Dansk tidsskrift for teologi og kirke - Menighedsfakultetet

Dansk tidsskrift for teologi og kirke / 2011 / 02 / 38. årgang 

kirke og politik: Andreas Østerlund Nielsen / Jeppe Bach Nikolajsen / Hans Raun Iversen / Kurt 

Christensen / Torleiv Austad / William T. Cavanaugh / Ole Nyborg / Lars Løkke Rasmussen / Charlotte 

Dyremose / Leif Bork Hansen / Kristian Kappel

Redaktør Jeppe B. Nikolajsen 

Redaktion Leif Andersen, Peter Thise, 

Morten H. Jensen, Andreas Ø. 

Nielsen og Klaus Vibe 

Redaktionssekretær Henrik H. Hansen 

Regnskabsfører Walther P. Hansen 

Layout og sats Graphic Care 

Trykkeri Handy-Print 

Oplag 600 

ISSN 1903-6523 

Hjemmeside www.teologisk-tidsskrift.dk 

Copyright Forfatterne og Dansk Tids- 

skrift for Teologi og Kirke 

Forsidebillede ©iStockphoto.com/Allkindza 

Abonnementspriser 

Studerende indland DKK 150 

Studerende udland DKK 225 

Privatpersoner indland DKK 275 

Privatpersoner udland DKK 325 

Institutioner indland DKK 375 

Institutioner udland DKK 425 

dAnsk tidsskrift for teologi og kirke 

Menighedsfakultetet 

Katrinebjergvej 75 

DK-8200 Aarhus N 

Telefon + 45 86 16 63 00 

Telefax + 45 86 16 68 60 

E-mail dttk@teologi.dk 

dansk tidsskrift for teologi og kirke 

Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke udgives af Menighedsfakultetet 

i Aarhus. Det udkom første gang i 1974 

og udgives fire gange årligt. Relevante artikler optages i 

følgende indekser: Elenchus Bibliographicus, International 

Zeitschriftenschau für Bibelwissenschaft und Grenzgebiete 

og New Testament Abstracts. Endvidere uploades 

artikler på tidsskriftets hjemmeside. Tidsskriftet udgives 

med støtte af undervisningsministeriets tips- og lottomidler 

og af Menighedsfakultetet i Aarhus. Enhver er 

velkommen til at indsende artikler og debatindlæg med 

henblik på udgivelse i tidsskriftet. Retningslinier for manuskripter 

tilsendes på efterspørgsel.

oG polItIk 

IntroduktIon 

Er kirken politisk af natur? 

Andreas Østerlund Nielsen og Jeppe Bach Nikolajsen 3 

ArtIkler 

Forholdet folk-stat-kirke i politisk og teologisk belysning 

Hans Raun Iversen 5 

Toregimentelæren i dens kirkehistoriske kontekst 

Kurt Christensen 17 

To-regimentslæren i dagens Norge 

Torleiv Austad 26 

Fra en til to byer 

Kristen genforestilling af politisk rum 

William T. Cavanaugh 37 

Grundtvig, kristendom og politik 

Ole Nyborg 55 

Frihed og fællesskab – arven efter Grundtvig 

Lars Løkke Rasmussen 67 

replIkker 

Folkekirken skaber sammenhæng 

Charlotte Dyremose 77 

Martin Luther og Desmond Tutu 

Fra fordømmelse til forsoning 

Leif Bork Hansen 79 

Anmeldelser 

Martin Luther’s Understanding of God’s Two Kingdoms 

Kristian Kappel 82 

Kirke nå. Den norske kirke 

som evangelisk-luthersk kirke 

Jeppe Bach Nikolajsen 84 

We Are Here Now 


The Witness of God 

The Trinity, Missio Dei, Karl Barth, and the Nature 

of Christian Community 

Jeppe Bach Nikolajsen 87 inDholDkIrke 

Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 02 / 11 

1

2 

hans olav okkels 

Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke / 02 / 11

Fra en til to byer: kristen genforestilling af politisk rum 

er kIrken polItIsk AF nAtur? 

Som optakt til dette temanummer vil vi antyde 

to forskellige og dog forenelige svar på 

spørgsmålet stillet ovenfor. Vi kan selvsagt 

ikke give et fuldstændigt svar, men kan blot 

slå temaet an. 

På den ene side er kirken ikke politisk 

af natur, som vi ser det. Med dette mener 

vi, at det ikke er kirkens opgave at kontrollere 

eller overtage styret af samfundet. I 

dette kan kirken lære af sin herre. De fire 

nytestamentlige evangelier giver indtryk 

af, at Jesus ikke var synderligt optaget af 

romermagten. Han syntes tilsyneladende 

bare at anerkende at en sådan øvrighed eksisterede. 

Selvom han fra først (i ørkenen) 

til sidst (i Getsemane) og gennem hele sit 

virke (via disciple med zelotisk baggrund) 

blev fristet til at lade gudsriget bryde igennem 

ved magt, afstod han fra dette. Mange 

af jøderne på Jesu samtid havde politisknationalistiske 

forhåbninger, og da nogle af 

disse begyndte at se hen til Jesus som den 

længe ventede Messias, og da han så afviste 

disse forhåbninger, blev de slemt skuffet. 

Derfor var det evangelium og det gudsrige 

Jesus forkyndte ganske enkelt ubrugeligt 

for dem. I stedet for at omstyrte samfundet 

med vold, skabte Jesus et fællesskab af 

disciple, som skulle legemliggøre Guds visdom 

i verden. 

På den anden side er kirken politisk af 

natur, vil vi mene. Kirken har ikke en politik, 

men den er en politik. Den er kaldet 

til at være et fællesskab, som helbreder 

syge, føder sultne, klæder nøgne og som 

forkynder evangeliet for hele skabningen. 

En kirke tro mod Kristus vil til enhver tid 

relativere denne verdens etik, religiøsitet 

og værdisæt. Hvordan kan en sådan kirken 

være andet end en politik? Kan man virkelig 

hævde, at Jesu budskab er uden sociale 

og politiske implikationer? Desuden, – og 

vi nævner dette til videre overvejelse – må 

vi ikke sige, at kirken som en slags soteriologisk 

socialitet er en politisk befrielse, en 

befrielse fra denne verdens magter og myndigheder, 

der legemliggør denne verdens 

visdom? 

At være kirke i Danmark anno 2011 implicerer 

at legemliggøre en distinkt politik 

i denne verden. Det kræver ikke kun mod, 

men også teologisk refleksion, så vi midt i 

store forandringer i fællesskab drøfter og 

hjælper hinanden til at være tro mod vores 

herre, Jesus Kristus! Derfor: Rigtig god læselyst! 

Andreas Østerlund Nielsen 

og Jeppe Bach Nikolajsen 


3

4 

William Kurt E. larsen T. Cavanaugh 



ForHoldet Folk-stAt-kIrke 

I polItIsk oG teoloGIsk 

belysnInG 

lektor, cand.theol. Hans raun Iversen 

REsUMé: Den hidtidige debat om stat-kirkeforholdet har ofte skygget for det nødvendige arbejde 

med folk-kirkeforholdet i folkekirken. stat-kirkeforholdet er ikke afgørende i sig selv. Det skal bare 

“ordnes”, som grundlovens §66 siger. Folk-kirkeforholdet skal der derimod altid arbejdes med – også 

inden for rammerne af en af staten friere folkekirke. Artiklen er en forkortet og revideret udgave af 

et foredragsmanuskript præsenteret ved Aarhus stifts Præstestævne på Fuglsøcentret den 15.-17. juni 

2010. 

I. debatten og den nye situation 

Stat-kirke-debatten er fuld af uvidenhed, 

misforståelser og misbrug. Det skyldes dels, 

at der er tale om en kompliceret sag, dels 

at den har været så traumatiseret af den 

historiske udvikling, at den er blevet negligeret 

både i forskning og udredningsarbejde 

gennem snart 100 år. I mange årtier 

er stat-kirke-forholdet direkte blevet gjort 

til en hellig ko, som det har været politisk 

forbudt at gå ind på, når man i øvrigt har 

diskuteret for eksempel folkekirkens opgaver, 

økonomi og senest bloktilskud (Iversen 

2010). Det betyder også, at samtalen ofte 

afspores med mistænkeliggørelse, selv om 

sigtet med at rejse stat-kirkespørgsmålet 

måske alene er at støtte op om folkekirken. 

Når dertil kommer, at stat-kirkeforholdet 

kristeligt set er aldeles underordnet i forhold 

til folk-kirkeforholdet, er der grunde 

nok til at gå uden om stat-kirkedebatten. 

Jeg taler også hellere om praktisk-teologiske 

forhold med direkte og positiv adresse 

til den blomstrende folkekirkelige virksomhed. 

På den anden side er det min opfattelse, 

at én af de største hindringer for, at 

folkekirken kan trives, netop er det nuværende 

stat-kirkeforhold. 

Jeg vil samle mine tidligere fremførte 

synspunkter (fx i Iversen 2004, 2008 og 2010 

samt diverse analyser i Kristeligt Dagblad) 

i en forhåbentlig klargørende oversigt. På 

store strækninger må jeg nøjes med teser 

eller one-liners med kortfattede kommentarer 

for at komme rundt om emnet. Hvad 

jeg kan gøre er at opstille en oversigt over 


5

6 

hans Raun iversen 

synsvinkler og argumenter. Vi er jo i en situation, 

hvor der kan forventes ændringer 

inden for en kortere årrække. Dels varsler 

en samlet opposition nedsættelse af en religionskommission, 

eller i hvert fald en slags 

udredningsudvalg, når eller hvis vi får en 

anden regering efter næste valg. Dels er det 

hæderkronede kirkeretsselskab på vej med 

et samlet forslag til en kirkeforfatning. Og 

sidst men ikke mindst smuldrer den folkelige 

tilslutning til den nuværende stat-kirkeordning. 

Den dag folk forstår gammelagtigheden 

i den nuværende statkirkeordning, 

vil der komme et flertal for at få den moderniseret. 

Meget dækkende for den samlede 

tendens i udviklingen er følgende enkle, 

ikke revolutionære, men alligevel tydelige 

spørgeundersøgelse, som Kristeligt Dagblad 

har fremlagt (22. maj 2010): 

Grundloven giver folkekirken en særstatus 

i forhold til andre trossamfund. Skal folkekirkens 

fortsat have en særstatus? 

År 1999 2006 2010 

Procentdel 

af ja-svar 

70 60 59 

Man kan tænke, at spørgsmålet er forkert 

stillet, da en fuld formel ændring af 

folkekirkens særstatus kræver en grundlovsændring. 

Men grundlovens paragraf 

4 forbyder ikke, at staten forholder sig til 

og eventuelt “støtter” alle trossamfund på 

en ligelig måde. Det er imidlertid vigtigt, 

at undersøgelsen ikke siger, at danskerne 

er imod kristendommens placering i det 

danske samfund, selv om man i stigende 

grad synes, at folkekirkens “særstatus” er 

forkert. En undersøgelse i MetroXpres (den 

22. marts 2010) viser, at det kun er tyve procent 

af befolkningen, der ønsker konfirmationsundervisningen 

ud af skoletiden, selv 

om det sikkert er flere kommunalpolitikere 

og skolefolk, der ønsker det. Til sammen 


giver de to undersøgelser – med alle deres 

begrænsninger – et ganske godt billede af, 

hvor danskerne er henne i forhold til kirke, 

kristendom og religionspolitik. Den selv 

samme borgerlige regering, som gennem ti 

år har vænnet danskerne til allehånde privatiseringer 

og moderniseringer, har også 

dermed fået flere og flere til at tænke, at der 

dog er underligt, at folkekirken ene af alle 

skal have en helt særlig statslig status. 

II. trekantforholdet folk-stat-kirke 

Grundfejlen i den danske stat-kirke debat 

er, at man sammenblander og ofte direkte 

forveksler stat-kirke forholdet og folk-kirke 

forholdet. Det skyldes blandt andet vores 

historiske arv og situation, herunder det 

særlige forhold, at Danmark – modsat alle 

vore nabolande – aldrig har haft et radikalt 

brud i trekanten folk-stat-kirke. Især efter 

1864 er det let at forfalde til at påstå, at 

staten og folket er ét, og det er folk og kirke 

også, og ergo skal stat og kirke også være 

ét. Den påstand har en særlig slagkraft, 

fordi Danmark – som det eneste land i Europa 

– gennem mere end 450 år ikke har 

haft dybtgående borgerkri ge, revolutioner, 

kultur kampe, okkupationer, kirkesplittende 

vækkelser, succesfulde frikir kedan nelser 

eller store indvandringer af mennesker af 

anden kon fession eller religion, som har udfordret 

kir ken til at udvikle en selvstændig 

identitet i forhold til staten og folket. Hertil 

kommer at kristendommen er gammeldanskernes 

traditionelle religion, hvis de ellers 

har nogen. Og da den aldrig er blevet voldsomt 

udfordret – hverken politisk eller religiøst 

– er kristendommen også den religion, 

de fleste gammeldanskere henviser til som 

deres aktuelle religion, når de konfronteres 

med et behov for at angive et tilhørsforhold 

til en religion, sådan som mange oplever 

det i mødet med nydanskere med anden religion 

end kristendommen. 

Tyrkertroen på statkirkeforholdets ufor-


I teologisk forstand kan en stat ikke være kristen. Den 

kan hverken være døbt eller blive Kristus-troende. Den 

kan ikke engang synge salmer. Kun mennesker – og til 

nød mennesker i grupper eller folkefællesskaber – kan 

blive kristne 

anderlighed tjener bestemte magtpolitiske 

interesser blandt aktører i spidsen for såvel 

staten som kirke, når stat, folk og kirke 

fortsat gøres til ét og det samme i dag. Det, 

at stat, folk og kirke altid har levet i forskellige 

former for samspil og dermed gensidigt 

har præget hinanden, betyder jo ikke, 

at man ikke kan og bør skelne klart mellem 

de tre størrelser. 

Perspektiverne i den danske debat sættes 

på mange måder stadigt af P. G. Lindhardts 

forældede bog om Stat og kirke. Her 

citeres statsminister Hans Hedtoft for følgende 

ganske ædruelige udtalelse fra 1954: 

“demokratisk set må det være forkert med 

en “statsreligion” […]. Egentlig burde de 

religiøse samfund kræve spørgsmålet løst: 

det ville uden tvivl give en stimulans for 

kirken, om den skulle stå på egne ben. Men 

springet ind i det uvisse virker vel afskrækkende. 

Og fra politisk side vil man ikke 

stille forslag, der kan rejse uønsket strid” 

(Lindhardt 1960/1967, 160-161). 

Bort set fra, at staten vel ikke har en 

religion i Danmark – men just “støtter” 

én, og bort set fra, at kirkens lyst til selvstændighed 

selvsagt er afhængig af, om 

den udvikles frem mod selvstændighed, er 

udtalelsen, som P. G. Lindhardt bemærker, 

ganske træffende. Men straks herefter tilføjer 

Lindhardt én af stat-kirkedebattens 

mange manipulatoriske skræmmeargumenter, 

hvor han forudsætter, at folkekirken 

ikke er i stand til at leve for de medlemskontingenter, 

der indkræves i form af 

kirkeskat: “Efter at inflationen har ned- 

brudt den kirkelige formue og gjort kirken 

afhængig af statens og kirkeskatteydernes 

nåde – hvilke er overmåde sundt for den – 

ville springet ikke være “ind i det uvisse”, 

men ud i den visse fattigdom – og det morer 

vel ingen” (Lindhardt 1960/1967, 161). 

I 1984 kom Holger Bernt Hansens disputats, 

der fik nogle skel til at falde fra i 

hvert fald mine øjne. Når talen er om en 

kolonial situation, bliver det klart, at stat 

og kirke altid indgår i trekantforhold med 

en tredje part, nemlig folket. Staten, alias 

kolonimagten i Uganda ville gerne arbejde 

hånd i hånd med missionskirken, alias missionærerne. 

Men efterhånden måtte missionærerne 

besinde sig: Var det deres opgave 

at stå på god fod med kolonimagten eller 

at tjene kirkens Herre ved at forene sig 

med det ugandesiske folk? I sidste instans 

måtte kirken klargøre sin stilling, for dens 

mission gjaldt naturligvis folket og ikke kolonimagten. 

I teologisk forstand kan en stat ikke 

være kristen. Den kan hverken være døbt 

eller blive Kristus-troende. Den kan ikke 

engang synge salmer. Kun mennesker – og 

til nød mennesker i grupper eller folkefællesskaber 

– kan blive kristne. Derfor 

er kirkens dagsorden til enhver tid være 

mennesker eller folket, som vi ofte siger 

på dansk. Derfor er det også urimeligt, at 

ønsker om ændringer i stat-kirke forholdet 

straks udlægges som et ønske om ændringer 

i folk-kirkeforholdet – for eksempel at 

lave en elitær bekendelseskirke – eller en 

magtfuld politiserende kirke. Der er kun én 


7

8 


helt afgørende grund til ønske ændringer 

i stat-kirkeforholdet, nemlig den at styrke 

folk-kirkeforholdet! 

III. Argumenter for at fastholde det 

nuværende stat-kirkeforhold 

Der fremføres i den politiske debat i disse 

år følgende argumenter for bevarelse af det 

nuværende forhold mellem stat og kirke: 

1. “Rør blot ikke ved min folkekirke” 

2. Stat-kirkeordningen fastholder “danskheden” 

3. En statsstyret kirke er den bedste forsikring 

mod for meget religion 

4. Stat-kirkeordningen gør staten til en 

mere moralsk “kirkestat” 

5. Kirken mister indflydelse på staten, hvis 

vi ikke har en statskirkeordning 

6. Statstilknytningen gør folkekirken mere 

legitim i medlemmernes øjne 

7. Ændringer i stat-kirkeforholdet vil medføre 

medlemsflugt 

8. Kirken (eller nogle i kirken) vil misbruge 

friheden, hvis kirken skal styre sig selv 

Det første argument, som er det gammeldags 

konservative argument, er Birthe 

Rønn Hornbech en udpræget repræsentant 

for, ligesom Dansk Folkeparti er det for argument 

to, mens Edward Brandes’ gamle 

(dybt uværdige) argument tre fortsat fungerer 

blandt kulturradikale og sekularister. 

De øvrige fem argumenter kan man finde 

hulter til bulter i for eksempel Jan Lindhardts 

mange indlæg (mest samlet i Lindhardt 

2005). 

Mange års studier og overvejelser omkring 

disse forhold gør, at jeg finder disse 

argumenter alle er så svage og/eller irrelevante, 

at de næsten kun har den styrke, de 

låner fra den patos, hvormed de fremføres. 

Jeg finder det derfor lidt pinligt at skulle 

afvise dem på tur og række. Man kan nøjes 


med at stille nogle modspørgsmål: Hvor og 

hvordan støtter staten sig i dag til folkekirkeordningen 

på en måde, som den ikke 

kunne støtte sig til en fri folkekirke (fx ved 

statsligt foranledigede gudstjenester), hvis 

det var det, man ville? Hvilke statslige privilegier 

og hvilken indflydelse på staten 

er der reelt tilbage i folkekirken? Hvilken 

kirkegænger eller dåbsforældre eller pårørende 

ved en begravelse skænker statkirke-ordningen 

så meget som en tanke? 

Når vi i øvrigt overalt for eksempel i foreningslivet 

og skolen, kan få en demokratisk 

ledelsesform til at fungere uden manipulation, 

hvorfor skulle vi så ikke kunne 

det i folkekirken? Med den nuværende 

stat-kirkeordning har folkekirken siger og 

skriver én reel fordel, nemlig inddrivelsen 

af medlemsafgiften i form af kirkeskat. Det 

er imidlertid en ordning, som selv i Sverige 

fortsætter efter stat-kirkereformen – og 

sågar en ordning, der herefter kan komme 

andre trossamfund til gode. 

Stiftsamtmanden i Ålborg har i en artikel 

om stat og kirke i festskriftet til Lodberg 

Hvas fremsat følgende tankevækkende 

udtalelse: “Ønsker staten at få hjælp til 

at genfinde og genaktivere de værdier, som 

er livsnødvendige for at holde sammen på 

vores fællesskab, samfundet, vil det være 

nærliggende igen at vende ansigtet mod 

folkekirken for at få hjælp til opgavens løsning. 

Kirken kan være og kan blive den bærende 

kraft i forhold til vores værdier, etik 

og moral” (Sondrup 2010, 144). 

I 1950’erne appellerede statsministrene 

H. C. Hansen og Hans Hedtoft ved enkelte 

lejligheder til kirken om opbakning bag 

samfundet. Siden har ingen – slet ikke de 

borgerlige statsministre – gjort det. Skulle 

det endelig ske, ville der være en stor del 

af befolkningen, måske endda et flertal, der 

ville tage afstand fra det. Hertil kommer 

endelig, at der jo langt fra er folkekirkelig


Tyrkertroen på stat-kirkeforholdets uforanderlighed 

tjener bestemte magtpolitiske interesser blandt aktører 

i spidsen for såvel staten som kirke, når stat, folk og 

kirke fortsat gøres til ét og det samme i dag 

enighed om, at folkekirken skal bidrage til 

borgernes “værdier, etik og moral”. Stiftsamtmandens 

ord er uden politisk og folkelig 

realisme. I bedste fald bidrager folkekirken 

til kirke- og kulturkristendom i det 

danske folk, og dermed indirekte til menneskers 

etik. 

Folkekirken står og falder med det daglige 

arbejde i sognene i og for folket, og ikke 

med at være til nytte for staten. Det er i 

forhold til medlemmerne den får sin styrke, 

eller ikke får det, ikke i forhold til staten 

og andre eksterne instanser. Det er her det 

afgøres, om kirken kan bruges til noget, 

om medlemmerne melder sig ud, eller om 

kirken måske er så dygtig, at for eksempel 

skolen ikke kan undvære den som samarbejdspartner. 

Folkekirken lever af, hvad jeg 

kalder det folkekirkelige i folkekirken, som 

i dag snarere skades end fremmes af den 

nuværende stat-kirke ordning. Jeg holdt 

tiltrædelsesforelæsning om det emne, da 

jeg blev fastansat på Københavns Universitet 

i 1985 og har siden skrevet omkring 50 

større og mindre artikler om emnet. Her nu 

kun en kort skitse af et par udgangspunkter 

for sagen. 

III. det folkekirkelige i folkekirken 

Et afgørende bidrag til forståelsen af det 

særligt folkekirkelige i folkekirken ydede 

allerede grundlovens forfatter D. G. Monrad. 

Når han i grundlovens paragraf 4 skriver, 

at kirken er evangelisk-luthersk, og at 

den skal støttes af staten (nemlig moralsk 

og praktisk og det i statens egen interesse), 

var der egentlig ikke noget nyt i det. Det 

nye var, at kirken fra 1849 – i øvrigt som 

den eneste af de nordiske kirker – pludselig 

blev kaldt en folkekirke i selve rigets grundlov. 

Det var et udtryk Monrad havde tænkt 

grundigt over. Essensen af hans folkekirkeforståelse 

giver han i et billede: Som Atlas i 

den græske mytologi bar jordkloden på sine 

skuldre, således bærer folket på sin ene 

skulder staten og på sin anden skulder kirken. 

Som staten skal være en folkestat, skal 

kirken være en folkekirke. De to er principielt 

uafhængige af hinanden, men dog tæt 

forbundne, fordi de bæres af og giver form 

og skikkelse til det samme folk. Fri- og 

sektkirkesystemet, som på den tid var under 

udvikling i USA, var for Monrad udtryk 

for et meget lavt udviklingstrin. Derimod 

kunne han sagtens forestille sig flere folkekirker 

i det danske folk, for eksempel en 

luthersk og en baptistisk, fordi kirken modsat 

staten er noget, man må have frihed til 

selv at vælge. 

Monrads folkekirke er altså først og 

fremmest en kirke ved folket – modsat enevældens 

kirke ved kongen. Det afgørende er, 

at kirken giver rum for, at folkelige kræfter, 

tanker og behov kan mødes med den kirkelige 

tradition og evangeliets forkyndelse, 

som især præsterne må repræsentere. Det 

er i dette møde, kristendommen bringes 

videre i folket, og folkets udvikles som kristent 

folk, siger Monrad. Og det var akkurat 

dette møde, der var ved at udvikle sig til 


9

10 


en ufrugtbart fastlåst modstilling i kraft af 

den hårdhændede måde, som enevældens 

kirke mødte de spirende folkekirkelige vækkelser 

på. Det måtte og skulle folkekirken 

gøre bedre – når den først havde fået en ny 

ordning, hvor det folkelige indslag kunne 

komme til udtryk i kirkens liv og ordning. 

Der er meget mere at sige om grundlovens 

monradske folkekirkeforståelse. 

Og det er også en lang historie at udrede, 

hvorfor og hvordan dette syn kun er gennemført 

stykkevis og delt via blandt andet 

I. C. Christensens menighedsråd og provstiudvalg 

og senest den nye sognefuldmagt i 

folkekirkens økonomilov samt stiftsrådene. 

I mellemtiden har Grundtvig og mange 

andre i hans spor bidraget til en teologisk 

udbygning af den primært statsfilosofiske 

begrundede folkekirkeforståelse, som vi 

finder hos Monrad. 

Det afgørende særkende ved en folkekirke 

er tilliden til, at såvel kirkens organisation 

som dens arbejdsform og forkyndelse 

kan bygge på en tæt vekselvirkning mellem 

folk og kirke. For Grundtvig står og falder 

folkekirken med, at den er til for folks skyld, 

på folks præmisser og med folk og folkelige 

behov som de store drivhjul, som han siger 

det i en artikel fra 1851. Hvis ikke kirken 

tør gå ud fra, at folk har hjertet på rette 

sted, så kirkens opgave netop er at være tiltalende 

for folket, så er ordet folkekirke dog 

et ganske tomt ord, siger Grundtvig. Selv 

om det er afgørende for ham, at kristenlivet 

skabes af Jesu (og således Guds) egne 

mundsord, som “ingenlunde lader sig af 

støv udgrunde”, så gælder det lige fuldt for 

Grundtvig, at det kun er “den gode jord hermed”, 

som Gud selv vil “rense og frede til en 

himmelsk frugtbarhed” (DDS 320,8). 

Kristendommen bæres således i og af 

folket, i hvem “ånden selv skaber kirke 

bedst, trænger så lidt til drot som præst” 

(DDS 329,2). En grundtvigsk folkekirke 


kan aldrig være kirke blot for folket – eller 

hen mod folket, endsige hen over hovedet på 

folket. En folkekirke må altid lade folket, 

det vil sige kirkens medlemmer, fremstå 

som kirkens menneskelige subjekter – i fornødent 

samspil med præsterne, sådan som 

det eksemplarisk, forudsættes i begravelseslovens 

bestemmelser om, at begravelsesgudstjenesten 

er en fælles opgave for præsten 

og de efterladte. Et holdbart forsvar 

for en folkekirke forudsætter derfor i dag, 

hvor det er vanskeligt at bruge Monrads 

hegelske statsfilosofi, en skabelsesteologi 

som heldigvis står meget stærkt i folkekirken 

- i forlængelse af Grundtvig. Begge 

parter i mødet, det folk kommer med og det 

evangeliet bringer, har deres oprindelse i 

skabelses Gud. En ægte folkekirke må altid 

tage udgangspunkt i folkets sprog og tankegang 

(konteksten) på linje med evangeliet/ 

bekendelsen (teksten), så kristendommen 

leves ud som en oversættelsesbevægelse. 

Sjællands biskop Mynster kom til at 

præge folkekirken fuldt så meget som Monrad 

og Grundtvig. For ham skal folkekirken 

som statens kirke være så åben og rummelig, 

at hveden kan gro blandt rajgræsset – 

med plads til brydninger, men også plads 

til, at den enkelte kan møde kristendommen 

til tro eller forkastelse. I forlængelse af den 

tankegang kan kirken også fungere som en 

værtskirke, der på forskellig vis giver plads 

til eller virker som paraplyområde for ikkemedlemmer, 

der skal begraves, og for andre 

trossamfund, der savner en talsmand. 

Folkekirkens hjertesag er oversættelsen 

af evangeliet i mødet mellem folk og 

kirke. Om den oversættelse finder sted, så 

kristendommen får skikkelse mellem mennesker 

i dag, er det ikke op til hverken rettroende 

teologer eller lovkyndige jurister 

at afgøre. Det afgøres først og fremmest i 

den enkelte menighed, hvor det er menighedens 

ansvar at tage stilling til, om kirken


Det er af evangelisk vigtighed, at folkekirken frigør sig 

fra sin gidselsituation ved statens slunkne kødgryder 

– og især er det vigtigt, at kristendom og religion får 

lov at være, hvad det er, nemlig en væsentlig identitetsfaktor 

i vores samfund, hvor staten reelt fører en 

ganske skrap sekularistisk politik 

og præsten peger hen på eller måske står i 

vejen for troen på Jesus Kristus som den levende 

Guds søn. Som et værn for evangeliet 

i forhold til en menighed, som er sløv eller 

underkuet i sin varetagelse af tilsynet med 

evangeliets frie løb i sognet, har biskoppen 

en overordnet tilsynsopgave med alle folkekirkelige 

menigheder og præster i stiftet. 

Den ordning kunne være anderledes og givetvis 

også bedre på flere punkter. Men i sin 

grundstruktur er den et solidt udtryk for 

det folkekirkelige i folkekirken. Ordningen 

er med til at fastholde folkekirken som en 

åben samtalestation med adgang for alle de 

forskellige grupperinger, der vil være med i 

folkekirken. 

Det folkekirkelige i folkekirken består 

altså i en teologisk begrundet åbenhed mod 

og ligebehandling af alle mennesker, bredt 

sammensatte menighedsråd og en høj grad 

af decentralt vægtet magtspredning. Det er 

her ved fastholdelsen af det folkekirkelige i 

folkekirken, kampen står. Det er ingen stor 

kunst at lave en ny styringsordning for kirken 

– eller en nye teologisk formulering af 

kirkens bekendelse. Det er også overkommeligt 

at lave en ny kirke, som for eksempel 

bygger på præsten frem for samvirket 

mellem folk og kirke. Den afgørende kunst 

er at fastholde og udfolde det folkekirkelige 

i folkekirken, fordi folkekirken er den 

bedste missionsmodel i Danmark (Iversen 

2008, kapitel 10). 

IV. Argumenter for at ændre statkirkeforholdet 

Som vi ovenfor samlede argumenterne for 

fastholdelsen af den nuværende stat-kirkeordning 

i otte punkter, kan vi her samle 

argumenterne for et ændret forhold mellem 

stat og kirke i fem punkter (jf. Iversen 

2004): 

1. Kirken bør frigøres for den form for gidseltagning 

og politisk manipulation, som 

ikke mindst de sidste 10 år har bragt alt 

for meget af. 

2. Kirken bør for sin evangeliske troværdigheds 

skyld opgive de tilsyneladende 

privilegier, den har som statskirke, for at 

stå på lige fod med andre trossamfund. 

3. I en tid, hvor den suveræne stat med 

dens mange statslige etater, er afløst af 

den forhandlende eller markedsbaserede 

stat (Knudsen 2008) med mange samarbejdspartnere, 

bør kirken stilles på linje 

med andre gamle etater som selvstændig 

samarbejdspartner for staten. 

4. Dermed bør folkekirken bidrage til at få 

religion indplaceret som en normal del 

af samfundet, jf. grundlovens §4, i stedet 

for dagens situation, hvor religion helt 

urealistisk overeksponeres som en vigtig 

politisk faktor, som det ikke er i stærkt 

sekulariseret samfund som det danske. 

5. Sidst men ikke mindst bør det ske for 

at kirken kan få en langt mere kvalifi- 


11

12 


Den danske stats politiske idioti er enkel: Man “støtter” 

kun én kirke, nemlig en evangelisk-luthersk, men 

man støtter kun uddannelser, der ikke er konfessionelle 

– og som ikke kan formodes at bidrage til at 

“støtte” religion. Mere forvrøvlet kan det næsten ikke 

være 

ceret ledelse end det gammelagtige bureaukrati, 

som Kirkeministeriet leverer 

i dag. 

Det er af evangelisk vigtighed, at folkekirken 

frigør sig fra sin gidselsituation ved 

statens slunkne kødgryder – og især er det 

vigtigt, at kristendom og religion får lov at 

være, hvad det er, nemlig en væsentlig identitetsfaktor 

i vores samfund, hvor staten 

reelt fører en ganske skrap sekularistisk 

politik. 

Selv om forhenværende statsminister 

Anders Fogh Rasmussen – som den første 

af slagsen – gik direkte ind i kampen for, 

at religionen skal “ud af det offentlige rum” 

(Lodberg red. 2007), bidrog han i første omgang 

til disse års voldsomt overdimensionerede, 

symbolpolitiske debat om religion i 

det offentlige rum (Rosenfeld 2007). Men i 

anden omgang har statsministeren og hans 

formodede flertal af ligesindede politikere 

magt til at trænge religionen tilbage med 

politiske tiltag – for eksempel i kampen 

mod drenges omskærelse og kvinders tørklæder. 

Man kan ligeledes afskære tilskud 

til de former for aktivitet, for eksempel uddannelse, 

som potentielt har med religion 

at gøre, som det for eksempel skete med Undervisningsministeriets 

brev af 2. oktober 

2008, hvor man afslog oprettelse af en ny 

professionsbachelor i Kristendom, Kommunikation 

og Kultur (bl.a. m.h.p. sognemed- 


hjælperstillingen i folkekirken) med følgende 

argumentation: “Der er lagt til grund for 

afgørelsen, at de kirkelige organisationers 

behov for uddannet arbejdskraft til formidling 

af kristendom mv. ikke skal dækkes af 

uddannelser efter Undervisningsministeriets 

lovgivning. Forskningsbaseret viden 

om kristendommen kan opnås gennem 

universiteternes teologiske uddannelser, 

der udbydes på såvel bachelor- som kandidatniveau, 

mens undervisning i de fag, der 

specifikt retter sig mod arbejdet som præst 

i den danske folkekirke, tilbydes på pastoralseminariet, 

som efter- og videreuddannelse 

til teologiske kandidater. Yderligere 

behov for uddannede til formidling af kristendommen 

bør efter Undervisningsministeriets 

vurdering varetages af de kirkelige 

organisationer selv.” 

Hvad vi møder her, er en form for sekularisme, 

in casu en politik, som søger at 

privatisere religion. Skønt uddannelsen anbefaledes 

stærkt af de ansøgende professionshøjskoler 

(VIA i Aarhus og METROPOL 

i København), ligesom aftagerne (Landsforeningen 

af Menighedsråd, biskopperne, de 

frie kirkelige organisationer og frikirkerne) 

ønskede uddannelsen til et ansættelsesområde 

på cirka 1200 kirkelige stillinger, blev 

ansøgningen afslået. Ikke fordi den var 

dårlig eller uden arbejdsmarked. Ej heller 

fordi den var “religiøs”, for den er tænkt 

som en regulær professionsuddannelse på

linje med andre af slagsen, for eksempel læreruddannelsen. 

Uddannelsen blev afslået, 

fordi den tog sigte på kirkelig beskæftigelse, 

som potentielt kan være med til at støtte 

religionens stilling i Danmark! Alt kan man 

få statsligt støttet uddannelse til, hvis der 

ellers er et arbejdsmarked, blot ikke kirkelig 

virksomhed, medmindre man skal være 

præst. Henvisningen til de teologiske fakulteter 

er patetisk: Man tør ikke røre ved det 

bestående, men siger nej til en uddannelse 

i kristendomskundskab, som er tænkt som 

en genoptagelse af den indsats for kompetence 

til kristendomsundervisning, som 

så sent som i begyndelsen af 1970’erne lå 

i seminarernes kristendomsfag, Lærerhøj- 

skolens cand.pæd. i kristendomskundskab 

og universiteternes cand. mag. i kristendomskundskab, 

der nu alle er nedlagt eller 

ændret til ubrugelighed, når det gælder 

kirkens behov for kompetente lærere 

i kristendom. At den konkret-strategiske 

begrundelse måske er angst for, at “andre” 

– for eksempel muslimer eller scientologer 

– skal komme med en lignende uddannelsesplan, 

gør principielt hverken fra eller 

til. Holdningen er netop principiel: Staten 

støtter alle former for uddannelse til alle 

former for (lovligt) arbejde, dog ikke uddannelser, 

der primært vil levere arbejdskraft 

til et kirkeligt eller religiøst arbejdsmarked. 

Den danske stats politiske idioti er 

enkel: Man “støtter” kun én kirke, nemlig 

en evangelisk-luthersk, men man støtter 

kun uddannelser, der ikke er konfessionelle 


– og som ikke kan formodes at bidrage til 

at “støtte” religion. Mere forvrøvlet kan det 

næsten ikke være. 

En fornyet udgave af ansøgningen passerede 

Undervisningsministeriets politiske 

screening i juni 2009 – efter nogle ændringer 

(med mere vægt på andre religioner og 

ansættelsesmuligheder uden for kirkeligt 

regi) og lobbyarbejdet. Eksemplet viser, at 

der kan være grænser for sekularismen i 

dansk politik, selv om de er svære at finde 

– og sikkert også vanskelige at trække – i 

en situation, hvor religion optræder som 

symbolpolitisk kastebold – foruden i grundlovens 

paragraf 4. Undervisningsminister 

Bertel Haarder godkendte endelig uddan- 

I Norge kan man for fuld alvor diskutere om Kirkedepartementet 

eller Kirkerådet er dygtigst til at lede 

kirken. I Danmark er Kirkeministeriet helt uden konkurrence 

den dårligste til det 

nelsen ultimo december 2009 med følgende 

udtalelse på Undervisningsministeriets 

hjemmeside: “I min tid som kirkeminister 

gjorde biskopperne mig opmærksom på et 

behov for, at sognemedhjælperne i folkekirken 

får en reel uddannelse, der klæder dem 

godt på til deres arbejde. Den nye uddannelse 

kombinerer tradition med moderne 

organisationsværktøjer og teorier på en 

spændende måde. Det har glædet mig at 

godkende den og fire andre nye videregående 

uddannelser, der på hver sin måde dækker 

nogle vigtige behov i samfundet.” 

Her har vi et af de senere års meget få 

eksempler, hvor kristendommen – og grundlovens 

§4 – er taget alvorligt i politisk praksis. 

Min vurdering er, at Bertel Haarder er 

den eneste politiker, der i dag har styrke og 

indsigt til at bære denne historiske afgø- 


13

14 


relse igennem. I den overspændte religionspolitiske 

situation, vi står i, kan man ikke 

vente noget som helst af de kirkepolitisk 

stadigt mere uvidende, inkompetente og 

vrangvillige folketingspolitikere. Fra Venstre 

beretter Britta Schall Holberg og fra 

SF Pernille Vigsø Bagge, at behandlingen af 

kirkepolitik kan være direkte pinlig i deres 

respektive – kirkeligt uvidende – folketinggrupper. 

Pernille Vigsø Bagge arbejder efter 

eget udsagn for en selvstændigt ledet folkekirke, 

fordi kun 20 ud af folketingets 179 

medlemmer har begreb skabt om kirke- og 

religionspolitik (Paneldebat på Danske kirkedage 

i Viborg den 14. maj 2010 og Religionsrapport 

på DR1 3. januar 2011). 

Det er en vigtig folkekirkelig sag, at folkekirkens 

medarbejdere kan uddannes på 

linje med alle andre i det danske samfund 

– inden for det statsanerkendte uddannelsesvæsen. 

Styrken til at fastholde den 

situation afhænger ikke længere af statkirkeordningen, 

som ikke fungerer som et 

argument i sig selv, men alene af folkekirkelige 

kræfter, der fastholder folkekirkens 

folkelige stilling. Det betyder allerede i dag 

meget lidt, at man kommer fra folkekirken. 

Hver på vores sted må vi klare os med den 

kvalitet, vi står for, og de relationer, vi har 

til de mennesker, vi skal samarbejde med. 

V. konsekvenser af folkekirkens 

ledelsesunderskud på landsplan 

Jeg tillægger alle de anførte argumenter 

for ændring af stat-kirkeforholdet væsentlig 

betydning. Det er et problem, at folkekirken 

ikke har en mund, så den kan svare, 

når for eksempel den bliver spurgt af staten 

(Arendt 2011). Men det mest afgørende er 

spørgsmålet om, hvordan folkekirken kan 

klare sig uden fælles ledelse – i en situation, 

hvor kirkeministeriet ikke har og ikke 

kan have en indholdsmæssig politik for folkekirken 

(Iversen 2010). I Norge kan man 


for fuld alvor diskutere om Kirkedepartementet 

eller Kirkerådet er dygtigst til at 

lede kirken. I Danmark er Kirkeministeriet 

helt uden konkurrence den dårligste til det. 

Det er folkekirkens akilleshæl, at den savner 

et beredskab til rettidig omhu i en tid, 

hvor der er akut brug for udviklingsarbejde, 

koordination og indimellem regulering 

på landsplan, og hvor det er helt til Klodshans, 

når hvert enkelt sogn, provsti eller 

stift selv skal opfinde den dybe tallerken 

– eller bruge tiden til rådvildhed. Jeg skal 

nøjes med at nævne tolv punkter, hvor folkekirken 

mere eller mindre akut mangler 

en undersøgelse og fælles stillingtagen, som 

det åbenbart ikke er muligt at gennemføre 

inden for den gældende styrelsesordning. 

Hvordan får folkekirken: 

1. En fælles politik i forhold til den bølge 

af udmeldelser, der er på vej (medlemspleje 

og/eller offentlighedsarbejde)? 

2. En klar kommunikation til medlemmerne 

om, hvad de får for kirkeskatten 

– og hvorfor det er godt og rigtigt at 

sætte kirkeskatten op, når det ellers er 

det (måske med kirkeskat pålignet sognevis)? 

3. En fælles holdning til arbejdsindsatsen 

uden for medlemskredsen – hvordan 

skal man forholde sig til betjening af 

ikke-medlemmer og direkte missionsvirksomhed? 

4. En fælles rammepolitik omkring (selvbærende) 

kirkegårde (med teologisk begrundede 

kirkeligt tilskud)? 

5. Afklaring af den økonomiske stilling, 

når landskirkeskatten betragtes som 

statslig (undergivet skattestop), mens 

kirken generelt betragtes som ikkestatslig 

(uden momsfritagelse)? Hvordan 

får folkekirken en god model for 

bloktilskud fra, eller rettere mellemregning 

med, staten (fx så statens “tilskud”


I den overspændte religionspolitiske situation, vi står i, 

kan man ikke vente noget som helst af de kirkepolitisk 

stadigt mere uvidende, inkompetente og vrangvillige 

folketingspolitikere 

går til vedligeholdelse af kirkebygninger)? 

6. Udmøntning af betydningen af Grundlovens 

§4 med hensyn til kirkens placering 

i samfundet, herunder samarbejde 

med skoler og institutioner, placering 

i mediebilledet med kanaler og Public 

Service, adgang til det offentlige rum, 

lukkelov og så videre? 

7. En kvalificeret undersøgelse af og politik 

for menighedsrådsvalgordningen 

og rekruttering til menighedsråd – og 

ditto til bispevalg? 

8. En frigørelse af nadverens fra dens babyloniske 

fangenskab i højmessen? 

9. Fælles indsats omkring forskellige helligdages, 

for eksempel juleugens brug? 

10. Rette præsteklæder? 

11. Fornøden kirkeforskning? 

12. Fælles uddannelsestænkning og – plan- 

lægning? 

Der er sikkert folk, der er imod det ene eller 

det andet punkt, for eksempel en bedre 

præstekjole. Hertil må siges, at det ikke er 

hverken kirkeligt eller demokratisk overbevisende 

at hindre en diskussion, blot fordi 

man frygter resultatet. Hvad man derimod 

må frygte – og konsekvent må modarbejde, 

er en yderligere top-bureaukratisering af 

folkekirken, det har vi allerede for meget af. 

VI. Fra administrationsselskab til 

samarbejdspartner 

Folkekirkens direkte “politiske” indflydelse 

på staten er minimal, men politikernes styring 

og misrøgt af folkekirken via staten er 

markant. Historisk, mentalt og juridisk er 

der en dyb forbindelse mellem stat og kirke, 

som man ikke kan skære over med enkle 

politisk gennemførte ændringer. Hertil 

kommer, at folkekirken fortsat har 80 procent 

af landets indbyggere som medlemmer. 

En så stor forening kan staten ikke have 

gående helt frit omkring. Det er naturligt, 

at man vil have hånd i hanke med den. Selv 

om kirken får – hvad den nødvendigvis 

gør – større frihed inden for rammerne af 

grundlovens paragraf 4, vil der fortsat være 

en række vigtige berørings- og samarbejdspunkter 

mellem stat og kirke, som skal reguleres 

ved lovgivning og på anden måde. 

Ser vi på alle vore nabolandes lutherske 

kirker, for eksempel i Tyskland, hvor man 

har en høj grad af principiel adskillelse, så 

har man her en ganske righoldig kirkeret, 

der fortsat regulerer forholdet mellem stat 

og kirke. 

Man kan forestille sig en minimumslov 

for kirken a la den svenske, der siger 

at kirken skal være evangelisk-luthersk, 

landsdækkende, demokratisk og episkopal. 

Afgørende er det, at kirken bliver et selvstændigt 

retssubjekt med egen regelgivning 

og selvstændig ledelsesmæssig kompetence, 

selv om der fortsat vil være en række ting, 

hvor ændringer kan kræve godkendelse 

af staten, for eksempel vedrørende kirkebygninger, 

kirkegårde og grundlæggende 

struktur- og bizart nok bekendelsesspørgsmål, 

jf. grundlovens paragraf 4. Men i en sådan 

ordning vil staten blive fritaget for at 

være overordnet regelgiver og administrationsselskab 

for folkekirken. I stedet vil der 


15

16 


skulle indgås en samarbejdskontrakt mellem 

folkekirken og staten som selvstændige 

partnere. 

Blandt andet biskop Karsten Nissen 

har talt for en mere selvstændig kirke for 

at undgå statens indblanding i spørgsmålet 

om kønsneutrale ægteskabers indgåelse i 

kirken. Jeg synes, at vi skal prøve at tænke 

mere sammenhængende og få alle sider af 

sagen belyst. Skulle en sag som denne afgøres 

af en fri folkekirke, ville sagen trække 

noget mere ud end med statens politisk bestemte 

folketingsflertal i spidsen. Efter min 

tankegang skulle en sådan sag behandles 

flere gange på flere niveauer, før den kunne 

afgøres i en fri folkekirke. Beslutningen 


ville derfor skulle diskuteres længere tid 

og forhåbentlig tilsvarende mere grundigt, 

sådan som det skete omkring indførelsen af 

kvindelige præster i for eksempel Sverige og 

England. Men resultatet ville blive omtrent 

det samme, forudsat at kirkeordningen er 

rimeligt demokratisk. Så længe omkring 

80 procent er medlemmer af folkekirken og 

skal have indflydelse på den slags beslutninger, 

vil beslutningerne på sigt blive omtrent 

de samme i folkekirkens eget system 

som i statens system. Sådan må det være, 

hvis folkekirken som (den bedste) missionsmodel 

i Danmark, skal konsolideres i demokratiseret 

udgave. 

Litteratur 

Hansen, Holger Bernt 1984. Mission, church and state in a colonial setting, Uganda 1890- 

1925, London: Heinemann. 

Iveren, Hans Raun 2010. “Folkekirken som den fremtræder og definerer sig selv i – Betænkning 

1477 og 1491 og efterfølgende lovgivning” i: Bekendelse og kirkeordninger. 

Kirkeretsantologi 2010. København og Aarhus: Selskab for Kirkeret, s. 127-151. 

Iversen, Hans Raun 2008. Grundtvig, folkekirke og mission. Praktisk teologiske vekselvirkninger. 

København: Anis. 

Iversen, Hans Raun: “Religionsfrihed og religionslighed i Danmark” i: For folkekirkens 

skyld – at forny for at bevare. København: Unitas Forlag 2004, s. 33-58. 

Lindhardt, Jan 2005. Folkekirke? Kirken i det danske samfund. Beder: Hovedland. 

Lindhardt, P. G. 1967. Stat og kirke (2. rev. udg.). København: Hans Reitzels Forlag. 

Lodberg, Peter (red.): Sammenhængskraften. Replikker til Fogh, Aarhus: Forlaget Univers 

2007). 

Knudsen, Tim 2008. Fra folkestyre til markedsdemokrati. Dansk demokratihistorie efter 

1973. København: Akademisk Forlag. 

Sondrup, Leif 2010. “En fortælling om kirke og stat” i: En hilsen til Søren Lodberg Hvas – 

biskop over Aalborg Stift 1991-2010. Fortællinger fra Aalborg Stift, Aalborg Stiftsavis 

Forlag 2010: 135-144. 

Rosenfeldt, Matthias 2007, “Hvor meget fylder religion?” i: Kritisk Forum for Praktisk 

Teologi 109: 31-47. 

ForFatteropLysning 

Hans Raun Iversen 

Ørumvej 23 

2650 Hvidovre 

hri@teol.ku.dk 

+45 36 78 15 87

360-graders teologi i en smedje 

toreGImentelæren I dens 

kIrkeHIstorIske kontekst 

professor, dr.theol. kurt Christensen 

Europa var i første halvdel af det sekstende 

århundrede på mange måder præget af 

usikkerhed og opbrud. Renæssancen havde 

påvist, at den græsk-romerske antik rummede 

hidtil upåagtede kulturelle rigdomme. 

Columbus havde i 1492 opdaget Amerika. 

Reformationen var mange steder godt på 

vej til at vende op og ned på 1000 års kirkelig 

orden. Tyrkerne udgjorde en stadig mere 

alvorlig trussel i Østeuropa og nåede i 1529 

frem til Wien. Borgerskabet, håndværkere 

og købmænd var i færd med at fortrænge 

adelen som den førende samfundsklasse, og 

den sociale uro var tiltagende. Eksempelvis 

var bønderne mange steder utilfredse med 

deres kår. Middelalderen havde fundet sin 

afslutning. 

Forskellige opfattelser af forholdet 

mellem kirke og samfund 

I denne forvirrede tid var det af mange 

grunde vigtigt for den nye reformatoriske 

bevægelse at få afklaret forholdet mellem 

kirke og samfund, kirke og stat. Og denne 

afklaring var slet ikke kun et spørgsmål 

af teoretisk interesse. Samarbejdet mellem 

paven og kejseren på det overordnede 

plan, og mellem Romerkirken og diverse 

fyrster på det lokale plan, var mange steder 

en særdeles reel virkelighed for de 

evangeliske. Spørgsmålet om, hvordan reformationen 

skulle stille sig til bondeoprøret, 

som tog fart i 1525, var også reelt nok. 

Beslægtet med dette var en stillingtagen 

til Thomas Müntzers religiøs-sociale revolution 

påtrængende. Og hvordan skulle de 

evangeliske fyrster reagere i forhold til deres 

“øvrighed”, kejseren, når denne gjorde 

fælles sag med paven? 

Alle disse spørgsmål kaldte på en stillingtagen. 

Men der var slet ikke enighed 

blandt de reformatoriske på dette felt. Og 

efterhånden viste det sig da også, at den 

reformatoriske bevægelse både på grund af 

holdningen til dette spørgsmål og på grund 

af uenighed om mere dogmatiske emner 

langt fra udgjorde en homogen størrelse. 

Hvad specielt angår forholdet mellem 


17

18 

Kurt Christensen 

kirke og samfund, kirke og stat var der i 

samtiden flere løsningsforslag, der bød sig 

til. Luther blev således hen ad vejen konfronteret 

med mindst fire mere eller mindre 

forskellige opfattelser af, hvordan forholdet 

mellem kirke og samfund, kirke og 

stat burde løses. Opfattelserne, som Luther 

måtte overveje, var: Skulle man fastholde 

og fortsætte – renset for misbrug – den traditionelle 

romersk-katolske opfattelse, ifølge 

hvilken kirken (paven) principielt ikke 

blot havde den afgørende religiøse autoritet, 

men også sad inde med det politiske 

primat? Eller skulle man, som “pacifisterne” 

blandt døberne (eller sværmerne, som 

de også benævnes) mente, som evangelisk 

kristen helt afsondre sig fra samfundet og 

eksempelvis ikke søge ansættelse hos en 

fyrste, altså vælge radikal verdensforsagelse? 

Eller skulle man, som “aktivisterne” 

blandt døberne hævdede, i videst mulig 

udstrækning søge at forme samfundet efter 

evangeliets retningslinjer? Eller skulle 

man endelig, som Thomas Müntzer gik ind 

for, foretage en religiøs – social revolution 

for med magt at indføre Guds rige på jorden, 

altså foretage en radikal verdensforandring? 

(Christensen 1964, 13-14; Ebeling 

1978, 143; Luther 1523, 203 note 49; Larsen 

1998, 59ff, 62, 78ff). 

luthers løsning: toregimentelæren 

Luther valgte som bekendt en helt femte 

løsning, nemlig toregimentelæren. Og 

skønt toregimentelæren på visse felter kan 

trække på tankegange fra både Det nye 

Testamente og fra middelalderens Romerkirke, 

regnes den ikke desto mindre for at 

være Luthers værk, som på en måde udfolder 

hans syn på skabelse og genløsning, 

lov og evangelium m.m. (Schrey 1969, ix; 

Joest 1969, 196; Ebeling 1978, 142 og 144; 

Mortensen 1980, 61-65). Og toregimentelæren 

– læren om “the two kingdoms” – bliver 


nu om dage vidt og bredt betragtet som en 

luthersk specialitet (Kunhiyop 2008, 93-94). 

Luther var imidlertid ikke ene om i samtiden 

at være fortaler for en toregimentelære. 

Det samme var Calvin – og med stort set 

de samme argumenter som Luther (Schrey 

1969, xvii). 

Hvad angår betegnelsen “toregimentelæren”, 

er der både en vis tøven med hensyn 

til, om man snarere burde tale om to 

“riger” end om to “regimenter”, og om, hvor 

vidt man med rette kan tale om en “lære”. 

Ikke desto mindre er betegnelsen toregimentelæren 

blevet den gængse (Austad 

1972, 1-2). 

om lydighed mod statsmagten 

Luther har både før og efter skriftet Om 

lydighed mod statsmagten fra 1523 skrevet 

om forholdet mellem kirke og samfund. Men 

det er givetvis i Om lydighed mod statsmagten, 

at Luthers forståelse af forholdet mellem 

kirke og samfund, kirke og statsmagt 

– altså toregimentelæren – kommer klarest 

og mest principielt til udtryk. Det er tilfældet, 

selvom man også i dette skrift kan 

iagttage, hvordan Luther på nogle punkter 

i løbet af skriveprocessen udvikler sin forståelse 

(Kinder 1969, 53). Og Luther uddyber 

ganske vist senere forskellige aspekter 

ved sin lære om de to regimenter blandt andet 

ved udtrykkeligt at udlede øvrigheden 

af det fjerde bud, ved at udvide “det verdslige 

regimente” til ikke blot at omfatte den 

verdslige magt, men alle de skabelsesbaserede 

ordninger så som ægteskab og ejendom, 

som Gud bruger til at opretholde liv, 

orden og fred (Althaus 1965, 58), og hvad 

angår de evangeliske fyrsters ret til at yde 

modstand mod kejseren. Ikke desto mindre 

udgør forståelsen, som vi finder den i Om 

lydighed mod statsmagten, rammen for alt, 

hvad han senere skriver om samfundsrelaterede 

emner.

Luther afviser således Romerkirkens skelnen mellem to 

niveauer i Guds ord og to tilsvarende niveauer blandt 

de kristne for i stedet at indføre en skelnen mellem den 

kristne som “embedsperson” og som “privatperson” 

Jeg vil derfor gribe tingene an på den 

måde, at jeg vil skitsere centrale aspekter 

ved toregimentelæren via en præsentation 

af hovedindholdet af Om lydighed mod 

statsmagten, idet jeg samtidig vil påvise, 

hvordan Luther i dette skrift løbende tager 

stilling til alternative opfattelser af, hvordan 

forholdet mellem kirke og samfund, 

kirke og stat burde ordnes. Afslutningsvis 

vil jeg så sammenfatte Luthers anliggende 

med sin lære om de to regimenter, som vi 

møder den i Om lydighed mod statsmagten, 

samt sammenfatte, hvad han dermed siger 

om samtidens alternative synspunkter 

på ordningen af forholdet mellem kirke og 

samfund, kirke og stat. 

kan man være kristen og samtidig 

udøve en fyrstes embede? 

Ingen har formentlig i samtiden for alvor 

betvivlet, at det var Guds vilje, at kirken og 

den kristne forkyndelse fandtes i verden. 

Problemet var derimod, om den verdslige 

øvrighed kunne siges at være udtryk for 

Guds vilje. Og især var det omdiskuteret, 

om man på samme tid kunne være kristen 

og indehave et verdsligt embede, eksempelvis 

være fyrste med alt, hvad det indebar af 

magtudøvelse. Dette var en af de konkrete 

anledninger til skriftet Om lydighed mod 

statsmagten (158). 

Romerkirkens løsning på denne sidste 

problemstilling bestod i at skelne mellem 

to niveauer inden for Guds ord: Absolutte 

toregimentelæren i dens kirkehistoriske kontekst 

“bud” og supplerende “råd”, og tilsvarende 

at sondre mellem to niveauer blandt de 

kristne: De “almindelige” og de “fuldkomne”. 

Ordene om at “vende den anden kind 

til” (Matt 5,39) og tilsvarende, som kunne 

synes at stå i vejen for udøvelsen af en 

fyrstes pligter, forstod Romerkirken da 

udelukkende som “råd” til de “fuldkomne”. 

Hvis man derfor nedgraderede fyrsterne til 

at være “almindelige” kristne, var de ikke 

længere forpligtet på disse ord og kunne 

følgelig med god samvittighed udøve deres 

embede som fyrster. 

Denne løsning afviste Luther som værende 

uden grund i Skriften (159). I stedet 

hævdede han, at fordi det ud fra Skriften 

er indlysende, at det verdslige embede er 

indstiftet af Gud, kan man selvfølgelig også 

tjene Gud ved at gøre tjeneste i den verdslige 

sfære: “Derfor, hvis du ser, at der mangler 

bøddel, retsbetjent, dommer, herre eller 

fyrste, så skal du tilbyde dig og søge at blive 

det, hvis du synes, du er kvalificeret” (170). 

Men hvad så med ordene om at “vende 

den anden kind til” og tilsvarende, som synes 

at stå i vejen for en fyrstes magtudøvelse? 

Disse udsagn tager Luther akkurat lige 

så alvorligt som ordene om magtudøvelse. 

Men han opfatter ikke disse to rækker af 

skriftudsagn som modsætninger. De gælder 

nemlig for den kristne i to forskellige 

henseender. Luther mener nemlig, at man 

bør skelne mellem et menneske i “det ydre” 

og i “det indre”, mellem fyrsten som “em- 


19

20 


bedsperson” og som “privatperson”. Som 

embedsperson skal han udføre embedets 

pligter, som privatperson skal han derimod 

finde sig i at lide ondt og i givet fald 

“vende den anden kind til” (170). Luther 

afviser således Romerkirkens skelnen mellem 

to niveauer i Guds ord og to tilsvarende 

niveauer blandt de kristne for i stedet at 

indføre en skelnen mellem den kristne som 

“embedsperson” og som “privatperson”. 

Senere i sin argumentation udfolder Luther 

den samme tankegang på en lidt anden 

måde, nemlig at “sværdet må ingen kristen 

bruge eller kalde til hjælp for sit eget 

vedkommende, men for et andet menneske 

kan og skal han gøre det, for at det onde 

kan holdes nede og det gode værnes” (176). 

For sin egen del skal man være villig til at 

udholde lidelse, men næsten skal hjælpes 

til at undgå lidelse og ondskab. 

kompromitteres ens kristenstand 

ikke af ens handlinger som 

“embedsperson? 

Men, kan man spørge, er det overhovedet 

muligt at leve som menneske og som kristen 

med to så diametralt modsatte handlemåder? 

Fører det ikke til “dobbeltmoral”? 

Kompromitterer man ikke sin kristenstand 

med sine handlinger som “embedsperson”? 

Dette har givetvis været “pacifisternes” 

spørgsmål og indvending. Men Luther 

afviser, at der skulle være en konflikt. Der 

er nemlig dybest set ikke tale om to helt 

forskellige handlemåder. Også fyrstens 

magthandlinger er nemlig ret beset udtryk 

for kærlighed. Når fyrsten holder orden, 

straffer forbrydere og så videre, er han nemlig 

derved med til at beskytte de svage og 

sårbare i samfundet og med til at skabe de 

rette vilkår for forkyndelsen af evangeliet 

(Joest 1969, 203-204; 206). Både når fyrsten 

som privatperson “vender den anden kind 

til”, og når han som embedsperson straffer 


det onde, kan han altså ifølge Luther udmærket 

være motiveret af den samme kærlighed 

(170). Magtudøvelsen er kærlighedens 

“hårde skikkelse”, men den er ikke 

desto mindre udtryk for kærlighed. Det er, 

som han udtrykker det, “Guds vilje at håndhæve 

det verdslige sværd og de verdslige 

love til straf for de onde og til værn for de 

gode” (162). Det åndelige og det verdslige regimente, 

det åndelige og det verdslige sværd 

er med andre ord begge redskaber, som Gud 

anvender til at bekæmpe Satan og det onde. 

Kristne kan derfor ifølge Luther tage del i 

samfundets til tider “hårde” embeder uden 

at kompromittere deres kristenstand. Eller 

udtrykt på anden vis: De to regimenter har 

ikke blot deres enhedspunkt i Guds kærlige 

vilje, men også i den kristne, som motiveret 

af kærlighed lever og handler i begge regimenter 

(Mortensen 1980, 64). 

sondringen mellem det åndelige og 

det verdslige regimente 

I forbindelse med den ovennævnte redegørelse 

for, at det er muligt på samme tid at 

være kristen og at udføre en fyrstes embedspligter, 

præsenterer Luther så sine tanker 

om de to regimenter: Gud har “oprettet to 

styreformer: Den åndelige, som ved Helligånden 

skaber kristne og gode mennesker 

under Kristus, og den verdslige, som bremser 

de ikke-kristne og onde mennesker, så 

at de udadtil er nødt til at holde fred og forholde 

sig i ro meget mod deres egen vilje” 

(165). Disse styreformer, disse regimenter 

har ifølge Luther hver sin opgave, men er 

begge særdeles nødvendige: “Derfor må 

man omhyggeligt holde disse to styreformer 

adskilt og lade begge eksistere, den ene 

frembringer fromhed og retfærdighed, den 

anden skaber fred og hindrer onde gerninger” 

(166). 

Med dette sidste udsagn har Luther givetvis 

en dobbelt frontstilling i tankerne,

nemlig på den ene side Romerkirken, der 

havde en tendens til at sammenblande åndeligt 

og verdsligt regimente, og på den anden 

side “pacifisterne”, der gjorde sig tanker 

om at styre verden udelukkende efter 

evangeliet retningslinjer og derfor mente 

at kunne undvære det verdslige regimente. 

Mod de første fremhæver Luther da, at man 

må “omhyggeligt holde disse to styreformer 

adskilt”, og mod de sidste påpeges det, at 

man må “lade begge (regimenter) eksistere”. 

sammenblanding af åndeligt og 

verdsligt 

Det netop nævnte udsagn om, at man må 

“omhyggeligt holde disse to styreformer 

adskilt”, står ikke alene i Om lydighed mod 

statsmagten. Det er tværtimod et anliggende, 

som fylder særdeles meget. Når Luther 

gør så meget ud af at fremhæve, at det er 

nødvendigt at sondre mellem kirke og statsmagt, 

skyldes det ikke mindst den sammenblanding, 

som han kan iagttage i samtiden. 

Hverken biskopperne eller fyrsterne passer 

deres arbejde. Hvad biskopperne angår, påpeger 

han, at de “skulle være biskopper og 

forkynde Guds ord. Det lader de være med 

og er blevet verdslige fyrster, der styrer 

med love, som kun angår liv og ejendom.” 

Og bedre står det ikke til hos de verdslige 

fyrster: “De handler helt bagvendt og vil 

regere åndeligt over sjælene, ligesom de 

andre vil regere verdsligt” (182). Men skønt 

begge dele er slemt, er det i den konkrete 

situation de verdslige fyrsters indblanding 

i åndelige spørgsmål, der gør en afklaring 

af grænserne for de to øvrigheders myndighedsområder 

påtrængende. 

Helt fra kejser Konstantin blev “kristen”, 

og kristendommen efterfølgende blev gjort 

til den bærende religion i Romerriget, havde 

fristelsen til at sammenblande verdslig og 

åndelig magt været til stede inden for kristendommen. 

I middelalderen var det ikke 

toregimentelæren i dens kirkehistoriske kontekst 21 

blot den verdslige regent (kejseren), der ønskede 

at udstrække sin magt til den åndelige 

sfære, men i mindst lige så høj grad den 

åndelige regent (paven), der havde ambitioner 

på det verdslige område (Ebeling 1978, 

141-142). En formel forening af åndelig og 

verdslig magt i en enkelt person og i et enkelt 

embede blev der imidlertid aldrig tale 

om på højeste niveau. Tværtimod er middelalderens 

kirkehistorie kendetegnet ved 

en langvarig og alvorlig tvekamp mellem 

paven og kejseren om at være den førende. 

Ikke desto mindre har der givetvis op gennem 

middelalderen ofte været tendenser til 

at sammenblande åndelig og verdslig magt. 

Og på Luthers tid var det en påtrængende 

problemstilling. Romerkirken gjorde nemlig 

ikke blot krav på at sidde inde med frelsens 

goder, men havde siden middelalderens begyndelse 

udviklet sig til at blive en politisk 

og økonomisk magtfaktor, ikke mindst fordi 

den i land efter land var blevet den største 

jordbesidder. I Tyskland sad biskopperne 

eksempelvis inde med de såkaldte gejstlige 

fyrstendømmer. De var ikke blot biskopper, 

men også fyrster med tilsvarende politisk 

magt (Christensen 1964, 10-11; Larsen 

1998, 15). 

Denne sammenblanding af åndeligt og 

verdsligt er dét Luther tager skarp afstand 

fra med sit udsagn om at “derfor må man 

omhyggeligt holde disse to styreformer adskilt 

og lade begge eksistere, den ene frembringer 

fromhed og retfærdighed, den anden 

skaber fred og hindrer onde gerninger” 

(166). 

nødvendigheden af verdslig lov og 

sværd 

Men i forbindelse med sin argumentation 

for nødvendigheden af at sondre mellem 

de to regimenter fremhæver Luther, som 

vi netop har set, også, at man “skal lade 

begge eksistere” (166). Dette synspunkt il- 


22 


lustrerer han ved at påpege, at det aldrig 

ville gå godt, hvis man prøvede at regere 

verden udelukkende efter evangeliets retningslinjer 

uden nogen form for verdslig lov 

og sværd: “At driste sig til at styre et helt 

land eller hele verden efter evangeliet, det 

er nøjagtigt det samme, som hvis en hyrde 

sætter ulve, løver, ørne og får sammen i 

én stald og lader dem færdes frit imellem 

hinanden og så siger: Æd nu af foderet, vær 

gode og fredelige mod hinanden, stalden 

står til jeres rådighed, foder er der nok af, 

hunde eller hyrdestave behøver I ikke at 

være bange for. Fårene skulle nok holde 

fred og fredeligt lade folk opdrætte dem og 

styre dem, men de ville ikke få noget langt 

liv. Det ene dyr ville ikke få lov til at leve for 

det andet” (166). Denne argumentation er i 

samtiden tydeligvis rettet mod “pacifisterne” 

blandt døberne, selvom den tankegang, 

som Luther gør op med, givetvis også har 

forekommet både før og efter Luthers tid. 

de to regimenters grænser 

Luther og hans tilhængere blev i januar 

1521 lyst i pavens band, og den tyske kejser, 

Karl V, stillede sig på rigsdagen i Worms 

senere på foråret bag kirkens udstødelsesdom. 

Da adskillige tyske fyrster derpå gjorde 

foranstaltninger til at konfiskere Luthers 

skrifter og da der i Nederlandene var 

eksempler på, at evangeliske kristne var 

blevet dræbt af katolsk sindede myndigheder, 

blev spørgsmålet om de kristnes pligt 

til at adlyde øvrigheden for alvor aktualiseret, 

hvilket fremgår af titlen: Om lydighed 

mod statsmagten (Von weltlicher Obrigkeit, 

wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei) 

(Christensen 1964, 13, 156; Larsen 1998, 

40, 46). 

Dette spørgsmål kan imidlertid også formuleres 

som spørgsmålet om det verdslige 

regimentes grænser, og det er hovedtemaet 

for del II i Om lydighed mod statsmagten 


(178). Men Luther er samtidig opmærksom 

på, at også det åndelige regimente har sine 

grænser (182). Del II kan derfor siges at beskæftige 

sig med de to regimenters grænser. 

Og Luther har klare udmeldinger i denne 

sag: Hvad angår det verdslige regimente påpeger 

han, at “det verdslige styre har love, 

der ikke strækker sig videre end til legeme 

og ejendom og de ydre ting på jorden” (178). 

Det vil sige, at øvrigheden ikke regerer over 

sjælen og troen. Det er derfor nytteløst og 

umuligt at befale eller tvinge nogen med 

magt til at tro noget bestemt (180). Troen 

er en frivillig sag, som man ikke kan tvinge 

nogen til. Den er en Guds gerning i Ånden 

og kan ikke fremtvinges eller skabes af en 

ydre magt (181). 

Hvad angår det åndelige regimente gælder 

tilsvarende, at det skal “regere i det indre 

over sjælene ved hjælp af Guds ord” og 

undlade at regere i det ydre som fyrster med 

love, der kun angår liv og ejendom (182). Et 

aspekt ved dette er så også, at det er biskopperne 

og ikke de verdslige fyrster, der skal 

bekæmpe falsk lære. Kætteri er nemlig “et 

åndeligt anliggende, det kan man overhovedet 

ikke slå ned med våben eller brænde 

med ild eller drukne med vand. Men Guds 

ord er alene om det” (186). 

De to regimenter har altså hver sin opgave 

og dertil hørende grænse. Men i den 

aktuelle situation er alting vendt på hovedet: 

Biskopperne har glemt at være biskopper 

og vil regere som verdslige fyrster. Og 

de verdslige fyrster har tilsvarende glemt 

at regere verdsligt og vil i stedet regere åndeligt 

over sjælene (182; jf. 187). 

lydighed mod øvrigheden 

Men skal man alligevel ikke som kristen 

adlyde øvrigheden? Paulus har jo i Rom 

13 udtrykkeligt fremhævet, at “alle skal 

underordne sig under de øvrigheder, som 

står over dem.” Til dette svarer Luther, at

når Paulus taler om, at de kristne skal underordne 

sig øvrigheden, gælder det kun 

de ydre ting, ikke troen. Og Kristus er af 

den samme opfattelse, når han siger: “Giv 

kejseren, hvad kejserens er, og Gud, hvad 

Guds er.” Det viser, at kejseren skal holde 

sig fra Guds område, det vil sige sjælen og 

troen. Også Peters ord i ApG 4 (5,29) om, at 

man skal adlyde Gud mere end mennesker, 

begrænser tydeligt den verdslige magts område. 

Luthers konklusion bliver derfor, at 

hvis en fyrste befaler dig at blive katolik eller 

at udlevere Luthers oversættelse af Det 

nye Testamente, skal man som evangelisk 

kristen nægte ham lydighed (182ff). Senere, 

i del III, anbefaler Luther også ulydighed, 

hvis en fyrste fører sit folk ud i en uretfærdig 

krig (196). Med en moderne terminologi 

kan man altså sige, at Luther i disse situationer 

kræver passiv modstand. 

sammenfatning 

Luther har, som vi har set, flere anliggender, 

når han skriver Om lydighed mod 

statsmagten: Han vil i del I søge at komme 

til rette med to rækker af skriftudsagn 

med tilsyneladende uforeneligt indhold og 

dermed ud fra Skriften påvise, at ikke blot 

kirken, men også den verdslige øvrighed er 

udtryk for Guds vilje og ordning i verden. 

Dette anliggende må primært siges at være 

rettet mod sværmerne. Gerhard Ebeling 

hævder i øvrigt, at det var udfordringen fra 

den radikale sværmerbevægelse, der for alvor 

tvang Luther til at udarbejde sin lære 

om de to regimenter (Ebeling 1978, 143). 

Og fordi den verdslige øvrighed er en 

Guds ordning, kan det verdslige sværd selvfølgelig 

også bruges på en kristelig måde 

(158, 162). Dermed hjælper Luther de fyrster, 

der ønsker at leve som kristne. 

Luther vil for det tredje gennem en påpegning 

af nødvendigheden af at sondre 

mellem Guds to styreformer: Det åndelige 


og det verdslige regimente, imødegå Romerkirken 

og diverse “sværmere”. Begge 

regimenter er nødvendige, men til hvert sit 

formål (166). 

For det fjerde ønsker Luther med del 

II at påvise de to regimenters grænser, be- 

skrive, hvor langt man som kristen har 

pligt til at adlyde øvrigheden, og dermed 

give lægfolket ret til passiv modstand (158, 

178, 184) (endelig vil han med del III give 

de kristne fyrster en vejledning i, hvordan 

de skal bruge den verdslige magt (189)). 

toregimentelæren i dens 

kirkehistoriske kontekst 

Som nævnt var en afklaring af forholdet 

mellem kirke og samfund, kirke og stat 

særdeles påtrængende for den reformatoriske 

bevægelse i første halvdel af det sekstende 

århundrede. Og der var flere løsninger, 

der bød sig til. Luthers lære om de to 

regimenter kan derfor på en og samme tid 

ses som Luthers forsøg på ud fra Skriften 

at vejlede de reformatoriske kristne til en 

ret tænkning og praksis på dette område og 

som en afvisning af alternative opfattelser 

af den samme problematik. Vi vil her afslutningsvis 

fokusere på det sidste aspekt, 

idet vi inddrager enkelte nye facetter ved 

denne problematik: 

I relation til romerkirken 

Luther er i Om lydighed mod statsmagten 

først stærkt påvirket af traditionen fra 

Augustin med dens tanker om fjendskab 

mellem det jordiske rige, “civitas terrrena”/ 

“civitas Diaboli”, og Guds rige, “civitas Dei” 

(Grane 1983, 160-161; Kinder 1969, 49). 

Denne dualistiske tankegang nedtones 

imidlertid efterhånden som Luther går over 

til at forstå “rige” som identisk med “regimente”. 

Og han ender med den opfattelse, 

at regimenterne ikke nødvendigvis angår to 

forskellige grupper af mennesker, men også 


23

24 


kan angå de kristne i to forskellige områder 

af det ene og samme liv (Althaus 1965, 58; 

Austad 1972, 2). 

Med toregimentelæren erklærer Luther 

sig enig med Romerkirken i, at det er muligt 

på samme tid at være kristen og indehave 

et verdsligt embede. Men begrundelsen er 

forskellig. Luther afviser nemlig, som vi har 

set, Romerkirkens dobbelte sondring mellem 

“bud” og “råd” og mellem “fuldkomne” og 

“almindelige” kristne. Og han afviser også, 

at kirken (paven) har den afgørende autoritet 

ikke blot på det åndelige, men også på 

det politiske område, ekklesiokratiet (Austad 

1972, 10), og han kritiserer i skarpe 

vendinger den aktuelle sammenblanding af 

åndeligt og verdsligt regimente. 

I relation til “pacifisterne” 

“Pacifisterne” anså verden for at være i den 

ondes vold og mente derfor, at man som 

kristen burde holde sig mest muligt på afstand 

af verden og eksempelvis ikke kunne 

indehave et verdsligt embede; altså radikal 

verdensforsagelse. Luther er i Om lydighed 

mod statsmagten ikke helt afvisende til tanken 

om, at verden er i den ondes vold: “Verden 

er Guds fjende” (185). Men han mener 

ikke, at det verdslige embede, selvom han 

ikke er blind for, at det ofte misbruger sin 

magt, generelt kan siges at stå i den ondes 

tjeneste. Tværtimod er det en Guds tjener. 

Og derfor kan en kristen også med god samvittighed 

tjene i det verdslige embede. 

I relation til “aktivisterne” 

Luther er – i det mindste på dette tidspunkt 

– enig med “aktivisterne” i, at de 

sande kristne ikke har brug for det verdslige 

sværd og den verdslige lov: “Hvis hele 

verden bestod af ægte kristne, d. v. s. ægte 

troende, så ville det ikke være nødvendigt 

med fyrster, konger, herrer, sværd eller 

love”. Fordi de har Helligånden i hjertet, 


gør de kristne nemlig meget mere af sig 

selv, end nogen lov eller forskrift kan kræve 

af dem (163-164). Men hvor “aktivisterne” 

gør sig forestillinger om, at samfundet så 

også aktuelt udelukkende skulle regeres 

ud fra evangeliets retningslinjer, påpeger 

Luther, at det er ganske urealistisk og ville 

medføre en katastrofe for samfundets svageste. 

Det er tværtimod aldeles nødvendigt 

med en magtfuld verdslig øvrighed. 

Thomas Müntzers visioner om en religiøs-social 

revolution, der synes at have et 

vist slægtskab med “aktivisternes” tankegang, 

kan heller ikke hente støtte hos Luther. 

I bunden af Luthers samfundstænkning 

og dermed også af toregimentelæren 

ligger der nemlig en konservativ samfundsopfattelse 

og modstand mod selvtægt, der 

på ingen måde giver plads for en religiøspolitisk 

revolution, som den Thomas Müntzer 

forestillede sig (Althaus 1969, 139-140; 

Larsen 1998, 50). 

Fælles for Romerkirken og “aktivisterne” 

er, at de hver på sin måde ville give det 

åndelige regimente herredømme over det 

verdslige (ekklesiokratiet). Dette grunder 

sig ifølge Luther i, at både det traditionelle 

katolske syn og sværmernes, både “pacifisternes” 

og “aktivisternes”, i sidste instans 

havde det til fælles, at de manglede en rigtig 

teologisk forståelse af det verdslige virke 

og af nødvendigheden af at tage del i det 

(Ebeling 1978, 144). Overfor dette hævdede 

Luther, at var muligt for en kristen både at 

være lydig mod Bjergprædikenens radikale 

ord og at tage del i samfundet opgaver (Althaus 

1965, 68-72). 

Toregimentelæren kan desuden siges at 

udgøre en mellemvej mellem “pacifisternes” 

og “aktivisternes” løsning. Ifølge Luther 

skal samfundet nemlig ikke struktureres 

efter evangeliets mønster, men i overensstemmelse 

med fornuften og “den naturlige 

lov”. Ikke desto mindre kan en kristen ef-

ter Luthers opfattelse med god samvittighed 

tage del i samfundslivets opgaver og 

eksempelvis indehave et offentligt embede. 

Det verdslige regimente er nemlig sat af 

Gud, og man kan derfor som kristen tjene 

Gud i det verdslige regimentes embeder. 

Litteratur 

Althaus, Paul 1965: Die Ethik Martin Luthers, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd 

Mohn. 

Althaus, Paul 1969: “Luthers Lehre von den beiden Reichen im Feuer der Kritik (1957)” i: 

Reich Gottes und Welt (Herausgegeben v. H.-H. Schrey), Darmstadt: Wissenschaftliche 

Buchgesellschaft. 

Austad, Torleiv 1972: “Luthers lære om de to regimenter og dens aktualitet” i: Ung Teologi. 

Teologisk tidsskrift utgitt av Menighetsfakultetets studenter, Oslo. 

Christensen, Torben 1964: “Evangelium og verden. Luthers samfundsforståelse” og “Kirke 

og statsmagt” i : Luthers Skrifter i udvalg Bind IV. Evangelium og Samfundsliv (red. 

Torben Christensen). København: G.E.C. Gads Forlag. 

Ebeling, Gerhard 1978: Luther. En innføring i hans tenkning, Oslo: Land og Kirke/Gyldendal 

Norsk Forlag. 

Grane, Leif 1983: Evangeliet for Folket. Drøm og virkelighed i Martin Luthers liv. København: 

G. E. C. Gads Forlag. 

Joest, Wilfried 1969: “Das Verhältnis der Unterscheidung der beiden Regimente zu der 

Unterscheidung von Gesetz und Evangelium (1958)” i: Reich Gottes und Welt (Herausgegeben 

v. H.-H. Schrey), Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. 

Kinder, Ernst 1969: “Gottesreich und Weltreich bei Augustin und bei Luther (1955)” i: 

Reich Gottes und Welt (Herausgegeben v. H.-H. Schrey), Darmstadt: Wissenschaftliche 

Buchgesellschaft. 

Kunhiyop, Samuel Waje 2008: African Christian Ethics, Nairobi: Hippo Books. 

Larsen, Kurt E. 1998: Fra kirkens historie 1500-1700, Aarhus: Forlaget Kolon. 

Luther, Martin 1523: “Om lydighed mod statsmagten” i: Luthers Skrifter i Udvalg Bind 

IV. Evangelium og Samfundsliv (red. Torben Christensen), København: G.E.C. Gads 

Forlag. 

Mortensen, Viggo 1980: “Luther” i: Religionen i krise (red. H.C. Wind), København: Berlingske 

Forlag. 

Schrey, Heinz-Horst 1969: “Einführung” i: Reich Gottes und Welt (Herausgegeben v. H.-H. 

Schrey), Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. 



Menighedsfakultetet 

Katrinebjergvej 75 

8200 Aarhus N 

kch@teologi.dk 

+45 86 16 66 66 + 19 



25

26 

to-reGImentslæren 

I dAGens norGe 


professor emeritus, dr.theol. torleiv Austad 

REsumé: Læren om det åndelige og det verdslige regimente er et teologisk grunnkonsept til hjelp i 

gjennomtenkningen av forholdet mellom kirke og stat. I den norske kirkekamp under okkupasjonen 1940- 

45 fikk denne læren stor betydning, spesielt med tanke på å definere statens oppgave som rettsstat og 

ta et oppgjør med dens totalitære forsøk på å bestemme over kirken og binde den enkeltes samvittighet 

i religiøse og moralske spørsmål. som overordnet modell kan to-regimentslæren fortsatt være til hjelp 

når det gjelder å gå opp grensen mellom kirke og stat. Den har også betydning for gjennomtenkningen 

av kirkens politiske ansvar. Men i et pluralistisk og multireligiøst samfunn er det vanskeligere å bruke 

den læren i dag. Den blir lett for abstrakt. Når kristne mennesker skal utøve sitt politiske ansvar, vil 

utfordringen være å trekke politiske konsekvenser av den kristne skapertro. Kristne som utøver sitt 

samfunnsansvar gjennom politiske partier forventes å basere sin politikk på verdier og normer som 

kan begrunnes i kristen etikk. De taler da ikke på vegne av kirken. Det er også høyst problematisk å 

ville utlede et politisk program av evangeliet. skjer det, vil evangeliet politiseres og miste sin unike 

karakter og kraft. 

kirke, stat og politikk 

Forholdet mellom kirke, stat og politikk er 

komplisert. Det har mange fasetter og kan 

forstås på forskjellige måter. Har kirken 

et politisk ansvar? Skal den involvere seg 

i statens politikk? Og hvordan skal staten 

forholde seg til kirken? Gjennom århundrer 

har Norge hatt en temmelig enhetlig kultur. 

Etter at Den norske kirke på reformasjonstiden 

ble organisert som statskirke, 

har båndene til staten vært ganske tette. 

Så godt som hele befolkningen har inntil 

for få år siden tilhørt kirken. Etter krigen 

har landet gradvis blitt mer pluralistisk og 

sekularisert. Det merkes religiøst og kulturelt 

så vel som sosialt og politisk. Om lag 

80% av befolkningen er i dag medlemmer i 

Den norske kirke, men majoriteten av dem 

er lite aktive. Frikirkene har oppslutning 

fra cirka 5%. En regner med at 3% av be-

folkningen er muslimer. 1 Ellers er det her 

som i de fleste åpne demokratiske samfunn 

i Vesten mange svært forskjellige religiøse 

grupper og livssyn. Samtidig utvikler staten 

seg i mer ikke-religiøs retning. 

Spørsmålet er om to-regimentslæren 

– læren om det åndelige og det verdslige 

regimente – i dag er et tjenlig redskap for 

kirken og for de kristne når de skal forholde 

seg til en stadig mer sekularisert stat og til 

et pluralistisk samfunn. Eller har vi her å 

gjøre med et mange hundre år gammelt teologisk 

konsept som er ubrukelig i vårt moderne 

samfunn? Det må imidlertid legges 

til at to-regimentslæren i lutherdommen 

ikke er en helt entydig læretradisjon. Den 

er blitt tolket og anvendt forskjellig. Slik er 

det også i dag. 

kirkekampen under okkupasjonen 

Når vi skal vurdere forholdet mellom kirke, 

stat og politikk i dagens Norge i lys 

av to-regimentslæren, er det nærliggende 

å starte med okkupasjonen 1940-45. Den 

gang ble denne læren et viktig teologisk 

hjelpemiddel i kirkens kamp mot de tyske 

okkupanter og deres norske støttespillere i 

Nasjonal Samling (NS). Kirken sto overfor 

en totalitær statsmakt som ville påtvinge 

befolkningen en ideologi etter nasjonalsosialistisk 

mønster, og som ville bruke kirken 

for å nå dette målet. 

I den pressede situasjonen som da oppsto, 

måtte kirken gjøre et valg. Det var 

to muligheter: enten å tilpasse seg “den 

nye tid” eller å gjøre motstand mot de nye 

makthaverne. Til å begynne med påberopte 

kirken seg folkeretten, og erklærte seg villig 

til å opptre lojalt overfor okkupasjonsmakten 

innen folkerettens ramme. Men da 

folkeretten ikke ble respektert verken av 

den tyske rikskommissæren Josef Terboven 

eller av NS-lederen Vidkun Quisling, gikk 

kirken under ledelse av Oslobispen Eivind 

to-regimentslæren i dagens norge 

Berggrav inn for å gjøre aktiv motstand. Til 

det trengte den en teologisk plattform som 

kunne samle de ulike grupper i kirken og 

klarlegge grunnlaget for kampen mot tyskerne 

og NS. Kirkelederne fant sin strategi 

i to-regimentslæren, hovedsakelig slik 

den kommer til uttrykk i de lutherske bekjennelsesskrifter. 

Det lå her en ansats til 

å temme staten og begrense dens politikk 

overfor kirken. Kirken trengte en teologisk 

basis for sin kritikk av en stat som krenket 

rett og menneskeverd, og som ville bruke 

kirken i sitt ideologiske og politiske spill. 

Det var særlig fire trekk ved to-regimentslæren 

som kirken den gang festet seg ved 

og tok i bruk motstandskampen: 2 

- Gud er herre i begge regimenter. Det betyr 

at Gud styrer verden på to måter, gjennom 

det verdslige regimente for å oppholde 

verden ved hjelp av rett og rettferdighet og 

gjennom det åndelige regimente for å vise 

veien til frelse og evig liv. Staten er eksponent 

for det verdslige regimente, kirken for 

det åndelige regimente. Det er av avgjørende 

betydning å kunne skjelne mellom 

disse to formene for myndighet, uten å rive 

dem fra hverandre og uten å blande dem 

sammen. 

- At det verdslige regimente er Guds regimente, 

innebærer at staten har et ansvar 

for å fremme rett og rettferdighet i samfunnet. 

3 Det forventes å skje i respekt for 

Guds bud og ordninger. Staten svikter sin 

oppgave hvis den krenker retten og reiser 

totalitære krav på å bestemme over kirken 

og enkeltmenneskers frihet til å følge sin 

samvittighet i religiøse og etiske spørsmål. 

- Som eksponent for det åndelige regimente 

er det av vesentlig betydning at kirken har 

frihet til å forkynne Guds ord etter Bibelen 

og kirkens læreskrifter, uten å la seg 


27

28 

Torleiv Austad 

dirigere av statens ideologiske og politiske 

interesser. Samtidig er det en oppgave 

for kirken å minne staten om at den har 

et gudgitt ansvar for å være en rettsstat. 4 

Det er derfor kirkens oppgave å kritisere 

en stat som går ut over sitt mandat og vil 

herske over sine borgere i spørsmål om tro 

og livssyn. 

- Det kristne menneske hører hjemme i begge 

regimenter og har følgelig både et statlig 

og et kirkelig ansvar. I det ene tilfellet gjelder 

det å gjøre sitt til at felleslivet i samfunnet 

kan baseres på rett og rettferdighet, og 

i det andre tilfellet står det om kirkens rett 

til å være kirke, uten ideologisk og politisk 

innblanding fra staten. Derfor forventes det 

at kristne mennesker står opp mot en stat 

som blander seg inn i kirkens indre anliggender, 

og som vil bestemme over den enkeltes 

forhold til Gud. 

Den teologiske plattformen som kirken fant 

i to-regimentslæren, var til hjelp da strategien 

for motstandskampen skulle legges. 

Kirken satset særlig på to felter: kampen 

for retten og kampen for kirkens selvstendighet. 

De kom til å bli brennpunktene i 

kirkekampen. At kirken begynte med å protestere 

mot rettskrenkelsene i samfunnet 

og slo til lyd for menneskeverdet og samvittighetsfriheten, 

bidro til å gi den bred oppslutning 

i folket. De norske kirkelederne 

gjorde gjeldende at statens primære oppgave 

består i å være rettasstat. Den skal 

fremme rett og rettferdighet og bekjempe 

maktmisbruk og urettmessig bruk av vold. 

Hvis staten går ut over sitt kompetanseområde 

og blander seg inn i kirkens indre 

anliggender og vil bestemme over den enkeltes 

tro og livssyn, har kirken både rett 

og plikt til å protestere. Kirken må selv – ut 

fra sitt læregrunnlag – kunne avgjøre hva 

som skal forkynnes og holdes fram som rett 


og godt etter Guds bud og ordninger. Kirkens 

kamp for sin selvstendighet ble viktig 

etter hvert som staten forsøkte å overstyre 

den og bruke den i sine planer om å nazifisere 

folket. 

Mens to-regimentslæren bidro til å 

klargjøre ansvarsforholdet mellom stat og 

kirke i den norske kirkekamp, fungerte den 

i Tyskland – ikke minst i lutherske kretser 

– som belegg for et skjebnesvangert skille 

mellom stat og kirke. Konsekvensen var at 

Hitler fikk ganske fritt rom til å fremme 

sin politikk, uten at kirken i vesentlig grad 

tok et oppgjør med hans nasjonalsosialistiske 

ideologi og politikk. Det som gjorde at 

kirken langt på vei var lammet i sin kritikk 

av regimet, var ideén om statens ‘egenlovmessighet’ 

(Eigengesetzlichkeit). Staten 

skulle følge sine egne lover, uten innblanding 

fra kirken. I den grad kirken likevel 

gjorde motstand, dreide det seg i stor 

grad om protester mot den teologien som 

‘de tyske kristne’ (Deutsche Christen) sto 

for. Dette kom særlig tydelig til uttrykk i 

Barmen-erklæringen fra 1934. Verken Bekjennelseskirken 

eller andre kirkelige motstandsgrupper 

gikk til frontalangrep mot 

den nasjonalsosialistiske ideologi som lå til 

grunn for politikken i Det tredje rike. 

situasjonsbestemt tolkning 

Tolkningen av to-regimentslæren i Norge 

under krigen var bestemt av situasjonen. 

Kirken kunne dra fordel av at den norske 

stat konstitusjonelt var en kristen stat. Under 

henvisning til Grunnlovens §2, som slo 

fast at “Den evangelisk-lutherske Religion 

forbliver Statens offentlige Religion”, uttalte 

biskopene at det er “nødvendig og vesentlig 

for kirken å være klar over om staten, 

som også har med de kirkelige anliggender 

å gjøre, aksepterer og føler seg bundet av 

de retts- og moralforpliktelser som kirkens 

trosgrunnlag, Bibelen og bekjennelsen,


Mens to-regimentslæren bidro til å klargjøre ansvarsforholdet 

mellom stat og kirke i den norske kirkekamp, 

fungerte den i Tyskland – ikke minst i lutherske kretser 

– som belegg for et skjebnesvangert skille mellom stat 

og kirke. Konsekvensen var at Hitler fikk ganske fritt 

rom til å fremme sin politikk, uten at kirken i vesentlig 

grad tok et oppgjør med hans nasjonalsosialistiske 

ideologi og politikk 

inneholder.” 5 Hele 96% av befolkningen til- 

hørte den gang Den norske kirke. Det lot 

seg gjøre å få bred støtte i folket for å formane 

staten til å være lydig mot den øverste 

øvrighet, som er Gud. 6 Situasjonen 

gjorde det uaktuelt for ‘gode nordmenn’ å 

diskutere biskopenes formaning til staten, 

selv om det trolig var delte meninger blant 

folk om biskopenes teologiske argumentasjon. 

Kirken hadde folket med seg da den 

gikk ut mot NS-staten, som krenket retten 

og ville utvide sin makt til å gjelde alle livsområder. 

Kirken kunne også dra nytte av at biskopene 

og prestene gjennom sitt teologistudium 

hadde lært en del om etisk tenkning. 

Det er verdt å merke seg at kirken 

den gang var den eneste offentlige institusjon 

i samfunnet som ga en utførlig begrunnelse 

for retten til sivil motstand mot okkupasjonsmakten 

og dens totalitære ideologi. 

I og med at Høyesterett hadde trådt tilbake 

allerede i desember 1940, fikk kirken rom 

til også å kjempe for retten – forstått som 

teologisk tolket naturrett. 7 

kristelig politikk? 

Ved overgangen fra krig til fred i 1945 var 

det en ganske utbredt oppfatning i kirken at 

den nå ville få en ny grotid. På bakgrunn av 

erfaringene fra okkupasjonen var det mange 

som håpet å kunne rekristianisere folket. 

Den voksende sekulariseringen i mellomkrigstiden 

hadde stoppet opp i krigsårene, 

og det lå nær å tenke seg at etterkrigstiden 

ville utløse en kristen folkevekkelse. Men 

det skjedde ikke. Kirkelig sett var de første 

årene etter krigen en tung periode. Sekulariseringen 

fortsatte der den ble bremset ned 

ved inngangen til 1940-årene. Etter krigen 

måtte flere og flere innrømme at kirkekampen 

i stor grad var nasjonalt betinget. Den 

var ikke begynnelsen til en ny vekkelsesbølge 

etter det mønster som var kjent fra 

tidligere vekkelser i landet. 

For en hel del kristne hadde krigsårene 

vært en politisk ansvarsvekkelse. Dette var 

særlig tydelig i flere av frikirkene, hvor det 

hadde vært en viss tradisjon for å si nei til 

politiske verv. Men også i Den norske kirke 

var det en voksende erkjennelse av at politisk 

arbeid er en viktig utfordring også 

for aktive kristne. Det ga Kristelig Folkeparti, 

som ble dannet i 1933, et oppsving. 

Fra 1960-årene og utover har partiet gått 

inn i flere ikke-sosialistiske regjeringer og 

har sågar hatt statsministeren i tre regjeringer. 

8 I januar 1998 oppnådde Kristelig 


29

30 


Folkeparti 19,7% av stemmene på Norsk 

Gallup. Siden har tilslutningen til partiet 

minket betraktelig. Ved Stortingsvalget i 

2009 fikk partiet ‘bare’ 5,5% av stemmene, 

som er den laveste oppslutningen etter krigen. 

I 2010 kom det forslag fra et utvalg i 

partiet om å sløyfe den såkalte bekjennelsesparagrafen, 

som går ut på at alle som 

ønsker å bli valgt til verv i partiet, må bekjenne 

den kristne tro og være enig i partiets 

grunnsyn. Istedenfor dette kravet skal 

en ifølge det nye forslaget legge vekt på å 

styrke den kristne profilen i partiets program. 

På den måten mener utvalget at det 

fortsatt vil være mulig å målbære kristne 

verdier i politikken. Saken har ført til en 

opphetet debatt. Forslaget om å fjerne bekjennelsesparagrafen 

kommer opp på partiets 

landsmøte våren 2011. 

For et politisk parti i et demokratisk 

samfunn er det ikke enkelt å finne ut hvordan 

en skal kunne kjempe for kristne verdier 

i politikken, ikke minst i konkrete saker. 

Har to-regimentslæren noen betydning 

for partiets utforming av sin politikk? Det 

er vanskelig å gi et presist svar. To-regimentslæren 

er omstridt både blant partiets 

tillitsvalgte og blant velgerne. I prinsipprogrammet 

nevnes den ikke. Partiet markerer 

seg i familiepolitikken og retter fokus 

på skaperverket og menneskets ukrenkelige 

verdi. Det har ønske om en restriktiv 

gen- og bioteknologilov, og er motstander av 

loven om selvbestemt abort og den nye felles 

ekteskapsloven. Ellers er gjerne miljøengasjementet 

sterkt, og en er opptatt av å 

bidra til at fattige land kan reise seg sosialt 

og økonomisk. Men er dette en politikk i 

tråd med to-regimentslæren? 

Det er viktig å presisere at partiet ikke 

ønsker å opptre som kirke i den politiske 

debatten. Partiet taler ikke på kirkens 

vegne i aktuelle samfunnsspørsmål. Det 


hører hjemme i en annen kontekst enn der 

to-regimentslæren er mest relevant. Den er 

først og fremst beregnet på forholdet mellom 

kirke og stat. Kristelig Folkeparti er et 

politisk parti som er opptatt av forholdet 

mellom kristendom og politikk. Utfordringen 

er å utforme en politikk på grunnlag av 

kristne verdier. En må derfor kunne si at 

to-regimentslæren ikke akkurat treffer det 

politiske landskapet hvor Kristelig Folkeparti 

ønsker å hevde seg. 

De ledende tillitsvalgte i partiet vil ikke 

trekke direkte linjer fra Jesus og apostlene 

til sin politikk, selv om det nok har vært enkelte 

politikere i partiet som for egen del 

har gått langt i å ville utmynte troen på Jesus 

Kristus i praktisk politikk. I det store 

og det hele bygger partiet på den kristne 

skapertanken, og er opptatt av å ordne felleslivet 

i samfunnet etter kristen etikk. Det 

ser ut til at en i dag først og fremst ser sin 

oppgave i forlengelsen av kristen sosialetikk 

med tanke på politisk anvendelse. Ellers 

er partiet innstilt på å skjerme både 

evangeliet og tros- og livssynsfriheten mot 

politisk innblanding, og vil at kirken skal 

ha frihet til å bestemme i eget hus. Det betyr 

at en – bevisst eller ubevisst – må reflektere 

over noen av de samme spørsmål 

som i ligger i skjelningen mellom det åndelige 

og det verdslige regimente, uten at 

det nødvendigvis medfører at denne læren 

legges til grunn for partiets politikk. 

Fra tid til annen er det blitt hevdet at 

prinsippet om kristen politikk er uforenlig 

med to-regimentslæren. Det argumenteres 

da gjerne med at politikken må utformes 

på allment grunnlag, og at den derfor ikke 

bør tilrettelegges etter spesifikt kristne 

normer – i betydningen normer som har 

sitt utspring i den kristne tro. Men hvis en 

mener at det kristne innslaget i politikken 

består i å fremme verdier som er begrunnet 

i den kristne skapertroen, er det vanskeli-

gere å hevde at en her bygger på sviktende 

teologisk grunnlag. En må ikke glemme at 

enhver kristen hører hjemme både i det åndelige 

og det verdslige regimente, og at det 

derfor er legitimt å ta med seg sin kristne 

tro inn i politikken og la den få konsekvenser 

for det politiske engasjementet. 

samfunnets verdigrunnlag 

Under krigen kunne kirken dra fordel av 

at §2 i Grunnloven i brede lag av folket 

ble oppfattet som et verdigrunnlag for det 

norske samfunnet. Da NS-staten forsøkte 

å nazifisere befolkningen i landet gjennom 

tvungen opplæring av barn og ungdom i 

strid med foreldrenes forpliktelse ved døpefonten 

og skolens kristne målsetting, 

kunne kirkens ledere påberope seg Grunnlovens 

§2 og hevde at den utgjorde statens 

verdigrunnlag. Fra kirkelig hold ble det 

argumentert med at kirken av den grunn 

er statens samvittighet i religiøse og etiske 

spørsmål. 9 

Ved 150 års jubileet for Grunnloven i 

1964 fikk Grunnlovens §2 et nytt ledd, idet 

prinsippet om religionsfrihet ble tatt inn 

i lovteksten som første ledd og fikk denne 

ordlyden: “Alle Indvaanere af Riget have 

fri Religionsøvelse.” Dette leddet har betydning 

for tolkningen av det som kommer 

etter, og som slår fast at den evangelisklutherske 

religion “forbliver Statens offentlige 

Religion”. Det har vært pekt på at 

religionsfrihetsprinsippet i realiteten gjør 

det vanskelig å hevde at den konfesjonelle 

verdibestemmelsen av det norske samfunn 

er heldekkende. 

I dommen i Børre Knudsen-saken i 1983 

slo Høyesterett fast at statens verdigrunnlag 

er påvirket av den kristne tradisjon, 

men også av en rekke andre tradisjoner. 

Verdiene i Grunnloven inngår i dynamiske 

prosesser og endres i takt med utviklingen. 

Forståelsen av “den evangelisk-lutherske 


Religion” i §2, annet ledd, er i dag en annen 

enn den var i 1814. Dens rolle som konfesjonell 

styringsnorm i samfunnet er gjennom 

årene gradvis blitt svekket. I dag kan 

den ikke juridisk brukes til å fastslå hvilke 

verdier som staten er forpliktet til å legge 

til grunn for sin politikk. Det paragrafen 

uttrykker, er at den evangelisk-lutherske 

religion skal gjelde som læregrunnlag for 

Den norske kirke. Men av dette kan det 

ikke sluttes at staten og andre offentlige institusjoner 

skal rette seg etter verdier som 

kan utledes av denne paragrafen. 

Nå er Grunnlovens §2 under debatt. 

Trolig blir den endret i forbindelse med 

en nyordning av forholdet mellom stat og 

kirke. I forliket mellom de politiske partier 

på Stortinget i 2008 om nedbyggingen av 

statskirkeordningen har en forpliktet seg 

til å gå inn for endringer av denne paragrafen 

i Grunnloven. Endringen kan komme i 

2012. Paragrafen blir trolig erstattet av en 

verdibestemmelse for det norske samfunnet. 

Det foreligger forslag om hvordan denne 

bestemmelsen skal se ut. Forslaget lyder 

slik: “Værdigrundlaget forbliver vor kristne 

og humanistiske Arv. Denne Grundlov skal 

sikre Demokratiet, Retsstaten og Menneskerettigheterne.” 

Hvis grunnlovsendringen 

etter dette mønsteret går gjennom, vil 

det bli slått fast at Norge i sitt verdigrunnlag 

vil videreføre den arven som ligger i den 

kristne og humanistiske tradisjon. 

Det vil da være en utfordring for de politiske 

partier så vel som for andre statsinstitusjoner 

å reflektere over hva en slik 

ny verdibestemmelse for samfunnet betyr i 

praksis. Det er en debatt som vil måtte foregå 

kontinuerlig. Forståelsen av den kristne 

og humanistiske arven kan ikke besvares 

én gang for alle. Partiene så vel som velgerne 

vil stå overfor stadig nye utfordringer 

som krever nye svar. 


31

32 


mindre kristendomskunnskap 

Fram til 1969 ble kristendomsundervisningen 

i grunnskolen betraktet som Den 

norske kirkes dåpsundervisning. Lærerne 

i kristendomskunnskap måtte tilhøre en 

evangelisk-luthersk kirke. Fra da av ble 

konfesjonsplikten for lærerne opphevet, 

selv om undervisningen fortsatt skulle 

legges opp i tråd med evangelisk-luthersk 

lære. Utover på 1970- og 1980-tallet ble det 

tydeligere og tydeligere at den tette forbindelsen 

mellom skole og kirke fra statspietismens 

tid på 1700-tallet var svekket. Flere 

ba seg fritatt for kristendomsundervisning, 

og på enkelte skoler kom det i gang alternativ 

livssynsundervisning. I 1997 ble kristendomskunnskap 

og livssynskunnskap 

erstattet av et nytt fag, KRL (Kristendoms-, 

religions- og livssynskunnskap). Dette faget 

ble imidlertid erklært menneskerettsstridig 

av Den europeiske menneskerettsdomstolen 

i Strasbourg i 2007. Året etter 

ble faget endret til RLE (Religion, livssyn 

og etikk). At kristendomskunnskap nå ble 

erstattet av religionskunnskap, innebærer 

en ytterligere svekkelse av kristendomsdelen 

i faget. 

I 2003 vedtok Stortinget å legge til rette 

for at Den norske kirke og andre tros- og 

livssynssamfunn kan få økonomisk støtte 

til å styrke og utvikle tilbudene om trosopplæring 

for sine barn og unge mellom 0 

og 18 år. For Den norske kirke var dette et 

resultat av 30 års kirkelig-pedagogisk reformarbeid 

som følge av erkjennelsen av at 

kirken selv må ta ansvaret for opplæringen 

av sine døpte barn. Det legges opp til at tilbudet 

om trosopplæring skal nå ut til alle 

menigheter og ha bredde både kvalitativt 

og kvantitativt. Kirkemøtet vedtok i 2009 

en ny plan for trosopplæringen som har tittelen 

Gud gir – vi deler. 10 Planen gjelder fra 

1. januar 2010. Trosopplæringsreformen 

har tilført kirken og de øvrige tros- og livs- 


synssamfunnene en ny giv i barne- og ungdomsarbeidet. 

Det blir spennende å se om 

reformen får det omfang og det innhold som 

lå til grunn for Stortingets beslutning. 

Selv om det kristne enhetssamfunnet 

etter hvert har smuldret opp og den tette 

forbindelsen mellom skole og kirke nærmest 

er oppløst, er det flere tegn på at kirken 

lever og er aktiv på flere felter. 11 Men 

det kirkelige arbeid er mer differensiert 

enn før. Det gjør det vanskeligere å opptre 

samlet. Både teologiske spenninger og sprikende 

kirkelige oppfatninger tærer på samhørigheten 

i kirken. Det har allerede ført til 

en viss avskalling. Spørsmålet er om det vil 

utvikle seg til kirkesplittelse. Det vil trolig 

gjøre det enda vanskeligere å praktisere toregimentslæren 

slik en kunne gjøre under 

krigen. 

statskirkeordningen 

Siden midten av det 19. århundre har det 

vært gjort mange forsøk på å reformere ordningen 

av forholdet mellom stat og kirke. I 

noen tilfeller har det kommet reformer som 

har bidratt til å gjøre kirken mer selvstendighet 

og uavhengig av staten. Men inntil 

nylig har ikke staten villet gi fra seg den 

øverste styringen av Den norske kirke. Nå 

er vi inne i en fase som etter all sannsynlighet 

innebærer endringer i de paragrafer 

i Grunnloven som legger grunnlaget for 

statskirkeordningen. Men det er ennå for 

tidlig å si hvordan nyordningen av forholdet 

mellom stat og kirke vil bli. 

Det som synes klart, er at det anakronistiske 

i statskirkeordningen blir tydeligere 

etter hvert som Norge blir mer pluralistisk 

og multireligiøst. Hvis vi skal vurdere 

statskirkeordningen ut fra to-regimentslæren, 

er det ikke vanskelig å se at det er en 

problematisk ordning. Gjennom årene har 

ordningen gitt kirken en del privilegier og 

politisk makt. Det er en form for kirkestyre

som gjerne går under navnet ekklesiokrati, 

og som er et brudd med skjelningen mellom 

statlig og kirkelig myndighet i lys av toregimentslæren. 

Men statskirkeordningen 

kan også ha som følge at staten overstyrer 

kirken og vil kontrollere innholdet i dens 

forkynnelse og undervisning. I sin mest 

outrerte form kalles dette caesareopapisme. 

Denne faren har vært – og er fortsatt – en 

reell trussel. Det var særlig tydelig under 

okkupasjonen. Men både før og etter krigen 

kan vi finne eksempler på at staten har villet 

definere romsligheten i kirken og velge 

kirkeledere etter eget kirkelig og politisk 

skjønn. Fortsatt er det slik at staten utnevner 

biskoper og proster. Det gir muligheter 

for å se bort fra kirkelige innstillinger og 

avstemningsresultater, og velge folk som 

regjeringen anser seg best tjent med. 

Uansett om det er kirken som griper inn 

på statens område, eller staten som griper 

inn på kirkens område, ligger det et korrektiv 

i læren om det åndelige og det verdslige 

regimente. Selv om denne læren i dag ikke 

lar seg anvende på samme måten som i den 

gamle enhetskulturen, er den i alle fall en 

sterk påminnelse om at statskirkeordningen 

– teologisk vurdert – er en problematisk 

organisering av forholdet mellom kirke 

og stat. Ordningen innbyr til overgrep både 

den ene og den andre veien. 

overordnet modell 

Selv om det norske samfunn i dag er langt 

mer mangfoldig enn før, har to-regimentslæren 

like fullt betydning for vår tenkning 

omkring forholdet mellom stat og kirke. 

Vi har her å gjøre med et teologisk grunnmønster 

som viser forskjellen og sammenhengen 

mellom statens oppgave og kirkens 

oppgave. 

Statens oppgave består i å være rettsstat 

og på den måten sørge for borgernes 

sosiale ve og vel. 12 Når staten ivaretar rett 


og rettferdighet for alle i samfunnet, er den 

et organ for Guds skapende og oppholdende 

virksomhet i verden. Samtidig har staten 

sine grenser. Den skal ikke være en totalitær 

makt som tar sikte på å dekke alle 

menneskelige behov og binde samvittigheten 

i spørsmål som har med tro og livssyn 

å gjøre. Det har vært diskutert om velferdsstaten 

i etterkrigstiden har utviklet seg i 

totalitær retning og opptrer som en sekulær 

All-Fader, idet den synes å legge vinn på å 

tilfredsstille et bredt spekter av åndelige og 

materielle behov i samfunnet. 13 

To-regimentslæren kan fortsatt oppfattes 

som en påminnelse om at kirkens oppgave 

består i å forkynne evangeliet med 

grunnlag i Guds ord og kirkens lære. Det 

gjelder at dette – så langt som mulig – kan 

skje uavhengig av ideologiske og politiske 

interesser i samtiden. Kirken har også sine 

grenser. Den skal ikke opptre som en politisk 

institusjon eller som et politisk parti. 

I den grad kirken måtte forsøke å tilrive 

seg herredømmet over staten eller å styre 

utformingen av dens politikk, forfeiler den 

sitt oppdrag i verden. 

Kirke og stat kan imidlertid ikke skilles 

helt. Det er og bør være en viss interaksjon 

mellom dem. Staten har ansvar for 

å fordele godene i samfunnet så rettferdig 

som mulig, uavhengig av rase, sosial status 

og religion. Det er også en statlig oppgave 

å sørge for at kirken og andre religiøse fellesskap 

har rettslig grunnlag for å kunne 

utøve sin gjerning i frihet og i respekt for 

menneskerettighetene. Av kirken forventes 

det at den reiser etiske spørsmålsstillinger 

ut fra sitt kristne menneskesyn. Hvis staten 

eller andre institusjoner i samfunnet 

krenker menneskeverdet, hører det med til 

kirkens kall å protestere. Tier kirken, kan 

det være et tegn på at den svikter sitt oppdrag. 

På reformasjonstiden, da to-regiments- 


33

34 


læren fikk sitt lutherske preg, gjaldt det å 

demme opp for biskopenes verdslige makt 

i senmiddelalderen. I Den augsburgske bekjennelse, 

artikkel XXVIII (Om kirkemakten), 

sies det uttrykkelig at biskopene har 

“befaling fra Gud om å forkynne evangeliet, 

tilgi og fastholde synder og forvalte sakramentene”. 

Etter evangeliets fullmakt har de 

ingen verdslig makt. Og staten på sin side 

har å gjøre med “andre ting enn evangeliet”. 

Den skal verge “legemene og de legemlige 

ting mot åpenbar urett”. Var de lutherske 

reformatorene redde for kirkens verdslige 

makt, så har kirken i nyere tid, særlig i det 

20. århundre, fått erfare statens interesse 

av å ha makt over kirken. Frykten for at 

staten utvider sitt maktområde til også å 

herske over kirken, har vært reell og er det 

fortsatt på flere steder i verden. Derfor kan 

det være på sin plass å gjenta hva som står 

i Den augsburgske bekjennelse, nemlig at 

den kirkelige og den verdslige makt ikke 

må blandes sammen. 

Avsluttende refleksjoner 

Det kritiske spørsmålet er om to-regimentslæren 

som overordnet modell treffer 

det konkrete politiske og kirkelige landskapet 

i Norge i dag. Modellen kan lett bli 

for abstrakt. Erfaringene fra kirkekampen 

under okkupasjonen kan ikke uten videre 

overføres til dagens situasjon. Den gang var 

det krigstilstand og frontene sto steilt mot 

hverandre. Slik er det ikke i våre dagers 

demokrati. Dessuten har både staten, samfunnet 

og kirken endret seg i løpet av de 

60-70 år som er gått siden krigen. 

En iøynefallende forskjell mellom den 

gang og nå er at samfunnets verdigrunnlag 

ikke lenger oppfattes så entydig basert på 

“den evangelisk-lutherske Religion” som 

tilfellet var under okkupasjonen. Det gjør 

det vanskeligere å få staten og andre samfunnsinstitusjoner 

til å erkjenne at de har 


et gudgitt ansvar, og at de skal utøve dette 

i respekt for Guds bud og ordninger. Kirken 

kan risikere å tale ut i tomme luften hvis 

den gir seg til å minne institusjoner i samfunnet 

om at de i sin virksomhet står til 

ansvar overfor Gud, som er øverste øvrighet. 

Selv om den kristne og humanistiske 

tradisjonen fortsatt øver en viss innflytelse 

i samfunnslivet, er det utvilsomt vanskeligere 

å nå fram med en etisk og politisk argumentasjon 

på tydelige kristne premisser. 

Mens så godt som hele befolkningen 

tilhørte Den norske kirke under okkupasjonen, 

er det i dag om lag 80% som formelt er 

medlemmer av kirken. Nedgangen skyldes 

først og fremst innvandringen, utmeldinger 

av kirken og overgang til andre trossamfunn. 

Både islam, alternative religiøsitet 

og Human-Etisk Forbund (HEF) bidrar på 

forskjellige måter til et mangfoldig livssynsmarked 

og en mer sekulær stat. Det 

er vanskeligere for kirken i dag å få bred 

oppslutning om sine kristne synspunkter. 

Svekkelsen av kristendomsfaget i skolen 

har også ført til betydelig mindre kunnskap 

om kristen tro og kristent liv i folket. Staten 

forholder seg ikke bare til kirken, men 

til en rekke forskjellige religiøse og livssynsmessige 

grupperinger. Det ligger derfor 

nær å spørre: Kan en sekulær stat være 

eksponent for Guds verdslige regimente? I 

prinsippet er svaret ja, så fremt den opptrer 

som rettsstat. Men hva betyr det i praktisk 

politikk? I et demokratiet vil staten i stor 

grad innrette sin politikk etter folkeviljen, 

uten å spørre etter kirkens forståelse av 

Guds bud og ordninger. Det gjør det vanskeligere 

for kirken å nå fram med en kritisk 

vurdering av den rådende politikken i lys 

av to-regimentslæren, slik tilfellet var under 

okkupasjonen. 

Det hører også med til bildet at nåtidens 

kultur er farget av individualismen. På en 

rekke områder i livet formes livsmønsteret

av hva den enkelte ‘føler’ er rett og godt. 

Både samfunnslivet og det religiøse livet, 

inkludert kirkelivet, bærer preg av dette. 

Individualismen gjør det i mange tilfeller 

vanskelig å tale på en folkekirkes vegne, og 

enda vanskeligere å få bredt gjennomslag 

i folket for et kirkelig budskap. I en kultur 

med tydelige individualistiske trender treffer 

ikke to-regimentslærens verken folkelivet 

eller kirkelivet slik som i den gamle 

kristne enhetskulturen. 

Demokratiet er basert på at borgernes 

tar politisk ansvar for samfunnslivet. Det 

gjelder også for de kristne. De kan utøve 

sitt samfunnsansvar gjennom politiske 

partier og sin stemmegivning så vel som 

gjennom familien, yrkeslivet og sosiale og 

humanitære initiativ. Mange kristne er opptatt 

av å formidle sine verdier og normer 

inn i samfunnsdebatten i håp om at de skal 

kunne påvirke viktige beslutningsprosesser. 

Spørsmålet er: Hvordan skal dette gjøres? 

Er det i strid med to-regimentslæren 

å danne kristelige politiske partier? I den 

noter 

1 Ifølge Pew Research Centre i Washington vil 

antall muslimer i Norge mer enn fordobles i 

løpet av de kommende to tiår og utgjøre 6,5% 

av befolkningen i 2030, beregnet til 359.000 

mennesker. 

2 Til forståelse av bruken av to-regimentslæren 

under okkupasjonen, se Torleiv Austad: Kirkelig 

motstand. Dokumenter fra den norske 

kirkekamp under okkupasjonen 1940-45 med 

innledninger og kommentarer, Kristiansand: 

Høyskoleforlaget 2005, særlig 269-290 (Teologisk 

tolkning av kirkekampen). 

3 I Hyrdebrevet, som biskopene sendte ut i januar/februar 

1941, heter det: “Etter kirkens 

bekjennelse står kirken i forhold til en rettsstat, 

idet staten ved sine organer forutsettes å 

opprettholde den rett og rettferdighet som er 

en gudvillet ordning” (se Austad 2005, 51). 

4 Anført av biskop Eivind Berggrav tok kirken 

under okkupasjonen et oppgjør med det tradisjonelle 

“øvrighetskryperiet” i lutherdommen 


grad et politisk parti presenterer sitt program 

som uttrykk for kirkens syn, tyder det 

på en sammenblanding av det åndelige og 

det verdslige regimente. Det er også et tegn 

på misbruk av denne læren hvis en forsøker 

å utlede et politisk program av evangeliet og 

tillegge det Jesu autoritet. Men hvis et slikt 

parti baserer sin politikk på etiske prinsipper 

i kristen tro og tenkning, behøver det 

ikke å kollidere med to-regimentslæren. 

Det burde være mulig å utforme en politikk 

både på generelt grunnlag og i konkrete saker 

som er styrt og farget av kristne synspunkter. 

Om politiske partier som formidler 

slike verdier, kaller seg kristelige eller 

ikke, er ikke et prinsipielt spørsmål. Hvordan 

dette eventuelt skal gjøres, gir ikke toregimentslæren 

noe direkte svar på. Dens 

betydning i denne sammenheng ligger i å si 

nei hvis et politisk parti gir seg ut for å tale 

på vegne av kirken eller i evangeliets navn. 

Det ville være en sammenblanding av åndelig 

og verdslig myndighet. 

som gikk ut på at en kristen skulle underkaste 

seg enhver øvrighet. Berggrav tolket 

Rom 13 slik at det kun er rettsstaten – den 

staten som ikke er til redsel for den gode gjerning 

– som en skal lyde. Han argumenterte 

med at for Paulus er det “ikke staten som er 

suverén, men Retten”, se hans bok Staten og 

mennesket. Oppgjør og framblikk, Oslo: Land 

og kirke 1945, 201. 

5 Fra Hyrdebrevet, se Austad 2005, 51. 

6 Jf. bekjennelseserklæringen Kirkens Grunn, 

som lå til grunn for prestenes embetsnedleggelse 

påskedag 1942. Her sies det uttrykkelig 

i artikkel V at Gud er “alle ordningers Herre 

og Over-øvrighet”, se Austad 2005, 146. 

7 Jf. Torleiv Austad: “Naturretten i den norske 

kirkekamp”, Tidsskrift for Teologi og Kirke 

53, 1982, 131-145. 

8 Lars Korvald var statsminister i en mindretallsregjering 

i 1972-73, mens Kjell Magne 

Bondevik var statsminister i Sentrumsregje- 


35

36 


ringen i årene 1997-2000 og i Samarbeidsregjeringen 

i årene 2001-2005. 

9 Dette er særlig tydelig i de to teologiske fakulteters 

felleserklæring etter embetsnedleggelsen 

på basis av Kirkens Grunn. I denne 

erklæringen, som er datert 25. april 1942, 

heter det at kirken er “statens samvittighet” 

i religiøse og moralske spørsmål, se Austad 

2005, 168 og 289. 

10 Se Plan for trosopplæring: Gud gir – vi deler, 

Oslo: Kirkerådet 2010. 

11 De senere år har de kristelige organisasjoners 

arbeid for ytre og indre misjon blitt betydelig 

svekket mange steder i landet. Men organisasjonenes 

ungdomsarbeid i byer og tettsteder 

er fortsatt livskraftig og betyr mye for rekrutteringen 

til tjeneste i kirken. Til tross for sekulariseringen 

tas det nye initiativ i kirken i 

håp om å nå ut til folk, blant annet gjennom 



Det teologiske Menighetsfakultet 

Postboks 5144 Majorstuen 

0302 Oslo 

Norge 

torleiv.austad@mf.no 

+47 22 59 05 39 (MF) 

+47 22 28 44 91 (privat) 


nye og voksende bevegelser som KRIK (Kristen 

idrettskontakt) og Korsvei. 

12 I avhandlingen Kirken og arbeiderbevegelsen. 

Spenninger, skuffelser, håp. Tiden fram til 

1940, Bergen: Fagbokforlaget 2011, drøfter 

Nils Ivar Agøy spørsmålet om den lutherske 

toregimentslæren kunne være gunstig for 

sosialismen fordi den la til rette for et positivt 

syn på staten, også en eventuell ikkelutherske 

stat. Agøy ser ikke bort fra en slik 

påvirkning, men finner det vanskelig å bevise 

i forhold til andre faktorer som også har virket 

inn på politiske kulturer preget av et tillit 

forhold mellom styrende og styrte (626). 

13 Jf. Eivind Berggravs kritikk av velferdsstaten 

i foredraget på Det Lutherske Verdensforbunds 

generalforsamling i Hannover 1952: 

“Stat og kirke i dag etter luthersk syn”, Kirke 

og Kultur 57 1952, 449-462.

FrA en tIl to byer 



Forskningsprofessor William t. Cavanaugh 

REsumé: Denne artikel sætter spørgsmålstegn ved den grundlæggende antagelse, at nationalstaten 

er én by inden for hvilken, der er en opdeling af goder og ansvarsområder jævnfør velkendte binære 

oppositioner: Civilsamfundet og staten, helligt og verdsligt, evigt og midlertidigt, religion og politik, 

kirke og stat. Artiklen udforsker på denne måde nogle mangler i John Courtney Murrays forestilling 

af det politiske rum og vender sig mod Augustins fortælling om to byer som en mere fyldestgørende 

forestilling. Artiklen argumenterer specifikt for, at de to byer ikke er to institutioner, men to performancer, 

to praksisser af rum og tid. 

Det første kapitel af Martin Martys bog Politics, 

Religion, and the Common Good begynder 

med en advarende fortælling: Hvad 

kunne i 1940’ernes USA få en gruppe normalt 

lovlydige hvide kristne til at behandle 

en gruppe hvide med-kristne på følgende 

måde: 

• I Nebraska blev et medlem af gruppen 

kastreret 

• I Wyoming blev et medlem af gruppen 

dyppet i tjære og rullet i fjer 

• I Maine Seks medlemmer blev gennembanket 

• I Illinois blev en parade af medlemmer 

angrebet 

• I andre stater så ordensmagten den an- 

den vej alt imens gruppens medlemmer 

blev overfaldet 

• Gruppens mødelokaler blev også angrebet 

• Medlemmer af gruppen blev rutinemæssigt 

arresteret og fængslet uden sigtelse 

(Marty og Moore 2000, 23). 

Marty afslører, at den pågældende gruppe 

var Jehovas Vidner, hvis forbrydelse, ifølge 

deres medborgere, var at omdele traktater 

med titler som for eksempel “Grunde til at 

en sand discipel af Jesus Kristus ikke kan 

ære et flag.” I 1940 havde højesteret afsagt 

en kendelse, der betød, at amerikanske skolebørn 

kunne tvinges til at hylde det ame- 


37

38 

William T. Cavanaugh 

rikanske flag. Marty noterer sig, at det “var 

nødvendigt for landet at stå sammen” mens 

en krig stod på i Europa (Marty og Moore 

2000, 24). Jehovas Vidner nægtede imidlertid 

at følge kendelsen. 

Her ser vi altså en nation på randen af 

krig, der kræver ærbødighed for dets flag og 

voldeligt forfølger en ikke-voldelig gruppe 

af mennesker, som mener, at flagdyrkelse 

er afgudsdyrkelse. Martys konklusion må 

da følgelig være en advarsel imod voldelig 

nationalisme, ikke sandt? 

Nej, overraskende nok er historiens 

pointe en advarsel mod faren ved religion i 

det offentlige rum. Inden for tre år omstødte 

højesteret sin egen kendelse, “men,” som 

Marty som, “i løbet af de tre år inden omstødelsen 

blev det tydeligt, at religion som 

modstiller ‘os’ og ‘dem’ – eller ‘dem’ modsat 

det vi tænker ‘staten’ bør gøre og være – udgør 

en risiko og kan opfattes af andre som 

farlig. Religion kan medføre alle slags problemer 

i offentligheden. Globalt findes der 

mange eksempler på terror og tragedie, som 

er skabt af mennesker, der handler på vegne 

af en religion” (Marty og Moore 2000, 24). 

Som Marty bruger termen i dette eksempel, 

refererer ‘religion’ ikke til handlingen 

at strække sin arm ud i en ritualiseret bevægelse 

og fremsige et løfte til et stykke stof 

pålagt totemisk kraft, men termen ‘religion’ 

henviser kun til Jehovas Vidners afvisning 

af at gøre dette. Og alligevel er volden mod 

Jehovas Vidner det primære bevismateriale 

i Martys advarsel mod religioners voldelige 

tendenser. 

Hvad får Marty til at komme med en så 

mærkelig pointe oven på denne historie? 

Tydeligvis er Marty imod at tvinge folk til 

at ære et flag. Martys sympati ligger ikke 

hos nationalisterne, der udøver vold mod 

nonkonforme medmennesker. Desuden 

bruger Marty meget plads på at vise, at det 

er ‘Risikoen Værd’ – titlen på bogens andet 


kapitel – at tillade religion en stemme i offentlige 

anliggender. Ikke desto minde er 

kerneproblemet for Marty, at ‘religion’ bidrager 

med noget underligt og fremmedartet 

til den fælles offentlige debat. 

Marty har to tilsyneladende modsatrettede 

måder at forklare problemet på. På 

den ene side anklager Marty ‘religion’ for 

at være delende: “Når en bestemt gruppe 

opfatter sig selv som værende guddommeligt 

udvalgt og drager klare skel mellem sig 

selv og andre, er fjenden derved tydeligt udpeget, 

og vold kan blive virkelig” (Marty og 

Moore 2000, 27-28). Marty udbreder disse 

idéer i et afsnit, der hedder ‘Religion Deler’. 

Han skriver: “De, der er kaldet til at være 

religiøse, skaber naturligt separate grupper, 

bevægelser, stammer og nationer” (Marty 

og Moore 2000, 25). Det hellige privilegium, 

som disse grupper føler, leder dem til en 

negativ holdning mod andre. På den anden 

side er problemet med ‘religion’ ikke, at det 

opløser en attråværdig ensformighed, men 

at det modarbejder en sund pluralisme: 

“Intens religion kan fange mennesker, som 

ellers ville have haft flere forskellige forpligtelser, 

og udtrække fulde og eksklusive 

udtryk for deres loyalitet, ‘selv til døden’” 

(Marty og Moore 2000, 29). Religion kræver 

en altoverskyggende forpligtelse; en potentielt 

dødelig underordnelse af de mange til 

det ene. 

Ifølge denne analyse er det svært at se, 

hvorfor antagonisterne i åbningsscenariet 

ender der, hvor Marty placerer dem. Jehovas 

Vidner er tydeligvis skyldige i ‘religion’, 

fordi de har påstået en eksklusiv loyalitet 

til Jesus Kristus. De har fremprovokeret 

volden, om end de led under den snarere 

end udøvede den. Det er derimod ikke let 

at se, hvorfor deres forfølgere ikke også er 

skyldige i ‘religion’ ved at kræve lige så nøjeregnende 

“fulde og eksklusive udtryk for 

deres loyalitet, ‘selv til døden’”.

Svaret synes at ligge i den måde, hvorpå 

Marty opdeler det politiske rum. Med Martys 

termer består USA af én nationalstat, 

med én ‘offentlig plads’ og ét ‘fælles bedste’. 

Der er dog to typer af offentligt rum inden 

for nationalstaten. I det ene er enhed essentiel; 

i det andet er pluralisme ønskeligt. 

Marty ønsker at favne pluralisme i religiøs 

forpligtelse, og dette gør han ikke blot ved 

at privatisere religiøs tro. Marty mener, at 

løsningen på underkastelsen af de mange 

til det ene i religion, er at opmuntre religiøse 

mennesker til at deltage i en åben og 

høflig samtale omkring nationens fælles 

bedste. Som Marty siger, “blomstrer en republik, 

når mange stemmer taler” (Marty 

og Moore 2000, 162), og han argumenterer 

for, at religion er en vigtig stemme for at 

sikre vitalitet i den offentlige debat. Pluralisme 

er dog kun gavnligt på civilsamfundsniveau. 

Pluralisme i forhold til religiøse 

goder er uundgåeligt og prisværdigt, men 

når det gælder de midlertidige goder i nationens 

liv, må pluralisme afstå pladsen for 

en konsensus omkring det bedste for nationen. 

På det højere statsniveau må der frembringes 

en højere enhed for at forhindre 

nationalstatens opløsning. Flere samtidige 

forpligtelser angående religiøse goder på 

civilsamfundsniveau bør tilstræbes. Men 

når flere samtidige forpligtelser introduceres 

på statsniveau, bliver religion farlig. 

Martys løsning på pluralismens problem er 

altså, at individet underordner sin specifikke 

religiøse forpligtelse til sin forpligtelse 

til nationalstaten, som er en mere inklusiv 

virkelighed, der omhandler det temporale 

fælles bedste. 

Martys løsning på pluralismens problemstilling 

er normal i nutidig kristen socialetik. 

Den grundlæggende antagelse er, 

at nationalstaten er én by, inden for hvilken 

der findes en opdeling af goder og en opdeling 

af arbejdsområder, som følger visse vel- 


kendte binære oppositioner: Civilsamfundet 

og staten, hellig og verdslig, evig og midlertidig, 

religion og politik, kirke og stat. I det 

næste afsnit af denne artikel vil jeg beskæftige 

mig med John Courtney Murrays indflydelsesrige 

forslag omkring opdelingen af 

politisk rum, som også Marty trækker på 

(Marty og Moore 2000, 16-17). Jeg vil udforske 

nogle begrænsninger ved at konstruere 

politisk rum på denne måde. Som i Martys 

eksempel med Jehovas Vidner vil den ene 

bys enhed overtage civilsamfundets mangeartede 

forpligtelser når rum konfigureres 

på denne måde, og derved vil opdelingen 

af goder i midlertidige og evige ikke holde. 

Nationalstaten bliver derved selv en slags 

religion. For at finde en mere brugbar konstruktion 

af politisk rum vender jeg mig 

mod Augustin, som snakker om ikke én, 

men om to byer. For Augustin er der ingen 

opdeling af goder. Begge byer bruger de 

samme begrænsede goder, men bruger dem 

til forskellige formål. De to byer konkurrerer 

for de samme goder; begge er forskellig 

praksis af religio. Samtidig med at Augustin 

klart ser modsætningen mellem de to 

alternative praksis af religio, hjælper han 

os dog også med at undgå den forsimplede 

dikotomi mellem kirke og stat. De to byer 

er ikke institutioner, men to performancer, 

to udførsler af rum og tid. For at illustrere 

denne idé vil jeg i sidste del af denne artikel 

vende mig mod Strauss’ opera Ariadne auf 

Naxos som en analogi for en kristen performativ 

forestilling af politik. 

e pluribus unum 

John Courtney Murray er den mest indflydelsesrige 

amerikanske katolske teoretiker, 

når det gælder løsningen på problemet med 

det ene og de mange i nationens liv. Ligesom 

Marty anerkender Murray en robust 

pluralisme af religiøse stemmer i den offentlige 

debat. Ifølge Murray er den ame- 


39

40 


rikanske liberalisme forskellige fra dens 

jacobinske kontinentale modstykke ved at 

være forpligtet på et begrænset statsapparat, 

som tillader pluralismen at blomstre: 

“Enheden udtrykt i det amerikanske begreb 

‘E pluribus unum’ […] er en begrænset 

enhed” (Murray 1960, 45). Murray er 

yderst opmærksom på det enes tendens til 

at overtage de mange, så han understreger, 

at staten ikke er realiseringen af det fælles 

bedste, men blot det instrument, som 

skal opretholde offentlig ro og orden, så det 

fælles bedste kan blomstre. Stedet for det 

fælles bedste er samfundet, hvor en ihærdig, 

men høflig samtale udfoldes mellem 

forskellige ‘konspirationer,’ protestantisk, 

jødisk, katolsk og verdslig. 

“Det ene civilsamfund indeholder inden 

for dets egen enhed de samfund der ellers 

er splittede; men det søger ikke at reducere 

de splittende forskelligheder for at fremhæve 

enheden. Kort sagt er pluralismen 

ligeså virkelig som enheden. Den ene må 

ikke ødelægge den anden. Begge eksisterer 

i dens egen orden. Og de to ordener, det religiøse 

og det civile, forbliver distinkte, på 

trods af deres gensidige indbyrdes afhængighed” 

(Murray 1960, 45). 

Klausulerne omkring religion i den 

første amerikanske forfatningsændring 

handler derfor ikke om tro, men om fred; de 

skaber en religiøst neutralt civil sfære, som 

kun pådutter en begrænset enhed i forskelligheden 

for at opretholde freden blandt de 

mange (Murray 1960, 49). 

Ifølge Murray er der fire grundlæggende 

principper, der begrænser statsmagten. 

Her foretager Murray den vigtige opdeling 

af goder og opdeling af arbejdsområder, som 

den ene bys fred hviler på. Det første princip 

er opdelingen mellem hellig og verdslig, 

som følger den ovenstående opdeling 

mellem det religiøse og civile. Statsmagten 

er ‘ikke menneskets guide til himlen’, 


og har ikke nogen interesse i at bedømme 

transcendentale sandheder eller i at tjene 

kirken. Den anden opdeling er mellem 

samfundet og staten. Staten er blot en begrænset 

orden i det større samfund, om 

end den er det øverste lag i samfundet med 

ansvar for udøvelsen af dominans. Her er 

der sammenfald mellem Murrays brug af 

begrebet ‘samfund’, og den moderne brug 

af begrebet ‘civilsamfund’. Murray siger, 

at denne opdeling udspringer af en middelalderlig 

opdeling mellem ecclesia og imperium. 

Den imperiale magt spillede den 

begrænsede rolle inden for kristendommen, 

som staten nu spiller. Det tredje princip er 

opdelingen mellem det fælles bedste og offentlig 

ro og orden. Staten har ansvaret for 

det sidstnævnte men ikke det første, om 

end offentlig orden skaber de nødvendige 

forudsætninger for opblomstringen af det 

alment bedste. Det fjerde princip er ‘frihed 

under loven’. Loven eksisterer kun for at 

frembringe frihed, ikke for at diktere handling 

(Murray 1993, 144-146). Forsoningen 

af det ene og de mange fremkommer derfor 

gennem en række binære oppositioner, som 

opdeler et rum i to ‘bestemte ordener’ – hellig 

og verdslig, samfund og stat, fælles bedste 

og offentlig ro og orden, frihed og lov – i 

hvilket det sidstnævnte i hvert begrebspar 

har en beskyttende, men stærkt begrænset, 

magt over det førstnævnte. 

I teorien har vi opnået en balance mellem 

enhed og forskellighed hvor, som Murray 

siger det, “ingen må forsøge at ødelægge 

den anden.” Problemet som også Murray erkender 

er, at der er en indbygget ustabilitet 

i forholdet mellem staten og civilsamfundet. 

Selvom ingen ‘må’ forsøge at ødelægge 

den anden, virker det som om begge gerne 

vil. Pluralisme vedbliver at være en trussel. 

Murray beskriver den “krigeriske struktur 

der er underliggende i et pluralistisk samfund”; 

det er en “historisk ny krise” (Mur-


Murrays løsning på dette problem er at artikulere en 

offentlig konsensus, som kan erstatte den krigeriske 

struktur med en fredelig pluralisme med konspirationer 

engageret i rationel debat i stedet for krigeriske slag 

ray 1960, 24). “Faktum er at civil høflighed 

– eller civil enhed om du vil – er en overfladeting. 

Den er let at gennembryde. Og når 

du gør det, får du et glimt af den faktiske 

virkelighed i et pluralistisk samfund. Jeg er 

enig med professor Eric Vogelins tese, der 

anfører, at vores pluralistiske samfund har 

fået dets struktur gennem krige, og disse 

krige foregår stadig under vores skrøbelige 

overflade af mere eller mindre forceret urbanitet. 

Det som Vogelin kalder det ‘skønne 

billede’ vil ikke kunne klare en konfrontation 

med fakta” (Murray 1960, 18-19). 

Murrays løsning på dette problem er at 

artikulere en offentlig konsensus, som kan 

erstatte den krigeriske struktur med en 

fredelig pluralisme med konspirationer engageret 

i rationel debat i stedet for krigeriske 

slag. Murray fremsætter nødvendigheden 

af en ‘amerikansk konsensus’ baseret 

på naturlove, som kan frembyde et moralsk 

fundament for en sådan samtale. Den amerikanske 

konsensus “ville ikke være mindre 

skarpt pluralistisk, men snarere mere 

skarp, idet de virkelige pluralismer ville 

blive udredt fra deres nuværende forvirring. 

Og ud af pluralismen vil man kunne 

ane en enhed – enheden af en ordentlig 

samtale” (Murray 1960, 24). 

Murray indrømmer, at en sådan konsensus 

engang eksisterede, men nu desværre 

er død. Som svar på Murrays opfordring 

til rationel debat omkring de moralske begrænsninger 

for krigsførelse, argumenterer 

Julian Hartt for, at USA ikke er et samfund 

med mulighed for at praktisere traditionen 

for en rationel diskurs om krigsførelse. 

Murray svarer: “Jeg ser mig desværre nødsaget 

til at medgive, at han har ret. Sådan 

er faktum. Det kan sågar være at det amerikanske 

samfund, og især dets officielle 

repræsentanter som er kustoder for den 

offentlige filosofi, ikke følger traditionen 

for rationalitet på nogen moralske områder 

overhovedet. Denne ældgamle tradition videreføres 

inden for det katolske samfund, 

som ikke magter at bringe det ind i en nødvendig 

relation med udenrigspolitiske problemstillinger” 

(Murray 1960, 291; Baxter 

2004, 150-164). 

Murray konkluderer, “at det derfor ser 

ud til, at det moralske grundlag er eroderet 

under det politiske princip om konsensus, 

hvilket nu blot hentyder til en teknik for 

majoritetsvælde som en guide for offentlig 

handling – en teknik der lige så vel kan 

resultere i overilede politiske beslutninger 

og tyranniske regler, som visdom og retfærdighed” 

(Murray 1960, 293). Murray forsøger 

at håndtere problemet ved at appellere 

stærkere til en tabt tradition for rationalitet 

og en begrænset stat, men en tung fornemmelse 

af resignation mærker hans arbejde 

på dette punkt. Stat og civilsamfund virker 

til at være fastlåste i en evig krig over det 

samme rum. De mange truer altid med at 

overvælde det ene, men Murray kan ikke 

forøge det enes magt uden at volde skade 

på idealerne om en begrænset stat og en 

opblomstrende pluralisme. Pluralisme vir- 


41

42 


ker til at være en tragisk virkelighed; pluralisme 

er både mål og trussel. Det eneste 

Murray derfor kan gøre er at appellere til 

idealet om en fredelig rationel konsensus, 

som tragisk nok virker til at have fejlet. 

Hvad sker der så rent faktisk i Murrays 

Amerika, når en rationel moralsk 

konsensus fejler? Opløses USA i kæmpende 

konspirationer? Bliver de forskellige 

grupperinger i civilsamfundet stærkere, og 

overtager den skrantende begrænsede stat? 

Empirisk materiale viser, at svaret på det 

andet spørgsmål er et klart ‘nej’. På trods af 

utallige beviser på at tidligere tiders moralske 

konsensus omkring seksuelle spørgsmål 

er borteroderet i en grad, som Murray 

ikke kunne forudse, er den amerikanske 

nationalstat ikke opløst, og statsmagten 

har sågar vokset sig utrolig magtfuld og 

allestedsnærværende i civilsamfundet. Department 

of Homeland Security er blot ét 

eksempel. I stedet for at staten er blevet opløst 

eller overtaget af civilsamfundet er det 

civilsamfundet, der er visnet eller indoptaget 

i staten (Hardt 1995, 27-45). Foreningerne 

i civilsamfundet – kirker, fagforbund, 

familier og så videre – eksisterer stadig, 

men har mistet meget af deres selvstændige 

autoritet. De viderefører nu identiteter 

og betydninger inden for det overordnede 

symbolsystem, som styres af statens og 

markedets dobbelte realitet. Forfaldet af 

de mellemste institutioner i civilsamfundet 

bliver taget for givet af grupper af akademikere 

så som Council on Civil Society (en 

amerikansk uafhængig gruppe af tænkere, 

ledere og andre), der indbefatter så forskellige 

personligheder som Francis Fukuyama 

og Cornel West, William Galston og Mary 

Ann Glendon. 1 Kort sagt er Murrays verden 

af robuste konspirationer og en begrænset 

stat ikke blevet til virkelighed. Det ene har 

i det store hele overtaget de mange, ligesom 

Wal-Mart (amerikansk supermarkedskæde 


og andre) har overtaget små familieforretninger. 

Sammenligningen med Wal-Mart er bevidst, 

idet kapitalisme tydeligvis har haft 

en betydelig homogeniserende effekt. Mens 

valgmulighederne er vokset hastigt, er der 

yderst lidt uenighed med selve ideologien 

omkring det frie valg. Jeg er dog især interesseret 

i den politiske løsning på den 

“krigslignende struktur” der understrømmer 

pluralismen. Murray indser ikke, at 

den amerikanske nationalstat har fundet 

svaret på problemet med pluralisme gennem 

hengivenhed til selve nationen. Nationalstaten 

bliver styrket ved, at der ikke findes 

fælles højere formål, og ej heller nogen 

rationel basis, hvorved man kan snakke om 

højere formål. Igennem fraværet af et fælles 

formål bliver hengivenhed til staten et 

presserende formål i sig selv. Nationalstaten 

behøver pluralismens konstante krise 

for at kunne udvirke unum. Faktisk er den 

konstante trussel om sammenbrud nødvendig 

for enhver stat, der definerer sin værdi 

i forhold til den sikkerhed den kan tilbyde. 

Pluralisme vil altid være kritisk for en liberal 

stat, og løsningen til pluralismens krise 

er at samles omkring nationalstaten, der 

tilbyder en mystisk samhørighed, og derved 

redder os fra civilsamfundets konflikter. På 

trods af at den amerikanske konsensus som 

en naturlig fornuftig tradition er død, som 

Murray erkender, lever en anden type amerikansk 

konsensus i bedste velgående. Det 

er en konsensus om, at USA, som tidligere 

Indenrigsminister Madeleine Albright sagde 

det, er “den uundværlige nation” (Madeleine 

Albright citeret i Bacevich 2002, x). 

Den grundlæggende interne modsætning 

i nationalstaten overkommes gennem 

hengivenhed til selve nationalstaten, og 

især til dets organisering af dræbende energier. 

Derved er der en nødvendig forbindelse 

mellem nationalstatens to tilsyneladende

modstridende ansigter, som Alasdair Mac- 

Intyre påpeger. På den ene side er staten 

en mægler for goder og servicer, og træffer 

derved beslutninger mellem konkurrerende 

interesser baseret på magtforhold snarere 

end rationelle overvejelser om fælles 

formål. MacIntyre går videre end Murray, 

idet han siger, at nationalstatens offentlige 

diskurs umuligt kan føres på basis af delte 

normer for rationalitet i en Aristotelsk- 

Thomist betydning, til dels på grund af den 

enorme størrelse af den moderne nationalstat. 

Beslutninger træffes på baggrund af 

penge og magt, ikke fornuft, og derfor er 

(klasse-)konflikt uundgåelig. På den anden 

side præsenterer nationalstaten sig som et 

lager for hellige idealer og værdier, og kræver, 

at dets borgere er villige til at dræbe og 

dø for dem. På trods af Murrays protester 

om, at staten ikke bør være formidleren af 

det fælles bedste, bliver nationalstaten gennem 

humbug selv til det fælles bedste. Som 

MacIntyre skriver: “Når nationalstaten udgiver 

sig for at være vogteren af det fælles 

bedste, vil resultatet enten være latterligt, 

katastrofalt, eller begge dele. Det er en misforståelse, 

at modvægten til nationalstaten 

er et samfund, en misforståelse at dets borgere 

er et Volk, en slags kollektiv der samtidigt 

indbefatter alle borgere og er lige så 

stærkt som blodsbånd. I en moderne storskala 

nationalstat er et sådant kollektiv 

umuligt, og foregivelsen af dets mulighed 

er altid en ideologisk forklædning af dystre 

realiteter (MacIntyre 1999, 132). 

Den primære dystre realitet, der må forklædes, 

er vold. Carolyn Marvin argumenterer 

for, at “nationalisme er den mægtigste 

religion i USA” (Marvin og Ingle 1996, 768), 

og det er en religion, der skaber enhed gennem 

blodofre i krig. Det er ofte blevet påpeget, 

at landet står stærkest sammen i krigstider; 

som Randolph Bourne mindeværdigt 

har sagt det, “krig er statens sundhed” (se 


Bourne 1964, 71). Denne kendsgerning peger 

ifølge Marvin på den iboende religiøse 

karakter af amerikansk nationalisme, for 

som hun definerer religion – inspireret på 

forskellig vis af Durkheim og Girard – er 

religionen forbundet med blodofre for at 

afdramatisere gruppens identitetskriser. 

Det er derfor tvingende nødvendigt, at vi 

fornægter nationalismens religiøse karakter. 

Hvorfor? “Fordi det, der er obligatorisk 

for gruppens medlemmer, nødvendigvis 

må adskilles fra det, der kan debatteres. 

At indrømme nationalismens religiøse karakter 

gør den sårbar over for udfordringer 

ved at sidestille den med sekterisk religion. 

Ved eksplicit at benægte at vore nationale 

symboler og pligter er hellige, beskytter vi 

dem mod konkurrence fra sekteriske symboler. 

Derved favner vi det ældgamle bud 

om ikke at udtale guds hellige navn. Guden 

er uudtrykkelig, usigelig, ukendelig, uden 

for sproget. Men denne gud kan ikke nægtes, 

når den kalder på sit offer” (Marvin og 

Ingle 1996, 770). 

Og derved er vi tilbage ved Martin Martys 

problem som udtrykt i begyndelsen af 

denne artikel. Offentlig “religion” er farlig, 

fordi den forsøger at pådutte enhed på pluralisme. 

Samtidig antages det, at religiøs og 

dødelig hengivenhed til nationalstatens enhed 

er en normal borgerpligt. Pluralitet er 

kun ønskeligt på civilsamfundsniveau, og 

kun så længe det ikke blander sig i den hellige 

pligt at holde sammen på statsniveau. 

Der findes kun en midlertidig by. Kirken 

kan nidkært vogte sit hellige rum inden for 

denne by, men den må ikke gøre indvendinger 

mod statens voldsmonopol. 


Problemet med det ene og de mange er teologisk 

uløseligt, så længe der kun er én by, 

som kirken må tilkæmpe sig rum indenfor. 

Murray og hans efterfølgere forsøgte at 


43

44 


finde en måde, hvorpå kirken kunne flytte 

sig videre fra en utidssvarende konstantinianisme, 

der krævede, at staten udøvede 

sin dominerende magt på vegne af kirkens 

interesser. Murray forsøgte derfor at opdele 

samfundets arbejdsområder og ansvar mellem 

to sfærer – helligt og verdsligt, uendeligt 

og begrænset, hver med sine retmæssige 

goder og funktioner. Ved at separere de 

hellige og verdslige sfærer åbnede Murray 

dog for muligheden for, at det førstnævnte i 

stigende grad ville blive “overjordisk”: “Hele 

menneskets eksistens bliver ikke opslugt i 

hans midlertidige og jordiske eksistens. 

Han eksisterer også for et transcendentalt 

formål. Statsmagtens arme kan ikke nå ind 

til denne højere hellige sfære af menneskelig 

eksistens” (Murray 1993, 144). Den synlige 

kirke er uundgåeligt viklet ind i jordisk 

liv, og i den forstand er kirken og staten 

beboere i den samme jordiske by. Nationalstaten 

er et primordialt rum, som kirken og 

statsmagten må manøvrere indenfor. 

Den konstantinske løsning på problemet 

med stat og kirke er, at kirken skal bruge 

staten til at regere byen. Den “sekteriske” 

løsning er, at kirken frasiger sig staten og 

lever separat fra byen. Murray og Martys 

løsning er, at kirken skal situere sig inden 

for byen, men uden for staten, og staten 

skal have en stærkt begrænset rolle i regeringen 

af byen. Alle disse løsninger deler en 

forestilling om en jordisk by, inden for hvilken 

menneskers politiske liv udfoldes. Der 

er én polis som kirken kan forsøge at styre, 

flygte fra, tjene, rådgive eller forandre. Den 

himmelske by henviser til andre goder end 

tidslig politik gør. 

Problemet bliver tydeligt, når vi ser på 

forskellen mellem Augustins “to byer formet 

af to kærligheder” (Augustin 1950 XIV, 28) 

og Pave Gelasius I berømte indflydelsesrige 

læresætning, “der er to […] gennem hvilke 

denne verden styres” (Pave Gelasius I 1999, 


179). For Augustin repræsenterer kirken og 

den dominerende statsmagt to byer. Det er 

to distinkte samfund, der repræsenterer to 

distinkte øjeblikke i frelseshistorien. Der er 

ikke et enkelt samfund, hvori der er en opdeling 

af arbejdsområder. I Gelasius’ ord et 

halvt århundrede senere er, at der er én by 

med to herrer, “præsters hellige autoritet og 

den kongelige magt” (Pave Gelasius I 1999, 

179). Den eskatologiske reference er ikke 

fraværende; fordelingen af magt mellem 

præster og konge er for Gelasius et tegn på, 

at Kristi komme har sat begrænsninger for 

menneskelig stolthed. Ikke desto mindre 

er tidselementet blevet trykket fladt ud i 

rummet. Den ene by er nu blevet opdelt i 

“sfærer”, og ifølge Gelasius har “hver sfære 

en specielt kvalificeret og udlært profession” 

(Pave Gelasius I 1999, 178-179). Det 

er denne fladtrykken, der gør det muligt for 

Murray at sammenligne den moderne opdeling 

mellem stat og civilsamfund med den 

middelalderlige opdeling mellem imperium 

og ecclesia. I århundreder efter Gelasius 

kæmpede de to magter ofte om dominans 

over den ene by, Kristendommen. Carolingianske 

og ottonianske kejsere håndhævede 

deres kontrol over jordiske anliggender – 

i carolingianske tider var det normalt at 

ændre Gelasius læresætning til at sige, at 

der to gennem hvilken kirken bliver styret 

– indtil investiturkontroversen bekræftede 

præstedømmets kontrol med kirkens anliggender. 

Som Oliver O’Donovan påpeger, “viser 

kristendommens idéhistorie, at forskellighed 

er blevet ofret til fordel for ligevægt, 

og de to autoriteter blev til hinandens skygger; 

og den viser os, at den ene etablerer 

hegemoni over den anden, efterhånden som 

opmærksomheden falder på forskellen mellem 

‘tidslig’ og ‘åndelig’ autoritet” (O’Donovan 

1996, 204). 2 

Den nuværende genoplivning af Augustins 

politiske tanker (Rowan Williams,


Den nuværende genoplivning af Augustins politiske 

tanker (Rowan Williams, John Milbank, Oliver O’Donovan 

og andre) skyldes hovedsagligt den måde, hvorpå 

konceptet med de to byer konfigurerer rum og tid 

John Milbank, Oliver O’Donovan og andre) 

skyldes hovedsagligt den måde, hvorpå konceptet 

med de to byer konfigurerer rum og 

tid. Augustin har ingen teori om kirken og 

staten, og deler ikke et samfund op i indflydelsessfærer. 

Der findes på ingen måde ét 

enkelt offentligt rum, hvori kirken må finde 

sin plads. Augustin gør rummet mere komplekst 

ved at argumentere for, at kirken i 

sig selv er en slags offentlighed; ja faktisk 

er den det mest offentlige samfund. Guds by 

beskæftiger sig med det, der opfattes som 

offentlige anliggender, fordi Guds by gør 

brug af de samme tidslige goder som den 

jordiske by, om end på forskellige måder og 

til andre formål (Augustin 1950 XVIII, 54). 

Der findes ingen opdeling mellem jordiske 

og himmelske goder, verdslig og hellig; der 

findes ingen sfære af aktiviteter som kun 

den jordiske by har ansvaret for. Guds by er 

derfor ikke en del af et større hele, men er 

en offentlighed i sin egen ret. Ja, Guds by er 

ifølge Augustin den eneste sande “offentlige 

ting”, idet det hedenske romerske styre havde 

nægtet at indføre retfærdighed og tjene 

Gud, og derved fejlet i at blive en res publica 

(Augustin 1950 XIX, 21-25). Det følger 

heraf, at den jordiske by ikke er et neutralt 

fælles rum, afgrænset af “fredsparagraffer”, 

hvori de forskellige “konspirationer” kan 

mødes, sådan som Murray beskriver det. 

For Augustin er den jordiske by ikke religiøst 

neutral, idet dets medlemmer deler 

et fælles formål: “Kærlighed til selvet, og 

endda foragt for Gud” (Augustin 1950 XIV, 

28). 3 Som John Milbank skriver, “er målene 

som civitas terrena stræber efter, ikke blot 

begrænsede goder, ifølge Augustin, men det 

er de begrænsede goder, der efterstræbes 

uden hensyn til det ubegrænsede gode, og 

følgelig er de dårlige mål” (Milbank 1990, 

406). Der findes en enhed i den jordiske by, 

men det er en falsk enhed baseret på libido 

dominandi. Augustin skyer ikke væk fra at 

kalde denne falske enhed for religio, idet 

han observerer, at ordet religio ikke kun 

dækker tilbedelsen af Gud, men også “opretholdelsen 

af sociale relationer” generelt 

(Augustin 1950 X, 3). Kærlighed til selvet 

fører til en adspredende individualisme, 

men kærlighed til den ære og offentlige hæder, 

der følger af egenkærlighed begrænser 

de centrifugale følger af libido dominandi. 

Civil enhed opretholdes også gennem krigsførelse, 

hvilket forener en opdelt befolkning 

mod en fælles fjende (Augustin 1950 V, 12). 

Augustin ser det, som Murray ikke ser, nemlig 

at “krigsstrukturen, der understrømmer 

det pluralistiske samfund”, her med Murrays 

ord, har en tendens til at blive løst 

gennem en appel til enhed i den jordiske 

by i krig mod eksterne fjender. Dette skaber 

dog ikke ægte enhed og orden, men en 

falsk orden, en begrænsning af last gennem 

last (Augustin 1950 XIX, 25). Den jordiske 

by er derfor en tragisk realitet, på forhånd 

dømt til opløsning. Alligevel kan Guds by 

bruge den orden, som den jordiske by skaber, 

til sin fordel her på jorden (Augustin 

1950 XIX, 26). De to byer deler denne mid- 


45

46 


lertidige jordiske fred, men det er ikke et 

delt politisk rum eller stat. Som O’Donovan 

siger, er det for Augustin “kun den ‘jordiske 

fred’ […] der er fælles for begge samfund, 

ikke en institution, men blot en tilstand af 

orden. Begge samfund udleder af denne orden 

deres egen fred” (O’Donovan 2004, 59). 

Det påpeges ofte, at Augustin ikke identificerer 

kirken med Guds by; dette er til 

dels sandt. Det er sandt, at Augustin ikke 

umiddelbart identificerer Guds by med den 

synlige kirke på jord, som er fyldt med både 

aks og avner. Alligevel identificerer Augustin 

kirken med Guds by mindst én gang; 

han henviser til figurer fra det gamle testamente, 

der “kun henviser til Kristus og hans 

kirke, som er Guds by” (Augustin 1950 XVI, 

2). Senere skriver Augustin, at “selv nu er 

kirken lig Kristi rige, og det himmelske 

rige,” fordi den indbefatter de retfærdige 

(Augustin 1950 XX, 9). Som Kristi krop er 

kirken ontologisk forbundet med Guds by, 

men det er ikke kirken som synlig institution, 

men som handlinger. Guds by er ikke 

så meget et rum som en performance. På 

samme måde er den jordiske by en særlig 

tragisk performance af libido dominandi. 

Det er sandt, at Guds by og den jordiske by 

er ideelle moralske samfund, hvis faktiske 

performance i tid for Augustin er historien 

om Israel og kirken på den ene side, og historien 

om det romerske og babyloniske imperium 

på den anden (O’Donovan 2004, 56- 

57). Men Augustin giver os ikke noget, der 

ligner en teori om kirke og stat, eller stat og 

civilsamfund. Der er ingen opdeling mellem 

det hellige og verdslige, private og offentlige, 

ingen opdeling af arbejdsansvar mellem 

det, der tilhører Cæsar, og det der tilhører 

Gud, for, som Dorothy Day har sagt, hvis du 

giver Gud, hvad der er Guds, er der intet 

tilbage til Cæsar. 

Augustin placerer ikke de to byer i rum, 

men projekterer dem i stedet hen over tid. 


Grunden til, at Augustin ser sig nødsaget 

til at tale om to byer er ikke, fordi der er 

nogle menneskelige aktiviteter, der er rent 

jordiske, mens andre omhandler Gud, men 

blot fordi Gud frelser i tid. Frelsen har en 

historie, der kulminerede med Jesu Kristi 

komme, men hvis endelige afslutning forbliver 

i fremtiden. Kristus har sejret over 

mørkets fyrster og magter, men der er stadig 

modstand mod Kristi frelsesgerning. De 

to byer er ikke livets hellige og verdslige 

sfærer. De to byer er Guds riges allerede og 

endnu ikke. 

På grund af syndens vedholdenhed accepterer 

Augustin, at Guds by gør brug af de 

dominerende midler i den jordiske by til at 

begrænse ondskab og skabe en hvis orden, 

mens vi venter på Jesu genkomst. Det er 

dog en misforståelse af Augustin at mene, 

at synden er en forudgivet realitet, der nødvendiggør 

vold i en permanent, naturlig 

politisk sfære – nemlig staten. Denne fejlslutning 

sker enten gennem en historieløs 

forståelse af Guds riges allerede, der med 

Reinhold Niebuhrs ord står “på kanten af 

historien,” og tilskynder os til en bedre relativ 

retfærdighed (Niebuhr 1963, 62-83), 4 

eller også ved at erkende virkeligheden af 

allerede i historien, men at argumentere for 

den rette “balance” eller “spænding” mellem 

allerede og endnu ikke. For Augustin er allerede 

ikke et transcendentalt princip, men 

en virkelighed som kirken kan bevidne i historien. 

Og allerede og endnu ikke skal ikke 

“balancere” ligesom Guds by og jordens 

by skal holde hinanden i skak. Realiteten 

af allerede og endnu ikke er ikke en slags 

stoisk påmindelse om at søge en moderat 

middelvej mellem de modsætningsfulde 

følelser af pessimisme og optimisme. Guds 

rige komme får ikke modvægt af nogen 

modsatrettede principper; Kristus har endegyldigt 

triumferet, og mørkets magter 

og fyrster forsvinder. Årsagen til, at riget

endnu ikke er fuldbyrdet, er ikke, at Gud 

er tilbageholdende, som om Gud kun delvist 

vil afsløre sit rige i forventning. Som 

Gerhard Lohfink bemærker, “kan vi ikke 

sige sådan, ligesom vi heller ikke kan sige, 

at Gud kun blev åbenbaret delvist i Jesus, 

i forventning, og absolut ikke endegyldigt” 

(Lohfink 1999, 138). Endnu ikke er ikke bevirket 

af, at Gud er tilbageholdende, men 

af menneskers tilbageholdenhed. Og der er 

intet “naturligt” eller skæbnebestemt ved 

menneskelig synd. Historien om syndefaldet 

gør det klart, at menneskelig synd ikke 

var meningen, og ej heller hvad det virkelig 

er. 

For Augustin er syndefaldets konsekvens 

ikke blot en generisk pessimisme som 

modvægt til optimismen, der udspringer af 

Jesu Kristi komme. Syndefaldet er trods alt 

ikke en tragisk eller pessimistisk doktrin. 

Tværtimod viser syndefaldet os, at synd 

ikke er prædetermineret. Synd er en betinget 

virkelighed, et fald fra den originale 

godhed (Augustin 1950 XIV, 11). Augustin 

gentager vedholdende, at ondskab ikke er 

en skabt virkelighed, men en snylter på det 

gode. Guds fjender modsætter sig Gud gennem 

perverteret vilje, ikke gennem naturen 

(Augustin 1950 XII, 3). Ulig den babylonske 

skabelsesmyte er verden ikke skabt ud af 

behovet for at inddæmme en original vold. 

Verden er skabt i fred, og godhed, ikkevold, 

er dens virkelige tilstand. I modsætning 

hertil blev Rom grundlagt gennem en 

enestående voldelig handling, da Romulus 

myrdede sin broder Remus. Augustin ser 

“ingen forskel mellem grundlæggelsen af 

denne by og den jordiske by” (Augustin 

1950 XV, 5) for den jordiske by er grundlagt 

i en vold, der overvinder tidligere vold, en 

last der overvinder tidligere laster. Den jordiske 

bys sygdom er derfor “ikke natur, men 

last” (Augustin 1950 XV, 6). 

For Augustin er en dominerende stats- 


magt en konsekvens af syndefaldet og ikke 

naturlig. Fra skabelsen “var det ikke Guds 

mening, at hans rationelle skabning, skabt 

i hans billede, skulle have magt over noget 

andet end de irrationelle skabninger – ikke 

mennesket over mennesket, men mennesket 

over dyrene.” Det er kun synd, “der 

bringer et menneske under sin medskabnings 

herredømme” (Augustin 1950 XIX, 

14-15). 5 For Augustin er en dominerende 

statsmagt grundlæggende en tragisk realitet. 

Det er ikke en del af Guds oprindelige 

intention for skaberværket, men et middel 

til at holde synd i skak med synd. Det giver 

heller ikke mening for Augustin, at jorden er 

naturligt inddelt i forskellige ‘jordiske byer’ 

eller nationer, hver med sin egen statsmagt. 

Augustin udleder af historien om Babel, at 

jorden blev inddelt med forskellige folkeslag 

som en konsekvens af synd. Kristus 

er derimod ham, der samler de mange i sig 

selv (Augustin 1991 IV, 11). Den jordiske by 

kan ikke løse problemet med de mange og 

det ene, og derved vedbliver pluralisme at 

være tragisk. Guds by er en universel virkelighed, 

hvorimod den jordiske by er delvis 

og bestemt. Guds by “samler borgere fra 

alle nationer når den går på jorden, og samler 

et samfund af pilgrimme fra alle sprog” 

(Augustin 1950 XIX, 17) og omvender derved 

syndefaldets konsekvens. Derigennem 

“bevarer og tilpasser den forskelligheder, i 

stedet for at udviske og formindske dem” 

(Augustin 1950 XIX, 17). 

For Augustin skaber Gud i sit forsyn 

orden på jorden ved blandt andet at bruge 

statsmagten, men som en del af den jordiske 

by “som ikke skal bestå evigt” (Augustin 

1950 XV, 4) er den verdslige statsmagt midlertidig; 

fordi Kristus har triumferet over 

synden, skal den jordiske by forgå, opslugt 

af Guds by. Som ordet antyder er det midlertidige 

ikke et rum eller en realitetssfære, 

men et tidsbegrænset styre. Og det er ikke 


47

48 


blot skæbnebestemt til ødelæggelse, når 

Gud engang omsider kommer i gang med 

at indsætte gudsriget i en fjern ubestemt 

fremtid. Mørkets magter og fyrster har allerede 

mødt deres overmand i Kristus. Dette 

ikke for at vægte allerede højere end endnu 

ikke; det er ikke et spørgsmål om “realiseret 

eskatologi,” troen på menneskets moralske 

fremgang. Det er derimod blot for at anerkende 

at allerede har ontologisk forrang 

over for endnu ikke. Allerede eksisterer nu, 

og vold er ikke blot endnu et datasæt som 

kristen etik må forsøge at håndtere. 

Denne politiske forestilling kan umiddelbart 

syntes at være en uansvarlig benægtelse 

af syndens konsekvenser, men 

det er ikke tilfældet, hvis vi læser historien 

igennem Jesu korsdød og opstandelse. På 

korset bliver konsekvenserne af endnu ikke 

tydelige på Kristi krop. De offentlige konsekvenser 

af synden og volden kan tydeligt 

ses af alle. Alligevel beskriver Paulus korset 

som en styrke og en sejr (1 Kor 1,18- 

25). Selvom synden stadig eksisterer efter 

opstandelsen, er døden blevet frarøvet sin 

magt (1 Kor 15,55). “Spændingen” mellem 

allerede og endnu ikke skyldes dramaet der 

opstår når syndige mennesker begår og lider 

under synd. Spændingen kommer ikke, 

fordi vi er i tvivl om, hvem der vil vinde. 

Paulus er ganske sikker på både den nuværende 

lidelse, og det faktum at Gud har 

opslugt lidelsen en gang for alle. Der er altså 

ikke nogen “realiseret eskatologi”. Når 

martyrerne gennem deres død efterligner 

Kristus, er det tydeligt at se endnu ikke, 

men set i lyset af den større historie bliver 

deres død kaldt en “sejr” over de dæmoner 

og magter, der rotter sig sammen mod Guds 

by. Augustin anser martyriet som det middel, 

der afslører den jordiske bys falske 

religion, og åbenbarer den sande religion 

(Augustin 1950 VIII, 27). Syndens konsekvenser 

er tydelige i martyriet, men mar- 


tyren står ansigt til ansigt med døden, som 

om den har mistet sin brod, og ikke længere 

har betydning. Fordi Guds rige allerede er 

nær, er Kristi sejr over døden den eneste 

sande virkelighed. Allerede og endnu ikke 

er ikke afbalanceret i martyriet; derimod 

bliver volden der hører til endnu ikke afsløret 

som værende del af et forsvindende styre. 

Igennem deres efterfølgelse af Kristus 

bliver det martyrerne snarere end de voldelige 

gerningsmænd, som bliver nøglen til at 

læse og performe historien eskatologisk. 

At performe Guds by 

Jeg vil ikke her gå i dybden med Augustins 

kommentarer angående den måde, hvorpå 

Guds by kan gøre brug af den jordiske bys 

dominerende magt. Lad os nøjes med at 

være enige med Karl Barths konklusion, 

at statens udøvelse af vold er unormal, et 

opus alienum og ikke et opus proprium 

(Barth 1961, 456). Det væsentlige i denne 

sammenhæng er den måde, hvorpå Augustins 

forestilling om to byer gør op med den 

moderne forestilling af et enkelt offentligt 

rum, formet af nationalstaten, hvori kirken 

på en eller anden måde må finde sin plads. 

Byerne er for Augustin ikke klart afgrænsede 

rum, men sæt af handlinger eller dramatiske 

performances, den ene groft sagt 

tragisk, den anden komisk. Det er kirkens 

opgave at afbryde den jordiske bys voldelige 

tragedie med forløsningens komedie og 

derved opbygge Guds by og afsløre den jordiske 

by som en ikke-by. 

Lad mig illustrere denne idé med Richard 

Strauss’ opera Ariadne auf Naxos. 

Handlingen foregår hos den rigeste mand i 

Wien, som har travlt med at arrangere en 

fest for utallige gæster. Værten har udsøgt 

smag, og har planlagt to optrædener efter 

middagen. Den ene er en tragisk opera baseret 

på legenden om Ariadne, og den anden 

er en komedie med harlekin, nymfer og nar-


Kristent liv kan bedre sammenlignes med dramatisk 

improvisation hvor skuespillerne har bestemte vaner 

og karaktertræk, og får lov til at tage stykket i uforudsigelige 

retninger 

rer. Operaens opblæste komponist går ud 

af sit gode skind, da han opdager, at hans 

mesterværk skal efterfølges af sådan en 

letsindig forestilling. Situationen forværres 

for komponisten og hans Prima Donna, da 

hushovmesteren efter besked fra sin herre 

bekendtgør, at både tragedien og komedien 

skal opføres samtidig på den samme scene 

for at give tid til aftenens fyrværkerishow 

(Strauss 1943, 3-15). 6 

Komponisten gør indvendinger mod at 

andre skuespillere skal infiltrere hans tragedie, 

idet Ariadne på Naxos “er symbolet 

på menneskehedens ensomhed.” Hushovmesteren 

forklarer, at husets herre har set 

prøverne og er “mishaget over at der i hans 

pragtvilla skal udspilles en så fattig scene 

som en øde ø” (Strauss 1943, 15-16). Han vil 

oplive tragedien ved at indsætte figurer fra 

komedien. Følgelig forbereder Zerbinetta 

og hendes komedie trup sig til at bringe lys 

og liv til Ariadnes historie. Zerbinetta er 

“en tidligere mester udi improvisation. Da 

hun altid spiller sig selv føler hun sig altid 

hjemme a scener af enhver slags” (Strauss 

1943, 18). 

Da tæppet går for anden akt i Strauss’ 

opera græder Ariadne i en grotte, efter at 

hendes elsker Theseus har forladt hende. 

Ariadne beslutter sig for at vente på at dødens 

budbringer, Hermes, tager hende med 

til underverdenen, dødens domæne, for i 

døden er der fred og ende på lidelsen. Zerbinetta 

og hendes komiske trup afbryder 

dog Ariadnes tragedie, og ændrer operaens 

historie. Zerbinetta forsøger at overbevise 

Ariadne om, at hun ikke har brug for døden, 

men for en ny elsker. Den unge Gud 

Bacchus kommer på scenen, og Ariadne 

forveksler ham først med dødens budbringer. 

Lidt efter lidt bliver hun dog charmeret 

af ham, og hun omfavner livet i stedet for 

døden og han tager hende med til himlen. 

Bacchus får det sidste ord og proklamerer 

at “jeg er blevet rig på grund af din dybe 

sorg […]. Stjernerne skal slukkes på himlen 

førend døden skal rykke dig fra mine arme” 

(Strauss 1943, 25-48). 

I nogle kristne tankegange om politik 

findes der kun én scene, nemlig den jordiske 

by som nationalstaten, hvor kirken spiller 

en mindre rolle. For Augustin er scenen 

derimod hele verden, hvor frelseshistoriens 

drama udspilles. Den jordiske by og Guds 

by er to sammenfiltrede opførelser, den ene 

en tragedie, den anden en komedie. Der er 

ikke to sæt rekvisitter, ingen opdeling af 

goder mellem de åndelige og midlertidige, 

uendelige og begrænsede. Begge byer beskæftiger 

sig med samme spørgsmål: Hvad 

er meningen med menneskeligt liv? Hvordan 

skal man organisere menneskeligt liv 

for at opnå denne mening? Forskellen er, at 

Guds by fortæller den historie, som vi tror 

er sand. Nemlig at Gud ved Kristus igennem 

Ånden har frelst os fra den uundgåelige 

volds tragedie. Ligesom Zerbenitta og 

hendes trup, afbryder kirken den jordiske 


49

l 

- 

- 

. 

50 


bys tragedie, og opfører Kristi forløsende 

komedie. Kirken tillader ikke, at den jordiske 

by definerer et enkelt offentligt rum, 

men redefinerer i stedet konstant det, der 

virkelig er offentligt. Kirken er ikke en 

separat institution, der opfører et separat 

drama, men sammen med andre aktører 

forsøger den at afværge tragedien, og opføre 

forløsningens drama. 

Samuel Wells bog Improvisation er en 

herlig refleksion over den kristne etiks 

drama. Wells pointerer, at drama som det 

er brugt i kristen etik, er for begrænset et 

begreb, hvis det betyder at følge et forberedt 

manuskript. Wells argumenterer for, 

at denne type improvisation ligner Guds 

handling med sit skaberværk. Gud accepterer 

eller afviser ikke blot verdens syndighed, 

som om det var givent på forhånd, men 

“overaccepterer” i stedet verdens syndighed 

i Jesu liv, død og opstandelse. “Overaccept” 

er en dramatisk term, der indikerer en 

improviseret restrukturering af dramaets 

handling for at fortælle en større historie. 

Wells benytter eksemplet om en koncertpianist, 

der bliver forstyrret af et barn, der 

slår på klaverets tangenter. I stedet for blot 

at ignorere larmen, eller få barnet fjernet, 

placerer pianisten sine hænder ved siden 

af barnets, og væver en smuk improviseret 

melodi imellem barnets uharmoniske toner 

(Wells 2004, 59-70, 131-132). 7 Overaccept 

er ikke altid umiddelbart smukt. Martyriet 

fremviser voldens og dødens desperate 

grimhed. Og alligevel omformer martyriet 

døden ved at placere den i en større historie 

om, hvad Kristus har gjort med døden. 

Kristen politisk etik forvrænges ofte ved 

at behandle visse afhængige virkeligheder 

som forudbestemte. Synd og vold er indtil 

videre en del af tingenes tilstand; endnu 

ikke gøres til et konstant aspekt ved livet på 

jord. Der er én by, beskyttet mod opløsning 

af staten, som er en naturlig institution, der 


skal beskytte de næstsidste politiske goder, 

som kræver beskyttelse gennem dominans. 

Vores opgave er at forvalte historien ved at 

bringe en smule orden til det grundlæggende 

kaos. I modsætning hertil viser Augustin 

os gennem sin læsning af første Mosebog, at 

den oprindelige godhed er mere basal end 

synd. Augustin viser os, hvordan Gud har 

åbnet en anden by som en ny type forestilling, 

der ikke betragter synd som givent 

på forhånd. Som Wells antyder er Gud den 

eneste sande forudgivne, og den eneste sande 

giver. Kristen etik handler ikke om at 

forvalte historien, men om at overacceptere 

de ting, der tilsyneladende er forudgivne i 

menneskelig liv, og bruge dem som gaver i 

lyset af Guds nåde: “Derved bliver skæbnen 

(fate) som noget forudgivet forvandlet til en 

gave (destiny) ved at placere den inden for 

en større historie” (Wells 2004, 124-126). I 

Augustins termer er Guds by historien om, 

hvordan Gud har taget den menneskelige 

synds tragedie, og indoptaget den i forløsningens 

drama, opført over tid. 

Når vi tænker de to byer som to opførsler, 

kan det hjælpe os til at undgå nogle 

væsentlige problemer i den måde vi tænker 

kirken på. Kirken som Gud ser den –som 

Kristi krop – er ikke en menneskelig institution 

klart afgrænset fra den verdslige politiske 

arena. Kirken er ikke en polis, men 

et sæt af handlinger eller performancer, 

der deltager i den frelseshistorie, som Gud 

udfolder på jorden. På samme måde er den 

jordiske by ikke bare lig staten som institution; 

et kristent postbud er ikke på nogen 

måde en selvmodsigelse. I Augustins metafor 

er begge grupper af mennesker forenet 

af de ting de elsker, og de måder hvorpå de 

forestiller sig og bruger dem. De forenes 

altså ikke primært af de ting, som vi normalt 

forbinder med institutioner, såsom 

bygninger, udstyr og vedtægter. Kirken er 

ikke en separat enklave, men i lighed med

Ariadne auf Naxos metaforen udspiller den 

sammen med andre Guds by. Kirkens sociale 

tilstedeværelse er ikke på nogen måde 

for kirkens skyld, og kirken skal heller ikke 

sky andre grupper som urene. Ikke alene er 

kirken ofte engageret med andre trupper, 

men den improvisation der foregår for at 

forhindre, at døden får det sidste ord, udvisker 

og gennemtrænger grænserne mellem 

kirken og det, der ikke er kirke. Som 

Nicolas Healy skriver “er kirken syndig og 

af denne verden, og Ånden virker gennem 

skaberværket; derfor er ‘kirken’ og ‘verden’ 

ofte mere præskriptive end deskriptive kategorier 

indenfor den theodramatiske horisont” 

(Healy 2000, 170). 

Selvom historien om Guds by for Augustin 

primært er historien om kirken, er der 

ingen tvivl om, at den empiriske kirke er 

fuld af synd, og at kirkens historie skal fortælles 

i et angrende toneleje. Kirken er ikke 

et ideelt samfund, der skal fejres for dets 

moralske overlegenhed i forhold til staten 

og andre foreninger. Kirkens ontologiske 

deltagelse i Kristus er ikke ensbetydende 

med en fuldstændig identifikation af kirken 

med Kristus på jord. Kirken skal erkende 

dens synd, og må altid fortælle frelseshistorien 

med anger, som en historie om syndstilgivelse; 

vores syndstilgivelse. For at kunne 

fortælle denne historie sandfærdigt, må 

vores erkendelse af vores syndighed ikke 

blive en undskyldning for fortsat deltagelse 

i synd. Kirkens syndserkendelse kan blive 

en slags resignation over for syndens uundgåelighed, 

hvor realiteten af “endnu ikke” 

kræver, at vi med et skæbnesvangert suk 

tager sværdet op igen og bekæmper synd 

med synd. Men hvis vores syndserkendelse 

fører til et tragisk verdensbillede, er vores 

ydmyghed blevet dæmonisk. En sand 

eskatologisk forståelse kræver hverken 

en tragisk resignation over for synden eller 

en triumferende deklaration af kirken 


som verdens endeligt. Den kræver en fuldt 

angrende “overaccept” af menneskelig begrænsning 

og syndighed ved at modtage 

den helbredelse som Guds rige, gennem 

Kristus og Ånden, har plantet midt i vores 

bloddryppende historie. Erkendelsen af vores 

syndighed bliver ikke til en erkendelse 

af vores tragiske skæbne, men derimod en 

ydmyg erkendelse af, at vi ikke har ansvaret 

for at sørge for at historien ender godt 

ved at gribe til voldelige midler. Det er blevet 

vores skæbne at modtage Guds rige i 

ydmyghed og taknemmelighed. Guds by er 

ikke formet som vores triumf, men som vores 

anger. 

konklusion 

Jeg vil runde af med to eksempler, der illustrerer, 

hvordan bevægelsen fra en til to byer 

kan se ud i moderne politik. Begge eksempler 

omhandler Irak. Forestillingen om en 

enkelt by kan ses i de argumenter, som flere 

prominente amerikanske katolske kommentatorer 

fremførte i 2003, idet de talte 

for, at kirken var velkommen til at byde ind 

med sin mening om den forestående krig, 

men den endelige beslutning lå hos præsidenten 

(Weigel 2003, 7-10; Novak 2003). 

Antagelsen var, at kirken er en af mange 

bidragsydere i den ene offentlige debat om 

krigen; når nationen træffer sin beslutning, 

bør kirken i USA loyalt støtte krigsindsatsen. 

De fleste kristne amerikanere støttede 

faktisk præsident Bushs beslutning 

om at invadere Irak inden krigen, på trods 

af dybtfølt og vedvarende modstand mod 

krigen fra Paven og den øverste ledelse af 

langt de fleste kristne kirkeretninger. Når 

kirken ses som bestemt – som en af mange i 

civilsamfundet – og nationalstaten ses som 

universel – som den større enhedsskabende 

virkelighed – er det uundgåeligt, at den ene 

vil opsluge de mange i et formodet hensyn 

til fred og fordragelighed. Faktisk bliver 


51

52 


krig til et middel, der fremmer integrationen 

af de mange i det ene; vi må alle stå 

sammen over for en fælles fjende. 

Den anden by opføres ved, at kirken 

tilstræber at skabe en anden offentlig forestilling, 

en mere universel offentlighed end 

USA. Kirkens rolle ville være at improvisere 

et andet drama med forsoning i stedet 

for krig. Voices in the Wildernes, en gruppe 

bestående af både kristne og ikke-kristne, 

er forbilledlig i denne henseende. Da Irak i 

et årti var ramt af dødelige sanktioner, brød 

Voices in the Wildernes amerikansk lov ved 

at fragte medicin, legetøj og mad ind i landet. 

En sådan handling udspiller et andet 

drama ved at afskrive nationale grænser 

som uvirkelige. Når det gælder den nuvæ- 

noter 

1 Se Council on Civil Society, A Call to Civil 

Society (Chicago: Institue for American Values, 

1998). Jeg citerer dette værk som bevis 

på forfaldet af civilsamfundet, ikke fordi jeg 

er enig i værkets løsningsforslag. Jeg mener, 

at forfatterne ikke begriber i hvor høj grad 

amerikansk liberalisme i sig selv destruerer 

civilsamfundets mellemste institutioner. For 

en uddybning af, hvordan den moderne nationalstat 

er fjendtlig over for civilsamfundet, se 

Cavanaugh 2004. 

2 Om præster og konger som hinandens skygger 

som følge af investiturkontroverset, se også 

Kantorowicz 1957. 

3 Robert Markus har positioneret Augustin som 

den første kristne teoretiker om det verdslige 

“religiøst neutrale civilsamfund”. Denne læsning 

er korrekt blevet afvist af blandt andre 

Williams, Milbank og O’Donovan (se Markus 

1970, 166-178). 

4 For Niebuhr er det underliggende problem i 

socialt og politisk liv ikke ulig Murrays ‘krigsstruktur’, 

og Kristi kongedømme har ingen 

umiddelbar relevans: “Jesu etik beskæftiger 

sig overhovedet ikke med det umiddelbare 


rende krig bliver den anden by formet, når 

kirken sammen med andre aktører nægter 

at acceptere en rolle som præsidentens rådgivere, 

og træffer dens egen dom angående 

krigens retfærdighed. Det betyder, at kirken 

ikke blot taler imod en uretfærdig krig, 

men helt nægter at udkæmpe den. Dette 

vil selvfølgelig kræve en betydelig ændring 

væk fra den normale kristne amerikanske 

måde at tænke stat og kirke på som to dele 

af et hele. Men anger over vores deltagelse 

i vold må nødvendigvis medføre, at vi fremmer 

en eskatologisk fornemmelse af, at den 

jordiske by er ved at forsvinde, og at kirken 

igennem sit offentlige liv er kaldet til 

at vidne om en ny orden med fred og forsoning. 

moralske problem i ethvert menneskes liv – 

problemet med at finde frem til en slags våbenhvile 

mellem forskellige stridende faktioner 

og kræfter. Den siger intet om forholdene 

i politik eller økonomi, og ej heller noget om 

de nødvendige magtbalancer, der må eksistere 

i selv de mest intime sociale relationer” (Niebuhr 

1963, 23). 

5 Tolkningen af disse passager er ikke ukontroversiel. 

I et efterskrift til sin bog undersøgte 

Markus beviserne og viser definitivt, at Augustin 

mente at statsmagten ikke er naturlig, 

men en konsekvens af synd (se Markus 1970, 

197-210). 

6 Jeg skylder Doug Asbury, en studerende ved 

Seabury-Western Seminary, tak for at gøre 

mig opmærksom på denne opera i forbindelse 

med en gruppediskussion af min bog Torture 

and Eucharist. 

7 Wells pointerer, at improvisation ikke handler 

om at være original, men om at gøre det åbenlyse. 

Ved at være trænet i at tænke med den 

større historie får skuespilleren udbygget sit 

instinkt for, hvad det skal ske i dramaet (Wells 

2004, 12). 

Litteratur 

Augustin (1950): The City of God, oversættelse ved Marcus Dods. New York: Modern Library.


Augustin (1991): The Trinity. Oversættelse ved Edmund Hill. Brooklyn: New City Press. 

Bacevich, Andrew J. (2002): American Empire: The Realities and Consequences of U.S. Diplomacy. 

Cambridge, MA: Harvard University Press. 

Barth, Karl (1961): Chruch Dogmatics III/4. Edinburgh: T&T Clark. 

Baxter, Michael J. (2004): “John Courtney Murray” i: The Blackwell Companion to Political 

Theology, Peter Scott & William T. Cavanaugh (red.). Oxford: Blackwell. 

Bourne, Randolph (1964): “The Stte,” i War and the Intellectuals: Collected Essays 1915- 

1919, Carl Resek (red.). New York: Harper & Row. 

Cavanaugh, William T. (2004): “Killing for the Telephone Company: Why the Nation-State 

is not the Keeper of the Common Good” i: Modern Theology 20, nr. 2: 243-274. 

Council on Civil Society (1998): A Call to Civil Society. Chicago: Institute for American 

Values. 

Hardt, Michael (1995): “The Withering of Civil Society” i: Social Text 14, nr. 4: 27-45. 

Healy, Nicholas M. (2000): Church, World, and the Christian Life: Practical-Prophetic Ecclesiology. 

Cambridge: Cambridge University Press. 

Kantorowicz, Ernst (1957): The King’s Two Bodies. Princeton, NJ: Princeton University 

Press. 

Lohfink, Gerhard (1999): Does God Need the Church?: Toward a Theology of the people of 

God. Collegeville, MN: Liturgical Press. 

MacIntyre, Alasdair (1999): Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need Virtues. 

Chicago og LaSalle, IL: Open Court. 

Markus, R. A. (1970): Saelucum: History and Society in the Theology of St. Augustin. Cambridge: 

Cambridge University Press. 

Marvin, Carolyn og David W. Ingle (1996): “Blood Sacrifice and the Nation: Revisiting Civil 

Religion” i: Journal of the American Academy of Religion LXIV, nr. 4. 

Milbank, John (1990): Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. Oxford: Basil 

Blackwell. 

Murray, John Courtney (1960): We Hold These Truths. Kansas City, MO: Sheed & Ward. 

Murray, John Courtney (1993): Religious Liberty: Catholic Struggles with Pluralism, ed. J. 

Leon Hooper, SJ. Louisville, KY: Westminster/John Knox Press. 

Niebuhr, Reinhold (1963): An interpretation of Christian Ethics. New York: Seabury 

Press. 

Novak, Michael (2003): “War to Toppe Saddam is a Moral Obligation” i: The Times (London), 

February 12. 

O’Donovan, Oliver (1996): The Desire of the Nations: Rediscovering the Roots of political 

Theology. Cambridge: Cambridge University Press. 

O’Donovan, Oliver (2004): “The Political Though of City of God” i Oliver O’Donovan og 

Joan Lockwood O’Donovan, Bonds of Imperfection: Christian Politics, Past and Preent. 

Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004. 

Pave Gelasius I, “Letter to Emperor Anastasius” i From Irenaeus to Grotius: A Sourcebook 

in Christian Political Thought, Oliver O’Donovan & Joan Lockwood O’Donovan (red.). 

Grand Rapids, MI: Eerdsmans, 1999. 

Pave Gelasius I, “The Bond of Anathema” i O’Donovan og O’Donovan (red.), From Irenaeus 

to Grotius. Strauss, Richard (1943): Ariadne auf Naxos, trans. Alfred Kalisch. New 

York: Boosey and Hawkes. 


53

54 


Weigel, George (2003): “The Just War Case for the War,” America 188, nr. 11 (March 31). 

Wells, Samuel (2004): Improvisation: The Drama of Christian Ethics. Grand Rapids, MI: 

Brazos Press. 


Artikel er oversat af Jakob Swartz Sørensen, 

oprindeligt publiceret i tidsskriftet 

Political Theology 3 (2006): 299-321 

og udgives her med tilladelse fra 

William Cavanaugh og Equinox Publishing Ltd

missional teologisk uddannelse: det lutherske og det akademiske 

GrundtVIG, krIstendom 

oG polItIk 

ph.d.-studerende, cand.mag. ole nyborg 

REsumé: Baggrunden for den følgende artikel er det meget generelle spørgsmål: Hvis man opfatter sig 

selv som et kristent menneske, hvordan bør man så forholde sig til den samfundsmæssige virkelighed, 

som man i al fald ifølge en moderne opfattelse er en del af? Dette spørgsmål har spillet en vigtig rolle i 

hele den kristne kirkes historie. Et sådant spørgsmål kan belyses ved at anvende historiske tekster, som 

en ressource for en nutidig formulering af problemet. Et meget stort materiale nemlig N. F. s. Grundtvigs 

prædikener fra 1839-1849 og en række af hans øvrige tekster fra revolutionsårene 1848 og 1849 er 

blevet undersøgt for at belyse, hvordan Grundtvig (1783-1872) stiller sig til den nævnte problematik. 

Mere præcist er stillet følgende spørgsmål til Grundtvigs tekster: (a) Mener Grundtvig, at det er muligt 

at formulere en kristen samfundsopfattelse, som tager sit udgangspunkt i og er bestemt af den kristne 

tro? (b) Mener han, at noget sådant er nødvendigt? (c) Og i givet fald: Hvordan formulerer Grundtvig 

selv indholdet af en sådan “politisk” eller samfundsmæssig holdning? sammenfattende kan det siges, 

at Grundtvig svarer “ja” til de to første spørgsmål og også leverer en almen indholdsbeskrivelse af en 

sådan kristen samfundsmæssig holdning. Det er også sigende, at man i løbet af de to kirkeår 1847-1848 

og 1848-1849 kan finde i alt 30 prædikener af Grundtvig i Vartov, hvor han helt eksplicit forholder sig 

til aktuelle politiske problemer i Danmark. 

Opfattelsen af “Verden” 

“Thi Spørgsmaalet er her hverken om nogen 

Fortjeneste, eller om hvad der er i 

Christus og Christendommen, men kun om 

hvad der virkelig er i Verden og hvordan 

det i Aand og Sandhed kan blive christeligt” 

(Begtrup 1909, 93: “Om Folkeligheden 

og Dr. Rudelbach”). Spørgsmålet er ifølge 

Grundtvig ikke, om den findes nogen sande 

værdier ude i verden – for det gør der slet 

ikke. Spørgsmålet er ikke ifølge Grundtvigs 

svar på dr. Rudelbachs kritik i 1847-48, om 

et vist samfund eller en samfundsmæssig 

tilstand er i overensstemmelse med kristendommen 

– for det er ifølge Grundtvig 

utænkeligt. Der findes ingen frelse, og der 


55

56 

ole nyborg 

findes ikke noget, som har en egenværdi i 

sig selv derude i verden. Den eneste frelse, 

som gives, og den eneste værdi, som findes, 

er at skille sig fra og forlade Verden og blive 

en levende kristen. At leve i verden er at 

leve i en tilstand af afmagt, ondskab, synd 

og blindhed. I den situation har vi ingen 

nytte af at være engagerede samfundsborgere, 

være kulturelt aktive, gå på højskole 

eller læse poesi, filosofi eller fædrelandshistorie. 

Det er Grundtvigs helt afgørende 

pointe i 1848. 

Grundtvig blev i slutningen af 1840-erne 

indviklet i en diskussion med repræsentanter 

fra de “gudelige” vækkelser og med sin 

gamle ven teologen A. G. Rudelbach (1792- 

1862). Det fremgår meget klart af Grundtvigs 

indlæg i denne debat, at han erklærede 

sig enig med de synspunkter, som blev fremført 

af dr. Rudelbach og folk fra vækkelserne 

(Begtrup 1909, 89-96). Grundtvig var enig i, 

at det var aldeles “uchristeligt” at sammenblande, 

sammensmelte eller identificere 

det kristelige med det politiske, nationale 

eller samfundsmæssige. I sine tekster tog 

Grundtvig således klart afstand fra synspunkter, 

som meget senere blev formuleret 

i den såkaldte grundtvigianisme: nemlig, at 

en bestemt mental, samfundsmæssig eller 

“folkelig” udvikling kunne være kristelig eller 

bidrage til væksten af den levende kristendom 

i Danmark eller medføre, at stadigt 

flere danskere så at sige hen ad vejen 

blev levende kristne. Grundtvig fastholdt 

det klassiske, urkristelige og oldkirkelige 

synspunkt, som vi også finder i de bibelske 

tekster (hos fx Paulus og i Johannes’ 

Åbenbaring) nemlig, at “Verden” er syndens 

verden, og det vil den vedblive med at være 

til dommedag. Verden er bestemt til at gentage 

sig selv til tidernes ende. Ifølge alle de 

nævnte prædikener af Grundtvig mellem 

1839 og 1849 er der et skarpt skel mellem 

“den lille Flok” og det omgivende samfund. 


De to parter er for evigt klart adskilt af en 

mur – “Paradisets” eller “Zions Mur”. Den 

virkelighed, som er derude uden for murene, 

vil aldrig blive kristelig eller kristen 

eller ifølge Grundtvigs prædikener kunne 

få nogen selvstændig værdi eller egenværdi. 

Vi finder alle de klassiske kirkelige 

opfattelser hos Grundtvig af “Verden” som 

“Babylon”, “Ørkenlandet”, “Rom”, “Dødens 

Fængsel” og “Satans Rige” (“Store Bededag 

1848”, ikke udgivet, sml. Thyssen 1967). De 

kristne lever som fremmede og “Udlændinger” 

i denne “Verden”, og de er ikke en del 

af denne “Verden” (“4de Helligtrekonger- 

Søndag 1848”). Kristen bliver man bestemt 

ikke ved en gradvis, “menneskelig” eller 

“folkelig” udvikling, men ved at bryde med, 

forlade og sige “nej” til verden. At blive en 

levende kristen er at blive taget ud af verden. 

At bekende sig til den kristne tro er et 

oprør imod verden og verdens ånd og dens 

magtkrav, og en sådan oprørsk bekendelse 

er forbundet med en – ifølge Grundtvig meget 

naturlig – frygt hos den kristne. Verden 

vil altid hade de mennesker, som vender 

ryggen til verden. At blive en kristen er at 

omvende sig bort fra verden og bort fra al 

den – med et moderne begreb – omgivende 

samfundsmæssige virkelighed. At blive en 

kristen er at blive et frit menneske ved at få 

en ny herre Kristus, at udsætte sig for verdens 

forfølgelse og hån og at være villig til i 

givet fald at pådrage sig spot, forfølgelse og 

martyrium. Ingen kan tjene to herrer! Verden 

hader lyset, og det vil den vedblive med 

at gøre udi al evighed! Disse prægnante formuleringer 

hos Grundtvig er oftest blevet 

helt forbigået i Grundtvig-forskningen. 

Selv om Grundtvig også formulerede 

et opfattelse af en kristen samfundsmæssig 

eller politisk holdning, så var hans helt 

grundlæggende tese, at det ikke nytter meget 

at forbedre verden. Det eneste, som kan 

nytte og hjælpe os, er at forlade denne ver-


At blive en kristen er at blive et frit menneske ved at få 

en ny herre Kristus, at udsætte sig for verdens forfølgelse 

og hån og at være villig til i givet fald at pådrage 

sig spot, forfølgelse og martyrium. Ingen kan tjene to 

herrer! Verden hader lyset, og det vil den vedblive med 

at gøre udi al evighed! Disse prægnante formuleringer 

hos Grundtvig er oftest blevet helt forbigået i Grundtvig-forskningen 

den. Der er siden blevet hævdet (Thyssen 

1967), at der var en indre selvmodsigelse 

hos Grundtvig mellem hans kristelige og 

samfundsmæssige anskuelser, men det er 

ikke tilfældet, når man læser hans tekster. 

Grundtvig formulerede åbenbart sin samfundsmæssige 

holdning inden for rammerne 

af hans kristendomsopfattelse. 

I denne verden er alle ting ikke 

mulige 

“Min jævne Paastand [er], at Folkelighed er 

levende Christendoms nødvendige Forudsætning” 

(Begtrup 1909, 89). Grundtvigs 

centrale udgangspunkt var, at i denne virkelige 

verden er alle ting ikke uden videre 

mulige. Han udviklede på den måde mange 

steder en teori om det nødvendige, det virkelige, 

det mulige og det realt mulige. 

Vi, som tror på Kristus, er ifølge Grundtvig 

sendt til denne verden med evangeliet 

om Kristus. Ud fra dette udgangspunkt formulerede 

Grundtvig tanken om, at man ud 

fra det kristne evangelium kan formulere 

en kristen holdning til samfundet. Grundtvig 

blev som nævnt i 1840’erne kritiseret af 

dr. Rudelbach og af flere stemmer fra vækkelsesfolkene 

for sit begreb om folkelighe- 

den og for at sammenblande folkelighed, 

danskhed og kristendom. Kritikken imod 

Grundtvig var naturlig nok set fra A. G. Rudelbachs 

og vækkelsernes synspunkt, men 

den er næppe berettiget, hvis man ser på, 

hvad Grundtvig rent faktisk skrev og sagde 

i sine prædikener og øvrige tekster. 

Grundtvigs svar til dr. Rudelbach bestod 

da også af en lang række af erklæringer om, 

at han var helt enig med Rudelbach. Grundtvig 

formulerede i sine prædikener i hele perioden 

1839-48 en tydelig “pietistisk” farvet 

kristendom i sine prædikener med en stærk 

vægt på det kristne menneskes adskillelse 

fra “Verden”, den nødvendige “Omvendelse”, 

det nødvendige nye “Liv i Christus”, 

“Pinestedet”, “Dommen”, “Efterfølgelsen” af 

Kristus og det kristne martyrium. Grundtvigs 

formuleringer i 1848-49 med hensyn 

til den forandrede politiske situation betød 

ikke noget brud på hans hidtidige afvisning 

af verdens ånd eller hans tydelige skel mellem 

de sande, levende kristne og de ugudelige 

eller vantro. Centrum i Grundtvigs 

kristelige forkyndelse var både før og efter 

1848 det samme budskab: Ingen kan tjene 

to herrer! Verden hader lyset. Den himmelske 

fader elsker kun sine egne sønner, ly- 


57

58 

ole nyborg 

sets børn. Kun Guds børn har nogen adgang 

til faderens hus og frelse. De mennesker, 

som lever ude i verden, kender ikke lyset, 

kan ikke se lyset og vil aldrig nogen sinde 

komme til at opleve lyset og godheden, så 

længe de ikke omvender sig. Utallige gange 

anvendte Grundtvig i 1840’erne evangeliet 

om Jesus, der græder over det Jerusalem, 

som ikke ved, hvad der tjener til dets vel, på 

Danmark og København: Akkurat som Jerusalem 

i sin tid ikke ville omvende sig og 

derfor gik sin fuldstændige “Forstyrrelse” i 

møde, så vil Danmarks hovedstad snart gå 

imod sin totale “Forstyrrelse”, hvis stadens 

indbyggere ikke omvender sig (“10de Trinitatis-Søndag 

1848”). 

Grundtvig er siden blevet fortolket på 

den måde, at han skulle hylde en “positiv” 

eller “optimistisk” opfattelse af det naturlige 

menneskeliv (Thaning 1963, Stokholm 

2003), men der er i hans tekster og prædikener 

ikke noget virkeligt grundlag for en 

sådan fortolkning (sml. “Paaske-Søndag 

1848”, ikke trykt: Den menneskelige “Natur” 

gør os til slaver, “Fanger” og “Trælle”). 

Det “naturlige” menneske og den “naturlige” 

verden er i Grundtvigs tekster lig med 

den fortabte søn, som lever i det fremmede 

land langt borte fra samfundet med faderen 

(Prenter 1983 har som en af de meget 

få påpeget Grundtvigs skepsis over for det 

“naturlige”). Denne forlorne søn vil gå helt 

fortabt, hvis han ikke omvender sig og vender 

hjem til sin fader. Det naturlige kommer 

ifølge Grundtvig næsten altid “til Forkort”, 

når vi taler om det jordiske! I samtiden 

fandt Grundtvig mange optimistiske opfattelser 

af det naturlige menneske og af det 

såkaldt gode ved naturen, men alle disse 

rationalistiske eller romantiske forestillinger 

måtte Grundtvig afvise som helt ubegrundede 

og helt naive (“2den Søndag efter 

Paaske 1848”, utrykt, Begtrup 1907, 400- 

403: Nordens Mythologi fra 1832). 


Grundtvig formulerede blandt andet sit 

konkluderende svar på kritikken fra Rudelbach 

på denne måde: “Var det dog ikke 

meget bedre, vi lukkede Øinene op og saae, 

hvad vi, som […] Mennesker […] er, og overlod 

det da til hver især, […] om han kan og 

vil nøies med sit Hedenskab, […] eller han 

føler Lyst og Trang til det evige Liv, […] og, 

naar han hører det evige Livs Ord […] da 

føler sig draget af Faderen til at troe, og 

føler sig mødt af Aanden med det Liv, som 

Ordet byder!” (Begtrup 1909, 96). 

Grundtvigs pointe var bestemt ikke, at 

det var et gode at være dansk eller national 

eller have stærke følelser for fædrelandet. At 

folkeligheden er en nødvendig forudsætning 

for en omvendelse til en levende kristen tro 

betyder noget helt andet i Grundtvigs tekster 

(sml. også Grundtvigs prædiken “Store 

Bededag 1848”, den 19. maj 1848, ikke udgivet). 

Det betyder, at hvis man ikke opfatter 

sig selv som et virkeligt menneske (som 

en “Abekat” eller som en mekanisk ting), vil 

man ikke kunne modtage eller forstå eller 

være lydhør over for evangeliet. Grundtvig 

peger på, at mennesker kan være så dybt 

nedsunkne i deres tanke- og føle-skemaer, 

at de bliver døve og blinde for Guds ord. 

Grundtvig afviser mange gange en naiv tro 

på, at alle mennesker engang skulle blive 

sande kristne (Begtrup 1909, 89-96), og han 

afviser skarpt en opfattelse af, at man kan 

vokse sig gradvist ind i en kristentro eller 

kristendom. Grundtvig afviser klart den 

senere forekommende mere eller mindre 

“grundtvigianske” tankegang, at man kan 

begynde sit liv med en menneskelig, kulturel, 

poetisk eller fædrelandskærlig “vækkelse” 

og så siden vokse sig ind i kristentroen. 

Det er i Grundtvigs tekster en naiv 

og falsk tankegang. 

Grundtvigs mening var, at det at blive 

en sand kristen betød, at man afsagde og 

forlod denne verden. Ude i verden findes


Grundtvig afviser klart den senere forekommende mere 

eller mindre “grundtvigianske” tankegang, at man kan 

begynde sit liv med en menneskelig, kulturel, poetisk 

eller fædrelandskærlig “vækkelse” og så siden vokse 

sig ind i kristentroen 

intet godt. Livet i verden har altid været, 

er og vil altid være et liv i lidelse. At vi skal 

blive mennesker vil sige, at vi skal erhverve 

os en bevidsthed om, at vi er arme, afmægtige, 

små og svage og ofre for vores natur, 

drifter og illusioner. En sådan menneskelig 

bevidsthed og indsigt er på en vis måde nødvendig 

for, at Guds evangelium kan komme 

til orde. Hvis vi ikke begynder med at blive 

små, kommer vi ikke ind i Guds rige. 

Det afgørende er ifølge Grundtvig ikke, 

hvad der er tænkeligt i en abstrakt teori, 

men hvad der rent faktisk lige nu er muligt 

her på jorden. I en vis forstand er ikke alle 

ting mulige for Gud af den enkle grund, at 

ikke alle ting er mulige for os mennesker. 

Det, som er muligt for et menneske, afhænger 

af dets indre og ydre tilstand. 

Når Grundtvig siger, at folkeligheden er 

en forudsætning for en levende kristendom, 

mener han ikke, at den kristne tro skal blive 

folkelig eller udbredt i samfundet eller 

folket (Begtrup 1909, 89-90). Det vil ifølge 

Grundtvig aldrig komme til at ske (“2den 

Søndag efter Paaske 1848”, ikke trykt). De, 

som er de sande kristne, vil altid udgøre en 

meget “lille Flok”. Men en politisk holdning 

til samfundet eller verden, som er derude, er 

ifølge Grundtvig relevant, fordi mennesker 

skal bringes til at vælge mellem sandheden 

og løgnen, og det skal gøres muligt for dem 

at komme i en sådan reel valgsituation. En 

kristen politik eller et vist samfund kan 

ikke frelse noget menneske på denne jord, 

men en bestemt politik kan være med til 

at skabe de nødvendige betingelser for, at 

mennesker reelt kan vælge mellem lyset og 

mørket. 

Grundtvigs teori om det folkelige indeholder 

ikke en teori om, at det folkelige eller 

nationale eller alment humane er en værdi 

i sig selv. Grundtvig forfægter en pragmatisk 

filosofisk teori. Sådan noget som et abstrakt 

“menneske” findes ikke ifølge denne 

pragmatiske teori i den virkelige verden. 

Der findes kun konkrete mennesker, som 

taler et bestemt sprog, tilhører et bestemt 

køn eller har en bestemt rolle i samfundet. 

Kun det konkrete eller specifikke eksisterer 

i egentlig forstand. Såkaldte “individer” 

eksisterer ikke. Det menneske, som er en 

fader i en familie, er ikke noget “individ”. 

Han er netop en fader! Det, som eksisterer, 

er altid noget konkret, situeret, kontekstuelt 

eller specifikt. Denne teori er kernen i 

Grundtvigs tale om det folkelige som en 

forudsætning for det kristelige: “thi ligesom 

Menneske-Sproget kun findes levende 

i Folkenes Modersmaal, saaledes er Menneske-Slægten 

kun virkelig tilstæde i folkelig 

Skikkelse, og maa nødvendig tages som 

den findes, naar den skal levende tiltales og 

overtales til at troe paa Jesum Christum” 

(Begtrup 1909, 93). 


59

60 

ole nyborg 

Grundtvigs begreb om folkeligheden 

blev siden hen omfortolket i grundtvigianismen. 

Det er meget tydeligt, at Grundtvig 

i sine tekster og prædikener forstod noget 

helt andet end de senere grundtvigianere 

oftest forstod ved begrebet det “folkelige”. 

I adskillige passager oversætter Grundtvig 

begrebet det “folkelige” til det “menneskelige” 

(Begtrup 1909, 93). Grundtvig gik ud 

fra det enkle spørgsmål: Hvornår er det muligt 

for mennesker at blive levende kristne? 

Hvornår er det muligt for dem at omvende 

sig og forlade denne verden og blive medlemmer 

af Jesu Kristi menighed på jorden? 

Det problem, som Grundtvig beskæftigede 

sig med, var ikke egentligt teologisk, men 

snarere historisk, sociologisk, psykologisk 

eller filosofisk. Grundtvig udformede den 

pragmatiske teori, at i denne verden er alle 

ting ikke uden videre mulige. Mennesker 

kan tænke om sig selv, om livet og om verden 

på en sådan måde, at det ikke længere 

er reelt muligt for dem at forstå og modtage 

evangeliet og høre Guds ord. Mennesker 

kan leve i et samfund, som gør det umuligt 

eller næsten umuligt for dem at møde 

Guds ord, og de kan leve eller tænke efter 

kognitive skemaer, som gør det umuligt eller 

næsten umuligt for dem at komme til 

at tro på Kristus og omvende sig og forlade 

denne onde verden, som er fortabt i synden. 

Det er disse mere historiske eller filosofiske 

overvejelser, der gjorde, at Grundtvig nåede 

frem til sine to centrale teser vedrørende 

kristendom og politik nemlig dels, at det er 

muligt at formulere en holdning til verden 

derude, som i en vis forstand er kristelig, og 

dels, at selve den kristne tro på det nærmeste 

nødvendiggør, at det kristne menneske 

antager en sådan samfundsmæssig holdning. 

Vi kan ikke som sande kristne blot 

lade verden sejle sin egen sø (“Store Bededag 

1848”, ikke trykt). 

Ud fra disse overvejelser formulerede 


Grundtvig blandt andet i 1848 og 1849 en 

kristen politisk holdning. Grundtvig er siden 

i forskningen blevet gjort til en slags 

sekulariseringsteolog og tillagt den mening, 

at vi som kristne mennesker ikke skal 

sammenblande kristendom og politik (Thaning 

1963). Men denne senere Grundtvigfortolkning 

er i modstrid med Grundtvigs 

egne tekster og prædikener (“18de Trefoldigheds-Søndag 

1848”, en prædiken holdt 

den 22. oktober 1848, dagen før, at den 

grundlovgivende forsamling trådte samen, 

utrykt) Det er for eksempel helt klart, at 

Grundtvig i sit tidsskrift Danskeren i 1848 

og 1849 formulerede tanken om en kristen 

politisk bevægelse, der kunne gå imod den 

nye fremstormende liberalistiske ånd og 

forsvare traditionelle, faderlige eller – om 

man vil – konservative samfundsmæssige 

værdier (Begtrup 1909, 110-120, 121-124, 

143-147, 148-155). 

det gode samfund 

Med udgangspunkt i sin kristne tro formulerede 

Grundtvig en opfattelse af det, som 

i et moderne sprog kaldes “det gode samfund”. 

Det gode samfund er ifølge Grundtvigs 

argumentation godt af to grunde: dels 

fordi det gør det realt muligt for mennesker 

at omvende sig og komme til en levende 

kristentro, og dels fordi det i sig selv er et 

gode for alle mennesker, også selv om de 

ikke nogensinde vil finde frem til en levende 

kristen tro eller omvende sig. Af disse to 

synspunkter er det første argument mest 

afgørende i Grundtvigs tekster. Det andet 

argument spiller en svagere rolle. 

Det gode samfund er den opfattelse af 

den samfundsmæssige virkelighed, som vi 

kan se, når vi ifølge Grundtvig ser alle ting 

“i Herrens Lys” (“Paaske-Søndag 1848”, 

“2den Søndag efter Paaske 1848”, utrykt). 

Ingen kan tjene to herrer, og Kristus har 

fortalt os sandheden både om de himmel-

ske og de jordiske ting, og heraf konkluderede 

Grundtvig, at det i høj grad var muligt 

at formulere en kristelig samfundsmæssig 

holdning (“15de Trinitatis-Søndag 1848”, 

“1ste Søndag efter Trinitatis 1848”, “4de 

Helligtrekonger-Søndag 1848”, utrykt). 

Liberalismen og det nye borgerlige 

antiautoritære samfunds ideologi er ifølge 

Grundtvig “Dødens og Opløsningens Værksteder”. 

Det nye borgerlige samfund og liberalismen 

opløser alle samfundsmæssige 

bånd og er “det Borgerlige Selskabs Opløsning 

og Dyrenes, de Vildes og de Tammes, 

ja, Dyriskhedens Enevoldsmagt i Landet!” 

(Bugge 1968, 122: Skolen for Livet og Academiet 

i Soer, 1838, sml. Bugge 1968, 87, 

86). Tidens tiltagende tilslutning til liberalismen, 

som Grundtvig oplevede i 1830erne 

og 1840-erne, var i hans fortolkning en 

tilbedelse af guldkalven i ørkenlandet og af 

den egoistiske, ukærlige og hjerteløse grådighed. 

Allerede i sin prædiken den 1. januar 

1848 forudser Grundtvig, hvordan Danmark 

og hele Europa vil blive oversvømmet 

af de liberalistiske kræfter: “netop nu er der 

i hele den saakaldte Christenhed paa den 

ene Side en Misfornøielse, Uro og Trættekiærhed 

og paa den anden Side en Sløvhed, 

Slaphed og Blødagtighed, som truer med 

at opløse alle vore Borgerlige Selskaber, og 

at giøre den saakaldte oplyste og dannede 

Verden til et vist Bytte for den første den 

bedste talrige Sværm af raa Barbarer og 

forvovne Kroppe med en tapper og herskesyg 

Høvding i Spidsen” (“Nyaarsdag 1848”, 

ikke trykt). 

Udgangspunktet for Grundtvigs formulering 

af hans tanker om det gode samfund 

er – i revolutionsårene 1848 og 1849 – naturligt 

nok den nationalliberale revolution 

den 20. marts 1848, hvor det lykkedes de 

nationalliberale ledere ved et kup at bemægtige 

sig statsmagten. I marts 1848 


udbrød der også en borgerkrig mellem 

kongeriget og hertugdømmerne Slesvig og 

Holsten. I dag ved vi, at det nationalliberale 

statskup imod enevælden faktisk var en af 

de vigtigste årsager til denne borgerkrig. I 

datiden udbredte de nationalliberale lige 

modsat det rygte, at deres kup imod kongen 

var foranlediget af et allerede eksisterende 

oprør i hertugdømmerne (Vammen 1998). 

Grundtvig så den nationalliberale revolution 

– og den dermed forbundne aggressive 

nationalisme (sml. “Confirmations-Søndagen 

1848”) – som en stor fare for de sande 

samfundsmæssige værdier. I en prædiken 

den 22. oktober 1848 siger han: “at det Danske 

Kongerige fra Arildstid og det hjertelige 

Folks Lykke staaer nu høilig i Fare, staaer 

endnu i langt større Fare end det udvortes 

synlige Danmark, skiøndt vi veed, at ogsaa 

det trues af stærke Fiender” (“18de Trefoldigheds-Søndag 

1848”, utrykt). 

I næsten alle sine prædikener i 1848 og 

1849 gentog Grundtvig den vurdering, at 

den virkelige fare for Danmark ikke kom 

fra fremmede eller udenlandske magter, 

men fra indre eller indenrigspolitiske kræfter 

(for eksempel “Nyaarsdag 1848”, ikke 

trykt). De kræfter, som kom til at herske i 

Danmark efter den 20. marts 1848, var ifølge 

Grundtvig den selvrådige og indbildske 

liberalisme, folkemassernes nationalisme, 

individualismen, ulydighedens oprørske 

ånd og forskellige slags nedbrydende ideer 

om frihed, konkurrence, relativisme, egoisme, 

materialisme, ukærlighed og ligegyldighed 

for de svage i samfundet. De nye 

liberale magthavere havde nære forbindelser 

til det københavnske storborgerskab, og 

Grundtvig var meget opmærksom på dette 

forhold, og det gjorde ham skeptisk over for 

det liberalistiske demokrati. 

De nye politiske idéer og deres liberale 

repræsentanter opfattede ifølge Grundtvig 

samfundet, den fælles faderlige central- 


61

62 

ole nyborg 

magt eller statsmagten som deres fjende. 

De “skreg” – med Grundtvigs udtryk – hele 

tiden efter individuelle frihedsrettigheder, 

og de krævede den centrale statsmagt indskrænket 

til en minimalstat. Men ifølge 

Grundtvig var hele denne nye ånd fuldstændigt 

i strid med det gode samfund, med 

det ægte danske, med en lang tradition hos 

det danske folk med troskab og tillid til den 

faderlige kongemagt (“15de Trinitatis-Søndag 

1848”). Disse nye ideer var helt i strid 

med alle tanker om et menneskeligt samfund, 

om det fælles bedste og med alt det 

“folkelige”, “kiærlige” og “hjertelige”: “Ja m. 

V. jeg vil hverken, som Verden siger, smigre 

det Danske Folk eller den Danske Konge, 

thi jeg siger om dem, ligesom Apostelen, 

de have alle syndet og fattes den Roes, de 

skulde have for Gud, men jeg siger Sandhed 

og lyver ikke, naar jeg siger, at Hjertelighed 

har aldrig saaledes havt hjemme 

i noget af Verdens bekiendte Lande, som i 

det lille Danmark; thi ingensteds har Folket 

baade i Fred og Krig, gjort saa mange og 

saa store Opoffrelser for Kongen og Fædernelandet, 

ingensteds har heller Folket saa 

klarlig viist, at det søgde sin Frihed ikke i 

Selvraadighed men i Kongens Faderlighed, 

som det Danske Folk, da Det for henved 

tohundrede Aar siden godvillig lagde den 

uindskrænkede Enevoldsmagt arvelig i sin 

Konges Haand!” (“18de Trefoldigheds-Søndag 

1848”, utrykt, den 22. oktober 1848). 

Når Grundtvig taler om det gode samfund, 

er det meget tydeligt, at han tillægger 

begrebet “Fred” en meget mere afgørende 

rolle end begrebet “Frihed” (“Store Bededag 

1848”). Ifølge Grundtvig byggede de liberale 

revolutionære ideologer på en helt igennem 

falsk forestilling om samfundet: De hævdede 

hele tiden deres individuelle ret og 

rettigheder og krav. Det gode samfund bygger 

ifølge Grundtvig på det modsatte princip: 

Det bygger på indbyggernes vilje til at 


ofre sig for det fælles bedste, og det bygger 

på det tunge ansvar og den pligt, som samfundets 

ledere har til at ofre sig selv for det 

hele samfund og de fælles interesser (“2den 

Søndag efter Paaske 1848”). 

Før barnet bliver født, kan vi ikke 

vide, hvilken hue, der vil passe til barnet. 

Grundtvig bygger i sin politiske tænkning 

på en pragmatisk filosofisk tankegang. Vi 

kan derfor ikke konstruere det gode samfund 

ved at bruge vores abstrakte forestillingsevne 

eller fornuft. Det gode samfund 

kan ikke konstrueres “paa fri Haand” (Bugge 

1968, 24). Grundtvig afviste på den måde 

de politiske utopier, som ellers florerede på 

hans egen tid f. eks. i form af de utopiske 

socialister. Men vi kan efter Grundtvigs 

tankegang sikre os de rette startbetingelser. 

Grundtvig anvendte i 1848 og 1849 den 

samme logik, som da han i 1830’erne diskuterede 

sin skole i Sorø (Bugge 1968, 115). 

Man kan ikke på forhånd definere en sådan 

skoles virksomhed eller plan, men man kan 

sikre sig de rigtige startbetingelser. 

Når vi taler om opbygningen af et nyt, ikke-liberalistisk 

samfund er den nødvendige 

startbetingelse ifølge Grundtvig, at samfundet 

grundlægges på en stærk, uegennyttig, 

kærligt opdragende og myndig fadermagt 

(“Nyaarsdag 1848”, “18de Trefoldigheds- 

Søndag 1848”, “3die Helligtrekonger-Søndag 

1848”, utrykte). Dette er den helt afgørende 

betingelse. Folkets eller samfundets 

godhed kommer af den gode fadermagt, 

og uden en sådan fadermagt i form af en 

slags mester vil man aldrig kunne opbygge 

noget godt samfund. Grundtvigs tekster er 

overvejende polemisk vendt imod de “andre” 

(“Romer-Aanden” og “Tydskeriet”), og 

han beskriver sjældent, hvad han nærmere 

forstår ved det gode samfund, men i digtet 

“Folkeligheden” fra 1848 (Begtrup1909, 

139-142) giver Grundtvig dog antydninger 

af, hvad han forstår ved et sådant samfund.

I det følgende citeres nogle af disse strofer 

om det gode samfund fra Grundtvigs digt 

“Folkeligheden”. 

Grundtvig så enevældens fald som en 

ulykke for Danmark. I sine prædikener 

sammenlignede han flere steder de liberales 

kup den 20. marts 1848 med Kristi 

død på korset (“Confirmations-Søndagen 

1848”). Enevældens fald var et ulykkeligt 

sammenbrud af den faderlige, patriarkalske 

orden og har gjort det danske folk til en 

forladt flok af faderløse. Hvis man går ud 

fra en alvorlig kristen overbevisning, kan 

man ifølge Grundtvig umulig billige den 

liberalisme og egoisme, som nu i 1848 har 

angrebet og sejret i Danmark. De fleste af 

Grundtvigs tekster fra 1848 og 1849 handler 

om, at et nyt samfund nu – efter den 20. 

marts 1848 - må etableres, hvorigennem 

alle de positive værdier i den faderlige enevælde 

kan genoptages, videreudvikles og 

bevares (sml. også Begtrup 1909, 185-193: 

“Overgangs-Tiden i Danmark”): “Men kan 

alt hvad brister bødes / Med det Ny, som 

først skal fødes?” 

Grundtvig så med stor skepsis på det liberalistiske 

demokrati. Denne statsform er 

kun til gavn for de store og mægtige og nytter 

mest dem, som har et samfundsmæssigt 

og menneskeligt overskud. Det liberale 

demokrati er et udtryk for “Tydskeriet” og 

er – med et af Grundtvigs yndlingsudtryk 

– typisk “romersk”, og det parlamentariske 

såkaldte demokrati er kun brød og skuespil 

til et folk, som i høj grad har brug for noget 

andet og bedre. Det, som gør en forskel for 

almindelige mennesker i Danmark, er ikke 

privatretlige, statsretlige eller individualistiske 

frihedsrettigheder, men et bedre og 

lykkeligere liv: 

Veed man ogsaa hvad man vil 

Meer end »Brød og Skuespil?« 

Med Forlov at spørge! 


For Grundtvig har det folkelige ingenting at 

gøre med det demokratiske. Forud for valget 

til den grundlovgivende forsamling den 

5. oktober 1848 måtte Grundtvig udtrykke 

sin dybe frygt, uro og bekymring. Det sande 

eller gode er ikke i denne verden det, som 

ifølge Grundtvig får de fleste stemmer. De 

herskende forhold: “vækker Bekymring for, 

at de fleste af det Rigsraad der paa Torsdag 

skal vælges, kan blive Mænd, der enten 

ikke kan eller ikke vil give gode Raad” 

(“15de Trinitatis-Søndag 1848”, utrykt). 

Det folkelige eller folkeligheden betegner 

hos Grundtvig en samfundsform, der er 

præget af en faderlig centralmagt, og hvor 

mennesker kan leve i tryghed og orden. 

Hans begreb om “Folkeligheden” er nøje 

knyttet til hans begreb om “Faderligheden” 

(“4de Trinitatis-Søndag 1848”). Folket er i 

Grundtvigs tekster kongens folk, og uden en 

konge gives der intet folk - lige så lidt, som 

man kan tænke sig en søn uden en fader. 

Folket lever i et samfund med deres hoved, 

og folket er kongens “Følgeskab”. Det folkelige 

er ikke det samme som det nationale, 

og Grundtvig lagde klar afstand til tidens 

populære masse-nationalisme. Et folkeligt 

Danmark – som et udtryk for Grundtvigs 

opfattelse af det gode samfund - er et Danmark, 

hvor landets indbyggere kan leve 

med deres fader og herre i anerkendelse, 

respekt og lydighed. Grundtvigs vision om 

dette faderlige, ikke-liberalistiske samfund 

forudsætter klart nok, at der etableres en 

uegennyttig samfundsmæssig fadermagt, 

men i følge Grundtvig var der også en lang 

tradition for et sådant “kiærligt” forhold 

mellem en selv-opofrende konge og et kærligt, 

hjerteligt og trofast folk i Danmark. 

Folk! Hvad er vel Folk igrunden? 

Hvad betyder »folkeligt«? 

Er det Næsen eller Munden, 

Hvorpaa man opdager sligt? 


63

64 

ole nyborg 

Det gode samfund er et organisk samfund, 

hvor de forskellige stænder og klasser kan 

finde sig selv som en slags lemmer på det 

hele legeme: 

Præst og Adel, Borger, Bonde, 

Konstner, Skipper, Skolemand! 

Er de alle af den Onde, 

Naar de klarlig skielnes kan? 

Liberalismen og individualismen var ifølge 

Grundtvig i nøje forbindelse med den fremstormende 

relativisme. Grundtvig bekæmpede 

denne efter hans mening demokratiske, 

liberale og rationalistiske relativisme. 

Sandheden kan man ikke sådan stemme 

om. Det moderne samfund lægger ifølge 

Grundtvig megen vægt på, at vi som enkeltindivider 

formulerer vores helt personlige 

mening om alt muligt. Men hvad skal det 

tjene til, spørger Grundtvig? Mennesker er 

interesseret i det, som gør en forskel i deres 

praktiske og virkelige liv – ikke i formelle 

eller juridiske rettigheder: 

Hvad skal alt i Landet ligne, 

Mine Tanker eller dine? 

Skal vi alle nu omkap 

Skygger skabe hip som hap? 

Med Forlov at spørge! 

De nye moderne samfundstanker med deres 

“Skrig” på “Frihed” gør det ene menneske til 

en fjende af det andet menneske og den ene 

gruppe til en modstander og konkurrent til 

de andre grupper. Hele denne nye ånd truede 

ifølge Grundtvig med at gennemtrænge 

alle menneskers værdiforestillinger, tanker 

og følelser. Den nye frihedsideologi opløser 

alle naturlige og kærlige bånd i samfundet 

og ødelægger det kærlige bånd mellem alle 

fædre og sønner. Den lille kristne menighed 

lever inden i denne nye mentalitet, og derfor 

måtte Grundtvig også bekæmpe denne 


nye samfundsform, som begyndte at vise 

sig i Danmark i 1840’erne: 

Rive løs sig Rigets Stænder 

Fra den fælles Folkeaand, 

Da gaaer Hoved, Fødder, Hænder 

Latterlig paa egen Haand, 

Da er Riget sønderrevet. 

Grundtvig var en inkarneret beundrer af 

den sene enevælde, selv om han også – som 

de fleste andre af enevældens venner – var 

en tilhænger af stadige, “lempelige” reformer. 

Det nye samfund, som blev etableret 

i Danmark ved revolutionen i marts 1848, 

kunne han kun se som et kortvarigt overgangssamfund 

(Begtrup 1909, 185-193). Et 

nyt samfund ville forhåbentligt snart opstå, 

som kunne videreføre de sande samfundsmæssige 

værdier, som havde præget enevælden 

i det 19. århundrede og især under 

Frederik VI (1784-39), som ifølge Grundtvig 

netop formåede at føre en faderlig politik, 

som var uafhængig af alle særinteresser, 

og som efterstræbte at realisere det fælles 

bedste (Begtrup 1909, 7-56). “Tydskeriet” er 

i Grundtvigs tekster ikke specielt forbundet 

med de tyskere, som befinder sig syd 

for grænsen. “Tydskeriet” var først og fremmest 

noget, som gjorde sig gældende inden 

for rigets grænser og ikke mindst i hovedstaden. 

Fundamentalt set havde Grundtvig 

ret i den forstand, at alle de moderne 

ideer om frihed, lighed og broderskab, individualisme, 

samfundsfilosofi, individuelle 

frihedsrettigheder, sekularisering, moderne 

videnskabelighed, fri forfatning, kritik af 

enevælden, fri konkurrence og råderum for 

byernes stadigt mere velhavende storborgerskab, 

rationalisme, skepticisme, ateisme, 

religionskritik og bibelkritik rent faktisk 

kom til Danmark som “tydske” ideer sydfra. 

Lige som det danske samfund i dag er klart 

inspireret fra den angelsaksiske verden,

var Danmark i det 19. århundrede massivt 

inspireret fra den tyske verden. Alt nyt og 

spændende kom fra Tyskland. Grundtvig 

så alle disse forskellige ideer – “vor Pest” - 

som udtryk for den ene og samme oprørske 

og ånd: 

Saa paa os i Nørreleden 

Aander nu vor Vætte prud, 

Med vor Pest han bryder Freden, 

Driver Tydsk af Norden ud, 

Vækker trindt i Danmarks Rige 

Alt det Danske, Folkelige, 

I vor Hjerne, i vort Bryst, 

I vor Skrift og i vor Røst! 

Svar ei fattes Skoven! 

(Folkeligheden trykt 30. august 1848 i 

Grundtvigs tidsskrift Danskeren, Begtrup 

(1909), 139-142). 

konklusion 

Med hensyn til hans samfundsmæssige 

synspunkter og politiske idealer stod 

Grundtvig i 1848 og 1849 tilsyneladende tilbage 

som en fuldstændig taber. Det var ikke 

Grundtvigs samfundsmæssige holdninger, 

der kom til at præge de politiske synspunkter 

i den senere grundtvigianisme. Denne 

grundtvigianske bevægelse gled efterhånden 

over i liberalismen, altså netop den 

- ifølge Grundtvig - egennyttige, “selvraadige” 

og “selvkloge” ånd, som han bekæmpede. 

Grundtvig blev i samtiden opfattet 

som en “Mørkets Apostel” og som fuldstændigt 

reaktionær og stok konservativ. Allerede 

på den grundlovgivende forsamling 

fra 1848 til 1849 var der en klar afstand 

mellem Grundtvigs politiske synspunkter 

og de langt mere liberalistiske synspunkter, 

som blev forfægtet af de meget yngre 

“grundtvigianere” som Vilhelm Birkedal 

(1809-1892) og Frits Boisen (1808-1882). 

Disse unge “Venner” af Grundtvig tilhørte 

en hel anden generation og havde i deres 


ungdom oplevet den franske julirevolution 

i 1830 med en del begejstring og sympati. 

I modsætning til disse fastholdt Grundtvig 

også en klassisk oldkirkelig og bibelsk 

opfattelse af “Verden”, og han fastholdt, at 

menneskers frelse ikke består i at konstruere 

et nyt og bedre samfund, men i at bryde 

med og vende sig bort fra “Verden”. 

Grundtvigs hovedtese var, at alle ting 

ikke er realt mulige. De aggressive frembrydende 

ideer i 1830’erne og 1840’erne om liberalisme, 

minimalstat, enkeltmandens ret 

til fri udfoldelse og individuelle rettigheder 

undergravede et samfund, som kunne varetage 

de små og svages interesser, og disse 

sociale kræfter gjorde det ifølge Grundtvig 

næsten umuligt for mennesker at finde 

frem til en levende og alvorlig kristentro. 

Forstået på den måde opfattede Grundtvig 

liberalismen som ukristelig. Grundtvig 

fastholdt tanken om denne verden som et 

sted, hvor mennesker lever i synd, afmagt, 

fortvivlelse og ondskab, og han fastholdt 

en gammel kristelig og bibelsk forestilling 

om det faderlige samfund. Han stillede sig 

kritisk over for det liberale, repræsentative, 

demokratiske system, som kun var til fordel 

for de store og mægtige. 

Grundtvig hentede utvivlsomt sit skema 

til et sådant faderligt samfund i de bibelske, 

ikke mindst gammeltestamentlige 

tekster, i hans personlige kristne tro og erfaring 

og i hans tro på den himmelske fader 

og hans faderlighed. Han hævdede, at kun 

en stærk og anerkendt samfundsmæssig faderlig 

magt kan dæmme op for menneskers 

grådighed, egoisme, trang til at dominere 

andre og ukærlighed. De moderne ideer, 

hvis spæde begyndelse Grundtvig var vidne 

til i 1830’erne og 1840’erne, har siden sejret 

næsten fuldstændigt og overalt i nutidens 

verden. I den forstand er hans omfattende 

kritik af de grundlæggende såkaldt moderne 

værdier måske endnu mere interessant 

og relevant i dag end dengang. 


65

66 

ole nyborg 

Litteratur 

Begtrup, Holger (udg.) (1907), Nik. Fred. Sev. Grundtvigs udvalgte Skrifter. V. 

Begtrup, Holger (udg.) (1909), Nik. Fred. Sev. Grundtvigs udvalgte Skrifter. IX. 

Bugge, K. E. (1968), Grundtvigs skoleverden i tekster og udkast. II. 

Prenter, Regin (1983), Grundtvig, Theolog og Kirkelærer. 

Stokholm, Anja (2003), “Om forholdet mellem skabelse og syndefald hos Grundtvig og Luther”, 

Grundtvig Studier 2003, 88-125. 

Thaning, Kaj (1963): Menneske først – Grundtvigs opgør med sig selv. I, II og III. 

Thyssen, Anders Pontoppidan (1967), “Grundtvig og Spener. Især til belysning af den pietistiske 

Grundtvig”, Grundtvig Studier, 1967, 9-50. 

Vammen, Hans (1998), “Den københavnske ’revolution’ 1848”, 1848 – det mærkelige år. 

Redigeret af Claus Bjørn, 67-84. 


Ole Nyborg 

Langelandsvej 39, 1.tv. 

2000 Fredriksberg 

onb@teol.ku.dk 

+45 38 88 22 09 


FrIHed oG FællesskAb 

– ArVen eFter GrundtVIG 

statsminister lars løkke rasmussen 

Tak for invitationen til at indlede foredragsrækken 

om Grundtvig, frihed og fællesskab. 

Tak til Grundtvig-Akademiet, Vartov og 

CEPOS, som har arrangeret foredragsrækken. 

For mindre end tre uger siden gik vi 

rundt om juletræet og sang julesalmer 

og -sange. Jeg tror, at tæt på alle familier 

havde mindst én Grundtvig-salme på programmet. 

For Grundtvig er ikke til at komme 

udenom. Og mon ikke det hos de fleste 

var: “Dejlig er den himmel blå”? Grundtvig 

skrev “Dejlig er den himmel blå” i julen 

for 200 år siden. Netop den jul, hvor han 

fik afklaring i sin åndelige vækkelse, hvilket 

blev starten på hans frihedstænkning. 

Jul eller ej. Hverdag eller fest. Grundtvig 

er ikke til at komme udenom. Og først og 

fremmest er hans frihedstænkning ikke til 

at komme udenom. Ikke som dansker, ikke 

som politiker og da slet ikke som Venstremand. 

Frihed. Ansvar. Fællesskab. Det er 

værdier, der er afledt af Grundtvigs indsats. 


Statsminister Lars Løkke Rasmussens foredrag “Frihed og fællesskab – arven efter Grundtvig” på Vartov 

den 11. januar 2011. Trykt med tilladelse fra statsministeriet torsdag den 3. marts 2011. 

Det er også de værdier, som mit politiske 

virke bygger på. Og det er de værdier, som 

Danmark hviler på. De frihedsværdier, der 

binder os sammen som folk. 

* * * 

I aktuel politik diskuterer man jo, om det 

er i orden at revidere sit standpunkt – til 

efterlønnen for eksempel. Og her kan man 

finde god støtte hos Grundtvig. Han var hele 

tiden i udvikling og hele tiden klar til at 

tage sine egne standpunkter op til revision. 

Hans stadige selvopgør er medvirkende til, 

at vi ser så mange forskellige tolkninger af 

ham, at næsten enhver spontant kan finde 

sig til rette hos Grundtvig. Grundtvigfortolkeren 

Kaj Thaning har sagt: Sig mig, hvilket 

årstal du tolker Grundtvig ud fra, og jeg 

skal sige dig, hvem du er. Men standpunkt 

og holdning er to forskellige ting. Og selvom 

Grundtvig skiftede standpunkt undervejs, 


67

68 

lars løkke Rasmussen 

så var der holdningsmæssigt en klar rød 

tråd gennem hele hans tænkning: Frihed! 

Grundtvig var præst. Han var også alt muligt 

andet – politiker, poet, pragmatiker 

– men hans udgangspunkt var teologien. 

Hans menneskesyn bygger på det enkelte 

menneskes møde med Gud. På at mennesket 

er unikt og skabt i Guds billede. Ud af 

dette religiøst rodfæstede menneskesyn 

vokser hans samfundssyn med det enkelte 

menneske i centrum. For Grundtvig er det 

enkelte menneske myndigt til selv at tage 

beslutninger. Og heraf følger logisk hans 

frihedsbegreb: Et myndigt menneske skal 

have frihed. Det er tanker, som Grundtvig 

former omkring 1825. På det tidspunkt i 

virkeligheden som et ensidigt frihedsbegreb. 

Friheden gælder i første omgang ikke 

Loke, men kun Thor. Grundtvig kunne på 

det tidspunkt ikke unde sine teologiske 

modstandere megen frihed, og de kunne 

heller ikke unde ham frihed. Grundtvig var 

i en længere periode underlagt censur. Alt, 

hvad han skrev, skulle godkendes af den 

københavnske politicensur. Det krænkede 

ham dybt. Men da Grundtvig var Grundtvig, 

ansporede modstanden og ydmygelsen bare 

hans frihedstrang yderligere. Han rejste til 

England i 1829-31, hvilket gav ham et bredere 

frihedssyn: Han oplevede, hvad økonomisk 

frihed kan betyde for samfundets 

udvikling. Grundtvig var en begejstret fortaler 

for den økonomiske liberalisme, som 

gik sin sejrsgang på det tidspunkt. Han 

mente, at “Kræfternes frie udvikling er den 

store hemmelighed, der skaber blomstrende 

riger.” Her var han stærkt inspireret af den 

virkelyst og industri, han oplevede i England. 

Og det afgørende var, at den engelske 

virksomhed udfoldede sig i frihed. “Den 

fri og levende virksomhed” som han skrev. 

Grundtvig var også imponeret over den 

høje grad af tillid, han mødte i det engelske 

samfund. Og tillid er jo en forudsætning for 


frihed. Det er en af det danske samfunds 

absolut største styrker. En styrke, som udfordres 

i disse år, hvor vi har kultursammenstød. 

Hvor vi skal håndtere mennesker, 

der ønsker at bo i vores samfund, og som er 

rundet af et andet værdisæt end vores. En 

af vores vigtigste styrker er lige præcis den 

grundfæstede tillid, som vi danskere har til 

hinanden. Den tillid, der betyder, at vi kan 

gå trygt på gaden. At vi har lyst til at gøre 

en indsats i lokalsamfundet. At vi føler, at 

vi skylder hinanden noget. Kort sagt: Den 

tillid, der er grundlaget for et frit, åbent 

og liberalt samfund. Det er den tillid, der 

kitter os sammen som folk. I sidste instans 

mente Grundtvig, var det kun produktion 

og velstand i samfundet, der kunne hjælpe 

de svageste. Det var de erfaringer, han tog 

med sig fra England. Jeg er fuldblodstilhænger 

af et moderne velfærdssamfund. 

Jeg er født ind i velfærdssamfundet. Det 

stod ikke skrevet over min vugge i Arbejdernes 

Andelsboligforening i Vejle, at jeg 

skulle blive familiens første student og akademiker 

endsige statsminister. Jeg har været 

så privilegeret at være født ind i dette 

mulighedernes samfund. Og jeg kan ikke 

være mere enig med Grundtvig. Hvis frihed 

og ansvar er fundamentet, så er velstanden 

de sten, som vores fællesskab og samfund 

skal bygges med. Det havde Grundtvig et 

skarpt øje for. Uden velstand, ingen varig 

velfærd. Det kan lyde som en banal konstatering. 

Men der er partier i Danmark, 

der mener, at vi kan blive rigere af at øge 

skatterne og lade den frie verdens største 

offentlige sektor vokse sig endnu større på 

bekostning af de private virksomheder. Den 

går ikke. Jeg føler, at jeg har Grundtvig med 

mig, når jeg postulerer det. Under indtryk 

fra sine rejser nåede Grundtvig i 1830’erne 

frem til sit blivende frihedsbegreb: Det gensidige 

frihedssyn. “Frihed for Loke så vel 

som for Thor”. Grundtvigs frihedsbegreb

er frihed til forskellighed. Friheden gælder 

også dem, vi er uenige med. Grundtvigs udgangspunkt 

er det ultimative frisind. “Kun 

den er fri, som lader næsten være fri med 

sig”, som han siger det i sine Mands-Minde 

foredrag. Grundtvigs tanker om uddannelse 

fødes ud af samfundsudviklingen og næres 

af hans eget klarere frihedsbegreb. Grundtvig 

besøgte også Frankrig og oplevede junirevolutionen 

i Paris i 1830 på afstand. Han 

så juni-revolutionen som et udtryk for en 

uoplyst pøbel, der reagerede på tvang. Det 

bekræftede ham i, at folket skulle rustes 

gennem oplysning. Og Grundtvigs redskab 

til målet om at sikre åndelig frihed blev jo 

som bekendt højskolerne. Målet med skolen 

for livet er ifølge Grundtvig “en Høi-Skole 

for vor borgerlige Ungdom, hvorved den 

Dannelse og Oplysning, vi må ønske både 

hos Stats-Raadet og Dets Vælgere, omhyggeligt 

fremmes.” Gensidig frihed. Behov for 

folkeoplysning. Det er den Grundtvig, vi 

kender i dag. Det er også den Grundtvig, 

jeg selv er inspireret af. 

* * * 

Grundtvig kæmpede for åndelig frihed, dvs. 

tros-, ytrings- og samvittighedsfrihed. Eller 

som Grundtvig sagde det, når han var 

i det romantiske hjørne: “Hjertefrihed”. 

Ytringsfriheden er en grundlæggende dimension 

for Grundtvig, men hans anliggende 

er større. Det er også åndens og tankens 

frihed. Det er borgernes ret til at ytre sig 

om offentlige anliggender og til at kritisere 

magten. Det er ikke en frihed til at håne og 

genere alt og alle. Ytringsfriheden er vigtig. 

Det var det dengang. Og det er uhyggeligt 

blevet bekræftet i moderne tider. Ytringsfriheden 

er vigtig. Det mærkede Grundtvig 

på egen krop i den lange periode, han var 

underlagt censur. Men frihed er mere end 

det. Frihed er “hjertefrihed”. Hvad ville 


Grundtvig have ment om hele dagens debat 

om tro og religion i det offentlige rum? Om 

hvor meget må tro og religion fylde i et moderne 

samfund? Det er en debat, der kører 

ind imellem. Senest var det Helle Thorning 

Schmidt, der greb den og udtalte, at religion 

skal ud af det offentlige rum. Stop engang 

må jeg sige. Hvad med “hjertets frihed”? 

Debatten kan have en undertone af, at tro 

og religion er noget gammeldags. Noget, der 

står i modsætning til demokrati og oplysning. 

Stop engang må jeg sige igen. Grundtvig 

er jo modbeviset på den tese. Grundtvig 

er oplysning ud fra et religiøst ståsted. 

En samfundsbevægelse, som demokrati og 

grundlov voksede ud af. Jeg tror, at Grundtvig 

også i dag klart ville være imod, at man 

skulle skjule sin tro. Troen skal ikke skjules 

under en skæppe, men tages frem og sættes 

på en stage. Så ved jeg godt, at det på 

snævre områder giver god mening at rense 

det offentlige rum for religiøse symboler. De 

steder, hvor vi skal sikre, at vi er på neutralitetens 

grund. Det er baggrunden for regeringens 

forbud mod, at dommere bruger 

religiøse eller for den sags skyld politiske 

symboler. Men det er et særligt område. Det 

er neutralitetens område. Hele december 

har vi i det offentlige rum oplevet, hvordan 

det har vrimlet med julestjerner og andre 

religiøse symboler! Det giver for mig at se 

ingen mening at opfordre til, at det religiøse 

holdes inden for hjemmets fire vægge. Det 

ville med Grundtvigs ord være at blande sig 

i “hjertets frihed”. Grundtvig var en stærk 

fortaler for religionsfrihed, hvor mange i 

hans samtid var bange for religionsfriheden 

- ville man nu se katolske processioner i gaderne? 

I dag lever vi i en anden tid, hvor de 

færreste, heldigvis, sætter spørgsmålstegn 

ved religionsfrihed. Men vi lever også i en 

tid, hvor vi udfordres, når andre religioner 

end den evangelisk-lutherske kirke vokser 

sig store i Danmark. Vi udfordres af islam. 


69

70 


Vores frihedsbegreb udfordres. Og det store 

spørgsmål i tiden er: Hvordan skal vi håndtere 

det? I Danmark har vi en lang tradition 

for “at give Gud, hvad Guds er, og kejseren 

hvad kejserens er.” I forhold til integration 

og til udfordringen med folk, der kommer 

rundet af et andet værdisæt end vores, så 

betyder det, at de nye danskere ubetinget 

skal respektere kejserens love og regler. Vi 

skal stille krav til dem, der kommer hertil, 

hvad enten de er ateister eller muslimer 

eller af anden religiøs overbevisning. Men 

når det gælder demokrati og medborgerskab 

må vi gøre os klart, hvor grænsen går 

mellem kejserens område og borgerens frirum. 

Det er frihedens dilemma. Vi må tilskynde 

alle til at blive en del af det danske 

folk og blive aktive i demokratiet. Og så må 

vi friholde et åndeligt frirum til alle. Men vi 

må heller ikke være naive. Alle de frihedsrettigheder, 

vi har opbygget i det moderne 

danske velfærdssamfund hviler på den dannelse, 

det danske folk har undergået siden 

Grundtvig. De hviler på vores fælles værdisæt. 

Det er et dilemma, når de frihedsrettigheder 

lægges i hænderne på folk med et 

helt andet udgangspunkt. Det må man ikke 

være blind for. 

* * * 

Grundtvigs frihedsbegreb hænger tæt 

sammen med hans opfattelse af fællesskabet. 

Frihed og fællesskab. De to ting kan 

ikke skilles ad. Det helt centrale begreb er 

folket og med det forestillingen om samfundet 

som en frivillig sammenslutning af 

mennesker. Bæreren af frihed er det stærke 

fællesskab. Men det var ikke offentlige 

velfærdsinstitutioner, love og regler, der 

skulle sikre fællesskabet hos Grundtvig. 

Som konsekvens af sit stærke frihedsbegreb 

var Grundtvig stærk modstander af institutioner. 

Han var lodret imod “statskirken”, 


som han kaldte den. Derfor er det måske 

lidt pudsigt, at Grundtvig skrev velfærdssamfundets 

grundsætning – nok uden at 

ville eller vide det: “Og da har i rigdom vi 

drevet det vidt, når få har for meget og færre 

for lidt”. Mon ikke det er den sætning, de 

fleste danskere forbinder med Grundtvig? 

Men nogen velfærdssamfundets fader, det 

var han på ingen måde. Det var heller ikke 

nødvendigvis et valgt flertal, som Grundtvig 

mente var det bedste til at forvalte magten 

for folket. Han frygtede – og nogle vil 

måske i dag sige med rette – at pengene 

ville få magten, og at de, der talte folk efter 

munden, ville få stemmerne. Det er en 

fare, man heller ikke i dag kan sige sig helt 

fri for. Men er Grundtvig så demokrat eller 

antidemokrat? Svaret er klart: Grundtvig 

er frihedselsker! Han havde et idealistisk 

mål, men han var pragmatisk om midlerne. 

Jeg plejer selv at ty til begrebet idealistisk 

realisme eller realistisk idealisme, når jeg 

skal forklare, hvor jeg selv står. Vi skal ville 

noget med Danmark, men vi skal også have 

modet til at justere de værktøjer, der skal 

til for at løse de problemer, vi står med. Det, 

der kan ligne en slingrekurs hos Grundtvig 

– og som har givet anledning til mange 

forskellige Grundtvig’er i landskabet – er i 

virkeligheden svingninger om en meget fast 

kerne: Frihed frem for alt! Grundtvig kæmpede 

for åndelig frihed. Og her var styreformen 

blot et middel. En overgang mente han, 

at enevælden var den bedste statsform til 

at sikre frihed og harmoni. Men da han så, 

at de nye stænderforsamlinger rent faktisk 

kunne fungere, blev han fortaler for dem. 

I stænderforsamlingerne fandt Grundtvig 

“den virkelige folkestemme”. Grundtvig 

nærede en dyb mistillid til den uoplyste 

mængde. Det var helt grundlæggende for 

ham, at folkestemmen kunne lyde frit. Dermed 

er formen, forfatningen og demokratiets 

udformning ikke det centrale. Det er

friheden derimod: Ytringsfrihed skal sikre, 

at folkestemmen kan dannes. Og oplysning 

via en folkelig højskole skal sikre, at folk 

får en helhedsforståelse af landets ve og vel 

og kan hæve sig over særinteresser. Det er 

en opgave, som også er relevant i dag. For at 

være et folk må man sætte sig ud over sine 

egne og sin stands særinteresser og underordne 

sig det fælles. Sætte kærligheden 

forud for egennytten. Det er dybest set den 

balance, vi har tilstræbt lige siden. Balancen 

mellem det moderne menneskes ønske 

om personligt ansvar, stræben efter succes 

og at forfølge sine egne ambitioner på den 

ene side og ønsket om at leve i et trygt fællesskab 

på den anden side. Broen mellem 

det individuelle og det fælles. Den brobygning 

kendetegner det, vi vil med Danmark. 

Den er unik. Og den er vores styrke. Og broen 

hviler på piller, som vi ikke kan lovgive 

os til. For de er vores fælles værdier. Helt 

aktuelt er det også den stærke bro, som har 

været med til at bringe os bedre gennem 

den internationale økonomiske krise end 

mange andre lande. I andre lande ser vi demonstrationer 

og vold i gaderne. Fordi de 

ikke i tide har gennemført de nødvendige 

reformer. Fordi de derfor hurtigt og uden 

varsel har måttet skære hårdt i de offentligt 

ansattes lønninger og i kernevelfærden. 

Sådan er det ikke i Danmark. I Danmark 

har skiftende regeringer ført en ansvarlig 

økonomisk politik. Og befolkningen har 

accepteret de indgreb, der var nødvendige. 

Det er den måde, vi gør det på i Danmark. 

Den virker. Den er unik. Og den bygger på, 

at vi er et folk, der godt forstår sammenhængen. 

Danskerne er et oplyst folk. Vi er 

børn af Grundtvig. Vi har viljen til at holde 

sammen. Og det er viljen, der konstituerer 

et folk. Med Grundtvigs ord: “Til et folk de 

alle hører, som sig regne selv dertil.” Det er 

kernen i Grundtvigs opfattelse af folkestyret. 

Og den ligger som basis gennem hele 


hans liv, uagtet at der er nogle standpunkter, 

der ændrer sig undervejs. Det er målet. 

Det er idealet. Uanset, at hans opfattelse af, 

hvad der er det bedste middel skifter med 

den politiske og historiske situation. 

* * * 

Grundtvigs frihedsbegreb var ret absolut. 

Også set med nutidens øjne. Grundtvig 

krævede et frihedsrum for borgeren. Et 

frihedsrum, som autoriteterne skulle holde 

sig væk fra! Kampen for friheden og mod 

magten er og bliver hans hjertesag. Det er 

et menneskesyn og frihedsbegreb, som jeg 

i høj grad kan bruge i dag: Frihed forpligter 

både over for de svage og over for dem, 

vi er uenige med. Det at være medlem af 

et samfund betyder, at man påtager sig et 

ansvar for det fælles liv. At man tænker ud 

over sin egen næsetip. Grundtvig var ikke 

optaget af eliten, men af folket. Han førte 

værdikamp i øjenhøjde. Ud fra devisen, at 

vi er forpligtet på vores næste. Det er en tilgang 

til tilværelsen, der tiltaler mig. I dag 

er værdikamp i øjenhøjde fx, når vi giver 

moderne danske forældre ansvaret for, at 

deres børn gennemfører en ungdomsuddannelse 

– i stedet for at betale de unge cafépenge. 

Det er også værdikamp i øjenhøjde 

at sige, at vi ikke vil acceptere, at der er 

områder i Danmark, hvor danske værdier 

ikke gælder. At der er boligkvarterer – man 

kan kalde dem ghettoer efter temperament 

– hvor man kan sætte spørgsmålstegn ved, 

om det er Danmark. Boligområder, hvor 

det sprog, der tales mindst er dansk. Hvor 

børnene kan lege ude om aftenen, fordi forældrene 

ikke skal på arbejde. Hvor kriminaliteten 

er høj. Hvor erhvervsfrekvensen 

er lav. Hvor uddannelsesfrekvensen er lav. 

Dér er de grundlæggende forudsætninger 

for de værktøjer, vi almindeligvis bruger i 

det danske samfund, ikke er til stede. Og 


71

72 


det er værdikamp i øjenhøjde at tale åbnet 

og ærligt om det og sige: Det vil vi ikke acceptere. 

Det er en realistisk erkendelse af, 

at vores mange rettigheder er skabt på fundamentet 

af en folkelig dannelse. Og hvis 

den ikke er der, så er vi udfordret. Og den 

udfordring skal bruges til at sikre den dannelse 

også i de boligområder, der har brug 

for at blive vækket og blive danske. Ikke 

dansk med rødgrød med fløde. Men dansk 

hvad angår vores helt fundamentale værdier: 

Frisind. Frihed til forskellighed. Kvinders 

og mænds lige muligheder. Etc. Og det 

hviler også på Grundtvig. For hans frihedsbegreb 

gælder alle. Alle! I 1800-tallet holdt 

man nogen uden for deltagelse i samfundet. 

Det gjaldt fx jøderne. Grundtvig ville give 

jøderne rettigheder i en tid, som grundlæggende 

var anti-semitisk. Det er senest 

blevet bekræftet i debatten om, hvorvidt 

Kierkegaard delte sin samtids syn på jøder. 

Grundtvig var optaget af, at jøderne 

også kunne bidrage til fællesskabet. Her 

er en klar parallel til nutidens udfordringer 

om integration. Vi har også i dag brug 

for alle, der kan og vil bidrage. Vi har brug 

for alle, der kan og vil. Vi har brug for et 

åbent samfund. Og Danmark er et åbent 

samfund – ikke pivåbent for enhver, der får 

lyst til at lægge vejen forbi, men åbent på 

en klog måde: Åbent for dem, der vil og kan 

fællesskabet. Det betyder, at vi stiller krav 

til mennesker, der kommer hertil. Når man 

kommer til Danmark skal man bidrage til 

fællesskabet. Det fremmer integrationen. 

For mig er det sund fornuft. Derfor har vi 

åbnet døren, som aldrig nogensinde før, for 

arbejdsomme udlændinge, der gerne vil bidrage. 

Derfor har vi åbnet døren, som aldrig 

nogensinde før, for dygtige unge fra andre 

lande, der vil uddanne sig i Danmark. For 

10 år siden kom der knap 12.000 udlændinge 

til Danmark for at arbejde og studere. 

Nu kommer der omkring 45.000 hvert år. 


Det er næsten fire gange så mange. Danmark 

er et åbent samfund. Vi er også et 

samfund, der bygger på værdier, som vi 

har kæmpet for gennem generationer: Ansvar 

for det fælles. Frihed til forskellighed. 

Det er danske værdier. Det er værdier, der 

er hentet direkte ud af Grundtvigs tænkning. 

Dem vil vi som dannet folk ikke give 

køb på. Når man tager til Danmark, skal 

det være fordi, man vil være en del af dét 

fællesskab. Vi har plads til alle, der både 

kan og vil. “Til et folk de alle hører, som sig 

regne selv dertil.” Indvandringen skærper 

kravet til, at vi kender vores eget værdigrundlag. 

At vi erindrer os om Grundtvig, 

ikke på en teoretisk måde, men på en konkret 

måde. Til at vi forsvarer vores værdier. 

Ikke ved at nedkæmpe andres, men ved at 

stå ved vores egne. Jeg lagde mærke til, at 

Angela Merkel, Tysklands forbundskansler, 

i en aktuel debat om kristne værdier kontra 

islam sagde: “Landet lider ikke under 

for meget islam, men under for lidt kristendom.” 

Det rummer en væsentlig pointe. 

For hvis man vil begå sig i en globaliseret 

verden, så er man nødt til at have sine egne 

grundfæstede værdier på plads. Hvis man 

som det store bøgetræ skal folde sine grene 

ud, er man nødt til at have et stærkt rodnet. 

Vores rige og trygge Danmark er skabt 

med udgangspunkt i vores stærke værdier. 

Vores værdier er grundlaget for det, jeg har 

kaldt den danske drøm. Og som måske i det 

ubevidste er inspireret af Grundtvigs begreb 

“den søde drøm”. Men man kan spørge, 

om der er en svaghed i Grundtvigs frihedsbegreb 

og i demokratiets frihed? Hvad gør 

vi, når nogen bruger deres egen frihed til at 

begrænse andres frihed? Grundtvigs svar 

var klart: “munden fri, hænderne bundet”. 

Friheden stopper, når man vil begrænse 

andre. Og det giver god mening i dag, hvor 

vi er udfordret på en måde, som vi aldrig 

havde drømt om. Terrorisme sætter en ny

dagsorden for de vestlige samfund. Og her 

må vi nøgternt konstatere, at vi ikke er 

oppe imod grundtvigianere, men mennesker 

med helt andre og diametralt modsatte 

livssyn. Men i vores iver efter at beskytte 

os mod terror, skal vi være varsomme med 

ikke at begrænse vores egne grundlæggende 

frihedsrettigheder. 

* * * 

Vi indledte med at synge: “Hvad solskin 

er for det sorte muld, er sand oplysning 

for muldets frænde Langt mere værd end 

det røde guld det er sin Gud og sig selv at 

kende.” Den sang har jeg valgt af to grunde. 

For det første er det min gamle skolesang 

fra gymnasiet. For det andet Grundtvigs 

stærkeste aftryk uddannelse, højskoler og 

folkeoplysning. Det 18. århundredes oplysningstanker 

var en vigtig inspiration. 

Grundtvig så oplysning og uddannelse som 

en forudsætning for frihed og ansvar. Og for 

Grundtvig var oplysning ikke mindst forståelse 

af historie, sprog og politik – snarere 

end at fylde “gold viden” på eleverne. Han 

understregede, at “hvad man lærer for en 

eksamens og et levebrøds skyld, det skynder 

man sig naturligvis at glemme, men 

hvad man lærer, fordi man har lyst dertil, 

det glemmer man i grunden aldrig.” Opdragelse, 

indlæring og uddannelse skal altså 

bygge på frihed og frivillighed. Og det var 

med afsæt i erfaringerne fra hans egen skoletid, 

at Grundtvig tog skarpt afstand fra 

datidens latinskole med dens udenadslære, 

eksaminer og disciplin, som han kaldte den 

“sorte skole”. Jeg tror alligevel, at man skal 

være varsom med at flytte disse udsagn op i 

en moderne tid. For de udsagn betød joikke, 

at Grundtvig, som selv var en lærd mand, 

foragtede viden. Han mente, at “lærdom er 

ét og dannelse og duelighed for livet, det 

menneskelige og borgerlige, er noget andet.” 


Og vi har brug for eksperter. Vi har brug 

for viden, lærdom og elite. Det har jeg som 

statsminister. I mit arbejde vil jeg trække 

på alle de eksperter, som der er brug for. 

Ikke vende ryggen til eksperterne. Idet jeg 

her tænker på de rigtige eksperter. Ikke moralisterne. 

Ikke meningsmaskinerne. Men 

vidende mennesker, som rådgiver uden at 

fordømme. Som kan oplyse os andre. Sådan 

giver man danskerne mere ansvar for deres 

eget liv. Et levende demokrati lader sig ikke 

styre af dekreter fra dem med de “rigtige” 

holdninger – det styres af et oplyst folk, der 

tænker selv! Det var det uddannelsessyn og 

dannelsessyn, der var Grundtvigs. Grundtvigs 

uddannelsessyn stiller store krav til 

lærerne. Lærerens fornemste opgave er 

ikke at overføre kundskab, men at gøre det 

muligt for eleverne selv at se og erkende. 

Den enkelte elev skal sættes i stand til at 

forholde sig til historien, det omgivende 

samfund og sig selv. For at dét skal lykkes, 

er der brug for individuel undervisning, ja 

nærmest et eksistentielt møde mellem lærer 

og elev. Om lærerne mente Grundtvig, 

at de burde være “de livligste mennesker 

man kan finde”. Det er ikke de kriterier, 

vi bruger ved optagelse på læreruddannelserne 

i dag, og det er måske også svært 

at sætte på formel. Men jeg kan godt følge 

Grundtvig. Når jeg ser tilbage på min egen 

skoletid, så er de lærere, der betød noget, 

jo også de engagerede lærere – hende, der 

mødte mig som et menneske, så mig som 

Lars og gav sig tid til at lytte og diskutere. 

På et tidspunkt sendte en af mine børns 

lærere jævnligt mails rundt til forældrene 

i klassen med billeder af børnene og historier 

om, hvad de har lavet i skolen. Det 

foregik utvivlsomt uden for normal arbejdstid 

og med hendes private kamera. Se, det 

var engagement i Grundtvigs ånd. Og det 

har vi brug for. Grundtvigs kongstanke var 

højskolerne. Undervisningens formål var 


73

74 


her at inspirere eleverne som mennesker, 

så de udviklede sig til demokratisk medlevende 

borgere og blev i stand til at tænke 

og handle. Og Grundtvig har formået at få 

mennesker til at tænke og handle – også i 

den grad. Grundtvig inspirerede til, at der 

blev oprettet højskoler og friskoler over 

hele Danmark. En stor bevægelse er fulgt 

i hans kølvand. Spørgsmålet er så, om de 

originale kanter er blevet slebet af i processen. 

Er der blevet sat et filter for Grundtvig? 

Og er Grundtvig uden filter ikke langt 

mere interessant, selvom han måske har 

sværere ved at stille alle tilpas? Jeg har 

den oplevelse, at der går en del forskellige 

Grundtvig’er rundt i det politiske landskab. 

Jeg vil ikke hævde, at den Grundtvig, der 

har holdt mig i hånden gennem mit liv og 

politiske virke, er den eneste sande udgave. 

Men jeg tror, at det kan være nyttigt at 

skrælle nogle af eftertidens tolkninger af og 

forholde sig til Grundtvig uden filter. Ikke 

fordi, jeg altid er enig med Grundtvig uden 

filter, men fordi han udfordrer mig med 

sin gennemgribende og krævende tankeverden. 

Professor P.G. Lindhardt skriver i 

sin biografi om Grundtvig, at “Grundtvigs 

skæbne blev overskygget af den på mange 

måder succesrige bevægelse, der med større 

eller mindre ret kaldes ved hans navn”. Der 

er mange, der har fortolket Grundtvig. Han 

var i strid med sig selv og sine omgivelser. 

Og han var stærkt engageret i sin tid og sin 

omverden. Han udviklede sine tanker. Men 

det betyder ikke, at man kan bruge ham til 

hvad som helst. Grundtvig skelner mellem 

lærdom og dannelse, altså læren om livet. 

Det er en tanke, der har været så elsket, at 

vi på grund af den var i fare for at miste lærdomsskolen. 

Grundtvig har sejret ovenud i 

vores folkeskole, hvis det altså er ham, der 

har sejret, og ikke en filtreret eftertids-udgave. 

Faglighed blev i en periode et fy-ord 

mange steder og blev næsten oplevet som 


det grundtvigskes modsætning. Det er her, 

jeg mener, at Grundtvig har fået sat filter 

på, og at Grundtvig uden filter er både mere 

interessant og nuanceret. Danske børn kan 

noget, som man missunder os andre steder 

i verden. Danske børn er gode til de bløde 

ting. Danske børn er glade for – og gode til 

– at samarbejde. Danske børn er fyldt af 

selvtillid, også i situationer, hvor der måske 

ikke er så meget at have den i. Jeg besøgte 

i foråret lande, der spurter fra os på de faglige 

områder, men som også har blik for det, 

vi kan. Og vi skal holde fast i vores styrker. 

Men er det nok til at ruste børnene til at 

være gode demokratiske – og for den sags 

skyld grundtvigske – borgere? 

Her skal vi tage filteret af: I den moderne 

og globaliserede verden er der ingen 

vej uden om de hårde boglige kundskaber. 

Her er vi også nødt til at være med. Jeg 

har aldrig forstået det synspunkt, at det 

ene skulle udelukke det andet. Tværtimod. 

Når danske børn er glade for at gå i skole, 

så får de også nemmere ved at lære. Det er 

jo Grundtvigs pointe, at der ikke kommer 

noget godt ud af at tvinge lærdom i folk. 

Det skal være lysten, der driver værket. Vi 

har hvert år i august børn, der møder op i 

skolen med stor glæde og videbegærlighed. 

Hvis vi kan få en folkeskole, hvor de har 

lige så stor glæde og videbegærlighed, når 

de går ud af 9. klasse, så er vi nået langt. Og 

vægt på det faglige betyder ikke, at vi bevidstløst 

skal hælde viden på børnene, som 

om de var tomme flasker, der skulle fyldes 

op. Derfor vil regeringen både faglighed og 

frihed for folkeskolen. Mit udgangspunkt 

er, at børn er forskellige, og at de lærer 

på forskellig måde. Derfor kunne jeg godt 

ønske mig, at folkeskolen kunne fokusere 

endnu mere på den enkelte elev og på hans 

eller hendes potentiale. Jeg er med på, at 

det også skal passes ind i en praktisk virkelighed 

med skemaplanlægning og så videre.

Men det kan lade sig gøre, hvis lærerne har 

intuition og engagement, og hvis vi giver 

rammerne. Det kræver frihed til at stole 

på lærernes faglighed. Det kræver også et 

klart ansvar. Vi skal også objektivt kunne 

følge med i barnets potentiale og resultater. 

Derfor er jeg også tilhænger af begge dele. 

Både at give lærerne større frihed og give 

dem større ansvar for, at eleverne når de 

mål, de skal nå. Regeringen har gennemført 

en lang række initiativer i folkeskolen, som 

sigter på at forbedre kvaliteten i undervisningen 

og højne fagligheden – samtidig 

med, at vi fastholder hensynet til elevernes 

alsidige udvikling. Jeg glæder mig over, at 

meget er lykkedes: Børnene læser nu lige 

så godt i tredje klasse som før i fjerde klasse. 

Børnene er lige så gode til matematik 

og naturfag i fjerde klasse som før i femte 

klasse. Derfor er det også glædeligt, at 

børnene i de mindre klasser har forbedret 

deres læsefærdigheder. Men vi skal endnu 

videre. Med læseløftet. Med flere timer i de 

små klasser. Med flere penge til læsevejledere. 

Mon ikke også det ville have glædet 

Grundtvig, der lagde sådan en vægt på 

“ordet”, at børn også kan læse ordene? Når 

jeg er varm tilhænger af at udvide tiden til 

skole til seks timer om dagen for de små 

elever på samtlige landets skoler, så er det 

for at give bedre rammer for både at danne 

og uddanne eleverne. Det er en gængs 

opfattelse, at Grundtvig er modstander af 

styring, eksaminer og den slags. Men det er, 

i hvert fald delvist, en misforståelse. Ja, i 

virkeligheden sagde Grundtvig ikke så meget 

om rammerne om undervisningen. Han 

koncentrerede sig om indholdet. Tag fx de 

elevplaner og test, regeringen har indført i 

folkeskolen. Dem kan nogle måske se som 

et symptom på den sorte skole, hvor det levende 

ord indskrænkes, tilrettes og sættes 

på formel. Men dybest set er hensigten jo 

den stik modsatte. Elevplaner og test er red- 


skaber til, at læreren kan møde den enkelte 

elev og frisætte elevens potentiale – det er 

for mig at se helt i Grundtvigs ånd. I hvert 

fald Grundtvig uden filter. Det er redskaber 

til en dialog med eleven og forældrene, 

om hvor eleven står, og hvordan eleven kan 

udvikle sig fremover. Grundtanken er, at vi 

skal give vores børn de bedste muligheder 

for at stræbe efter både viden og dannelse 

helt ud til grænsen af deres nysgerrighed 

og diskussionslyst. Det er Grundtvig uden 

filter. Derfor regeringens folkeskoleudspil 

med fokus på mere faglighed og mere frihed. 

Vi vil møde den enkelte elev, hvor han 

eller hun er. Vi vil frisætte den enkelte elevs 

potentiale – helt i Grundtvigs ånd. Oplysning 

og uddannelse er forudsætningen for 

frihed. Det er forudsætningen for den dannelse, 

som det danske folk som folk altid 

har brug for. For jo stærkere dannelse, jo 

stærkere værdifællesskab, jo mindre behov 

for regulering. 

* * * 

Til sidst nogle ord om de frie skoler, der 

voksede ud af Grundtvigs tanker. Som et 

redskab til at myndiggøre og skabe mere 

frihed. Min datter går på en friskole. Det 

har der været kritik af. Jeg vil sige ligeud: 

Jeg er stolt over, at min datter har valgt 

en friskole. Vi har også brug for de frie 

skoler i Danmark. Jeg ved godt, at der er 

en vis utilfredshed på friskolerne. Hvorfor 

skal man belemres med terrortjek og faglige 

tjek? Til det kan jeg kun sige, at det er 

nødvendigt. Den frihed som i hænderne på 

danske forældre bruges i danske børns interesse, 

bruges desværre af andre forældre 

i alt andet end børnenes interesser. Og vi 

lever i et retssamfund, hvor alle må tage 

samme medicin. I det ligger også et tilsagn 

om, at når vi får vundet den kulturkamp, så 

kan vi give friheden tilbage. Når dannelsen 


75

76 


har sat sig helt bredt i samfundet, så kan 

vi give friheden tilbage. Og jeg vil benytte 

lejligheden til at opfordre forældre, lærere 

og ledere på de frie skoler til at lade jeres 

stemme høre i debatten. I er et af redskaberne 

til at øge friheden i det danske samfund. 

Vi har brug for jer. 

* * * 

For mig er Grundtvig ikke til at komme udenom. 

Det er han heller ikke for jer. Det er 

han slet ikke for Danmark. Ifølge Grundtvig 

er mennesket en “mageløs, underfuld 

skabning” og “så vidunderlig en gåde”. Ja, 

sådan udtrykte han det, for Grundtvig var 

ikke bare liberal til benet, han var også romantiker 

med stort R. Han havde en stærk 

tiltro til det levende menneske. Og her inde- 


holder Grundtvigs menneskesyn et stærkt 

politisk budskab: Hans stålfaste tiltro til, 

at vi alle bliver større, når vi giver plads til 

forskellighed og respekterer også dem, vi er 

mest uenige med. Hans tiltro til, at vi kan 

udvikle os, blive klogere og sammen skabe 

et bedre samfund. Hans tiltro til, at frihed 

forpligter både over for de svage, men også 

over for dem, vi er uenige med. Dét er et 

meget stærkt menneskesyn, som jeg har 

taget til mig, og som har fulgt mig gennem 

hele min politiske karriere. Og som vil følge 

mig resten af mit liv. Og som jeg introducerer 

over for mine børn. Den uforfærdede tro 

på, at vi mennesker, trods alle vores fejl og 

mangler, kan udrette noget, der nytter. Og 

med det ønske, som er Grundtvigs, vil jeg 

gerne sige tak for ordet! Og tak til Grundtvig!

dansk oases vision for kirkens enhed 

– i krydsfeltet mellem luthersk forankring og økumenisk åbenhed 

FolkekIrken skAber 

sAmmenHænG 

Folketingsmedlem og kirkeordfører Charlotte dyremose 

Indlevelsesevne og villighed til dialog kræver, 

at man erkender sit eget ståsted. Så 

nytter det ikke, at man tror, at religion bare 

kan puttes væk og holdes bag lukkede døre. 

Man hverken kan eller skal fornægte sin 

kultur og sine traditioner. Derfor er debatten 

om at adskille politik og religion i virkeligheden 

en stor gang vrøvl. 

Desværre har vi oplevet nogle grupper i 

samfundet, der ikke har formået at skelne 

mellem religion og politik. De tager for eksempel 

religionen til indtægt for konkrete 

politiske forslag eller mener at religionen 

må stå over demokratiet. Det skal vi altid 

tage afstand fra. Men vi forbedrer intet ved 

at tro, at vi som mennesker kan lægge vores 

værdier – og herunder vores religion – på 

hylden, når vi træder ind i det demokratiske 

rum. 

Som konservativ vil jeg altid kæmpe for, 

at der er plads til andre og til forskellighed. 

Det kræver, at vi har stor tolerance overfor 

dem, der tænker anderledes og at vi altid 

kæmper hårdt for eksempel religionsfrihe- 

den. Men vi behøver ikke at smide vores 

eget væk af den grund. Tværtimod. 

Tolerance overfor andre mennesker er jo 

ikke ensbetydende med at være enig med 

dem. Man kan sagtens tolerere andre og respektere 

deres holdninger og værdier, men 

samtidig mene, at ens egne værdier nu engang 

er de mest rigtige. Det er vel i al sin 

enkelthed, hvad demokrati går ud på. 

Hvordan vi tænker og forholder os til 

andre mennesker, er i den grad udsprunget 

af vores kultur, vores værdier og vores traditioner, 

som vi har arvet fra Athen, Rom 

og Jerusalem. Athen og Rom har givet os 

nogle basale grundsætninger om demokrati 

og lighed for loven, som vi har kunnet bygge 

vores styreform og vores retsprincipper 

op efter. Og arven fra Jerusalem i form af 

kristendommen har givet os et antal fundamentale 

grundsætninger, som vi i høj grad 

lever vores liv efter, og som vi har baseret 

vores samfundsstruktur på. Der er altså 

tale om normer og værdier, som har betydning 

for os i vores dagligdag uanset om vi 


77

78 Charlotte morten munch Dyremose 

er aktive kristne eller vi er såkaldte kulturkristne. 

Den slags normer og værdier er uundværlige. 

Den demokratiske styreform sikrer 

godt nok, at flertallet bestemmer. Men 

flertalsstyre i sig selv sikrer jo ikke, at det, 

der besluttes, er godt, etisk overvejet eller 

sågar fornuftigt. Derfor må jeg som konservativ 

fastholde, at et samfund nødvendigvis 

må hvile på nogle grundlæggende værdier 

og normer for at demokratiet kan fungere 

positivt. 

Hele vores forståelsesramme er bygget 

op om den kristne kulturarv. Det er en sådan 

fælles forståelsesramme, der ligger til 

grund for vores samfund. Det er de værdier, 

der hver dag er med til at præge os. Luthers 

to-regimentelære har gjort os i stand til at 

forstå at skelne mellem religion og politik, 

sådan at vi på demokratisk vis kan føre en 

samtale, hvor det religiøse argument hverken 

vægter mere eller mindre i den offentlige 

debat. Og sådan at demokratiet er den 

højeste politiske instans i Danmark. Ikke 

Bibelen eller Koranen. 

Den kulturarv skal vi værne om uanset 

om man betragter den som en del af 

den kristne arv eller den danske tradition. 

Og det gælder lige fra grundsætningen om 

menneskers ligeværd til fastholdelse af helligdagslovgivningen. 

Vi konservative ønsker derfor at fastholde 

båndet mellem stat og kirke. Vi vil 

religionsfriheden. Men vi vil stå fast på folkekirkens 

forrang. Efter min bedste overbevisning 

skulle kirken såmænd nok klare 

sig glimrende uden staten. Måske en lang 

række mennesker ville blive mere engage- 


rede i deres lokale kirke, hvis staten ikke 

bare passede kirken for os. Jeg vil faktisk 

ikke udelukke, at det ligefrem ville kunne 

styrke både engagementet, kirkegangen og 

den kristne bevidsthed hos os danskere. 

Men hvordan ville staten klare sig uden 

kirken? Det er jeg mere i tvivl om. Og hvordan 

ville vi som danskere klare os, hvis vi 

blev fornægtet vores religiøse og kulturelle 

arv? Det er et trist samfund, der ikke vedkender 

sig sin historie. Risikoen er et rodløst 

folk. Et rodløst folk har ikke forståelse 

for andres værdier og traditioner. Et rodløst 

folk kan blive et konfliktfyldt folk og rodløsheden 

kan føre til, at vi ikke længere har de 

basale positive værdier, der hver dag sikrer, 

at vi bruger vores demokratiske rettigheder 

i en positiv ånd. 

For bagsiden af en adskillelse af kirke 

og stat kunne meget let blive en splittelse. 

Fronterne ville blive trukket op mellem troende 

og ikke troende og mellem forskellige 

trosretninger. Vores fundamentale værdier 

ville blive udvisket og fornægtet. Og med 

dem ville tolerancen og forståelsen for andre 

religioner ryge med. Vejen mellem kristen 

og muslim er jo ofte kortere end vejen 

mellem religiøs og ateist. Religion på den 

rette måde og i den rette form er fremmende 

for dialog og forståelse, hvorimod 

religionsfjendtlighed vil være med til at opbygge 

barrierer ikke bare overfor folkekirken 

men også overfor andre religioner. Vores 

samfunds fundament er den rummelige 

folkekirketradition. Et flot fundament, som 

vi for altid må holde fast i og fortsat bygge 

vores kirke og vores samfund på.



mArtIn lutHer oG desmond tutu 


sognepræst leif bork Hansen 

Da Martin Luther i 1521 blev indkaldt til 

Rigsdagen i Worms, blev han spurgt, om 

han ville tilbagekalde det, han havde skrevet 

mod den katolske kirke. Han blev ligeledes 

spurgt, om han var enig med Jan 

Huus, som 100 år tidligere også havde haft 

et opgør med den katolske kirke. Selv om 

Jan Huus dengang var blevet lovet frit lejde 

i forbindelse med forhøret af ham, blev han 

alligevel brændt på bålet i Prag. 

Luther udbad sig betænkningstid til 

næste dag. Den næste dag svarer han, at 

han tror hverken på paver eller kirkemøder 

alene, eftersom det er tydeligt, at de ofte 

har taget fejl, og sagt sig selv imod, og hvis 

han ikke bliver overbevist gennem de udsagn 

fra Bibelen, han har fremført, vil han 

ikke tilbagekalde: “Det et ikke tilrådeligt at 

handle mod sin samvittighed. Gud hjælpe 

mig. Amen.” Ligeledes tilføjede Luther, at 

han var enig med Jan Huus (jf. Johannes 

Møllehave: Katrines konfirmationsbog, Forlaget 

blandede bolsjer, 1986, s. 183). Men 

Luther blev ikke stående ved det, han sag- 

de i Worms. Han havde ikke sans for den 

enkeltes trosfrihed, når det gjaldt andre. 

Det er meget forståeligt, at Luther, der 

var oppe mod den største magt i Europa, 

den katolske kirke, i dette opgør allierede 

sig med fyrsterne. Det var fyrsternes opgave 

at beskytte kirkens ret til at forkynde 

evangeliet i kirkerne. Til gengæld skulle 

kirken ikke blande sig i det verdslige regimente. 

Dermed opstod en skæbnesvanger 

adskillelse af kristendom og politik. 

“Det særlige for Luther er, at han identificerer 

Kristi rige, det åndelige regimente, 

med en eksklusiv forkyndelse af evangelium, 

’evangeliet alene’, mens han overfører 

administrationen af LOVEN på jorden til 

“fyrsten”, som har til opgave at regere i ’det 

jordiske rige’. Dette er luthersk – og det er 

et problem, at det er luthersk,” skriver den 

svenske Luther-forsker Gustaf Wingren i 

Konfrontationer (Forlaget Mimer 1989, s. 

23). 

Gustaf Wingren tilføjer, at loven ifølge 

Luther altid kun er anklagende. Luther be- 


79

80 

leif morten Bork munch hansen 

nytter den latinske formulering, lex semper 

accusans: “loven er altid anklagende.” Det 

betyder, at den fordring, som evangeliet er, 

ikke lyder som en befrielse i den måde, vi 

politisk har med hinanden at gøre. En sådan 

fordring ville Luther ikke vide af. 

I det protestantiske bekendelsesskrift 

Confessio Augustana fra 1530 er der et 

udtryk, der går igen. Det er det latinske 

“Damnant”, “De fordømmer.” Luther kunne 

ikke selv direkte være med ved udformningen 

af den augsburgske bekendelse. Han 

havde ønsket en endnu skarpere konfrontation. 

Luther fordømmer katolikkerne. Han 

fordømmer muslimerne, og han fordømmer 

jøderne. 

Den tidligere chefredaktør på Politiken, 

Herbert Pundik, skriver, at det er “interessant 

at sammenligne Hitlers Nürnbergerlove 

fra 1935, som satte jøderne uden 

for lov og ret og indledte den proces, der 

endte i gaskamrene med, Martin Luthers 

“betænksomme råd” fra bogen Jøderne og 

deres løgne. Den udkom næsten 400 år før 

Mein Kampf. Rådene er rettet til fyrster og 

konger og ligner til forveksling Nürnbergerlovene. 

Luther slutter det syvende råd 

med en anvisning om at sende jøderne på 

tvangsarbejde med følgende opfordring: 

“Derfor væk med dem for altid”. Hitler beundrede 

Luther, som han anså for at være 

en “stor mand, en kæmpe. I ét tag brød han 

gennem tusmørket, og han så jøderne, som 

vi først i dag er begyndt at se dem”. Krystalnatten 

fandt sted den 9. november 1938, dagen 

før Luthers fødselsdag. Den nat satte 

Hitlers stormtropper ild til 191 synagoger 

i de tyske byer, præcis som Luther anbefalede 

i det første af sine syv råd: “Først, at 

man skulle tænde ild paa deres Synagoger 

og Skoler og kaste Jord hen over det, der 

ikke vil brænde, saa at intet Menneske nogensinde 

skulde se en Sten eller en Slagge 

af det” (Chil Rajchman: Jeg er den sidste 


jøde. Treblinka (1942-43). Forord af Herbert 

Pundik, Kristeligt Dagblads forlag, 2010, s. 

16-17). 

Luther blev ikke stående i Worms. Luther 

tænkte totalitært. Han ville også bestemme, 

hvad de andre skulle tro. Det er 

bemærkelsesværdigt, at reformationstiden 

efterfulgtes af 150 års religionskrige, med 

udryddelsen af de anderledes. 

Luther var politisk pessimist. Jan Lindhardt 

citerer og kommenterer Luther i sin 

bog Mellem Djævel og Gud: “Verden er som 

en fuld bonde. Løfter man ham op i sadlen 

fra én side, falder han ned til den anden. 

Man kan ikke hjælpe den. Man kan gøre, 

hvad man vil, den vil alligevel høre Djævelen 

til.” Og i hvert fald er det vanvittigt at 

ville styre på grundlag af evangeliet: Gud 

har underlagt mennesker det verdslige styre 

“for at de ikke skal bringe deres ondskab 

til udførelse, hvor gerne de end ville. Og 

hvis de gør det, for at de ikke kan gøre det 

uden frygt eller i tryghed og med held. På 

samme måde binder man et farligt rovdyr 

med lænker, så at det ikke kan følge sin natur 

og bide, hvor gerne det end ville”, (Gads 

forlag 2000, s. 120). 

Hvor Luther eksklusivt anbragte evangeliet 

i kirkerne og satte skel i forhold til 

det samfundspolitiske, gør Desmond Tutu 

det modsatte. Hvordan kan han det i betragtning 

af den undertrykkelse, tortur og 

myrderier, som han er blevet konfronteret 

med under apartheidstyret i Sydafrika? 

Derfor er han ofte blevet spurgt: “Hvordan 

bærer du dig ad med at bevare din tro på 

menneskene, når du ser, hvor megen uretfærdighed, 

undertrykkelse og vold der er 

her i verden?”, “Hvad gør dig så sikker på, 

at verden en dag vil blive et bedre sted?” 

Som svar herpå har Desmond Tutu – sammen 

med datteren Mpho Tutu – skrevet 

bogen med den sigende titel: Skabt til godhed 

(Kristeligt Dagblad Forlag, 2010, s. 9).

Desmond Tutus udgangspunkt er det diametralt 

modsatte af Luthers. Hvor Luther 

politisk argumenterer ud fra menneskets 

ondskab tager Desmond Tutu udgangspunkt 

i, at mennesket er skabt til godhed. 

Hvor det hos Luther drejede sig om fordømmelsen 

af de anderledes – ja, i yderste 

konsekvens om udryddelsen af de andre – 

drejer det sig for Desmond Tutu om dette: 

Er det overhovedet muligt at nå hinanden? 

Ingen fremtid uden tilgivelse, kalder Des- 

martin luther og desmond dansk tutu - oases fra fordømmelse vision for kirkens til forsoning enhed 81 


mond Tutu sin bog fra 2000 om sit arbejde 

i ‘Sandheds- og Forsoningskommissionen’ 

i Sydafrika. Desmond Tutu ophæver det 

uoverstigelige skel, som Luther satte mellem 

det åndelige og det verdslige regimente. 

Desmond Tutu rykker forsoningen ud af sin 

kirkelige isolation og med ind i det politiske. 

For hvad er det, at tro på forsoning, andet 

end selv at vise forsoning – også i den måde, 

vi politisk har med hinanden at gøre? 


82 

morten munch 

Anmeldt af kristian kappel 

martin luther’s understanding of God’s two kingdoms: 

A response to the Challenge of skepticism 

William J. Wright 

baker Academic 2010 

I en senmoderne tid præget af skepticisme 

og relativisme, er det interessant at få en 

grundig gennemgang af Martin Luthers 

lære om de to regimenter eller riger. Særligt 

fordi netop denne lære ifølge William J. 

Wright mere end noget andet var Luthers 

modsvar til sin samtids humanistiske skepticisme. 

Wright lægger stor energi i en sådan 

præsentation samt en meget omfattende 

analyse af de skepticistiske strømninger 

i reformationstiden, som Luther skrev sig 

ind i og imod. Desværre halter struktur og 

prioritering af bogens stof en del. 

Det er ikke en nem opgave William J. 

Wright har givet sig selv. En gennemgang 

af den lutherske toregimentelære bider 

nemt sig selv i halen, fordi det, som Wright 

også selv understreger flere steder, er en 

helt grundlæggende tænkning, som Luther 

bygger et væld af andre tanker ovenpå og 

ind i. Wright, der er professor i kirkehistorie 

ved University of Tennessee, har i denne 

bog valgt en kirkehistorisk tilgang. 

Bogen er opdelt i fem hovedafsnit, og begynder 

med en gennemgang af forståelsen 

af den lutherske toregimentelære i perioden 

fra cirka 1850 og frem til i dag. Wrights 

påstand er, at denne periode er præget af 

en grundlæggende luthersk misforståelse 

af forholdet mellem kirke og politik, som 


kulminerer med den tyske kirkes apati 

over for det nazistiske diktatur. Herefter 

følger anden hoveddel, som indeholder en 

grundig gennemgang af den tidlige italienske 

renæssanceskepticisme, og tredje 

hoveddel som følger denne strømning op til 

reformatoriske scene i Nordeuropa. Fjerde 

hoveddel gennemgår Luthers brug af toregimentelæren 

i forskellige sammenhænge 

og kontekster, mens femte hoveddel slutter 

med en gennemgang af hvordan Luther relaterer 

læren til det almene kristenliv. 

Lad det være sagt med det samme: 

Layoutet er ikke prangende, og bogen er 

ikke just letlæst. Dertil kommer, at den lutherske 

toregimentelære er behandlet i et 

væld af andre bøger. Det gode spørgsmål 

er derfor: Er der overhovedet noget nyt at 

komme efter? Wright overvejer selv dette i 

sit forord: “Although other scholars before 

us have argued that the Reformer’s views 

of reason versus faith, double truth, inner 

versus outer man, flesh versus spirit, sacraments, 

and nature are much constrained by 

the two-kingdoms idea as his political advice, 

no one had devoted a study to Luther’s 

concept of the two kingdoms per se in the 

context of Renaissance humanist skepticism” 

(side 15). 

Og det er faktisk lige præcis det, der gør

denne bog interessant. Wright viser stort 

overblik og stor viden i sin kortlægning af 

en lang række strømninger i tiden op til 

den lutherske reformation, og hvordan disse 

strømninger påvirkede Luther og andre 

centrale reformatorer. Hovedpåstanden, 

som Wright forsøger at påvise, er, at Luthers 

toregimentelære ikke først og fremmest af 

Luther selv var tænkt som en politisk ordning, 

men som et modsvar til den humanistiske 

skepticisme, hvor kun det rationelle 

kunne defineres som sikkert, der prægede 

hans samtid. Som jeg forstår Wright er læren 

et svar på spørgsmålet: “Hvordan opnås 

sikkerhed i frelsen?” Wrights påstand er: 

“Luther was deeply affected by the intellectual 

uncertainty of his time. In response to 

this, Luther developed his understanding of 

the two kingdoms” (side 51). 

Som læser i 2011 giver denne tilgang 

faktisk nye og interessante overvejelser, 

både over for de gentagne udtalelser fra 

politisk side om, at kirken bør “blande sig 

udenom” og over for visse kirkelige sammenhænges 

modvilje mod at engagere sig i 

politiske spørgsmål, socialt arbejde og miljømæssige 

spørgsmål. Ifølge Wright kan toregimentelæren 

ikke bruges som undskyldning 

for ikke at gøre disse ting. Derudover 

giver det stof til eftertanke i en tid, hvor 

skepticisme og relativisme præger mange 

sammenhænge og debatter, at Luther formede 

toregimentelæren netop som værn 

mod disse ting. 

dansk oases vision for kirkens Anmeldelse 

enhed 


Der er altså masser af godt diskussionsstof 

og solidt teologisk gods i Martin Luther’s 

Understanding of God’s Two Kingdoms, og 

det er bestemt et stort plus. Introduktionen 

er udmærket, men på vej gennem første hoveddel 

er man stadig lettere forvirret over, 

hvad der egentlig er på spil. Bedre bliver 

det ikke i den ret så lange gennemgang af 

et væld af italienske filosoffers tanker og 

indbyrdes relationer, og den kirkehistoriske 

vinkel gør bogen meget kompleks og tung, 

fordi man hele tiden får de forskellige tænkeres 

udvikling af tanker, indbyrdes relationer 

med videre præsenteret. 

Dertil kommer, at der ikke er givet plads 

til en eneste konklusion eller delkonklusion, 

som jo kunne have givet lidt klarhed 

og overblik. Det er først langt inde i bogen 

at man for alvor får greb om anliggendet, og 

det er synd, for der er faktisk rigtig meget 

godt og reelt nyt at hente i den. 

Det er bestemt ikke en begynderbog, og 

jeg forestiller mig, at den må være svær at 

få greb om uden i forvejen at have et ret 

solidt kendskab til den lutherske dogmatik 

og reformationshistorie samt et vist kendskab 

til de humanistiske grundtanker. Når 

det er sagt, er Wright grundlæggende tese 

ganske interessant og må inddrages, når 

Luthers toregimentelære forsøges relateret 

til forholdet mellem kirke og samfund i 

Danmark anno 2011. 


83

84 

morten munch 

Anmeldt af Jeppe bach nikolajsen 

kirke nå. den norske kirke som evangelisk-luthersk kirke 

tapir Akademisk Forlag 2011 

stephanie dietrich, trond skard dokka og Harald Hegstad 

(red.) 

Den Norske Kirke er opdelt i elleve bispedømmer. 

I hvert bispedømme vælges cirka 

ti personer, som udgør et bispedømmeråd, 

og de forskellige bispedømmeråd samles 

hvert år til et kirkemøde, hvor der så vælges 

et kirkeråd, som har en række økonomiske 

beføjelser til at iværksætte strategiske nytiltag 

i Den Norske Kirke (ovenstående jf. 

www.kirke.no). 

To centrale tiltag i Den Norske Kirke 

har de seneste år været en liturgireform og 

desuden har der været afsat midler til at 

gennemtænke arbejdet med trosoplæring af 

børn og unge i kirken. I forordet til Kirke nå 

hedder det: “Kirkerådet ønsker a sette Den 

norske Kirkes evangelisk-lutherske identitet 

på dagsorden. ‘Hva betyr det a være en 

evangelisk-luthersk kirke i dag?’ er tema 

på Kirkemøtene i 2010 og i 2011. Teologisk 

nemnd har hatt et studieprosjekt som har 

resultert i denne boken. Her relateres vår 

evangelisk-lutherske arv til ulike sider ved 

kirkens liv i Norge i dag. En konsertrert oppmerksomhet 

om vår evangelisk-lutherske 

arv og tradisjon kan gi gode fornyende perspektiver 

på vår kirkes liv” (jf. forordet). 


Bogen tematiserer således, hvad det vil 

sige at være luthersk kirke i dag og kan således 

med nogen ret betragtes som et forsøg 

på at artikulere en luthersk ekklesiologi, 

der er bestemt af en norsk sammenhæng 

anno 2011. Hensigten med bogen er således 

at styrke en aktuel konfessionel bevidsthed. 

Bogen præsenterer blandt andet 

kapitler om kirken og økumeni, kirken og 

forkyndelse, kirken og fællesskab, kirken 

og frelse, kirken og gudstjeneste, kirken og 

diakoni og den lutherske kirke som en missional 

kirke. 

Jeg vil ikke gå ind i en drøftelse af de enkelte 

kapitler, men blot anbefale bogen. Jeg 

er sikker på, at mange danske lutherske 

præster vil kunne få meget ud af at læse 

denne bog. En lignende bog kunne med fordel 

præsenteres i Danmark, og hvem ved, 

måske dette tidsskrift skulle lægge sider til. 

Under alle omstændigheder kan det nævnes, 

at Asger Chr. Højlund i næste nummer 

af dette tidsskriftet præsenterer en længere 

artikel om at være luthersk kirke ud fra et 

bibelsk og et økumenisk perspektiv.



We Are Here now 

patrick r. keifert 

Allelon publishing 


I disse år sker der spændende nytiltag i 

både Norge og Danmark. Ved Misjonshøgskolen 

i Stavanger og ved Menighetsfakultetet 

i Oslo har man søsat forskningsprojekter 

om menighedsudvikling. Denne 

forskning er blandt andet inspireret af det 

tyske Institut zur Erforschung von Evangelisation 

und Gemeindeentwicklung ved 

Die Theologische Fakultät ved Universität 

Greifswald i Greifswald, Nordtyskland, 

og den amerikanske institution Church 

Innovations i Minneapolis, Minnesota. I 

Danmark arbejder Kirkefondet med at etablere 

et menighedsudviklingsprojekt, og 

det er ingen hemmelighed, at det på Menighedsfakultetet 

i Aarhus overvejes, om 

der skal etableres en diplomuddannelse i 

menighedsudvikling. 

Den amerikanske institution Church 

Innovation er en central aktør i denne udvikling. 

Church Innovations er en selvstændig 

virksomhed, som har specialiseret sig i 

at facilitere forandringsprocesser i menigheder. 

De har en lang række konsulenter, 

som dog alle er deltidsansat. Patrick Keifert 

(udtales: Kiefert), som er professor ved 

Luther Seminary, er direktør for institutionen. 

I 2006 udgav han bogen We Are Here 

Now. Selvom det således er et par år siden 

at bogen udkom, er den – grundet ovenstående 

udvikling – relevant at omtale her. 

Afsættet for Keifert er, at den vestlige verden 

ikke længere er at betragte som en 

kristen, middelalderlig enhedskultur. Vi 

befinder os i dag i et pluralistisk, postsekulært 

samfund. Denne overgang er udtryk 

for en langstrakt proces (se særligt side 32- 

34). Egentlig betegner Keifert ikke dagens 

vestlige samfund som “et pluralistisk, postsekulært 

samfund”, selvom han uden tvivl 

vil mene det, men han peger på – og det er 

vigtigt for ham – at vi i dag lever i “en missional 

æra”. 

Keifert peger nu på, at de kulturelle 

og religiøse forandringer, som den vestlige 

verden igennem de seneste århundrede har 

undergået, bevirker, at kirken nu må finde 

sig til rette på nye kulturelle præmisser, og 

at dette er ensbetydende med forandring. 

Det er i øvrigt i relation til disse forandring, 

at Church Innovations finder sin eksistensberettigelse; 

denne institution bliver dog 

ikke nævnt ofte, vist nok kun i forordet. Kapitel 

tre til seks beskriver fire faser i en sådan 

forandringsomstilling for menigheder: 

“Discovering”, “Experimenting”, “Visioning 

for Embodiment” og “Learning and Growing”. 

Disse fire faser svarer til den proces 

som Church Innovation faciliterer, selvom 

de kun følger menighederne i de første tre 

faser. 


85

86 

morten Anmeldelse munch 

(1) Den første fase går ud på at menighederne 

opsøger vigtige informationer om 

menighederne og deres historie, der foretages 

undersøgelser af menighedens sammensætning 

i henhold til køn, alder, indkomst, 

etnisk baggrund og så videre. Menighedernes 

lokalmiljø undersøges også. 

(2) Den næste fase skal menigheden 

prøve sig selv af. De skal prøve at holde 

gudstjenester på helt nye måder. De skal 

prøve at holde gudstjenester uden for deres 

kirkebygning. De skal ikke bare tjene 

folk uden for kirken, men de skal lære af 

disse mennesker. Igen har de tre møder, 

hvor de fortæller om, hvad de har oplevet, 

og hvad de har prøvet af. Ofte præsenterer 

ledergrupperne deres erfaringer på meget 

kreative måder. Menighederne inspirerer 

således hinanden. Nogle gør noget for børn, 

unge, børnefamilier, ældre, spansktalende, 

udviklingshæmmede og så videre. I denne 

fase er det meget vigtigt, at menigheden får 

erfaring med at være venner med mennesker, 

som de ikke kender, som har andre vaner, 

som taler et andet sprog og så videre. 


(3) Den tredje periode kaldes ’visioning 

for embodiment’. Her skal menigheden forsøge 

at lægge sig fast på noget af det, som 

de har prøvet af. De skal nedfælde strategiplaner. 

De skal finde ud af, hvordan de 

kan etablere ressourcer, som understøtter 

deres nye aktiviteter. 

(4) Den sidste fase hedder ’learning and 

growing’: Her deles menighederne op i mindre 

grupper, som er organiseret ud fra forskellige 

visioner. Der bliver i denne periode 

ofte ansat nye personer i menighederne. 

Menighederne kontakter lokale organisationer 

for at opnå kontakter og for at få aftaler 

på plads om tiltag i lokalsamfundet. 

Afslutningsvist: Bogen er meget lettilgængelig. 

Jeg kunne savne, at den var 

mindre “snakkende” og strammet mere op. 

Flere steder i bogen finder man dog nyttige 

distinktioner og en præsentation af 

konkrete arbejdsredskaber, som lader ane, 

at Keifert har stor praktisk erfaring med 

menighedsudvikling. Bogen giver således 

indblik i, hvordan en vigtig aktør på markedet 

for menighedsudvikling arbejder med 

udvikling af menigheder.




John G. Flett 

the Witness of God 

the trinity, missio dei, karl barth, and the nature 

of Christian Community 

eerdmans 2010 

328 sider 

I 2007 var jeg ansat i en kortere periode af 

Viggo Mortensen, der som bekendt er professor 

i missionsteologi ved Aarhus Universitet. 

Jeg husker, at jeg på et tidspunkt 

skulle til et møde med Viggo Mortensen, 

som netop var hjemvendt fra en konference 

i USA. Han havde hjembragt en omfattende 

afhandling, som han stak mig i hånden, 

mens han sagde: “Læs den her! Sådan 

driver man missionsteologi!” Afhandlingen 

handlede om mission, treenighedslære og 

det kristne fællesskabs natur. Den var 

skrevet af John G. Flett, som havde forsvaret 

afhandlingen på Princeton Theological 

Seminary, og hans doktorvater, Darrell L. 

Guder, deltog i øvrigt på et seminar på Menighedsfakultetet 

i Aarhus sidste år og var 

desuden opponent på min egen afhandling, 

som jeg forsvarede i december sidste år på 

Menighetsfakultetet i Oslo. 

På bagsiden af bogen betegner tidligere 

professor ved Fuller Theological Seminary 

Wilbert R. Shenk bogen som en milepæl i 

den fortsatte udvikling af en fundamental 

missional teologi, et synspunkt som jeg kan 

tilslutte mig. Og hvorfor nu det? Det skyldes, 

at missio Dei-begrebet spiller en særdeles 

central rolle i moderne missionsteologi, 

og at Flett med denne bog præsenterer 

en af de vægtigste systematisk-teologiske 

behandlinger af missio Dei-begrebet. Jeg 

skal vende tilbage til dette. Lad mig først, 

ganske kortfattet, give indtryk af bogens 

struktur og indhold. 

I de første to kapitler opstiller Flett problemstillingen 

for afhandlingen. Han siger 

for eksempel: “Only in correspondence to 

God’s overcoming of the gap between himself 

and the world does the church live in 

her connection with the world. This book 

investigates this problem of God through 

one of the key developments within the 

theology of mission: mission Dei” (side 4). 

Dette er et centralt fokus for afhandling en 

og Flett giver yderligere begrundelse for at 

behandle dette i en afhandling, da denne 

tematik efter hans mening ikke er behandlet 

fyldestgørende (se side 35). Inden Flett 

påbegynder en systematisk behandling af 

afhandlingens problemstilling præsenterer 

han i de næste to kapitler en teologihistorisk 

analyse af, hvordan missio Dei-teologien 

udviklede sig i begyndelsen og midten 

af det tyvende århundrede. Her spiller Karl 

Barth, Georg Vicedom og Karl Hartenstein 

naturligvis en vigtig rolle, og desuden spiller 

Willingen-konferencen naturligvis også 

en vigtig rolle. De to danske missionsteologer, 

Johannes Aagaard og Anna Marie 

Aagaard, har ofte peget på, hvor afgørende 

Karl Barth var for udviklingen teologien 

der førte til etableringen af missio Dei-be- 


87

88 

morten munch 

grebet. Flett peger på, at dialektisk teologi 

spillede en afgørende rolle for denne udvikling, 

men hans argumentation for, at Hartenstein 

spillede en særdeles vigtig rolle 

for denne udvikling, er ganske interessant 

og vel også ny. Hans argumentation virker 

overbevisende, og det nyttigt at få dette 

klargjort. I de næste tre kapitler udfolder 

han en systematisk-teologisk analyse af en 

missional treenighedslære og ekklesiologi, 

kunne man sige, for endelig i kapitel otte at 

samle op og perspektivere. 

Det vil blive for omfattende at give en 

større præsentation og vurdering af Fletts 

systematisk-teologiske analyser her. Lad 

mig blot pege på, at Flett til tider er ganske 

radikal i sin udfoldelse af konsekvenserne 

af forståelse af, at Gud er missional af natur. 

Dette får for eksempel Flett til at mene, 

at sendelsen af Kristus ikke primært skyldes 

en falden verden i nød, men sendelsen 

af Kristus skal først og fremmest forstås 

som en afspejling af Guds missionale natur 

(side 327 i den upublicerede afhandling). Fører 

man dette argument endnu videre, må 

Flett vel også mene, at Jesu forsoningsdød 

ikke er den primære motivation for sendelsen 

af Kristus, men blot en implicit del af 

sendelsen af Kristus. Dette er et ganske interessant 

synspunkt efter min mening. 

Det er også tydeligt, som nævnt, at Flett 

er inspireret af barthiansk dialektisk teologi. 

Udgangspunktet for hans tale om missio 

Dei er netop, at Gud er Gud, og skabningen 

er skabning, og at Gud ønsker at overvinde 

gabet mellem sig selv og verden. 

Den, der vil tage livtag tematikkerne, 

som Flett her arbejder med, bør også konsultere 

en artikel af fire ph.d.-studerende 

fra Luther Seminary, som – uden at nævne 

Fletts navn overhovedet, selvom de så udmærket 

er bekendt med hans afhandling – 

præsenterer en kritik af en sådan tilgang 

til missio Dei-teologien (publiceret i tids- 


skriftet Missiology – hovedforfatter: Johannes 

Gerhardus Swart). 

Selvom udgangspunktet for Flett er læren 

om mission og treenighedslæren, får 

dette alligevel tydelige konsekvenser for 

forståelsen af kirken. Her når Flett frem til 

to interessante konklusioner. For det første 

argumenterer han for, at Gud er “missionary” 

af natur, og at kirken fundamentalt 

set er sendt af Gud. For det andet er Guds 

mission orienteret mod det endelige gudsrige, 

og kirken er (kaldet til) fundamentalt 

set (at være) orienteret mod dette gudsrige. 

Missiologi og eskatologi får således paradigmatisk 

funktion for teologi og ekklesiologi. 

Grundanliggendet for Flett er vel, at 

når dette ikke anerkendes, får det skadelige 

konsekvenser for vor forståelse af Guds 

relation til verden og kirkens deraf afledte 

kaldelse eller sendelse (se fx bagsiden af 

bogen). 

Princeton har haft ry for at udvikle en 

ret så sofistikeret dogmatisk teologi. Og 

denne afhandling er da heller ikke just let 

sommerlekture. Men skal der skrives foredrag, 

specialer eller afhandlinger om missio 

Dei-teologien, er denne bog uomgængelig. 

Siden midten af det tyvende århundrede 

har missionsteologer ikke blot argumenteret 

for nødvendigheden af at udvikle en 

teologi om mission, men en fundamental 

missional teologi. Udgangspunktet for en 

sådan fundamental missional teologi er, at 

Gud ikke har en mission, men er missional 

af natur, og følgelig at Gud ikke er missional 

som en konsekvens af en falden verden, 

men fra evighed af. Hvis dette er sandt, får 

det konsekvenser for alle teologiske doktriner. 

Flett har præsenteret et vægtigt bidrag 

til vor forståelse af udgangspunktet for en 

sådan fundamental missional teologi. Flett 

kan således også meget vel blive en central 

skikkelse inden for den missionsteologiske 

forskning i årene fremover. Dette være sig 

blot et lille hint om denne vigtige bog.

TIMOTHY KELLER 

DE FORTABTE SØNNERS GUD 

Jesu lignelse om den fortabte søn er måske den, 

flest kender, men samtidig den, færrest forstår. 

Timothy Keller introducerer her læseren 

til alle personerne i denne tidløse 

historie og viser, at den ikke kun 

handler om en bortløben søn, men 

også om en fordømmende ældre 

bror og – vigtigst af alt – en kærlig 

far. Du bliver inviteret ind i lignelsen 

om de to fortabte sønner. 

Udgivet ism. LogosMedia. 

EUGENE H. PETERSON 

LIV MED MENING 

POINTER FRA JEREMIAS LIV 

Med udgangspunkt i udvalgte passager 

fra Jeremias’ Bog tager Eugene 

Peterson os med på en rejse gennem 

Jeremias’ liv. Med indlevelse, skarpsindighed 

og sans for detaljen, viser 

han os, at profetens budskab ikke 

kun var beregnet for samtiden, men 

i høj grad er aktuelt for os i dag. 

Eugene H. Peterson var teologisk 

professor ved Regent College i 

Vancouver frem til sin pensionering i 2006. 

Udgivet ism. LogosMedia. 

112 sider 

129,95 kr. 

FORLAGSGRUPPEN LOHSE 

TLF.: 75 93 44 55 

WWW.CREDO.DK 

232 sider 

199,95 kr. 

FORLAGSGRUPPEN LOHSE 

TLF.: 75 93 44 55 

WWW.CREDO.DK

indhold 

kirke og politik 

introduktion 

Er kirken politisk af natur? 

Andreas Østerlund Nielsen og Jeppe Bach 

Nikolajsen 3 

Artikler 

Forholdet folk-stat-kirke i politisk og teologisk 

belysning 

Hans Raun Iversen 5 

Toregimentelæren 

i dens kirkehistoriske kontekst 

Kurt Christensen 17 

To-regimentslæren i dagens Norge 

Torleiv Austad 26 



William T. Cavanaugh 37 


Ole Nyborg 55 


Lars Løkke Rasmussen 67 

replikker 

Folkekirken skaber sammenhæng 

Charlotte Dyremose 77 

Martin Luther og Desmond Tutu 


Leif Bork Hansen 79 

Anmeldelser 

Martin Luther’s Understanding 

of God’s Two Kingdoms 

Kristian Kappel 82 

Kirke nå. Den norske kirke 

som evangelisk-luthersk kirke 


We Are Here Now 


The Witness of God 

The Trinity, Missio Dei, Karl Barth, and the 

Nature of Christian Community 


Dansk Tidsskrift for Teologi og Kirke - Menighedsfakultetet - Katrinebjergvej 75 - DK-8200 Aarhus N

Dansk tidsskrift for teologi og kirke - Menighedsfakultetet

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?