tek meşru hizmet alanıvakıflar olmuştur. 

Bu yüzden kadınlar tarafından kurulan vakıfların yönetimide, 

yani mütevellisi de yine büyük oranda kadınlardan 

oluşmuştur.Vakıf kurucusu olan kadınların çok büyük kısmı 

Osmanlı hanedanına mensup eş, anne veya kızlardır. Bu 

yüzden kadınlara ait vakıfların önemli bir kısmıİstanbul’da 

kurulmuş ve faaliyet göstermiştir.Hanedan veya yüksek 

tabaka dışında, varlıklı veya orta halliailelerden gelen bazı 

hayırsever kadınlar da vakıf usulüyleyaptırdıkları hayır eserleriyle 

topluma hizmet etmişlerdir. MeselaXIV. yüzyılda 

yaşamış olan Ankaralı Melike Hatun, cami, medrese, hamam, 

çeşme gibi birçok hayır kurumu inşa ettirmiştir. Yani Türk 

kadınları neredeyse erkekler kadar vakıf kurmuş;cami, mescit, 

medrese, okul, kütüphane, imaret, muvakkithane, yol, 

köprü, kervansaray,han, hamam ve kaleler yaptırmışlardır. 

Kadınların yaptırdıkları eserlerin başındadarüşşifa, şifahane 

gibi çeşitli adlarla anılan hastaneler gelmektedir. MeselaSelçuklu 

hükümdarı Alparslan’ın kızkardeşi Gevher Nesibe 

Hatunbu hususta önemli bir örnektir. Kayseri’de kurulmuş 

olan ve Anadolu’nun ilk hastanesi kabul edilen şifahane, 

Meeting some of the needs of prisoners in prisons, 

Paying the debts of those arrested as borrowers, 

Meeting all the needs of tuberculosis patients, 

Compensating the food, clothing, fuel and travel expenses 

of school children, 

Financing the the poor living in Mecca and Medina, 

The operation of ships in Van Lake. 

Etc. 

One of the interesting foundation works in this sense was 

the dispensary for stork, named Gurabahane-i Lâklâkan, 

which was engaged in the care and treatment of sick and 

injured storks. 

Another form of foundation is, despite the prohibition of the 

Islamic religion, the monetary foundations that perform the 

act of endowing money with a certain interest rate. Monetary 

foundations were able to lend to the needy people at 

interest that this was called “ muamele-i şer’iyye” or “hile-i 

şer’iyye”. Although this practice was discused among ulama 

(refers to the educated class of Muslim legal scholars engaged 

in the several fields of Islamic studies and Polymath.) 

of the Ottoman Empire, it was applied considerably. 

Almost every sultan, especially in Istanbul, built complexes 

around large mosques and social structures that could 

meet the daily needs of the people. The complexes of Fatih, 

Beyazit, Selimiye, Süleymaniye, Nuruosmaniye, New 

Mosque, Laleli are some of those. Moreover, Mahmut the 

1st, Abdulhamid the 1st, Selim the 3rd devoted a library to 

the complexes of Nuruosmaniye, Selimiye and Laleli respectively. 

A considerable number of libraries are still active 

that were devoted by statesmen such as Köprülü Mehmet 

Pasha, Carullah Efendi, Esad Efendi, Murad Molla, Bashir 

Aga, Hagimoglu Ali Pasha, Ragip Pasha, Feyzullah Efendi, 

Pertev Pasha and Veliyüddin Efendi. 

The Anatolian principalities, founded in the wake of the disintegration 

of the Anatolian Seljukian State, have allocated 

rich foundations to the lodges and hermitages they have 

built for saints and sheikhs living on their own lands, in order 

to take advantage of their influence to establish their 

own authorities. One of the first principals who did this was 

the Ottoman Principality. There are some information in the 

sources of history that Osman Bey, Orhan Gazi and Murad 

Hüdâvendigâr realized many of the lodge and hermitage by 

means of this method. Ottoman state is known to have first 

established dervish and ahi ( Turkic – Islamic guild

Gevher Nesibe Hatun’un bıraktığı zengin vakıfgelirleriyle 

yedi yüz yıl boyunca varlığını sürdürmüştür. 

Kadınların kurduğu vakıfların XVII. yüzyılda büyük artış 

gösterdiği, bunun sebebinin bu dönemde Osmanlı sarayında 

“kadınlar saltanatı”nınyaşanması olduğu kaydedilmektedir. 

Ancak genel olarak bakıldığında da kadınların kurduğu 

vakıfların sayısı ve oranı azımsanmayacak ölçektedir. 

Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşivine göre toplam 26.000 

vakıftan 2309’u kadınlaraaittir. Bu kadın vakıflarının neredeyse 

yarısı XVI-XVII. yüzyıllardakurulmuştur. 

Vakıfların en önemli boyutlarından birisi hukukî yönleridir. 

Osmanlıdevlet nizamı içinde vakıflar, hukukî açıdan nitelikleri 

belirlenmiş, idarî ve malîaçıdan özerk sayılmış kurumlardır. 

Herhangi bir arazinin veya gayrimenkulünvakfedilebilmesi 

için her şeyden önce “mülk” değeri taşıması, yani 

padişah tarafından “temlik”veya “tasdik” edilmesi gerekir. 

Bireyler, ancak maliki oldukları mülk ve malları vakfedebilirler. 

Ayrıca mülkünü vakfedecek kişinin, yani vâkıfın mülkiyet 

sahibiolması yanı sıra yetişkin, hür, aklî iradeye ve kanunî 

ehliyetesahip olması ve borçlu olmaması gerekmektedir. 

Bu şartlarıtaşıyan mülkiyet sahipleri varlıklarını,şartlarını 

kendileri belirleyerek kamunun yararına tahsis edebilirler. 

Bu tür vakıflara “vakf-ıhayrî” adı verilir.Ayrıca kişinin kendi 

soyundan gelenlerin geleceklerini düşünerek ileride istifade 

etmeleri içinkurduğu, vakfettiği gelirin bir kısmını 

toplumun yararınabir kısmını da evlatlarının faydalanması 

için bıraktığı yarıhayrînitelik taşıyan vakıflar da vardır. Bunlara 

“evlatlık vakıf”veya hukukî terimiyle “vakf-ıehlî” denir. 

Kişilerin kendi mülklerini vakfetmelerine “vakf-ı sahih”, sık 

görülmese de mülkiyeti devlete ait olan toprakların vakfedilmesine 

de “vakf-ıirsadî” adı verilir. Mesela Osmanlı sadrazamlarının 

kendilerine tahsis edilen ve hass denilen arazilerin 

gelirinivakfetmeleri “vakf-ı irsadî” sayılır. 


431 


Vakıfların en önemli yanlarından birisi de bugünkü tabirle 

sürdürülebilirliktir. Yani sadece bir cami, medrese veya 

kütüphane binası inşaettirmekle vakıf kurulmuş olmaz. 

İnşa edilen yapıların ve bu yapılardaki hizmet ve işlerin 

sürdürülebilmesi için sürekli bir gelir veya gelir getiren 

işler debırakmak gerekmektedir. Mesela bir şifahane 

yaptıran kişinin,hastaların tedavi, ilaç ve yemek gibi giderleri 

yanında hekimler, hastabakıcılar ve diğer hizmetlilerin 

maaşlarınıyüzlerce yıl karşılayacak gelirler de vakfetmesi 

gerekir. Bu kurum bir medrese ise ders verecek müderrislerin, 

talebeninve hizmetlilerin her türlü barınma, yiyecek, giyecek 

ile ders araç vegereç ihtiyacınında karşılanmasıgerekir. 

Bu bağlamda vakıfların sürdürülebilirliği çerçevesinde iki 

boyut ortaya çıkmaktadır. İlki kendisinden faydalanılan ve 

“müessesât-ıhayriye”yani hayır kurumları diyebileceğimiz 

cami, medrese, mektep, imaret, zaviye,kütüphane, köprü,


432 

Ortak Miras 

hastane gibi vakıf kurumlarıdır. İkincisi ise “asl-ıvakf” denilen 

ve hayır kurumlarının sürekli ve düzenliişlemesini 

sağlayan bina, arazi, nakit para gibi gelir kaynaklarındanoluşan 

vakıf işletmeleridir. 

Vakfiye denilen ve vakfın maksadı, çalışma yöntemi, yönetimi 

hakkında vakıf kurucusunun yazılı metin halinde hazırlattığı 

ve kadılara tasdik ettirdiği bir tüzüğü vardır. Bu tüzüğe 

bağlı kalmak şartıyla vakfı mütevelliler yürütür. Mütevellinin 

vakfı yönetmesinin hukukî ve malî denetimi ise kadılar 

tarafından yapılır. Denetim görevi I. Murat zamanında 

merkezde “hâkimü’l-hükkâm”adı altında başkadılığa verilmiştir. 

Devlet, sadece kamu düzenini tehdit edici durumlarda 

vakfa müdahale edebilir, bunundışında vakıf idaresi 

tam bir serbestliğe sahiptir.Hayrî olarak kurulan vakıfların 

zamanlaaile vakıfları haline dönüştürülmesi, vakıf yoluyla 

miri toprakrejiminden yapılan kaçamaklar, kısa bir süre sonra, 

toprakrantının tıpkıözel mülkiyet şeklinde olduğu gibiözel 

kişilere geçişi gibi durumlar vakıfların devletçe denetlenmesine 

sebep olan durumlardır.Cami, mescit, tekke, 

türbe, medrese, mektep, imaret gibi dinîkurumlar ile hayır 

kuruluşlarının masrafı karşılığı olarak belirli bir mülkün veya 

paranın gelirini tahsis etmek üzere vakfedilen şeyler satılmaz, 

miras olarak kalmaz, kimse tarafından müdahale edilmez 

ve devletin himayesi altında bulunurdu. 

Osmanlı devlet düzeninde toprak ve araziler üç ayrı kısımda 

değerlendirilir: Mirî, mülk ve vakıf. Vakıf arazileri, vergi gelirleri 

dinî, ilmî ve sosyal kurumlara tahsis edilen arazilerdir. 

) hermitages in Rumeli where they initially settled by frontiersman, 

and also these hermitages are known to have 

conquered Rumeli easier and have constituted the core of 

many Turkic villages. The Ahi and dervish hermitages played 

a vital role in settlement in Rumeli during the conquest and 

spread of the Ottoman state, and for this reason the Ottoman 

sultans strongly supported the founding of the lodges 

and hermitages by making foundations. Religious and commercial 

enterprises based especially on foundations have 

played an important role in the development of these cities. 

Cities such as Edirne, Plovdiv, Serez, Skopje, Sofia, Silistra, 

Tirhala and Monastery were initially structured as frontiers, 

reinforced with the foundations of the frontiersmen, 

and later became the main cities of Rumeli that have preserved 

their importance to this day. In short, the Ottomans, 

conquering large lands in Anatolia and Rumelia, allocated 

some of these lands to the foundations carrying out public 

services; these foundations significantly served in the settlement 

of Turkic culture in Rumeli and in the development 

of city life in the Balkans. 

Among the important foundations established in the name 

of lodge and hermitage owners are Akyazılı Sultan, Kızıldeli 

Sultan, Geyikli Dad, Hüssam Dede, Hamza Baba, Genç Abdal, 

Hacı Bektaş, Mevlana (Rumi). 

The Baciyân-ı Rûm organization, which has undertaken important 

duties during the establishment phase of the Ottoman 

state, actualized the activity of reintegrating women

Bu araziler,“vakıf reayası”adı verilen çiftçilerce işlenir ve denetimi 

desonraki yıllarda Evkaf Nezareti tarafından yapılırdı. 

Vakıf arazilerinin kaynağı mülk arazileridir. Hayırsever mülk 

sahipleri, kendi mülkleri olan arazilerden elde edilen gelirleri, 

cami, mescit, imaret, medrese, zaviye gibi sosyal 

amaçlı kurumların masraflarının karşılanması için vakfetmişlerdir. 

Böylece mülkiyet vakfa geçmiş olur ve toprağın 

tasarrufu ve gelirinden faydalanma da vakfedilen maksada 

ait olurdu. Ömer Lütfi Barkan’ın yaptığı araştırmalaragöre 

XVI. yüzyılın başlarında Osmanlı topraklarının beşte birinin 

vakıflara aitolduğu anlaşılmaktadır. Geri kalan toprakların 

da beşte biri padişahhaslarına, beşte üçü ise dirlik sahiplerine 

ayrılmıştır. Bu da vakıfkurumunun zirai ve ekonomik 

hayattaki yerini göstermesibakımından oldukça önemlidir. 

Osmanlı toplumunda kırsal alanlarda veya köylerde kurulan 

vakıflar da önemli işler başarmıştır. Zaviye vakıflar olarak 

adlandırılan bu tür vakıflar, genellikle ekilmemiş toprakları 

iskân etmek ve yol güzergâhında ve derbentlerdegüvenliği 

temin etmek işlevini görüyorlardı. İlk gruba giren zaviyeler, 

çoğunlukla kendilerine verilen toprak üzerindetarım yapmakta 

ve “su getirip bir zaviye bina edip bağ dikip” o yeri 

şenlendirdikleri için bazen öşürden bile muaf tutulmaktaydılar.İkinci 

tür vakıflar iseıssızdağ başlarında, derbent yerlerde 

ve nehir kıyılarında “ayendeve revende”ye yani gelip 

geçenlere hizmet ettiklerinden, yerleştikleri yerler kendilerineverilmiş 

ve bir kısmı vergiden muaf tutulmuşlardır. 

Vakıf kurumu, Osmanlı’nın bilhassa son döneminde eğitim 

kurumlarında sadece fıkıh yani İslâmî hukuk çerçevesinde 

bir kurum olarak değerlendirilmiştir. “Ahkâm-ı Evkaf” adı 

altında okutulan derslerde vakıf kurumu, köken itibariyle 

İslâmiyet’in başlangıç zamanına tarihlenmiş ve yalnızca 

“Birşeyi daima durdurmak, bir malı mülkiyetten çıkarıp 

menfaatlerini müebbeden bir hayır işine tahsis ederek 

saklamak”şeklinde tarif edilmiştir. Vakıf, bu çerçevede “dinî” 

bir mesele olarak ele alınmış ve mali ibadetler arasında 

sayılmıştır. Bu klasik tanım dışında bir de“bir mülkü ammenin 

menafiine veya bir cihet-i hayriyeyete’biden terk 

eylemek” şeklinde kanunî tanımı yapılmıştır. Oysa vakıfların 

birde belediyecilik ve imarcılıkyönü vardır. Vakıf kavramıyla 

imaret kavramı birbiriyle bağlantılı iki kavramdır. Vakıf 

sistemi sayesinde imaret yapmak, tamir etmek, memurlarına 

maaş ödemek ve idare etmek gibi hususlarda hükümet 

bütçesinden herhangi bir kaynak harcanmaz, üstelik halk da 

imaret eserlerinin her türlü hizmet ve yardımından ücretsiz 

istifade ederdi. Hükümet, imaretler için halktan herhangi 

bir vergi de almazdı. Türklerin imaret sistemi ve bu sisteme 

dâhil olan imaret eserlerini, hayır sahipleri yapar, idarelerini 

temin eder ve memuriyetlerini idame için de yanlarında ve 

daha başka yerlerde birçok irat ve akar yaptırarak bu suretle 

hem kendi imaretine varidat bulurlar hem de şehir ve kasainto 

the society by training them in an organized manner. 

This function was transformed into the formation that in 

which women built many buildings such as roads, bridges 

and caravanserai mosques by establishing various foundations 

in later periods. Moreover, in the Ottoman society, 

the only legitimate service area in which women could take 

place was the foundations. That is why the management of 

the foundations established by women, the board of trustee, 

was also made up of women in large proportions. The 

vast majority of women who are the foundation settlors are 

spouses, mothers or daughters of the Ottoman dynasty. 

Therefore, a significant number of women’s foundations 

were established and operated in Istanbul. Apart from the 

dynasty or the gentlefolk, some philanthropic women from 

wealthy or middle-class have also served the society by 

the charities that they endowed. For example, Melike Hatun, 

who lived in 14th century, built many charitable institutions 

such as mosque, madrasah, hammam and fountain. 

In other words, Turkish women established as many foundations 

as men did and built mosque, masjid, madrasah, 

school, library, imaret, muvakkithane (A special building, 

in which the prayer time was determined and also astronomy 

studies were done) road, bridge, caravanserai, inn, 

hammam and casttle. The most remarkable one of those 

built by the women were the hospitals, which are called by 

various names like “darüşşifa” and “şifahane”. For example, 

the ruler of the Seljuks Alparslan’s sister, Gevher Nesibe Hatun, 

was an important example of this issue. The Şifahane, 

established in Kayseri and accepted as the first hospital of 

Anatolia, perpetuated its existence for seven hundred years 

by means of the affluent foundation income endowed by 

Gevher Nesibe Hatun. 

It is noted that, the number of foundations established by 

women increased dramatically in the 17th century, and that, 

the reason for this was the existence of “women’s sultanate” 

in the Ottoman court during this period. However, in 

general, considerable amount of foundations were established 

by women. According to the Archives of the General 

Directorate of Foundations, 2309 of 26,000 foundations 

belong to women. Almost half of these women’s foundations 

were established in 16th and 17th centuries. 

One of the most important fetaures of the foundations 

is the legality aspect of them. According to the Ottoman 

state system, foundations were the institutions that were 

qualified in terms of law and autonomous in administrative 

and financial terms. In order to devote any land or real 

estate, first of all, it should possess a “property value”, in 

other words it must be “assigned” or “certified” by the sultan. 

Individuals can only endow properties and possessions 

they own. Moreover, it is necessary that the person who will 


433 



434 

Ortak Miras 

baların imarına hizmet ederlerdi. 

İmaret sayılabilecek cami, medrese, bimarhane, aşevi, 

tabhane, kervansaray, mektep, kütüphane, muvakkithane, 

hanikâh, kalenderhane, türbe, imalathane, arasta, kapalı 

çarşı, han, su tesisatı, hamam, umumi hela, meşruta evler, 

kahve ve kıraathane, bayram, pazar ve panayır yerleri gibi 

çok çeşitli vakıf eserleri yapılmıştır. Ayrıca şehir kuruluşları da 

çoğunlukla vakıf marifetiyle gerçekleştirilmiştir. Her ne kadar 

Türklerin Asya bozkırlarında konar-göçer bir hayat tarzı 

olduğu tarihen gerçekse de aynı coğrafyada şehirler kurdukları 

da özellikle son yıllarda yapılan araştırmalarla pekişmektedir. 

Türklerin imarcı ve şehir kurucu bir millet olup 

olmadığı tartışması bir yana eskiden kurulmuş olan şehir 

ve kasabalarda Türklerin inşa ettirdiği imaretler, hatta yeni 

baştan kurulan şehir ve kasabaların varlığı açıktır.Osmanlı 

Türkleri ise fethettikleri şehir ve kasabaların imaret sistemini 

ve şehir tekniğinideğiştirmişler, şehirlere kendilerinden 

önceki milletlerin tarzı, üslûbu ve işlevinden bütünüyle 

başka bir şekil vermişlerdir. Nitekim Osmanlı Türkleri Avrupa 

ortalarına kadar yayıldıkları zaman geçtikleri ve yerleştikleri 

eski şehir ve kasabalarda yapmış ve bırakmış oldukları imaretler 

oralardan çekildikten sonra o şehirlerin eski sahipleri 

tarafından birer bahane ile mesela meydan ve yol açmak 

bahanesiyle yok edilmeye başlanmıştır. Osmanlı Türkleri 

yalnız eski şehir ve kasabalarda böyle münferit imaretler 

yapmakla kalmamışlar, yayıldıkları yerlerde kısmen veya 

tamamen şehirler ve kasabalar dahi vücuda getirmişlerdir. 

Vakıf marifetiyle yapılan yapılardan en dikkat çekicilerinden 

biri meşruta evlerdir. Meşruta evler, günümüzde lojman 

olarak karşılık bulan ve modern şehirlerdeki bir fabrika, 

işletme veya kurum için orada çalışacak işçi, memur 

gibi görevlilerin barınabilmeleri ve işe gelip gitmede zaman 

ve emek kaybına yol açmamak üzere yapılan konutlara 

benzer yapılardır. Osmanlı devrinde yapılan imaretlerde iş 

görecek olanlara yakınlarda birer ev gösterilmiştir. Böylece 

hem işlerine yakın bir yerde barınmış olacaklar hem de 

çalıştıkları kuruma daha sıkı bağlı çalışacaklardır. Vakıf terminolojisinde 

meşrute veya meşruta denilen bu binalar, 

çoğu zaman imaret çevresinden az uzakta fakat onun dört 

bir tarafında sıralanmış bir halde bulunurlar. Bu yapılanma, 

imareti merkeze alarak bir semt oluşmasına da zemin hazırlamaktaydı. 

Her kurum gibi vakıfların da sosyal hayatta bir takım olumsuz 

yan etkileri olmuştur. Mesela zamanla duagûyân, aşirhân, 

mevlidhân,naathân, sâdât ve meşâyihgibi dinî kimlikli ve 

ellerine verilen “mürtezika” beratıyla vakıflardan doğrudan 

yararlanabilenbir zümre meydana çıkmıştır.Aslî amacı yoksullara, 

gariplere, düşkünlere, evsiz ve yurtsuzlara yardım 

olan vakıf kurumu, üretime hiçbir katkısı olmayan, üstelik 

dedicate the property, i.e. endower, besides must be the 

owner of the property, but also must be adult, free, intelligent 

and have legal capacity and mustn’t be in debt. Freeholders 

bearing these qualifications can dedicate their assets 

to tpublic benefit by determining their own conditions. 

Such foundations are called “vakf-ı hayri”. There are also 

semi-charitable foundations established by settlors that 

are called “adoptive foundations” or “vakf-ı ihlî”, considering 

the people that will descend from them and their future. 

They apportion certain amount of the income they endwed 

for public benefit and other amount for the children to benefit 

from in the future. 

If the endower dedicates the property of his/her own, this 

endowment is called “vakf-ı sahih”, although it is not usual, 

the ededication of the lands belonging to the state is 

called “ vakf-ı irsadî”. For example, the Ottoman grand viziers 

for whom a terrain (called “hass”) was devoted, if they 

had endowed the receipt of terrain, that was also considered 

as “vakf-ı irsadî”. 

One of the most important features of the foundations, with 

today’s term is sustainability. That is to say, foundation is 

not established by constructing only a mosque, madrasah 

or library building. It is necessary to create wage-earning 

employments in order to sustain the constructed structures 

and the services and works in these buildings. For example, 

a person who built a hospital should dedicate such amount 

of receipts to compansate the expenses of the patients 

for treatment, medication and meals as well as salaries 

of physicians, nurses and other servants for hundreds of 

years. If that institution was a madrasah, all kinds of needs 

of the professions, food, clothes and teaching materials of 

the teachers, students and servants should be met. In this 

context, two aspects emerge in the framework of sustainability 

of foundations. The first one is the foundation institutions 

that benefited from them and we can call them 

as “müessesât-ı hayayriye”, such as mosque, madrasah, 

school, imaret, hermitage, library, bridge, hospital. The second 

one is the foundation enterprises, called “asl-ıvakf”, 

composed of revenue sources such as building, land, and 

cash, which enable charitable institutions to operate constantly 

and regularly. 

There exist a Regulation, called vakfiye (charter of a waqf 

/ deed of trust), ascertaining the provisions related to the 

method of management and purposes of the foundation, 

prepared by the settlor and confirmed by the qadi. The 

trustees shall execute the foundation provided that they 

adhere to the regulation. The legal and financial supervision 

of the trustee administration is performed by qadis. 

The duty of supervision was given to the chicef qadi at the



435


436 

Ortak Miras 

ellerindeki beratları evlatlarına da aktarma imkânıverilen bu 

“mürtezika” zümresi gibi belirli bir geliri olduğu halde çalışıp 

üretmeyen tüketici sınıfların oluşumuna zemin hazırlamıştır. 

Osmanlı devletinin son yüzyılında sosyal yardımlaşma kurumları 

kaybolmaya yüz tutmuştur. Osmanlı padişahları 

reform teşebbüslerine önayak olurlarken bu eski töreyi unutmuşlardır. 

Külliye yapma işi, Üçüncü Selim ile son bulmuş, 

Birinci Mahmut, İkinci Mahmut, Abdülmecit, Abdülaziz ve 

diğer padişahlar Avrupa taklidi büyük saraylar inşa ettirmeye 

yönelmişlerdir. Son dönemde sadece İkinci Abdülhamid, 

Yıldız Sarayı kütüphanesini yaptırmıştır. Aynı biçimde 

Reşit, Ali, Fuat, Cevdet, Kâmil, Sait, Tevfik Paşa gibi devlet 

adamları da vakıf meselesine duyarsız kalmışlardır. Hayrat, 

imaret veya kütüphane yerine çoğu ahşap olduğu için sonradan 

yanıp yıkılan konaklar yaptırmışlardır. Bu değişimde 

elbette öncelikle dinî kaynaklı sosyal dayanışmacı toplum 

düzeni yerine ikame edilen rekabetçi ve egoist ekonomi 

anlayışının etkisi olmuştur. Batılılaşma ve reformlar sonucu 

Türk devlet ve toplum yapısında kaybolmaya başlayan 

vakıf kültürü, batı toplumlarında ise güçlenerek varlığını 

sürdürmüştür.Halen Batı Avrupa ve Amerika şehirlerinde 

üniversiteler ve kütüphanelerin önemli bir kısmı dinî vakıflar 

tarafından finanse edilmektedir. Amerika’da ise Rockefeller, 

Carnegie gibi büyük zenginlerin kurdukları vakıflar, uluslararası 

ekonomi, siyaset ve sosyal yardımlaşma konularında 

devletlerin yapamadığı faaliyetlerde bulunmaktadırlar. O 

halde ekonomik rekabet devrinde de vakıfların üstlenebileceği 

görevler vardır. 

headquarter in period of Murat the 1st under the name of 

“Hâkimü’l-hükkam”. The state may intervene only incase 

of the situations threatening public order, apart from this 

the foundation administration has full freedom. There were 

situations that caused foundations to be audited by the 

state such as transformation of charitable foundations into 

family foundations in time, exluding terrains and lands from 

the public property regime through foundation, soon after, 

transfering the the ground rent to natural persons, just as 

it was in the form of private property. The asstes; dedicated 

to allocate the receipts of a particular property or money, 

in order to cover the expenses of the religious institutions, 

such as mosque, masjid, lodge, tomb, madrasah, school, 

imaret and also of the charitable organizations were not; 

sold, inherited, intervened by anyone, and they were under 

the auspices of the state. 

In the Ottoman state system, the terrrains and lands were 

evaluated in three groups: The Public, the Estate and the 

Foundation Terrains (Glebe-like) . The Foundation terrains, 

were the terrains that tax revenues obtained from them 

were allocated to religious, scientific and social institutions. 

These terrains used to be cultivated by the farmers called 

“waqf rayah” and supervised by the Ministry of Foundations 

in the following years. The source of the foundation 

terrains is the Estates. Philanthropic freeholders dedicated 

their incomes that they obtained from the terrains of their 

own estates to over the expenses of the social purposed institutions, 

such as mosques, masjids, imarets, madrasahs,

Diğer yandan bireylerin sosyal ilişkilerindeki gevşeme 

ve zayıflama ile meslek ve zümreler arası dayanışmanın 

da kaybolmasıyla vakıflar eski güç ve işlevlerini kaybetmişlerdir. 

Özellikle zengin ve varlıklı kişilerin çıkar odaklı 

davranışları, bilim, kültür ve sanattan uzak durmaları, sosyal 

dayanışmayı, toplum çıkarını arka plana atmaları neticesinde 

ülkemizde de bazı istisnalar hariç vakıf kültürü 

çağın şartları karşısında eski gücünü kaybederek farklı bir 

istikamete yönelmiştir. 

Çağdaş dünyada ve ülkemizde de vakıflar varlığını 

sürdürmektedir. Rekabetçi bir ekonomik düzenin egemen 

olduğu günümüz dünyasında vakıfların bir kısmının 

aslî işlevlerinden uzaklaşarak reklama ve şirin görünmeye 

yöneldiği, hatta meşru olmayan kimi işlerin yapılabilmesi 

için bir paravan görevi görme gibi yönlerinin varlığı ne yazık 

ki gözlenmektedir. Allah’ın rızası esas kabul edilerek hasbice 

yani herhangi bir karşılıkbeklemeden yapılan yardımseverliğin 

azaldığı ve bu durumun yeni vakıflara da sirayet ettiği 

maalesef bir gerçekliktir. 

Vakıf kurumu, UNESCO’nun da “sürdürülebilir kalkınma” için 

mücadele edilmesi gerektiğini beyan ettiği üzere günümüz 

dünyasının en temel sorunlarından olan gelir dengesizliği, 

açlık, yoksulluk,cehalet, sosyal adaletsizlik gibi sorunların 

çözümünde istifade edilebilecek önemli bir kurumdur. Ayrıca 

elbette sınıfsız, eşit ve güvenli bir toplum oluşturmanın 

imkânsızlığını da dikkate alarak vakıf kurumunun en azından 

üretimi arttırma, istikrar ve güveni temin etme, toplumsal 

barışı sağlama, fertlerin sosyal yardımlaşma ve dayanışma 

ruhunu pekiştirme gibi değerlerinin yeniden üretilebileceği, 

vakıf kurumunun günümüz dünyasına ilham verici bir geleneksel 

kurum olduğu unutulmamalıdır. 

Kaynaklar 

• Ömer Lütfi Barkan (1942).“Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve 

Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler I”, Vakıflar Dergisi, (2): 

279-304. 

• Ömer Lütfi Barkan (1942). “Vakıfların Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu 

Olarak Kullanılmasında Diğer Şekiller”, Vakıflar Dergisi, (2): 354-365. 

• Sencer Divitçioğlu (2010). Asya Üretim Tarzı ve Osmanlı Toplumu Marksist 

Üretim Tarzı Kavramı, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. 

• Mehmet Sait Doğan (2006). “Vakıf Medeniyetimize Sosyal Siyaset 

ve Sosyoloji Açısından Bir Yaklaşım”, İstanbul Üniversitesi Sosyoloji 

Konferansları Dergisi, 34, 9-28. 

• Yasemin Tümer Erdem-Halime Yiğit (2010). Bacıyân-ı Rûm’dan Günümüze 

Türk Kadınının İktisadî Hayattaki Yeri, İstanbul: İstanbul Ticaret Odası Yayını. 

• Osman Ergin (1936). Türkiye’de Şehirciliğin Tarihî İnkişafı, İstanbul: 

Cumhuriyet Matbaası. 

• Osman Ergin (1939). Türk Şehirlerinde İmaret Sistemi, İstanbul: Cumhuriyet 

Matbaası. 

• Fuat Köprülü (1942). “Vakıf Müessesesinin Hukuki Mahiyeti ve Tarihi 

Tekâmülü”, Vakıflar Dergisi, (2): 1-35. 

• Mehmet Ali Ünal (1997). Osmanlı Müesseseleri Tarihi, Isparta. 

• Hilmi Ziya Ülken (1954). “Sosyolog Gözüyle: Zenginler ve İçtimaî Yardım”, 

Cumhuriyet, 20.12.1954. 

• Amy Singer (2012). İyilik Yap Denize At Müslüman Toplumlarda 

Hayırseverlik,Çev. Ali Özdamar, İstanbul: Kitap Yayınevi. 

• Ufuk Gülsoy vd. (2012). Bir Medeniyetin İzdüşümü Vakıflar, 

İstanbul: Vakıflar Genel Müdürlüğü 

hermitages. Thus, ownership was alienated to the foundation, 

and the disposal of the land and the benefiting from its 

revenue belonged to the purpose devoted to. According to 

the researches done by Ömer Lütfi Barkan, it is understood 

that at the beginning of 17th century one-fifth of the Ottoman 

lands belonged to foundations. On the other hand, 

one-fifth of the rest was apportioned for the sultans and the 

three-fifth for the owner of the dirlik (In the Ottoman Empire, 

the lands or terrains, allocated to the civil servants and 

soldiers as a reward of salary and post. This is very important 

in that it designates the foundation’s role in agricultural 

and economic life. 

Foundations established in rural areas or in villages in Ottoman 

society also accomplished remarkable works. Such 

foundations, which were called zawiyah foundations, often 

functioned to settle uncultivated lands and provide security 

in the road route and in the mountain pass. Those, in the 

first group, often farmed on the land allocated to them and 

alos tehey were mostly exempt from Öşür (ashar, tithe) because 

they enlivened there by “causing to meet with water 

and building a hermitage and planting vineyard”. The ones 

in second group were allocated the terrains/lands that they 

settled down because they were serving to the passers by 

on the deserted mountains, at the mountain pass and on 

the riverside and were exempt from tax. 

Foundation, as a fellowship was evaluated as an institution 

solely within the scope of Islamic jurisprudence (Fiqh) i n 

educational institutions in the last period of the Ottoman 

Empire. In lessons the foundation fellowship, was taught 

under the name of “Ahkâm-ı Evkaf (The Provisions for 

Wqfs)”, and its origin was dated back to the beginning of 

Islam, and was described as “ to sustain something forever, 

dispose of a property by allocating its benefits to a charitable 

work, after disappropriating it “. In this framework, the 

foundation (waqf) has been dealt with as a “religious” issue 

and regarded as one of the financial worships. Apart from 

this classical definition, it has been defined legally such 

as “relinquishing a property to the public welfare” or “to a 

favorable purpose”. However, foundations have municipal 

and zoning functions. Concepts, the foundation and the 

imaret (public soap kitchen) are two interrelated concepts. 

Through the foundation system, no resources were spent 

from the government budget for the expense items, such 

as building imarets, repairs, salary payement of the officers 

and management, and the people also used to benefit from 

all kinds of services and assistance of the imaret works free 

of charge. The government did not collect any taxes from 

the people for imarets. The Benefactors composed the Turkic 

imaret system and the imaret works, and ensured their 

administration by supplying receipts and real estates for the 


437 


Aysen SOYSALDI 

Bilge Yapım 

Bir etnoğrafik eser arkeolojik tabletler gibidir... 

An ethnographic is like an archaeological tablets.

“Etnografya halk bilimi içinde toplumun kültür ve sanatını özümleyen yapıtlardır. Bir etnoğrafik 

eser arkeolojik tabletler gibidir. Bize hangi toplumdan geldiğini, hangi kültürün 

etkisinde kaldığını, inançlarını, dinlerini, kültür zenginliklerini tek tek anlatır.” (Soysaldı, 

1995:62) Sözlerinin sahibi Rahmetli Prof. Y. Kenan Özbel’in de dediği gibi keçe, halı, 

kilim vb. düz dokumalar Türk sanatları içinde maddi kültür değerlerinin aynası denilebilecek 

en önemli halk sanatlarındandır. Aynı zamanda bu dokumalar Orta Asya’dan 

çıkışla dünyaya yayılan Türk kimliğinin en belirgin belgelerindendir. 

21 

Tekstil Sanatları 

Keçe, Dokuma, Örme, İşleme ve Baskı 

Textile Arts (Felt, Weaving, Knitting, Handling and Processing) 

“Ethnography is work of art internalizing culture and art of society within the framework 

of folklore. An ethnographic is like an archaeological tablets. It explains us one by one 

which society it comes from, which culture it has remained under the influence of, its 

believes, religions and cultural riches.” (Soysaldı, 1995: 62) As the deceased Prof. Y. Kenan 

Özbel says, flat weavings such as felts, carpet, rugs and etc. are the most important 

folk arts called as the mirror of material culture values in Turkish arts. At the same time, 

these weavings are the most prominent indicator of Turkish identity spreading throughout 

the world after emerging in Central Asia.


440 

Ortak Miras 

Orta Asya’da yapılan kazılar, yapağı keçe bilgisinin göçer 

medeniyetinin çok erken dönemlerinde geliştiğini göstermektedir. 

Keçeden çadır, giyim, döşeme hemen her türlü 

barınma eşyası üretilmiştir. Oldukça erken zamanlarda kıl ve 

yapağı liflerin bükümü ile üretilen iplikler dokuma ve örgü 

tekniklerinin de gelişmesini sağlamıştır. Hem Türksoylu 

halkların hem de tüm insanlığın bildiği Pazırık kurganlarından 

çıkarılan Pazırık halısı, keçe eyer örtüleri ve diğer buluntular 

ileri bir kültür ve medeniyet parçasının ifadeleridir. 

Türkler yaylak-kışlak düzeni ile (göçebe olmayan) yaşayan 

bir soy olup binlerce yıldan beri Tarım Havzasına, Türkistan 

bozkırlarına pamuk eken Türk Soylu Urukların hem giyim, 

hem örtünme ihtiyacını karşılayan eşyalarda yün ve pamuk 

kullanılır. Evini yetiştirdiği koyundan elde ettiği yün keçeyle 

yapan, içini halı, kilimle döşeyip, işlemelerle donatan bir 

millet ki; bugün hala Türkistan, Özbekistan, Kırgızistan ve 

Kazakistan ve merkezi Kaşkar olan Doğu Türkistan’da ‘ak 

üy’ de oturur. Mevsimlik yer değiştirme nedeniyle Bozkırda 

yaşayan Türk topluluklarının barınakları kolay taşınabilen 

keçe, halı-kilim yaygı, perde vb. eşyalarla döşenmiştir. 

Fotoğraf 1. Keçe yaygı, Edirne Şifahane. 

Fotoğraf 2. Keçe yaygı, Burdur Müzesi Env: 304.44.74. 

Türklerin Orta Asya’dan Balkanlara dokuma sanatları tezgâh, 

alet, dokuma vb. teknolojilerle ilgili söz varlığına sahip 

olması akıl sahiplerinin kolayca kavrayabileceği bir durumdur(Tural,1999:39-40). 

Halı, kalı, keçe, kiyiz, kilem, kilim 

Excavations made in Central Asia shows that wool felt is 

shaped in very early periods of nomadic civilization. Almost 

all kinds of dry goods such as tents, clothing, upholstery 

made of felts are produced. Yarns which are produced with 

winding wool fibres in very early times provide the techniques 

of weaving and knitting improved. The Pazyryk carpet, 

felt saddle blankets and other antiques which are come 

out of the Pazyryk Kurgan known by both Turkic peoples and 

whole humanity, are the expression of a piece of advanced 

culture and civilization. 

Cotton and wool are used in the goods meeting the needs 

for clothing and covering of turkic tribes who are living as 

nonimmigrants with summar and winter quarters have been 

planting cotton in the steppe of Turkistan and agriculture 

basin since thousands of years. It is a nation that makes its 

house with the wool felts of the sheep, furnishes the house 

with carpet and rugs still lives in ‘ak üy’(means house in 

turkish) in Turkistan, Uzbekistan, Kyrgyzstan, Kazakhstan 

and Eastern Turkistan whose center is Kaşkar. Shelters of 

turkish communities living in the steppe are furnished with 

easy-carried goods such as felt carpet, rugs, curtains, etc. 

due to seasonal displacement. 

Picture 1. Felt rug in Edirne Şifahane. 

Picture 2. Felt rug in Burdur Museum Inv: 304.44.74. 

It is easily understandable situation for intellects that the 

Turks have vocabulary about the technologies of weav-

terimlerine en eski Türkçe metinlerden itibaren rastlanmaktadır. 

Türk Boylarının göçtüğü ve yurt tuttuğu ülkelerdeki 

dillerde de bu söz varlığı hala yaşamaktadır. Örneğin kilim, 

oya gibi başka dilde karşılığı olmayan terimlerin yanında, 

Balkan dillerindeki tekstil terminolojisi çoğu Türkçe kökenlidir. 

Oğuzlar Kafkas dağlarından Anadolu’ya yurt edindikleri her 

yerde halı-kilim sanatlarını hayat tarzları gereği öncelikle 

kendi ihtiyaçları için sürdürmüşlerdir. Oğuz boylarının bir 

kısmı Azerbaycan’da çoğunluğu da Türkiye’de yaşamaktadır. 

Azerbaycan’da halçacılık (halça; halı-sumak yaygı) her 

köy ve kasabasında hala sürdürülmektedir. Türkiye’den balkanlara 

geçen gruplar orada da bu sanatları yörenin iklim ve 

malzeme şartlarına göre sürdürmüşlerdir. 

Keçe Orta Asya’dan Türkiye’ye sadece ev olmakla kalmayıp, 

şırdak veya alakeçe olup yer yaygısı, at eyer örtüsü, 

hayvanları koruyan ter keçesi, çobanları koruyan kepenek, 

çizme, Dede Korkut’un ‘Kiçe Börklü’ deyiminde ifadesini 

bulan keçe kalpak, yeniçerilerin keçe başlıkları ve çeşitli 

başlıklar tüm Türk soylu halklarda hala kullanılmaktadır. 

Kolay kesilmediği ve ok girmediği için, Osmanlı Ordusunun 

çadırları çift kat keçeden yapıldığı bilinmektedir. Önceleri 

bir aile işi olan Keçecilik aynı zamanda bir meslektir. Türkiye’de 

tepme keçecilik çoban kepeneklerinde yaşamaktadır, 

giyeni her türlü hava şartlarından koruduğu için, bazen yatak-yorgan 

bazen de barınak olmaktadır. Afyon, Balıkesir, 

Konya, Tire, Urfa, Yalvaç gibi merkezlerde gelenekli olarak 

sürdürülmekle birlikte, yeni tasarım deneysel ürünler veren 

ve dünyaca tanınan keçe ustaları da vardır. Ak keçe(- 

sade doğal yün rengi) ya da nakışlı keçe-alakeçe(desenli) 

ler de yöre ve ustalara göre değişen üslupta üretilmektedir. 

Anadolu ve Orta Asya’da keçe tepme yöntemiyle yapılır. Düz 

keçe tabaka halinde serilen yünün sabunlu su ile ıslatılarak 

defalarca tepilmesi(dövülmesi)yle şekillendirilir. Benekli ve 

nakışlı(desenli) keçelerde önce desen döşenir, üzerine yün 

serpilerek tabaka oluşturulur ve tepilerek şekillenir. 

Fotoğraf 3. İşlemeli keçe seccade, Burdur Müzesi, Env; 

120146.95 

Orta Asya’dan Anadolu’ya kadar her yerde üy ya da topak 

ev denilen kubbeli keçe çadırların iskeletini tasarlayan, bu 

iskeleti kolan dokumalarla bağlayarak hem süsleme hem 

de dış etkenlere karşı dayanıklı hale getirmeyi bilen Türk 

boyları basit tezgâh düzeneğini rahatlıkla geliştirebilmiştir. 

Günümüzde Orta Asya’da bazı göçerlerin hâlâ kullandığı yer 

tezgahlarına bakılırsa bunun kolayca geliştirilebileceği anlaşılır(Soysaldı, 

2009: 2, Hull and Luczyc,2000:18. Harvey, 

1996:68). 

Istar/tezgâhın yatay şekli olan yer tezgâhları bir kare veya 

ing arts such as workbench, tools, weaving and etc. from 

Central Asia to the Balkans (Tural,1999:39-40). The words 

such as halı(carpet), kalı(carpet), keçe(felt), kiyiz(rug), 

kilem(rug), kilim(rug) are encountered in oldest turkish text. 

These words have been lived in the languages spoken in the 

countries where Turkish tribes migrate and live. For example, 

most of the words about textile in the Balkan languages 

are turkish origin besides the words such as kilim(rug) and 

oya(embroidery) not equivalent in other languages. 

The Oghuzs have continued the art of rug and carpet in 

every place of Anatolia and the Caucasus Mountains as a 

matter of their lifestyle for their own requirements. Some 

tribes of Oghuzs live in Azerbaijan, but most of them live in 

Turkey. ‘Halçacılık’ meaning carpet or rug has been still lived 

in every village and the town in Azerbaijan. The tribes which 

pass from Turkey to the Balkans according to the region’s 

climate and basic materials. 

Felt has been still used as a material made for house, carpet, 

rug, saddle blanket for animals to protect them, shepherd’s 

felt cloak to protect them, boot, trapper’s hat taken place 

in phase of ‘Kiçe Börklü’ in Dada Gorgud Epic, headwears of 

the Janizaries and different kind of headwears in all of Turkic 

peoples from Central Asia to Turkey. It is know that the tents 

of Ottoman Army are made with double-layer felt because it 

is not cut easily and the arrows do not stick easily in it. Feltmaking 

which is family-run business at first is a profession 

at the same time. Feltmaking has been lived in shepherd’s 

felt cloak in Turkey. Sometimes it becomes a quilts, sometimes 

it becomes a shelter because it protect the one who 

wear it from every kind of weather condition. As well as it 

continues in the places such as Afyon, Balikesir, Bursa, Tire, 

Urfa, Yalvaç, etc. as a tradition, there are felt masters who 

make new design experimental products and are world wide 

known. White felt or figured felt are produced in different 

methods changing according to the master and region. Felt 

is made with the method of flatting in Anatolia and Central 

Asia. The flat felt is formed by wetting with soapy water and 

flatting for the umpteenth time. Firstly, the pattern is put for 

making dotted and embroidered felts, then the felts are put 

on it and formed by flatting. 

Picture 3. Embroidered felt prayer rug, Burdur Museum, Inv; 

120146.95 

In everywhere from Central Asia to Anatolia, the Turkish 

tribes, who design the skeleton of domed felt tents called 

as house in every place and know how to proof this skeleton 

both against ornamentation and external factors by binding 

it with weaves, have been able to easily develop a simple 

loom mechanism. When we look at the looms that some of 

the nomads still use today in Central Asia, it is understood 

Textile Arts 

441 

Tekstil Sanatları


442 

Ortak Miras 

dikdörtgen meydana getirecek şekilde dört köşeye çakılan 

kazıkların paralel yönde, dış tarafına yerleştirilen iki düzgün 

ağaç, çözgü çaprazını sağlayan bir çubuk ve çözgülerin 

ağızlık hareketini sağlayan gcü çubuğundan ibarettir. Istar 

tezgâhı ise bu tezgâha iki yan tahta eklenerek dikey hale 

getirilmiş şeklidir. Bu tezgâhlar yaylada veya bozkırda kolayca 

kurulan, sökülüp, taşınarak başka yere de kurulabilen 

tezgâhlardır. Istar(halı, kilim, zili vb), mutaf(Çul-kıl dokuma), 

çulhalık-culhalık(ince yün, pamuk ve ipek dokuma), 

kondu(kolan, palas, cecim) tezgâhların, çarpana(kolan) 

dokuma kartları, kirkit, mekik, çıkrık, kirman, iğ-teşi, halı 

makası eski adıyla sındı vs. gibi dokuma aletlerine Anadolu’da 

ve Türk soylu halkların evlerinde hala rastlanmaktadır. 

Istara veya diğer tezgâhlara dokuma için bir sistem üzere 

geçirilen dikey yönlü ipliklere arış, eriş, çözgü, çezgi, drezi, 

yine tekniğine göre dokuma anında gücüler yardımıyla 

açılan ağızlıktan yatay yönde atılan ipliğe atkı, argaç denir. 

Argaç sözü 11. yüzyılda Kaşkarlı Mahmut tarafından yazılan 

“Divan-ı Lûgat-it Türk” de arkağ olarak geçer ve “bez, kilim, 

halı gibi şeyler dokunurken enlemesine atılan ip” tanımı yapılır. 

Hatta halı dokuyan kızları kastederek, düğüm kelimesinde 

o dönemin söyleyişi ile; “tügüm tügmekte yaşırlardı” 

örnek tamlaması verilmiştir. 

Yün koyundan kırkılıp, köyden geçen dere ya da çayda yıkanıp, 

hallaç atılıp, tarandıktan sonra kirman veya iğ ile eğrilip, 

çıkrıkta bükülerek kelepler halinde boyamaya hazırlanır. Lif, 

iplik ve boyaların dokuya, renge ve estetiğe taşınması olarak 

gördüğümüz halı-kilimlerde birçok saklı sırlar ve mesajthat 

they can be easily developed (Soysaldı, 2009: 2, Hull 

and Luczyc,2000:18. Harvey, 1996:68). 

Hand loom consists of two smooth trees placed on the 

outer side of the piles, which are pegged at four corners 

to bring the floor looms of horizontal shape of the peg to 

the square or rectangular shape as well as a bar which provides 

the warp cross and the gusset bar which provides the 

movement of the pegs. Hand loom is a form that is made 

vertically by adding two sideboards to this loom. These are 

the looms that are easily established in the tableland or in 

the steppe can be disassembled and moved to other places. 

Weaving punches such as ‘ıstar’(loom for carpet, rug, etc.), 

‘mutaf’(sackcloth weaving), ‘çulhalık-culhalık’(fine wool, 

cotton and silk weaving), the loom of ‘kondu’ (saddle girth, 

carpet, rug), carpana kolan(belt-like weavings) weaving 

cards, “kirkit” used in order to tighten the weft loops, shuttle, 

spinning-wheel, spinner, spindle, ‘sındı’ meaning carpet 

scissor and etc. are still seen in Anatolia and in the houses 

of turkic peoples. The yarn which is reeved to other loom for 

weaving in the horizontal direction is called as ‘’arış, eriş, 

çözgü, çezgi, drezi’’ in turkish as well as the yarn which is 

reeved to the loom in the vertical direction with the help of 

weaver’s reed in the time of weaving is called as ‘’ atkı, argaç’’ 

in turkish according to its technique. The word ‘’argaç’’ 

is passed as ‘’arkağ’’ in the “Divan-ı Lûgat-it Turk” written 

by Kaşkarlı Mahmut in the 11th century and defined as ‘’a 

yarn which is used in horizontal line while weaving of cloth, 

rug, carpet, etc.’’Even referring to the girls who weave the

lar vardır. 

Fotoğraf 4. Kilim Yaygı, Teke yöresi, 19.yy, Burdur Müzesi, 

Env; 176.61.77. 

Canlı olgun renk çeşitliliği, abraj denilen parlaktan-mata, 

açıktan-koyuya hafif renk değişimlerinin halı ya da kilim 

dokusuna verdiği nüans efektleri de ayrı bir estetik unsur ve 

bitki boyalarının avantajıdır. Bu bitki boyaları ile elde edilen 

halı ve kilimlerin solmadan koyulaşan ve parlaklaşan, pastel 

renklerinin uyumu Türklerin boyacılıktaki ustalığını da göstermektedir 

(Soysaldı, 1999:611-613). 

Bugün doğal boya dediğimiz, halk arasında kökboya denilen 

ve adını doğal boyacılığa veren kökboya; boya kökü, 

boya pürçü gibi adlarla anılır. Kırmızı rengin çeşitli tonlarını 

veren kökboya bitkisinin toprak altı sürgünleridir. Kırmızı 

Türklerde hâkimiyetin, zenginliğin ve muradın rengidir, bu 

nedenle bayrağımız, hakan otağı, gelin duvağı, kilim ve 

halılarda en çok kullanılan renktir. Ayrıca Türk Dünyasında, 

tarih boyunca, al-kırmızı, göğ-gök-mavi, (yaşıl-yeşil de bu 

göğ grubundandır) ve sarı ana renkler devlet bayrak ve sancaklarına, 

halkın giyim-kuşam ve yaşam ortamlarına yansımıştır 

(Yardımcı, 2017, Genç, 1997:9-18, Ögel, 1984:6176, 

272, 480). Batıdaki mor, mavi, kırmızı vb. renkleri asillerin 

kullanabildiği kanuni düzenlemeler hiçbir zaman Türk dünyasında 

söz konusu olmamıştır. Orta Asya’da ve Türkiye’de 

kökboya bitkisi, ceviz ve cehrinin tarımı yapılmıştır. Avrupalı 

seyyahlardan Hamilton Orta Anadolu’da kökboya tarlalarının 

olduğunu ve nasıl yetiştiğini anlatır (Deniz, 1998). Ayrıca 

kökboya ve cehri yüzlerce yıl Avrupa’ya ihraç edilmiştir. Diğer 

doğal boyalar bitki kökleri, yaprakları, meyveleri, çiçekleri, 

meyve kabukları gibi bitki aksamıyla bazı maden tuzlarından 

elde edilmektedir. Bitki boyaları Türk dünyasında ustaca 

kullanılmış, solmayan, kullanıldıkça parlaklaşan renkler 

verir. Afganistandaki Türk boyları, Özbekistan, Türkistan’dan 

Anadolu’ya tarımı yapılan boya bitkilerinden kökboya(Rubia 

Tinctoria)dan dünyaca ünlü Türk kırmızısı, cehri meyvelerinden 

ve muhhabbet çiçeğinden sarı, Hindistan’dan 

gelen İndigo(İndigoferra Tinctoria)dan veya Anadolu’da 

yetişen Çivit otu yapraklarından mavi tonları elde edilmiştir. 

Bu ana renkler ve karışımlarıyla elde edilen ara renkler 

Türk ve Dünya müzelerini süsleyen Türk halı, kilim, keçe vb. 

tarihi tekstil ürünlerinde olgun, uyumlu ve güzel canlılıklarıyla 

hâlâ gözlenmektedir. Avrupa’da asalet ve zenginlik 

sembolü mor rengin kırmızı ve mavi karışımıyla elde edildiği 

ve Türk tekstillerinde de kullanıldığı bilinir. Bitkisel boyacılık 

hala kalaylı kazanlarda bitki ve ipliklerin kaynatılması usulüyle 

ve küp boyama yöntemleriyle Anadolu’da ve tüm Türk 

dünyasında yapılmaktadır. 

Fotoğraf 5. Kilim yaygı, 20.yy. Yenipazar camii-Yozgat. 

carpet, “tügüm tügmekte yaşırlardı” (means girls are racing 

to tie maximum knots) is taken place as an example in the 

word ‘’düğüm’’(knot) with the saying in that period. 

The flet is cut from sheep, washed in the creek or stream 

that passes through the village, made wool fluffer, spinned 

with spinner after it is heckled and then prepared for colouring 

corymbosely by binding in the spinner. There are 

many hidden secrets and messages in the carpets and rugs 

that we regard as the transfer of fiber, yarn and dyes to the 

texture, color and aesthetics. 

Picture 4. Rug, Teke region, 19.century, Burdur Museum, Inv; 

176.61.77. 

The vivid mature color variety and the nuance effects of 

the so-called abrage which is color change from vivid to 

dulland light to dark into the carpet or rug texture are distinct 

aesthetic elements and the advantage of plant paints. 

The pastel colour harmony of the carpets and rugs made 

with these plant paints without becoming unfaded show the 

mastery of the Turks in painting (Soysaldı, 1999:611-613). 

The paint that we call as natural paint and is called as ‘’kökboya’’(madder 

root) among people is also mentioned as 

the names such as ‘’ boya kökü, boya pürçü’’. Maddler is an 

underground plant that gives the red colour different colour 

tone. Red is the colour that means the dominance, richness 

and desire in Turkish people; therefore, it is the most widely 

used colour in our flag, khan’s tent, bridal veil, rug and 

carpet. In addition; red, blue, green and yellow that are the 

main colour reflect to the state’s flags and banners as well 

as clothes of people throughout the history of the Turkish 

World (Yardımcı, 2017, Genç, 1997:9-18, Ögel, 1984:6176, 

272, 480). The colours such as purple, blue, red, etc. that 

are used by the nobles in the west with legal regulation 

have never been mentioned in the Turkish world. In Central 

Asia and Turkey, maddler, walnut and buckthorn are cultivated. 

Hamilton from European travelers tells us that there 

are maddler fields in Central Anatolia and how they grew 

up (Deniz, 1998). In addition, the maddler and buckthorn 

have been exported to Europe for hundreds of years. Other 

natural dyes are derived from some mineral salts and plant 

parts such as plant roots, leaves, fruites, flowers, fruit bark. 

The plant paints are used skillfully in the Turkish world, they 

give the colors that do not fade and shine as they are used. 

The Turkish tribes in Afghanistan obtain red colour from 

maddler(Rubia Tinctoria) that is world wide known turkish 

red colour are cultivated in Uzbekistan, Turkistan and 

Anatolia; yellow colour from buckthorn berry and wild mignonette; 

blue colour from Indigo(İndigoferra Tinctoria) 

exported from India or the leaves of isatis tinctoria grown 

Textile Arts 

443 

Tekstil Sanatları


444 

Ortak Miras 

Türk dünyasında tülü, hopan, geve, filikli gibi isimler verilen 

bir yaygı türü daha vardır. Özellikle bozkırda soğuk iklim 

şartlarının uzun sürdüğü bölgelerde dokunan renkli post 

yapısına sahip bir yaygıdır. Bu yaygılar Tiftik elyafın çeşitli 

renklerde boyanarak ve simetrik Türk düğümü ile çözgülere 

bağlanarak araya 4-5cm.lik atkı yüzlü düz kilim dokuma 

tekniğinde, yapay post tipinde dokunur. Oldukça hoş ve sıcacık 

bir görüntü ve kullanımı olan bu yaygılar İç ve Doğu 

Anadolu’da balkanlarda, Kazakistan ve Azerbaycan’da yaygındır 

(Kırzıoğlu,1995:23-24). Bu dokumaların iplikle kaba 

halı tipinde yapılan ve tülü olarak adlandırılan bir grubu 

Konya Karapınar’da dokunmaktadır. 

Fotoğraf 6. Filikli yaygı, Yozgat Yenipazar Camii. 

Altay dağlarındaki kazılarda çıkarılan Pazırık halısı, keçe 

ve diğer tekstillerin dokuma teknikleri MÖ.3-5. yüzyıllarda 

gelişmiş dokuma tekniğinin ulaştığı yüksek dereceyi göstermektedir. 

Bölgede üretilen bu tekstiller sadece bu bölgede 

yetişen bir cins koyunyünü ile dokunmuştur. Birçok 

cenaze eşyasının sarıldığı kırmızı yünlü kumaş hem düz hem 

de kabarık(cicim teknikli) dokumadır. Bazı at battaniyeleri 

keçe olmakla birlikte birçoğu kilim dokumadır. Bugün labijar, 

Maimana, sari-pul’da yaşayan Özbek ve Kuzey Afganistandaki 

Mezar-ı Şerif civarlarında yaşayan dokuyucular 

keskin geometrik desenli kilim dokuma yaygıları ile ünlüdür. 

Geleneksel olarak bütün dokumaların hem çözgü hem de 

atkısında yün kullanılır. Bazı göçerler çözgü ipliğine direnç 

vermesi için keçi kılı eklerler, bazılarıda pamuk çözgü kullanır 

(Harvey, 1996: 69). Türk dokuma sanatlarında estetiğin 

yanında kullanışlılık da ön plandadır. Yaygılarda sağlamlık 

için Anadolu Türkleri nakışlı(cicim-zili) çullarda çözgü ve 

atkıyı çoğu zaman keçi kılı, bezeme(nakış-yangış) ipliğini 

yünden yapmakta, kilim, zili vb. dokuma çözgülerinde ise kıl 

ve yün karışımı iplikleri kullanmaktadır. İpek halı ve kilimleri 

de gözardı etmemek gerekir. Saray halılarında 18.yüzyıldan 

sonra ipek kullanımının arttığı bilinmektedir. 

Fotoğraf 7. Yangışlı-cicim torba ve heybe Burdur-Altınyayla. 

Fotoğraf 8. Çalma(cicim) yastık örneği, Yozgat müzesi Env: 

2237. 

Fotoğraf 9. Çarpana at gemi-yular kolanı, Env; 75.119.92. 

Burdur Müzesi. 

Fotoğraf 10. Kadın kuşak kolanı, 19.yy, Env; 251.43.74. Burdur 

Müzesi. 

Fotoğraf 11. Kilim Yaygı, İç Anadolu Bölgesi, 19.yy, Yozgat 

Müzesi, Env; 2734. 

Dokuma tekniği ve üslûbu, yanışların sembolizmi, renkleri 

ile keçe, halı ve kilimler dokunduğu zamanın Türkmen boy 

in Anatolia. These main colors and the intermediate colors 

obtained with their blends are still seen in historical textile 

products such as turkish carpets, rugs, felt, etc. that embellish 

the Turkish and World museums with its mature, harmonious 

and beautiful vitality. It is known that purple colour 

which is the symbol of nobility and wealth in Europe is obtained 

with a blend of purple and red colors and is also used 

in Turkish textiles. Plant paint is still made by boiling plants 

and yarns together in a tinned boiler and with the methods 

of vat dyeing in Anatolia and all Turkish world. 

Picture 5. Rug , 20th century, Yenipazar Mosque in Yozgat. 

In the Turkish world, there is another type of rug called ‘’tülü, 

hopan, geve, and filikli’’. It a colourful rug that is woven especially 

in the places where cold climatic conditions last for 

a long time. These rugs are woven in the shape of artificial 

post with the technique of flat rug weaving by dyeing the 

angora wool in various colors and tying symmetrical Turkish 

knot to the wrapings. These rugs which have pleasant 

and warm image and usage are widespread in Central and 

Eastern Anatolia, the Balkans, Kazakhstan and Azerbaijan 

(Kırzıoğlu, 1995: 23-24). A group of these fabrics made of 

rough carpet type with yarn and called as ‘’tülü’’ are woven 

in Konya Karapınar. 

Picture 6. Corded rug from Yozgat Yenipazar Mosque. 

Pazyryk carpet coming out of excavations in Altai mountains, 

felts and and other textiles show the high degree 

reached by advanced weaving techniques before 3-5th 

century.These textiles produced in the region are only woven 

by wool of sheep that grows in this region. Red woolen 

fabric that many funerary items are wrapped with is both 

plain and woven with technique of Cicim weavings. Some 

horse blanket is of felt and most of them are rug weaving. 

Today, the Uzbek weavers living in Labijar, Maimana and Sari-pul 

as well as the weavers living around Mazar-i Sharif in 

northern Afghanistan are famous for their sharp geometric 

patterned rugs weaving. Traditionally wool is used in both 

warp and woof in all weavings. Some nomads add goat hair 

to reinforce the warp yarn but some use cotton warp (Harvey, 

1996: 69). Usability besides aesthetics is also a front 

plan in Turkish weaving arts. The Anatolian Turks use yarns 

made of the combination with hair and wool in wrap weaving 

such as rug, zili, etc. as well as wrap and woof made 

of goat hair in cicim weaving. Silk carpets and rugs should 

not also be ignored. It is known that the usage of silk has 

increased in the palace carpets after the 18th century. 

Picture 7. Sack and carpetbag with cicim weaving technique 

from Burdur-Altınyayla.

ya da oymakların teknik, ekonomik ve estetik değerlerini 

aktarabilme özelliğine sahiptir. Türkmen dokuyucu sosyal 

kimliğini taşıdığı oymağın im veya damgasını(tamga), ve 

çevresinden etkilendiği güzellikleri sadeleştirip, geometrik 

biçimler haline getirip, yine çevresinde keşfettiği doğal 

boyalarla renklendirerek kilimlerine taşımıştır. Bu yüzden 

dokumaların desen ve renkleri ile hangi Türkmen boy ya da 

oymağına ait olduğu bilinir. Türkiye’de nakış-yangış, motif, 

Orta Asya ülkelerinde bu terimlerin yanında bezek-oyu, ornament 

de denilen damga, gül, göl, su gibi süsleme birimleri 

aynı zamanda dokuyucunun inanç ikliminden sembolik 

anlamlar da yüklenerek halı, kilim vb. dokumalarda hayat 

bulmuştur. Dokuma terminolojisi Türkiye ve Türk dünyasında 

benzerdir. 1996’da Kayseri’de yapılan halı, kilim bilgi şöleninde 

sunulan “Yanışlı Kilimler” başlığındaki yanış(yangış) 

terimine itiraz edenlere; dinleyici olarak bulunan Türkmenistan 

Ataşesi “bizde de aynı terim kullanılıyor” diyerek, Türk 

milletinin en önemli unsuru olan Türkçe dil coğrafyasındaki 

kültür ve sanat terminolojisi dil birliğini hatırlatmıştı (Soysaldı,1998) 

Keçe, halı ve kilimler aslında geçmişi geleceğe taşıyan köprülerdir. 

Bu halı kilimler imzasızdır, ancak ait olduğu oymak 

ve boy damgaları aynı zamanda imzalarıdır. Bu halı ve kilimlerdeki 

desenlerde öncelikli olan geleneğe bağlılıktır” 

(Soysaldı. 2009:5). 

Fotoğraf 12. Kilim yaygı, kara döşeme bezemeli, Burdur Müzesi, 

env: 81.24.78, 19. yy. sonu. 

Picture 8. The example of pillow with cicim weaving technique 

in Yozgat museum Inv: 2237. 

Picture 9. Horse rein and saddle girth with the technique of 

çarpana weaving, Inv; 75.119.92. Burdur Museum. 

Picture 10. Belt for woman, 19. century, Inv; 251.43.74. Burdur 

Museum. 

Picture 11. Rug from Central Anatolia Region, 19. century, 

Yozgat Museum, Inv; 2734. 

Weaving technique and style have the features of weaven 

felts, carpets and rugs of transferring the technical, economical 

and aesthetic values of Turkmen clans or tribes 

with the symbol and colour of patterns. The Turkmen weaver 

carries them to the rugs with natural paints that he discovered 

around him by simplifying the stamp of the tribe 

carrying his social identity, the beauties influenced by him 

and transforming them into geometric forms. Therefore, it 

is known which weaving belongs to which Turkmen tribe or 

clan with the patterns and colors of the weavings. The pattern 

is called as ‘’nakış,yangış and motif ‘’ in Turkey, it is also 

called as ‘’bezek, oyu, ornament’’in the Central Asia besides 

these terms. Decoration units such as stamp, rose, lake and 

water have been lived in the weavings such as carpet, rug, 

etc. by processing symbolic meanings from the belief of the 

weaver. Terminology about weaving is similar in Turkey and 

Turkish world. “Yanışlı Kilimler” (Rugs With Pattern) which 

Textile Arts 

445 

Tekstil Sanatları

Ortak Miras 


446


Textile Arts 

447


448 

Ortak Miras 

Prof. Yusuf Durul; 1945-1948 yılları arsında Emirdağı ve Sivrihisar 

köylerinde yaptığı araştırmalarda Türkmen kadınının 

günlük tarım ve ev işlerinden arta kalan zamanlarında evindeki 

her türlü ihtiyaç ve çeyiz (cihaz) için dokuma yaptığını 

belirtmektedir. Bu araştırmada; “motiflere verilen ad ve taşıdıkları 

anlamlarla, kilimler yazılı bir mektup gibi okunduğunu 

ifade eder. İdoller uğur ve bereket işareti olarak köy 

toplumunda hala kullanılmaktadır. Zeminde motiflerin akıcı 

bir düzende dağılmasıyla dekorlar arasında dengeli boşluklar 

görülür, ilk bakışta zemin ile motifleri ayırmak zordur. 

Kilimi kilim yapan özellik de burada başlar. Emirdağ’da ve 

Avşar Türkmenlerinde Aman kız veya Eli belinde motifleri 

gelin çeyizinde mutlaka bulunur. Bu bezemeler uğur ve çoğalmayı 

simgeler. Koçbaşı ve koçboynuzu motifleri de aynı 

maksatla kullanılır. Kilim ve emsali işleme ve örme sanatları 

Türkmenlerin en zengin ve en bilinçli uğraşlarının başında 

gelir. Boy, aşiret ve bölgesel özellik taşıyan ve sanat değeri 

olan bu işler övgüye değerdir. Dokuma araçlarının basitliği, 

taşınabilirliği, kirman ve kirkitin becerikli ellerde neler yapabildiği, 

kök boyayı kullanmadaki ustalık çok değerli buluşlardır. 

Bu bezeklerin yanında tilki kulak, yıldızlı dikme, yıldız, 

zülüf, Kurt izi, kurt ağzı, kedi kulağı, yar yare küstü, fakı başlı, 

aklım, evciler damgası, çapraz-çarpı vs. motif adları kilimlerin 

dilidir” diye ifade etmektedir (Durul, 1979:21). 

Halı-kilim motiflerinin kökleri Türk mitolojisine dayanmakta 

olup, Türk dünyasının ortak mirasıdır. Eli belinde motifleri 

birbirine benzer formlarda olmakla birlikte birçoğunda 

eteklerin yan tarafı tırnaklıdır. Bu formdaki elibelinde motiflerine 

Toros Türkmenleri Karadöşeme ismini vermektedir 

(Foto:10 ). Kara kartala da yörede karakuş denilmesinden 

hareketle motif formunun kanatlarını açmış uçan kartala 

benzetilerek bu isim verildiği düşünülmektedir. Ayrıca bu 

motif Türk mitolojisindeki Gök Tanrı sembolü çift başlı kartal 

figürünün uçan şekline benzetilebilir. Bu motife farklı yörelerde 

farklı isimler verilse de çift başlı, dişi kartalı sembolize 

ettiği düşünülebilir. 

Fotoğraf 13. Kırkbudak göllü kilim yaygı, Teke Yöresi, Burdur 

Müzesi,19.yy. Env; 48.27.85. 

Türk dünyası dokuma sanatlarında kırkbudak ve koçboynuzu 

motifleri en yaygın görülen yangışlardandır. Kırk sayısına 

atfedilen kutsiyet ilk Türk dininden itibaren bilinen ve uygulamaları 

olan bir inanç unsurudur. Koçboynuzu(koçak-kaykalak 

olarak da bilinir) bereket ve yiğitlik sembolü olarak 

çoğunlukla ala çuvallarda, çeyizlik kilimlerde oldukça sık 

rastlanır. 

Türk boy, oba ve oymakları halı, kilim yaygılarında zemini 

süsleyen ana motiflere göl, gül, top gibi isimler vermektedir. 

Bu göl ya da güller Teke gülü, Kazak gülü, Karakalpak gülü, 

Yamut gülü, Ersari gülü, Türkmen gülü, Salur gülü, Sarig 

is presented in the carpet an rug festival made in Kayseri 

in 1996 reminds the language unity of culture and art terminology 

in the Turkish language geography, which is the 

most important element of the Turkish nation because the 

attache of Turkmenistan who is as a guest in this festival 

says that they use the same term (Soysaldı,1998). 

Felt, carpets and rugs are actually bridges that carry the 

past into the future. These carpets and rugs are unsigned, 

but they are they symbol of the clans and tribes they belong 

to at the same time. It is a commitment to tradition, which is 

a priority in patterns in carpets and rugs (Soysaldı.2009:5). 

Picture 12. Rug with the motif of black pattern, Burdur Museum, 

Inv: 81.24.78, at the end of 19. century. 

In the researches he conducted in the villages of Emirdağı 

and Sivrihisar between 1945 and 1948, Prof. Yusuf Durul 

has stated that women make weaving for all kinds of needs 

and dowery in their house at the remaining time from daily 

agriculture and domestic affairs. In this study, he explains 

that the rugs are read like a written letter because of the 

name given to the motifs and the meanings they bear. Idols 

are still used in village society as a sign of luck and blessings. 

With the smooth distribution of the motifs on the floor, 

balanced spaces are seen between the decorations. It is 

difficult to separate the motifs from the floor at first sight. 

The feature that makes it the rug also starts here. ‘’Aman kız 

or Eli belinde’’ motifs are absolutely found in dowery of the 

bride in the Turkmens living in Emirdağ and Avşar. These ornaments 

are symbols of luck and prosperity. The rams motifs 

are also used for the same purpose. Rug and similar motifs 

and weaving arts are at the forefront of the richest and most 

conscious interests of Turkmens. These works that carry the 

regional and artistic features of clans and tribes are worthy 

of praise. The simplicity, the portability, the durability 

and the ability of the weaving tools as well as the mastery 

of using the madder are very valuable inventions. Beside 

these decorations, there are motif names in turkish such 

as ‘’ tilki kulak, yıldızlı dikme, yıldız, zülüf, Kurt izi, kurt ağzı, 

kedi kulağı, yar yare küstü, fakı başlı, aklım, evciler damgası, 

çapraz-çarpı etc.’’ (Durul, 1979:21). 

The roots of carpet and rug motifs are based on Turkish 

mythology and common heritage of the Turkish world. Elibelinde 

is a motif of a hands-on-hips female figure. These 

motifs are called as ‘’karadöşeme’’ by Toros Turkmens (Photo:10). 

It is thought that ‘’kara kartal’’ motif of a black bird 

that has opened its wings is given this name because of 

that. In addition, this motif can be likened to the symbol of 

the Gok Tengri Religion in the Turkish mythology which is 

the flying figure of a double-headed eagle. Although this 

motif is given different names in different regions, it can be

gülü gibi boy adları veya kartal gülü, dırnak gül, gülli gül, 

yıldızlı gül, aynalı gül, ay gül, nuska gül gibi içeriğiyle ilgili 

sembolik isimler alır. 

Dokuma sanatlarının kenar süsleme desenlerine ise kenar 

suyu denir. Su Türk mitolojisinde hayatın dört unsurundan 

biri olup, Ab-ı Hayat yani hayat veren unsurdur. Nevruzda 

suyun önemi toprağa hayat vermesindendir. Bu desenlerde 

bir veya birkaç motifin çeşitli renklerde tekrarı veya zikzak 

bir dal bağlantılı yaprak çiçekler yer alır. Tıpkı hayat ağacı 

veya bir hayatın farklı evreleri gibi… 

Türk kadını hayatının iki önemli dönüm noktası olan gelin 

olma ve ölüm için halı ya da kilimin en güzelini kendisi için 

dokumuştur. Çeyiz için oğlan evine giden yük üzerine örtülen 

kilim ile ölümlük-dirimlik denilen cenaze üzerine örtülen 

ve kabristan dönüşünde camiye serilmek üzere dokunan 

halı, kilimler desenlerin ve renklerin en güzeline sahiptir. 

Çünkü her iki durumda da bütün halk onun maharetini seyredecektir. 

Ayrıca cenaze salına örtülen kilimler ölümünden 

sonra da camiye serilip üzerinde namaz kılınarak ona sevap 

getirecektir. Eğer bu kilimler camilere serilmeseydi bugün 

elimizde kalan halı, kilim vb. dokuma yaygı örneklerine oldukça 

az rastlanabilirdi. 

Türkiye’de 20. yüzyılın ikinci yarısına kadar halı, kilim, cicim, 

zili-sili ve diğer düz dokumalar halkın kendi ihtiyacı ve özellikle 

çeyiz için dokunduğu gibi satmak için de dokunuyordu. 

Ticari bir meta değeri taşıyan bu mallar ihtiyaç için alınıp 

thought that it symbolizes a double headed female eagle. 

Picture 13. Rug with the motif of Kırkbudak göl from Teke 

Region, Burdur Museum,19. Century, Inv; 48.27.85. 

‘’Kırkbudak and koçboynuzu’’motifs are the most common 

forms in weaving arts of the Turkish world. Holiness to the 

number of fourty is a belief that has been known and practiced 

since the first Turkish religion.’’Koçboynuzu’’that is 

also known as ‘’koçak or kaykalak’’ in turkish and often seen 

as a symbol of fertility and fortitude is mostly weaved in 

sacks and rugs for dowery. 

Turkish tribes, clans and families give names such as ‘’göl 

(lake), gül (rose) and top (ball)’’ to the main motifs that 

decorate the floors in the decoration of carpet and rug. 

These ‘’ göl(lake), gül (rose)’’ names take the symbolic 

names related to their content and tribes such as Teke 

gülü, Kazak gülü, Karakalpak gülü, Yamut gülü, Ersari gülü, 

Türkmen gülü, Salur gülü, Sarig gülü, kartal gülü, dırnak gül, 

gülli gül, yıldızlı gül, aynalı gül, ay gül, nuska gül. 

Border patterns of weaving arts is called as ‘’kenar suyu’’ in 

turkish. ‘’Su’’ means water in turkish. Water is one of the four 

elements of life in Turkish mythology and Ab-ı Hayat (adam’s 

wine) is life-giving element. The importance of water 

in Nawruz is because of giving life to the earth. There are 

flowers with leaves in the shape of zigzag or repetition of 

several motifs in different colour in these patterns. Just like 

the tree of life or the different phases of a life... 

The Turkish woman weaves the most beautiful of the carpet 

or rug for herself because of two important turning points 

such as bride and death of her life. The rug which is covered 

on the goods sent to the groom’s house and the rug which 

is covered on funeral and put in the mosque after the death 

is buried have the most beautiful colour and patterns. Because 

in both cases the whole people will watch its craft. In 

addition, funeral coffin covered with the rugs are taken to 

the mosque after death is buried and it is believed that this 

rugs will bring the death good deeds. If these rugs were not 

laid in the floor of the mosque, today we would very rarely 

see in the examples of woven materials such as carpet, rug, 

etc. 

Until the second half of the 20th century in Turkey; carpets, 

rugs, cicim, zili-sili and other plain weavings are made not 

only for people’s own need and dowery but also for being 

sold. These goods which carry a commercial commodity 

value were bought and sold for the need. Because carpets, 

rugs and other plain weaving goods were indispensable for 

everyday life as a means of life style. Villagers who earn 

their life with agriculture and livestock farming create the 

Textile Arts 

449 

Tekstil Sanatları


450 

Ortak Miras 

satılıyordu. Çünkü yaşam tarzının gereği olarak halı kilim ve 

diğer düz dokuma eşyalar gündelik hayatın vazgeçilmezleri 

idi. Tarım ve hayvancılıkla geçinen köy halkı nüfusun çoğunluğunu 

meydana getiriyordu. Bu köy ve yayla arasında 

geçen hayat tarzında ve hatta şehir evlerinin döşeme tarzında 

da halı kadar kilim vb. dokumalar da vazgeçilmez eşyalardandır. 

Türk-İslam hayat tarzının gereği olarak bağdaş 

kurup yere veya sedire oturan Türkler ve diğer doğu halklarının 

kültürü gereği bir zengin bir şehir konağı tamamen 

halılarla döşenir, mütevazı bir evlerde ise misafir odaları 

halı, diğer odalar kilim vb. düz dokumalarla döşenirdi. Yer 

yaygısı, duvar askısı, seccade, sedir örtüsü, minder, yastık, 

yüklük perdesi, kapı perdesi, çuval, heybe, torba, kaşıklık, 

hatta kış günlerinin vazgeçilmez dış giyim eşyası aba ve 

daha sayabileceğimiz birçok eşya bu dokumalarla üretilmiş 

hala üretilmektedir. 

Fotoğraf 14. kilim(cicim) seccade, Burdur-Yazır köyü, 20.yy. 

Koçboynuzu Yangışlı. 

a b c 

d 

e 

Fotoğraf 15. a- Ufalanmış kökboya kökleri, b- kökboya, c- 

meşe palamudu, d- nar kabuğu, e- ceviz kabuğu ile boyanmış 

yün ve pamuk ipliği örnekleri(G. Ü. Mesleki Eğitim Fakültesi, 

Tekstil Dokuma Örgü eğitimi ABD, 2010). 

Fotoğraf 16. Kilim atölyesi, Karatepe. 

majority of the population to the village. Rugs, carpets and 

other weaving goods are indispensable objects in this lifestyle 

between the village and the summer range and even 

in the style of decorating their houses in the city. As a result 

of the Turkish-Islamic lifestyle and a culture of Turks and 

other eastern peoples sitting in a cross-legged position on 

the floor or sofa, the house in a rich city is fully decorated 

with carpets. But guest rooms are decorated with carpets 

and other rooms are decorated with rugs and plain weaving 

materials in modest houses. Many goods such as floor rugs, 

wall hangers, prayer rugs, cedar covers, cushions, pillows, 

curtains, door curtains, sacks, saddlebags, bags, spoon 

holder and even indispensable clothes for winter days were 

made and have been still made with these weavings. 

Picture 14. prayer rug with cicim weaving with the motif of 

koçboynuzu (ram’s horn motif) from Burdur-Yazır village, 

20.century. 

a b c 

d 

e 

Picture 15. a- crumbled roots of madder, b- madder, c- gallnut, 

d- cortex granati fructuum, e- wool and cotton yarn 

samples painted with walnut shell (Gazi University, Faculty 

of Vocational Education, Education About Textile, Weaving 

and Knitting in USA, 2010). 

Picture 16. Rug studio in Karatepe.

Fotoğraf 17. Kirmanda yün eğirme işi, Karatepe 

Fotoğraf 18. Göklü(yıldızlı) zili, Teke yöresi, Burdur Müzesi. 

Fotoğraf 19. Zahire çuvalı ve kenarı çarpana kolanlı, Oturgun 

çalma nakışlı(atkı yüzlü cicim) dokuma, Yozgat Müzesi. 

Fotoğraf 20. Kırkbudak Yangışlı alaçuval, çeyiz-esvap çuvalı, 

(Kayma atkılı bezeme tekniği), 19.yy.Burdur Müzesi, 

Env; 17.11.85. 

Alaçuvallar havsız ilme veya kayma atkılı bezeme tekniğinde 

dokunan yoğun emek ve ince hesaplı yanışlara sahip 

dokumalardır. Bunlar Türkmen kızının gelin giderken 

hemen arkasındaki deve ya da at üzerinde taşınan, çeyizini 

içine koyduğu ve bütün maharetini sergilediği zengin 

nakışlı-yangışlı dokumalardır. Bu çuvallar her bordüründe 

farklı yanışlarıyla halk şiirindeki her dörtlükte farklı sözlerin 

kafiyeli dizelerini ve arasındaki nakaratları hatırlatmaktadır. 

Aynı zamanda bu yanışlar bir yörük kızının geleceği ile ilgili 

zengin ve renkli hayal dünyasının, kuracağı yuvanın bolluk 

bereket, sevgi ortamı beklentisinin ifadesidir. Türkmen kızının 

okumayı yazmayı bilmediği dönemlerde dokunan çeyiz 

çuvallarına yazdığı şiirleri, gelin giderken herkes hayranlıkla 

okurdu. Günümüzde şiirler kâğıt üzerine yazılalı çeyiz çuvallarına 

yazılmaz oldu ve 20. Yüzyılın ikinci yarısında bu zenginlik 

göreceli olarak azaldı. 

Fotoğraf 21. Yüklük perdesi (Çalma nakışlı–cicim), 19. yy. 

Yozgat Müzesi, 

Fotoğraf 22. Cicim seccade, Karacakılavuz-Tekirdağ 

Yük çulları yaylaya göçerken taşınan eşya yüklü develerin, 

karaçadırda da dizilen yük üzerine örtülür ve gece de battaniye 

olarak kullanılır. Bunlar tamamen yün, ince dokulu, 

seyrek desenli cicim dokumalardır. Yangışlı yaygı çulları ise 

çözgü ve atkısı kıl olduğu için nem çekmez, böcek, bakteri 

barındırmaz, hem dayanıklı hem de sağlıklıdır. Kısaca ifade 

etmek gerekirse Türkmen-Yörükler hayatlarını devam ettirebilmek 

için hem kullanışlı malzemeyi temin edebilecek 

ortamı yaratmayı bilmiş, hem de o malzemeyi sanata dönüştürüp 

kendilerine zevkli yaşama ortamı yaratmayı da 

ihmal etmemiştir. Yüklük perdeleri, yastık ve minder dokumalarının 

her biri ayrı ayrı teknik ve desen üslûbuna sahiptir. 

Literaturde cicim, zili-sili teknikli dokumalar olarak 

bildiğimiz bu dokumaların da oldukça zengin çeşitliliğe sahip 

olduğu yadsınamaz. Bu dokumalar pratik ve kıvrak Türk 

zekâsının ürünü olarak hem göçer hayatın şartlarına uygun 

kullanımlar için elverişli, hem fazla tezgâh aksamı gerektirmeyen, 

elindeki kıl ve yün malzemeden ürettiği oldukça 

sağlam ve estetik değerleri olan eserlerdir. 

Fotoğraf 23. Halı dokuma işi. Bucak-Kocaaliler. Fotoğraf 24. 

Picture 17.Wool spinning with spinner in Karatepe 

Picture 18. Zilli motif with star pattern from Teke region, Burdur 

Museum. 

Picture 19. Sack for grain with belt made with çarpana motif 

and cicim weaving, Yozgat Museum. 

Picture 20. Alachuval for dowery and apparel with patterns 

from Kırkbudak (weft knitted decoration technique) 

19.century, Burdur Museum, Inv; 17.11.85. 

‘’Alachuval’’ (Eleborated sacks) are woven fabrics with intensive 

labor and finely balanced patterns made in the 

technique of napless knot or saddle back. These are the rich 

embroidered weavings that are carried with camels or horses 

immediately behind the bride and put in their dowery in 

their full capacity after Turkmen girls marries. These sacks 

reminds the rhymes and rhymed lines of folk poetry with 

their different patterns in every borders. At the same time, 

these patterns are the expression of richness and colorful 

dreams about the futures of a nomadic girl, the abundance, 

the expectation of the love. When the bride goes out of 

the father house, people read her feeling with admiration 

in the patterns of the carpets and rugs which are woven by 

the Turkmen girl who is not able to read or write. Nowadays, 

poems can not be written on the sacks for dowery since it 

is written in the paper and in the second half of the 20th 

century this richness has been relatively reduced. 

Picture 21. Press curtain with cicim weaving, 19. Century, 

Yozgat Museum. 

Picture 22. Prayer rug with cicim weaving from Karacakılavuz 

inTekirdağ 

The sacks are laid over the goods laden camels that are 

used while moving to the summer range, they are also laid 

over the goods in the black tent and used a blanket at night. 

These are completely wool, fine-textured and open-textured 

cicim weavings. Patterned ground cloth is not humectant 

fabric and does not contain insect and bacteria and. 

It is both durable and healthy. Briefly stated, the Turkmen 

and the Yoruks both know how to create an environment in 

which they could provide useful materials in order to continue 

his life and they do not neglect to create a pleasant 

living environment by turning the material into art. Each of 

curtains for loads, pillow and cushion weaving have separately 

technical and pattern style. It can not be denied that 

these weavings known as cicim, zili-sili techniques in the 

literature have a very rich variety. As a product of practical 

and active Turkish intelligence, these weavings, which are 

both suitable for the conditions of immigrant life and do not 

Textile Arts 

451 

Tekstil Sanatları

Ortak Miras 


452


Textile Arts 

453


454 

Ortak Miras 

Halı dokuma işi. Burdur-Ağlasun. 

Fotoğraf 25. Azerbaycan örnek halısı, Azer ilme, Bakü-Azerbaycan. 

Fotoğraf 26. Teke yöresi halısı Toplu-Dallı(hayat ağacı) desenli, 

19.yy. Burdur Müzesi, Env: 75.69.85. 

Altaylardan Türkiye’ye ve Balkanlara gelen halı-kilim dokumacılığı 

yedi dağın çiçekleri gibi çeşitli yörelerde, farklı 

renk ve desen üsluplarıyla karşımıza çıkar. Örneğin Osmanlı 

döneminde Balkanlardaki Şarköy(Şehirköy; bugün Sırbistan 

sınırları içinde kalan Pirot ve Bulgaristan’da Çiprovsty) 

önemli bir kilim dokuma merkezidir(Soysaldı, 2001). Şarköy 

kilimleri bütün Osmanlı illerinde ün salmıştır. 

Türkiye Cumhuriyeti dönemi Anadolu coğrafyasında ise saray 

halıcılığının temsilcisi Hereke, Yörük Türkmen halıcılığının 

temsilcisi olan ananevi geleneğe dayalı Ayvacık, Yağcıbedir, 

Gördes, Bergama, Milas, Teke yöresi-Döşemealtı, 

Taşpınar, Konya-Ladik, Sille, Keçimuhsine, Yahyalı, Kars gibi 

yöre halılarının yanında, Uşak, Kırşehir, Kayseri-Bünyan ve 

Isparta gibi atölye tipi ticari halı tipleri de tarih boyunca var 

olmuş ve az da olsa hâlâ dokunmaktadır. 

Türkiye’de olduğu gibi Azerbaycan’da da dokunduğu yörenin 

motif ve renkleriyle bezenir ve Gence, Kuba, Bakü, 

Şirvan, Kazak, Karabağ mektebi olarak desen gruplarına 

sahiptir (Kerimov, 1983, C: I, II, III.). Türkmenistan’ın bayrağında 

da yer aldığı gibi, hemen her yöresinde farklı göllerle 

require more loom equipments, are very robust and have 

aesthetic values because they are made by hand with hair 

and wool materials. 

Picture 23. Weaving carpet in Bucak in Kocaaliler. Fotoğraf 

24. Weaving carpet in Burdur in Ağlasun. 

Picture 25. Carpet from Azerbaijan with Azer Ilme, Baku-Azerbaijan. 

Picture 26. Carpet from Teke Region with Toplu-Dallı (tree 

of life) motif, 19.century. Burdur Museum, Inv: 75.69.85. 

The carpet and rug weaving from Altay to Turkey and the 

Balkans are seen in different colors and pattern styles in 

various regions such as ‘’yedi dağın çiçekleri’’. For example, 

in the Ottoman period, Şarköy in the Balkans (Şehirköy; 

Pirot found today in Serbia’s borders and Çiprovsty in Bulgaria) 

is an important rug weaving center (Soysaldi, 2001). 

Şarköy’s rugs have gained fame in all Ottoman provinces. 

The representatives of the palace carpet is Hereke; the representative 

of the Yörük Türkmen carpets depending on regional 

traditions are Ayvacık, Yağcıbedir, Gördes, Bergama, 

Milas, Teke yöresi-Döşemealtı, Taşpınar, Konya-Ladik, Sille, 

Keçimuhsine, Yahyalı, Kars in the Anatolian geography in 

the period of the Republic of Turkey besides that commercial 

carpet types such as Uşak, Kırşehir, Kayseri-Bünyan and 

Isparta have existed throughout history and are still woven 

even a little.

ezenen halılar dokunmaktadır. Bu halılar al monjuk göl, 

guşli göl, gubsa göl, beşir yaprak gölü, Kejebe göl, pendi 

göl, kertikli dağdan göl, Ayna goçak göl gibi nice yangışlarla 

bezenir. Türkmen halılarında kırmızı kökboya hâkimiyeti 

yanında mavi ve doğal yün renkleri de kullanılmaktadır. Bu 

halı tiplerinin taban, namazlık, ensi, asmalık, torba, eyerlik 

gibi kullanım alanına göre boyutları farklılık gösterir (Anonim, 

2006). 

Fotoğraf 27. Saraçlı eyer (terki) heybesi, halı dokuma, Yozgat 

Müzesi. 

Halı at heybeleri Türk erkeğinin atının koşum takımının 

yanından ayırmadığı önemli bir pazar yükü taşıma eşyasıdır. 

Atın binek olduğu dönemlerde eyer heybesi denen bu 

saraçlı heybeler bütün Türk dünyasında kullanılmıştır. Bu 

nedenle her genç kız halı heybe dokur, nişan sonrası oğlan 

evine hediyelerle birlikte verilirdi. Söz verilmiş veya nişanlanmış 

kızlar için “O kızın heybesi verildi” dendiği de bilinmektedir 

(Burdur Kemer’de Sözlü Görüşme, 2013). 

Ortak kültür coğrafyamızda ister yaylak kışlak esasına göre 

yaşayan, isterse yerleşik hayata geçmiş olan topluluklarda 

halının yanında kilim, cicim, zili, kolan, palas ve haba(doğal 

yün ve kıl iplikle yapılan, atkı yüzlü kaba dokunmuş yaygı) 

dokumalardan heybe, çuval, yastık, minder yapımı önemli 

yer tutar. Yaygı olarak dokunan halı ve kilimlere saçak örme 

de önemli işlerdendir. Dokunan halı ve kilim ve kolanların 

saçakları çeşit çeşit örgüler ve püsküllerle süslenir. Çarpana 

kartlarıyla zengin desen çeşitleriyle dokunan kolanlar kadınların 

kuşaklarını, önlüklerinin bağı olmakla kalmaz, çocuklarını 

ve yüklerini sırtlarına bağlamakta da kullanılır. Yük 

çuvallarının da hem süsü hem de bağlama malzemesidir. 

Fotoğraf 28. Sumak yaygı(havsız halça), Bakü. 

Fotoğraf 29. İpek halı seccade, 20.yy. Hereke, Özel Koleksiyon. 

Halılar kalite belirlemede genellikle Dm² ye düşen düğüm-ilme 

sayıları ile ekstra ince, ince, orta, kaba olarak değerlendirilir. 

Türkiye’de Türk Standartlar Enstitüsü(TSE 43) 

El Dokuması Halı Standardı’ndaki ortalama değerlere göre; 

60x60 ve üzeri ekstra ince, 50x50 ince, 40x40 orta, 30x30 

ve altı kaba halılar olarak tanımlanır. 

Elbette ipek halılar hem hammaddesinin değeri hem de 

ekstra ince kalite; 100x100 düğümlü ve üzeri olabilen dokuma 

sıklığı ile en değerli halılardır. İpek halı pahalı malzeme 

ve titiz usta işçiliği gerektiren Osmanlı saray geleneğidir. Bu 

halılar diğer süsleme sanatlarındaki hatayî ve rumî desen 

üslubunun yanında yarı natüralist çiçeklerin ve yazılı bezemelerin 

de yer aldığı örneklerdir. Dm²’de 100x100 düğüm 

As in Turkey, the carpets are decorated with the motifs and 

colors of the region they are woven in Azerbaijan and have 

a group of patterns such as Gence, Kuba, Baku, Shirvan, 

Kazakh and Karabakh (Kerimov, 1983, Vol: I, II, III.). Just as 

it is taken its place in Turkmenistan’s flag, different carpets 

are woven with the ‘’göl’’pattern in almost all the villages. 

These carpets are decorated with various patterns such as 

al monjuk göl, guşli göl, gubsa göl, beşir yaprak gölü, Kejebe 

göl, pendi göl, kertikli dağdan göl, Ayna goçak göl and 

etc. In addition to red madder, blue and natural wool colors 

are also used in Turkmen carpets. The types of these carpet 

differ according to the dimensions and usage area such as 

base, prayer rug, bag, saddlebag, etc. (Anonim, 2006). 

Picture 27. Bag for saddler, carpet weaving, Yozgat Museum. 

Horse saddlebags which Turkish guys keep around horse’s 

harness are an important goods for carring stuffs. Saddlebags 

are used in all over the turkish world. For this reason, 

every young girls weave carpet and rugs as well as these are 

given to the groom with other gifts after the engagement. 

It is also known that people say ‘’the girl’s bag is given’’ for 

the girls who are given to in marriage or engaged (Verbal 

Interview in Burdur in Kemer, 2013). 

The woven goods such as carpet, saddleback, sack, the 

haba (rough woven fabric made with natural wool and bristles) 

made with cicim, zili, kolan, palas weavings hold an 

important place in our common culture in the societies that 

live according to whether in summer and winter quarters or 

in permanent settlement. Making fringe to woven carpets 

and rugs used as ground cloth are also important. The belts 

which are woven with different kind of rich patterns and çarpana 

weaving are not only for the apron of the women but 

also for their children and stuffs to carry. They are also both 

trim and binding materials of sacks. 

Picture 28. Rug woven with napless yarn , Baku. 

Picture 29. Silk prayer rug, 20.century from Hereke, Private 

Collection. 

In determining the quality, the carpets are usually regarded 

as extra fine, fine, medium, coarse with the knot numbers 

per square desimeter. According to the average values in 

Handwoven Carpet Standard in Turkey made by the Turkish 

Standards Institute (TSE 43), it is defined that carpet whose 

size is 60x60 is extra thin, carpet whose size is 50x50 is 

thin, carpet whose size is 40x40 is medium, carpet whose 

size is 30x30 and below is coarse carpet. 

Of course, silk carpets are the most valuable carpets be- 

Textile Arts 

455 

Tekstil Sanatları


456 

Ortak Miras 

bulunan bu halılar oldukça ince kalite dokunmuştur. 

Avrupa saraylarını da süsleyen ipek ve yün Hereke halıları 

dünyaca ünlüdür. Kocaeli(İzmit)-Hereke merkez olmak 

üzere 2000’li yıllara kadar devlet kontrolünde Sümerhalı 

bünyesinde üretimini sürdürmüş olmakla birlikte günümüzde 

özel firmalar tarafından Hereke’de ve Anadolu’daki belirli 

dokuma merkezlerinde dokunmaya devam edilmektedir. 

Fotoğraf 30. İpek halı, Yedi dağın çiçeği, Hereke, 20.yy. Özel 

Koleksiyon. 

Fotoğraf 31. Gördes İpek halı seccade, 20.yy. özel Koleksiyon. 

Türk dokuma sanatları elbette halı, kilim, kolan ve benzerlerinden 

ibaret değildir. 

Ayrıca evde kurulan tezgâhlarda yapılan dokumacılık ve el 

aletleriyle yapılan örmecilik ev sanatı olarak kadınlar tarafından 

yapılırdı. Bu iş daha çok ev halkının ihtiyacını karşılamaya 

yönelikti. Kullanılan hammadde çevre şartlarına ve 

yetiştirilen hayvan ve tarım imkânlarına göre değişkenlik 

göstermekteydi. Yün, pamuk, keten veya ipek yetiştirilen 

bölgelerdeki dokumalarda kullanılırdı. Örneğin Karadeniz 

bölgesinde yetiştirilen ketenden üretilen çeşitli bez dokumaların 

Şile bezi, Ayancık keteni, elpek keten, İhram(feretiko), 

Rize bezi gibi çeşitleri vardır. İpek üretilen yörelerde de 

ipekli dokuma iç göynekliği, mahrama, örtme, vs. kumaşlar 

yapılmıştır. 

Ev dokumalarından bir kısmı kullanım amacına göre üretilirdi. 

Örneğin uçkur, peşkir, çevreler, bürümcük-bükülü bez ve 

sarı kıvrak-kıvratma gibi kumaşlar iç giyimde kullanılıyordu. 

Günlük dış giyim, yatak çarşafı, yorgan yüzü kumaşları olan 

alaca ev dokumalarından sayılabilir. Ayrıca erkeklerin dış giyiminde 

kullanılan aba ve şayak ev veya çarşı zanaatı olarak 

üretilen kumaşlardandır. 

Fotoğraf 32. İkat (beş bağlamalı), suna gül desenli saf ipek 

atlas kumaş, 19.yy. Özbekistan(Harvey, 1997). 

Hangi hammaddeden üretilirse üretilsin her yörenin kumaşları 

kendi özellikleriyle öne çıkar o yörenin adıyla bilinir. 

Orta Asya’da Özbekistan coğrafyası, özellikle Semerkant’tan 

başlayarak ipek ve pamuklu kumaşlarıyla öne çıkmıştır. Orta 

Asya’nın özellikle de Özbekistan’ın ikat(çözgü boyamalı) 

desenli ipeklileri hâlâ en ünlü kumaşlarıdır. 

Çin’den Avrupa’ya uzanan ipek yolunu kontrol edenler daima 

Türk devletleri olmuştur. İpek ticareti devletin önemli 

gelir kaynakları arsında yer almıştır. Anadolu Türk Kumaşların 

ilk örneklerine Selçuklu dönemine ait, Avrupa’da Lyon 

ve Berlin’deki Müzelerinde sergilenmektedir. Bu kumaşlarcause 

of both the value of raw materials and extra fine quality 

and the weaving frequency which can be over 100x100 

knots. The silk carpet which requires expensive materials 

and skilled craftsmanship is the tradition of the Ottoman 

palace. These carpets are the examples of semi-naturalistic 

flowers and written ornaments as well as Hatayî and 

Rumi designs in other decorative arts. These carpets with 

100x100 knot numbers per square desimeter are woven in 

very thin quality. 

The silks and wool Hereke carpets that also decorate the 

European palaces are famous in the world. These carpets 

is continued to be woven in Hereke and specific weaving 

center in Anatolia by the private companies today as well 

as they were produced within the body of Sümerhalı under 

the control of the state especially in Kocaeli(İzmit)-Hereke 

until the year 2000. 

Picture 30. Silk carpet with the motif of yedi dağın çiçeği 

(flowers from seven mountains), Hereke, 20. century, Private 

Collection. 

Picture 31. Silk prayer rug from, 20.century, Private Collection. 

Of course, Turkish weaving arts do not consist of only carpets, 

rugs, belt and so on. 

In addition, weaving made by the looms set up at home 

and knitting by hand tools were done by women as home 

art. This was mostly aimed at meeting the needs of the 

household. The raw materials used varied according to the 

environmental conditions and the animal and agricultural 

possibilities grown by them. Wool, cotton, linen or silk were 

used in the weavings in the cultivated regions. For example, 

various cloth made with wefts in the Black Sea region are 

produced in various forms such as Şile bezi, Ayancık linen, 

Elpek linen, ihram (hessian), and Rize bezi (Feretiko). Silk 

weaving, thermal underwear, mahrama meaning head scarf 

(worn by village woman), dressing and other kind of fabrics 

are made in silk-producing areas. 

Some of the home textiles were produced for the purpose of 

use. For example, fabrics such as belt, napkin, girth, crimped 

fabric and kıvratma fabric (cotton hand woven fabric) are 

used in underwear. Daily outerwear, bed linen, quilt cover 

fabric can be counted among the household weaving. In 

addition, coarse woolen cloth used in outerwear of men is a 

kind of fabric produced as house or bazaar handicraft. 

Picture 32. Pure silk atlas fabric with rose pattern and ikat (a 

kind of painting technique), 19. Century, Uzbekistan (Harvey, 

1997).

dan biri aslan figürlü diğeri de çift başlı kartal desenli ipek 

kemha parçalarıdır. Osmanlı döneminde Bursa’da başlayan 

ipek kumaş üretimi İstanbul’da devam etmiş, saray çevresinde 

kurulan atölyelerde sarayın ihtiyacını karşılayan ipek 

kumaşlar üretilmiştir. Osmanlı süsleme sanatlarının klasik 

dönemi olarak bilinen 16. Yüzyılda kumaş sanatı da en güzel 

örneklerini vermiştir. Bu kumaş örnekleri devletin zenginliği 

ve ihtişamını sergileyen, dünyanın en büyük desen raporlarına 

sahip Kâbe Örtüleri, altın ve gümüş klaptan atkılı, 

inanılmaz güzellikte saz yolu üslubundaki kaftanlar, bugün 

Topkapı Müzesini süslemektedir. Türk kumaş ve kadifesi 

olarak bilinen Türk ve Dünya müzelerini süsleyen kumaşların 

çoğu 16. Yüzyıldan kalmadır (Atsoy ve diğerleri, 2001:15, 

Scott, 1993:123). 

Değerli ipek kumaşların ve ham ipek Ticaretinin Anadolu’daki 

son Durağı Bursa’da İpek han Koza Han ve daha 

birçok han hala ticaret merkezi olarak hizmet vermektedir. 

Bursa doğal ipek boyacılığın merkezi olduğu gibi çeşitli ipek 

kumaşların yanında özellikle kadifeleri ve döşemelik Çatma 

kadifeleriyle de ünlü idi. Ayrıca pamuk, keten, tiftik(angora-Ankara 

tiftiği) yün ve ipekli kumaşlar dokunuyor ve iç ve 

dış pazarlarda ticareti yapılıyordu. Ankara Sofu, Denizli Pamuklu(Boğası) 

dokumaları, Sivas-Gürün yün şalları, Antep 

kutnuları ve bugün sınırlarımızın dışında kalan Şam, Halep 

ve bazı Balkan şehirlerinde yüzlerce çeşit kaliteli kumaşlar 

üretiliyordu. Bu kumaşların kaliteleri devlet tarafından 

kontrol ediliyor, kalite hatası olan kumaşların satılmasına 

izin verilmiyordu. Bu kalite kontrol sisteminin ilk örneği Sul- 

Whatever raw material is produced, each area’s fabric is 

known by its name and becomes prominent with their own 

characteristics. In Central Asia, Uzbekistan’s geography becomes 

prominent with its silk and cotton fabrics, beginning 

especially from Samarkand. The ikat (a dyeing technique 

used to pattern textiles) designed yarns of Central Asia, especially 

of Uzbekistan are still the most famous fabrics. 

Those who control the Silk Road from China to Europe have 

always been Turkish states. The silk trade was among the 

major income sources of the state. The first examples of 

Anatolian Turkish fabrics belong to the Seljuk period and 

are exhibited in the Lyon and Berlin museums in Europe. 

One of these fabrics is silk kemha pieces with the lion figure 

and the other is silk kemha pieces with the double headed 

eagle pattern. Silk fabric production which started in Bursa 

in the Ottoman period and continued in Istanbul were 

produced in the workshops around the palace to meet the 

needs of the palace. In the 16th Century, known as the classical 

period of the Ottoman decorative arts, the fabric art 

gave the best examples. These fabric examples which are 

the Kaaba Kiswah showing the richness and splendor of the 

state with the world’s greatest pattern reports and the kaftans 

embellished with gold and silver weft knitted fabrics 

are found in the Topkapı Palace Museum today. Most of the 

fabrics that decorate the Turkish and world museums and 

are known as Turkish cloths and velvets are from the 16th 

century (Atsoy ve diğerleri, 2001:15, Scott, 1993:123). 

Textile Arts 

457 

Tekstil Sanatları


458 

Ortak Miras 

tan II. Bayezit Han tarafından ferman olarak yayınlanan ve 

1502’de yürürlüğe giren, dünyanın ilk standardı olarak bilinen, 

“Kanuname-i İhtisab-ı Bursa” metinlerinde yer almaktadır 

(TSE. Tarihsiz:12-18). 

Osmanlı şehirlerinde dokumacılık iktisadi faaliyetin önde 

gelen kollarından birini oluşturuyor, Zaman zaman Anadolu’da 

üretilen pamuğun yetmediği, Hindistan’dan ithal 

edildiği de bilinmektedir. Köklü dokuma merkezlerinin üretiminin 

günümüzde de devam etmesi, tekstil sanayimizin 

dayandığı sağlam temeller elbette geçmişteki dokuma sanatlarımızın 

yansımasıdır. Kimi yörelerde geleneksel üretim 

yöntemleri sürdürülmekle birlikte kimi yörelerimiz fabrikalaşarak 

modern makinalarla üretimini artırmış, tekstil sanayi 

merkezleri haline gelmiştir. 

Fotoğraf 33. İpekli gülistani kemha kaftan, 16.yy. ortaları, 

TSM.Env; 13/529, (Atasoy ve diğerleri, 2001:58-59, Gürsu, 

1988:56) 

Fotoğraf 34. Çatma yastık yüzü, 17.yy. ortaları, Sadberk Hanım 

Müzesi, Env: 9375-D7.(İnalcık, 2008: 252) 

Dokuma sanatlarının bir kolu da boya-baskı sanatlarıdır. 

Orta Asya’dan Bursa’ya uzanan ipek yolu duraklarının bazıları 

Boya ve baskı sanatlarının da geliştiği yerlerdir. Orta 

Asya’da İkat boyama ile üretilen desen zenginliği Halep ve 

Gaziantep kutnu kumaşları ile ve keşan peştamallarında 

sürdürülmüştür. Gelenekli baskı-yazmacılık sanatının icra 

The last stops in Anatolia of precious silk fabrics and raw silk 

trade are Ipek and Koza Inn in Bursa as well as many other 

inns still serve as trade center. Bursa was also famous for 

its silk paintings besides various silk fabrics especially such 

as velvets and çatma velvet for floor covering. In addition; 

cotton, linen, mohair (angora wool or Ankara tiftiği) and 

silk fabrics were woven and traded in domestic and foreign 

markets. 

Weavings in Sofu-Ankara, cotton weavings in Denizli, wool 

shawls in Gürün-Sivas, kutnu (a woven textile with a shiny 

surface and colourful vertical stripe) in Gaziantep and hundreds 

of different quality fabrics in Damascus, Aleppo and 

some Balkan cities outside our borders today were produced. 

The qualities of these fabrics were controlled by the 

state and the sale of fabrics with quality defects was not allowed. 

The first example of this quality control system that 

is known as the first standard of the world is found in the 

texts of “Kanuname-i İhtisab-ı Bursa” which is published as 

an edict by Sultan II. Bayezit Han and entered into force 

in 1502 (TSE. Undated:12-18). In Ottoman cities, weaving is 

one of the leading branches of economic activity. It is also 

known that the cotton produced in Anatolia is not enough 

and imported from India. That production of the long-established 

weaving centers continues today and the strong 

foundation upon which our textile industry is based is a reflection 

of the past weaving arts by all means. However; traditional 

production methods have been continued in some 

regions, some of our regions have increased production

edildiği önemli bir yöremiz de Tokat’tır. 

Osmanlı döneminden kalan baskı-yazma tekstil örnekleri 

16. Yüzyıla tarihlendirilmektedir. Tokat bu tarihlerden başlayarak 

devam eden yazmacılık merkezidir. Tokat yazmacı 

esnafının vergi gelirlerinin Valide Sultan’a ait olduğu bazı 

kaynaklarda ifade edilmektedir. Evliya Çelebi 17. Yüzyılda İstanbul 

yazmacıları hakkında o dönemin ifadesiyle “esnaf-ı 

nakkaşan-ı yağlıkcıyan hümayun bezler üzerine siyah kalemkar 

ederler, yirmi dükkan, yirmi nefer olarak çalışırlardı” 

diye yazmaktadır(Kaya, 1988:50). 

Yazmacılık üç temel malzemeye dayanır; bez, kalıp ve boya. 

Bez olarak genellikle pamuklu dokumalardan tülbent, mermerşahi, 

patiska ve kaput bezi kullanılır. Yazma kalıpları 

ıhlamur ağacından el aletleriyle oyulur. Elvan yazmalarda 

her renk için ayrı kalıp oyulur. Yazma atölyelerinde yüzlerce 

kalıp vardır, göbek desenleri, kenar suyu, serpme doldu 

motifi kalıpları çeşitli kombinasyonlarla birleştirilerek desen 

oluşturulur. 

Tokat elvan(renkli) baskı yazmaları, İstanbul Kandilli kalem 

işi yazmalar, Kastamonu kara kalem(siyah-beyaz) kalıp 

baskı yazmalarıyla ünlüdür. Cumhuriyet döneminde bu yörelerin 

yanında Cide’nin sarı yazması(Soysaldı, Özkahveci, 

2004:541), Bartın’ın çiçekli hançer yapraklı elvan yazmaları(Soysaldı, 

Ön, 2016: 163-168), Göynük’te Kabalar(aile adı) 

basması(Soysaldı, 2013:147), Ankara ve kastamonu’nun karakalem 

(Siyah-beyaz) sofra bezleri, Elazığ’da Pamuklu kumaşa 

çit denildiği için çit baskı(Soysaldı, Kosif, 2016: 219- 

224), Diyarbakır’da ipek krep yazmaları ünlü olmuş, çeşitli 

merkezlerde yazmacılık gelişmiştir. 

Fotoğraf 35. Çeşitli Kutnu Kumaş Örnekleri. 

Tokat’ta bugün değişik desenler basılmaktadır. Ancak Tokat’a 

özgü “Tokat beşlisi, üzümlüsü, elmalısı, kirazlısı, sineklisi 

en çok bilinen modellerdir. Ayrıca her ustanın kendi 

imzası olan bir damgası da bulunduğu bilinmektedir. Tokat 

yazmalarında renk uyumu da dikkat çekicidir. Bu uyumda 

asırların birikimi olan boya hazırlama ve uygulama deneyimi 

yatmaktadır. Kırmızı, siyah, bordo gibi koyu zemin üzerine 

her rengin olgun açık tonlarını desenlerde görmek mümkündür. 

Tokat’ta Yazmacılar Hanı geçmişte tüccarları ağırlamıştı, 

bugün de meraklı alıcılarını ağırlamaya devam ediyor. 

Ortak kültür coğrafyamızda yazmacılık ve kalıp baskı kumaş 

üretiminin görüldüğü yerlerden biri de Azerbaycan’dır. 

Azerbaycan’da da baskı ustaları kendilerine has desen kalıpları 

ile ipek karışımlı kumaşlar üzerine eşarp, şal üretmeye 

devam ediyor. Yöreye giden turistlere hatıra el işi yazmalar 

sunularak Azerbaycan hatırası edinmeleri sağlanıyor. 

with modern machines after the establishment of factories 

and become textile industry centers. 

Picture 33. Kemha silk kaftan, in the mid of 16. Century, 

Topkapı Palace Museum, Inv; 13/529, (Atasoy ve others, 

2001:58-59, Gürsu, 1988:56) 

Picture 34. Pillowcase with Çatma motif, in the mid of 17. 

century, Sadberk Hanım Museum, Inv: 9375-D7.(İnalcık, 

2008: 252) 

One of branch of the weaving arts is paint and printing art. 

Some stops of the Silk Road extending from Central Asia to 

Bursa are places where paint and print arts also develop. In 

Central Asia, the pattern richness produced with ikat painting 

(a dyeing technique used to pattern textiles) has been 

maintained with kutnu fabrics in Aleppo and Gaziantep as 

well as breechclothes of Keşan. Tokat is also one of the 

important city where traditional print and writing art is performed. 

Print and writing textile samples from the Ottoman 

period are dated to the 16th century. Tokat is the center of 

writing that starts from these dates. It is expressed in some 

sources that the incomes of tax registers in Tokat belong to 

Queen mother. Evliya Çelebi writes in his work in the 17th 

century: ‘’a tax register has twenty shopkeepers and twenty 

soldiers as well as they write them on imperial fabrics with 

black pen’’(Kaya, 1988:50). 

Writing is based on three basic materials; fabric, mold and 

paint. The fabric is generally made from cotton fabrics, such 

as cheesecloth, agauzelike muslin, chambray and canvas. 

The writing molds are carved with hand tools made from 

the linden tree. A mold is carved for each colour in Elvan 

(colours) writing. There are hundreds of molds in the writing 

workshops, the patterns are formed with motifs such as 

‘’göbek deseni, kenar suyu, serpme doldu’’ by combining 

with various combinations. 

Kerchief with Elvan (colourful) printing of Tokat, handdrawn 

kerchief of Kandilli in Istanbul and kerchief with 

charcoal (black and white) mold printing of Kastamonu 

are famous. Besides these regions; yellow kerchief of Cide 

(Soysaldı, Özkahveci, 2004:541), colourful kerchief with 

flower and hançer yaprak pattern of Bartın (Soysaldı, Ön, 

2016: 163-168), Kabalar’s (family name) chintz in Göynük 

(Soysaldı, 2013:147), black and white tableclothes of Ankara 

and Kastamonu, cotton fabric printing of Elazığ (Soysaldı, 

Kosif, 2016: 219-224) and silk crepes in Diyarbakır become 

famous in republic period and hand-printed head scarve 

selling has developed in various centers. 

Picture 35. Various Kutnu Fabric Samples. 

Textile Arts 

459 

Tekstil Sanatları

Ortak Miras 


460


Textile Arts 

461


462 

Ortak Miras 

Fotoğraf 36. Elvan yazma örneği, Tokat 

Fotoğraf 37. Baskı işlemi ve kalıpları, Göynük. 

Orta Asya’da neredeyse dokumayla eşdeğer üretilen bir 

başka tekstil de örgüdür. Bugün Anadolu’da örgü sözü kazak, 

çorap eldiven gibi bazı giyisilerin üretimini ifade eder 

oldu. Ancak Türk kadını halı, kilim vb. dokuma, çorap, eldiven 

vb. örgü, ya da diğer ince pamuklu ve keten dokumalarında 

hep aynı bezeme(nakış, yanış-yangış, oyu, veya ornament)leri, 

renkleri kullanarak sembolik şekillerle inanılmaz 

derinlikte ifadeler ortaya koymuştur. Prof. Özbel’in Paris’te 

Türk köylü çorapları sergisi için Fransız sanat eleştirmeni 

köşe yazısına “Op – Art sanat akımının gerçek öncülerinin 

Anadolu kadınları olduğu” cümlesiyle başlamaktadır (Soysaldı,1995). 

Orta Asya’dan balkanlara her yörede ayrı ve bezemelerle 

renk-renk birer sanat eseri olan desenli örme işleri şaşırtıcı 

incelikte tekniğe de sahiptir. Makedonya’da kadınların birbirinden 

güzel el işlerinde eski sanatlarımızın izleri görülür. 

Örgü işleri beş, üç veya iki şiş veya tığ, mekik, firkete gibi 

araçlarla yapılır. Gelin ve annesi tarafından, damat ailesine 

ve okuntu(davetli) hediyesi olarak örülen oyalı yazmalar, 

çorap ve keseler çeyiz sandıklarını doldurur. Keselerin para, 

saat, mühür, tütün ve ağızlık koymak için kullanılan çeşitli 

formları vardır. Balkanlarda Türk düğünlerinde damadın 

arkadaşlarına para kesesi hediye edildiği bilinmektedir. Bu 

keselere testi, lale gibi helal kazanç ve dürüstlük gibi an- 

Different patterns are printed today in Tokat. However; the 

patterns such as “Tokat beşlisi, üzümlüsü, elmalısı, kirazlısı, 

sineklisi’’ that pertain to Tokat are the most widely known 

motifs. It is also known that every master has his own signature. 

Color matching is also remarkable in kerchief of Tokat. 

This colour harmony is because of in the experience of 

paint preparation and application, which is the accumulation 

of centuries. It is possible to see in designs that mature 

light tones of every color are on the dark background such 

as red, black, burgundy. Yazmacılar Inn in Tokat welcomed 

traditionally the traders in the past and today it has continued 

to welcome curious buyers. 

Azerbaijan is one of the places where the production of 

hand-printed head scarve selling and mold printing fabric 

are seen in our common culture geography. In Azerbaijan, 

printmakers continue to produce scarves and shawls on 

silk-blended fabrics with patterns and molds of their own. 

The tourists who come to the region, hand made kerchief 

are presented to so that they can get the souvenir of Azerbaijan. 

Picture 36. Kerchief from Tokat. 

process and patterns in Göynük. 

Picture 37. Printing 

In Central Asia, there is an another textile which is almost 

equivalent to weaving. Today in Anatolia, knitting a sweater 

expresses the production of some clothes like sweater, 

socks, gloves. However, Turkish woman produce weavings 

such as carpets, rugs and so on as well as knittings such 

as sweater, socks, gloves and other cotton and linen fabrics 

with embroidered patterns. The column of Prof. Özbel 

French art criticism for Turkish peasant socks exhibition in 

Paris begins with the statement ‘’the real pioneer of the Op- 

Art movement is Anatolian women’’(Soysaldı,1995). 

The knitting work which is a piece of art with its different 

kind and patterns in every region from Central Asia to the 

Balkans, has a surprisingly delicate technique. The traces 

of our old arts are seen in beautiful handcrafts of women 

in Macedonia. Knitting is done with tools such as five, three 

or two skewers, crochet hook, weaver’s shuttle and hairpin. 

The kerchief, socks and bags that aremade as a wedding gift 

for the family of the groom by the bride and her mother are 

put into the wedding chest. There are different kind of bags 

used for putting money, clocks, seals, tobacco and mouthpiece. 

It is known that purse are given as a gift to the friends 

of the groom at Turkish weddings in the Balkans. The motifs 

such as pot and tulip meaning halal earnings and honesty 

are embroidered on the purses. 

Picture 38. Edirne Museum

lamlar yüklenen motifler işlenir. 

Fotoğraf 38. Edirne Müzesi 

Fotoğraf 39. Tığ işi, boncuklu ve desenli örgü kese örnekleri, 

Burdur Müzesi. Soldan sağa Env. No 1; 157.75.92, 

2;139.75.83, 3;415.51.74, 

Fotoğraf 40.hesap işlemeli ve İğne oyalı yakalık örnekleri 

(düğün, bayram ve yabanlık giyimi), Burdur Müzesi, Env; 

9.23.80 ve 548.67.73. 

Oyanın kelime anlamı; ince zarif süs demektir. Türklerde kız 

ismi olarak da kullanılan oya’nın yabancı dilde kelime karşılığı 

yoktur. Oyalar süslemek amacıyla kullanılan, iki veya 

üç boyutlu ince teknikli örgülerdir. Renk-renk ipek ipliklerle 

örülmüş, zarafetin timsali iğne oyalarının yanında, tığ, mekik, 

firkete gibi araçlarla örülen, pul, boncuk, koza, kumaş 

parçaları vs. malzemelerle zenginleştirilenleri de vardır. 

Oyalar kullanılan alet adıyla; mekik oyası, iğne oyası, malzeme 

adıyla; boncuk oyası, koza oyası gibi isimler alır. Türk 

kadını kendi fesini, başörtüsünü, göyneğini oyalarla süslemekle 

kalmamış, zeybeğinin de başına oyalı başlıklar giydirmiştir. 

Örneğin Bolu Göynük’te; fes, taç ve dal oyalarına 

özel bir değer verilerek, aile yadigarı olarak saklanmakta 

ve yeni nesillere aktarılmaktadır (Soysaldı, 2013:105). Örgü 

sanatlarımızdan tentene ya da danteller, Orta Asya’dan 

Balkanlara, ev dekorasyonunda perde, masa örtüsü, yatak 

takımlarını süsleyici unsur olarak çok sık karşılaşılan eşyalardandır. 

Halen Anadolu Türklerinde kız çeyizinde oyaların 

özel bir yeri olup camekan oya sandıklarında sergilenmekte 

ve saklanmaktadır. Balıkesir Gönen’de kurulan oya pazarı 

da yaşayan oya işlerininin göstergesidir. Yaylalarda ve konak 

bahçelerinde gördükleri çiçekleri ince kadın ruhunun 

estetiğinde şekillendirerek işleyen, maharetli eller dallı oya 

adı verdiği üç boyutlu iğne oyalarında kalıcı hale getirmiştir. 

Türk kadını peşkir, hamam havlusu, yatak çarşafı gibi eşyaların 

saçaklarını bile bağlayarak dantele dönüştürmüş, 

dünyada benzeri olmayan bağlama dantel örnekleri kazandırmıştır. 

Bağlama danteller Amasya-merzifon ve Kastamonu 

merkezinde en ince örneklerini vermişlerdir. 

Fotoğraf 41. İğne oyalı başörtüleri. Fotoğraf 42. Gül oyalı 

fes, gelin tacı ve yerel giysi örnekleri, Göynük. 

Fotoğraf 43. Boncuk oyaları (Burdur-Bucak). 

Fotoğraf 44. Kaytan işlemeli cepken, Burdur. 

Geçmişte nakış bütün süsleme sanatlarına özellikle de 

kalemişi, tezhip ve minyatür (tasvir resmi), nakkaş ise süsleme 

yapan ressam gibi anlaşılmaktaydı. Bugün ise nakış 

işleri kumaş üzerine iğne-iplikle yapılan işleme (süsleme) 

Picture 39. Bag samples made with crochet, beaded and 

patterned, Burdur Museum, from left to right Inv. No1; 

157.75.92, 2;139.75.83, 3;415.51.74, 

Picture 40. Neckband samples made with point lace (apparel 

for wedding, feast and formal clothing), Burdur Museum, 

Inv; 9.23.80 and 548.67.73. 

The meaning of the word ‘’oya’’is fine elegant ornament. 

Oya, which is also used as a girl’s name among Turks, does 

not correspond in a foreign language. ‘’Oya’’ that is a two or 

three-dimensional fine-work pattern is used for decorating. 

Besides point lace that is made with colourful silk yarns is 

the sample of elegance, there are other kinds that is made 

with the materials such as spacer, bead, cocoon, fabric and 

etc. with the help of the tools such as crochet hook, weaver’s 

shuttle and hairpin. These are named according to the 

used tools such as mekik oyası (made with weaver’s shuttle), 

iğne oyası (made with neddle) as well as materials such 

as boncuk oyası (made with beads) and koza oyası (made 

with cocoon). The Turkish woman not only decorate her fez, 

headscarf and shirt with oya but also dress her up with the 

headwear decoreted with oya. For example, fez and crown 

are kept as a family heir and transferred to new generations 

in Göynük, Bolu (Soysaldı, 2013:105). Laceworks which are 

from our knitting arts are very common items from Central 

Asia to the Balkans, are seen as the elements of ornaments 

of curtains, tablecloths, bedding in home decorations. Oya 

has a special place in the dowery of the bride currently in 

Anatolian Turks and they are exhibited and hiding on the 

glass cases. The bazaar that is established in Gönen, Balikesir 

is also a sign of oya. The three-dimensional point lace 

called as ‘’dallı oya’’ is made by talented women by being 

shaped like the flowers that they see in the summer ranges 

and gardens of palace.The Turkish woman made lace by 

connecting even the fringes of things such as napkin, bath 

towels, bed sheets and so they gave examples of binding 

lace which is unprecedented in the world. These lace gave 

the thinnest samples in the center of Merzifon, Amasya and 

Kastamonu. 

Picture 41. Kerchieves with point lace. Picture 42. Fez with 

rose pattern, bride crown and local clothes samples from 

Göynük. 

Picture 43. Kerchieves embroidered with beads (fom Burdur-Bucak). 

Picture 44. Bolero with cotton cord from Burdur. 

In the past, embroidery was regarded as a painter, ornament 

and miniature (painting) in all decorative arts; the 

nakkaş (painter) was regarded as a painter making deco- 

Textile Arts 

463 

Tekstil Sanatları

Ortak Miras 


464

sanatıdır. Bu işlemeler de Türk dünyasının ortak kültür varlıklarıdır. 

Aynı işleme teknikleri benzer uygulama alanları ile 

kültür coğrafyamızın her yerinde karşılaşmak mümkündür. 

Örneğin; Klasik dönem Osmanlı saray sanatları arasında işlemeler 

oldukça önemli bir yer tutar(Barışta, 1995, Barışta, 

2016: 21-28). Bu işlemeler arasında Otağ-ı Hümayunlar, 

Puşide(sanduka örtüsü), mimber perdesi, seccade, gelinlik 

kıyafetler (bindallı vs.), duvar asmalıkları, bohça, çevre, 

peşkir, uçkur gibi döşemelik ve giyim eşyaları vardır. Klasik 

dönem işlemeleri Osmanlı saray kumaşlarındaki ihtişamın 

yansımalarıdır. Sanayi devriminden önce ancak saray çevresi 

ve döşemelikler hariç, dokunan kumaşların pek azında 

renkli desenlere rastlanırdı. Bu nedenle giyim ve ev eşyalarına 

işleme, oya, dantel, kaytan, vb. süsleme ilaveler veya 

el ile yapılan boya-baskı işleriyle renkli desenleme yapılırdı. 

Fotoğraf 45. İşlemeli bohça, 17.yy. (Tezcan, 2007:48). 

Fotoğraf 46. Dival işi, Selimiye Camii Şerifi Mimber kapı perdesi. 

Fotoğraf 47. İşlemeli peşkir, Burdur Müzesi Env: 114.48.77 

İşleme sanatları şehirlerdeki konak kültüründe oldukça 

önemli bir yer tutmakla birlikte halk arasındaki kız çeyizlerinde 

de başköşede yer almıştır. Hatta Anadolu Türk işlemelerinde 

teke yöresi köylerindeki damat giysilerinde de bu 

işlemeler görülmektedir (Soysaldı, Bahar, 2014: 1-14). 

İşleme tekniklerinde yama(aplike, kapatma), dival işi(- 

sim-sırma), hesap işi, süzeni, iğne boyası, tel kırma, muşabak, 

mürver, pesent, sarma-susma, delik işi, gibi çeşitli iğne 

yöntemleri uygulanmıştır. Bu nakışlarda çeşitli ağaçlar, çiraitons. 

Today, embroidery works are made with needle and 

yarns on fabrics. These are the common cultural assets of 

the Turkish world. It is possible to encounter the same embroidery 

techniques all over the cultural geography with 

similar application areas. For example; these embroideries 

have a considerable place among the Ottoman palace arts 

in the classical period (Barışta, 1995, Barışta, 2016: 21-28). 

Among these embroideries, there are upholstery and wearing 

apparels such as Otağ-ı Hümayun (the Ottoman Imperial 

Tent Complex), Puşide (pall), mimbar curtains, prayer 

rugs, wedding dresses (bindallı etc.), wall hangings, bundles, 

napkin and belt. The embroideries in classical period 

are the reflections of the splendor of Ottoman palace fabrics. 

Prior to the industrial revolution, there were only a few 

colored patterns in the woven fabrics, except for the palace 

clothing and upholstery. For this reason, colored patterns 

are made with the embroideries in clothing and household 

goods, additional decorations such as oya, lace and cord or 

hand-made paint and printing works. 

Picture 45. Embroidered pack, 17.century (Tezcan, 2007:48). 

Picture 46. The sample of silver embroidery on velvet padded 

by cardboard, Selimiye Mosque’s Portiere For Its Pulpit. 

Picture 47. Embroidered napkin, Burdur Museum, Inv: 

114.48.77 

Besides that handicrafts have taken a very important place 

in the palace culture in the cities, they have also been in the 

forefront in the girls’ doweries among the people. Even according 

to Anatolian Turkish traditions, these embroideries 

are seen in the clothes of the groom in the villages of Teke 

region (Soysaldı, Bahar, 2014: 1-14). 

Various decoration methods made with neddle such as 

patch (applique), dival work or sim sırma (sim secret embroidery), 

hesap işi (a kind of Turkish embroidery), süzeni 

(a kind of Turkish embroidery), iğne oyası (point lace), tel 

kırma (Turkish metal embroidery), muşabak (treillage), 

mürver (a kind of Turkish embroidery), pesent (a kind of 

Turkish embroidery), sarma-susma (a kind of Turkish embroidery), 

delik işi (a kind of Turkish embroidery). The fairly 

stylized semi-naturalist- figured decoration objects show a 

complete harmony with the motifs of other decorative arts. 

Sim sırma (sim secret embroidery), cord, gold-silver wire, 

tram silk and cotton yarns are used according to the place 

of use and technical characteristics of them. The production 

of these materials is also included in the Ottoman professions. 

For example; rope fitter, the bazaar of goldsmiths and 

silversmiths, tram silk maker, gold thread maker and etc. 

The Turkish Tel Kirma embroidery technique made with 

Textile Arts 

465 

Tekstil Sanatları


466 

Ortak Miras 

çekli bitkiler, hayvan figürleri, mimari ögeler ve nesnelerden 

oluşan bezeme ögeleri görülmektedir. Oldukça üsluplaştırılmış 

yarı natüralist biçimli bezeme ögeleri tam bir uyum 

içinde diğer süsleme sanatlarındaki motiflerle benzerlik 

göstermektedir. İşlemelerde sim-sırma, kaytan, altın-gümüş 

tel, ipek ibrişim ve pamuk ipliklerle işlemenin kullanım 

yeri ve teknik özelliğine göre kullanılmıştır. Bu malzemelerin 

üretimi Osmanlı dönemi meslekleri içinde de yer almaktadır, 

örneğin; kaytancılar, simkeşhane, ibrişimci, kılaptancı 

gibi. Tel kırma tekniği gümüş tel ile yapılan Anadolu’nun 

Kuzeybatı, Orta ve Akdeniz bölgelerinde çok rastlanan bir 

işlemedir. Süzeni-kasnak işi bir tığ yardımıyla yapılan zincir 

işi, sim-sırma-dival işi olarak da bilinen, sadece kadınlar tarafından 

değil erkeklerin de yaptığı, çarşı işi mesleklerdendir. 

Sim-sırma işlemeli, bindallı adı verilen gelinlikler, kutu 

içi entari olarak İstanbul’da, Kahramanmaraş’ta işlenerek 

diğer şehirlere gönderildiği bilinmektedir. 

Fotoğraf 48. Tel kırma işleme (Telli dastar), gelin başörtüsü, 

20.yy. başı, Burdur. 

KAYNAKLAR 

• Anonim, (2006) Gudratly Türkmen Halysy,Türkmen Dövlet neşiryat gullugy, 

(Türkmen Halı Müzesi). 

• Anonim, (1992) TS 43 - TS 11988 - El Dokuma Halıları, Türk Standartları 

Enstitüsü Yay. Ankara. 

• Anonim, (Tarihsiz) Kanunname-i İhtisab-ı Bursa, 1502, Tıpkı Basım, Türk 

Standartları Enstitüsü yayını. Ankara. 

• ATASOY. N, DENNY W.B., MACKİE L.W., TEZCAN H. (2001) İPEK, Osmanlı 

Dokuma Sanatı, TEB İletişim ve Yayıncılık A.Ş. İstanbul. 

• BARIŞTA. Ö. (1995) Türk İşleme Sanatı Tarihi, Gazi Üniversitesi Yay. Ankara. 

• BARIŞTA, H.Ö. 1999) Osmanlı İmparatorluğu Dönemi Türk İşlemeleri, T.C. 

Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara. 

• 

• BARIŞTA, Ö . (2016) “XVI. Yüzyıl Türk İşleme Sanatı”, Sanat Tarihi Dergisi 1 

 

• 

• DENİZ, B. (1998) “Geçmişte ve Günümüzde Aksaray Halıları”, Arış S:IV. 

AKDTYK. Atatürk Kültür Merkezi Yay. 

• GENÇ, R. (1997) Türk İnanışları ile Milli Geleneklerinde Renkler, Atatürk 

Kültür Merkezi Yay. Ankara, 

• 

• GÜRSU, N. (1988) Türk Dokumacılık Sanatı-Çağlar Boyu Desenler, 

Redhouse Yayınevi, İstanbul. 

• 

• İNALCIK, H. (2008) Türkiye Tekstil Tarihi-üzerine araştırmalar,Türkiye İş 

Bankası Kültür Yay. İstanbul. 

• 

• HARVEY, J. (1997) Traditional Textiles of Central Asia, Thames and Hudson, 

London. 

• KAYA, R. (1988) Türk Yazmacılık Sanatı, İş bankası Kültür yay. İstanbul. 

• KERİMOV, L. (1983), Azerbaijan Carpet-C: I, II, III, Mimarlık ve sanat 

akademisi yayını, Bakü. 

• KIRZIOĞLU, N. G. (1995) Altaylar’dan Tunaboyu’na Türk Dünyası’nda Ortak 

Motifler, Türksoy Yayınları, Ankara. 

• ÖGEL, B. (2000) Türk Kültür Tarihine Giriş, C:6. 1. Baskı 1984, Kültür 

Bakanlığı yay. Ankara. 

• ÖGEL, B. (1993) “Türk Mitolojisi” AKDTYK. Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı 

Yay. Ankara. 

• SCOTT, P. (1993) The Book of Silk, Thames & Hudson Ltd, London. 

• SOYSALDI, A. (1998) “Düden Köyü Camii Yanışlı Kilimleri”, Türk Soylu 

Halkların Halı, Kilim Ve Cicim Sanatı Uluslararası Bilgi Şöleni 27- 31 Mayıs 

1996 Bildirileri, AKDTYK. Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yay. Kongre ve 

Sempozyumlar Dizisi, Ankara. 

• SOYSALDI, A. (1999) “Türk Kilimlerinde Dokuma Teknikleri ve Boyama 

Özellikleri” Erdem, Halı Özel Sayısı-III. C:10,S:30, AKDTYK. Atatürk Kültür 

silver wire is a very common in the Northwest, Central and 

Mediterranean regions of Anatolia. Süzeni or kasnak işi (a 

kind of Turkish embroidery made with embroidery frame), 

zincir işi (chain work technique), sim sırma or dival işi (sim 

secret embroidery) are the professions that is carried on 

by not only women but also men. It is known that wedding 

dresses called as bindallı with sim sırma (sim secret embroidery), 

are sent to other cities as a loose robe in a box after it 

is made in Kahramanmaras and Istanbul. 

Picture 48. Turkish metal embroidery (tel kirma), kerchief of 

bride, at the start of 20. century, Burdur. 

REFERENCES 

• Anonim, (2006) Gudratly Türkmen Halysy,Türkmen Dövlet neşiryat gullugy, 

(Türkmen Halı Müzesi). 

• Anonim, (1992) TS 43 - TS 11988 - El Dokuma Halıları, Türk Standartları 

Enstitüsü Yay. Ankara. 

• Anonim, (Tarihsiz) Kanunname-i İhtisab-ı Bursa, 1502, Tıpkı Basım, Türk 

Standartları Enstitüsü yayını. Ankara. 

• ATASOY. N, DENNY W.B., MACKİE L.W., TEZCAN H. (2001) İPEK, Osmanlı 

Dokuma Sanatı, TEB İletişim ve Yayıncılık A.Ş. İstanbul. 

• BARIŞTA. Ö. (1995) Türk İşleme Sanatı Tarihi, Gazi Üniversitesi Yay. Ankara. 

• BARIŞTA, H.Ö. 1999) Osmanlı İmparatorluğu Dönemi Türk İşlemeleri, T.C. 

Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara. 

• BARIŞTA, Ö . (2016) “XVI. Yüzyıl Türk İşleme Sanatı”, Sanat Tarihi Dergisi 1 

 

• DENİZ, B. (1998) “Geçmişte ve Günümüzde Aksaray Halıları”, Wrap No:IV. 

AKDTYK. Atatürk Kültür Merkezi Yay. 

• GENÇ, R. (1997) Türk İnanışları ile Milli Geleneklerinde Renkler, Atatürk 

Kültür Merkezi Yay. Ankara, 

• GÜRSU, N. (1988) Türk Dokumacılık Sanatı-Çağlar Boyu Desenler, 

Redhouse Yayınevi, İstanbul. 

• İNALCIK, H. (2008) Türkiye Tekstil Tarihi-üzerine araştırmalar,Türkiye İş 

Bankası Kültür Yay. İstanbul. 

• HARVEY, J. (1997) Traditional Textiles of Central Asia, Thames and Hudson, 

London. 

• KAYA, R. (1988) Türk Yazmacılık Sanatı, İş bankası Kültür yay. İstanbul. 

• KERİMOV, L. (1983), Azerbaijan Carpet-Vol: I, II, III, Mimarlık ve sanat 

akademisi yayını, Bakü. 

• KIRZIOĞLU, N. G. (1995) Altaylar’dan Tunaboyu’na Türk Dünyası’nda Ortak 

Motifler, Türksoy Yayınları, Ankara. 

• ÖGEL, B. (2000) Türk Kültür Tarihine Giriş, Vol:6. 1. Press 1984, Kültür 

Bakanlığı yay. Ankara. 

• ÖGEL, B. (1993) “Türk Mitolojisi” AKDTYK. Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı 

Yay. Ankara. 

• SCOTT, P. (1993) The Book of Silk, Thames & Hudson Ltd, London. 

• SOYSALDI, A. (1998) “Düden Köyü Camii Yanışlı Kilimleri”, Türk Soylu 

Halkların Halı, Kilim Ve Cicim Sanatı Uluslararası Bilgi Şöleni 27- 31 May 

1996 Bildirileri, AKDTYK. Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yay. Kongre ve 

Sempozyumlar Dizisi, Ankara. 

• SOYSALDI, A. (1999) “Türk Kilimlerinde Dokuma Teknikleri ve Boyama 

Özellikleri” Erdem, Halı Özel Sayısı-III. Vol:10,No:30, AKDTYK. Atatürk Kültür 

Merkezi, Ankara. 

• SOYSALDI, A. (2001) “Şarköy Kilimlerinin Teknik, Renk ve Bezeme 

Özellikleri”, Balkanlarda Kültürel Etkileşim ve Türk Mimarisi Uluslararası 

Sempozyumu Bildirileri, 17-19 May 2000, Şumnu, Bulgaristan, Vol: 2, 

AKDTYK. Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yay. Ankara. 

• SOYSALDI, A. (2001) “Bulgaristan Türklerinde Kilim Dokumacılığı”, 

II. Uluslararası Bulgaristan Türk Halk Kültürü Sempozyumu Bildirileri, 

Bulgaristan Türk Folkloru, Folklor Araştırmaları Kurumu Yay. 29, Ankara. 

• SOYSALDI, A. (2009) “Düz Dokuma Teknikleri ve Teknik Desen Çizimleri 

(Kilim, Cicim, Zili-Sili, Sumak vb.)” AKDTYK. Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, 

Ankara. 

• SOYSALDI, A. BAHAR, T. (2014) “Burdur Geleneksel Damat Giyiminden 

İşlemeli Örnekler”, Art-e Sanat Dergisi, Özel Sayı:Teke Yöresi Kültürel 

Değerleri. Date accessed; 28.04.2017 (http://dergipark.ulakbim.gov.tr/ 

sduarte/article/view/5000069669) 

• SOYSALDI, A. (2013) Göynük’te fes, Taç ve Dal (İğne) Oyaları, Göynük El 

Sanatları Paneli ve Çalıştayı Bildirileri. 16-17 July 2010, Göynük Belediyesi

Merkezi, Ankara. 

• SOYSALDI, A. (2001) “Şarköy Kilimlerinin Teknik, Renk ve Bezeme 

Özellikleri”, Balkanlarda Kültürel Etkileşim ve Türk Mimarisi Uluslararası 

Sempozyumu Bildirileri, 17-19 Mayıs 2000, Şumnu, Bulgaristan, C: 2, 

AKDTYK. Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yay. Ankara. 

• SOYSALDI, A. (2001) “Bulgaristan Türklerinde Kilim Dokumacılığı”, 

II. Uluslararası Bulgaristan Türk Halk Kültürü Sempozyumu Bildirileri, 

Bulgaristan Türk Folkloru, Folklor Araştırmaları Kurumu Yay. 29, Ankara. 

• SOYSALDI, A. (2009) “Düz Dokuma Teknikleri ve Teknik Desen Çizimleri 

(Kilim, Cicim, Zili-Sili, Sumak vb.)” AKDTYK. Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, 

Ankara. 

• SOYSALDI, A. BAHAR, T. (2014) “Burdur Geleneksel Damat Giyiminden 

İşlemeli Örnekler”, Art-e Sanat Dergisi, Özel Sayı:Teke Yöresi Kültürel 

Değerleri. Erişim; 28.04.2017 (http://dergipark.ulakbim.gov.tr/sduarte/ 

article/view/5000069669) 

• SOYSALDI, A. (2013) Göynük’te fes, Taç ve Dal (İğne) Oyaları, Göynük 

El Sanatları Paneli ve Çalıştayı Bildirileri. 16-17 Temmuz 2010, Göynük 

Belediyesi Yayını. 

• SOYSALDI, A. ARAL S. (2014)Burdur-Kapaklı köyü Halılarının Teknik ve 

Desen Özellikleri, Art-e Sanat Dergisi, Özel Sayı:Teke Yöresi Kültürel 

Değerleri. Erişim; 28.04.2017 (http://dergipark.ulakbim.gov.tr/sduarte/ 

article/view/5000069669) 

• SOYSALDI, A. ARAL, S. (2015) “Burdur İli Kocaaliler Köyü Halılarının Teknik 

ve Desen Özellikleri”, I.Teke Yöresi Sempozyumu Bildiriler Kitabı, 04-06 

Mart 2015, Cilt II, Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi. Burdur. 

• 

• SOYSALDI, A, KOSİF, B. (2015) “Teke (Burdur) Yörüklerinde Kolan 

Dokumalar”, ”, I.Teke Yöresi Sempozyumu Bildiriler Kitabı, 04-06 Mart 

2015, Cilt II, Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi. Burdur. 

• 

• SOYSALDI, A. ÖZKAHVECİ, G. (2003),Cide Sarı Yazma Kültürü, İkinci 

Kastamonu Kültür Sempozyumu Bildirileri, 18-20 Eylül 2003, 

KastamonuValiliği, Ankara. 

• SOYSALDI, A. (2016) “20.yüzyıl sonu 21. Yüzyıl başı Örnekleriyle Bartın 

Yazmacılığı”, VIII. Uluslararası Türk Kültürü, Sanatı ve Kültürel Mirası koruma 

Sempozyumu/Sanat Etkinlikleri, 15-17 mayıs 2014, (Dr. Hasan Özönder 

Armağanı), Konya. 

• SOYSALDI, A. ÖN, G. (2016) “ 20. Yüzyıl Sonu, 21. Yüzyıl Başı Örnekleriyle 

Bartın Yazmacılığı”, VIII. Uluslararası Türk Kültürü, Sanatı ve Kültürel Mirası 

koruma Sempozyumu/Sanat Etkinlikleri Bildirileri, 15-17 mayıs 2014, (Dr. 

Hasan Özönder Armağanı), Konya. 

• SOYSALDI, A. KOSİF, B. (2016) “Elazığ Çit Baskıcılığı”, VIII. Uluslararası Türk 

Kültürü, Sanatı ve Kültürel Mirası koruma Sempozyumu/Sanat Etkinlikleri 

Bildirileri, 15-17 mayıs 2014, (Dr. Hasan Özönder Armağanı), Konya. 

• SOYSALDI, A. (2013) “Göynük’te Yazmacılık(Kabalar Basması)”, Göynük 

El Sanatları, Paneli ve Çalıştayı Bildirileri, 16-17 Temmuz 2010, Göynük 

Belediyesi Yay. Bolu-Göynük. 

• TEZCAN, H. OKUMURA, S. (2007) Topkapı Sarayı Müzesi “Döşemelikler”, 

Vehbi Koç Vakfı ve TC. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay. İstanbul. 

• Tural, S. (1999) “İlmek’e yansıyan Şiir: Halı-Kilim”, Bilig Yay. Ankara. 

• Yardımcı, M. (2017) http://www.mehmetyardimci.net/img/files/ 

akademik21.pdf, erişimTarihi; 05.05.2017. 

Yayını. 

• SOYSALDI, A. ARAL S. (2014)Burdur-Kapaklı köyü Halılarının Teknik ve 

Desen Özellikleri, Art-e Sanat Dergisi, Özel Sayı:Teke Yöresi Kültürel 

Değerleri. Date accessed; 28.04.2017 (http://dergipark.ulakbim.gov.tr/ 

sduarte/article/view/5000069669) 

• SOYSALDI, A. ARAL, S. (2015) “Burdur İli Kocaaliler Köyü Halılarının Teknik 

ve Desen Özellikleri”, I.Teke Yöresi Sempozyumu Bildiriler Kitabı, 04-06 

March 2015, Vol. II, Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi. Burdur. 

• SOYSALDI, A, KOSİF, B. (2015) “Teke (Burdur) Yörüklerinde Kolan 

Dokumalar”, ”, I.Teke Yöresi Sempozyumu Bildiriler Kitabı, 04-06 March 

2015, Vol. II, Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi. Burdur. 

• SOYSALDI, A. ÖZKAHVECİ, G. (2003),Cide Sarı Yazma Kültürü, İkinci 

Kastamonu Kültür Sempozyumu Bildirileri, 18-20 September 2003, 

KastamonuValiliği, Ankara. 

• SOYSALDI, A. (2016) “20.yüzyıl sonu 21. Yüzyıl başı Örnekleriyle Bartın 

Yazmacılığı”, VIII. Uluslararası Türk Kültürü, Sanatı ve Kültürel Mirası koruma 

Sempozyumu/Sanat Etkinlikleri, 15-17 May 2014, (Dr. Hasan Özönder 

Armağanı), Konya. 

• SOYSALDI, A. ÖN, G. (2016) “ 20. Yüzyıl Sonu, 21. Yüzyıl Başı Örnekleriyle 

Bartın Yazmacılığı”, VIII. Uluslararası Türk Kültürü, Sanatı ve Kültürel Mirası 

koruma Sempozyumu/Sanat Etkinlikleri Bildirileri, 15-17 May 2014, (Dr. 

Hasan Özönder Armağanı), Konya. 

• SOYSALDI, A. KOSİF, B. (2016) “Elazığ Çit Baskıcılığı”, VIII. Uluslararası Türk 

Kültürü, Sanatı ve Kültürel Mirası koruma Sempozyumu/Sanat Etkinlikleri 

Bildirileri, 15-17 May 2014, (Dr. Hasan Özönder Armağanı), Konya. 

• SOYSALDI, A. (2013) “Göynük’te Yazmacılık(Kabalar Basması)”, Göynük El 

Sanatları, Paneli ve Çalıştayı Bildirileri, 16-17 July 2010, Göynük Belediyesi 

Yay. Bolu-Göynük. 

• TEZCAN, H. OKUMURA, S. (2007) Topkapı Sarayı Müzesi “Döşemelikler”, 

Vehbi Koç Vakfı ve TC. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay. İstanbul. 

• Tural, S. (1999) “İlmek’e yansıyan Şiir: Halı-Kilim”, Bilig Yay. Ankara. 

• Yardımcı, M. (2017) http://www.mehmetyardimci.net/img/files/ 

akademik21.pdf, Date accessed; 05.05.2017. 

Textile Arts 

467 

Tekstil Sanatları

Dr. Şirin YILMAZ 

Bilge Yapım 

kültürün, gelecek nesillere aktarılmasında 

en önemli vasıtalardan biri, güzel sanatlar 

ürünleridir... 

Among the top 10 most visited destinations in the world with more 

than 23 million tourists visiting each

Bir toplumun kendine özgü dilini, örfünü, âdetini, inancını, hukukunu, edebiyatını, giyim- 

kuşamını, yeme- içmesini, müzik ve sahne sanatlarını geleneksel dünya görüşü 

(Çobanoğlu 2000) bağlamında birbirini tamamlar şekilde bir arada tutan büyük ve karmaşık 

bilgi birikimi olarak kültürün, gelecek nesillere aktarılmasında en önemli vasıtalardan 

biri, güzel sanatlar ürünleridir. 

22 

Türkler’de güzel sanatlar 

Common Heritage Fine Arts in Turkish People 

The works of fine arts are the most important means of transferring the culture to the 

next generations as the culture which is complex accumulation of knowledgeholds together 

a society’s own language, custom, tradition, belief, law, literature, clothing, eating 

and drinking, music and performing arts in the context of the traditional worldview 

(Çobanoğlu 2000).


470 

Ortak Miras 

Kültür evreninde özgün, değerli ve anlamlı davranışların 

ve işlevlerin manevî dünyadan çıkıp maddî kimliğe bürünmesiyle 

hayat bulan güzel sanat ürünleri, kültürü meydana 

getiren ve onu yaşayan insanların davranış örüntülerinin 

sonucu olarak ortaya çıktığı için, bize kültürü anlayabileceğimiz 

ve yorumlayabileceğimiz eşsiz bilgiler ulaştırır. Söz 

konusu ürünler, hayatın, her alanına eşlik ederken hayatımızı 

kolaylaştıran, insan aklı ve insan eliyle yapılmış, aynı 

zamanda, insanoğlunun içgüdüsel olarak taşıdığı daha 

güzele, daha iyiye ulaşma duygusunun nesneleşmiş, somut 

varlık kazanmış halidir. Bu bağlamda, güzel sanatlara 

dair her ürünün, kendilerini yapan ve kullanan insanların 

yaşamsal ihtiyaçlarına birer yanıt olarak ortaya çıktığı gayet 

açıktır. O halde, kökeni uçsuz bucaksız Orta Asya topraklarına 

uzanan, Oradan, tarihin farklı dönemlerinde farklı yönlere 

doğru gerçekleşmiş göçlerle uzak coğrafyalara kadar 

varmış olan Türk milletine özgü güzel sanatlar ürünleri de 

kök bulduğu topraklarda filizlenen geleneksel dünya görüşünü, 

doğal olarak yayıldığı her yere taşımış olan Türkler’in, 

tarih boyunca, içinde yaşadığı fizikî koşullara uyumlu olarak, 

çevresiyle aktif bir ilişki içinde bulunduğunu gözler önüne 

sermiştir. 

Erken devirlerden itibaren Türk devletlerinin, toplumsal 

ve ekonomik yapısı avcılık, savaşçılık ve özellikle de hayvancılık 

üzerine tesis edilmiştir. Bu durum, esasen, göçer 

evli olarak yaşadıkları, tarım yapmaya ve yerleşik hayata 

uygun olmayan Orta Asya topraklarında ortaya çıkmış ve 

göçlerle birlikte kurulan devlet yapılanmalarında, yerleşik 

Because the unique, valuable and meaningful behaviors 

and functions of the cultural universe come out from the 

spiritual world and come into being as the result of the behavioral 

patterns of the people who bring the culture to the 

nature and find life through the impersonation of the material 

identity, it conveys unique information to us that we can 

understand and interpret culture.These products, which are 

made of human intelligence and human hands, facilitate 

our life while accompanied in every field of the life and at 

the same time becomeobject and concrete with the sense 

of reachingmore beautiful and better thing that human being 

wants instinctively.In this context, it is clear that every 

product of fine arts has emerged in response to the vital 

needs of the people who make and use them.So, the works 

of fine arts, which is intrinsic to the Turkish nation whose origin 

extends to the vast lands of Central Asia and reachs to 

the remote regions with migration taken place in different 

directions at different stages of them, shows that the Turks 

whocarrytraditional world view to anywhere have an active 

relationship with the others in accordance with the physical 

conditions in which they lived throughout history. 

From the early ages, the social and economic structure of 

the Turkish states has been established on hunting, war 

and especially on animal husbandry. This has emerged in 

the Central Asian terrirories, which are not proper to make 

agriculture and to become sedentary, they live as migrant 

settler in and has been largely sustained in cultural environments 

where permanent settlementis intense and in the

hayatın yoğunlukta olduğu kültür ortamlarında da büyük 

ölçüde süreklilik göstermiştir. “Türk bozkır kültürü” (Kafesoğlu 

1987) olarak adlandırılan bu özgün yaşam biçimi, 

“animistik dünya görüşü” ve animistik inançlar çerçevesinde 

şekillenmiş; bu durum, toplumun doğadaki tüm unsurlarla 

ahenkli bir varoluşunu gerekli kılmıştır. Bu varoluş sistemi, 

toplumun gökyüzü, yeryüzü, yeraltı ve buralardaki tüm varlıklara 

dair tasavvurunu son derece etkin biçimde çeşitlendirmiş 

ve bitkiler, dağlar, ağaçlar, taşlar, kayalar, sular, ateş, 

hava, toprak, madenler, hayvanlar yaşanılan çevrenin canı 

ve ruhu olan aktif unsurları olarak kabul edilmiştir. Bunlar 

arasında hayvan unsuru toplumun, beslenme, barınma, giyinme, 

avlanma gibi hayatî ihtiyaçlarını karşılamada en vazgeçilmezi 

olması bakımından yaşamın her alanında önem 

ve değer taşımıştır. Öyle ki yaşam alanının bu vazgeçilemez 

unsuru, hayatî ihtiyaçları karşılama vasıtası olmanın yanı 

sıra, günlük ihtiyaçlara birer yanıt olarak keşfedilen bütün 

maddî kültür ürünlerinin süslenmesinde ve bezenmesinde 

kendine yer bulmuş Türkler’in geleneksel dünya görüşünü 

yansıtan her bir sanat varlığında yer alarak “hayvan üslûbu” 

şeklinde ifade edilen bir sanat üslûbunun ortaya çıkmasının 

nedeni olmuştur. Böylece, “Bozkırların yüzyıllarca 

efendisi olan Türk boyları” (Çay1983: 10), anlayış, algılayış 

ve davranış örüntülerini gerçekleştirmede değer verdikleri 

hayvanları anlamlı birer sembol haline getirerek hayvan üslûbu 

etrafında edebiyatı, güzel sanatları, inançları kapsayan 

oldukça işlevsel bir faaliyetler sistemi kurmuştur. Ön Asya 

ve Doğu Akdeniz başta olmak üzere başka birçok sanatsal 

oluşumda hayvan motiflerinin yoğun olarak görülmesine 

rağmen, Türkler’in hayvan üslûbuna dayalı sanat anlayışına 

getirdiği zevkin inkâr edilemeyeceğine (Roux 2001: 292) 

dair kabul, Türkler’in, edebiyat, inanç, süs eşyası, petroglif, 

halı, kilim, at koşum takımları gibi birçok alanda hayvan motiflerini 

sembolleştirerek ve stilize ederek, bu üslûbu özgün 

ve üstün kıldıklarını göstermektedir. 

Türk milleti, hâkimiyet kurduğu coğrafyalarda, kendinden 

önce var olan sanat birikimi ile bütünleşmiş, kendi dünya 

görüşüne yönelik birikimi ile özgün ve renkli üslûbunu yaratarak, 

Türk Dünyası kültür anlayışını en canlı ve zengin şekilde 

ifade eden mimari, taş süslemeciliği, seramik, çini, halı 

ve kilim, kumaş dokumacılığı, ahşap süslemeciliği, maden 

süslemeciliği, kitap sanatları, cam süslemeciliği gibi birçok 

sanat dalında eşsiz eserler ortaya koymuştur. Bu eserler, 

bozkır kültürü dönemde, göçer evli yaşamın ve animistik 

inanç sisteminin sonucu olarak doğada var olan taş, kaya 

gibi unsurların üzerine işlenmiş ve resmedilmiş olarak, yerleşik 

düzene geçildikten sonraki dönemde insanların farklı 

ihtiyaçlarına çözüm olarak hayata geçirilmiş abidevî yapılar, 

camiler, hanlar, medreseler, evler, köprüler veya halılar, 

sehpalar, kitaplar, bardaklar, süs eşyaları gibi hem fayda 

sağlayan hem de sanat zevki taşıyan sayısız eşya ve varlık 

state structuresestablished as a result of immigrations.This 

unique life style, which is called as “Turkish steppe culture” 

(Kafesoğlu 1987), has been shaped within the framework 

of “animistic world view” and animistic beliefs; this situation 

has necessitated a harmonious existence of society 

with all the elements in the nature. This system of existence 

has diversified the concept of the society about the sky, 

the earth, the underground and all the beings in this area 

in an extremely effective way and this is accepted as active 

elements including plants, mountains, trees, rocks, water, 

fire, air, earth, mines, animals.Among them, the animal factor 

society carries importance and value in every aspect of 

life in terms of being the most indispensable to meet the 

vital needs such as nutrition, sheltering, dressing and hunting. 

Such an indispensable factor of the living space is not 

only a means of meeting life necessities but also a form of 

“animal style” taking place in every artistic entity reflecting 

the traditional world view of Turks, who have found animal 

style and used it in the embellishment and decoration of 

all the cultural products as a response to daily necessities. 

Thus, “the Turkish tribe master of the steppesthroughout 

the centuries” (Çay1983: 10) has established a highly functional 

system of activities around the animal style including 

literature, fine arts and beliefs by making the animals that 

they value a symbol in order to carry out the understanding, 

perception and behavior patterns. Although animal motifs 

are seen in many other artistic formations, especially in 

Asia Minor and Eastern Mediterranean Sea;the acceptance, 

which is about that the Turks bring about the pleasure for 

understanding of art based on the animal style (Roux 2001: 

292), shows that they make them unique and superior bysymbolizing 

and stylingthe animal motifs in many areas 

such as the literary, belief, ornament, petroglyph, carpets, 

rugs, horse harnesses. 

The Turkish nation becomes integrated with the works of art 

made before they came in its dominant geographies and has 

revealed many unique pieces in many art branches such as 

architecture, stone ornamentation, ceramics, tiles, carpets 

and cloths weaving,wood ornamentation, ornamentation of 

mines, book arts, glass ornaments expressing the Turkish 

world culture in the most vibrant and rich way by creating a 

unique and colorful style integrated with its own world view. 

These artifacts are depicted and painted on stone, rock, etc. 

as a result of nomadic life and animistic belief system in the 

steppe culture period. In the period after the permanent 

settlement; monumental structures, mosques, inns, madrasahs, 

houses, bridges or carpets, tables, books, glasses, 

ornaments have been spreadin all settlement areas in the 

territory of the Turkish worldfor centuries and have left their 

marks as numerous goods and means that both gain favor 

and carry artistic features. 


471 

Türkler’de Güzel Sanatlar


472 

Ortak Miras 

olarak yüzyıllarca Türk dünyası topraklarında tüm yerleşim 

alanlarına yayılmış, kalıcı izler bırakmıştır. 

İslâmiyet öncesine dayanan, “ordu- balık” (Esin 2003: 25- 

32) sisteminde şehirleşme yaklaşımı, İslâmiyet’ten sonra 

da sürmüş, Türk şehir yerleşimlerinin başlıca unsuru, idarî 

merkezlerin yanı sıra, cami, medrese, kervansaray mimarisi 

olmuştur. Cami mimarisi, aynı zamanda, yukarıda anılan sanat 

dallarının başlıca icra mekânı olmuştur. İslâmiyet öncesi 

Türk sanat yaratımları hakkındaki bilgiler, bir sıra Hun mezarlarını 

içine alan kurgan kazılarından, -ki bunların en ünlüsü 

Pazırık kurganlarıdır- petrogliflerden ve dikili taşlardan 

elde edilmiştir. Hun yaşam tarzı ve sanatı hakkında bizi aydınlatan 

kurganlar, yığma tepe altında mezar odaları şeklinde 

yapılmıştır. Bu mezar odalarında su sızıntılarının donması 

sayesinde, içerideki eşyalar, at ve mumyalanmış halde 

insan cesetleri, ölüyü mezara taşıyan araba gömüldüğü gibi 

muhafaza olabilmiştir. Cesetlerin kol ve bacakları dağ keçisi, 

geyik, kanatlı at ve pars, kaplan doğan gibi hayvan ve tamga 

dövmeleri ile süslenmiştir. Bunlar, bugüne kadar tespit edilmiş 

en eski dövmeler olduğu için dövme sanatının, dünyaya 

Türkler tarafından yayıldığına delil olarak kabul edilmektedir. 

Ölen kişinin atı yanında, geyik, dağ keçisi, at, koyun, 

grifon ve çeşitli efsanevî yırtıcı hayvanların, bitkilerin yer 

aldığı figüratif süslemelerle bezenmiş koşum takımları; yine 

hayvan ve bitki süslemeleriyle bezeli renkli kumaşlar, renkli 

keçe örtüler, masa, davul, ağaçtan oyma kaplar, kulplu kâse, 

vazo ve kepçeler, mezar duvarına asılmış örtüler, atların başına 

takılan boynuz, deri, ağaç ve keçeden yapılmış geyik 

maskeleri, cam boncuklar, altın levhalar bu kurganlardan 

elde edilen zengin malzemenin ve belgenin bir kısmıdır. Bu 

malzeme ve eşyaları süsleyen yırtıcı hayvan ve kuş figürleri 

çoğunlukla, ikili mücadele sahneleri içinde hareketli ve 

dinamik üslûpta işlenmiştir. Bunlar arasında keçe üzerine 

renkli aplike tekniği ile insan figürleri de yer almaktadır. Bu 

kurganlarda bulunan ve “Pazırık Halısı” olarak dünyaca üne 

kavuşan halı, yüksek kalitede dokuma ve iplik, son derece 

zengin ve kalabalık figür özellikleri dolayısıyla, eşsiz bir 

sanatkârlık ürünüdür. Gördes/ Türk düğümü ile dokunmuş 

ve 1.89x2m. ölçülerindeki halı, dışta yeleleri kesik, kuyrukları 

topuz şeklinde bağlı atlarıyla süvari figürleri, geyiklerin 

sıralandığı bir iç bordür, süvarilerle geyiklerin arasında yıldız 

motifinden oluşan yardımcı bordür ve ortada yirmi dört 

kare içinde güneş simgesi ile nilüfer çiçeğinin karışımından 

oluşan dört uçlu yıldızı andıran motiflerle bezelidir. Zemine 

serilmek amacıyla değil; süslemek üzere at örtüsü olarak 

dokunduğu tahmin edilen halıda, kırmızı zemin üzerine 

beyaz, sarı ve mavi renkler kullanılmıştır (Diyarbekirli 1972: 

47, 119- 128). M. Ö. II- III. yüzyıla tarihlenmiş olan halı, bilim 

dünyasında birtakım tartışmalardan sonra, bulunduğu kurgan 

ve çevresindeki yaşam tarzı, ölü gömme âdetleri, sanat 

gelenekleri değerlendirilerek, İç Asya’da geniş coğrafyalara 

In the”Ordu-Balıq” system of the approach of urbanization 

dated back to pre-islam (Esin 2003: 25-32), continued 

after Islam and became the main element of Turkish city 

settlements as well as mosque, madrasah and caravanserai 

architecture. The architecture of the mosque was also 

the main execution place of the above-mentioned arts. 

The information on pre-Islamic Turkish artifacts has been 

obtained from petroglyphs and obelisks, the most famous 

of which are the Pazyryk burials, from the excavations of 

Hun’s graves. ‘’Kurgan’’ (burial mound), which illuminates 

us about the life style and art of the Huns, is builts as a burial 

chamberunder the mound of hill. All of the staff in the 

grave such as personal belongings of death, horse, mummified 

bodies and a vehicle carring the death to the grave 

are kept as they are thanks to the freezing of water spills 

in these burial chambers.The arms and legs of the corpses 

are adorned with mountain goats, deer, winged horses, 

pars, tiger, goshawk and stamp tattoos. Because these 

are the earliest tattooshaving been found so far, the art 

of tattooing is regarded as evidence that it is spreadto the 

world by the Turks.Beside the horse of the deceased, the 

harnessesdecorated withvarious legendary predators such 

as deer, mountain goat, horse, sheep, griffin and figurative 

patterns related with plants; coloured clothesdecorated 

with animal and plant patterns; colourful felt carpets; table; 

drum; pots made with wood engraving; mug; vase and ladles; 

the rugs hanged on the wall of the grave; deer masksattached 

to the neck of the horses and made with horn, 

leather, wood and felt; glass beads and golden plates are 

a part of these rich material and the document obtained 

from these burial mounds.The predator animal and bird figures 

that embellish this material and the goods are mostly 

processed in a vigorous and dynamic style in dual fighting 

scenes. There are colored applique technique and human 

figures on the feltamong them.The carpet, which is found in 

these kurgan and is known as “Pazyryk Carpet”, is a product 

of unique craftsmanship due to its high quality woven and 

yarnas well as extremely rich and crowded figure features. 

The carpet, which is woven with Gördes / Turkish knot and 

measures 1.89x2 meter are decoreted with patterns found 

in the figure of cavalry whose horses’mane is cut and tale is 

in a bun in its external part, with internal border consisting 

of deers in order, with supporting border consisting of starts 

found between cavalries and deers and with the patterns 

resembling the four pointedstar consisting of lotus and sun 

symbol in the twenty-foursquarein the middle. It is supposed 

that this carpet is woven in order not to be rolled out, 

but to decorate for the rug of horse. White, blue and yellow 

colours are used on the red ground in this carpet (Diyarbekirli 

1972: 47, 119- 128). The carpet which is dated back 

to 2nd and 3rd century BC makes to the Hun Empire ruling

Türkler’de Güzel Sanatlar 


473


474 

Ortak Miras 

hâkim olan Hun İmparatorluğu’na mal edilmiş; böylece halı 

sanatının, dünyaya Türkler’in armağanı olduğu kabul görmüştür. 

Türkler, doğal çevrede bulunan malzemeyi işleyerek, yaşam 

sahneleri içinde olup bitenleri, inançlarını, sembollerini 

sanatkârane üslûpta yazı ve heykel olarak taşa nakletmiştir. 

Türk adının anıldığı ilk Türkçe metin olarak tespit 

edilen Göktürk Abideleri, kuzey Moğolistan’ın doğusunda 

yer alan Orhun Irmağı yakınında, VIII. yüzyılın ilk yarısında 

Göktürk Devleti’nin idarecileri Kül Tigin, Bilge Kağan ve vezir 

Bilge Tonyukuk adına dikilmiş anıtlardır. Kült Tigin Anıtı, 

büyük bir kaplumbağa heykelinin sırt kısmına oyuk açılarak 

oturtulmuştur. Kaplumbağa heykelinin yakınındaki sunak 

taşı, balballar ve koç heykelleri ile Abide çevresi bir külliye 

durumundadır. Güney Sibirya’daki Yenisey Vadisi’nde yer 

alan ve çoğu mezar taşı olan Yenisey Yazıtları, açık bir tarih 

taşımamakla birlikte Göktürk Abideleri’nden daha eski 

zamana uzanmaktadır. Mezar taşları ve petroglifler, hayvan 

mücadele sahnelerini ve avcıları içeren çizim ve kabartmalarla, 

Türkler’in hareketli ve doğa ile aktif ilişkisini yansıtan 

hayvan üslûbunun örnekleridir. Ayrıca, Saymalıtaş, Lena 

gibi Türk yerleşimlerinde tespit edilen petroglif ve heykeller 

de Türk inanç, duyuş, düşünce ve sanat anlayışının yansımalarıdır. 

Göktürkler’in ardından, Uygur heykellerinde de Türk hayvan 

üslûbu devam etmektedir. 745’te, Ötüken Yaylası’nda 

Karabalgasun şehrini merkez alarak devletleşen Uygurlar, 

over a large geographical area in Asia Minor by evaluating 

its artistic traditions, burial practices and life style in the 

kurgan and its around after a number of discussions in the 

scientific world. 

By processing the materials in the natural environment, the 

Turks conveyed their happiness, beliefs and symbols in the 

life stages to the stone as a writing and sculpture in the style 

of art. Göktürk Inscriptions, where thedesignation “Turks” is 

first mentioned as a Turkish text, are the monuments that 

are erected in the honor of Kul Tigin, Bilge Khagan and Vizier 

Bilge Tonyukuk the rulers of the Göktürks in the first 

half of 8th century in the Orkhon Valley found in the east of 

North Mongolia. The Kul Tigin Monument’s stone base is in 

the shape of tortoise. This monument is like a social complex 

with the altar, kurgan stelaes and ram statues found 

near the statue of tortoise. The Yenisei Inscriptions, which 

are located in Yenisei Valley in southern Siberia and mostly 

consist of grave stones, date back to older time than the 

Göktürk Inscriptions;however, it has not got an open date. 

Grave stones and petroglyphs are examples of animal style 

that reflects the animated and active relationship of the 

Turks with drawings and embellishments, including animal 

fighting scenes and hunters. In addition, petroglyphs and 

sculptures found in Turkish settlements such as Saymalitaş 

and Lena are also reflections of Turkish beliefs, feelings, 

thoughts and art.

Göktürkler’deki balbal geleneğine dayanan gerçekçi ve 

yeni bir heykel sanatı yaratmıştır. Dans, müzik, tiyatro, el 

sanatları, edebiyat alanlarında oldukça ilerlemiş ürünler 

veren Uygurlar, eski Türk dünya görüşü, Budizm ve Maniheizm 

etkileriyle harmanlanmış bir sanat anlayışına sahipti. 

Yerleşik hayata geçmiş olan Uygurlar, şehirleşme ve tapınak 

mimarisinde oldukça ustaydı. Sivil ve askerî mimarinin iç içe 

olduğu Uygur şehirlerinde, örneğin Hoço yakınındaki Kumul 

civarındaki, Murtuk Vadisi’ndeki tapınaklarda kubbeli plan 

tekniği uygulamış ve daha sonra Selçuklu ve Osmanlı mimarisinde 

sıklıkla görülecek olan kare yapılı bir plan üzerine 

kubbenin oturmasını sağlayacak ve “Türk Üçgeni” olarak 

anılacak üçgen geçişlerden yararlanılmıştır. Stupa tarzında 

mimari örnekler verilmiştir. Yanı sıra Uygurlar, dikdörtgen 

veya kare biçimli oyulmuş mağara tapınakları yapmışlardır. 

Ordu- balık sisteminin görüldüğü şehirlerde, dörtgen planda, 

sur ve gözetleme kuleleriyle çevrili, tüm yolların idarecilerin 

mekânına çıktığı yaşam alanları kurulmuştur. Uygurlar 

döneminde Karabalgasun, Hoço, Beş Balık, Murtuk, Bezeklik, 

Kızıl şehirleri birer sanat merkezi haline gelmiştir. VIII. 

yüzyıldan IX. yüzyıl sonuna kadar uzun bir zamana yayılan 

Eski Türk resim sanatı, Uygur dönemi ürünleri ile yepyeni bir 

çehreye kavuşmuştur. Eski Uygur şehir harabelerinde tespit 

edilen Budist ve Maniheist duvar resimleri ve minyatürler, 

VIII ve IX. yüzyıllara dayanmaktadır. Rahiplerin, müzisyenlerin 

tasvir edildiği, koyu mavi ve kırmızı yoğunlukta parlak 

renklere sahip bu resimler, sıralama halinde ve simetrik 

düzene göre kompoze edilmiştir. Böylece Türk resim sanatına 

yüz ifadesi, bireysellik taşıyan insan figürleri girmiştir. 

Uygurlar’dan kalan minyatürler, Maniheist kitap sayfalarında 

yer almaktadır ve dinî- dünyevî sahneleri canlandırmaktadır. 

Ayrıca Mani tapınaklarında muhafaza edilen ve 

âyinlerde kullanılan büyük resimli sayfalar ve sancaklar da 

bu dönemin resim sanatına ait ürünleridir. Büyük ve sade 

kompozisyonların, kızıl kahverengi tonlarında işlendiği Uygur 

minyatürleri, Türk İslâm minyatürünün temeli olmuştur. 

Bu minyatürleri yer aldığı Uygur kitapları, kendi imal ettikleri 

kağıtlardan oluşuyor, kamış kalemle yazılıyordu (Esin 2003: 

25- 114; Aslanapa 1992: 295- 309). 

İslâmiyet’ten önce İran’dan Doğu Türkistan’a kadar büyük 

coğrafyada Türkler’in gerçekleştirdiği mimari ve sanatsal 

yapılanmayla başlayan gelenek ve gelişme, Anadolu Türk 

mimarisinin, temeli olmuştur. İslâmiyet, VIII. yüzyıldan itibaren, 

Türk yerleşiminin batı bölgelerinden ilerleyerek Horasan 

yoluyla Türkler’e nüfuz etmeye başlamış, X. yüzyılda 

Müslümanlığı devlet dini olarak kabul eden Karluk Türkleri, 

Karahanlı adını almış ve XIII. yüzyıl başlarına kadar hüküm 

sürmüştür. Örneğin, bugünkü Özbekistan’da, Tim’de yer 

alan 978 tarihli “Arap Ata Türbesi”, Karahanlılar’dan kalan 

en eski eserdir. Gelişmiş cephe yapısı, yonca biçiminde üç 

dilimli köşe geçişleri ile yenilikçi bir yaklaşımla inşa edilen 

After the Göktürkler, the Turkish animal style continues in 

the Uighurs’ sculptures. In 745, Uighurs, who became state 

by taking center of Karabalgasun city in Ötüken Plateau, 

created a realistic new sculpture art based on the balbal 

tradition in Göktürkler. Uighurs, who gave quite advanced 

products in dance, music, theater, handicrafts and literature, 

had an artistic understanding blended with the effects 

of the ancient Turkish worldview, Buddhism and Maniheism. 

The Uighurs, who had a resident life, were very good at urbanization 

and temple architecture. In the Uyghur cities 

where civil and military architectures are intertwined, for example, 

dome shapedplan technique was appliedin the Hoço 

near Kumul and in the temples of Murtuk Valley. Later, the 

pendentive known as “Turkish triangles”provides the dome 

subside on asquare shaped plan that will be seen frequently 

in Seljuk and Ottoman architecture.Stupa style architectural 

examples are made. Besides all, The Uighursmade rectangular 

or square carved cave temples. In the cities where 

“Ordu-Balıq” system is seen, the living spaces that is quadrangular 

and surrounded by city walls and watchtowersare 

formed as itsroads reach to the places of the rulers. During 

the Uighur period, Karabalgasun, Hoço, Beş Balık, Murtuk, 

Bezeklik and Kızıl cities became art centers.Old Turkish 

painting art that spreads to a long time from 8th century 

until the end of9th centuryhas brought a brand new facade 

with products of Uygur period. Buddhist and Maniheist wall 

paintings and miniatures found in ancient Uighur city ruins 

dates back to the 8th and 9th centuries. These paintings, 

which have bright colors in dark blue and red intensity, depicts 

the priests and musicians, are arranged according to 

order and symmetrical scheme.In this way, human figures 

carrying individuality and facial expressions have entered in 

the Turkish painting art. The miniatures remained from the 

Uighurs are on the pages of the Maniheist book and revitalize 

religious and secular scenes. In addition, the large picture 

pages and banners which are kept in the Mani temples 

and used in the rituals are the products of the art of this 

period. Uighur miniatures, in which large and simple compositions 

are processed in reddish brown tones, are based 

on the Turkish Islamic ministry. The Uyghur books in which 

these miniatures were found consisted of the paper they 

had manufactured and were written with a reed pen(Esin 

2003: 25- 114; Aslanapa 1992: 295- 309). 

The tradition and development that started with the architectural 

and artistic constructions realized by the Turks in the 

great geographical region from Iran to East Turkistan before 

Islam became the basis of Anatolian Turkish architecture. Islam 

began to pass the Turks through Khorasansince the 8th 

century by moving the western regions of Turkish location. 

Karluk Turks, who accepted Muslims as state religion in the 

9th century, took the name of Karahanlı and ruled until the 


475 



476 

Ortak Miras 

bu eser, imar faaliyetinde Anadolu’yu Türk yurdu yapmaya 

katkı sağlayacak mimarlara düşünsel bir miras bırakmıştır. 

Özkent’teki 1012 tarihli Nasr bin Ali Türbesi, 1152 tarihli 

Celâleddin Hüseyin Türbesi ve 1187 tarihli Muhammed bin 

Nasr Toğrul Türbesi süslemeleri ve kitabeleri; aynı zamanda 

kare plan üzerine kubbeli tuğla yapılanması ile sonradan 

gelecek tek kubbeli cami ve türbelerin ilham kaynağı 

olmuştur. Mihrap önünde ibadet edilen her iki kısım genişliğinde 

kubbe, Selçuklular’dan önce Gazneliler döneminde 

Bust yakınında Sultan Mahmud’un Leşker- i Bâzâr Ulu Camii’nde 

çıkmıştır. Selçuklular, bu önemli gelişmeleri dikkate 

alarak mihrab önü kubbesi ile dört eyvanlı planın görüldüğü 

âbidevî bir cami mimarisi yaratmışlardır. Selçuklu dönemiyle 

birlikte Anadolu’nun idarî, ekonomik, edebi, dinî, ilmî bakımdan 

Türkleşmesinin ciddi adımları atılmış, cami, mescit, 

medrese, türbe, han gibi çeşitli ve büyük bir yapı faaliyeti de 

gerçekleşmiştir. Bu yapılarda Selçuklular’ın başlıca malzemesi 

taştır. Taş, dinî ve sivil mimaride eşsiz bir ustalık ve ince 

bir zevkle işlenmiştir. Orta Asya bezeme geleneğini taşıyan 

figüratif ve hareketli sahneler, zamanla stilize olarak, dönüşerek 

soyutlaşmış ve Anadolu Selçuklu sanatında “rûmî” 

adlı bezeme unsurunu meydana getirmiştir (Esin 2003: 21). 

Rûmî, hayvan figürlerinin ve birbirine girişik hayvan mücadele 

sahnelerinin kıvrımlı, iç içe yapraklar ve filizler şeklinde 

yoğun üslûplaşmış devamıdır. Selçuklu taş süslemesinde 

rûmî anlayışı yanında, hayat ağacı temsili, üç dilimli palmet 

motifi, bitkisel ağlar sık görülür. Yarım ve tam palmetlerin 

uçlarında oluşan düğüm benzeri kıvrımlar Türk bezeme sanatının 

belirgin özelliğidir. Bordür olarak zincir benzeri veya 

lotusa benzer yaprak uygulamaları boldur (Öney 1992: 11- 

12). Selçuklu taş işlemeciliğinde hayvan figürleri sembolik 

anlam taşır. Örneğin kartal, boğa, ejder ve aslan, yapılarda 

güç sembolü olarak yer alır. Nitekim, çift başlı kartalı sultanlığının 

simgesi olarak seçen Alaeddin Keykubad’ın Beyşehir’de 

yaptırdığı Kubad- Âbad Sarayı’ndaki bir çinideki 

kartal gövdesi üzerinde “es sultani” yazısı, düşünce ve inanç 

sistemindeki kartal sembolizminin görünürlük kazandığı örneklerden 

biridir. Konya Alâeddin Camii, Malatya Ulu Camii, 

Diyarbakır Ulu Camii, Kayseri Hacı Kılıç Camii, Dunaysır Ulu 

Camii, Divriği Ulu Camii Selçuklu dönemi dini yapılarından 

sadece birkaçıdır. Her biri, taş süslemeleriyle üstün yaratıcılık 

örneği sergileyen bu yapılar arasında Divriği Ulu Camii, 

Şifahânesi ve türbesi, mimari özellikleri ve hem hayvan üslûbunu 

sürdüren, büyük boyutlu hayat ağacı, meyve temsillerinin 

görüldüğü, hem de geometrik düzenlemelerin bolca 

yer aldığı süsleme üslûbu bakımından göz kamaştırıcıdır. 

Selçuklu dönemi cami mimarisinde, çoğunlukla taşıyıcı sütunlarla 

büyük mekânın üzerine örtü sisteminin oturtulması 

şeklinde uygulanan planlar görülmektedir. Beylikler dönemi 

ise Selçuklu sanatının temellerine dayanarak yeni tarzlarla 

Osmanlı mimarisinin gelişimini hazırlayan bir devirdir. 

beginning of the 13th century.For example, “Arab Ata Tomb” 

that is found in Tim todayin Uzbekistan with the date of 978 

year is the oldest remaining from the Karahanlı.This work, 

which was constructed with an advanced facade structure 

and an innovative approach with three-cornered corners in 

the form of alfalfa, has left an intellectual heritage with the 

architects who will contribute Anatolia to Turkish citizenship.At 

the same time, ornaments and inscriptions of Nasr 

bin Ali Tomb dated with 1012 in Özkent, Celâleddin Hüseyin 

Tomb dated with 1152 and Mohammad bin Nasr Toğrul Tomb 

dated with 1187 became the inspiration source for the single 

domed mosque and the tombs that will come later with 

the construction of the domed brick on the square plan. 

The dome, which was used to worship in front of the mihrab, 

was found in the Leşker-i Bâzâr Ulu Mosque of Sultan 

Mahmud found near Bust in the period of the Ghaznevids 

before the Seljuks. Taking these important developments 

into consideration, the Seljuks created amonumentalmosque 

architecture where the dome in front of the mihrab 

and fourvaulted or domed space recessed from a central 

hall or court were seen. Anatolia’s administrative, economic, 

literary, religious and scientific aspects of the Turkization 

have taken serious steps along with the Seljuk period and 

various activities such as mosque, mosque, madrasa, tomb 

and inn have been realized. The main material of the Seljuks 

in this structures is stone. The stone has been crafted 

with a unique mastery and delicacy in religious and civil architecture.The 

figurative and animated scenes carrying the 

tradition of Central Asia decoration techniques have been 

stylized, transformed and created the decoration element 

called as “Rumi Motif” in Anatolian Seljuk art (Esin 2003: 

21). Rumi motif is the intensely stylized in the shape of animal 

figures and intertwined animal fighting scenes in the 

form of curves, interwovenleaves and offshoots.In addition 

to the rumi motif of the Seljuks’ stone decoration, a tree of 

life representation, palmette motifwith three cusp, vegetal 

nets are seen mostly. The knots formed at the ends of 

the half and full palmetts are the distinctive feature of the 

Turkish decoration art. As border, leaf applications such as 

chain or lotus are so much (Öney 1992: 11- 12). The animal 

figures in Seljuk stone working have symbolic significance. 

For example; the eagle, the bull, the dragon and the lion 

are symbols of power in the structures.As a matter of fact, 

the writing “es sultani” on a body of a eagle in the Kubad- 

Âbad Palace made in Beyşehir by Alaeddin Keykubad chosing 

the double headed eagle as the symbol of sultanate is 

one of the examples where the eagle symbolism in the system 

of thought and belief earned visibility. Konya Alâeddin 

Mosque, Malatya Grand Mosque, Diyarbakır Grand Mosque, 

Kayseri Hacı Kilic Mosque, Dunaysir Grand Mosque, Divriği 

Grand Mosque are some of the religious structures of the

Selçuklu dönemindeki figüratif zenginlik, yerini rûmîlere, 

geometrik kompozisyonlara ve yazılı bordürlere bırakmıştır. 

Erken Osmanlı devrinde ise Bursa Alâeddin Cami gibi tek 

kubbeli camiler, Bursa Orhan Camii gibi zaviyeli plan uygulanmış 

camiler ya da yine Bursa Ulu Cami gibi çok kubbeli 

ulu camiler olarak farklı plan tiplerinde cami örnekleri görülmektedir. 

Osmanlı İmparatorluğu’nun ilerleyen yıllarında 

ekonomik gücün artmasıyla, büyük kalabalıkların aynı anda 

ibadet yapmasına olanak tanıyacak daha geniş iç mekânlı 

cami planlarına yönelim başlamıştır. Yanı sıra, yapıların 

İmparatorluğun maddî gücünü gösteren mermer gibi malzemeyle 

kaplanması gibi ihtişamlı görünüme ulaşmayı hedefleyen 

çözümler uygulanmıştır. XV. yüzyılın ikinci yarısına 

ve XVI. yüzyıla, yani İmparatorluğun en parlak dönemine 

gelindiğinde, Osmanlı mimarisini o zamana dek besleyen, 

tüm birikim, Mimar Sinan’ın yaratıcı yeteneği ile bir araya 

gelerek evrensel ölçekte şaheser yapıların ortaya konacağı 

görkemli bir dönem yaşanmıştır. Mimar Sinan, başlıca 

eserleri İstanbul’da Şehzade Camii, Süleymaniye Camii, Beşiktaş 

Sinan Paşa Camii, Edirnekapı Mihrimah Sultan Camii, 

Kasımpaşa Piyale Paşa Camii, Tophane Kılıç Ali Paşa Camii 

ve Edirne’de dördü duvarlardan koparılmış sekiz ayağın taşıdığı 

31.50m. çapındaki kubbesiyle mekân bütünlüğünün 

muazzam derecede korunduğu Selimiye Camii ile Osmanlı 

İmparatorluğu’nda ekonomik refahın mimarlık ile birlikte 

tüm güzel sanat dallarına yansıdığı klasik dönemin öncü 

ismidir. Mimarlık alanında klasik dönemin ardından, doğal 

olarak Mimar Sinan’ın tasarım anlayışının etkileri sürmekte- 

Seljuk period. 

Among these structures, each of which exhibits superior 

creativity with stone ornaments, the Divriği Grand Mosque, 

Hospital and Tomb are dazzling in terms of the decorative 

style in which the architectural features and the large-scale 

life tree, fruit representations, and geometrical arrangements 

are given a wide place.In Seljuk period in mosque 

architecture, there are plans which are applied in the form 

of covering system over large area with mostly carrier columns. 

The period of principalities is based on the bases of 

the Seljuk art and is a period that prepares the development 

of Ottoman architecture with new styles. The figurative richness 

of the Seljuk period left its place in rumi, geometrical 

compositions and written borders. 

In the Early Ottoman era, examples of mosques in different 

plan types are seen as single-domed glasses such as Bursa 

Alâeddin Mosque, favorably planned glass such as Bursa 

Orhan Mosque or multi-domed grand glasses such as Bursa 

Ulu Mosque. In the later years of the Ottoman Empire, 

with the increase of economic power, it started to lead to 

wider interior mosque plans that would allow large crowds 

to worship at the same time.In addition, solutions aimed at 

achieving magnificent appearance such as the marble-like 

covering of the structures showing the material power of 

the Empire were applied. When it comes to the second half 

of the 15thcentury and the 16th century that was a magnificent 

period of the Empire, all the accumulation that fostered 

Ottoman architecture until that timeprovided to be 

lived a magnificent period in the terms of universal scale 

masterpieces by coming together with the creative talent of 

Mimar Sinan. With his main works such as Şehzade Mosque, 

Süleymaniye Mosque, Beşiktaş Sinan Paşa Mosque, Edirnekapı 

Mihrimah Sultan Mosque, Kasımpaşa Piyale Paşa 

Mosque, Tophane Kılıç Ali Paşa Mosque and Selimiye 

Mosque with its dome at just over 31,5 meters andresting 

on eight pillars in Edirne, Mimar Sinan is the pioneer name 

of the classical era in which the economic prosperity of the 

Ottoman Empire is reflected in all the fine arts branches together 

with architecture. Following the classical period in 

the field of architecture, the effects of the design concept 

of Mimar Sinan naturally continue. For example, the Sultan 

Ahmed Mosque was built with the idea of the design that 

he applied at the Şehzade Mosque.After the Sultan Ahmed 

Mosque, the generation of Mimar Sinan’s students continued 

his architectural activities in Istanbul and other cities, 

but the large planned and original planned mosque was 

not built; architectural activity has gradually lost its former 

greatness. Nuru Osmaniye Mosque, Lâleli Mosque and 

Nusretiye Mosque, which were built under the influences of 

Western art movements in the midde of 18th century and in 


477 


Ortak Miras 


478



479


480 

Ortak Miras 

dir. Örneğin, Sultan Ahmed Camii, O’nun Şehzade Camii’nde 

uyguladığı tasarım fikrinden hareketle inşa edilmiştir. Sultan 

Ahmed Camii’nin ardından, Mimar Sinan’ın öğrencileri 

olan nesil, İstanbul’da ve diğer şehirlerde mimarî faaliyete 

devam etse de büyük mekânlı ve özgün planlı cami yapılmamış; 

mimari faaliyet, giderek eski azametini yitirmiştir. 

XVIII. yüzyıl ortasında ve XIX. yüzyılda Batılı sanat akımlarının 

etkisiyle inşa edilen Nûru Osmaniye Camii, Lâleli Camii, 

Nusretiye Camii de geleneksel Türk mimari anlayışında yeni 

açılımlara örnektir. 

Türkler’de medreselerin, Şiiliğe karşı Sünniliği yaymak ve 

devlet çalışanı yetiştirmek amacıyla ilk kez XI. yüzyıl başlarında 

Gazne’de kurulmuş olmasına karşın, Gazneli medreselerin 

mimari özelliklerine ilişkin bilgi yoktur. Selçuklular 

ise medreseleri devlet teşkilatı haline getirmiş, devlet çalışanlarını 

bu, yatılı öğretim kurumlarında yetiştirmiştir. Karahanlı 

ve Gazneli mimarisinde uygulanan dört eyvanlı plan 

tipini Selçuklular medreselerine ve camilerine uygulamıştır. 

Beylikler döneminde Selçuklular’da olduğu gibi açık bir avlu 

etrafını kuşatan odalardan ve çevresindeki üç veya dört eyvandan 

oluşmaktadır (Öney 2007: 17). 

Karahanlılar’ın “ribat” adını verdiği kervansaray mimarisi 

ise, Gazneliler’de ve Büyük Selçuklular’da gelişmiş, Anadolu 

Selçukluları’nda zirveye ulaşmıştır. Başlangıçta sınır 

güvenliğini sağlamak üzere askerî kaygılarla inşa edilen 

bu kervansaraylar, Anadolu Selçukluları’nın yüksek kültürünü, 

duyuş ve düşünüş zevkini sanatsal dil ile ifade eden 

en önemli abidevî yapılardır. Türk milletinin insan severlik 

ve hayır severlik duygularının hayata geçişi olarak, Anadolu’nun 

farklı noktalarında, tamamen kesme taştan ve saray 

ihtişamında inşa edilmiş, işlenmiş yüzden fazla kervansaray 

bulunmaktadır. Bunların dokuzu Selçuklu sultanları tarafından 

yaptırılan “sultan han”, diğerleri, vezirler, emir gibi devlet 

adamları tarafından yaptırılan yapılardır. Bunların en eskisi 

olan, Aksaray- Kayseri yolundaki Alay Han, portalindeki 

iki gövdeli aslan kabartması ve geometrik süslemeye geçişin 

en eski örneklerini taşıması bakımından ayrıcalıklıdır. 

Beylikler döneminde, Selçuklular’da görülen ticaret yolları 

üzerinde uzun mesafeler arası kervansaraylardan çok, şehir 

içinde konaklamaya ve ticaret yapmaya olanak tanıyan 

mekânlar olarak “han”lar ağırlık kazanmıştır. (Öney 2007: 

26). Önceden işlek olan ticarî yol güzergâhları, Osmanlı İmparatorluğu 

ile birlikte değişmiştir, toprak genişlemiştir. Bu 

durumda, aralarında Mimar Sinan’ın da yaptığı bir çok kervansaray 

inşa edilmiştir. 

Orta Asya sahasında göçer evli ve zaman zaman bazı dış 

kültürlerle etkileşim yaşayıp farklı inanç sistemleri içinde 

yer alsalar da esasen, Gök Tanrı inancına ve animistik dünya 

görüşüne sahip Türkler, İslâmiyet’in kabulü ve yaygınlaşthe 

19th century, are examples of new developments in the 

traditional Turkish architectural understanding. 

Although the madrasahs in Turks were first founded in 

Ghaznavid State at the beginning of the 11th century in order 

to spread the Sunnism against Shiism, there is no information 

about the architectural features of themadrasahsin 

Ghaznavid State. The Seljuks have made the madrasahs a 

state organization and have trained government employees 

in boarding educational institutions. Fourvaulted or 

domed spaces recessed from a central hall or court found 

in theKarakhanid and Ghaznavid architecture are also applied 

to the schools and mosques in the Seljuks. As in the 

Seljuk period during the period of principalities, it consists 

of three or four vaulted or domed spaces recessed from a 

central hall or court and rooms surrounding the open courtyard 

(Öney 2007: 17). 

Caravanserai architecture, which the Karakhanids named 

as “ribat”, developed in the Ghaznavids and Great Seljuks 

Empire and reached to the summit in the Anatolian Seljuks. 

These caravanserais built with military concerns to provide 

border security at the beginning are the most important 

monumental structures expressing the high culture, idea 

and style of Anatolian Seljuks with their artistic language. 

There are more than a hundred caravanserais built withface 

stone and in the magnificence of the palace at different 

points of Anatolia as the passion of the Turkish people’s humanity 

and charitable affection. Nine of them are the sultan 

hans built by the Seljuk sultans, others are built by statesmen 

such as viziers and reis. The oldest of them, which is 

Alay Han found on the Aksaray-Kayseri road, is privileged in 

that it carries the oldest examples of two-body lion reliefs 

and geometric ornamentation on the portal.In the period 

of principalities, “han” (public houses) gained importance 

as the places that allow to stay and trade in the city rather 

than long distance caravansaries on trade routes seen 

in Seljuks (Öney 2007: 26). The commercial road routes 

that were well traveled road before have changed with the 

Ottoman Empire and the land has expanded. In this case, 

many caravanseraiswere built and some of them were built 

by Mimar Sinan. 

Although they are migrant settlers in Central Asia and occasionally 

interacting with some foreign cultures and taking 

part in different belief systems, the Turks that have a belief 

in Tengrism and an animistic world view have a serious rule 

about the representation limitation in the field of fine arts 

with acceptance and spread of Islam.In this case, Turkish 

artists even chose the method of extreme styling to express 

themselves in harmony with Islam. Symbolic animal 

motifs abstracted and turned to the appearance of plants;

ması ile birlikte, güzel sanatlar alanında ciddî bir tasvir kısıtlaması 

kuralı ile karşı karşıya kalmıştır. Bu durumda, Türk 

sanatçılar, İslâmiyet ile uyumlu olarak kendini ifade etmek 

üzere daha da hattâ aşırı üslûplaşma yöntemini seçmiş ve 

sembolik hayvan motifleri soyutlaşarak bitki görünümüne 

yönelmiş, dahası, yazı ve geometrik süslemeler, güzel sanatlarda 

yeni ve uzun soluklu bir süsleme anlayışı olarak 

itibar kazanmıştır. Yukarıda değinildiği gibi, Türk şehir yerleşiminde 

köşkler, saraylar, kervansaraylar, türbeler, köprüler, 

evler, çeşmeler, medreseler ve özellikle camiler, sanat 

dallarının neredeyse her birinin icra mekânı olmuştur. İslâm 

dininde hareketli varlıkların tasvirine yönelik tutucu yorumlar, 

İslâmiyet sonrası Türk sanat geleneğinin hemen bütün 

dallarında taş, ahşap, maden, kâğıt, toprak, cam malzeme 

üzerinde figüratif bezemenin kısıtlanarak bitkisel ve geometrik 

bezemenin artmasını ve özellikle hat sanatının da 

geniş uygulama alanı kazanmasını doğurmuştur. Zaten Allah’ın 

kelâmı olan Kur’an- ı Kerim insanoğluna yazı vasıtasıyla 

ulaştığı için İslâmiyet’te yazıya ve güzel yazı/ hüsn- i 

hat sanatına çok kıymet verilmiştir. Anadolu’da taş işçiliğinin 

hat sanatı ile bütünleştiği cami portalleri, kitabeler, çeşmeler 

gibi pek çok örnek görmek mümkündür. Taş işçiliğinin 

mimari örnekleri dışında en yaygın uygulama alanlarından 

biri mezar taşları ve o mezar taşlarındaki üstün nitelikli hat 

sanatıdır. Mezar taşı üzerinde hat sanatının kabartma olarak 

son derece etkileyici tarzda, adeta dantel gibi işlendiği 

örnekler, Ahlat’taki Selçuklu Mezarlığı’nda toplu olarak 

bulunmaktadır. Burada, XI.- XIV. yüzyıllara tarihlenen 8000 

moreover, writing and geometric ornaments gain reputationas 

a new and long-lasting sense of ornamentation in 

fine arts. As mentioned above; mansions, palaces, caravanserais, 

tombs, bridges, houses, fountains, madrasahs 

and especially mosques have been the execution places 

of almost all of the art branches in the Turkish city settlement.The 

conservative interpretations of the representation 

of moving objects in Islamic religion have resulted in the 

increase of herbal and geometric decoration and gaining 

wide application area in particular of calligraphy by restricting 

the figurative decoration on stone, wood, mine, paper, 

soil and glass material in almost all branches of Turkish art 

tradition after Islam. Because the Qur’an that is the word 

of Allah is already reached to the people by the means of 

writing,hüsn- i hatmeaning calligraphyhas been highly valued 

in Islam. In Anatolia, it is possible to see many examples 

such as mosque portals, inscriptions, fountains in which 

stone workmanship integrates with the art of calligraphy. 

Apart from the architectural examples of stone workmanship, 

some of the most common applications are tombstones 

and high-grade calligraphy on the tombstones. The 

examples on the tombstone, which are very impressive as a 

relief of calligraphy and are processed like lace, are collectively 

found in the cemetery of the Seljuks in Ahlat. Here, 

approximately 8,000 small tombstones dated back to the 

11th – 14th centuries cover an area of 210,000 square meter. 

In the line art that brings together the text and the picture, 

the texts are not arbitrary; the distance between the 

letters, the interposition of the letters and etc. are written 

according to certain rules by taking into account the criterias 

such as letters in cursive. In Ottoman calligraphy, there 

are many types of writing, including kufi, sülüs, nesih, ta’lik, 

reyhani, muhakkak, rik’a. Not only architectural elements, 

but also plates, edicts, vases, chests and other items are 

decorated with this type of writing.One of the areas where 

Ottoman masters are most successful in calligraphy is the 

“stack” made up of a word or phrase arranged side-by-side 

by forming a desired composition according to the writing 

style in order to obtain a beautiful appearance. The tughra 

that replaces the signature of the Sultan is also a stack. The 

stacks that were in the style of writing-painting made by 

changingthe forms of the letters and putting together in 

different arrangementswere quite popular among the Ottoman 

calligraphers.The flowers, ewer, mosque, boat, bird 

and lion figures were mostly processed in the writing and 

picture stacks. Moreover, the hilye writing (description of 

the Prophet Muhammad) that is developed in divan literaturebecause 

of the acceptance of Islam and not drawing 

the picture has become a visual product that describes the 

beauty and body features of the Prophet Muhammad with 


481 



482 

Ortak Miras 

civarında irili ufaklı mezar taşı, 210.000 m²lik bir alanı kaplamaktadır. 

Yazı ile resmi bir araya getiren hat sanatında, yazılar, gelişigüzel 

değil; harfler arasındaki mesafe, harflerin birbirine 

girişikliği gibi ölçütler göz önünde tutularak, belli kurallara 

uyarak yazılır. Osmanlı hat sanatında başlıcaları kûfi, sülüs, 

nesih, ta’lik, reyhani, muhakkak, rik’a olmak üzere birçok 

yazı çeşidi vardır. Bu yazı çeşitleri ile, sadece mimari unsurlar 

değil, levhalar, fermanlar, vazo, sandık gibi eşyalar 

da süslenmiştir. Hat sanatında Osmanlı ustaların en başarılı 

olduğu alanlardan biri, güzel bir görünüm elde etmek 

üzere, bir sözcüğün veya cümlenin yazı çeşidine göre, arzu 

edilen şekilde bir kompozisyon oluşturarak üst üste, yan 

yana dizilmesiyle yapılan “istif”tir. Padişah imzası yerine 

geçen tuğralar da birer istiftir. Harflerin biçimlerini bir parça 

değiştirip farklı düzenlerde bir araya getirerek yapılan yazı 

içinde resim, resim içinde yazı ortaya koyan yazı- resim tarzında 

istifler de Osmanlı hat sanatçıları arasında oldukça 

yaygındı. Yazı- resim istiflerinde en çok çiçek, ibrik, cami, 

kayık, kuş, aslan figürleri işlenirdi. Dahası, İslâmi kabul dolayısıyla 

resmi çizilemediği için divan edebiyatında gelişen 

hilye yazıcılığı, bir güzel sanat üslûbu olarak, İstanbullu hat 

sanatçıları tarafından duvara asılan levhalara taşınmış Hz. 

Muhammed’in vücut özelliklerini, güzelliğini anlatan görsel 

birer ürün haline gelmiştir. 

Çini sanatı, ilk örnekleri Orta Asya’da görülen Türk seramik 

sanatının bir dalıdır. Mimaride temel süsleme unsurlarından 

the work of the calligraphers from Istanbul as a fine art style. 

Tile art is a branch of Turkish ceramics art whose first examples 

are seen in Central Asia. The art of tile, which is 

one of the basic decoration elements in the architecture, 

has always been applied in the Seljuks and Ottomans in 

the interior and exterior decoration of different structures 

such as mosque, madrasah, tomb and palacein search of 

innovation and maturation. Among the people, the tile are 

regarded as wall ceramic and usually connected to architecture; 

but the ceramics are used as ceramic materials for 

their use.In the past, whilethe word “kaşi” was used for wall 

tile, the word “evani” was used for ceramics as a domestic 

utensils (Öney 1992: 93). Tiles obtained by many different 

techniques such as engraving, scraping, mosaics, colored 

glazes, minai ware,polishing decorated many structures in 

Central Asia during the Great Seljuk period such as Kırmız 

Dome,Yuvarlak Dome and Kabud Dome in Meraga in Azerbaijan 

as well asMümine Hatun Dome in Nakhichevan. 

During the Anatolian Seljuk period, the mosque walls are 

seen as monochrome, mostly green, purple, dark blue, turquoise 

and made in mosaic technique.The walls of Alaeddin 

Mansion and Kubad-Ābad Palace are decorated with 

a lot of stars and tiles in the shape of octagon. Sahip Ata 

Tomb and Mosque, Karatay Madrasah and Sırçalı Madrasah 

have a very rich tiles including geometric arrangements, 

cufic and naskh, patterns such as star, flower and bird. In 

the early Ottoman period, yellow and green were added to 

the color varieties in tile and vegetal patterns were multi-

iri olan çini sanatı, hem Selçuklular’da hem de Osmanlılar’da 

cami, medrese, mescid, türbe saray gibi farklı yapıların 

iç ve dış süslemesinde daima yenileşme ve olgunlaşma 

arayışı içinde uygulanmıştır. Halk arasında çini, genellikle 

mimariye bağlı duvar seramiği; seramik ise kullanım eşyası 

olarak seramik karşılığında dile getirilmektedir. Geçmişte, 

duvar seramiği anlamında “kâşi”, kullanım eşyası olarak seramik 

için de “evani” sözcükleri kullanılırdı (Öney 1992: 93). 

Kakma, kazıma, mozaik, renkli sır, minai, lüster gibi birçok 

farklı teknikle elde edilen çini, Büyük Selçuklular döneminde 

Orta Asya’da, örneğin Azerbaycan’daki Meraga’da Kümbedi 

Kırmız, Yuvarlak Kümbet, Kümbedi Kabud; Nahcivan’da Mümine 

Hatun Kümbedi gibi birçok yapıyı süslemiştir. Anadolu 

Selçuklu döneminde cami duvarlarındaki çiniler, çoğunlukla 

mozaik tekniğinde yapılmış yeşil, mor, lacivert, firuze gibi 

tek renkli olarak görülmektedir. Alaeddin Köşkü ve Kubad- 

Âbad Sarayı duvarlarını çok miktarda yıldız ve sekizgen şeklinde 

çiniler süslemiştir. Sahip Ata Türbe ve Mescidi, Karatay 

Medresesi, Sırçalı Medrese geometrik düzenlemeler, kûfi 

ve nesih yazı, yıldız, çiçek ve kuş desenleri içeren oldukça 

zengin çinilere sahiptir. Erken Osmanlı dönemi’nde çinide 

renk çeşitlerine sarı ve yeşil de eklenmiş, bitkisel desenler 

çoğalmıştır. İstanbul’un fethinden sonra inşa edilen Çinili 

Köşk ve Sultan Selim Türbesi, göz alıcı zenginliğe sahip duvar 

dekorları sayesinde çini sanatında belirgin bir yükselişi 

temsil eder. XVI. yüzyılın ikinci yarısından itibaren renkli sır 

tekniğinden vaz geçilmiş, tüm çiniler sır altı tekniği ile yapılmaya 

başlanmıştır. Türk sanat ve kültür hayatında klasik 

dönemi temsil eden XVI. yüzyılda, Piyale Paşa Camii çinileri, 

Topkapı Sarayı’nda Hırka- i Saadet Dairesi tavus kuşlu çinileri 

ve Harem’deki altın yol adlı koridorda yer alan üç pano, 

Sultan Süleyman Türbesi çinileri, Sokollu Mehmed Paşa 

Camii çinileri son derece incelmiş ve ustalaşmış bir sanat 

zevkinin örnekleridir. XVII. yüzyılın ilk yarısında inşa edilen 

Sultan Ahmet Camii, Topkapı Sarayı’ndan sonra en zengin 

çinili eserdir. Bu yüzyılın ikinci yarısından itibaren, çini sanatında 

gözle görülür bir gerileme başlamış, bu sanatı tekrar 

canlandırma gayretleri sonuçsuz kalmıştır (Öney 1992: 93- 

134; Özdemir 1997: 99- 103). 

Mimariye bağlı olarak gelişen bir diğer sanat dalı kalem işidir. 

Kâğıt üzerine yazı yazmaya yarayan aletin adı olarak kalem, 

geçmişte, kağıt kullanımının yaygınlaşmasından önce 

taşa, pişmiş toprağa, ağaca yazı yazmak, resim yapmak için 

kullanılan madenî çubukların da adı olmuştur. Hangi zemin 

üzerinde süsleme yapılacaksa, bu madenî çubuk, o malzemenin 

adını alır: Ağaç kalemi gibi. Dolayısıyla, Kalem işi 

olarak anılan sanat dalı, farklı mekânlarda, farklı zeminlerin 

üzerinde, farklı amaçlarla icra edilir. Türk kültüründe daha 

çok “kalemkâri” adıyla; mimaride sıva, ahşap üzerine renkli 

boyalarla uygulanan bezeme tekniği olarak bilinse de aynı 

ad altında değişik uygulama teknikleri mevcuttur. Bunlar, 

plied. The Çinili Köşk(Tiled Kiosk) and Sultan Selim Tomb 

that werebuilt after the conquest of Istanbulrepresent a 

remarkable rise in tile art thanks to its striking wall decorations. 

From the second half of the 16th century, the colored 

glaze technique was abandoned and all the tiles were started 

to be made with the ‘’sıraltı’’ technique meaning a tile 

before being covered with glaze and baked is stained with 

non-vitreous dyes on uncooked or semi-baked porcelain 

for decoration purposes.In the 16th century representing 

the classical period in Turkish art and culture life, the tiles of 

Piyale Pasha Mosque, the tiles with peacock pattern of Hırka-i 

Saadet in the Topkapı Palace and three picture found in 

the corridor of Golden Road in Haremin the Topkapı Palace, 

the tiles of Sultan Süleyman Tomb and the tiles of Sokollu 

Mehmed Pasha Mosqueare the examples of very fine and 

mastered art. Since the second half of this century, a visible 

decline in tile art has begun and efforts to revive this 

art have been inconclusive (Öney 1992: 93- 134, Özdemir 

1997: 99- 103). 

Another type of art that develops depending on architecture 

is hand-drawn. As the name of the tool used to write on paper, 

the chisel has been the name of the mining rods used in 

the past to write, paint and draw the pictures on the stones, 

baked clay, tree etc. before the using of paper became 

widespread. This chiseltakes the name of that materialthat 

is decorated on: for example, wood chisel.Therefore, the art 

branch, which is called the hand-drawn, is performed in different 

places, on different floors and for different purposes. 

In the Turkish culture, it is mostly called “kalemkâri”; even 

if it is known as coloring technique applied with colored 

paints on wood, there are different application techniques 

under the same name. These are as belows: 

Embroidery made with brush on white or open fabric is 

called as hand-drawn in weaving.As a decoration tool, a 

brush is called as a chisel here. 

The stone chipping tool that is used by the marble-cutters 

and made of iron has a diamond bit, at the same time every 

work done with it is called as hand-drawn. All of the caligraphy 

pattern, figurative and geometrical decorations made 

on marble and other stone materialsare made with these 

metal chisels. 

In wood carving, it is called as a chisel that is a toll used 

for making a embossed figure on the lower part of the 

tree(Kuşoğlu 1994: 41). 

According to different application techniques in mine processing, 

chisels are called with different names such asaltın 

kuşak havşa zımbası, kum zımbası, gül çiçek zımbası, kandil 

zımbası, bombe kalemi, bilye kalem, sivri uçlu çelik kalem or 


483 



484 

Ortak Miras 

Dokumacılıkta beyaz ya da açık dokuma üzerine fırça ile yapılan 

nakışlara kalem işi adı verilmektedir. Burada süsleme 

aleti olarak fırçaya, kalem denmektedir. 

Taş yontmada, mermercilerin kullandığı çubuk demirden 

yapılmış, ucu elmas olan yontma aletine kalem ve bununla 

yapılan her bir işlemeye kalem işi adı verilir. Mermer ve 

diğer taş malzeme üzerine işlenmiş hat örnekleri, figüratif 

ve geometrik bezemelerin tamamı, bu metal kalemlerle yapılmıştır. 

Ağaç oymacılıkta, ağacın zeminini indirip yukarıda kalan kısımlarına 

kabartma şekiller yapmaya yarayan çelik gövdeli, 

ağaç saplı aletlere kalem denir (Kuşoğlu 1994: 41). 

Maden işlemeciliğinde, farklı uygulama tekniklerine göre 

kalemler, altın kuşak havşa zımbası, kum zımbası, gül çiçek 

zımbası, kandil zımbası, bombe kalemi, bilye kalem, sivri 

uçlu çelik kalem veya kalem gibi farklı adlarla anılırlar (Yılmaz 

1994: 29- 31). 

Kalem işi tekniğinin mimarlık alanındaki uygulanmasında 

motifi zemine çizmek için kurşun kalem kullanılır, renklendirmek 

için kullanılan fırça da kalem adıyla anılır. Son derece 

zarif bir güzellik anlayışının ürünü olan kalem işi, çoğunlukla 

cami, türbe, mescit, köşk gibi yapıların duvar, tavan, 

kubbe veya tonoz yüzeylerini süsler. Temeli Uygur Türkleri’nin 

tapınak resimlerine ve bezemelerine uzanan bu sanat 

dalı, Büyük Selçuklu, Anadolu Selçuklu, Beylikler, Osmanlı 

ve Cumhuriyet dönemlerinde gelişmiş ve etkinliğini korumuştur. 

Kalem işi, uygulanacak yüzeye ve amaca göre, sıva 

üstü; ahşap üstü; mermer ve taş üstü; kumaş ve deri üstü; 

malakari olmak üzere farklı tekniklere sahiptir. İstanbul’daki 

yalı ve köşklerden Anadolu’daki birçok yapıya varana dek 

türlü türlü mekân ve yüzeyde görülebilen kalem işi sanatının 

tonoz, kubbe gibi örtü düzenlerine uygulanmış en ayrıcalıklı 

ve nadide örneklerinden ikisi, Sivas Divriği Ulu Camii 

ve Darüşşifası ile İstanbul Sultan Ahmet Camii’dir. 

Türkler’de diğer sanat dallarına ilişkin pekçok bilgi edinilmesine 

karşın, cam sanatı hakkında belge ve bilgi oldukça 

kısıtlıdır. Belki de cam kolayca kırılmaya dayanıksız olduğundan, 

günlük hayata eşlik eden cam eşya ve bu sanatın 

en uzak geçmişine dair ipucu elimizde neredeyse yoktur. 

Pazırık kurganlarından elde edilen bulgulara dayanarak, 

Türkler’in cam eşya kullandığını söylemek mümkündür ancak 

erken İslâm sanatında oldukça gelişen cam işçiliğinin 

Anadolu Selçukluları devrinde ne gibi ürünler verdiği henüz 

tam olarak aydınlanmamıştır. Selçuklu cam sanatı hakkında 

Beyşehir Kubad- Âbad Sarayı kazılarından edinilen bilgiye 

göre, alçı şebekelere gömülü olarak, yapıların ışık almasını 

sağlayan dekoratif görünümlü renkli camlar kullanılmıştır. 

Osmanlı döneminde diğer sanatlarda olduğu gibi cam 

kalem (Yılmaz 1994: 29- 31). 

In the application of the hand-drawn technique in architecture, 

a chisel is used to draw the motif and the brush 

used for coloring is also called as chisel. The hand-drawn 

work, which is the product of an extremely elegant beauty 

concept, adorns walls, ceilings, dome or vault surfaces of 

structures such as mosque, tomb, palace, mansion. This art 

scene extending to the decorations and paintings of the 

temples of the Uyghur Turksdeveloped and maintained its 

effectiveness.during the period of the Great Seljuks, the 

Anatolian Seljuks, the Principalities, the Ottomans and the 

Republic. 

According to the surface to be applied and according to 

purpose, the hand-drawn work has different techniques 

such as surface mounted, wood mounted, marble and stone 

mounted, fabric and leather mounted as well as malakari. 

The hand-drawn work is seen in various places and surfaces 

from the waterfront residence and kiosks in Istanbul to 

the many buildings in Anatolia. Besides, two of the the most 

privileged and rare examples of the hand-drawn works are 

Sivas Divriği Grand Mosque and Hospital and Istanbul Sultan 

Ahmet Mosque where the hand-drawn art is applied in 

the ceilings such as vault and dome. 

Although many informations about other art branches in 

Turks are obtained, document and information about glass 

art is very limited. Perhaps because the glass is so fragile 

that it is almost impossible not to break, there is almost no 

clue as to the glassware that accompanies everyday life 

and the longest past of this art. It is possible to say that the 

Turks use glassware on the basis of the findings obtained 

from the Pazyryk kurgan, but it has not been yet clear how 

the glass workmanship that developed in the early Islamic 

art gave the products of the Anatolian Seljuk period. 

According to the information obtained from the Beyşehir 

Kubad-Âbad Palace excavations about the Seljuk’s glass 

art, colored glass with decorative appearance which allows 

the structures to light up is used as it is buried in the gypsum 

basements. As in the other arts in the Ottoman period, the 

development of glass art is an important influence on the 

fact that tradesmen and craftsmen are perfectly organized 

by observing certain principles and they are under constant 

patronage of the state. 

The glassmakers were performing this art in a system that is 

connected to the rules and has custodians, chamberlains, 

yiğitbaşı (the head of the esnaf), beadsman and masters. 

There are glassmakers among the art groups that are nearly 

45 and named as ehl-i hiref in Topkapı Palace. In the Ottomans 

three types of glass were produced: these are flat 

glass, colored glass, and crystal glass.The products ob-

sanatının da gelişmesinde esnaf ve sanatkârların belirli 

esaslar gözetilerek mükemmel şekilde teşkilatlanması ve 

Devlet’in sürekli himayesi altında olması önemli etkendir. 

Camcı ve şişeci esnafı bu sanatı nâzırları, kethüdaları, yiğitbaşıları, 

duacıları, ustaları olan kurallara bağlı bir sistem 

içinde icra ediyordu. Topkapı Sarayı’nda ehl-i hiref denilen 

kırk beş kadar sanat grubu arasında, başında sercamger 

denilen kişinin liderlik ettiği camgeran yani cam yapıcıları 

da bulunuyordu. Osmanlılar’da düz cam, renkli cam, billur 

olmak üzere üç çeşit cam üretiliyordu. Bu camlardan elde 

edilen ürünler ihtiyaç alanlarına göre, 1. Lamba, kandil, lâledan, 

vazo, sürahi, şekerlik, kâse, bardak, fincan, ayna gibi 

Lüks mamuller; 2. Rodos kazılarından edinilen bilgiye göre, 

Kanuni Sultan Süleyman’ın Rodos kuşatması sırasında kullanılan, 

camdan mamul, humbara adı verilen havan topları, 

renkli- renksiz donanma fenerleri, fanuslar, hamam kubbesi 

için şişeler şeklinde örneklenen orduda veya gündelik hayatta 

kullanılmak üzere yapılmış faydalı eşyalar; 3. Avrupa’da 

“vitrail”; Türkler arasında “revzen- i menkuş” olarak 

adlandırılan nakışlı camlar ve eski yapılardaki pencereler 

için yassı camlar, olmak üzere üç ana grupta kullanılıyordu. 

Tek parça levhalar halinde camın üretilemediği dönemde, 

büyük pencere yüzeylerinin kapatılması için küçük boyutlu 

cam parçalarının alçı kayıtlarla birbirine eklenmesi şeklinde 

üretilen sanatkârane çözüm, revzen- i menkuşları ortaya çıkartmıştır. 

İstanbul Süleymaniye Camii’nde Sarhoş İbrahim 

tarafından yapılmış olan mihrap duvarı pencereleri en ünlü 

örneklerdendir. 

tained from these glassware are as follows: thefirst is luxurious 

products such as lamp, oil lamp, vase, jug, sugar bowl, 

mug, cup, mirror; the second is beneficial goods such as 

howitzers called as camdan mamul and humbara in turkish 

andused during the siege of Rhodes by Sultan Süleyman 

the Magnificent, colorful and colorless navy lanterns, lamp 

glasses, good shaped like bottles for the dome of hamam 

(turkish bath) are used in the army or everyday life; the 

third is the flat glass that is called as “vitrail” in Europa and 

“revzen- i menkuş” in Turkish people is used for the embroidered 

glass and the windows in the old structures. That is to 

say, it comes under the three main groups. 

In the period when glass can not be produced as a single 

piece of plaque, the artistic solution produced by adding 

small pieces of glass together with gypsum records to cover 

the large window surfaces has lead to appear therevzeni 

menkuş (embroidered stained glass window). One of the 

most famous examples is the windows of mihrab’s wall at 

the Suleymaniye Mosque in Istanbul made by Sarhoş Ibrahim. 

Original and innovative glassware for everyday use is produced 

in Istanbul in the 19th century. In the province of 

Beykoz,the wares such as cups, jugs, jars and cups made 

of white, milk color, blue glass dough decorated with gilded 

embroidery that are called as “Beykoz işi” in turkish 

are made in the workshops founded in the Beykoz district 

by Mehmet Dede a whirling dervish. Among the varieties 

of it produced in Istanbul, the most noteworthy one is the 

striped glasscalled as “çeşm- i bulbul”, which are seen in 

the form of glass, pitcher and vasewith no definite information 

about where the name comes from (Öney 1992: 169- 

171; Bayramoğlu 1996: 3- 51). 

That the understanding about that Islamic acceptances restraint 

the artistic rceration has led the Turks to be master in 

the writing, paper and book arts and direct them to superior 

creations. One of the most famous of the arts of books isornamentation. 

Ornamentationhandcraft whose origin dates 

back to the Uygur Turks is an art that handwritten precious 

books are decorated with gold bronze paint, dyes and embroideries. 

Manuscripts from the Uighurs are in the shape of 

rectangular. The ornamentation in which the golden gilding, 

blue, red, white, green and purple are dominant is made up 

of simplified tree motifs and flower motifs filling the spaces 

between them.Among them, twistedoffshoots with flowers 

and leaves are noteworthy. These are the first steps towards 

the emergence of “hatayî” style in the Turkish ornamentation 

art concept by transforming plant forms. This has the 

basis of the Herat classicalornamentation scholl living its 

most brilliant period in the 15th century. The fact that the 


485 



486 

Ortak Miras 

İstanbul’da günlük kullanım için özgün karakterli ve yenilikçi 

cam eşya XIX. yüzyılda üretilmiştir. İlki Beykoz civarında 

Mehmet Dede adlı bir mevlevî dervişi tarafından kurulan 

imalathanelerde, ileride “Beykoz işi” şeklinde anılacak olan 

bardak, sürahi, reçellik fincan gibi yaldızlı nakışlarla süslü 

beyaz, süt rengi, mavi cam hamurundan yapılmış eşyalar 

üretilmiştir. İstanbul’da üretilen çeşitler arasında en meşhuru, 

adının nereden geldiğine dair kesin bir bilgi bulunmayan 

ve daha çok bardak, sürahi, vazo biçiminde görülen 

“çeşm- i bülbül” adlı çizgili camlardır (Öney 1992: 169- 171; 

Bayramoğlu 1996: 3- 51) 

İslâmî kabullerin sanatsal yaratımı kısıtlayıcı anlayışı Türkler’i 

yazı, kâğıt ve kitap sanatlarında ustalaşmaya ve üstün 

yaratımlara yöneltmiştir. Kitap sanatlarının en meşhurlarından 

biri tezhibtir. Kökeni Uygur Türkleri’ne uzanan tezhip 

sanatı el yazması kıymetli kitapları altın yaldız, boya ve nakışlarla 

süsleme sanatıdır. Uygurlar’dan kalan el yazmaları 

dikdörtgen şeklindedir. Altın yaldız, mavi, kırmızı, beyaz, 

yeşil ve erguvan renginin hâkim olduğu tezyinat, basitleştirilmiş 

ağaç motifleri ve aradaki boşlukları dolduran çiçek 

motiflerinden oluşur. Bunların arasında çiçek ve yapraklarla 

bezeli kıvrımdallar dikkati çeker. Bunlar Türk tezhib sanatı 

anlayışında, bitki formlarının dönüşerek “hatayî” üslûbunun 

ortaya çıkmasına doğru yol alan ilk adımlardır. Bu üslûp XV. 

yüzyılda en parlak devrini yaşayan Herat klasik tezhib mektebinin 

de temelidir. Hayvan figürlerinin tezyinatta çok fazla 

üslûplaşarak “rûmî” üslûbunu yaratması da tezhib sanatını 

Anadolu’ya getiren Selçuklular’ın ilk dönemlerinde gerçekleşmiştir. 

Selçuklular’da tezhip daha çok geometrik düzenlemeler 

şeklinde ya sayfayı tamamen kaplar ya da yazının 

çerçevesi durumundadır. Selçuklu tezhib sanatını, Fatih Sultan 

Mehmet’le birlikte olgunlaşma dönemine girecek olan 

Osmanlı tezhibi izlemiştir. Hatayî, Rûmî ve Şükûfe adlarında 

üç temel bezeme tarzı benimseyen Osmanlı tezhibi, doğal 

bir işleyişle hat sanatına paralel olarak gelişmiş ve diğer 

sanat dalları gibi XVI. yüzyılda sanatkârlık ve kompozisyon 

bakımından doruk noktasına ulaşmıştır. XVII. yüzyılla birlikte 

tezhibte duraklama ve gerileme görülmüş, XVIII. yüzyıldaki 

Batılı sanat akımları ve 1729’dan matbaanın etkisiyle tezhib 

sanatı önemini giderek yitirmiştir (Cunbur 1992a: 441- 445; 

Derman 1985: 407- 409). 

Türk kitap sanatları arasında ebru duvara asılan levha, kitabın 

içinde yazı, kıt’a, minyatür kenarlarında yer aldığı gibi, 

kitap ciltlerinde ön ve arka kapak içleri süslemek üzere de 

kullanılmıştır. Kâğıt üzerine özel bir karışım kullanarak çizgili, 

çizgili, damarlı, dalgalı desenler oluşturma işlemine ebru 

adı verilmektedir. Arzu edilen desene göre farklı aletler kullanılarak 

battal ebru, taraklı ebru, kumlu ebru, hatip ebrusu, 

Necmeddin ebrusu, gelgit (tarama) ebru, bülbül yuvası, şal 

örneği, yazılı ebru adıyla anılan çeşitli ebru uygulamaları 

animal figures create too many styles in the ornamentation 

to create a “rumi” style also took place in the early periods 

of the Seljuks who brought the art of ornamentation to Anatolia. 

In the Seljuks, the ornamentation is mostly in the form of 

geometric arrangements or it covers the entire page or it is 

in the frame of writing. The ornamentation art of the Ottoman 

that enters in the maturation period with Fatih Sultan 

Mehmet follows theornamentation art of the Seljuks. The 

ornamentation art of the Ottoman that embraces three basic 

forms of ornamentation such as Hatayî, Rumi and Şükufe 

in turkish has developed in parallel with the art of calligraphy 

in a natural way and reached to the top in the terms of 

craftsmanship and composition in the 16th century as the 

other art branches are. With the beginning of the 17th century, 

the ornamentation art entered in the period of stagnation 

and regression. It has lost its significance with the 

influence of western art movements in the 18th century and 

the printing press in 1729 (Cunbur 1992a: 441- 445; Derman 

1985: 407- 409). 

Among the Turkish book arts, the plaque hanging on the 

wall called as ’’ebru’’in turkish (Paper marbling) taken place 

inside the book, in writing, on the sides of the miniature and 

front and back case cover of the book is used in order to 

decorate. Marbling is the art of creating colorful patterns 

by sprinkling and brushing color pigments on a pan of oily 

water and then transforming this pattern to paper. Ebru art 

meaning marbling, which is made according to the desired 

pattern by using different tools, has different names 

such as battal ebru, taraklı ebru, kumlu ebru, hatip ebrusu, 

Necmeddin ebrusu, gelgit (tarama) ebru, bülbül yuvası, şal 

örneği, yazılı ebru in the terms of application area. The oldest 

examples of marbling are the decorative papersfrom the 

15th centuryin the Topkapi Palace (Kuşoğlu 1994: 117- 125; 

Özdemir 1997: 112). 

The art of Kaat’ı is a decoration art made by carving the 

beautiful prints or various motifs written by calligraphers 

with special knives and ancillary tools and sticking them on 

different colored paper. In this way, it is possible to obtain 

two separate texts or books especially in calligraphy. Extant 

examples and written sources show that this art was applied 

fondlyin the second half of the 15th century in the period of 

the Timurids.Gelibolulu Mustafa Ali which is among the writers 

of the Ottoman in the 16th century declares in his work 

“Menâkib-Hünerverân” that the oldest and greatest artist 

of the kaat’ı art was “Abdullah Kaat’ı” and he was trained in 

Herat and unique in his art. One of the artist’s signed works 

is the poem written as praisefor Akkoyunlu Sultan Bey by the 

famous poet Cami. This work written in ‘’Talik’’ (a kind of font



487


488 

Ortak Miras 

yapılabilir. En eski ebru örnekleri Topkapı Sarayı’ndaki XV. 

yüzyıla ait süsleme kâğıtlarıdır (Kuşoğlu 1994: 117- 125; Özdemir 

1997: 112). 

Hattatların yazdığı güzel yazıları veya çeşitli motifleri özel 

bıçaklar ve yardımcı aletlerle oyarak farklı renkte kâğıt 

üzerine yapıştırma yoluyla süsleme işlemine kaat’ı adı verilmektedir. 

Bu şekilde kâğıt oymacılığında özellikle hat 

sanatında iki ayrı yazı veya kitap elde etmek mümkündür. 

Günümüze ulaşan örnekler ve yazılı kaynaklar, bu sanatın 

XV. Yüzyılın ikinci yarısında Timurlular döneminde sevilerek 

uygulandığını göstermektedir. XVI. yüzyıl Osmanlı yazarlarından 

Gelibolulu Mustafa Ali, “Menâkıb- Hünerverân” adlı 

eserinde kaat’ılar bölüğünün en eski ve büyük sanatçısının 

Abdullah Kaat’ı olduğunu, Herat’ta yetiştiğini ve sanatında 

eşsiz olduğunu bildirir. Sanatçı’nın oyduğu imzalı eserlerinden 

birisi, ünlü şair Cami’nin Akkoyunlu Sultan Bey’e methiye 

olarak yazdığı şiirdir. Ta’lik hatla yazılmış ve Abdullah 

Kaat’ı tarafından oyulmuş bu eser, Topkapı Sarayı kitaplığında 

bulunan ünlü bir albümde yer almaktadır. Bu sanatın 

Osmanlı Sarayı’ndaki uygulanmış bilinen en erken örnekleri 

Kanuni Sultan Süleyman dönemindedir. İçinde çeşitli ağaçlar 

ve çiçeklerin, ağaçlara sarılmış sarmaşıkların olduğu 

bahçe tasvirleri, vazolu ve vazosuz çiçek buketleri Osmanlı 

kaat’ı sanatçılarının başlıca konusu olmuştur (Çağman 

1995: 401-402). 

Tezhip, ebru, kaat’ı sanatlarını bir araya toplayan, sırası dağılmadan 

ve yıpranmadan sayfaları muhafaza etmek üzere 

type) style and carved by Abdullah Kaat’ı is on a famous album 

in the library of the Topkapı Palace.The earliest known 

examples of this art in the Ottoman Palace are during the 

reign of Sultan Süleyman the Magnificent. Garden illustrations 

with various trees and flowers, vines wrapped in trees, 

bouquets with flowers or without flowers were the main topic 

of kaat’ı artists of the Ottoman(Çağman 1995: 401-402). 

The protective hard covers, which collect the illuminated 

manuscript, marbling and kaat’ı arts together to keep pages 

in order and not to wear out are called as‘’cilt’’ (cover) 

in turkish. Across the common Turkish geography, gaining 

reading skill has undoubtedly been a great service of 

book arts.The two pieces of coverfound in the exavation 

of Kara Hoça and “dated to the 7th century are accepted 

as the earliest examples of Turkish art of the cover. At every 

point in the common cultural geography of the Turkish 

world, leather processing in book cover has increased to a 

level of real mastery. The man doing this work was called as 

“mücellid “. The book’s cover was made with the leather of 

the sheep named ‘’meşin’’, the goat named ‘’sathiyan’’, the 

gazella named ‘’rak’’. 

The parts of the cover: “Top cover” (right head) cover the 

front side of the book. “Bottom cover” (left head) covers the 

back face of the book. The “back” (bottom) covers the seam 

part of the book. “Miklep” is attached to the free part of the 

long side of the lower cover; its margin is pointed, it covers 

the bottom part of the top cover, it makes the ‘’sertab’’

yapılan koruyucu sert kapaklara cild adı verilmektedir. Ortak 

Türk coğrafyasının her yanında, kitap ve okuma sevgisinin 

kazanılmasında şüphesiz ki kitap sanatlarının büyük hizmeti 

olmuştur. Kara Hoça kazılarında bulunan VII. yüzyıla tarihlenen 

iki cild parçası Türk cild sanatının en eski örnekleri 

olarak kabul edilmektedir. Türk dünyası ortak kültür coğrafyasının 

her bir noktasında kitap cildinde deri işlemeciliği 

gerçek bir ustalık derecesine yükselmiştir. Bu işi yapan 

ustaya “mücellid” adı verilmekteydi. Kitap cildi, meşin adlı 

koyun, sathiyan adlı keçi, rak adlı ince traşlı ceylan derisi ile 

yapılmıştır. 

Cildin kısımları: “Üst kapak” (sağ baş), kitabın ön yüzünü 

örter. “Alt kapak” (sol baş), kitabın arka yüzünü örter. “Sırt” 

(dip), kitabın dikiş kısmını örter. “Miklep”, alt kapağın uzun 

kenarının serbest kalan kısmına takılır; ucu sivridir, üst kapağın 

altına girer, sertabı kapalı tutar. “Sertab”, mıklebin 

alt kapağa bağlandığı kısımdır, mıklebin hareketini sağlar. 

Sertabın her iki tarafında kalan kısma “dudak”, sırt ile ön ve 

arka kapak arasındaki boşluklara “mukat payı” denir. Kenar 

dikişinin kalıcı olması, sformların bütün teşkil etmesi yani 

sayfaların muntazam bir şekilde durması için yapılan örgü 

bağın adı “şiraze”dir. “Cild- bend” ise cildi yıpranmaktan 

koruyan kılıftır. Geleneğe bağlı Türk cildlerinde sırt düz ve 

bezemesizdir. Kitap adı çoğunlukla etek kısmında, bazan da 

sertabdaki bezemeler arasında yazılıdır. Cildin iç yüzündeki 

bezemeler çoğunlukla ebru veya kaat’ı tekniği ile yapılır. 

Cildin dış yüzeyindeki bezemeler kapak boyunca diktörtgen 

bir çerçeve olarak “cetvel”lenir. Daha kalın işlemesine “zencirek” 

denir. İçte ikinci bir bordür görülür. Ortadaki göbek 

motifinin adı “şemse”, köşelerdeki küçük motiflerin adı ise, 

“köşe çiçeği” veya “köşebend”dir (Taviloğlu 1985: 477; Cunbur 

1992b: 452- 453). 

İslâmiyet’te büyük değer atfedilen hat sanatının en belirgin 

ürünü olan el yazması kitaplarda anlatılan olayları tasvir 

etmek, açıklamak, metne görsellik eklemek üzere ince 

çizimlerle yapılan resimlere minyatür adı verilmiştir. Batı 

dillerinde küçük boyutlara sahip bir nesneyi belirtirken, zamanla 

Türk resim sanatının adı olmuştur. Minyatür denilen 

kitap resmi karşılığında “nakış”, “tasvir”; bu resmi ortaya 

koyan sanatçı karşılığında “nakkaş”, “musavvar” sözcükleri 

kullanılmıştır. 

Türk- İslâm minyatür sanatı, iki ana kaynaktan beslenerek 

gelişmiştir: Bunlardan ilki, İslâm’ın formasyon devrinde temasa 

geçtiği Emevî ve Abbasî etkisidir. Bu iki kaynak, içinde 

bir yandan Part, Sasanî ve Mezopotamya; diğer yandan Hellenistik, 

Roma ve Suriye ile Anadolu’dan Kuzey Afrika’ya kadar 

olan geniş coğrafyanın kültürel birikimini taşır. Türk- İslam 

minyatür sanatını besleyen ikinci kaynak, İslam’a Emevî 

devrinden itibaren katılıp Abbasî devrinde artarak değişen 

closed. The ‘’sertab’’ is the part where the microcontroller 

is connected to the lower cover provides the movement of 

the “miklep”. 

The part that is left on both sides of ‘’sertab (book-flap)’’ is 

called as “dudak (leaf)” in turkish and the spaces between 

the back and front and dorsal side of the cover are called 

“mukat payı (space between flap and cover)” in turkish. The 

permanent stitching of the edge part is the whole formation 

of the sforms; that is to say, the name of the braid that is 

made to keep the pages in order. “Cild-bend” is a sheath 

that protects the cover from wearing and tearing. The back 

of the covers in Turkey, which is attached to the tradition, 

is plain and unadorned. The name of the book is mostly 

written on the bottom and sometimes written among the 

decorations of book-flap. The ornaments on the inner surface 

of the cover are mostly made of marbling or the art of 

Kaat’ı technique. The decorations on the outer surface of 

the cover are in a “form” as a rectangular frame along the 

cover. The thicker process is called as “zencirek” (thick lines 

in the cover) in turkish. A second border appears there. The 

middle motif is called as “şemse” (decorative figure of the 

sun) and the small motifs in the corners are called as“köşe 

çiçeği” veya “köşebend” (angle bracket) (Taviloğlu 1985: 

477; Cunbur 1992b: 452- 453). 

Drawings, which are made with fine drawings to describe, 

explain and addvisuality to the text in the handwritten 

books, the most prominent products of calligraphy highly 

valued in Islam, are namedas miniature. While expressing 

an object with small dimensions in western languages, it 

gradually became the name of Turkish art of painting.In 

Turkey, the art of miniature painting used to be called ‘nakış’ 

or ‘tasvir,’ with the former being more commonly employed. 

The artist was known as a ‘nakkaş’ or ‘musavvar. 

The Turkish-Islamic miniature art has been developed by 

feeding from two main sources: the first one is the efects 

of the Umayyad and Abbasid, in which Islam was through 

the formation period.On the one hand, these two sources 

carrythe cultural accumulation of the Pars, Sasanî and 

Mesopotamia; on the other hand, they carry the cultural 

accumulation of Hellenistic, Roman and Syrian as well as 

wide geography from Anatolia to North Africa. The second 

source that feeds the Turkish-Islamic miniature art is the 

accumulation of culture in Islam which has been increasing 

since the Umayyad period and has continued in the Abbasid 

period. This accumulation ensures the enrichment of Turkish-Islamic 

miniature by carrying the effects of the Uighur 

and the Central Asian region cultureon the axis of Turkish 

and Manichaeism as well as the effects of the Far East full of 

Indian and Chinese culture (İnal 1995: 1- 2). 


489 



490 

Ortak Miras 

yoğunlukta süren kültür birikimidir. Bu birikim bir yandan 

Türk ve Mani ekseninde Uygur kültürü ile Orta Asya sahasının 

etkilerini; diğer yandan Hint ve Çin birikimi ile dolu Uzak 

Doğu etkilerini taşıyarak Türk- İslâm minyatürünün zenginleşmesini 

sağlamıştır (İnal 1995: 1- 2). 

Minyatürde görülen nesneler perspektif taşımaz ve derinlik 

duygusu uyandırmaz. Sahneler gölgeden yoksundur. Kişilerin 

bireysel yüz ifadelerine yer verilmez. Tasvir yasağı saç, 

sakal, baş örtüsü, sarık gibi ayırıcı unsurları öne çıkararak 

her minyatürde aynı kadın ve aynı erkek suratlarına yer vermektedir. 

Sahnelerde önemli figürler ya dikkat çekici giysi 

detayları, ya da diğer figürlerden daha büyük boyutta çizilerek 

sembolik anlatımla vurgulanmaktadır. 

Uygur Türkleri’nin Hoço’daki kitap resimlerinde görülen yuvarlak 

yüzlü, hafif çekik gözlü insan figürü yaklaşımı, sonraki 

yüzyıllarda duvar resimlerine de yansımış ve Selçuklu 

figürlerinde de görülmüştür. Anadolu Selçuklu döneminde 

beş önemli el yazması öne çıkmaktadır: 1. Dioskorides’in De 

Materia Medica adlı kitabının Kitab- ül Haşaiş adlı Türkçe 

çevirisi; 2. El Cezerî’nin teknik buluşları içeren El- Câmi 

Beyne’l- ilm ve’l- Ameli’n- nâfi’fi Sina’ati’l Hiyal adlı eseri; 

3. Sûfî’nin astroloji ile ilgili Suver ül Kevâkib is- Sâbite adlı 

eserinin 1135 tarihli nüshası; 4. Muhammed bin Abdülmümin 

tarafından resimlenen Varka ve Gülşah nüshası; 5. Nasreddin 

Sivâsî’nin Astroloji ve Kehanet Kitabı. 

Türk minyatür sanatı, özellikle tıp ve astroloji üzerine yazılmış 

kitapların resimlendiği Selçuklu döneminden sonra, 

klasik Osmanlı minyatürüne hazırlık aşamasına geçmiştir. 

Bu sırada, Topkapı Sarayı Müzesi’ndeki bir albüm içinde üslûp 

birliği taşıyan, çok sayıda renkli ve karakalem bir grup 

minyatürün altına lakap olarak Mehmed Siyah Kalem imzası 

atılmıştır. XV. yüzyıla tarihlenen ve kesinlikle Türk karakter 

taşıyan bu minyatürlerin grup halinde bir arada oluşu, bu 

kişinin, tanınan ve beğenilen bir ressam olduğuna işaret 

etmektedir. Bunlar, Orta Asya Türk resim sanatının karakteristik 

özelliklerini sergileyen gerçekçi tasvirler olması bakımından, 

son derece kayda değerdir. 

Osmanlı Sarayı’nda nakkaşhâne kurulması, Fatih Sultan 

Mehmet döneminde gerçekleşmiştir. Bu adımla birlikte, el 

yazmalarının çoğaltılması ve resimlenmesi faaliyetinin artışı, 

Türk minyatür sanatının, bünyesindeki tüm Batı ve Doğu 

etkilerini sindiren eklektik tavrı ile kendi kimliğini, kemikleşmiş 

geleneksel, özgün yapısını kazanacağı klasik dönemin 

de kapısı aralanmıştır. 

Osmanlı minyatür geleneği, Kanunî Sultan Süleyman zamanında 

en parlak ve en verimli dönemini yaşamıştır. Türk 

minyatüründeki Türkmen, Tebriz, Şiraz Kazvin, Herat etkileri 

toprakların Batı’ya ve Doğu’ya iyice genişlemesiyle daha da 

The objects seen in miniature do not have perspective and 

do not create a sense of depth. Scenes do not have the 

shadows. Individual face expressions of people are not included. 

It depicts the same female and same male faces 

in every miniature by highlighting the separating elements 

such as hair, beard, head cover, turban. Important figures 

in the scenes are highlighted with symbolic expression by 

being drawn either attention grabbing garment details or 

other figures in a larger size. 

The round-faced, slanting-eyed human figure approach 

seen in Uighur Turks’ book paintings in Hoço also reflected 

to the wall paintings in the following centuries and was 

also seen in the Seljuks’ figures. During the Anatolian Seljuk 

period, five important manuscripts came to the forefront: 

the first one is the turkish translation called as Diaskorides’ 

De Materia Medica called as Kitab- ül Haşaiş in turkish; the 

second one is a work named as El- Câmi Beyne’l- ilm ve’l- 

Ameli’n- nâfi’fi Sina’ati’l Hiyal containing the technical inventions 

of El Cezeri; the third one is a copyof Sufi dated 1135 

about astrology and named as Suver ül Kevâkib is- Sâbite; 

the fourth one is the copy of Varka and Gülşahillustrated by 

Muhammad bin Abdülmümin; the fifth one is the Astrology 

and Prophecy Book of Nasreddin Sivâsî. 

After the Seljuk period, in which the books written on medicine 

and astrology were depicted, the Turkish miniature art 

was passed to the preparatory stage of classical Ottoman 

miniature. At the same time, Mehmet Siyah Kalem’s signature 

was laid as a nickname under a group of colorful and 

charcoal miniatures bearing a stylistic association in an 

album in the Topkapı Palace Museum. The combination of 

these miniature paintings dated to the 15th centuries and 

bearing absolutely Turkish characters indicate that this person 

is a well-known and an admirablepainter. These are extremely 

lucrative in that they are realistic depictions of the 

characteristics of Central Asian Turkish painting art. 

The establishment of nakkaşhane(painting studio) in the 

Ottoman Palace was realized during the reign of Sultan 

Mehmet the Conqueror. Along with this step, it results in the 

increase in the reproduction and illustration of the manuscripts, 

the increase of the activity of Turkish miniature art, 

the eclectic attitude absorbed all Western and Eastern influences 

in the world and the classical era in which it acquired 

its own identity. 

Ottoman miniature tradition has lived its the most brilliant 

and most productive period during the reign of Sultan Süleyman 

the Magnificent. The effects of theTurkmen, Tebriz, 

Shiraz Kazvin and Herat in the Turkish miniature reached to 

the richer style and began to turn into classical Turkish attitude 

as a result of the expanding of its territories towards



491


492 

Ortak Miras 

zenginliğe ulaşmış ve bu zenginlik klasik Türk tavrına dönüşmeye 

başlamıştır. Bu dönemde kompozisyonda stilize 

doğa tasvirleri, hareketli resim anlayışına yaklaşma dahası, 

sonraki Osmanlı minyatürlerinin öncelikli konusu olacak 

tarihî olaylar, klasik dönemin kimlik özelliklerinden bazıları 

haline gelmiştir. Böylece Doğu minyatür geleneğinde görülen 

edebî ve hayalî dünyanın sınırlayıcı ortamından çıkılarak 

daha güncel ve daha gerçekçi bir üslûp benimsenmiştir. Bu 

dönemin, Osmanlı’da tarihî gelişmeleri konu alan, kuşbakışı 

figürsüz manzaralar ve topografik canlandırmalarıyla 

en önemli ismi Matrakçı Nasuh’dur. Bu arada XVI. yüzyılda 

minyatür faaliyeti Özbek sahasında da canlı bir şekilde 

ilerlemekteydi ve Buhara’da Muhammed Şadi’nin Fetihnâme’si; 

Hatifî’nin Hüsrev ve Şîrîn’i; Muhammed Sâlih’in 

Şaybânînâme’si resimlenmişti. Buhara minyatürlerinde de 

aynı dönem, süslemeden uzaklaşarak sadeleşmeye başlayan, 

koyu renklerin siyah konturlarla bir arada kullanıldığı 

iri insan figürlerinin yalın kompozisyonlarla bütünleştiği bir 

eğilim görülmektedir. Klasik etkilerin dorukta olduğu II. Selim 

ve III. Murad dönemlerinde, yenilikçi, özgün tarz, iyice 

yerleşmiştir. Bu dönemde portre tarzında çizimler yapan Nigârî, 

Nakkaş Osman öne çıkan isimlerdir. XVII. yüzyılda tarihî 

konular sürmekle birlikte azalmıştır, albümler, portre resimleri 

revaçtadır. Ardından XVIII. yüzyılda Lâle Devri, sağlam, 

büyük ve derinlik duygusu taşıyan kompozisyonlarıyla Levnî’nin 

çağıdır. Levnî’den sonra gelen Abdullah Buhârî Türk 

minyatürünün son sanatçısı olmuş, diğer sanat dallarında 

olduğu gibi matbaanın kullanılmaya başlaması ve Batılı sanat 

akımlarının farklı çizgisi Türk minyatürünün sona ermesine 

yol açmıştır (Renda 1985: 459- 462; İnal 1995: 111- 171; 

Tanındı 1996: 25- 62). 

Dünya tarihinin en karanlık çağlarından beri var olan, Orta 

Asya’dan Balkanlar’a, Sibirya’dan Kuzey Afrika’ya kadar uçsuz 

bucaksız coğrafyalarda hüküm süren; “millet” olma, birlik 

olma duygusunu daima kalbinde taşıyan Türkler, hayatın 

her alanında iyiyi, güzeli, faydalıyı arayan ve hayata geçiren 

üstün bir millet olmuştur. Yaşadığı her yerde, her durumda 

hem tabiat varlıkları, hem de kendisinden önceki yerleşik 

kültür ile aktif iletişim halinde olmuş; güzel sanat ürünleri 

yaratımında etkilemiş, etkilenmiş; kendi geleneksel dünya 

görüşü, kendi duyuş ve düşünüşü ekseninde en faydalı olana 

ulaşmış ve onu en zarif hale getirmeyi; kendi tarzını yaratmayı 

başarmıştır. Türk ortak kültür mirası coğrafyasında, 

türlü türlü ahşap işleme sanatlarında, demir, bakır, gümüş 

ve altın madenlerini işleme sanatlarında, tespihçilikte, keçecilikte, 

yazmacılıkta, cam altı resimciliğinde, her türlü dokumacılıkta 

ve hayata fayda, kolaylık, güzellik sunan bütün 

diğer sanat etkinliklerinde meslekî bilgi, erdemli insan olma 

özellikleri kişiye usta- çırak ilişkisi içinde kazandırılmıştır. 

Ataya, kültüre, geçmişe hürmet duygusu, günümüz insanını, 

ustalardan öğrenme, geçmişine ve kimliğine sahip çıkthe 

West and East. In this period, the depictions of nature 

stylized in composition, approaching the understanding of 

moving picture and the historical events that will be the priority 

of the subsequent Ottoman miniatures became some 

of the identity features of the classical period.Thus, a more 

up-to-date and more realistic style has been adopted by 

deriving from the restrictive environment of the literary and 

imaginary world seen in the Eastern miniature tradition. 

Matrakçı Nasuh is the most important name in this period 

with his historical views on Ottoman history, bird’s eye view 

landscape without figures and topographical portraits. By 

the way, the miniature activity was moving alive in the Uzbek 

in the 16th century and Muhammed Şadi’s Fetihnâme 

(victory letter) in Buhara, thw work of Hüsrev and Şîrîn of 

Hatifi and Muhammed Sâlih’s Şaybânînâme were portrayed. 

A tendency is observed in the Buhara miniatures, in which 

the large human figures is used in the same period, is started 

to simplify away from ornamentation, that dark colors 

together with black contours are used in and are integrated 

with simple compositions. Classical effects are at the peak 

during the periods of II. Selim and III. Murad and the innovative 

and original style was seen. In this period, Nigârî and 

Painter Osman who made portraiture drawings are prominent 

names. In the 17th century, historical subjects decreased 

even if they tried to be continued, but albums and 

portraits were the most popular.Then, in the 18th century, 

the Tulip Revolution is the epic of Levni with his strong, large 

and deeply sensuous compositions. Then, Abdullah Bukhari, 

who came after Levni, became the last artist of the Turkish 

miniature andthe different style of Western art movementsled 

to the end of the Turkish miniatureas it was in other art 

branches after the press press was invented (Renda 1985: 

459- 462; İnal 1995: 111- 171; Tanındı 1996: 25- 62). 

Since the darkest days of the history of the world, the Turks 

who have been dominated to the immense geographies, 

from Central Asia to the Balkans, from Siberia to North Africa 

andare always carrying the feelings of unity in their 

heart, become a superior nation that has looked for and put 

into practice good, beautiful and useful things in every area 

of life. They have been in active communication with both 

natural beings and pre-established culture in every case 

in every place where they live; the works of arts effected 

the creation; so it has reached its most beneficial axis of its 

own traditional worldview, feelings and thoughts. So, it has 

achieved to be the most elegant and begun to create his 

own style. 

Craft knowledge and the features about being a virtuous 

person are gained to the people in master-apprentice relationship 

all kind of art activities such as weaving, timber 

work, processing mines such as iron, copper, silver and gold,

ma bilinciyle geleneksel sanatlarımızın korunması yolunda 

umut vermektedir. 

Kaynakça: 

• ASLANAPA, Oktay (1992) “Kültür ve Sanat” Türk Dünyası El Kitabı, C.II Dil- 

Kültür- San’at. Sayfa: 293- 440. Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü 

Yayınları. 

• BAYRAMOĞLU, Fuat (1996) Türk Cam Sanatı ve Beykoz İşleri. Ankara: 

Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. 

• CUNBUR, Müjgan (1992a) “Türkler’de Tezhib Sanatı” Türk Dünyası El Kitabı, 

C.II Dil- Kültür- San’at. Sayfa: 441- 451 

• CUNBUR, Müjgan (1992b) “Türkler’de Cild Sanatı” Türk Dünyası El Kitabı, 

C.II Dil- Kültür- San’at. Sayfa: 452 463. Ankara: Türk Kültürünü Araştırma 

Enstitüsü Yayınları. 

• ÇAY, M. Abdulhalûk (1983) Anadolu’da Türk Damgası Koç Heykel- Mezar 

Taşları ve Türkler’de Koç- Koyun Meselesi. Ankara: Türk Kültürünü Araştırma 

Enstitüsü. 

• ÇOBANOĞLU, Özkul (2000) “Geleneksel Dünya Görüşü Veya Halk 

Felsefesinin Halkbilimi Çalışmaları Üzerindeki Yeri ve Önemi Üzerine 

Tespitler” Millî Folklor. Sayı 45, Sayfa: 12- 14. 

• DERMAN, Çiçek (1985) “Tezhib Sanatının Bugünkü Meseleleri” Türkiye’de 

Sanatın Bugünü ve Yarını. Sayfa: 407- 410. Ankara: HÜ. Güzel Sanatlar 

Fakültesi Yayınları. 

• DİYARBEKİRLİ, Nejat (1972) Hun Sanatı. İstanbul: Millî Eğitim Bakanlığı 

Kültür Yayınları. 

• ESİN, Emel (2003) Türkler’de Maddî Kültürün Oluşumu. İstanbul: Kabalcı 

Yayınevi. 

• İNAL, Güner (1995) Türk Minyatür Sanatı (Başlangıcından Osmanlılar’a 

Kadar). Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayını. 

• KAFESOĞLU, İbrahim (1987) Türk Bozkır Kültürü. Ankara: Türk Kültürünü 

Araştırma Enstitüsü. 

• KUŞOĞLU, Mehmet Zeki (1994) Dünkü Sanatımız- Kültürümüz. İstanbul: 

Ötüken Neşriyat. 

• ÖNEY, Gönül (1992) Anadolu Selçuklu Mimari Süslemesi ve El Sanatları. 

Ankara: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. 

• ÖNEY, Gönül (2007) Beylikler Devri Sanatı XIV.- XV. Yüzyıl. Ankara: Türk 

Tarih Kurumu Yayınları. 

• ÖZDEMİR, Nurdane (1997) Anadolu Halk Kültüründe Resim, Heykel ve 

Müziğin Yeri. Önemi. Ankara: Nurol Matbaacılık. 

• RENDA, Günsel (1985) “Kitap Sanatının Etkin Bir Türü- Minyatür” Türkiye’de 

Sanatın Bugünü ve Yarını. Sayfa: 459- 465. Ankara: HÜ. Güzel Sanatlar 


• ROUX, Jean- Paul (2001) Orta Asya Tarih ve Uygarlık. İstanbul: Kabalcı 

Yayınevi. 

• TANINDI, Zeren (1996) Türk Minyatür Sanatı. Ankara: İş Bankası Kültür 

Yayınları. 

• TAVİLOĞLU, Nur (1985) “Geleneksel Sanatlarımızın Önemli Bir Kolu Olan 

Cildcilik ve Bugünkü Durumu” Türkiye’de Sanatın Bugünü ve Yarını. Sayfa: 

477- 480. Ankara: HÜ. Güzel Sanatlar Fakültesi Yayınları. 

• YILMAZ, Şirin (1994) Beypazarı’nda Maden Sanatı. (HÜ. Yayımlanmamış 

Yüksek Lisans Tezi). Ankara. 

making beads, felt works, manuscript and glass workings in 

Turkish traditional culture heritage geography. It gives hope 

to the preservation of our traditional arts with the consciousness 

of filial piety,the respect to the culture and past, 

leraning the people of today from their masters, protecting 

the past and the identity. 

References: 

• ASLANAPA, Oktay (1992) “Kültür ve Sanat” Türk Dünyası El Kitabı, V.II Dil- 

Kültür- San’at.p: 293- 440. Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü 

Yayınları. 

• BAYRAMOĞLU, Fuat (1996) Türk Cam Sanatı ve Beykoz İşleri. Ankara: 

Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. 

• CUNBUR, Müjgan (1992a) “Türkler’de Tezhib Sanatı” Türk Dünyası El Kitabı, 

V.II Dil- Kültür- San’at.p: 441- 451 

• CUNBUR, Müjgan (1992b) “Türkler’de Cild Sanatı” Türk Dünyası El Kitabı, 

V.II Dil- Kültür- San’at.p: 452 463. Ankara: Türk Kültürünü Araştırma 

Enstitüsü Yayınları. 

• ÇAY, M. Abdulhalûk (1983) Anadolu’da Türk Damgası Koç Heykel- Mezar 

Taşları ve Türkler’de Koç- Koyun Meselesi. Ankara: Türk Kültürünü Araştırma 

Enstitüsü. 

• ÇOBANOĞLU, Özkul (2000) “Geleneksel Dünya Görüşü Veya Halk 

Felsefesinin Halkbilimi Çalışmaları Üzerindeki Yeri ve Önemi Üzerine 

Tespitler” Millî Folklor. Number 45, Sayfa: 12- 14. 

• DERMAN, Çiçek (1985) “Tezhib Sanatının Bugünkü Meseleleri” Türkiye’de 

SanatınBugünü ve Yarını.p: 407- 410. Ankara: HÜ. Güzel Sanatlar Fakültesi 

Yayınları. 

• DİYARBEKİRLİ, Nejat (1972) Hun Sanatı. İstanbul: Millî Eğitim Bakanlığı 

Kültür Yayınları. 

• ESİN, Emel (2003) Türkler’de Maddî Kültürün Oluşumu. İstanbul: Kabalcı 

Yayınevi. 

• İNAL, Güner (1995) Türk Minyatür Sanatı (Başlangıcından Osmanlılar’a 

Kadar). Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayını. 

• KAFESOĞLU, İbrahim (1987) Türk Bozkır Kültürü. Ankara: Türk Kültürünü 

Araştırma Enstitüsü. 

• KUŞOĞLU, Mehmet Zeki (1994) Dünkü Sanatımız- Kültürümüz. İstanbul: 

Ötüken Neşriyat. 

• ÖNEY, Gönül (1992) Anadolu Selçuklu Mimari Süslemesi ve El Sanatları. 

Ankara: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. 

• ÖNEY, Gönül (2007) Beylikler Devri Sanatı XIV.- XV. Yüzyıl. Ankara: Türk 

Tarih Kurumu Yayınları. 

• ÖZDEMİR, Nurdane (1997) Anadolu Halk Kültüründe Resim, Heykel ve 

Müziğin Yeri. Önemi. Ankara: Nurol Matbaacılık. 

• RENDA, Günsel (1985) “Kitap Sanatının Etkin Bir Türü- Minyatür” Türkiye’de 

SanatınBugünü ve Yarını. Sayfa: 459- 465. Ankara: HÜ. Güzel Sanatlar 


• ROUX, Jean- Paul (2001) Orta Asya Tarih ve Uygarlık. İstanbul: Kabalcı 

Yayınevi. 

• TANINDI, Zeren (1996) Türk Minyatür Sanatı. Ankara: İş Bankası Kültür 

Yayınları. 

• TAVİLOĞLU, Nur (1985) “Geleneksel Sanatlarımızın Önemli Bir Kolu Olan 

Cildcilik ve Bugünkü Durumu” Türkiye’de SanatınBugünü ve Yarını.p: 477- 

480. Ankara: HÜ. Güzel Sanatlar Fakültesi Yayınları. 

• YILMAZ, Şirin (1994) Beypazarı’nda Maden Sanatı. (HÜ. Yayımlanmamış 

Yüksek Lisans Tezi). Ankara. 


493 


Yrd. Doç. Dr. Zehra KADERLİ 

Bilge Yapım 

Kültürel miras deneyimleri, zamanları, mekanları, 

nesilleri ve toplumları bir süreklilik içinde birbirine 

bağlayan bir köprü işlevi görür... 

This common cultural heritage serves as a bridge connecting experiences, 

times, places, generations and societies.

Bilinen evren sürekli bir düzensizliğe gitme eğilimi gösterirken, insanoğlu varolduğu 

günden itibaren kendisini, çevresini, doğayı ve bütün olarak bu evreni anlama ve ona 

anlam içeren örüntüler çerçevesinde düzen atfetme çabası içinde olmuştur. Böylece 

insanlar, içinde doğdukları kaosu (düzensizliği), çevrelerindeki sosyo-kültürel şartlanmanın 

mantık düzlemi içinde bir neden-sonuç ilişkisine dayalı açıklamalarla anlamlı 

kılarak kozmosa, yani düzenliliği ifade eden kainata dönüştürürüler (Çobanoğlu 2013: 

13). İnsani varoluşun temel bir boyutu olarak bu, evrenin, dünyanın ve yaşamın anlamlı 

kılınarak bilişsel, duygusal, duyumsal ve davranışsal olarak yaratıcı bir biçimde insanileştirilmesidir. 

Bütün olarak bu yaratıcı ve anlamlı süreç insanlığın ortak kültürel mirasını 

oluşturmuştur. Bu ortak kültürel miras deneyimleri, zamanları, mekanları, nesilleri ve 

toplumları bir süreklilik içinde birbirine bağlayan bir köprü işlevi görür. Bu köprünün temel 

yapıtaşlarını oluşturan ise geleneklerdir. Gelenekler insani deneyimlerin ve kültürel 

unsurların çeşitli bağlamsal koşullara göre iletişimsel süreçler içinde ortak anlam, 

biçim, icra ve işlev kalıplaşmaları çerçevesinde dışavurulmasını sağlayan en önemli 

mekanizmalardır. 

23 

Sözlü kültür ve gelenek 

Oral Culture and Tradition 

While the common universe has a tendency to be in a constant irregularity, mankind 

has been struggling to perceive itself, its environment, nature and this universe as a 

whole and to attribute order in the frame of its meaning since the day when it existed. 

Thus; people are able to transform the chaos (disorder) that they are born into the 

cosmos, in other words, universe expressing regularity by making it meaningful with the 

explanations based on cause and effect relationship in the framework of socio-cultural 

conditioning in their surroundings(Çobanoğlu 2013: 13). As a fundamental dimension 

of human existence, it is humanized the universe creatively as cognitive, emotional, 

sensual and behavioral by making the world and life meaningful. All in all, this creative 

and meaningful process has created the common cultural heritage of mankind. This 

common cultural heritage serves as a bridge connecting experiences, times, places, 

generations and societies. Tradition is the basic building blocks of this bridge. Traditions 

are the most important mechanisms that enable human experiences and cultural elements 

to be expressed within communicative processes in terms of common meanings, 

forms, enforcement and functioning according to various contextual conditions.


496 

Ortak Miras 

İnsanlığın kültür tarihi bu tarihsel sürecin yönünü belirleyen 

dönüm noktaları esas alındığında, icad edilen ve kullanılan 

iletişim araçlarına göre, sözlü, yazılı ve elektronik olarak 

üç temel evreye sahiptir (Ong 2007). Diğer tüm icadlardan 

farklı olarak iletişim araçlarının bu öncül belirleyiciliği 

onlarınduygu, düşünce ve deneyimleri aktarma aracı olmalarının 

yanında insanın görme, algılama, tanımlama ve 

anlamlandırma süreçleri üzerinde biçimlendirici bir etkiye 

sahip olmalarından kaynaklanır. Tarihsel süreç içinde insanoğlu 

pek çok iletişim aracı kullanmış olmasına rağmen insani 

varoluşun ilk ve en eski iletişim mekanizması sözü, sesi 

ve bedeni içine alan sözlü iletişim olmuştur. Sözlü iletişimin 

kollektif, yüzyüze etkileşime ve belleğe dayalı, kısa, şiirsel, 

bedensel ve ritmik doğası kültürel yaratıcılığı etkileyip 

biçimlendirerek sözlü geleneklerin ortaya çıkmasını 

sağlamıştır. 

Bu bağlamda, sözlü gelenekler ve bu geleneklerin ürünü 

olarak halk edebiyatı verimleri, tarihsel süreç içinde bir 

halkın mevcut ve zamanla değişen doğal ve sosyo-kültürel 

şartlara bağlı olarak dünyayı ve çevresini görme, anlama ve 

anlamlandırma biçimleri, yaşadığı deneyimleri dışavurma, 

saklama ve gelecek nesillere aktarma şekli ve aracı olarak 

edebi ve sanatsal yaratıcılığın ötesinde bilgiler taşıyan ve 

işlevler gören hazinelerdir. 

Milletlerin milli kimliklerini oluşturan ortak kabuller, geniş 

ölçüde sözlü kültür içinde teşekkül eder. Bir milletin hayatında 

her ortak kabul, kendini yaşatan gelenekler yaratır 

Based on the turning points that determine the direction 

of this historical process, human cultural history has three 

basic stages of oral, written and electronic according to the 

means of communication invented and used (Ong 2007). 

Unlike all other inventions, this predeterminacy of communication 

means is due to the fact that people have a formative 

influence on the processes of seeing, perceiving, describing 

and meaning, as well as being a means to convey 

thoughts, thoughts and experiences. Although human beings 

have used many means of communication in the historical 

process, the first and earliest communication mechanism 

of human existence has been verbal communication 

that includes vocabulary, voice and body. It has enabled 

verbal communication to manifest oral traditions by influencing 

and shaping the short, poetic, bodily and rhythmic 

nature of cultural creativity based on collective and face to 

face interaction as well as memory. 

In this context, verbal traditions and folk literature efficiency 

as a product of these traditions are treasures that contain 

informations and have functions beyond the literary 

and artistic creativity as the way and form of seeing, understanding 

and making sense of the world and its surroundings 

depending on a people’s existing and changing natural 

and socio-cultural conditions in the course of history as 

well as expressing, keeping and handing down the experiences 

they gained to the next generations. 

The common assumptions that constitute the national

ve bu gelenekler milli kimliği paylaşan fertler tarafından ihtiva 

ettikleri özellikler bütünüyle bilinmese bile, istinad ettikleri 

temel özellikler itibariyle müştereken bilinirler. Bu durum, 

fertlerin birtakım olaylar karşısında, birbirlerini ferden 

tanımasalar bile ortak tavır takınmalarını sağlar (Yıldırım 

1998: 38). Bu yönüyle sözlü gelenekler Türk Dünyası adını 

verdiğimiz ve Orta Asya’dan Balkanlara uzanan vebirbirini 

tanımasa bile Türk insanını ortak dünya görüşü, duyuş, 

davranış ve ifade ediş biçimleri etrafında bir süreklilik içinde 

birleştiren Türk kültürünün temel bileşenleridir. 

Bu bağlamda, Türk Dünyası ortak sözlü geleneğinin ve 

halk edebiyatının en önemli ürünlerinden biri şüphesiz 

ninnilerdir. Ninniler çocukların doğdukları andan itibaren 

çevresindeki yaşantı ve kültürün ritmini onlara duyuran 

ilk ve en önemli kültürlenme araçlarıdır. Daha çok çocukların 

uyuması için ezgi eşliğinde manzum ve mensur olarak 

söylenen ninnilerden (Elçin 2005: 271) söz eden ilk kaynak 

olan Kaşgarlı Mahmud’un Divân-ı Lûgati’t-Türk’ünde “balu 

balu” adı verilen ninniye diğer Türk bölgelerinde “laylay”, 

“leyley”, “elle””, “nene”, “beşik cırı” gibi isimler verilmektedir(Aça 

2007: 195; Yıldız 2003: 298). 

Ninniler Türk dilinin tüm sadeliğini ortaya koyan ve her 

biri kendine has özellikler taşıya taşıya aktarılan dil hazineleridir. 

Daha çok kadınlar tarafından yaratılan ve icra 

edilen ninnilerde pek çok konu oldukça duygusal bir tavırla 

dışavurulur. Annenin duygularını ve çocuğu ile ilgili beklenti 

ve temennilerini ezgili bir şekilde ifade ettiği ninniler, hem 

annenin hem çocuğun yaşantısında son derece olumlu 

işlevler görürler. 

Türk insanının gündelik yaşantısının pek çok ortam ve boyutunda 

karşımıza çıkan ürünlerden biri de mani’dir. Mani, 

müstakil bir nazım biçimi olmakla birlikte, zamanla pek çok 

ağıt, alkış, bilmece, destan, kargış, ninni ve yakarış da kendi 

tür özelliklerini yitirmeden mani biçiminde karşımıza çıkmaktadır 

(Akalın & Şimşek 2003: 251). Düğünlerde, kadın 

toplulukları arasında, iş ortamlarında ve bunun gibi pek çok 

bağlamda söylenen ve gelenksel biçimiyle “atılan” maniler 

hece vezninin 7 veya 8’li ölçüsüyle meydana getirilen dört 

mısraık manzumelerdir (Elçin 2005: 281). Maniler içinde 

icra edildikleri ortamın özelliklerine bağlı olarak farklı konularda 

dolaylı bir anlatım üslübuyla duygu ve düşüncelerin 

dışavurulmasını sağlarlar. Özellikle gençlerin ince bir söyleyiş 

içinde birbirlerine duygularını anlatmalarında maniler 

başlı başına toplumsal kabul görmüş iletişim araçlarıdır. 

Maniler aynı zamanda imece usulüyle iş yapılan ortamların 

vazgeçilmez iletişim ve eğlence araçlarıdır. Türk Dünyasının 

pek çok bölgesinde karşımıza çıkan manilere Azerbaycan 

Türkleri arasında “bayati”, Doğu Anadolu ve Kerkük Türkleri 

arasında ise “hoyrat” adı verilmektedir. 

identities of the nations are formed within a wide range of 

oral culture. Every common assumption creates traditions 

that live up themselves in a nation’s life and even if these 

traditions’ features embodied by the individuals who share 

the national identity, they are jointly known with their basic 

characteristics relied on. This situation allows individuals to 

take common attitudes in the face of certain events even 

if they do not recognize each other (Yildirim 1998: 38). In 

this respect, verbal traditions are the basic components of 

Turkish culture, which we call the Turkish World and which 

extend from Central Asia to the Balkans as well as being 

gathered around the common world view, feelings, behaviors 

and expressions of the Turkish people in consistent. 

In this context, one of the most important products of the 

Turkish World’s common oral tradition and folk literature 

is undoubtedly lullabies. Lullabies are the first and most 

important means of accultration that has informed them 

about the life and culture of their surroundings since their 

children are born. The lullaby that is called as “balu balu in 

the Divan-ı Lûgati’t-Türk of Kaşgarlı Mahmud, which is the 

earliest source of lullabies (Elçin 2005: 271) read melodiously 

as poetical and prosaic for sleeping the children, is 

also given names such as “laylay”, “leyley”, “elle”, “nene”, 

“beşik cırı” in other Turkish regions. (Aça 2007: 195; Yıldız 

2003: 298). 

Lullabies are the language treasures that reveal the entire 

pureness of the Turkish language and each of which is 

transferred with its own characteristics. In many lullabies, 

which are created and executed by especially women, many 

issues are expressed in a very emotional way. The lullabies 

that consist of the emotions, expectations and wishes of 

the mother about her children in a melodious way, have 

extremely positive functions in both the mother and the 

child’s life. 

Turkish poem is one of the products that are encountered 

in many environments and dimensions of the daily life of 

the Turkish people. In addition to being an independent 

form of verse, a good number of lament, applause, riddle, 

epic, imprecation, lullaby and prayer are in the form 

of turkish peom without losing its characteristics (Akalın & 

Şimşek 2003: 251). The turkish poems which are read in the 

weedings, among the women, in the business climate and 

in many other contexts, are tetrastich written with seven or 

eight feet per line of syllabic meter (Elçin 2005: 281). Depending 

on the characteristics of the environment in which 

they are performed, they provide emotions and expressions 

with an indirect expression in different subjects. Especially 

when young people express their emotions to one another 

in a subtle way, turkish poems are communally accepted as 


497 

Sözlü Kültür ve Gelenek


498 

Ortak Miras 

Tarihsel süreç içinde Türk kültürünün ortak deneyim birikimini 

ve dünya görüşünü en konsantre biçimde muhafaza 

etmiş olan sözlü ürünler şüphesiz atasözleri ve deyimler 

olmuştur. Atasözleri, söz, ses ve beden yoluyla iletişim kuran 

sözlü kültür insanının yaşadığı deneyimlerini, kollektif yapıyı 

doğrudan ilgilendiren pragmatik bir algı doğrultusunda, 

bellekte kalıcı bir şekilde kısa, öz ve ritmik olarak kodladığı 

ürünlerdir. Bu bağlamda atasözleri, geçmişten günümüze 

Türk insanının içinde bulunduğu koşullarda hangi deneyimleri 

yaşadığı, bunları nasıl algıladığı ve bunlardan ne gibi 

sonuçlar çıkardığı ile ilgili eşsiz bilgiler sunarlar. Çobanoğlu’nun 

da belirttiği gibi, atasözleri toplumsal yaşantı içinde 

bireyin uyması beklenen genel kural ve düstur niteliğindedir. 

Sosyal değerleri taşıyıp aktararak atasözleri, bir yandan 

genç kuşakları, halkımızı düşünce ve söyleyiş gücüyle tarihimize, 

atalarımıza bağlarlar, diğer yandan da günün yeniliklerine 

ilgisiz kalacak olan dünkü kuşakları da gençliği 

anlamaya çağırır, dünün tecrübelerine yenilikler katmaya 

teşvik ederler. Böylelikle, ulusal hayatın ve milli kimliğin 

sürekliliğini temin ederler. Bu nedenle Türk kavimlerine ait 

atasözleri taşıdıkları mesajlar ve yönlendirdikleri davranış 

itibariyle Türk milletinin temel zihin yapısını gösteren birlik 

ve bütünlüğü ifade etmeleri bakımından sözlü edebiyat 

türleri içinde ayrı bir ehemmiyete sahiptir(Çobanoğlu 2004: 

1, 496). 

Muazzam bir medeniyet tarihi, binlerce yıllık dili olan Türk 

insanının atasözleri, dünyanın eskilik bakımından en kıdemli 

atasözleri arasındadır. 11. yüzyılda yazılmış Divân-ı Lûgati’t-Türk’te 

290 civarında atasözü vardır. Bunlardan bir 

kısmını aynen bugün de kullanıyoruz: “Dağ dağa kavuşmaz 

insan insana kavuşur”,“Aç ne yemez, tok ne demez” o günlerden 

kalan ve hala çok kullanılan atalar sözleridir.Bazı 

atasözlerimiz çok geniş coğrafyalarda olduğu gibi aynen 

kullanılır. “Bilenle bilmeyen bir olmaz”, dendiğinde Özbekistan’da 

da aynı şey, Makedonya’da da aynı şey anlaşılır. “At 

sahibini tanır”, dendiğinde Kırgızistan veya Kazakistan’da 

da Türkiye veya Bulgaristan’da da herkes ne söylenmek istendiğini 

kolaylıkla anlar. 

Şüphesiz Türk Dünyası kültür birliğinin ve zenginliğinin en 

önemli geleneği epik destan geleneğidir. Destanlar Türk 

milletinin tarih yapıcı bir kavim olarak en belirleyici milli 

özelliklerini ortaya koyan hazinelerdir. Türk destan geleneği 

dünyada en zengin destan geleneklerinin başında gelir. 

Destanlar, Türk milletinin geleneksel dünya görüşünün 

ilk verileri olarak tanımlanabilecek olan mitlerden sonra, 

çoğunlukla onların gölgesini ve çizgilerini bir çerçeve olarak 

taşıyan, gerek kahramanlarının gerekse olayların akışıyla 

birlikte; tarihe ait zamanlarda olmuş olayların hikayesi 

inancıyla, sözlü kültür ortamında ve yüz yüze bir iletişim 

bağlamında teatral bir biçimde anlatılan, daha çok kahraa 

means of communication. They are indispensable way of 

communication and entertainment in environments where 

collective work is done. The turkish poem that we encounter 

in many regions of the Turkish world is called as “bayati” 

among the Azerbaijan Turks and “hoyrat” among the Eastern 

Anatolia and Kirkuk Turks. 

Proverbs and idioms have undoubtedly been the verbal 

products that have kept the collective experience of Turkish 

culture in the historical process and the world view in 

the most concentrated form. Proverbs are products in 

which the verbal culture used through speech, voice and 

body language are encoded permanently the experiences 

of a person in a pragmatic perception directly related to 

collective cognition as short, concise and rhythmic. In this 

context, proverbs provide incomparable information about 

what people experience, how they perceive them and what 

conclusions they have produced in the conditions that the 

Turkish people live in the past. As Çobanoğlu points out, 

proverbs are the general rule and the principle of being expected 

to comply with the individual in social life. On the 

one hand, proverbs attribute young generation and people 

to their ancestors and history with power of thinking and 

speaking; on the other hand, they encourage people understand 

new generations and the youth leaving out in the 

cold. In this way, they ensure the continuity of national life 

and national identity. For this reason, the proverbs of the 

Turkish tribes have a different meaning in the oral literary 

genres in terms of the messages they carry and the conduct 

they are guiding in expressing the unity and the basic mind 

structure of the Turkish nation (Çobanoğlu 2004: 1, 496). 

The proverbs of the Turkish people having a tremendous 

history of civilization and thousands of years of language 

are among the most premier proverbs of the world in the 

point of oldness. There are nearly 290 proverbs in Divân-ı 

Lûghat al-Turk written in the 11th century. We use some of 

these today as they are today: “ Dağ dağa kavuşmaz insan 

insana kavuşur (Mountain won’t meet mountain, but man 

will meet man)”, “ Aç ne yemez, tok ne demez ( the poor 

does not consider what he has, the rich does not content 

what he has)” are the proverbs that descend from the ancient 

times and are still used very much. Some of our proverbs 

are used in the same way as in the very vast geograpies. 

When someone says ‘’ Bilenle bilmeyen bir olmaz (The 

cognizant and the incognizant can ever be the same)’’, it 

is understood the same thing both in Uzbekistan and in 

Macedonia. When someone says ‘’At sahibini tanır (a horse 

recognises its owner)”, everybody understands easily what 

it means in Kyrgyzstan or Kazakhstan and in Turkey or Bulgaria.

Sözlü Kültür ve Gelenek 


499


500 

Ortak Miras 

manlık ana temalı hikayelerdir.En yalın ifadesiyle, destanlar, 

tarihsel gerçekliğin ruhunu ortaya koyan, bir bireyin, ailenin 

veya topluluğun şahsında, toplumun, kendini, üzerine inşa 

etmek istediği değerler adına giriştiği bir var oluş mücadelesini 

ortaya koyarlar (Çobanoğlu 2001: 89). 

Türk Dünyası epik destan geleneği bağlamında yaşayan 

en büyük destanlarımızın biri olan Manas destanı, Kırgız 

Türk sözlü geleneğinin en değerli mirası ve milli kimliğinin 

sembolüdür. Orta Asya Türklerinin hayatına dair tarihi izler 

taşıyan bu büyük destan, günümüzde manasçı adı verilen 

ustalarca çalınıp söylenir. Kırgızların büyük aşamalardan 

geçerek birlik ve beraberliklerini korumalarını anlatandestan, 

dil ve folklorik özellikler bakımından çok zengindir. 

Eski Türk inançlarının İslami inanç unsurlarının birlikte 

görüldüğü destanda, Kırgız bağımsızlık mücadelesinin kahramanı 

Manas’ın ve oğullarının başından geçenler ile kahramanlıkları 

anlatılır. Günümüzde bile aşıklar, Kırgızistan’da 

Manas’ın söylendiği gibi sazına sarılarak adeta onunla 

söyleşerek yürekten gelen ifadelerle seslenirler. 

Sözlü geleneğin bir diğer önemli anlatmalık türü de masal’dır. 

Masal, insanoğlunun mitolojik dönemlerde bir 

bütün içinde varsaydığı ve inanç faktörü tarafından belirlenen 

gerçeklik algısının zamanla bölümlenerek gerçek ve 

gerçeküstü biçiminde ayrılması sonucunda ortaya çıkmış 

ürünlerdir. İnsanoğlunun yağız yer yüzündeki faaliyetlerinin 

ve sorumluluklarının artarak genişlemesiyle birlikte, 

görünen ve içinde somut olarak yaşanan gerçekliğin boğuc- 

Undoubtedly, the most important tradition of the Turkish 

World cultural union and its richness is the epic legend 

tradition. Epics are treasures that reveal the most defining 

national characteristics of the Turkish nation as a history-making 

people. Turkish epic tradition is one of the 

richest epic traditions in the world. After the myths that can 

be defined as the first data of the traditional world view of 

the Turkish nation, epics which are seen as a frame keeping 

their shadows and lines. With its simple statement, epic 

stories revealing the soul of historicity show the struggle for 

existence made on the behalf of the values built for an individual, 

a family or society (Çobanoğlu 2001: 89). 

Epic of Manas which is one of our greatest epics living in the 

context of the Turkish World epic legend tradition, is the 

symbol of the most valuable legacy and national identity 

of the Kyrgyz Turkish oral tradition. This great epic bearing 

the historical traces of the lives of the Central Asian Turks is 

said to be played by masters called as ‘’manasçı’’. This epic 

which tells us that the Kyrgyz people pass through great 

stages and protect their unity and solidarity is very rich in 

terms of language and folkloric characteristics. The events 

experienced by Manas the hero of the Kyrgyz independence 

struggle and his sons as well as their heroism are told in the 

epic where the ancient Turkic beliefs are seen together with 

the elements of Islamic belief. As Manas said in Kyrgyzstan, 

even turkish popular poet-singers today play their saz in a 

cheerful way. 

Another important type of phrase of oral tradition is fairy 

tale. The fairy tale is a product that is determined as a whole 

in a mythological period by the factor of faith is emerged as 

a result of the perception of reality separated as real and 

surreal. With the increasing expansion of human activities 

and responsibilities of human beings, there is a need of 

having a world like the dangers and limitations of the reality 

that is visible and in concrete, the time and space for human 

beings can be attained according to different rules, things 

that can not be possible in the present world become possible 

and even a moment that can be saved from the troubles 

of the present world. Unlike myths and legends, the fairy 

tales are known to be unreal and however told with great 

pleasure in terms of both narrator and listener. 

In the tradition of Turkish fairy tales, the tale is told more by 

the women called as “fairy mother or grandmother”. Fairy 

tales come to life as traces of animal life, imaginary events 

and everyday life. In the content of fairy tales, anonymous 

folk literature products such as proverbs, sayings, idioms, 

small stories, applause, imprecation are also seen (Sakaoğlu 

2002: 131). It is possible to see people’s aspirations, joys, 

dreams, fears, sadness, wishes, lifestyles and worries in the

uluğu ve sınırlılığı insan için zamanın ve mekanın bambaşka 

kurallara göre aşılabildiği, mevcut dünyada olması mümkün 

olmayan şeylerin mümkün hale gelebildiği ve bir anlık 

dahi olsa mevcut dünyanın sıkıntılarından kurtulabildiği bir 

hayal ve imkanlar dünyası ihtiyacı ortaya çıkarmıştır. Masallar, 

gerek anlatan ve gerekse dinleyen açısından mit ya 

da efsaneden farklı olarak gerçek olmadığı bilinen ve buna 

rağmen büyük bir haz ile anlatılan ürünlerdir. 

Türk masal anlatma geleneği içinde masallar daha çok 

“masal anası-ninesi” adı verilen kadınlar tarafından anlatılır. 

Masallar, hayvanlar aleminin, hayali olayların ve 

günlük hayatın izleri olarak karşımıza çıkarlar. Masalların 

içeriğinde atasözü, deyim, küçük hikaye, dua-beddua gibi 

anonim halk edebiyatı ürünlerine de rastlanır (Sakaoğlu 

2002: 131). Masallarda insanların özlemlerini, sevinçlerini, 

hayallerini, korkularını, üzüntülerini, dileklerini, yaşam 

biçimlerini ve endişelerini görmek mümkündür (Çobanoğlu 

2012 : 168).Tüm sözlü geleneklerin ve türlerin zamanla 

değişim ve dönüşüm geçirmesi gibi, masallar da zamanla 

yalnızca çocuklara anlatılmaya başlanmış ve kitle iletişim 

araçlarının artması ve medya teknolojilerinin gelişmesiyle 

birlikte işlev mekanizmasını sinema gibi türlere devretmiştir. 

Buna rağmen masal türü müstakil bir tür olarak kısmen 

yaşamaya devam etmektedir. 

Türk sözlü edebiyat geleneği içinde 16. yüzyıldan itibaren 

görülmeye başlanan halk hikayeleri, bu sürece kadar göçer 

dünya görüşü ve yaşam tarzı benimsemiş olan ve kollektif 

mücadelesini daha çok dış güçler karşısında ortaya koyan 

Türk insanının zamanla yerleşik yaşama geçerek ve kısmen 

de yazılı kültürü içselleştirmeye başlayarak kendi içinde 

sosyo-kültürel katmanlaşma göstermeye başlamasıyla 

ortaya çıkmışlardır denilebilir. Başlı başına bir zihniyet ve 

yaşam tarzı değişiminin ürünü olan halk hikayeleri, bu yönleriyle 

epik destanlardan oldukça farklıdırlar. Manzum ve 

mensur özellik göstermeleri, psikolojik derinlik ve ayrıntılar 

içermeleri, oldukça uzun olmaları ve tekil bir kahraman tipolojisinden 

ziyade karakter özelliği gösteren kişiler kadrosuna 

sahip olmaları gibi özellikleri, onları sözlü ve yazılı 

kültür yaratıcılığının kesişme noktasında ve epik destan ile 

roman türü arasında konumlandırmamızı sağlamaktadır. 

Halk hikayeleri aynı zamanda aşıklık geleneğinin önemli bir 

bileşenidir. Dede Korkut Hikayelerinde “ozanlar” tarafından 

anlatıldığını gördüğümüz halk hikayeleri, Türk Dünyasının 

çeşitli bölgelerinde “aşık, destancı, akın, bahşı” adı verilen 

geleneksel anlatıcılar tarafından anlatılır. 

Masallardan farklı olarak daha çok erkek ortamlarında ve 

erkekler tarafından anlatılan halk hikayeleri konu bakımından 

kahramanlık ve aşk hikayeleri olmak üzere ikiye ayrılır 

(Boratav 2002: 16; Alptekin 2002). Bu bağlamda örneğin 

fairy tales (Çobanoğlu 2012: 168). As the oral traditions and 

their genres having been changed and transformed over 

time, the fairy tales start to be told to only children at time 

and hand over its function to the other types such as cinema 

as the result of the mass media and the development of 

media technologies. Despite this, the fairy tale is still partly 

alive as an independent species. 

It can be said that the public narratives that began to have 

been seen in the Turkish oral literary tradition since the 

16th century after the Turkish people who have embraced 

the immigrant worldview and lifestyle until this process and 

put forth the collective struggle mostly against the external 

powers have started to internalize the written culture in 

time and show socio-cultural stratification. Folktales, which 

are the product of a mentality and lifestyle change in itself, 

are quite different from epics in these respects. The features 

such as its poetic and prosaic features, containing psychological 

depth and details, being quite long and having staff 

showing the characteristic character rather than a singular 

hero typologue provide us that we can locate them at the 

intersection of verbal and written cultural creativity and 

between the epic and the novel genre. Folktales are also 

an important component of the tradition of turkish popular 

poet-singer. The folktales which are told by the narrators 

called as ‘’ozan’’ in Dada Gorgud Epic, are aslo told by traditional 

narrators named as “aşık, destancı, akın, bahşı” in 

various regions of the Turkish World. 

Unlike fairy tales, the folktales that are told among the men 

and by them are divided into two part as heroism and love 

stories in the terms of subject (Boratav 2002: 16; Alptekin 

2002). For example, Köroğlu that is described and played 

with various variants from Central Asia to the Balkans is very 

important in this context. They reflect the socio-cultural 

structure and events of the society where they are created, 

even if not directly, in their own fictional style. Folktales 

that contain the actions of the Turkish people in the various 

regions of the Turkish world, their attitudes in the face of 

the great history and societal asylum, their joys or sorrows, 

their respect for the great personalities, the love stories of 

the young people are told with deep content and unique 

melodies. 

In the Turkish oral tradition, another one of the phase types 

is anecdote. The anecdotes that are mean and way of effective 

communication within verbal culture with its unique 

characteristics as composition, expression style and function, 

bring about a wide and powerful effect on the masses 

by defining the world they live in. The anecdotes are common 

and loud protest method of reaction to unacceptable, 

riotous and impolitic issues and events with their tolerance 


501 



502 

Ortak Miras 

Orta Asya’dan Balkanlar’a kadar çok değişik varyantlarıyla 

anlatılan ve çalınıp söylenen Köroğlu’nun yeri oldukça 

önemlidir. Halk hikayeleri içinde yaratıldıkları cemiyetin 

sosyo-kültürel yapısını ve yaşanan olaylarını doğrudan olmasa 

bile kendi kurgusal örümlemeleri içinde yansıtırlar. 

Halk hikayeleri Türk Dünyasının çeşitli bölgelerinde Türk 

insanının büyük tarihi ve toplumsal hadiseler karşısında 

takındığı tavırları,sevinçlerini veya acılarını, büyük şahsiyetler 

hakkındaki saygılarını, gençler arasında geçen hazin 

aşk hikâyelerini kalpleri fetheden mısralarla, derin bir 

içerikle ve eşsiz ezgilerle dile getirme işlevleri görmüşlerdir. 

Türk sözlü geleneği içinde anlatmalık türlerden bir diğeri 

fıkradır. Kompozisyon, ifade tarzı ve işlev olarak kendine has 

özellikleriyle sözlü kültür içinde etkili bir iletişim yöntemi ve 

aracı olan fıkralar, yaşatıldıkları dünyayı tanımlamalarıyla 

kitleler üzerinde oldukça geniş ve kuvvetli etkiler meydana 

getirirler. Fıkralar, bünyelerinde barındırdıkları hoşgörü ve 

kabul edilebilir eleştiri zırhıyla, topluma aykırı gelen , uyumu 

bozan, kabul edilmeyen konu ve olaylara gösterilen 

tepkinin ortak ve sesli protesto yöntemidir. Sosyal yaşamın 

eleştiri işlevini yerine getiren fıkraların gelişme, değişim 

ve dönüşüme açık yönleri onların her dönem ve ortamda 

kendilerini sürdürmelerini sağlamıştır ve sağlamaya devam 

etmektedir (Eker 2003: 77). 

Türk fıkralarının konuları yaşanmış hayat sahnelerine 

dayanır. Fıkraların merkezinde daima insan-toplum, 

toplum-insan ilişkileri yer alır. Toplumsal yaşamda ortaya 

çıkan zıtlıklar, düşünce ve davranış farklılıklarından doğan 

çatışmalar fıkraların temel konularını oluşturur. Her fıkranın 

esasını bir olay ve bu olay içinde yer alan şahıslar meydana 

getirir. Fıkraların şahıs kadroları tez ve karşı teze göre 

sıralanır. Her fıkranın kahramanı olumlu tipi ve tezi; onun 

karşısında yer alan şahıs veya şahıslar ise karşı tezi temsil 

eder. Fıkranın kahramanı halkın ortak zekasını, adalet duygusunu, 

hazırcevaplılığını, mantık gücünü, aklını, bilgisini ve 

olgunluğunu temsil eder (Yıldırım 1999: 5-10). 

Tıpkı diğer sözlü gelenek verimlerinde olduğu gibi fıkralar 

da Türk Dünyasının en önemli birleştirici hazineleridir. 

Bunun en güzel örneği, Türk Dünyasının bazı bölgelerinde 

“Hâce Nasreddin”, bazen “Hoca Nasır”, bazen de “Efendi 

Nasreddin” olarak karşımıza çıkan Nasreddin Hoca ve 

fıkralarıdır. Özdemir’in belirttiği gibi,Nasreddin Hoca, Türk 

halk felsefesinin sembolü ve Türk düşünce sisteminin bilgeler 

bilgesidir. Nasreddin Hoca fıkra belleği aracılığıyla nesiller 

eleştirel düşüncenin sistematiğini, mizahın hoşgörülü 

dünyasında öğrenmekte ve öğretmektedir (2010: 28). 

Nasreddin Hoca, Kazakistan’da Kazak, Özbekistan’da Özbek, 

Türkmenistan’da Türkmen, Kırgızistan’da Kırgız, Tataristan’da 

bir Tatar gibi bilinir. Onun fıkraları o kadar benand 

acceptance of criticism in their bodies. Explicit sides of 

the anecdotes for their development, change and transformation 

that fulfill the function of criticism of social life 

continue to be provided and maintained in every period and 

environment (Eker 2003: 77). 

The subjects of the Turkish anecdote are based on the life 

scenes. There are always human-society and society-human 

relations at the center of the anecdotes. Contradictions 

arising from social differences, conflicts arising from 

differences of thought and behavior constitute the main 

subjects of the anecdotes. The basis of every anecdote 

consists of an event and the people involved in it. The personal 

members of the anecdotes are sorted according to 

thesis and antithesis. Every anecdote has a positive type of 

hero and thesis and the person or persons who are in front 

of him represents the antithesis. The hero of the anecdote 

represents the common intelligence of the people, sense 

of justice, smartness, logic, mind, knowledge and maturity 

(Yıldırım 1999: 5-10). 

Just as the other oral traditions, the anecdotes are the most 

important unifying treasures of the Turkish World. The best 

example of this is Nasreddin Hodja and his anecdotes which 

we confront as “ Hâce Nasreddin “, sometimes “Hodja Nasır” 

and sometimes “ Efendi Nasreddin “ in some regions of the 

Turkish World. As Özdemir states, Nasreddin Hodja is the 

symbol of Turkish popular philosophy and the wisdom of the 

Turkish thought system. Nasreddin Hodja learns and teaches 

the system of critical thinking through anecdote memory 

in tolerant world of humour (2010: 28). Nasreddin Hodja 

is known as Kazakh in Kazakhstan, Uzbek in Uzbekistan, 

Turkmen in Turkmenistan, Kyrgyz in Kyrgyzstan, Tatar in Tatarstan. 

His anecdotes are so embraced that no one even 

realized that he was a born and raised in Anatolia. This is 

also what makes Nasreddin Hodja unique. Nasreddin Hodja 

is the only person from this aspect in the world. Nasreddin 

Hodja, who can not be shared by Anatolian people, is perceived 

and known as a national hero in Uzbekistan. He is 

known with the name of “Afandi” in there and his anecdotes 

are named as “latifa”. The Uzbek people love him so much 

that they built a magnificent monument in Bukhara that 

he sit on the donkey as a sign of interest and love. His wise 

anecdotes are liked by everyone. The anecdotes starting 

with “ One day Nasreddin Hodja...” attract the attention of 

everyone. Some expressions in his anecdotes have almost 

become proverbs or idioms. “Ye kürküm ye (clothes make 

the man) , bindiğin dalı kesmek (kill the goose that lays the 

golden egg), parayı veren düdüğü çalar (he who pays the 

piper calls the tune)” are the anecdotes that young and old 

alike both laugh and hold up as an example.

imsenmiştir ki, kimse onun Anadolu’da doğup büyümüş bir 

şahsiyet olduğunu fark etmez bile. Nasreddin Hoca’yı benzersiz 

kılan da budur. Nasreddin Hoca bu yönüyle dünyada 

tektir. Anadolu insanı tarafından paylaşılamayan Nasreddin 

Hoca, aynı şekilde Özbekistan’da adeta bir milli kahraman 

gibi algılanır, tanınır ve bilinir. Orada “Afandi” adıyla bilinen 

hocanın fıkralarına “latifa” denilir. Özbek halkı onu o kadar 

çok sever ki bu ilgi ve sevginin simgesi olarak Buhara’da eşek 

üzerinde bir de muhteşem anıtı yaptırılmıştır.Onun bilgelik 

dolu fıkraları büyük küçük herkesi sarıp sarmalar. “Hoca bir 

gün…” diye başlayan fıkralar herkesin dikkatini çeker. Onun 

fıkralarındaki bazı ifadeler, neredeyse birer atasözü veya 

deyim haline gelmiştir. “Ye kürküm ye, bindiğin dalı kesmek, 

parayı veren düdüğü çalar” yediden yetmişe herkesin hem 

güldüğü hem de ibret aldığı kıssalardır. 

Fıkralar hem bir yandan yaşamın garip ve tezat durumlarının 

anlatısal olarak normalize edilmesini ve anlamlandırılması 

işlevini görürken, öte yandan adeta bir yargı ve cezalandırma 

mekanizması olarak işlev görürler. Fıkralar bu yönleriyle 

insani ilişkileri düzenler ve toplumsal yaşamın düzenine, 

bütünlüğüne katkı sağlarlar. Bunlarla birlikte fıkralar gülme 

ve eğlendirme işlevleriyle gündelik yaşamın ağırlığı, kontrol 

edilemezliği, zorluğu ve karmaşası karşısında insanlara 

bunlarla baş etme ve etkilerini bertaraf etme imkanı sağlarlar. 

İnsani iletişim ve etkileşimin sağlanmasında pek çok 

birleştirici mekanizma vardır; ancak hiçbiri gülmenin yarattığı 

olumlu ve motive edici etkiyi sağlayamaz. Bu yönüyle 

fıkralar bir toplumun ruh, akıl ve davranış sağlığını garanti 

altına alan ve süspansif etki yaratan terapatik baş etme mekanizmalarıdır. 

On the one hand, they are regarded as the strange and 

contradictory functions of life semantically as normalization 

and sense-making; on the other hand, they act as a 

mechanism of justice and punishment. The anecdotes arranges 

human relations with this aspect and contributes to 

the order and integrity of social life. Together with these, 

the anecdotes give people the opportunity to cope with 

and to eliminate their influence in the face of the uncontrollability, 

difficulty and complexity of everyday life with 

their functions of laughing and entertaining. There are 

many unifying mechanisms in providing human communication 

and interaction; but none can provide the positive 

and motivating effect that smile creates. In this regard, the 

anecdotes is a therapeutic response mechanism that guarantees 

the soul, mind and behavior of a society and creates 

a suspensive effect. 

The Turkish oral tradition is quite rich in terms of both oral 

types and discoursal types. Undoubtedly, oral types are the 

first thing that comes to mind when it is said is the folk song 

showing its belonging to Turkish people and language. The 

folk song called as “mahnı, halk yırı, yır, halk kaşığı, halk 

cırı, halk aydımı” in different regions of the Turkish world 

has emerged as a resulf of expressing emotions. The most 

important customs of the Turks are that they have a special 

way of expression and melodies. The folk song that is 

a product created by an individual who reflects all kinds of 

subjects and emotions belonging to an individual or a society 

has been anonymous over time. In all its parts, the performance 

of folk songs can be all aspects of everyday and 


503 



504 

Ortak Miras 

Türk sözlü geleneği anlatmalık türlerde olduğu gibi söylemelik 

türler açısından da oldukça zengindir. Şüphesiz 

söylemelik türler dendiğinde ilk akla gelen, Türk insanına 

ve diline aidiyetini ortaya koyan adıyla, türküdür. Türk 

Dünyasını farklı bölgelerinde “mahnı, halk yırı, yır, halk 

kaşığı, halk cırı, halk aydımı” gibi adlarla isimlendirilen 

türkü, duyguların ifade edilme ihtiyacının bir neticesi olarak 

ortaya çıkmıştır. Türkülerin en önemli husussiyetleri özel bir 

ifade tarzına sahip olmaları ve ezgileridir. Türküler, bir fert 

tarafından yaratılan ve zamanla anonimleşerek yaratıcısı 

unutulan, şahsa ya da topluma ait her türlü konu ve duyguyu 

aksettiren ürünlerdir. Bu yönleriyle türkülerin icra 

bağlamları gündelik ve özel yaşamın her boyutu olabilir. 

Türküler koşma ve mani türünden ortaya çıkmış manzum 

ürünlerdir. Halk arasında ezgi ile söylenen her türlü nazma 

türkü adı verilmektedir. Her türlü konuyu içerebilen türküler, 

aynı zamanda diğer sözlü türler içinde de karşımıza çıkar. 

Özellikle duyguların ifade edildiği kısımlarda türküler, 

anlatılmak istenen olayın duygusal boyutlarının dinleyiciye 

aktarılmasında rol oynar.Türk sözlü geleneği içinde 

türkülerin yaratılmasına ve icra edilmesine “türkü yakmak, 

çığırmak, söylemek” denilir. Türküler ezgilerine, konularına 

ve yapılarına göre ayırlır. Ezgilerine göre türküler usullü ve 

usulsüz olarak ikiye ayrılır. Usullü türküler genellikle oyun 

havaları olup bölgesel olarak “zeybek, horon, karşılama” 

gibi isimler alırlar. Usulsüz türküler ise uzun havalardır ve 

“maya, bozlak, koşma garip, hoyrat, kerem” gibi çeşitleri 

vardır. Konuları bakımından türküler; aşk ve sevda türküleri, 

private life. 

The folk songs are poetical products that emerge from poetry 

and turkish poem.Every kind of poetry that is sung with 

melody by people is named as folk song. The folk songs, 

which can involve in all kinds of subject, are also confronted 

with other verbal types. Particularly in the parts where emotions 

are expressed, the folk song plays a role in conveying 

the emotional dimensions of the event to the audience. It is 

said that “ türkü yakmak, çığırmak, söylemek “ means create 

and perform folk song in the Turkish oral tradition. The 

folk song distinguishes according to its melodies, subjects 

and structures. According to melody, it is divided into two 

as beat and off-beat. Beat folk songs that are usually traditional 

dance music are called as “zeybek (zeibek), horon (a 

folk dance of the eastern black sea coastal region), karşılama 

(a kind of play)”. Off-beat folk songs are unmetered folk 

song and there are several types such as “maya, bozlak, 

koşma garip, hoyrat, kerem” (all of them is a type of turkish 

folk song). The folk songs are classified as love folk song, 

folks songs about homesickness, humorous folk songs, folk 

songs about borders, heroic folk songs, folk songs about 

bandit, folk songs about ceremony, folk songs about trade, 

nursery and play folk songs, folk songs about military and 

folk songs about shepherd in the terms of their subjects. 

The Turkish oral culture and tradition contain many other 

traditions and verbal utilities. All in all, as a clear indication 

and demonstration of the Turkish people’s perception, de-

gurbet türküleri, mizahi türküler, serhat türküleri, kahramanlık 

türküleri, eşkiya türküleri, tören türküleri, esnaf 

türküleri, çocuk ve oyun türküleri, askerlik türküleri ve çoban 

türküleri olarak sınıflandırılır. 

Türk sözlü kültür ve geleneği bünyesinde daha pek çok 

geleneği ve sözlü verimi barındırır. Bütün olarak değerlendirildiğinde 

Türk insanının evreni, dünyayı, kendisini ve 

çevresini görme, tanımlama, sınıflandırma, anlamlandırma 

ve yaratıcı dışavurumlarla insanileştirme çabasının bir 

neticesi ve göstergesi olarak sözlü kültürü, en yalın ifadesiyle 

Orta Asya’dan Balkanlara, tarihin erken devirlerinden 

günümüze Türk insanının tarih yapıcı bir millet olarak dünya 

kültür ve tarihine yön vermiş ve vermeye devam ediyor 

oluşunun temel dayanağı ve teminatıdır. Günümüzde 

eğer, tüm yerel farklılığımızın ve çeşitliliğimizin üstünde 

ve ötesinde ortak bir dünya görüşünü, duyuşunu ve yaşam 

tarzını ifade eden Türk Dünyası kavramından söz edebiliyorsak, 

şüphesiz bu ortaklık ve birliğin katalizör mekanizması 

geçmişte de günümüzde de sözlü kültürümüz ve geleneğimiz 

olmuştur. Bu kültürel ortak miras, tıpkı geçmişte 

olduğu gibi günümüzde de Türk insanının dünya üzerindeki 

serüveninin fenomenolojisini ortaya koyar. Türk insanının 

bütüncül olarak deneyimlenen dünyasını en estetik ve veciz 

şekilde nesilden nesile aktarılmasını sağlayan Türk sözlü 

kültürü, bu bağlamda hem Türk toplumunun kollektif 

belleğini ve hem de kimliğini ve en önemlisi kim olduğu ve 

olması gerektiğini gösteren biricik mirası ve sermayesidir. 

Kaynaklar 

• Aça, Mehmet (2007), “Halk Şiirinde Tür ve Şekil”, Türk Halk Edebiyatı El 

Kitabı, Ed.: M. Öcal Oğuz, Ankara: Grafiker Yayınları. 

• Akalın, L. Sami ve Şimşek, Esma (2003), “Maniler”, Türk Dünyası Edebiyat 

Tarihi III, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınları. 

• Alptekin, Ali Berat (2002), Halk Hikayelerinin Motif Yapısı, Ankara: Akçağ 

Yayınları. 

• Boratav, Pertev Naili (2002), Halk Hikayeleri ve Halk Hikayeciliği, İstanbul: 

Tarih Vakfı Yayınları. 

• Çobanoğlu, Özkul (2001), “Türk Destanları”, Türk Dünyası Edebiyat Tarihi I, 

Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınları. 

• Çobanoğlu, Özkul (2004), Türk Dünyası Ortak Atasözleri Sözlüğü, Ankara: 

Atatürk Kültür Merkezi Yayınları. 

• Çobanoğlu, Özkul (2012), Türk Halk Edebiyatına Giriş, Eskişehir: Anadolu 

Ünivesitesi Yayınları. 

• Çobanoğlu, Özkul (2013), “Mit, Mitoloji ve Edebiyat”, Türk Edebiyatının 

Mitolojik Kaynakları, Eskişehir: Anadolu Ünivesitesi Yayınları. 

• Elçin, Şükrü (2005), Halk Edebiyatına Giriş, Ankara: Akçağ Yayınları. 

• Eker, Gülin Öğüt (2003), “Fıkralar”, Türk Dünyası Edebiyat Tarihi III, Ankara: 


• Ong, Walter (2007), Sözlü ve Yazılı Kültür: Sözün Teknolojileşmesi, Çev.: 

Sema Postacıoğlu Banon, İstanbul: Metis Yayınları. 

• Özdemir, Nebi (2010), “Mizah, Eleştirel Düşünce ve Bilgelik: Nasreddin 

Hoca”, Milli Folklor, 87: 27-40. 

• Sakaoğlu, Saim (2002), “Masallar”, Türk Dünyası Edebiyat Tarihi II, Ankara: 


• Yıldırım, Dursun (1998), Türk Bitiği: Araştırma-İnceleme Yazıları, Ankara: 

Akçağ Yayınları. 

• Yıldırım, Dursun (1999), Türk Edebiyatında Bektaşi Fıkraları, Ankara: Akçağ 

Yayınları. 

• Yıldız, Naciye (2003), “Ninniler”, Türk Dünyası Edebiyat Tarihi III, Ankara: 


scription, classification, sense-making and humanization 

with creative expressing; oral culture is the basic stance 

and assurance of that Turkish people as a history maker 

has given direction to the world’s culture and history and 

has continued. Today, if we can talk about the concept of 

the Turkish World, which expresses a common worldview, 

feelings and lifestyle both above and beyond our own local 

diversity and differentness, the catalytic mechanism of this 

partnership and association has undoubtedly been our verbal 

culture and tradition in the past and present. As it was 

in the past, this cultural common heritage reveals the phenomenology 

of the adventure of the Turkish people around 

the world today. The Turkish oral culture, which enables the 

transfer of experienced world of the Turkish people in the 

most aesthetic and modern way from generation to generation, 

is the unique heritage and capital that show both the 

collective memory of the Turkish society and its identity and 

most importantly who it is. 

References 

• Aça, Mehmet (2007), “Halk Şiirinde Tür ve Şekil”, Türk Halk Edebiyatı El 

Kitabı, Ed.: M. Öcal Oğuz, Ankara: Grafiker Yayınları. 

• Akalın, L. Sami ve Şimşek, Esma (2003), “Maniler”, Türk Dünyası Edebiyat 

Tarihi III, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınları. 

• Alptekin, Ali Berat (2002), Halk Hikayelerinin Motif Yapısı, Ankara: Akçağ 

Yayınları. 

• Boratav, Pertev Naili (2002), Halk Hikayeleri ve Halk Hikayeciliği, İstanbul: 

Tarih Vakfı Yayınları. 

• Çobanoğlu, Özkul (2001), “Türk Destanları”, Türk Dünyası Edebiyat Tarihi I, 

Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınları. 

• Çobanoğlu, Özkul (2004), Türk Dünyası Ortak Atasözleri Sözlüğü, Ankara: 


• Çobanoğlu, Özkul (2012), Türk Halk Edebiyatına Giriş, Eskişehir: Anadolu 

Ünivesitesi Yayınları. 

• Çobanoğlu, Özkul (2013), “Mit, Mitoloji ve Edebiyat”, Türk Edebiyatının 

Mitolojik Kaynakları, Eskişehir: Anadolu Ünivesitesi Yayınları. 

• Elçin, Şükrü (2005), Halk Edebiyatına Giriş, Ankara: Akçağ Yayınları. 

• Eker, Gülin Öğüt (2003), “Fıkralar”, Türk Dünyası Edebiyat Tarihi III, Ankara: 


• Ong, Walter (2007), Sözlü ve Yazılı Kültür: Sözün Teknolojileşmesi, Çev.: 

Sema Postacıoğlu Banon, İstanbul: Metis Yayınları. 

• Özdemir, Nebi (2010), “Mizah, Eleştirel Düşünce ve Bilgelik: Nasreddin 

Hoca”, Milli Folklor, 87: 27-40. 

• Sakaoğlu, Saim (2002), “Masallar”, Türk Dünyası Edebiyat Tarihi II, Ankara: 


• Yıldırım, Dursun (1998), Türk Bitiği: Araştırma-İnceleme Yazıları, Ankara: 

Akçağ Yayınları. 

• Yıldırım, Dursun (1999), Türk Edebiyatında Bektaşi Fıkraları, Ankara: Akçağ 

Yayınları. 

• Yıldız, Naciye (2003), “Ninniler”, Türk Dünyası Edebiyat Tarihi III, Ankara: 



505 



Bilge Yapım 


506 

Ortak Miras 

“Konuğu gelmeyen kara evler yıkılsa yeğ” 

Dede Korkut Kitabı 

Among the top 10 most visited destinations in the world with more 

than 23 million tourists visiting each

Türk kültür değerleri sayılırken kahramanlık, yurtseverlik, mertlik, kanaatkârlık, tutumluluk, 

toprağa bağlılık, saygı ve hürmet, hayırseverlik, hoşgörü, namus ve şeref, ağırbaşlılık, 

alçakgönüllülük gibi birçok değerin arasında ve hatta çoğu zaman başında 

konukseverlik de sayılmaktadır. Türk kültürünün tarihten bugüne değişmeyen temel 

kodlarından birisi, belki de birincisi konukseverliktir. Konu üzerinde araştırmaları olan 

Mahmut Tezcan, Türk kişilik ve karakterini oluşturan temel unsurlardan biri olarak konukseverliği 

alır. Türklerle ilgili yabancıların değerlendirmesinden oluşan on olumlu 

stereotipten beşincisi de konukseverliktir. 

24 Misafirperverlik & 

Konukseverlik 

Manun of written literature, karam of oral literature 

Wedding 

507 

Düğün 

World with more than 23 million tourists visiting each year, aside from unique natural 

beauties, historic sites, a developed transport system and hospitality services, Turkey 

has become a center of attraction with a technical infrastructure and quality personnel 

producing over 150 films and thousands of episodes of television serials with foreign 

directors and producers that want to film in Turkey in recent years.


508 

Ortak Miras 

İslâm öncesi töre değerlerinden biri olan ve İslâmiyet’in 

kabulüyle birlikte kurulan yeni medeniyet dönemlerinde 

dinî atıflarla güçlenen ve mesela ahilik gibi uygulamalarla 

kurumsallaşan bu değer yargısı, Batılılaşma sürecinde kimi 

karşı çıkışlarla da karşılaşmıştır. Batılılaşmayı teknolojik ve 

bilimsel gelişmelerin yanı sıra kültürünün de alınması anlamında 

algılayan Abdullah Cevdet gibi bazı isimler, konukseverlik 

gibi Türk kültür değerlerini “bedevi” bulmuşlar ve 

değişmesi gerektiğini beyan etmişlerdir. Abdullah Cevdet, 

konukseverliği örnek vererek şöyle demektedir: “Türklerin 

daha umumi muhit bir tabirle, Osmanlının en ziyade mucib 

ve mevzu-u iftihar addettiği ananelerinden biri de “misafirperverlik”tir. 

Misafirperverlik hiç şüphe yok bedeviyet devrinin 

fazail-i zaruriyesinden idi... Avrupa bedeviyetten pek çok 

merhaleler uzaklaştığı için artık o fazilet-i bedeviyeyi unuttu. 

O şimdi bu yirminci asr-ı medeniyette kürre-i arz üzerinde 

gayr-ı mütemeddin kavimlerin bedevi olarak misafir 

kalması imkânına açılan kapıları şiddetle kapamakla meşguldür...”. 

Hatta 1920’li yıllarda devrin anlayışı gereği alafranga 

nezaket kurallarına daha fazla ağırlık veren “Teşrifat 

ve Âdâb-ı Muaşeret” isimli bir kitap yazmış ve söz konusu 

kitabı birkaç baskı yapmış olan Lütfi Simavi, “misafirperverlik” 

kısmında olumsuz örneklerden yola çıkarak misafirlerin 

aşırılığına ve ev sahiplerinin çektikleri sıkıntılara değinerek 

bilhassa “davetsiz misafirler”den yakınır. Oysa yabancı gezgin 

ve araştırmacıların Türklerde fark ettikleri en belirgin 

özellik konukseverliktir. Mesela İngiliz tarihçi Geofrey Lewis, 

“Türk portresi” çizerken Türkleri çekingen ve saygılı insanlar

olarak Doğu’nun İngiliz centilmenleri benzetmesiyle tanıtır. 

Aynı yazar, ölçülü, hata yapmamaya çalışan, mahcup, 600 

yıllık dünya imparatorluğunun sorumluluk sahibi, ağırbaşlı 

varisleri olan Türklerin konuksever ve kibar olduklarını vurgulayarak 

somut bir örnek verir ve “Siz bizim konuğumuz 

oldunuz, gerekçesiyle, yabancı müşterisinden para almayan 

tok gözlü otel sahibi dünyanın başka hangi ülkesinde, 

nerede bulunur?” diye sorar. 

Konukseverliğin göçer kavimlerde yüksek bir değer olarak 

kabullenildiği bir gerçektir. Ancak günümüzde birey veya 

toplum olarak insanlığın sorunlarına çözümler arayan Batılı 

felsefe ve düşünce insanları “antropo-etik” veya “etno-etik” 

değerlere yeni yüklemeler ve güncelleştirmeler yapma 

yolunu da bir alternatif olarak değerlendirmektedirler. Batılı 

düşünürler, bu tür kültürel kodları estetik, etik, politik ve 

hukukî alanlara taşımakta, yeni karşılaşılan ve küresel boyuta 

yükselen sorunlara çözüm önerileri sunmaktadırlar. Bu 

çerçevede Batılı, özellikle de Alman ve Fransız felsefecilerin 

Kant’tan Heidegger’e, Levinas’tan Derrida’ya kadar üzerinde 

durdukları en temel kavramlardan biri de “konukseverlik”tir. 

Her ne kadar yukarıda da sözünü ettiğimiz gibi, Türk kültüründeki 

bazı değerlerle birlikte konukseverlikte de bir takım 

aşınma ve bozulmalar söz konusu olsa da geleneksel kültür 

kodlarını ve değerlerini dikey ve yatay düzlemlerde takip 

edebildiğimiz bir ortak Türk kültürü vardır. Daha açık bir 

ifadeyle kavim dönemini yaşayan bir boy ile değişik medenî 

seviyeleri yaşamış ve aşmış rafine bir kültür ve medeniyet 

unsurunu, eşzamanlı olarak tespit etmemiz Türk kültür coğrafyasında 

halen imkân dâhilindedir. Elbette misafir odaları 

ve kadın günleri gibi konukseverliğin değişik güncellemeleri 

de vardır ve bu husus da ayrıca ele alınması gereken konulardandır. 

Wedding 

509 

Düğün 

Türkçede “konuk” sözü İslâmiyet’in tesiriyle Arapça misafir 

sözüyle birlikte kullanılmaya başlanmış, kimi zaman dar bir 

alanda da olsa Farsça “mihman” kelimesi de kullanımda olmuştur. 

Türkçenin değişik dönem ve şivelerinde elbette konuk 

anlamında başka sözler de kullanılmıştır. Türk kültüründe 

konukları iki başlık altında toplamak mümkündür. Bunlar 

çağrılı yani davetli konuklar ile “Tanrı misafiri” ya da “davetsiz 

misafirler”dir. Nitekim Dede Korkut Kitabı’nda konuk 

sözünün bu iki anlamda kullanıldığı dikkati çeker. Bunlardan 

ilkinin, mukaddimede kadın tipleri anlatılırken “yazıdan 

yabandan eve bir konuk gelse” ifadesinde geçen şekliyle 

“yazıdan yabandan gelen”, yani öteki, yabancı, meçhul kişiler 

olduğu açıktır. Bu kalıp ifade, kadın tiplemelerinden 

bir diğeri anlatılırken “Öte yazıdan yabandan bir odlu konuk 

gelse” şekline bürünür. Buradaki “öte” sözü, “konuk”u 

en azından mekânsal anlamda biraz daha uzaklaştırıp ya-

ancılaştırırken “odlu” sözü “konuk”a soyut anlamda değer 

arttıran bir anlam katmaktadır. Bu ilk anlam, konuk sözünün 

en yaygın ve evrensel anlamıdır; yani yabancı, öteki, uzak 

anlamı. Nitekim konuğa karşı takınılan tutum ve davranışlar, 

aslında ev sahibiyle konuk arasındaki ötekiliği, yabancılığı 

vurgulayan tavır ve davranışlardır. Bir anlamda konuk sözü, 

yabancı sözüyle eş anlamlıdır. Burada vurgulamamız gereken 

bir diğer husus da bu “dış konuk”ların davetsiz, yani 

kendiliğinden gelen konuklar olmalarıdır. Bunlarda ev sahibinin 

herhangi bir daveti veya başkaca bir inisiyatifi yoktur. 


510 

Ortak Miras 

İkinci anlam ise Oğuz ili içinden konuklar olarak değerlendirebileceğimiz 

“davetli”, yani “okunmuş” konuklardır. Mesela 

Hanlar Hanı Bayındır Han yılda bir kere toy ederek Oğuz 

beylerini konuklamaktadır. Konukseverliğin en üst yorumu 

sayılabilecek “hân-ı yağma” veya “potlaç” geleneğine kadar 

uzanan bu toy davetine katılanlar, adları sanları bilinen, 

tanınan ve hatta davet edilen “iç” konuklardır. Han’ın bu daveti 

bazen genel olmaktan çıkıp özel bir kişiye de yönelebilir. 

Mesela Begil Oğlı Emren boyunda Bayındır Han, Gürcistan 

sınırına “karavulluk” etmesi için gönderdiği Begil’i yılda bir 

kere divanına çağırıp konuklamaktadır. Begil, bu hikâyeye 

göre biraz gönülsüz bir biçimde Gürcistan ağzına gönderilmiş 

olduğu için onun gönlünü hoş tutmak üzere Bayındır 

Han’ın özel bir ilgi gösterdiği görülmektedir. Yine Dede Korkut’ta 

herhangi bir dileği veya haceti olan bazı beyler de İç 

Oğuz ve Dış Oğuz beylerini konuk ederler. 

Türkmen Türkçesinde ve bu dilin en güçlü mensubu Mahtumkulu’nda 

konuk anlamında daha ziyade Farsça kökenli 

“mıhman” kelimesi, zaman zaman da Arapça asıllı “mısapır” 

sözü kullanılmaktadır. Mahtumkulu’nda “çar taraptan”, yani 

yabancı ve uzak diyarlardan gelebilen konuklar olduğu gibi 

yakından gelen tanıdık bildik konukların da olabileceği metinlerin 

bağlamından anlaşılabilmektedir. 

Sonuçta uzak veya yakından gelmesine, davet edilip edilmemesine, 

tanıdık olup olmamasına, makam ve statüsüne 

bakılmaksızın “konuk”un kendisi bizatihi bir sosyal konumu, 

yani belirli ve geleneksel bir tutum ve davranış kalıbının muhatabı 

olmayı temsil eder. Aslında konuk için başkaca bir sıfata 

ihtiyaç dahi hissedilmez. Konuğun iyisi kötüsü, zengini 

fakiri, genci yaşlısı, kadını erkeği, tanıdığı yabancısı yoktur. 

Ev sahibi ister tanımadığı ve belki de zamansız ve uygunsuz 

gelişinden dolayı “Tanrı misafiri” diye adlandırdığı konukla 

tanıdığı bildiği, hatta davet ettiği bir konuğu karşılama ve 

kabul etmede farklı davranmaz. Kısaca yemez yedirir, içmez 

içirir. 

Konuk ağırlamada en önemli mekân evdir. Daha başka bir 

ifadeyle evin en temel işlevi konuk ağırlamadır. Dede Korkut 

Kitabı’nın en özlü sözlerinden birisi “Konuğu gelmeyen 

kara evler yıkılsa yeğ” sözüdür. Mukaddimede Dede Korkut

dilinden söylenen soylama dizisinde ev ile konuk arasında 

bir paralellik kurulur. Evi anlamlı, işlevine uygun kılan da 

konuktur. Konuk gelmezse ak ev, kara eve döner ve böyle 

evlerin yıkılması yeğlenir. Demek ki evin ilk ve temel işlevi 

“konuk” ağırlamaktır. Her biri bir atasözü değerindeki bu 

soylamalarda soyut ve teorik olarak bir genç alpta, erde olması 

gereken, yani erin erdemini oluşturan değerlerin başında 

da konukseverlik gelmektedir. Nitekim normalde evin 

erkeğine terettüp eden bu görev, o denli önemlidir ki “er 

adam evde olmasa” bu görev evin kadınına düşer. 

Wedding 

511 

Düğün 

Kısacası ev ile konuk arasında kurulan ilişki doğru orantılı 

ve işlevsel bir ilişkidir. Ev, konuğu geliyorsa, o evde konuk 

ağırlanıyorsa işlevine uygun bir evdir, yoksa “kara”dır, dolayısıyla 

yıkılması tercih edilir. Bir Türkmen atasözü de aynı 

duyguyu “Mihman gelmeyen övün yıkılanı yahşı” şeklinde 

ifade eder. Ev ile konuk ilişkisi Türkmen klasik şairi Mahtumkulu’nun 

şiirlerinde de karşımıza çıkmaktadır. Mahtumkulu, 

“Bahıl öyde mıhman durmaz” demektedir. Soyut değerlerin 

insan-varlık arasındaki ilişkiyi düzenlemesi veya insan-nesne 

arasında doğrusal bir ilişki kurulması geleneksel toplum 

için temel bir yargıdır. Bu yargı yıpranma veya değişime uğrama 

temayülü gösterirse toplumun ve dünyanın bozulması 

anlamı taşımaktadır. Evi “ak” kılan konuğun gelmesidir, eğer 

konuk gelmiyor veya layıkıyla ağırlanmıyorsa ev “kara” olur 

ve yıkılması yeğlenir. 

Tarihte konuk ağırlama hanlara ve beylere mahsus bir davranış 

modeli olarak örneklenmektedir. Çünkü hanlar veya

Ortak Miras 


512

eyler, Tanrı’nın davranışı olarak emsal alınan bir tavır olarak 

konuk ağırlamaktadırlar. Başka bir ifadeyle tanrısal bir 

eylem olarak konukseverdirler. Çünkü Tanrı, dünyayı ve 

varlıkları insanlara izzet ve ikram için yaratmış, bu dünyada 

insanlar Tanrı’nın misafiri olarak ağırlanmaktadırlar. O halde 

Tanrı kutuna mazhar olmuş özel kişiler olarak hanlar ve beyler 

de bu davranışı model alarak yeryüzünde uygulamakla 

sorumludurlar. Nitekim Divanü Lugat-it-Türk’te de konuk, 

kut (uğur) getirendir. Misafirin uğuruyla, nasibiyle geldiğine 

dair günümüzde de Türk lehçelerinde yaşayan birçok 

atasözümüz vardır. Bunlardan birisi “Gonaklı öye gut girer” 

şeklindedir. Misafirin rızkıyla gelişine dair bir diğer atasözü 

ise şöyledir: “Mihman gelir eşikten, rızkı gelir deşikten”. Misafirin 

bereket getirdiği inancıyla konuk, insanlar arasında 

bir yük olarak görülmez. Aksine konuğun tükettiğinin kat kat 

fazlasının ev sahibine Tanrı tarafından bahşedileceği inancı 

hâkimdir. “Misafir on kısmetle gelir, birini yer, dokuzunu bırakır” 

sözü bu inancın ifadesidir. 

Bilindiği gibi Tanrı’dan “kut” alan ve onun yeryüzündeki 

temsilcisi olan, bir anlamda kendilerine babalık vazifesi edinen 

Türk hükümdarları, “toy” tertip ederek Tanrı adına halkı 

doyururlar. Hân-ı yağma kültürünün temelinde hükümdarların 

bu tanrısal eylemi yatmaktadır. Oğuz Kağan Destanı ve 

Dede Korkut Kitabı’ndaki hanların toylarında da asıl maksat 

budur. Dede Korkut Kitabı’nda örneklerini gördüğümüz han 

toyları dışındaki toylar da bu tanrısal eylemin model alındığı 

toylardır. Toylardaki “açları doyurmak”, “yalıncakları giydirmek”, 

“tepe gibi et yığmak, göl gibi kımız sağmak”, Tanrı’dan 

kut alan hanın uygulamaları olarak diğer toylarda model 

alınarak tekrar edilir. O halde konuk ağırlamak da, tanıdık 

olsun olmasın insanları hoşnut etmek, doyurmak, ikramda 

bulunmak ve hediye vermek gibi uygulamalar açısından bir 

tanrısal eylem olarak görülmelidir. 

Wedding 

513 

Düğün 

Bir başka paralellik ise toplumun model insan algısı üzerinden 

inşa edilmiştir. Konargöçer, atlı ve akıncı Türk kültürünün 

model insanı olan alplar, konuklarıyla, konuk ağırlamalarıyla 

toplum içinde farklılaşırlar ve model teşkil ederler. 

Dede Korkut Kitabı’nda başta Bayındır Han ve Salur Kazan 

olmak üzere hanlar ve beyler, konuk ağırlama hususunda 

son derece hassastırlar. Beylerin, tanrısal bir eylem olan cömertliği 

yeryüzünde temsil eden ve uygulayan kişiler olması 

kuralı gereği cömertliğin bir başka yansıması sayılan konukseverliği 

de muhakkak göstermesi gerekmektedir. 

Misafire hürmet göstermeyen, konuk ağırlamaktan kaçınan 

kişiler toplum nezdinde kınanır. “Kapısı sürülü, sofrası dürülü” 

tabiriyle nitelenen bu tür kişiler mert sözünün karşıtı 

olarak “namert” kelimesiyle tanımlanırlar. Namerde misafir 

olmak da tavsiye edilen bir davranış değildir. Mahtumkulu 

“Malı çoktur diyerek namerde misafir olma, cömert her ne

kadar fakir olsa da var eyler” diyerek konuk olunacak yeri 

ve kişiyi seçmenin de mertlik unsurlarından biri olduğunu 

vurgular: 

“Malı köp diyp, mıhman bolma namarda, 

Comart herçent gallaç bolsa, bar eyler.” 

Kısacası Türk milletinin inkıraz devrinin başladığı yıllara 

kadar model insanı olan “alp”, “yiğit” veya “mert” insanın 

temel vasıflarından birisi konukseverliğidir. Bu konukseverliğin 

nesilden nesle geçmesini sağlayan yöntem de görgüdür. 

Yani Dede Korkut Kitabı’ndaki ifadesiyle söylemek 

gerekirse “Kız anadan görmeyince öğüt almaz. Oğul atadan 

görmeyince sofra yaymaz.” 


514 

Ortak Miras 

Onuncu yüzyılda Türkistan’ı başta başa dolaşan ünlü seyyah 

İbn Fadlan’ın seyahatnamesinde en çok vurgu yapılan 

hususlar arasında Türklerin misafirperverliği önde gelir. 

Konuyla ilgili şahit olduğu birçok olayı anlatan Fadlan, “Bir 

Türk’ün yurdundan, tanımadığı bir kimse geçip ona “Ben 

senin misafirinim. Develerinden, hayvanlarından ve parandan 

(dirhemlerinden) şu miktara ihtiyacım var.” derse, Türk 

istediklerini ona verir.” diyerek Türklerin konuk karşısındaki 

tutumlarına çarpıcı bir örnek verir. Anadolu’yu dolaşan İbni 

Battuta, Seyahatname’sinde “Yabancı konukları ağırlayan, 

eşkıyaya karşı savaşan, dünyada başka bir eşi bulunmayan, 

temiz kalpli, iyi ahlaklı, yiğit gençler”den övgüyle söz etmektedir. 

Günlük kazançlarını başkanlarına veren, yiyecek 

giyecek satın alındıktan sonra kalanla hayır işleri yapan, 

konuk ağırlayan bu gençlerin amaçları, yardımlaşma, dayanışma, 

güvenlik ve barış sağlamak olarak tanımlanır. Hiç 

şüphesiz bütün kaynaklarda konukseverlik övülen bir tutum 

olarak ele alındığı gibi konuğun gelmeyişi veya layık olduğu 

biçimde ağırlanmaması da eleştirilen bir davranış olarak ele 

alınmıştır. Dede Korkut Kitabı’nda toparlayıcı ve genelleyici 

bir ifadeyle anlatılan konukseverlik, Türkmen klasik şairi 

Mahtumkulu’nun şiirlerinde de oldukça ayrıntılı olarak işlenmiştir. 

Her ne kadar “Dede Korkut dilinden ozan” söylese de kadınların 

dört gruba ayrıldığı soylamada da konukseverlik 

konusu ele alınmaktadır. Yerleşik hayatın kadını toplumsal 

anlamda öne çıkarmaya başladığı çağların izlerin taşıyan 

bu sözlerde “evin dayağı” şeklinde olumlu kadın tiplemesinden 

bahsedilirken “Yazıdan yabandan eve bir konuk gelse, 

er adam evde olmasa, o onu yedirir içirir ağırlar azizler 

gönderir. O Ayşe Fatıma soyudur hanım. Onun bebekleri 

yetsin. Ocağına buncılayın avrat gelsin” denir. Aynı soylamada 

olumsuz kadın tiplemelerinden “nice söylersen bayağı” 

şeklinde ele alınan kadın da “Öte yazıdan yabandan 

bir odlu konuk gelse, er adam evde olsa, ona dese ki: Kalk, 

ekmek getir yiyelim, bu da yesin dese, pişmiş ekmeğin ba-

kası olmaz yemek gerektir; avrat der: Neyleyeyim, bu yıkılacak 

evde un yok elek yok, deve değirmeninden gelmedi der; 

… O Nuh peygamberin eşeği aslıdır. Ondan dahi sizi hanım 

Allah saklasın, ocağınıza buncılayın avrat gelmesin” sözleriyle 

eylem eksenli bir tasvirle tanımlanır. Görüldüğü üzere 

her ne kadar “söz dinlemez” kadın tiplemesini tasvir etse de 

burada da ölçü konukseverlik üzerine kurulmuştur. Konukseverlik 

ve buna bağlı ikram ve izzet gibi erdemler, erkeğin 

olduğu gibi kadının da değer ölçüleri arasında ilk sırada yer 

almaktadır. Ancak burada “neden kadın?” sorusu da gayri 

ihtiyari akla gelmektedir. Dolayısıyla herhangi bir hükme 

varmadan birkaç bilgi vermeyi gerekli görüyoruz. 

Wedding 

515 

Düğün 

İbn Battuta, XIV. yüzyılda Anadolu beylikleri döneminde 

Kayseri’de Emir Alâüddin Eretna ve Osmanlı Beyi Orhan 

Bey’in eşleri ile görüştüğünü anlatırken, bu kadınların beyleri 

evlerinde olmadığı halde İbn Battuta ve arkadaşları 

için sofra hazırlattıklarını ve onlarla birlikte yemek yiyerek 

sohbet ettiklerini belirtir. Hatta misafirleri ayrılırken de, Seyyah’a 

hediyeler vererek ikramda bulunmuşlardır. Bu durumu 

Türk kültür ve tarihinde kadının konumu ve aileyi babadan 

sonra annenin temsiliyle açıklayabiliriz. Ya da Oğuz toplumunda, 

Dede Korkut Kitabı’nda Banıçiçek ve Selcen Hatun 

tiplerine de yansıdığı gibi kadınların yüksek ahlâk sahibi 

olmalarının güveniyle toylarda ve eğlencelerde erkeklerle 

birlikte toplanmaları, çalgı çalıp kımız içmeleri, hatta erkek 

gibi ata binmeleri ve kahramanlık göstermeleri de bu çerçevede 

değerlendirilebilir. Bu özgüven, erkek evde bulunmadığı 

zamanlarda kadınların konuk kabul etmelerine de


516 

Ortak Miras 

ruhsat veya imkân vermiş olmalıdır. Günümüzde de kadınların, 

kırsal yerleşimlerde ve özellikle de Alevi-Bektaşi toplulukları 

arasında bu niteliklerini sürdürdüğü bilinmektedir. 

Mesela Sıraç Türkmenlerinde konuğun o evin bereketini 

artırmak için Tanrı tarafından gönderilmiş olduğuna inanıldığı 

ve kadınların da erkeklerden kaçmadan konuklarla 

yarenlik ettiklerine dair kayıtlar vardır. Aynı biçimde Kazak 

Türklerinin geleneğinde de evde kocaları olmadığı zaman 

misafire karşı beyinin yokluğunu aratmayan ve misafiri gerektiği 

şekilde ağırlayan kadınlar, hem kendi bölgelerinde, 

hem de başka bölgelerde örnek kadın olarak takdir ve övgü 

ile anılmaktadırlar. Ev işlerinde konukla ilgilenmek hususunda 

görevin büyük oranda kadınlara düştüğü, kadınların 

konukseverliğin güncel yorumlaması sayılabilecek kabul 

günlerindeki etkinliği gibi hususlar düşünülecek olursa bu 

durum sıradan ve normal karşılanmalıdır. Ancak bazı ilkel 

kavimlerden günümüze ulaşan bilgiler eski dönemlerdeki 

bazı kabilelerde konuğa gösterilen saygının gereği olarak 

konuklara kendi eşlerini sunabildikleri, konuğun bunu kabul 

etmemesinin kabile için bir aşağılama olduğu bilgisine rastlamaktayız. 

Türkler arasında pek görülmese de İbn Fadlan 

Seyahatnamesi’nde Karluklarda reisin karısı, kızı ya da kız 

kardeşinin, yabancı bir kafile gelince onları konuk ettikleri 

yazılmaktadır. 

Konukseverlikte en önemli hususlardan birisi gelen konuk 

kim olursa olsun belirli bir davranış kalıbıyla tutum sergilemektir. 

Güler yüz göstermek, yemek ikram etmek, cimri 

davranmamak, rahatsız edici tutum takınmamak gibi. Dede

Korkut Kitabı’nda yukarıda hem kadın tiplemeleriyle ilgili kısımda 

hem de hanların ve beylerin davranışlarında bunları 

ayrıntılı olarak ele almıştık. Aslında konuk geldiğinde bu tutum 

ve davranışlar, hazır bir alışkanlık kalıbı gibi devreye girmekte, 

aksi davrananlar ise toplum tarafından kınanmakta 

ve sosyal bir baskıya uğramaktadır. 

Konuk karşılama ve ağırlamada dikkat edilecek hususların 

başında güler yüz gelmektedir. Kazaklar arasında “Misafirle, 

hiçbir yiyecek olmasa bile sıcak ve samimi bir sohbet yeter” 

şeklinde bir atasözü kullanılmaktadır. Türkmenler buna 

benzer biçimde “Buğday nanın bolmasa, buğday sözün yok 

mudur” derler, Anadolu’da ise “Buğday ekmeğin yoktuysa 

buğday dilin de mi yoktu” sözü aynı bağlamda kullanılmaktadır. 

Orta Asya Türk topluluklarında konuk, eller göğse götürülüp 

eğilerek selamlanmak usulüyle karşılanır. Yaş farkına 

bakmadan konuğa saygı gereği “siz” sözüyle hitap edilir. 

Orta Asya Türk toplulukları misafirperverliğin kaynağında 

Cengiz Han’ın seferlerini ve İpek Yolu’nun gösterirler. Rivayete 

göre Cengiz Han, askerlerini doyurmaları için geçtiği 

yerlerdeki hanelere paylaştırmış ve konukseverlik geleneği 

böylece yerleşmiştir. Bir başka rivayete göre ise Büyük İpek 

Yolu’nun işlemeye başlamasıyla yol üzerinde yaşayan topluluklar, 

tüccarların konaklama ihtiyacını karşılamışlar ve 

böylece konukseverlik geleneği doğmuştur. 

Çünkü konuk, annesinden babasından, akrabalarından ve 

kardeşlerinden ayrılmış, ilinden yurdundan uzak düşmüş bir 

kişidir. Kısacası “garip”tir ve gariplerin de duası makbul sayılır. 

Mert kişiler, misafir karşısına güler yüzle çıkar, namertler 

ise konuktan gizlenir. Misafir, güler yüz yanında hoş sözlerle 

karşılanmalı ve ağırlanmalıdır. Onu incitecek herhangi bir 

söz söylenmemelidir. Türkmen atasözlerinde dendiği gibi 

“Mihmana gel diymek bar, git diymek yok”tur, “Mihmanın 

itine-de ‘tur!’ diyme”mek gerekir. Misafir olarak kabul edilen 

ve ağırlanan kişiye karşı gönülden ve candan davranılması, 

ekmeğinden pay verilmesi ve en önemlisi de kan davalı bile 

olunsa bu davadan vazgeçilmesi gerektiği öğütlenir. 

Wedding 

517 

Düğün 

Misafire karşı davranışların en başında onu yedirip içirmek 

vardır. Anadolu’da “Halil İbrahim Sofrası” veya “Han-ı Halil” 

deyimiyle ifade edilen sofra herkese açık sofradır. En kısa 

süreli konuklukta dahi misafire kahve veya şerbet ikram 

edilir. Cömertlik felsefesi bağlamında ele alınabilecek bir 

durum olan yeme içme hususunda Mahtumkulu bir şiirinde 

misafire “sofra yayıp nan (ekmek) dökmek” gerektiğini vurgulamaktadır: 

“Supra yayıp, dökgül nanıñ, 

Bu dünyede aşıñ galar.” (Kazı 2008: 154) 

Elbette konukseverliğin gereklerini bu yazının kapsamı için-

de tümüyle değerlendiremeyiz. Ancak birkaç örnekle dahi 

Türk kültürünün temel kaynaklarında konukların cömertlik 

felsefesi içinde karşılanması ve ağırlanmasını gerekli kıldığını 

söyleyebiliriz. Bunlar öncelikle güler yüz, hoş söz ve 

yedirip içirmektir. Kısacası konuğa “izzet” ve “ikram”da bulunulması, 

Türk kültürünün tavsiye ve telkin ettiği tutum ve 

davranışları özetleyici ifadeler olarak değerlendirilebilir. 

Türkmenistan Türkmenleri arasında halen yaşayan ve Anadolu’da 

da kısmen kaybolmakla birlikte özellikle Yörük ve 

Türkmen aşiretleri arasında örnekleri görülen bir gelenek 

vardır. Bu geleneğe göre misafir geldiğinde, misafirin ağırlığı 

ve ev sahibinin durumuna göre bir hayvan kesilir. Türkmenlerin 

“sövüş” adını verdiği bu gelenek için Mahtumkulu’nun 

“Sövüş Bile” başlıklı bir şiiri vardır. 


518 

Ortak Miras 

Konukseverliğin somut durumlara yansıyışı da söz konusudur. 

Bu durumun en net göstergesi misafirin oturtulduğu 

yerdir. Buna göre “karavaş eşikte oturur”, evin en yaşlısı ve 

konuk ise “tör”e oturtulur. Töre sözünün anlam köklerinden 

biri olduğunu düşündüğümüz “tör”e oturma hakkı ve düzeniyle 

ilgili ilk bilgilere Dîvânü Lugâti’t Türk’te “tör” ve “töre” 

sözlerinin açıklamalarında karşılaşıyoruz: “Tör: Evin [saygı 

duyulan kimselere ayrılmış] en önemli yeri”; “Töre: Evin en 

önemli yeri ve itibar edilen kimselere sunulan oturağı [sedir]”. 

Kazak Türklerindeki konukseverliğin kökenini açıklayan 

bir inanışı da buna eklersek konukseverliğin, töre değeri 

olarak anlamı daha açık hâle gelecektir. Eski Kazak Hanlarından 

Alaş’a kadar uzanan bu uygulama şöyledir: Alaş 

yaşlanınca elindeki mal varlığını dört kısma ayırmış, üç kısmını 

üç oğluna yani Ulu, Orta ve Küçük Cüz’e vermiştir. Dördüncü 

kısmı da misafir hissesi olarak ayırmış ve misafirleri 

ağırlamak kaydıyla üç oğlunun ortak hizmetine bırakmıştır. 

Konuğa karşı duyulan bu saygı ve ona itibar etme, Türklerin 

“yabancı” sayılan konuğu “öteki”leştirmeme hususundaki 

hassasiyetini göstermektedir. Türkiye Türkçesindeki 

“Tanrı misafiri” sözünün Kazak Türkçesinde “Kuday Konak” 

olarak görülüşü, misafiri atadan ulu görmeyi düstur eden 

değeri “Mıhman atañdan ulı” şeklinde atasözü formunda 

ifade eden Türkmenlerde de ortaktır. Özbekler arasında bu 

anlayış, “Misafir babandan daha önemlidir” anlamında bir 

atasözüyle karşılanır. Günümüzde evlerin misafir odalarının 

tefrişi ve kullanımı hususundaki uygulamalarla örtüşen bu 

töre kuralının kısmî değişiklik ve güncellemelerle halen yaşadığı 

açıktır. 

Konukluk süresi Türk kültürünün hemen hemen tüm kaynaklarında 

“üç gün”dür. Bazı kaynaklar bu süreyi azami üç 

gün olarak kaydederken bazı kaynaklarda da en az üç gündür. 

İbni Battuta’dan örneklerde de görüleceği üzere genel 

olarak Türk kültüründe, özelde de ahî geleneğinde misafirliğin 

süresi üç gündür. Buna göre ahîlerin konuklarını en

az üç gün ağırlamaları gerekir. 

Bu durum, Dede Korkut Kitabı’nda 

da aynı şekildedir. Misafir 

açısından bakıldığında da uzun 

süreli konukluk tercih edilecek 

bir durum değildir. Mahtumkulu’na 

göre “herkesin özüne vatanı 

yahşıdır” ve vursa dövse de, 

horlasa aşağılasa da yâd illerde 

misafirlik çekmektense kendi ili 

yahşıdır. Sonuçta konukluğun üç 

ya da beş gün gibi, kısa ve geçici 

bir durum olduğu ifade edilmektedir. 

Uygulama da bu şekildedir. 

Nitekim bir Türkmen atasözü de 

“Mihman birinci gün gızıl, ikinci 

gün kümüş, üçüncü gün mis, 

dördüncü gün pis” demektedir. 

Ani gelen misafirler dışında düğün, ölüm veya bayram gibi 

bir vesileyle davet edilen konuklar için özel hazırlıklar yapılır. 

Özbekler arasında yaşayan bir geleneğe göre gelen 

konuğa sofrada büyük bir tabakla yemek sunulursa bu onu 

aileye eş tutukları ve ayrı görmedikleri anlamı taşır. Özbeklerin 

“Hom Tobak” veya “İnok Tobak” dedikleri bu uygulama, 

kelimelerin anlamlarından da anlaşılabileceği gibi kardeşlik 

ve dostluk tabaklarıdır. 

Konuk sözünün özellikle gelip geçici olma durumundan dolayı 

değişik benzetme ve eğretilemelerde kullanıldığını görüyoruz. 

Daha XI. yüzyılda, Divânü Lugati’t-Türk’te bu sözün 

anlam yüklemeleriyle ilgili bir zenginlikle karşılaşmaktayız. 

Konuk sözüyle ilgili örneklemeler yapılırken konukseverlikle 

ilgili birçok değer yargısını da aktaran bu muhteşem eserde 

“kış konugı ot” (Kış konuğu ateş) şeklinde bir sav yer almaktadır. 

Ateşin kış mevsiminin konuğu olduğunu ifade eden 

bu savda konukluğun gelip geçicilik anlamı esas alınmıştır. 

Esas ilgi çekici olanı ise tasavvuf felsefesinde rastladığımız 

bir istiaredir. Kâşgarlı’nın eserinde yer alan bir manzumede 

“öz konugı” şeklinde geçen tamlama, “bedenin yaşamı 

sağlayan unsuru, özün konuğu” yani “ruh” anlamında kullanılmıştır. 

Bilindiği gibi insanın dünyada, ruhun da bedende 

misafir görülmesi tasavvuf düşüncesinin temel değerlerinden 

biridir. 

Wedding 

519 

Düğün 

Konuk sözü özellikle dinî-tasavvufî edebiyatta mecazî bir 

anlam yüklenmiştir. Bu anlam, “ruh”, “can” anlamıdır ve bedende 

ruhun gelip geçiciliğine istiare olarak bir üst manada 

kullanılmıştır. Bu çerçevede asıl olanın öteki dünya olduğu 

inancını pekiştirmek üzere “can tende misafir“ olarak tanımlanmaktadır. 

Bazen benzetme çok yönlü hale gelir. Can kuşa 

benzetilerek bu kuşun beş gün tene misafir olduğu ve bir 

gün kanat açıp uçup gideceği, bu dünyaya gelen canların

zengin fakir ayrımı gözetilmeksizin birbirine misafir oldukları 

ve herkesin bir gün öleceği vurgulanır. 


520 

Ortak Miras 

Konukseverlik kurumsal bir nitelik kazanarak geleneksel 

Türk yaşam biçimine, şehirlerine, yollarına ve mimarisine de 

yansımıştır. Bu hususta vakıf kurumu ve vakıf eserleri başta 

gelir. Ancak bu konu ayrı bir başlık altında değerlendirileceği 

için burada ayrıntıya girmek istemiyoruz. Selçuklu ve 

Osmanlı devirlerinde inşa edilen külliyeler, kervansaraylar, 

hanlar, imarethaneler, misafirhaneler konukseverliği görünür 

kılan mekânlardır. Osmanlı konaklarında konuklar, “selamlık” 

denen kısımda yer alan ve divanhane denilen büyük 

bir odada ağırlanırlar, burada bazen hizmetçilerin konuklara 

ikram etmek üzere kahve pişirdiği ocaklı bir köşe de olurmuş. 

Ayrıca yine Osmanlı devletinde az kullanılan ve kervansaray 

bulunmayan yolların yakınlarındaki tekkeler, dergâhlar ve 

zaviyeler, gelip geçen yolculara daha fazla konukseverlik 

gösterebilmeleri için vergiden muaf tutulurlarmış. Tekke 

ve tarikat adabına göre de dergâhlara uğrayan dervişlerin 

önüne bir kâse çorba konması adettir ve gece gündüz 

kaynayan kazan konukseverliğin simgesi olmuştur. Hatta 

büyük tekkelerde konuklar için ayrı bir bölüm bulunurmuş. 

Evliya Çelebi’nin Seyahatnamesi’nde dervişlerin konukseverliğinin, 

zaviyelerde yolculara çorba verilişinin anlatıldığı 

bölümler vardır. Konukseverliğin köylere yansıması ise “köy 

odaları” veya “köy konakları” kurumuyla olmuştur. Camilerde 

veya köyün herhangi bir yerinde inşa edilen köy odaları, 

her gün bir aile tarafından yemek çıkarılan ve yolcuların, 

konukların serbestçe ve rahatça kalmasını sağlayacak bir 

ortam oluşturmuştur. Günümüzde köylü veya kentli olsun 

evlerde en titiz biçimde korunan, temiz yatak ve çarşafları 

hazır bulundurulan, en nezih yemek takımlarıyla düzenli 

ve “gizlence” tutulan odalar da “misafir odaları”dır. Evlerin 

kadınları bu hususta biraz gösteriş kısmına ağırlık vermiş olsalar 

da geleneksel hassasiyetleriyle odaları her an konuk 

gelecek biçimde hazır tutmaktadırlar. 

Konukseverlik, Türk kültürünün en eski ve yaygın normlarından 

biridir. Ne var ki konukseverliğin edilgen yapısı ve 

konuğa karşı aşırı ilgi boyutu, bir ucu yabancı hayranlığına 

kadar uzanan ve hatta yabancılaşmalara yol açan bir özellik 

de taşımaktadır. Bu durumun, bir yandan tarih boyunca 

Türklerin her kültürle uyumlu yaşayabilme yeteneklerini 

geliştirmek gibi olumlu bir yönü varken diğer taraftan özellikle 

aydın bazında yabancılaşmaların önünü açtığı gerçeği 

de unutulmamalıdır. Ev sahibi ile düşmanlık sözlerinin Batı 

dillerinde karşılığı olan “host” ve “hostility” kelimeleri arasındaki 

etimolojik ilişki, konuğu “öteki” olarak tanımlayan 

konukseverlik fikriyle uyuşmaktadır. Bu ötekilik, ev sahibini 

tehdit eden bir düşmanın ötekiliği de olabilir. Ev sahibi ile 

konuk arasındaki bu durum, Kant tarafından konukseverliğin 

sömürgecilik tarafından kötüye kullanımı olarak da

yorumlanmıştır. Çünkü sömürgeciler, yabancı bir ülkede konukluk 

haklarının ötesine geçebilmekte, egemenlik dayatabilmektedirler. 

Batı’da Immanuel Kant, Emmanuel Levinas 

ve Jacques Derrida gibi felsefecilerin “konukseverlik” kavramını 

etik olarak güncel yorumlamalara ve değerlendirmelere 

tabi tuttuğu, özellikle son dönem felsefecilerinden 

Derrida’nın konukseverliği bütün düşünce boyutlarıyla ve 

bilhassa da güncel siyasî bağlamda “göçmenlere ve mültecilere 

davranma biçimi” olarak değerlendirdiğini söyleyebiliriz. 

Türk düşünce ve sanat dünyasında ise, kültürümüzün 

temel değerlerini felsefî açıdan değerlendirme ve yorumlamada 

önemli eksikliklerimiz olduğunu kabul etmekle birlikte 

güncel sorunlara karşı çözüm üretmede bu geleneksel 

değerlerden üstünkörü de olsa faydalanmaların gerçekleştiğini 

de belirtmeliyiz. 

KAYNAKÇA 

• K. Berkeliyev (1983). Türkmen Nakılları ve Atalar Sözi, Aşgabat: Ilım. 

• Mırat Çarıyev (2005). Türkmen Halk Nakılları, Aşgabat: Miras. 

• Özkul Çobanoğlu (2004). Türk Dünyası Ortak Atasözleri Sözlüğü, Ankara: 

AKM Yayınları. 


ve Ahlâkı, İstanbul: İstanbul Kitabevi Yayınları, (3. Bs.). 

• Cihangir Doğan (2007). “Kazak Türklerinde Konukseverlik ve Konuk 

Ağırlama”, Sosyoloji Konferansları Dergisi, (36), 28-44. 

• Ali Duymaz (1999). Dede Korkut Kitabı’nda Hüner ve Erdem Kavramları 

Üzerine, IV. Türk Dünyası Yazarlar Kurultayı 5-6 Kasım 1998 Bildiriler, 

Ankara: İLESAM Yayınları. 

• Kudret Emiroğlu (2001). Gündelik Hayatımızın Tarihi, Ankara: Dost Kitabevi 

Yayınları. 

• Muharrem Ergin (1989). Dede Korkut Kitabı I Giriş-Metin-Faksimile, Ankara: 

Türk Dil Kurumu Yayınları, (2. Bs.). 


Yirminci Yüzyıla, Çeviri: Elif Kılıç, İstanbul: Tarih Vakfı Yayınları, (5. Bs.). 

• Baymuhammet Atalıyeviç Garrıyev (1959). Magtımgulı, Aşgabat: 

Türkmendövletneşir. 

• Bozkurt Güvenç (1995). Türk Kimliği Kültür Tarihinin Kaynakları, İstanbul: 

Remzi Kitabevi, (3. Bs.). 

• Kaşgarlı Mahmud (2005). Dîvânü Lugâti’t-Türk, (Çeviri, Uyarlama, 

Düzenleme: Seçkin Erdi-Serap Tuğba Yurteser), İstanbul: Kabalcı Yayınevi. 

• Shurubu Kayhan (2017). Beşikten Mezara Türk Dünyası Gelenekleri, 

İstanbul: Dörtmevsim Kitap. 

• Mıratdurdı Kazı (2008). Magtımgulı Pıragınıñ Kamil Divanı, Aşgabat: Eyran 

Islam Respuplikasınıñ Türkmenistandakı İlçihanasınıñ Medeniyet Merkezi. 

• Lütfi Simavi (1963). Teşrifat ve Âdâb-ı Muaşeret, İstanbul: Marifet Matbaası, 

(4. Bs.). 

• Magtımgulı Saylanan Eserler (1983), Aşgabat: Magarıf Neşiryatı. 

• Barry Stocker, (2006). “Derrida Etiğinde Çelişki, Aşkınlık ve Öznellik”, 

COGİTO Yapı Kredi Yayınları Üç Aylık Düşünce Dergisi, Sayı: 47-48, Yaz-Güz, 

334-349. 

• Mehmet Şeker (2006). Anadolu’nun Türkleşmesi ve Kültürel Hayatı, 

İstanbul: Ötüken Neşriyat. 

• Ramazan Şeşen (2010). İbn Fadlan Seyahatnamesi ve Ekleri, İstanbul: 

Yeditepe Yayınevi. 

• Hikmet Tanyu (1978). “Türk Töresi Üzerinde Yeni Bir Araştırma”, Ankara 

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (XXIII), 97-120. 

• Mahmut Tezcan (1997). Türk Kişiliği ve Kültür-Kişilik İlişkileri, Ankara: Kültür 


• Mahmut Tezcan (2000). Türk Ailesi Antropolojisi, Ankara: İmge Kitabevi. 

• Serpil Tunç (2010). “Konukseverlik: Hukukta ve Hukukun Ötesinde”, Birinci 

Uluslararası Felsefe Kongresi Kongre Bildiri Tam-Metinler Kitabı, Bursa: Asa 

Kitabevi, s. 481-493. 

• Ramazan Uçar (2011). “Abdullah Cevdet’in Batı Medeniyeti ve Batılılaşma 

Anlayışı”, Toplum Bilimleri, 5 (10), Temmuz-Aralık: 7-30. 

• B. Veliyev-C. Ilyasov (1982). Stavropol Türkmenleriniñ Nakılları, Aşgabat: 

Ilım. 

• Güllü Yoloğlu (1999). Türklerin Aile Merasimleri, Ankara: Atatürk Kültür 

Merkezi Yayınları. 

Wedding 

521 

Düğün

ortak_miras1

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?