Susan Neiman Das Banale verstehen - Hannah Arendt in Hannover

Susan Neiman
Das Banale verstehen
Vor zehn Jahren, damals begann ich mit einer Arbeit über ein, wie man meinte,
nebensächliches Thema – das Böse –, und sprach auf einer Ethik-Tagung mit zwei
Philosophen. Es waren, ich betone, große Gelehrte, Männer deren Beharrlichkeit und
profundes Wissen, die Grundlagen für wirklich neue Deutungen klassischer Texten
legten. Der Begegnung mit einem der beiden sah ich sogar mit Herzklopfen entgegen,
schließlich hatte ich seine kritisch kommentierte Übersetzung eines meiner
Lieblingsautoren so oft gelesen, dass der Buchrücken buchstäblich auseinanderbrach.
„Und woran arbeiten Sie gerade“, fragte einer der Herren höflich, wie man es
eben in den Kaffeepausen einer Tagung zu tun pflegt. „An Hannah Arendts Eichmann in
Jerusalem“, sagte ich in aller Unschuld, nicht ahnend, welchen Ausbruch ich damit
auslösen sollte. „Abstoßend“, „unmöglich“ und „empörend“ gehörten zu den Worten, die
damals fielen. Im Chor prasselte es Vorwürfe: „Sie hat die Opfer angeklagt“, „Sie hat die
Verbrecher entschuldigt“. Ihre Verbindungen zur deutschen Kultur, ihre Liebesaffäre mit
Heidegger kamen schnell aufs Tapet, ad feminam Erklärungen, die jeden Versuch, den
Text zu analysieren abbügelten – ein umso erstaunlicherer Mangel, wenn man bedenkt,
dass einer der Gelehrten Arendt persönlich gekannt hat, sie sehr schätzte und sogar
gemeinsam mit ihr ein Seminar über Platon veranstaltet hatte. Aber das Buch sei
jenseits aller Kritik.
Die Reaktion war mir nicht neu, ich erlebe sie oft bei Leuten, die nicht vom Fach
waren. Was den Abend so denkwürdig machte, war die Tatsache, dass sie von Männern
kam, die anerkannte Meister der Kunst der Interpretation waren. Sie hatten ihr Leben
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der sorgfältige Interpretation schwieriger Texte aus mehreren Sprachen gewidmet –
doch dieses Buch rief bei ihnen die gröbsten Missdeutungen, die einfachsten Klischees
hervor. Ich fasste mir ein Herz und fragte sie, wie sie sich den Widerspruch erklärten,
aber ich bekam keine erhellende Antwort. Im ersten Teil dieses Vortrags möchte ich auf
den Kontrast eingehen, dass Arendt zunehmend mit Ehrungen überhäuft, aber ihr
wichtigstes Buch weiterhin abgelehnt wird.
Arendt selbst war von der Kontroverse, die ihr Buch auslöste, so verletzt und
verwirrt, dass sie sich mit einem eher billigen Argument aus der Schusslinie zog: Das
Buch sei keine theoretische Abhandlung, und es würde auch kein neues Verständnis
des Bösen liefern. Eichmann in Jerusalem sei ein journalistisches Werk, es beschreibe
nur, was sie gesehen und gehört habe.
Ich sympathisiere sehr mit Arendt, aber damit verbarg sie sich denn doch hinter
einer Naivität, die ihr schlecht stand. Eichmann in Jerusalem ist kein Journalismus, es ist
eines der größten moralphilosophischen Werke des 20. Jahrhunderts. (Dass es
ursprünglich für den New Yorker geschrieben worden war, sollte uns nicht irreleiten,
auch Kant schrieb fünfzehn seiner wichtigsten Aufsätze für die Berlinische
Monatsschrift, im 18. Jahrhundert das Pendant zur New York Review.) Auch lagen die
Kritiker die meinten, Arendt liefere nicht bloß eine Beschreibung, keineswegs daneben.
Dass sie etwas verteidigte war offensichtlich. Die Frage ist nur: Was? Nicht Adolf
Eichmann war der Gegenstand ihrer Bemühungen, sondern eine Welt, in der es ihn
geben konnte. Der Holocaust hatte für Arendt die Welt selbst vor Gericht gestellt. Mit
dem Buch wollte sie zwar nicht beweisen, dass diese Welt die beste aller Welten ist,
aber immerhin doch gut genug, um sie zu lieben. Oder wie sie an Kurt Blumenthal
schrieb: „Ich glaube noch, dass die Welt, wie Gott sie erschaffen hat, eine gute ist.”
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Wir wissen, dass Arendt lange daran dachte, das Buch, das dann unter dem Titel
Vita Activa bekannt wurde, Amor Mundi zu nennen. Den Ausdruck benutzte ihre
Biographin Young-Bruehl mit Recht, um jene Haltung zu beschreiben, die Arendt
überzeugend in ihrem Leben und in ihrem Werk einnahm. So konnte ihre enge Freundin
Mary McCarthy den einsichtsvollsten Kommentar zu Eichmann in Jerusalem abgeben,
der je gemacht wurde. Sie schrieb an Arendt, beim Lesen des Buches habe sie eine
Heiterkeit empfunden, die sie sonst nur vom Hören des Figaro oder des Messias kenne,
“die beide mit Erlösung zu tun haben”. Arendts Antwort war sowohl vielsagend als auch
scheu: “Du bist der einzige Leser, der verstanden hat, was ich sonst noch nie
zugegeben habe, daß ich nämlich dieses Buch in einem seltsamen Zustand von
Euphorie schrieb. Und seitdem ich es getan habe, bin ich über die Sache – nach
zwanzig Jahren – noch fröhlich. Aber sage es niemandem, denn beweist das nicht, daß
ich keine ’Seele’ habe?”
Vielsagend: Arendt meint, McCarthy habe sie als einzige verstanden: Wenn wir
das Buch verstehen wollen, sollten wir uns in Erinnerung rufen, was wir beim Hören von
Mozart und Händel erleben. McCarthy schreibt, in beiden Werke gehe es um Erlösung:
Nennen wir das die Vorstellung, die Welt habe, trotz all ihrer Schrecken, genug Gutes
und Herrliches in sich, um uns glauben zu lassen, dass die Schöpfung im Ganzen ein
Geschenk ist. In mehreren Schriften erwähnt Arendt die jüdische Legende, dass immer
36 unerkannte und unbemerkte Gerechte auf der Welt leben und sie zusammenhalten.
Implizit nimmt sie darauf Bezug, als sie von Anton Schmidt sprach, einem deutschen
Feldwebel, der hingerichtet wurde, weil er in Polen jüdischen Untergrundkämpfern
geholfen hatte. Gegen Ende von Eichmann in Jerusalem schreibt sie:
„Während der wenigen Minuten, die Kovner brauchte, um über die Hilfe eines
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deutschen Feldwebels zu erzählen, lag Stille über dem Gerichtssaal; es war, als
habe die Menge spontan beschlossen, die üblichen zwei Minuten des
Schweigens zu Ehren des Mannes Anton Schmidt einzuhalten. Und in diesen
zwei Minuten, die wie ein plötzlicher Lichtstrahl inmitten dichter,
undurchdringlicher Finsternis waren, zeichnete ein einziger Gedanke sich ab, klar,
unwiderlegbar, unbezweifelbar; wie vollkommen anders alles heute wäre, in
diesem Gerichtssaal, in Israel, Deutschland, in ganz Europa, vielleicht in allen
Ländern der Welt, wenn es mehr solche Geschichten zu erzählen gäbe. ... Denn
die Lehre solcher Geschichten ist einfach, ein jeder kann sie verstehen. Sie lautet,
politisch gesprochen, daß unter den Bedingungen des Terrors die meisten
Menschen sich fügen, einige aber nicht. So wie die Lehre, die man aus den
Ländern im Umkreis der ‚Endlösung’ ziehen kann, lautet, daß es in der Tat in den
meisten Ländern ‚geschehen konnte’, aber daß es nicht überall geschehen ist.
Menschlich gesprochen ist mehr nicht vonnöten und kann vernünftigerweise mehr
nicht verlangt werden, damit dieser Planet ein Ort bleibt, wo Menschen wohnen
können.“
Ich zitiere diesen Abschnitt so ausführlich, um McCarthys Bemerkungen über die
Erlösung zu unterstreichen. An dieser Stelle gibt Arendts Prosa die ironische Distanz
auf, die viele Leser an ihrer Diskussion Eichmanns so empörte. Ihre Beschreibung
moralischer Helden ist auf eine nüchterne Art erhaben. Es bedarf nur ein wenig des
Guten und Herrlichen, um uns zu überzeugen, dass die Welt kein Irrtum ist. Zehn
Gerechte hätten schließlich genügt, um Sodom und Gomorrha zu retten.
An anderer Stelle habe ich argumentiert, Eichmann in Jerusalem käme dem, was
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das 20. Jahrhundert an moderner Theodizee hervorbringen konnte, wohl am nächsten.
Die Lektüre des Buches ist auch deshalb so schwierig, weil die Theodizee aus der Mode
gekommen ist. Mehr noch: wir finden auch keinen Geschmack mehr daran. Wenn es,
wie Adorno meint, nach Auschwitz barbarisch ist, Gedichte zu schreiben, muss es dann
nicht erst recht roh sein, eine Theodizee zu schreiben? Arendt hätte dem sicherlich
zugestimmt. Wenn eine Theodizee allerdings so verstanden wird, wie Hegel es im
Anschluss an Leibniz tat: Zu zeigen, dass etwa Auschwitz notwendig zu Gottes Plan für
die beste oder vernünftigste Welt im Ganzen gehört, dann war das ein Projekt, das
Arendt vehement abgelehnt hätte. Doch suchte sie oft nach der richtigen Formulierung
für die Beziehung, die wir zur Welt haben sollten. „In der Welt zu Hause zu sein“, klingt
für jemanden, der ihre Abgründe kennt, etwas zu gemütlich. Auf der Suche nach einem
Ausdruck muss sie zu dem Schluss gekommen sein, dass „die Welt zu lieben“ zu
süßlich nach Pathos oder Kitsch klang. Die gelungenste Formulierung der Aufgabe
findet sich in einer Widmung an Jaspers: „meinen Weg durch die Wirklichkeit zu finden,
ohne meine Seele zu verkaufen, so wie Leute früher ihre Seele an den Teufel
verkauften“. Um ihren Weg durch die Wirklichkeit zu finden, musste sie verstehen, wie
es möglich war, dass ein Geschöpf wie Eichmann zu ihr gehörte.
Eichmann in Jerusalem ist eine moderne Theodizee und hat ein
Erlösungsmoment, weil das Buch eine Erklärung für das Böse liefert, von der die
Schöpfung unberührt bleibt. Es gibt gewiss das Böse, aber es ist weder nötig noch tief.
Und es ist daher ebenso wenig ein notwendiger Teil der conditio humana: Es gibt keine
Erbsünde. Arendt steht in diesem Punkt ganz in einer Linie mit Rousseau, der in seinem
zweiten Discours eine naturalistische Erklärung für den Abfall vom Naturzustand liefert
(ein Zustand, der, entgegen den Karikaturen, sich nicht durch Güte, sondern einfach
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durch moralische Neutralität auszeichnet). Indem sie eine Reihe scheinbar harmloser,
sicherlich gedankenloser Vorgänge schildert, die zum Tiefpunkt der Barbarei führte,
beschreibt Arendt die Entwicklung eines Individuums, das zu Beginn nichts Schlimmeres
als ein ganz gewöhnlicher Karrierist war, der zum Ingenieur der Endlösung wurde.
Schon eine solche Erklärung anzubieten, ist eine Herausforderung. Denn meist
nehmen wir an, dass das Böse unerklärlich sein muss. Aber warum glauben wir, dass es
zu verstehen fast schon es zu rechtfertigen heißt? Ein Grund dafür ist, eine unselige
Aura des Heiligen und Erotischen, die viele Diskussionen über das Böse umgibt. Wenn
das Böse so böse ist, wie es sein sollte, dann ist es für das menschliche Verstehen zu
groß und zu tief. Shakespeares Jago ist ja deshalb ein Archetyp des Bösen, weil er als
schwarzes Loch dargestellt wird; nicht als leer (die Dichte wird nur suggeriert, ist aber
schwindelerregend), sondern als undurchdringlich. Es gibt ein Inneres, aber wir können
es nicht sehen. In der klassischen Literatur finden sich aber noch andere Gestalten des
Bösen, für die Leere ein wesentliches Merkmal ist, am bemerkenswertesten in Bildern
des Teufels selbst. Sowohl der Mephisto im Faust als auch der Teufel in den Brüdern
Karamasoff weisen Charakterzüge auf, die so alltäglich sind, dass der Begriff des
Diabolischen sich auflöst. Goethes Geist, der stets verneint, ist kein Rebell, sondern ein
Pedant. Dostojewskijs Dämon ist ein jammernder Kriecher, der sich nicht auf die
Verführung junger Idealisten spezialisiert, sondern darauf, sie lächerlich zu machen.
Arendt greift auf diese Tradition zurück, wenn sie Eichmann einen Clown nennt,
und sie wendet ihre ganze Kunst der Ironie auf, um die von Selbstmitleid und
Widersprüchen überfließenden Beschreibungen seiner Person und seines Tuns zu
unterstreichen. Miltons Teufel hat genug Reize, um Jünger anzuziehen. Er besitzt Größe
und Mut und die Art von Macht, die Jugendliche „geil“ nennen. Wen aber verlangt es
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danach, wie Mephisto zu sein? Die einzige Gestalt von Format ist Faust selbst – wie
Mephisto, im klugen Winselton des Neids, seinem Markenzeichen, mehr als einmal
bemerkt. Arendt zitiert Brechts These, die Komödie sei besser als die Tragödie dazu
geeignet, das Böse darzustellen, da die Tragödie jene apokalyptische Qualität habe, die
dem Bösen den Anstrich des Erhabenen verleihe. Brecht wie Arendt waren prophetisch:
Die Faszination des Faschismus, der das Böse mit einer grausigen Industrie verbindet,
entspringt dem Gnostizismus, den Arendt – schon 1946! – so brillant als die
gefährlichste, attraktivste und verbreitetste Häresie der Nachkriegswelt beschrieben hat.
Um sie zu bekämpfen, gebrauchte sie die Pilzmetapher in dem berühmten Brief an
Gershom Scholem: „Das Böse ist weder tief noch dämonisch. Es kann die ganze Welt
überziehen und verwüsten, gerade weil es wie ein Pilz die Oberfläche bedeckt.“
Das ist Rhetorik der größten Tradition, eingesetzt von jemandem, der die Macht
der Worte und Bilder kennt, um uns zum Besseren oder Schlechteren zu bewegen – vor
allem die sehr Jungen unter uns. Man mag vom Teufel verführt, von einem Dämon
versucht werden, aber wer spürt die Verlockung eines Pilzes? Er ist nicht einmal
mächtig genug, um richtiggehend Ekel zu erwecken und noch weniger Ambivalenz –
man möchte ihn nur so schnell wie möglich loswerden, um zu den eigentlichen
Aufgaben des Lebens zurückzukehren. Wäre nicht viel gewonnen, wenn die Bilder die
Bösen eine solche Reaktion auslösten – etwas, das wir loswerden wollen, um uns den
wichtigen Dingen des Lebens zu widmen?
Das Böse sollte unerklärlich sein, weil es unermesslich tief sei. Aber der
Gegensatz zu banal ist schließlich erhaben; und zwischen Banalität und Erhabensein,
sollten wir es dann nicht vorziehen, dass das Böse banal ist? Es gibt aber andere
Einwände gegen Arendts These, die auf Schriftsteller wie Voltaire oder Dostojewskij
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egründet werden könnte. Die Treue zu den Leidenden scheint von uns zu verlangen,
dass wir jeden Versuch, ihr Leiden zu erklären, abweisen, denn alle solche Versuche
scheinen ihre Leiden zu verkleinern. Jede Theodizee will zeigen, dass Wirklichkeit noch
mehr ist als die von uns miterlebten Erscheinungen des Elends. Fragt dieser Einwand:
Mehr? Kann irgendetwas realer sein, als die beim Lissaboner Erdbeben verschütteten
Säuglinge, fragt Voltaire, oder die zu Tode gequälten Kinder, fragt Dostojewskij.
Verhöhnt es nicht die Opfer, nach Gründen oder Erlösung zu suchen, die realer sind als
ihr Leid? Wenn diese Denker, die Theodizee ablehnen, lehnen sie das Verstehen selbst
ab.
Eben diese Erkenntnis trieb Arendt dazu, die Frage der Theodizee wieder
aufzunehmen. Niemand wusste besser als sie, welche Gründe das 20. Jahrhunderte
lieferte, die Theodizee für immer aufzugeben. Arendt verstand diesen Impuls, beharrte
aber darauf, dass Verstehen die einzig mögliche Alternative ist. Wir müssen die Welt
lieben, um in ihr weiterleben zu können, aber für vernunftbegabte Wesen kann die Liebe
zur Welt nicht blind sein. Ohne eine theoretische Anstrengung können wir das Böse
nicht verringern. Politischer Fortschritt hat metaphysische Bedingungen: Zu glauben,
dass die Welt vernünftig sein sollte, ist der erste Schritt auf dem Weg dahin, sie
vernünftig zu gestalten. Jede Diskussion des Bösen hat zwei Seiten: einige bestehen
darauf, dass die Moral fordert, das Böse verständlich zu machen, die anderen bestehen
darauf, dass die Moral fordert, es nicht zu tun. Vielleicht hatte Arendt die Kraft der
zweiten Richtung anzuerkennen, aber sie hatte Recht, der ersten zu folgen.
Oft spiegeln die Unterschiede zwischen diesen Auffassungen die Unterschiede
zwischen rechts und links. Für gewöhnlich aber sind es die Rechten, die darauf
beharren, dass das Böse verstehen zu wollen, zuviel Sympathie mit ihm zeigt. Die
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Aufklärung, so behaupten sie, huldige einer übertrieben optimistischen Auffassung von
der menschlichen Natur und verkenne die Tiefe der menschlichen Verworfenheit. Arendt
ist vielleicht die erste Denkerin, die sich dieser Herausforderung gestellt hat. Ihr, wenn
auch nicht sehr optimistischer, Glaube an die Realität der Freiheit ließ sie hoffen, und
sie argumentierte, dass die Verworfenheit nicht tief sein muss, um real zu sein. Nur
wenn wir sie verstehen, ja wenn wir sie auseinandernehmen, haben wir die Chance, sie
zu überwinden. Auf der unermesslichen Tiefe des Bösen zu bestehen heißt nicht nur, es
zu fetischisieren, es bedeutet auch, dass wir uns angesichts des Bösen die Hände
binden.
Das erste, was selbst dem wohlwollenden Leser Schwierigkeiten bereitet, ist also
seine Behauptung, dass das Böse verständlich ist. Das zweite ist seine Bestreitung,
dass das Böse intendiert sein muss. Letzteres ist radikal, und führte zu den schlimmsten
Missverständnissen. Wir gehen davon aus, dass Böses tun bedeutet, es mit Absicht zu
tun. So halten wir Arendts These, Eichmann sei zum Architekten des Holocaust
geworden ohne es zu beabsichtigen, für gleichbedeutend damit, dass sie ihn davon
kommen lässt. Kritiker warfen Arendt vor, sie entschuldige Eichmann, indem sie ihn als
gedankenlosen Clown darstelle, den man verachten könne, der aber kein Entsetzen
einflößt. Hier sehen wir einen Mann, der es nicht eigentlich gewollt hat: Er hatte nichts
gegen Juden, lieber wäre es ihm gewesen, nichts mit ihrer Ermordung zu tun zu haben,
und das eine Mal, als er miterlebte, wie andere sie töteten, da sei ihm, schwor er,
schlecht geworden. Dient Arendts Beschreibung, die so wenig mit dem stolzen,
unbarmherzigen Nazi, unserem liebsten Hassobjekt, zu tun hat, nicht als eine
Entschuldigung? (Was ihre Kritiker übersehen ist, dass Goethes und Dostojewskijs
Teufel anders als der Miltons oder des Mittelalters tatsächlich viele Züge haben, die
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Arendt bei Eichmann fand.)
Diese Probleme lassen sich lösen, wenn wir das Buch nicht als eine
theoriegeladene Form von Journalismus lesen, sondern als eine praxisgeladene Form
von Philosophie. Arendts philosophisches Ziel ist der Nachweis, dass nicht Intention,
sondern Urteilsvermögen Herz und Seele des moralischen Handelns ist. Was man
beabsichtigt, ist weit weniger wichtig, als man gemeinhin glaubt. Die Welt wird einen für
das verantwortlich machen, was man tut. Denn nicht das, was man beabsichtigt,
sondern das, was man tut, wirkt sich auf die Welt aus. Mit ihrer Analyse bricht Arendt
radikal mit dem Kernstück der westlichen Moraltradition. Man denke an Kants These,
dass nur der gute Wille unbedingt gut ist. Als Argument dafür, präsentiert er uns ein
Beispiel, dass unmittelbar überzeugend wirkt. Zwei Händler beschließen, keine
Betrügereien zu begehen: keine falschen Gewichte, keine Tricks mit Preisen und
Rabatten, nichts als ehrliche, gute Geschäfte, auf die man sich verlassen kann. Doch
der eine tut es, weil es richtig ist, so zu handeln, der andere, weil es gut für das
Geschäft ist. Im Ruf der Ehrlichkeit zu stehen, verschafft ihm mehr Kunden, denn wenn
sie wissen, dass sie nicht betrogen werden, schicken die Leute ihre kleinen Kinder oder
vergesslichen Großmütter in seinen Laden. Für das Gemeinwesen sind beide Händler
ein Gewinn, und möglicherweise entdecken wir nie den Unterschied zwischen ihnen.
Aber der eine ist moralisch und der andere bloß klug. Der Unterschied, so Kant, liege im
guten Willen, der unsichtbaren Essenz moralischen Handelns. Und auch wenn der gute
Wille tatsächlich nichts bewirkt, so würde er wie Kant schreibt, immer noch wie ein Juwel
strahlen – etwas, das seinen ganzen Wert in sich selbst hat.
Die Moderne hat diese Auffassung als ganz selbstverständlich akzeptiert, und
diese Auffassung wird in Eichmann in Jerusalem angegriffen. Wenn wir an den
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Holocaust denken, wird der gute Wille irrelevant, denn eine erstaunliche Anzahl von
Leuten hatte ihn – ja sogar viele, die an der Endlösung beteiligt waren, hatten einen
Willen, der nur bemerkenswert mittelmäßig war. Eine kleine Zahl rassistischer Fanatiker
schlug die Endlösung vor, und eine kleine Zahl Sadisten ergriff die Gelegenheit, die
ihnen die Lager boten. Aber beide Gruppe wären nicht weit gekommen, hätten sie nicht
die Unterstützung von Millionen anderer erhalten, deren Absichten auf der Skala von
relativ niedrig bis deutlich gut reichten. Sehen wir sie uns der Reihe nach an. Wie immer
man Eichmann betrachtet, waren seine Absichten nicht niederträchtig: weder
entsprangen sie Hass oder anderen abscheulichen Motiven, noch waren sie deutlich mit
den Folgen seines Tuns verbunden. Was er wollte war nicht, dass Millionen von Juden
ermordet wurden – er betonte immer wieder, ihm wären andere Lösungen des
„Judenproblems“ lieber gewesen, aber er habe nun mal sein Arbeit erledigen müssen.
Seine Augen vor dem Faschismus zu schließen, ja von ihm zu profitieren, ist nicht
dasselbe wie die Kette von Ereignissen zu wollen, die mit Auschwitz endete. Dennoch
ist Auschwitz das Ergebnis von Tausenden von Schritten, unternommen von
gewöhnlichen Menschen, die anders hätten handeln können. Sie haben es wirklich nicht
so gemeint – und das ist auch wirklich egal. Umso schlimmer für die Absicht.
(Tucholsky)
Fassen wir zusammen: Der Holocaust wurde von Leute mit trivial schlechten
Absichten wie Eichmanns begangen, der nicht aktiv die Produktion von Leichen
wünschte, aber um seiner Karriere Willen bereit war, über eine beliebig hohe Anzahl zu
gehen; die lauwarmen Mitläufer, die ihre Hände rangen und sich in die innere Emigration
zurückzogen, als die Katastrophe um sie herum größer wurde; sogar Leute deren
Absichten oft beispielhaft waren, aber die aufgrund ihrer falschen Urteile falsch
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handelten. Dazwischen liegen noch viele Schattierungen, aber solche Beispielen
zeigen, dass, wo es wirklich drauf ankommt, Absichten überhaupt nicht ins Gewicht
fallen. Wenn jemandes guter Wille wie ein Juwel strahlen kann, während sein Nachbar
deportiert wird, hat guter Wille keine Bedeutung.
Mein Buch Das Böse Denken argumentiert, dass die Vorstellung, dass unsere
Absichten wesentlich unsere Ethik entscheiden, sei eine im Gefolge des Erdbebens von
Lissabon 1755 entstandene neuzeitliche Vorstellung. Das Erdbeben hat nicht allein eine
seismische Veränderung im Denken ausgelöst, aber die Überlegungen dazu ließ Denker
zu einem gegenüber dem früheren Begriff engeren Begriff vom Bösen gelangen. Vor
1755 war es üblich drei Formen des Bösen zu unterscheiden: das metaphysisch Böse,
die Tatsache, dass der Stoff, aus dem die Welt ist, höchst unvollkommen ist – also im
Gegensatz zum Gott oder Platons Ideen; das natürliche Böse, Dinge wie Erdbeben,
Seuchen und Überschwemmungen; und das moralisch Böse, das was Menschen
einander antun. Wenn man sich daran erinnert, dass das 18. Jahrhundert keine
Massenvernichtungswaffen besaß, wird es deutlicher, warum das Erdbeben, bei dem in
zehn Minuten um die 15000 Menschen in einer der damaligen Metropolen umkamen,
die Geister so in Aufruhr versetzte. Nur ein Erdbeben, vielleicht noch ein Vulkan, konnte
in so kurzer eine solche Zerstörung anrichten. Die Welt, die jeden Tag verständlicher
erschien, war dennoch, wenn es darauf ankam, völlig undurchdringlich. Die
zunehmende Erkenntnis veranlasste Denker ihren Begriff des Bösen zu revidieren. An
dieser Stelle hatte die Absicht ihren Auftritt. Absichten sind etwas, was Menschen
haben, Felsen und Wasser aber nicht. Sehr viel mehr wollte niemand über Absichten
sagen, aber es genügte, um Tyrannen von Flutwellen zu unterscheiden, und war
insofern ein Schritt hin zu einem nützlicheren, ja fortschrittlicheren Begriff vom Bösen.
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Was zuvor als natürliches Böses figurierte, war künftig bloß eine Katastrophe – tragisch
für die, die davon betroffen wurden, aber nichts von moralischer oder kosmischer
Bedeutung. Das metaphysisch Böse wurde zu der natürlichen Notwendigkeit, die zu
akzeptieren von Erwachsenen erwartet wird, wenn sie erkennen, dass alles, vielleicht
mit Ausnahme Gottes, endlich ist; das natürlich Böse war fortan schieres Pech, und was
blieb, war das moralisch Böse, das, was wir heute böse nennen.
Dadurch wurde das Böse in der Welt mittels einer neuen Definition reduziert. Es
war auch eine Sache des Erwachsenwerdens, die zur reifen Aufklärung dazugehört, so
wie alles Erwachsenwerden bedeutet, Verantwortung für die Dinge in der Welt zu
übernehmen, die man verändern kann, und mit dem Jammern über den Rest
aufzuhören. Als solche handelte es sich um eine begriffliche Revolution, die die
Bezeichnung Fortschritt verdiente. Man einigt sich weiter auf wenig, außer dass
Absichten nur Menschen zugerechnet werden. Das war lange Zeit kein Problem. Böse
Taten wurden von Leuten mit bösen Absichten begangen, und damit fielen Entitäten wie
Erdbeben aus. Es bedurfte nicht nur des Holocaust, sondern Jahrzehnte des
Nachdenkens über ihn, um die Frage zu stellen: Was ist denn, wenn Leute, deren
Absichten nicht die Größe ihrer Versbrechen spiegeln, Böses tun?
Das ist die zentrale Frage von Eichmann in Jerusalem, und mit ihr löste Arendt
ein moralisches Erdbeben aus, mit dem wir erst noch zurecht kommen müssen. Wir
können den Begriff der Absicht nicht einfach fallen lassen, doch Fälle wie derjenige
Eichmanns machen deutlich, dass er weit weniger leistet, als wir meinten. Arendt
argumentiert, dass die Richter der größten moralischen und juristischen
Herausforderung des Falles nicht gewachsen waren. Ihr Urteil beruhte auf der
gewöhnlichen Annahme, dass Verantwortung und Schuld an der Absicht festzumachen
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seien. Ob etwas Mord oder Totschlag war, hängt schließlich davon ab, ob der
Beschuldigte beweisen kann, dass er es nicht beabsichtigt hatte, wobei „es
beabsichtigen“ heißt, dass er weder die Folgen seiner Handlung wollte noch aus
niedrigen Beweggründen heraus handelte. „Es ist“, schreibt Arendt, „der Stolz
zivilisierter Rechtsprechung, den subjektiven Faktor immer mit in Rechnung zu stellen.“
Dass man, ohne niederträchtige Gefühle zu haben, nur ein Schriftstück unterzeichnen
konnte, ja ohne die Folgen daraus zu wollen oder auch nur in aller Ruhe zu betrachten,
und gleichwohl des Mordes schuldig ist, zeigt, dass unsere Kategorien
revisionsbedürftig sind. Die Bedeutung einer Handlung erschöpfte sich im Dritten Reich
nicht in ihrer Absichtlichkeit.
Diesen Punkt übersahen Eichmanns Verteidiger, die Richter, die seine
Aufrichtigkeit in Frage stellten und Kritiker wie Goldhagen, der beweisen wollte, dass
Deutschland von antisemitischen Leidenschaften von der Art getrieben war, die
Eichmann niemals an den Tag legte. Denn sie alle setzten voraus, dass Schuld von der
subjektiven Einstellung abhängt, und je weniger abstoßend diese aussieht, umso
weniger schuldig muss der Verbrecher sein. Es ist diese Annahme, welche die heftigen
Angriffe auf Arendts Buch erklärt. Doch weit davon entfernt, Eichmann zu entschuldigen,
argumentiert sie, dass Schuld keine Frage der subjektiven Einstellung, sondern der
objektiven Fakten sei. Wenn die Absichten von Massenmördern einwandfrei sein
können, sollten wir nicht zu dem Schluss kommen, dass niemand für irgendetwas
verantwortlich ist, sondern die Verantwortung woanders festmachen. Tatsächlich geht
Arendt so weit, die Frage von Eichmanns Schuld nicht nur auf die Ermordeten zu
beziehen, sondern „auf ein Vergehen gegen das Menschengeschlecht“, für das „die
Erde selbst nach Vergeltung schreit“. Diese Töne sind alles andere als relativistisch, sie
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führen uns auf Konzeptionen einer objektiven, in der Welt selbst gründenden
moralischen Ordnung zurück. Das zu lesen, lässt einen mehr denn je staunen, dass
diese Arbeit mit soviel Wut rezipiert wurde. Warum sollte es von Bedeutung sein, ob
Eichmann beabsichtigte, einen Massenmord zu begehen? Er tat es, wurde dafür
verurteilt und zurecht gehängt – ein Urteilsspruch, den Arendt anders als viele ihrer
Zeitgenossen völlig gerechtfertigt fand.
Ein Grund für den heftigen Widerstand gegen Arendt ist die Angst vor den daraus
sich ergebenden Folgen. Wenn Eichmann Böses tun konnte, ohne es zu beabsichtigen,
dann könnte ich es auch. Wenn seine Motive nicht besser und nicht schlechter waren
als meine an einem meiner unrühmlicheren Tage, wohin könnten mich dann meinen
Handlungen – oder ihr Unterlassen – führen? Arendt wollte, dass wir uns diese Fragen
stellen. Gleichzeitig hat sie vehement den Gedanken verworfen, dass in jedem von uns
ein Eichmann steckt. Das käme nicht nur der Vorstellung von der Erbsünde allzu nahe,
die Vorstellung, dass jeder schuldig ist, kommt der, dass keiner es, gefährlich nahe.
(Zyniker meinen, das ist der Hauptgrund, warum Goldhagen in Deutschland so beliebt
ist.) Viele, vielleicht die meisten von uns, haben das Potential, sich wie Eichmann zu
verhalten. Einige von uns tun es, und andere nicht, und das ist der ganze moralische
Unterschied. (Es lohnt sich hier anzumerken, dass Bush, nachdem alle Beweisversuche,
dass Saddam Hussein Massenvernichtungswaffen besaß, sich in Luft aufgelöst hatten,
nach der praktischerweise unbeweisbaren Behauptung griff, Saddam beabsichtigte sie
herzustellen.)
Arendt expliziert den Begriff der Absicht nicht vollständig, aber was sie sagt,
reicht meines Erachtens um zu zeigen, dass die Darlegung des moralischen Werts und
der Absicht, die wir seit Kant verwenden, uns nicht sehr hilft. Arendt setzt an die Stelle
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der Absicht das Urteilsvermögen, einen Begriff, an dem sie noch arbeitete, als sie starb.
Auch wenn Urteilsvermögen nicht gelehrt werden kann, so lässt es sich doch zumindest
demonstrieren, was nicht für Absichten gilt, die im Prinzip unzugänglich sind. Zudem
kann man das Urteilsvermögen üben, wodurch wir mehr tun können, als nur zu
wünschen, gut zu sein. Wenn das Gutsein in der Absicht liegt, bleibt die Frage, wie man
ein guter Mensch wird, ein Mysterium. Dass die Theologie mehr als die Philosophie über
das Mysterium zu sagen hat, überrascht wohl kaum, auch wenn die Antwort sich
weitgehend darauf beschränkt, dass man auf Gnade warten müsse. Wenn das Gutsein
im Urteilsvermögen liegt, dann haben wir etwas zu tun.
Gut und Böse im Urteilsvermögen und in der Würde statt in der Absicht zu
suchen hat einen gewissen Preis: Es bedeutet die Suche nach einem allen seinen
Erscheinungsformen innewohnenden Wesen des Bösen aufzugeben. Von einem
metaphysischen Standpunkt mag es leicht genug sein, ein Wesen aufzugeben, aber von
einem politischen ist es sehr viel schwerer. Das wird besonders deutlich, wenn wir von
Fällen wie demjenigen Eichmanns zu den jüngeren Wellen des Terrorismus übergehen.
Was am 11. September geschah, ging schwerlich auf das Konto gedankenloser
Subjekte, die aus Egoismus oder Selbstmitleid das Entsetzliche verursachten, ohne es
in allen Stücken zu wollen. Die Terroristen von Al Qaida wussten ganz genau, was sie
taten. Ihre Absichten und die Sorgfalt, mit der sie sie in die Tat umsetzten, waren
allenthalben sichtbar – bis hin zu den Piloten, die Flugstunden nahmen, ohne landen zu
lernen. Ihre Ziele waren ebenso berechtigt wie bösartig. Dass ihnen eine Ideologie
zugrunde liegt, fällt nicht weiter ins Gewicht; schließlich gilt das für die meisten
Handlungen.
Dies paralysierte die Reaktionen vor allem bei den Linken. Wer wollte schon
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Bush und seinem fundamentalistischen, dämonischen Begriff des Bösen folgen? Denn
wenn wir kein Kriterium für die Identifizierung des Bösen haben, was sollte dann
verhindern, dass das Wort „böse“ mehr als nur ein Trumpf im Kampfgeschrei zwischen
etwa Bin Laden und Bush ist. Aus Furcht davor, haben immer mehr nachdenkliche
Menschen gemeint, wir sollten überhaupt darauf verzichten, das Wort „böse“ in den
Mund zu nehmen. Im Grunde, so ihr Argument, würde es nur dämonisieren und auf
diese Weise gefährlich polarisieren. Und wenn wir nicht einmal, wie ich behauptet habe,
eine grundlegende Definition liefern können, verlassen wir dann mit unseren Berufungen
auf das Böse nicht den Boden jedes verantwortlichen Diskurses?
Problematisch ist ein solcher Schluss, weil er die Tatsache übersieht, dass
Menschen moralische Bedürfnisse haben, und eines davon ist ein Bedürfnis nach
Klarheit – das nur Gimpel mit Einfachheit verwechseln. Was ihnen fehlt, sind jedenfalls
nicht einfache Antworten auf die Lebensprobleme in einer komplexen Welt oder wie man
es sonst herablassen ausdrücken möchte. Wie sich herausstellt, betrifft Brechts These –
erst kommt das Fressen, dann kommt die Moral – nicht die Ontologie, sondern die
Chronologie. In dem Augenblick, wo unser Bauch gefüllt ist, beginnen wir zu
moralisieren. Zu den klarsten Erkenntnissen der letzten paar Jahre gehört, dass immer
weniger Leute, aus welcher Kultur auch immer, sich am traditionellen Modell
eigennütziger Rationalität orientieren. Die Millionen von Amerikanern, die Bush
unterstützten, obwohl seine Wirtschaftspolitik für sie nachteilig ist; die jungen Männer,
deren reiche Familien aus Saudi-Arabien oder Pakistan ihnen jedes andere Leben
ermöglichen würden als das, sich selbst in die Luft zu jagen: diese und andere Fälle
zeigen, wie viel die kapitalistische Konsumkultur von heute nicht zu erklären vermochte.
Wenn wir den Gedanken verwerfen, dass Moralisieren bedeutet, an eine
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abstrakte Essenz von Moral zu appellieren, verliert sich der Eindruck, dass es nur um
Ideologie geht. Darin ist Arendt eine Meisterin: Sie ist eine Moralistin, deren Sensibilität
zu fein und scharf ausgebildet war, um sich vom bloß Politischen blenden zu lassen. Wir
können ihrem Beispiel folgen, indem wir uns die verschiedenen Fälle des Bösen in all
ihrer Vielfalt vor Augen führen, und uns bemühen, sie einen nach dem anderen zu
verstehen. Die Bereitschaft zum Beispiel sein eigenes Leben zu opfern, um andere zu
töten, beschränkt sich nicht auf eine Kultur oder Epoche. Wenn man verstehen will,
warum so viele junge Leute heute geneigt sind, es zu tun, dann geht es nicht darum,
Entschuldigungen zu suchen, sondern Schutz. Was hat unsere Gesellschaft zu bieten,
um tiefere Bedürfnisse als materielle zu befriedigen? Die Konzentration der
Konservativen auf den Teufel oder abstrakte Begriffe des Bösen betrachtet Arendt als
Formen „die genuine Fähigkeit des Menschen zum Bösen“ nicht sehen zu wollen und
sich um „eine Analyse der menschlichen Natur“ zu drücken. Das Böse als etwas
Dämonisches zu behandeln, ist auch eine Weise, der Verantwortung für die eigenen
Taten zu entkommen. Anders als viele Stimmen bei den Rechten meinen, ist das Böse
zu verstehen, ja gerade eine Weise, Verantwortung für es zu übernehmen.
Aber die Linke muss ihrerseits anerkennen, dass etwas, was wir verstehen
können, noch immer etwas Böses ist, und ihr Zögern überwinden, in moralischen
Termini zu reden, die von Rechten bereitwillig verwandt werden. Um es noch einmal zu
sagen, wenn es in der Moral um Individuen statt um Essenzen geht, dann ist es leichter,
ohne Dämonisierung auszukommen.
Wer darauf besteht, das Böse auf nur eine Weise zu definieren, läuft Gefahr,
andere Formen zu verkennen. So behauptete Donald Rumsfeld neulich mit der
scheinbaren Autorität des Selbstverständlichen: „Was in Abu Ghraib passiert ist, war
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falsch. Aber es ist nicht dasselbe, wie Menschen den Kopf abzuschlagen, und es auf
Video aufzunehmen.“ Einmal im Leben möchte ich Rumsfeld zustimmen: Es ist nicht
dasselbe. Daraus folgt jedoch schwerlich, was Rumsfeld gern implizieren möchte: dass
das eine böse in Reinkultur ist und das anderen einfach nur, na ja, nicht in Ordnung. Nur
wer meint, das Böse habe eine Essenz, kann zu diesem Schluss kommen. Denn
tatsächlich ist die eine Form des Bösen sichtbar, und die andere – leider – noch nicht.
Die eine ist das Produkt eines großen und komplexen Systems, das es den Individuen
leicht macht, sich ihrer Verantwortung zu entziehen, und die andere Form unmittelbar
das Produkt eines unbarmherzigen individuellen Willens. Die eine macht aus Individuen
gesichtslose Körper, die andere beutet unsere Neigung zu Mitleid und Furcht aus und
zeigt uns die verneinten Augen und zitternden Lippen von Erwachsenen, die man in ein
bleiches Häufchen, verängstigten Fleisches verwandelt hat. Der entscheidende
Unterschied zwischen den Fällen mag jedoch dieser sein: Beide verwenden so
verabscheuenswürdige Methoden, um auf der rechten und linken Seite eigene Feinde
zu machen. Aber da der eine bedeutend mehr Macht als der andere hat, werden seine
Wirkungen wahrscheinlich weitaus länger anhalten. Mit Abu Ghraib ist eine Grenze
überschritten. Es geht nicht darum, dass grinsende Menschen sich fotografieren lassen,
während sie andere quälen. Solche Bilder sind nicht neu. Ähnliche kennen wir von einer
amerikanischen Variante des Mordens, die sich lynching nennt, und von der deutschen,
die von der Wehrmacht ausging. Das besondere Böse an Abu Ghraib ist der Kontext, in
dem es geschah. Angesichts der einmaligen, weltweiten Opposition gegen den Krieg
hätte man von der Regierung Bush mehr Umsicht bei der Kriegführung erwarten dürfen.
Auch wenn sie die Warnungen nie ernst nahm, ein Angriff auf Irak könne den
Terrorismus stärken und damit einen Weltbrand auslösen, hätte minimales Taktieren
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einen anderen als den eingeschlagenen Kurs gewählt. Alle nur halbwegs vertretbaren
Ziele – den Aufbau der Demokratie im Nahen Osten, das Festhalten an den Grundlagen
der internationalen Beziehungen, ja selbst die schiere Lust an Rechthaberei – hätte man
nur mit besonderer Rücksicht auf die Bevölkerung durchsetzen können. Stattdessen
droht das Weiße Haus jüngstens damit, gegen das vom Senat vorgeschlagene
Folterverbot ein Veto einzulegen. Doch ein Bekenntnis zur Menschenwürde wird für ein
Folterverbot nicht vorausgesetzt. Zu Beginn der deutschen Besatzung Frankreichs
schrieb ja schon Göbbels: „Das tadellose Verhalten unserer Soldaten ist die beste
Propaganda.“ Nun statt darauf zu achten, befleißigt sich die Regierung Bush einer
kriminellen Fahrlässigkeit, von der wir nur wissen, dass wir das Schlimmste noch nicht
wissen. Die Folgen sind nicht allein Folter und Tod einzelner Unschuldiger – keine allzu
große Seltenheit, da oder dort – sondern Wut und Hass auf Amerika, auf den Westen
und auf jeden, der zukünftig geneigt ist, ein wie immer ernst gemeintes Wort zur
Verteidigung der Menschenrechte gegenüber Diktatoren zu sagen. Nehmen wir an, die
Absichten, mit denen in Abu Ghraib gefoltert wurde, waren besser als die Absichten der
Gruppen, die ausländische Geiseln köpften. Werden diese Intentionen uns helfen, wenn
die Folgen sich als schlimmer herausstellen?
Das sind Fragen, die eine notwendige Analyse der verschiedenen Formen von
Gut und Böse anleiten müssen. Als ich von Abu Ghraib sprach, habe ich skizziert, wie
das Word „böse“ als Anfang, nicht als Ende einer Analyse fungieren kann, wie es Teil
eines Projekt, nicht einer Polemik sein kann. Unterschiede in den Formen des Bösen zu
untersuchen, ist eine Weise, moralischen Begriffen eine reflektierte Tiefe und feine
Nuancen zu verleihen. Wie kein anderer im 20. Jahrhundert führte Hannah Arendt
exemplarisch vor, wie eine Analyse des Bösen, ohne es zu entschuldigen, wie das
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Halten der Treue gegenüber den Opfern – und die Verhinderung neuer Opfer – nicht nur
die Verurteilung, sondern ein Verstehen der Verbrecher fordert. Dieses Beispiel ist so
neu und radikal, dass es noch immer missverstanden wird. Und das ist umso mehr ein
Grund, es verstehen wollen, wenn wir mit der Komplexität der Formen des Bösen
zurecht kommen wollen, mit denen das 21. Jahrhundert begonnen hat.
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