Jürgen van Oorschot | Andreas Wagner (Hrsg.): Biografie und Lebensalter (Leseprobe)

Jürgen van Oorschot | Andreas Wagner
(Hrsg.)
Biografie und Lebensalter
Zur materialen, soziologischen und
theologischen Verfasstheit
biografischer Bezüge
Veröffentlichungen der
Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie

Vorwort
Anthropologie wird manifest, wenn es um Biografie und Lebensalter geht. So
verwundert es nicht, dass Fragen konkreter Lebensführung, ihrer materialen
und sozialen Grundlagen sowie die Biografie nicht allein in der alttestamentlichen
Wissenschaft, sondern auch in der Altorientalistik und der Ägyptologie
sowie in den Altertumswissenschaften diskutiert werden. Auf diesem Hintergrund
dokumentiert dieser Band die letzte Tagung der Projektgruppe „Anthropologie
des Alten Testaments“, die vom 29.09.2022 – 01.10.2022 an der Leucorea
in Wittenberg stattfand, und fragt exemplarisch nach der materialen,
sozialen und theologischen Verfasstheit des Menschen, sprich nach Aspekten
von Biografie und Lebensalter.
Der Band wird von einem Beitrag von Eckard Otto zur Biblischen Rechtsanthropologie
eröffnet, der vorführt, dass diese zu „einer Gleichwertung der Geschlechter
und der Generationen“ hinführt. Dies erläutert er an zwei Beispielen
aus dem kasuistischen Körperverletzungsrecht, des Lebensschutzes für Kinder
und Frauen und dem Elterngebot als Schutz der älteren Generation.
Dem folgen zwei Beiträge aus den Altorienalia. An je einem Beispiel aus
dem ägyptischen und dem hethitischen Bereich werden Texte charismatischer
Herrscher vorgestellt, die autobiografische Bezüge tragen. Bei Anchtifi von
Hefat handelt es sich erkennbar um einen Sonderfall, so Ludwig Morenz, der
dem Zerfall der alten Dynastie geschuldet ist und die Gestalt eines messianischen
Herrschers hervorbringt. Aus dem Hetitischen stellt Birgit Christiansen
einen Text über Ḫattušilis III. vor, der aus der Retrospektive die wichtigsten
Stationen der Lebensgeschichte des Herrschers schildert.
Dem schließen sich zwei Exempel Zur Ethik an. Zunächst geht Rainer Kessler
den ethischen Aspekten des Alterns nach. Dabei fällt auf, dass alte Menschen
zum einen analog zu gesellschaftlich schwachen und prekären Personen
eingeordnet werden. Zum anderen aber heben sie sich durch einen besonderen
Vorteil von den Jüngeren ab: Sie verfügen über Erfahrung und sind Hüter der
Tradition. Hans-Peter Mathys wagt im Anschluss eine Neuinterpretation von Lev
27,1-8, einem Text der Ablösesummen für Gelübde benennt und damit unterschiedliche
Wertigkeiten von Personen je nach vier Altersstufen und nach Geschlecht
markiert. Seine These: Die Zahlen sind den unterschiedlichen alttestamentlichen
Berichten zum Bau des Heiligtums entnommen. Eine neue Sinn–

6
Vorwort
gebung der Zahlenwerte, eine geheimnisvolle Analogie zwischen Tempel und
Mensch sowie Aussagen zum Verhältnis der Geschlechter gehören zu den Konsequenzen
der These von Mathys
Im umfänglichsten Teil wird Biblisches unter Einschluss des Sirachbuches
exemplarisch entfaltet. Zunächst stellt Andreas Kunz-Lübcke fragmentierte Biografien
anhand der biblischen Figuren, Joseph, Samuel und David vor und charakterisiert
diese als narrative Konstrukte. Georg Fischer SJ geht im Anschluss
der Frage nach, wie sich die Lesenden die Biografie Jeremias vorstellen sollen,
und kommt zu dem Schluss, dass hier eine neue Form von Literatur eingeführt
wird, die stärker als andere Texte biografische Akzente setzt. Achim Behrens
betrachtet danach Psalm 90 unter dem Zeitaspekt, einem für die Frage nach
Biografie und Lebensalter zentralen Moment. Dabei wird deutlich, dass der
Psalm mit seiner Einsicht in die Sterblichkeit einen Tiefpunkt erreichen muss,
um den Menschen von daher wieder Mut und Kraft zu geben. Ebenfalls anhand
von Psalmen arbeitet Susanne Gillmayr-Bucher heraus, dass insbesondere zwei
Metaphern in ihnen die Daseinsweise des Menschen beschreiben: „Das räumliche
Bild der Wege und das Bild der Pflanzen.“ Schließlich wendet sich der abschließende
Text von Frank Ueberschaer Ben Sira zu. Zunächst den dort erwähnten
Lebensphasen nachspürend nimmt er die thematisierten Gender- und
Rollenerwartungen auf und bringt sie mit den biografiebezogenen Reflexionen
des Sirachbbuches ins Gespräch.
Zwischen den hier erwähnten Texten finden sich auf der Tagung gehaltene
Responses, die einzelne Schlaglichter der Beiträge fokussieren. Allen Respondierenden
sei gedankt, dass sie sich im Vorfeld der Tagung die Mühe gemacht
haben, sich in die Texte einzuarbeiten, um einen ersten inhaltlichen Zugriff zu
liefern.
Die hier dokumentierte lebhafte Debatte in der Leucorea in Wittenberg sowie
die Publikation wurden freundlicherweise durch Mittel der Wissenschaftlichen
Gesellschaft für Theologie sowie des Zentralinstituts „Anthropologie der
Religion(en)“ gefördert. Für die Vorbereitung und das Gelingen der Tagung sowie
die Korrektur der Manuskripte und die Erstellung der Druckvorlage danke
ich auch im Namen von Andreas Wagner einmal mehr Herrn PD Dr. Lars Allolio-
Näcke. Tatkräftig unterstützt wurde er dabei von der Studentischen Hilfskraft
Frau Johanna Parthe – auch ihr gilt mein Dank.
Erlangen, im Juli 2023
Jürgen van Oorschot

Inhalt
Vorwort ................................................................................................................. 5
Inhalt .................................................................................................................... 7
Aspekte der Lebensalter in der Biblischen Rechtsanthropologie ................. 9
Eckart Otto
Altorientalia
Anchtifi als erschienener „Messias“ ....................................................................... 27
Eine Selbst-Präsentation zwischen Mythogeschichte und
Geschichtsphilosophie
Ludwig D. Morenz
Anchtifi als „erschienener Messias“ .................................................................. 53
Eine Selbst-Präsentation zwischen Mythogeschichte und
Geschichtsphilosophie (Response auf Ludwig Morenz)
Michaela Bauks
Biographische Schilderungen bei den Hethitern ............................................. 61
Zwischen Reflexion, Rechtfertigung und Propaganda
Birgit Christiansen
Response auf Birgit Christiansen ........................................................................ 73
Rainer Kessler
Zur Ethik
Das Alter – ethische Aspekte ............................................................................... 79
Rainer Kessler

8
Inhalt
Response zum Vortrag von Rainer Kessler ....................................................... 91
Nancy Rahn
Zur Auslösung geweihter Menschen (Lev 27,1-8) ............................................. 95
Ein neuer Vorschlag
Hans-Peter Mathys
Biblisches
Fragmentierte Biografien .................................................................................... 119
Die Figuren Josef, Samuel und David als narrative Konstrukte.
Andreas Kunz-Lübcke
Vom Werden und Sein ............................................................................................ 137
Response zu Andreas Kunz-Lübcke, Fragmentierte Biografien
Andrea Beyer
Wie sollen Lesende sich das Leben Jeremias vorstellen? ............................. 143
Georg Fischer SJ
Leben im Angesicht der Ewigkeit ........................................................................ 157
Beobachtungen zu Psalm 90
Achim Behrens
Psalmen: Biografische Entwürfe in Bildern .................................................... 171
Susanne Gillmayr-Bucher
Lebensphasen ........................................................................................................... 185
Gender, Rollenerwartungen und biographiebezogene Reflexionen bei Ben Sira
Frank Ueberschaer
Autorenverzeichnis ........................................................................................ 203

Aspekte der Lebensalter in der
Biblischen Rechtsanthropologie
Eckart Otto
1. Theologisierung der biblischen
Rechtsanthropologie und das Problem ihres
Ausgleichs mit der Lebenserfahrung
Die anthropologische Theorie von Recht und Ethik in der Hebräischen Bibel
verdankt sich der Rationalisierung kontingenter Lebenserfahrungen vieler Generationen
1 und wird zur Theorie geronnen selbst wieder zum Problem angesichts
einer Spannung zwischen Theorie und Lebenserfahrung, die sich nicht
der Theorie beugen will. 2 Ausgangspunkt der Theorie der Rechtsanthropologie
ist eine „synthetische Lebensauffassung“ 3 der pragmatischen Konstitution der
Person durch ihr Tun, das ihr Ergehen konstituieren soll, wobei die Differenzierung
von Erfolg und Misserfolg in der rechtsanthropologischen Theorie sich an
der Gemeinschaftsgemäßheit und -solidarität des Handelns bemessen soll, was
weiter ausgreift als die Befolgung autoritativ gesetzter Normen. Vielmehr soll
sich das Handeln umfassend an allen Aspekten der Förderung der jeweiligen
Gemeinschaften, in denen der Einzelne gleichzeitig lebt, orientieren, wie besonders
eindringlich an den Erzählungen der Genesis nachzuverfolgen ist. 4 Diese
Gemeinschaftsgemäßheit und -solidarität wird u. a. durch Lexeme der hebräischen
Wurzel ṣdq zum Ausdruck gebracht, deren semantische Konnotation Jan
Assmann treffend als iustitia connectiva in Abgrenzung von einer aristotelischen
iustitia distributiva und iustitia commutativa 5 umschrieben hat. 6 Dass sich
aber ein gemeinschaftsförderliches Handeln keineswegs regelhaft als gelingendes
Leben auszahlt, lässt die Theorie der Rechtsanthropologie und die Lebenserfahrung
der Menschen wieder auseinanderbrechen, worauf die JHWH-Religion
1
Zur anthropologischen Grundlegung von Recht und Ethik in den Kulturen der mediterranen
Antike siehe OTTO, Law and Ethics, 84–97.519–521.
2
Siehe dazu OTTO, Rechtsanthropologie, 632–634.
3
Siehe FAHLGREN, Gegensätze, 87–129.
4
Siehe OTTO, Genesis, 262–280.
5
Siehe DIHLE, Gerechtigkeit, 260–262.
6
Siehe ASSMANN, Ma’at, 67.69.91.283–288; cf. dazu auch die Einwände von KOCH, Ma’at,
37–64. Für das alttestamentliche Verständnis von „Gerechtigkeit“ siehe OTTO, Gerechtigkeit,
220-223 (Lit.).

10
Eckart Otto
u. a. mit ihrer Solarisierung reagierte 7 , was starke Impulse für eine Theologisierung
des Rechts 8 und mit ihm der biblischen Rechtsanthropologie waren, sodass
die Theologisierung des Rechts, soweit es die Hebräische Bibel zu erkennen
gibt, als Reaktion auf die sozialen Verwerfungen 9 in einer auseinanderbrechenden
Gesellschaft erfolgte 10 : Aus dem kasuistischen Konfliktregelungsrecht entwickelte
sich ein Ethos sozialer Empathie als Form sozialer Konfliktregelung 11 ,
das die priesterlichen Schreiber mit der höchsten Autorität in Gestalt der Autorität
JHWHS als Gesetzgeber versahen und damit das Einfallstor zur Theologisierung
des Rechts öffneten. 12 An den Bruchlinien der judäischen Gesellschaft
im 8.-7. Jh. setzte die Theologisierung des biblischen Rechts ein.
Teilt die Hebräische Bibel mit der gesamten mediterranen Antike der Zeit
den pragmatischen Ansatz der Rechtsanthropologie, wie auch die prinzipiell
konservativen Züge verbunden mit der Funktion, gesellschaftlich abweichendes
Verhalten „zurechtzurücken“ (šutēšuru/m/) sowie Konflikte zu lösen und
zu pazifizieren 13 , so weicht das biblische Recht mit seiner Theologisierung im
Sinne seiner Rückführung auf JHWH als Rechtsquelle entscheidend auch für
die Rechtsanthropologie von den Rechtsgestalten anderer mediterraner Kulturen
gerade auch der Keilschriftrechte ab, was insbesondere darauf zurückzuführen
ist, dass in anderen Kulturen wie in Mesopotamien das Rechtswesen
stärker als in Israel und Juda staatlich organisiert war, sodass soziale Verwerfungen
durch staatliche Rechtsmaßnahmen des sozialen Ausgleichs wie die der
mīšaru/m/- und andurâru/m/-Akte abgemildert werden konnten 14 , was in Israel
und Juda angesichts der weitgehenden Staatsdistanz der lokalen Rechtsinstitutionen
über lange Zeit nicht möglich war. 15 So wurde im Deuteronomium in Dtn
15 16 zwar die keilschriftrechtliche Idee von staatlichen Maßnahmen zum sozialen
Ausgleich 17 rezipiert und theologisch zu einem regelmäßigen Schuldenerlass
umformuliert, was aber bis in das 2. Jahrhundert v. Chr. Idee blieb und
nicht realisiert werden konnte. Judäische Priester glichen diesen Mangel an
staatlich gestützter Durchsetzungsmöglichkeit von rechtlichen Sozialmaßnah-
7
Siehe dazu ARNETH, Solarisierung; JOHNSON, Solarization, 45–54 mit weiteren Literaturangaben.
8
Zur Theologisierung im biblischen Recht cf. OTTO; Rechtsbegründungen, 38–75; DERS.,
Theologische Ethik, 81–111; ALBERTZ, Theologisierung, 187–207; SCHMID, Divine Legitimation,
129-153; DERS., Gesetzgeber, 267–294; DERS., Gottesrecht, 119–138; MARKL, Theologization,
47–61; JIANG, Injustice, 441–457; PANOV, Schreibergruppen, 147–167.
9
Siehe dazu KESSLER; Staat, 22–131.
10
Siehe OTTO, Social Issues, 305–311
11
Siehe OTTO, Ausdifferenzierung, 94–111.
12
Siehe OTTO, Theologische Ethik, 81–94.
13
Siehe dazu OTTO, Rechtswesen, 197-209 (Lit.); DERS., Konfliktlösung, 352–362.
14
Siehe dazu KRAUS, Verfügungen; CHARPIN, L‘ andurârum, 253–270; OTTO, Restitution,
125–160.
15
Zur Relation von Staat und Rechtssystem in Juda siehe OTTO, Staatsentstehung, 49–62.
16
Siehe dazu OTTO, Deuteronomium 12–34, 1337–1360.
17
Cf. dazu M. DIETRICH, W. DIETRICH, Abstieg, 501–565.

Aspekte der Lebensalter in der Biblischen Rechtsanthropologie 11
men durch die Entwicklung eines sozialen Ethos aus, das sie im Bundesbuch
unter Rückgriff auf Psalmen wie Ps 72 theologisch als auf JHWH zurückgehend
legitimierten, wie es sich in Ex 22,20–26* paradigmatisch zeigt. 18 Mit dem theologisch
begründeten Sozialethos wurden auch die Sammlungen kasuistischen
Rechts zu Körperverletzungen in Ex 21,18–32 und zu Ersatzleistungen bei
Sachschäden in Ex 21,33–22,14, die in weisheitlichem Kontext unter keilschriftrechtlichem
Einfluss zur Rechtsausbildung redigiert worden waren 19 , von
judäischen Priestern auf JHWH als Rechtsquelle zurückgeführt. 20
Die Theologisierung der Rechtsanthropologie als Konsequenz aus der Theologisierung
des Rechts musste den Graben zwischen anthropologischer Theorie
und Lebenserfahrung der Menschen dramatisch vertiefen, insofern die Diastase
zwischen einem normgemäßen Verhalten und einem Mangel an Erfolg
und Glückseligkeit im Leben nun zu einem Gottesproblem werden musste, das
die Weisheit intensiv bearbeitet hat, nicht zuletzt in dem schon im Aufbau an
der Rechtsthematik entlang argumentierenden Buch Hiob. 21
Die Bearbeitung
dieser Spannung von Theorie der Rechtsanthropologie und Lebenspraxis hat
sich nicht weniger dramatisch in der Literaturgeschichte des Pentateuchs gerade
in seinen Anfangs- und Schlusskapiteln niedergeschlagen. Die Paradieserzählung
in Gen 2–3, die im Dialog mit den Büchern Hiob und Qohelet niedergeschrieben
wurde, entwickelte die gegenüber den weisheitlichen Dialogpartnern
eigenständige Lösung, dass Minderungen im Leben der Menschen, die die Flüche
in Gen 3 benennen, ein pretium libertatis für die von Gott dem Menschen
gewährte Freiheit seien und also nicht Konsequenz individuellen Versagens gegenüber
der Gemeinschaft oder dem Gotteswillen sein müssen. 22 In den Schlusskapiteln
des Pentateuchs entwickelten die priesterlichen Schriftgelehrten im
Gespräch u. a. mit Jer 31 23 in Dtn 30 die Idee einer eschatologisch zu nennenden
anthropologisch zugespitzten Hoffnung auf die Beschneidung der Herzen in Israel
24 . In Dtn 32–33 wird diese anthropologische Hoffnung mit der eschatolo-
18
Die priesterlichen Autoren griffen dabei u. a.in Ex 22,20–26* auf die Jerusalemer Psalmenüberlieferung
zurück, so auf Ps 72, indem sie Aussagen über den König als sozialen
Helfer in Ps 72 auf JHWH übertrugen.
19
Siehe OTTO, Amalgamierung, 458–482.
20
Die Sozialkritiken der Propheten des 8. und 7. Jahrhunderts bezeugen die sozialen
Verwerfungen, auf die die priesterlichen Schriftgelehrten im Bundesbuch mit der Entwicklung
eines expliziten Sozialethos und der Theologisierung von Recht reagierten.
Doch ist die priesterliche Lösung soweit von der prophetischen geschieden, dass man
kaum die Theologisierung des Rechts im Bundesbuch auf prophetische Krise zurückführen
kann, wie JIANG (Injustice, 441–457) meint.
21
Siehe MAGDALENE, Righteousness; NEWSOME, Invention, 246–259.
22
Siehe OTTO, Urmensch, 679–689; DERS., Genesis, 270–275; cf. auch BAUKS, Erkenntnis,
20–42; SCHMID, Sapiental Text, 279–290.
23
Siehe OTTO, Jeremia, 539–557; DERS., Bund, 563–567; ROSSI, Revelation Program, 202–
225; DIES., Authority, 383–410.
24
Siehe EHRENREICH, Leben. Im Unterschied zu Ernst Ehrenreich ist Dtn 30,6 nicht präsentisch
zu interpretieren, sondern als Aussage über Israels Zukunft, was durch den
Diskurs mit Jer 31,31–34 unterstrichen wird.

12
Eckart Otto
gischen Erwartung in Bezug auf die äußere Wirklichkeit so vermittelt, dass
JHWH die feindlichen Nationen niederringen, so Dtn 32, und Israel friedlich als
Stämmeverband leben werde, was in Dtn 33 als Pastorale einer friedlichen Zukunft,
die sich mit den vorstaatlichen Anfängen zusammenschließen werde, geschildert
wird. 25 So will zum Beschluss der Pentateuch die Diastase zwischen
der Theorie der theologisierten Rechtsanthropologie und der erwarteten Lebenswirklichkeit
überwinden, indem die JHWH-Religion auch in der Tora in ihren
Schlusskapiteln Züge einer Erlösungsreligion annimmt.
2. Lebensschutz für Frauen und Kinder in der
biblischen Rechtsanthropologie
Das kasuistische Körperverletzungsrecht, das in einer ursprünglich literarisch
eigenständigen Sammlung in Ex 21,18–32 in weisheitlichem Kontext gesammelt
worden war, ehe es redaktionell in das Bundesbuch integriert wurde, bietet
sich als Ausgangspunkt für eine Untersuchung zur Rechtsanthropologie
an 26 , um in diesem Zusammenhang die Frage nach der Bedeutung der Lebensalter
im Zusammenhang der Rechtsanthropologie zu stellen. Das biblische Körperverletzungsrecht
in Ex 21,18–32, das seine redaktionelle Mitte in der Talion
in Ex 21,22–25 hat, deren Rechtsanwendung durch die redaktionelle Einbindung
auf die Körperverletzung mit Todesfolge beschränkt wird, in allen anderen
Fällen aber durch die rahmenden Rechtssätze zum Körperverletzungsrecht
der Rechtsrevision unterzogen wird 27 , spiegelt in diesem Prozess der Rechtsrevision
die rechtsanthropologische Differenzierung von mens rea und actus reus 28
und die Revision der Erfolgshaftung durch die Verschuldenshaftung mittels der
Einbeziehung der „inneren Tatsache“ des Vorsatzes mit der Differenzierung
zwischen einer vorsätzlichen und einer nicht-vorsätzlichen Tat wider. 29 Mit dieser
das Keilschriftrecht weiterführenden Rechtsrevision verbindet sich die Einführung
eines absoluten Lebensschutzes in das biblische Körperverletzungsrecht,
der dem Keilschriftrecht fremd war. 30 Diese Differenz wird anhand des
babylonischen Lehrparadigmas zum stößigen Ochsen aus dem E.DUBB.A paradigmatisch
deutlich, das in die Rechtssammlung aus Ešnunna in CE §§ 53–55
und in die des Hammurapi in CH §§ 250–252 31 aufgenommen wurde und auch
25
Siehe dazu OTTO, Deuteronomium 12–34, 2022–2260.
26
Zur Rechtsgeschichte des keilschriftlichen und biblischen Körperverletzungsrechts
siehe OTTO, Körperverletzungsrecht. Zur Zusammenstellung dieser Rechtssätze in weisheitlichem
Kontext zur Rechtsausbildung siehe DERS., a.a.O., 118–189 sowie DERS.,
Amalgamierung, 458–482.
27
Siehe OTTO, Talion, 224–245.
28
Siehe STRAWN, Criminal Law, 13–30.
29
Siehe OTTO, Rechtsanthropologie, 635f.
30
Siehe dazu OTTO, Lebensschutz, 5-12.
31
Zu Text, Übersetzung und Kommentierung von CE §§ 53–55 und CH §§ 250–252 siehe
OTTO, Körperverletzungen, 86–95.

Aspekte der Lebensalter in der Biblischen Rechtsanthropologie 13
in das Bundesbuch Eingang fand. Nach Ex 21,28–32 soll eine Körperverletzung
mit Todesfolge durch den Ochsen bei Fahrlässigkeit des Tierhalters mit der Todesstrafe
für den Tierhalter und den Ochsen geahndet werden. Das Keilschriftrecht
sieht für diesen Fall nur eine Geldzahlung des Tierhalters vor. 32 Im Gegensatz
zum Keilschriftrecht geht das biblische Recht von einer prinzipiellen
Inkommensurabilität von Leben und Geld aus. Umgekehrt kennt das biblische
Recht im Gegensatz zum Keilschriftrecht keine Todesstrafe bei Delikten, die
Sachwerte betreffen. Fragt man nach den Gründen für diesen prinzipiellen Unterschied
zwischen den Keilschriftrechten und dem biblischen Recht, so ist man
zunächst auf das apodiktische Todesrecht verwiesen, das in Ex 21,12.(13–
14).15–17 Eingang in das Bundesbuch gefunden und auf die Revision des keilschriftlichen
Lehrparadigmas vom stößigen Ochsen eingewirkt hat, indem die
Rechtsfolge der Todessanktion in der Revision des keilschriftrechtlichen Lehrparadigmas
aus Ex 21,12 übernommen wurde, sodass in der Redaktion des Bundesbuches
das Lehrparadigma in den Horizont des apodiktischen Rechts trat,
was auch für die Erweiterung der Talion in der Sammlung des Körperverletzungsrechts
um den in der Revision der Talion als gültig aufgewiesenen Grundsatz
naepaeš taḥat naepaš in Ex 21,23 gilt. Doch allein auf einen Einfluss des
apodiktischen Rechts ist diese Besonderheit des biblischen Rechts gegenüber
dem Keilschriftrecht nicht zurückzuführen. Die jüdischen Forscher Moshe
Greenberg, Jacob J. Finkelstein, Moshe Cohn und Shalom M. Paul haben den
Lebensschutz im biblischen Recht auf die Anthropologie der Priesterschrift in
Gen 1,26–27 und Gen 9,5–6 zurückführen wollen 33 , doch setzten sie damit eine
Frühdatierung der Priesterschrift im Gefolge von Yehezkel Kaufmann voraus,
die sich in der Forschung nicht durchgesetzt hat. Sucht man nach Alternativen
der Erklärung, so ist in Rechnung zu stellen, dass die kasuistischen Rechtssätze
des Körperverletzungsrechts im Bundesbuch in Ex 21,18–32 in weisheitlichem
Schulkontext zur Rechtsausbildung gesammelt und unter Nutzung keilschriftrechtlicher
Redaktionstechniken 34 und solcher, die ihren Ort in der Proverbien-
32
Wenn drei Merkmale zur Exkulpierung des Tierhalters in Gestalt des mangelnden
Vorsatzes und der Fahrlässigkeit des Tierhalters sowie des konkurrierenden Verschuldens
mit dem des Tieres, das ebenfalls als schuldfähig gilt, zusammenkommen, soll nach
dem literarischen Zusatz Ex 21,30 (siehe SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Bundesbuch,
137f.) ein Wergeld zulässig sein, was nicht mit der Geldstrafe im Keilschriftrecht kompatibel
ist, da nach Ex 21,29 als ursprünglicher die Todesstrafe angesetzt wird, was dem
Keilschriftrecht fremd ist, sodass trotz Ex 21,30 festgestellt ist, dass es sich auch bei
Fahrlässigkeit als Verschulden um eine tosdeswürdige Tat handelt, sodass es nicht wie
im Keilschriftrecht um eine geldwerte Bemessung des Verlustes eines Menschenlebens
geht, sondern um die Feststellung eines absoluten Schutz des Lebens durch die Generalprävention
des Strafrechts, wobei die Inkommensurabilität von Geld und Leben vorausgesetzt
wird, was dazu führt, dass in Num 35,32 die Möglichkeit des Wergeldes
wieder aufgehoben wird.
33
Siehe GREENBERG, Postulates, 5–28; FINKELSTEIN, Ox, 1–89; COHN, Wörterbuch, 154f.;
PAUL, Studies, 78–81.
34
Siehe dazu OTTO, Kodex Ešnunna, 106–160.

ALTORIENTALIA

Anchtifi als erschienener „Messias“
Eine Selbst-Präsentation zwischen Mythogeschichte und
Geschichtsphilosophie 1
Ludwig D. Morenz
Ein neues Denken und neues Sprechen lässt sich im ägyptischen Niltal am Ende
des Dritten Jahrtausends zwar verschiedentlich beobachten, aber doch in einer
besonderen und ausgeprägten Weise in der Grabinschrift des lokalen Potentaten
Anchtifi von Hefat fassen. In dieser Selbst-Präsentation aus der frühen Zeit
der Regionen (sog. Erste Zwischenzeit) 2 begegnen viele Wörter, Schreibungen,
Redeweisen und Themen zum ersten Mal im ägyptischen Textuniversum. 3 Steht
vielleicht sogar auch, dies sei eingangs und in aller Vereinfachung gefragt, eine
in der funerären Inszenierung eines lokalen Potentaten gleichsam wild gewordene
Rhetorik am Anfang gewisser messianischer Vorstellungen?
Ich bin Anfang der Menschen und Ende der Menschen (jnk HA.t rmT pH.wj rmT) –
diese markante Formel 4 klingt dann, wenn wir die auf den ersten Blick so überzogen
und übersteigert wirkenden Worte in ihrem Gehalt ernst zu nehmen versuchen,
mit ihrem Anspruch messianisch, jedenfalls in einem Alltagssinn und
durchaus auch noch darüber hinaus. 5
1
Hier versuche ich eine Fortführung meiner Überlegungen in MORENZ, Anchtifi von
Hefat. Mein grundsätzlicher und großer Dank geht an die Liverpooler Kollegen und
Freunde für die gemeinsame Arbeit vor Ort in den Jahren 2002-2004 (Liverpool Mission
to Moalla). Roland Enmarch und Yannick Wiechmann danke ich für Hinweise zu ersten
Fassungen herzlich. Gewidmet sind diese Überlegungen der Erinnerung an Andreas
Blasius (1967–2023).
2
Zur Begrifflichkeit: MORENZ, Die Zeit, 29–52.
3 MORENZ, Anchtifi von Hefat, passim.
4
Sie wäre im Blick auf Wortwahl und Schrift-Bild gezielt misszuverstehen als „ich bin
Stirn der Menschen und Hinterteil der Menschen“.
5
Breiter gefächerter Überblick zu Messias-Konzepten: Messias (verschiedene Autoren),
in: Encyclopedia of the Bible and its Reception, 850–904. Messias-Vorstellungen können
(wenn überhaupt, und nicht im Sinne des Gottes-Knechts) im Sinne von Max Weber eher
mit charismatischer als mit dynastischer Herrschaft verbunden werden, passen also
strukturell nicht zum normalen Pharao-Konzept. Sehr allgemein gebraucht wurde der
Begriff in ZANDEE, Le Messie; zur Problematik auch ASSMANN, Herrschaft und Heil. Hier
nicht weiter betrachtet wird die Frage eines möglichen ‚spätzeitlichen‘ Messianismus

28
Ludwig D. Morenz
Fig. 1) Ausschnitt der Inschrift auf Pfeiler 2; auffällig parallele HA.t-Zeichen (so wird auf visueller
Ebene Anchtifis Titel HAtj-a [„Graf“] mit „Anfang der Menschen“ parallelisiert) hier markiert
Aus dem Jesaja-Buch (und zwar dem sog. Deuterojesaja) kennen wir familienähnlich
anmutende Aussagen wie etwa
im Niltal, dazu: MEYER, Die eschatologische Wende des politischen Messianismus. Wir
können nach einem kulturell-spezifischen Messias-Konzept und -Begriff fragen (und das
entsprechend für die Hebräische Bibel reservieren) oder aber breiter kultur- und religionsgeschichtlich
vergleichen. Dann stellt sich auch die Frage nach unabhängiger Verbreitung,
etwa (und ohne jeden Einfluss des Alten Orients) ein mesoamerikanischer
‚Messianismus‘ mit Maya-Vorstellungen von Kulturheroen und der Apotheose von Herrschern
und Priestern. Besonders prominent ist dabei Ce Acatl Topiltzin Quetzalcoatl (=
Gefiederte Schlange), eine komplexe Figur, die von einigen Forschern als historischer
Herrscher von Tula während der Terminal Classic Periode verstanden wird. Einer der
stärkeren ‚messianischen‘ Aspekte von Quetzalcoatl ist seine angekündigte „Rückkehr“
im Jahr „Eins Rohr“ (Ce Acatl), was in Korrespondenz zu dem Jahr-und-Tag-Zeichen
steht, an dem er geboren wurde und entsprechend als kalendarisches Zeichen fungiert
(de SAHAGUN, Florentiner Codex). Für Hinweise zu diesem hier nur anzureißenden Gedankengang
danke ich meinem Bonner altamerikanistischen Kollegen Carlos Pallan
herzlich.

Anchtifi als erschienener „Messias“ 29
Ich bin der Urfrühe, ich bin der Letztspäte – Außer mir ist kein Gott (Jes. 44.6) 6 .
Im Unterschied zu Anchtifi von Hefat, der am Ende des Dritten Jahrtausends v.
Chr. lebte, 7 sind sie allerdings auf den einen (und hier den markant einzigen 8 )
Gott gemünzt. Neutestamentlich lässt sich dem die auch auf Jesus Christus bezogene
Bezeichnung als Alpha und Omega (τὸ ἄλφα καὶ τὸ ὦ: Selbstbezeichnung
Jesu gemäß der Offenbarung des Johannes, 22, 13; wobei in eben diesem
Text auch Gott so bezeichnet ist, so in 1,8; 21, 6) an die Seite stellen 9 , also in
der Sphäre zwischen Gott und Mensch.
In diesem Essay wird unter ‚Messianisch‘ vor allem das Heraufbringen einer
neuartigen Heilszeit auf Erden verstanden. Genau dessen wird Anchtifi gerühmt,
und so sei hier also von ihm als ‚Messias‘ – die Anführungszeichen sollen
die Problematik eines solchen interkulturellen Vergleichs und der
entsprechenden Begrifflichkeit anzeigen – gesprochen (auch wenn er nicht ‚Gesalbter‘
war, aber immerhin als ein von Gott Erwählter inszeniert wird). Wie
Gott (insbesondere der Sonnengott, Pfeiler VI g, s. u.) für die Schöpfung steht
Anchtifi als Gott-Beauftragter für eine neue Schöpfung und insbesondere den
Anbruch einer neuen Ära. Neben der Offenbarung des Johannes kann aus der
Textwelt des Neuen Testaments allgemeiner vergleichend besonders der Kolosser-Brief
15-20, in dem der Heiland hymnisch gepriesen wird, herangezogen
werden 10 .
Die Prägung einer Heilshoffnung auf den konkreten Menschen Anchtifi
zeigt ein charismatisches und überhohes Sendungsbewusstsein, die radikale
Inszenierung des Potentaten in einer Rolle als herrscherlicher Retter 11
und
Heilsbringer, also einem Über-Mann (hier spielt tatsächlich eine besondere Maskulinitäts-Vorstellung
eine wesentliche Rolle! - s. u. zur Anchtifi-Formel jnk pw
TAy jwty wn ky), der etwas ganz Neues und Neuartiges in einer krisengeschüttelten
Zeit heraufbringt. Hier wird auf eine absolute Außergewöhnlichkeit der Person
Anchtifi in der Zeit einer radikalen sozialen Krise nach einem halben Jahrtausend
(mehr oder weniger) stabilem Staat im Niltal 12 gesetzt. In dieser Ära
(Zeit der Regionen) 13
können wir nicht nur eine starke Regionalisierung im
6
Übersetzung Martin Buber; aus dem als kohärent geltenden Textcorpus Deuterojesaja
kennen wir zwei weitere ähnlich lautende Passagen: 41,4 und 48,13.
7
Grundlegend VANDIER, Mo c alla, 1950; zuletzt MORENZ, Anchtifi von Hefat, 2022.
8
Hier genüge ein Hinweis auf eine der neueren Monotheismus-Debatten im Anschluss
an ASSMANNS „Der Mann Mose“, SCHIEDER (Hrsg.), Die Gewalt des einen Gottes.
9 DU RAND, Alpha and Omega, 850–852.
10
Hinweis M. Bauks.
11
Im Herrschaftskontext ist die Messias-Vorstellung mit charismatischer Herrschaft im
Sinne Max Webers verbunden.
12
Zur Problematik der Stabilität von Staaten: YOFFEE (ed.), The Evolution of Fragility.
Tatsächlich suggeriert staatliche Verfasstheit in vielen Fällen aus dem Altertum mehr
Stabilität als sie wirklich bot. Immerhin gehört die Fiktion von Stabilität – also ein Ordnungsversprechen
– substantiell zu Staatsvorstellungen und Staatsbegründungen.
13
Zur Begrifflichkeit MORENZ, Die Zeit, 29–52.

30
Ludwig D. Morenz
Niltal, sondern, eng verbunden damit, eine enorm verstärkte Betonung von individueller
Leistung und sogar auch konkreter ausgedrückter persönlicher Gottesbeziehung
14 im Horizont von im Herzen (jb) lokalisierter Eigenverantwortlichkeit
(inner directedness) 15 konstatieren. 16 Eine solche Darstellungsweise
kennen wir aus den Texten des Alten Reiches nicht und sie ist typisch für Decorums-
und Diskursverschiebungen am Ende des Dritten Jahrtausends v. Chr.
Diese zeittypische Betonung von Individualität eines Elite-Mannes mündete in
Agonalität und Kompetitivität innerhalb der Peer-Group 17 , wie sie sich bei
Anchtifi etwa in folgender Wettbewerbs-Formel (Schema: aA X(=j) r mjtj(=j) nb)
ausdrückt:
aA bjA(=j) r mjtj(=j) nb
Größer war mein Kupfer(-‚Geld‘) 18 als das jedes meinesgleichen (mjtj) 19 .
Der charismatische Herrschaftsanspruch speziell Anchtifis reichte aber noch
viel weiter, zielte nicht etwa nur auf ein einfaches und graduelles Bessersein,
sondern vielmehr auf die Behauptung einer absoluten Unvergleichlichkeit dieses
messianischen Heilsbringers und seine distinkte Über-Menschlichkeit als
„Anfang der Menschen und Ende der Menschen“.
Tatsächlich ist diese starke Selbst-Aussage im ägyptischen Textuniversum
überhaupt nur zweimal belegt, und beide Male eben in der Grabinschrift des
Potentaten Anchtifi von Hefat aus dem späten Dritten Jahrtausend v. Chr. 20 Zwar
14
So wird der eigene soziale Aufstieg konkret auf das Einwirken eines bestimmten Gottes
zurückgeführt, MORENZ, Anchtifi von Hefat, 66–74.
15 LICHTHEIM, Moral Values.
16
In diesem Zug der Zeit kann eine gewisse ‚Achsenzeitlichkeit‘ der Zeit der Regionen
gesehen werden (ASSMANN, Cultural Memory and the Myth of the Axial Age) und dazu
gehört eine Tendenz zu einem „second order thinking“, DIETRICH, Hebräisches Denken
und die Frage nach den Ursprüngen des Denkens zweiter Ordnung.
17
Innerhalb der ägyptischen Elite war Kompetition selten ein direktes Thema, während
sie in den funerären Monumenten der Elite seit dem Alten Reich den ‚Arbeitern‘ zugeschrieben
wurde, also in der Elitekultur wohl auch als ‚vulgär‘ galt. Auf diese Vorläufer
kann Anchtifis Diktion zumindest partiell zurückgeführt werden, nicht zuletzt sein jnk
pw TAy, MORENZ, Anchtifi von Hefat, 82–92.
18
Die Bedeutung von Kupfer im Gebrauch als eine Art Geld kam anscheinend in der Zeit
der Regionen auf (MÜLLER WOLLERMANN, Funktionsträger von Geld) und kann mit den
sozio-ökonomischen Umschichtungen und Entwicklungen eben in dieser Zeit verbunden
werden.
19
Diese Phrase ist mehrfach ähnlich belegt, FISCHER, Notes on the Mo c alla Inscriptions.
Wir kennen sie auch von der Selbst-Präsentation des Heka-ib (BM 1671; POLOTSKY, The
Stela) und können hier durchaus eine bestimmte Gebeleiner Phraseologie vermuten,
MORENZ, Die Zeit, 236–246.
20
Eine sehr viel abgeschwächtere Form steht in dem satirischen Brief des Hori (P. A-
nastasi I). In diesem Text aus dem Neuen Reich lesen wir: ḥꜢ.tỉ-Ꜥ n č̣Ꜣm.w⸗f nn twt n⸗f –

Anchtifi als erschienener „Messias“ 31
bleibt das Caveat des für uns ferne Betrachter kaum sicher abschätzbaren Überlieferungszufalls,
doch könnte die radikale Einzigkeitsbehauptung als rhetorische
Figur und Formel sogar ganz spezifisch für eben diesen Anchtifi geprägt
worden sein.
Exkurs 1: Vergleich mit dem – jüngeren – pharaonischen Herrschaftsmuster
Im pharaonischen Herrschaftsdiskurs seit dem Mittleren Reich – gespiegelt
etwa in den Kahuner Hymnen auf Sesostris 21 – finden wir Aussagen wie „Seinesgleichen
hat nicht existiert“ oder auch „einen wie ihn wird es nicht geben“. 22
Tatsächlich kennen wir diese Art Phraseologie noch nicht aus dem Alten Reich
belegt und vielleicht wurde dann im Zweiten Jahrtausend ein etwa zur Zeit des
Anchtifi geprägter Herrschafts-Diskurs in die pharaonische Sphäre übertragen
und royal fortgesponnen. Anchtifi jedenfalls reklamiert für sich eine extrem
pharaonische Rolle als irdischer Repräsentant des Sonnengottes und geht dabei
weit über die traditionellen Grenzen des Decorum hinaus. Seine Behauptung
übersteigt selbst pharaonische Phraseologie noch drastisch. Diese partielle Auflösung
von lange gültigen Regeln des Decorum ist typisch für die Zeit der Regionen
und ganz besonders für die Selbst-Präsentation des Anchtifi.
Ziel dieser Überlegungen ist zum einen eine kulturhistorische Kontextualisierung
und zum anderen ein konkretes Verständnis des spezifischen Textes.
Markant ist eine anscheinend ganz ernsthaft behauptete (und vielleicht sogar
tatsächlich geglaubte??? 23 ) Dimension von einer herausragenden Über-Menschlichkeit
des Anchtifi. Ein kurzer Steckbrief soll zunächst einige Basisinformationen
für das Folgende liefern:
a. Ort des Geschehens: Hefat: südliches Oberägypten, etwa 30km südlich
von Luxor auf der Ostseite des Nils
b. Zeit der Handlung: Ende des Alten Reiches und große sozio-ökonomische
Krise 24 , Regionalisierung anstatt dem bisherigen Territorialstaat
c. Wer war Anchtifi: regionaler Potentat mit Kernmachtbereich in Hefat;
Wahl einer natürlichen Pyramide (Fig. 2) als Begräbnisort für seine
„pharaonische“ Inszenierung 25 ; zugleich als Über-Mensch konzipiert
„der Erste seiner Generation, es gibt keinen ihm Gleichen“; FISCHER-ELFERT, Die satirische
Streitschrift, 16; WIECHMANN, Autorität und Mythos, i. V.
21 OSING, Zu zwei literarischen Werken.
22 BLUMENTHAL, Untersuchungen zum ägyptischen Königtum.
23
Bei dieser Frage nach der konkreten persönlichen Sichtweise können wir angesichts
der öffentlichen Aufzeichnungssituation natürlich nur spekulieren.
24 MÜLLER-WOLLERMANN, Krisenfaktoren; zum Begriff der Krise: KOSSELLECK, Kritik und
Krise; Versuch eines Zeit-Bildes: MORENZ, Die Zeit.
25 EJSMOND, Natural Pyramids; MORENZ, Anchtifi von Hefat, 58–62.

32
Ludwig D. Morenz
d. Selbst-Präsentation: konventionelle Form der Selbst-Präsentation im
Pfeiler-Grab (Fig. 3) auf sieben Pfeiler geschrieben (Fig. 4), aber ganz
idiosynkratische Diktion sowohl im Gesamttext als auch in Teilen, zugleich
natürlich auch Verwendung diverser konventioneller Elemente
Fig. 2) Nekropole in Pyramidenform; W-O- und O-W-Ansicht; Grab des Anchtifi dominiert deutlich
Fig. 3) Pfeilergrab; Plan; Pfeiler mit Inschriften der Selbst-Präsentation und Leserichtung hier
markiert

Anchtifi als „erschienener Messias“
Eine Selbst-Präsentation zwischen Mythogeschichte und
Geschichtsphilosophie (Response auf Ludwig Morenz)
Michaela Bauks
1. Anmerkungen zur These
„Ich bin Anfang der Menschen und Ende der Menschen“ (jnk ḥ3.t rmṯ pḥ.wj rmṯ)
wird von dem Kollegen Ludwig Morenz als eine messianische Formel „in einem
Alltagssinn“ 1 definiert.
Offensichtlich geht es in der altägyptischen Grabinschrift um das hohe Sendungsbewusstsein
des Gaufürsten von Herakleopolis und Edfu, der in dieser
Grabinschrift als Retter und Heilsbringer in einer Zeit der radikalen gesellschaftlichen
Krise, nämlich zu Beginn der sogenannten ersten Zwischenzeit,
inszeniert ist. 2
Wie theologisch lässt sich diese Figur verstehen, um sie als
„messianisch“ bezeichnen zu können?
Der Topos lässt sich s. E. mit der Formsprache Deutero-Jesajas verbinden,
wie sie z. B. in Jes 44,6 begegnet: „Ich bin der Urfrühe, ich bin der Letztspäte.
Außer mir ist kein Gott“ (Jes 44,6 – Übersetzung M. Buber; s. oben S. 29). Die
Formel dient in dem gegebenen literarischen Kontext der Ausformulierung eines
exkludierenden Monotheismus.
Interessanterweise berichtet innerhalb der prophetischen Bücher 3 nur Deutero-
Jesaja von einem Messias, der allerdings in dem persischen König Kyros (44,28
„mein Hirte“, 45,1 „mein Gesalbter“) sehr weltlich gezeichnet ist. Der Text
1
S. oben S. 27. Vgl. zu den Schwierigkeiten der Begriffsverwendung auch LEUENBERGER,
Messias im Übergang, 39–42. Er unterstreicht, dass der Begriff Messias und eschatologische
Konzepte im AT an keiner Stelle gemeinsam auftreten, woraus zu schließen ist,
dass Messias und messianische Vorstellungen in unterschiedliche Zusammenhänge verweisen.
Erst in Ps.Sal 17,4.32 begegnet erstmals ein König als eschatologischer Herrscher
(κύριος χριστός). Weitere Belege finden sich in den Texten vom Toten Meer (z. B.
1QS 9,5–11; 1Q Sa2,11–22; CD 12,23) oder auch in 1Hen 61,8; 62,2, wo der auf dem
Thron sitzende Sohn Gottes auch Messias genannt wird (1Hen 48,10; 52,4), der Schöpfung
präexistent ist (48,3) und in 71,14 vermutlich nachträglich mit Henoch identifiziert
wird; vgl. COLLINS, King and Messiah, 305.
2
Zur Übersetzung vgl. BREYER, TUAT NF, Bd. 2, 187–196, der allerdings andere Akzente
setzt als Morenz in seinem Beitrag.
3
Sonst begegnet die Bezeichnung in der prophetischen Literatur nicht (Ausn. Hab 3,13),
sondern vor allem in den sog. Geschichtsbüchern und in den Psalmen zumeist in einem
politischen Kontext; vgl. 2Sam 5,1–3; Ps 2,2; 18,51; 89,21.

54
Michaela Bauks
überträgt hier königsideologische Prädikate – vor allem David gilt als Gesalbter
JHWHs – auf einen Fremdherrscher, der im Zuge des göttlichen Restaurationshandelns
an Israel-Juda im Anschluss an die babylonische Zerstörung (587/586
v. Chr.) zur ausführenden Kraft wird. Somit ist die Ausgangslage eine andere,
da die neue Schöpfung eindeutig auf JHWH, den Gott Israel-Judas, zurückgeführt
wird, der den Alleinanspruch auf Göttlichkeit erhebt. Deshalb braucht das
Volk sich vor der Zukunft (vgl. „die kommenden Dinge“ in 45,11; 41,23) nicht
mehr zu fürchten. 4 JHWH ist Israels ג (go’el) im Sinne der geläufigen familienrechtlichen
Institution und sichert die „Erlösung“ des Volks aus der Not
(44,6b; 41,14 u. ö.). Dies geschieht im Zuge eines Befreiungshandelns, das die
frühere Ordnung wiederherstellt. 5 Da in den sog. messianischen Texten Jesajas,
die von einem zeitlich unbestimmten, künftigen Heilsherrscher handeln – Jes
7; 9 und vor allem der exilisch-nachexilische Text Jes 11 –, der Begriff des Gesalbten
6 aber gänzlich fehlt, ist das alttestamentliche Messiaskonzept von einem
eschatologischen Konzept von Weltende und Welterneuerung zu unterscheiden.
7
Eine andere Tradition ist die urzeitliche Figur der Weisheit in Prv 8,22, „die
am/als Anfang ( ‏ִית /rešît) seines Weges von JHWH erschaffen wurde“, der
Urzeit angehört und der Menschenschöpfung zeitlich vorgelagert ist. 8
Allerdings
nimmt auch diese schöpfungstheologisch wichtige Passage eine Endzeit
nicht in den Blick.
Wie ließen sich die mythischen, schöpfungstheologischen Konnotationen
der Anchtifi-Inschrift dann mit einem eschatologischen Messiaskonzept in Verbindung
bringen? Ein möglicher Beispieltext wäre – neben den genannten Belegen
aus der Offenbarung des Johannes (s. oben S. 29) – der Kolosserhymnus
(Kol 1,15–20). Dieser kommt auch gattungsmäßig dem Selbstlob einer Grabinschrift
recht nahe. Kol 1,15 beschreibt in dem Christuslob Jesus Christus als
„Bild des unsichtbaren Gottes“ und „Erstgeborenen aller Schöpfung“ und folgert
in V. „16 denn in ihm wurde alles geschaffen im Himmel und auf der Erde, das
Sichtbare und das Unsichtbare, Throne, Herrschaften, Gewalten, Mächte; durch
ihn und auf ihn hin ist alles geschaffen. 17 Und er ist vor allem (καὶ αὐτός ἐστιν
πρὸ πάντων; d. h. vor aller Schöpfung), und alles findet in ihm seinen Zusammenhalt.“
9 Eine eschatologische Perspektive eröffnet schließlich V. 18, wenn es
heißt: Christus „ist der Anfang, der Erstgeborene von den Toten, damit er in
allem Erster werde (ὅς ἐστιν ἀρχή).“ 10 Somit gibt dieser – allerdings um ca. 2200
לֵאֹ‏
אשֵׁר
4
Dass die Durchsetzung des Alleinanspruchs kein Selbstzweck sei, sondern eben diese
paränetische Absicht verfolgt, betont BERGES, Jesaja 40–48, 326 mit Rekurs auf ELLIGER,
Jesaja 40,1–45,7, 399.
5 BERGES, Jesaja 40–48, 327; vgl. 196f.
6
Vgl. HARTENSTEIN, Psalm 2, 85f.
7
Vgl. SAEBO, Verhältnis, bes. 36f.; LEUENBERGER, Messias im Übergang, 42.
8
Vgl. zu Übersetzung und Kommentierung SCHIPPER, Sprüche, 523–526.
9
Übersetzung von, SCHWEITZER, Der Brief an die Kolosser, 50.
10
Anders betont Eph 1,4 die Erwählung der Menschen vor der Erschaffung der Welt in
Jesus Christus.

Anchtifi als „erschienener Messias“ 55
Jahre jüngere Text – eine Zusammenschau von Schöpfung, eschatologischer
Neuschöpfung und Messianologie vor, wobei im Rekurs auf die Gottebenbildlichkeit
Christi (πρωτόκος πάσης κτίσεως; V. 15) eine Anleihe an die ägyptische
Königideologie durchschimmern könnte.
Allerdings scheint mir die überschneidende Sphäre von Göttlichem und
Menschlichem in der Inschrift des Anchtifi deutlich in den Hintergrund zu treten.
11 Zentral geht es doch um einen konkreten Herrscher, der in Zeiten einer
großen politischen und wirtschaftlichen Krise ein äußerst hohes Sendungsbewusstsein
erkennen lässt. Denn er bezieht die Einzigkeitsaussage in dem
Selbstlob auf sich selbst und bereitet damit einen sich im Mittleren Reich neu
ausbildenden Herrschaftsdiskurs vor, wie er z. B. in der Vorhersage des Neferti
wiederbegegnet. 12
Anders als es die Übersetzung der Inschrift durch Francis Breyer erkennen
lässt, die allerdings die Inschrift von Pfeiler 6 nicht dokumentiert hat, betont
Ludwig Morenz das Aufkommen einer neuen Form des Gott-Königtums. Unter
Berücksichtigung von Pfeiler VIγ mit der Erwähnung von rk R‘ „Zeit des Sonnengottes“
(s. oben S. 44) hebt er die enge Beziehung zwischen politischer Endzeitstimmung
und der Erwartung einer durch Anchtifi selbst erwirkten Neuschöpfung
hervor. Dank der Nennung von Apophis (IV.10) als Chaossymbol sei
auf ein kosmologisches Thema angespielt. Ein zweiter Topos sei das in Iα2 erwähnte
Sumpfgebiet (grg.t) von Edfu, das der Neugründung (grg) durch Anchtifi
bedarf. Und daraus lese sich s. E. Anchtifis Schöpfungsanspruch ab, der zu einem
neuen Äon („in dieser Jahr Million“ ḥḥ n rnp.t pn in IIβ1) führe. Diesen
neuen Zeitbegriff könne man mit „der Zeit Res“ (rk R‘) parallelisieren, wodurch
der Schöpfungsaspekt wiederum verstärkt werde (s. oben S. 38). Die von rebellierenden
Kräften verantwortete Krise müsse behoben werden, und Anchtifi
werde zum erwarteten Helden (vgl. die Inschrift auf Pfeiler Iβ2-3):
„2 … Ich bin der Anfang des Menschen und das Ende des Menschen, einer, der die Lösung
fand, als es an ihr ermangelte im Land, (und dies) wegen meines [energisch]en
Vorgehens und gewaltigen Wortes (einer,) 3 der am Tag, als die (drei?) Gaue vereinigt
wurden [kühlen Kopf bewahrte]. 13
Auf Pfeiler IIβ1 erfährt die Selbstprädikation noch eine Steigerung, indem
Anchtifis Stärke sogar auf einen neuen Äon (so Morenz, s. o. S. 43) verweist:
11
Vgl. ASSMANN, Herrschaft und Heil, 117–122, der für die Inschrift die entschiedene
Loyalität in einem Patronatsverhältnis herausstreicht, zu der die Inschrift in Abwehr
anderer möglicher Patronatsherren aufruft.
12
S. dazu oben Morenz, S. 48.
13
Übersetzung BREYER, TUAT NF Bd. 2, 190.

56
Michaela Bauks
„Ich habe übertroffen, was meine Vorfahren geleistet haben, und meine Nachfahren werden
mich (auch) in diesem Aeon (lit. Millionen an Jahren) nicht erreichen bezüglich all
dessen, was ich geleistet habe, denn schließlich ist [dieses La]nd [ruhig]“. 14
Während der Nachsatz – allerdings ist der Text hier korrupt – auch auf die geschichtliche
Zeit verweisen könnte, deutet Morenz die Passage wegen der Wendung
„in dieser Jahr Million“ ḥḥ n rnp.t pn messianisch-eschatologisch als „neue
Zeit“.
In jedem Fall unterstreicht die virile Selbstbeschreibung als „Manns-Kerl –
Es wird keinen anderen geben“ seinen außerordentlichen Anspruch, der in dem
Text refrainartig mehrfach wiederkehrt.
2. Messias und Gottebenbildlichkeit – qädäm als
besonderes Zeitschema
Anhand von zwei alttestamentlichen Diskursen möchte ich diese geschichtsphilosophische
Rekonstruktion nochmals kritisch reflektieren.
1. Messias und Gottebenbildlichkeit bilden zwei unabhängige Stränge der
biblischen Königsideologie. Wie die zitierten Texte aus Deutero-Jesaja
und dem Kolosserhymnus demonstrieren, ist die Bezeichnung Messias
traditionsgeschichtlich komplex, sobald man nämlich das etymologische
Verständnis einer rituell gesalbten zumeist königlichen Gestalt
verlässt („Alltagssinn“) und die theologische Bedeutung erhebt. Denn
das Neue Testament kennt Messias/Christos als Hoheitstitel, wobei der
eschatologische Charakter prägend ist. Diese Konnotation fehlt jedoch
im Alten Testament, wo der funktionale Bezug überwiegt. 15 Im NT begegnen
die Gottessohnschaft des Gesalbten (Mk 14,61f; vgl. Kol 1,3)
neben seiner Davidsohnschaft (z. B. Mk 10,47f; 11,10).
2. Der Christus-Hymnus verweist in Kol 1,15 in Bezug auf die Gottebenbildlichkeit
auf einen weiteren königsideologischen Kontext, wobei das
Konzept im Vergleich zur alttestamentlichen Anwendung auf den Menschen
an sich im NT eine Revision erfährt. Die Bezeichnung wird zum
Hoheitstitel von Jesus Christus, und die Inanspruchnahme durch die
Menschen bedarf nun des Umwegs über die Nachfolge Jesu. Christus
14
Übersetzung BREYER, TUAT NF Bd. 2, 191; s. oben Morenz S. 43.
15
Leuenberger führt aus, dass in dem einschlägigen Königspsalm Ps 2,2.6 der Messias
genannt ist, innerhalb des gezeichneten Weltbildes von Gott als Weltenherrscher erstmals
auf dem Zion (anders Ps 20,3; 110,2) eingesetzt bzw. gezeugt ist, dessen Erbland
bis an die Enden der Erde reicht (V. 8ff). Doch verzichtet die kosmisch ausgeweitete
Tempel- und Palastvorstellung darauf, eine endzeitliche Königsvorstellung einzutragen.
Stattdessen führt der König die Herrschaft zusammen mit JHWH aus (LEUENBERGER., Messias
im Übergang, 46; vgl. HARTENSTEIN, Psalm 2, 81.97).

Anchtifi als „erschienener Messias“ 57
ist darin auch als „Erstlingsschaft in aller Schöpfung“ charakterisiert.
Das erinnert an die Präfiguration der Weisheit in Prv 8, fügt aber darüber
hinaus einen eschatologischen, d. h. auf das Jenseits ausgerichteten
Zeitbegriff ein. Denn Christus ist in V. 18 auch als „der Anfang, der
Erstgeborene von den Toten, damit er in allem Erster werde“ vorgestellt
(vgl. 1Kor 15,20). Somit gelangen wir hier tatsächlich zu einem
Zeitkonzept, das der Rekonstruktion auf der Basis der Grabinschrift
des Anchtifi ähnelt.
3. Die Rede vom Ersten und Letzten ist in biblisch-traditionsgeschichtlicher
Sicht weniger ein Merkmal von Messianismus als der Hinweis auf
ein Zeitkonzept, das die letzten Dinge nicht im Sinne einer „kupierten
Apokalyptik“ 16 , d. h. als Offenbarung ohne Heil benennt, sondern als
Voraussetzung für eine Neuschöpfung. Es geht um die Errichtung einer
besseren Welt, die in einer Abfolge von gut – schlecht – gut bzw. Leben
– Tod – Wiedergeburt erscheint. In den Texten Deutero-Jesajas ist aber
Gott selbst als der Erste und der Letzte präsentiert. Und das Ende der
politischen und sozialen Not sowie die Restauration der Verhältnisse
sind vorrangig dank des als Schöpfer erfolgreich waltenden Gottes erwartbar.
Denn der fremdländische Messias Kyros ist lediglich das Instrument
des göttlichen Heilshandelns, ohne selbst an der Göttlichkeit
zu partizipieren. Auch wird er an keiner Stelle als König tituliert. Dieser
Titel bleibt bei Deutero-Jesaja – zumal mit Blick auf das Ende der
judäischen Monarchie – Gott vorbehalten. Anders impliziert die Beschreibung
Anchtifis, „Anfang und Ende des Menschen“ zu sein – zumal
im gegebenen Grabkontext –, die eschatologische Dimension, die
auf das Fortleben des Toten zielt, wobei der Akt der „Neuschöpfung“
die Restauration der zu seinen Lebzeiten erfahrenen Verhältnisse übertrifft.
Die alttestamentlichen Texte lassen ihre Zeitvorstellungen in der
Urzeit wurzeln ( qædæm‏/םֶדֶק 17 , םָלוֹע /‘ôlam 18 ), während das Nachher der
historischen Zeit ( /’acharît) 19 weitgehend unbestimmt bleibt. Die
Aussicht auf den Neubeginn setzt in den Texten Deutero-Jesajas die
תיִ‏ רֲחאַ
16
Vgl. KÖRTNER, Enthüllung der Wirklichkeit, 383–402, hier 396 im Rückgriff auf
VONDUNG, Apokalypse, 12. Es geht in der religiösen Apokalyptik nicht um die Enthüllung
der Wirklichkeit im definitiven Untergang, sondern um ein Konzept, das die Katastrophe
als Krise versteht, auf die Erlösung in einer neuen Wirklichkeit folgt.
17
Qädäm hat aber auch deutlich räumliche Konnotation und bezeichnet die Himmelsrichtung
Osten.
18
S. auch der Plural םיִמָלוֹע „Vorzeit“ in Jes 51,9. S. aber auch וֹלָםעְל und עוֹלדַע ־ םָ‏ als auf
die Zukunft gerichtete Ewigkeitsaussage z. B. im Kontext der davidischen Königsdynastie
(1Sam 20,42) im Rahmen eines ewigen Bundes bzw. der Lebenszeit des Königs (1Kön
1,31; Ps 110,4). Bei Sir wird es zur Bezeichnung von „Zeit“ (42,18 u. ö.) oder „Zukunft“
(Sir 48,25). Häufig hat die Verwendung von + Präposition vor allem steigernde Wirkung
(Ps 118,14 u. ö; vgl. PREUß, Art. ‛olam, 1155.
19
Dtn 11,12; Ez 38,8; s. aber auch den prophetischen Gebrauch im Sinne vom „Ende der
Tage“ in Jes 2,2; Jer 23,20; 30,24 u. ö.
םָלוֹע

Biographische Schilderungen bei den
Hethitern
Zwischen Reflexion, Rechtfertigung und Propaganda
Birgit Christiansen
1. Einleitung
Im Jahre 1998 ist ein Tagungsbeitrag von Stefan Maul erschienen, der den Titel
Altorientalische Tatenberichte mit (auto)biographischen Zügen trägt. 1 Maul hält
in dem Beitrag fest, dass es autobiographische oder biographische Texte im Alten
Orient nicht gegeben hat.
Betrachtet man nur die Überlieferung der Babylonier und Assyrer, ist Maul
recht zu geben. So sind uns zwar zahlreiche Königsinschriften überliefert, die
sich von kurzen Bauinschriften bis hin zu ausführlichen Tatenberichten entwickeln.
Da sie in der 1. Person Singular verfasst sind, erwecken sie den Eindruck
einer Ich-Erzählung des jeweiligen Herrschers. Wie Maul zutreffend feststellt,
geht es in diesen Inschriften aber nicht darum, die verschiedenen Stationen des
Lebens des jeweiligen Herrschers oder seine Persönlichkeit und die Triebfedern
seines Handelns darzustellen.
So thematisieren die Texte weder Geburt und Jugend des Königs noch die
Umstände seiner Thronbesteigung. Ebensowenig finden familiäre Ereignisse
wie Hochzeit und Geburt der Kinder oder Krankheit und Tod von Familienmitgliedern
Erwähnung. 2 Es handelt sich vielmehr um res gestae bzw. annalistische
Texte, die die Ruhmestaten des jeweiligen Königs für ewig festhalten sollten.
Dabei stellen die Tatenberichte babylonischer Herrscher die Bautätigkeit und
die Pflege der Tempel in den Vordergrund, während der Fokus der assyrischen
Berichte auf den politisch-militärischen Unternehmungen des Herrschers liegt.
Letztere beinhalten die Feldzüge des Herrschers in chronologischer Reihenfolge
vom ersten Regierungsjahr bis zum Zeitpunkt der Abfassung der Niederschrift.
Zur Rekonstruktion historischer Ereignisse sind diese Texte aber nur bedingt
geeignet, weil politische und militärische Misserfolge entweder ausgespart oder
geschönt dargestellt wurden. Vielmehr ging es den Verfassern der Texte darum,
den Namen und die Ruhmestaten des jeweiligen Herrschers für die Nachwelt
festzuhalten und letztere zukünftigen Herrschern zum Vorbild zu machen.
1 MAUL, Altorientalische Tatenberichte.
2 MAUL, Altorientalische Tatenberichte, 11–12.

62
Birgit Christiansen
Nur einige wenige Texte weichen von den Gepflogenheiten ab und enthalten
Elemente, die für biographische bzw. autobiographische Texte typisch sind. Als
Beispiel verweist Maul auf eine Königsinschrift des assyrischen Herrschers
Asarhaddons (680–669 v. Chr.), in der auch familiäre Zwistigkeiten vor dessen
Thronbesteigung Erwähnung finden. Der von Maul zitierte Passus lautet: 3
Obwohl ich jünger war als meine älteren Brüder, hat auf Befehl des Assur, Sin,
Schamasch, Bel und Nabu, der Ištar von Ninive und der Ištar von Arbela mein Vater, der
mich erzeugt hat, in der Versammlung meiner Brüder mein Haupt fest erhöht mit den
Worten: ‚Dieser ist mein Thronfolger.‘ […] Böse Zunge, Verleumdung und Lüge streuten
sie gegen den Willen der Götter über mich aus, Lügen und Unheilvolles sprachen sie
hinter meinem Rücken, sowie Gehässigkeiten. Das mir wohlgesonnene Herz meines Vaters
verfeindeten sie gegen den Willen der Götter mit mir. Insgeheim empfand jedoch
sein Herz Mitleid, und sein Augenmerk blieb darauf gerichtet, daß ich die Königsherrschaft
ausübe. Da redete ich mit meinem Herzen, und mein Gemüt erwog folgendermaßen:
‚Ihre Taten sind hoffärtig und sie vertrauen auf ihren eigenen Verstand. Was werden
sie wohl ohne die Götter verüben?‘ (Prisma-Inschrift Ninive A Asarhaddons I 8–34)
Da der Text erst verfasst wurde, als Asarhaddon die Thronfolge für seine Söhne
regelte, dient er nach Maul nicht in erster Linie dazu, Asarhaddons eigene
Thronbesteigung zu rechtfertigen (die stattfand, obwohl er offenbar bei seinem
Vater in Ungnade gefallen war). Die zentrale Botschaft sei vielmehr, dass es
sinnlos sei, eine göttlich sanktionierte Thronfolge in Frage zu stellen. 4
Im Hinblick auf die Fragestellung des vorliegenden Beitrags lässt sich auf
jeden Fall festhalten, dass der Text zwar autobiographische Züge enthält, sich
aber insgesamt nicht als Autobiographie charakterisieren lässt. 5
Wie aber verhält es sich mit dem Schrifttum der Hethiter aus dem bronzezeitlichen
Anatolien? Lässt sich hier ähnliches wie für die Schriftquellen des
alten Mesopotamien feststellen oder sind uns von den Hethitern Texte überliefert,
die ein höheres Maß an (auto)biographischen Zügen aufweisen oder sich
gar als (Auto)biographien bezeichnen lassen? Dieser Frage möchte ich in den
folgenden Abschnitten nachgehen.
2. Biographische bzw. autobiographische
Schilderungen im Hethitischen Schrifttum
Grundsätzlich ist festzustellen, dass sich im hethitischen Schrifttum deutlich
mehr Schilderungen mit (auto)biographischen Bezügen als in der babylonischen
und assyrischen Überlieferung finden. So nehmen Texte unterschiedlicher
Genres wie königliche Annalen, Staatsverträge, Erlässe und Gebetstexte
3 MAUL, Altorientalische Tatenberichte, 20–21.
4 MAUL, Altorientalische Tatenberichte, 21–22.
5
Siehe zu dem Text auch TADMOR, Autobiographical Apology, 36–57.

Biographische Schilderungen bei den Hethitern 63
häufiger auf persönliche und familiäre Erfahrungen und Ereignisse wie Krankheit,
Tod, Konflikte mit Familienmitgliedern oder Anfeindungen durch politische
Gegner Bezug. Bisweilen finden sich auch Schilderungen, die in der Retrospektive
wichtige Stationen der eigenen Lebensgeschichte in ihrer Abfolge
beschreiben und interpretieren.
Der Terminus ‚autobiographisch‘ impliziert hier natürlich nicht unbedingt,
dass diese Schilderungen tatsächlich von der Person stammen, die im Text als
Ich-Erzähler und Protagonist auftritt. Sie werden zwar als wörtliche Rede der
jeweiligen Person, bei der es sich zumeist um den Herrscher handelt, ausgegeben.
Die Texte wurden aber ebenso wie in Mesopotamien und anderen Kulturen
des Altertums von Schreibern niedergeschrieben und häufig unter Rückgriff
von Standardformen und auf der Grundlage früherer Texte komponiert. Es handelt
sich damit also zumeist um eine ‚autobiographische Fiktion‘. Allerdings sei
daran erinnert, dass dies auch bei modernen Autobiographien der Fall ist. So
bedienen sich heute zahlreiche mehr oder weniger prominente Personen eines
Ghostwriters oder zumindest professioneller Unterstützung wie Lektoren und
anderen Beratern.
Und ebenso wie autobiographische Schilderungen des Altertums sind autobiographische
Texte jüngerer Zeit stets subjektiv und werden meist mit dem
Ziel geschrieben, das eigene Handeln in ein positives Licht zu rücken und zu
rechtfertigen. Negative Ereignisse, Schwierigkeiten, Rückschläge und bisweilen
auch eigenes Fehlverhalten werden zwar oft erwähnt. Sie dienen aber zumeist
als Kontrastfolie, die die Schilderung interessanter machen und die Erfolge
umso stärker hervorheben. Außerdem wird damit erreicht, dass die Leser
die Erzählung stärker mit ihrer eigenen Lebensgeschichte verknüpfen können
und somit stärker emotional beteiligt werden. Doch auch dann, wenn eine Person
versucht, schonungslos und ungeschönt von ihrem Lebensweg zu berichten,
muss sie unter der Vielzahl von Ereignissen eine Auswahl treffen. Ein umfassender
und neutraler Bericht über das eigene Leben ist also schlechterdings
nicht möglich. Und Ähnliches gilt auch für Biographien. Diese mögen zwar das
Leben der anderen Person aus einer größeren Distanz und kritischer betrachten
als eine Autobiographie. Doch auch sie sind keine objektive oder neutrale Schilderung
der Vita der betreffenden Person, weil der Verfasser des Textes nur das
berichten kann, was ihm zugänglich ist und eine subjektive Auswahl aus den
Lebensereignissen trifft. Was und wie berichtet wird, hängt zudem stark von
der Beziehung zu der Person und der Einstellung ihr gegenüber ab.
Dies alles gilt es bei der Betrachtung antiker Texte zu berücksichtigen. Sie
unterscheiden sich zwar von heutigen Texten unter anderem dadurch, dass die
heutigen Standards der Textproduktion und Vervielfältigung den damaligen
Menschen unbekannt waren. So wurden beispielsweise Elemente aus älteren
Texten übernommen bzw. zitiert, ohne dass dies kenntlich gemacht wurde. Und
auch die Autorenschaft bleibt oft unklar. Einem Text den autobiographischen
Charakter abzusprechen, nur weil er bewusst oder unbewusst mit dem Ziel verfasst
wurde, das eigene Handeln in der Vergangenheit vor sich und anderen zu

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Birgit Christiansen
rechtfertigen, in ein positives Licht zu rücken oder Ereignisse anders darzustellen,
als sie tatsächlich waren, wäre verfehlt. Vielmehr lässt sich autobiographisches
Erzählen dadurch charakterisieren, dass es zentrale Lebensstationen
schildert. Dazu gehören unter anderem Schilderungen der eigenen Kindheit
und Jugend, Angaben zum Elternhaus und den familiären Verhältnissen, der
berufliche Werdegang, Herausforderungen und Erfolge. Abhängig vom Adressatenkreis
und dem Ziel der Schilderung werden bestimmte Ereignisse und Lebensstationen
stärker betont, während andere weggelassen werden. So werden
beispielsweise im Lebenslauf, mit dem man sich um eine Stelle oder ein Stipendium
bewirbt, Fehlschläge und Schwächen üblicherweise ausgeklammert.
3. Die sogenannte Apologie bzw. Autographie
Ḫattušilis III.
Nach diesen Vorbemerkungen möchte ich einen hethitischen Text in den Blick
nehmen, der seit seiner Erstedition durch Sturtevant und Bechtel im Jahre 1935
meist als Apologie Ḫattušilis III. angesprochen wird. 6 Das Genre dieses Textes
wird allerdings seit langer Zeit kontrovers diskutiert, weil er sich aus verschiedenen
Elementen zusammensetzt.
§ 1 weist den Text als Rede des Großkönigs Ḫattušili aus. Er beginnt mit
der üblichen Wendung UMMA PN „Folgendermaßen (spricht) PN“ gefolgt von
der Titulatur und Genealogie des betreffenden Herrschers:
Folgendermaßen (spricht) Tabarna Ḫattušili, der Großkönig, König des Landes Ḫatti,
Sohn des Muršili, des Großkönigs, Königs des Landes Ḫatti, Nachfahre des Ḫattušili, des
Königs von Kuššar. 7
Interessant ist hier, dass die Genealogie vom Vater Ḫattušilis III. Muršili II. zurück
bis zu Ḫattušili I. reicht, der von ca. 1590–1560 v. Chr. regierte und damit
ca. 300 Jahre vor seinem Namensvetter Ḫattušili III. (ca. 1273–1245 v. Chr.).
Ḫattušili III. betont also die Verbindung zum ersten König der hethitischen Geschichte,
von dem uns schriftliche Aufzeichnungen überliefert sind, die als so
bedeutend empfunden wurden, dass von ihnen auch in der Großreichszeit neue
Abschriften angefertigt wurden.
§ 2 nennt das Ziel des Textes. Ḫattušili möchte vom gerechten Walten der
Göttin Ištar berichten. Jedermann soll seine Rede hören und in Zukunft sollen
seine Nachfahren der Göttin Ištar besondere Ehrfurcht entgegenbringen. Der
6 STURTEVANT, A Hittite Chrestomathy, 64–83; OTTEN, Die Apologie Hattusilis III.; OTTEN,
KÜMMEL, Die Apologie Hattusilis III.; HOUT, Apology of Ḫattušili III; HOFFNER JR., The Apology
of Ḫattušili III.
7
Die Übersetzung folgt hier und im Folgenden mit kleineren Abweichungen derjenigen
von OTTEN, Die Apologie Hattusilis III., und OTTEN, KÜMMEL, Die Apologie Hattusilis III.

Biographische Schilderungen bei den Hethitern 65
Text wird also als Lobrede auf die Göttin Ištar ausgewiesen, die mit einem Auftrag
an zukünftige Generationen verbunden ist.
Von der Göttin Ištar fürsorglichem Walten will ich berichten, und jedermann soll es
hören! Und in Zukunft soll der Sohn Seiner Majestät, sein Enkel, und die Nachkommenschaft
Seiner Majestät unter den Göttern der Ištar gegenüber ehrfürchtig sein (naḫḫan
ešdu).
Daraufhin folgt der Hauptteil des Textes (§§ 3–60).
Er ist autobiographischer Natur und schildert in der Retrospektive wichtige
Stationen der Lebensgeschichte Ḫattušilis III. Diese werden aber, wie in § 2
betont wird, nicht erzählt, um Ḫattušilis eigenes Handeln zu rühmen, sondern
um in diesem das Wirken der Göttin Ištar aufzuzeigen.
Nachdem Ḫattušili den Bericht über das gerechte Walten der Göttin abgeschlossen
hat, das sich in seiner Vita widerspiegelt, berichtet er von den Wohltaten,
die er der Göttin aus Dankbarkeit für ihr Handeln an ihm erwiesen hat.
So habe er ihr das Haus seines Widersachers Armadatta und die zugehörigen
Ortschaften sowie ein Beinhaus übergeben (§ 12b).
Daran schließt Ḫattušili einen Auftrag an seinen Sohn Tutḫaliya und an
zukünftige Generationen an: Tutḫaliya soll den Tempel der Ištar verwalten und
ihr ebenso wie Ḫattušili dienen. Zukünftige Generationen dürfen den Tempel
nicht der Nachkommenschaft des Ḫattušili und seiner Frau Puduḫepa entziehen.
Außerdem dürfen sie nicht zu Lehens- und Frondienst herangezogen werden.
Dieses Verbot wird mit einer Drohung verbunden. Wer sich dem Willen
Ḫattušilis widersetzt, der soll die Göttin Ištar von Šamuḫa zur Gerichtsgegnerin
haben.
Abschließend appelliert Ḫattušili erneut an seine Nachkommen, der Ištar
von Šamuḫa gegenüber ehrfürchtig zu sein.
Der Text gibt sich also als Lobpreis der Göttin Ištar für ihr gerechtes Walten
und als Mahnung an zukünftige Nachfolger aus, der Göttin besondere Achtung
zukommen zu lassen. Außerdem enthält er Vorschriften für den Umgang mit
dem von Ḫattušili III. gestifteten Ištartempel.
Betrachtet man aber allein den Umfang, den die Schilderungen von Ḫattušilis
beruflichen Werdegangs und seiner Erfahrungen einnehmen, und richtet
man das Augenmerk auf die Ereignisse und die Art, wie diese erzählt werden,
gewinnt man den Eindruck, dass es Ḫattušili nicht allein oder primär darum
geht, die Göttin Ištar und ihr Handeln zu preisen. Vielmehr versucht Ḫattušili
mit diesem Text zu rechtfertigen, dass er seinen Vorgänger auf dem Königsthron,
Urḫi-Teššub, der den Thronnamen Muršili (III.) trug, als Großkönig absetzte,
aus dem Lande vertrieb und selbst zum Großkönig des hethitischen Reiches
wurde.
Äußerst bemerkenswert ist aber, dass Ḫattušili diesen Aufstieg nicht auf
sein eigenes Handeln zurückführt, sondern auf das gerechte Walten der Göttin

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