ianus 13/1992

Inhalt
Vorwort....S. 1
I. Konfliktfall Gerechtigkeit. Zum Stand der philosophischen Diskussion über den zentralen Begriff der politischen
Ethik ....S. 2
Zusammenfassung ....S. 2
1. Vertragstheorie der Gerechtigkeit (John Rawls) ....S. 2
1.1. Der Urzustand ....S. 2
1.2. Die Grundsätze der Gerechtigkeit ....S. 3
1.3. Vorzüge und Grenzen der Theorie der Gerechtigkeit ....S. 5
2. Politische Gerechtigkeit. Grundlegung einer kritischen Philosophie von Recht und Staat (Otfried Höffe) ....S. 6
2.1. Ausgangspunkte und Grundgedanken ....S. 6
2.2. Gerechte Herrschaft ....S. 8
2.2.1. Lehren aus Platon und Aristoteles. Das Kooperationsmodell und seine Grenzen ....S. 8
2.2.2. Die Begründung der Herrschaft aus dem Konflikt. Das Gedankenexperiment des Naturzustandes ...S. 9
2.2.3. Sicherung der Freiheit in sozialen Institutionen ....S. 10
2.2.4. Gerechtigkeitstheorie als Freiheitstheorie. Mittlere Prinzipien der Gerechtigkeit und Menschenrechte... S. 10
2.3. Zum Stand der Diskussion ....S. 11
3. Gerechtigkeit und Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Debatte ....S. 11
3.1. Kommunitarismus ....S. 11
3.2. Rekonstruktion der aristotelischen Tugendlehre (A. MacIntyre) .... S. 12
3.2.1. Was ist Praxis? ....S. 13
3.2.2. Was ist die narrative Ordnung eines einzelnen menschlichen Lebens? ....S. 13
3.2.3. Was ist moralische Tradition? ....S.14
3.3. Offene Fragen ....S. 14
4. Ungerechtigkeit und Befreiung (Enrique Dussel) ....S.15
4.1. Der historische Kontext ....S. 15
4.2. Die Wirklichkeit ....S. 16
4.3. Die Deutungskategorien ....S. 17
4.4. Die befreiende Praxis ....S. 19
5. Perspektiven der Gerechtigkeit ....S. 21
5.1. Die Provokation der Befreiungsethik ....S. 22

1
Vorwort
Der Beitrag "Konfliktfall Gerechtigkeit. Zum Stand der philosophischen Diskussion über den zentralen Begriff der
politischen Ethik" ist aus einem Vortrag entstanden, den ich im Frühjahr 1992 bei der Hessischen Stiftung für
Friedens- und Konfliktforschung gehalten habe. Der Aufsatz ''Wege zum dauerhaften Frieden" steht im Zusammenhang
kontinuierlicher Auseinandersetzungen mit friedensethischen Positionen; in der vorliegenden Form soll
er in den "Friedensanalysen 25" veröffentlicht werden.
Beide Aufsätze möchten die Einsicht fördern, daß der Friede ohne die Herbeiführung gerechter Weltverhältnisse
nicht zu haben sein wird.

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Von den Menschen im Urzustand wird zweitens angenommen, daß sie einen Gerechtigkeitssinn haben. Damit ist
nicht eine inhaltlich bestimmte Form von Gerechtigkeit gemeint, sondern ein "rein formaler GerechtigkeitssinnlI:
Wenn bestimmte Regeln von allen gemeinsam - Mehrheitsbeschlüsse sind nicht vorgesehen - beschlossen worden
sind, dann können sie sich darauf verlassen, daß alle sich streng nach ihnen richten werden. (6)
Ein drittes Merkmal des Urzustandes besteht darin, daß die Menschen sich llhinter einem Schleier des Nichtwissens
befinden" (7). Damit ist nicht gemeint, daß sie gar keine Kenntnisse besitzen. Im Gegenteil, sie verfügen über
ein recht umfangreiches allgemeines Wissen: zum Beispiel über wirtschaftliche Zusammenhänge, soziale und psychologische
Fragestellungen. Der Schleier des Nichtwissens verbirgt allerdings Einzeltatsachen: Keiner kennt seine
Klassen- oder Schichtzugehörigkeit, seine Begabungen und seine psychischen Besonderheiten, seine Zugehörigkeit
zu einer bestimmten Generation; die Parteien wissen nicht um ihre besondere politische und wirtschaftliche Lage
oder den Entwicklungsstand ihrer Gesellschaft. (8) Die Annahme, daß a1l diese Einzelkenntnisse fehlen, ermöglicht
ein faires Verfahren zur Aufstellung von Grundsätzen der Gerechtigkeit. (9)
Die vierte Annahme besteht darin, "daß die Menschen im Urzustand gleich seien. Das heißt, sie haben bei der
Wahl der Grundsätze alle die gleichen Rechte; jeder kann Vorschläge machen, Gründe für sie vorbringen usw."
(10)
Schließlich sei auf eine fünfte Annahme aufmerksam gemacht. Die Partner im Urzustand sind "Dauerpersonen",
nicht Einzelpersonen. Sie werden gedacht als Familienhäupter oder Nachkommenlinien. Auf diese Weise wird sichergestellt,
daß die Gerechtigkeitsgrundsätze auch die Gesichtspunkte der Gerechtigkeit zwischen den Generationen
beachten. (11)
Der Leitgedanke von Gerechtigkeit als Fairness besteht darin, daß die Grundsätze der Gerechtigkeit in einer fairen
Ausgangssituation einstimmig ausgehandelt werden. (12) Diese Grundsätze lassen sich nach dem Gesagten
formal bestimmen "als diejenigen, auf die sich vernünftige Menschen, die ihre Interessen verfolgen, als Gleiche einigen
würden, wenn von keinem bekannt ist, daß er durch natürliche oder gesellschaftliche Umstände bevorzugt
oder benachteiligt ist" (13). Auf welche Inhalte werden sich nun die Partner im Urzustand einigen können?
1.2. Die Grundsätze der Gerechtigkeit
Der erste Grundsatz, den alle Mitglieder im Urzustand annehmen würden, lautet: "Jeder Person hat ein gleiches
Recht auf ein völlig adäquates System gleicher Grundfreiheiten, das mit dem entsprechhenden System von Freiheiten
für alle vereinbar ist." (14) Die Liste der Grundfreiheiten umfaßt die politischen Freiheiten (aktives und
passives Wahlrecht), die Rede- und Versammlungsfreiheit, die Gewissensfreiheit, die persönlichen Freiheiten
(Unverletzlichkeit der Person), das Recht auf persönliches Eigentum und der Schutz vor willkürlicher Festnahme
und Haft. "Diese Freiheiten sollen für jeden gleich sein." (15)
Die Parteien könnten sich dagegen nicht auf das Prinzip der Mehrung des Nutzens der Allgemeinheit einigen. Die
Annahme des Nutzenprinzips würde die Freiheit der Einzelnen von der Berechnung des gesellschaftlichen Nut-

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Die Grundsätze der Gerechtigkeit stellen den ersten Schritt in einem ''Vier-Stufen-Gang'' dar, in dem die Mitglieder
des Urzustandes nun auch die Institutionen einer gerechten Gesellschaft erarbeiten müssen. (23) In einem
zweiten Schritt konstituieren sie sich deshalb als verfassungsgebende Versammlung, 'die ausgehend von den Gerechtigkeitsgrundsätzen
das Grundgesetz oder die Verfassung des gerechten Staates entwirft und verabschiedet.
Dies ist die Voraussetzung dafür, daß drittens die verfassungsmäßigen Körperschaften die notwendigen gesetzgeberischen
Maßnahmen einleiten und viertens - z.B. durch Gerichte - die Anwendung von Verfassung und Gesetz
in konkreten Einzelfällen geklärt wird. Es ist offensichtlich: "Die wichtigsten Institutionen dieser Grundstruktur
sind die einer konstitutionellen Demokratie." (24)
1.3. Vorzüge und Grenzen der Theorie der Gerechtigkeit
Ausgangspunkt von RawIs' Überlegungen ist eine intuitive Vorstellung, die des Urzustands, von der aus mit der
Methode des Überlegungs-Gleichgewichts die beiden Grundsätze der Gerechtigkeit entfaltet werden. Das Verhältnis
von "moralischen Intuitionen" und "abwägender Vemunft" läßt sich noch weiter klären. Bezeichnet man
mit Moral die Regeln des Verhaltens und mit Ethik die Begründung dieser Regeln, dann ist Moral das Primäre.
Sie ist schon da, wenn Ethik einsetzt. Was die Ethik betrifft, ist eine Unterscheidung zwischen Entlarvung und Begründung
angebracht. Geschichtlich früher noch als die Begründung moralischer Regeln ist der Aufweis des wirklichen
Grundes der herrschenden Moral, z.B. Machterhalt und -durchsetzung, wodurch die Moral als Unmoral
entlarvt wird. Beginnt die Entlarvung der Moral mit den Sophisten im fünften Jahrhundert v.ehr. - und wird besonders
wirksam in Bezug auf die bürgerlich-christliche Moral bei K. Marx, F. Nietzsche und S. Freud -, so setzt
die Begründung der moralischen Regeln später ein: in Platons "Staat", in den Ethiken des Aristoteles, - und wird
in der Gegenwart besonders betont bei Karl-Otto Apel in seiner Letztbegründung der Kommunikationsethik. (25)
Die Theorie der Gerechtigkeit ist mit ihren intuitiven Vorstellungen eines Urzustandes an Erfahrungen von Freiheit
und Fairness, Gleichheit und Brüderlichkeit sowie Vemünftigkeit orientiert. Diese Erfahrungen gehen in die
Beschreibung des Urzustandes ein. Mit der Methode des Überlegungs-Gleichgewichts wird überprüft, welche
Prinzipien den Intuitionen entsprechen und auf welche die Partner im Urzustand sich einigen könnten. (26) Die
Theorie der Gerechtigkeit erweist sich als eine eher explikative Theorie; sie entfaltet den Gedanken der Gerechtigkeit,
begründet ihn letzten Endes aber nicht. Dieser Begründungsaufgabe unterzieht sich Otfried Höffe in
seinem Buch "Politische Gerechtigkeit. Grundlegung einer kritischen Philosophie von Recht und Staat". (27)
Das Gedankenexperiment des Urzustands konzipiert diesen als Idealzustand; d.h. er abstrahiert von den Widrigkeiten
der Realität, den Ungleichheiten und Ungerechtigkeiten zwischen den Menschen und ihren gesellschaftlichen
Institutionalisierungen. Dies wird bewußt in Kauf genommen, um möglichst klar das Ideal der verteilenden
Gerechtigkeit in den Grundnormen herausarbeiten zu können. Das Verfahren hat seine Vorteile in Gesellschaften,
in denen Gleichheit prinzipiell zugestanden und das Gefälle sozialer Ungerechtigkeit begrenzt ist. Es wird ja in
der Tat eine demokratische und soziale Grundordnung entwickelt, die kritische Anfragen an die bürgerliche Gesellschaft
enthält. Das Unterschiedsprinzip mit seinem Grundsatz sowohl der Brüderlichkeit als auch des Sparens
ist in diesem Zusammenhang besonders wichtig. Hier erweist sich die Theorie von John RawIs als Reformkonzept,
das "einigermaßen günstige" soziale Bedingungen als bereits verwirklicht voraussetzt. Sie hat Zustände im Auge,
wie sie in den westlichen Industrienationen bestehen. (28) Was soll aber dort gelten, wo fast ausschließlich die

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ordnung und kam in den politisch-religiösen Bürgerkriegen zum. Ausdruck. Sie führte zu einer Entideologisierung
des Staates, zur Erkenntnis, daß die Autorität - und nicht die Wahrheit - das Gesetz begründet ("auctoritas, non
veritas facit legem ll ), und damit zum Rechtspositivismus. Für ihn ist die philosophische Legitimationsfrage ohne
Bedeutung.
Die zweite Grunderfahrung war die Radikalkritik der politischen Verhältnisse, durch die Menschen ausgebeutet
und unterdrückt, in denen ihnen die Menschenrechte verweigert werden. Ausgehend von diesen Erfahrungen wird
Herrschaftsfreiheit als Gesellschaftsprinzip gefordert. Die Konsequenz ist der Anarchismus, der die philosophische
Legitimationsfrage von Recht und Staat verneint.
Für denjenigen, der den Rechtspositivismus für unzureichend, weil unkritisch, und den Anarchismus für unrealistisch
hält, stellt sich die Aufgabe einer Legitimation von Recht und Staat in Auseinandersetzung mit diesen beiden
(negativen) Positionen. Hinzu kommt die Diskussion des Utilitarismus als der vielleicht einflußreichsten
(positiven) ethischen Legitimationstheorievon Recht und Staat. Dabei will O. Höffe außerdem zwei Defizite der
zeitgenössischen Ethik-Debatte im Auge behalten: Für die herrschaftsfreien Diskurstheorien (K.-O. Ape~ J. Habermas)
spielt zumindest in ihrem theoretischen Ansatz die Frage nach den politischen Zwangsbefugnissen keine
Rolle, während sich die ethikfreien Institutionstheorien (Th. Hobbes, A. Gehlen, H. Schelsky, N. Luhmann) nicht
in der Lage sehen, diese Zwangsbefugnisse zu kritisieren. (36)
In seiner politischen Fundamentalphilosophie fragt O. Höffe also nach der Legitimität von Recht und Staat
schlechthin, "ob Recht und Staat überhaupt in die Freiheit des einzelnen und in das Spiel der gesellschaftlichen
Kräfte (den wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen "Markt") eingreifen dürfen"(37). Der Begriff der Handlungsfreiheit
ist für die Theorie der politischen Gerechtigkeit zentral. Sie ist der Ausgangspunkt der Legitimationsüberlegungen,
z.B. bei der Frage nach dem Naturzustand, und bleibt das entscheidende Überprüfungskriterium,
z.B. bei den mittleren Prinzipien der Gerechtigkeit.
Eine vorläufige semantische Bestimmung der Gerechtigkeitsperspektive führt zu den folgenden Ergebnissen. Mit
dem Prädikat "gerecht" drücken wir eine Wertschätzung aus, die wir nicht subjektiv, sondern objektiv verstanden
wissen wollen. Gegenstand einer solchen Beurteilung ist die menschliche Praxis, genauer sozial relevante Handlungen
und gesellschaftliche Beziehungen. Gerechtigkeit drückt also eine soziale Verbindlichkeit aus. Dabei lassen
sich verschiedene Stufen von Verbindlichkeit unterscheiden. Auf einer ersten Stufe bezeichnen wir etwas als gut
und empfehlen es, weil es der Erreichung eines wünschenswerten Ziels - z.B. Wohlstand oder Umweltqualität ­
dient; es handelt sich um die Stufe der Zweckrationalität, auf der eine Handlung als "gut für etwas" genannt wird.
Die zweite Stufe ist die der pragmatischen Orientierung, die entweder individual- oder sozialpragmatisch sein
kann; hier wird nach dem gefragt, was "gut für jemanden" ist. (Der Utilitarismus ist eine sozialpragmatische Theorie.)
Die dritte Stufe ist die der sittlichen Beurteilung. Hier ist die Frage nach der Gerechtigkeit angesiedelt: Die
zweckrationalen und die pragmatischen Orientierungen werden im Hinblick auf ihre Legitimität befragbar: ist das,
was gut für etwas oder für jemanden ist, auch gerecht? Gerechtigkeit ist also eine Kategorie der sittlichen Beurteilung.
(38)
Verbindet man den zentralen Gedanken der menschlichen Handlungsfreiheit mit dem zentralen Legitimations-

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Unrecht in der Familie (Mann-Frau-, Eltem-Kind-, Herr-Sklave-Verhältnis), in den (Sippen-) Gemeinschaften
und in der polis. Aristoteles vertieft und erweitert also das Kooperationsmodell. Was das Konfliktmodell betrifft,
so deuten sich Ansätze an. Dies gilt besonders für die Feststellung, daß derjenige, der ohne Gesetz lebe, "gierig
nach Krieg" sei. (42)
Als Fazit hält O. Höffe fest: Das Kooperationsmodell zeigt, warum der Mensch die Gemeinschaft und sogar ausdifferenzierte
Gemeinschaftsformen sucht und braucht; es reicht aber nicht aus, um Recht und die Sanktion von
Recht durch Herrschaft zu begründen. Dazu ist das Konfliktmodell nötig. Platon wie Aristoteles sehen die Konfliktgefahren.
Ersterer sieht sie in einer anthropologisch variablen Begehrlichkeit, letzterer eher in der Konfliktnatur
des Menschen begründet. Wirkungsgeschichtlich blieb allerdings das Kooperationsmodell im Vordergrund.
Beide Modelle verbinden sich in dem Begriff I. Kants von der "ungeselligen Geselligkeit", dem Hang der Menschen,
"in Gesellschaft zu treten, der doch mit einem durchgängigen Widerstande, welcher diese Gesellschaften
beständig zu trennen droht, verbunden ist" (43). Kant nennt dies einen Antagonismus. Es stellt sich demnach jetzt
die Aufgabe, Recht und Staat in einem Konfliktmodell zu begründen.
2.2.2. Die Begründung der Herrschaft aus dem Konflikt. Das Gedankenexperiment des Naturzustandes
Bei dem Gedankenexperlment des Naturzustandes unterscheidet O. Höffe die Versuchsanordnung und die Versuchsdurchführung.
In der Versuchsanordnung werden die Voraussetzungen des Versuchs festgelegt. Es ist der entscheidende Schritt
des Gedankenexperiments. Da Höffe seinen philosophischen Gerechtigkeitsdiskurs mit dem entschiedensten
Gegner von Recht und Staat, dem strengen Anarchismus, führen will, ist bei der Beschreibung des Naturzustandes
hauptsächlich der Gedanke leitend, keine Annahmen zu machen, die der Anarchist nicht akzeptieren könnte.
Deshalb kommt weder ein Gerechtigkeitssinn (J. Rawls) noch eine Glücksvorstellung (Aristoteles), aber auch
nicht "a war of every man against every man" (Tb. Hobbes) für die Bestimmung des Naturzustandes in Frage. Positiv
gewendet: Gerade weil es um die Auseinandersetzung mit dem Anarchismus geht, wird für die Versuchsanordnung
die Freiheitsannahme zentral. Dabei wird Freiheit als Handlungsfreiheit - und ~cht etwa als Autonomie
des Willens (I. Kant) - verstanden und zusätzlich angenommen, daß sie sozial unbegrenzt ist, d.h. nicht durch andere
Menschen eingeschränkt wird. Eine solche Freiheit darf sich begehrend aufjeden Gegenstand richten. Begrenzt
werden kann sie nur durch die eigene Entscheidung oder durch die äußere Natur, z.B. durch die Gefahren,
die mit dem Erwerb eines begehrten Gegenstands verbunden sind. Eine solche Versuchsanordnung macht deutlich,
daß die Gerechtigkeitstheorie als Freiheitstheorie - und nicht als Glückstheorie - konzipiert werden soll.
Der VersuchsanordnungJolgt die Versuchsdurchtührung. Was spielt sich ab, wenn die uneingeschränkte Freiheit
einer Person auf die ebenso uneingeschränkte Freiheit einer anderen Person trifft? Das Gedankenexperiment
kommt schnell und einleuchtend zu einem ersten Resultat: "Bei einer Koexistenz freier Personen in derselben Außenwelt
muß ständig mit Konflikten gerechnet werden; die Handlungsfreiheit des oder der einen muß stets durch
die Handlungsfreiheit des oder der anderen begrenzt werden", sei es durch Verhandlung, durch Nachgeben oder
durch Kampf; "das heißt: sie kann nicht mit ihr zusammen bestehen." (44) Die menschliche Sozialnatur ist - und

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der jeweiligen Person(engruppe) ein geringeres Gewicht haben, so kann A, dem das Leben über alles geht, der
aber an Glauben und Ehre nicht sonderlich interessiert ist, dem B die Glaubensfreiheit und dem C die Freiheit vor
Beleidigungen anbieten, wenn er jeweils im Gegenzug deren Tötungsverzicht erhält. Diesen Verzicht erhält er
aber, weil seine Tauschpartner das Angebot, den Verzicht auf Beeinträchtigungen der Religionsausübung (für B)
bzw. der Ehre (für C), für wertvoller halten als ihr eigenes Angebot, den Tötungsverzicht." (47)
Auf diese Weise entsteht ein System von Freiheitsverzichten und Freiheitsanerkennungen (z.B. Schutz für Leib
und Leben, Religionsfreiheit, Schutz der Ehre, Selbstbestimmungsrecht), die aus der Perspektive der einzelnen
Subjekte den Charakter von Menschenrechten haben, wobei die einzelnen für sich die einzelnen Rechte unterschiedlich
gewichten werden. (48)
2.3. Zum Stand der Diskussion
Handelt es sich bei der Theorie der Gerechtigkeit von John Rawls um eine Explikation des Gerechtigkeitsgedankens,
so konzentriert sich Otfried Höffe auf die Legitimation von Recht und staatlicher Gerechtigkeit. Beide kommen
darin überein, daß sie ihre Gerechtigkeitstheorie als Freiheitstheorie entwickeln, daß Regeln und Prinzipien
innerstaatlicher Gerechtigkeit im Vordergrund ihres Interesses stehen und daß ihre Argumentation der Tradition
der europäischen AuOdärung verpflichtet ist. Sie argumentieren ausgehend von einem vergleichbaren Modell, dem
Urzustand bzw. Naturzustand; in beiden Fällen wird durch Abstraktion von realen Verhältnissen im Gedankenexperiment
eine Situation herzustellen versucht, in der das vernünftige Argument sich entfalten kann.
Die Stärken dieser Ansätze verbinden sich mit Schwächen. Die Gerechtigkeit in der Lebenswelt zwischen Individuen
und Staat wird nicht oder nur wenig thematisiert. Dies gilt besonders für J. Rawls. Dagegen entwickelt O.
Höffe ausdrücklich eine Institutionstheorie, die aber nicht zu einer Theorie der Gemeinschaften weiterentwickelt
wird. Diesen Mangel jedenfalls nimmt der amerikanisehe Kommunitarismus wahr und reagiert darauf.
Die Sphäre jenseits des Staates, also die zwischenstaatlichen Beziehungen und damit die Fragen der internationalen
Gerechtigkeit kommen nicht in den Blick. Dies hängt mit den Abstraktionen und Definitionen eines Naturzustandes
zusammen. Die durch den Nord-Süd-Konflikt und durch die ökologische Krise gekennzeichnete Weltlage
wird deshalb nicht thematisiert. Diese Perspektiven aber vermissen die (lateinamerikanischen) Befreiungsethiken,
die zudem das Konzept der Gerechtigkeitstheorie als Freiheitstheorie in Frage stellen.
3. Gerechtigkeit und Gemeinschaft: Die Kommunitarismus-Debatte
3.1. Kommunitarismus
Kommunitarismus ist die Sammelbezeichnung für eine Argumentations- und Forschungsrichtung bestimmter
amerikanischer Soziologen, Politologen und Philosophen, die übereinstimmen in der Kritik des Individualismus in
der amerikanischen Gesellschaft, zum Teil auch in der Kritik des Rationalismus einer (mißverstandenen) Aufklärung,
und die für eine Wiederbesinnung aufden Begriff der Gemeinschaft plädieren. (49) So wenden sich z.B.
Robert N. Bellah und Mitarbeiter/innen gegen ein Verständnis von Freiheit, das nicht mehr bedeutet als das
Recht, allein und von den Forderungen anderer unbehelligt gelassen zu werden. Sie plädieren für die weiterge-

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bieten kann -, schlägt A. MacIntyre eine Rekonstruktion der aristotelischen TugendJehre vor. Dazu seien drei
Fragen zu beantworten: Was istPraxis? Was ist die narrative Ordnung eines einzelnen menschlichen Lebens? Was
ist moralische Tradition? (62)
3.2.1. Was ist Praxis?
Praxis meint nicht eine einzelne Handlung, sondern eine zusammenhängende und komplexe Tätigkeit; Praxis bezieht
sich nicht nur auf die Tätigkeit von Einzelnen, sondern auf einen sozialen und kooperativen Zusammenhang.
Deswegen ist Mauem noch keine Praxis, "wohl aber die Architektur. Rüben-Setzen ist keine Praxis, wohl aber die
Landwirtschaft." (63) Ein weiterer, wichtiger Gesichtspunkt kommt noch hinzu. A. MacIntyre erläutert ihn am
Beispiel eines Kindes, dem er - obwohl es wenig Begeisterung zeigt - Schachspielen beibringen möchte. Um das
Kind zu motivieren, verspricht er ihm als Belohnung für jedes Schachspiel eine Süßigkeit, im Fall daß es gewinnt,
noch eine Zugabe. In Erwartung der Belohnung wird das Kind spielen, und - wenn möglich - auch einmal betrügen,
wenn dies den erwünschten Sieg und damit die zusätzliche Vergütung einbringt. Dies ändert sich in dem Augenblick,
wo das Kind Freude am Schachspielen selbst gewinnt. Dann steht nicht mehr der Sieg im Vordergrund,
sondern das Spielen und die Verbesserung der eigenen Fähigkeit, Schach zu spielen, - der Betrug scheidet von nun
an als Möglichkeit aus. In der ersten Phase ist die Aufmerksamkeit des Kindes auf etwas gerichtet, das außerhalb
des Schachspieles liegt, auf äußere Güter. Danach geht es um das Schachspielen selbst und die Vervollkommnung
dabei, um die Förderung der "Vortrefflichkeit" beim Schachspielen, also um der Tätigkeit "inhärente" Werte.
Praxis als kohärente, komplexe, soziale und kooperative menschliche Tätigkeit ist auf solche inhärenten Werte angewiesen,
wie sie im Beispiel erläutert wurden. Bei Aristoteles heißen sie Tugenden. Äußere Güter werden hergestellt
und erworben; Über ihren Besitz kann es Streit geben. Inhärente Güter dagegen ermöglichen kooperative
und kommunikative Praxis; es sind dies: Wahrhaftigkeit, Gerechtigkeit und Tapferkeit (als Einsatz- oder
Widerstands-bereitschaft). So läßt sich etwa am Beispiel des Lehrer-Schüler-Verhältnisses in einer Klasse leicht
nachvollziehen, wie die kooperative Tätigkeit des Lehrens und Lernens darunter leidet, wenn die Gerechtigkeit,
die Gleichbehandlung fordert, von Seiten des Lehrers verletzt wird. (64)
3.2.2. Was ist die narrative Ordnung eines einzelnen menschlichen Lebens?
Bekanntlich war Aristoteles der Meinung, daß ein Mensch dann gut ist, wenn er "ein volles Leben hindurch" wahrhaftig,
gerecht und tapfer ist; "denn wie eine Schwalbe und ein Tag noch keinen Sommer macht, so macht auch ein
Tag oder eine kurze Zeit noch niemanden glücklich und selig." (65) Das Leben eines Menschen besteht aus einer
Abfolge von Tätigkeiten. Jede einzelne Tätigkeit hat einen oder auch mehrere "Rahmen". Der Bauer z.B., der
einen sehr alten Bergbofbewirtschaftet, handelt im Rahmen einer Geschichte, die seine Familie übergreift, und
gleichzeitig im Rahmen seiner Familie, für die er sorgt. Zwei und mehr Geschichten laufen in seinem Handeln zusammen,
er verbindet sie zu seiner Vorstellung von einem guten menschlichen Leben. So stellt sich die Einheit des
menschlichen Lebens als narrative Geschichte dar, die sowohl die Geschichte des Handelnden als auch die Geschichte
des Rahmens, in dem der Handelnde eine Rolle spielt, ist. In dieser Geschichte wird ein narrativer Begriff
des Selbst entfaltet, der zwei Dimensionen umfaßt: Das Selbst ist das Subjekt einer Erzählung, die von der
Geburt bis zum Tod reicht, das verantwortlich ist für die Handlungen und Erfahrungen, aus denen erzählbares

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weis auf die lebendigen Traditionen des Gemeinsinns in sozialen Bewegungen und Gemeinschaften - diese Lücke
zu schließen. Mindestens zwei wichtige Fragen allerdings bleiben offen, jedenfalls bei MacIntyre. Die eine Frage
lautet: Um welche Gemeinschaften handelt es sich denn? Welche Geschichten sind von ihnen zu erzählen? Wie
läßt sich das "richtige" Erzählen vom falschen, die "wahre" Gerechtigkeit von der deformierten unterscheiden? Es
gibt ja die beschönigenden und verherrlichenden Erzählungen auf der einen Seite, die "praktisch-befreienden", sogar
"gefährlich-befreienden" Erzählungen auf der anderen Seite. (71) Das zweite Problem: Es wird bei weitem
nicht deutlich genug, daß die Gemeinschaften keinesfalls nur die eigenen Gesellschaften zu "wohlgeordneten", also
gerechten Gesellschaften prägen, sondern diese Gesellschaften auch über sich hinaus öffnen müßten, damit
Gerechtigkeit und Partnerschaft nicht nur als innerstaatliche, sondern als intemationale Gestaltungsprinzipien
verwirklicht werden können.
Für die Dimension der Gerechtigkeit ist die Befreiungsethik besonders sensibel. Deshalb ist es an dieser Stelle
sinnvoll, sich mit ihren Herausforderungen auseinanderzusetzen.
4. Ungerechtigkeit und Befreiung (Enrique Dussel)
4.1. Der historische Kontext
Die Befreiungsethik - wie auch die Befreiungstheologie - entstand in Lateinamerika in der zweiten Hälfte der sechziger
Jahre. (72) Die in der Entwicklungsarbeit Engagierten mußten sich mit der Erfahrung auseinandersetzen,
daß die Maßnahmen der ersten Entwicklungsdekade keine Bessemng in der Situation der Armen gebracht hatten;
im Gegenteil: die Lage wurde immer bedrückender. Damit standen sie vor der Frage, ob die beiden Strategien des
Assistentialismus (Brot für die Hungernden, Medikamente für die Kranken ...) und des Reformismus
(Verbesserung der Infrastruktur z.B. durch Straßenbau, Industrialisierung, Modernisierung der Landwirtschaft)
zur Lösung der Probleme der Armen geeignet waren.
Wamm also sind die Armen arm? Drei Antworten wurden diskutiert. (73) Die erste, empiristische Erklärung
führt die Armut auf menschliche Unzulänglichkeiten zurück, auf Trägheit zum Beispiel, Unwissenheit und Ungenauigkeit;
kurz: Armut ist eine Folge des (individuellen) Lasters. Wie falsch diese Antwort ist, erfuhren diejenigen,
die mit den Armen lebten und arbeiteten. So konnte das Massenphänomen, das ständig noch zunahm, nicht gedeutet
werden. Politische und gesellschaftliche Faktoren mußten eine Rolle spielen. Dies beachtete die zweite,
funktionalistische Antwort. Sie interpretierte Armut als Rückständigkeit und empfahl mehr "Fortschritt": mehr
Schulen, mehr Technologie, mehr Produktion, mehr Konsum. Diese Erklärung und diese Strategie förderten zwar
die wirtschaftliche Macht von Ländern in der Dritten Welt; die sozialen Verhältnisse innerhalb dieser Länder aber
wurden immer katastrophaler.
Als am ehesten zutreffend wurde schließlich die dritte, strukturelle Erklärung akzeptiert: Armut ist die Folge von
jahrhundertewährender und in der Gegenwart fortbestehender Stmkturen der politischen, ökonomischen und
kulturellen Abhängigkeit der kolonisierten Länder von den Kolonialmächten, der Länder der Dritten Welt von
den Industrienationen, der Peripherie vom Zentrum. Dabei bilden die Länder des Zentrums in denen der Peripherie
ihre Agenturen, die Subzentren, aus, sodaß sich das Abhängigkeitsverhältnis Zentrum - Peripherie in den

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das Mädchen des anrüchigen Viertels dem armen Arbeiter der Peripherie der Großstädte ... und fordert von seiner
aristokratischen Frau 'Unberührtheit' und Keuschheit". Auf diese Weise entschlüsselt sich die modeme Rationalität
als männliche Rationalität: "Das praktische 'Ich erobere' und das ontologische (das Sein als das System
denkende, W.B.) 'Ich denke' ist das Wort des männlichen Unterdrückers, der - wie das bei Descartes
psychoanalytisch zu sehen ist - seine Mutter, seine Geliebte und seine Tochter verleugnet." (79) Das Extrem der
Unmoralität ist der Mädchen- und der Frauenmord.
Zu der politischen und der erotischen, meist sexuellen Zwangsherrschaft kommt auf der dritten Ebene die pädagogische
Herrschaft. Seit Aristoteles (80) sehen die Eltern die Kinder als Teil ihrer selbst an und wollen sie zu
demselben machen, was sie sind. In einer patriarchalen Ordnung heißt dies: Der Vater weitet sein Ich aus. In der
kolonisatorischen Ordnung bedeutet dies, dem Anderen, - dem Afrikaner, dem Asiaten, dem Volk, dem Arbeiter­
, die eigene Kultur, die eigene Religion, die eigene Moral aufzuzwingen. Das modeme pädagogische System ist
durch die Kommunikations- und Massenmedien auf raffinierte Weise verfeinert und effizient. Es formt den Alltagsmenschen.
"Der ideologisch-kulturelle Imperialismus übersteigt heute alle anderen Arten früheren Kultureinflusses
und genießt die Unterstützung der Wissenschaften und derer, die Chomsky 'intellektuelle Soldaten' nennt,
die in Harvard, Yale und anderswo geformte Elite." (81)
Dieses System dreifacher Ungerechtigkeit hat Fetisch-Charakter angenommen. Die heilige Doktrin der "nationalen
Sicherheit" schützt das politisch-ökonomische System. Gott kann nur ein Mann sein, nur Männer können seine
Stelle vertreten; das sichert diesen die Herrschaft. Nur die aufgeklärte Kultur - mit ihrer Dominanz der logischen
und ökonomischen Rationalität - ist die wahre Kultur. Multikulturalität ist als Folklore interessant, Aufklärung
aber das universale pädagogische Angebot. (82)
Mit dieser Analyse der Wirklichkeit sind bereits die Dimensionen benannt, in denen die Praxis der Befreiung sich
bewähren muß. Zuvor aber ist auf die Deutungskategorien der Philosophie der Befreiung einzugehen.
4.3. Die Deutungskategorien
Mit ihnen erarbeitet sich E. Dussel die Möglichkeit der reflexiven Durchdringung derwahrgenommenen Wirklichkeit,
grenzt sich gleichzeitig von der abendländischen und modemen europäischen Philosophie ab und
entfal~et so die eigene Philosophie mit ihren Perspektiven befreiender Praxis. Es handelt sich vor allem um die
Kategorien von Proxemie und Proximität, von Totalität und Exteriorität und schließlich um die ganz zentrale
Kategorie des Anderen. (83) Dazu gebe ich einige kurze Erläuterungen.
Die europäischen Kulturen thematisieren Philosophie unter dem Gesichtspunkt der "Proxemie", was bei E. Dussel
soviel wie "natürliche Nähe" bedeutet. Damit ist gemeint, daß sie sich auf das Verhältnis von Mensch und Natur,
Person und Seiendes, Erkenntnis und Sein konzentrieren. Im Mittelpunkt stehen Subjekt-Objekt-Verhältnisse und
damit Herrschafts- und Kontrollbeziehungen. Die Philosophie der Befreiung dagegen wendet sich dem Verhältnis
von Mensch zu Mensch, der "Proximität" zu. Diese ist ursprüngliche, allem anderen vorausliegende Proximität,
weil jeder Mensch von einem anderen Menschen geboren wird und von ihm Geborgenheit vrfährt. "Wenn wir
nicht Lebendgebärende ... im Gegensatz zu Fischen wären, könnte man sagen, daß die Erf~g der Proxemie,

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diese Epiphanie ist eine realer, bestürzender Vorgang. Er kann sich noch in der äußersten Entfremdung des
Gefängnisses und der Folter ereignen, wenn der vom System total Entwürdigte schreit: "Ich bin ein Anderer; ich
bin ein Mensch; ich habe Rechte." (90) Er ereignet sich in der alltäglichen Wirklichkeit, wenn einer sagt: "Ieh bin
hungrig." Es ist die Existenzbeschreibung dessen, der vom System negiert ist. Das Sytem drängt die Hungrigen an
den Rand, ins Abseits - vor den Regierenden, die sich zum Beispiel in Rio de Janeiro versammelten, werden sie
regelrecht zu einem Nichts gemacht, selbst vor dem Papst, wenn er die Dritte Welt bereist -, weil sie zwar als Andere
die Hölle ffir das ungerechte System sind, gleichzeitig ffir die Gerechten der Anfang der Zukunft einer neuen
Welt. "Der Hunger an sich ist die praktische Exteriorität oder die am meisten subversive innere Transzendentalität
gegen das System; das totale und unüberbietbare "Außerhalb"." (91) Das Antlitz der Armen, "ihre Person ist durch
ihre reine Selbstoffenbarung die Provokation und das Urteil ... über das System" (92). Dieses Antlitz ist gleichzeitig
Ausdruck der Geschichte eines Volkes: der lateinamerikanischen Mestizen, der chinesischen Kulis, der afrikanischen
Sklaven.
Allerdings gilt es auch zu beachten: Was sich im Hungernden am offenbarsten zeigt, kennzeichnet als Möglichkeit
jede freie Person: Ihr kommt die innere Transzendentalität gegenüber dem System zu. Das "Außerhalb" gegenüber
dem System wird von E. Dussel also nicht absolut verstanden. Keine Person ist nur Teil des Systems. Selbst
die Person des Unterdrückers kann ein Anderer werden. Damit verbinden sich Hoffnungen - und Konsequenzen
für den Umgang mit den Unterdrückern nach dem Sturz des Systems.
4.4. Die befreiende Praxis
Die Befreiungsethik ist als die begleitende Reflexion einer Praxis von Basisgemeinschaften entstanden, die sich
dem herrschenden System widersetzte. Sie kann deshalb ihren Ansatzpunkt nicht innerhalb des Systems finden,
sondern in dem "Außerhalb". In der Sprache der theologischen Tradition macht es E. Dussel ganz deutlich: "Die
reformistischen Moralsysteme fragen sich: Wie kann man gut sein in Ägypten? (und sie legen Normen, Tugenden
usw. als Antwort vor, akzeptieren jedoch Ägypten als das geltende System). Mose hingegen fragt sich: Wie kann
man aus Ägypten ausziehen? Doch um "auszuziehen", muß man sich beWUßt sein, daß es eine Totalität gibt, in der
ich drin bin, und ein Draußen, in das ich ausziehen kann." (93) Das Wort Moral bleibt demnach den Normensystemen
vorbehalten, die innerhalb des herrschenden sozio-ökonomischen Systems denken. Die Ethik der Befreiung
dagegen wird herausgefordert vom "Anderen", der "jenseits" des Horizonts des Systems erscheint, und der Gerechtigkeit
verlangt. In der lateinamerikanischen Wirklichkeit ist es der Mensch in der Randsituation, der
Campesino, die Frau des Minenarbeiters, der Indio ... Diese Provokation führt unmittelbar zu dem absoluten und
zugleich konkreten Imperativ, der für jede menschliche Situation und gegenüber jedem System gilt: "Befreie den
Armen und Unterdrückten!" (94). Die Befreiungsethik kommt von der Bejahung des konkreten Anderen als'des
Armen zur Negation der Negation, zur Negation der Totalität oder des Systems. (95)
Ethisch betrachtet beinhaltet der Begriff des Armen und Unterdrückten dreierlei. Es besteht eine Totalität in Gestalt
des herrschenden Moralsystems innerhalb des Gesellschaftssystems. Es gibt einen Unterdrücker, von dem die
Repression, das Böse, ausgeht. Und es gibt einen gerechten Menschen - mindestens in der Beziehung, daß er andere
nicht unterdrückt, sondern selbst ungerecht behandelt wird. Davon ausgehend, läßt sich etwas genauer sagen,
was "befreien" heißt: "die Mechanismen der etablierten moralischen Totalität beachten, ... die ethische Pflicht,
diese Mechanismen außer Kraft zu setzen, ... die Notwendigkeit, den Ausweg aus dem System zu finden, und die

21
5. Perspektiven der Gerechtigkeit
5.1. Die Provokation der Befreiungsethik
Der europäische Kritiker der Befreiungsethik befmdet sich in einer mißlichen Situation: Er entbehrt die Erfahrung
dessen, der in den Ländern der Dritten Welt mit den Armen lebt und arbeitet - bis hin zu der erlittenen Bedrohung
des eigenen Lebens und dem miterlittenen Brudermord. (103) Einige Besuche reichen nicht aus, um aus
der Perspektive einer ganz anderen Erfahrung reflektieren zu können. Dennoch können einige Fragen gestellt
werden, die die theoretischen Instrumente der Interpretation der Erfahrung betreffen.
Die Befreiungsethik geht bei ihrer sozialpolitischen Analyse von der Dependenztheorie als wichtigstem Erklärungsmodell
aus. Es handelt sich um ein bipolares Deutungsmuster, das Beherrschen und Ausbeuten dem Zentrum,
Unterdrückt- und Ausgebeutetwerden der Peripherie zuordnet. Die Theorie wird zunächst dadurch differenziert,
daß diese Bipolarität nicht nur zwischen den Ländern des Zentrums und denen der Peripherie herrscht,
sondern sich sowohl in den Ländern der Peripherie, in denen es städtische Subzentren gibt, die ihre Provinzen
ausbeuten, als auch in den Ländern des Zentrums, in denen es immer größer und ärmer werdende marginale
Schichten gibt, vorfindet. Diese Differenzierung ist für den "Zentristen" und "Eurozentristen" hilfreich, weil sie ihm
Vergleichsmöglichkeiten zwischen seiner gesellschaftlichen Lage und derjenigen in Ländern der Dritten Welt eröffnet.
Sie verhindert auch ein moralisierendes Mißverständnis der Abhängigkeitstheorie: ''Wir in der Dritten Welt
sind die Ausgebeuteten und Unterdrückten. Ihr seid die Ausbeuter und Unterdrücker." Dies führt im übrigen zur
Abwehr - so bei Kardinal J. Höffner: "Unser Volk lebt nicht von der Ausbeutung anderer Länder, sondern von der
Arbeit" - und/oder zum Mitleid, zum Assistentialismus - derselbe Kardinal in derselben Rede: "Ankämpfen gegen
Armut, Hunger, Elend, Krankheit und Ausbeutung ist christliche Pflicht", im Sinn eines wirksamen christlichen
Zeugnisses "am Armen und Unterdrückten". (104) Es gibt Formulierungen in der Befreiungsethik. selbst, die ein
solch assistentialistisches Verständnis hervorrufen können. Dies gilt sogar für ihr oberstes Prinzip: "Befreie den
Armen und Unterdrückten." Das klingt so, als ob die Armen und Unterdrückten die Objekte des Befreiungsprozesses
wären. Sie sind aber die Subjekte. Die "Option der Armen" ist die primäre und lautet: ''Wir wollen uns aus
Armut und Unterdrückung befreien!" Die "Option für die Armen" - die Option derer, die in der Position der Reichen
sind, aber den Armen als den ganz Anderen und zwar den Gerechten wahrnehmen und sich kraft ihrer
"inneren Transzendentalität" auf den Weg der Gerechtigkeit machen wollen -lautet: ''Wir wollen mit den Armen
solidarisch sein und zusammen mit ihnen kämpfen!"
Noch eine Bemerkung zur Dependenztheorie. Sie ist in ihrem Erklärungswert für den Entwicklungsprozeß umstritten,
seit die erdölfördernden Länder und die ostasiatischen Schwellenstaaten aus der Reihe der Dritte-Welt­
Länder ausscheren konnten und andererseits der Differenzierungsprozeß in die extremste Not der "Vierten Welt"
fortgeschritten ist. Deshalb werden ergänzende Theorien, die zum Beispiel die internen Faktoren von Unterentwicklung
oder Entwicklung stärker berücksichtigen, notwendig sein. (105) Bei E. Dussel wird eine Erweiterung
der dependenztheoretischen Sicht insofern vorgenommen, als er Abhängigkeit und Unterdrückung nicht nur auf
der ökonomisch-politischen Ebene, sondern auch auf der erotischen und pädagogischen Ebene analysiert.
Die entscheidende Provokation der Befreiungsethik ergibt sich allerdings von ihren zentralen philosophischen

GesellschaftenIl gelöst werden können. Die IIvollkommenen GesellschaftenIl, die alle Mittel selbst besitzen, um die
Lebensbedürfnisse ihrer Mitglieder zu befriedigen, gibt es nicht mehr. Die staatlich organisierten Gesellschaften
sind durch vielfache Abhängigkeiten - von den wirtschaftlichen bis zu den ökologischen - miteinander verflochten.
Weder das Problem der nicht realisierten Gerechtigkeit der Distribution noch das der nicht überall und ausreichend
verwirklichten Gerechtigkeit der Partizipation können im jeweils staatlichen Rahmen allein, sondern nur
unter gleichzeitiger Berücksichtigung der internationalen Beziehungen gelöst werden. Insofern ist der Blickwinkel
der meisten llliberal-reformistischen ll Gerechtigkeitstheorien sehr eingeschränkt, wenn sie nur die innergesellschaftliche
und nicht die zwischenstaatliche Dimension beachten.
23
Allerdings ergibt sich aus dem theoretischen Ansatz von J. Rawls kein Grund dagegen, diese Erweiterung ausdrücklich
vorzunehmen. Wir können den Urzustand so konstruieren, daß die Menschen in ihm nicht nur aus den
verschiedensten Schi~ten, Klassen und Generationen, sondern auch aus den verschiedensten Regionen der Erde
kommen. Sie würden sowohl das Prinzip gleicher Freiheiten wie auch das Unterschiedsprinzip beschließen. Letzteres
gewinnt dann - gewissermaßen bei Tage besehen, nachdem der Schleier des Nicht-wissens hinweggenommen
ist - angesichts des Nord-Süd-Gefälles eine revolutionäre Bedeutung: Soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten
darf es nur unter der Bedingung geben, daß sie den am wenigsten Begünstigten den größtmöglichen Vorteil bringen,
und: Ämter und Positionen müssen allen in fairer Chancengleichheit offenstehen. Die Argumentationsstrategie
der Mitglieder des Nordens würde nun darauf abstellen zu zeigen, daß die Aufrechterhaltung der fmanziellen
und sonstigen Potenz der Industrieländer gerade die Bedingung für eine Besserstellung der Entwicklungsländer
ist. Ganz einfach dürfte dieser Nachweis nicht sein.
Dennoch ist dem Rawls'schen Konzept das der Diskursethik vorzuziehen. Sie sieht folgende Diskursregeln vor:
"1. Jedes sprach- und handlungsfähige Subjekt darf an Diskursen teilnehmen. 2.a) Jeder darfjede Behauptung
I
problematisieren. b) Jeder darfjede Behauptung in den Diskurs einführen. c) Jeder darf seine Einstellungen,
Wünsche und Bedürfnisse äußern. 3. Kein Sprecher darf durch innerhalb oder außerhalb des Diskurses
herrschenden Zwang daran gehindert werden, seine in 1. und 2. festgelegten Rechte wahrzunehmen." (112) Die
Überprüfung der vorgetragenen Gesichtspunkte und Argumente erfolgt anband des Universalisierungsgrundsatzes:
Jeder muß bei der Verständigung über eine Norm die Perspektivealler Betroffenen einnehmen.
(113) Dies impliziert, daß der Diskurs herrschaftsfrei geführt wird. Ein solcher Diskurs unterscheidet sich
erheblich von der Beratungssituation im Urzustand. Der Diskurs legt die Interessen und die Betroffenheiten offen.
Er berücksichtigt die Unterschiede in den Ausgangslagen der Diskursteilnehmer. Die Idee des Diskurses über
weltweite Gerechtigkeit fordert, daß neben den Interessen der zwanzig Prozent Reichen die Forderungen der
achtzig Prozent Armen angemessen zur Sprache kommen. Probeweise stelle man sich vor, das Gremium der für
diesen Diskurs ausgewählten Repräsentanten werde diesem Verhältnis entsprechend zusammengesetzt. Dasselbe
gelte für die diesem entscheidenden Gremium zuarbeitenden Expertenkommissionen für Finanzen, Wirtschaft,
Technologie, Kultur etc. (114) Ein atemberaubender Prozeß des Umdenkens und reformerischen oder
revolutionären Umgestaltens käme in.Gang.
E. Dussel macht in diesem Zusammenhang allerdings auf ein gravierendes Problem aufmerksam. Die historischreale
Kommunikationsgemeinschaft, in der Gedanke und Praxis des Diskurses entstanden, ist eingebettet in und
abhängig von der jenigen historisch-realen Lebensgemeinschaft, die die Ausgebeuteten seit fünfhundert Jahren

werden solche Normen nur, wenn entsprechende gesellschaftliche Strukturen und Institutionen geschaffen
werden. Dies gilt jedenfalls für den Mittelbereich (z.B. Produktion, Verteilung, Konsum; Arbeit und Freizeit; Erziehung,
Bildung, Information) und den Fernbereich (internationale Beziehungen; globale Sicherung der Lebensbedingungen)
verantwortlichen menschlichen Handelns. Von diesen Strukturen der Gerechtigkeit soll nun noch
die Rede sein.
25
Von U. Beck stammt die kritische Diagnose der halbierten Demokratie. Er meint damit die Tatsache, daß demokratische
Rechte im politischen Bereich zugesichert, im wirtschaftlichen und unternehmerischen Bereich dagegen
nicht vorhanden bzw. höchst unterentwickelt sind, obgleich dort inzwischen Entscheidungen von höchster Relevanz
für die Gestaltung gegenwärtiger und künftiger Lebensverhältnisse fallen. (119) Dieser Zustand ist ungerecht,
weil er die Möglichkeiten der EinOupnahme aller Betroffenen aufdie gemeinsamen Lebensbedingungen ungerecht
verteilt. Vor allem Bürgerinitiativen haben darauf sensibel reagiert und Partizipationsrechte eingeklagt und
zum Teil durchgesetzt. In den Parlamenten wächst das Bewußtsein für die Notwendigkeit einer gesellschaftlich
verantwortbaren Wissenschafts- und Technologiepolitik. Dabei geht es einerseits um Grenzziehungenmit dem
Ziel, potentielle Gefahren von den Bürgern abzuwenden - ein Beispiel ist das Gentechnikgesetz -, andererseits um
Anreize für Entwicklungen von menschen- und gemeinwohlgerechter Technik - ein Beispiel hierfür könnte die
Solartechnik werden.
Wenn das Parlament als Repräsentant aller Betroffenen diese Aufgabe kompetent wahrnehmen will, benötigt es
die wissenschaftliche und technische Expertise nicht nur über "Chancen und Risiken" einer bestimmten, schon
etablierten Technik, sondern auch über die Möglichkeiten alternativer Entwicklungspfade. Neben und in den Institutionen
der Innovationsforschung muß die Alternativen-Erforschung, selbstverständlich auch die Risiko-Erforschung
institutionalisiert werden. Dies ist noch kaum erfolgt. Als ein Beispiel dafür kann das Öko-Institut in
Freiburg und Dannstadt gelten. Die Einrichtung eines Büros für Technikfolgenabschätzung beim Deutschen Bundestag
(TAB) ist ein weiterer Schritt in die gleiche Richtung. (120)
Übrigens wird das Parlament diese Aufgabe als Repräsentant aller Betroffenen nur dann wahrnehmen können,
wenn die Bürger sich selbst besser über ihre Bedürfnisse - über das, was für jeden das Seine ist - aufklären wollen
und ihnen dazu auch die Möglichkeiten gegeben werden. Bedürfnisklärung statt Bedarfsweckung wäre hierfür das
Stichwort.
Eine Stärkung der Partizipationsrechte in anderen Bereichen ist dringend erforderlich. Dies gilt zum Beispiel für
Betriebe und Unternehmen. Es reicht nicht aus, daß die Vertreter der Sozialpartner, Gewerkschaften und Arbeitgeberverbände,
Rahmenbedingungen und Tarife für Arbeit und Lohn aushandeln. Das Problem des
angemessenen Lohns ist sicher eine wichtige Frage der Tausch- und Verteilungsgerechtigkeit. Damit sind aber die
Fragen der partizipativen Gerechtigkeit noch nicht berührt. Arbeitenden als autonomen Personen wird erst dann
ihr volles Recht zuteil, wenn sie die unternehmerischen Entscheidungen mitgestalten und die
Unternehmensleitung mitlegitimieren können. Diese Forderung einer qualifizierten Mitbest~ung im
Unternehmen, einer arbeitsorientierten Unternehmensverfassung oder der Wirtschaftsdemokratie gründet in der
Einsicht, "daß die Unterwerfung unter fremde Leitungs- und Organisationsgewalt mit der Würde des Menschen
nur dann vereinbar ist, wenn dem Betroffenen die Möglichkeit der Einwirkung.auf die Gestaltung der Leitungs-

27
Anmerkungen
1 Rawls, John: Eine Theorie der Gerechtigkeit. Übersetzt von Hermann Vetter. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1979
(Originalausgabe: A Theory ofJustice, 1971), S.12
2 A.a.O., S. 39.
3 A.a.O., S. 166.
4 A.a.O., S. 31.
5 Vgl. a.a.O., S.168.
6 Vgl. a.a.O., S. 168f.
7 A.a.O., S. 159.
8 Vgl. a.a.O., S. 161.
9 Im übrigen ist Rawls überzeugt, daß auch Kants Moralphilosophie implizit einen Schleier des Nichtwissens
voraussetzt. Autonom handelt der, der dem allgemeinen praktischen Gesetz seiner Vernunft folgt; heteronom
verhielte sich derjenige, der seine Entscheidungen von seinen Wünschen, von den Besonderheiten seiner gesellschaftlichen
oder wirtschaftlichen Lage u.ä. abhängig machen würde. A.a.O., S. 284.
10 A.a.O., S. 36. (Hervorhebung von mir.)
11 Vgl. die Liste der Bestimmungen des Urzustandes, a.a.O., S. 170f.
U Vgl. a.a.O., S. 28f.
13 Vgl. a.a.O., S. 37.
14 Ders.: Der Vorrang der Grundfreiheiten, in: ders.: Die Idee des politischen Liberalismus. Aufsätze 1978-1989.
Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1992. S. 160. Vgl. ders.: Eine Theorie der Gerechtigkeit. Fi'ankfurta.M.: Suhrkamp
1979. S. 336.
15 A.a.O., S. 82.
16 Vgl. a.a.O., S. 238-240.
17 A.a.O., S. 283; vgl. S. 336f. - Aus dem Zusammenhang ist deutlich, daß der Satz vom Vorrang der Freiheit sich
nicht auf die Freiheit als solche, sondern auf die Liste der Grundfreiheiten bezieht. Vgl. Rawls, John: Der
Vorrang der Grundfreiheiten, in: ders.: Die Idee des politischen Liberalismus. Aufsätze 1978-1989. Frankfurt
a.M.: Suhrkamp 1992. S. 159-254, hier S. 161.
18 A.a.O., S. 336. - Vgl. S. 81 (erste Formulierung), 104 (zweite Formulierung).
19 A.a.O., S. 127.
20 A.a.O., S. 322.
21 A.a.O., S.108. - Rawls unterscheidet vollkommene, unvollkommene und reine Verfahrensgerechtigkeit. Bei
der vollkommenen Verfahrensgerechtigkeit gibt es einen unabhängigen Maßstab für gerechte Verteilung und
ein sicheres Verfahren, um das. gerechte Ergebnis zu erreichen; bei der unvollkommenen Verfahrensgerechtigkeit
gibt es zwar einen gerechten Maßstab, aber kein absolut sicheres Verfahren. Reine Verfahrensgerechtigkeit
liegt vor, wenn es keinen unabhängigen Maßstab, wohl aber ein Verfahren gibt, das - korrekt
angewandt - in jedem Fall zu einem fairen Ergebnis führt.
22 Vgl. a.a.O., S. 126f.
23 Vgl. a.a.O., S. 223-229.
24 A.a.O., S. 223.
25 Vgl. Spaemann, Robert: Die zwei Grundbegriffe der Moral, in: ders.: Zur Kritikder politischen Utopie. Zehn

29
MUS und Gemeinsinn in der amerikanischen Gesellschaft. Köln: Bund 1987 (Originalausgabe: Habits of the
Heart. Individualism and Commitment in american Life, 1985). - Dies.: The Good Society. New York: Knopf
1991. - MacIntyre, Alasdair: Der Verlust der Tugend. Zur moralischen Krise der Gegenwart. Frankfurt a.M.:
Campus 1987 (Originalausgabe: After Virtue. A Study in Moral Theory, 1981). - Walzer, Michael: Sphären
der Gerechtigkeit. Ein Plädoyer für Pluralität und Gleichheit. Frankfurt a.M.: Campus 1992 (Originalausgabe:
Spheres ofJustice. A Defense of Pluralism and Equality, 1983).
50 Vgl. Bellah, Robert N. u.a.: The Good Society. New York: Knopf 1991. S. 9. - Dies.: Gewohnheiten des Herzens.
Köln: Bund 1987. S. 47.
51 Vgl. dies.: Gewohnheiten des Herzens. Köln: Bund 1987. S. 49.
52 Dies.: The Good Society. New York: Knopf 1991. S. 6.
53 Sie beziehen sich dabei auf die Analyse der Beziehung zwischen Charakter und Gesellschaft in Amerika, die
der französische Sozialphilosoph Alexis de Tocqueville verfaßt hat. In seinem Buch "Democracy in America"
nannte er die Sitten und Bräuche des amerikanischen Volkes gelegentlich "Gewohnheiten des Herzens". Vgl.
dies.: Gewohnheiten des Herzens. Köln: Bund 1987. S. 16.
54 A.a.O., S.185-188. 319-321.
55 A.a.O., S.322.
56 Vgl. a.a.O., S. 323.
57 Vgl. a.a.O., S. 334.
58 Siehe Anm. 49.
59 Nozick, Robert: Anarchie - Staat - Utopia. München 1976. (Originalausgabe: Anarchy, State and Utopia,
1974).
60 Robert Nozick zit. nach Maclntyre, Alasdair: Der Verlust der Tugend. Frankfurt a.M.: Campus 1987. S. 330.
61 Vgl. a.a.O., S. 325-339.
62 Vgl. a.a.O., S. 250f.
63 A.a.O., S. 252.
64 A.a.O., S. 251-263.
65 Aristoteles: Nikomachische Ethik. Auf der Grundlage der Übersetzung von Eugen Rolfes, herausgegeben von
Günther Bien. Hamburg: Meiner 1972. S. 12.
66 Vgl. MacIntyre, Alasdair: Der Verlust der Tugend. Frankfurt a.M.: Campus 1987. S. 273-293. - Zur narrativen
Ethik vgl. Bender, Wolfgang: Ethische Urteilsbildung. Stuttgart: Kohlhammer 1988. S.160-162.
67 MacIntyre, Alasdair, a.a.O., S. 292f.
68 A.a.O., S. 295 (Hervorhebungen von mir).
69 A.a.O., S. 294.
70 A.a.O., S. 350.
71 Vgl. Bender, Wolfgang: Ethische Urteilsbildung. Stuttgart: Kohlhammer 1988. S.162.
72 Vgl. die Darstellung von Gutierrez, Gustavo: Theologie von der Rückseite der Geschichte her, in: ders.: Die
historische Macht der Armen. München-Mainz: Kaiser-Grünewald 1984 (Originalausgabe: La fuerza hist6rica
de los pobres, 1984). S.125-189, besonders S.167-170. - Vgl. auch das erste umfassende Buch von Gutierrez,
Gustavo: Theologie der Befreiung. Mainz: Grünewald, 2. Aufl.1976 (Originalausgabe: "Theologia de la
Liberaci6n", 1972). - Siehe ferner die Einleitung von RaUl Fornet-Betancourt in: Dussel, Enrique: Philosophie
der Befreiung. Hamburg: Argument 1989 (Originalausgabe: Filosofia de la Liberaci6n, 1977). S. 5-10.

31
87 A.a.O., S. 808.
88 Adomo, Theodor W.: Gesammelte Schriften. Bd.4 (Minima Moralia). Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1980. S. 55.
89 Dussel, Enrique: Philosophie der Befreiung. Hamburg: Argument 1989. S. 64.
90 A.a.O., S. 56.
91 A.a.O., S. 56.
92 A.a.O., S. 58.
93 Ders.: Befreiungsethik. Grundlegende Hypothesen. In: Concilium, 20. Jg. (1984), S.135. (Hervorhebungen von
mir.)
94 A.a.O., S. 135f. - Vgl. ders.: Läßt sich "eine" Ethik angesichts der geschichtlichen "Vielheit" der MoraIen legitimieren?
In: Concilium, 17. Jg. (1981), S. 810f.
95 Darin unterscheidet sich die Befreiungsethik von der kritischen Theorie Tb.W. Adornos wie H. Marcuses, VOn
der Auffassung E. Blochs wie G. Lukacs über den revolutionären Prozeß. Dussel ergänzt die (negative) Dialektik
durch die philosophisch Wie theologisch konzipierte "Analektik": ''Wir wollen mit Ana- (griech.) auf etwas
hinweisen, das "jenseits" des ontologischen Horizonts (des Systems, ...) liegt, "jenseits" des Seins oder es
transzendierend. Dieser Logos (Ana-Logos) dieser Diskurs, ~er von der ~ranszendierungdes Systems ausgeht,
enthält die Originalität der hebräisch-christlichen Erfahrung. Wenn "am Anfang Gott schuf' (Gen. 1,1),
dann deshaIb, weil der andere selbst dem Beginn der Welt, dem System, dem "Fleisch" zeitlich vorausgeht."
(Ders.: Befreiungsethik. A.a.O., S. 138).
96 Ders.: Läßt sich "eine" Ethik angesichts der geschichtlichen "Vielheit" der MoraIen legitimieren? In: Concilium,
17. Jg. (1981), S. 811.
97 Ders.: Ethik der Gemeinschaft. Düsseldorf: Patmos 1988. S. 83f.
98 Ders.: Philosophie der Befreiung. Hamburg: Argument 1989. S. 167.
99 L. und Cl. Boff berichten die Antwort einer Frau aus Pemambuco, nachdem sie als "Arme" angesprochen
worden war: "Arm? Nein! Arm sind die Hunde. Wir sind mittellos, aber wir kämpfen." (Boff, Leonardo - Boff,
Clodovis: Wie treibt man Theologie der Befreiung? Düsseldorf: Patmos 1986. S. 42. Vgl. Gutierrez, Gustavo:
Die historische Macht der Armen. MÜDchen-Mainz: Kaiser-GrÜDewald 1984.)
100 Dussel, Enrique: Philosophie der Befreiung. Hamburg: Argument 1989. S. 80.
101 A.a.O., S. 82.
102 Vgl. a.a.O., S. 93f.. 1QO-103.111f.
103 Vgl. a.a.O., S.112.194.
104 Joseph Kardinal Höffner: Soziallehre der Kirche oder Theologie der Befreiung. Eröffnungsreferat bei der
Herbsvollversammlung der Deutschen Bischofskonferenz. Bonn: Sekretariat der Deutschen Bischofkonferenz
1984. S. 32. 8.
105 Vgl. Boeckh, Andreas: Entwicklungstheorien, Weltmarkt und das Problem der Gerechtigkeit, in: Eicher, Peter
- Mette, Norbert (Hrsg.): Auf der Seite der Unterdrückten? Theologie der Befreiung im Kontext Europas.
Düsseldorf: Patmos 1989. S. 90-111. - Rottländer, Peter: Dependenztheorie in der Diskussion. Entwicklungstheoretische,
politische und theologische Aspekte. A.a.O., S. 112-132.
106 Dussel, Enrique: Philosophie der Befreiung. Hamburg: Argument 1989. S. 28.
107 Kerstiens, Ferdinand: Besuch der kleinen Leute. Partnerschaft konkret. In: Orientierung, 54. Jg. (1990). S.
255-259.
108 Vgl. Lutz, MatthiasiAutorenkollektiv: Arm in einer reichen Stadt - Zur Armutssituation in Frankfurt. Frank-

Ausgewählte Literatur
33
Armut in Deutschland - Armut im Wohlstand. Dokumentation der Fachkonferenz am IJuli 1992. Herausgegeben
vom Vorstand der SPD, Referat Öffentlichkeitsarbeit, Ollenhauer Str.l, 5300 Bonn 1.
BeUah, Robert N. - Madsen, Richard - Sullivan, William M. - Swidler, Ann • Tipton, Steven M.: The Good Society.
New York: Alfred A. Knopf Inc.1991.
dies.: Gewohnheiten des Herzens. Individualismus und Gemeinsinn in der amerikanischen Gesellschaft. Köln:
Bund 1987 (Originalausgabe: Habits of the Heart. Individualism and Commitment in American Life,
1985).
Boeckh, And.reas: Entwicldungstheorien, Weltmarkt und das Problem der Gerechtigkeit. In: Eicher, Peter - Mette,
Norbert (Hrsg.): Auf der Seite der Unterdrückten? Theologie der Befreiung im Kontext Europas. Düsseldorf:
Patmos 1989. S. 90-111.
Dahrendorf, Ralf: Theorie und Praxis, in: Mäding, Heinrich (Hrsg.): Grenzen der Sozialwissenschaften. Konstanz:
Universitätsverlag 1988. S.162-174.
Dussel, Enrique: Philosophie der Befreiung. Hamburg: Argument 1989.
ders.: Befreiungsethik. Grundlegende Thesen. In: Concilium. 20. Jg. (1984). S.133-141.
ders.: Ethik der Gemeinschaft. Düsseldorf: Patmos 1988.
Habermas, Jürgen: Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen
Rechtsstaats. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1992. Darin besonders: Soziologische Rechts- und philosophische
Gerechtigkeitskonzepte, S. 61-108.
Hengsbach, Friedhelm: Wirtschaftsethik. Autbruch-Konflikte-Perspektiven. FreiburglBr.: Herder 1991.
HöfTe, Otfried: Politische Gerechtigkeit. Grundlegung einer kritischen Philosophie von Recht und Staat. Frankfurt
a.M: Suhrkamp 1987.
ders.: Wirtschaftordnung und Gerechtigkeit, in: ders.: Sittlich-politische Diskurse. Frankfurt: Suhrkamp 1981. S.
111-126.
ders.: Die Menschenrechte als Prinzipien politischer Humanität, in: ders.: Sittlich-politische Diskurse. Frankfurt:
Suhrkamp 1981. S. 98-108.
Kessler, Wolfgang: Freies Geld für freie Bürger? Bedeutete der Ausstieg aus dem Zinssystem den Einstieg in die
ökologische Kreislaufwirtschaft? In: Publik-Forum 21. Jg. 1992, S.14-16.
Leist, Anton: Intergenerationelle Gerechtigkeit. Verantwortung für zukünftige Generationen, hohes Lebensalter
und Bevölkerungsexplosion, in: Bayertz, Kurt (Hrsg.): Praktische Philosophie. Reinbek: Rowohlt 1991.
S.322-361.
Uvinas, Emmanuel: Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteritorität. Freiburg-München: Alber 1987.
Lyotard, Jean-Francois: Der Widerstreit. München: Fmk 19892 (Reihe: Supplemente Bd. 6. Hrsg. Hans-Horst
Henschen).
Maclntyre, Alasdair: Der Verlust der Tugend. Zur moralischen Krise der Gegenwart. Frankfurt a.M.: Campus
1987 (Originalausgabe: After Virtue. A Study in Moral Theory, 1981).
Meran, Josef: Wohlstand und Gerechtigkeit, in: Bayertz, Kurt (Hrsg.): Praktische Philosophie. Reinbek: Rowohlt
1991. S. 89-134.
Ockenfels, Wolfgang: Kolonialethik. Von der Kolonial- zur Entwicklungspolitik. Paderborn, München, Wien, Zürich:
Schöningh 1992.

35
11. Wege zum dauerhaften Frieden
Zusammenfassung
Ausgehend von einem Verständnis von Friedensethik als Prozeß ethischer Urteilsbildung wird zunächst die Weltlage
in ihren ethisch relevanten Problembereichen und Spannungsfeldern skizziert. Diese Weltlage macht die Besinnung
auf elementare menschliche Lebensbedingungen notwendig, deren Mißachtung friedens- und überlebensgefährdend
ist. Mit dem Abschnitt über ethische Traditionen und Positionen tritt die Untersuchung in die Auseinandersetzung
mit der Lehre vom "gerechten Krieg" ein, die eine der wirkungsgeschichtlich bedeutsamsten Konzeptionen
innerhalb der Friedensethik - bis hin zur Rechtfertigung des Golfkrieges - ist, und neuerdings noch in
das Modell einer "gerechten Abschreckung ll hinein übertragen wurde. Als konsequente Friedensethik unter den
Bedingungen einer Weltlage, für die Verfügbarkeit der nuklearen Waffen unhintergehbar ist, stellt sich die "Ethik
zum nuklearen Frieden" dar, auf die mit dem Entwurf von Perspektiven eines dauerhaften Friedens, der auf den
nuklearen Schild verzichten könnte, geantwortet wird.
1. Friedensethik als Prozeß ethischer Urteilsbildung
Spannungen bis hin zu Gegensätzen kennzeichnen die friedensethische Diskussion. Dies gilt für die Frage nach
dem negativen oder positiven Begriff des Friedens, für das Problem der Rangordnung von Werten wie Frieden,
Freiheit und Gerechtigkeit, für die Einschätzung von Wehrdienst und Kriegsdienstverweigerung sowie der Friedensbewegung,
für die Lehre vom gerechten Krieg und ihrer Abwandlung im Konzept gerechter Abschreckung bis
hin zu den anspruchsvollen Versuchen, das Paradigma einer zeitgemäßen Ethik als "Ethik zum nuklearen Frieden"
zu entwerfen, gegenüber denen (nuklear-)pazifistische Optionen v~hementenWiderspruch anmelden müssen. (1)
In einer solchen durch die Komplexität der Sachverhalte wie durch den Pluralismus der moralischen Einstellungen
und ethischen Einsichten geprägten Situation, in der gleichwohl alle mit Recht Mündigkeit und Autonomie für
sich in Anspruch nehmen, sollte Ethik als gemeinsamer, immer wieder zu erneuernder Prozeß ethischer Urteilsbildung
verstanden werden. (2) Ethische Urteilsbildung bedenkt die Positionen und Argumente der anderen in
gleicher Weise wie die eigenen und traut dem menschlichen Einfühlungs- und Denkvermögen die Fähigkeit zu,
Verständigung erreichen zu können. Ein solches Konzept ist in seinem Ansatz und in seinem Fortgang bereits
Verwirklichung von Friedensethik.
Beim Prozeß ethischer Urteilsbildung lassen sich fünf Elemente oder Dimensionen unterscheiden: 1. Die Analyse
der Situation, die zu Handlungen oder zur Unterlassung von Handlungen herausfordert. 2. Die Kenntnisnahme
von elementaren Lebensbedingungen, die durch die Erfahrungen der letzten Jahrzehnte mit ihren Existenzbedrohungen
der Menschheit stärker ins Bewußtsein treten. 3. Die Auseinandersetzung mit ethischen Traditionen und
Positionen, die alle, die sich am ethischen Urteilsbildungsprozeß beteiligen, in unterschiedlicher Weise mitbringen
und die in ihre Urteile - bewußt oder unbewußt - eingehen. 4. Die Urteilsfindung und Entscheidung, die den
Urteilsbildungsprozeß in einem vorläufigen, aber für jetzt bestmöglichen Urteil beenden und 5. zu Folgerungen für
die persönliche und gemeinsame Lebenspraxis führen.

37
Aufrüstung in den Entwicklungsländern bindet sie naturwissenschaftlich-technische Kompetenz und finanzielle
Ressourcen, die dringend zur Lösung der anderen Weltprobleme gebraucht würden. Sie trägt zur Verschärfung
dieser Probleme direkt bei. Gleichzeitig erhöht deren Zuspitzung die Gefahr militärischer Auseinandersetzungen
um natürliche Ressourcen (z.B. Wasser) (6), um eine gerechtere Verteilung von Risiken (z.B. aufgrund der klimatischen
Veränderungen und der mit ihnen verbundenen Verluste von Anbauflächen durch Überschwemmung oder
Versteppung) und Gütern.
Die Spannungen und Konflikte zwischen den Staaten sind Ausdruck, Ursache oder Folge der genannten Probleme.
Zwar ist inzwischen der Ost-West-Konflikt beendet worden. Dadurch werden Abrü8tungsmaßnahmen im
Bereich der NATO und des ehemaligen Warschauer Pakts in unerwartetem Ausmaß ermöglicht. Das tatsächlich
Erreichte hält sich bislang allerdings in bescheidenen Grenzen. Der Vertrag über die Abschaffung der Mittel- und
Kurzstrecken-Raketen (INF-Vertrag) aus dem Jahr 1987 leitete deren Abbau und Verschrottung ein. Im Rahmen
der Gespräche über die Reduzierung strategischer Waffen (START) sind gewisse Fortschritte erzielt worden; im
wesentlichen liegen aber bislang nur Absichtserklärungen (Präsident G. Bush am 27.09.1991 und 28.01.1992, Präsident
M. Gorbatschow am 05.10.1991, Präsident B. Jelzin am 29.01.1992) vor. China, Frankreich und Großbritannien
bauen ihr Atomwaffenpotential weiter aus. Das nukleare Abschreckungspotential besteht also - als overkill­
Potential- weiter, obwohl die politische Konfrontation der Kooperation gewichen ist. Hinzu kommt, daß wirtschaftliche
und politische Unsicherheiten in der Gemeinschaft Unabhängiger Staaten Fragen hinsichtlich der sicheren
Kontrolle der Atomwaffen, hinsichtlich der Weitergabe atomwaffenfähigen Materials, Trägersystemen und
zugehörigem wissenschaftlich-technischem Know-how aufwerfen. (7) Zugleich brechen unterdrückt gehaltene Nationalitätenkonflikte
auf und werden militärisch - oft mit erschreckender Brutalität - ausgetragen.
Der komplexe Nord-Söd-Konflikt gerät über all dem zeitweise aus dem Blick. Er wird die nächsten Jahre und
Jahrzehnte zunehmend bestimmen. Dabei wird auch immer deutlicher werden, daß der Nord-Süd-Konflikt nicht
nur wirtschaftliche und finanzielle, technologische und kulturelle, sondern auch rüstungs- und militärpolitische
Dimensionen - bezogen sowohl auf die Nord-Süd- als auch die darin verwickelten Süd-Süd-Spannungsfelder - hat.
Die Gefahr einer neuartigen und im Vergleich zum zweipoligen Ost-West-Konflikt ungleich schwerer kontrollierbaren
Spirale des Wettrüstens deutet sich an und verknüpft sich mit nahezu unlösbar erscheinenden Problemen
eines an und für sich notwendigen Wissenschafts- und Technologietransfers in die Entwicklungsländer.(8)
Wissenschaften und Technologien sind in diese risiko- und konfliktträchtige Welt- und Gesellschaftssituation verstrickt.
Betrachtet man den historischen Prozeß, der zu der jetzigen Lage geführt hat, so wird deren ambivalente
Rolle überdeutlich. Die Nuldeartechnik ist der beredeste Ausdruck dafür. Betrachtet man die Gegenwart und die
Herausforderungen der Zukunft, so ist die Janusköpfigkeit der WISsenschaften und Technologien ebenfalls nicht
zu übersehen. Sie können die Krisenlagen verschärfen, sie können aber auch zur Minderung der Risiken und zur
Entschärfung der Konflikte beitragen. (9)
3. Elementare Lebensbedingungen
Seit der Mitte unseres Jahrhunderts, seit der Explosion der Atombomben über Hiroshima und Nagasaki im Au­
, gust 1945, kommt die naturwissenschaftlich-technische Zivilisation zu einem neuen Bewußtsein. Der Preis des

nauere Bestimmungen im fortschreitenden Prozeß der Überwindung der Negativzustände möglich, wobei die Bezugnahme
auf Erfahrungen und Einsichten früherer Epochen und anderer Kulturen nicht nur hilfreich, sondern
unerläßlich ist. (17)
Bisher war von Lebensbedingungen ausgehend von physischen Existenzbedrohungen die Rede. Der Mensch ist
allerdings als Natur- und Kulturwesen auch ein soziales Wesen. Ohne menschliche Beziehungen - Zuwendung,
Liebe, Anregung - kann er sich nicht entfalten; je nach den Umständen kann er aggressiv und destruktiv werden,
oder sich in sich zurückziehen und verkümmern, im schlimmsten Fall gänzlich lebensunfähig werden. Kommunikation,
in der die Identitätund Integrität der Personen geachtet und gefordert wird, erweist sich als elementare Lebensbedingung
und psycho-soziale Voraussetzung für Friedensfähigkeit. (18)
39
Was hier mit Blick auf menschliche Individuen angedeutet worden ist, gilt auch vergleichsweise für gesellschaftliche
Gruppen, kulturelle Gemeinschaften, Rassen und Nationalitäten. Sie benötigen die Spielräume zur Ausprägung
ihrer kulturellen Identitäten und zur Aufrechterhaltung ihrer kulturellen Integrität. Dazu gehört auch die
Anerkennung von seiten anderer Gesellschaften, Gemeinschaften oder Völker. Die Verweigerung der Anerkennung,
die Mißachtung und oft auch brutale Unterdrückung kann tiefsitzende traumatische Verletzungen zur Folge
haben, die zu aggressiver Abwehr oder Selbstbehauptung führen und mehr auf Abgrenzung denn auf Verständigung
und Versöhnung setzen. Die Nationalitätenproblematik zum Beispiel mag hierin zum Teil ihren Grund haben.
Jedenfalls zeigt sich, daß nicht nur interpersonale, sondern auch interkulturelle Achtung und Anerkennung
Bedingungen für Frieden sind.
4. Ethische Traditionen und Positionen
4.1. Vom gerechten Krieg zur gerechten Abschreckung·
4.1.1. "Gerechter Krieg"
Die Lehre vom "gerechten Krieg" stellt das einflußreichste ethische Kriegsverhütungs- bzw. Kriegsbegrenzungsmodell
dar. (19) Der Grundgedanke dieser Lehre besteht darin, daß Kriege nur um des Friedens willen geführt
werden dürften. In allerersten Anfängen geht die Lehre vom "gerechten Krieg" auf Platon und Aristoteles zurück,
bis Cicero die folgende Formulierung findet:
"Jene Kriege sind ungerecht, die ohne Grund unternommen werden: denn ohne Grund, sich zu rächen
oder die Feinde zurückzuschlagen, kann kein gerechter Krieg geführt werden. Kein Krieg gilt als gerecht
außer dem angesagten, erklärten, außer nach Stellung der Forderung aufRückgabe des Eigentums." (20)
Augustinus, der mit seiner Lehre die christliche Theologie wie kein anderer prägt, greift die Gedanken Ciceros
auf und stellt sie in einen theologischen Rahmen, indem er den Frieden als "tranquillitas ordinis", als "Ruhe der
Ordnung" beschreibt; damit meint er nicht die Beruhigung, die nach der Wiederherstellung der vor dem ungerechten
Eingriff bestehenden Ordnung eintritt, sondern die von Gott gewollte Ordnung in der Welt, deren
Grundlage die Schöpfungsordnung ist. (21) So sagt er von dem, der die göttliche Ordnung kennt und für sie eintritt:
"Es ist das Unrecht des Gegners, das den Weisen zu einem gerechten Kriege zwingt." (22)
An der weiteren Entfaltung der Lehre vom "gerechten Krieg" haben Theologen, Philosophen und Juristen - über

41
für einen gerechten Krieg eine einzige akzentuiert, die gestörte Gerechtigkeitsordnung. Diese wird nicht nur absolut
gesetzt, sondern es wird gleichzeitig unterstellt, daß wir erkennen können, wann ein Angriff sich objektiv gegen
diese absolute Ordnung richtet und auch in dieser Absicht ausgeführt wird. Dem stalinistischen Sowjetkommunismus
traute man solches zu.
Allerdings läßt sich zeigen, daß G. Gundlach Pius XII. nicht zutreffend interpretiert, - oder aber zwischen den
Aussagen des Papstes erhebliche Spannungen bestehen. Dieser hat nämlich in weiteren Ansprachen drei Bedingungen
genannt, die das Recht auf einen Verteidigungskrieg begrenzen: Erstens muß eine begründete W~scheinlichkeit
auf Erfolg gegeben sein. Zweitens dürfen die Schäden, die der Krieg anrichtet, Dicht ungleich
größer sein als die erlittene Ungerechtigkeit; andernfalls kann man verpflichtet sein, die "Ungerechtigkeit auf sich
zu nehmen" (27). Drittens: wenn der Verteidigungskrieg "eine solche Ausdehnung des Übels mit sich bringt, daß
es sich der Kontrolle des Menschen völlig entzieht, muß sein Gebrauch als unsittlich verworfen werden" (28).
An diese güterabwägende Traditionslinie in der Lehre vom gerechten Krieg knüpfen die katholischen Bischöfe
der USA in ihrem Pastoralbrief über Krieg und Frieden vom Mai 1983 - der übrigens das Ergebnis eines intensiven
Beratungs- und Diskussionsprozesses ist und als solcher eine exemplarische Bedeutung hat - an und kommen zu
grundsätzlich anderen Ergebnissen als G. Gundlach. (29) Sie wollen die öffentliche Meinung in dreifacher Hinsicht
beeinflussen: "allen Versuchen zu widerstehen, auf einen Nuklearkrieg als Mittel staatlicher Politik zurückzugreifen";
"eine Schranke gegen die Vorstellung aufzubauen, daß ein Nuklearkrieg eine gangbare Verteidigungsstrategie
sein kann"; "die Öffentlichkeit zu einer Haltung zu ermutigen, die eindeutige Grenzen für das Handeln
unserer eigenen Regierung und anderer Regierungen in Sachen Nuklearpolitik setzt" (30). Sie lehnen jeden Einsatz
von Massenvernichtungswaffen ab, auch für den Fall, daß eigene Städte bereits angegriffen worden sind. Dasselbe
gilt für den Ersteinsatz von Kernwaffen; sie fordern deshalb von der NATO ein Verteidigungskonzept, das
auf die Erstschlagsoption mit Atomwaffen verzichtet. Sie argumentieren gegen die Möglichkeit einer "Begrenzung"
eines Atomkrieges.
Mit G. Gundlachs Argumentation zeigte sich, zu welch verhängnisvollen Konequenzen man durch eine bestimmte
Auslegung der Lehre vom "gerechten Krieg" kommen konnte. Der entscheidende Unterschied zwischen Gundlachs
Verständnis dieser Lehre und dem der amerikanischen Bischöfe besteht in folgendem: G. Gundlach insistiert
- und dafür kann er sich auf Aussagen des Papstes in der Weihnachtsansprache von 1948 berufen - auf ihrem
deontologischen Fundament, d.h. sie beruht auf einer unbedingten Verpflichtung der Menschen, die Rechtsordnung
Gottes in der Welt zu achten, zu schützen und zu verteidigen, was "einen aUßerordentlichen, ja einen ungeheuren
Einsatz rechtfertigt" (31). Angesichts dieser unbedingten Forderung des Naturrechts treten die teleologischen
Gesichtspunkte, die Fragen nach den Folgen und ihre Abwägung, in den Hintergrund. Die amerikanischen
Bischöfe dagegen - und mit ihnen die überwiegende Mehrzahl der Vertreter einer Lehre vom "gerechten Krieg ll ­
sehen in ihr ein Konzept, das auf Güterabwägung beruht; indem sie die in dieser Lehre genannten Bedingungen
auf andere unbedingte sittliche Verpflichtungen beziehen - vor allem auf das Verbot, Unschuldige zu töten -, werden
Massenvernichtungswaffen für sie unsittlich. Deshalb hat derjenige, dem der Einsatz solcher Waffen befohlen
wird, die strenge Pflicht, sich diesem Befehl zu widersetzen (32).
Im Zeitalter der Atomwaffen konnte eine Theorie, die derart weitreichende Interpretationsspielräume offenließ,

43
"daran zu erinnern, daß der Streit um den Zugang des Irak zum Persischen Golf bis in die Zeit des Ersten
Weltkriegs und auf die willkürliche Grenzziehung im Mittleren Osten nach dem Zerfall des Osmanischen
Reiches durch die britische Regierung zurückgeht. Bereits 1961, bei der Entlassung des Emirats Kuwait in
die Unabhängigkeit, hatte der Irak gegen die Nichtberücksichtigung seiner Interessen protestiert, 1973
und 1975 kam es wiederum zur krisenhaften Zuspitzung dieses Konflikts. Jeder Versuch des Irak, die offene
Frage Kuwait im Rahmen der arabischen Liga zu behandeln, wurde von dieser aufDruck der konservativen
arabischen Regime mit nachhaltiger Unterstützung der westlichen Staaten zurückgewiesen.11
(36)
Darüber hinaus gehört zur Genese des Konflikts, daß auch westliche Staaten an den umfangreichen Rüstungsexporten
in die Krisenregion beteiligt waren, daß gerade der Irak im Krieg gegen den Iran durch Waffenlieferungen
unterstützt wurde, daß man nicht protestierte oder gar einschritt, als der Irak gegen den Iran und gegen die Kurden
Giftgas einsetzte. Schließlich darf doch nicht übersehen werden, daß westliche Industrienationen erhebliche
wirtschaftliche Interessen mit der Golfregion verbinden. Es ist deshalb sehr die Frage, ob eine vergleichbare Verletzung
des Völkerrechts in einem weniger brisanten Winkel der Erde eine vergleichbar potente Verteidigung gefunden
hätte.
Dies alles wird hier erwähnt, nicht um eine Entscheidung im Streit um das Für und Wider des Golfkriegs vorzubereiten,
sondern um zu zeigen, daß die Lehre vom IIgerechten Krieg" zu Vereinfachungen verleitet, die der Komplexität
der Situationen und Probleme nicht angemessen sind, und daß sie deshalb leicht zu einer kriegslegitimierenden
Theorie wird. Der entschiedene Perspektivenwechsel in der Friedensethik - weg von der Leitfrage des
"gerechten Krieges ll hin zu der Frage nach der Bewahrung und der Förderung des Friedens - ist also überfällig,
und vom Ökumenischen Rat der Kirchen, von der Friedens-Denkschrift der Evangelischen Kirchen in Deutschland
(37), von Johannes xxm., vom Zweiten Vatikanischen Konzil (38) und vielen anderen bereits vorgenommen
worden. Einprägsam formuliert hat das zeitgemäße Paradigma der Friedensethik C.F. von Weizsäcker in den drei
Thesen seiner Rede in der Frankfurter Paulskirche:
"1. Der Weltfriede ist notwendig.
2. Der Weltfriede ist nicht das goldene Zeitalter.
3. Der Weltfriede fordert von uns eine aUßerordentliche
. moralische Anstrengung.1I (39)
4.1.2. "Gerechte Abschreckung"
Allerdings sind wir noch weit davon entfernt, für die friedensethische Diskussion insgesamt feststellen zu können,
daß sie die neue Perspektive übernommen habe. Vielmehr kehrt in der neueren Diskussion die Lehre vom
"gerechten Krieg" in veränderter Form, als Lehre von der "gerechten Abschreckung", wieder.
In diesem Zusammenhang ist zunächst auf kirchliche Stellungnahmen zur atomaren Abschreckung hinzuweisen.
Das wichtigste Dokument stellen die "Heidelberger Thesen" dar, eine gemeinsame Erklärung einer Kommission
der Evangelischen Studiengemeinschaft vom 28.4.1959. Hier sind besonders die Thesen 6-8 von Bedeutung:
"These 6: Wir müssen versuchen, die verschiedenen im Dilemma der Atomwaffen getroffenen Gewissensentscheidungen
als komplementäres Handeln zu verstehen•...
These 7: Die Kirche muß den Waffenverzicht als eine christliche-Handlungsweise anerkennen....
These 8: Die Kirche muß die Beteiligung an dem Versuch, durch das Dasein von Atomwaffen einen Frie-

siko des nuklearen Holocaust ... vertretbar machen.... im Prinzip kann ein physisches Übel um eines moralischen
Wertes willen in Kauf genommen werden. 11 (47)
45
Zu beachten ist, daß alle angesprochenen Beiträge zu einem Zeitpunkt verfaßt wurden, da der Zusammenbruch
der Sowjetunion nicht absehbar war. Sie gehen vom Faktum des West-Ost-Konflikts, vom bestehenden und fortdauernden
Duopol aus. Durch die unerwartete Änderung der Weltlage sind manche Überlegungen überholt, im
Kern aber werden die Motive, die zur Konzeption der Ethik nuklearer Abschreckung führen, davon nicht berührt.
Es ist deswegen notwendig, deren Argumentationsgang weiter zu verfolgen. Dies soll am Beispiel des ausgearbeitetsten
Beitrages, der "Ethik zum nuklearen FriedenIl von D. Henrich, geschehen. (48)
4.2. "Ethik zum nuklearen Frieden"
Der Titel bereits weist auf ein philosophisches Programm hin, das anspruchsvoller ist als eine bloße "Ethik der nuklearen
AbschreckunglI. Hier wird nicht mehr das Konzept der Lehre vom "gerechten Krieg" weitergedacht unter
den Bedingungen des atomaren Zeitalters, sondern eine konsequente Friedensethik angesichts dieser Weltlage zu
entwickeln versucht. Der Perspektivenwechsel von der ethischen Rechtfertigung des Krieges oder der Abschreckung
auf den Frieden hin ist also vorgenommen und zwar unter Bezugnahme auf I. Kant, für den kategorisch galt,
daß kein Krieg sein soll und alle Bemühungen sich am Ziel des Friedens auszurichten hätten. (49) Deshalb ruft
schon der Titel "Ethik zum nuklearen FriedenIl I. Kants Schrift "Zum ewigen Frieden" in Erinnerung und läßt als
These vermuten, daß der Weltfriede notwendig und daß er die Lebensbedingung des technischen Zeitalters sei,
daß er aber nur unter dem nuklearen Schild verwirklicht werden könne.
Der Gang der Studie besteht in einer schrittweisen Vertiefung des sittlichen Bewußtseins, die hier wenigstens in
einigen wichtigen Punkten nachgezeichnet werden soll. Auf einer ersten Reflexionsstufe ~ergewissert sich die
praktische Vernunft der sittlichen Primärregel. Zu entscheiden ist die Frage, ob jemand wirklich wollen kann, daß
die nukleare Waffe, die durch ihre nicht differenzierende Zerstörungskraft gekennzeichnet sei und deswegen immer
auch Unbeteiligte treffe, eingesetzt wird. Sie wird anhand des kategorischen Imperativs geklärt. Dieser gibt ja
eine Überprüfungsregel an die Hand: Kann ich wollen, daß die beabsichtigte Handlungsweise zur allgemeinen
Regel werde?
"Stellt sich die Beurteilungsfrage auf diese Weise, dann wird offensichtlich, daß der Grundsatz solchen
Handelns nicht als Regel gedacht werden kann, die wirklich immer und von allen Handelnden befolgt
wird, welche überhaupt in Konflikten gewaltsam aufeinander einwirken können. Das hätte nämlich zur
Folge, daß jeder Handelnde zu beliebiger Zeit von irgend einem Konflikt betroffen würde. Er könnte also
selbst nur folgerichtig handeln, wenn er sich alle möglichen Bedrohungsquellen jederzeit deutlich machen
und wenn er sich auch gegen sie wappnen würde.... In dem Gedankenexperiment ... zeigt sich hier also,
daß der Austrag von Konflikten zwischen Gegnern mit nuklearen Waffen, würde er der Regelfall für alle
Auseinandersetzungen sein, einen Konflikt aller überhaupt Handelnden miteinander zur Folge haben
würde. Ein solcher Konflikt ist aber unvereinbar mit der Verfolgung von Zwecken und Interessen im jeweils
beschränkten Umkreis eines einzelnen Handelnden. Er würde die Grundsituation zerstören, kraft
deren er überhaupt ein Handelnder zu sein vermag." (50)
Dasselbe Ergebnis stellt sich ein, wenn man davon ausgeht, daß die nukleare Waffe zur Verteidigung eingesetzt

47
Um die Sicherheit der nuklearen Friedenserhaltung zu gewährleisten, seien drei Imperative zu beachten. Erstens:
Die Vernichtungswaffen sind von den taktischen Atomwaffen zum Zwecke der jeweils unterschiedlichen angemessenen
Kontrolle und Überwachung zu trennen. Zweitens: Durch eine ausreichende konventionelle Bewaffnung
muß erreicht werden, von den Nuklearwaffen als "Komfortwaffen" (weil sie z.B. billiger sind als vergleichbar effiziente
konventionelle Waffen) in der strategischen Planung wegzukommen. So könnte schließlich ein Zustand eintreten,
in dem Angriffswaffen nicht mehr und Nuklearwaffen nur noch zur Abwehr atomarer Drohung und Erpressung
notwendig sind. Drittens: Es muß zu einer umfassenden Zusammenarbeit der Großmächte kommen, die
sich auch auf die Weiterentwicklung der Waffen bezieht. Diese Kooperation
"ist angesichts dessen, daß die Weltlage im Prinzip nicht verändert werden kann, die Grundlage dafür, daß
sich eine Politik unter Bedingungen der Verfügbarkeit der nuklearen Waffe doch als gewaltlose Politik
auszubilden vermag. Selbst Gandhi verstand Gewaltlosigkeit nicht als Haltung und Verhalten des Schwachen,
sondern als die Einstellung, die gerade dem abgefordert werden muß, der sich seiner Stärke bewußt
ist. ... Die Weltlage verweist also nicht auf die Perspektive einer neuen Weise der Kriegsführung, sondern
auf die eines nuklear gedeckten Friedenszustandes und weiter auf eine Ordnung des Friedens. t1 (54)
Frieden ist hier durchaus mehr als Nicht-Krieg. Er bedeutet den Prozeß der Entwicklung einer internationalen
Ordnung, die auf Zusammenarbeit, Wohlstand und auf die endgültige Abschaffung der Institution Krieg ausgerichtet
ist. Die Hoffnung auf all dies aber habe ihren "realen Anhalt" an der nuklearen Abschreckung. (55)
5. Zur Möglichkeit eines dauerhaften Friedens
Nach diesem Durchgang durch die ethischen Traditionen und Positionen der Lehre vom "gerechten Krieg", von
der "gerechten Abschreckung" sowie der "Ethik des nuklearen Friedens ll muß nun der eigene Stand der Urteilsbildung
umrissen werden, der seinerseits sich auf bestimmte Informationen und Einschätzungen der Weltlage und
auf ethische Traditionen stützt, deren Herkunft aus dem bereits Aufgeführten oder aus den Belegen zum Folgenden
deutlich werden dürfte. Ich beginne mit Anmerkungen zur Weltlage, fahre fort mit Überlegungen zu einer
Ethik des dauerhaften Friedens und benenne schließlich die Schritte, die zur Verwirklichung eines dauerhaften
Friedens hinführen können.
5.1. Zur Einschätzung der Weltlage
Es gehört zu den unumgänglichen Notwendigkeiten der philosophischen Ethik, wenn sie praktisch werden will,
ihre prinzipiellen Aussagen auf das Handeln in Lebens- und in Weltlagen zu beziehen. Also muß sie sich auch
eine Meinung über die betreffenden Lebenslagen oder Weltlagen bilden. Die wichtigsten Unterschiede zwischen
der Einschätzung der Weltlage in den Modellen einer Ethik der "gerechten Abschreckung" od~r des "nuklearen
Friedens" und der hier zu erläuternden Auffassung von der Ermöglichung eines dauerhaften Friedens lassen sich
in drei Punkten zusammenfassen.
1. Die These, das System der Abschreckung habe in den vergangenen 45 Jahren den Frieden gewährleistet, ist nur
mit erheblichen Einschränkungen richtig. Historisches Faktum ist, daß es keinen nuklearen Frieden gab. Aber
wieviel beweist dieses Faktum für die These von der friedenstiftenden Wirkung der Abschreckung? Alternative
Konzepte sind ja nicht erprobt worden und konnten sich nicht bewähren.

49
der verfügbaren Potentiale nicht mit den "Großen" gleichzuziehen? Wie sollen nuklearen "Newcomer" darin gehindert
werden, die thermonukleare Waffe zu entwickeln? Zusätzlich ist zu bedenken, daß weitere Atomwaffentests
erforderlich werden, verbunden mit den entsprechenden Gefahrenfolgen für die ökologische Sicherheit. (60)
Alles in allem: Das Abschreckungssystem ist kein "fehlerfreundliches" System. Sollte es - aus technischen oder politischen
Gründen - versagen, ist keine Korrektur mehr möglich. (61) Dies brachten 18 Atomwissenschaftler bereits
1957 in der "Göttinger Erklärung" zum Ausdruck:
'Wir leugnen nicht, daß die gegenseitige Angst vor der Wasserstoffbombe heute einen wesentlichen Beitrag
zur Erhaltung des Friedens in der ganzen Welt und der Freiheit in einem Teil der Welt leistet. Wir halten
aber diese Art, den Frieden und die Freiheit zu sichern, auf die Dauer für unzuverlässig, und wir halten
die Gefahr im Falle des Versagens für tödlich." (62)
3. Die Beurteilung der Weltlage seitens der Ethik der "gerechten Abschreckung" und des "nuklearen Friedens"
bleibt auf das Vorhandensein der Atomwaffen und aufdie Ost-West-Spannung konzentriert, während andere
Konfliktursachen (Bevölkerungswachstum, Nord-Süd-Gelälle, Naturzerstörung) vernachlässigtwerden.
Die genannten ethischen Modelle sind in den achtziger Jahren entwickelt worden. Sie antworten auf eine sich verschärfende
Bedrohungssituation im Ost-West-Verhältnis einerseits und eine erstarkende Friedensbewegung andererseits.
Ihre Besorgnis war, daß durch eine Minderung der Glaubwürdigkeit der Abschreckung auf einer Seite
eine gefährliche Destabilisierung des Ost-West-Gleichgewichtsverhältnisses eintreten könnte. Die Weltsituation
hat sich inzwischen grundlegend geändert: Der Ost-West-Konflikt existiert nicht mehr. Daraus ergeben sich neue
hoffnungsvolle Perspektiven, aber auch neue Gefahren. (63)
Perspektiven: In den Ländern Osteuropas und der Gemeinschaft unabhängiger Staaten ist ein Demokratisierungsprozeß
zustande gekommen, mit dem sich die Hoffnung verbindet, daß auch diese neuen Demokratien ein stärkeres
Interesse an konsequenter Abrüstungs- und Friedenspolitik entwickeln, als dies bei totalitären Staaten der
Fall ist. Gleichzeitig eröffnen sich nach dem Zusammenbruch der planwirtschaftlichen Systeme und dem Übergang
zur Marktwirtschaft bisher unbekannte Möglichkeiten wirtschaftlicher Zusammenarbeit. Die Wege zu einer
umfassenden politischen Kooperation sind offen. Für die Vereinten Nationen ergibt sich ein erweiterter Handlungsspielraum..
Sie können eine aktivere Rolle in der Umwelt-, Entwicklungs- und Friedenspolitik übernehmen.
Sie können zunehmend in die Lage versetzt werden, kriegerische Auseinandersetzungen zu verhüten, zu entschärfen
oder gegebenenfalls durch militärische Eingriffe zu beenden. Die politische Forderung, durch internationale
Vereinbarung den Vereinten Nationen das Gewaltmonopol zu übertragen, ist erhoben worden und insofern nicht
völlig unrealistisch, als bereits beim Vorgehen gegen den Irak 1990/1991 die "Koalition" größten Wert darauf legte,
durch - in ihrem Sinn interpretierbare - Beschlüsse des Sicherheitsrates der Vereinten Nationen legitimiert zu
werden.
Gefahren: Die politischen Verhältnisse in den Ländern des ehemaligen Ostblocks sind nicht stabil. Die Demokratisierungsprozesse
können Rückschläge erleiden. Der Übergang zur Marktwirtschaft erweist sich als äußerst
schwierig. Nationalitätenkonklikte sind ausgebrochen und werden militärisch - zum Teil mit äußerster Brutalität ­
ausgetragen, ohne daß die internationale Staatengemeinschaft wirksam zur Befriedung beitragen könnte.

gerade unter der Zivilbevölkerung; grauenhaftes Siechtum bei den noch Lebenden; erhebliche Schädigungen bei
den Nachkommen; Zerstörung der natürlichen Umwelt. Die ausschließlich auf die militärische Potenz des Gegners
zielende Absicht entbindet nicht von der moralischen Verantwortung für die darüber hinausgehenden Folgen.
Und ehe man von der "in sich" wertfreien Bombe spricht, sollte man sich vergegenwärtigen, daß sie das Ergebnis
menschlicher Handlungen ist, und zwar nicht nur wertfreier Handlungen der Grundlagenforschung. Schließlich
läßt sich - mit H. Jonas - fragen, ob die Existenz der biologischen Gattung Mensch, deren Angehörige fähig sind,
Verantwortung zu übernehmen und zu tragen, moralisch wirklich ohne Bedeutung ist und ihre nukleare Vernichtung
deshalb nur ein physisches Übel darstellt. (68)
51
Die "Ethik zum nuklearen Frieden" hält - im Gegensatz zu den erwähnten Konzepten der "gerechten Abschreckung"
- auch in ihren vertiefenden Schritten - an der sittlichen Primäreinsicht fest, daß solche Vertilgungswaffen
weder eingesetzt noch mit ihrem Einsatz gedrohtwerden darf. Das angestrebte Geflecht gemeinsam vereinbarter
Sicherheit ist aber auf Dauer nicht sicher genug, um garantieren zu können, was es garantieren soll. Davon war bereits
die Rede.
2. Ein dauerhafter Frieden ist nur auf der Grundlage internationaler Gerechtigkeit, das bedeutet hier die gleichberechtigte
Mitwirkung der Staaten bei der Gestaltung einer Friedensordnung, möglich. Der Vertrag über die
Nichtverbreitung von Atomwaffen - dem ein richtiger Gedanke zugrunde liegt, nämlich daß die Welt umso unsicherer
wird, je mehr Staaten über Nuklearwaffen verfügen - schafft zwei ungleiche Gruppen von Staaten: solche,
die Atomwaffen haben, sie weiter besitzen dürfen und sie tatsächlich noch vermehrt und weiterentwickelt haben,
und die anderen, die sie nicht besitzen und sie auch nicht bekommen sollen. Der Vertrag ist seit 1970 in Kraft.
1995 wird zu entscheiden sein, ob der Vertrag weiter in Geltung bleibt. Im Interesse der Aufrechterhaltung des
Friedens ist seine Erneuerung von höchster Dringlichkeit. Dabei wird die Diskussion um den Artikel 6 des Vertrages,
der zu Verhandlungen zur Beendigung des Wettrüstens zu einem baldigen Zeitpunkt und über die nukleare
Abrüstung, sowie über einen Vertrag über allgemeine und vollkommene Abrüstung unter strenger und wirksamer
internationaler Kontrolle eine entscheidende Rolle spielen. Dieser Artikel war für die Nichtbesitzerländer von
Atomwaffen gerade auch unter dem Gesichtspunkt der Gleichberechtigung und Gleichbehandlung von größter
Bedeutung. Sie konnten auf den Besitz von Atomwaffen nur verzichten, wenn die Nuklearmächte ihrerseits bereit
waren, sich einem solchen Verzicht in glaubwürdigen Schritten anzunähern. Bedenkt man die Laufzeit des Vertrags,
so fällt das Urteil bezüglich der Vertragstreue der Besitzerstaaten, die zum Teil - wie Frankreich -den Vertrag
allerdings gar nicht unterzeichnet haben, negativ aus. Jahrelang haben sie die "vertikale Proliferation"
(Weiterentwicklung der Atomwaffensysteme) betrieben, ehe sie sich zu Rüstungsbegrenzungen und schließlich zu
Abrüstungsmaßnahmen bereit fanden. Doch bleibt ja bis zu Jahre 1995 noch ein begrenzter Spielraum, um eine
massive Abrüstung des atomaren Potentials einzuleiten.
Jedenfalls haben sich seit Mitte der 60er Jahre, in denen der Vertrag ausgehandelt wurde, die Gewichte im internationalen
Kräftefeld verschoben, - und dies mcht nur durch den Zerfall der Sowjetunion: Die Staaten der Welt
haben gegenüber den Großmächten an Selbstbewußtsein gewonnen. Es wird kein Vertrag mehr zustimmungsfähig
sein, der nicht den Grundsätzen der Gleichberechtigung der Staaten Rechnung trägt und deren Erfüllung überprütbar
und einklagbar macht.

53
näherung an die Idee des Friedens suchen.
Die Hoffnung auf einen Frieden ganz ohne Gewalt gehört zu den lIalten Geschichten ll . Sie findet sich in einer
Heilsschilderung, die aus der Zeit des babylonischen Exils (598-538) stammt und in der hebräischen Bibel bei Jesaja
(2,2-4) und auch bei Micha (4,1-5) nachgelesen werden kann. Die Vision des an Jahwe glaubenden Propheten
läßt "viele Völkerll vor Jahwe auf dem Berg Zion sich versammeln und seine Weisung hören.
"Da werden sie ihre Schwerter zu Pflugscharen und ihre Spieße zu Sicheln machen. Denn es wird kein
Volk wider das andere das Schwert erheben, denn sie werden hinfort nicht mehr lernen, Krieg zu führen."
"Alte Geschichten gewiß", meint E. Bloch, aber "fast völlig unabgegolten" und deshalb "aus der Zukunft her" herausfordernd.
(75) Dabei ist besonders zu bedenken, daß diese Art von Hoffnung in der Auseinandersetzung mit
einer bedrückenden und gewalttätigen Gegenwart entsteht. Dem Frieden kontrastierte Erfahrungen ließen sein
vollendetes Bild entwerfen. Die Kontrasterfahrungen spitzen sich im Zeitalter der nuklearen Waffen, die von kosmischer
Dimension sind, aufs Äußerste zu. Hier schließt sich der Gedanke Tb. W. Adornos an: Wohl sei "der
Fortschritt von der Steinschleuder zur Megatonnenbombe satanisches Gelächter, aber erst im Zeitalter der Bombe
ein Zustand zu visieren, in dem Gewalt überhaupt verschwände" (76).
5.3. Schritte zum dauerhaften Frieden
Die Erinnerung an utopische Gehalte in der Friedensethik kann nicht den Sinn haben, die Wirklichkeit zu überspringen.
Vorschläge, die sich an ihr orientieren, brauchen ihre Vermittlung zur Realität. Deshalb müssen nun die
Schritte angezeigt werden, die in die Richtung eines dauerhaften Friedens führen können.
1. Dringend erforderlich ist eine intemationale Vereinbarung über die Beendigung der AtomwatTentests. Ein
Atomwaffenstop wäre, wenn verbunden mit dem Verzicht auf die Weiterentwicklung von Kernwaffen, ein Schritt
in die Richtung ihrer Abschaffung. Im übrigen wird ohne eine solche Vereinbarung der Vertrag über die Nichtverbreitung
von Kemwaffen kaum erneuert werden können.
2. Eine drastischere Abrüstung der NuklearwatTen, als sich bisher in den START-Gesprächen abzeichnet, ist
möglich und könnte tür die aufstrebenden Entwicklungsländer ein positiver Hinweis sein, die NiChtverbreitungsbemühungen
zu unterstützen. Ziel müßte eine nukleare Minimalabschreckung sein, d.h. Reduzierung der Potentiale
der USA und der Staaten der ehemaligen Sowjetunion aufje tausend Sprengköpfe. Derzeit besitzen beide
Seiten jeweils mehr als 10 000 Sprengköpfe; in den START-Verhandlungen ist eine Senkung aufje 6000 in Aussicht
genommen. Die "Joint Understandingll Vereinbarung zwischen G. Bush und B. Yeltsin sehen bis zum Jahr
2003 eine beiderseitige Abrüstung aufje 3000-3500 Sprengköpfe vor. Eine solche Beschränkung auf minimale Abschreckung
könnte auch die anderen größeren Nuklearmächte (China, Frankreich, Großbritannien) dazu bewegen,
ihre Potentiale deutlich zu begrenzen. (77)
3. In einem weiteren Schritt könnten die USA, die GUS-Republiken sowie China, Frankreich und Gro~britannien
vertraglich vereinbaren, die Herstellung von watTenfähigem Material (Plutonium, angereichertes Uran, Tritium)
zu beenden. Die Einhaltung einer solchen Vereinbarung muß überprüft werden können. (78)

6. Wenn das Ziel einer vollständigen nuklearen Abrüstung und eines dauerhaften Friedens erreicht werden soll,
sind verändemde Schritte in anderen Bereichen notwendig. So wird in der konventionellen Rüstung sowohl auf
dem Abbau der Potentiale als auch aufeiner Umstellung von Angriffs- aufVerteidigungssysteme zu bestehen sein.
Parallel dazu sind die Bemühungen um Konversion, d.h. um die Überführung der Rüstungs- in zivile Produktion,
zu verstärken, wozu wiederum einschlägige wissenschaftliche Expertise notwendig ist.
55
7. Nur eine Verändernng des marktwirtschaftlieh orientierten Weltwirtschaftssystems kann die Chancen verstärken,
die Ursachen für die schlimmsten Konflikte der kommenden Jahrzehnte - die Zerstörung der Natur, der
Hunger und die Armut in der Welt - zu beseitigen. Gelänge es, die Lage der Armen entscheidend zu verbessern,
könnte damit nach allen bisherigen Kenntnissen auch ein merklicher, vielleicht hinreichender Rückgang des Bevölkerungswachstums
verbunden sein. Eine der größten Gefahren für das Ökosystem und eine der explosivsten Konfliktursachen
wäre so gebannt. Damit dies gelingen kann, ist eine Entlastung des Wirtschafts- und Finanzsystems
von Rüstungsausgaben nötig. Dazu gehören die schon erwähnte Rüstungskonversion und die Eindämmung der
Rüstungsexporte. (82)
8. Politisch durchsetzbar werden solche Vorschläge nur, wenn eine Mehrheit sie sich zu eigen macht. Das bedeutet
Bewußtseinsbildung und BeWUßtseinswandel, orientiert an einer sensiblen Wahrnehmung der Wirklichkeit, an der
Befähigung zur Vorauserkennung möglicher Gefährdungen, die in der Gegenwart bereits als Risiken angelegt
sind, bemüht um den Abbau der Feindbilder und der Dominanz des militärischen Denkens, ausgerichtet auf die
Grundsätze einer universalistischen Moral der Gerechtigkeit und der Fürsorge für die Mitwelt, die Umwelt und
die Nachwelt.
Damit soll hervorgehoben werden, daß der BeWUßtseinswandel auch seine moralische Dimension hat und - das sei
nun noch hinzugefügt - weltweit vorangebracht werden muß. Diese EiDsicht verschafft sich Ausdruck, wenn von
einer erneuerten Moral als dem Preis für die Moderne (83), wenn von der Notwendigkeit eines Weltethos die
Rede ist (84), oder wenn C. F. von Weizsäcker feststellte: "Der Weltfriede fordert von uns eine außerordentliche
moralische Anstrengung." (85) Diese Anstrengung besteht nicht so sehr im Aufbieten eines moralischen Gefühls,
als in dem Einsatz von Verstand und Vernunft, um die Bedingungen und Voraussetzungen für einen dauerhaften
Frieden zu klären, über diese Bedingungen aufzuklären und Schritte in seine Richtung zu planen und zu verwirklichen.

57
14 Schweitzer, Albert: Kultur und Ethik. München: Beck 1960, S. 330.
15 Jonas, Hans: Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation. Frankfurt
a.M.: Insel 1979, S. 72.
16 Vgl. Henrich, Dieter: Ethik zum nuklearen Frieden. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1990, S.119-212. - Jonas, Hans:
Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation. Frankfurt a.M.: Insel 1979,
S. 84-102, S. 153-171.
17 Vgl. Huber, Wolfgang - Reuter, Hans-Richard, Friedensethik. Stuttgart: Koblbammer 1990, S. 27-131. - Koog,
Hans: Projekt Weltethos. München: Piper 1990.
18 Vgl. Spitz, Rene A. (unter Mitarbeit von W. Godfrey Cebliner): Vom Säugling zum Kleinkind. Stuttgart: Klett
51976 (Originalausgabe: The fIrst Year Life, 1965). Besonders S. 279-295. - Ders.: Vom Dialog. Studien über
den Ursprung der menschlichen Kommunikation und ihrer Rolle in der Persönlichkeitsbildung. Stuttgart: KIett
1976.
19 Vgl. Engelhardt, Paulus: Die Lehre vom "gerechten Krieg" in der vorreformatorischen und katholischen Tradition.
Herkunft - Wandlungen - Krise, in: Der gerechte Krieg: Christentum, Islam, Marxismus, Redaktion R.
Steinweg. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1981, S. 72-124. - Hertz, Anselm: Die Lehre vom "gerechten Krieg ll als
ethischer Kompromiss, in: ders., u.a. (Hrsg.): Handbuch der christlichen Ethik, Band 3: Wege ethischer Praxis.
Freiburg-Gütersloh: Herder-Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn 1982, S. 425-448.
20 Cicero, De re publica ill,23, zit. nach: Anselm Hertz, s. Anm. 19, S. 430.
21 Vgl. Aurelius Augustinus, De civitate Dei XIX,13, deutsche Übersetzung: Die Gottesbürgerschaft. Frankfurt
a.M.: Fischer 1961, S. 279.
22 S. Anm. 21, XIX,7, S. 274.
23 Vgl. Bender, Wolfgang: Zur Diskussion in der katholischen Kirche um Frieden und Abrüstung, in: Burkbardt,
Armin (Hrsg.): Hochschule und Rüstung. Ein Beitrag von Wissenschaftlern der Technischen Hochschule
Darmstadt zur (IlNach ll -)Rüstungsdebatte. Darmstadt: Darmstädter Blätter 1984, S.101-124. - Huber, Wolfgang
- Reuter,Hans-Richard: Friedensethik. Stuttgart: Kohlhammer 1990, S.145-158.
24 Utz, Arthur-Fridolin - Groner, Joseph-Fulko (Hrsg.): Aufbau und Entfaltung des gesellschaftlichen Lebens.
Soziale Summe Pius XII., Band 2. Freiburg (Schweiz): Paulusverlag 1954, Nr. 3494, S.1783.
25 S. Anm. 24, Nr. 4152 f., S. 2141 f.
26 Gundlach, Gustav: Die Lehre Pius' XII. vom modemen Krieg, in: Stimmen der Zeit, Band. 164 (1959), S. 13. ­
Vgl. auch Hirschmann, Johannes: Kann atomare Verteidigung sittlich gerechtfertigt werden? In: Stimmen der
Zeit, Band 162 (1958), S. 284-296.
27 S. Anm. 24, Nr. 2366, Band 1, S.1177 f.
28 S. Anm. 24, Nr. 5364, Band 3, S. 3146 f.
29 Vgl. Pastoralbrief der katholischen Bischofskonferenz der USA über Krieg und Frieden, in: Stimmen der
Weltkirche 19: Bischöfe zum Frieden. Bonn: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz 1983, S. 5-129.
30 S. Auun. 29, S. 60.
31 S. Anm. 26, S. 8.
32 S.Auun.29,S.63.
33 Johannes XXllI., Die Friedensenzyklika Ilpacem in terris". Freiburg i. Br.: Herder-Bücherei 1963, Nr. 127.'
I'
I
\
34 Weizsäcker, Carl Friedrich von: Christen und die Verhütung des Kriegs im Atomzeitaiter, in: ders.: Der bedrohte
Friede. Politische Aufsätze 1945-1981. München: Hanser 1981, S. 90 f.

an Mr. H. Offhut, Ministerium für Verteidigung, Washington, in: Kursbuch 83, März 1986, S. 49-89; Weizenbaum,
Joseph, Die Macht der Computer und die Ohnmacht der Vernunft. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1978, S.
311.
58 S. Anm. 47, S. 263.
59 S.Anm.47,S.263!
60 UNO-Studie, Kernwaffen. S. Anm. 7. S. 117ff.
61 Weizsäcker, Christine und Ernst Ulrich von: Warum Fehlerfreundlichkeit? In: Das Ende der Geduld. Carl
Friedrich von Weiszäckers "Die Zeit drängt" in der Diskussion. München-Wien: Hanser, 1987.
62 Erklärung der 18 Atomwissenschaftler vom 12.4.1957, in: s. Anm. 30, S. 30. - Vgl. Tugendhat; Ernst: Nachdenken
über die Atomkriegsgefahr und warum man sie nicht sieht. Berlin: Rotbuch 1986, S. 35-44.
63 Vgl. zum Folgenden Friedensgutachten 1991, Hessische Stiftung Friedens- und Konfliktforschung (HSFK).
Münster-Hamburg: Lit 1990, s. Anm. 4, S. 3-24.
64 Scheffran, Jürgen - Neuneck, Götz - Altmann, Jürgen -Liebert, Wolfgang: Metamorphosen einer Vision. Kritische
Anmerkungen zu SDI/GPALS, in: Infonnationsstelle Wissenschaft & Frieden, Dossier Nr. 10, Beilage
zum Informationsdienst Wissenschaft & Frieden Nr. 2, 1992.
65 Liebert, Wolfgang: Proliferationsrisiken durch modeme Nukleartechnologie, in: Müller, Erwin - Neuneck,
Götz (Hrsg.): s. Anm. 9, S. 147-167.
66 Friedensgutachten 1991, s. Anm. 4, S. 2fj4-277.
67S. Anm. 2fj, S. 12; s. Anm. 47, S. 255-265.
68Vgl. Jonas, Hans: Das Prinzip Verantwortung. Frankfurt a.M.: Insel 1979, S. 86-92. - Zum Vorstehenden insgesamt
vgl. Huber, Wolfgang - Reuter, Hans-Richard: Friedensethik. Stuttgart: Kohlhammer 1990, S. 315-323.
69 UNO-Studie, Kernwaffen, s. Anm. 7.
70 Lübbe, Hermann: Nukleare Abschreckung: Handeln, geschichtliche Lage und die Frage der moralischen Akzeptanz,
in: s. Anm. 40, S. 222.
71 Stürmer, Michael: Nukleare Abschreckung und politische Kultur: Die europäische Erfahrung, in: s. Anm. 40, S.
189.
72 Vgl. Bloch, Ernst: Kann Hoffnung enttäuscht werden? In: ders.: Verfremdungen. Frankfurt a.M.: Suhrkamp
1962, S. 211-219.
73 Horkheimer, Max: Gedanke zur Religion, in: ders., Kritische Theorie I. Frankfurt a.M.: S. Fischer 1968, S. 374­
376.
74 S.Anm.49.
75 Bloch, Ernst: Widerstand und Friede. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1968, S. 86. - Zur Interpretation der Jesaja­
Stelle vgl. s. Anm. 55, S. 35.
76 Adorno, Theodor W.: Gesammelte Schriften 10.1. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1973, S. 629.
77 Vgl. Neuneck, Götz - Liebert, Wolfgang: s. Anm. 7. - Joint Understanding, in: Arms Control Today, Vol. 22,
No. 5, June 1992, S. 33.
78 S. Neuneck, Götz - Liebert, Wolfgang: s. Anm. 77.
79 Vgl. Memorandum "Friedenssicherung in den 90er Jahren". Neue Herausforderungen an die Wissenschaft,
herausgegeben von der Informationsstelle Wissenschaft und Frieden e.V. (IWIF), Bonn 1992.
80 Vgl. Hippel, Frank von - Levi, Barbara G.: Controlling Nuclear Weapons at the Source: Verification of a Cutoffin
the ProductionofPlutonium and Highly Enriched Uranium for Nucle.ar Weapons, in: Tsipis, Kosta u.a.:
59

Ausgewählte Literatur
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Damit ist der "Lebenshorizont" der Friedensethik angedeutet. Darüberhinaus lassen sich Richtungsangaben fiir
Friedenshandeln im engeren Sinn machen.
67
~.
Das unschuldige Opfer eines Angriffs hat das Recht, sich wirkungsvoll und angemessen zu wehren. Andere haben
die Pflicht, ihm beizustehen - auch durch Anwendung von Gewalt gegen den Angreifer. Dies gilt für Einzelne, für
Sippen, Gesellschaften und Völker. Voraussetzung für die Anwendung von Waffengewalt - die Rede ist jetzt von
"konventionellen" Waffen - ist, daß alle anderen Mittel wirkungslos geblieben sind.
Die Erfahrungen zeigen allerdings, daß militärische Einsätze möglicherweise zwar zu einem WatTenstillstand, der
permanenter Überwachung bedarf, nicht aber zu einem Friedenszustand führen. Dies dürfte auch für
"friedensstiftende Militärmissionen" aufgrund von UNO-Beschlüssen und unter UNO-Führung gelten.
Deshalb sind gewaltfreie friedensfördemde Aktionen dringlicher als militärische Eingriffe. Sie folgen der an und
für sich alten Einsicht, die in der Gegenwart immer wieder neu bestätigt wird, daß mit Gewalt der "Spirale der
Gewalt" nicht Einhalt geboten werden kann, daß vielmehr gilt: "Friede ist derWeg" (M. Gandhi). Solche Aktionen
sind die Sache von Einzelnen, Gruppen, Gemeinschaften, sozialen Bewegungen. Der Staat sollte deren Vorhaben
z.B. durch Förderung der Friedenserziehung oder der Ausbildung für gewaltfreie Aktionen unterstützen.
Zusammengefaßt: Die Friedensethik muß sich zweifellos der Frage stellen, wie angesichts brutaler Gewaltverhältnisse
möglicherweise nur durch Gewaltanwendung noch Schlimmeres verhütet werden kann. Ein befriedeter Status
quo aber ist nicht das Ziel der Friedensethik. Sie denkt über diesen hinaus auf das versöhnte Zusammenleben
aller hin.

• IANUS-7/1990: Kathryn Nixdorff und Isolde Stumm, "Ambivalence of Basic Medical Research Using
Techniques of Genetic Engineering for the Development of Vaccines"
• IANUS-8/1990: Isolde Stumm und Wolfgang Bender, "Was treibt die Rüstungsdynamik voran? -
Ein Einstieg in dieses Thema im Hinblick auf biologische Waffen"
• IANUS-9/1990: Isolde Stumm, "Gentechnologie und Biowaffen"
• IANUS-I0/1990: Martin Kalinowski, "Technical Problems with Safeguarding Tritium"
• IANUS-ll/1990: IANUS-Arbeitsbericht "Erfahrungen mit drei interdisziplinären Seminaren"
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• IANUS-13/1990: Wolfgang Liebert, Martin Kalinowski, Götz Neuneck, "Technologische Möglichkeiten
des Irak für eine Kernwaffe"
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Tritium"
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for and Control of Tritium"
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Protect the Enviroment"
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verträgliche Energie der Zukunft?"
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• IANUS-8/1991: Wolfgang Liebert, "Ambivalenz der Naturwissenschaft und Notwendigkeit von Wissenschaftsfolgenforschung"
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Wolfgang Bender, "Erhaltung und Entfaltung als Kriterien für die Gestaltung von
Wissenschaft und Technik" (+ english translation: "Preservation and Development as Central Ideas
for Designing Science and Technology")
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Welt"
• IANUS-l1/1991 Wilfried Engelmann, "Conditions for Disarmament - Game Theoretic Models of
Superpower Conftict"
• IANUS-l/1992 Achim Seiler, "Bericht von der 41. Pugwash Konferenz"
• IANUS-2/1992 Wolfgang Liebert, "Risks of Horizontal and Vertical Proliferation of Emerging Nuclear
Technologies - The Case of Laser Isotope Separation"
• IANUS-3/1992 Achim Seiler, "Technology Transfer or Technology Embargo ?"
• IANUS-4/1992 Markus Jathe, Jürgen Scheffran, "Security, Stability and Costs in the Armament
Dynamics: The SCX-Model Framework"