Carl Schmitt - Hans-Joachim Lenger

Carl Schmitt: Politische Theologie.................................................. 2
Carl Schmitt: Die Diktatur. ............................................................... 9
Carl Schmitt: Der Leviathan........................................................... 15
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Carl Schmitt: Politische Theologie
Duncker & Humblot / Berlin 1885, S.11-22
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Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet. Diese
Definition kann dem Begriff der Souveränität als einem Grenzbegriff
allein gerecht werden. Denn Grenzbegriff bedeutet nicht einen konfusen
Begriff, wie in der unsaubern Terminologie populärer Literatur,
sondern einen Begriff der äußersten Sphäre. Dem entspricht es, daß
seine Definition nicht anknüpfen kann an den Normalfall, sondern an
einen Grenzfall. Daß hier unter Ausnahmezustand ein allgemeiner
Begriff der Staatslehre zu verstehen ist, nicht irgendeine Notverordnung
oder jeder Belagerungszustand, wird sich aus dem Folgenden
ergeben. Daß der Ausnahmezustand im eminenten Sinne für die juristische
Definition der Souveränität geeignet ist, hat einen systematischen,
rechtslogischen Grund. Die Entscheidung über die Ausnahme
ist nämlich im eminenten Sinne Entscheidung. Denn eine generelle
Norm, wie sie der normal geltende Rechtssatz darstellt, kann eine
absolute Ausnahme niemals erfassen und daher auch die Entscheidung,
daß ein echter Ausnahmefall gegeben ist, nicht restlos begründen.
Wenn Mohl (Monographien, S. 626) sagt, die Prüfung, ob ein
Notstand vorliege, könne keine juristische sein, so geht er von der
Voraussetzung aus, daß eine Entscheidung im Rechtssinne aus dem
Inhalt einer Norm restlos abgeleitet werden muß. Das aber ist die
Frage. In der Allgemeinheit, wie Mohl den Satz ausspricht, ist er nur
ein Ausdruck von rechtsstaatlichem Liberalismus und verkennt er die
selbständige Bedeutung der Dezision.
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Das abstrakte Schema, das als Definition der Souveränität aufgestellt
wird (Souveränität ist höchste, nicht abgeleitete Herrschermacht),
kann man gelten lassen oder nicht, ohne daß darin ein großer
praktischer oder theoretischer Unterschied läge. Um einen Begriff
an sich wird im allgemeinen nicht gestritten werden, am wenigsten in
der Geschichte der Souveränität. Man streitet um die konkrete Anwendung,
und das bedeutet darüber, wer im Konfliktsfall entscheidet,
worin das öffentliche oder staatliche Interesse, die öffentliche Sicherheit
und Ordnung, le salut public usw. besteht Der Ausnahmefall, der
in der geltenden Rechtsordnung nicht umschriebene Fall, kann
höchstens als Fall äußerster Not, Gefährdung der Existenz des Staates
oder dergleichen bezeichnet, nicht aber tatbestandsmäßig umschrieben
werden. Erst dieser Fall macht die Frage nach dem Subjekt
der Souveränität, das heißt die Frage nach der Souveränität überhaupt,
aktuell. Es kann weder mit subsumierbarer Klarheit angegeben
werden, wann ein Notfall vorliegt, noch kann inhaltlich aufgezählt
werden, was in einem solchen Fall geschehen darf, wenn es
sich wirklich um den extremen Notfall und um seine Beseitigung handelt.
Voraussetzung wie Inhalt der Kompetenz sind hier notwendig
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unbegrenzt. Im rechtsstaatlichen Sinne liegt daher überhaupt keine
Kompetenz vor. Die Verfassung kann höchstens angeben, wer in
einem solchen Falle handeln darf. Ist dieses Handeln keiner Kontrolle
unterworfen, wird es nicht, wie in der Praxis der rechtsstaatlichen
Verfassung, in irgendeiner Weise auf verschiedene, sich gegenseitig
hemmende und balancierende Instanzen verteilt, so ist ohne weiteres
klar, wer der Souverän ist. Er entscheidet sowohl darüber, ob der
extreme Not-
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fall vorliegt, als auch darüber, was geschehen soll, um ihn zu beseitigen.
Er steht außerhalb der normal geltenden Rechtsordnung und
gehört doch zu ihr, denn er ist zuständig für die Entscheidung, ob die
Verfassung in toto suspendiert werden kann. Alle Tendenzen der
modernen rechtsstaatlichen Entwicklung gehen dahin, den Souverän
in diesem Sinne zu beseitigen. Darin liegt die Konsequenz der im
folgenden Kapitel behandelten Ideen von Krabbe und Kelsen. Aber
ob der extreme Ausnahmefall wirklich aus der Welt geschafft werden
kann oder nicht, das ist keine juristische Frage. Ob man das Vertrauen
und die Hoffnung hat, er lasse sich tatsächlich beseitigen, hängt
von philosophischen, insbesondere geschichtsphilosophischen oder
metaphysischen Überzeugungen ab.
Es gibt einige geschichtliche Darstellungen der Entwicklung des Souveränitätsbegriffes.
Doch begnügen sie sich mit der Zusammenstellung
der letzten abstrakten Formeln, in denen lehrbuchartig, abfragbar,
die Definitionen der Souveränität enthalten sind. Keiner
scheint sich die Mühe gegeben zu haben, die endlos wiederholte,
völlig leere Redensart von der höchsten Macht bei den berühmten
Autoren des Souveränitätsbegriffes genauer zu untersuchen. Daß
dieser Begriff sich an dem kritischen, das heißt dem Ausnahmefall
orientiert, tritt schon bei Bodin hervor. Mehr als mit seiner oft zitierten
Definition (la souveraineté est la puissance absolute et perpétuelle
d'une République) ist er mit seiner Lehre von den »Vraies remarques
de souveraineté« (Cap. X des z. Buches der Republik) der Anfang
der modernen Staatslehre. Er erörtert seinen Begriff an vielen praktischen
Beispielen und kommt dabei immer auf die Frage zurück:
Wieweit ist
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der Souverän an die Gesetze gebunden und den Ständen gegenüber
verpflichtet? Diese letzte besonders wichtige Frage beantwortet
Bodin dahin, daß Versprechen bindend sind, weil die verpflichtende
Kraft eines Versprechens auf dem Naturrecht beruht; im Notfall aber
hört die Bindung nach allgemeinen natürlichen Grundsätzen auf. Allgemein
sagt er, daß gegenüber den Ständen oder dem Volk der Fürst
nur so lange verpflichtet ist, als die Erfüllung seines Versprechens im
Interesse des Volkes liegt, daß er aber nicht gebunden ist, si la
nécessité est urgente. Das sind an sich keine neuen Thesen. Das
Entscheidende in den Ausführungen Bodins liegt darin, daß er die
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Erörterung der Beziehungen zwischen Fürst und Ständen auf ein
einfaches Entweder-Oder bringt, und zwar dadurch, daß er auf den
Notfall verweist. Das war das eigentlich Imponierende seiner Definition,
die die Souveränität als unteilbare Einheit auffaßte und die Frage
nach der Macht im Staat endgültig entschied. Seine wissenschaftliche
Leistung und der Grund seines Erfolges liegen also darin, daß er die
Dezision in den Souveränitätsbegriff hineingetragen hat. Es gibt heute
kaum eine Erörterung des Souveränitätsbegriffes, in der nicht die
übliche Zitierung Bodins vorkäme. Aber nirgends findet man die
Kernstelle jenes Kapitels der Republik zitiert. Bodin fragt, ob die Versprechungen,
die der Fürst den Ständen oder dem Volke gibt, seine
Souveränität aufheben. Er antwortet mit dem Hinweis auf den Fall,
daß es nötig wird, solchen Versprechungen zuwider zu handeln, die
Gesetze abzuändern oder ganz aufzuheben, selon l'exigence des
cas, des temps et des personnes. Wenn in einem solchen Fall der
Fürst vorher einen Senat oder das Volk fragen muß, so muß er sich
von seinen
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Untertanen dispensieren lassen. Das aber erscheint Bodin als eine
Absurdität; denn er meint, weil die Stände doch auch nicht die Herren
über die Gesetze sind, so müßten sie wiederum ihrerseits sich von
ihren Fürsten dispensieren lassen, und so wäre die Souveränität jouée
à deux parties; bald das Volk und bald der Fürst wäre Herr, und
das ist gegen alle Vernunft und alles Recht. Darum ist die Befugnis,
das geltende Gesetz aufzuheben — sei es generell, sei es im einzelnen
Fall —, so sehr das eigentliche Kennzeichen der Souveränität,
daß Bodin alle anderen Merkmale (Kriegserklärung und Friedensschluß,
Ernennung der Beamten, letzte Instanz, Begnadigungsrecht
usw.) daraus ableiten will.
In meinem Buche über die Diktatur (München und Leipzig 1921) habe
ich, entgegen dem überlieferten Schema der geschichtlichen Darstellung,
gezeigt, daß auch bei den Autoren des Naturrechts im i 7. Jahrhundert
die Frage der Souveränität als die Frage nach der Entscheidung
über den Ausnahmefall verstanden wurde. Insbesondere gilt
das für Pufendorff. Alle sind darüber einig, daß, wenn innerhalb eines
Staates Gegensätze auftreten, jede Partei natürlich nur das allgemeine
Beste will -- darin besteht ja das bellum omnium contra omnes --,
daß aber die Souveränität, und damit der Staat selbst, darin besteht,
diesen Streit zu entscheiden, also definitiv zu bestimmen, was öffentliche
Ordnung und Sicherheit ist, wann sie gestört wird usw. In der
konkreten Wirklichkeit stellt sich die öffentliche Ordnung und Sicherheit
sehr verschieden dar, je nachdem etwa eine militaristische Bureaukratie,
eine von kaufmännischem Geist beherrschte Selbstverwaltung
oder eine radikale Parteiorganisation darüber entscheidet,
wann diese Ordnung und Sicherheit besteht
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und wann sie gefährdet oder gestört wird. Denn jede Ordnung beruht
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auf einer Entscheidung, und auch der Begriff der Rechtsordnung, der
gedankenlos als etwas Selbstverständliches angewandt wird, enthält
den Gegensatz der zwei verschiedenen Elemente des Juristischen in
sich. Auch die Rechtsordnung, wie jede Ordnung, beruht auf einer
Entscheidung und nicht auf einer Norm.
Ob nur Gott souverän ist, das heißt derjenige, der in der irdischen
Wirklichkeit widerspruchslos als sein Vertreter handelt, oder der Kaiser
oder der Landesherr oder das Volk, das heißt diejenigen, die sich
widerspruchslos mit dem Volk identifizieren dürfen, immer ist die Frage
auf das Subjekt der Souveränität gerichtet, das heißt die Anwendung
des Begriffes auf einen konkreten Tatbestand. Die Juristen, die
über Fragen der Souveränität diskutieren, gehen seit dem 16. Jahrhundert
von einem Katalog der Souveränitätsbefugnisse aus, der
eine Reihe von notwendigen Merkmalen der Souveränität zusammenstellt
und im wesentlichen auf die eben zitierten Erörterungen von
Bodin zurückzuführen ist. Souverän sein bedeutete, diese Befugnisse
zu haben. Die staatsrechtliche Argumentation operierte in den unklaren
Rechtsverhältnissen des alten Deutschen Reiches gern so, daß
sie von einem der zahlreichen Merkmale, das zweifellos gegeben
war, den Schluß zog, daß die andern zweifelhaften Merkmale ebenfalls
gegeben sein müßten. Die Kontroverse bewegte sich immer darum,
wem diejenigen Befugnisse zukamen, über die nicht bereits
durch eine positive Bestimmung, etwa eine Kapitulation, verfügt war,
mit andern Worten, wer für den Fall zuständig sein sollte, für den keine
Zuständigkeit vorgesehen war. In einer ge
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läufigeren Wendung fragte man, wer die Vermutung der nicht begrenzten
Macht für sich habe. Daher die Diskussion über den Ausnahmefall,
den extremus necessitatis casus. In den Erörterungen
über das sogenannte monarchische Prinzip wiederholt sich das mit
derselben rechtslogischen Struktur. Auch hier wird infolgedessen
immer danach gefragt, wer über die verfassungsmäßig nicht geregelten
Befugnisse entscheidet, das heißt wer zu-ständig ist, wenn die
Rechtsordnung auf die Frage nach der Zuständigkeit keine Antwort
gibt. Bei der Kontroverse, ob die deutschen Einzelstaaten nach der
Verfassung von 1871 souverän waren, handelte es sich um eine Angelegenheit
von weit geringerer politischer Bedeutung. Immerhin läßt
sich dasselbe Schema der Argumentation auch hier wieder erkennen.
Der Nachweis, daß die Einzelstaaten souverän seien, den Seydel
versuchte, hatte zum Angelpunkt weniger den Begriff der Ableitbarkeit
oder Nicht-Ableitbarkeit der den Einzelstaaten verbliebenen
Rechte, als die Behauptung, daß die Zuständigkeit des Reichs durch
die Verfassung umschrieben, das heißt prinzipiell begrenzt sei, während
die der Einzelstaaten prinzipiell unbegrenzt sei. In der geltenden
deutschen Verfassung von 1919 wird nach Artikel 48 der Ausnahmezustand
vom Reichspräsidenten erklärt, aber unter der Kontrolle des
Reichstags, der jederzeit die Aufhebung verlangen kann. Diese Regelung
entspricht der rechtsstaatlichen Entwicklung und Praxis, welche
durch eine Teilung der Zuständigkeiten und gegenseitige Kontrolle
die Frage nach der Souveränität möglichst weit hinauszuschieben
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sucht. Der rechtsstaatlichen Tendenz entspricht aber nur die Regelung
der Voraussetzung der Ausnahmebefugnisse, nicht die inhaltliche
Regelung des
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Artikels 48, der vielmehr eine grenzenlose Machtvollkommenheit verleiht
und daher, wenn ohne Kontrolle darüber entschieden würde, in
derselben Weise eine Souveränität verleihen würde, wie die Ausnahmebefugnisse
des Artikels i 4 der Charte von 1815 den Monarchen
zum Souverän machte. Wenn die Einzelstaaten nach der herrschenden
Auslegung des Artikels 48 keine selbständige Befugnis
mehr haben, den Ausnahmezustand zu erklären, sind sie keine Staaten.
In Artikel 48 liegt der eigentliche Schwerpunkt der Frage, ob die
deutschen Länder Staaten sind oder nicht.
Gelingt es, die Befugnisse, die für den Ausnahmefall verliehen werden,
zu umschreiben --- sei es durch eine gegenseitige Kontrolle, sei
es durch zeitliche Beschränkung, sei es endlich, wie in der rechtsstaatlichen
Regelung des Belagerungszustandes, durch Aufzählung
der außerordentlichen Befugnisse —, so ist die Frage nach der Souveränität
um einen wichtigen Schritt zurückgedrängt, aber natürlich
nicht beseitigt. Praktisch hat eine Jurisprudenz, die sich an den Fragen
des täglichen Lebens und der laufenden Geschäfte orientiert,
kein Interesse an dem Begriff der Souveränität. Auch für sie ist nur
das Normale das Erkennbare und alles andere eine „Störung”. Dem
extremen Fall steht sie fassungslos gegenüber. Denn nicht jede außergewöhnliche
Befugnis, nicht jede polizeiliche Notstandsmaßnahme
oder Notverordnung ist bereits Ausnahmezustand. Dazu gehört
vielmehr eine prinzipiell unbegrenzte Befugnis, das heißt die Suspendierung
der gesamten bestehenden Ordnung. Ist dieser Zustand eingetreten,
so ist klar, daß der Staat bestehen bleibt, während das
Recht zurücktritt. Weil der Ausnahmezustand immer noch etwas anderes
ist als eine
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Anarchie und ein Chaos, besteht im juristischen Sinne immer noch
eine Ordnung, wenn auch keine Rechtsordnung. Die Existenz des
Staates bewährt hier eine zweifellose Überlegenheit über die Geltung
der Rechtsnorm. Die Entscheidung macht sich frei von jeder normativen
Gebundenheit und wird im eigentlichen Sinne absolut. Im Ausnahmefall
suspendiert der Staat das Recht, kraft eines Selbsterhaltungsrechtes,
wie man sagt. Die zwei Elemente des Begriffes
„Rechts-Ordnung” treten hier einander gegenüber und beweisen ihre
begriffliche Selbständigkeit. So wie im Normalfall das selbständige
Moment der Entscheidung auf ein Minimum zurückgedrängt werden
kann, wird im Ausnahmefall die Norm vernichtet. Trotzdem bleibt
auch der Ausnahmefall der juristischen Erkenntnis zugänglich, weil
beide Elemente, die Norm wie die Entscheidung, im Rahmen des
Juristischen verbleiben.
Es wäre eine rohe Übertragung der schematischen Disjunktion von
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Soziologie und Rechtslehre, wenn man sagen wollte, die Ausnahme
habe keine juristische Bedeutung und sei infolgedessen „Soziologie”.
Die Ausnahme ist das nicht Subsumierbare; sie entzieht sich der generellen
Fassung, aber gleichzeitig offenbart sie ein spezifischjuristisches
Formelement, die Dezision, in absoluter Reinheit. In seiner
absoluten Gestalt ist der Ausnahmefall dann eingetreten, wenn
erst die Situation geschaffen werden muß, in der Rechtssätze gelten
können. Jede generelle Norm verlangt eine normale Gestaltung der
Lebensverhältnisse, auf welche sie tatbestandsmäßig Anwendung
finden soll und die sie ihrer normativen Regelung unterwirft. Die Norm
braucht ein homogenes Medium. Diese faktische Normalität ist nicht
bloß eine
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„äußere Voraussetzung ” , die der Jurist ignorieren kann; sie gehört
vielmehr zu ihrer immanenten Geltung. Es gibt keine Norm, die auf
ein Chaos anwendbar wäre. Die Ordnung muß hergestellt sein, damit
die Rechtsordnung einen Sinn hat. Es muß eine normale Situation
geschaffen werden, und souverän ist derjenige, der definitiv darüber
entscheidet, ob dieser normale Zustand wirklich herrscht. Alles Recht
ist „Situationsrecht”. Der Souverän schafft und garantiert die Situation
als Ganzes in ihrer Totalität. Er hat das Monopol dieser letzten Entscheidung.
Darin liegt das Wesen der staatlichen Souveränität, die
also richtigerweise nicht als Zwangs- oder Herrschaftsmonopol, sondern
als Entscheidungsmonopol juristisch zu definieren ist, wobei das
Wort Entscheidung in dem noch weiter zu entwickelnden allgemeinen
Sinne gebraucht wird. Der Ausnahmefall offenbart das Wesen der
staatlichen Autorität am klarsten. Hier sondert sich die Entscheidung
von der Rechtsnorm, und (um es paradox zu formulieren) die Autorität
beweist, daß sie, um Recht zu schaffen, nicht Recht zu haben
braucht.
Der rechtsstaatlichen Doktrin Lackes und dem rationalistischen 18.
Jahrhundert war der Ausnahmezustand etwas Inkommensurables.
Das lebhafte Bewußtsein von der Bedeutung des Ausnahmefalles,
das im Naturrecht des 17. Jahrhunderts herrscht, geht im 18. Jahrhundert,
als eine relativ dauernde Ordnung hergestellt war, bald wieder
verloren. Für Kant ist das Notrecht überhaupt kein Recht mehr.
Die heutige Staatslehre zeigt das interessante Schauspiel, daß beide
Tendenzen, die rationalistische Ignorierung und das von wesentlich
entgegengesetzten Ideen ausgehende Interesse für den Notfall, einander
gleichzeitig gegen-
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überstehen. Daß ein Neukantianer wie Kelsen mit dem Ausnahmezustand
systematisch nichts anzufangen weiß, versteht sich
von selbst. Aber auch den Rationalisten müßte es doch interessieren,
daß die Rechtsordnung selbst den Ausnahmefall vorsehen und „sich
selber suspendieren” kann. Daß eine Norm oder eine Ordnung oder
ein Zurechnungspunkt „sich selber setzt”, scheint dieser Art juristi-
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schen Rationalismus eine besonders leicht vollziehbare Vorstellung
zu sein. Wie aber die systematische Einheit und Ordnung in einem
ganz konkreten Fall sich selber suspendieren kann, ist schwierig zu
konstruieren und doch ein juristisches Problem, solange der Ausnahmezustand
sich vom juristischen Chaos, von irgendeiner beliebigen
Anarchie, unterscheidet. Die rechtsstaatliche Tendenz, den Ausnahmezustand
möglichst eingehend zu regeln, bedeutet ja nur den
Versuch, den Fall genau zu umschreiben, in welchem das Recht sich
selber suspendiert. Woher schöpft das Recht diese Kraft, und wie ist
es logisch möglich, daß eine Norm gilt mit Ausnahme eines konkreten
Falles, den sie nicht restlos tatbestandsmäßig erfassen kann?
Es wäre konsequenter Rationalismus, zu sagen, daß die Ausnahme
nichts beweist und nur das Normale Gegenstand wissenschaftlichen
Interesses sein kann. Die Ausnahme verwirrt die Einheit und Ordnung
des rationalistischen Schemas. In der positiven Staatslehre begegnet
man öfters einem ähnlichen Argument. So antwortet Anschütz auf die
Frage, wie bei nicht vorhandenen Etatsgesetz zu verfahren ist, das
sei überhaupt keine Rechts-frage. „Es liegt hier nicht sowohl eine
Lücke im Gesetz, das heißt im Verfassungstext als vielmehr eine Lücke
im Recht
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vor, welche durch keinerlei rechtswissenschaftliche Begriffsoperationen
ausgefüllt werden kann. Das Staatsrecht hört hier auf"
(Staatsrecht, S. 906). Gerade eine Philosophie des konkreten Lebens
darf sich vor der Ausnahme und vor dem extremen Falle nicht zurückziehen,
sondern muß sich im höchsten Maße für ihn interessieren.
Ihr kann die Ausnahme wichtiger sein als die Regel, nicht aus
einer romantischen Ironie für das Paradoxe, sondern mit dem ganzen
Ernst einer Einsicht, die tiefer geht als die klaren Generalisationen
des durchschnittlich sich Wiederholenden. Die Ausnahme ist interessanter
als der Normalfall. Das Normale beweist nichts, die Ausnahme
beweist alles; sie bestätigt nicht nur die Regel, die Regel lebt überhaupt
nur von der Ausnahme. In der Ausnahme durchbricht die Kraft
des wirklichen Lebens die Kruste einer in Wiederholung erstarrten
Mechanik. Ein protestantischer Theologe, der bewiesen hat, welcher
vitalen Intensität die theologische Reflexion auch im 19. Jahrhundert
fähig sein kann, hat es gesagt: „Die Ausnahme erklärt das Allgemeine
und sich selbst. Und wenn man das Allgemeine richtig studieren will,
braucht man sich nur nach einer wirklichen Ausnahme umzusehen.
Sie legt alles viel deutlicher an den Tag als das Allgemeine selbst.
Auf die Länge wird man des ewigen Geredes vom All-gemeinen ü-
berdrüssig; es gibt Ausnahmen. Kann man sie nicht erklären, so kann
man auch das Allgemeine nicht erklären. Gewöhnlich merkt man die
Schwierigkeit nicht, weil man das All-gemeine nicht einmal mit Leidenschaft,
sondern mit einer bequemen Oberflächlichkeit denkt. Die
Ausnahme dagegen denkt das Allgemeine mit energischer Leidenschaft.”
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Carl Schmitt: Die Diktatur.
Von den Anfängen des modernen Souveränitätsgedankens bis
zum proletarischen Klassenkampf (Aus der Vorbemerkung 1921)
Duncker & Humblot: Berlin 1978, S.XII-XVIII
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In der bürgerlichen politischen Literatur, die den Begriff einer Diktatur
des Proletariats bis zum Jahre 1917 zu ignorieren scheint, dürfte der
politische Sinn des Wortes am besten dadurch gekennzeichnet werden,
daß es zunächst die persönliche Herrschaft eines Einzelnen
bedeutet, aber notwendig verbunden mit zwei andern Vorstellungen,
einmal, daß diese Herrschaft auf einer, gleichgültig wie, herbeigeführten
oder unterstellten Zustimmung des Volkes, also auf demokratischer
Grundlage beruht, und zweitens der Diktator sich eines stark
zentralisierten Regierungsapparates bedient, der zur Beherrschung
und Verwaltung eines modernen Staates gehört. Napoleon I. ist für
diese Auffassung der Prototyp des modernen Diktators. Um aus der
unübersehbaren Menge politischer Schriften nicht eine beliebige Gelegenheitsäußerung
herauszugreifen, sei die Ausdrucksweise von
Bodleys Werk über Frankreich (London 1898) als Beispiel benutzt.
Hier kommt das Wort (dictatorship) häufig vor, e s hat sogar einen
eigenen Platz im Sachregister, aber schon die Verweisungen des
Registers sind merkwürdig: Diktatur = autoritatives Regiment = Caesarismus
Bonapartismus und sogar = Boulangismus. Gambetta strebte nach
der »Diktatur«, seine politische Tätigkeit war »potentieller Caesarismus«
(1I 409); Napoleon I. war militärischer Diktator (1 259). Aber
auch jede starke Exekutive mit einem zentralisierten Regierungssystem
und autokratischer Spitze heißt Diktatur (I 80), und schließlich
genügt jedes persönliche Hervortreten eines Präsidenten, »persönliche
Regierung« (personal rule) im allerweitesten Sinne, um als Diktatur
zu gelten (I 297 f.). Es wäre dümmste Pedanterie, ein politisches
Werk, das überdies reich an verständigen und treffenden Beobachtungen
ist, auf eine Wendung festzulegen und noch gar mit einem
Wort wie Diktatur, dem die allgemeine Etymologie, «laß jeder, der
irgendwie »diktiert«, Diktator heißen kann, eine grenzenlose Ausdehnung
gibt. In der Sache aber dringt die Verbindung vom persönlicher
Herrschaft, Demokratie und Zentralismus trotz der opportunistischen
Terminologie überall durch , nur daß wegen der Betonung des zentralistischen
Regierungsapparates das Moment persönlicher Herrschaft
oft zurücktritt, weil es nur die aus technischen Gründen notwendig
von selbst sich ergebende autokratische Spitze des zentralisierten
Systems bedeutet. So erklärt sich die seltsame Reihe der »Diktatoren«
des 19. Jahrhunderts: der erste und der dritte Napoleon, Bismarck,
Thiers, Gam-
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XIII/
betta, Disraeli, sogar Pius IX. Für die deutsche politische Literatur ist
die Schrift von Bruno Bauer, Disraelis romantischer und Bismarcks
sozialistischer Imperialismus (1882) ein lehrreiches Dokument dieser
politischen Vorstellung. Ihr entspricht es auch, wenn zum Beispiel bei
Ostrogorski der Parteiführer in einer modernen Demokratie, der den
Caucus, die zentralisierte Parteimaschine, in der Hand hat, mit einer
gewissen Prägnanz Diktator heißt oder in der politischen Literatur der
Vereinigten Staaten von Nordamerika jede die Selbstständigkeit der
Einzelstaaten beeinträchtigende Maßnahme der Bundesregierung
von den Gegnern der Zentralisierung »diktatorisch« genannt wird.
Stets aber ist nach dem neueren Sprachgebrauch eine Aufhebung
der Demokratie auf demokratischer Grundlage für die Diktatur charakteristisch,
so daß zwischen Diktatur und Caesarismus meistens
kein Unterschied mehr besteht und eine wesentliche Bestimmung,
nämlich das, was im Folgenden als der kommissarische Charakter
der Diktatur entwickelt ist, entfällt.
In der sozialistischen Literatur der »Diktatur des Proletariats« wird es
dafür um so deutlicher, wenn auch nur in den weiten Dimensionen
einer mit ganzen Staaten und Klassen operierenden Geschichtsphilosophie.
Nach der Diskussion, die zurzeit — im Sommer 1920 —
unter Marxisten geführt wird, könnte es den Anschein haben, als wäre
für sie Diktatur wesentlich Verneinung der parlamentarischen Demokratie,
unter Verzicht auf die formale demokratische Grundlage.
Wenn Kautsky, dessen Schrift Terrorismus und Kommunismus
(1919) der Anknüpfungspunkt dieser Diskussion ist, eine Diktatur des
Proletariats dadurch widerlegen will, daß er Diktatur als die notwendig
persönliche Herrschaft eines Einzelnen definiert und eine Kollektivdiktatur
als Selbstwiderspruch ansieht, so ist das nur ein terminologisches
Argument. Gerade für den Marxismus, für den kein Einzelner,
sondern eine Klasse der Träger alles wirklichen politischen Geschehens
ist, war es nicht schwierig, das Proletariat als kollektive Gesamtheit
zum eigentlich Handelnden zu machen und daher auch als
Subjekt einer Diktatur zu betrachten. Der Inhalt seines diktatorischen
Handelns kann freilich verschiedenartig aufgefaßt werden. Nach den
Erörterungen über die Schrift Kautskys hat es den Anschein, als käme
es auf die Beseitigung der Demokratie an, wie sie sich am stärksten
in der Ablehnung oder Auflösung einer nach demokratischen
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Grundsätzen gewählten konstituierenden Nationalversammlung äußert.
Aber daraus braucht noch nicht zu folgen, daß für marxistische
Anhänger der Diktatur des Proletariats notwendig die Herrschaft einer
Minderheit über die Mehrheit gemeint ist. In den Antworten, die Lenin,.
Trotzki und Radek bisher auf die Schrift von Kautsky gegeben
haben, wird vielmehr kein Zweifel darüber gelassen, daß nicht etwa
prinzipielle Gründe gegen die Benutzung demokratischer Formen
bestehen, sondern daß diese Frage, wie jede andere, namentlich
auch die von Legalität und Illegalität, nach den Verhältnissen des
einzelnen Landes verschieden beantwortet werden muß und nur ein
10

Moment in den strategischen und taktischen Maßnahmen des kommunistischen
Planes ist. Je nach Lage der Sache kann es zweckmäßig
sein, mit der einen oder andern Methode zu arbeiten, auf jeden
Fall ist das Wesentliche der Übergang zu dem kommunistischen
Endziel, für dessen Herbeiführung die Diktatur des Proletariats ein
technisches Mittel ist. Auch der Staat, in dem das Proletariat, sei es
als Mehrheit oder als Minderheit, die herrschende Klasse ist, heißt als
Ganzes, als »zentralisierte Maschine«, als »Herrschaftsapparat«,
Diktatur. Nun will dieser proletarische Staat nichts Definitives, sondern
ein Übergang sein. Dadurch erhält der wesentliche Umstand,
der in der bürgerlichen Literatur zurückgetreten war, wiederum seine
Bedeutung. Die Diktatur ist ein Mittel, um einen bestimmten Zweck zu
erreichen; weil ihr Inhalt nur von dem Interesse an dem zu bewirkenden
Erfolg, also immer nur nach Lage der Sache bestimmt ist, kann
man sie nicht allgemein als die Aufhebung der Demokratie definieren.
Andererseits läßt auch die kommunistische Argumentation erkennen,
daß sie, weil sie der Idee nach ein Übergang ist, nur ausnahmsweise
und unter dem Zwang der Verhältnisse eintreten soll. Auch das gehört
zu ihrem Begriff, und es kommt darauf an, wovon eine Ausnahme
gemacht wird.
Wenn die Diktatur notwendig »Ausnahmezustand« ist, kann man
durch eine Aufzählung dessen, was als das Normale vorgestellt wird,
die verschiedenen Möglichkeiten ihres Begriffes aufzeigen : staatsrechtlich
kann sie die Aufhebung des Rechtsstaates bedeuten, wobei
Rechtsstaat wiederum Verschiedenes bezeichnen kann : eine Art der
Ausübung staatlicher Macht, die Eingriffe in die Rechtssphäre der
Bürger, persönliche Freiheit und Eigentum, nur auf Grund eines Ge-
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setzes zuläßt; oder eine verfassungsmäßige, auch über gesetzliche
Eingriffe erhabene Garantie gewisser Freiheitsrechte, die durch die
Diktatur verneint werden. Ist die Verfassung eines Staates demokratisch,
so kann jede ausnahmsweise eintretende Aufhebung demokratischer
Prinzipien, jede von der Zustimmung der Mehrheit der Regierten
unabhängige Ausübung staatlicher Herrschaft Diktatur heißen.
Wird eine solche demokratische Herrschaftsausübung als allgemein
gültiges politisches Ideal aufgestellt, so ist jeder Staat Diktatur, der
diese demokratischen Grundsätze nicht beachtet. Wird das liberale
Prinzip unveräußerlicher Menschen- und Freiheitsrechte als Norm
genommen, so muß eine Verletzung dieser Rechte auch dann als
Diktatur erscheinen, wenn sie auf dem Willen der Mehrheit beruht. So
kann Diktatur eine Ausnahme von demokratischen wie liberalen Prinzipien
bedeuten, ohne daß beides zusammentreffen müßte. Was als
Norm zu gelten hat, kann positiv durch eine bestehende Verfassung
oder aber durch ein politisches Ideal bestimmt sein. Daher heißt der
Belagerungszustand Diktatur wegen der Aufhebung positiver Verfassungsbestimmungen,
während von einem revolutionären Standpunkt
aus die gesamte bestehende Ordnung als Diktatur bezeichnet und
dadurch der Begriff aus dem Staatsrechtlichen ins Politische überführt
werden kann. Wo nun, wie in der kommunistischen Literatur,
nicht nur die bekämpfte politische Ordnung, sondern auch die er-
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strebte eigene politische Herrschaft Diktatur heißt, tritt eine weitere
Veränderung im Wesen des Begriffes ein. Der eigene Staat heißt in
seiner Gesamtheit Diktatur, weil er das Werkzeug eines durch ihn zu
bewirkenden Überganges zu einem richtigen Zustand bedeutet, seine
Rechtfertigung aber in einer Norm liegt, die nicht mehr bloß politisch
oder gar positiv-verfassungsrechtlich ist, sondern geschichtsphilosophisch.
Dadurch ist die Diktatur – weil sie als Ausnahme in funktioneller
Abhängigkeit von dem bleibt, was sie negiert – ebenfalls eine geschichtsphilosophische
Kategorie geworden. Die Entwicklung zum
kommunistischen Endzustand muß nach der ökonomischen Geschichtsauffassung
des Marxismus »organisch« (im Hegelschen Sinne)
vor sich gehen, die wirtschaftlichen Verhältnisse müssen reif sein
für die Umwälzung, die Entwicklung ist (ebenfalls im Hegelschen Sinne)
„immanent“, die Zustände können nicht gewaltsam „reif“ gemacht
werden, ein künstliches, mechanisches Eingreifen in diese organische
Entwicklung wäre für
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jeden Marxisten sinnlos. Aber die bolschewistische Argumentation
sieht in der Tätigkeit der Bourgeoisie, die sich mit allen Mitteln dagegen
wehrt, ihren entwicklungsgeschichtlich längst erledigten Platz zu
räumen, ein äußerliches Eingreifen in die immanente Entwicklung, ein
mechanisches Hindernis, durch das der organischen Entwicklung der
Weg verbaut wird und das mit ebenso mechanischen und äußerlichen
Mitteln beseitigt werden muß. Das ist der Sinn der Diktatur des
Proletariats, die eine Ausnahme von den Normen der organischen
Entwicklung und deren Kernfrage ebenso rein geschichtsphilosophisch
ist wie die Argumentation, mit der sie sich rechtfertigt. In den
letzten Schriften, Lenins über den Radikalismus (1920) und Trotzkis
Anti-Kautsky (1920), wird das noch deutlicher als sonst : die Bourgeoisie
ist eine »durch die Geschichte dem Untergang geweihte
Klasse«, das Proletariat hat, weil es die »historisch aufsteigende
Klasse« ist, ein Recht zu jeder Gewaltanwendung, die ihm gegenüber
der historisch absteigenden Klasse im Interesse der geschichtlichen
Entwicklung zweckmäßig erscheint. Wer auf der Seite der kommenden
Dinge steht, darf das, was fällt, auch noch stoßen.
Daß jede Diktatur die Ausnahme von einer Norm enthält, besagt nicht
zufällige Negation einer beliebigen Norm. Die innere Dialektik des
Begriffes liegt darin, daß gerade die Norm negiert wird, deren Herrschaft
durch die Diktatur in der geschichtlich-politischen Wirklichkeit
gesichert werden soll. Zwischen der Herrschaft der zu verwirklichenden
Norm und der Methode ihrer Verwirklichung kann also ein Gegensatz
bestehen. Rechtsphilosophisch liegt hier das Wesen der Diktatur,
nämlich in der allgemeinen Möglichkeit einer Trennung von
Normen des Rechts und Normen der Rechtsverwirklichung. Eine Diktatur,.
die sich nicht abhängig macht von dem einer normativen Vorstellung
entsprechenden, aber konkret herbeizuführenden Erfolg, die
demnach nicht den Zweck hat, sich selbst überflüssig zu machen, ist
ein beliebiger Despotismus. Einen konkreten Erfolg bewirken, bedeu-
12

tet aber, in den kausalen Ablauf des Geschehens eingreifen mit Mitteln,
deren Richtigkeit in ihrer Zweckmäßigkeit liegt und ausschließlich
von den tatsächlichen Zusammenhängen dieses Kausalverlaufs
abhängig ist. Gerade aus dein, was sie rechtfertigen soll,
wird die Diktatur zu einer Aufhebung des Rechtszustandes überhaupt,
denn sie bedeutet die Herrschaft eines ausschließlich an der
Bewirkung
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eines konkreten Erfolges interessierten Verfahrens, die Beseitigung
der dem Recht wesentlichen Rücksicht auf den entgegenstehenden
Willen eines Rechtssubjekts, wenn dieser Wille dem Erfolg hinderlich
im Wege steht; demnach die Entfesselung des Zweckes vom Recht.
Allerdings, wer im Kern alles Rechts selbst wieder nur einen solchen
Zweck sieht, ist gar nicht imstande, einen Begriff der Diktatur zu finden,
weil für ihn jede Rechtsordnung nur latente oder intermittierende
Diktatur ist. Jhering äußert sich folgendermaßen (Zweck im Recht 11 8
251) : das Recht ist Mittel zum Zweck , zum Bestehen der Gesellschaft;
zeigt sich das Recht nicht imstande, die Gesellschaft zu retten,
so greift die Gewalt ein und tut, was geboten ist, das ist dann die
»rettende Tat der Staatsgewalt: und der Punkt, wo das Recht in die
Politik und die Geschichte mündet. Genauer gesprochen wäre es
aber der Punkt, an dem das Recht seine wahre Natur offenbart und
die vielleicht selbst wieder aus Zweckmäßigkeitsgründen gebilligten
Abschwächungen seines reinen Zweckcharakters aufhören. Krieg
gegen den äußern Feind und Unterdrückung eines Aufruhrs im Innern
wären nicht Ausnahmezustände, sondern der ideale Normal-fall, in
dem Recht und Staat ihre innere Zweckhaftigkeit mit unmittelbarer
Kraft entfalten.
Die Rechtfertigung der Diktatur, die darin liegt, daß sie das Recht
zwar ignoriert, aber nur, um es zu verwirklichen, hat also wohl inhaltliche
Bedeutung, ist aber noch keine formale Ableitung und daher
keine Rechtfertigung im Rechtssinne, denn der noch so gute wirkliche
oder vorgebliche Zweck kann keinen Rechtsbruch begründen, und
die Herbeiführung eines den Prinzipien normativer Richtigkeit entsprechenden
Zustandes verleiht noch keine rechtliche Autorität. Das
formale Merkmal liegt in der Ermächtigung einer höchsten Autorität,
die rechtlich imstande ist, das Recht aufzuheben und eine Diktatur zu
autorisieren, d. h. eine konkrete Ausnahme zu gestatten, deren Inhalt
im Vergleich zu dem andern Fall einer konkreten Ausnahme, der Begnadigung,
ungeheuerlich ist. Abstrakt gesprochen, wäre das Problem
der Diktatur das in der allgemeinen Rechtslehre bisher noch wenig
systematisch behandelte Problem der konkreten Ausnahme. Darauf
ist in dieser Arbeit nicht eingegangen, aber für die Erkenntnis der
Diktatur war es notwendig, zu untersuchen, von welcher höchsten
Autorität, die allein solche Ausnahmen gewähren kann, die bisherigen
/XVIII/
Konstruktionen der Diktatur ausgehen. Denn eine weitere Eigenart
13

der Diktatur liegt in Folgendem : weil alles berechtigt wird, was, unter
dem Gesichtspunkt des konkret zu erreichenden Erfolges betrachtet,
erforderlich ist, bestimmt sich bei der Diktatur der Inhalt der Ermächtigung
unbedingt und ausschließlich nach Lage der Sache; daraus
entsteht eine absolute Gleichheit von Aufgabe und Befugnis, Ermessen
und Ermächtigung, Kommission und Autorität. Bei einer solchen
Identität ist jeder Diktator notwendig in einem besondern Sinne
Kommissar. Der Geschichte dieses wichtigen Begriffes nachzugehen,
ließ sich bei einer nähern Untersuchung nicht vermeiden.
Daraus einstand die Gliederung der vorliegenden Arbeit, bei der jedesmal
der theoretischen, der allgemeinen Staats- und Verfassungslehre
angehörenden Erörterung eine geschichtliche Betrachtung der
unmittelbaren, kommissarischen Ausübung staatlicher Autorität folgt.
Im Mittelpunkt steht dann die (im IV. Kapitel begründete) wesentliche
Unterscheidung, die das Ergebnis der Arbeit enthält, indem sie eine
erste Schwierigkeit zu lösen und den Begriff der Diktatur einer rechtswissenschaftlichen
Erörterung überhaupt erst zugänglich zu machen
sucht: die Unterscheidung von kommissarischer und souveräner Diktatur.
Sie konstruiert den übergang von der früheren ' Reformations-«
zur Revolutions-Diktatur theoretisch auf der Grundlage des pouvoir
constituant des Volkes. Im 18. Jahrhundert erscheint zum ersten Male
in der Geschichte des christlichen Abendlandes ein Begriff der Diktatur,
nach welchem der Diktator zwar Kommissar bleibt, aber infolge
der Eigenart der nicht konstituierten, aber konstituierenden Gewalt
des Volkes ein unmittelbarer Volkskommissar, ein Diktator, der auch
seinem Auftraggeber diktiert, ohne aufzuhören, sich an ihm zu legitimieren.
14

Carl Schmitt: Der Leviathan
Köln-Lövenich: Hohenheim Verlag 1982, S.79-97
5 .
Weder Textbefund und Wortgeschichte, noch begrifflichsystematische
Richtigkeit, noch die in der Luftlinie verlaufende ideengeschichtliche
Logik haben las letzte Wort, wo das politische Schicksal
eines mythischen Bildes in Frage steht. Der Name des Leviathan
gehört nun einmal zu den mythischen Namen, die sich nicht ungestraft
zitieren lassen, und sein Bild ist so stark, daß es, auch nur an
die Wand gemalt, seinen eigenen Wirkungslauf nimmt. Es kann sich
in unerwarteten geschichtlichen Situationen nach andern Richtungen
entfalten, als sein Beschwörer vermuten konnte. So hat der Leviathan
während des 18. Jahrhunderts im Staat des absoluten Fürsten zwar
seine äußerlich höchste Verwirklichung gefunden, zugleich aber hat
sich sein Schicksal in diesem Zeitabschnitt dadurch vollendet, daß
sich die Unterscheidung von Außen und Innen durchsetzte. Hier wurde
ihm die Frage des Glaubens und des Wunders zum Verhängnis.
Der aus Gott und Mensch, Tier und Maschine zusammengesetzte
Leviathan des Hobbes ist der sterbliche Gott, der den Menschen
Frieden und Sicherheit bringt
/80/
und aus diesem Grunde — nicht kraft eines „göttlichen Rechtes der
Könige ” — unbedingten Gehorsam fordert. Gegen ihn gibt es kein
Widerstandsrecht, weder unter Berufung auf ein höheres o-der anderes
Recht, noch aus Gründen und Argumenten der Religion. Er allein
straft und belohnt. Er allein bestimmt kraft seiner souveränen Gewalt
durch Gesetz, was in Fragen der Gerechtigkeit Recht und Eigentum,
und was in Dingen des religiösen Glaubens Wahrheit und Bekenntnis
ist. Mensura Boni et Mali in omni Civitate est Lex (Lev. Kap. 46). Aber
noch weit mehr: die souveräne staatliche Macht allein bestimmt kraft
ihrer Souveränität auch darüber, woran die Staatsunterworfenen als
an ein Wunder, an ein Mirakel zu glauben haben.
Das Problem des Wunderglaubens hat den Staatsphilosophen Hobbes
an verschiedenen Stellen des Leviathan (Kap. 26 gegen Ende,
Kap. 37 und 42) aufs stärkste ergriffen. Es ist für ihn keineswegs nur
eine grundsätzliche, theoretische oder wissenskritische Frage allgemeiner
Natur. Man darf bei der Beurteilung der Wundertheorie des
Hobbes nicht vergessen, daß die Frage damals eine konkrete, unmittelbar
politische Bedeutung hatte. Wunderbare Krankenheilungen
durch Handauflegung gehörten zum Amt des Königs. Sie waren eine
Ausstrahlung und ein Zeichen des sakralen Charakters seiner Per-
15

son, die, wie auch Hobbes sagt, „mehr ist als ein bloßer Laie ” . Im
Kampf gegen den
/81/
römischen Papst mußte dieser institutionelle Bestandteil des Königtums
verteidigt werden. Für das englische Volk sind Wunderheilungen
noch lange eine für die Monarchie wesentliche Einrichtung
geblieben. Sie wurden nach einem amtlichen Ritus vollzogen, der in
das Common Prayer Book aufgenommen war. Besonders die Stuarts
und vor allem wieder Karl II., der englische König, dem Hobbes persönlich
verbunden gewesen war, übten die Praxis der königlichen
Wunderheilungen in größtem Umfang. Karl II. hat im Exil wie in der
Restaurationszeit viele solcher Heilungen vollzogen und so allein von
Mai 166o bis September 1664 etwa 23 000 Personen mit seiner königlichen
Hand berührt 1 ).
In dieser, derartig heiklen Frage des Wunderglaubens ist die Haltung
von Hobbes ganz agnostizistisch. Er geht davon aus, daß niemand
mit Sicherheit wissen kann, ob ein Vorgang ein Wunder ist oder nicht.
Mit dieser
/82/
Grundhaltung wird er zu einem der ersten und kühnsten Kritiker jedes
Wunderglaubens, mag das nun biblisch-christlicher oder sonstiger
Wunderglaube sein. Seine Kritik wirkt schon durchaus aufklärerisch.
Hier tritt er als der eigentliche Inaugurator des 18. Jahrhunderts auf.
Er schildert fast schon im Stile Voltaires die Möglichkeiten des Irrtums,
der Täuschung und des offenen oder geheimen Betruges, die
Kunstgriffe der Fälscher, Schauspieler, Bauchredner und anderer
Schwindler, so anschaulich, daß auf diesem Gebiete jeder Anspruch
auf Glauben unsinnig und eigentlich überhaupt nicht mehr diskutabel
zu sein scheint. Der Leser des 37. Kapitels seines „Leviathan” muß
zunächst annehmen, daß Wunderglaube immer nur Aberglaube sei
und bestenfalls ein radikaler Agnostizismus übrigbleibe, der in dieser
Hinsicht zwar manches für möglich, doch nichts für wahr hält. Aber
Hobbes, der große Dezisionist, vollbringt auch hier seine typisch dezisionistische
Wendung: Autoritas, non Veritas. Nichts ist hier wahr,
alles ist hier Befehl. Wunder ist das, woran die souveräne staatliche
Gewalt als an ein Wunder zu glauben befiehlt; aber auch — und hier
1 Marc Bloch, Les rois thaumaturges, Etudes sur le caractere surnaturel
attribué à la puissance royale particulièrement en France et en Angleterre,
Paris 1924, S. 377; dort ist auch eine eindrucksvolle bildliche Darstellung
aus J. Brownes Charisma Basilikon von 1684 wiedergegeben, die Karl II.
zeigt, wie er durch Handauflegung die Skrofeln heilt. Ferner: Percy Ernst
Schramm, Geschichte des englischen Königtums im Lichte der Krönung,
Weimar 1937, S. 125, 132. P. E. Schramm hält den Glauben an solche Kräfte
der Könige für eine im Grunde „sehr unchristliche Vorstellung”, die ein
positives Gegenstück zum mittelalterlichen Hexenglauben und anscheinend
aus germanischem Erbteil fortgebildet sei.
16

liegt der Spott besonders nahe 2 ) - -umgekehrt: die Wunder hören auf;
wenn der Staat sie
/83/
verbietet. Die radikal agnostizistische Kritik am Wunderglauben, die
Warnungen vor Betrug und Schwindel enden damit, daß jeder Souverän
für seinen Staat endgültig entscheidet, was ein Wunder ist. Hobbes
benutzt als Beispiel ausdrücklich die große theologische Kontroverse,
die seit der Reformation und eigentlich schon seit dem 11.
Jahrhundert, seit dem großen Schisma von Ostkirche und abendländischer
Kirche 3 ), die gesamte geistig-politische Auseinandersetzung
der europäischen Völker beherrscht: das für das Leben der christlichen
Gemeinschaft nächst der Taufe wichtigste Sakrament, das Sakrament
des Altars und der Tischgemeinschaft von Brot und Wein, das
Wunder der Verwandlung von
(84/
Brot und Wein in den Leib und das Blut Christi. Wenn ein Mensch
behauptet, durch bestimmte Worte, die er spricht, werde aus Brot
etwas ganz anderes, nämlich ein menschlicher Körper, so hat, sag-t
Hobbes, niemand einen vernünftigen Grund, das einem Privatmann
zu glauben; befiehlt aber die staatliche Macht, es zu glauben, so ist
es ein Wunder und jeder hat sich' auch von Rechts und Bekenntnis
wegen an diesen Befehl zu halten. Ob etwas als ein Wunder anzusehen
ist, entscheidet demnach der Staat, als die öffentliche Vernunft,
die „public reason”, im Gegensatz zur „privat reason” des Staatsunterworfenen.
Damit ist die souveräne Gewalt auf dem Höhepunkt ihrer
Macht. Sie ist Gottes höchster Stellvertreter auf Erden. Das Wort
vom Souverän als , dem „lieutenant of God ” fällt nicht etwa nur beiläufig
gerade in diesem Zusammenhang am Schluß des die Wunder
behandeln-den Kapitels 37. Der sterbliche Gott hat Macht auch über
Wunder und Bekenntnis.
2 So die Inschrift des klassischen Distichons von Saint-Médard:
De par le Roi défense à Dieu
De faire miracle en ce lieu
3 Gerhard Ladner, Theologie und Politik vor dem Investiturstreit (Abendmahlstreit,
Kirchenreform Cluny und Heinrich III), Veröffentlichungen des
österreichischen Instituts für Geschichtsforschung, herausgegeben von
Hans Hirsch, Bd. II, 1936, S. 25: „Schwere Probleme innerhalb der Sakramentenlehre
erhoben sich zur selben Zeit (11. Jahrhundert), als die Kirche
begann, die im Abendland erfolgte eigentümliche Verflechtung christlichen
Geistes und weltlicher Wirklichkeit durch eine autonome Reform von
einem neuen Rechtsstandpunkt aus in bisher unbekannter Intensität in Frage
zu stellen; ein Schritt, der von der der griechischen Kirche nicht mitgemacht
wurde, die darum ganz dem Cäcaropapismus verfiel . . .” Ladner
weist mit Recht auch darauf hin, daß vom römischen Papsttum her seit dem
11. Jahrhundert ein neues, das deutsche Imperium zerstörendes Rechtssystem
aufgebaut und der Streit um das Verhältnis von Temporale und Spirituale
sowohl als ein juristischer Streit wie als ein Sakramentsstreit ausgetragen
wurde (S. 46/47)
17

Aber an dieser Stelle, auf dem Höhepunkt der die Einheit von Religion
und Politik bewirkenden souveränen Macht, zeigt sich die Bruchstelle
in der sonst so geschlossenen, unwiderstehlichen Einheit. Hier,
wo es um das Wunder und den Glauben geht, weicht Hobbes am entscheidenden
Punkt aus. In der Frage des Wunderglaubens macht er
seinen unausrottbaren individualistischen Vorbehalt in einer Weise,
die jede sonstige Erörterung darüber, ob Hobbes wirklich das war,
was man einen „In-
/85/
dividualisten” nennt, für unsere Betrachtung erübrigt. An dieser Stelle
nämlich tritt die Unterscheidung von innerem Glauben und äußerem
Bekenntnis in das politische System des Leviathan ein. Hobbes erklärt
die Frage der Wunder und Mirakel für eine Angelegenheit der
„öffentlichen”, im Gegensatz zur „privaten” Vernunft; er läßt es aber
dem Einzelnen, kraft der allgemeinen Gedankenfreiheit — quia cogitatio
omnis libera est — unbenommen, bei sich selbst, gemäß seiner
privaten Vernunft, innerlich zu glauben oder nicht zu glauben und das
eigene judicium in seinem Herzen, intra pectus suum, zu wahren.
Sobald es freilich zum äußeren Bekenntnis des Glaubens kommt,
hört das private Urteil auf und entscheidet der Souverän über Wahr
und Unwahr.
Die Unterscheidungen von privat und öffentlich, Glaube ,und Bekenntnis,
fides und confessio, faith und confession, sind damit in einer
Weise eingeführt, daß sich daraus im Laufe des folgenden Jahrhunderts
bis zum liberalen Rechts- und Verfassungsstaat alles weitere
folgerichtig ergeben hat. An diesem, vom Agnostizismus her gewonnenen
Punkt — nicht in der Religiosität protestantischer Sektierer
— setzt der moderne, „neutrale” Staat ein. Hier liegt, verfassungsgeschichtlich
gesehen, ein doppelter Ansatz: der juristisch (nicht theologisch)
konstruierte Beginn der modernen individualistischen Gedanken-
und Gewissensfreiheit und damit der für die Struktur des liberalen
Verfassungssystems kennzeich-
/86/
nenden Freiheitsrechte des Einzelnen; und zweitens der Ursprung
des Staates als einer aus der Unerkennbarkeit substanzieller Wahrheit
gerechtfertigten, äußerlichen Macht, der Ursprung des stato neutrale
e agnostico des 19. und 2o. Jahrhunderts. Eine folgende Stelle
(Kap. 42 des Leviathan) kommt verstärkend hinzu, indem sie der
staatlichen Macht zwar das Recht gibt, ein „Zungenbekenntnis” gegen
das Christentum zu verlangen, den „inneren Glauben” aber außerhalb
jedes Zwanges beläßt. Hier-für beruft sich Hobbes auf eine
Bibelstelle (2. Kön. 17-19), vor allem aber wieder auf die Unterscheidung
von Innen und Außen). Auch_ die Antwort an den Bischof
Bramhall (1682) bestätigt, daß hier der empfindliche Punkt berührt
und der Vorbehalt der inneren, privaten Gedanken- und Glaubensfreiheit
in das politische System aufgenommen ist. Er wurde zum Todeskeim,
der den mächtigen Leviathan von innen her zerstört und
18

den sterblichen Gott zur Strecke gebracht hat.
Schon wenige Jahre nach dem Erscheinen des „Leviathan” fiel der
Blick des ersten liberalen Juden auf die kaum sichtbare Bruchstelle.
Er erkannte in ihr sofort die große Einbruchstelle des modernen Liberalismus,
von der aus das ganze, von Hobbes aufgestellte und gemeinte
Verhältnis von Äußerlich und Innerlich, öffentlich und Privat, in
sein Gegenteil verkehrt werden konnte., Spinoza hat die Umkehrung
in dem berühmten Kapitel 19 seines 1670 erschienenen Tractatus
theologico-
/87/
politicus vollbracht. Er spricht gleich im Untertitel seines Buches von
der libertas philosophandi. Allerdings geht er in seiner Darlegung zunächst
davon aus, daß die souveräne Staatsgewalt im Interesse des
äußeren Friedens und der äußeren Ordnung den äußeren Religionskult
regeln kann und jeder Staatsbürger sich dieser Regelung anpassen
muß. Alles, was sich auf die Religion bezieht, erhält seine
Rechtskraft, vim juris, erst durch den Befehl der staatlichen Macht.
Die Staatsgewalt bestimmt aber nur über den äußeren Kult. Die
Trennung von Innerlich und Äußerlich ist auch bei Hobbes an den
eben erwähnten Stellen über Wunderglauben und Bekenntnis im
Keime vorhanden. Aber der jüdische Philosoph treibt diesen Keim zur
äußersten Entfaltung, bis das Gegenteil erreicht und der Leviathan
von Innen heraus entseelt ist. „Ich spreche ausdrücklich”, sagt Spinoza,
„nur vom äußeren Kult, nicht von der Frömmigkeit selbst und nicht
von der . inneren Verehrung Gottes. ” Innere Überzeugung und die
„Frömmigkeit selbst ” gehören zur Rechtssphäre des Einzelnen. „Internus
enim cultus et ipsa pietas uniuscujusque juris”.
Dieser Gedanke wird im folgenden Kapitel 20 des Theologisch-
Politischen Traktats zu dem allgemeinen Grundsatz der Freiheit des
Denkens, des Fühlens und der Meinungsäußerung erweitert, wenn
auch immer mit dem Vorbehalt des öffentlichen Friedens und der
Rechte der souveränen Gewalt. Es ist bekannt, daß
/88/
Spinozas Traktat aufs stärkste von Hobbes abhängig ist 4 ) . Aber der
4 Zwei Äußerungen von Hobbes zu dem Traktat Spinozas sind überliefert;
die eine gegenüber Lord Devonshire: Ne judicate, ne judicemini; die andere
gegenüber Aubrey: he hat cut through him a barre's length, denn er selber
habe nicht gewagt, so kühn zu schreiben . Tönnies (Thomas Hobbes, Leben
und Werk, 3. Aufl., 1925,. S. 286, Anm. 60) will daraus schließen, daß Hobbes
in dem Buch Spinozas „wenn nicht seine ausgesprochene Lehre, so
doch seine unzweifelhafte eigene Meinung” wiedergefunden habe. Gewiß
hat Spinoza Wesentliches von Hobbes übernommen und hat Hobbes das
selbstverständlich bemerkt. Aber seine etwas orakelhaften Worte enthalten
doch wohl auch noch etwas anderes als das bloße Einverständnis. John
Laird a. a. 0. S. 300/303 sieht den Unterschied von Spinoza und Hobbes vor
allem in Spinozas „nacktem Machiavellismus” und in seinem Mangel an
jeder „appreciation of duty.”
19

Engländer suchte sich mit einem solchen Vorbehalt nicht aus dem
Glauben seines Volkes her-auszustellen, sondern, im Gegenteil, in
ihm zu bleiben. Der jüdische Philosoph dagegen kommt von außen
an eine Staatsreligion heran und bringt daher auch den Vorbehalt von
.außen mit. Bei Hobbes standen der öffentliche Friede und das Recht
der souveränen Gewalt im Vordergrund; die individuelle Gedankenfreiheit
blieb nur als letzter, hintergründiger Vorbehalt offen. Jetzt wird
umgekehrt die individuelle Gedankenfreiheit der formgebende Grundsatz
und die Notwendigkeiten des öffentlichen Friedens sowie das
Recht der souveränen Staatsgewalt verwandeln sich in bloße Vorbehalte.
Eine kleine, umschaltende Gadankenbewegung aus der
/89/
jüdischen Existenz heraus, und in einfachster Folgerichtigkeit hat sich
im Laufe von wenigen Jahren die entscheidende Wendung im
Schicksal des Leviathan vollzogen.
Die staatliche Entwicklung des 18. Jahrhunderts vollendete den Gedanken
der fürstlichen Souveränität, das cujus regio, ejus religio, und
damit die klassische Form eines vollen, ungeteilten, staatlichen Absolutismus.
Das geht aber nur in der Weise vor sich, daß die absolute
staatliche Macht, die souverän-repräsentative Person, die den ständischen
und den kirchlichen Gegner besiegt hat, zwar den augenfälligen
Schauplatz des öffentlichen Geschehens und den Vordergrund
der politisch-geschichtlichen Bühne beherrscht, daß gleichzeitig aber
unsichtbare Unterscheidungen von Außen und Innen, Öffentlich und
Privat nach allen Richtungen hin zu einer immer schärferen Trennung
und Antithese weiter-getrieben werden. Durch Pufendorff und Thomasius
ist Hobbes auf dem Kontinent Sieger geworden, freilich nur
auf Kosten jener Umkehrung des Verhältnisses von Außen und Innen.
Bei Thomasius wird um die Wende vom 17. zum 18. Jahrhundert
die Trennung schon mit der siegesgewissen Selbstverständlichkeit
eines Gedankens ausgesprochen, der Gemeingut des kommenden
Jahrhunderts zu werden bestimmt ist. Die „Thomasischen Gedanken”,
die 1724 auf deutsch veröffentlicht werden, sind hier das
schönste Beispiel, weil sie
/90/
sowohl den Stempel ihrer Herkunft -von Hobbes und Spinoza tragen,
gleichzeitig aber auch, wie Bluntschli von ihnen richtig gesagt hat,
„die wissenschaftliche Vorschule für den Staat Friedrichs des Großen”
sind 5 ). Nach diesen in Thesenform aufgestellten „Gedanken” hat
der Fürst in Religionssachen sowie in allem, was „Tun und Lassen
des menschlichen Verstandes” angeht, keinerlei Zwangsrechte; A-
theisten und solche, die den Schöpfer und die Vorsehung leugnen,
braucht er zwar nicht zu dulden, aber nur deshalb, weil von ihnen zu
5 Joh. Casp. Bluntschli, Geschichte des Allgemeinen Staats-rechts und der
Politik, 1864, S. 192. Darüber daß das staatstheoretische Denken Friedrichs
des Großen mehr von Hobbes als von Locke bestimmt ist: Gisbert Beyerhaus,
Friedrich der Große und das 18. Jahrhundert, Bonn 193 S. 11.
20

erwarten ist, daß sie „die Ruhe des gemeinen Wesens stören” werden.
„Niemand soll von seiner Erkenntnis anders reden müssen, als
er denkt. " Der Staat wird wesentlich Polizei; diese aber ist auf die
„öffentliche” Ruhe, Sicherheit und Ordnung beschränkt. Seit Thomasius
ist daher auch die Trennung von Recht und Sittlichkeit zur
landläufigen Theorie und zur communis opinio der Juristen und der
Politiker geworden. Die Rechts- und Staatslehre Kants hat mit ihrer
Gegenüberstellung von juristischer Heteronomie und sittlicher Autonomie
in abschließenden Prägungen nur eine sanktionierende Zusammenfassung
solcher Ansichten des 18. Jahrhunderts vorgenommen.
Hierbei bedeutet es
/91/
vielleicht eine Einschränkung, aber keine Außerkraftsetzung der fundamentalen
Trennung von Innen und Außen, daß die staatliche Praxis
zunächst ziemlich intolerant bleibt, oder daß Christian Wolff z. B.
die Pietisten verbieten und eine strenge Zensur handhaben will, oder
daß Kant das Widerstandsrecht entschieden ablehnt. Für die verfassungsrechtliche
Gesamtentwicklung sind solche Variationen nicht
entscheidend. Wesentlich ist nur, daß jener Keim, der bei Hobbes mit
seinem privaten Glaubensvorbehalt und mit seiner Unterscheidung
von innerem Glauben und äußerem Bekenntnis gelegt war, sich unwiderstehlich
entfaltet und zur alles beherrschenden Überzeugung
wird.
Die Trennung von Innen und Außen, öffentlich und Privat, beherrschte
nicht nur das juristische Denken, sondern entsprach der allgemeinen
Überzeugung aller Gebildeten. Spinozas Verweisung des Staates
an einen nur äußerlichen Kult ist auch die Grundthese von Goethes
Straßburger, das Verhältnis von Kirche und Staat betreffender
Dissertation geworden. Ihr Inhalt ist in „Dichtung und Wahrheit” bei
der Schilderung der Straßburger Zeit mitgeteilt. Die Kirche, sagt der
junge Goethe, steht immer nach zwei Seiten im Streit, gegenüber
dem Staat und gegenüber dem Freiheitsbedürfnis des Individuums;
das schwierige Problem läßt sich nur dadurch lösen, daß der Gesetzgeber
den Kultus, den alle äußerlich zu befolgen haben. nach seinem
Be-
/92/
lieben bestimmt. Im übrigen, wird ausdrücklich hinzugefügt, „sollte die
Frage nicht sein, was jeder bei sich denke, fühle oder sinne”. Der
absolute Staat kann alles verlangen, aber eben nur äußerlich. Das
cujus regio ejus religio ist verwirklicht, aber die religio ist inzwischen
unter der Hand in einen ganz anderen, unerwartet neuen Bereich
abgewandert, nämlich in die private Freiheitssphäre des frei denkenden,
frei fühlenden und in seiner Gesinnung absolut freien Individuums.
Die Träger der Entfaltung dieses innerlichen Vorbehalts waren untereinander
sehr -verschieden und sogar entgegengesetzt: Geheimbünde
und Geheimorden, Rosenkreuzer, Freimaurer, Illuminaten, Mysti-
21

ker und Pietisten, Sektierer aller Art, die vielen „Stillen im Lande” und
vor allem auch hier wieder der rastlose Geist des Juden, der die Situation
am bestimmtesten auszuwerten wußte, bis das Verhältnis von
Öffentlich und Privat, Haltung und Gesinnung, auf den Kopf gestellt
war. Im 18. Jahrhundert ist es Moses Mendelssohn, der in seiner
Schrift „Jerusalem, oder über religiöse Macht und Judentum” (i 783)
die Trennung von Innerlich und Äußerlich, Sittlichkeit und Recht, innerer
Gesinnung und äußerer Handlung, zielsicher geltend macht
und vom Staat Gewissensfreiheit verlangt; ohne großen Geist, als
Intellekt mit Spinoza nicht zu vergleichen, aber mit dem unbeirrbaren
Instinkt dafür, daß eine solche Unterminierung und Aushöhlung der
/93/
staatlichen Macht zur Lähmung des fremden und zur Emanzipation
des eigenen jüdischen Volkes am besten dient. Moses Mendelssohns
Schrift gab auch den An-laß zu der ersten großen und wahrhaft tiefen
Auseinandersetzung deutscher Weisheit mit jüdischer Distinktionstaktik,
nämlich zu Johann Georg Hamanns „Golgatha und Scheblimini”
(1784). Hamann, der große Wissende, ist über die Bedeutung von
Leviathan und Behemoth im Bilde. Er kennt den Leviathan als gewaltigen
Fisch und als Symbol englischen Wesens. In dieser Deutung
bezeichnet er die moralistische bürgerliche Heuchelei, den Cant, als
den „Kaviar des Leviathan”, zum Unterschied von der „gallikanischen
Schminke” der Schöngeisterei. In Anspielung auf den Staat Friedrichs
des Großen zitiert er die Stelle aus dem Buch Hiob 40,18, also das
Landtier Behemoth. Mit wunderbarer Überlegenheit über die Begriffskünste
des aufgeklärten Juden erwidert er diesem, daß Staat, Religion
und Gewissensfreiheit drei Wörter sind, die alles und nichts
besagen können und sich daher zu andern Wörtern verhalten „wie die
Unbestimmtheit des Menschen zur Bestimmtheit der Tiere ” . Der Behemoth
ist ein solches Tier, dem die Armen und Unmündigen dafür
dankbar sind, daß die Jagdhunde des großen Nimrod ihnen einige
Brosamen übriglassen. Vor allem aber ist hier zuerst in aller Klarheit
gesehen, was aus dem Leviathan des Hobbes geworden ist: eine
äußerlich all-
/94/
mächtige, innerlich ohnmächtige Machtkonzentration, die nur
„Zwangspflichten aus der Verbindlichkeit der Furcht ” begründen kann
und von der der Jude Moses Mendelssohn mit großer Aussicht auf
Erfolg verlangt, daß sie sich, da bekanntlich jeder nach seiner Fasson
selig werden kann, um die Gesinnung des einzelnen so wenig zu
kümmern habe, wie umgekehrt Gott um die äußeren Handlungen des
Menschen.
Wenn aber wirklich die öffentliche Macht nur noch öffentlich sein will,
wenn Staat und Bekenntnis den innerlichen Glauben ins Private abdrängen,
dann begibt sich die Seele eines Volkes auf den „geheimnisvollen
Weg”, der nach innen führt. Dann wächst die Gegenkraft
des Schweigens und der Stille. In dem Augen-blick, in dem die Unter-
22

scheidung von Innen und Außen anerkannt wird, ist die Überlegenheit
des Innerlichen über das Äußerliche und damit die des Privaten über
das öffentliche im Kern bereits entschiedene Sache. Eine öffentliche
Macht und Gewalt mag noch so restlos und nachdrücklich anerkannt
und noch so loyal respektiert werden, als eine nur öffentliche und nur
äußerliche Macht ist sie hohl und von innen her bereits entseelt. Ein
solcher irdischer Gott hat nur noch den Schein und die simulacra der
Göttlichkeit auf seiner Seite. Nichts Göttliches Iäßt sich äußerlich erzwingen.
Non externa cogunt Deos, sagte gegenüber einem Nero der
stoische Philosoph in der politischen Situation eines Seneca. Wer
/95/
sich auf den Gegensatz von Innerlich und Äußerlich überhaupt einläßt,
hat damit die letztliche Überlegenheit des Innerlichen gegenüber
dem Äußerlichen, des Unsichtbaren gegenüber dem Sichtbaren, des
Stillen gegenüber dem Lauten, des Jenseits gegenüber dem Diesseits
bereits anerkannt. Diese Überlegenheit des Nichtöffentlichen
kann sich in unendlich mannigfacher Weise verwirklichen, an dem
Endergebnis ist — die Unterscheidung einmal anerkannt — nicht
mehr zu zweifeln. Die humanistisch-rationale Überlegenheit, die z. B.
in Shakespeares „Sturm” der unsichtbare Prospero nach der Art eines
aufgeklärten Herrschers über die Tobsuchtsanfälle Calibans beweist,
ist gewiß etwas anderes als die Zurückhaltung eines Rosenkreuzers,
der sich in sein Inneres zurückzieht und foris ut moris, intus
ut libet existiert; etwas anderes wiederum die gläubige Sicherheit
eines frommen Lutheraners, wie Paul Gerhardt, der weiß, daß Gott
dem Leviathan eine Frist gibt, und der mit Luther „den Narren toben
läßt ” ; wieder gänzlich anders der esoterische Hochmut des eingeweihten
Hochgradfreimaurers, und nochmals anders die ironische
Überlegenheit des hinter seiner Subjektivität Deckung nehmenden
Romantikers. Jede dieser Haltungen hat ihre eigene Geschichte, ihren
eigenen Stil, ihre eigene Taktik. Aber so verschieden sie sind, so
anders geartet Maurerlogen, Konventikel, Synagogen und literarische
Zirkel untereinander sein
/96/
mögen, im politischen Ergebnis treffen sie sich schon im 18. Jahrhundert
sämtlich in der Feindschaft gegen den zum Symbol des Staates
erhobenen Leviathan.
Alle jene mannigfachen, unzähligen und unausrottbaren Vorbehalte
des Innern gegenüber dem Äußern, des Unsichtbaren gegenüber
dem Sichtbaren, der Gesinnung gegenüber der Haltung, des Geheimen
gegenüber dem Öffentlichen, der Stille gegenüber dem Geräusch,
der Esoterik gegenüber dem Gemeinplatz, verbünden sich
jetzt von selbst, ohne Plan und Organisation, zu einer Front, der es
keine große Mühe macht, den positiv gemeinten Mythos vom Leviathan
zu besiegen und in ihren eigenen Triumph zu verwandeln. Alle
mythischen Kräfte des Bildes vom Leviathan schlagen jetzt auf den
so symbolisierten Staat des Hobbes zurück. Für den frommen Bibel-
23

leser blieb er ein Schrecken; für den Puritaner ein Zeichen frechster
Kreaturvergötzung. Für jeden guten Christen mußte e s eine grauenerregende
Vorstellung sein, dem Corpus mysticum des Gottmenschen,
dem großen Christus, ein großes Tier entgegengesetzt zu
sehen. Den Juden bestärkte das von Rabbinern und Kabbalisten seit
Jahrhunderten ausgedeutete Bild des Leviathan in seinem Überlegenheitsgefühl
gegenüber den Heidenvölkern und den viehischen
Götzen ihres Willens zur Macht. Der humanitäre Aufklärer aber konnte
den Staat wohl als ein Kunstwerk begreifen und bewundern, aber
seinem klassizistischen Geschmack und
/97/
seiner sentimentalen Empfindung erschien der zum Symbol des
Staates erhobene Leviathan entweder als eine Bestialität oder als
eine zum Moloch gewordene Maschine, die alle Kräfte eines , Vernunft-Mythos
verloren hatte und nur noch einen toten, von außen
getriebenen „Mechanismus” darstellte, den man jetzt zu dem beseelten,
von innen heraus bewegten „Organismus” in einen polemisch
e n Gegensatz brachte. Als dann ein weitverbreitetes romantisches
Gefühl in dem Gebilde „Staat” eine Pflanze, einen wachsenden Baum
oder gar eine Blume erblickte, wurde das Bild des Hobbes geradezu
grotesk. Jetzt erinnert nichts mehr an einen „großen Menschen” und
einen aus menschlicher Vernunft geborenen Gott. Der Leviathan wird
zu einer unmenschlichen und untermenschlichen Angelegenheit; wobei
es, als eine durchaus sekundäre Frage, dahingestellt bleiben
kann, ob die Un- und Untermenschlichkeit als Organismus oder als
Mechanismus, als ein Tier oder ein Apparat aufgefaßt wird.
24