Hartmut Traub - Die Drei

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Unter dem Titel des Fichte-Beitrags für Schillers
Zeitschrift »Die Horen« Über Geist und Buchstab
in der Philosophie (1794) hat David W.
Wood in der Dezember- und Januar-Ausgabe
2012/13 von DIE DREI eine zweiteilige Rezension
meines Buches veröffentlicht. 2
Der Diskussionsbeitrag von Wood freut mich
insbesondere deshalb, weil mit ihm ein ausgewiesener
Fichte-Forscher das Wort ergriffen
hat, der meiner Interpretation der Philosophie
Steiners aus der Tradition des Fichteschen
Idealismus im Wesentlichen zustimmt. Dabei
betrifft Woods Zustimmung nicht nur den
nachhaltigen Einfluss, den Fichtes Wissenschaftslehre
auf Steiner ausgeübt hat, sondern
auch meine These, dass es vor allem Fichtes
Populärphilosophie war, die die philosophische
Weltanschauung Steiners nachhaltig geprägt
hat (W1, 36). Bei so viel Fichte in Woods Rezension
erschien mir das Steiner-Wort »Fichtes
Geist mitten unter uns« als Titel für meine Replik
sehr passend.
Ein weiterer Anlass zur Freude ist Woods
Zustimmung zu der von mir im vierten Teil
meines Buches hervorgehobenen Bedeutung I.
H. Fichtes für die Grundlegung der Anthroposophie.
Dass man hier, wie Wood einwendet,
zwischen einem geistesgeschichtlichen und
wohl auch biografisch begründeten Anstoß I.
H. Fichtes zur anthroposophischen Denkweise
einerseits und ihrer spezifischen Prägung und
Weiterentwicklung durch Steiner andererseits
unterscheiden muss, ist selbstverständlich (W1,
38f.). Insofern tut dieser Hinweis Woods seiner
Zustimmung zu meiner These keinen Abbruch.
Auch der von Wood geforderten Vertiefung des
Herkunftsgedankens der Anthroposophie über
I. H. Fichte hinaus stimme ich ausdrücklich zu.
Auf diese Zusammenhänge weist meine Analyse
auch explizit hin (u.a. T 905).
In dieser breiten Zustimmung durch einen Kenner
des Fichteschen wie des Steinerschen Denkens
sehe ich mit Freude die argumentativen
Grundlinien meines Buches im Ganzen bestätigt
(W1, 35ff.).
Selbstverständlich dienen Rezensionen nicht
dazu, allein die Stärken, sondern auch die
Schwächen der besprochenen Arbeiten zu benennen.
Wenn Wood auch der geistesgeschichtlichen
Argumentationslinie meines Buches
folgt und dessen Verdienste für die Steinerforschung
im Einzelnen ausführlich herausstellt
(W1), so hat er gegenüber einigen Interpretationen,
Thesen und Ergebnissen der Analyse
starke Bedenken. Im ersten Teil seines Essays
entwickelt Wood vor allem methodologische
Kritikpunkte. Im zweiten Teil geht es in fünf, je
mit einer Überschrift versehenen Abschnitten
um inhaltliche Themen.
Ich werde im Folgenden Woods Einwände kurz
benennen und sie dann kritisch würdigen. Im
1 Hartmut Traub: Philosophie und Anthroposophie.
Die philosophische Weltanschauung Rudolf Steiners
– Grundlegung und Kritik, Stuttgart 2011; im Folgenden:
T.
2 David W. Wood: Über Geist und Buchstabe in der
Philosophie Rudolf Steiners. Zu Hartmut Traubs Steiner-Studie;
Teil I in: DIE DREI 12/2012, S. 29-39; Teil II
in: DIE DREI 1/2013, S. 47-59, im Folgenden: W1 bzw.
W2.
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Ganzen – so mein Eindruck – ist Woods Kritik
unbegründet. Bei einigen seiner Vorhaltungen
handelt es sich um Missverständnisse, die sich
leicht aufklären lassen. Bei anderen Kritikpunkten
lässt sich durch Hinweise auf weiterführende
Passagen in meinem Buch deren Unbegründetheit
zeigen. Darüber hinaus gibt es in
Woods Kritik auch Behauptungen zu Thesen
des Buchs, die sachlich unzutreffend sind.
Zu Beginn seines Essays (W1, 29ff.) unterstreicht
Wood Fichtes fundamentalen Einfluss
auf Steiner vor allem im Hinblick auf dessen
methodologische Grundideen. Diesen Ansatz
entwickelt Wood, um zu zeigen, dass neben
dem von mir nachgewiesenen »Adaptionsansatz«
»auch eine andere Art und Weise [existiert],
das Fichtesche Erbe in der Philosophie
Rudolf Steiners zu verstehen« (W1, 29). Wood
weist auf vier Aspekte Fichteschen Denkens hin,
die er im Sinne einer alternativen Bestimmung
des Verhältnisses Fichte-Steiner versteht. 1. Das
Streben nach Wahrheit als Ideal des Gelehrten,
2. die Sprachkunst, 3. das Prinzip der Multiperspektivität,
4. die Idee der »Kraft des Geistes«.
Über die Punkte 2-4 besteht zwischen mir und
Wood Konsens. Hier haben wir es mit »Fichteschen
Idealen« zu tun, die für Steiner »wesentlich
waren« (W1, 30). Ich kann nicht sehen, dass
diese Aspekte in meinem Buch nicht erörtert
wären. Das Thema »Kraft des Geistes« wird an
mehreren Stellen, etwa in meinen Ausführungen
zu Fichtes und Steiners Ideenlehre, in der Analyse
zum Prinzip des Denkens oder in der Lehre
vom geistigen Sehen ausführlich behandelt. Das
Thema Multiperspektivität findet sich vor allem
in der Klärung der Idee unterschiedlicher Typen
möglicher Weltanschauungen (T, 148 ff./933
ff.). Das Thema Sprachkunst wird im Sinne des
lebendigen und formenreichen Redens unter
dem Stichwort »genetisches Philosophieren«
(T, 932 f.) sowie unter dem Stichwort »Begriffskünstler«
an zahlreichen Stellen erörtert.
Beim Punkt 1 von Woods »anderer Weise«,
Fichte in Steiner zu entdecken, habe ich allerdings
ein Problem. Und das hat Folgen insbesondere
für die Deutung des Begriffs der
Sprachkunst und der Multiperspektivität. Wood
behauptet, Steiner habe Fichtes »Gelehrten-
Ideal« deswegen »nachstreben wollen«, weil
er sich – wie Fichte – als Wahrheitssuchender
oder als nach Wahrheit Strebender verstanden
habe. Zur Stützung seiner These zitiert Wood
Fichtes Wort aus der Gelehrten-Vorlesung von
1794: »Ich [Fichte] bin ein Priester der Wahrheit;
ich bin in ihrem Solde« (W1, 30). Mein
Problem mit Woods Auslegung besteht darin,
dass er aus Fichtes »Priester der Wahrheit« kurzerhand
einen »nach der Wahrheit Strebenden«
macht. Woraus sich für ihn die Interpretation
des Fichteschen und Steinerschen Denkens als
ein »Streben nach Wahrheit« ableiten lässt.
Dieser Deutungsansatz des Gelehrten-Ideals
als Vorbild für Steiners Fichte-Orientierung
ist meines Erachtens unzutreffend. Und nicht
nur das. Überdies ist er auch im Hinblick auf
die beiden von Wood angemerkten Aspekte
der Sprachkunst und der Multiperspektivität
(W1, 32) kontraproduktiv. Zunächst ist bereits
aus der Semantik klar: Ein Priester der Wahrheit
ist etwas anderes als ein nach Wahrheit
Suchender oder Strebender. Der Priester ist
im Besitz der Wahrheit, der Sucher und Strebende
nicht. Und: Der Priester der Wahrheit
ist nicht nur in ihrem Besitz, sondern er kann
sie darüber hinaus in unterschiedlichen Kontexten
zelebrieren und variieren. Das vermag
der Suchende und Strebende ebenfalls nicht.
Und so folgt für Fichtes Theorie des Gelehrtenstandes,
dass es zu dessen conditio sine
qua non gehört, dass er im Besitz der Wahrheit
und »göttlichen Idee« ist. 3 Ein nach Wahrheit
Strebender oder Suchender ist für Fichte
kein Gelehrter, geschweige denn ein »Priester
der Wahrheit«. Er ist Schüler oder Lehrling der
Wahrheit. Fichtes Philosophie ist nicht Wahrheitssuche,
sondern »Wahrheits- und Weisheitslehre«
– und darin, das kann man wohl
3 J. G. Fichte: Sämtliche Werke, Berlin 1845/1846,
Band VI, S. 411-447.
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gut begründet behaupten, kommt ihr der anthroposophische
Steiner sehr nahe.
Woods Hinweis auf Steiners Wie erlangt man
Erkenntnisse höherer Welten? (W1, 30) ist in
diesem Zusammenhang deshalb sehr missverständlich.
Dieses Buch ist kein »Suchbuch«,
sondern ein »Lehrbuch«. In ihm tritt der Unterschied
zwischen dem Schüler, als dem Suchenden
und Strebenden, und dem Lehrer, als
dem Wissenden und Eingeweihten, klar hervor
(vgl. T, 934ff.).
Im Hinblick auf Woods These vom variablen
Sprachgebrauch und der Multiperspektivität
(W1, 32f.) hat diese Bedeutungsverschiebung
im Gelehrtenideal eine gravierende Konsequenz.
Denn, weil der Gelehrte nach Fichte,
der Eingeweihte bei Steiner, über das Wahrheitswissen
verfügt, kann der von Wood geforderte
freie Sprachgebrauch bei Fichte und Steiner
eine sprachphilosophische »Begriffskunst«
genannt werden. Ohne klare Orientierung und
Begründung des Wissens in der Wahrheit fehlt
der Sprache und auch der Perspektive das entscheidende
Kriterium für ein Urteil über eine
entweder angemessene oder weniger angemessene
Rede oder über eine umfassende oder verkürzte
Ansicht der Dinge. Dichtung und Wissenschaft
beziehen die Überzeugungskraft ihrer
Sprache aus ihrer Begründung in der Wahrheit.
Ohne diesen Bezug bleiben sie Glasperlenspiele
oder hypothetische Spekulation.
Ich bin deshalb von Woods These nicht überzeugt,
dass es das »Ideal« des Wahrheitsstrebens
war, das Steiner bei Fichte angezogen hat.
Meines Erachtens ist es Fichtes Konzept eines
wahrheitsbegründeten Gelehrtentums, das sich
der Idee einer ganzheitlichen Bildung verpflichtet
weiß, worin Steiner das »Ideal« gesehen hat,
dem er nachzueifern sich als junger Mann entschlossen
hatte (vgl. T, u.a. 32).
Der zweite Kritikpunkt im ersten Teil seines Essays
betrifft das Problem der »retrospektiven
Interpretation«. Wood glaubt in meiner eigenen
Argumentation den Fehler entdecken zu können,
den ich der anthroposophischen Steinerdeutung
vorwerfe, nämlich Steiners frühe philosophischen
Schriften im Licht der späteren
Anthroposophie auszulegen (W1, 38). Woods
Kritik stützt sich darauf, dass ich sowohl Steiners
späte Urteile über die Bedeutung Fichtes
für seinen eigenen philosophischen Werdegang
als auch Steiners späte Urteile über seine religiöse
Prägung sozusagen als biografische Tatsachen
verstehe, obwohl sie sich auf Aussagen
Steiners aus Mein Lebensgang (1923-25) stützen.
Für die Kritik an meiner vermeintlich retrospektiven
Interpretation bezieht sich Wood
zum einen auf die Fußnote 329 auf der Seite
530f. und zum anderen auf das Kapitel 9.2.2
im dritten Teil meines Buches. In beiden Fällen
handelt es sich aber nicht um eine retrospektive
Interpretation. Denn im ersten Fall beruhen
meine Analysen nicht allein auf Steiners
Bekenntnissen aus Mein Lebensgang, sondern
an vielen Stellen wird auf den Briefwechsel
Steiners verwiesen, der belegt, dass das, was
Steiner später über sein Verhältnis zu Fichte
geurteilt hat, mit dem übereinstimmt, was er
auch damals, in den frühen 1880er Jahren, geschrieben
hat.
Was die religiöse Sozialisation Steiners betrifft,
geht auch hier der Vorwurf retrospektiver Interpretation
ins Leere. Denn es gibt kaum authentische
Quellen, die mittels retrospektiver
Interpretation umgedeutet werden könnten.
Hier sind wir weitgehend auf Steiners eigene
Lebenserinnerungen angewiesen. Meine Arbeit
zum Kapitel 9.2.2 in Teil 3 bestand nicht in der
Interpretation, sondern in der Ausleuchtung
des von Steiner übermittelten Sozialisationskontextes.
Hier geht es nicht um retrospektive
Interpretation, sondern um eine umfassendere
Würdigung dessen, was Steiner uns über seine
Kindheit mitgeteilt hat. Meine Kritik an der
anthroposophischen Lesart der einschlägigen
Passagen aus Mein Lebensgang besteht darin,
dass sie diese einseitig rezipiert (T, 793ff.). Im
Übrigen halte ich meine Lesart der religiösen
Sozialisation Steiners für »anthroposophiekompatibler«
als die gängige Auffassung vom
technikvernarrten und liberalistisch erzogenen
jungen Steiner. Denn aus meiner Auffassung
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lässt sich dessen Affinität zu Mystik, Kultus
und Esoterik als ein durchgängiges, bereits in
der Kindheit angelegtes Element seiner Weltauffassung
begreifen.
Woods Vorwurf, ich würde selbst retrospektiv
interpretieren, lässt sich somit nicht aufrechterhalten.
In diesem Diskussionskontext wirft Wood mir
noch einen weiteren methodologischen Fehltritt
vor. Ich würde Fichte etwas zugestehen, was
ich Steiner verweigere. »Wenn Traub Fichte zugesteht,
dass er unabhängig zur johanneischen
Lehre des Christentums gekommen sei – auch
wenn die Anweisung zum seligen Leben und
das Johannes-Evangelium laut Fichte genau
›dieselbe[n] Bilder und Ausdrücke‹ verwenden
–, warum gesteht Traub dieselbe Möglichkeit
nicht Steiners Lehre zu? Und umgekehrt: Wenn
man feststellt, dass Steiner bestimmte Elemente
seiner Philosophie Fichtes Anweisung entlehnt
haben muss, muss man konsequenterweise dieselbe
Kritik auf Fichte ausdehnen in Bezug auf
das Johannes-Evangelium – trotz Fichtes Beteuerung,
dass sein Text nicht auf der Autorität und
der ›äußeren Stütze‹ dieses Evangeliums basiert.
Als Alternative könnte man die Möglichkeit offenlassen,
dass beide Philosophen in unabhängiger
Weise zu ihren Lehren vom Chris tentum
gekommen sind« (W1, 37). Hier liegt einiges
schief. Ich habe Fichte nicht zugestanden, »dass
er unabhängig zur johanneischen Lehre des
Christentums gekommen sei«. Es ist Fichte, der
behauptet, dass seine in der Wissenschaftslehre
begründete Religionslehre auf philosophischem
Wege zu denselben Einsichten gelangt, die das
johanneische Christentum unphilosophisch verkündet.
Diese von Fichte behauptete Übereinstimmung
versucht seine Anweisung im sechsten
Vortrag in einer originellen Weise plausibel
zu machen. Meine kontextkritische Analyse zu
Steiners Das Christentum als mystische Tatsache
bestreitet nicht die Möglichkeit einer kongenialen
Neuschöpfung christologischer Einsichten.
Sondern: Meine Analyse weist in dieser Sache
auf Parallelitäten im Denkansatz, in Themen,
Quellen und Interpretationen bei Fichte und
Steiner hin, die unter der Voraussetzung des
erwiesenen – auch von Wood zugestandenen
– Einflusses von Fichtes populärer Religionslehre
auf Steiner nicht zufällig sein können. Dass
Wood nun fordert, den Nachweis der positiven
Abhängigkeit des Steinerschen vom Fichteschen
Text auch auf die Beziehung zwischen Fichtes
Anweisung und dem Evangelium des Johannes
zu führen, ist widersinnig. Denn wenn man die
Anweisung kennt, dann wird man sehr schnell
feststellen, dass eine solche Abhängigkeit zum
Evangelientext weder in der grundlegenden
Thematik noch in den Einzelthemen der Vorträge
besteht. Deswegen kann man in ihnen auch
keine positive Abhängigkeit zum Johannes-
Evangelium nachweisen, wie Wood das fordert.
Zu einer letzten Kritik aus dem ersten Teil von
Woods Essay möchte ich noch Stellung nehmen.
Sie betrifft die Forschung zu I. H. Fichte.
Wood schreibt, »Traub [klassifiziert] etwas
großzügig seine eigene Forschung über I. H.
Fichte als ›Neuland‹ und missachtet damit die
Pionierarbeit von Hermann Ehret und anderen
als unsystematisch und nicht ernstzunehmend«
(W1, 38f.). Dieser Fehleinschätzung meiner
Haltung gegenüber der Arbeit von Ehret widerspreche
ich ausdrücklich. Mit dem Nachweis,
dass dieses Urteil unbegründet ist, verbinde ich
drei weitere unrichtige Behauptungen zu Personen
und deren Werken, die ich in meinem
Buch nicht angemessen gewürdigt haben soll:
Aristoteles, Thomas von Aquin, Ernst Haeckel.
Zu Hermann Ehret. Es ist ein abenteuerlicher
Vorwurf, dass ich, wie Wood behauptet, Ehrets
Arbeit als einen nicht ernstzunehmenden Forschungsbeitrag
missachten würde. Durch keine
der von Wood angegeben Textstellen ist diese
Aussage zu rechtfertigen. Was meine Rezeption
von Ehrets Arbeit betrifft, so lässt sich mühelos
zeigen, dass in allen Passagen und Fußnoten
meiner Arbeit, in denen ich Ehrets Arbeit
erwähne, dies mit Respekt gegenüber dessen
Engagement geschieht, sich für das auch von
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renommierten Steiner-Forschern (Lindenberg/
Zander) ignorierte Bekenntnis Steiners zu I. H.
Fichte einzusetzen (T, 901f.). Ehret wird von
mir als die löbliche Ausnahme geschätzt, von
der aus eine Grundlegung der Anthroposophie
aus dem Geist der Philosophie I. H. Fichtes
nachvollzogen werden kann (T, 974).
Mit Bezug auf Aristoteles und Thomas von Aquin
kritisiert Wood: »Traubs Studie zu den Wurzeln
der Anthroposophie reicht jedoch nur bis zu
I. H. Fichte und Troxler und verzichtet völlig
auf eine Diskussion dieser beiden frühen Denker«
(W2, 49). Wer sich die Mühe macht, über
das Namensregister meines Buches die Stellen
aufzusuchen, an denen ich auf Aristoteles
und Thomas mit Bezug auf die Entstehungsgeschichte
der Anthroposophie eingehe, wird
feststellen, dass dies bereits ausdrücklich im
Vorwort geschieht (vgl. T, 22). Darüber hinaus
wird zu Thomas und »Steiners Neugründung
der Theologie/Theosophie« mit einigen anthroposophischen
Autoren eine ausführliche Diskussion
über diesen epochalen theologischen
Anspruch geführt (T, 857ff.). Dass ich auf eine
Diskussion über die Bedeutung von Aristoteles
und Thomas im Blick auf die Grundlegung von
Steiners Anthroposophie »völlig verzichtet«
hätte, kann man wohl nicht behaupten. Was
die Textstelle betrifft, auf die sich Wood bezieht,
so ist festzustellen, dass auch an ihr eine
Fundamentalkritik des »völligen Verzichts« auf
Aristoteles und Thomas nicht angebracht ist.
Denn auf derselben Seite, auf der der Satz steht,
den Wood gegen mich verwendet, wird sowohl
der Einfluss »nichtphilosophischer, das heißt
mystischer und esoterischer, europäischer wie
asiatischer Quellen auf die spezifische Ausprägung
der Anthroposophie Steiners« als auch
die Bedeutung von Aristoteles und Thomas
von Aquin erwähnt: »Für die Beurteilung von
Steiners Anthroposophie als philosophische
Position sind sie [Aristoteles und Thomas von
Aquin] – etwa was den Aufbau der Seelenlehre
oder die Theorie von Form und Materie betrifft
– gleichwohl wichtige Referenzpunkte« (T,
905). Woods Kritik, ich hätte auf die Einbettung
der in die europäische und asiatische Geistesgeschichte
sowie auf die spezifischen Referenzen
zu Aristoteles und Thomas »völlig verzichtet«,
halte ich daher für ziemlich überzogen.
Ernst Haeckel: Zu Beginn des zweiten Teils
seines Essays trägt Wood seine Einschätzung
zu Steiners »originellster und dauerhaftesten
philosophischen Errungenschaft« vor. Diese
besteht nach Wood darin, Haeckels »materialistische
Evolutionstheorie« mit der »idealistischen
Philosophie von menschlicher Freiheit
und Moral« in Einklang gebracht zu haben (W2,
47). Auf dieses Argument kann ich mich an
dieser Stelle nicht ausführlich einlassen. Dass
ich starke Bedenken gegen die »Krönungszeremonie«
habe, der zufolge Steiners ethischer Individualismus
die Krone dessen sein soll, was
die Evolutionstheorie Darwins und Haeckels
für die Naturwissenschaften angestrebt haben
(GA 4, 200), 4 ist im Kapitel 7.6 des dritten Teils
meines Buches unter dem Titel »Die Philosophie
der Freiheit am Abgrund« (T, 766ff.) ausgeführt.
Entscheidend ist Woods Kritik an meiner
»unbegründeten Spekulation« (W2, 48), nämlich,
dass sich Steiner mit seiner Philosophie
der Freiheit dem Haeckelschen Materialismus
auch deswegen angenähert habe, weil er sich
von dem berühmten Professor Unterstützung
für die eigene akademische Karriere versprach.
Wood behauptet nun, es existiere für diese
These keinerlei »Textgrundlage und Traub liefert
auch keine« (W2). Zunächst einmal gilt es
festzuhalten, dass ich nicht behauptet habe,
Steiners Karrieredenken sei das einzige Motiv
für seine Annäherung an Haeckel (vgl. T, 792).
Den Vorwurf, dass es für die Stützung dieser
karrierestrategischen Seite der Beziehung von
Steiner zu Haeckel keine Textgrundlage gäbe,
wie Wood behauptet, kann ich nicht nachvollziehen.
Denn, wie ich im Text (S. 792) belege,
bringt Steiner in seinem Brief vom 21. März
1894 5 gegenüber Pauline Specht nicht allein seine
Hoffnung zum Ausdruck, dass er im Kampf
gegen religiöse Vorurteile, sondern dass er auch
persönlich, mit seinen »eigenen Bestrebungen«,
4 GA 4: Rudolf Steiner: Die Philosophie der Freiheit
(1894/1918; GA 4), Dornach 1995.
5 Rudolf Steiner: Briefe Band II: 1890-1925 (GA 39),
Dornach 1987, S. 207ff.
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auf Haeckels Unterstützung rechnet (ebd. 209).
Dass diese »eigenen Bestrebungen« zur damaligen
Zeit auch Steiners akademische Karrierepläne
waren, steht außer Zweifel.
Ich komme nun zu den vier anderen thematisch
überschriebenen Kritikpunkten von Woods Essay:
Gefühlsphilosophie, »Seele« in der Philosophie
der Freiheit, Kein Goethe und schließlich
zu Woods Schlussbetrachtung.
»Und wenn ich prophetisch reden könnte und
wüsste alle Geheimnisse und alle Erkenntnisse
und hätte allen Glauben, so dass ich Berge versetzen
könnte, und hätte die Liebe nicht, so
wäre ich nichts« (1. Kor. 13,2).
Im Kapitel Gefühlsphilosophie greift Wood zwei
Aspekte meiner Steiner-Auslegung an. Zum einen
geht es um die Frage nach der Stringenz des
argumentativen Aufbaus der Philosophie der
Freiheit und zum anderen um das eigentliche
Thema Gefühlsphilosophie. Wood bestreitet
meine These, dass sich Steiner zur Zeit der Abfassung
der Philosophie der Freiheit der Mängel
seines Buches bewusst war und diese auch offen
eingestanden hat. (T, 36) Woods Antithese
lautet dagegen: »Das Gegenteil davon ist wahr,
Steiner hat stets bekräftigt, dass die Philosophie
der Freiheit nicht nur im höchsten Maße
höchst logisch sei, sondern, ›dass darin etwas
herrsche wie ein mathematisches Denken‹«
(W2, 50). Meine Unterstellung, »Steiner sei ein
diffuser und sprunghafter Denker«, hängt, so
Woods zweite These, mit »meinem Verständnis
der Philosophie der Freiheit als einer Art
Gefühlsphilosophie zusammen.« (W2, 51) Zur
ersten These ist zu sagen, dass Wood selbst
große Schwierigkeiten damit hat, die von mir
aus Steiners Briefwechsel zitierten Zugeständnisse
zu den Schwächen seiner Philosophie
der Freiheit umzudeuten. Die Schwierigkeiten
würden noch vergrößert, wenn Wood auch die
anderen Stellen, die im Kontext dieser These
herangezogen wurden, berücksichtigt hätte.
Denn nicht nur gegenüber Mayreder, sondern
auch gegenüber Hartmann gesteht Steiner seine
Unzufriedenheit mit der Darstellung zentraler
Themen seines Buches offen ein. 6 Wood
macht nun dagegen geltend, dass die beiden
Adressaten, Mayreder und Hartmann, positiv
auf das Buch reagiert hätten. Die Reaktion der
Adressaten ist aber nicht mein Thema. Meine
These war, dass Steiner selbst ein kritisches
Verhältnis zu seiner Arbeit hatte und dies auch
kommunizierte, was offensichtlich der Fall ist
(vgl. auch: T, 580, 640, 868).
Der zweite Aspekt der Kritik, dass mein Vorwurf
mangelnder Stringenz im Aufbau der
Philosophie der Freiheit mit der Unterstellung
»einer Art von Gefühlsphilosophie« zusammenhängt,
offenbart ein gravierendes Missverständnis
des Rezensenten sowohl in der Sache als
auch im rekonstruierbaren Aufbau der Philosophie
der Freiheit. Die von Steiner eingeräumten
»Sprünge« im Argumentationsgang haben mit
dem Thema »Bedeutung des Gefühls« nichts zu
tun. Und zwischen beiden besteht auch kein
kausaler Zusammenhang in meiner Argumentation.
Deswegen ist es abwegig zu behaupten,
mein »Bemühen, Steiner zu einem sprunghaften
und diffusen Denker zu machen« gehe auf mein
»Verständnis der Philosophie der Freiheit als einer
Art von Gefühls philosophie zurück.« Was
bei Wood als Widerlegung meiner Analysen
zur Bedeutung des Gefühls vorgetragen wird,
ist leider keine Sachauseinandersetzung mit
dem für Steiner nicht nur individualitätstheoretisch,
sondern auch lebens-, interpersonalitätsphilosophisch
und kosmologisch relevanten
Thema des Gefühls. Was Wood bietet, ist das
allseits bekannte anthroposophische Mantra
vom reinen Denken als »Ausgangspunkt und
zentrale Funktion in Steiners Weltanschauung«
(W2, 52). Die Probleme, die mit dem »wohlbekannten
Worte« Steiners: »der Weg zum Herzen
geht durch den Kopf« und den zu ihrer
Erklärung verwendeten Beispielen, sowie mit
Steiners Gefühlsbegriff überhaupt verbunden
sind, habe ich in meinem Buch ausführlich diskutiert.
(T, 262ff./522ff.)
Im Gegensatz zum Rezensenten halte ich das
verunglückte Statement aus dem 1. Kapitel der
Philosophie der Freiheit (GA 4; 1918) keineswegs
6 Rudolf Steiner: Briefe, a.a.O., S. 222ff.
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für Steiners letztes Wort in Sachen des Gefühls.
Denn zunächst ist im Hinblick auf das Verhältnis
zwischen Denken und Gefühl bei Steiner darauf
hinzuweisen, dass das Denken – auch das
reine – als Selbsterfahrung, auf die es Steiner ja
existenziell ankommt, durch das Selbst-Gefühl,
das heißt durch die Realitätserfahrung des Ichdenke
als erlebte geistige Kraft qualifiziert ist.
Auch Steiners Theorie der Handlungsfreiheit
enthält, da wo sie individuell relevant wird, das
Moment der »Freiheitsempfindung« (T, 771f.).
Dasselbe gilt für die unmittelbare Begegnung
»freier Geister« (T, 843ff.). Darüber hinaus besteht
nach Steiner zwischen Begriff und Gefühl
ein kommunizierendes Verhältnis, in dem – im
Interesse eines ganzheitlichen Menschenseinkönnens
– Gefühle zu Begriffen hinaufgebildet,
Begriffe aber durch Gefühle zu konkretem
Leben »herabgebildet« werden müssen (GA 4,
110, T, 516ff.). Steiners Kritik an einem Leben
im reinen Denken als Status »unterschiedsloser
Gleichgültigkeit« halte ich in dieser Sache für
ebenso einschlägig wie die gelungene Vermittlung
zwischen Individualität und Universalität
durch das Gefühl der »Liebe geistiger Art«. Alle
diese hochinteressanten Themen rangieren in
Woods Kritik unter dem unspezifischen Vorbehalt
einer von mir Steiner unterstellten »Art von
Gefühlsphilosophie«.
Ohne das Gefühl als zentrales Fluidum etabliert
zu haben, wird es eine philosophisch reflektierte
Weltanschauung schwer haben, sich dem
Leben zu vermitteln. Wir wissen und erkennen
viel über die Welt und die Moral. Aber ohne
den Impuls des Gefühls, des Interesses, des
Willens und »der Liebe zur Tat« bleibt das alles
gleichgültige und graue Theorie. Steiner wusste
das. Daher sein vielleicht noch bedeutsameres
Wort: »Wären wir bloß denkende und wahrnehmende
Wesen, so müsste unser ganzes Leben
in unterschiedsloser Gleichgültigkeit dahin
fließen. Wenn wir uns bloß als Selbst erkennen
könnten, so wären wir uns vollständig gleichgültig.
Erst dadurch, daß wir mit der Selbsterkenntnis
das Selbstgefühl, mit der Wahrnehmung
der Dinge Lust und Schmerz empfinden,
leben wir als individuelle Wesen, deren Dasein
nicht mit dem Begriffsverhältnis erschöpft ist,
in dem sie zu der übrigen Welt stehen, sondern
die noch einen besonderen Wert für sich haben«
(GA 4, 109, vgl. T 516ff.).
Zur Kritik dieses Essaykapitels ist nicht viel
zu sagen. In der Tradition retrospektiver Interpretation
versucht Wood der Philosophie
der Freiheit eine anthroposophische Seelenlehre
einzuhauchen. Der Stein des Anstoßes ist
meine Behauptung, dass sich Steiners »ausgereifte«
Überlegungen zum Seelenerleben, zu
den Seelengebieten und der Methode der Seelenbeobachtung
im Text von 1894 nicht einmal
als Worte, geschweige denn als systematische
Gedanken ausmachen lassen (W2, 53). Zur
Widerlegung dieser Behauptung, die »vernichtend
wäre, wenn sie wahr wäre« – und sie ist
wahr! –, verweist Wood auf drei Stellen in der
ersten Auflage der Philosophie der Freiheit, an
denen seines Erachtens von Steiners Seelenlehre
die Rede sein soll. Sieht man von dem
unspezifischen Ausdruck »Seelenvermögen«,
den Steiner, samt dem dazugehörigen Kapitel
I, zum Zweiten Anhang in der zweiten Auflage
degradiert hat, dann sind die beiden anderen
Stellen, auf die Wood hinweist, eher eine Bestätigung
als eine Widerlegung meiner These.
Denn in beiden Fällen handelt es sich nicht
um Steiners Seelenlehre, sondern um Theorien
anderer, innerhalb derer die Seele eine gewisse
erkenntnistheoretische Funktion innehat. Das
gibt Wood auch offen zu. Denn, wie er zutreffend
feststellt, geht es im zweiten Fall (1894,
S. 115-123) nicht um Steiners Anthroposophie
der Seele, sondern um die Seelenbegrifflichkeit
im »naiven Realismus usw.« Und im ersten
Falle (1894, S. 69-73) ist es nicht anders. Hier
geht es um die Funktion der Seele innerhalb
der »Denkart des kritischen Idealismus« (GA
4a, 74). 7 Meine These, dass sich in der ersten
Auflage der Philosophie der Freiheit keine expliziten
Hinweise auf Steiners anthroposophische
Seelenlehre finden, lässt sich mit Woods an-
7 GA 4a: Rudolf Steiner: Dokumente zur »Philosophie
der Freiheit«, Dornach 1994.
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geführten Textpassagen also nicht widerlegen.
Beide Stellen dokumentieren, dass es sich an
diesen Stellen nicht um anthroposophische Aspekte
der Seelenlehre Steiners handelt.
Liegt also explizit in der ersten Auflage keine
Steinersche Seelenlehre vor, dann ist natürlich
auch die Forderung unsinnig, die (nicht
vorhandene) »Seelenlehre« von 1894 mit der
Seelenlehre von 1918 zu vergleichen (ebd.).
Ebenso haltlos ist dann auch der Vorwurf der
»schwerwiegenden Unterlassung« gegen mich,
diesen Vergleich nicht angestellt zu haben. Abwegig
ist desweiteren die Unterstellung, ich
würde behaupten, dass die zweite Auflage dadurch
zu einer theosophischen Seelenlehre geworden
sei, dass Steiner durch seine Zusätze,
Kommentare und Ergänzungen versucht habe,
die Philosophie der Freiheit in diesem Licht
erscheinen zu lassen. Das Gegenteil ist richtig.
Ich halte diesen Versuch für misslungen.
Ähnlich abenteuerlich ist dann der Schluss von
Woods Kritik. Denn weil ich die Bedeutung des
Gefühls in der Philosophie der Freiheit hervorgehoben
habe, ist sie noch keine Gefühlsphilosophie.
Und nur deswegen, weil die Seele etwas
mit Gefühlen zu hat, wird die Philosophie der
Freiheit noch keine Seelenlehre.
Zu weiteren Konsequenzen des Vergleichs
zwischen erster und zweiter Auflage der Philosophie
der Freiheit sowie zu den von Wood
zitierten Passagen vgl.: T, S. 216-243/426ff./
537ff).
Woods letzte Kritik nimmt Anstoß an der
Grundtendenz meiner Arbeit, Steiners philosophische
Ambitionen weitgehend ohne den
Einfluss Goethes zu rekonstruieren. Im Grunde
bzw. »auf den ersten Blick« stimmt Wood
meinem Ansatz zu, wenn er schreibt: »insofern
die bisherige Rezeption von Steiners Werken
sich besonderes auf Goethe fokussiert«, hat
sie »vielleicht dazu beigetragen, dass andere
Denker wie J. G. Fichte vernachlässigt worden
sind« (W2, 55f.). Dem stimme ich ohne Wenn
und Aber zu. Seine Zustimmung zu meinem
Forschungsansatz schränkt Wood jedoch durch
die Forderung ein, dass ich Goethes philosophischen
Einfluss auf die Frühwerke Steiners
hätte untersuchen müssen, anstatt »die Möglichkeit
eines solchen Einflusses Goethes zurück
[-zuweisen], ohne ihn einer ernsthaften
Untersuchung unterzogen zu haben« (W2, 56).
In dieser Forderung liegt ein doppeltes Missverständnis.
Das eine besteht in der Annahme,
ich wollte den Einfluss Goethes auf die Genese
des philosophischen Denkens Steiners grundsätzlich
abstreiten. Das tue ich nicht: »Wenn
ein Geist auf die Entfaltung und Prägung von
Steiners philosophischer Weltanschauung Einfluss
in einem positiven Sinne gehabt hat, dann
ist es Johann Wolfgang Goethe.« (T, 208). Das
Problem ist hier zum einen, dass dieser Einfluss
– wenn überhaupt – dann nur in einem höchst
eingeschränkten Sinne philosophisch genannt
werden kann. Im Großen und Ganzen ist das,
was sich in Steiners Einleitungen zu Goethes
naturwissenschaftlichen Schriften und den
Grundzügen der Goetheschen Weltanschauung
an philosophischem Gehalt findet, Steiners philosophische
Interpretation Goethescher Texte.
Das wird auch von Steiner offen zugestanden.
Zum anderen – und da hat Wood auch Recht
– ist der Gegenstandsbereich Naturerkenntnis/
Erkenntnistheorie selbstverständlich viel zu
eng, um darauf eine philosophisch und existenziell
zufriedenstellende Weltanschauung
zu begründen. Das ist im Verhältnis Steiner-
Fichte gänzlich anders. Hier liegen nicht nur
die geistigen Beziehungen auf derselben (philosophischen)
Wellenlänge, sondern das philosophische
Konzept Fichtes ist darüber hinaus ein
ganzheitliches, alle Grundfragen des menschlichen
Daseins umfassendes.
Das zweite Missverständnis Woods betrifft die
personale Zielrichtung seiner Kritik. Es geht
im Buch nicht um »meine« Goethe-Abstinenz,
sondern um Steiners Ambition, aus dem Schatten
Goethes heraus zu treten, um sich – auch
akademisch – als eigenständiger Denker zu
profilieren. Wenn Steiner die »Tragik« beklagt,
die »in dem Umstande [liegt], dass alle [seine]
bisherigen Publikationen sich in irgendeiner
Weise an Goethe anschließen«, 8 dann lässt
sich vielleicht verstehen, was mit dem Kapitel
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»Steiner ohne Goethe« (T, 208ff.) gemeint ist:
das Emanzipationsbestreben gegenüber dem
geistigen Übervater Goethe.
Woods Schlussbetrachtung kann ich mich nun
weitgehend anschließen. Die mir darin noch
einmal vorgehaltenen »schwerwiegenden Mängel«
meines Buches hoffe ich durch meine Ausführungen
als Missverständnisse aufgeklärt
und aufgehoben zu haben.
Mit dem Schlusszitat aus Fichtes Über Geist und
Buchstab (W2, 59) berührt Wood noch einmal
das strittige Thema Gefühl und Geist – dieses
Mal nicht bei Steiner, sondern bei Fichte. Leider
gibt er uns mit der Auswahl dieses Zitats nur
die halbe Wahrheit zum Thema – ja, nicht einmal
diese. Denn sicher trifft es zu, dass eine Berufung
auf das »Wahrheitsgefühl« im Zeitalter
von Zweifel und Skepsis kein sicheres Beweismittel
für die Richtigkeit von Urteilen darstellt.
Es bedarf der Aufklärung und Entwicklung, der
Bestimmung und Beurteilung, der Erhebung
zu deutlichem Bewusstsein, also zu dem, was
Fichte Geist nennt. Sicher ist auch zutreffend,
dass eine trotzige Berufung auf das Gefühl eine
Haltung der Geistlosigkeit offenbart und darin
eine »reichhaltige und nie versiegende Quelle
aller Schwärmerei liegt« (W2). Ebenso wahr
aber sind zwei weitere Aspekte der Bedeutung
des Gefühls in Fichtes – und auch in Steiners
Philosophie. Diese Aspekte hier auszubreiten
ist nicht der Ort. Durch einige Zitate kann jedoch
auf diese weitergehenden Bedeutungen
des Gefühls in der Philosophie Fichtes aufmerksam
gemacht werden. Die ersten beiden Stellen
verweisen auf das Gefühl als dem notwendigen
Realitätskern des Denkens, um dieses vor der
Gefahr bloßer Spekulation zu schützen und
um theoretische Erkenntnisse wieder ins Leben
einfließen zu lassen. In seiner Wissenschaftslehre
(1805) heißt es kritisch über die Philosophie
Kants: »Kant [...] und alle seine Nachfolger
[haben] bis die[sen] Tag das Gefühl aus der
Spekulation verwiesen. [...] Drum sind diese
Spekulationen insgesammt leer«. 9 Und 1799
schrieb Fichte: »Unsere Philosophie macht
[...] das Leben, das System der Gefühle und
des Begehrens zum Höchsten und lässt der Erkenntniss
überall nur das Zusehen. [...] Wenn
daher durch Philosophie oder Räsonnement
die Realität einer Erkenntnis erwiesen werden
soll, so muss ein Gefühl [...] aufgezeigt werden,
an welches diese Erkenntnis unmittelbar sich
anschließt. Das freie Räsonnement kann den
Inhalt desselben nur durchdringen, läutern, das
Mannigfaltige desselben trennen und verknüpfen,
und den Gebrauch desselben erleichtern,
es in die Gewalt des Bewusstseins bringen; aber
sie [die Philosophie] kann es nicht vermehren,
seinen Stoff vergrößern oder anders machen.
[...] Nur das Unmittelbare ist daher wahr, das
Vermittelte nur, insofern es sich auf jenes gründet;
darüber hinaus liegt das Gebiet der Chimären
und Hirngespinste«. 10
Das folgende Zitat richtet sich auf das Ziel der
(wissenschaftlichen) Erkenntnis im Dienst dessen,
was Steiner die existenzielle »Erhöhung
des Daseinswertes« und Fichte das individualitätsbezogene
»selige Leben« genannt hat. Eine
Philosophie, die mehr sein will als Wahrheitserkenntnis,
wird beim Thema »Glückseligkeit«
nicht um die Frage nach dem damit verbundenen
Lebensgefühl herum kommen. Beide
Autoren haben sich dieser Thematik gestellt.
Für Fichte, dem Wood hier das letzte Wort einräumt,
gilt in dieser Frage: »Und so hätten wir
denn die Grundzüge zu dem Gemählde des
seligen Lebens, so weit ein solches Gemählde
möglich ist, in einem Punct vereinigt. Die Seligkeit
selbst besteht in der Liebe, und in der ewigen
Befriedigung der Liebe, und ist der Reflexion
unzugänglich: der Begriff kann dieselbe nur
negativ ausdrücken, so auch unsere Beschreibung,
die in Begriffen einhergeht. Wir können
nur zeigen, dass der Selige des Schmerzes, der
Mühe, der Entbehrung frei ist; worin seine Se-
8 Rudolf Steiner: Briefe, a.a.O., S. 93.
9 J. G. Fichte: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie
der Wissenschaften, Band II, S. 300; Hervorhebung
H.T.
10 J. G. Fichte: Sämtliche Werke, Berlin 1845/1846,
Band V, S. 352.
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ligkeit selbst positiv besteht, lässt sich nicht beschreiben,
sondern nur unmittelbar fühlen.« 11
Wir sehen bei Fichte also: Das Gefühl hat unterschiedliche
systematische Bedeutungen. Als
Wahrheitsgefühl oder Erkenntnistrieb begründet
und orientiert es Entdeckung und begriffliche
(Re)Organisation unmittelbarer Erfahrung.
Als solches bleibt es darüber hinaus auch stets
Realitätsgarant für abstrakte Reflexionen. Über
das Gefühl (Steiners »Liebe zur Tat«) vermitteln
sich Begriffe mit dem konkreten Leben. Und
als materialqualitativer Zustand charakterisiert
das Lebensgefühl schließlich unterschiedliche
Entwicklungsstufen von Weltanschauungen,
Lebensentwürfen und Existenzvollzügen. 11 J. G. Fichte, a.a.O., S. 549.
Woods Fichte-Zitat ist somit eigentlich keine
Antwort auf die Frage nach dem Verhältnis von
Gefühl und Geist bei Fichte, sondern vielmehr
die Problemeröffnung für die notwendige Erörterung
eines Themas, das für Fichte wie für
Steiner gleichermaßen von grundlegender Bedeutung
ist.
DR. HARTMUT TRAUB ist Studiendirektor am Studienseminar
in Essen und Vorsitzender des wissenschaftlichen
Beirats der Internationalen Johann-Gottlieb-
Fichte-Gesellschaft.
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