Jürgen van Oorschot | Andreas Wagner (Hrsg.): Biografie und Lebensalter (Leseprobe)

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56 Michaela Bauks „Ich habe übertroffen, was meine Vorfahren geleistet haben, und meine Nachfahren werden mich (auch) in diesem Aeon (lit. Millionen an Jahren) nicht erreichen bezüglich all dessen, was ich geleistet habe, denn schließlich ist [dieses La]nd [ruhig]“. 14 Während der Nachsatz – allerdings ist der Text hier korrupt – auch auf die geschichtliche Zeit verweisen könnte, deutet Morenz die Passage wegen der Wendung „in dieser Jahr Million“ ḥḥ n rnp.t pn messianisch-eschatologisch als „neue Zeit“. In jedem Fall unterstreicht die virile Selbstbeschreibung als „Manns-Kerl – Es wird keinen anderen geben“ seinen außerordentlichen Anspruch, der in dem Text refrainartig mehrfach wiederkehrt. 2. Messias und Gottebenbildlichkeit – qädäm als besonderes Zeitschema Anhand von zwei alttestamentlichen Diskursen möchte ich diese geschichtsphilosophische Rekonstruktion nochmals kritisch reflektieren. 1. Messias und Gottebenbildlichkeit bilden zwei unabhängige Stränge der biblischen Königsideologie. Wie die zitierten Texte aus Deutero-Jesaja und dem Kolosserhymnus demonstrieren, ist die Bezeichnung Messias traditionsgeschichtlich komplex, sobald man nämlich das etymologische Verständnis einer rituell gesalbten zumeist königlichen Gestalt verlässt („Alltagssinn“) und die theologische Bedeutung erhebt. Denn das Neue Testament kennt Messias/Christos als Hoheitstitel, wobei der eschatologische Charakter prägend ist. Diese Konnotation fehlt jedoch im Alten Testament, wo der funktionale Bezug überwiegt. 15 Im NT begegnen die Gottessohnschaft des Gesalbten (Mk 14,61f; vgl. Kol 1,3) neben seiner Davidsohnschaft (z. B. Mk 10,47f; 11,10). 2. Der Christus-Hymnus verweist in Kol 1,15 in Bezug auf die Gottebenbildlichkeit auf einen weiteren königsideologischen Kontext, wobei das Konzept im Vergleich zur alttestamentlichen Anwendung auf den Menschen an sich im NT eine Revision erfährt. Die Bezeichnung wird zum Hoheitstitel von Jesus Christus, und die Inanspruchnahme durch die Menschen bedarf nun des Umwegs über die Nachfolge Jesu. Christus 14 Übersetzung BREYER, TUAT NF Bd. 2, 191; s. oben Morenz S. 43. 15 Leuenberger führt aus, dass in dem einschlägigen Königspsalm Ps 2,2.6 der Messias genannt ist, innerhalb des gezeichneten Weltbildes von Gott als Weltenherrscher erstmals auf dem Zion (anders Ps 20,3; 110,2) eingesetzt bzw. gezeugt ist, dessen Erbland bis an die Enden der Erde reicht (V. 8ff). Doch verzichtet die kosmisch ausgeweitete Tempel- und Palastvorstellung darauf, eine endzeitliche Königsvorstellung einzutragen. Stattdessen führt der König die Herrschaft zusammen mit JHWH aus (LEUENBERGER., Messias im Übergang, 46; vgl. HARTENSTEIN, Psalm 2, 81.97).
Anchtifi als „erschienener Messias“ 57 ist darin auch als „Erstlingsschaft in aller Schöpfung“ charakterisiert. Das erinnert an die Präfiguration der Weisheit in Prv 8, fügt aber darüber hinaus einen eschatologischen, d. h. auf das Jenseits ausgerichteten Zeitbegriff ein. Denn Christus ist in V. 18 auch als „der Anfang, der Erstgeborene von den Toten, damit er in allem Erster werde“ vorgestellt (vgl. 1Kor 15,20). Somit gelangen wir hier tatsächlich zu einem Zeitkonzept, das der Rekonstruktion auf der Basis der Grabinschrift des Anchtifi ähnelt. 3. Die Rede vom Ersten und Letzten ist in biblisch-traditionsgeschichtlicher Sicht weniger ein Merkmal von Messianismus als der Hinweis auf ein Zeitkonzept, das die letzten Dinge nicht im Sinne einer „kupierten Apokalyptik“ 16 , d. h. als Offenbarung ohne Heil benennt, sondern als Voraussetzung für eine Neuschöpfung. Es geht um die Errichtung einer besseren Welt, die in einer Abfolge von gut – schlecht – gut bzw. Leben – Tod – Wiedergeburt erscheint. In den Texten Deutero-Jesajas ist aber Gott selbst als der Erste und der Letzte präsentiert. Und das Ende der politischen und sozialen Not sowie die Restauration der Verhältnisse sind vorrangig dank des als Schöpfer erfolgreich waltenden Gottes erwartbar. Denn der fremdländische Messias Kyros ist lediglich das Instrument des göttlichen Heilshandelns, ohne selbst an der Göttlichkeit zu partizipieren. Auch wird er an keiner Stelle als König tituliert. Dieser Titel bleibt bei Deutero-Jesaja – zumal mit Blick auf das Ende der judäischen Monarchie – Gott vorbehalten. Anders impliziert die Beschreibung Anchtifis, „Anfang und Ende des Menschen“ zu sein – zumal im gegebenen Grabkontext –, die eschatologische Dimension, die auf das Fortleben des Toten zielt, wobei der Akt der „Neuschöpfung“ die Restauration der zu seinen Lebzeiten erfahrenen Verhältnisse übertrifft. Die alttestamentlichen Texte lassen ihre Zeitvorstellungen in der Urzeit wurzeln ( qædæm‏/םֶדֶק 17 , םָלוֹע /‘ôlam 18 ), während das Nachher der historischen Zeit ( /’acharît) 19 weitgehend unbestimmt bleibt. Die Aussicht auf den Neubeginn setzt in den Texten Deutero-Jesajas die תיִ‏ רֲחאַ 16 Vgl. KÖRTNER, Enthüllung der Wirklichkeit, 383–402, hier 396 im Rückgriff auf VONDUNG, Apokalypse, 12. Es geht in der religiösen Apokalyptik nicht um die Enthüllung der Wirklichkeit im definitiven Untergang, sondern um ein Konzept, das die Katastrophe als Krise versteht, auf die Erlösung in einer neuen Wirklichkeit folgt. 17 Qädäm hat aber auch deutlich räumliche Konnotation und bezeichnet die Himmelsrichtung Osten. 18 S. auch der Plural םיִמָלוֹע „Vorzeit“ in Jes 51,9. S. aber auch וֹלָםעְל und עוֹלדַע ־ םָ‏ als auf die Zukunft gerichtete Ewigkeitsaussage z. B. im Kontext der davidischen Königsdynastie (1Sam 20,42) im Rahmen eines ewigen Bundes bzw. der Lebenszeit des Königs (1Kön 1,31; Ps 110,4). Bei Sir wird es zur Bezeichnung von „Zeit“ (42,18 u. ö.) oder „Zukunft“ (Sir 48,25). Häufig hat die Verwendung von + Präposition vor allem steigernde Wirkung (Ps 118,14 u. ö; vgl. PREUß, Art. ‛olam, 1155. 19 Dtn 11,12; Ez 38,8; s. aber auch den prophetischen Gebrauch im Sinne vom „Ende der Tage“ in Jes 2,2; Jer 23,20; 30,24 u. ö. םָלוֹע
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