Identitetskamp? - diskursiv konstruktion af den kristne ... - itslearning

Bacheloropgave maj 2007 

Bachelorprojekt 

Københavns Universitet 

Institut for Statskundskab 

Identitetskamp? 

- diskursiv konstruktion af den kristne identitet i Folkekirken 

Mette Rye Andersen 

Marie Bach Drivsholm 

Maj 2007 

Vejleder Bolette Christensen 

Marie Bach Drivsholm og Mette Rye Andersen Side 1 af 85


Indholdsfortegnelse 

Abstract ........................................................................................................................ 3 

Indledning .................................................................................................................... 4 

Opgavens videnskabsteoretiske perspektiv .............................................................. 5 

Sammenhængen mellem konstruktivisme og problemstillingen/socialkonstruktivisme.........5 

At foretage kvalitativ analyse........................................................................................................6 

Metode .......................................................................................................................... 7 

Hvorfor denne case ........................................................................................................................7 

Konstruktion af to grupper...........................................................................................................7 

Hillerød ........................................................................................................................................8 

Tidehverv......................................................................................................................................8 

Valg af empirisk materiale............................................................................................................8 

Indsamling af empiri....................................................................................................................10 

Udvælgelse af empirisk materiale...............................................................................................12 

Diskursanalysen......................................................................................................... 13 

Redskaber .....................................................................................................................................15 

Diskursorden ................................................................................................................................15 

Hegemoni ......................................................................................................................................16 

Identitet.........................................................................................................................................16 

Biblen som urørlig diskurs..........................................................................................................17 

Genreanalyse.............................................................................................................. 18 

Prædikenen som genre.................................................................................................................18 

Intertekstualitet............................................................................................................................20 

Sammenfatning ............................................................................................................................22 

Analyse af diskurser.................................................................................................. 22 

Anti-sekulariseringsdomænet .....................................................................................................23 

Livsverdensdiskursen .................................................................................................................25 

Værdidiskursen ..........................................................................................................................29 

Frihedsdiskursen............................................................................................................................33 

Pluralismediskursen.......................................................................................................................39 

Nationaldiskursen ..........................................................................................................................45 

Diskursiv praksis ....................................................................................................... 47 

Analytiske redskaber: Hansen og Triandafyllidou...................................................................49 

Tidehvervspræsternes konstruktion af den kristne identitet...................................................50 

Hillerøds konstruktion af den kristne identitet.........................................................................53 

Konklusion ................................................................................................................. 56 

Litteraturliste............................................................................................................. 58 



Abstract 

For centuries Denmark has been characterised by its Christian origin. The interesting point, though, 

is what it means to be Christian today. We wanted to find out whether discursive fights are taking 

place within the People’s Church (Folkekirken) in order to establish the Christian identity. What 

brought our attention to the different schools of thought in modern Danish Christianity was the fact 

that a group made up of ten priests from Hillerød put on a demonstration on the sixth of January 

2007 in order to protest the expulsion of 600 refugees as a result of their applications for asylum 

being denied by the government. What made this interesting was the fact that the Danish church and 

the Danish government have always been perceived as being closely interconnected. The Danish 

church is not in the habit of interfering with political decisions. 

During the past years religion has come to play a central role in the public debate in Denmark. Dis- 

putes concerning the right to wear the Muslim headscarf and to how far an extend freedom of 

speech reaches when it comes down to religious matters have occupied the media for some time. 

It therefore became a matter of public debate, when the Hillerød group decided to break rank and 

criticize the government. 

We have chosen to look upon two presumed diverging groups within the People’s Church in order 

to asses whether identity struggles are taking place. Besides contacting the priests from Hillerød, we 

have collected material from a group connected to Tidehverv. Using Norman Fairclough’s Critical 

Discourse Analysis on sermons from these groups, we have uncovered five discourses (in this dis- 

cursive order). The two groups have got the national discourse in common but diverge hereafter, 

since the group of Tidehverv draws on the discourse of freedom and the life-world discourse while 

the group of Hillerød is draws on the discourse of pluralism and the value discourse in order to con- 

struct their respective Christian identities. By drawing on those discourses in their own unique way 

the group of Tidehverv reaches a Christian identity of expulsion, while the group of Hillerød 

reaches a Christian identity of inclusion. 



Indledning 

Religion er i de senere år begyndt at fylde mere i samfundsdebatten 1 . Vi ser det, når folketingskan- 

didater eller –politikere bredt kritiseres på grund af deres tro, når der tegnes karikaturtegninger i 

aviserne eller i den bredere debat, der foregår de danske medier 2 . 

Danmark har i flere århundreder været et kristent land og har efter Reformation i1500-tallet været 

luthersk-evangelisk. Historisk set har kristendommen spillet en betydelig rolle og er stadig i dag en 

forankret del af den danske selvforståelse 3 . Det danske samfund går for at være er et meget sekula- 

riseret samfund, selvom der på statsligt institutionelt niveau er en folkekirke. I Danmark har der 

imidlertid været tradition for at strukturere forholdet mellem religion og politik efter sekularisme 

princippet 4 , der kan definere som en doktrin, der sigter mod at holde religionen på ’rette’ sted. Det 

vil sige, at den holdes ude af politik 5 . 

Med den øgede indvandring op gennem sidste del af det 20. århundrede specielt fra muslimske lande 

og med udbredelsen af andre religioner, f.eks. buddhisme, bliver det interessant at se på, hvad 

det at være kristen egentlig er. Er det at være kristen i Den Danske Folkekirke ensbetydende med én 

identitet? 

Kaster man blikket på den politiske scene, er der sognepræster repræsenteret i alle partier, lige med 

undtagelse af Enhedslisten. Noget tyder altså på, at det at være kristen ikke er en entydig ting. Derfor 

spørger vi: 

Foregår der internt i Folkekirken diskursive kampe omkring den kristne identitet? 

– Og hvilke identiteter konstrueres i givet fald? 

1 

Sheik & Wæver (2005): 2 

2 

Rosenfeldt (2007) 

3 

Sheik & Wæver (2005): 30 

4 

Sheikh & Wæver (2005): 30 Hvorvidt dette udsagn kan problematiseres er ikke denne opgaves formål at afdække. 

5 

Sheikh & Wæver (2005): 6 



Opgavens videnskabsteoretiske perspektiv 

I dette afsnit ønsker vi at redegøre for vores videnskabsteoretiske baggrund/indgangsvinkel, da de 

epistemologiske og ontologiske antagelser har betydning for, hvordan vi griber opgavebesvarelsen 

an, og hvilke konklusioner vi kan drage. 

Sammenhængen mellem socialkonstruktivisme og problemstillingen 

I forhold til problemformuleringen og formålet med en undersøgelse af, hvorvidt der foregår diskur- 

sive kampe i Den Danske Folkekirke, må udgangspunktet være en betragtning af identitet som en 

konstruktion frem for essens. Identitet afspejler således aldrig noget iboende, og således går vi også 

væk fra tanken om, at den kristne identitet indeholder en objektiv kerne. 

Vi har valgt at tage udgangspunkt i Norman Faircloughs kritiske diskursanalyse og supplere med 

Lene Hansens poststrukturalistiske teori om identitet. Inden for poststrukturalismen ses politik og 

identitet som ontologisk sammenknyttede 6 , hvorfor identitet også har politologisk relevans. Vi henviser 

dermed til et bredt politikbegreb, hvor politik er noget processuelt, idet vi som mennesker hele 

tiden konstituerer det sociale på en bestemt måde og dermed udelukker andre måder 7 . Inden for 

denne teoretiske orientering ligger det analytiske fokus på den relationelle konstruktion af identitet, 

med en afvisning af at identitet giver mening i sig selv, og i stedet altid er defineret ud fra hvad den 

ikke er 8 . Spørgsmålet om identitet kan derfor anskues ud fra, hvordan Selv’ets identitet skabes i 

forhold til en eller flere Andre 9 . 

Fairclough definerer diskurs på to måder i sin kritiske diskursanalyse (fremover betegnet som 

KDA). Ifølge den ene er diskurs ”en måde at tale på, der giver betydning til oplevelser ud fra et 

bestemt perspektiv” 10 . Alle reproduktioner eller forandringer af disse betydningstilskrivninger er 

politiske handlinger, når politikbegrebet forstås bredt. Forskellige diskurser kan repræsentere den 

samme virkelighed på alternative måder og dermed kæmpe om retten til at afgøre ”sandheden”. I 

socialkonstruktivistisk optik har ting i sig selv ikke en iboende mening, hvilket vil sige, at ”sandhe- 

6 Hansen (2006b): 19 

7 Jørgensen & Phillips (1999): 47 

8 Hansen (2006b): 23 

9 Med udgangspunkt i Triandafyllidous argument om, at man i et socialkonstruktivistisk perspektiv kan anvende forståelsen 

af identitet som hvilende på betydningstillæggelse på alle former for kollektiv identitet, vælger vi at anskue identitet 

som de fællestræk, der lægges vægt på ved en gruppe, som i dette tilfælde er de kristne i Folkekirken. (Triandafyllidou 

(2003): 25) 

10 Christensen (2007b): 10 



den” aldrig er objektiv. Vi konstruerer mening og ”sandhed” ved at anvende repræsentationssyste- 

mer, begreber og tegn 11 . 

Derudover definerer Fairclough også diskurs som ”sprogbrug som social praksis” 12 . I et sprogteo- 

retisk perspektiv er en af nøgleindsigterne forbundet med diskurs, at sproget ikke er et neutralt in- 

strument. I forskellige situationer konstituerer vi virkeligheden på bestemte måder ved at anvende 

sproget med henblik på at opnå bestemte effekter. Ifølge Fairclough er diskurs ikke blot en praksis, 

som konstituerer verden. Den er også konstitueret, hvilket vi vil komme ind på i et senere afsnit. 

At foretage kvalitativ analyse 

I arbejdet med diskursanalyse arbejder vi inde for den kvalitative metodetilgang. Det har en række 

konsekvenser, som man igennem sit arbejdsforløb skal være opmærksom på, og samtidig har det 

betydning for, hvilke konklusioner der kan drages til sidst. Det har for vores opgave betydet, at vi 

har valgt at lægge stor vægt på redegørelse for den metodiske tilgang, for på den måde eksplicit at 

forklare, hvordan analysen er foretaget. Det er med til at øge opgavens reliabilitet, idet opgavens 

metodiske fundament og tilblivelse dermed er tilgængelig. 

Diskursanalysen kritiseres for at være hermeneutisk, da den er baseret på fortolkning af andres tek- 

ster. Det har den konsekvens, at man ikke kan undgå, at der kommer et større element af subjektivitet 

ind over 13 . Derfor kritiseres kvalitativ forskning ofte for at have en lav grad af gyldighed, da 

denne subjektivitet betyder, at de konklusioner, man drager, ikke er generaliserbare på samme måde, 

som når man lave kvantitative analyser. Men det er heller ikke meningen. I modsætning til den 

kvantitative analyses ønske om at kunne forklare, er der med den kvalitative tilgang fokus på at 

forstå 14 . I dette tilfælde analyseres der ud fra ønsket om at forstå og derefter begrebsliggøre de 

kampe, der foregår i den danske folkekirke omkring den kristne identitet. Nogle forskere peger på, 

at måden at afgøre gyldighed på også er et spørgsmål om frugtbarhed. Det vil sige, at gyldighed har 

noget at gøre med analyserammens forklaringspotentiale og herunder vurderingen af, om der skabes 

nye forklaringer 15 . 

11 Hussain (1997): 18 

12 Fairclough (2003): 79 

13 Hussain (1997): 14-15 

14 Christensen & Gunnlaugson (1999): 1 




Metode 

I dette afsnit vil vi klargøre vores metodiske tilgang. Afsnittet har derfor til formål at forklare vores 

fremgangsmåde og de valg, vi har truffet undervejs for således at skabe gennemsigtighed i arbejdsgangen. 

Hvorfor denne case 

Motivationen for at vælge at arbejde med de ti præster fra Hillerød bunder i, at de den 6. januar 

2007 stod bag en demonstration til fordel for knap 600 irakiske asylansøgere, som havde fået afslag 

på deres ansøgning. Med ønske om at få regeringen til at genoptage deres sager, henviste de i en 

pressemeddelelse 16 til de forværrede forhold i Irak og de umenneskelige forhold i danske 

flygtningelejre. 

Det er interessant at se, at ti præster vælger at fremstille politiske krav og gøre brug af en politisk 

handlingsform; en demonstration som de kalder en ”præsteaktion” 17 . Det har motiveret os til at bruge 

deres arbejde i vores opgave. 

Samtidig er det interessant at se på Den Danske Folkekirke, da der inden for denne institution findes 

en meget høj grad af teologisk fortolkningsfrihed, og dermed en stor variation af holdninger blandt 

folkekirkens præster. Vi syntes, det ville være væsentligt at se på to meget forskellige grupper inden 

for folkekirken og med udgangspunkt i hillerødpræsterne, mente vi derfor, at det ville være relevant 

at se på Tidehverv. Ud fra vores forforståelse af Tidehverv er præsterne og politikerne Jesper Langballe 

og Søren Krarup tæt knyttet til bevægelsen, hvorfor vi antog, at de af præster, der bekender sig 

til den tidehvervske teologi 18 ville have markant anderledes holdninger end gruppen fra Hillerød. 

Derudover er det en pointe, at de to grupper kan kobles, fordi de begge har beskæftiget sig med og 

ytret sig politisk inde for samme politiske område. 

Konstruktion af to grupper 

Man konstituerer folk i en gruppe ved at fremhæve nogle sider som relevante og dermed ignorere 

andre 19 . Når vi konstruerer de to grupper, sker det ved at fokusere på de interne ligheder mellem 

menneskene i gruppen. 

16 Bilag 1 

17 Se bilag 1 

18 Hageneier (1988): 15 

19 Jørgensen & Philips (1999): 56 



Hillerød 

På baggrund af den pressemeddelelse, som præsterne fra Hillerød udsendte, og på den efterfølgende 

debat i medierne, har vi valgt at opfatte og behandle disse ti præster, som én gruppe under den dan- 

ske folkekirke. De nævner selv, at de rent partipolitisk og i mange andre henseender er meget for- 

skellige. Men i netop denne sammenhæng har de valgt at stå sammen om deres krav til den danske 

regering, og netop derfor vælger vi at anskue dem som en gruppe. 

Tidehverv 

Ordet ’tidehverv’ betyder ”en tidsperiode præget af særlige kendetegn” 20 og beskriver et af Tide- 

hvervs væsentligste træk: opgør. Tidehverv er ikke en organisation med en fast struktur, men et 

arbejdsfællesskab om et tidsskrift af samme navn og et årligt sommermøde. Tidsskriftet blev stiftet i 

1926 og fungerer som scene for den tidehvervske debat 21 . Tidehverv er kendt for sin radikale til- 

gang både ind- og udadtil og kommer for eksempel til syne i den offentlige debat i form af artikler 

og debatindlæg af de tidehvervske folketingsmedlemmer Søren Krarup og Jesper Langballe eller i 

de indre opgør, Tidehverv har gennemgået. Kampen føres i dag udadtil mod den humane humanisme, 

og man samles om syntesen ’kristendom og danskhed’ 22 . 

Mange danske præster abonnerer på Tidehverv for at følge med i den teologiske debat, der foregår i 

et sådant tidsskrift. Når vi konstruerer gruppen ”tidehvervspræster” er det velvidende, at der inden 

for en sådan gruppe måske er lige så stor forskel på præsterne indbyrdes, som der er hos hillerødpræsterne. 

Men med bevidstheden om, at de to grupper til dels er konstruktioner, mener vi, at opgavens 

problemformulering retfærdiggør en sådan konstruktion for på den måde at undersøge forskellige 

grene af Folkekirken. 

Valg af empirisk materiale 

Det empiriske materiale, som vi har foretaget opgavens analyse på, består af prædikener fra henholdsvis 

hillerød- og tidehvervspræsterne. Prædikener er en bestemt genre, hvor genre forstås som 

handling, der udfolder sig i et socialt rum 23 . At prædike er at kommunikere gudstro 24 . Når præsten 

prædiker om søndagen, sker det som led i en gudstjeneste, som ligger i et højt formaliseret stilleje, 

20 Politikens Nudansk Ordbog (1999): 1113 

21 Bramming (1993): 9 

22 Bramming (1993): 115 

23 Fairclough (2003): 216 

24 Hjarvard (2005): 165 



idet ritualets gang er fastlagt. Hvad angår selve prædikenen, så er der få retningslinier både med 

hensyn til strukturen og med indholdet. Prædikenen kan indledes med en kort bøn, og den afsluttes 

med en lovprisning 25 . Derudover ligger det som det eneste fast, at der over hele landet prædikes 

over den samme tekst, nemlig det højtlæste evangelium. Søndagens tekst er fastlagt og skifter hvert 

andet år. 

For at sikre, at de kilder, vi sammenligner, er kongruente, trækker vi på Goffmans distinktion mel- 

lem en teksts principal, forfatter og animator 26 . Principalen er den person, hvis holdninger/ position/ 

synspunkter teksten fremfører. Forfatteren stykker teksten sammen, mens animatoren er den person, 

som opstiller de overordnede rammer for teksten, eksempelvis en organisation. De prædikener, som 

vi har indsamlet, har det tilfældes, at der er et sammenfald mellem de to første personer, idet både 

principal og forfatter er den enkelte præst. For alle 94 teksters vedkommende gælder det imidlertid, 

at Folkekirken og Kirkeministeriet er deres animator. Af den årsag har vi undladt at analysere debatindlæg 

eller artikler, som præsterne har skrevet og ladet trykke i andre medier. Ligeledes har vi 

undladt at bruge de prædikener, som er trykt i tidsskriftet Tidehverv, da disse ikke har samme animator 

i og med, at de ikke står til regnskab for det pågældende stifts biskop. 

Derudover begrunder vi vores valg af prædikener frem for eksempelvis artikler bragt i dagspressen 

med, at vi har ønsket at arbejde med førstehåndskilder. Ved brug af førstehåndskilder undgår man at 

materialet kommer gennem et fortolkningsled, som gør, at materialet måske ender med at fremstå 

på en anden måde, end den oprindelige hensigt var. Det kan for eksempel være pressens redigerende 

magt, som kan medføre, at kilden ikke kan stå inde for det skrevne. Med valget af førstehåndskilder, 

højnes således den økologiske gyldighed 27 , idet materialet afspejler præsternes hverdag og 

virke. 

Præster indgår imidlertid i en bred vifte af kommunikationsformer og socialt arbejde foruden de 

gudstjenestelige pligter. Præster underviser, de indgår i terapeutiske sammenhænge og samtaler i 

forbindelse med sjælesorg, de skriver polemiske indlæg og giver almindelige meddelelser 28 . Så 

selvom vi ved at kigge på prædikener højner den økologiske gyldighed, så er valget af denne genre 

25 Den Danske Salmebog (1996): 717 


27 Bryman (2004): 29 

28 Rubow (2005): 213 



samtidig et snævert fokus, når hele præstens virke tages i betragtning. Af hensyn til opgavens om- 

fang, og det metodisk mulige har vi dog set det nødvendigt at begrænse os til prædikenen hjemme- 

hørende i det rituelle rum. 

Indsamling af empiri 

Præsteaktionen i Hillerød fandt som skrevet sted den 6. januar 2007, og den begivenhed har været 

det datomæssige omdrejningspunkt for den empiri, som vi har indsamlet. Vi har bedt de udvalgte 

præster om deres prædikener fra perioden november 2006 til og med januar 2007 for at kunne dæk- 

ke det tidsrum, hvor debatten omkring asylansøgerne var på sit højeste. Samtidig har vi valgt en 

periode på tre måneder for at indsamle tilstrækkeligt med materiale til at dække vores databehov. 

Ved at indsamle materiale fra en afgrænset periode får vi også mulighed for at undersøge, hvordan 

præsterne hver især behandler de samme tekstpassager fra Det Nye Testamente i deres prædiken. 

Hillerødpræsterne har vi taget kontakt til direkte 29 , da de bragte deres navne og telefonnumre i pres- 

semeddelelsen. Blandt de ti præster i Hillerødgruppen, som vi har taget kontakt til, er der ni, der har 

sendt os deres prædikener. De har bidraget med forskellige mængder materiale alt efter, hvor ofte 

de har prædiket i perioden. Sygehuspræsten har eksempelvis sendt færre prædikener, da denne 

præsts prædiken adskiller sig som genre, idet de er sygehusprædikener. En enkelt præst valgte, da 

han læste om vores emnevalg og problemformuleringen, at sende os en prædiken, som ligger uden 

for perioden. Vi har fra Hillerødgruppen modtaget 42 prædikener 30 . 

Kontakten til de tidehvervske præster har vi fået formidlet. Præst B som udover at bidrage med sine 

egne prædikener, har fungeret som gatekeeper til de øvrige seks tidehvervske præster, som vi tog 

kontakt til 31 . En enkelt præst har ikke ønsket at sende sine prædikener til os, og en anden præst har 

aldrig fået sendt dem trods lovning herpå. 

Vi har derfor modtaget prædikener fra fem præster fra Tidehvervsgruppen. Også de har sendt forskellige 

antal, og i alt har vi modtaget 52. Vi havde oprindeligt et ønske om at bruge prædikerne fra 

det samme antal præster fra hver gruppe, men det har ikke været muligt. Det har selvfølgelig betydning 

for det videre arbejde, idet den tidehvervske gruppe består af færre præster. Til gengæld har vi 

29 Bilag 7: Det brev vi tog kontakt til hillerødpræsterne med. 

30 Se bilag 2: ”Oversigt over modtagne og udvalgte prædikener.” 

31 Bilag 8: Det brev vi tog kontakt til tidehvervspræsterne med. 



en større mængde materiale at arbejde med fra dem, og vi forsøger på den måde at opveje forskel- 

len, selv om vi er opmærksomme på, at grupperne ikke er helt ens. 

At vi har brugt en gatekeeper til at sætte os i forbindelse med Tidehvervspræsterne har både fordele 

og ulemper. Først og fremmest har det givet os mulighed for at komme i kontakt med tidehvervske 

præster, idet der ingen steder findes officielle optegnelser eller medlemslister over dem, der abonne- 

rer på tidsskriftet eller deltager i det årlige sommermøde. De seks præsters prædikener er ikke re- 

præsentative for Tidehverv som sådan, men det er heller ikke meningen med den kvalitative analy- 

se, som ikke forsøger at forklare, men at forstå, som forklaret ovenfor. Vi har bemærket, at de præ- 

ster, som vi er blevet henvist til indgår i ’Islam Kritisk netværk under Folkekirken’, lige med undta- 

gelse af én, og det var netop ham, som ikke ønskede at deltage i opgaven. 

Af de præster, der har valgt at stille deres prædikener til rådighed for vores arbejde, er der flere, der 

har ønsket at være anonyme. Der er også nogen, der ikke har udtalt sig om det, og vi har derfor 

valgt ikke at kalde dem ved navn, men har i stedet oprettet et system, således at hillerødpræsterne 

kategoriseres med numrene 1-9 og tidehvervspræsterne med bogstaverne A-E. På den måde er det 

os bekendt, hvem der siger hvad, mens det for læseren kun fremstår, om der er tale om en præst fra 

Hillerød eller tidehvervsgruppen. Begge grupper består både af mandlige og kvindelige præster, 

men vi har valgt at omtale alle som ’han’ for anonymitetens skyld. Anne Boye fra hillerødgruppen 

har dog eksplicit bedt om at blive citeret, når hendes prædikener bruges. Vi gør derfor opmærksom 

på, at hun har 1. 

Præsterne har sendt materialet til os pr. mail eller almindelig post 32 , hvilket vil sige, at vi går glip af 

ophavssituationen, hvor der prædikes. Vi er nødt til at antage, at præsten i prædikesituationen hol- 

der sig ordret til den tekst, som vi har modtaget, selvom dette ikke nødvendigvis er realiteten. Til 

gengæld har vi mulighed for at arbejde med større mængder af data og prædikener, som er blevet 

holdt samtidig. 

Vi afholder os fra at beskæftige os med teksternes tilblivelsesproces eller at lave receptionsundersø- 

gelser af, hvordan teksterne afkodes af modtagerne 33 . 

32 

Præst C sendte sine prædikener med almindelig post, hvorefter vi har transskriberet, de prædikener der bruges i opgaven. 

33 

Jørgensen & Phillips (1999): 93 



Det har også været et kriterium for os at søge rent kvantitativt at have lige mange prædikener fra 

hver gruppe. Vi har ikke taget højde for størrelsen på de enkelte menigheder eller antallet af kirke- 

gængere og dermed heller ikke for, hvor mange mennesker den enkelte prædiken når ud til. 

Udvælgelse af empirisk materiale 

Da indsamlingen af empiri har ført til en større mængde datamateriale, har vi været nødt til at ud- 

vælge, hvilke prædikener vi ville bruge til den videre analyse. I kvalitativ analyse findes der ingen 

specifik opskrift for, hvordan man går til værks 34 , blot man gør det systematisk. Der er valgt til- 

strækkeligt materiale, når man opnår teoretisk mæthed 35 . 

Udvælgelsen er i denne opgave foregået i flere trin. I første udvælgelsesrunde har vi lavet en tema- 

tisk læsning ud fra et systematisk kriterium om indhold. Da opgaven ikke handler om de rent teolo- 

giske forskelle internt i Folkekirken, har vi i første omgang valgt de prædikener ud, der på en eller 

anden måde berører andet end blot dagens tekst. Denne tematiske udvælgelse er foregået ved at tage 

noter til prædikenerne undervejs. Der har i første omgang ikke været tale om en decideret kodning, 

men systematikken er bevaret ved at lave en temakoncentreret læsning og deraf følgende udvælgel- 

se. 

Efter denne første sortering har vi valgt at lave en marginkodning for at skabe et overblik over de 

udvalgte prædikener og for at undersøge for mæthed, dvs. at vi udvælger prædikener fra den samme 

præst, så længe de siger noget nyt. Når man når til et punkt, hvor udvælgelse af flere prædikener fra 

samme præst ikke bidrager med noget nyt, har man opnået mæthed 36 . 

Marginkodningen er blevet gennemført i Sleggja ved hjælp af et kodetræ, som er bygget induktivt 

op, således at der er blevet tilføjet koder undervejs i en grounded theory-tilgang 37 . Vi har primært 

kodet for det emnemæssige indhold: tema; værdier; den fremmede; den anden, men også for struktur: 

(inddragelse af) samfundsproblematik; udlægning af bibeltekst; metafor; form. På den måde har 

marginkodningen fungeret som et udvælgelsesled, da vi har kunnet indkredse det data, opgaven skal 

bygge på. Derudover har den været en måde at skabe overblik og indblik i prædikenerne på. Den 

har hjulpet os frem til at strukturere den videre analyse, da vi gennem denne proces har sporet os 

34 Bryman (2004): p. 408 

35 Bauer & Gaskell (2000): 347 

36 Bryman (2004): 403 

37 Bryman (2004): 401 + 404 



frem til hvilke fokuspunkter, der skal arbejdes videre med i den mere dybdegående diskursanalyse, 

hvor vi går på tværs af prædikenerne. 

Kodningen til selve analysedelen er ligeledes foretaget i Sleggja i en grounded theory-tilgang. Kodningen 

er foretaget på tværs af prædikerne for hver diskurs og vi har valgt at kode både efter indhold 

og efter Faircloughs redskaber alt efter hvilken diskurs, vi har arbejdet med 38 . Analysens pointer 

understreges ved at bringe citater fra diskurskodningen i citatsamlingen som står til sidst. Henvisninger 

til citatsamlingen sker ved hjælp af slutnoter, som angives med romertal. Alle citater er 

bragt, som vi har modtaget dem og indeholder således taste- og stavefejl, hvilket sandsynligvis 

skyldes at de skrevet med henblik på mundtlig formidling. 

Diskursanalysen 

Diskursanalyse er en bred betegnelse, der dækker over mange forskellige former for analyse. I denne 

opgave har vi valgt at benytte os af Faircloughs kritiske diskursanalyse. 

Formålet med KDA er at se på den lingvistisk-diskursive dimension af sociale og kulturelle fænomener 

og forandringsprocesser 39 . I den forbindelse opstiller Fairclough derfor en række redskaber 

til konkret tekstanalyse, se nedenfor. Da vores opgave netop bygger på rent skriftlige kilder, bliver 

hans tilgang anvendelig, da det er det rent sproglige, vi ønsker at analysere og finde frem til de forskellige 

diskurser på 40 . 

Fairclough opererer både med diskursive og ikke-diskursive praksisser 41 . Det betyder, at diskurs 

former og omformer sociale processer og strukturer og derudover også afspejler dem. For at uddybe 

kan man sige, at ”sprog som diskurs både er en form for handling, hvorved folk kan påvirke verden, 

og en form for handling som er socialt og historisk placeret og står i et dialektisk forhold til andre 

aspekter af det sociale” 42 . Fairclough kritiserer Laclau og Mouffe diskursteori for at overse, at der 

på grund af strukturelle afhængighedsforhold for hvert menneske er begrænsninger, der betyder, at 

38 

Sleggja-udtrækkene herfra vedlægges som bilag 3, 4, 5, 6 og 7 på CD 

39 


40 

Ifølge Fairclough kan man foretage diskursanalyse på alle former for tekst. Tekst defineres her i bred forstand: ”We 

might say that any actual instance of language in use is a ’text’ ”. (Fairclough (2003): 3) I vores opgave analyseres der 

dog kun på baggrund af rent skriftlige kilder. 

41 

Fairclough (2003): 25 

42 




ikke alle har lige adgang til at reartikulere elementer og på den måde skabe forandring. Sådanne 

begrænsende strukturelle forhold kan for eksempel være køn, etnicitet eller klasse 43 . 

Selv om sociale agenter er begrænsede af nogle ydre strukturer, er de ikke fuldstændig begrænsede, 

men råder over en grad af frihed 44 . Den antagelse medfører, at der i modsætning til strukturalismen, 

hvor alt bestemmes af de ydre begrænsende strukturer, åbnes for mulighed for forklaring af foran- 

dring. Netop fordi sproget anses som ustabilt, åbner det op for at forandring kan finde sted. Med 

Faircloughs agentbegreb er det ikke blot muligt med forandring, det åbner også for at studere, hvorfor 

der opstår forandring, da det er den menneskelige diskursive praksis, der kobler diskurserne. Det 

er en styrke for KDA, og det er medvirkende til vores valg af Fairclough. 

Endnu et punkt, som gør Faircloughs KDA velegnet til vores undersøgelse, er hans skelnen mellem 

det tekstuelle niveau, den diskursive praksis og den bredere sociale praksis, hvor de ikke-diskursive 

praksisser finder sted. I denne opgave ønsker vi netop at undersøge den diskursive praksis i en bestemt 

institution, nemlig Folkekirken. Vi vil således foretage en diskursanalyse på tekstuelt niveau 

og dernæst undersøge, hvordan identiteter konstrueres interdiskursivt. Grundet opgavens omfang vil 

vi ikke komme ind på den bredere sociale praksis. 

Vi finder imidlertid, at vi kan opbygge er stærkere diskursanalytisk ramme for vores undersøgelse 

af identitetsdannelse i Folkekirken, ved at inddrage elementer fra Laclau og Mouffes diskursteori. 

Fra Laclau og Mouffes diskursteori ønsker vi således at inddrage de begreber, som henviser til knudepunkter 

i den diskursive organisering. Disse omfatter flydende betegnere, som er ord, der i særlig 

høj grad er åbne for betydningstilskrivning og som samt mester-betegnere som organiserer identitet. 

45 Disse er særlige udgaver af elementer, som diskursen forsøges gjort til momenter ved at reducere 

deres flertydighed til entydighed 46 . I den Laclau og Mouffe’ske optik bliver den kristne identitet 

i Folkekirken således den mesterbetegner, hvis betydningstilskrivning vi søger at afdække blandt 

de to grupper. I den forbindelse ønsker vi at se på, hvordan betydninger sammenkobles eller udgrænses 

fra knudetegnene, hvorfor vi vil lede efter ækvivalenskæder og differens 47 . At objekter, 

enheder eller grupper af folk mv. ækvivaleres betyder ikke, at der kan sættes lighedstegn imellem 





47 Laclau & Mouffe (1985) i: Fairclough (2003): 88-89 



dem, men tilsammen danner de en fortegning, som definerer diskursen. Ækvivaleringen er på den 

anden side afhængig af at andre elementer ekskluderes fra diskursen. 

Redskaber 

Fra Fairclough vil vi trække på redskaberne: 

• Deontisk modalitet: bruges i forbindelse med aktivitetsdeling. Udtrykker noget obligationelt, 

noget som skal opfyldes (krav) 48 . 

• Epistemisk modalitet: bruges i forbindelse med videndeling. Udtrykker at noget er af høj sandhedsværdi 

49 . 

• Semantiske relationer 50 : bruges til at se forskelle mellem forskellig brug af samme ord. De er 

specifikke for bestemtes diskurser 51 . Her listes de i opgaven brugte: 

- Kausale: fordi, derfor 

- Konditionelle: hvis, når 

- Additive: og. Bruges til at danne ækvivalenskæder. 

- Elaborative: indeholder eksemplificering eller ”rewording” 

- Kontrastive: Men, ikke, derimod, i modsætning til. Bruges til at danne differenskæder. 

• Metafor: sprogligt udtryk som beskriver noget med ord, som ellers bruges om noget andet 52 . 

• Transitivitet: omhandler hvem der agerer. Når agenten medtages, er det et udtryk for ansvar, 

kausalitet. Når agenten udelades er det et udtryk for hændelser uden for menneskelig kontrol 53 . 

Diskursorden 

Fairclough betragter ikke diskurser som lukkede enheder af betydning. Diskurser forandres derimod 

vedvarende i deres kontakt med andre diskurser, og heri ligger nøglen til at forstå diskursens dyna- 

miske rolle i social og kulturel forandring 54 . Forandringerne udspiller sig som kampe, der foregår i 

en diskursorden. Med denne opgave har vi forsøgt at afdække det sociale rum, en prædiken udspil- 

ler sig i. Diskursorden forstås som ”et socialt rum, hvor forskellige diskurser delvist dækker det 

samme terræn, som de konkurrerer om at indholdsudfylde på hver deres måde” 55 . Vores analytiske 

48 Fairclough (2003): 167-173 

49 Fairclough (2003): 167-173 



52 Fairclough (2003): 131 

53 Christensen (2003b): 19-20 





snit afdækker en religiøs diskursorden, hvor fokus er på kampene om at definere den kristne identi- 

tet i Folkekirken. De diskurser vi afdækker, kæmper med andre ord om at indholdsudfylde en række 

elementer, så de bliver til momenter, der kan indholdsudfylde mester-betegneren ’den kristne identi- 

tet’. 

Hegemoni 

Hegemonibegrebet er relevant i dette øjemed, da diskursive kampe kan ses som kampe om at give 

en partikulær repræsentation af verden universel status. Det vil sige, at diskurserne i den diskursorden, 

vi afdækker, kæmper om at entydiggøre det at være kristen i Den Danske Folkekirke. Hegemoni 

er magtudøvelse gennem samtykke 56 eller ”opløsningen af konflikten gennem forskydning af 

grænserne diskurserne imellem” 57 . Konflikten er en kamp om at få en repræsentation til at opnå 

hegemonisk status, så den i sidste ende bliver naturaliseret eller fremstår som indlysende. Hegemoni 

er dermed en form for indirekte magtudøvelse, der fungerer ved, at bestemte repræsentationer opfattes 

som objektive, eller common sense, og at der derfor ikke sættes spørgsmålstegn ved dem 58 . 

Identitet 

Identitetsbegrebet ligner diskursbegrebet på den måde, at der i begge ligger en stræben efter fuldbyrdelse, 

der aldrig kan opnås. I diskursanalysens subjektforståelse, som er hentet fra Foucault, er 

subjektet decentreret, hvilket vil sige, at det skabes gennem diskurs 59 . Hvor Laclau og Mouffe i høj 

grad ser subjekterne som determinerede af diskurserne, så har subjektet i KDA mulighed, selvom 

denne er begrænset, for at spille en aktiv rolle i reproduktionen og transformationen af diskurser 60 . 

Ved at klassificere og kategorisere er den tekstuelle praksis, prædikenen, med til at påvirke den sociale 

struktur gennem repræsentation af individuelle og kollektive identiteter. For en kollek tiv identitet, 

som det at være kristen i Folkekirken, kunne det være kategorier som ”vi døbte” eller ”vi troende”. 

Ved hjælp af sproget konstrueres en social position for individet, men kampen om identitet 

er samtidig en kamp om forskel. Den Anden kan konstrueres som en radikal Anden, hvilket vil sige, 

at der opstår en antagonisme eller konflikt, hvor forskellige identiteter udelukker, blokerer eller 

gensidigt forhindrer hinanden. Laclau 61 udtrykker det således, at diskursen bliver truet på dens eksi- 

56 Faiclough (2003): 218 





61 Frello (2003): 67 



stens og entydighed af alt det, som den har udelukket. Den radikale Anden udgør altså en trussel 

mod pågældende identitet. 

Da denne opgave har fokus på selv-anden konstruktioner inden for Folkekirken og tager udgangs- 

punkt i to grupper, hvoraf vi forventer en vis indvandrerskepticisme hos den ene, mens den anden er 

med i opgaven grundet demonstrationen til fordel for irakiske asylansøgere, finder vi det nødven- 

digt at nuancere begrebet den Anden. I analyseafsnittet om den diskursive praksis, har vi derfor 

valgt at tage udgangspunkt i Lene Hansens nuancering af begrebet om den Anden. Argumentet er, 

at identiteter kan konstrueres ud fra forskellige grader af Andethed. Ved at beskæftige sig med flere 

grader af Andethed kan man afdække flere relevante relationer inden for det politiske 62 . Den anden 

behøver dermed ikke at udgøre en trussel, og Andethed kan således forstås som et kontinuum, der 

går fra Anden til radikal Anden. Ligeledes inddrager vi det analytiske skel, som Anna Triandafylli- 

dou opstiller mellem interne og eksterne Andre 63 . Dette uddybes i afsnittet om diskursiv praksis 64 . 

Diskurser er beregnet på at overbevise, og man kan derfor sige, at den diskursive kamp, der foregår 

inden for en diskursorden, er en kamp om meningsdannelse 65 . For at nå frem til hvordan mening 

forsøges skabt, har vi set på de momenter, der ifølge Fairclough tilsammen skaber mening. Mening 

skabes gennem: 1) repræsentation af verden, 2) måder at handle på, og 3) måder at fremstille sig 

selv på, identifikation 66 . Disse tre momenter virkeliggøres gennem 1) diskurser, 2) genrer og 3) 

stilarter, som er måder at fremstille sig selv på. Derfor falder denne opgave i tre dele. Først afdækker 

vi prædikenen som genre, dernæst identificerer vi de diskurser, som er centrale for identitetskonstruktionen. 

Endelig behandler vi stil og identifikation i afsnittet om den diskursive praksis. 

Biblen som urørlig diskurs 

Inden vi påbegynder analysen, er det vigtigt at pointere, at der i alle prædikener figurer en urørlig 

religiøs diskurs, som der på forskellige måder trækkes på. Det fundamentalt religiøse diskuteres slet 

ikke, men eksisterer som en underliggende diskurs. Der er ingen diskussion om, hvorvidt Jesus var 

Guds søn, og der er ingen uenighed om, at Jesus frelste menneskeheden på korset. Det opfattes i den 

62 

Hansen (2006a): 41 

63 

Triandafyllidou (2002): 39 

64 

Hansens teori er udviklet i en IP-teoretisk sammenhæng, ligesom Triandafyllidou beskæftiger sig med national identitet. 

Vi finder imidlertid begge teorier egnede til vores analyse, da vi beskæftiger os med kollektiv identitet i et socialkonstruktivistisk 

perspektiv. 

65 

Christensen (2007a): 

66 

Christensen (2007a): 21 



diskursorden, som vi befinder os i, som noget objektivt, som en selvfølgelighed 67 . I andre diskurs- 

ordener kunne netop disse to spørgsmål være genstand for stor uenighed og derfor diskussion. Her- 

med ønsker vi at understrege, at de antagelser der ligger omkring de religiøse tekster ikke er noget, 

vi vil beskæftige os med. 

Genreanalyse 

Begrebet ’genre’ dækker det diskursive aspekt ved måder at agere og interagere på i sociale hæn- 

delser. Begrebet betegner måden, hvorpå en tekst forekommer og bidrager til den sociale hændelse 

68 . Heri ligger den forståelse, at sproglige handlinger er påvirket eller begrænset af konventioner og 

regler for brug. Genre er altså forskellige måder at organisere kommunikative symboler på. Dette 

gælder helt overordnet for sprogbrug, men også på mere specifikke fænomener såsom taler, inter- 

views etc. 

Fairclough lægger vægt på, at en analyse af en teksts indhold forudsætter en analyse af tekstens 

form 69 . Videre påpeger Fairclough, at genre er afgørende for, om man kan betegne en tekst som 

innovativ eller reproduktiv. Dette kommer til udtryk gennem henholdsvis genremæssig heterogeni- 

tet og homogenitet. Det er således ikke kun tekstens indhold, men også dens form som er ideologisk 

ladet 70 . 

Prædikenen som genre 

Analysen tager som nævnt udgangspunkt i prædikener. Man kan skelne yderligere mellem flere 

prædikengenre såsom børneprædikener, sygehusprædikener og højmesseprædikener. Sidstnævnte er 

den genre, som vores analyse tager afsæt i. 

Prædikenen er en af de former, som forkyndelsen kan tage; man kan betegne den som forkyndelsens 

retoriske dimension 71 . Som fænomen kan en prædiken siges at have en spænding mellem to poler. 

På den ene side har den grundet sin sproglige dimension en retorisk dimension, der retter sig mod at 

67 


68 

Fairclough (2003): p.65 

69 

Christensen (2007b): p. 9 

70 

Christensen (2007b): 26 

71 

Forkyndelse er funderet i Guds riges frembrud med Jesus Kristus, ikke slet og ret i de givne vilkår for menneskene 

(Pedersen (1985): 10) 



komme igennem hos tilhørerne. På den enden side skal prædikenen forblive tro mod det ord og det 

evangelium, den forkynder 72 . 

Fairclough skelner mellem flere abstraktionsniveauer, når han definerer genrer. Som genre er præ- 

dikenen en bestemt tale-genre, idet den er monologisk i karakter. Derudover tilhører den et ganske 

bestemt netværk af sociale praksisser, nemlig gudstjenesten, hvorfor den kan betegnes som en ’situ- 

eret’ genre 73 . Prædikenen skaber en hierarkisk social relation mellem præst og menighed, idet præ- 

sten forkynder, mens menigheden lytter. Der kan også være stor afstand eller niveauforskel imellem 

præst og menighed. 

Et gennemgående element i prædikenen er forekomsten af lukkede virkelighedskonstruktioner, 

hvilket i teksten kommer konkret til udtryk gennem en hyppig brug af epistemisk modalitet. 

”Den enkelte har aldrig med et andet menneske at gøre uden at han holder noget at dets liv i sin 

hånd.” (3_2007.01.21#14) 

Det er et gennemgående træk, at præsten viser en høj grad af sandhedstilslutning til sine ytringer. På 

den måde fremstår prædikenen som en vidensudveksling, og de faktuelle udsagn slører den evalue- 

ring, som præsten foretager i sin prædiken. Den epistemiske modalitet har således den funktion, at 

ét bestemt perspektiv på virkeligheden fastlåses i . 

Gennem sit valg af sprogbrug kan præsten modificere den sociale relation. På den ene side finder vi 

i vores materiale eksempler på, at præsten holder en distance til menigheden. Dette er tydeligst, når 

præsten bruger deontisk modalitet, hvorved tekstens videnudveksling får en mere belærende karakter: 

Livet ER større end det vi selv kan magte og forstå, DERFOR skal vi leve det i tillid og 

tro – til hinanden – men ikke kun til hinanden, også til Gud. (3_2007.01.21#40). 

Deontisk modalitet bruges af præsterne fra begge grupper, og præsten inkluderer sig selv i de obligatoriske 

udsagn rent transitivt ved at sige ’vi’ eller ved hjælp af det generaliserende ’man’ ii . Vi 

72 Pedersen (1985): 18 




finder ingen steder eksempler på, at præsten fremhæver sig selv som autoritet ved at tiltale menig- 

heden med ’I’ i sammenhæng med deontisk modalitet. 

Til gengæld finder vi mange eksempler på, at afstanden eller hierarkiet mellem præsten og menigheden forsøges 

reduceret. Dette sker ved hjælp af konversationaliseringer, hvor præsten begynder at tale på egne vegne og 

inddrage egne synspunkter og erfaringer. Præstens subjektive grundlag for tilslutningen til en påstand kommer 

til udtryk gennem brug af mental proces klausuler 74 som: ” Jeg tror desværre, jeg ligner kvinden, der i går i 

avisen beskrev sine oplevelser…” 75, iii . 

Intertekstualitet 

Et andet træk, som mange af prædikenerne i vores materiale deler, er et polemisk element. Dette 

kommer til udtryk gennem intertekstualitet, forstået som tilstedeværelsen af andre tekster eller elementer 

af andre tekster 76 . Helt overordnet trækker alle kommunikative begivenheder på tidligere 

begivenheder, og intertekstualitet betegner det forhold, at man aldrig begynder helt fra bunden 77 . 

I vores sammenhæng er det spændende at se på manifest intertekstualitet 78 . Hvilke andre tekster og 

stemmer inkorporeres åbenlyst i den type tekst, som vi arbejder med? Er der rum for flere stemmer i 

en prædiken, og udfyldes dette rum på forskellige måder? Videre rejser dette nødvendigvis spørgsmålene 

om, hvordan præsten vurderer hvilke stemmer, der har relevans, og hvordan der selekteres, 

hvorved nogle tekster inkluderes, mens andre ekskluderes. Endelig er det også vigtigt at se på intertekstualitetens 

måde, altså spørgsmålet om hvordan andre tekster inddrages. 

Hver søndag prædikes der over hele landet over den samme tekst fra Det ny Testamente. Teksten 

med Jesus-fortællingerne har ikke kun til formål at give præsten noget at tale ud fra eller virke som 

inspirationskilde. Dagens tekst har også til formål at sikre, at prædikenen ikke ender i det, som 

Pedersen kalder ’from luftighed’ 79 . Således er det et fællestræk ved alle teksterne i det materiale, 

som vi arbejder med, at de i større eller mindre grad trækker på denne tekst igennem prædikenen. 

Nogle præster vælger næsten udelukkende at prædike over dette tekststykke 80 , mens andre trækker 

på flere tekster, hvorved andre stemmer repræsenteres. Blandt de stemmer, som præsterne trækker 

på er først og fremmest passager fra Det nye Testamente, som præsten selv vælger. Dette kan enten 

gøres 74 ved at præsten med egne 

ord genfortæller og/ eller benytter direkte tale: ”»Mit rige er ikke af 

Christensen (2007b): 30 

75 

5_2006.11.19#0 

76 


77 


78 


79 

Pedersen (1985): 30 

80 

Se eksempelvis B_2006.12.10 



ved at præsten med egne ord genfortæller og/ eller benytter direkte tale: ”»Mit rige er ikke af denne 

verden«, sagde han.” 81 . Præsterne bruger inddragelsen af Det Ny Testamente til at underbygge de- 

res pointer, hvorved de skaber overensstemmelse mellem egne udsagn og Biblens. Således skriver 

eksempelvis præst C: ”Se, denne lille fortsættelse fortæller en hel del om…” 82, iv . Dette er et gen- 

nemgående træk for, hvordan Det Nye Testamente indarbejdes og rekontekstualiseres, eller med 

Faircloughs ord frames i teksten. Fortællingerne fra Det Nye Testamente fremføres også med en 

virkelighedsnær modalitet eller deklarativ beskrivelse af den rekontekstualiserede hændelse. I sig 

selv er denne konstatering mindre opsigtsvækkende, men det illustrer dog to ting. For det første, at 

der er en fælles eksistentiel antagelse om, at Jesus var Guds søn, og at han har gået rundt på jorden 

jævnfør afsnittet om den urørlige diskurs. For det andet, så står det præsten frit at udvælge tekstpas- 

sager, og dermed bliver fortællingen en måde at fremhæve netop de pointer på, som præsten finder 

mest relevante. 

Spørgsmålet om, hvordan præster selekterer blandt tekster, bliver ikke mindre relevant i opgave- 

øjemed, idet der i vores prædikener også trækkes på en bred vifte af andre tekster. Teksterne omfat- 

ter eksempelvis forfattere, filosoffer, begivenheder i samfundet samt præsternes personlige oplevelser. 

Prædikenen tager dermed ikke blot udgangspunkt i det, som står skrevet i Det Ny Testamente v . 

Ved at sætte forskellige tekster eller stemmer i relation til hinanden, skabes bestemte meninger og 

synspunkter, hvad Fairclough kalder ’focalization’. Der er nemlig forskel på, hvilken funktion det 

kan have, når andre tekster inddrages. Intertekstualitet kan nemlig ses som en måde at åbne for forskellighed 

på 83 . Fairclough kalder dette dialogikalitet, forstået på den måde, at der åbnes for, at forskellige 

stemmer kan gå i dialog med hinanden. Det er dog forskelligt, hvordan prædikenerne orienterer 

sig mod forskellighed og dermed dialogikalitet. I den forbindelse opstiller Fairclough fem 

idealtyper for dialog 84 . 

81 C_2006.12.03 #2 

82 C_2006.12.03 #2 


84 

a) åbenhed overfor, accept af, anerkendelse af forskellighed, en udforskning af forskellighed, altså dialog i den 

rigeste forstand; 

b) betoning af forskel, konflikt, polemik, en kamp om betydning, normer, magt; 

c) et forsøg på at overkomme forskel 

d) et forsøg på at sætte forskel i parentes, rette fokus mod fællestræk og solidaritet; 



Der er stor variation i, hvor konfliktsøgende og skarpt formuleret prædikenerne er. I nogle prædike- 

ner kridtes konflikt og uenighed tydeligt op, mens der i andre åbnes for forsoning, accept af eller 

direkte anerkendelse af forskellighed. Dette vender vi tilbage til, når vi har identificeret diskurserne 

og diskuterer, hvordan de kombineres. 

Sammenfatning 

Det er ikke muligt at opstille én klar generisk struktur for prædikenerne i vores materiale. Vi finder, 

at der er stor variation blandt prædikenerne, hvad angår brugen af intertekstualitet. Mønsteret er 

ikke entydigt men kan variere imellem prædikener fra den enkelte præst, mens vi ser gennemgående 

tendenser hos andre præster. Et fællestræk i hele gruppen er, at Det Ny Testamente kun inddrages 

med henblik på at skabe fællestræk og solidaritet. Ligeledes finder vi på tværs af de to grupper eksempler 

på intertekstualitet, der virker polemiserende. Brugen af epistemisk modalitet et gennemgående 

træk ved prædikenerne. På baggrund af denne analyse kan vi altså ikke karakterisere den ene 

præstegruppe som værende mere innovativ eller reproduktiv end den anden. Sådanne forskelle kunne 

tænkes at komme til udtryk, hvis vi foretog en analyse af alle de genretyper som hører hjemme i 

den folkekirkelige diskursorden. Her kunne man eksempelvis se på valget af salmer, sogneaftener 

eller konfirmationsundervisningen. 

Analyse af diskurser 

Man kan argumentere for, at hver enkelt prædiken som tekst artikulerer en unik identitetskonstruktion, 

og at den dermed udgør en separat diskurs 85 . I denne opgave argumenterer vi for, at prædikenerne 

i vid udstrækning er fælles om at behandle en mængde emner, hvorfor vi vælger at udpege et 

mindre antal diskurser, som er strukturerende for identitetskonstruktionen 86 . 

e) konsensus, en normalisering og accept af magtforskelle, som sammenstiller eller undertrykker menings- og 

normforskelle. (Fairclough (2993): 42) 

85 Hansen (2002a): 38 

86 Dette har også været en nødvendighed af hensyn til opgavelængden og struktureringen heraf. 



Fairclough har som bekendt to definitioner af diskurs, hvoraf den ene lyder, at en diskurs er en må- 

de at betydningstildele et bestemt domæne af sociale praksisser ud fra et bestemt perspektiv 87 . 

Dermed åbnes der for, at forskellige diskurser kan kæmpe om at monopolisere betydninger inden 

for samme domæne. Vi har i følgende analyse identificeret et domæne, nemlig antisekulariserings- 

domænet, inden for hvilket to diskurser kæmper om betydningsfastlæggelsen. Derudover har vi 

identificeret to diskurser, som det kun er henholdsvis den ene eller den anden af de to grupper, der 

trækker på. Disse omfatter islam-diskursen og pluralisme-diskursen. Endelig har vi identificeret en 

nationaldiskurs, som går på tværs af de to grupper. 

I analysen gennemgår vi den enkelte diskurs, og i afsnittet om diskursiv praksis vil vi komme ind 

på, hvordan de forskellige præster konstituerer den kristne identitet i Folkekirken ved at trække på 

forskellige diskurser. 

Anti-sekulariseringsdomænet 

Inden for dette domæne finder vi en kritik af sekulariseringen, som har sit ophav i oplysnings- og 

fornuftstanken. Sekularisering betegner det forhold, at religionens samfundsmæssige betydning 

svækkes på individniveau. Denne proces kendetegnes ved, at religionen bliver mindre regulerende 

for de verdensbilleder, værdier og handlemønstre, som former mennesket. Dette gør sig både gældende 

for religiøse som ikke religiøse samtidig med, at antallet af mennesker, der engagerer sig 

religiøst, er aftagende 88 . Vi har fundet diskurser i begge grupper, som ud fra forskellige perspektiver 

kæmper om at opnå hegemoni på domænet, selvom sekulariseringsdomænet varierer indholdsmæssigt. 

De to grupper trækker altså på to forskellige diskurser inden for domænet, og forskellen på 

de to diskurser kommer bl.a. til udtryk, når barnet som mesterbetegner forsøges betydningsfastlagt. 

Intertekstualitet 

Diskurserne inden for anti-sekulariseringsdomænet trækker på samme type intertekstuelle referencer. 

Der er to tendenser. Det kan som den ene tendens dreje sig om konkrete sociale begivenheder, 

såsom optøjerne i forbindelse med rydningen af ungdomshuset på Nørrebro 89 . En anden tendens er, 

at præsten illustrerer sekulariseringens effekter ved at inddrage et eller andet generelt tema fra samfundet, 

som eksempelvis abort eller videoovervågning. Fælles for de intertekstuelle referencer er, at 


88 Sheik & Wæver (2005): 30 

89 Denne begivenhed fandt sted i marts 2007. 



de fremstiller fænomener, som ikke harmonerer med gudstro. Begge diskurser på anti- 

sekulariseringsdomænet bygges op omkring en før–nu dikotomi, hvoraf det følger, at det er sam- 

fundsudviklingen og de unge eller de yngre generationer, som sættes i et kritisk lys 90 . Før–nu dis- 

tinktionen på dette domæne er medvirkende til at idealisere tidligere tider. 

Sammenhængen mellem sekularisering og den uhensigtsmæssige samfundsudvikling udtrykkes ved 

brug af konsekventielle semantiske kausal-relationer således, at dårligdomme opstår som følge af 

sekulariseringen: 

Som med så mange andre forhold har også familien mistet status gennem de sidste generationer. Og som med så 

mange andre forhold er det sket i takt med, at det er gået tilbage for kristentroen i vort samfund. 

(§D_2006.12.24b#1) (vores understregning) 

Jeg tror også i høj grad det hænger sammen med at den kristne arv, som trods alt har 

hængt ved i mange år, og det gudsbillede der engang var indgroet i vores danske selvforståelse, 

næsten helt er forsvundet ud af den kollektive bevidsthed.”( 9_2007.03.07#1) (vores 

understregning) 

Dikotomien mellem før og nu understøttes af dikotomien mellem godt og ondt, kristentroen i modsætning 

til Fanden 91 , Gud og Jesus i modsætning til djævlen eller dæmoner. Dette ordvalg, som er 

karakteristisk for de tekstuelle manifestationer inden for dette domæne, er karakteristisk for det religiøse 

og prædikenen som genre. Kampen mellem religionen og sekulariseringen fremstilles således 

som en kamp mellem det gode og det onde. Her er det værd at bide mærke i, at verber som ’besætte’ 

92 , ’indbilde’ 93 , ’tømmer’ 94 , ’ understøtter den negative proces forbundet med sekulariseringen. 

Hermed forstås, at religionens forsvinden åbner for, at ’det onde’ kan besætte individer og gennemsyre 

samfundet. På den måde benyttes skellet mellem ’før’ og ’nu’ samt ’det gode’ og ’det onde’ til 

at ækvivalere ’det gode samfund’ med kristentroen. 

90 Se eksempelvis §C_2007.01.01#5 

91 §E_2006.11.26#2 

92 §9_2007.03.07#1 

93 §9_2007.03.07#1 

94 §A_2006.11.26#4 



Kristentro → det gode samfund 

Sekularisering → uønskede udviklingstendenser 

Betegnelsen af ’det gode’ 

Diskurserne inden for anti-sekulariseringsdomænet stiller en fælles meningsramme til rådighed, 

inden for hvilken ’det gode samfund’ repræsenteres som hvilende på et kristent fundament. Men her 

stopper den diskursive homogenitet også. Vi har identificeret to forskellige diskurser, som lægger 

forskelligt perspektiv på domænet. Blandt tidehvervspræsterne har vi identificeret en livsverdens- 

diskurs, mens vi hos hillerødpræsterne har identificeret en værdidiskurs. 

Livsverdensdiskursen 

Livsverdensdiskursen er en konservativ diskurs, da den indeholder en gennemgående kritik af den 

måde, som samfundet udvikler sig på i dag. Det vil sige, at den er en kritisk positionering i forhold 

til det, der i diskursen begrebsliggøres som samfundets udviklingsfokus, mens den tillægger erfaring 

og tradition stor betydning. 

I afdækningen af denne diskurs har vi fundet, at præsterne opstiller et skel, som har ligheder med 

det skel, som Habermas opstiller mellem system- og livsverden, samt hans overordnede teoretiske 

pointe om, at systemverdenen trænger mere og mere ind på livsverdenen og overtager stadig flere af 

de opgaver, som livsverdenen hidtil har taget sig af 95 . Derfor har vi valgt at trække på Habermas’ 

begrebsapparat i afdækningen af denne diskurs. Diskursen skal således ikke forstås som en udtømmende 

gengivelse af Habermas’ teori om koloniseringen af livsverdenen, men vi finder, at dele af 

hans begrebsapparat kan hjælpe os til at afdække diskursens meningsramme. En overordnet pointe 

er dog, at det inden for denne diskurs er sekulariseringen, som er årsag til udviklingstendensen. 

Livsverdenen er karakteriseret ved selvregulering og selvbærende processer, som vi finder i familien 

og mellem venner og slægtninge, hvor sociale og kulturelle behov organiseres i selvregulerende 

forhold. Det er med andre ord den del af livet, hvor man er medvirkende til at bestemme hvad, hvor 

og hvornår. Systemverdenen derimod er præget af rationel handlen, som står i modsætning til 

kommunikativ handlen, hvorfor den er præget af et mekanisk menneskesyn, hvor der er en ensidig 

95 Eriksen & Weigård (2003): 154 



tro på den maskinelle rationalitet og effektivitet. Habermas påpeger, at resultatet heraf bliver, at 

mennesket reduceres til et objekt, der passer ind i systematikken 96 . 

De præster, som benytter livsverdensdiskursen, trækker på dette argument og vinkler det således, at 

sekulariseringen bliver årsag til denne tendens. Diskursen hviler på en eksistentiel antagelse om, at 

kristendommen tidligere har udgjort livsverdenens fundament, men at dette fundament fylder stadig 

mindre i dag. Diskursen hviler ligeledes på en propositionel antagelse om 97 , at det er sekulariseringsprocessen, 

der har medført en samfundsudvikling, hvor betingelserne for selvregulering er undergravet, 

fordi systemverdenen har fået plads til at ekspandere ind i livsverdenen. 

Staten som barnepige 

Inden for den forståelsesramme, som livsverdensdiskursen stiller til rådighed, frigør den sekulariserede 

tidsånd ikke bare samfundet for religionens underliggende regulering. Den sekulariserede tidsånd 

åbner blot for, at en anden form for tro end troen på Gud. Den tro, som får plads til at regulere 

vores tilværelse, betegner tidehvervspræsterne som troen på videnskaben og fremskridtet. Denne tro 

betegnes som ’blind skæbnetro – det modsatte af kristentro’ ’en tidsånd præget af resignation’ ’ 

overtro og angst’ 98 . En af konsekvenserne er, at individet bliver nødt til at stræbe efter anerkendelse, 

hvor det før havde Guds kærlighed. Idet der ikke længere er vejvisere i form af traditioner og 

mønstre, som den enkelte kan følge, bliver individet nødt til at være meget selvbevidst og reflekterende 

over sig selv og sin fremtræden og sammenstykke sin egen biografi 99 , hvilket bl.a. kommer til 

udtryk gennem tøjvaner, livsstil og spisevaner vi : 

Vor tids religion finder vi i helt verdslige fænomener som karriereplanlægning, strategier 

for omstilling og tilpasning, evaluering, tests og prøver, medarbejderudviklingssamtaler, 

visioner og branding, skolebørnenes logbøger og de såkaldte weblogs, hvor man fører offentlig 

dagbog. […] 

96 

Eriksen & Weigård (2003): 155 

97 

En propositionel antagelse defineres hos Fairclough som en antagelse som ”assumptions about what is can be or will 

be the case”. Fairclough (2003): 55 

98 

§A_2006.12.25#16, §D_2006.11.05#1, §D_2006.11.26#1 

99 

”Til dette menneske siger kristendommen sit enkle budskab: Herren frelser. Dermed hævdes det, at det er en 

løgn, at vi selv fortæller vores historie. At vi skaber os selv gennem vores fortælling om os selv. At det også er 

en umenneskelig byrde at lægge på sine skuldre at skulle kunne aflevere sit liv som en færdig, original biografi, 

når man forlader scenen og tæppet går ned.” §C_2007.01.01#5 



Alt dette fremkalder en overdreven selvrefleksion og selvbevidsthed, hvis hulhed afslø- 

res, når for eksempel skolebørn trods deres naturligt nok begrænsede viden alligevel kan 

stå frem og producere meninger om snart sagt hvad som helst… Men det er en rolle. Det 

bliver et skuespil. (§C2007.01.01#5) 

Fremskridtstroen fremstår som en tom tro, der efterlader mennesket alene, og i stedet for at søge 

Guds frelse søger individet det, præst D betegner som ’statens frelse’: 

Men spørgsmålet er, om vi har brug for en stat, som vil bestemme alt i vore liv; 

om vi har brug for eksperter, politikere eller videnskabsmænd, som vil blande sig 

i, hvorledes vi alle sammen inderst inde føler, tænker og tror. Desværre bliver den 

overbevisning mere og mere udbredt, at netop det har vi brug for. 

(§D_2006.12.24a#1) 

Samme præst bruger metaforen ’barnepige’ for velfærdsstatens gennemgribende regulering 100 . Me- 

taforen bruges som et konkret billede på, at systemverdenen ekspanderer og regulerer nogle af de 

funktioner, der ellers lå i livsverdenen. På tekstuelt niveau kommer dette til udtryk gennem en på- 

stand om og en kritik af, at der i samfundet gives mere og mere plads til, at eksperters udtalelser om 

det ene eller andet efterleves. Kritikken af den plads, som eksperterne får i samfundet, går igen i de 

prædikener, der trækker på livsverdensdiskursen. Det er blandt andet denne tro på eksperternes ud- 

sagn, der medfører, at eksempelvis rygning og børneopdragelse bliver offentlige anliggender vii . I 

denne diskurs’ forståelsesramme bliver en af konsekvenserne af sekulariseringen en misforstået 

politisk korrekthed, som er direkte undergravende for det ’gode’ i samfundet. Dette kommer netop 

til udtryk på børneopdragelsesområdet, som flere præster beskæftiger sig med. Den grundlæggende 

kritik af sekulariseringen består her i, at den har et ændret menneskesyn som konsekvens. 

I menneskekærlighedens navn er det etiske menneskesyn så lidt efter lidt blevet sluset ud 

af bagdøren. Men i grunden er det jo ikke særligt menneskekærligt, for det drivhussyn, 

der bliver tilbage, tager dybest set vores menneskelighed, vores ansvarlighed, fra os. 

(§A_2006.11.26#5) 

100 ”Man vidste sig fri, når det kom til ens eget liv og samvittighed, og man kunne slet ikke forestille sig den tanke, at 

staten skulle være en barnepige, som blandede sig alt. Nej, kristentroen gjorde fri og tryg.” (§D_2006.11.26#1) 

I samme afsnit bruger præsten ordvalget ’statens slaver’ og ’ufrihed’ i karakteristikken af danskeren i dag. 



Med epistemisk modalitet og den kontrastive semantiske relation ’men’ opstiller præsten således et 

modsætningsforhold mellem religionens etiske menneskesyn 101 og den såkaldte drivhuspædagogik 

102 , der præger menneskesynet i dag. Et menneskesyn der i denne diskurs tages afstand fra, idet den 

trænger ind over livsverdenen på bekostning af det etiske menneskesyn og påvirker barnets opdra- 

gelsesproces: 

Vi har hørt meget om, at lydighed er et grimt forældet ideal fra svundne tider, hvor man 

tænkte i autoritære baner. Der tales nødigt om lydighed i den pædagogik, der har været 

gængs de seneste mange år. Vi skal helt slet ikke se forholdet imellem børn og voksne 

som et magtforhold. Magt er i det hele taget noget grimt noget, der slet ikke burde findes 

imellem mennesker. (§B_2007.01.07#1) 

Det var jo aldrig gået i dag, hvor drivhuspædagogikken har gjort forældres revselse af deres 

børn lige så kriminel som rapserier og biltyverier. Vold mod børn, hedder det i dag. 

(§A_2006.11.26#7) 

Ironien og brugen af ordet ’jo’ er medvirkende til, at der i begge citater lægges en afstand mellem 

holdning og udsagn. I diskursens meningsdannelse er det ændrede menneskesyn medvirkende til at 

sløre den relation, der virkelig eksisterer mellem barn og voksen; at barnet er afhængigt og derfor 

skylder den voksne lydighed viii . Det ændrede menneskesyn medfører, at vi hellere vil undskylde 

end at tage ansvar, hvilket medfører manglende motivation for at handle i overensstemmelse med 

hidtil gældende normer: disciplin og respekt ix . 

Heraf kan vi udlede følgende ækvivalenskæde: 

Kristentro → etisk menneskesyn → disciplin → respekt 

Hvilket differentieres fra: 

Sekularisering → drivhuspædagogisk menneskesyn → fravær af ansvar 

101 

Det etiske menneskesyn forstås som kravet om at ethvert menneske skal være, godt, retfærdigt og ærligt. Ansvar er 

også et centralt begreb. §A_2006.11.26#3 & §B_2007.01.01#1 

102 

Drivhuspædogogikken har planten som metafor for barnet, hos hvilket det gode kan fremelskes ved den rigtige pleje 

§A_2006.11.26#3 



Kernefamilien som symbol 

Kernefamilien bliver hos præst D brugt som symbol på det kristne, da familien betegnes som hellig 

x . Det forhold, at kernefamilien opløses i det nutidige samfund, bliver dermed udtryk for sekulariseringens 

konsekvenser. Staten spiller i denne forbindelse en afgørende rolle: 

Lovgivningen er nu sådan, at det ofte bedre kan betale sig økonomisk ikke at være gift. 

Ordet partner er ved at erstatte ordet ægtefælle, og det synes at være samfundets udtalte 

ønske, at de fleste indretter sig i mere eller mindre midlertidige partnerskaber, som i øvrigt 

ikke nødvendigvis behøver at være mellem en mand og kvinde. Moderskabets hellighed 

gik endelig fløjten med ankomsten af den frie abort, og i det hele taget forekommer 

familien ikke at have nogen forpligtende betydning, og anses på ingen måde som en 

grundsten, samfundet hviler på. (§D_2006.12.24b#1) 

Lovgivningen om fri abort og de økonomiske gevinster ved at forblive ugift skal ses som et eksempel 

på, hvordan staten intervenerer i livsverdenen, på hvordan det hellige krænkes. Kritikken lyder 

derfor, at tiltag som disse er medvirkende til at erodere samfundets kristne fundament. 

Værdidiskursen 

For hillerødpræsterne har vi på sekulariseringsdomænet afdækket en værdidiskurs, som adskiller sig 

fra tidehvervspræsternes livsverdensdiskurs. Hos begge grupper opfattes sekulariseringsprocessen 

som en negativ proces, men hos tidehvervspræsterne bliver sekulariseringens konsekvenser manglende 

tro og manglende tillid både til Gud og mennesker imellem. Præsterne præsenterer på forskellig 

vis begrebet tillid, som i denne diskurs bliver et nøglebegreb. 

Barnet som metafor 

For begge diskurser har vi karakteriseret metaforen ’barnet’ som en mesterbetegner for den kristne 

identitet. Karakteristikken af barnet adskiller sig imidlertid væsentligt fra den måde, hvorpå barnet 

som mesterbetegner for den kristne identitet blev indholdsudfyldt i livsverdensdiskursen. I værdidiskursen 

er det barnets uspolerede tillid, som bliver idealet: 

Ikke fordi barnet bevidst tænker i kategorier som tro og tillid, barnet lever i tillid – for tillid 

er den menneskelige grundholdning, ikke kun for børn, men for os alle, hos børnene 

ser vi det bare tydeligst. (§3_2007.01.21#8) 



”Børnene har vel stadig bevaret evnen til både at modtage en stor flot gave og give et hjemmegjort pilskævt 

meget lidt kønt leraskebæger fra børnehaven med store tindrende glade øjne uden bagtanke eller beregning.” 

(§5_2006.11.19#1)(vores understregning) 

Menneskebarnet fremstår som det upåvirkede ideal for den tilgang, som mennesker bør møde hinanden 

med i samfundet. Det er denne grundegenskab, som troen kan bibeholde hos den voksne og 

voksne mennesker imellem livet igennem. 

Huset som metafor 

Hos en anden præst finder der en gentagende brug af metaforer sted. ’Huset’ som metafor kan i 

prædikenen både opfattes som metafor for Guds hus, Folkekirken, eller som metafor for samfundet. 

Det er i tråd med sidstnævnte betydning nedenstående citat er centralt: 

Men et hus i splid med sig selv, er et ganske andet sted at være. 

Her er husets fundamentet – tilliden mennesker imellem – på gyngende grund. 

Piloteringen, selve støbe fasen er gået galt. 

Den mørtel der binder sammen på hele huset ved at mørne og smuldre mellem fingrene. 

Tilliden og respekten for hinanden er gået tabt. 

Her bliver al krudtet – om jeg må sige – brugt til at støbe modsætninger mere end et finde 

lighedspunkter hvor man kan mødes. 

Her gælder den stærkes ret frem for den svages. 

Her gælder det om at råbe højest. 

Et hus i splid med sig selv bør hurtigst muligt evakueres. (§1_2007.01.07#6). 

Tillid karakteriseres som husets og dermed samfundets fundament. Det metaforiske bruges videre, 

idet ’støbefase’ og ’mørtel’ bruges til at underbygge, hvordan tilliden mellem mennesker er det bærende 

for huset, for samfundet. At ’krudt’ bruges til at ’støbe modsætninger’ er også metaforer, som 

her bruges til at pointere, hvad konsekvenserne af mistilliden bliver. Den gentagne brug af metaforer 

er et karakteristika for genren. Det er en abstrakt måde at repræsentere samfundsprocesser på. 

Hermed bliver det en måde at problematisere et samfundsproblem på uden at kommentere det direkte. 

Transitivitet som gennemgående træk 



Et gennemgående træk ved rekontekstualiseringerne inden for denne diskurs er, at de indeholder 

mange ikke-transitive sætningskonstruktioner. Det vil enten sige, at der ikke er noget handlende 

subjekt eller, at det handlende subjekt er en abstrakt eller diffus størrelse. Ved at udelade handlin- 

gens agens, er der intet konkret subjekt, der kan stilles til ansvar for eller kontrollere selve sekulari- 

seringsprocessen 103 . 

De har kastet sat ild i personbiler og raseret en skole og brændt bøger, computere og andet skolemateriale af, 

fordi de i mine øjne er besat af en anarkistisk ånd, som bilder dem ind, at de kan sætte samfundets regler til side 

og få det lige som de vil have det uden tanke på andres ve og vel og uden ansvar for økonomi, moral, sædelighed 

og værdighed.” (§9_2007.03.07#1 ) 

Ved hjælp af den semantiske kausalrelation ’fordi’ og ved at bruge ’en anarkistisk ånd’ som subjekt, 

bliver det den ’anarkistiske ånd’, som en abstrakt størrelse, der besætter de unge og ’bilder’ dem 

noget ind. Således udelades handlingens agens. At udelade handlingens agens er en måde at gøre 

samfundsorden og -udvikling til noget naturligt, det vil sige til noget, som ingen har ansvar for eller 

kan kontrollere 104 . Det har den konsekvens, at de unge går fra at være subjekter til at være objekter, 

og dermed ”offergøres” de i den forstand, at de ikke bliver fremstillet som værende direkte agerende, 

men nærmere objekter der påvirkes af en andens handling (den anarkistiske ånds). I stedet for at 

være en kritik af de unges voldelige optræden drejes fokus over på, hvordan samfundet har fremprovokeret 

denne opførsel. Den ’anarkistiske ånd’ bliver på samme tid en analogi tilbage til den 

ånd, Jesus fordrev i dagens tekst og er samtidig en metafor for samfundet, forstået i bred forstand. 

Et andet eksempel findes, hvor præsten ækvivalerer tro og tillid: ”Hver gang troen og tilliden er i 

spil, er Gud også i spil.” 105 Herefter udtrykker præsten ved hjælp af det generaliserende pronomen 

’man’ en universel modsætning mellem mistillid og samfundsbygning: ”Man kan ikke bygge 

et samfund på mistillid” efterfulgt af endnu en påstand med høj epistemisk modalitet: ”Problemet 

er at vi mistænkeliggøres alle sammen” 106 . I denne påstand bliver ’vi’ objekt for en mistænkeliggørelse, 

der ikke har noget subjekt. Det har den virkning, at der ikke er andre end mistilliden selv 

at bebrejde, og denne skyldes manglende tro, hvilket netop er en konsekvens af sekulariseringen. 



105 §3_2007.01.21 #58 

106 §3_2007.01.21 #63 



Mistillidens konsekvenser. 

I et tidligere citat blev tilliden kaldt for ”den menneskelige grundholdning ”107 . Tillid er det, der ka- 

rakteriserer forholdet mellem mennesker. Sekulariseringens negative konsekvenser kommer til sy- 

ne, når det i stedet for tillid er mistillid, der kommer til at præge samfundsbilledet. 

For når mistillid og svig kommer ind mellem mennesker, så forskanser vi os, sætter 

grænser og holder afstand. Og lukker øjnene for de umenneskelige konsekvenser, tyske 

flygtningebørn blev nægtet lægehjælp i Danmark, afviste asylansøgere lever under kummerlige 

forhold – uden skolegang og mening i tilværelsen. (§3_2007.01.21#34) 

Mistilliden medfører her det at forskanse sig, sætte grænser og holde afstand, og konsekvensen bliver, 

at samfundets udsatte kommer til at lide herunder xi . 

I værdidiskursen ækvivaleres således gudstro med tillid og medmenneskelighed, hvoraf det følger, 

at det er fraværet af gudstro som samfundets normgivende fundament og dårligt kendskab til kristendommens 

kerne, der forbindes med samfundets negative konsekvenser, som eksempelvis er 

vold, video-overvågning eller forskansningen mod det/de fremmede. Kristendommen forbindes 

med næstekærlighed, fælles socialt ansvar og sammenhold xii . Sekulariseringen medfører altså, at 

der åbnes for ’onde ånder’, der fører til voldelige gerninger eller at mistænkeliggørelse og ligegyldighed 

sniger sig ind på samfundet. Som vi så det i livsverdensdiskursen, hviler også denne diskurs 

på en værdiantagelse om, at et samfund med et kristent fundament er et godt samfund, men diskursen 

hviler samtidig på en propositionel antagelse, som adskiller sig fra den i livsverdensdiskursen. 

Hvor der i livsverdensdiskursen er en frygt for, at mennesket søger frelse alle mulige andre steder, 

så er der i denne diskurs en antagelse om og en frygt for, at de værdier, specielt tillid, som binder 

samfundet sammen, eroderes i takt med sekulariseringen. 

Hermed kan vi opstille følgende kausale relationer, som står i modsætning til hinanden: 

Gudstro → tillid og tro → medmenneskelighed 

Manglende tro → mistænkeliggørelse → mistillid → forskansning 

Disse kausale relationer og den heraf følgende differens viser hillerødpræsternes opfattelse af sekulariseringens 

negative konsekvenser. 

107 §3_2007.01.21#8 



Sammenfatning 

Dikotomien mellem før og nu er kendetegnende for anti-sekulariseringsdomænet, og sekulariserin- 

gen kobles i begge diskurser med en række uhensigtsmæssige udviklingstendenser. 

Inden for livsverdensdiskursen er nutiden præget af en blind stræben fremad, på bekostning af det 

menneskesyn og den tradition, der tidligere holdt samfundet sammen. Billedet af barnet og opdragelsen 

af dette er en centralt del af livsverdensdiskursen. Barnet fremstilles som afhængigt og lydigt 

af natur, hvoraf det følger, at barnet udviser respekt. I samfundet i dag bliver barnet og individet 

derimod et projekt, der skal reflektere over sig selv og er villig til at gøre det, da det er den herskende 

norm. 

I værdidiskursen er tillid et centralt begreb, som kobles med det at tro på Gud. Barnet er i denne 

diskurs symbol på den uspolerede tillid, som er den menneskelige grundholdning. Uden disse som 

fællesnævner for samfundet, eroderes de solidaritetsskabende sociale fællesskaber mennesker imellem 

og der åbnes for vold og forskansning. 

Frihedsdiskursen 

I tidehvervsgruppen positionerer præsterne sig over en bred kam over for andre religioner. Det er 

dog ikke alle religioner, der lægges lige meget vægt på. Det er i denne forbindelse interessant at se, 

hvordan ord som ’muslim’ og ’islam’ figurerer rent kvantitativt i prædikenerne fra de to præstegrupper. 

Som vi afdækkede i genreanalysen har præsterne stor valgfrihed, når det kommer til valg 

af emne for dagens prædikens. Det har været interessant at bemærke, at ordene ’islam’ og ’muslim’ 

har fyldt forholdsvis meget i tidehvervsprædikerne i forhold til hillerødsprædikerne. Det ses ud af 

nedenstående tabeller, at ud af de 19 tidehvervsprædikerner, der bruges som empirisk materiale i 

denne opgave, optræder ordet ’islam’ 21 gange, og ordet ’muslim’ optræder seks gange. I hillerødsprædikerne 

optræder ingen af ordene. Ordet ’Allah’ optræder hos en enkelt hillerødspræst, men i en 

kontekst som kritiserer dannelsen af det fjendebillede der finder sted i dagens Danmark xiii . 

Tidehverv 

Ord/Præst A B C D E I alt 

Islam 5 0 0 11 5 21 

Muslim 0 0 4 1 1 6 

Allah 4 0 0 0 0 4 



Hillerød 

Ord/præst 1 3 4 5 6 7 8 9 I alt 

Islam 0 0 0 0 0 0 0 0 0 

Muslim 0 0 0 0 0 0 0 0 0 

Allah 0 0 2 0 0 0 0 0 2 

Det kvantitative i sig selv kan dog ikke bibringe opgaven noget analytisk, udover at det belyser, at 

der rent kvantitativt er en overvægtning af islam og det muslimske i forhold til andre religioner, og 

at islam derfor er det primære fokus. 

Når man ser på tværs af de tidehvervske prædikener, er det et gennemgående træk, at de bruger me- 

get plads på at sige, hvad kristendom ikke er. Det betyder, at de bruger meget plads på at sige, hvad 

der kendetegner den konstituerende Anden. For at karakterisere dette modsætningsforhold benytter 

præsterne sig af differens- og ækvivalenskæder, når de modstiller kristendommen med det ikkekristne. 

Rent semantisk er det ækvivalenskæderne, der er det gennemgående træk ved frihedsdiskursen. 

Andre semantiske virkemidler bliver brugt i kombination med ækvivalenskæderne, men uden 

større systematik på tværs af prædikerne. 

Ækvivalens og differens 

Islam er altså et gennemgående fokuspunkt i flere prædikener, og også jødedommen optræder flere 

steder. Andre religioner, såsom buddhisme og hinduisme optræder i to prædikener 108 , hvor de 

ækvivaleres med i kæden pessimisme→mørke→intethed→gammel→træthed. Differensen mellem 

disse religioner og kristendommen kommer til syne, idet kristendommen i modsætning hertil ækvivaleres 

med håb→lys→livgivende→foryngelse→ungdom→uskyld→underfuld fornyelse 109 . 

Vi opstiller disse to ækvivalenskæder for at vise, at den Anden ikke kun er lig med islam. Der henvises 

også til andre religioner. Men dette spiller en langt mindre rolle i de tidehvervske prædikener 

og vi vil derfor lade de asiatiske religioner ligge og fokusere på lovreligionerne, her primært islam, 

dog med bevidstheden om at islam ikke er den eneste religion, tidehvervspræsterne opstiller som 

den Anden. 

108 D_2006.11.05 og E_2006.12.26 

109 D_2006.11.05 og E_2006.12.26 



I prædikerne karakteriseres både islam og jødedom som lovreligioner, og bliver i denne henseende 

betragtet som værende ens. Det sker ved at islam og jødedom i denne forbindelse sidestilles, fordi 

de begge ækvivaleres med det at være ufrie, hvilket uddybes nedenfor. Samtidig vil vi pointere, at 

dette er det eneste punkt, hvorpå islam og jødedommen analogiseres. Der sættes således ikke et generelt 

lighedstegn mellem islam og jødedom. 

Islam ækvivaleres med forskellige ord i flere ækvivalenskæder: 

• Islam→underkastelse→blind skæbnetro→bøje sig for skæbne og frygt 110 

• Islam→menneskelig styrke→anti-Krist→slave→bekæmpe→forbyde→hade→benægte→ fa- 

scisme→erobre→magt 111 

• Islam→regler, bud, love→ufrihed→underkaste→tvinge→lovens trældom 112 

Kristendom ækvivaleres i høj grad med de samme ord på tværs af præsterne, hvorfor vi vælger kun 

at opstille en ækvivalenskæde for kristendommen: 

• Kristendom→frihed→barmhjertighed→sandhed→barnet→tro→håbe→frelse 113 

Frihed – et nøglebegreb 

Ordet frihed bliver flere steder ækvivaleret med kristendom xiv . Dermed bliver det et karakteristisk 

træk ved de tidehvervske præster, at de forbinder kristendom med frihed. 

Der hvor kristendommens budskab har lydt, hersker der frihed. I første omgang frihed i forhold til 

Gud. Frihed i forhold til Guds lov og alle dens bud. Gud kræver ingen bestemte handlinger af os. 

Han beder om tro og byder os at elske hinanden, men han giver ingen konkrete anvisninger på, 

hvordan den kærlighed skal udmøntes i gerning. Det lader han være op til os. Således får friheden 

i forholdet til Gud den konsekvens, at der også er frihed mellem os mennesker. (C_2006.12.03) 

Kristendom bliver i ovenstående citat ækvivaleret med frihed, og frihed er den kendetegnende værdi 

i de tidehvervske prædikener xv . Frihed er en flydende betegner, som præsterne indholdsudfylder 

ved at kalde det for frihed mellem Gud og mennesker og mennesker internt. Det er frihed fra, hvil- 

110 §A_2006.12.25#16 + 17 

111 

§D_2006.11.12#1 

112 

§C_2006.12.03#2 

113 §A_2006.12.25 og §D_2006.11.12 og §C_2006.12.03 og §E_2006.12.26 



ket vil sige, at den frihed, som tidehvervspræsterne indholdsudfylder, er en negativ frihed 114 . Det 

skal dog tilføjes, at der ikke tale om en frihed, hvor mennesker er frie til at gøre fuldstændig som de 

vil. For eksempel er der en præst, der taler imod abort xvi . Frihed i den tidehvervske sammenhæng er 

frihed fra religiøse love, regler og bud. På den måde sker der en differentiering af kristendom og 

islam, men også af jødedom, idet både islam og jødedom i prædikerne karakteriseres som lovreli- 

gioner 115 ved netop at forbinde dem med love, regler og bud, hvilket ækvivaleres med ufrihed xvii . 

Inden for denne diskurs’ forståelsesramme, skal de mennesker, som bekender sig disse religioner, 

bøje sig under bestemte påbud og leve efter særlige regler xviii . Inden for denne diskurs stiller andre 

religioner menneskets handlinger eller gerninger i centrum, mens det i kristendommen er menne- 

skets tro og ikke dets handlinger, der er det essentielle. Citatet ovenfor påpeger netop, at Gud ikke 

kræver nogle bestemte gerninger af mennesket. Mennesket er på den vis fritaget fra nogen foreskre- 

vet handling. 

En vigtig pointe hos de tidehvervske præster bliver dermed, at frihed bliver en slags konsekvens af 

kristendommen. Det understreges, når Jesus bliver kaldt for befrier: ”Men når vi hører evangeliet, 

hører det vidunderlige budskab om, at Gud har sendt os sin Søn som vores frelser og befrier…” 116 . 

Andre semantiske virkemidler 

Frihedsdiskursen har i høj grad til formål at fortælle, hvad kristendom ikke er. Der fokuseres 

på den Anden og på modsætningen mellem det fri og det ufrie. Der anvendes semantiske 

virkemidler til i beskrivelsen af kontrasten mellem det kristne og det ikke-kristne, det 

frie og det ufrie, og her benytter de forskellige præster sig af forskellige semantiske virkemidler 

i kombination med ækvivalenskæderne. 

Hos en af præsterne bliver islam, rent transitivt, gjort til grammatisk subjekt to gange: 

Med islam er der i bogstaveligste forstand tale om anti-Krist, thi hele islams anliggende er at bekæmpe 

den Kristus, der gør os til Guds børn, og som derved forbyder os at gøre os til verdens herrer. 

Islam hader kristendommen, fordi kristendommen fortæller os at vi har en far i himlen, som 

114 Dette skal forstås som frihed fra direkte religiøs indblanding i verdslige anliggender. Argumentet stammer tilbage fra 

reformatonen og Luther, og går på at det verdslige og ikke-verdslige bør holdes omhyggeligt adskilte. Det religiøse 

forhold betragtes som et forhold mellem det enkelte menneskes sjæl og Gud. Det er således ikke på det synlige (overholdelse 

af regler og bud), man kan aflæse et menneskes tro. Det negative frihedsbegreb udmønter sig derfor i fraværet 

af regler og love, om hvordan det enkelte menneske skal agere (Leidman (1999): 78). 

115 Kristendom opfattes modsat som fortolkningsreligion. 

116 §D_2007.01.07#1 



kendes ved os gennem sin søn, hvem han sendte til jorden for at fri os af lovens og syndens og 

dødens magt. Denne frihed benægter islam. (D_2006.11.12) (vores understregning og markering 

med fed og kursiv). 

”Islam hader kristendommen” og ”Denne frihed benægter islam”. På den måde bliver sætningens 

subjekt ikke en reelt handlende aktør, men en abstrakt størrelse 117 . Ved at lade en abstrakt størrelse 

som islam være subjekt fremstår islam som en handlende aktør med en egen vilje. Islam kommer 

derved til at fremstå som noget ingen har ansvar for eller kan kontrollere – som en kraft i sig selv. I 

og med islam tidligere er blevet ækvivaleret med forholdsvis negativt ladede ord, kommer islam på 

den måde til at fremstå som en ukontrollerbar, negativ kraft. 

Modsætningsforholdet mellem Selvet (kristendommen) og den Anden (islam) kommer og- 

så til udtryk ved hjælp af den kontrastive semantiske relation ’men’: ”Men bøjer vi os, vil vi 

efterhånden ikke kunne nøjes med at indrømme muslimernes ret til selv at leve i den ufri- 

hed, men vi bliver tvunget til at lave indskrænkninger i vores egen frihed af hensyn til deres 

regler” 118 . ’Men’ bruges her som virkemiddel til at understrege forskellen mellem islam og 

kristendom, derudover kommer det også til at fungere som en konditionel semantisk relati- 

on, idet brugen af ’men’ anden gang indikerer en konsekvens af det der sker i den første 

sætning. Meningen med sætningen er, at hvis vi bøjer os for deres regler, kommer vi selv til 

at leve under dem – og bliver dermed ufrie. I denne konditionelle semantiske relation ligger 

der en advarsel mod at bøje sig og dermed give muslimerne ret til leve under de love, der 

gør ’dem’ og siden ’os’ ufri. 

På forskellig vis inddrager flere præster metaforer i deres prædikener. Det er både kristendommen 

og islam, der omtales ved brug af metaforer. Valget af metaforer er med til at understrege modsæt- 

ningsforholdet mellem de to religioner, som det ses af nedenstående citater. 

… en del muslimer (for nu at udtrykke det forsigtigt!) lægger op til, at vi skal indføre 

begrænsninger for friheden, som er en af de vigtigste frugter af den kristne tro… 

(§C_2006.11.05#1). 


118 §C_2006.12.03#2 



Uden evangeliet og den tro, evangeliet skaber, nemlig tillid til Guds kærlighed, vil ufri- 

hedens råddenskab i form af bud og regler og moralske forskrifter straks brede sig blandt 

os – hvad enten de er religiøst eller filosofisk begrundede. Så kommer vi atter under 

tvang. Altså skal vi blive i Guds kærlighed og i kraft heraf blive i friheden og dermed væ- 

re verdens lys og jordens salt. Stå fast på friheden. (§C_2006.11.05#1) 

I det første citat bliver ’frugter’ metafor for friheden, som gennem prædikenen er kædet 

sammen med kristendommen. Frugter symboliserer liv og dermed noget positivt. I det andet 

citat bliver ’ufrihedens råddenskab’ metafor for islam. Spændingsforholdet fri-ufri konstrueres 

på denne måde ved at bruge henholdsvis en positiv og en negativ metafor. I det 

sidste citat bliver ’verdens lys og jordens salt’ metaforer for de kristne, og hermed opstilles 

en direkte kontrast til ’ufrihedens råddenskab’, idet – som præsten også selv kommenterer 

– salt bruges til at holde råddenskab væk. Det bliver således de kristne, der som saltet skal 

holde råddenskaben, islam, ude. Herved bliver metaforen ’frugter’ en form for dobbelt metafor. 

For på den ene side er frugten, som metafor for frihed, det livgivende ved kristendommen, 

på den anden side er frugt en madvare, som kan gå i forrådnelse. 

Den radikale Anden 

I modsætningen mellem det frie og det ufrie opstår der et antagonistisk 119 forhold mellem 

kristendom og islam, hvilket vil sige, at den ene identitet udelukker den anden. Islam konstitueres 

som en radikal Anden – en trussel på selve kristendommens eksistens, hvilket vi 

uddyber i afsnittet om diskursiv praksis. 

Sammenfatning 

I frihedsdiskursen bliver islam over for kristendommen opstillet som den radikale Anden. 

Islam ækvivaleres med ord som ufrihed, slave og underkastelse, som står i modsætning til 

det frihedsbegreb, som er et nøglebegreb hos tidehvervspræsterne. Brugen af islam som 

abstrakt subjekt medfører en opfattelse af islam som en ukontrollerbar kraft og understreger 

119 

Antagonisme defineres hos Frello som negationen af Selvet, dvs. at det bliver en trussel mod Selvets eksistens. Frello 

(2003): 67 efter Laclau og Mouffe. 



islam som den radikale Anden. Modsætningsforholdet mellem de to religioner pointeres 

ved brug af metaforer, hvor ’frugter’ bliver sat over for ’ufrihedens råddenskab’. 

Karakteriseringen af islam foregår som oftest i essenser, hvilket medfører at beskrivelsen af 

islam bliver en vidensudveksling 120 , hvor præsterne ved hjælp af epistemisk modalitet 

fremfører, hvad islam virkelig er. 

Pluralismediskursen 

På tværs af hillerødpræsternes prædikener har vi fundet en tendens til en pluralistisk opfattelse af 

Næsten 121 . Ordet ’Næste’ bruges ikke ofte, men temaet om, hvem og hvordan ”andre” skal behandles, 

er gennemgående. Det ses eksempelvis i en lignelse fra Det Gamle Testamente, hvor Jesus helbreder 

den fremmedes tjener og den spedalske, der kommer til ham xix . Denne lignelse udgør dagens 

tekst den 21. januar 2007, og derfor trækker flere præster på den intertekstuelt 122 , idet de tager afsæt 

i den og bruger den aktivt i deres prædiken 123 . Den pluralistiske diskurs kommer i høj grad til udtryk, 

når der hos hillerødpræsterne prædikes over denne lignelse. Inden for diskursens forståelsesramme 

bliver den fremmede og den spedalske, som Jesus helbreder, symboler for marginaliserede 

mennesker: den fremmede fordi han er hedning 124 og en del af besættelsesmagten 125 , og den spedalske 

fordi han er smitsomt syg, og fordi hans sygdom forbindes med synd 126 . Men idet Jesus vælger 

at helbrede dem, vælger han at inkludere de marginaliserede: ”To urene, to af de andre! To af 

dem udenfor - trukket indenfor! ”127 . Der er tale om en pluralistisk 128 næsteopfattelse, idet Gud bliver 

beskrevet som ”Den Gud, der ikke kun elsker sit eget folk, men også den fremmede, den stigmatiserede, 

den udstødte” 129 . Næsten er således både den kristne og hedningen, den accepterede og 

120 


121 

”Du skal elske din Næste som dig selv” (3. Mosebog; 19,18; Matt. 22,40) Næsten er et begreb i Biblen, der kan 

opfattes som en flydende mesterbetegner, idet forskellige præster eller religiøse retninger indholdsudfylder den 

122 

forskelligt. Det gælder for de fire prædikener, vi har udvalgt fra den 21.01.2007 

123 Den tidehvervske prædiken vi arbejder med fra den 21.01.2007 inddrages dagens tekst ikke direkte, E_2007.01.21. 

Prædikenens budskab er, at man ikke må lade kristendommen agere politisk og heri kritiseres det præsteinitiativ, der to 

juleaftner i træk har brugt julegudstjenesten til at kritisere regeringens flygtninge- og asylpolitik. Der er altså direkte 

modstrid mellem indholdet i denne præsts prædiken og hillerødpræsternes. 

124 §4_2007.01.21#24 

125 

§3_2007.01.21#33 

126 

§6_2007.01.21#8 

127 

§4_2007.01.21#13. 

128 Pluralistisk forstås her som flerhed, mangfoldighed, med andre ord, at næsten ikke kun er naboen eller kollegaen 

eller den kristne menighed, men at næsten bliver medmennesket i sin bredeste forstand. Vi har hentet inspiration fra 

Politikens Retskrivnings- og Betydningsordbog (1997). 

129 §5_2007.01.21#2. 



den marginaliserede. Denne næsteopfattelse kommer til udtryk på forskellig måde på tværs af præ- 

dikerne fra hillerødgruppen. 

Den fremmede – Jesus som asylansøger 

Et interessant karakteristika inden for pluralismediskursen er, at to af Bibelens hovedpersoner, Mo- 

ses og Jesus, ækvivaleres med den fremmede. De ækvivaleres med det at have oplevet at være 

flygtning, idet der intertekstuelt hentes belæg i Bibelen ved at inddrage et citat fra 5. Mosebog i Det 

Gamle Testamente: ”Derfor skal I elske den fremmede, I var jo selv fremmede i Ægypten” 130 . Der- 

efter inddrager præst 4 Det Ny Testamente med gengivelsen ”Knap var Jesus født, før han med sine 

forældre måtte flygte til Ægypten, hvor de måtte leve som fremmede” 131 . Præst 4 gentager det gam- 

meltestamentlige citat til slut i sin prædiken. Gentagelse er et virkemiddel til at understrege det, der 

bliver sagt, og at det siges til sidst i prædikenen betyder, at det er det sidste menigheden hører, og 

dermed måske det de husker. 

”I Betlehem var de fremmede og ingen hjalp dem som mennesker møder det i verden i dag og i 

Danmark i disse år. Også her i Hillerød er de fleste fremmede for os.” 132 (vores understregning). At 

Jesus og hans forældre måtte leve som fremmede fungerer som en ækvivalering på tværs af tid mel- 

lem Jesus som den fremmede og det at være fremmed i dag. Præsten benytter her den additive semantiske 

relation ’som’ til at binde datid og nutid sammen. Herefter bruges den elaborative semantiske 

relation ’også’ til at bringe fokus ned fra et globalt niveau, ’verden’, til det lokale niveau, ’Hillerød’. 

Ved at nævne navnet på menighedens egen by aktualiseres den kritik, der ligger i citatet om, 

at der ikke er plads til fremmede, end ikke i Hillerød. 

Brugen af ækvivalering på tværs tid og på tværs af Det Ny Testamente og nutiden er et virkemiddel 

som flere præster benytter sig af. Jesus bliver i én prædiken kaldt for ’asylansøger’ 133 , og hos en 

anden bliver tiden i Ægypten kaldt for ’flygtningetilværelsen’ 134 . Heraf kan vi udlede ækvivalenskæden: 

130 §4_2007.01.21#6 og §5_2007.01.21#1 

131 

§4_2007.01.21#7 

132 

§6_2006.12.24#18 

133 

§5_2006.24.12#1 

134 

§4_2007.01.21#12. 



Jesus → fremmed → asylansøger → flygtning 

Deontisk modalitet 

Et gennemgående træk inden for denne diskurs er brugen af deontisk modalitet xx . I den deontiske, 

obligationelle modalitet er ordene ’skal’ og ’må’ karakteristiske. 

En stor glæde, som skal være for hele folket ! 

Det er et løfte og et kald, som vi må tage imod i dag. 

I denne forventning må vi selv tage imod juleevangeliet (fordi vi selv må være en del af 

folket). 

I denne forventning må vi bede for vores medmenneske/næste. 

Og i denne forventning må vi møde vores medmenneske/næste i tro, med håb og i kærlighed. 

(§8_2006.12.25#9) 

I denne præsts prædiken betones det indtil flere gange, at glæden skal være for hele folket 135 , og 

dermed understreges den pluralistiske opfattelse af næsten. 

Ved at bruge ’skal’ som indikator på deontisk modalitet og ved at gentage udsagnet forstærker præ- 

sten sit budskab om en inkluderende glæde, at glæden skal være for alle. I prædikenens kontekst 

bliver ’hele folket’ en altfavnende betegner, idet der ikke kun refereres til kristne, men til Næsten, 

som udover at være skolekammeraten, naboen og kollegaen xxi også er den, der ikke har hørt om 

Jesus, det vil sige den ikke-kristne xxii . At glæden er for hele folket bliver i den følgende sætning til 

både et ’løfte’ og et ’kald’. Udover at bruge verbet ’må’ ligger der i brugen af ordet ’kald’, at man 

bør leve op til udsagnet 136 . ’Kald’ og det at være kaldet er et udtryk for en speciel religiøs sprogbrug, 

som er karakteristisk for prædikegenren. Her kommer det til at virke i sammenhæng med det 

deontiske ’må’ som en understregelse af budskabets indhold. 

I citatet følger herefter en repetitiv brug af ”I denne forventning må vi”, og igen virker det repetitive 

som en måde at understrege tekstens budskab på. Forventningen om at glæden er for hele folket 

medfører et krav/en forpligtelse til en bestemt handling, en bestemt måde at agere på. I citatet ligger 

135 8_2006.12.25 

136 Hos Fairclough er det en pointe, at deontisk modalitet hænger sammen med evaluering, således at udsagn, der indeholder 

deontisk modalitet kommer til at give udtryk for en bestemt pointe. Sætningen her kan ses som et udtryk for 

implicit evaluering. (Fairclough (2003): 173 ) 



en form for indirekte kausalitet, idet budskabet bliver, at eftersom glæden er for hele folket, er ’vi’ 

nødt til at handle på en bestemt måde, her ’bede’ og ’møde’. I dette citat er måden at handle på at 

inddrage medmennesket/næsten, idet ’vi’ må møde dem ”i tro, med håb og kærlighed”. Den deon- 

tiske modalitet er her medvirkende til at skabe et venligt stemt forhold til det ikke-kristne medmen- 

neske. 

Brugen af deontisk modalitet som virkemiddel til at understrege den pluralistiske opfattelse af Næ- 

sten: 

Fordi Jesusbarnet er en glæde for hele folket, alle folkene. 

Enhver far og mor skal kunne genkende sit barn i Jesusbarnet. 

Ethvert barn skal kunne genkende en bror i den nyfødte. 

Ethvert menneske skal kunne se sig selv i Jesusbarnet 

og genopdage sin egen guddommelige herkomst. 

At vi er skabt i Guds billede. 

Så mangfoldige, som vi er. 

Kig på hinanden! 

Sådan ser Gud ud! 

Ja - sådan ser Gud også ud! (4_2006.12.25) 

Ligesom i det forrige citat slår dette citat fast, at glæden er for hele folket, dog ved brug af episte- 

misk modalitet ’er’, fordi det opstilles som svar på spørgsmålet om, hvorfor Jesus ser forskellig ud, 

alt efter hvor han fødes. Netop dette er citatets pointe, og her bruger præsten deontisk modalitet som 

virkemiddel til at nå budskabet om, at enhver far og mor, ethvert barn og menneske skal kunne genkende 

sig selv i Jesusbarnet. Ordene ’enhver’, ’mangfoldighed’ og ’også’ er her centrale, idet de 

skaber en forståelse af, at mennesker er forskellige. ”Ja - sådan ser Gud også ud!”(vores understregning). 

I denne citatets sidste sætning betones pluralismen ved brug af den semantiske relation 

’også’, da den skaber en inkluderende opfattelse af, hvordan Gud og dermed implicit medmennesket/næsten 

ser ud, idet ’vi’ og ’Guds billede’ ækvivaleres tidligere i citatet. 

Det er i citatet også værd at bemærke, at præsten benytter sig af det imperative udråb ”Kig på hinanden! 

Sådan ser Gud ud!”. Det imperative byder til aktiv handling, og det er et brud med den tidli- 



gere måde at skrive på, som altovervejende er deklarativ. I den efterfølgende sætning benyttes 

epistemisk modalitet, ’ser’, til at sige, at Gud – og dermed næsten – rent faktisk er lige så mangfol- 

dig som mennesker. 

Den spedalske – den AIDS-ramte 

I den nytestamentlige lignelse er spedalskhed en sygdom, man frygtede så meget, at mennesker, der 

led af den, blev forvist fra samfundet og blev påbudt at bære en skralde eller en klokke for at advare 

andre mennesker om sygdommen 137 . De marginaliseredes. Der argumenteres for, at også i dag fin- 

der der en marginalisering sted. I dag er dog ikke spedalske, men mennesker med hiv og AIDS der 

marginaliseres. Fænomenet er således det samme, en sygdom, men ved at ændre sygdommens navn 

fra spedalskhed til AIDS xxiii , fremhæves det, at også i dag marginaliseres syge mennesker: 

Dybt troende kristne medmennsker, som higer efter at kunne dele både deres glæder og 

smerter med andre kristne – men som frygter de vil blive jaget ud af familien, ud af 

landsbyen, ud af fællesskabet, ud af kirken med en klokke om halsen eller en skralde i 

hånden. 

Og hvad jeg her beskriver er ikke kun en afrikansk virkelighed, danske aids-ramte fortæller 

desværre om lignende erfaringer. For disse mennesker – der lever med aids, har 

det til fælles, at de ofte rammes af døvhed og stumhed. Ikke deres egen, men omgivelsernes 

– familiens såvel som kirkens. (§5_2007.01.21#1) 

Klokken og skralden bliver de to symboler, der muliggør sammenligningen mellem spedalskhed og 

AIDS. Da spedalskhed var en udbredt sygdom, var skralden og klokken et reelt middel til at mærke 

de syge, mens det i forbindelse med de AIDS-syge ikke er en virkelig ting, men en metafor for den 

sociale stigmatisering. Rent semantisk ændrer præsten to tillægsord, døv og stum, til at være navneord, 

døvhed og stumhed, så de bliver objekter i sætningen, hvorved de repræsenterer tabu. Som 

symboler for tabu virker døvheden og stumheden som en understregning af den sociale stigmatisering, 

som præsten siger finder sted i dag. Det er interessant her at se, at det ikke kun er familiens 

stumhed og døvhed, de rammes af, men også kirkens. Tre gange udbryder præsten ”kirken har 

aids!” 138 , hvorved han problematiserer kirkens holdning til dem, der er blevet smittet. Den proble- 

137 

§5_2007.01.21#1 

138 

§5_2007.01.21#1 



matisering ses også i kritikken af, at det er kirken, der forbyder brug af kondom og dermed også 

muligheden for at beskytte sig mod hiv-virusen 139 . 

En anden central ting i citatet er, at Afrika intertekstuelt inddrages ved at referere til den ’afrikanske 

virkelighed’. Således ækvivaleres den danske med den afrikanske virkelighed, og hermed åbner 

præsten for problemstillingen på internationalt niveau. Ved at inddrage det internationale niveau 

understreges den pluralistiske opfattelse af næsten, idet præsten prædikenen igennem bruger ’lege- 

met’ som metafor på menneskeheden, således at Gud beskrives som kroppen og menneskene som 

alle kroppens lemmer xxiv . Med inddragelsen af ’legemet’ eller ’kroppen’ som metafor for menne- 

skeheden, sidestiller han den danske og den afrikanske AIDS-ramte og inkluderer dem begge som 

næsten, idet de begge er en del af Guds legeme: ”For når en kropsdel lider, lider hele kroppen” 140 . 

I den pluralistiske næsteopfattelse ligger der et krav om handling: ”Vi bliver mindet om, at den fa- 

derløse, enken og den fremmede har vi som kristne et særligt ansvar for. Hvorfor? Fordi vi er et 

legeme – og hvis en legemsdel lider, lider hele legemet” 141 . Inden for denne diskurs, ligger der i 

identiteten som kristen en forpligtelse til at handle, da man har et ansvar over for samfundets svage- 

ste. Belægget for dette krav om handling hentes ved at betone, at skel mellem mennesker er menne- 

skeskabte skel: 

Den Gud, der nægter at anerkende og respektere de grænser og mure, vi bygger op mel- 

lem os, og dem vi gerne vil holde ude eller tre skridt fra livet. 

Den Gud, der igen og igen bryder med den gode tone og åbner sit hjem for den udstødte. 

(§5_2007.01.21#2) 

Kritik af nutidens behandling af fremmede og stigmatiserede – Jesus som normbrydende aktør 

I ovenstående citat karakteriseres Gud som den, der ”bryder den gode tone”. Et karakteristisk træk 

ved diskursen er netop, at Jesus fremstilles som handlende i uoverensstemmelse med de gældende 

normer xxv . Hos en præst beskrives hans gerninger repetitivt som værende ’provokerende’ 142 og hos 

en anden som værende politisk ukorrekt og både grænse- og normoverskridende 143 . Præsterne bru- 

ger disse ladede tillægsord til at beskrive Jesu gerninger for dermed at rette en kritik mod det poli- 

139 §5_2006.12.03#1 

140 §5_2007.01.21#2 

141 §5_2007.01.21#1. 

142 4_2007.01.21#13 + #17 + #24 

143 §5_2007.01.21#1 



tisk korrekte og de gængse grænser og normer. Ved at henvise til Luther, som i denne sammenhæng 

kan anskues som autoritet, legitimerer præsten det at gå imod samfundets normer, hvis de strider 

mod Guds ord xxvi, 144 . 

I denne opfordring ligger der også en kritik af det nutidige samfunds behandling af fremmede 

og/eller stigmatiserede. I prædikenen laves en intertekstuel inddragelse af både behandlingen af 

tyske flygtningebørn under 2. verdenskrig, og måden Danmark i dag behandler afviste asylansøgere 

på xxvii som eksempler på samfundets kritisable adfærd. 

Sammenfatning 

I pluralismediskursen indholdsudfyldes Næsten ved at inkludere både ”enken, den faderløse og den 

fremmede”, hvor den fremmede forstås om hedningen. Ved at ækvivalere Jesus med asylansøgeren 

og koble spedalskhed med AIDS understreges det, at der i det nutidige samfund stadig foregår en 

marginalisering af både fremmede og syge. Den fremmede og asylansøgeren kan opfattes som en 

måde at nævne muslimer på uden at gøre det direkte. 

Brugen af deontisk modalitet medfører, at der ligger et krav for den kristne om at bryde denne stigmatisering 

og handle i overensstemmelse med den pluralistiske næsteopfattelse, også selv om det 

skulle være i uoverensstemmelse med samfundets gældende normer. 

Nationaldiskursen 

Som en gennemgående tendens på tværs af alle prædikerne har vi identificeret en nationaldiskurs. 

Hos begge grupper trækkes der på det nationale som et slags grundlag eller fundament i forskellige 

henseender, og det nationale bliver dermed et fællestræk for begge. Således ligger der implicit en 

fælles eksistentiel antagelse til grund for denne diskurs, dvs. antagelsen om at der eksisterer et nationalt 

fællesskab. 

Nationaldiskursen bliver i de forskellige prædikener koblet med andre diskurser og bruges således 

på forskellig vis. Det vil vi demonstrere neden for i afsnittet om diskursiv praksis 145 . Her er det relevante, 

at nationaldiskursen er en diskurs, der går igen i sprogbrugen i begge grupper. 

Den nationale diskurs kommer eksempelvis til udtryk ved at henvise til Danmark, som et ”gammelt 

kristent land” xxviii . Her ækvivaleres Danmark med ’gammel’ og ’kristen’. Denne ækvivalenskæde 

bruger præsterne som virkemiddel til at pege tilbage i historien, for på den måde at vise, at Dan- 

144 

Der kan argumenteres for, at der her ligger en reference til præsteaktionen i Hillerød 6. januar 2007 

145 

Derfor skal man i de enkelte citater ikke hæfte sig ved hele citatets ordlyd, men derimod hvordan grupperne på tværs 

forbinder Danmark og kristendom. 



mark og kristenhed er noget, der historisk set (altid) har hængt sammen. Kristendommen bliver hos 

begge grupper italesat som et fundament for det samfund, vi har i dag. Hos en hillerødpræst beskri- 

ves den kristne tro som ”en normgivende underliggende ankergrund”, som ”trods alt har hængt ved 

i mange år” 146 . En tidehvervspræst bruger en rekontekstualisering af de historiske begivenheder, 

der fandt sted i vikingetiden, som virkemiddel til at lave en kobling mellem kristendommen og Danmarks 

historiske arv: 

Og med hensyn til Danmarkshistorien – ja, da begynder den egentlige historie simpelthen 

med kristendommens komme; med kong Harald, der rejser stenen Jelling – Danmarks 

dåbsattest – der ligesom vore egene dåbsattester vidner om såvel vor fødsel som vor 

kristning på samme tid. Uden denne dåb havde vore landskaber været uden kirkegavle og 

vore byer uden tårne og spir. (§D_2006.11.05#1) 

I citatet kobles på metaforisk vis Jellingestenen med ’Danmarks dåbsattest’. ’Danmarks dåbsattest’ 

er et interessant ordvalg, der er sigende for den folkekirkelige diskursorden, prædikenen befinder 

sig i. Samtidig bliver metaforen en understregning af Danmarks historiske sammenhæng med det 

kristne. Ordet ’fødsel’ indikerer, at ’kristendommens komme’ er begyndelsen på noget nyt. Ved 

brug af epistemisk modalitet, bliver det en stående pointe, at Danmarks historie først begyndte, da 

kristendommen kom til landet. 

Ordene ’dansk’ og ’Danmark’ bruges forholdsvis ofte på tværs af de to grupper xxix . De bruges i 

forskellige sammenhænge, men det er værd at bemærke, at der eksisterer en sådan brug, og at den 

finder sted hos begge grupper. Herved kan man argumentere for, at det danske – den danske kontekst 

– bliver accepteret og brugt som en fælles base, hvorfra der prædikes i forskellige retninger. 

At kristendommen er et fundament for det nutidige samfund understreges hos begge grupper ved at 

sammenkæde kristendom og demokrati. Det er igen et eksempel på, at kristendommen anses for et 

fundament for det samfund, vi har i dag, da demokratiet ses som en konsekvens af den kristne 

kulturarv. 

146 §9_2007.03.07#1 



Langsomt men sikkert blev hedenskabets tomme grusomhed afløst af den barmhjertighed 

og dybe interesse for individet og det enkelte menneske, som skulle blive kristenhedens 

kendetegn og senere førte til både oplysning og demokrati. (§D_2006.11.05#1). 

Præsten benytter sig af ækvivalenskæden som virkemiddel til at koble kristendom og demokrati ved 

i citatet at opstille en ækvivalenskæde mellem kristendom→barmhjertighed→interesse for indivi- 

det. Den kæde ækvivaleres dernæst med kristendom→oplysning→demokrati. At det er kristen- 

dommen, der fører til demokrati, understreges ved den differens, der skabes mellem hedenskab og 

kristendom, idet der opstilles en ækvivalenskæde hedenskab→ tom grusomhed. Underforstået var 

kristendommen ikke kommet til Danmark, var konsekvensen tom grusomhed. 

Også hos hillerødpræsterne anskues demokratiet som en følge af det kristne: 

Hvordan så de problemer, 

folkenes øgede mobilitet i den globale landsby skaber - 

hvordan de skal løses i Danmark? – 

det må vi tale om på god demokratisk vis – 

det er jo netop også en del af vor kristne kulturarv – demokratiet.” (§4_2007.01.21#32) 

Ved hjælp af epistemisk modalitet konstateres det i citatet, at demokratiet er en del af den kristne 

kulturarv. Der sættes således ikke spørgsmålstegn ved denne sammenkædning, som tværtimod bliver 

præsenteret som noget objektivt sandt. Brugen af ’jo’ fremhæver den epistemiske modalitet, så 

udsagnet i endnu højere grad kommer til at fremstå som noget indlysende. 

Nationaldiskursen kommer derudover også til udtryk ved, at der generelt i prædikerne refereres til 

Danmark og til danskere. Danmark er som oftest det setting eller den kontekst prædikenerne skriver 

sig ind i xxx . 

Diskursiv praksis 

Ved brug af KDA har vi analyseret prædikener fra de to præstegrupper og identificeret fem diskurser. 

Nationaldiskursen repræsenteres på tværs af de to grupper, og kan ikke siges at bekræfte det 

skel, vi har lavet blandt de folkekirkelige præster. Vores konstruktion af grupperne synes imidlertid 



at blive bekræftet, når man ser på de resterende fire diskurser. Livsverdensdiskursen og frihedsdi- 

skursen repræsenteres alene blandt tidehvervspræsterne, mens det omvendt kun er blandt hillerød- 

præsterne, at der bliver trukket på henholdsvis værdidiskursen og pluralismediskursen. 

Ekskluderende 

identitet 

Livsverdensdiskursen 

Frihedsdiskursen 

Nationaldiskursen 

Sekulariseringsdomænet 

Værdidiskursen 

Pluralismediskursen 

Inkluderende 

identitet 

I dette afsnit vil vi analysere den diskursive praksis med fokus på interdiskursivitet 147 . Vi vil såle- 

des afdække, hvordan de to grupper trækker på og kombinerer de diskurser, som vi har identificeret 

og således demonstrere, hvordan præsternes ved at trække på bestemte diskurser inden for pågæl- 

dende diskursorden har betydning for konstruktionen af den kristne identitet i Folkekirken. Da vi 

har fundet en tydelig forskel på, hvilke diskurser de to grupper trækker på, har vi valgt at behandle 

identitetskonstruktionen hos henholdsvis tidehvervspræsterne og hillerødpræsterne som to adskilte 

men hver for sig homogene identitetskonstruktioner. Vi kommer således til at beskæftige os med én 

identitet fra tidehvervsgruppen og én identitet fra hillerødgruppen 148 . 

147 Som tidligere nævnt afholder vi os fra at undersøge produktion og konsumption, selvom en sociologisk afdækning af 

tekstens tilblivelsesproces og afkodning ifølge Fairclough kan indgå i analysen af den diskursive praksis. 

148 Det er her vigtigt at gentage, at de to grupper er vores konstruktioner. Det betyder, at de identiteter vi finder frem til 

er et resultat af at se på gruppen på tværs. Vi har dermed behandlet præsterne i hver gruppe over én kam, og har derfor 



Analytiske redskaber: Hansen og Triandafyllidou 

Som vi har nævnt det i de indledende afsnit om identitet, har vi valgt at tage udgangspunkt i Han- 

sens teori om, at identiteter kan konstitueres ud fra forskellige grader af Andethed. Hansen stiller tre 

analytisk kategorier op, som kan anvendes, når en konkret identitetskonstruktion søges afdækket. 

Disse omfatter en spatial, en temporal og en etisk dimension, og skal forstås som analytiske greb, 

som er centrale for den politiske substans i identitetskonstruktionen. De tre dimensioner skal forstås 

som analytiske skel, og ikke som dimensioner, der artikuleres eksplicit i teksterne. Hansen påpeger, 

at alle tre dimensioner har lige ontologisk og teoretisk status, hvilket vil sige, at én dimension ikke 

er vigtigere end en anden eller kan siges at determinere de andre 149 . 

Den spatiale dimension afgrænser Selv fra Anden. Afgrænsningen er ikke nødvendigvis rent geografisk, 

men kan også være politisk. Det kan eksempelvis være en stat, som Kina eller USA, et område 

som Europa eller Orienten eller en gruppe af mennesker, som kristne, muslimer m.v. 150 Den 

spatiale afgrænsningen kan desuden ske ved brug af rumlige metaforer, som ”hjemmet” og ”lukke 

folk ind”. 

Den temporale dimension fokuserer på, hvorvidt den Anden er på niveau med Selvet eller ej, og om 

den Anden rummer et potentiale for forandring. 151 Den temporale dimension vedrører derfor også 

den mulige inklusion af den Anden i Selvets gruppe, i forhold til om de andre kan og bør blive som 

Selvet. I den forbindelse opererer Triandafyllidou med betegnelsen ekskluderende identitetsforståelse, 

hvor forskelle mellem eksempelvis kulturer ikke lader sig reducere, hvilket er hindrende for integration 

mellem Selv og Anden 152 . 

fokuseret på, hvilke lighedspunkter der er internt i gruppen. Dermed kommer det til at fremstå som om alle præster i én 

gruppe repræsenterer én identitet, selv om der i den enkelte tekst kan forekomme nuancer. 

149 

Hansen (2006a): 46 

150 

Hansen (2006a): 47 

151 

Hansen (2006a): 49 

152 

Triandafyllidou (2002): 48 



Den etiske dimension fokuserer på Selvets mulige ansvar over for den Anden. Bør Selvet kristne de 

vilde eller forhindre en humanitær katastrofe i et u-land? Den etiske identitet kan kalde på et mo- 

ralsk element, der får subjektet til at handle. 153 

Ligeledes bruger vi Triandafyllidous skel mellem interne Andre og eksterne Andre, som både udgør 

en trussel eller være kilde til inspiration 154 . I denne sammenhæng har vi ikke identificeret Andre, 

som kan siges at være kilde til inspiration for Selvet. Den Anden karakteriseres ved dens særlige 

relation til Selvet, idet den repræsenterer det, som Selvet ikke er 155 . 

En ekstern Anden er i denne sammenhæng en Anden, som er ekstern i forhold til Folkekirken som 

institution. Den eksterne Anden udfordrer den kristne identitet udefra 156 . 

En intern Anden, er en Anden som opfattes som værende med til at erodere enheden og autenticitet 

af den kristne identitet i Folkekirken indefra 157 . 

Tidehvervspræsternes konstruktion af den kristne identitet 

Tidehvervspræsterne konstruerer en ekskluderende kristen identitet ved at trække på frihedsdiskur- 

sen, livsverdensdiskursen og nationaldiskursen. Denne kristne identitet konstitueres af flere Andre, 

hvoraf to er eksterne og en er intern. 

De eksterne Andre 

Når tidehvervspræsterne trækker på frihedsdiskursen, er det medvirkende til, at den kristne identitet 

konstitueres ud fra en Anden, som udgør en trussel mod Selvet. I frihedsdiskursen opstilles en diko- 

tomi mellem lovreligion og fortolkningsreligion. Kristendommen som fortolkningsreligion forbin- 

des med frihed fra love og bud. Over for denne frihed fremstilles islam som ufrihedens religion; 

lovreligionen: 

153 Hansen (2006a): 50 

154 Triandafyllidou (2002): 33 




Lovreligion >< Fortolkningsreligion 

Ufrihed >< Frihed 



Skellet mellem lov- og fortolkningsreligion er en temporal identitet, som er religiøst funderet, da det 

som adskiller islam og andre religioner fra kristendommen er anerkendelsen af Jesus som Guds søn 

og befrier fra Det Gamle Testamentes bud og love. Der konstrueres en temporal identitet, som den 

Anden ikke har. 

Den temporale identitet i frihedsdiskursen fremstiller kristendommen som værende på et andet og 

højere udviklingsniveau end andre religioner. Identiteten indeholder således et spatialt skel mellem 

’kristne’ og ’andre religiøse’ herunder særligt ’muslimer’. 

Tidehvervspræsterne kombinerer frihedsdiskursen med nationaldiskursen, hvilket bevirker, at såvel 

det temporale som det spatiale skel bliver endnu mere fremtrædende. I nationaldiskursens forståelsesramme 

er fortolkningsreligionen fundament og dermed determinerende for samfundet og udviklingen 

af demokrati i Danmark. Danskheden opstilles i ækvivalenskæden: Danmark → fortolkningsreligion 

→ oplysning → demokrati, hvilket i denne optik er uforeneligt med lovreligionen. 

Den gennemgående modalitet i frihedsdiskursen er epistemisk modalitet, hvilket bevirker at islam 

fremstilles i essenser: ”For muslimen er mennesket aldrig frit, men altid kun en slave af Gud.” 158 

Den epistemiske modalitet er på den måde medvirkende til at understrege, at islam ikke indeholder 

det forandringspotentiale, der er forudsætning for at det temporale skel mellem den kristne og den 

muslimske identitet kan ophæves. Kristendommens essens er frihed, hvilket fører til demokrati, 

mens islams essens er ufrihed. Det spatiale skel udvides dermed til at blive et modsætningsforhold 

mellem ’danskere’ og ’muslimer’. 

En central pointe hos Triandafyllidou er, at den Anden ofte har egenskaber eller karakteristika, som 

ligger tæt op af det, som Selvet finder kendetegnende for egen identitet 159 . Selvet indgår kun i 

sammenligning med grupper, som den er sammenlignelig med, hvilket vil sige, at det kun er grupper, 

der deler kendetegn, og som derfor kan udgøre en trussel mod Selvets enestående kendetegn 160 . 

I den tidehvervske identitetskonstruktion er der et klart fravær af repræsentation af ligheder mellem 

de to religioner. Lovreligionen repræsenterer alt det, som den kristne identiteten afviser, hvorfor den 

Anden fremstår som en trussel mod Selvet. Forskellene mellem kristendommen og danskheden på 

158 §D_2006.11.12#1 


160 Dette argument henter hun fra socialpsykologien som påpeger, at identiteterne der adskiller sig grundlæggende ingen 

grund har til at indgå i sammenligning. ’Andre’ er med andre ord grupper som deler nogle træk med selvet. Triandafyllidou 

(2002): 34) 



den ene side og islam på den anden fremstår som uforenelige modsætninger, hvorfor man kan sige, 

at den tidehvervske identitetsforståelse er en ekskluderende identitetsforståelse. 

I forlængelse heraf kan det påpeges, at danskhed blandt de tidehvervske præster ikke alene kobles 

med kristentroen, men at det nationale ligeledes beror på de iboende karakteristika: sprog, navne og 

fødested. Hermed forstås at der i den tidehvervske forståelse af danskhed er en overensstemmelse 

mellem etnos og demos – mellem etniske og politiske grænser: ”Navnene er sprogets funda- 

ment[…]Vi kan ikke løbe fra det liv, vi har fået, og vi skal heller ikke forsøge. Vi fik vores navn, 

vores sted og en årrække, som er vores.” 161 Denne identitet lægger sig op ad den tyske nationsfor- 

ståelse, der hviler på fælles kulturel arv forstået som sprog, stat og nation 162 , hvilket er medvirkende 

til at understrege det ekskluderende islæt 163 . 

Den kristne identitet trues eksternt, i den tidehvervske forståelse, af de fremmede og særligt af mus- 

limerne. Identiteten udfordres imidlertid også fra anden side, hvilket kommer til udtryk i livsver- 

densdiskursen. Ved at trække på livsverdensdiskursen fra sekulariseringsdomænet konstitueres den 

kristne identitet også op mod en sekulariseret ekstern Anden. Den sekulariserede Anden bryder med 

kristentro og traditioner, hvorved livsverdenen krænkes. Man kan således tale om, at den tidehvervske 

kristne identitet indeholder mere end blot én temporal dimension. Den første temporale 

dimension er medvirkende til at repræsenterer Selvet som et produkt af vedvarende forbedring og 

udvikling. Den temporale identitet som kommer til udtryk, når der trækkes på livsverdensdiskursen, 

opstiller et mere tvetydigt billede. Der har været tidspunkter i danmarkshistorien, hvor den kristne 

identitet var mere fremherskende. Herved idealiseres datidens samfund. 

Den sekulære Anden tror på videnskaberne og fremskridtet i sådan en grad, at individet sættes i 

centrum. Den sekulariserede Anden forulemper individets autonomi eller negative frihed, idet staten 

og videnskaben blander sig i anliggender og medfører forandring på områder, der tidligere var forbeholdt 

livsverdenen. Den kristne identitet bliver hos Tidehverv forbundet med et menneskesyn, 

som sekulariseringen har udmanøvreret xxxi . Særligt humanvidenskaben og herunder den omtalte 

drivhuspædagogik står i kontrast til den kristne identitet. 

161 §D_2007.01.01#1 

162 Özkirimli (2000): 19 

163 En mere inkluderende nationstankegang kan eksemplificeres med den franske nationsmodel, hvor man bliver 

’fransk’ ved statsborgerskab, hvilket vil sige et tilegnet karakteristikum modsat et iboende. (Özkirimli (2000): 21) 



Den interne Anden 

Med sin massive kritik af samfundets blinde fremskridts- og videnskabstro åbnes samtidig for, at 

der findes en intern Anden. Tidehvervspræsterne retter en skarp kritik mod andre grupper i Folke- 

kirken, som ikke deler den tidehvervske teologi og som i deres øjne bedriver humanisme i Guds 

navn, da det hos den Anden er mennesket, der er i fokus. Det kritiseres, at disse kristne opfordrer til 

etisk handling, da mennesket med Jesu komme netop blev sat fri af alle love, regler og bud: 

På den måde svinder Gud ind til ingenting, mens vi selv kommer til at fylde alt, og så er 

det altså ikke længere kristendommen vi forkynder, men en humanistisk ideologi, hvor 

mennesket er altings udgangspunkt og formål. (§E_2007.01.21#1) 

Den etiske dimension underbetones i den identitetskonstruktion, som fremkommer af den tide- 

hvervske diskursive praksis. Det er tro og ikke handling, der er det centrale xxxii . 

Hillerøds konstruktion af den kristne identitet 

Den kristne identitet som hillerødpræsterne konstruerer, konstitueres ud fra to eksterne og en intern 

Anden, hvilket dermed er et fællestræk for identitetskonstruktionen hos såvel hillerødpræsterne som 

tidehvervspræsterne. Hillerødpræsterne trækker imidlertid på pluralismediskursen, værdidiskursen 

og nationaldiskursen, hvorved de konstruerer en inkluderende identitet. 

De eksterne Andre 

Den kristne identitet i Folkekirken konstitueres blandt hillerødpræsterne op mod to eksterne Andre. 

Den ene er den sekulariserede Anden, men den Anden også kan være ’den fremmede’. Vi vil først 

behandle den fremmede Anden, hvorefter vi ser på den sekulariserede Anden. 

Den fremmede 

Ved at trække på pluralismediskursen, træder den etiske dimension af den kristne identitet tydeligt 

frem. Diskursen byder den kristne at handle i overensstemmelse med den pluralistiske opfattelse af 

Næsten, som netop inkluderer den fremmede. Gennem diskursens deontiske modalitet tydeliggøres 

det ansvar, som den kristne har over for den fremmede, den svage og samfundets udstødte. Den 

spatiale dimension af identiteten ’vi kristne’ over for den ’fremmede’ træder i baggrunden i forhold 

til Selvets ansvar for den fremmede. 



Den spatiale dimension udvides på det geografiske plan, når der henvises til de AIDS-syge i Afrika, 

og World AIDS-dagen 164 . Den kristne bliver da en ’global kristen’, og den fremmede, og dermed 

Næsten, udvides til ligeledes at omfatte mennesker i en global kontekst. I den forbindelse er det 

bemærkelsesværdigt, at nationaldiskursen ikke indgår i identitetskonstruktionen som del af en do- 

minerende spatial dimension eller som skel mellem det danske og det ikke-danske. Det nationale 

udgør i højere grad et ’setting’ for prædikenen eller et udgangspunkt for at sammenkæde forskellige 

spatialiteter. Det er et kendetegn ved denne identitet, at der trækkes på det, som Fairclough kalder 

’space-time’ konstruktioner 165 , med henblik på at skabe sammenhæng mellem dansk ’space-time’ 

og global ’space-time’. Nedenfor illustreres dette i et citat, hvor der konstrueres en sammenhæng 

mellem ’den globale landsby’, ’Danmark’ og ’kristne af alle nationaliteter’: 

Hvordan så de problemer, folkenes øgede mobilitet i den globale landsby skaber - hvordan 

de skal løses i Danmark? – det må vi tale om på god demokratisk vis – det er jo netop 

også en del af vor kristne kulturarv – demokratiet. Forpligtelsen på samtale: indlevelse i 

og modsigelse fra andre synspunkter end ens eget. Dialogens vej til den mindst ringe løsning 

- for flest mulige. (§8_2006.12.25#25) 

I citatet er den etiske dimension af identitetskonstruktionen også tydeligt fremtrædende i koblingen 

mellem den kristne kulturarv → demokratiet → pligten til samtale. På den måde kobles også det 

temporale element fra nationaldiskursen, nemlig demokratiet, til den etiske dimension. Identitetskonstruktionen 

omkring den etiske dimension kommer ligeledes til udtryk, når der henvises til indsamlinger 

foretaget af Folkekirkens Nødhjælp til fordel for AIDS-syge og verdens fattige. Denne 

dimension træder endnu mere frem i kombination med værdidiskursen: ”...og i den tillid og åbenhed 

må vi som kristne møde vores næste, medmenneske, kollega, nabo og skolekammerat.” 166 . Værdidiskursen 

fra sekulariseringsdomænet og pluralismediskursen understøtter hinanden således, at 

den etiske dimension er den dominerende dimension i hillerødpræsternes konstruktion af den kristne 

identitet. Tillid bliver det grundlæggende fundament i mødet mellem den kristne og Næsten. 

Den sekulariserede anden 

164 §9_2007.03.07#1 

165 Fairclough påpeger at tid og sted er sociale konstruktioner, som kan relationerne mellem forskellige ’time-spaces’, 

ligesom diskurser aldrig er endelig afgjorte størrelser men derimod fokus for kampe. 

166 §8_2006.12.25#25 



Værdidiskursen åbner for, at der eksisterer endnu en ekstern Anden, nemlig den sekulariserede An- 

den. Ligesom der i den tidehvervske identitet opstilles et temporalt skel i forbindelse med sekulari- 

seringsdomænet, opstilles der et lignende blandt hillerødpræsterne. Den kristne identitet udfordres 

af sekulariseringen, men i identitetskonstruktionen hos hillerødpræsterne er det tilliden som funda- 

mentet for mødet mellem mennesker, der er udfordret xxxiii . Tidligere hvor der var flere kristne var 

der også større tillid blandt folk. Den sekulariserede Anden er netop karakteriseret ved manglende 

tillid. I denne identitetsforståelse ligger der imidlertid et udviklingspotentiale for den sekulariserede 

Anden, idet det er muligt at genetablere det tillidsfulde forhold til Næsten ved påny at anerkende 

kristendommens værdier og den inkluderende næsteopfattelse. 

Den interne Anden 

Den kristne identitet blandt hillerødpræsterne har også en intern Anden, som den konstitueres op 

imod. Hos Selvet er den spatiale dimension af identiteten ikke særlig fremtrædende, det er den derimod 

hos den interne Anden. Den interne Anden er en Anden, som bruger kristendommen som argument 

til at udelukke fremmede 167 og holde den fremmede ’fra døren’ 168 . Disse metaforer kan 

forstås som en abstrakt fremstilling af det rummelige skel mellem dem, der inkluderes og dem, der 

ekskluderes, som den interne Anden i Folkekirken konstituerer sig ud fra. Den etiske dimension i 

den identitet vi finder hos hillerødpræsterne er i konflikt med dette. I koblingen mellem pluralisme 

og værdidiskursen finder vi netop en kritik af opsætningen af sådanne grænser. Skel mellem mennesker 

accepteres ikke, eftersom sådanne grænser er menneskeskabte xxxiv : 

Den Gud, der nægter at anerkende og respektere de grænser og mure, vi bygger op mellem 

os, og dem vi gerne vil holde ude eller tre skridt fra livet. 

Den Gud, der igen og igen bryder med den gode tone og åbner sit hjem for den udstødte. 

(§5_2007.01.21#2) 

I forklaringen af hvorfor der sker denne grænsedragning, og dermed også hvorfor den interne Anden 

opstår, trækkes der på sekulariseringsdomænets værdidiskurs. Her pointeres det, at tillid er den 

menneskelige grundholdning 169 og at sekulariseringens konsekvenser er, at tilliden forsvinder og 

erstattes med mistillid og grænsedragning. Heraf kan man udlede, at den interne Anden er en identi- 

167 

§4_2007.01.21#30 

168 

§4_2007.01.21#29 

169 

§3_2007.01.21#8 



tet, der kun opstår ”fordi færre og færre har ret meget begreb om hvad der er kernen i den kristen- 

dom, de henviser til.” 170 

Sammenfatning 

I afdækningen af den diskursive praksis er vi kommet frem til to forskellige identitetskonstruktio- 

ner: en inkluderende identitet samt en ekskluderende identitet. Identiteterne konstrueres interdiskur- 

sivt idet diskurserne tørner sammen og forsøger at skabe stabile koblinger mellem den spatiale, 

temporale og den etiske dimension 171 . I tidehvervsgruppens ekskluderende identitet er den spatiale 

og temporale dimension mest udtalt. Det gælder særligt i forhold til den eksterne Anden, lovreligio- 

nen og muslimerne, der ikke bare er en Anden, men en radikal og dermed truende Anden, da der 

ikke ligger noget udviklingspotentiale hos den Anden. Hillerødgruppens inkluderende identitet er 

modsat præget af den etiske dimension, hvor der gælder et moralsk imperativ for at handle. Som 

følge af den pluralistiske næsteopfattelse og værdidiskursen rettes denne handling mod den eksterne 

Anden, den fremmede. I modsætning til tidehvervsgruppen betones temporale skel mellem Selv og 

Anden ikke, hvorfor der ikke er tale om en radikal Anden. 

Ved at betone den spatiale og den temporale dimension skriver tidehvervgruppen sig ind i den af 

Faircloughs fire idealtyper for dialogikalitet, som er karakteriseret ved betoning af forskel, konflikt 

og kamp. Idet hillerødgruppen har større vægt på den etiske dimension befinder de sig inden for de 

idealtyper, som fremhæver åbenhed over for, accept af og forsøg på at overkomme forskelle. Dette 

billede er dog ikke entydigt, når man kigger på konstruktionen af den interne Anden. Der gælder det 

for begge grupper, at sker en betoning af forskel, polemik og kamp om betydning xxxv . Selve 

konstruktionen af den kristne identitet kan ses som et udslag heraf, idet identitetskonstruktionen er 

en magtkamp om at opnå hegemoni i den folkekirkelige diskursorden. Der foregår således internt i 

Folkekirke diskursive kampe om at indholdsudfylde mesterbetegneren ’den kristne identitet’. 

Konklusion 

Danmark har siden Harald Blåtand været et kristent land, men som en generel tendens har religio- 

nen i det 20. århundrede været en aftagende faktor i det danske samfund. Religion som tema har 

170 §4_2007.01.21#31 

171 Hansen (2006a): 47 



dog fyldt mere og mere i den offentlige debat i de senere år. I ly af dette, er det interessante spørgs- 

mål, hvad det vil sige at være kristen i dag. Vi har derfor spurgt, hvorvidt der i Den Danske Folke- 

kirke foregår diskursive kampe om den kristne identitet. For at kunne svare på dette har vi taget 

udgangspunkt i to formodede forskellige grupper af præster inden for Folkekirken, henholdsvis en 

gruppe af præster fra præsteaktionen i Hillerød 6. januar 2007 og en gruppe af præster, der er en del 

af det tidehvervske arbejdsfællesskab. Grupperne er konstruerede til dette formål og kan ikke siges 

at være repræsentative. 

Med udgangspunkt i Norman Faircloughs kritiske diskursanalyse suppleret med Hansen og Trian- 

dafyllidou, har vi ud fra prædikener fra ovenstående præster fundet frem til fem diskurser i den fol- 

kekirkelige diskursorden. Begge grupper trækker på nationaldiskursen, mens det kun er tidehvervs- 

gruppen, der trækker på sekulariseringsdomænets livsverdensdiskurs og frihedsdiskursen i kon- 

struktionen af den kristne identitet. Hillerødpræsterne trækker udover nationaldiskursen på sekulari- 

seringsdomænets værdidiskurs og pluralismediskursen. Herved opstår der i den diskursive praksis 

et interdiskursivt miks, hvorved den kristne identitet som mesterbetegner søges entydiggjort i hver 

gruppe. Tidehvervspræsterne når frem til en ekskluderende identitet, mens hillerødgruppen når frem 

til en inkluderende identitet. Hermed kan vi svare positivt på problemformuleringen, idet vi har 

fundet frem til, at der rent faktisk foregår en diskursiv kamp om den kristne identitet i Folkekirken 

og at disse identiteter er henholdsvis ekskluderende og inkluderende. 



Litteraturliste 

Appadurai, A. (2006): ‘Fear of Small Numbers’, ch. 4 in Fear of Small Numbers, Duke UP [38 s.] 

Bauman, Zygmunt (2001): Community – seeking safety in an insecure world, Cornwall: Polity [151 s.] 

Bauman, Zygmunt (2004): Identity, Cornwall: Polity [99 s.] 

Bauer & Geskel (2000): Qualitative reasearching, ch 19, Wiltshire: Sage [15] 

Bramming, Torben (1993): Tidehvervs historie, Frederiksberg: Forlaget Anis [114 s.] 

Bryman, Allan (2004): Social Research Methods, ch. 19, Hampshire: Oxford University Press [18 s.] 

Christensen (2007): Kritisk diskursanalyse. Redskaber, lokaliseret den 22. maj 2007 på 

http://isis.ku.dk/kurser/index.aspx?kursusid=25757&xslt=simple6&param1=154314&param8=false 

Christensen, Bolette M. & Gunnlaugsson, Haraldur P. (1999): ‘Om kvalitativ analyse’ i Kvalitativ analyse I 

Windows, Institut for Statskundskab [9 s.] 

Chouliaraki, Lilie & Fairclough, Norman (1999): Discourse in Late Modernity – Rethinking Criti- 

cal Discourse Analysis, pp. 19-73, Cambridge: Edinburgh University Press [55 s.] 

Eriksen og Weigaard: kommunikativt demokrati, ch. 7,København: Hans Reitzels Forlag [38 s.] 

Fairclough, N.(2003): Analysing Discourse, Oxon. Routledge [255 s.] 

Flyvbjerg, Bent (1991): Rationalitet og magt, ch. 8, Odense: Akademisk Forlag [22 s.] 

Frello, B. (2003): ’Identitet og diskurs – brikker til en teoretisk forståelse: Det diskursive’, pp. 56-85 in Iden- 

titeter på spil - medierne og krigen i Kosovo, Ph.D.-afhandling, København: Politiske Studier [30 s.] 

Hageneier, Birgit (1988): Søren Krarup – Mod strømmen? Et portræt, Randers: Hovedland [103 s.] 

Hansen, L. (2002): 'Sustaining sovereignty: the Danish approach to Europe', ch.3 in Hansen, L. & 

Wæver, O. (eds) (2002): European Integration and National Identity: The Challenge of the Nordic States, 

London: Routledge [38 s.] 

Hansen, L. (2006a): ‘Beyond the Other: analyzing the complexity of identity’, ch. 3 in Security as 

Practice. Discourse Analysis and the Bosnian War, London: Routledge [18 s.] 

Hansen, L. (2006b): ‘Discourse analysis, identity, and foreign policy’, ch. 2 & 3 Security as Practice. Dis- 

course Analysis and the Bosnian War, London: Routledge [38 s.] 

Hjarvard, Stig (2005): ’Medialisering af religiøse forestillinger’ i Højsgaard, Morten Thomsen & 

Iversen, Hans Ravn (2005): Gudstro i Danmark, Frederiksberg: Anis [20 s.] 



Hussain, M. et al. (1997): Medierne, Minoriteterne og Majoriteten – en undersøgelse af nyhedsmedier og den 

folkelige diskurs i Danmark, København: Nævnet for Etnisk Ligestilling [kap. 1.2 + 5.1-5.4 = 32 s.] 

Jørgensen, M.W. & Phillips, L. (1999): Diskursanalyse som teori og metode, Frederiksberg: Samfundslittera- 

tur/Roskilde Universitetsforlag [193 s.] 

Liedman, Sven-Eric (2000): De politiske ideers historie – fra Platon til kommunismens fald, pp. 72- 

81, København: Gads Forlag [10 s.] 

Mouritsen, P. (2006): ‘The particular universalism of a Nordic civic nation. Common values, state religion 

and Islam in Danish political culture’, ch. 5 in Modood, T. et al (eds) Multiculturalism, Muslims and citizen- 

ship – a European approach, NY: Routledge [24 s.] 

Özkırımlı, U. (2000): ‘Discourses and Debates on Nationalism’, ch.2 in Theories of Nationalism. A 

Critical Introduction, Basingstoke: Palgrave [53 s.] 

Pedersen, A.F. Nørager (1985): Den kunst at prædike, pp.9-30, Aarhus: Forlaget Anis [22 s.] 

Pedersen, Goldmann & Østerud (1997): Leksikon i statskundskab, København: Akademiske op- 

slagsbøger 

Ritzer, George & Goodman, Douglas J. (2003):George Simmel, pp.153-182. Sociological Theory – 

sixth edition, Singapore:Mc Graw Hill [30 s.] 

Rosenfeldt, Matthias Pape (2007). Hvor meget religion er der i det offentlige rum? I Tidsskriftet Religion nr 1. 

Årgang: 

Rubow, Cecilie (2005): ’Medieringer af gudstro i pastoral praksis i Den Danske Folkekirke’ i Højs- 

gaard, Morten Thomsen & Iversen, Hans Ravn (2005): Gudstro i Danmark, Frederiksberg: Anis [15 

s.] 

Sheikh, M.K. & Wæver, O. (2005): ‘Lines in Water and Sand. Comparative Secularism as Analytical Tool for 

Conflict Containment’, paper presented to the March 2005 ISA Convention in Hawaii, May 4th revision [57 

s.] 



Triandafyllidou, A. (2002): ’National Identity Reconsidered’, ch. 2 in Negotiating Nationhood in a 

Changing Europe – Views from the Press, London: Routledge [30 s.] 

Wodak, R. (2006): ‘Discourse-analytic and Socio-linguistic Approaches to the Study of Nation(alism)’, ch. 9 

in Delanty, G. & Kumar, K. (eds) (2006): The SAGE Handbook of Nations and Nationalism, London: Sage 

[14 s.] 

Andet: 

Den Danske Salmebog 3. udgave (1996): København: Det Kgl. Vajsenhus’ Forlag 

Biblen 1. udgave (1992): København: Det Danske Bibelselskab 

Retskrivnings- og betydningsordbog (1997): Aalborg: Politikens 



Citatsamling 

i §D_2006.12.b24#1 

Juleevangeliet rummer den enkle kerne, at Jesus fødes som barn af en familie. I midten af denne 

familie vokser han op. Og i hjemmet i Nazaret er han lige så knyttet til og afhængig af sin mor, som 

ethvert lille barn til alle tider har været. 

Et barn med sin moder. Således er det billede af frelseren, som begyndelsen på historien tegner. 

Juleevangeliet er beretningen om en familie. Om den hellige familie, i hvilken Guds søn får den 

eneste jordiske bolig, han kommer til at eje i sit liv. 

Den voksne Jesus havde intet sted, til hvilket han kunne trække sig tilbage og være hjemme, men 

barnet Jesus har. Og dér i hjemmet hos sin moder, havde han virkelig hjemme, sådan som ethvert 

menneskebarn har hjemme, hvor mor og far de er. 

Familier har der været i verden lige så længe, som der har været mennesker. Familien var også på 

Jesu tid indbegrebet af normalitet. Det samme var og er billedet af moder og barn. Det er selve billedet 

på den sunde, naturlige, altopofrende kærlighed, som alle mødre nærer for deres børn. Det er 

billedet på selve hjertebåndet mellem mennesker; den naturlige kærlighed, som intet kræver for at 

fremelskes, og som er alt samfunds begyndelse og egentlige fundament. 

§E_2007.01.21#1 

Sagen er jo blot, at kristendommen slet ikke er et politisk program, som man kan gå til valg på. 

§E_2007.02.04#2 

Som den opstandne herre og frelser er han med os indtil verdens ende, og der hvor ordet om ham 

lyder, ja der er der er kirken. Når der holdes gudstjeneste og vi hører det kristne budskab, så er det 

vor Herre Jesus Kristus, der selv går ind igennem kirkerummet og tilsiger hver enkelt sin tilgivelse 

og fred. Når vi hører dette budskab til tro, så er kirken der. Så er vi nemlig vor herre Jesu Kristi kirke. 

Fromhed styrker kirken – sådan var det og sådan er det. 

§6_2006.12.24#15 

Alligevel er det ham, som alle menneskers salighed er indesluttet i. Hans liv er først og sidst omsluttet 

af Guds velbehag også når det ikke kan ses. 

Overalt hvor han går og uanset hvad han foretager sig bliver han omsluttet af Guds hænder. 

§4_2006.12.25#21 

Ja, det er ham. 

Men han er det inkognito – i et ringe menneskes skikkelse. 

Og heri ligger forargelsens skæbnesvangre risiko: 

at man ikke genkender Jesus 

i et hvilket som helst medmenneske. 

Hvor ringe og usselt det så end er. 

At man ikke genkender ham i en stald, i en krybbe – 

som andet end en sæsonbestemt julekrybbeidyl, 

som stilles væk allersenest til Helligtrekonger 

og først tages frem til næste jul. 



ii §5_2007.01.21#1 

Derfor må vi også tro, at han er her med sin Ånd hos alle os, når vi lider af både døvhed og stumhed 

er – at han én gang for alle har overskredet grænsen, brudt døvheden og stumheden for os, og vi 

derfor også er skyldige at gøre det samme. 

For når en kropsdel lider, lider hele kroppen. 

§8_2006.12.25#23 

Vi skal ikke kunne overskue det hele. 

Vi skal heller ikke lade som om vi kan overskue det hele. 

Vi skal heller ikke tro, at vi er den første og den sidste. 

§A_2006.12.25#24 

Derfor kan en kristen ikke tro på skæbnen; derfor skal en kristen ikke resignere over de kors, som 

Gud giver os at bære på. Men vi skal tro – tillidfuldt bære vores kors, gå den vej, som Gud i sin 

styrelse lægger for os. 

§E_2007.01.21#3 

Men vi må ikke forveksle tingene og tro. For nu at blive i billedet med soldaten, så kunne han jo få 

den ide, at han udrustningen var hans egen, og at han handlede på egne ordrer. Han kunne med andre 

ord blæse generalen en lang march, gøre sig selv til general i sit eget slag og forsøge at vinde på 

egen hånd. 

Sådan kan vi mennesker også lade kristendommen afhænge af, hvad vi mennesker kan og vil. 

§B_2006.12.10#1 

Vi kan ikke have nogen idé om, hvordan der ser ud der, hvor vi skal hen, før vi er der. Og vi kan 

heller ikke på forhånd vide, hvor længe rejsen vil vare for hver enkelt af os. Men som døbte kristne 

mennesker ved vi, at fremtiden som alle vore tider er i Guds gode, stærke hånd, og vi ved, at vi af 

hans hånd trygt kan modtage både det, vi forstår, og det, vi slet ikke kan forstå, både den fremtid, 

som vi ønsker og håber på, og den fremtid, som vi aller helst vil undgå. Vi kan tage imod det hele i 

forvisning om, at han ved, hvad der er bedst for os. Vi kan gå enhver fremtid i møde med fred i 

hjertet og ro i sindet – og forvente alt godt af ham, der engang skal komme igen i herlighed. Og 

derfor kan vi også i år gå adventstiden og julen i møde med glæde og håb i vore hjerter og glæde os, 

både til alt det, vi kender så godt, og til det, som vi endnu ikke har set magen til. 

iii §5_2007.01.21#0 

Jeg ved ikke, om det er tilfældigt, men det er nu tankevækkende, at det er lige her, før julegaveræset 

går i gang, at vi skal høre, at den mindste, ja, nærmest værdiløse gave er den største. 

For hvor er det i grunden svært at give uden tanke for, hvad man så får til gengæld eller tilbage. 

§5_2007.01.21#0 

Jeg er fuldstændig overbevist om, at både disciplene og alle, der hører om det, har nægtet at tro deres 

egne øjne og ører – det gør man bare ikke, hjælper besættelsesmagten, fjenden, hedningen, den 

fremmede. 

Det er ikke blot uhørt, det er SÅ politisk ukorrekt, at det ikke er til at fatte. 

Og hvad der gælder den romerske officer gælder også den spedalske. 



Fordi det ganske enkelt er livsfarligt at komme tæt på en spedalsk, man kan selv blive smittet. 

§E_2007.02.04#1 

Jeg vil nu mene, at ordene rummer en sjælden sandhed, og at kirken slet ikke kan dette frimodige 

kampråb, hvis den da ellers vil være sand kirke. Det kræver en forklaring og tillad mig derfor at 

begynde med nogle ord, som ganske vist ikke er et kampråb, men alligevel efter min bedste formening 

sammenfatter kirkens situation her og nu. 

§E_2007.01.21#1 

For lidt over et år siden sad jeg og hørte et interview i radioen og undrede mig mere og mere over, 

hvad det var for en ny og fremmed religion, der blev talt om. Den virkede helt ukendt på mig, og 

det til trods for, at manden, som blev interviewet, gjorde sit for at forklare sig. Stor var min forbløffelse, 

da jeg opdagede, at det faktisk var kristendommen, der blev talt om, og at manden, som jeg i 

første omgang havde haft svært ved at placere faktisk var præst. 

iv §5_2007.01.21#0 

”Tilpas jer ikke denne verden, men lad jer forvandle, ved at sindet fornyes, så I kan skønne, hvad 

der er Guds vilje: det gode, det som behager ham, det fuldkomne. 

For ligesom vi har ét legeme, men mange lemmer, alle med forskellige opgaver, således er vi alle ét 

legeme i Kristus, og hver især hinandens lemmer.” 

I søndags, 2.s.e.H.3 K., fortsatte vi lidt i samme spor: 

”Læg vægt på at være gæstfrie. Velsign dem, der forfølger jer, velsign, og forband ikke. Glæd jer 

med de glade, græd med de grædende.” 

Og så i dag, 3.s.eH3 K, hvor vi fra alteret hørte formaningen: 

”Herren jeres Gud er en Gud, som skaffer den faderløse og enken ret, og som elsker den fremmede 

og giver ham føde og klæder. Derfor skal I elske den fremmede, I var jo selv fremmede i Egypten.” 

For selv om ordene er mellem 2000 og 3000 år gamle, så virker de forbavsende, ja, man kunne vel 

også sige uhyggeligt aktuelle. 

Bibelens egne ord taler stærkt og direkte til os, minder os om, at som kristne og som kristen kirke 

skal vi ikke blot tilpasse os denne verden – eller som der står i den lutherske kirkes bekendelse artikel 

16: ”Derfor bør kristne nødvendigvis adlyde deres øvrigheder og love, medmindre de befaler at 

synde; da bør de nemlig adlyde Gud mere end mennesker.” 

§E_2007.01.21#2 

Af samme grund kalder Jesus også til orden i dagens evangelium. Han overvejelser gik selvfølgelig 

ikke særligt på, hvad 200 præster i Danmark kunne finde på 2000 år efter sin død, da han udtalte 

sine ord, men han tænkte vel i al almindelighed på, hvad tåbelige mennesker går og finder på. Jesu 

ord i dag handler om, hvad det vil sige at tro og tjene Gud. 

§D_2006.12.24#1 

Vi kan på ingen måde overvurdere den betydning for kristendommen og den kristne kultur, som 

juleevangeliet har haft. Maria, Guds moder, er blevet til alle menneskers moder, og moderen som 

sådan er blevet stillet i et helligt lys på en måde og i et omfang, som kun den kultur for alvor kender 

til. 

Med kristendommen har familien fået status som største af alle jordiske velsignelser. Mor, far og 

barn bliver med kristendommens komme set som menneskesamfundets egentlige fundament; et 



fundament, som ingen kirkelig eller verdslig magt har ret til at rokke ved. Og menneskesamfundet 

har lige siden vidst at takke derfor ved at ære, beskytte og helligholde enhver familie i visheden om, 

at her har vi det levende billede på Guds kærlighed til menneskene. Jo, med kristendommen blev 

familien ophøjet og helliggjort. 

Desværre er det i nyere tid gået ned ad bakke for familien igen. Som med så mange andre forhold 

har også familien mistet status gennem de sidste par generationer. Og som med så mange andre 

forhold er det sket i sikker takt med, at det er gået tilbage for kristentroen i vort samfund. 

v §E_2007.02.04#2 

Niels Højlunds Protest var gennemglødet af den ånd og lidenskab, der er fremmed fugl i folkekirken 

i dag. Hvad han forsøgte var, at svinge åndens sværd for at give plads til det budskab, som er menneskenes 

frelse. Når det kristne budskab forsvinder ud af kirken, fordi den konstant skal lefle for 

alle dem, der ikke kommer der alligevel, så er der grund til at råbe vagt i gevær. Det var, hvad Højlund 

gjorde, og han gjorde det, fordi han i stigende grad var begyndt at føle sig til overs og kørt ud 

på et sidespor af en kirke, som syntes at det var mere vigtigt at gøre sig lækker end at forkynde det 

kristne budskab. 

§4_2006.12.25#18 

En af julekrybberne ude i Grøften er i keramik fra Malawi. 

Den er købt i et fabriksudsalg på en keramikfabrik, 

hvor en af slagvarene er håndlavede julekrybber. 

”Do you want it black or white?” 

”Skal den være hvid eller sort?” 

”Sort, selvfølgelig! Er vi ikke i Afrika?” 

svarede jeg ham, der ekspederede. 

”hvad ellers?!”. 

Og så fortalte han en historie om, 

hvordan mange hvide - europæere og amerikanere 

ville ha’ en hvid. 

Nogle afviste ligefrem forarget en ”neger-krybbe”! 

Det svarede ikke til deres billede af den hellige familie. 

Måske uden at tænke på, 

hvilken fornærmelse det var af det, 

land og det folk, de besøgte. 

§E_2007.01.21#1 

For lidt over et år siden sad jeg og hørte et interview i radioen og undrede mig mere og mere over, 

hvad det var for en ny og fremmed religion, der blev talt om. 

§C_2006.11.05#1 

Særligt det forhold, at en del muslimer (for nu at udtrykke det forsigtigt) lægger op til, at vi skal 

indføre begrænsninger for friheden, som er en af de vigtigste frugter af den kristne tro, har givet stof 

til eftertanke. Spørgsmålet om, hvad vi skal stille op i denne situation, meldte sig uafviseligt under 

Muhammed-krisen tidligere på året. 



§C_2006.11.05#1 

Hvis vi ser på Det gamle Testamente, så finder vi et væld af bestemmelser, bud og regler om, hvad 

et menneske skal gøre for at være i pagt med Gud. Jeg tænker ikke mindst på alle renhedsforskrifterne, 

spisereglerne og de ceremonielle forskrifter om at bringe ofre. Alle disse regler er vi helt fri 

for at bekymre os om. Men heller nogen anden handling, som vi foretager, skal gøres med den bagtanke, 

at vi dermed kan reparere på forholdet til Gud. Ikke så meget som én handling eller gerning 

kan gøre hverken fra eller til i det forhold, for i vort forhold til Gud gælder nu kun kærligheden. 

Guds kærlighed til os. 

§C_2006.11.05#1 

Samtidig har genlæsningen af Martin Luthers skrift Om et kristenmenneskes frihed (i forbindelse 

med studiekredsen herom) for mit eget vedkommende ført til en vis afklaring af forholdet mellem 

troen og gerningerne eller troen og troens frugter. 

§4_2006.12.25#22 

Det spørgsmål besvarer Søren Kierkegaard med en lignelse. 

§4_2006.12.25#23 

”Der var en gang en kongesøn, 

som blev vanvittig forelsket i en pige af folket. 

Han havde set hende på afstand fodre svinene 

og muge ud i stalden. 

Hvordan skal jeg få hende i tale? 

Går jeg bare lige frem og henvender mig, 

risikerer jeg, hun dør af skræk. 

I hvert fald synker hun ned i det mudder hun står i 

og jeg får aldrig den kontakt med hende, jeg ønsker. 

Dertil er standsforskellen og svælget mellem os for stort. 

Jeg jager hende bort, hvis jeg kommer som jeg er. 

Jeg må forklæde mig. 

Jeg vil aflægge mine kongelige klæder 

og klæde mig som en af undersåtterne, 

som en simpel staldkarl. 

Som en af hendes egne. 

Så tør hun lade mig komme nær. 

Så støder jeg hende ikke væk i første forsøg. 

Så kan vi komme på lige fod. 

Og jeg kan fremføre mit ærinde og fri til hende. 

Fortælle hende, hvor højt, jeg elsker hende. 

Og erfare, om hun vil ha’ mig. 

På trods af rang og stand.” 

vi §D_2006.12.24b#1 

Med kristentroens forsvinden forsvandt samtidig troen på familien, og på moderen, og på, at der 

findes en velsignet normalverden, som vi har fået givet af Gud at leve. Alt er nu blevet relativt, og 



ethvert moderne menneske vælger nu sin egen specialdesignede virkelighed, som han eller hun finder 

bedst. (vores understregning) 

§C_2006.11.26#5Et menneske, der er kastet ud i jagten på anerkendelse, må ikke blot søge anerkendelse hos 

andre, men fordi han ikke hviler i en kærlighed, må han tillige søge at vinde sin egen anerkendelse. En sådan 

dobbelt kamp for anerkendelse kan resultere i en feberagtig, hektisk aktivitet, en trældom under det åg at skulle 

præstere noget anerkendelsesværdigt. En fortvivlet stræben efter at indtage en position i forhold til andre, der i 

sig selv er anerkendelsesværdig. 

Et sådant menneske kan på den anden side også leve i en sådan overbevisning om sin egen anerkendelsesværdighed 

og for sine præstationer eller sin position i samfundet modtage så meget anerkendelse, 

at enhver berettiget ydmyghed i forhold til andre er totalt fraværende. En sådan svælgen i 

sin egen anerkendelse kan, fordi den er noget, man vinder, og ikke noget, man har fået gratis, føre 

til en kynisme og en hensynsløshed mod andre. 

§D_2006.12.24a#1 

Hvor engang staten forstod sig selv som den, der beskyttede os alle ydre fjender, forstår staten sig 

nu i stigende grad som den, der skal beskytte os mod os selv. Vi må ikke ryge, vi må ikke drikke, vi 

må ikke spise fed mad, vi må ikke sidde stille, vi må ikke tænke ukorrekte tanker og sige ukorrekte 

ord. 

Hvem er mon den fjende, man har i tankerne her? Det er såmænd os alle sammen. Og den frelse, 

man tilbyder os, det er, at vi overlader helt til det offentlige at regulere vore liv, så ikke fristes til at 

gøre os selv nogen skade. 

Staten tilbyder sin frelse, og i praksis har vi alle sammen sagt ja tak. Med en skatteprocent, som er 

verdens højeste, har vi nemlig indvilget i, at staten aldrig mangler midler til at frelse os. Vi har stort 

set givet den magt og styrke til at gøre, hvad den vil. 

§C_2007.01.01#5 

Fælles for alle disse fænomener er det, at det er meningen, at vi konstant skal forholde os til os selv. 

Vi skal så at sige træde et skridt til siden og betragte os selv, eller vi skal standse op og gøre os det 

klart, hvor vi vil hen, og hvordan vi skal komme det. At vi sommennesker forholder os til os selv, er 

der i sig selv ikke noget særligt i, men det, som karakteriserer de nævnte fænomener, er, at vi skal 

forholde os til so selv med henblik på noget bestemt, nemlig for at opstille nogle mål og have nogle 

visioner i tilværelsen eller på arbejdet, opdage sine styrker og lære at udnytte sine evner, så målene 

kan nås. 

På den måde lægger disse fænomener op til, at vi skal betragte os selv, som nogle, hvis opgave det 

er, at bevæge os i en bestemt retning, nemlig frem mod vores egen fremtid, og for hvem det, vi gør 

nu, kan få store konsekvenser for vores muligheder senere hen. Vi står med andre ord selv med nøglen 

til vores fremtid, til lykke og succes eller til vanskæbne og nederlag. Det er vores sag at bekymre 

os om os selv. Vi skal bekymre os. 

§C_2007.01.01#5 

Der er indbygget en hvileløshed i hele denne tankegang, hvad der også ligger i kravet om omstillingsparathed 

og fleksibilitet. Hvis man ikke hele tiden er på ej mod nye mål, er man allerede en 

fiasko. 



Denne holdning er ikke kun noget, der præger uddannelses- og arbejdslivet, men den er altomfattende. 

Det, som vi er vant til at opfatte som privatlivet, er således også omfattet af den. Det vil sige, 

der er noget, vi skal nå privat eller rettere personligt. Det hele, uddannelse, arbejde eller karriere 

såvel som ægteskab, børn, og fritidsaktiviteter er alt sammen brikker i det puslespil, som hedder 

min biografi. Vi skal ikke nødvendigvis ende et bestemt sted, men vores liv skal ende med at være 

en selvstændig, original biografi. En fortælling om mig. Derfor skal vi også have det personlige 

køkken. 

§D_2007.01.01#1 

Vi drømmer. Vi digter og fantaserer os til en fiktion om et helt anden verden end den, vi har: et andet 

arbejde, en anden familie, et andet liv. Familier går i opløsning, fordi mænd, koner eller såmænd 

også børn hellere vil leve et andet liv end det, de faktisk lever. Mennesker går i opløsning fordi de 

bilder sig ind, at de kan unddrage sig den konkrete virkelighed, de konkrete forpligtelser og det 

konkrete ansvar, og i stedet vælge mellem tilværelsens abstrakte udbud af muligheder. 

Men det er en livsfarlig forståelse af begrebet frihed at tro, at man i sin frihed til at vælge også 

skulle have frihed til at vælge det fra, som Gud har givet os. 

I virkeligheden kan vi kun vælge det, som Gud giver os muligheden for at vælge. 

vii §A_2006.11.26#5 

At det er drivhuspædagogikken, der behersker vores tids menneskesyn, det bevidnede de refererede 

ekspertudtalelser om urolige drenge. Vi taler ganske vist om etik som aldrig før, men grundlæggende 

er vi alle præget af drivhusopfattelsen af os selv, af vores børn og vore medmennesker, skønt den 

opfattelse grundlæggende tømmer sjælene for al etisk alvor ved at nægte, at vi kan blive personligt 

skyldige.(vores understregning) 

§D_2006.12.24a#1 

Men samtidig findes også vidt udbredt i det danske folk en tro, som overhovedet ikke er kristen tro, 

og som meget langt hen fornægter den frelse og den frelser, hvis fødsel, vi er samlet om i dag. 

Hvad er det for en tro? Det er troen på mennesket, at det der sin egen gud. Det er troen på, at vi 

mennesker kan frelse os selv og hinanden og sikre os vores evige eksistens. Det er i den forbindelse 

også troen på staten, på eksperterne, på politikerne, på videnskaben og på, at udviklingen og fremskridtet 

en dag vil løse alle menneskelige problemer.(vores understregning) 

§D_2006.11.26#1 

Dette er øjensynligt det største problem, vores civilisation overhovedet kender. For videnskaben har 

nemlig undersøgt sig frem til, at rygning udgør en dødelig risiko ikke kun for staklerne, som er afhængige 

af tobakken, men også for alle de uskyldige passive rygere, som er så uheldige at komme i 

nærhed af røgen. Ja farligt er det endog for rengøringsassistenten, som skal gøre rent i lokalet, hvor 

nogen dagen før har nydt en smøg. Det er – skal man tro videnskaben – næsten som at færdes i et 

radioaktivt bestrålet rum; det kan betyde den visse død. 

Så nu kommer derfor forbudet, som selv dronningen har taget konsekvensen af. Hoffet medddeler 

officielt, at Hendes majestæt ikke længere skal vise sig rygende i offentligheden, men foretage den 

skamfulde selvforgiftning udelukkende hjemme i privaten, hvor indtil videre Staten ikke føler, at 

den vil blande sig i, hvad vi laver. (vores understregning) 



§D_2006.12.24a#1 

Hvor engang staten forstod sig selv som den, der beskyttede os alle ydre fjender, forstår staten sig 

nu i stigende grad som den, der skal beskytte os mod os selv. Vi må ikke ryge, vi må ikke drikke, vi 

må ikke spise fed mad, vi må ikke sidde stille, vi må ikke tænke ukorrekte tanker og sige ukorrekte 

ord. 

Hvem er mon den fjende, man har i tankerne her? Det er såmænd os alle sammen. Og den frelse, 

man tilbyder os, det er, at vi overlader helt til det offentlige at regulere vore liv, så ikke fristes til at 

gøre os selv nogen skade. 

Staten tilbyder sin frelse, og i praksis har vi alle sammen sagt ja tak. Med en skatteprocent, som er 

verdens højeste, har vi nemlig indvilget i, at staten aldrig mangler midler til at frelse os. Vi har stort 

set givet den magt og styrke til at gøre, hvad den vil. 

viii §D_2007.01.07#1 

Den lydighed, et barn skylder sine forældre, er en del af den skabte virkelighed. Den er en del af 

den velsignelse, som skaberværket indeholder. Det fjerde bud – budet om, at et menneske skal ære 

sin mor og sin far, de mennesker, som bragte os til verden – fortæller os noget afgørende om vores 

liv her på jorden. Vi hører her, at vi altid som mennesker er bundet af tid og sted og bestemte vilkår. 

Vi begynder vores liv et sted, som vi ikke selv har valgt, vi har de forældre og det hjem, vi nu engang 

har, vi får den opvækst og den barndom, som vi nu hver især gør; og det er ikke noget, vi kan 

lave om på. 

§A_2006.11.26#3 

Og så er der det menneskesyn, som gennem godt tohundrede år har bekæmpet det etiske menneskesyn og som 

er så vidt forskelligt fra dette som nat er fra dag: det menneskesyn, at et menneske i et og alt er et stykke natur, 

som bliver til det, som enten dets omgivelser eller dets natur, dets gener gør det til, hvorfor det lille menneske- 

barn ikke skal opdrages ved befalinger og bud, men motiveres og stimuleres til at bevæge sig i den ønskede 

retning. 

ix §A_2006.11.26#5 

På drivhusmenneskesynets grund kan vi altid undskylde, både os selv og hinanden. Og det er så 

besnærende, for selvom det ikke er klædeligt at undskylde sig selv, så er det jo det kærligste og blideste 

altid at undskylde næsten. At forstå og undskylde. 

§A_2006.11.26#2 

Hvis vore dages eksperter har ret i, at drenges medfødte natur simpelthen gør dem forstyrrende og utålmodige, 

skrev Gress, så står vi overfor det for genforskningen aldeles opsigtsvækkende, at vi i Danmark på kort tid har 

oplevet en biologisk revolution i drenges genetiske arv, som gør, at de ikke længere kan sidde stille, mens de 

kunne det i 1965. Ikke at de altid havde let ved det, men de gjorde det. 

Hvilket tydede på, at det omtalte problem havde langt mindre med gener at gøre end med kultur, 

disciplin og opdragelse. 

x §A_2006.11.26#4 



At det er, der vores tids menneskesyn, det bevidnede de refererede ekspertudtalelser om urolige 

drenge. Vi taler ganske vist om etik som aldrig før, men grundlæggende er vi alle præget af drivhusopfattelsen 

af os selv, af vores børn og vore medmennesker, skønt den opfattelse grundlæggende 

sjælene for al etisk alvor ved at nægte, at vi kan blive personligt skyldige. Det er jo genernes eller 

omstændighedernes skyld. 

§D_2006.12.24b#1 

Familier har der været i verden lige så længe, som der har været mennesker. Familien var også på 

Jesu tid indbegrebet af normalitet. 

§D_2006.12.24b#1 

Thi sådan som Jesu egen familie var en særlig og velsignet familie, bliver herefter hver eneste jordiske 

familie – kraft af det der skete i Betlehem - velsignet i Jesu navn. Dvs. hver en jordisk familie 

modtager i julens evangelium sin del af glansen fra den hellige familie og bliver derved selv hellig. 

§D_2006.12.24b#1 

Et barn med sin moder. Således er det billede af frelseren, som begyndelsen på historien tegner. 

Juleevangeliet er beretningen om en familie. Om den hellige familie, i hvilken Guds søn får den 

eneste jordiske bolig, han kommer til at eje i sit liv. (oprindelig understregning) 

xi §4_2007.01.21 #31 

Hvordan er det muligt for døbte danskere at pukke på kristendommen som et argument mod fremmede? 

Det er det formodentlig kun, fordi færre og færre har ret meget begreb om hvad der er kernen 

i den kristendom, de henviser til. 

xii §9_2007.03.07#1 

Den ånd Jesus kom for at fylde os med er tilgivelsens ånd, kærlighedens ånd. Myndighedens ånd, som skaber 

orden ikke kaos. Den ånd som skaber glæde, håb, liv, tilfredshed, lykke og sammenhold, næstekærlighed osv. 

Den ånd, er af det gode, og den ånd skal man invitere ind i det hus som er blevet tømt for onde onder af Jesus 

og Gud. (vores understregning) 

§9_2007.03.07#1 

I 60’erne og 70’erne, var den kollektive kristendoms forståelse, om ikke nærværende i tankesættet 

hos den enkelte, så dog en normgivende underliggende ankergrund for næstekærligheden og det 

fælles sociale ansvar i samfundet. 

xiii §4_2006.12.17#6 

Når det f.eks. hedder i dagens Esajas-tekst, at 

”Nu kommer jeres Gud med hævn” 

så er der tale om et Gudsbillede, 

som mere ligner vores fjendebillede af muslimernes Allah, 

der fører hellig krig mod de vantro, 

end det hjælpeløse Jesusbarn, hvis fødselsdag vi forbereder os 

på at fejre næste søndag. 



xiv §A_2006.12.25#26 

Troen er friheden til i tillid til Guds nåde at stå til regnskab for sandheden i hver dags valg. 

§C_2006.11.05#1 

Således hersker der også i vores indbyrdes forhold til hinanden frihed. Hvad vi skal gøre, veksler fra 

situation til situation, intet er bestemt på forhånd. Hvad der er ret i ét forhold kan være fejl i et andet. 

Alt er tilladt, men ikke alt er gavnligt – således skrev Paulus en gang – og det er et udsagn, der 

kun er gyldigt under den forudsætning, som det kristne budskab udgør. 

§C_2006.11.05#1 

Hvor lovens og buddenes tvang før var mellembestemmelse i forholdet til vores medmenneske, der er det nu 

evangeliets frihed, der er mellembestemmelsen. Derfor er det på det rent mellemmenneskelige plan betragtet 

overhovedet ikke 

§C_2006.11.05#1 

Alt er tilladt, men ikke alt er gavnligt. Det er den kristne frihed. 

§C_2006.11.05#1 

Altså skal vi blive i Guds kærlighed og i kraft heraf blive i friheden og dermed være verdens lys og 

jordens salt. Stå fast på friheden. Lad jeres lys skinne for mennesker, så de ser jeres gode gerninger 

og priser jeres fader, som er i himlene. 

§C_2006.12.03#2 

Her er ikke en hel masse, der skal gennemtvinges, der er ingen bud og love, der skal følges, der er 

ingen omvæltninger i samfundet, der skal ske, der er ingen voldsom straf, der skal rydde de ugudelige 

af vejen, for at gøre plads til retfærdigheden og fromheden. 

§C_2006.12.03#2 

Heri ligger også forskellen på en profet og Guds søn: profeten taler om, hvad mennesket skal gøre, 

Guds søn taler om, hvad Gud gør og har gjort. Derfor drejer det sig i kristendommen ikke om, hvad 

vi kan og skal gøre, men det drejer sig om, hvad Gud vil og gør. 

Kristendommen kræver ingen handling af os, men den beder om tro. 

§C_2006.12.03#2 

Der hvor kristendommens budskab har lydt, hersker der frihed. I første omgang frihed i forhold til 

Gud. Frihed i forhold til Guds lov og alle dens bud. Gud kræver ingen bestemte handlinger af os. 

Han beder om tro og byder os at elske hinanden, men han giver ingen konkrete anvisninger på, 

hvordan den kærlighed skal udmøntes i gerning. Det lader han være op til os. Således får friheden i 

forholdet til Gud den konsekvens, at der også er frihed mellem os mennesker. 

§C_2006.12.03#2 

Dette frihedens rige, som vi lever i, kommer af et eneste lille sennepsfrø, nemlig sætningen: Gud 

tilgiver dig. Det er det inderste budskab i kristendommen. 



§C_2006.12.03#2 

Tror vi, at vi er tilgivet for alle vore onde handlinger og for vort hjertes ondskab, så har vi del i det 

frihedens rige, som er en usynlig realitet midt i blandt os. 

§C_2006.12.03#2 

Så vil der bid efter bid blive gjort indhug i den frihed, som vi har i Kristus, at der ingen hellige regler 

er, men at det er overladt til vores skøn, hvad det vil sige at handle kærligt og ret. 

§C_2006.12.03#2 

Hvis vi ikke gør os klart, at vi med valget mellem profeten og Kristus står i valget mellem at leve i 

frihed og leve i trældom, så vil lovens trældom langsomt fortrænge vores frihed. Derfor skal vi kende 

forskellen på Guds søn og profeterne. Kender vi ikke forskellen, kan vi ikke længere tro på Kristus 

og dermed på den tilgivelse, som er kimen til vores frihed. 

§C_2006.12.03#2 

Kristus havde ingen magt og ville ikke bruge magt, man han ville tale et ord til os, han ville så tilgivelsens 

uanselige frø i vore hjerter, så at vi af kærlighed og dermed i frihed kunne og ville holde os 

til ham. 

§D_2006.11.12#1 

Islam hader kristendommen, fordi kristendommen fortæller os at vi har en far i himlen, som kendes 

ved os gennem sin søn, hvem han sendte til jorden for at fri os af lovens og syndens og dødens 

magt. 

xv §A_2006.12.25#26 

Troen er friheden til i tillid til Guds nåde at stå til regnskab for sandheden i hver dags valg. 

§C_2006.12.03#2 

Dette frihedens rige, som vi lever i, kommer af et eneste lille sennepsfrø, nemlig sætningen: Gud 

tilgiver dig. Det er det inderste budskab i kristendommen. 

§C_2006.12.03#2 

Tror vi, at vi er tilgivet for alle vore onde handlinger og for vort hjertes ondskab, så har vi del i det 

frihedens rige, som er en usynlig realitet midt i blandt os. 

§C_2006.12.03#2 

Så vil der bid efter bid blive gjort indhug i den frihed, som vi har i Kristus, at der ingen hellige regler 

er, men at det er overladt til vores skøn, hvad det vil sige at handle kærligt og ret. 

§C_2006.12.03#2 

Hvis vi ikke gør os klart, at vi med valget mellem profeten og Kristus står i valget mellem at leve i 

frihed og leve i trældom, så vil lovens trældom langsomt fortrænge vores frihed. Derfor skal vi ken- 



de forskellen på Guds søn og profeterne. Kender vi ikke forskellen, kan vi ikke længere tro på Kristus 

og dermed på den tilgivelse, som er kimen til vores frihed. 

xvi §D_2006.12.24b#1 

Moderskabets hellighed gik endelig fløjten med ankomsten af den frie abort, og i det hele taget 

forekommer familien ikke at have nogen forpligtende betydning, og anses på ingen måde som en 

grundsten, samfundet hviler på. 

xvii §A_2006.12.25#16 

Islam betyder underkastelse, for Allahs vilje er ikke bundet af de love, han selv har givet. 

§A_2006.12.25#17 

Skønt Islams gud har navn, er Islam er dog den yderste konsekvens af den blinde skæbnetro, som 

mennesker til alle tider har bøjet sig for i erkendelsen af, at vi ikke selv er tilværelsens herrer. 

Bøj dig for din skæbne og frygt! 

§C_2006.11.05#1 

Men alt dette betyder, at vi ikke på forhånd kan opstille lister over gode gerninger efter deres indhold. 

Det medfører, at vores forhold til andre mennesker ikke kan reguleres og systematiseres af 

nok så mange bud og bestemmelser og forskrifter. 

§C_2006.11.05#1 

Hvor lovens og buddenes tvang før var mellembestemmelse i forholdet til vores medmenneske 

§C_2006.11.05#1 

Uden evangeliet og den tro, evangeliet skaber, nemlig tillid til Guds kærlighed, vil ufrihedens råddenskab 

i form af bud og regler og moralske forskrifter straks brede sig blandt os – hvad enten de er 

religiøst eller filosofisk begrundede. Så kommer vi atter under tvang. 

§C_2006.12.03#2 

Sammenlignet med denne håndfaste tagen fat på problemerne og de mange anvisninger og bud, der 

var at følge, måtte Jesu påstand om, at han i egen person præsenterde opfyldelsen af alt, hvad profeterne 

havde lovet, og alt, hvad Guds lov krævede, virke ikke blot uhyrligt men snarere ligefrem latterlig. 

§C_2006.12.03#2 

Bøjer vi os for deres profet, så skal vi indrette os efter regler og bud og love, der påstås at komme 

fra Gud. 

C_2006.12.03#2 

Men bøjer vi os, vil vi efterhånden ikke kunne nøjes med at indrømme muslimerne ret til selv at 

leve i den ufrihed, som de er underkastede, men vi bliver tvunget til at lave indskrænkninger i vores 

egen frihed af hensyn til deres regler. 

§C_2006.12.03#2 

så vil lovens trældom langsomt fortrænge vores frihed. 



§D_2006.11.12#1 

Denne frihed benægter islam. For muslimen er mennesket aldrig frit, men altid kun en slave af Gud. 

§E_2006.12.26#1 

hvor islam og sharialovgivningen regerer, og hvor alt derfor er snøret ind i love og påbud. Jeg bryder 

mig ikke om stening, hellig krig eller det forhold, at man ikke kan fremvise et kors offentligt 

uden at ryge i fængsel. 

xviii §A_2006.12.25#16 

Islam betyder underkastelse, for Allahs vilje er ikke bundet af de love, han selv har givet. 

§A_2006.12.25#17 

Skønt Islams gud har navn, er Islam er dog den yderste konsekvens af den blinde skæbnetro, som 

mennesker til alle tider har bøjet sig for i erkendelsen af, at vi ikke selv er tilværelsens herrer. 

Bøj dig for din skæbne og frygt! 

§C_2006.11.05#1 

Men alt dette betyder, at vi ikke på forhånd kan opstille lister over gode gerninger efter deres indhold. 

Det medfører, at vores forhold til andre mennesker ikke kan reguleres og systematiseres af 

nok så mange bud og bestemmelser og forskrifter. 

§C_2006.11.05#1 

Hvor lovens og buddenes tvang før var mellembestemmelse i forholdet til vores medmenneske 

§C_2006.11.05#1 

Uden evangeliet og den tro, evangeliet skaber, nemlig tillid til Guds kærlighed, vil ufrihedens råddenskab 

i form af bud og regler og moralske forskrifter straks brede sig blandt os – hvad enten de er 

religiøst eller filosofisk begrundede. Så kommer vi atter under tvang. 

§C_2006.12.03#2 

Sammenlignet med denne håndfaste tagen fat på problemerne og de mange anvisninger og bud, der 

var at følge, måtte Jesu påstand om, at han i egen person præsenterde opfyldelsen af alt, hvad profeterne 

havde lovet, og alt, hvad Guds lov krævede, virke ikke blot uhyrligt men snarere ligefrem latterlig. 

§C_2006.12.03#2 

Bøjer vi os for deres profet, så skal vi indrette os efter regler og bud og love, der påstås at komme 

fra Gud. 

§C_2006.12.03#2 

Men bøjer vi os, vil vi efterhånden ikke kunne nøjes med at indrømme muslimerne ret til selv at 

leve i den ufrihed, som de er underkastede, men vi bliver tvunget til at lave indskrænkninger i vores 

egen frihed af hensyn til deres regler. 

§C_2006.12.03#2 



så vil lovens trældom langsomt fortrænge vores frihed. 

§D_2006.11.12#1 

Denne frihed benægter islam. For muslimen er mennesket aldrig frit, men altid kun en slave af Gud. 

§E_2006.12.26#1 

hvor islam og sharialovgivningen regerer, og hvor alt derfor er snøret ind i love og påbud. Jeg bryder 

mig ikke om stening, hellig krig eller det forhold, at man ikke kan fremvise et kors offentligt 

uden at ryge i fængsel. 

xix 

§3_2007.01.21#16 

Sådan er det mellem mennesker, 

og sådan er den tro også, som mennesker har til Gud; 

det ses tydeligt i dagens historier, 

hvor 2 forskellige mennesker tillidsfuldt henvender sig til Jesus – 

fordi de tror han kan og vil hjælpe dem – 

§3_2007.01.21#17 

og de bliver ikke skuffede for Jesus kan og vil, 

også overfor dem som andre har stødt ud i mørket og kulden. 

§3_2007.01.21#18 

Den ene pga sin sygdom, 

den anden pga sin herkomst og bestilling. 

xx §4_2006.12.25#17 

Enhver far og mor skal kunne genkende sit barn i Jesusbarnet. 

Ethvert barn skal kunne genkende en bror i den nyfødte. 

Ethvert menneske skal kunne se sig selv i Jesusbarnet 

§4_2007.01.21#6 

”Derfor skal I elske den fremmede, 

§4_2007.01.21#25 

Mange skal komme fra øst og vest og sidde til bords 

med Abraham, Isak og Jakob i Himmeriget, 

men Rigets egne børn skal kastes ud i mørket udenfor. 

§4_2007.01.21#33 

…..Derfor skal I elske den fremmede, 

I var jo selv fremmede i Egypten. 

§5_2006.12.03#1 

Som kristne må vi have lov at se verden i øjnene – realistisk – uden at lukke af for virkeligheden – 

men vi må gøre det med håb – i troen på at Gud vil, at det ender godt. 



Som kristne må vi se mørket i øjnene – realistisk i al dets uigennemtrængelighed – i troen på, at bag 

selv det dybeste mørke har Gud tændt et lys – kan være vi ikke kan skimte selv det mindste glimt 

her og nu – men det er der, det er løftet. 

§5_2006.12.03#1 

Som kristne må vi se fremtiden i øjnene – realistisk, uden frygt – med håb. 

§5_2006.12.03#1 

Der er mere at sige, end at det ender galt – den globale opvarmning, AIDS-epidemi og al verdens 

andre ulykker, vi har at slås med – intet af det, skal vi lukke øjnene for 

§6_2007.01.21#8 

Det er jo netop her i forbindelse med denne officer at Jesus giver løftet om at hans frelse ikke kun er 

for jøder, men at mange fra Øst og vest skal komme og sidde til bords med Abraham, Isak og Jacob. 

§7_2007.02.04#1 

”For at kunne Nyde, så må man…Yde !!” 

Og ”man får ikke mere, end man har…fortjent” 

§7_2007.02.04#15 

Jesus kasserer vi menneskers normale tankegang – og sætter det modsatte i stedet: ”Den, der vil 

være stor iblandt jer, skal være jeres tjener. Og den, der vil være størst iblandt jer skal være jeres 

træl, - ligesom menneskesønnen selv er kommet for at tjene og gi´ sit liv som løsesum..!!” 

§8_2006.12.25#8 

En stor glæde, som skal være for hele folket ! 

Det er et løfte og et kald, som vi må tage imod i dag. 

§8_2006.12.25#9 

I denne forventning må vi selv tage imod juleevangeliet (fordi vi selv må være en del af folket). 

I denne forventning må vi bede for vores medmenneske/næste. 

Og i denne forventning må vi møde vores medmenneske/næste i tro, med håb og i kærlighed. 

§8_2006.12.25#10 

Hvis det er sandt, at Gud har elsket os – har bøjet sig ned som barnet i krybben – ja, er gået ind i 

døden for os, mens vi endnu var bortvendt fra Gud, - hvis det er sandt, så må det fylde os med håb 

og tillid – også til Guds måde at ville møde vores næste på. 

§8_2006.12.25#11 

Og det har betydning også for, hvordan vi selv må se på vores medmenneske og møde ham eller 

hende. 

§8_2006.12.25#12 

Vi må møde vores næste i tillidsfuld bøn til Gud… 



§8_2006.12.25#15 

I den bøn – og i den tillid og åbenhed må vi som kristne møde vores næste, medmenneske, kollega, 

nabo, skolekammerat. 

§8_2006.12.25#27 

Vi må lytte til vores næste, invitere vores næste – og fortælle om Jesus. 

§9_2007.03.07#1 

Derfor må vi være dem som samler med Gud, og ikke spreder, også når det kræver ofre af mig. 

xxi §8_2006.12.25#15 

I den bøn – og i den tillid og åbenhed må vi som kristne møde vores næste, medmenneske, kollega, 

nabo, skolekammerat. 

xxii §8_2006.12.25#27 

Vi må lytte til vores næste, invitere vores næste – og fortælle om Jesus. 

xxiii §5_2007.01.21#1 

Nu har vi måske svært ved at sætte os ind i, hvad den stigmatisering, som den fremmede og den 

spedalske mærker på egen krop, betyder – for spedalskhed er lykkeligvis ikke noget vi kender i 

Danmark. … 

Men når jeg nævner det her,… er [grunden], at oplægget til gudstjenesten i år er udarbejdet af kirkefolk 

i det sydlige Afrika. Kristne som de sidste mange år har set, hvordan hiv og aids langsomt, men 

sikkert æder større og større dele af befolkningen. 

xxiv §5_2007.01.21#1 

”Tilpas jer ikke denne verden, men lad jer forvandle, ved at sindet fornyes, så I kan skønne, hvad 

der er Guds vilje: det gode, det som behager ham, det fuldkomne. 

For ligesom vi har ét legeme, men mange lemmer, alle med forskellige opgaver, således er vi alle ét 

legeme i Kristus, og hver især hinandens lemmer.” 

§5_2007.01.21#1 

Fordi vi er et legeme – og hvis en legemsdel lider, lider hele legemet. 

§5_2007.01.21#1 

Der er lysår fra denne behandling af de spedalske til Paulus’ beskrivelse af os som kristne og menighed 

- som én krop – bestående af mange kropsdele. 

Lider en kropsdel – lider hele kroppen, siger Paulus. 

§5_2007.01.21#2 

Den Gud, der lider med alle lemmer på sit legeme. 



§5_2007.01.21#2 

For når en kropsdel lider, lider hele kroppen. 

xxv §4_2007.01.21#13 

Overraskende og tankevækkende 

for ikke at sige provokerende 

må det have været i samtiden. 

Og i den umiddelbare eftertid, 

som har læst Mattæus beretning om det. 

To urene, to af de andre! 

To af dem udenfor - trukket indenfor! 

§4_2007.01.21#15 

Og det siger sig selv, 

at en officer fra besættelseshæren fra en fremmed, 

hedensk magt – 

ham kunne man anstændigvis ikke have noget at gøre med. 

§4_2007.01.21#16 

Det alle tiders og steders nærværende ”man” kunne ikke. 

Jesus kunne og ville. 

han hjalp begge: både den spedalske og officerens tjener. 

Og godtgjorde dermed sine guddommelige evner. 

§4_2007.01.21#17 

Fokus havde ligget på Jesus som mirakelmageren. 

Og sådan er det også både blevet læst og hørt. 

Og kan stadig læses og høres. 

Bl.a. hvis man ikke bryder sig om, 

at indse de provokerende sociale perspektiver i hændelsen. 

§4_2007.01.21#24 

Jesus undrer sig over hedningens tro. 

Han ser den åbenhed og tillid officeren kommer med 

og kalder det for en stor tro. 

Det får Jesus til at sige noget, 

som i situationen har været en provokation af dimensioner. 

§4_2007.01.21#25 

”Sandelig siger jeg jer: 

Så stor en tro har jeg ikke fundet hos nogen i Israel. 

Jeg siger jer: 

Mange skal komme fra øst og vest og sidde til bords 

med Abraham, Isak og Jakob i Himmeriget, 

men Rigets egne børn skal kastes ud i mørket udenfor. 



Dér skal der være gråd og tænderskæren.” 

§5_2007.01.21#1 

Når Jesus øver den slags barmhjertighed, er han vel fuldstændig upolitisk og neutral. 

Men spørger vi sådan ta’r vi fejl. 

For både den spedalske og officererens tjener tilhører en gruppe af udstødte og ringeagtede, som 

ingen ordentlige mennesker på Jesu tid kunne drømme om at være i stue med endsige hjælpe. 

§5_2007.01.21#1 

Alligevel – før Jesus ved noget som helst om romerens store eller lille tro – så er han parat til at gå 

ind i hans hus – på trods af alt helbreder Jesus hans tjener. 

Jeg er fuldstændig overbevist om, at både disciplene og alle, der hører om det, har nægtet at tro deres 

egne øjne og ører – det gør man bare ikke, hjælper besættelsesmagten, fjenden, hedningen, den 

fremmede. 

Det er ikke blot uhørt, det er SÅ politisk ukorrekt, at det ikke er til at fatte. 

§5_2007.01.21#1 

Jesu helbredelse af den spedalske og den romerske officers tjener er altså hverken almindelig eller 

uskyldig – tvært imod er det en grov og provokerende overskridelse af alle den tids grænser og 

normer. 

Ikke blot risikerer Jesus selv at blive smittet og uren, men med sin helbredelse nægter han samtidig 

at se sygdommen som Guds straf. 

xxvi §5_2007.01.21#1 

For selv om ordene er mellem 2000 og 3000 år gamle, så virker de forbavsende, ja, man kunne vel 

også sige uhyggeligt aktuelle. 

Bibelens egne ord taler stærkt og direkte til os, minder os om, at som kristne og som kristen kirke 

skal vi ikke blot tilpasse os denne verden – eller som der står i den lutherske kirkes bekendelse artikel 

16:”Derfor bør kristne nødvendigvis adlyde deres øvrigheder og love, medmindre de befaler at 

synde; da bør de nemlig adlyde Gud mere end mennesker.” 

Vi bliver mindet om, at den faderløse, enken og den fremmede har vi som kristne et særligt ansvar for. 

Hvorfor? 

Fordi vi er et legeme – og hvis en legemsdel lider, lider hele legemet. 

xxvii §3_2007.01.21#34 

For når mistillid og svig kommer ind mellem mennesker, 

så forskanser vi os, sætter grænser og holder afstand. 

Og lukker øjnene for de umenneskelige konsekvenser, 

tyske flygtningebørn blev nægtet lægehjælp i Danmark, 

afviste asylansøgere lever under kummerlige forhold – uden skolegang og mening i tilværelsen. 

Og den romerske officers syge tjener var næppe noget der interesserede datidens jøder. 

§4_2007.01.21#28 

Endnu en søndag viser ældgamle tekster sig at have 



en forbløffende aktualitet. 

Inden for og uden for - 

familien, arbejdspladsen, kirken og landets grænser. 

Og det kunne man jo godt gå hjem og tænke over i en tid, 

hvor problemerne med at trække skel mellem dem udenfor 

og indenfor – 

er problemer, som er kommet inden døre, 

og ikke ser ud til at gå lige med det samme. 

xxviii §4_2007.01.21#29 

Så vi i et gammelt kristent land skal til at tage stilling. 

§E_2006.12.26#1 

at Danmark er et gammelt kristent land. 

xxix §4_2006.12.25#9 

Så nu lyder juleevangeliet på dansk i danske kirker. 

§4_2006.12.25#19 

Og når Jesus taler dansk i Danmark, 

så er det for at få os i tale på vores eget sprog. 

§4_2007.01.21#31 

”Gå, det skal ske dig som du troede!” 

Og hans tjener blev helbredt i samme time.” 

Som det lyder i dansk oversættelse, 

for at selv danskere skal kunne forstå det. 

§5_2006.24.12#1 

I år vil jeg begynde min juleprædiken med den hilsen, jeg plejer at slutte med – sagen er nemlig 

den, at på staten Danmarks officielle julehilsen fra ministerier og ambassader, der er man i stedet 

for et godt gammeldags glædeligt jul eller merry christmas gået over til at ønske det fuldstændige 

intetsigende seasonal greetings – på godt dansk årstids- eller sæsonhilsner. 

§6_2006.12.24#18 

Juleevangeliet bringer Guds velbehag til mennesker, men handler ikke om at mennesker får opfyldt 

deres ønsker. 

Hvis Maria og Josef havde haft muligheden for at ønske var de nok blevet i Nazareth. Så kunne 

barnet været født under helt andre omgivelser, blandt mennesker der var familien og venner, og som 

havde plads til at rumme og hjælpe, hvor det var nødvendigt. 

I Betlehem var de fremmede og ingen hjalp dem som mennesker møder det i verden i dag og i 

Danmark i disse år. Også i Hillerød er de fleste fremmede for os. 

§6_2007.01.21#5 



Datidens spedalske blev isoleret, man ville ikke have med dem at gøre, det var smittefarlige. De 

kunne ikke omgås alm mennesker. De var afskåret fra hjem og tempel. Sådan var det også i Danmark. 

Rundt omkring i vore middelalderkirker er der nogen steder stadigvæk tegn på huller, der er 

muret efter i koret. 

§6_2007.01.21#10 

Vi har idag mødt to mennesker som Jesus hjalp, han hørte deres bøn og helbredte. 

Vi konstaterede også en ændreing i dagens DK. 

Nu kan der tale om helbredelser uden at der er nogen der rynker næsen. 

Istedet for "mon dog?", så spørger man nu "Hvorfor?". 

§9_2007.03.07#1 

Det er de 7 onde ånder som får de unge til at tænde ild, slås, og være ligeglade med kæmpe omkostninger 

for samfundet, og for at skabe dyb frygt i ganske almindelige danskere. 

§D_2006.11.05#1 

Og med hensyn til Danmarkshistorien – ja, da begynder den egentlige historie simpelthen med kristendommens 

komme;]med kong Harald, der rejser stenen Jelling – Danmarks dåbsattest – der ligesom 

vore egene dåbsattester vidner om såvel vor fødsel som vor kristning på samme tid. 

§D_2007.01.01#1 

Og omvendt: når vi så kom tilbage til Danmark igen, så var det lydende af navne som “Hansen” og 

“Jensen” osv., der fortalte os, at nu vi var vi, hvor vi hørte til. 

§E_2006.12.26#1 

Når sandheden skal siges, så mener jeg faktisk at kristendommen er den bedste religion, der findes. 

Jeg bilder mig ind, at grunden til, at Danmark er så dejligt et land at bo i, har alt at gøre med kristendommen 

§E_2006.12.26#1 

For ting man ikke holder i hævd, og ikke ære og respektere, bliver ikke ved med at bestå. Det er for 

eksempel slet ikke nogen selvfølge, at det er kristendommen, der er den bærende religion i Danmark 

om 30 år. 

§E_2006.12.26#1 


xxx §4_2006.12.25#9 

Så nu lyder juleevangeliet på dansk i danske kirker. 

§4_2006.12.25#19 

Og når Jesus taler dansk i Danmark, 

så er det for at få os i tale på vores eget sprog. 



§4_2007.01.21#31 

”Gå, det skal ske dig som du troede!” 

Og hans tjener blev helbredt i samme time.” 

Som det lyder i dansk oversættelse, 

for at selv danskere skal kunne forstå det. 

§5_2006.24.12#1 

I år vil jeg begynde min juleprædiken med den hilsen, jeg plejer at slutte med – sagen er nemlig 

den, at på staten Danmarks officielle julehilsen fra ministerier og ambassader, der er man i stedet 

for et godt gammeldags glædeligt jul eller merry christmas gået over til at ønske det fuldstændige 

intetsigende seasonal greetings – på godt dansk årstids- eller sæsonhilsner. 

§6_2006.12.24#18 

Juleevangeliet bringer Guds velbehag til mennesker, men handler ikke om at mennesker får opfyldt 

deres ønsker. 

Hvis Maria og Josef havde haft muligheden for at ønske var de nok blevet i Nazareth. Så kunne 

barnet været født under helt andre omgivelser, blandt mennesker der var familien og venner, og som 

havde plads til at rumme og hjælpe, hvor det var nødvendigt. 

I Betlehem var de fremmede og ingen hjalp dem som mennesker møder det i verden i dag og i 

Danmark i disse år. Også i Hillerød er de fleste fremmede for os. 

§6_2007.01.21#5 

Datidens spedalske blev isoleret, man ville ikke have med dem at gøre, det var smittefarlige. De 

kunne ikke omgås alm mennesker. De var afskåret fra hjem og tempel. Sådan var det også i Danmark. 

Rundt omkring i vore middelalderkirker er der nogen steder stadigvæk tegn på huller, der er 

muret efter i koret. 

§6_2007.01.21#10 

Vi har idag mødt to mennesker som Jesus hjalp, han hørte deres bøn og helbredte. 

Vi konstaterede også en ændreing i dagens DK. 

Nu kan der tale om helbredelser uden at der er nogen der rynker næsen. 

Istedet for "mon dog?", så spørger man nu "Hvorfor?". 

§9_2007.03.07#1 

Det er de 7 onde ånder som får de unge til at tænde ild, slås, og være ligeglade med kæmpe omkostninger 

for samfundet, og for at skabe dyb frygt i ganske almindelige danskere. 

§D_2006.11.05#1 

Og med hensyn til Danmarkshistorien – ja, da begynder den egentlige historie simpelthen med kristendommens 

komme;]med kong Harald, der rejser stenen Jelling – Danmarks dåbsattest – der ligesom 

vore egene dåbsattester vidner om såvel vor fødsel som vor kristning på samme tid. 

§D_2006.12.24a#1 

Men så når julen er forbi, og hverdagen vender tilbage, da bliver danskernes kristendom straks mindre 

synlig 



§D_2007.01.01#1 

Og omvendt: når vi så kom tilbage til Danmark igen, så var det lydende af navne som “Hansen” og 

“Jensen” osv., der fortalte os, at nu vi var vi, hvor vi hørte til. 

§E_2006.12.26#1 

Når sandheden skal siges, så mener jeg faktisk at kristendommen er den bedste religion, der findes. 

Jeg bilder mig ind, at grunden til, at Danmark er så dejligt et land at bo i, har alt at gøre med kristendommen 

§E_2006.12.26#1 

For ting man ikke holder i hævd, og ikke ære og respektere, bliver ikke ved med at bestå. Det er for 

eksempel slet ikke nogen selvfølge, at det er kristendommen, der er den bærende religion i Danmark 

om 30 år. 

§E_2006.12.26#1 


xxxi §A_2006.11.26#5 

I menneskekærlighedens navn er det etiske menneskesyn så lidt efter lidt blevet sluset ud af bagdøren. 

Men i grunden er det jo ikke særligt menneskekærligt, for det drivhussyn, der bliver tilbage, 

tager dybest set vores menneskelighed, vores ansvarlighed, fra os. 

xxxii 

§C_2006.11.05#1 

Den frihed kan ikke undgå at få konsekvenser for vort forhold til vore medmennesker. Gud vil selvsagt 

i sin kærlighed ikke andet af os, end vi skal stole på hans kærlighed. Det er det, vi plejer at kalde 

tro. At tro på Gud er at vide sig elsket af ham. Det har den konsekvens, at vi ikke længere kan 

lave fyldige kataloger over, hvad der er gode gerninger. Vi kan ikke ud fra indholdet af en gerning 

sige, om den er god eller ond. Den samme handling kan vise sig god eller ond, alt efter hvad vi vil 

med den. 

xxxiii 

§1_2007.01.07#6 

Men et hus i splid med sig selv, er et ganske andet sted at være. 

Her er husets fundamentet – tilliden mennesker imellem – på gyngende grund. 

Piloteringen, selve støbe fasen er gået galt. 

Den mørtel der binder sammen på hele huset ved at mørne og smuldre mellem fingrene. 

Tilliden og respekten for hinanden er gået tabt. 

Her bliver al krudtet – om jeg må sige – brugt til at støbe modsætninger mere end et finde lighedspunkter 

hvor man kan mødes. 

Her gælder den stærkes ret frem for den svages. 

Her gælder det om at råbe højest. 

Et hus i splid med sig selv bør hurtigst muligt evakueres. 

xxxiv §3_2007.01.21#38 

Men Jesus kan mere end det, 

han kan bryde menneskeskabte grænser, 



han kan åbne vejen til troen, der hvor mistilliden ellers havde taget plads. 

Og han kan gøre plads i det fællesskab som gerne ville afgrænse sig. 

xxxv §E_2007.01.21 

Mens jeg granskede hjernevindingerne for, om der på det sidste var opstået en ny og mærkværdig 

retning inden for kristendommen, hørte jeg pludselig, at manden var en af initiativtagerne til det 

såkaldte præsteinitiativ. 

Det var her, at jeg kom til at fundere over, hvor let det at gå galt i byen mht. kristendommen. Ikke 

fordi kristendommen er svær at forstå, men fordi vi mennesker alt for ofte gør kristendommen til et 

spørgsmål om, hvad vi mennesker kan, siger, gør og mener. Omvendt gøres Gud til en nikkedukke, 

som vi kan tage til indtægt for vore holdninger om dette og hint. På den måde svinder Gud ind til 

ingenting, mens vi selv kommer til at fylde alt, og så er det altså ikke længere kristendommen vi 

forkynder, men en humanistisk ideologi, hvor mennesket er altings udgangspunkt og formål. 

§E_2007.01.21 

Vi kan gøre kristendommen til politisk valgprogram, hvorved det bliver partibogen og det politiske 

tilhørsforhold, der afgør, hvem kristne og hvem der ikke er. Vi kan mene, at kristendommens sag 

står og falder med os mennesker, og at hvis vi ikke kæmper, så taber Gud. Hermed opfører vi os 

som tåber, der slet ikke har fattet, hvad det er, vi er oppe imod og tror, at vi kan vinde livet på egen 

hånd. På den måde begår vi forræderi og stjæler budskabet og dermed sejren ud af Jesu Kristi hånd 

og gør os selv til troens udgangspunkt og mål. Vi gør kristendommen til en humanistisk ideologi 

blandt andre politiske ideologier, men det er jo slet ikke os, der er Gud, ligesom det ikke er os, der 

besejrede synd, død og ondskab ved at dø på et kors, men Jesus Kristus. Sagt anderledes, troen og 

det kristne budskab står og falder slet ikke med os, men med den evige og almægtige Gud og hans 

søn Jesus Kristus. Gud har gennem Jesus Kristus giver hver enkelt af os løfte om, at han vil være 

med os livet og i døden, og derfor kan vi heller ikke udfra menneskelige handlinger eller politiske 

holdninger afgøre, hvem der kristne og hvem der ikke er. Den eneste, der virkelig kan afgøre, hvem 

der virkelig tror og handler af et oprigtig hjerte er Gud, og når vi mennesker vil forsøge, så har vi 

sat os i Guds sted. I forhold til det afgørende i det kristne budskab, at Jesus Kristus har vundet livets 

sejr for os, kan vi kun sige: Vi er unyttige tjenere. Det er, hvad troens tjeneste går ud på. Overfor det 

centrale i det kristne budskab formår vi mennesker slet ingenting. Det at være kristen betyder, at 

man indrømmer, at man er en tomhændet. 

§D_2006.11.12 

Men skal vi intet gøre af alt dette, så skal vi til gengæld også virkelig stå fast på det afgørende, at vi 

virkelig er Guds børn. Så er det på dette ene afgørende punkt ikke grund til at være ydmyge. Intet 

jordisk barn har ret til at fornægte sin jordiske fader, og heller ikke har vi ret til at gøre os mindre 

end vi er ved at fornægte den førstefødselsret, som Kristus vandt for os på korset. 

Vi er virkelig Guds børn, og derfor skal vi ikke klynkende komme krybende vore fjender i møde, 

men tværtimod ranke ryggen og gå ud i verden med den ret, som vi faktisk har fået. 

§D_2006.11.12 

Ja, når alle mulige mennesker siger, at det dog handler om dialog og forståelse og gensidig respekt, 

så skal vi kristne sige, at vi selvfølgelig ikke respekterer talen om at ret er magt, og at den ene form 

for fascisme er lige så modbydelig som den anden. 

Kort sagt, vi kristne skal simpelthen sige sandheden og blive ved med at sige sandheden, for det 

skylder vi vor fader som er i himlen. 



§4_2007.01.21#28 

Endnu en søndag viser ældgamle tekster sig at have 

en forbløffende aktualitet. 

Inden for og uden for - 

familien, arbejdspladsen, kirken og landets grænser. 

Og det kunne man jo godt gå hjem og tænke over i en tid, 

hvor problemerne med at trække skel mellem dem udenfor 

og indenfor – 

er problemer, som er kommet inden døre, 

og ikke ser ud til at gå lige med det samme. 

§4_2007.01.21#29 

Så vi i et gammelt kristent land skal til at tage stilling. 

Det er vi ellers ikke meget for. 

Men vi bliver nok nødt til det. 

Ikke mindst fordi flere og flere 

hovedløst påberåber sig kristendommen 

i en angst bestræbelse på at holde sig de fremmede fra døren. 

Som om Gud og kristendom er eksklusiv dansk. 

§4_2007.01.21#30 

Man spørger sig: hvordan er det muligt? 

Og hvordan er det muligt, 

at velbegavede kirkelige kredse, præster og teologer, 

som hidtil har brugt al deres energi på at tale dunder mod 

at spænde kristendommen for en politisk vogn – 

nu er vendt på en tallerken 

og har allieret sig med de politiske kræfter, 

hvis eneste idé er, 

at Danmark kun skal være for danskere? 

Hvordan er det muligt for døbte danskere 

at pukke på kristendommen som et argument mod fremmede? 

§1_2007.01.07#10 

Danmarks kristne og gudstjenestesøgende menigheder er ofte meget splittede i holdningen til det at 

tilbede Gud og det gælder også for præstestanden. 

Nogen er meget påpasselige med ikke at blive for inderlige, og når de synes at andre er det, så får de 

prædikatet 

” salvelsesfulde”. 

§1_2007.01.07#11 

Frie bønner, håndspålæggelse, tungetale, talen om ”de frelste og de fortabte”, er for nogen det mest 

naturlige i verden at tale om, ligesom andre igen gerne vil være objektive og logiske, kritiske og 

dogmatiske. 

Hvis de bliver for meget af dét, så får de så prædikatet ”kulturkristne”. 

§1_2007.01.07#12 



Jeg synes at Bibelen i dagens tekst taler forsoningens sprog til os alle, uanset hvor vi er både i livet, 

som det leves i arbejde og hjem, og i vores kristne liv og virke. 

Ikke som et enten eller men som et både og. 

Bibelen levner plads både til både den salvelsesfulde og den kulturkristne.

Identitetskamp? - diskursiv konstruktion af den kristne ... - itslearning

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?