Lærer Paulus alles frelse i Rom.5,18-19?

Hans-Henrik Lærke 

Lærer Paulus alles frelse i Rom.5,18-19? 

Bachelorprojekt af Hans-Henrik Lærke 

(Besvarelsen fylder 8822 ord) 

1

Indholdsfortegnelse: 

Side 3: Indledning 

Side 3: Forskningshistorie 

Side 4: Indledning til perikopen 

Side 5: Kontekst 

Side 6: Struktur 

Side 7: Eksegese 

Side 8: Ekskurs om korporativ personlighed 

Side 9: Ekskurs om Adam og Kristus – typen og antitypen 

Side 11: Ekskurs om ”polloi” 

Side 13: Ekskurs om Kristi retfærdige gerning 

Side 15: Opsamling på Rom.5,18-19: 

Side 18: Ekskurs om Paulus' universalistiske sprog 

Side 19: Som overgang fra Rom.5,12-21 til Rom.11,26ff.: 

Side 20: Behandling af Rom.11,26ff.: 

Side 22: Behandling af 1.Kor.15,20ff: 

Side 24: Konklution 

Side 25: Abstracts 

Side 26: Litteratur-liste 


2

Indledning: 

Lærer Paulus alles frelse i Rom.5,18-19? 


Frelse og fortabelse er et stort tema i NT. Det er samtidig også et vanskeligt emne at gå til, 

ikke mindst når fortabelsens konsekvenser tages i betragtning. Hvilket menneske kan på nogen 

måde siges at have fortjent fortabelsen? For de fleste mennesker er der en tilfredsstillelse i 'at det 

onde vil blive straffet' eller 'at retfærdigheden vil ske fyldest', men er NT's beskrivelser af 

fortabelsens konsekvenser (f.eks. evig ild og pine) en straf, der står mål med forbrydelsen? 

Endvidere er fortabelsen ikke kun forbeholdt 'onde mennesker', men også mennesker, hvis eneste 

'forbrydelse' er, at de ikke havde troen på Kristus. Kan det virkelig passe, at ikke-kristus-troende 

mennesker går fortabelsen i møde? I foråret (2011) kom en ny bog på gaden 'Love wins' af Rob 

Bell, denne har fået megen omtale og megen kritik for sin tilbageholdenhed med at tale om 

fortabelsens virkelighed. Men i hvor høj grad er det på plads at tale om fortabelsen? 

Emnet for nærværende opgave er en undersøgelse af nogle meget omdiskuterede vers af Paulus i 

Romerbrevet, der behandler emnet om fortabelsens virkelighed, eller mangel på samme. Versene 

lader sig ved først øjekast læse, som et udtryk for, at alle mennesker pga. Kristi gerning vil modtage 

retfærdighed og liv (=frelse). Spørgsmålet som søges besvaret i opgaven lyder: Lærer Paulus alles 

frelse i Rom.5,18-19? 

Efter et kort blik på forskningshistorien vil der blive fokuseret på Rom.5,12-21. Efter en analyse af 

perikopens kontekst, struktur og enkelte vers (særligt v.12 og 18-19) med tilhørende ekskurser 

følger en opsummering, hvor 4 løsningsforslag på spørgsmålet om alle frelse vil blive præsenteret. 

På denne baggrund vil Rom.11,26ff og 15,20ff blive inddraget til belysning af Paulus' syn på 

frelsen. Alle anvendte skrifthenvisninger og citater er taget fra Bibelen i 1992 oversættelsen. 

Forskningshistorien: 

Forskningen har inddelt sig i to grupper, hvor det springende punkt udgøres af, om Paulus 

udviklede en klar og entydig position i spørgsmålet om alles frelse (Boring s.269). Mens nogle ikke 

mener, at Paulus havde noget entydigt synspunkt, så er andre af den modsatte opfattelse. Blandt 

3


disse viser der sig 3 undergrupper: 1) De der sporer en udvikling i Paulus' teologi, men fastholder at 

han dog hele vejen igennem havde et afklaret synspunkt. Til disse hører C.H. Dodd, der tilskriver 

den sene Paulus Romerbrevet (herefter forkortet Rom.), hvori Paulus er kommet frem til læren om 

universalisme. 2) En minoritet af forskere mener Paulus' overordnede synspunkt var universalistisk, 

idet de lader de partikulære tekster rangere under de universalistiske. 3) Hovedparten af forskere 

forstår Paulus' udsagn om frelsen, som pegende i en retning: han havde det klare synspunkt, at blot 

nogle, de troende, vil blive frelst. Metoden bag denne gren af forskningen er at rangere de 

universalistiske udsagn under de partikulære (Boring s.270-272). 

Indledning til perikopen: 

Ud fra Paulus' breve tegner der sig et portræt af Paulus som frelsesforkynder. Han er 

først og fremmest optaget af at beskrive frelsen i Kristus, hvilket for ham selv havde fået en 

livsforvandlende betydning. Fra at være forfølger af kirken gik han til at grundlægge kirker. 

Behovet for evangeliets udbredelse er Guds truende dom over mennesket (Rom.1,18-3,20). Overfor 

denne dom står mennesket i sig selv i overhængende fare. End ikke loven kan afvende vreden, fordi 

den, ifølge Paulus, har den stik modsatte virkning, idet den både vækker synden og opregner den 

(4,15; 5,13; 7,7ff). For Paulus er det nu alt om at forkynde den frelsesvej, han selv er kommet til 

kendskab af, nemlig Kristi død. 

I Rom benytter Paulus sig bl.a. af et billedesprog, der fremholder Gud som dommer (2,1ff). I denne 

sin egenskab af dommer vil Gud dømme det, som har vakt hans vrede. Mennesker står derved i fare 

for at blive ramt af vreden og harmen (2,8). Men her er det Kristi død byder sig til, idet den har 

retfærdiggørende effekt (5,9.15ff), hvorved fordømmelsen over mennesket afværges (5,16.18; 8,1). 

Kristi død omtales af Paulus som en forligelse (Rom.5,10-11), hvorved Guds truende dom forsones. 

Når Paulus forsøger at klarlægge radikaliteten i det nye liv, der er kommet ved Kristus, og vil 

beskrive, hvor anderledes det er, fra det som var før, går han helt tilbage til Adam. Paulus har også i 

Rom.1 refereret til verdens begyndelse, så det er en velkendt metode han benytter i forsøget på at 

indkapsle hele frelseshistorien. I perikopen her præsenterer Paulus menneskets problem, dets synd, 

som noget der har sine rødder helt tilbage i det første menneskes fald 1 . Paulus præsenterer dog også 

løsning på menneskets problem, Kristi lydige frelsesgerning. Et spørgsmål der næsten uundgåeligt 

1 Dette har betydet, at Rom.5,12-21 regnes for et 'locus classicus' for læren om arvesynden. 

4


rejser sig lyder: Medfører syndens universalitet ikke frelsens universalitet (Rapinchuk s.427)? 

Hermed vil perikopens to udsagn om hhv. synd og frelse stå fint afbalanceret, og samtidig vil den 

store uretfærdighed, der består i konsekvenserne af et ufrivilligt og påtvunget slægtskab med Adam, 

være opvejet af Kristi retfærdighed. Ergo må arvesynden automatisk medfører universalisme (jf. 

Bell 2002a s.417). Der kan imidlertid anføres grunde for, at universel synd ikke automatisk 

medfører universel frelse: 1) Troen ville blive overflødiggjort, og den altafgørende indlemmelse i 

pagtsfællesskabet med Gud ville ligeledes miste sin betydning; 2) Stilles Adams synd og Kristi 

frelsesgerning parallelle, så fremgår det ikke tydeligt nok, at Kristus ”pollw mallon” overgår 

Adam, hvilket er af afgørende betydning for Paulus (Bray s.7). 

Kontekst: 

Konteksten for Rom.5,12-21 har været omdiskuteret. Perikopen er blevet set som 

begyndelsen på et afsnit der strækker sig frem til 8,39. Af andre er den blevet set som afslutningen 

på de forudgående kapitler, mens andre igen har set det som en overgang, der både kigger tilbage og 

fremefter. Det er ikke uvæsentligt, fordi det har at gøre med forståelsen af Paulus' tankegang (Jf. 

Thomson s.186-87). 

Rom.5,1-11 omhandler konsekvenserne af Kristi død, hvilket indebærer frelse fra vreden (v.9) (også 

omtalt i 1,18ff) og forligelse med Gud (v.10-11). Dette går igen i Rom.5,12-21, der fremstår som en 

afslutning og opsummering (jf. ”dia touto”) på de foregående kapitler. Dette gælder både for 

Adams fald (1,18-3,20) og for Kristi frelsesgerning (3,21-5,11) (Legarth 2008 s.63). 

Endvidere er det afgørende, at perikopen læses i den pagtskontekst, den indgår i. Denne går tilbage 

til Abraham, og medlemsskabet er betinget af tro (Rom.4). Mens mennesker står i relation til Adam 

via kød og blod, så er relationen til Abraham bestemt af troen på Guds løfte, der opfyldtes i Kristus. 

Løsrives Rom.5,18-19 fra konteksten, udgør Abraham et 'missing link', og versene vil fremstå som 

belæg for universalisme (Bray s.7-8). 

Dog er det påfaldende at hverken 'tro' eller 'Abraham' er nævnt eksplicit i perikopen. Herved kunne 

Paulus have manet idéen om universalisme i jorden, en tanke som man ikke kan betænke, at hans 

læsere under tiden har fået. Endvidere er det god eksegetisk skik, at et givent udtryk, her både 

”pantaj anqrwpouj” og ”oi polloi”, bærer én, og kun én betydning, når de anvendes flere gange i 

en perikope. Hvordan skulle det da være rimeligt at hævde, at udtrykkene i Rom.5,18-19 skifter 

5

etydning, ved at referere til forskellige grupper mennesker? 

Struktur: 

Perikopens struktur tager sig således ud 2 : 


v.12: Indledende sammenligning af Adam og Kristus (tanken efterlades uafsluttet). 

v.13-14: Digression om lov og synd i relation til døden. 

v.15-17: Digression der sammenholder kontrasterne i Adams og Kristi gerning. 

v.18: Tilpasning til tanken fra v.12 (tanken afsluttes). 

v.19-21: Udvidelse af v.18's kontraster mellem Adam og Kristus med omtale af nådens 

natur, der er ”desto større” (v.21). 

Rom.5,12-21 afgrænser sig fra den forgående perikope ved de indledede ord ”dia touto”, hvorved 

Paulus signalerer, at disse vers er en opsummering af hvad han hidtil har skrevet. Perikopen står 

som en konklusion, der vil fastslå sikkerheden i den retfærdighed og det liv Kristus har tilvejebragt. 

Hermed er afgrænsning til den følgende perikope også givet. Udtrykket ”Ti oun eroumen” (6,1) 

lader sig let forstå, som en begyndelse til de følgende kapitler. I disse behandles nogle af de 

begreber, som Paulus har fremført i Rom.5,12-21, blandt disse er ”nåde”, ”død”, ”synd” og ”lov”. 

Trods Paulus' digressioner er perikopen velstruktureret. Det er blevet foreslået, at Rom.5,12- 

21 er tilrettelagt som en kiasme, der afslører sig såvel på det grammatiske plan, som på det 

tematiske. Dog er dette blot en hypotese (Thomson s.189-192), men argumentationen for kiasmens 

tilstedeværelse har sine styrker. Denne tilgang vil ikke blive benyttet i opgaven her, men dog skal 

det nævnes, at kiasmen har sit centrum i det fortættede og verbumløse v.16, hvorudfra perikopen 

menes at skulle læses. Den kvalitative forskel mellem Adam og Kristus vil dermed stå som det 

centrale element i Rom.5,12-21. 

Af særlig interesse for opgaven her, er imidlertid sammenhængen mellem v.12 og v.18-19. Paulus 

har i v.12 introduceret Adams problem, og i det hele taget menneskehedens problem – synden og 

den medfølgende død. I v.18 kommer Paulus så med en opsummering af forholdet mellem Adam og 

Kristus, og en klargøring af hvad de to personer har betydet for menneskeheden. Omtalen af Kristi 

gerning og betydning i v.18b er den længe ventede modvægt til Adam (Bell 2002a s.421). Efter en 

2 Strukturen er taget fra Kreitzer s.79 

6

længere digression er Paulus nu tilbage hvor han begyndte. 

Eksegese: 

V.12: 


Sammenlignings-konjunktionen ”wsper” udgør normalvis det første led i en sammenligning, 

og forventes at blive fulgt op af ”outwj kai”. Det sker imidlertid ikke i v.12, fordi Paulus finder det 

nødvendigt at indføje nogle kommentarer angående syndens forhold til loven, som på Adams tid 

endnu ikke var givet. Af den grund optræder anden sammenligningsled først i v.18, hvor ”outwj 

kai” indleder omtalen af konsekvenserne af Kristi gerning. Rigtignok finder vi i v.12c ordene ”kai 

outwj”, som af nogle er opfattet som anden halvdel af sammenligningen. Herimod må det 

indvendes, at ”kai outwj” aldrig optræder som afslutningen på en sammenligning, og vil derfor 

være en unaturlig måde at gøre det på (Moo s.318 note 19) 3 . 

Paulus tilskriver ”h amartia” en meget aktiv rolle, hvilket træder tydeligt frem i v.21, hvor det 

hedder ”ebasileusen h amartia”. Som nævnt ovenfor indtager synd en væsentlig rolle i de følgende 

kapitler, og forsat er beskrivelsen aktiv. Synden kan vises lydighed (6,16-17), den betaler løn (6,23) 

og den dræber (7,11.13). Synden er en stærk magt, der har hersket i verden siden den kom til, og 

dette skete ifølge Paulus ved Adams fald. Paulus beskriver ikke Adams synd i detaljer, men det kan 

næppe være andet end den ulydighed, som fremgår af Gen.3. I Edens have var der givet et forbud til 

Adam: ”Men træet til kundskab om godt og ondt må du ikke spise af, for den dag du spiser af det, 

skal du dø!”(Gen.2,17; også 3,2-3). Denne ene befaling bryder Adam, og Paulus karakteriserer hans 

overtrædelse som en parabasewj (v.14) og parakohj 4 (v.19). Dette udfoldes ikke nærmere, men det 

gør derimod konsekvenserne heraf. Paulus mener, at denne første synd i menneskehedens historie 

fik universelle konsekvenser, som stadig gør sig gældende selv mange slægtled efter Adam. 

Med synden kom også døden til verden. Hvilken død er der her tale om? Den fysiske død eller den 

åndelige? Afgørelsen hænger naturligvis sammen med spørgsmålet, om døden var en mulighed i 

Edens have. Hvilket to forhold kan tyde på. For det første var det en nødvendighed for Adam og 

Eva at spise, hvilket sandsynligvis er udtryk for, at det fysiske liv skulle opretholdes. For det andet 

hedder det ved bortvisningen fra haven, at mennesket ikke også må komme til at spise af livets træ, 

3 Der henvises til, at Moo også betragter andre alternative løsninger, og giver dem et modsvar. 

4 parakoh har i NT betydningen ”dårligt hørende” som en konsekvens af uvillighed til at lytte. Dermed er der tale om 

en ulydighed, idet der ikke lyttes og ageres efter det som befales (TDNT vol.1). Præcis dette kan siges om Adam. 

7


hvorfor vejen dertil spærres. Tager mennesket at spise fra livets træ, vil det leve evigt (Gen.3,22). 

Herved er det også sagt, at mennesket ikke havde evigt liv fra skabelsen af. Paulus har derfor 

formentlig en anden død i tankerne i Rom.5,12. I v.21 holdes dødens herredømme op mod nådens 

herredømme, der siges at herske ” eij zwhn aiwnion ”. Døden og evigt liv holdes derved op mod 

hinanden, på en måde der kan indikere, at døden er mere end blot den fysiske (dog er døden i v.14 

en reference til den fysiske død). Kristi retfærdighed tjener derved til at afhjælpe menneskets 

problem og dets hele livsskæbne. Menneskets vandring, der har retning mod døden, ændres ved 

delagtighed i Kristi nåde og retfærdighed. 

Paulus fremholder, at Adams synd førte døden ind i verden, og videre, at døden kom til alle 

mennesker af den grund, at alle mennesker syndede 5 . Hvordan kan det siges, at alle mennesker 

syndede? Hvad er forholdet mellem Adams synd og senere generationers synd? Dette spørgsmål 

kræver opmærksomhed, særligt når v.18-19 hævder, at fordømmelsen kom til alle mennesker 

gennem Adam. Paulus gør sig ikke umage med at klargøre denne sammenhæng, hvilket ikke har 

holdt forskere tilbage med at give deres besyv med. Det er sandsynligt, at Paulus i sit syn på 

syndens videregivelse arbejder med en, for sin tid, velkendt semitisk tanke. 

Ekskurs om korporativ personlighed 

Fra sin jødiske arv har Paulus formentlig videreført forestillingen om 'den korporative 

personlighed', som vi bl.a. kender fra GT i Jos.7, hvor Akans manglende overholdelse af Guds 

bestemmelser regnes for at være en synd begået af hele Israel (Jos.7,11). Samtidigt findes tanken 

også i den pseudepigrafiske litteratur. 4.Ezra.7,118: ”O Adam, hvad har du gjort! Thi var det end 

dig, som syndede, var faldet dog ikke blot dit, men også vort, dine efterkommeres” 6 og Syr. 

Bar.23,4: ”Thi da Adam syndede, og døden blev bestemt over dem der skulle fødes…” 7 udtrykker 

klart, at syndens og dødens komme til verden kan spores tilbage til Adam, og at de slægter der 

fulgte Adam, både var berørt af hans fald, og selv tog del heri. 

Dette synes at være Paulus' tanke når han hævder, at Adams synd fik afgørende betydning for de 

5 Adams synd som nedarvet bygger på den kausale oversættelse af ”ef w”, hvilken er foretrukket af mange 

kommentatorer (jf. Bell 2002b s.26 note 20). Denne oversættelse er også benyttet i DO92. Det må dog nævnes, at en 

konsekutiv gengivelse også er fremherskende, og foreslået af flere forskere (Bell. 2002B s.26 note 21). Gengivelsen 

af ”ef w” har at gøre med problematikken om sammenhængen mellem Adams synd og synden hos alle senere 

mennesker? Diskussionen er umådelig stor, og må her udelades. Den kausale betydning vil dog blive fulgt i 

opgaven. 

6 Citatet er hentet fra Hammershaimb 1953 

7 Citatet er hentet fra Hammershaimb 1970 

8


senere generationer. Adam står som repræsentant for menneskeheden, og hvad der gjorde sig 

gældende for ham, gør sig gældende for de, der hører ham til. Den samme tanke applicerer Paulus 

på menneskets forhold til Kristus, idet også hans gerninger kommer mennesket til gode (v.18-19). 

V.13-14: 

Paulus afbryder den påbegyndte sammenligning mellem Adam og Kristus, fordi han må 

klargøre, hvordan Adams gerning kan kaldes synd. Synd kan nemlig ikke opregnes, hvis ikke der 

foreligger en lov (3,20; 7,7), men Paulus har netop kategoriseret Adams gerning som synd. Paulus 

slår derfor fast, at der fandtes synd i verden, også før loven blev givet (jf. 1,18ff). Situationen i 

Edens have var, som nævnt ovenfor, at der var blevet givet et forbud, og dette overtrådte Adam. 

Syndens konsekvenser viste sig ved, at Adam døde, og det samme gjaldt for alle mennesker frem til 

Moses, hvor loven kom. Selvom generationerne efter Adam ikke kopierede hans synd, så syndede 

de på anden vis, hvilket betød, at synden også herskede over dem. 

I Paulus' sammenfatning af frelseshistorien har han heldigvis mere at skrive til romerne om, end de 

dystre skygger Adam kaster indover menneskeheden. Adam er nemlig at regne for en ”tupoj” på 

ham, som senere skulle komme. 

Ekskurs om Adam og Kristus – typen og antitypen 

NT rummer både vertikale (Hebr.8,5) og horisontale typologier (Rom.5,12-21; 1.Kor.15,22). 

Et særkende ved den horisontale typologi er, at en ”tupoj” (v.14) i den gamle pagt overgås af 

antitypen i den nye pagt. Herved understreges den kvalitative forskel på de to pagter. Den anvendte 

Adam-Kristus-typologi i Rom.5,12-21 og 1.Kor.15,22 kan nærmere betegnes som en 

skabelsestypologi. Det særlige er, at Kristi frelsesgerning bærer betydningen af at være en 

nyskabelse, der retter op på den første skabelse, som blev fordærvet af Adams fald, der indtraf kort 

efter. Guds oprindelige plan med skaberværket og skabningen opfyldes derved i Kristi nyskabelse, 

idet Kristus fremstår som 'den anden Adam'. Brugen af denne typologi, hvori de to pagter 

sammenholdes, forudsætter en frelseshistorisk tankegang (Legarth 2008 s.64). 

Når Paulus i Rom.5,12-21 sammenholder Adam og Kristus, sker det i forsøget på at fremdrage 

ligheder, og i særdeleshed forskelle mellem de to. Det er nemlig småt med deciderede ligheder, men 

én er af afgørende betydning for Paulus: begge personer har universel indflydelse på 

menneskeheden (Byrne s.128). Paulus lægger stærk vægt på i hvor høj grad Kristus pollw mallon 

9


(v.15 og 17) overgår Adams indflydelse. Herved stiller typologien læseren overfor den tanke, at den 

gamle æon har måttet vige pladsen for den nye. Overgangen fra døden i den gamle æon til livet i 

den nye æon har fundet sted, og delagtigheden i Kristi liv er den kræft der nyskaber mennesket. 

Typologien gengiver dermed den foreløbigt udtrykte teologi i Rom. Det hedder i 3,23, at ”alle har 

syndet og mistet herligheden fra Gud”, hvilket indbefatter ”både jøder og grækere (3,9)”. Paulus 

anfører, at synden, der findes i alle mennesker, i bund og grund skyldes slægtskabet med Adam 

(5,12), der som det første menneske syndede ved sin ulydighed. Men denne synd til trods er 

mennesket ikke uden håb om forligelse med Gud (5,10). Kristi lydige gerning overgår nemlig 

Adams gerning, og det i en sådan grad, at alt det menneskeheden mistede ved Adam nu genvindes i 

Kristus. 

Hvorfra Paulus har tanken om Adam og Kristus er omdiskuteret. En mulighed er Paulus' jødiske 

baggrund med diverse spekulationer om Adam og Kristus, samt de respektive tidsaldre de hver især 

medfører og står som hovedrepræsentanter for (Kreitzer s.59-62). Denne baggrund er meget 

sandsynlig, netop pga. Paulus' opvækst, oplæring, hans indgående kendskab til jødedommen og 

hans delvist fortsatte forankring heri. Andre baggrunds-forklaringer byder sig imidlertid også til. En 

anden mulighed er den hellenistiske indflydelse, som Paulus naturligvis har været udsat for. I denne 

henseende er det særligt præ-gnosticismens myte om 'primal man' der er interessant. Heri ses 

Kristus som den forløser, der kommer den faldne menneskehed til undsætning, og vender dens 

skæbne (Kreitzer s.62-64). Dog er det svært at påvise forekomsten af en gnostisk forløserlære på 

Paulus' tid (Legarth 2008 s.67). En tredje mulighed er en blanding af jødisk og hellenistisk 

tankegods. Der tales om en 'heavenly man' (som nogle har sammenholdt med betegnelsen 

menneskesønnen fra Danielsbogen og evangelierne), der modsvarer det første menneske, som var 

formet af jord (Kreitzer s.64-66). 

V.15: 

Paulus indleder med at fastslå, at typen Adam og det der kom med ham, adskiller sig fra det, 

som kom med antitypen. Den adversative konjunktion ”alla” fremsætter kontrasten mellem de to, 

og efterfølgende fremdrager Paulus den kvalitative forskel mellem Adam og Kristus, eller rettere 

deres gerninger. Sammenligningsleddene ”ouc wj” og ”outwj kai” viser, at Adams ”paraptwma” er 

forskellig fra Kristi ”carisma”. Hvor Adams gerning ledte til død for ”oi polloi”, er Guds ”carij” 

og ”dwrea” ”pollw mollon” kommet ”touj pollouj” til gode. Ergo overgår Kristus Adam, hvorved 

skæbnen vendes for ”touj pollouj”. Men hvem sigter Paulus til med denne udtryksform? 

10

Ekskurs om ”polloi” 


Ordet ”polloi” har både en græsk og en semitisk betydning. Mens den græske betydning er 

eksklusiv, og kan gengives med ”mange, men ikke alle”, så er den semitiske et udtryk for totaliteten 

af mange individer, og kan gengives med ”alle”. 

”Oi polloi” med artikel optræder to gange i forbindelse med Kristi frelsesgerning, Rom.5,15c og 

v.19b. Paulus forklarer selv hvor stor en mængde mennesker udtrykkene refererer til, idet han 

bruger dem synonymt med ”pantej anqrwpoi” i v.18b. Han tillægger dermed ”oi polloi” den 

bredeste inkluderende betydning udtrykket kan have. Både 5,15c og 19b er gengivelser af Es.53. 

Mens 5,15c gengiver ”myBir;” fra Es.53,12e, så er 5,19b en gengivelse af ”myBir;l'” fra Es.53,11c. Fælles 

for begge er det, at Paulus benytter dem i betydningen ”hele menneskeheden” uden nogen skelnen 

mellem grupper. Dermed bruger Paulus ”oi polloi” i udtrykkets semitiske betydning ”alle” 8 . 

Ifølge nogle forskere må dette imidlertid modificeres ganske kraftigt, fordi brugen af ”oi polloi” 

hos Paulus ofte er en reference til en begrænset gruppe (Moo s.336 note 100, der anfører en lang 

række skrifthenvisninger). Udtrykket ”oi polloi” skal snarere forstås som den 'totale sum', der 

tilhører hhv. Adam og Kristus, og ikke en betegnelse for alle mennesker uden undtagelser (Crockett 

s.206-7). En omtale af tilhørsforhold til hhv. Adam eller Kristus fremgår imidlertid ikke af 

Rom.5,12-21. Det præcise indhold af vendingen må derfor bestemmes ud en bredere kontekst. 

V.16: 

Udtrykket ”den ene” forstås ud fra sammenhængen nemmest som en reference til Adams 

synd, og ikke til Adam selv. Mens dommen over Adams synd blev til fordømmelse, så forholder det 

sig anderledes med nådegaven. Herved vises den kvalitative forskel, og her også den kvantitative, 

på Adam og Kristus. Mens Adams begik denne ene overtrædelse, bestod Kristi frelsesgerning i at 

råde bod på ”manges overtrædelser”. Hermed siger Paulus, at Kristi lydige gerning kunne vende 

summen af mange menneskers overtrædelser til retfærdighed. Var mængden af overtrædelser stor, 

var nåden dog større (jf. v.20). 

V.17: 

Paulus gentager her, hvad han også skrev i v.15. Dog hedder det ikke længere, som i 15c, at 

8 Hertil er ekskursen en gengivelse af J. Jeremias, TDNT, B,2 (oi ) polloi in Statements concerning the Saving Work 

of Jesus s.542-45. 

11


Guds nåde og gave er kommet ”touj pollouj” til gode, det hedder nu ”de, der får retfærdighedens 

overvældende nåde og gave” (17b). Dødens komme til mennesker gennem Adam har karakter af 

ufrivillig skæbne, men hvad har livet ved Kristus karakter af? Verbet ”lambanw” er hos Paulus 

overvejende brugt i en passiv betydning (Boring s.287), hvilket peger på at tilegnelse af livet ved 

Kristus ikke er noget mennesket selv tager. Nåden og gaven er at forstå, som noget mennesket 

bliver skænket. Det er jævnligt blevet fremhævet, at ”de, der får...” indskrænker ”pantaj 

anqrwpouj”, hvorved der ikke menes alle mennesker, men derimod alle troende. Dog er det 

påfaldende, at ”de, der får...” er brugt parallelt med ”touj pollouj” og ”oi polloi” i vers v.15 og 

19. Endvidere må der spørges til, om ikke v.18 kan korrigere v.17, ligeså vel som indskrænkningen 

kan gå den anden vej (Rapinchuk s.433). Siden Kristi gerning er blevet til retfærdighed og liv for 

alle mennesker, hvorfor skulle det så ikke være alle disse der er refereret til med ”de, der får...”? 

V.18-19: 

Oversættelse: 

v.18 Altså: Ligesom en enkelts 9 fald blev 10 til fordømmelse for alle mennesker, således blev 11 også 

en enkelts retfærdige gerning til retfærdighed og liv for alle mennesker. v.19 For ligesom de mange 

blev syndere gennem det ene menneskes ulydighed, således skal også de mange blive retfærdige 

gennem den enes lydighed. 

Paulus genoptager nu den sammenligning mellem Adam og Kristus, som han begyndte på i v.12, 

derfor genfinder vi i v.18 og 19 substansen fra v.12. Versene er en sammenfatning af indflydelsen 

fra Adam og Kristus kogt ned til kernebudskabet. Den fulde sammenligning bliver nu anført, hvilket 

fremgår tydeligt når vi ser, at såvel v.18 og 19 er opstillet og struktureret parallelt 12 : 

v.18: 

Ara oun 

wj di enoj paraptwmatoj eij pantaj anqrwpouj 

eij katakrima 

outwj kai di enoj dikaiwmatoj eij pantaj anqrwpouj 

eij dikaiwsin zwnj 

9 enoj refererer til Adam. Dette er underbygget af de tre forekomster i v.17 og to i v.19, der alle refererer til enten 

Adam eller Kristus (Bell 2002a s.430) 

10 Verbet er udeladt i teksten 

11 Enten er verbet udeladt i teksten, eller også 'genbruges' det udeladte verbum i sætning forinden. I begge tilfælde 

bliver betydningen den samme. 

12 Idéen er hentet fra Bell 2002a s.419 

12

v.19: 

wsper gar 

dia thj parakohj tou enoj anqrwpou amartwloi katestaqhsan 

outwj kai 

oi polloi 

dia thj upakohj tou enoj dikaioi katastaqhsontai 

oi polloi 


Af disse vers ser det unægtelig ud til, at Paulus lære universalisme. Alle mennesker fordømmes pga. 

Adam og hans gerning, mens alle mennesker bliver retfærdiggjort og får liv pga. Kristus og hans 

gerning. Retningen i deres gerninger er angivet ved præpositionen ”eij katakrima og eij dikaiwsin 

zwhj” (Skovenborg s.4). 

Ekskurs om Kristi retfærdige gerning 

Hvad hentyder Paulus egentlig til, når han i v.18 nævner ”en enkelts retfærdige gerning” 

(dikaiwmatoj)? Det parallelle udtryk i v.19b, upakohj, bliver i denne sammenhæng vigtigt. Også den 

anvendte dia-struktur påberåber sig her opmærksomhed, fordi Paulus tidligere i brevet har benyttet 

sig af den: dia thj apolutrwsewj (3,24). Kristi forløsergerning fremstilles her i en terminologi, der 

leder tanken hen på ofring (jf. ilasthrion v.25). Det er derfor naturligt at opfatte Kristi dikaiwmatoj 

som hans korsdød. Dette understøttes yderligere når vi inddrager et andet Paulus-brev. I Fil.2,8 er 

Kristi død på korset fremstillet som det endegyldige udtryk for hans uphkooj, idet den går så langt 

som mecri qanatou, qanatou de staurou. Endvidere betegner Rom.5,15 Kristi gerning som en 

carisma, altså en nådig gerning (Bell 2002a s.421-22). Kristi lydighed kan også henføres til hans 

samlede livsførsel, der står i lyset af lydighed mod faderen. Dette har en vis rigtighed, men dog må 

Kristi korsdød ses som det ypperligste udtryk for hans lydighed (jf. Fil,2,6ff). Endvidere er det 

Kristi offergerning, der på unik vis udgør sted for forligelsen mellem Gud og mennesket, og netop 

dette er temaet for Rom.5,12-21. 

Kristi gerning, forstået som hans korsdød, skænker retfærdighed og liv. Denne retfærdighed er af 

afgørende betydning for mennesket overfor Gud, fordi alle mennesker har mistet herligheden fra 

Gud (3,23-24). Endvidere kan det ”liv”, som gives ved Kristus nærmere kvalificeres som evigt liv 

(5,21; 6,23). 

13

Den ligefremme læsning af Rom.5,18-19 udjævner den uretfærdighed, der består imellem 


fordømmelsens universalitet og frelsens partikularitet: alle mennesker smittes uundgåeligt af 'giften' 

fra Adam, men alle mennesker er ligeledes ved Kristus blevet givet 'modgiften'. Er denne læsning 

da ikke at foretrække? Denne forståelse af frelsen er yderst tiltalende, men der melder sig et 

problem, idet Paulus andre steder i Rom. klart arbejder med en tanke om frelse og fortabelse (1,18- 

3,20, og særligt 2,12). Det harmonerer simpelthen ikke med brevets budskab i 3,21ff., hvor Guds 

retfærdighed gives ved tro på Kristus. Denne tanke er igen tydeligt fremme i begyndelsen af kapitel 

5, og v.17 (skønt omdiskuteret) synes at følge trop (Skovenborg s.8-9). Dog kan det indvendes, at 

Paulus ikke siger, at Kristi retfærdighed tilbydes til alle mennesker, han siger at den er 

virkningsfyld/effektiv for alle mennesker (Rapinchuk s.433). 

Nogle forskere mener ikke perikopen taler ikke om frelsens universalitet, men derimod at frelsens 

basis er tilvejebragt for alle, og at denne skal modtages individuelt. Men a) Paulus omtaler 

imidlertid altid frelsens retfærdiggørelse som den status, der er tildelt individet, og aldrig som ikke- 

modtaget forsoningen vundet på korset. b) Desuden overses Paulus' anliggende, der er at fastslå 

garantien i modtagelse af såvel retfærdighed og liv, som fordømmelse og død. Paulus er ikke ude på 

at beskrive frelsens mulighed, men dens sikkerhed for de der har den i vente (Moo s.343). For 

Paulus er det vigtigt at sige, at alle mennesker hører til Adam, mens kun ”de, der får 

retfærdighedens overvældende nåde og gave” hører Kristus til. Selvom Paulus benytter ordet 

”pantaj” refererer det ikke nødvendigvis til 'alle mennesker uden undtagelser'. Ligesom 5,18 gør 

også 3,22 brug af ”pantaj”, men her refererer det til en begrænset gruppe, nemlig ”touj 

pisteuontaj” (Skovenborg s.8-9). Den samme begrænsede brug af ordet fremgår også af 

Rom.16,19. 

Paulus gentager i v.19, hvad han skrev i verset forinden. Dog er der nogle forskelle. ”pantaj” er 

skiftet ud med ”oi polloi”. Ændringen kan skyldes, at Paulus har ønsket at fremhæve referencen til 

Es.53,11c. Effekten af Adams og Kristi gerninger er i v.19 beskrevet, som værende mere personlige. 

Hvor Adams fald blev til fordømmelse, siges det nu, at de mange blev syndere. Ligeså blev Kristi 

gerning til retfærdighed, nu hedder det, at de mange skal blive retfærdige. 

Når det hedder, at Kristi gerning blev til retfærdighed og, at de mange skal blive retfærdige, så 

underbygger det den brug af ordene ”carismata” og ”dwrea”, som Paulus kort forinden har 

benyttet. Retfærdig er ikke noget mennesket bliver ved selv at handle retfærdigt. Retfærdighed 

14


gives til mennesket af Gud gennem Kristus på baggrund af hans retfærdige gerning, nemlig den 

forsonende korsdød. 

V.20: 

Paulus vender her tilbage til at kommentere på loven. Denne havde enorm betydning for 

jøder på Paulus' tid, og blev endda af nogle tillagt frelsende betydning (Moo s.346). Derfor forklarer 

Paulus, hvilken plads loven indtager, når han i perikopen her fremstiller et koncentrat af frelses- 

historien. Loven kan nemlig ikke opveje Adams gerning, og derved redde mennesket fra 

fordømmelsen og døden. Det loven derimod bevirker er, at synden tager til i omfang, hvorved 

menneskets situation blot aktualiseres og radikaliseres. Menneskets 'Adam-status' forværres ved 

loven, idet synden bliver større. Igen henviser Paulus til, at Kristus overgår Adam, når han skriver at 

nåden overgår synden. Paulus benytter sig ikke af ”pollw mallon”, men derimod af ”epleonasen” 

og ”upereperisseusen” (der relaterer til v.15 og 17), hvilket frembringer den samme betydning. 

V.21: 

Hensigten med nådens forøgelse angives med ”ina”, og udgør afslutning på 

sammenligningen mellem Adam og Kristus. Syndens og dødens herredømme er blevet brudt og 

trængt tilbage af en stærkere magt, nemlig nåden. Gennem Kristus, og det han gjorde, kan nåden nu 

herske, hvilket vil fører til liv. Den gamle æon, der blev indledt med Adam, må vige pladsen for den 

æon der består ved Kristus. 

Opsamling på Rom.5,18-19: 

Lærer Paulus alles frelse i disse vers? Ikke mindre end fire løsninger er blevet forslået til 

vendingen eij pantaj anqrwpouj eij dikaiwsin zwhj (v.18) 13 . 

1) Det universalistiske standpunkt, hvor frelsen er for alle mennesker uden undtagelser. 

2) Kristus har tilvejebragt retfærdiggørelsen, men den bliver kun en virkningsfuld realitet for et 

menneske hvis betingelsen herfor er opfyldt – troen på Kristus. 

3) ”pantaj” betyder 'alle i Kristus'. 

4) ”pantaj” betyder 'både jøder og hedninger'. 

13 De følgende løsningsforslag er refereret efter Bell 2002a s.425ff. 

15

Løsning 1: 


Dette er den mest naturlige læsning, og konteksten støtter det. Paulus beretter, at synden og 

dommen, som blevet beskrevet i 1,18-3,20, nu er blevet overvundet. Perikopen fremfører nådens 

triumf, hvilket kommer til udtryk ved, at Kristus pollw mallon overgår Adam. Dette ville være en 

underlig udtryksform, om ikke Paulus forstod nåden med en rækkevidde og et omfang, der ville 

modsvare syndens universelle rækkevidde og omfang. Dog må der peges på, at ”pollw mallon” 

ikke nødvendigvis bærer en kvantitativ betydning, den kan lige såvel være kvalitativ. Sådan er 

udtrykket brugt i 5,9 og 10. Herved er Kristi gerning ikke for alle, men alt for ”de, der modtager...” 

(Skovenborg s.7). 

Når Paulus i v.19 bruger udtrykket ”oi polloi”, er det næppe en modifikation af ”pantaj” i v.18, 

fordi Paulus bruger dem parallelt. Dette blev vist ved en nærmere undersøgelse af betydningen af 

”oi polloi”. 

1.Kor.15,22ff (som vil blive behandlet senere i opgaven) udgør et parallel-sted til Rom.5,18-19. Her 

hedder det i v.22 ”outwj kai en tw cristw pantej zwopoihqhsontai”, hvilket bestemmes nærmere 

af udtrykket ”oi tou cristou” i v.23. Herved siges det, at levendegørelsen er forbeholdt ”alle, der 

hører Kristus til”. Noget tilsvarende kan tænkes at gøre sig gældende i Rom.5,18-19. Men en sådan 

afgrænsning optræder ikke i disse vers, hvor der til gengæld er lagt tryk på ”pantej” og ”oi polloi”. 

Paulus kunne nemt have indføjet, at frelsen er betinget af tilhørsforholdet til Kristus, men i teksten 

som den foreligger os, har han undladt at gøre det. 

V.17 (”oi thn perisseian thj caritoj kai thj dwreaj thj dikaiosunhj lambanontej”) udgør ikke 

nødvendigvis en sådan afgrænsning, idet v.18 lige såvel kan korrigere v.17. Kristus er blevet til 

retfærdighed og liv for alle mennesker, hvorved alle mennesker er ”de, der får retfærdighedens 

overvældende nåde og gave”. Derfor kan pointen her godt være at alle mennesker frelses, fordi alle 

i sidste ende vil modtage retfærdighedens gave. 

Løsning 2: 

Troen som betingelse for frelsen, er ikke noget Paulus omtaler i perikopen her. Ordet ”pisteuw” 

eller varianter heraf er ikke nævnt. Hele idéen om, at Kristus har vundet retfærdiggørelsens 

mulighed, men at denne kun kommer de til gode, som modtager den, er fremmed for hans tænkning 

(jf. Bell 2002a 426). Men det kan indvendes om ikke dette må modificeres. Når Paulus andre steder 

omtaler en fortabelse (f.eks. Rom.2,12), må det forstås som et sted, der ligger udenfor frelsen. Dette 

16


indebærer, at nogle mennesker ikke kommer til at drage nytte af Kristi forsonende frelsesgerning på 

korset. Altså mener jeg, at Bell her går for vidt, fordi Paulus højest sandsynligt har ment, at ikke alle 

vil få nytte af Kristi gerning. I Rom. er det en kongstanke, at mennesket retfærdiggøres ved tro 

(Rom.3,21; 5,1), ligesom det også blev sagt om Abraham i Rom.4,13-25. Skal Rom.5,12-21 læses 

som et forsvar for universalisme, må den læses særskilt fra sin kontekst i Rom. som helhed. 

”Frelsen ved Jesus Kristus ligger således åben for alle (både hedninger og jøder) til forkastelse eller 

modtagelse. Frelsen er tilbudt alle mennesker og er tilvejebragt med henblik på at nå alle. Men kun 

de, der modtager den (ved tro på Jesus Kristus), får retfærdiggørelse og liv ved den”(Skovenborg 

s.10). 

Heller ikke Crockett mener, at Paulus i Rom.5,18-19 lærer universalisme, og anfører 3 grunde 

herfor. 1) De to gange 'alle mennesker' hentyder ikke til den samme gruppe af mennesker, hvilket 

står klart når v.17 læses med. Af dette vers fremgår det, at der er et skel mellem mennesker. Nogle 

modtager ”retfærdighedens overvældende nåde og gave”, mens andre ikke gør (Crockett s.207-9). 

2) Universalisme går ikke hånd i hånd med Paulus' forståelse af frelse. Frelsens virkeliggørelse for 

det enkelte menneske afhænger af om mennesket har troen. Teoretisk set har alle mennesker frelsen 

indenfor rækkevidde, men kun mennesker der responderer på frelsens mulighed med tro, drager i 

sidste ende nytte af det Gud gennem Kristi forligelsestjeneste har tilvejebragt (Crockett s.209-12). 

3) Den tætte sammenhæng med 1.Kor.15,22 taler også imod universalisme, fordi 1.Kor.15,22 ikke 

skal forstås universalistisk (Crockett s.212). Dette vil blive behandlet senere i opgaven. 

Løsning 3: 

I perikopen nævner Paulus ikke ”alle der hører Kristus til”, ”de med Kristus” eller noget lignende 

udtryk. Dermed er der ikke noget til støtte for en sådan afgrænsning, i perikopen her. Heller ikke 

”de, der får retfærdighedens … ”v.17 udgør en sådan afgrænsning. Som skrevet ovenfor i eksegesen 

af Rom.5,17 er dette ikke en indskrænkning, idet v.18 lige såvel kan korrigere v.17. 

Løsning 4: 

Hvis ”alle” er ment som en reference til både jøder og hedninger, er det underligt at Paulus ikke 

nævner dette eksplicit. Mens Paulus i 11,32 har de to grupper, jøder og hedninger, i tankerne, er der 

ikke grund til at tro han også her det i Rom.5,18-19. 1) konteksten er en anden; 2) der er ikke 

sprogligt belæg herfor (Paulus kunne i modsat fald have benyttet samme udtryksform som i 11,32). 

17

Ekskurs om Paulus' universalistiske sprog 


En række steder omtaler Paulus frelsen, som begrænset til nogle mennesker, mens andre 

steder lader sig læse, som grundlag for universalisme (Boring s.269 note 1). Ved en simpel 

optælling viser det sig, at det overvejende synspunkt hos Paulus er, at frelsen er forbeholdt nogle, 

nemlig de troende. Dette er også det fremherskende syn på frelsen, som vi finder i Rome. (f.eks. 

3,21ff; 5,1ff). Alligevel er der nogle vers, som synes at fremsætte en lære om universalisme (5,18- 

19; 11,26.32). 

Grundet den til tider universalistiske sprogbrug hos Paulus, er der foretaget studier i netop det sprog 

Paulus anvender, når han omtaler frelsen. Det er blevet fremført, at Paulus' soteriologiske sprog er 

bestemt af de billeder hans sprog udfolder sig inden for. Disse skaber under tiden konfliktfyldte 

sprogspil, som har givet anledning til at hævde en lære om frelsens universalitet hos Paulus (Boring 

s.275). Den samme sprogdragt og billedbrug går igen i alle Paulus' breve (Boring s.277). Det sprog 

han benytter sig af, har næppe sin baggrund i den græske litteratur fra den tid, eller tiden forud, men 

skal snarere spores i GT's apokalyptik (Guillaumier s.72). 

Modstykket til frelsens sprog, nemlig fortabelsens sprog, fylder ikke meget hos Paulus. Med 

udgangspunkt i 1.Thess., kan der fremholdes 3 bemærkninger til dette sprog: 1) Paulus elaborerer 

ikke på de fortabtes skæbne; 2) Dette sprog opstår som et biprodukt når frelsen omtales; 3) Paulus 

har ikke blot de to grupper i tankerne, dem indenfor og dem udenfor, han er også selv personligt 

involveret. Hans eget ståsted er nemlig i en af grupperne, den samme gruppe som han skriver til og 

for (Boring s.275-77). Selvom Paulus forkynder frelse, så omtales fortabelsen som negative 

modstykke også. Paulus bruger dog ikke ord som dødsriget, Helvede eller den anden død, i stedet 

fremstilles fortabelsen som et mørke (2,19; 13,12). 

Scenen i Rom.5,12-21 er et nyt herredømme kendetegnet ved liv og retfærdighed, der afløser det 

gamle herredømme, der herskede ved synd og død. Passagen er holdt i 3.pers. singularis, hvorved 

Paulus ikke beskriver indefra, men konstaterer udefra. I v.18-19, der er helt parallelle, fremsætter 

han den objektive virkelighed, at hvad mennesket mistede ved Adam, vandt mennesket ved Kristus 

(Boring s.284-85). Hvem Kristi gerning så kommer til gode, er spørgsmålet. Er det alle ”pantej”, i 

betydningen 'alle uden undtagelser', de mange ”oi polloi”, eller skal ”oi lambanontej” i v.17 

inddrages, hvorved frelsen bliver partikulær? 

Når Paulus ord i 1.kor.15,20ff. ligeledes kan opfattes som belæg for universalisme, så er det blot 

tilsyneladende. Billedet som Paulus benytter er nemlig ikke 'Gud som dommer', men 'Gud som 

18


konge', hvilket har afgørende betydning for hans sprog. Mens dommer-terminologien opdeler 

mennesker i to grupper (hhv. dømte og ikke-dømte), så fremholder konge-terminologien blot én 

gruppe, som er under Guds samlede herredømme. Paulus skifter ikke teologi, men billedbrug, 

hvilket presser sprogbrugen i en bestemt retning. Paulus kan herved ikke siges at have lært 

universalisme (Boring s.280-81). 

Også i Rom.5,12-21 er billedet 'Gud som konge', hvilket er underbygget ved de fem forekomster af 

verbet ”basileuw”. Nok er 'Gud som dommer' også tilstede via ordene ”krima”, ”katakrima” og 

”ktl”, men den tilhørende opdeling i to grupper er fraværende (Boring s.283-84). Det må rettelig 

indvendes, at termerne med rod i dommer-billedet spiller en fremtrædende rolle i Rom.5,12-21 

(Bell 2002a s.431 n.97). 

Boring erklærer sig enig i Wittgensteins forståelse af sprogspillenes betydning (Boring s.290), og 

finder i sin læsning af Paulus, at han i sine breve lod begge sprogspil og billedbrug figurere side om 

side, uden at tage endegyldig stilling (Boring s.292). 

For mig at se giver billedbrugens betydning for sprogbrugen god mening, men at Paulus skulle 

fastholde en dialektisk spænding, idet han lærer frelsen som både universel og partikulær, synes 

ikke at passe med billedet af en systematisk tænkende brevskriver, der forsøger at fremstille sine 

teologiske standpunkter med klarhed og skarphed. 

Af de 4 anførte løsningsforslag, må de to første fremhæves. Hvis Rom.5,18-19 læses isoleret fra den 

samlede teologi, der fremføres i Rom., så er der belæg for, at Paulus lærer alle frelse. Men når 5,18- 

19 og hele perikopen 5,12-21 læses i sammenhæng med de foregående kapitler, falder læren om 

alles frelse til jorden. Hvor meget man end kunne ønske sig, at frelsen er for alle mennesker uden 

nogen undtagelser, så er det ikke hvad Paulus har ment og lært. Frelsen er lagt frem for alle 

mennesker, og kan i den henseende kaldes universel. Men frelsen er og bliver betinget af troen på 

Kristus, og må modtages individuelt. 

Frelsens universalitet hos Paulus i Rom.5,12-21 må afvises. Den er forbeholdt de Kristus-troende. 

Som overgang fra Rom.5,12-21 til Rom.11,26ff.: 

Heller ikke N.T. Wright mener Paulus lærer alles frelse, selvom synspunktet er tiltalende. 

Referencer til 'at Gud er kærlighed' og, at han derfor ikke vil lade nogle mennesker gå fortabt, 

19


holder ikke (faktiske er nogle af de skarpeste domsudsagn i NT tilskrevet Jesus selv!) (Wright, s.55 

spalte 1). Wright ser i stedet en anden forståelse af 'alle' (jf. løsningsforslag 4). Han gør opmærksom 

på, at Rom.5,12-21 og 11,32 ikke må rives løs fra deres kontekst. I brevet som helhed retter Paulus' 

anke sig mod den jødiske partikularisme, og understreger samtidig den eneste vej til frelse, der går 

gennem troen på Kristus. I forlængelse af dette skal Rom.5,12-21 og 11,32 også forstås. Når Paulus 

benytter sig af ”pantaj” sigter han til 'både jøder og hedninger' (Wright s.55 spalte 2ff). Dette 

synspunkt giver for Wright en tilfredsstillende forklaring på passagens referencer til loven i 5,13- 

14.20 14 . Skulle dette ikke være nok, så påpeger v.17, at det blot er nogle, ”der får retfærdighedens 

overvældende nåde og gave” (Wright s.56 spalte 1). Netop Paulus' klargørelse af både jøder og 

hedninger som fuldgyldige medlemmer af Guds eskatalogiske folk ved troen, er af nogle blevet 

udpeget som det centrale tema i Rom. (Byrne s.124). 

Behandling af Rom.11,26ff.: 

Paulus' grundige behandling af emnet 'Israel' i Rom.9-11 er en integreret del af brevet. 

Selvom det ændrede fokus og den ændrede tone ikke lader sig gå ubemærket hen, er Paulus' 

optagethed af Israel ikke ukendt for de forudgående kapitler i Rom. (jf. Horne s.329 note 1). I disse 

har der været gentagne referencer til Israel, idet Paulus har villet klargøre, at delagtigheden i Guds 

folk ikke er etnisk bestemt, og at frelsen er indenfor rækkevidde også for hedninger. Betegnelsen 

Guds folk har naturligvis sin baggrund i GT, hvor Abraham fremtræder som stamfader. I NT møder 

vi farisæernes forståelse af 'kødeligt' slægtskab med Abraham. Denne forståelse har Paulus muligvis 

også haft grundet sin farisæiske fortid (jf. Fil.3,4ff), men da Paulus lang tid efter sin omvendelse 

skriver brevet til Rom, er det med en modifikation af denne idé: slægtskabet med Abraham er ikke 

efter kødet, men efter troen (Erickson s.302). Dette træder også frem i kap.9-11, når det i 9,6 

hedder: ”Det er ikke alle, som kommer fra Israel, der er Israel”(jf.2,25-29). Har et menneske en 

'Abrahams-tro', har det menneske også lod og del i det eskatalogiske Guds folk, der forener både 

jøder og hedninger i Kristus. 

I Rom.9-11 er Paulus optaget af spørgsmålet om Guds løfter har fejlet, siden Israel ikke er kommet 

til tro. Dermed er der rejst tvivl om løfterne til Abraham. Hvordan kan man da stole på Guds løfter 

overhovedet? Desuden har Rom. fokus på, at evangeliet er ”For jøde først, og så for græker” 

(f.eks.1,16). Men har jøderne ikke netop forkastet evangeliet? Paulus anfører i kapitlerne tre svar: 1) 

14 Hvorimod Bray ser disse henvisninger, som en overgang til Paulus' udfoldelse af lovens plads og betydning i de 

følgende kapitler (Bray s.8) 

20


Ikke alle fra Israel er Israel, 2) En rest af Israel er faktisk blevet frelst (9,27; 11,5) og 3) På et 

tidspunkt skal hele Israel frelses (Legarth 2008 s.101-2). 

Paulus fastslår, at Gud ikke har forkastet sit folk, hvilket han selv er et levende bevis på, eftersom 

han selv er af jødiske afstamning. Altså er der håb om frelse for israelitterne. Imidlertid er en stor 

del af jøderne på Paulus' tid ikke villige til at tage imod Jesus som Messias, hvilket for Paulus er 

nødvendigt om frelsen skal vindes. Paulus har dog en tro på, at Israel i sidste end vil blive frelst 

(11,11-12.15.23-24). Dette leder Paulus frem til i v.25 at omtale et ”musthrion”, nemlig at hele 

Israel ser frem mod deres frelse, trods den nuværende forhærdelse over en del af folket. Påfaldende 

er det, at Kristus ikke er nævnt i sammenhæng med Israels frelse, hvilket muligvis kan forklares 

med, at Paulus viser jøderne i menigheden i Rom den følsomhed, at han ikke igen benævner 

Kristus, der for mange jøder var en anstødssten (9,33). Udeladelsen af Kristus har afstedkommet 

spekulationer om en anden vej til frelse for Israel, en vej udenom Kristus (Byrne s.132). Dette har 

naturligvis indflydelse på spørgsmålet om alles frelse, idet frelsen så ikke længere er bundet til 

Kristus. Synspunktet er da også blevet tilbagevist af en række forskere af følgende grunde 15 : 1) Det 

stemmer ikke overens med Rom.'s hovedtanke om frelse gennem Kristus. Denne tanke fremgår 

også i kapitlerne om Israel, særligt 9,32-10,13. 2) GT-citaterne i v.26-27 omhandler fjernelsen af 

synden fra Israel, dette vilkår gælder ligeledes for hedninger, hvis de vil gøre sig forhåbninger om 

frelsen (3,21-4,25). 3) 'Israels rest', som frelses gennem tro, kan næppe ses som et pant på det øvrige 

Israels frelse, hvis ikke der er sammenhæng mellem de to gruppers tro. 4) Nok har Israel 

”nidkærhed for Gud” (10,2), men hvis de skal høre til det sande oliventræ (11,17-24), vil det kræve, 

at de de ikke forbliver i deres vantro. Den tro som kræves må i forlængelse af Rom.'s budskab være 

en tro på Kristus (3,29-30). 5) Der er vanskeligheder ved at mene, at Gud vil frelse udenom Kristus, 

siden Kristi herredømme, fra opstandelsen til parusien, er grundlæggende for Guds frelse af 

mennesket (se Fil.2,9-11; 1.Kor.15,22-28). 6) Hvis hedningernes frelse skal ægge jøderne til 

misundelse (11,11.14), så indbærer det også, at jødernes vil indse nødvendigheden i at modtage 

Kristus. I modsat fald holder misundelses-tanken hos Paulus ikke. 

Er hele Israels frelse udtryk for universalisme? Det afhænger af betydningen af ”hele Israel”, 

hvorpå forskellige bud er fremkommet. 

”Hele Israel” sigter til kirken, der er det nye åndelige Israel, bestående af både jøder og hedninger. 

Kirken ses dermed som Guds folk, der følger Gud og tager imod Kristus, som sin frelser. Ved 

tolkningen af kirken som det nye Israel henvises der ofte til Gal.6,16 hvor vendingen ”Guds Israel” 

15 De anførte grunde er hentet fra Byrne s.134ff 

21


optræder. Denne tolkning må dog afvises, de det siges om Israel, at der hviler en forhærdelse over 

dem. Hvordan kan Paulus sige om kirken, der består af Kristus-troende jøder og hedninger, at der 

hviler en forhærdelse over dem, når de netop har taget imod Kristus? 

”Hele Israel” sigter til nationen, så betydningen bliver, at enhver israelit vil blive frelst. Dette 

kommer igen til at stå i kontrast til Rom.'s hovedbudskab om troens nødvendighed for frelsen. 

Paulus skal i så fald have en vækkelse i hele det jødiske folk i tankerne, men om han på noget 

tidspunkt giver udtryk for et sådan håb er tvivlsomt. 

”Hele Israel” må formentlig forstås som en henvisning til den ”rest” af Israels folk, som Paulus 

skriver vil blive frelst (9,27; 11,5). Denne ”rest” hører til de naturlige grene på oliventræet, og er 

forblevet på oliventræet grundet deres tro på Kristus. Derfor frelses disse til forskel fra mange af 

deres landsmænd. 

I Rom.11,26ff lærer Paulus ikke, at Israel frelses ad anden vej end hedningerne. Begge 

grupper er under Guds vrede (1,18-3,20), og begge kan de kun få del i frelsen ved tro på Kristus 

(3,21ff). For begge grupper gælder det vilkår, at Gud ”har indesluttet alle i ulydighed for at vise alle 

barmhjertighed” (11,32). Når det siges at ”hele Israel” skal frelses, er betydningen Israels rest. Dette 

svarer til Israels fylde, og er et udtryk for det fulde antal af frelste blandt jøderne (11,12), ligesom 

en sådan fuldtallighed også findes for hedninger (11,25). 

Behandling af 1.Kor.15,20ff: 

Rom.5,18-19 er nært beslægtet med 1.Kor.15,22, idet begge steder omtaler mennesket i 

relation til Adam og Kristus. Rom.5,12.15.18-19.21 peger alle på, at døden kom til mennesker via 

Adam, men også at livet kom til mennesker via Kristus. Samme tanke benytter Paulus sig af i 

opstandelses-kapitlet i 1.Kor. Mens 1.Kor. benytter sig af ”pantaj”, bruger Rom.5,19 ”polloi”. 

Selvom disse to ord begge har et inkluderende aspekt over sig, så svarer de i indhold ikke nøjagtig 

til hinanden. Dog er sammenfaldet så stort, at Paulus' udsagn ville have samme betydning, hvad end 

det ene eller det andet ord var blevet brugt. Ordene kan bruges parallelt, hvilket ses ved en 

sammenligning af Rom.5,12 (hvor døden kom til ”pantaj”) og Rom.5,15a (hvor døden kom til 

”polloi”) (Crockett s.205-6). 

I 1.Kor.15,22 skriver Paulus, at ”pantaj” dør som følge af deres slægtskab med Adam, men 

også at ”pantaj” gøres levende pga. Kristus. Hvad mener Paulus her med ”pantaj”? Omfatter de to 

22


benævnelser den samme gruppe mennesker, hvad end de står i relation til Adam eller Kristus? Er 

det tilfældet kan 1.Kor.15,20ff inddrages til støtte for universalisme (Crockett s.202). Det er dog 

vigtigt at iagttage hvordan ”pantaj” bruges. Ordets rette indhold bestemmes nemlig ud fra dets 

kontekst. F.eks. bruger Paulus ”pantaj” i 1.Kor.7,7, idet han ønsker, at alle skal forblive ugifte som 

han selv. Herved sigter han ikke til alle mennesker, men blot de troende, hvilket ses af den følgende 

reference til, at ”enhver har sin egen nådegave fra Gud”(Crockett s.203-4). 

En lignende indskrænkning gør sig gældende, når Paulus her behandler emnet Jesu opstandelse og 

dødes opstandelse ved den nuværende verdens ende. Ligesom vi så det i behandlingen af Rom.5,12- 

21, er Paulus også her særligt optaget af at understrege sikkerheden i den opstandelse, som ligger i 

vente. 

Som et faktum fastslår Paulus i 1.Kor.15,20, at Kristus er opstået fra de døde (jf. ”Nuni de”), og 

siden det forholder sig sådan, skal også de der hører Kristus til opstå med ham (15,23; se også 

15,18), dette er for Paulus uundgåeligt. V.21-22 er opstillet fuldstændigt parallelle, ligesom 

Rom.5,18-19. Dette tjener til at klargøre Paulus' argument, idet dødens og livets ophav er stillet 

direkte op overfor hinanden. Når v.22 gentager v.21 er det for at vise, at synspunktet står ved magt. 

Parallelliteten har formentlig betydet, at indføjelsen ”oi tou cristou” ikke er med i versene, men 

denne indskrænkning følger kort efter. V.23 genoptager tanken fra v.18, hvorved det fremgår, at 

Paulus i denne perikope er optaget af at tale om de troendes opstandelse sammen med Kristus (Fee 

s.750). 

I 1.Kor.15,20ff ser vi nogle træk, der også gør sig gældende i Rom.5,12-21. 1) Døden kom ved 

Adam, livet kom ved Kristus. 2) Både Adam og Kristus har universel betydning (jf. den korporative 

personlighed). 3) Slægtskab med Adam resulterer uundgåeligt i døden, slægtskab med Kristus 

resulterer uundgåeligt i liv. Den store forskel mellem 1.Kor.15,20ff og Rom.5,12-21 er imidlertid, at 

1.Kor.-teksten klart bevidner en distinktion mellem de, der skal opstå og have liv med Kristus og de, 

der ikke skal. Af denne grund må det fastslås, at Paulus i 1.Kor.15,20ff ikke lærer universalisme, 

hvilket også ville stride mod andre steder i brevet (eks. 1,18; 5,13; 6,9f; 11,32). 

Scenen i disse vers er eskatalogisk, og Paulus fremfører, at ved slutningen af denne verden vil Gud 

og Kristi herredømme være altomfattende, idet selv døden skal være besejret (jf.15,54-57). Til den 

tid kan Gud ”være alt i alle”, idet den kommende verden vil være nyskabt og i alle aspekter være 

underlagt Gud. Vendingen udtrykker ikke universalisme, men derimod Guds totale herredømme. 

23

Konklusion 


Ifølge Paulus er frelsen ikke universel i den betydning, at alle mennesker blive frelst ved 

denne verdens ophør. Frelsen er blot i vente for de som tror på Kristus. Dog kan frelsen betegnes 

som universel, idet den er inden for rækkevidde for alle mennesker, men den må modtages 

individuelt. De steder hvor Paulus tilsyneladende fremholder en lære om frelsens universalitet, viser 

sig ved et nærmere blik på konteksten at lære partikulær frelse. Dette gælder for alle de tre 

undersøgte skriftsteder. 

Selvom Rom.5,18-19 ved en umiddelbar læsning synes at udråbe frelse for alle, så sigter perikopen 

dog snarere på at opregne frelsens ubetingede sikkerhed for de, som har den i vente. Ligeså sikkert 

som mennesket slægter Adam på, ligeså sikkert slægter den Kristus-troende Kristus på. 

Heller ikke Rom.11,26ff åbner for en forståelse af frelsens universalitet, omend den i så fald kun vil 

være universel for Israel. Ordene om hele Israels frelse angiver ikke en anden vej til frelse end den, 

der er anvist for alle mennesker uanset deres etniske tilhørsforhold. For alle mennesker gives der 

blot én vej – troen på Kristus. 

1.Kor.15,20ff ligger i tråd med Rom.5,18-19, men udtrykker dog klarere, at frelsen er for dem der 

hører Kristus til. 

Indvendinger mod den partikulære frelse kan være mange. Hvad med dem der aldrig hørte 

eller kommer til at høre om Kristus? Må vi blot sætte for lid til at den naturlige lov er tilstrækkelig 

til frelse? Paulus har muligvis tænkt den samme tanke, og har derfor taget konsekvensen heraf, ved 

at gøre sin missionerende virksomhed så vidtspændende og så hastig som mulig. Hvordan kan det 

forventes, at et menneske kommer til tro på den korsfæstede Kristus, når Paulus selv forstå denne 

som en ”forargelse for jøder og en dårskab for hedninger”(1.Kor.1,23)? Er frelsens kvalificerende 

betingelse ikke for vanskelig at opfylde? Siden frelsen gives mennesket af Gud, hvorfor giver han 

den da ikke til alle? 

Læren om at ikke alle mennesker frelses er modbydelig. Alligevel må det på baggrund af opgaven 

her siges at være, hvad Paulus har lært i sine breve. 

24

Abstracts 


The subject of this thesis has been to examinate wheater or not Paul teaches universal salvation i 

three selected passages. The passages examined are Romans.5:18-19; Romans.11:26ff and 

1.Cor.15:20ff. The mainfocus has been on the first of these why an exegesis of the whole passage of 

Romans.5:12-21 has been necessary to answer the question of universal salvation properly. 

A few excurses are added to this exegesis to clarify issues like coporative personality, the typology 

of Adam and Christ, the meaning of the greek word ”polloi” and the meaning of the righteous act 

of Christ. This part of the thesis ends up in a summery of four different suggestions given to what 

Paul's view is on salvation in Romans.5:18-19, which also contains an excurse on Paul's use of 

universalistic language. The focus then moves on to examine the two other places where a 

universalistic view on salvation has been set forth. 

The conclusion of the thesis is that Paul doesn't teach universal salvation, though this would be 

preferable in view of the consequenses of condemnation. Paul states that salvation is offered to all 

people without any ethnic distinction, but the gift of God through Christ has to be recieved 

individualy. 

25

Selvvalgt litteratur: 

Litteraturliste: 

Bell, Richard H. 

2002a ”Rom 5.18-19 and Universal Salvation”, New Testament Studies vol.48 s. 417-432 


(s.15) 

Bell, Richard H. 

2002b ”The Myth of Adam and the Myth of Christ in Romans 5.12-21”, Journal for the study of 

the New Testament. Supplement series. no. 217, s. 21-36 

(s.15) 

Boring, Eugene M. 

1986 ”The language of universal salvation in Paul”, Journal of Biblical Literature 105 (2) (June 

1), s.269-292. 

(s.23) 

Bray G. 

2000 ”Adam and Christ (Romans 5:12-21)”, Evangel, 18(1) s.4-8 

Byrne, B. 

1995 ”Universal Need of Salvation and Universal Salvation by Faith in the Letter to the Romans”, 

Pacifica 8(2), s.123-139 

(s.16) 

Crockett, William V. 

1986 Universalism and the theology of Paul, University of Glasgow, Glasgow. s.202-212 

Davidsen, O. 

1992 ”Den strukturelle Adam/Kristus-typologi. Om Romerbrevets grundfortælling”, Dansk 

Teologisk Tidsskrift, 55(4) s.241-261 

(s.4) 

(s.10) 

(s.20) 

Erickson Richard J. 

1999 ”The Damned and the Justified in Romans 5.12-21: An Analysis of Semantic Structure”, 

Journal for the study of the New Testament. Supplement series. no. 170. s.282-308. 

(s.26) 

Guillaumier, P. A. 

2000 ”The Language of Universal Salvation in Romans”, Melita Theologica, 51(1) s.69-74 

Horne, Charles M. 

1979 ”Meaning of the phrase "And thus all Israel will be saved" (Romans 11:26)”, Journal of the 

Evangelical Theological Society, 21 no 4 s.329-334 

(s.5) 

26


Kertelge, K. 

1991 ”The sin of Adam in the light of Christ's redemptive act according to Romans 5:12-21”, 

Communio/International Catholic Review, 18(4) s.502-513 

(s.12) 

Kreitzer, L Joseph. 

1989 ”Christ and second Adam in Paul”, Communio viatorum, 32 no 1-2 Spr-Sum. s. 55-101. 

(s.46) 

Legarth, Peter V. 

2004 Frelse og fortabelse, Århus: Kolon. s.42-56 

(s.6) 

(s.14) 

Rapinchuk, Mark 

1999 ”Universal Sin and Salvation in Romans 5:12-21”, Journal of the Evangelical Theological 

Society 42(3), s.427-441 

(s.14) 

Skovenborg, Holger 

1989 Frelsens universalitet i corpus paulinum, Emnekreds, Århus: Det teologiske fakultet, Århus 

universitet. 

(s. 44) 

Thomson, Ian H. 

1995 ”Romans 5.12-21: A Passage of Contrasts”, Journal for the study of the New Testament. 

Supplement series. no. 111, s.186-212 

(s.26) 

Wright, N.T. 

1979 ”Towards a biblical view of universalism”, Themelios Vol.4 no.2 s.54-58 

Fælles litteratur: 

Legarth, Peter V. 

2008 Romerbrevet et kompendium, Århus: Kolon 

Supplerende litteratur: 

Bibelen 

1992 Bibelen, Det Danske Bibelselskab, København 

Fee, Gordon D. 

1987 The First Epistle to The Corinthians, The New International Commentary on the New 

Testament, Eerdmans, Michigan 

(s.4) 

27


Hammershaimb, E. et al. 

1953 De Gammeltestamentlige Pseudepigrafer bind 1, G.E.C. GADS FORLAG, København 

Hammershaimb, E. et al. 

1970 De Gammeltestamentlige pseudepigrafer bind 2, G.E.C. GADS FORLAG, København 

Kittel, Gerhard & Friedrich, Gerhard. 

1964 ”parakoh”, Theological Dictionary of The New Testament vol.1, WM. B. Eerdmans 

Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, s.223 

Kittel, Gerhard & Friedrich, Gerhard. 

1968 ”polloi”, Theological Dictionary of The New Testament vol.6, WM. B. Eerdmans 

Publishing Company, Grand Rapids, Michigan, s.540-545. 

Moo, Douglas J. 

1996 The Epistle to The Romans, The New International Commentary on the New Testament, 

Eerdmans, Michigan 

28

Lærer Paulus alles frelse i Rom.5,18-19?

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?