"Die Sehnsucht nach der "organischen nationalen Einheit" und die "

Leonid Luks
Die Sehnsucht nach der „organischen nationalen Einheit“
und die „jüdische Frage“ im publizistischen Werk Fedor
Dostoevskijs und Heinrich von Treitschkes
In den siebziger und zu Beginn der achtziger Jahre des 19. Jahrhunderts
fanden in Rußland und in Deutschland Diskussionen zur „jüdischen Frage“
statt, die für das spätere russisch-jüdische und deutsch-jüdische Verhältnis
prägend sein sollten. Ihre außerordentliche Brisanz hing nicht zuletzt damit
zusammen, daß zu ihren wichtigsten Protagonisten zwei Autoren gehörten,
die zu den einflußreichsten Persönlichkeiten der damaligen Zeit zählten –
Fedor Dostoevskij und Heinrich von Treitschke.
Wenn man die Argumente Dostoevskijs und Treitschkes miteinander
vergleicht, fällt ihre verblüffende Ähnlichkeit auf. Dies ungeachtet der Tatsache,
daß die Lage der deutschen Juden sich grundlegend von der Situation
ihrer russischen Glaubensgenossen unterschied. In Deutschland war damals
der Prozeß der Judenemanzipation beinahe abgeschlossen, in Rußland hingegen
– unter der Herrschaft des liberalen Zaren Alexander II. – hatte er
soeben begonnen. Nichtsdestotrotz waren beide Autoren davon überzeugt,
daß die Juden einen unintegrierbaren „Staat im Staate“ in der jeweiligen
Nation darstellten, von dem unabsehbare Gefahren für das jeweilige Land
ausgingen. Wie lassen sich diese Parallelen im Denken Dostoevskijs und
Treitschkes erklären? War ihre Judophobie möglicherweise darauf zurückzuführen,
daß sie von einer allgemeinen nationalen Versöhnung träumten
und die Juden als Störenfriede auf dem Weg zu diesem Ziel betrachteten?
Diese Frage wird im Mittelpunkt des vorliegenden Beitrags stehen. Zunächst
wird er sich aber mit der innenpolitischen Lage Rußlands und
Deutschlands in den siebziger und zu Beginn der achtziger Jahre des 19.
Jahrhunderts befassen, also in der Zeit, in der die oben erwähnten Kontroversen
zur „jüdischen Frage“ stattfanden.

***
Zu den nationalen Besonderheiten Deutschlands und Rußlands gehörte
jahrhundertelang die tiefe innere Spaltung beider Nationen. Die deutsche
Spaltung hatte in erster Linie politisch-konfessionelle, die russische sozialkulturelle
Gründe. In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts erlebten beide
Länder allerdings kurze Phasen der nationalen Versöhnung. Sie waren mit
den Revolutionen von oben verbunden. In Rußland wie in Deutschland
schienen sich die generationenalten Träume von der Überwindung der sozialen
bzw. der politischen Kluft über Nacht zu verwirklichen. Im Zarenreich
leitete der liberale Monarch Alexander II. (1855–1881) ein gewaltiges Reformwerk
ein, dessen Kernstück die Abschaffung der Leibeigenschaft bildete.
In Deutschland beseitigte Otto von Bismarck die politische Zersplitterung
des Landes und löste eine Aufgabe, an der die Revolution von 1848
kläglich gescheitert war. Beide Geschenke von oben wurden von der jeweiligen
Gesellschaft zunächst mit Dankbarkeit angenommen. Eine allgemeine
Versöhnung der Herrscher mit den Beherrschten schien zum Greifen nahe
zu sein, die immer noch vorhandenen innenpolitischen Gegensätze begannen
sich abzumildern. In Rußland ließen sich sogar solch radikale Gegner
des bestehenden Systems wie der Anarchist Michail Bakunin durch diese
Atmosphäre der nationalen Aussöhnung vorübergehend beeinflussen. Er
rief die politischen Gruppierungen, die ihren revolutionären Kampf fortsetzen
wollten, zur Mäßigung auf. 1
Neben der Kluft zwischen der herrschenden Bürokratie und den regimekritischen
Kräften, die sich seit dem Aufstand der Dekabristen von 1825
unentwegt vertiefte, wurde Rußland seit den dreißiger Jahren des 19. Jahrhunderts
– seit dem Erscheinen des „Philosophischen Briefs“ von Petr Čaadaev
(1836) – durch die erbitterte Kontroverse zwischen Westlern und Slavophilen
erschüttert. Die Westler hielten die durch Peter den Großen vollzogene
Öffnung Rußlands nach Europa für einen Segen, die Slavophilen für
einen Fluch. Während der „Tauwetter“-Periode der ersten Herrschaftsjahre
Alexanders II. wurden indes Versuche unternommen, diese Kluft zu überwinden.
Mit besonderer Vehemenz plädierte für die Aussöhnung zwischen
1 Polonskij, Vjačeslav: Žizn´ Michaila Bakunina 1814-1874, 3. Aufl. Leningrad 1926.

den beiden ideologischen Lagern die Gruppierung der Počvenniki (von počva
– Boden), deren wichtigste Vertreter der Dichter Appollon Grigor’ev,
Fedor Dostoevskij und Dostoevskijs Bruder Michail waren. 2
Die Počvenniki deckten die Schwächen des westlerischen und des slavophilen
Konzepts auf und wiesen auf Mißverständnisse hin, die zur Entstehung
der Kontroverse beigetragen hatten.
Der kanadische Historiker Dowler, der sich mit dem Programm der Počvenniki
eingehend befaßt hat, weist darauf hin, daß der Ehrgeiz dieser
Gruppierung und ihres Presseorgans Vremja, im innerrussischen Streit eine
Art Schiedsrichterrolle zu spielen, von den Kontrahenten selbst als Anmaßung
empfunden wurde. Statt beide Parteien miteinander zu versöhnen, seien
die Počvenniki in eine Art Zweifrontenkrieg sowohl mit radikal westlerischen
als auch mit slavophilen Gruppierungen verwickelt worden. 3
Der schnelle Aufstieg und das ebenso schnelle Scheitern des Počvenničestvo
war geradezu symptomatisch für die kurzlebigen liberalen Hoffnungen
in den ersten Herrschaftsjahren Alexanders II. und für die darauf folgenden
Enttäuschungen. Statt auf eine Überwindung von inneren Spaltungen,
statt auf eine allgemeine Versöhnung steuerte Rußland auf eine totale
Konfrontation zu. Die unversöhnlichste Gegnerin des Zarenregimes – die
revolutionäre Intelligenzija – radikalisierte sich unentwegt, und zwar ungeachtet
der Tatsache, daß die Petersburger Regierung nun viele Forderungen,
die von den Kritikern der russischen Autokratie seit Generationen aufgestellt
worden waren, eine nach der anderen erfüllte: Bauernbefreiung, Lockerung
der Zensur, Justizreform, Schaffung der relativ unabhängigen
Selbstverwaltung. Für die radikalen Gegner der Monarchie hatte dies keine
Relevanz. Im Gegenteil, je liberaler das bestehende Regime wurde, desto
radikaler wurde es von der Intelligenzija bekämpft. Der Glaube an die heilende
Kraft der Revolution, der im Westen nach dem Scheitern der Revolution
von 1848/49 immer schwächer wurde, erfaßte erst jetzt mit voller
Wucht die oppositionell gesinnte Öffentlichkeit. Es habe im vorrevolutionären
Rußland einer ungewöhnlichen Zivilcourage bedurft, um sich offen zur
Politik der Kompromisse zu bekennen, sagt in diesem Zusammenhang der
2 Siehe dazu Dowler, Wayne: Dostoevsky, Grigor´ev, and Native Soil Conservatism. Toronto
u.a 1982.
3 Ebenda.

ussische Philosoph Semen Frank. 4 Und der Kölner Historiker Theodor
Schieder fügt hinzu: Die Unbedingtheit und die Absolutheit, die den revolutionären
Glauben der russischen Intelligenzija auszeichneten, seien im Westen
praktisch unbekannt gewesen. 5
Im Jahre 1869, also in der Zeit, in der das liberale Regiment Alexanders
II. Rußland gründlich erneuerte, ja bis zur Unkenntlichkeit veränderte, verfaßte
einer der radikalsten Regimegegner, Sergej Nečaev, den sogenannten
Revolutionskatechismus, in dem folgendes zu lesen war:
„Der Revolutionär ist ein geweihter Mensch. Er hat keine persönlichen Interessen,
[...] Gefühle oder Neigungen, kein Eigentum, nicht einmal einen Namen. Alles in
ihm wird verschlungen von einem einzigen [...] Gedanken, einer einzigen Leidenschaft
– der Revolution. [...] Wenn er in dieser Welt fortlebt, so geschieht es nur,
um sie desto sicherer zu vernichten [...]. Zwischen ihm und der Gesellschaft
herrscht Krieg auf Tod und Leben, offener oder geheimer Kampf, aber stets ununterbrochen
und unversöhnlich.“ 6
Der unversöhnliche Extremismus, ja der revolutionäre Wahn eines Teils der
russischen Intelligenzija wurde von Fedor Dostoevskij in einem der größten
Romane der Weltliteratur – in den Dämonen – schonungslos entlarvt.
Dostoevskij war nur mit den ersten Ansätzen dieser verzerrten Weltsicht
konfrontiert, aber als Seher erkannte er mit einer beispiellosen Genauigkeit,
welch verheerende Folgen ein derartiges Denkmodell haben kann.
Die fanatische Hingabe, mit der die Verfechter der Revolution ihren
Idealen dienten, ihren bedingungslosen Glauben an das künftige soziale
Paradies auf Erden betrachtete Dostoevskij als eine pervertierte Religiosität,
als eine Art Götzenverehrung. Der Sozialismus wies für ihn nur vordergründig
Merkmale einer gesellschaftlich-politischen Lehre auf. Weit wichtiger
als sein politischer Anspruch sei sein Streben, eine Alternative zum
Christentum zu werden. 7
4 Frank, Semen: Krušenie kumirov. Berlin 1924, S. 15f.
5 Schieder, Theodor: Das Problem der Revolution im 19. Jahrhundert, in: Ders.: Staat und
Gesellschaft im Wandel der Zeit. Studien zur Geschichte des 19. und 20. Jahrhunderts,
2.Aufl. München 1970, S. 11-57, hier S. 42ff.
6 Zit. nach Marx, Karl/Engels, Friedrich: Werke, Band 1-39. Berlin 1959ff, hier Band 18,
S. 427-431.
7 Siehe dazu vor allem seine Romane Die Dämonen und Der Idiot.

Diese Definition beanspruchte zwar eine universale Geltung, dennoch
beschrieb sie in erster Linie die russischen und nicht die westlichen Zustände.
In den Dämonen wandte sich Dostoevskij indes nicht nur gegen den sozialistischen,
sondern auch gegen den nationalistischen Götzen. Der Autor
verwickelt den Protagonisten der Idee von der Auserwähltheit der russischen
Nation, Šatov, in einen Disput mit dem Haupthelden des Romans Stavrogin,
der Šatov folgendes vorwirft:
„[Sie haben] Gott bis zu einem bloßen Attribut der Nationalität herabgezogen.“
„Im Gegenteil“, antwortet Šatov, „ich hebe das Volk bis zu Gott empor [...]. Das
Volk – das ist der Körper Gottes. Jedes Volk ist ja doch nur so lange ein Volk,
wie es noch seinen besonderen Gott hat und alle übrigen Götter auf Erden unbestechlich
ablehnt, so lange es daran glaubt, daß es mit seinem Gott alle anderen
Götter besiegen und aus der Welt vertreiben werde [...]. Ein Volk, das diesen
Glauben an sich einbüßt, ist bereits kein Volk mehr. Aber es gibt nur eine Wahrheit,
und folglich kann nur ein einziges Volk den wahren Gott haben [...]. Das
einzige ‚Gottträgervolk‘ ist – das russische Volk.“
Und als Stavrogin Šatov nach dieser Tirade fragt, ob er an Gott glaube,
antwortetet der konsternierte Šatov: „Ich [...], ich werde [an Gott] glauben.“
8
Um so unbegreiflicher ist, angesichts dieser schonungslosen Desavouierung
der nationalistischen Verirrung seines Romanhelden, die Ideologie, die
Dostoevskij selbst in seinem publizistischen Werk vertrat. In vieler Hinsicht
erinnert sie an das Šatovsche Konzept. Denn die immer tiefere soziale und
nationale Kluft, die Rußland spaltete, hoffte Dostoevskij mit Hilfe des nationalen
Sendungsgedanken zu überwinden. Im Januar 1877 stellt er in seinem
Tagebuch eines Schriftstellers folgendes Postulat auf:
„Jedes große Volk glaubt und muß glauben, wenn es nur lange am Leben bleiben
will, daß in ihm, und nur in ihm allein, die Rettung der Welt liegt, daß es bloß
lebt, um an die Spitze aller Völker zu treten, sie alle in das eigene Volk aufzunehmen
und sie, in harmonischem Chor, zum endgültigen und vorbestimmten Ziel
zu führen.“ 9
8 Dostoevskij, Fedor: Die Dämonen. München 1975, S. 345-348.
9 Dostoevskij, Fedor: Tagebuch eines Schriftstellers. München 1977, S. 303.

Dieser Glaube, der das alte Rom, Frankreich und Deutschland ausgezeichnet
hätte, setzt Dostoevskij seine Gedankengänge fort, präge natürlich
auch das russische Volk, vor allem die Slavophilen, die daran glaubten, daß
„Rußland zusammen mit allen Slawen, und es selbst an ihrer Spitze, der ganzen
Welt das größte Wort sagen werde, das die Menschheit jemals vernommen hat,
und daß dieses Wort gerade das Gebot der allmenschlichen Vereinigung sein
wird, und zwar nicht im Geiste eines persönlichen Egoismus [...]. Das Ideal der
Slavophilen war vielmehr die Vereinigung im Geist der wahren Liebe, ohne Lüge
und Materialismus [...]. Unsere ganze Rettung liegt ja darin, daß wir nicht im voraus
darüber streiten, wie und wann sich diese Idee verwirklichen wird, sondern
daß wir alle zusammen von der Betrachtung zur Tat übergehen.“ 10
Große Hoffnungen verknüpfte Dostoevskij mit dem Anfang 1877 ausgebrochenen
russisch-türkischen Krieg, den der Göttinger Historiker Reinhard
Wittram als den ersten und einzigen pan-slavistischen Krieg Rußlands bezeichnet
hat. 11
Dostoevskij hoffte, daß dieser Krieg, den die Unterdrückung der südslawischen
Aufstände durch die Osmanen ausgelöst hatte, die zerrissene russische
Gesellschaft einigen würde:
„Wir brauchen diesen Krieg auch für uns selbst: nicht nur für unsere von Türken
gequälten ‚slawischen Brüder‘ erheben wir uns, sondern auch zur eigenen Rettung.
Der Krieg wird die Luft, die wir atmen, erfrischen […]. Die ‚Klugen‘ prophezeien
zwar, daß wir an unseren eigenen inneren Unordnungen ersticken [...]
würden und darum an Stelle des Krieges lieber einen langen Frieden wünschen
sollten [...]. Es wäre wirklich interessant zu erfahren, [...] auf welche Weise sie
sich durch evidente Unehre Ehre erwerben wollen.“ 12
Diesen russischen Skeptikern, aber auch den westlichen Widersachern Rußlands
schleudert Dostoevskij entgegen:
10 Ebenda, S. 308.
11 Wittram, Reinhard: Das russische Imperium und sein Gestaltwandel, in: Historische
Zeitschrift 187, 1959, S. 568-593, hier S. 588.
12 Dostoevskij, Tagebuch, S. 340ff.; siehe dazu auch Vinogradov, V.N.: Kancler M. Gorčakov
v vodovorote vostočnogo krizisa 70-ch godov XIX veka, in: Slavjanovedenie
5/2003, S. 16-24, hier S. 18.

„Und der Anfang des gegenwärtigen volkstümlichen Krieges [hat] dort wohl allen,
die zu sehen verstehen, deutlich die geschlossene Ganzheit und die Frische unseres
Volkes gezeigt, und bis zu welchem Grade unsere Volkskräfte unberührt
geblieben sind von jener Zersetzung, die unsere Klugen befallen hat. [... Sie] ü-
bersahen das ganze russische Volk als lebendige Kraft und übersahen die kolossale
Tatsache: das Einssein des Zaren mit seinem Volke! Ja, nur das ist ihnen entgangen!“
13
Es ist verblüffend, wie sehr der Visionär Dostoevskij, der in seinem literarischen
Werk mit einer beispiellosen Schärfe die Tragödien des 20. Jahrhunderts
vorausgesehen hat, in seinem publizistischen Werk hinter den Entwicklungen
der Gegenwart hinterherhinkte. Er ließ sich durch die Fassade
der nationalen Geschlossenheit, die den Krieg von 1877/78 begleitete, täuschen
und übersah das tatsächliche Ausmaß der damaligen Zerrissenheit der
Nation.
Vier Jahre nachdem Dostoevskij vom „Einssein des Zaren mit seinem
Volke“ gesprochen hatte, wurde der wohl liberalste Zar der neuesten russischen
Geschichte von der Terrororganisation „Narodnaja Volja“ ermordet.
Der siegreiche Krieg über die Türkei trug in keiner Weise zur nationalen
Aussöhnung bei. Im Gegenteil, der Prozeß der Polarisierung der Gesellschaft
trat nach diesem Ereignis in eine noch radikalere Phase ein.
***
Ähnlich wie Rußland erlebte damals auch Deutschland eine Entwicklungsphase,
die für die Verfechter der nationalen Harmonie nicht allzu erfreulich
war. Die deutsche Einheit, die von vielen als eine Art Vollendung der nationalen
Geschichte empfunden wurde, war mit euphorischen Erwartungen
verknüpft. Einige fragten sich sogar, warum ausgerechnet ihre Generation
es verdient hätte, Zeuge derart epochaler Ereignisse zu sein. In diesem Sinne
äußerte sich z.B. der Historiker Heinrich von Sybell: „Wodurch hat man
die Gnade Gottes verdient, so große und mächtige Dinge erleben zu dürfen?
13 Ebenda, S. 343ff.

Und wie wird man nachher leben?“, schrieb er am 27. Januar 1871 in einem
Brief an seinen Kollegen Hermann Baumgarten: „Was zwanzig Jahre der
Inhalt alles Wünschens und Strebens gewesen, das ist nun in so unendlich
herrlicher Weise erfüllt! Woher soll man in meinen Lebensjahren noch einen
neuen Inhalt für das weitere Leben nehmen?“ 14
Die Geschichte kennt aber im Gegensatz zur These Francis Fukuyamas
kein Ende. Sie geht weiter. Die Euphorie ließ sehr schnell nach, denn die
erhoffte nationale Versöhnung fand, ungeachtet der beispiellosen außenpolitischen
Erfolge Bismarcks, nicht statt. Im Gegenteil: Der konfrontative innenpolitische
Kurs des „Eisernen Kanzlers“, sein machiavellistisches Ausspielen
einiger politischer Strömungen gegen andere verschärfte lediglich
die bereits vorhandenen und nicht überwundenen Spannungen und Interessenkonflikte.
Immer neue Gruppierungen wurden in die Kategorie der
Reichsfeinde eingeordnet – Katholiken, Sozialdemokraten, Partikularisten.
Nach der konservativen Wende des Reichskanzlers im Jahre 1878 gerieten
schließlich sogar jene Teile der deutschen Öffentlichkeit, die das „Geschenk“
Bismarcks an die Deutschen – die Reichgründung – mit besonderer
Dankbarkeit entgegengenommen hatten, in einen Zwist mit der Regierung:
die Nationalliberalen, vor allem ihr linker Flügel.
Zur depressiven Stimmung trug auch das „Danaergeschenk“ der unterlegenen
Franzosen bei – ihre unerwartet schnelle Bezahlung der Kriegskontributionen,
was den Gründerkrach von 1873 mitverursachte. Der rasante
Modernisierungsprozeß des Landes, der die Bismarcksche Revolution von
oben begleitete, erlitt damals seinen ersten Rückschlag. Viele begannen
nun, am Sinn der Moderne zu zweifeln und vor allem die liberalen Werte,
die als Synonym der Moderne angesehen wurden, in Frage zu stellen: „Die
[liberale] Manchester-Politik ist gemein- und staatsgefährlich“, schrieb kurz
nach dem Gründerkrach der Journalist Otto Glagau, der zu den radikalsten
Kritikern der liberalen Ideen zählte: „Alle ehrlichen wohlmeinenden Leute
müssen sie energisch bekämpfen und sich zu diesem Zwecke zusammentun,
gleichviel welcher Parteirichtung sie sonst angehören.“ 15
14 Zit. nach Gall, Lothar: Bismarck. Der weiße Revolutionär. Frankfurt/Main 1980, S.
467.
15 Claussen, Detlev: Vom Judenhaß zum Antisemitismus. Materialien einer verleugneten
Geschichte. Darmstadt 1987, S. 97.

Einen ähnlich vehementen Feldzug gegen liberale Wertvorstellungen
führte damals auch der Orientalist Paul de Lagarde, der in seinen kulturpessimistischen
„Deutschen Schriften“ manche Gedankengänge der Weimarer
„Konservativen Revolution“ vorwegnahm. 16 Die Juden galten Lagarde und
seinen Gesinnungsgenossen als die wichtigsten Vorkämpfer des Liberalismus,
und so richtete sich die von ihnen inspirierte Auflehnung gegen die
Moderne in erster Linie gegen die Juden. 1881 führte Lagarde aus: „Juden
und Liberale sind naturgemäß Bundesgenossen, denn jene wie diese sind
nicht Naturen, sondern Kunstprodukte. Wer nicht will, daß das deutsche
Reich der Tummelplatz der Homunculi werde, der muß gegen Juden und
Liberale [...] Front machen.“ 17
Durch die Identifizierung der Moderne mit den Juden befreiten sich Lagarde
und seine Gesinnungsgenossen scheinbar aus einem Teufelskreis. Der
aussichtslose Kampf gegen die allmächtigen und anonymen Kräfte der Moderne
verwandelte sich in einen Kampf gegen konkrete und durchaus verletzbare
Juden. Die Bezwingung bzw. die „Entfernung“ der Juden sollte
automatisch zur Herstellung der patriarchalischen Idylle und der so
schmerzlich vermißten organischen Einheit der Nation führen. Die Konturen
einer beispiellosen „biologistischen“ bzw. rassistischen Revolution
bahnten sich nun an. Der israelische Historiker Jacob Talmon charakterisierte
sie folgendermaßen:
16 Zur „Konservativen Revolution“ siehe u.a. Rauschning, Hermann: The Conservative
Revolution, New York 1941; Mohler, Armin: Die Konservative Revolution in Deutschland.
Der Grundriß ihrer Weltanschauung. Stuttgart 1950; Sontheimer, Kurt: „Der Tatkreis“,
in: Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte 6, 1958, S. 229-260; Ders.: Antidemokratisches
Denken in der Weimarer Republik. München 1968; Kuhn, Helmut: Das geistige
Gesicht der Weimarer Republik, in: Zeitschrift für Politik 8, 1961, S. 1-10; von Klemperer,
Klemens: Konservative Bewegungen. Zwischen Kaiserreich und Nationalsozialismus,
München 1962; Stern, Fritz; Kulturpessimismus als politische Gefahr, Bern 1963; Breuer,
Stefan: Anatomie der Konservativen Revolution. Darmstadt 1993; Luks, Leonid: „Eurasier“
und „Konservative Revolution“. Zur antiwestlichen Versuchung in Rußland und in
Deutschland, in: Koenen, Gerd / Kopelew, Lew, Hrsg.: Deutschland und die Russische
Revolution 1917-1924. München 1998, S. 219-239.
17 de Lagarde, Paul: Deutsche Schriften, 5. Aufl. Göttingen 1920, S. 349; zum Weltbild
Lagardes siehe u.a. Stern, Kulturpessimismus; Pulzer, Peter G.J.: Die Entstehung des
politischen Antisemitismus in Deutschland und Österreich 1867-1914. Gütersloh 1966, S.
75ff.; Nipperdey, Thomas: Deutsche Geschichte 1866-1918. Erster Band. Arbeitswelt
und Bürgergeist. München 1990, S. 825f.

„Racist antisemitism focused on the Jews as the solvent of the integrity of the nation
(or race) and the destroyer of its unerring instinct. As capitalist or socialist,
the Jew was the bearer of alien abstract values, the destroyer of national solidarity,
fomenter of class war and internal strive, a cosmopolitan exploiter plotting world
domination. The elimination of the Jews assumed the dimension of a social and
national revolution and of a moral renaissance. On the universal plane, the Jew
was made to appear as the eternal inciter, ever since Moses, of all the mobs of
lower breeds against the national elites of the superior races.“ 18
Mit welchen Methoden wollten die Kämpfer gegen die angebliche „jüdische
Übermacht“ im Bismarck-Reich zur inneren Konsolidierung und zur
„Gesundung“ der deutschen Nation beitragen? Otto Glagau schlug folgende
„Therapie“ vor:
„Ich will die Juden nicht umbringen oder abschlachten, sie auch nicht aus dem
Lande vertreiben; ich will ihnen nichts nehmen von dem, was sie einmal besitzen,
aber ich will sie revidieren, und zwar funditus revidieren. Nicht länger dürfen falsche
Toleranz und Sentimentalität, leidige Schwäche und Furcht uns Christen
abhalten, gegen die Auswüchse, Ausschreitungen und Anmaßungen der Judenschaft
vorzugehen. Nicht länger dürfen wir’s dulden, daß die Juden sich überall in
den Vordergrund, an die Spitze drängen, überall die Führung, das große Wort an
sich reißen. Sie schieben uns Christen stets bei Seite, sie drücken uns an die
Wand, sie benehmen uns die Luft und den Atem [...]. Die ganze Weltgeschichte
kennt kein zweites Beispiel, daß ein heimatloses Volk, eine physisch wie psychisch
entschieden degenerierte Race, bloß durch List und Schlauheit, durch Wucher
und Schacher, über den Erdkreis gebietet.“ 19
Und Paul de Lagarde fügte hinzu:
„Jeder fremder Körper in einem lebendigen andern erzeugt Unbehagen, Krankheit,
oft sogar Eiterung und den Tod [...]. Die Juden sind als Juden in jedem europäischen
Staate Fremde, und als Fremde nichts anderes als Träger der Verwesung.
Wollen sie Angehörige eines nicht-jüdischen Staates werden, so müssen sie von
ganzem Herzen und aus allen Kräften das Gesetz Mosis verwerfen, dessen Absicht
es ist, sie überall außer Judäa zu Fremden zu machen [...]. Denn dies Gesetz
18 Talmon, Jacob: The Myth of the Nation and the Vision of Revolution. The Origins of
Ideological Polarisation in the Twentieth Century. London 1981, S. 13.
19 Claussen, Vom Judenhaß zum Antisemitismus, S. 103f.

und der aus ihm stammende erbitternde Hochmut erhält sie als fremde Rasse: wir
aber können schlechterdings eine Nation in der Nation nicht dulden.“ 20
Dieser Feldzug gegen „jüdische Störenfriede“, die der erträumten nationalen
Eintracht angeblich im Wege standen, sollte in dem Moment eine besondere
Durchschlagskraft erreichen, als sich ihm Heinrich von Treitschke,
der damals wohl bekannteste deutsche Historiker und wortgewaltige Publizist,
anschloß.
In seinem Artikel „Unsere Aussichten“ vom 15. November 1879, der in
der Geschichte der deutschen Judenfeindschaft ein neues Kapitel eröffnete,
wandte sich Treitschke zunächst gegen den sogenannten „Radauantisemitismus“,
fragte aber, ob das Auftreten dieses Phänomens, des gegen die Juden
gerichteten Volkszorns, grundlos sei, und gab darauf folgende Antwort:
„Nein, der Instinkt der Massen hat in der Tat eine schwere Gefahr, einen
hochbedenklichen Schaden des neuen deutschen Lebens richtig erkannt; es
ist keine leere Redensart, wenn man heute von einer deutschen Judenfrage
spricht.“
Dann kommt Treitschke zu Schlußfolgerungen, die sich für die weitere
Entwicklung der politischen Kultur in Deutschland noch verheerender auswirken
sollten, als manche Hetzparolen der „Radauantisemiten. Er schreibt:
„[Es] ist schon ein Gewinn, daß ein Übel, das jeder fühlte und niemand berühren
wollte, jetzt offen besprochen wird. Täuschen wir uns nicht; die Bewegung ist
sehr tief und stark; einige Scherze über die Weisheitssprüche christlich-sozialer
Stump-Redner [Treitschke bezieht sich hier auf die Auftritte der antisemitischen
Christlich-Sozialen (Arbeiter-) Partei des Hofpredigers Adolf Stoecker – L.L.]
genügen nicht, sie zu bezwingen. Bis in die Kreise der höchsten Bildung hinauf,
unter Männern, die jeden Gedanken kirchlicher Unduldsamkeit oder nationalen
20 Lagarde, Deutsche Schriften, S. 278; zum Antisemitismus im Deutschen Kaiserreich
siehe u.a. Pulzer, Die Entstehung des politischen Antisemitismus; Jochmann, Werner:
Gesellschaftskrise und Judenfeindschaft in Deutschland 1870-1945. Hamburg 1991;
Zechlin, Egmont: Die deutsche Politik und die Juden im Ersten Weltkrieg. Göttingen
1969; Stern, Fritz: Gold und Eisen. Bismarck und sein Bankier Bleichröder. Frankfurt/Main
1980; Volkov, Shulamit: Jüdisches Leben und Antisemitismus im 19. und 20.
Jahrhundert. Zehn Essays, München 1990; Poliakov, Léon: Geschichte des Antisemitismus,
Band 7.Worms 1988, S. 13-43.

Hochmuts mit Abscheu von sich weisen würden, ertönt es heute wie aus einem
Munde: die Juden sind unser Unglück!“ 21
Treitschkes Kritik an den Juden war in manchen Punkten derjenigen der
„Radauantisemiten“ zum Verwechseln ähnlich. Er schreibt nämlich:
„[...] unbestreitbar hat das Semitentum an dem Lug und Trug, an der frechen Gier
des Gründerunwesens einen großen Anteil, eine schwere Mitschuld an jenem
schnöden Materialismus unserer Tage, der jede Arbeit nur noch als Geschäft betrachtet
[...]; in Tausenden deutscher Dörfer sitzt der Jude, der seine Nachbarn
wuchernd auskauft. Unter den führenden Männern der Kunst und Wissenschaft ist
die Zahl der Juden nicht sehr groß; um so stärker die betriebsame Schar der semitischen
Talente dritten Ranges [...]. Am gefährlichsten aber wirkt das unbillige
Übergewicht des Judentums in der Tagespresse.“ 22
Und wie wollte Treitschke die sogenannte „deutsche Judenfrage“ lösen?
Eine erneute Entrechtung der Juden, wie sie viele radikale Antisemiten forderten,
lehnte er ab: „[Eine] Zurücknahme [...] der vollzogenen Emanzipation
[...] wäre ein offenbares Unrecht, ein Abfall von den guten Traditionen
unseres Staates und würde den nationalen Gegensatz, der uns peinigt, eher
verschärfen als mildern.“
So betrachtete Treitschke als das einzig mögliche Mittel für die Überwindung
des deutsch-jüdischen Gegensatzes eine totale Assimilation der
Juden, die gänzliche Aufgabe ihrer eigenen Identität:
„[Sie] sollen Deutsche werden, sich schlicht und recht als Deutsche fühlen – unbeschadet
ihres Glaubens und ihrer alten heiligen Erinnerungen, die uns allen
ehrwürdig sind; denn wir wollen nicht, daß auf die Jahrtausende germanischer
Gesittung ein Zeitalter deutsch-jüdischer Mischkultur folge.“ 23
Zugleich weiß aber Treitschke, daß seine Aufforderung an die Juden, „sich
rückhaltlos zu entschließen, Deutsche zu sein“, niemals ganz erfüllt werden
kann: „Eine Kluft zwischen abendländischem und semitischem Wesen hat
21 von Treitschke, Heinrich: Unsere Aussichten, in: Ders.: Aufsätze, Reden und Briefe. 4.
Band. Schriften und Reden zur Zeitgeschichte II, (im folgenden: Treitschke, Aufsätze,
Band 4). Meersburg 1929, S. 466-482, hier S. 478, 481.
22 Ebenda, S. 480; siehe dazu auch von Treitschke, Heinrich: Briefe, hrsg. v. M. Cornicelius,
Band 3, Leipzig 1920, S. 468, 502f., 515.
23 Treitschke, Aufsätze, Band 4, S. 479, 481.

von jeher bestanden [… Es] wird immer Juden geben, die nichts sind als
deutschredende Orientalen.“ 24
Diese Thesen des angesehenen Gelehrten riefen eine allgemeine Empörung
innerhalb der jüdischen Öffentlichkeit hervor, und zwar nicht nur bei
denjenigen Juden, die Treitschke in die Kategorie der „deutschredenden
Orientalen“ einordnete, sondern auch bei solchen, denen Treitschke selbst
das Ehrenattribut „Deutsche“ verliehen hatte. Zu den letzteren zählte auch
der Historiker Harry Breßlau.
Die Gedankengänge Treitschkes stellten für Breslau nichts Ungewöhnliches
dar. In ihnen spiegele sich die allgemein beliebte Tendenz wider,
„einen Sündenbock aufzusuchen, dem man die eigene und die fremde Schuld aufzubürden
geneigt ist. In Deutschland haben dazu von Alters her die Juden dienen
müssen. Wie man im 13. Jahrhundert den Verrat Deutschlands an die Mongolen,
im 14. das Wüten der Pest ihnen zur Last legte, so sind sie auch heute der bequeme
Prügelknabe, der für Jedermann herhalten muß. Ihnen schreiben die Konservativen
die Hauptschuld an unserer liberalen Gesetzgebung, die Ultramontanen an
dem Kulturkampfe zu; sie werden verantwortlich gemacht für die angebliche Korruption
unserer Presse und unseres Buchhandels, für die wirtschaftliche Krisis, für
den allgemeinen Notstand und für den Verfall der Musik.“ 25
Daß Treitschke sich ungeachtet seines wissenschaftlichen Ranges und Rufes
ähnlich vereinfachender Denkmuster bediente, erschütterte Breßlau.
Treitschke wiederum, der vor Selbstgerechtigkeit strotzte, führte die Reaktion
Breßlaus auf seinen Artikel, in dem er die Juden angeblich noch geschont
hatte, auf die „krankhafte“, „übertriebene Empfindlichkeit“ der deutschen
Juden zurück. 26
So erwiesen sich sogar diejenigen Juden, die sich aus der Sicht Treitschkes
„ohne Vorbehalte als Deutsche fühlten“, letztendlich als Juden und damit
im Grunde als nicht integrierbarer Fremdkörper im deutschen Volksorganismus.
24 Ebenda, S. 481f.
25 Breßlau, Harry: Zur Judenfrage. Sendschreiben an Herrn Professor Dr. Heinrich von
Treitschke, in: Der Berliner Antisemitismusstreit, hrsg. von Walter Boehlich. Frankfurt/Main
1965, S. 52-76, hier S. 74.
26 Treitschke: Noch einige Bemerkungen zur Judenfrage, in: ders.: Aufsätze, Band 4, S.
494-503, hier S. 494.

Innerhalb kürzester Zeit radikalisierten sich die Ansichten Treitschkes
zur „deutschen Judenfrage“ immer mehr. Im Januar 1880, also nur zwei
Monate nach Beginn des von ihm selbst ausgelösten „Antisemitismusstreits“,
bezeichnete er die These eines seiner jüdischen Kontrahenten (M.
Lazarus), daß „das Judentum ganz in demselben Sinne wie das Christentum
deutsch ist“ als ungeheuerlich: „Die bestgesitteten Nationen der Gegenwart,
die westeuropäischen, sind allesamt christliche Völker. Jenes lebendige
Bewußtsein der Einheit, das die Nationalität bedingt, kann sich der Regel
nach nicht bilden unter Menschen, die über die höchsten und heiligsten
Fragen des Gemütslebens grundverschieden denken.“ 27
So hatten die Juden nach dem Diktum des Gelehrten nicht nur als Nation,
sondern auch als Glaubensgemeinschaft im Grunde kein Existenzrecht auf
deutschem Boden. Damit widersprach Treitschke seinen eigenen Thesen,
die er noch einige Wochen zuvor, im Dezember 1879, vertreten hatte. Damals
schrieb er nämlich:
„Unser Staat hat in den Juden nie etwas anderes gesehen als eine Glaubensgenossenschaft,
und er kann von diesem allein haltbaren Rechtsbegriffe unter keinen
Umständen abgehen; er hat ihnen die bürgerliche Gleichberechtigung nur zugestanden
in der Erwartung, daß sie sich bestreben würden, ihren Mitbürgern gleich
zu sein. [... Beansprucht aber] das Judentum gar Anerkennung seiner Nationalität,
so bricht der Rechtsboden zusammen, auf dem die Emanzipation steht. [...] Auf
deutschem Boden ist für eine Doppel-Nationalität kein Raum.“ 28
Einige Wochen später stellte Treitschke aber, wie bereits gezeigt, auch den
Status der Juden als Glaubensgemeinschaft in Frage.
Der politische Skandal, den Treitschkes judenfeindliche Thesen auslösten,
läßt sich in gewisser Hinsicht mit der anderthalb Jahrzehnte später ausgebrochenen
Dreyfus-Affäre vergleichen. Dabei wird nicht selten das
Scheitern des gegen Alfred Dreyfus gerichteten antisemitischen Komplotts
als ein Zeichen der Reife der politischen Kultur Frankreichs aufgefaßt. Die
Ideale des Jahres 1789 behielten hier auch im ausgehenden 19. Jahrhundert
ihre prägende und identitätsstiftende Bedeutung.
27 Ebenda, S. 500f.
28 Treitschke: Herr Graetz und sein Judentum, in: Treitschke: Aufsätze, Band 4, S. 483-
493, hier S. 492.

Man darf aber auf der anderen Seite nicht vergessen, daß auch die Provokationen
Treitschkes viele Deutsche dazu bewogen, sich mit den angegriffenen
Juden zu solidarisieren. Das „J’accuse“ Émile Zolas von 1898
hatte sein Pendant in der von 75 Personen unterzeichneten Berliner Erklärung
vom 12. November 1880, die den Antisemitismus aufs schärfste verurteilte
und u.a. folgende Passagen enthielt:
„In unerwarteter und tief beschämender Weise wird jetzt an verschiedenen Orten,
zumal den größten Städten des Reichs, der Racenhaß und der Fanatismus des Mittelalters
wieder ins Leben gerufen und gegen unsere jüdischen Mitbürger gerichtet.
[...] Wenn jetzt von den Führern dieser Bewegung der Neid und die Mißgunst
nur abstrakt gepredigt werden, so wird die Masse nicht säumen, aus jenem Gerede
die praktischen Konsequenzen zu ziehen. An dem Vermächtnis Lessings rütteln
Männer, die auf der Kanzel und dem Katheder verkünden sollten, daß unsere Kultur
die Isolierung desjenigen Stammes überwunden hat, welcher einst der Welt die
Verehrung des einigen Gottes gab.“ 29
Zu den Unterzeichnern der Erklärung gehörten führende Vertreter des liberalen
Spektrums der deutschen Öffentlichkeit, u.a. solch berühmte Kollegen
Treitschkes wie Theodor Mommsen, Johann Gustav Droysen, Rudolf Virchow
und Rudolf von Gneist.
Indes konnte dieses Bekenntnis der deutschen Liberalen zur Toleranz und
zur Anerkennung solch universaler Werte wie Rechtsgleichheit und Menschenrechte
die verhängnisvollen Folgen der antijüdischen Kampagne
Treitschkes nur begrenzt abmildern. Dies hatte mit der allgemeinen Erosion
der universalen Werte und dem Siegeszug des partikularistischen, „linguistischen“
Nationalismus (Lewis Namier) zu tun, der in ganz Europa, nicht
zuletzt in Deutschland, in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zu beobachten
war. Wie Jakov Talmon betont, war der europäische Nationalismus
ursprünglich romantisch und schwärmerisch. Überall ergötzte man sich an
der Vision von einer natürlichen Solidarität und Verbrüderung freier Völker.
30 Diese Vision erlebte aber während der Revolution von 1848 ihr klägliches
Scheitern, und so setzte sich der voraussetzungslose, keinen universalen
Werten verpflichtete nationale Egoismus durch. Die maximale Macht-
29 Berliner Antisemitismusstreit, S. 203; zur Reaktion Treitschkes auf diese Erklärung
siehe Treitschke, Briefe, Band 3, S. 524ff., 528.
30 Talmon, Jacob: Political Messianism: The Romantic Phase. London 1960.

entfaltung der eigenen Nation auf Kosten anderer galt nun als eine Art kategorischer
Imperativ. Nur in dieser Atmosphäre konnte sich die Konzeption
der Realpolitik Alfred von Rochaus – des ehemaligen Achtundvierzigers –
entwickeln, der nach dem Zusammenbruch der idealistischen Träume seiner
Generation nun vor allem die Macht vergötterte, und Ideen, hinter denen
keine Macht stand, als bloße Chimären abtat. 31
Von Rechten hätten ursprünglich die Schwachen und die Unterdrückten
gesprochen, sagt in diesem Zusammenhang Jacob Talmon. Die Macht des
Rechts sei für sie eine Art Schutzschild gewesen. Später habe man aber begonnen,
vom Recht der Macht zu sprechen. 32
Da die Verächter universaler Werte die eigene Nation für die Krönung
der Schöpfung hielten und ihre maximale innere Geschlossenheit und organische
Homogenität als das wohl wichtigste moralische Gebot ansahen, diffamierten
sie alle politischen Kräfte, die diesem Ziel keine vorrangige Bedeutung
beimaßen, als „vaterlandslose Gesellen“. Und dieser moralisierende
Amoralismus hatte viele Gegner des rigiden Nationalismus nicht unbeeindruckt
gelassen. Denn auch sie partizipierten, trotz all ihrer Zweifel, am
nationalistischen Zeitgeist, den Thomas Nipperdey folgendermaßen charakterisiert:
„Die Nation ist [für ihn] die innerweltlich am höchsten rangierende individuelle
Gruppe – nicht der Stand, die Konfession, das Territorium des Staates, die Landschaft
und Region und nicht die Klasse oder die politische Richtung im Weltbürgerkrieg;
die Nation ist die Gruppe, die den höchsten Loyalitätsanspruch stellt und
stellen darf, die den Einsatz und das Opfer des Lebens lohnt und fordert, die die
Kultur und Erziehung, also die gemeinsame Weltlauslegung trägt und prägt, ja, je
mehr Religion schwindet, auch den Sinn des gemeinsamen und des individuellen
Lebens [...]. All das ist europäische Gemeinsamkeit und [...] kein ‚deutscher Sonderweg.‘“
33
Man muß allerdings hervorheben, daß die Kluft zwischen den universalen
und den partikularen (nationalen) Werten in Deutschland eine besondere
31 von Rochau, Ludwig August: Grundzüge der Realpolitik angewendet auf die staatlichen
Zustände Deutschlands. Stuttgart 1853.
32 Talmon, Jacob: The Unique and the Universal. London 1965, S. 165.
33 Nipperdey, Thomas: Deutsche Geschichte 1866-1918. Zweiter Band. Machtstaat vor
der Demokratie. München 1992, S. 84; siehe dazu auch ders.: Deutsche Geschichte 1866-
1918. Erster Band, S. 814.

Tiefe erreichte. Dies nicht zuletzt deshalb, weil der deutsche Nationalismus
seine größten Triumphe in einer Epoche feierte, in der die Realpolitik, die
Verherrlichung der Macht als solcher, ihren Höhepunkt erreichte. Thomas
Nipperdey schreibt in diesem Zusammenhang von der erstaunlichen Intensität,
mit der der politische „Idealismus“ und die „Prinzipienpolitik“ in
Deutschland – nicht zuletzt in den national-liberalen Kreisen – infolge der
beispiellosen Erfolge der Bismarckschen Realpolitik in Machtglauben umschlugen.
Die Wendung zur Realpolitik sei durchaus legitim gewesen, sie
sei allerdings durch theoretische Reflexion radikalisiert und zu einem neuen
Prinzip erhoben worden. Die Opposition gegen die Prinzipienpolitik sei
selbst zum Prinzip geworden. 34
Ludwig Dehio spricht seinerseits von der fehlenden universalen „Mission“,
die die Hegemonialpolitik des Deutschen Reiches auszeichnete, und
fügt hinzu:
„Wie anders stand es um die früheren Hegemonialmächte, die in der Gegenreformation
[Spanien – L.L.], französischer Weltkultur, den Errungenschaften der Revolution
Ideen einzusetzen vermochten, die ihren Heeren werbend vorauseilten
und selbst durch die Überforderung in sieglosen Kämpfen nicht völlig verbraucht,
die Niederlage überlebten und jenseits der Grenzen eine Klientel von Parteigängern
zusammenhielten. [...] Wir aber vermochten [...] keinen einleuchtenden ‚Auftrag
von Gott‘ vorzuweisen im Sinne Rankes, nicht im Sinne Hegels einen ‚Moment
der Idee des Weltgeistes‘ zu verkörpern, ‚welcher gegenwärtig seine Stufe
ist und daher absolutes Recht auch über die anderen auszuüben beanspruchen
darf‘. [...] Überflüssig auszuführen, daß es nicht eine konstitutive Schwäche unserer
nationalen geistigen Energien gewesen sein kann, die Schuld an der Schwäche
unserer Sendung getragen hat. Im Gegenteil: Deutschland überragt zu Beginn des
19. Jahrhunderts an Fülle des Geistes wohl alle anderen Nationen und bleibt zu
Beginn des 20. Jahrhunderts hinter keiner zurück. Nein, es ist die spezifisch deutsche
Distanz von Geist und Macht, die sich hier ausdrückt.“ 35
Da sich der so spät entstandene deutsche Nationalstaat auf der Suche nach
seiner Identität befand, bemühten sich hier die national-gesinnten Kräfte
besonders eifrig um die innere Geschlossenheit des Volkes und betrachteten
weltoffene, kosmopolitisch gesinnte Teile der Nation nicht als Bereicherung
34 Ders.: Grundprobleme der deutschen Parteigeschichte im 19. Jahrhundert, in: Ders.:
Gesammelte Aufsätze zur neueren Geschichte. Göttingen 1976, S. 89-112.
35 Dehio, Ludwig: Deutschland und die Weltpolitik im 20. Jahrhundert. München 1955,
S. 104f.

für die eigene Kultur, sondern als beispiellose Gefahr. Die Juden, die das
Universale und das Partikulare zugleich in einer einzigartigen Weise verkörperten,
wurden nun von den Verfechtern der „organischen“ Einheit der
Nation zu einer solchen Bedrohung stilisiert. Erstaunlicherweise erfaßte die
Angst vor der „kosmopolitischen Gefahr“, welche die Juden angeblich darstellten,
nicht nur solche radikalen Nationalisten wie Treitschke, sondern
auch manche seiner liberalen Widersacher – z.B. Theodor Mommsen. Trotz
seiner Empörung über die judenfeindlichen Schmähungen Treitschkes forderte
Mommsen die deutschen Juden dazu auf, sich gänzlich zu assimilieren
und ihre eigene Identität aufzugeben:
„Der Eintritt in eine große Nation kostet seinen Preis [...]. Auch die Juden führt
kein Moses wieder in das gelobte Land. [...Es] ist ihre Pflicht, so weit sie es können
ohne gegen ihr Gewissen zu handeln, auch ihrerseits die Sonderart nach bestem
Vermögen von sich zu tun und alle Schranken zwischen sich und den übrigen
Mitbürgern mit entschlossener Hand niederzuwerfen.“ 36
Durch diese Anpassung an das Vokabular der radikalen Nationalisten nahmen
viele deutsche Liberale nach dem politischen Rückschlag (der konservativen
Wende Bismarcks von 1878) auch einen geistigen Rückschlag in
Kauf. Im Diskurs um die „deutsche Judenfrage“ setzte sich also die Position
Treitschkes in einem immer stärkeren Ausmaß durch. Dies ungeachtet der
Tatsache, daß der Zulauf der antisemitischen Parteien im ausgehenden 19.
und zu Beginn des 20. Jahrhunderts keineswegs imposant war – sie stellten
im Reichstag nur ein Randphänomen dar. Dafür nahm aber die Judenfeindlichkeit
innerhalb der politischen Klasse Deutschlands, nicht zuletzt in den
Akademikerkreisen, immer bedrohlichere Dimension an.
In ihrem Aufsatz „Antisemitismus als kultureller Code“ schreibt die israelische
Historikerin Shulamit Volkov:
„Was in den siebziger Jahren [des 19. Jahrhunderts – L.L.] in der Hitze der Leidenschaft
geschmiedet worden war, wurde in den neunziger Jahren zur Selbstverständlichkeit.
In dem früheren Zeitraum wurde der Antisemitismus mit echtem
Haß gepredigt; gegen Ende des Jahrhunderts wurde er zum Bestandteil einer ganzen
Kultur. [...] Die schlimmste soziale und wirtschaftliche Krise der siebziger
36 Mommsen, Theodor: Auch ein Wort über unser Judentum, in: Berliner Antisemitismusstreit,
S. 210-225, hier S. 225.

Jahre war mittlerweile vorbei. Die mögliche therapeutische Funktion des Antisemitismus
verlor zusehends an Bedeutung. Doch wurde er unterdessen zu einem
[...] ständigen Begleiter des aggressiven Nationalismus und Antimodernismus.“ 37
Treitschke, der zu den einflußreichsten akademischen Lehrern der Berliner
Universität zählte, trug außerordentlich dazu bei, daß antisemitische Denkklischees
immer salonfähiger wurden. In seinen Vorlesungen über „Politik“
beschrieb er die angeblichen Defizite des „jüdischen Nationalcharakters“
mit einer ähnlichen Gehässigkeit, wie er dies in seinem publizistischen
Werk bereits getan hatte. Einige Beispiele sollten genügen:
„So gewiß das Vaterland die Grundlage aller politischen Größe ist, ebenso gewiß
zeigt ein Volk ohne Vaterland das genaue Gegenteil wirklicher politischer Begabung.
Hierzu gehört Tapferkeit und lebendige Liebe zu Volk und Land. Der moderne
Jude hat das Gegenteil dessen, was man politischen Sinn nennt; darum ist es
so monströs, daß Juden heute bei uns die politische Presse beherrschen.“ 38
Dann spricht Treitschke von einem „bis zur wildesten Leidenschaft gesteigerten
Handelstrieb“ der Juden und fügt hinzu:
„Immer waren die Juden ‚ein Element der nationalen Dekomposition‘, auf ehrlich
Deutsch: der nationalen Zersetzung. Der Handel will überhaupt keine Grenzen in
der Welt mehr anerkennen. Daß ein Teil des europäischen Großkapitals in einem
internationalen Bunde steht, um seine Interessen durchzusetzen gegenüber dem
kleinen Kapital und dem Grundbesitz, ist doch mit Händen zu greifen.
Andererseits bewahren die Juden durch das Heiraten unter sich ihr Volkstum
so zähe, daß sie nicht aufgehen in einem fremden Volke. [...] Die Mehrzahl von
ihnen [...] trägt die fremde Nationalität nur wie einen Mantel. Daher denn die bekannte
Tatsache, daß die modernen Juden nur in einer einzigen Kunst eine wirkliche
Genialität zeigen, in der Schauspielkunst.“ 39
37 Volkov, Shulamit: Antisemitismus als kultureller Code, in: Dies.: Jüdisches Leben und
Antisemitismus, S. 13-36, hier S. 33; vgl. dazu auch Nipperdey: Deutsche Geschichte
1866-1918. Erster Band, S. 405.
38 von Treitschke, Heinrich: Vorlesungen gehalten an der Universität zu Berlin. Zweiter
Band, 5. Aufl. Leipzig 1922, S. 27.
39 Ebenda, Erster Band, S. 295; vgl. dazu auch zahlreiche antijüdische Passagen in
Treitschkes Hauptwerk „Deutsche Geschichte im Neunzehnten Jahrhundert“, so u.a.
Band 2, S. 409ff., Band 3, S. 685-94, 697, Band 4, S. 287f., 413 (ich stütze mich hier auf
die Leipziger Ausgabe vom Jahre 1927).

Zu den Hörern Treitschkes, die die Botschaft des eloquenten Hochschullehrers
verinnerlichten, gehörten viele Studenten, die später zu den aktivsten
Kämpfern gegen die sogenannte „jüdische Gefahr“ zählen sollten, nicht
zuletzt der langjährige Vorsitzende des Alldeutschen Verbandes Heinrich
Claß. 40
Der amerikanische Historiker Georg Iggers schreibt in diesem Zusammenhang:
„In [Treitschkes] Hörsaal saßen die zukünftigen Führer der Alldeutschen
[...] sowie hunderte von späteren hohen Beamten, Studienräten,
Offizieren usw. Es gelang ihm, seinen Ressentiments, seinem Haß gegen
Sozialisten, Juden, Engländer und Nichtweiße [...] den Anschein wissenschaftlicher
Respektabilität zu geben.“ 41
***
Etwa zur gleichen Zeit wie in Deutschland fand auch im Zarenreich ein Antisemitismusstreit
statt. Zu seinen wichtigsten Protagonisten gehörte Fedor
Dostoevskij, dessen Ansehen in Rußland mit demjenigen Treitschkes in
Deutschland vergleichbar war. In der Ausgabe seines Tagebuchs eines
Schriftstellers vom März 1877 schrieb Dostoevskij, daß manche seiner jüdischen
Leser ihn der Judenfeindschaft bezichtigten. Diese Beschuldigung
wies Dostoevskij mit Entrüstung zurück, was ihn aber nicht davon abhielt,
sofort danach einen massiven Angriff gegen das Judentum und den „jüdischen
Charakter“ als solchen zu beginnen. 42
Die Argumente Dostoevskijs erinnern in vielerlei Hinsicht an diejenigen
der deutschen Antisemiten, nicht zuletzt an diejenigen Treitschkes. So
spricht Dostoevskij von der Weigerung der Juden, sich mit den anderen
Völkern zu verschmelzen, und bezeichnet sie deshalb als Fremdkörper in
40 Dorpalen, Andreas: Heinrich von Treitschke. New Haven 1957, S. 234.
41 Iggers, Georg: Heinrich von Treitschke, in: Wehler, Hans-Ulrich, Hrsg: Deutsche Historiker.
Göttingen 1973, S. 174-188, hier S. 186; siehe dazu auch Langer, Ulrich: Heinrich
von Treitschke. Politische Biographie eines deutschen Nationalisten. Düsseldorf
1998, S. 335.
42 Dostoevskij, Fedor: Dnevnik pisatelja za 1877 god, YMCA-Press Paris o.J. S. 97-117;
siehe dazu auch Grossman, Leonid: Ispoved´ odnogo evreja. Moskau 1999.

jeder sie umgebenden Nation. Daß die Juden im Laufe von Jahrtausenden,
ungeachtet aller Verfolgungen, denen sie in der Diaspora ausgesetzt waren,
ihre Eigenart bewahren konnten, erklärt Dostoevskij damit, daß sie innerhalb
jeder Nation einen „Staat im Staate“ bildeten. 43 Damit knüpft er indirekt
an die Thesen des zuerst 1869 in Wilna veröffentlichten und später
mehrmals neuaufgelegten Machwerks Das Buch vom Kahal an, das der jüdische
Apostat Jakov Brafman verfaßt hatte 44 und das als eine Art Vorläufer
der gefälschten „Protokolle der Weisen von Zion“ gilt. Die angebliche Idee
vom jüdischen „Staat im State“ zeichnet sich nach Ansicht Dostoevskijs
durch folgende Merkmale aus:
„[Die] zum religiösen Dogma erhobene Entfremdung und Absonderlichkeit, die
Unverschmelzbarkeit, der Glaube daran, daß es in der Welt bloß eine nationale
Persönlichkeit – den Juden – gibt, die anderen aber, wiewohl sie existieren, als
nicht existent anzusehen sind. ‚Tritt aus der Völkergemeinschaft aus und forme
deine eigene Individualität, wisse, daß fortan nur du allein bei Gott bist; alle anderen
sollst du ausmerzen, oder mache sie zu deinen Sklaven oder beute sie aus.
Glaube an den Sieg über die ganze Welt, glaube, daß alles dir untertan sein wird.
Kehre dich streng von allen ab und pflege mit niemandem alltäglichen Umgang.
Und selbst wenn du dein Land und deine politische Persönlichkeit verlierst, selbst
dann, wenn du über das ganze Antlitz der Erde unter allen Völkern zerstreut sein
wirst, sollst du dennoch an das glauben, was dir ein für allemal verheißen ist.
[...Vorläufig] aber lebe, sondere dich ab, halte zusammen, beute aus und - warte,
warte ...‘“ 45
43 Ebenda, S. 107-114.
44 Siehe dazu Klier, John Doyle: Imperial Russia´s Jewish Question 1855-1881. Cambridge
University Press S. 169ff., 263-283; zur Lage der Juden und zum Antisemitismus
im Zarenreich siehe auch u.a. Dubnow, Semen M.: Weltgeschichte des jüdischen Volkes.
Berlin 1929, Band 9, S. 174-262, 395-451, Band 10, S. 119-225, 368-405, 427-437; Poliakov,
Geschichte, Band 7, S. 85-162; Löwe, Heinz-Dietrich: Antisemitismus und revolutionäre
Utopie. Russische Konservative im Kampf gegen den Wandel von Staat und Gesellschaft
1890-1917. Hamburg 1978; Cohn, Norman: Die Protokolle der Weisen von
Zion. Der Mythos von der jüdischen Weltverschwörung, Köln u.a. 1969; Hagemeister,
Michael: Sergej Nilus und die „Protokolle der Weisen von Zion“. Überlegungen zur Forschungslage,
in: Jahrbuch für Antisemitismusforschung 5, 1996, S. 127-147; Hildermeier,
Manfred: Die jüdische Frage im Zarenreich. Zum Problem der unterdrückten Emanzipation,
in: Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, 32, 1984, S. 321-357; Čičerin, Boris:
Pol´skij i evrejskij voprosy. Berlin 1901.
45 Dostoevskij, Fedor: Status in statu. Vierzig Jahrhunderte der Existenz, in: Ingold, Felix
Philipp: Dostojewskij und das Judentum. Frankfurt/Main 1981, S. 180-188, hier S. 181f.

Die Idee vom „Staat im Staate“ gibt den Juden nach Ansicht Dostoevskijs
eine derartige Überlegenheit über alle anderen Völker der Erde, daß er eine
rechtliche Gleichstellung der Juden im Zarenreich vehement ablehnt:
„Natürlich muß alles, was Humanität und Gerechtigkeit, was Menschlichkeit und
christliches Gesetz verlangen, für die Juden getan werden. Aber wenn sie in der
vollen Wehrbereitschaft ihrer Lebensform und ihrer Eigenart, ihrer rassischen und
religiösen Absonderung, in der Wehrbereitschaft ihrer eigenen Vorschriften und
Prinzipien, die der zumindest für die bisherige Entwicklung der ganzen europäischen
Welt maßgebenden Idee entgegengesetzt sind, die Gleichstellung in allen
möglichen Rechten mit der Stammbevölkerung fordern – werden sie dann nicht
ein Mehr, ein Zuviel, ein Übergewicht sogar gegenüber der Stammbevölkerung
erhalten?“ 46
Insoweit unterscheidet sich die Argumentation Dostoevskijs von derjenigen
Treitschkes, der im Gegensatz zu manchen seiner Schüler, z.B. im Gegensatz
zu Heinrich Claß, 47 an der in Deutschland bereits vollzogenen Emanzipation
der Juden nicht rütteln wollte.
So enthalten die Thesen Dostoevskijs eine für viele Antisemiten typische
Widersprüchlichkeit. Einerseits werden die Juden dazu aufgefordert, ihr
Sonderdasein aufzugeben, andererseits wird die wichtigste Voraussetzung
für die jüdische Assimilation – die rechtliche Gleichstellung – rundweg abgelehnt.
Ähnlich wie Treitschke berauscht sich Dostoevskij an seiner eigenen Argumentation
und wird immer radikaler in seinem Judenhaß. Noch zu Beginn
seines Artikels wehrt er sich vehement, wie bereits gesagt, gegen die
Beschuldigung, er sei ein „Hasser der Juden“, um dann im gleichen Artikel
folgendes über die Juden zu sagen:
„[Der Jude hat] stets, wo auch immer er sich niederließ, das Volk noch mehr erniedrigt
und verdorben, die Menschheit noch mehr niedergedrückt, das Niveau der
Bildung herabgesetzt und zur Verbreitung der ausweglosen, unmenschlichen Armut
[...] beigetragen. Man befrage die Stammbevölkerung in unseren Randgebieten:
Was bewegt den Juden und was hat ihn so viele Jahrhunderte lang in Bewegung
gehalten? Man erhält die einstimmige Antwort: Unbarmherzigkeit; ‚einzig
46 Ebenda, S. 184.
47 Frymann, Daniel (Pseud. von Heinrich Claß): Wenn ich der Kaiser wär´ . Politische
Wahrheiten und Notwendigkeiten, 5. Aufl. Leipzig 1914, S. 74-78.

und allein Unbarmherzigkeit uns gegenüber und das Streben, sich an unserem
Schweiß und Blut zu sättigen, haben ihn so viele Jahrhunderte hindurch in Bewegung
gehalten.‘ Und in der Tat, die ganze Tätigkeit der Juden in diesen unseren
Randgebieten bestand nur darin, daß sie, die lokalen Gesetze ausnutzend, die
Stammbevölkerung in eine möglichst ausweglose Abhängigkeit von sich selbst
brachten.“ 48
Die im Siedlungsrayon im Westen des russischen Imperiums zusammengepferchten
Juden, denen durch eine Reihe diskriminierender Gesetze sowohl
die Bewegungsfreiheit als auch die freie Berufswahl untersagt waren, werden
von Dostoevskij nicht als Verfolgte, sondern als erbarmungslose Verfolger
dargestellt: „Man nenne mir ein anderes russisches Fremdvolk, das
dem Juden, seinem schrecklichen Einfluß nach in diesem Sinne gleichkäme!
Es gibt kein solches.“ 49
Aber die Juden werden von Dostoevskij nicht nur als Beherrscher der
schwach entwickelten Westgebiete des Zarenreiches, sondern auch als Gebieter
des hochentwickelten Westens stilisiert. Der gottlose Materialismus
und der zügellose Egoismus hätten sich im Westen als dominierende Prinzipien
durchgesetzt. Zu dieser Entwicklung hätten die Juden einiges beigetragen
und sie profitierten von ihr am meisten:
„Nicht umsonst herrschen dort denn auch überall die Juden auf den Börsen, nicht
umsonst [...] sind sie die Beherrscher des Kredits und [...] der ganzen internationalen
Politik; und was noch weiter kommt: Es naht ihre Herrschaft, ihre unumschränkte
Herrschaft! Es steht der volle Triumph der Ideen bevor, denen die Gefühle
der Menschenliebe, des Strebens nach der Wahrheit, die christlichen und
nationalen Gefühle, selbst die des nationalen Stolzes der europäischen Völker
zum Opfer fallen werden.“ 50
Diese Entwicklung setzt Dostoevskij mit dem Siegeszug der sogenannten
„jidischen“ Idee gleich, die „an Stelle des ‚mißratenen‘ Christentums die
ganze Welt umfaßt.“ 51
Man muß hervorheben, daß Dostoevskij hier nicht von einer „jüdischen“,
sondern von einer „jidischen“ Idee spricht. Er benutzt also den unter den
48 Dostoevskij, Status in statu, S. 185.
49 Ebenda, S. 184.
50 Ebenda, S. 187.
51 Ebenda, S. 188.

ussischen Antisemiten gebräuchlichen pejorativen Begriff „Jid“ (žid). Auch
in seinen Briefen und Notizen, in denen Dostoevskij seinem Judenhaß einen
noch freieren Lauf läßt als in seinem publizistischen Werk, bedient er sich
in der Regel des Wortes „žid“. So beklagt er sich in einem Brief vom Februar
1878 über die judenfreundliche Haltung der „rückständigen“ russischen
Liberalen, die nicht imstande seien, den Charakter der neuen Epoche
zu begreifen, deren Wesen darin bestehe, daß nicht der Russe den „Jid“ verfolge,
sondern umgekehrt: „Der Jid triumphiert und unterdrückt den Russen.“
52
Eine besondere Gefahr sieht Dostoevskij in der angeblichen Dominanz
der Juden im russischen Pressewesen: „Der Jid verbreitet sich mit einer ungewöhnlichen
Geschwindigkeit: Und der Jid mit seinem Kahal bedeutet –
eine Verschwörung gegen die Russen.“ 53
Und in einem anderen Brief (an Julija Abaza vom 15. Juni 1880) bezeichnet
Dostoevskij die Juden sogar als Feinde des Menschengeschlechts,
als Botschafter des Antichrist, die kurz vor ihrem, wenn auch vorübergehenden
Triumph stünden:
„Dies ist so offensichtlich, daß man darüber nicht streiten kann: Sie setzen sich
durch, sie marschieren, sie haben ganz Europa geknechtet; alles, was egoistisch
und menschenfeindlich ist, alle verwerflichen Leidenschaften der Menschen stehen
auf ihrer Seite. Ihrem Triumph zum Verderben dieser Welt steht also nichts
mehr im Wege.“ 54
Angesichts dieser Haßtiraden ist es nicht ganz nachvollziehbar, warum Felix
Philipp Ingold in seiner Monographie „Dostojewskij und das Judentum“,
die von vielen Autoren konstatierte, eindeutig antisemitische Haltung
Dostoevskijs, seinen „tiefen organischen Judenhaß“ (Simon Dubnow), partiell
in Frage stellt. Die Tatsache, daß Dostoevskij in seinem Text über die
Judenfrage im Tagebuch eines Schriftstellers seine jüdischen Kontrahenten
zu Wort kommen läßt, seine überspitzt formulierten judenfeindlichen Thesen
gelegentlich relativiert, wird von Ingold als Beweis für eine differenzierte
Einstellung Dostoevskijs zum Judentum angeführt, für seine Zweifel,
52 Dostoevskij, F.M.: Polnoe sobranie sočinenij v tridcati tomach. Tom tridcatyj. Kniga
pervaja. Pis´ma 1878-1881 (im folgenden Dostoevskij, Pis´ma). Leningrad 1988, S. 8.
53 Ebenda.
54 Ebenda, S. 19ff.

die er im fortwährenden Dialog mit seinen Kontrahenten zu beheben versucht
habe. So trägt der Text Dostoevskijs über die Judenfrage aus der Sicht
Ingolds denselben polyphonen Charakter wie Dostoevskijs geniale Romane.
55 Damit widerspricht Ingold der These des berühmten Literaturwissenschaftlers
Michail Bachtin, „wonach Dostojewskij seine publizistischen Artikel
– im Gegensatz zur künstlerischen Prosa – durchweg in ‚systematischmonologischer‘
oder rhetorisch-monologischer [...] Form abgefaßt habe, um
ausschließlich ‚Ideen, von denen er selbst überzeugt war‘, zu verbalisieren.“
56
In Wirklichkeit verwechselt Ingold publizistische Kunstgriffe, die
Dostoevskij in seinem Text über die Judenfrage verwendet, mit einer authentischen
Polyphonie. Denn die angebliche Dialogbereitschaft des Publizisten,
die Darstellung der Argumente seiner Gegner, diente ihm lediglich
dazu, seine Kontrahenten noch nachhaltiger zu desavouieren und seiner judenfeindlichen
Position eine zusätzliche Glaubwürdigkeit zu verleihen.
Da der Judenhaß Dostoevskijs kaum bezweifelt werden kann, stellt sich
vielmehr die Frage, wie ein derart genialer Schriftsteller und zugleich so
scharfsinniger Visionär zum Verfechter einer Ideologie werden konnte, die
einen der größten Zivilisationsbrüche in der Geschichte der Menschheit
verursachen sollte.
Gelegentlich wird der Judenhaß Dostoevskijs mit seiner allgemeinen
Xenophobie in Verbindung gebracht. In seinen literarischen und publizistischen
Werken wimmelt es bekanntlich von Charakteren, die er aus nationalen
oder religiösen Gründen in die Kategorie der Feinde des Russentums
einordnet und mit einer außerordentlichen Boshaftigkeit karikiert – Polen,
Franzosen, gelegentlich Deutsche, Katholiken usw.. Dennoch handelt es
sich beim Judenhaß, und zwar nicht nur bei Dostoevskij, in der Regel um
mehr als Fremdenfeindlichkeit. Die Juden werden oft als das Böse an sich
geschildert, das für beinahe alle Übel dieser Welt verantwortlich sei. Die
Judenfeindlichkeit beinhaltet also mystische und mythische Züge, die in
den Xenophobien anderer Art in der Regel fehlen. Eine besondere Intensität
erreicht aber die Judenfeindschaft bei den Verfechtern von messianischen
Ideen jeder Art, die sich mit dem Gedanken von der jüdischen „Auserwähltheit“
auf keinen Fall abfinden wollen. Diese in der Heiligen Schrift
55 Ingold, Dostojewskij, S. 157-161.
56 Zit. nach Ingold, Dostojewskij, S. 158.

enthaltene Botschaft stellt für sie ein permanentes Ärgernis dar. Um sich
der „jüdischen Konkurrenz“ zu entledigen, versuchen sie vieles zu verdrängen,
z.B. die Tatsache, daß die zivilisierte Menschheit den Juden immerhin
sowohl die Zehn Gebote als auch die Bergpredigt verdankt. Die Folgen dieses
Verdrängungsprozesses sind höchst merkwürdig, denn die Juden gelten
für ihre messianisch gesinnten Widersacher immer noch als ein „auserwähltes
Volk“, allerdings nicht mit einem Plus-, sondern mit einem Minus-
Zeichen davor; sie werden zum Inbegriff des Unschöpferischen und des
Infernalischen stilisiert.
Auch der Judenhaß Dostoevskijs war eng mit seinem unerschütterlichen
Glauben an eine besondere Mission des russischen Volkes verknüpft. Der
Sendungsgedanke, den er bei den Juden als Zeichen einer unermeßlichen
Arroganz desavouiert, wird von ihm im Zusammenhang mit dem Russentum
mit einem ungewöhnlichen Pathos verkündet. Dies insbesondere in
seiner berühmten Puškin-Rede vom 8. Juni 1880:
„[Die] Bestimmung des russischen Menschen ist unstreitig alleuropäisch und universal.
Ein echter, ein ganzer Russe werden, heißt vielleicht nur [...] – ein Bruder
aller Menschen werden, ein Allmensch, wenn Sie wollen. Oh, unsere ganze Spaltung
in Slawophile und Westler ist ja nichts als ein einziges großes Mißverständnis,
wenn auch ein historisch notwendiges. Einem echten Russen ist Europa und
das Geschick der ganzen großen arischen Rasse ebenso teuer wie Rußland selbst,
wie das Geschick des eigenen Landes, eben weil unsere Bestimmung die Verwirklichung
der Einheitsidee auf Erden ist, und zwar nicht einer durch das Schwert
errungenen, sondern durch die Macht der brüderlichen Liebe und unseres brüderlichen
Strebens zur Wiedervereinigung der Menschen verwirklichten Einheit.“ 57
Was hier der von Dostoevskij so pathetisch verkündeten „Einheitsidee auf
Erden“ indes fehlt, ist eine echte Universalität. Denn das Ziel des Russentums
soll angeblich die „Wiedervereinigung aller Völker der großen arischen
Rasse [von mir hervorgehoben]“ sein. Auf dieses Charakteristikum
der Versöhnungsidee Dostoevskijs haben bereits solche Kenner
Dostoevskijs wie Aaron Štejnberg und Felix Ph. Ingold hingewiesen. Der
letztere schreibt:
57 Dostoevskij, Tagebuch, S. 504.

„Dostoevskijs Inanspruchnahme der Allmenschlichkeit, des allweltlichen Versöhnungs-
und Einfühlungswillens zur Rechtfertigung eines imperialen großrussischen
Missionsgedankens, welcher zumindest den arischen Stämmen des Menschengeschlechts
zu ‚brüderlicher‘ Eintracht verhelfen sollte, ist auch insofern
eher utopisch (oder auch propagandistisch) denn evangelisch zu nennen, als gerade
die Juden von der universalen Verbrüderung ausgeschlossen sind.“ 58
Die Judenfeindschaft Dostoevskijs war indes nicht nur durch den messianischen
Zug in seinem Denken verursacht. In ihr spiegelte sich auch die damalige
krampfhafte Suche der russischen Konservativen nach einer Ideologie
wider, die das Volk gegen die revolutionäre Agitation der radikalen Regimegegner
immunisieren sollte.
In Rußland fand damals eine beispiellose Polarisierung der Gesellschaft
statt, die im Grunde einen vorweggenommenen Bürgerkrieg darstellte. Die
russischen Reformer, die nach der Niederlage des Landes im Krimkrieg ein
gewaltiges Erneuerungswerk in die Wege geleitet hatten, verloren nun allmählich
die Kontrolle über die Ereignisse. Der revolutionär gesinnte Teil
der russischen Öffentlichkeit wollte sich an diesen Reformen nicht beteiligen.
Nicht eine allmähliche Veränderung des bestehenden Systems, sondern
seine gänzliche Abschaffung war ihr Ziel. Ihr Denken war manichäisch –
das Zarenregime, ungeachtet seiner reformatorischen Wendung, verkörperte
für sie das Böse –, das einfache russische Volk, das sie von jeglicher Unterdrückung
befreien wollte, das Gute. Der russische Philosoph Semen Frank
schreibt in diesem Zusammenhang in dem berühmten Sammelband Vechi
(1909), der sich schonungslos mit dem revolutionären Credo der Intelligenzija
auseinandersetzte: Die russische Intelligenzija verwerfe den Glauben an
die Transzendenz und verabsolutiere die Immanenz, das nur Menschliche.
Sie glaube, daß es möglich sei, das absolute Glück auf Erden zu erreichen,
und zwar durch eine bloße mechanische Beseitigung der Feinde des von ihr
so vergötterten Volkes – der ausbeuterischen Minderheit und der sie schützenden
zarischen Autokratie. Trotz ihrer Gottlosigkeit bleibe die Intelligen-
58 Ingold, Dostojewskij, S. 138; siehe dazu auch Štejnberg, Aaron: Dostoevsky and the
Jews, in: History as Expierence. Ktav Publishing House, New York 1983, S. 247-260,
hier S. 251f.

zija in den religiösen Denkkategorien verhaftet – ihr „Gott“ sei das Volk, ihr
„Teufel“ die Selbstherrschaft. 59
Die zunehmende Radikalisierung einiger Teile der russischen Bildungsschicht
brachten viele russische Konservative mit den liberalen Experimenten
Alexanders II. in Verbindung. Die Reformen hätten zur Aufweichung
der staatlichen Kontrollmechanismen geführt und die Grenzen zwischen
dem Erlaubten und Unerlaubten verwischt. Die besondere Empörung der
Konservativen rief die Vorgehensweise der 1864 errichteten Geschworenengerichte
hervor, die in vielen politischen Prozessen erstaunlich milde
Urteile fällten. So wurden z.B in den 1870er Jahren 211 Angeklagte in solchen
Prozessen freigesprochen, darunter auch die Terroristin Vera Zasulič
(1878), die ein Attentat auf den Petersburger Gouverneur Trepov verübt
hatte. 60
Ungeachtet ihrer Empörung über die Folgen der Reform hatten die Konservativen
dennoch einen Trost. Sie waren nämlich davon überzeugt, daß
das einfache russische Volk von den liberalen Experimenten nichts wissen
wolle und im Gegensatz zur Intelligenzija absolut zarentreu sei. Und damit
hatten sie zumindest in bezug auf die Epoche Alexanders II. (1855-1881)
teilweise recht. So konnte sich z.B. die revolutionäre Bewegung der Narodniki
(Volkstümler) von der immer noch vorhandenen Zarentreue der russischen
Bauern in den 1870er Jahren überzeugen. Viele Narodniki begaben
sich damals aufs Land (gingen „ins Volk“), um die Bauern gegen das Regime
aufzuwiegeln. Da sie aber bei ihrer Agitation den Zaren beleidigten,
wurden sie nicht selten von den Bauern der Polizei ausgeliefert – dies ungeachtet
der Tatsache, daß die russische Bauernschaft auch nach der Abschaffung
der Leibeigenschaft im Jahre 1861 mit ihrer sozialen Lage äußerst unzufrieden
war. Sie hielt die Agrarfrage immer noch für ungelöst und träumte
von einer gänzlichen Enteignung der Gutsbesitzer, die sie für Schmarotzer
hielt, von der sogenannten „schwarzen Umverteilung“.
Trotz ihrer Unzufriedenheit verspürte die russische Bauernschaft aber
zunächst, wie bereits gesagt, keine Neigung, der Intelligenzija die Führung
im Kampfe um ihre Belange anzuvertrauen. Der russische Wirtschaftswissenschaftler
und Publizist Petr Struve schreibt in dem bereits erwähnten
59 Frank, Semen: Ėtika nigilizma, in: Vechi. Sbornik statej o russkoj intelligencii, 2. Aufl.
Moskau 1909, S. 175-210.
60 Kulešov, S. u.a.: Naše otečestvo, Band 1-2. Moskau 1991, hier Band 1, S. 53.

Sammelband Vechi in diesem Zusammenhang: Im 17. und im 18. Jahrhundert
habe das Kosakentum – das sozial unruhigste und zugleich kriegerischste
Element der russischen Gesellschaft – eine unumstrittene Führungsposition
bei allen Auflehnungsversuchen der Unterschichten gegen die
Herrschenden innegehabt. Nach der Zerschlagung des letzten großen
Volksaufstandes (Pugačev – 1773-1775) habe die Monarchie es jedoch
vermocht, die Kosaken durch eine großzügige soziale Privilegierung an sich
zu binden und zu „verstaatlichen“. Dadurch sei die Bauernschaft im Kampfe
gegen die soziale Unterdrückung führerlos geworden. 61
Die Intelligenzija, könnte man hinzufügen, war, wie schon gezeigt, trotz
unablässiger Bemühungen zunächst nicht imstande, den leergewordenen
Platz einzunehmen. Dem Zusammenschluß der beiden rebellisch gesinnten
Gruppen stand der tiefverwurzelte politische Konservatismus der Bauernschaft
im Wege. Und diese Kluft versuchten konservative Verteidiger der
russischen Autokratie zu verewigen. Es war ihnen klar, daß das Schicksal
des Regimes davon abhing, wer den Kampf um die „Seele des Volkes“ gewinnen
würde. Eine immer wichtigere Rolle sollte in diesem Kampf um die
Anbindung der Volksschichten an das Regime die antijüdische Komponente
spielen. Immer stärker war die Neigung der Konservativen, die immer
schärferen sozialen und politischen Konflikte im Lande wie auch manche
außenpolitischen Rückschlage, die das Zarenreich hinnehmen mußte (Berliner
Kongreß, 1878), mit der Tätigkeit des internationalen Judentums in
Verbindung zu bringen.
Auch Dostoevskij, der in den siebziger Jahren zu einem der wichtigsten
Ideologen des russischen Konservatismus werden sollte (dies trotz seiner
revolutionären Vergangenheit, die ihn zehn Jahre Haft und Verbannung gekostet
hatte), neigte zu solchen Thesen. Ungeachtet der Tatsache, daß die
Juden in der revolutionären Bewegung der siebziger Jahre so gut wie keine
Rolle spielten, begann Dostoevskij in mancher seiner damaligen Stellungnahmen,
ihre Bedeutung immer stärker hervorzuheben. Besonders deutlich
spiegelte sich dieses Interpretationsmuster in seinem Brief an den Herausgeber
der Zeitung Graždanin, Pucykevič, vom 29. August 1878 wider: „Odessa,
die Stadt der Jiden, wurde zum Zentrum unseres kämpferischen Sozialismus.
In Europa verhalten sich die Dinge genauso: Die Beteiligung der
61 Struve, Petr: Intelligencija i revoljucija, in: Vechi, S. 156-174.

Jiden am Sozialismus ist ungeheuerlich [...]. Und das ist verständlich: Jede
radikale Erschütterung und jeder Umsturz im Staate ist für den Jid von Vorteil,
weil er selbst einen Staat im Staate bildet, [...] den nichts erschüttern
kann, der aber immer von jeder Schwächung der [nichtjüdischen Welt] profitiert.“
62
Auch diese Argumentation zeigt, welch ein Abgrund das schriftstellerische
Werk Dostoevskijs von seinem publizistisch-politischen Schrifttum
trennt. Die Revolution, die in seinen großen Romanen die Form eines beinahe
transzendenten Mysteriums annimmt und als Folge der menschlichen
Hybris, des Abfalls vom Glauben an Gott gilt, wird in seinen politischen
Stellungnahmen spießerhaft und vereinfachend mit Hilfe einer Verschwörungstheorie
erklärt.
***
Was verbindet das politische Programm Dostoevskijs mit demjenigen
Treitschkes? Zunächst muß man hervorheben, daß beide Autoren neubekehrte
Konservative waren, die sich von den revolutionären bzw. liberalen
Träumen ihrer früheren Jahre radikal verabschiedet hatten. Liberale Methoden
waren aus ihrer Sicht nicht mehr geeignet, um gegen die Zaren- bzw.
die Reichsfeinde effizient vorzugehen. Der Liberalismus mit seinem Laisser-faire-Prinzip
führe zur Erosion der Staatlichkeit, der traditionellen Werte,
vor allem aber, aufgrund seiner kosmopolitisch-universalistischen Ausrichtung,
zur Auflösung der „organischen“ Einheit der Nation. Die Juden
galten beiden Denkern sowohl als das Sinnbild des Kosmopolitismus bzw.
der Internationalität als auch der nicht assimilierbaren nationalen Besonderheit
und daher als außerordentliche Gefahr. Bei ihren Versuchen, das Judentum
zu definieren, stießen sie auf unlösbare Probleme, die der britische Historiker
Lewis Namier folgendermaßen beschreibt: Bei jedem Versuch, die
Juden einzuordnen, stoße man auf Rätsel, die auf Nichtjuden irritierend
62 Dostoevskij, Pis´ma, S. 43.

wirkten. Denn bei den Juden handele es sich sowohl um eine Nation als
auch um eine Kirche, allerdings um eine Kirche aus Fleisch und Blut. 63
Auch bei Treitschke und bei Dostoevskij rief dieser zwiespältige Charakter
des Judentums große Irritationen hervor, die allmählich in eine immer
stärker werdende Judenfeindschaft umschlugen. Daß es sich bei diesen radikalen
Kritikern des Judentums um ehemalige Revolutionäre bzw. Liberale
handelte, stellt nichts Ungewöhnliches dar. So weist z.B. Jacob Talmon darauf
hin, daß viele radikale Antisemiten aus dem Lager der enttäuschten
Demokraten stammten, nicht zuletzt Richard Wagner. 64
Es war hier bereits die Rede davon, daß Dostoevskijs Ablehnung des Judentums
eng mit seinem Glauben an den universalen Sendungsauftrag seiner
eigenen Nation verknüpft war. Nicht zuletzt deshalb konnte er sich mit
der Idee einer jüdischen Auserwähltheit nicht abfinden. Ähnliches kann
man aber auch über Treitschke sagen, denn auch er war von der Sendung
seiner eigenen Nation überzeugt. 65 Für das jüdische Sendungsbewußtsein
war in seinem Begriff der Nation kein Platz.
Soviel zu den Ähnlichkeiten zwischen den beiden Denkern. Nun aber einiges
zu den Unterschieden.
Der wichtigste bestand wohl darin, daß das politische Programm
Dostoevskijs weitgehend scheiterte. Sein Rezept für die Gesundung und
Erneuerung Rußlands wurde von der Mehrheit der russischen Intelligenz
nicht akzeptiert. Als Schriftsteller und Visionär wurde er zwar allgemein
bewundert. Die sogenannte religiös-philosophische Renaissance, die in
Rußland zu Beginn des 20. Jahrhunderts stattfand, wurde nicht zuletzt
durch sein literarisches Werk inspiriert. Ein vergleichbarer Erfolg aber war
seinen politischen Ideen und denjenigen seiner konservativen Gesinnungsgenossen
nicht beschieden. Die bewahrenden Kräfte im Lande waren, un-
63 Namier, Lewis, Facing East. London 1947, S. 129-141.
64 Talmon, The Myth, S. 208.
65 Siehe dazu u.a. Treitschke: Die ersten Versuche deutscher Kolonialpolitik, in: Ders.:
Aufsätze, Band 4, S. 665-676; ders.: Unser Reich, ebenda, S. 712-731; Bußmann, Walter:
Treitschke. Sein Welt- und Geschichtsbild. Göttingen 1952, S. 352f.; Dorpalen, Treitschke,
S. 180-269; Meinecke, Friedrich: Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte.
München 1924, S. 508ff.; Kohn, Hans: Propheten ihrer Völker. Bern 1948, S. 123-151;
Braatz, Werner A.: Antisemitismus, Antimodernismus und Antiliberalismus im 19. Jahrhundert,
in: Politische Studien 22, 1971, S. 20-33, hier S. 31f.; Mordstein, Friedrich:
Heinrich von Treitschkes Etatismus, in: Zeitschrift für Politik, 8, 1961, S. 30-53, hier S.
33.

geachtet ihrer Versuche, mit Hilfe eines chauvinistischen und judenfeindlichen
Kurses „Volksnähe“ zu erreichen, nicht imstande, den Siegeszug ihrer
revolutionären Widersacher aufzuhalten. Dies offenbarte sich insbesondere
zu Beginn des 20. Jahrhunderts – also etwa zwei Generationen nach der
Abschaffung der Leibeigenschaft –, als die russischen Unterschichten ihr
„Schweigen“ brachen und vom Sog der politischen Leidenschaften erfaßt
wurden. Der Glaube an den Zaren wurde bei ihnen nun in einem immer
stärkeren Ausmaß durch den Glauben an die Revolution abgelöst. Die unermüdliche
Aufklärungsarbeit der Intelligenzija sei nun vom Erfolg gekrönt,
schrieb 1908 ironisch der russische Philosoph Sergej Bulgakov. Das Volk
habe sich der Weltanschauung der Intelligenzija angeschlossen, es habe das
„Bewußtsein“ erlangt. Dieser Erfolg der Intelligenzija könne aber für Rußland
unabsehbare Folgen haben. 66
Die russischen Unterschichten, die die konservativen Ideologen des Zarenreiches,
nicht zuletzt Dostoevskij, für die wichtigste Stütze des Zarenregimes
hielten, erwiesen sich letztendlich als dessen größte Bedrohung. Bei
den Wahlen zur ersten und zur zweiten Staatsduma, die in Rußland 1906
und 1907 stattfanden (infolge der Revolution von 1905 wurde in Rußland
die Gewaltenteilung eingeführt), wählte die russische Bauernschaft beinahe
geschlossen revolutionäre und nicht konservative Parteien. Dem politischen
Traum Dostoevskijs und seiner Mitstreiter von der Einheit des Volkes mit
dem Zaren wurde nun endgültig die Grundlage entzogen.
Das chauvinistische und judenfeindliche Programm Treitschkes hingegen
bestimmte auch nach dem Tode seines Verkünders in einem nicht unbeträchtlichen
Ausmaß die politische Kultur seines Heimatlandes. Für viele
seiner Bewunderer war es allerdings nicht radikal genug. Die Darstellung
der weiteren Evolution dieses Programms geht allerdings über den Rahmen
dieses Beitrages hinaus.
66 Bulgakov, Sergej: Dva grada, Moskau 1911, Band 1-2, hier Band 2, S. 159-163.