Peter von der Osten-Sacken (Hrsg. von Hans-Jürgen Becker): »Es begab sich aber zu der Zeit ...« (Leseprobe)

Peter von der Osten-Sacken
»Es begab sich aber
zu der Zeit …«
Aufsätze zum Neuen Testament

Vorwort
Die Idee zu diesem Aufsatzbandwie auch die Auswahl der Beiträge gehen auf den
2022 verstorbenen Autor selbst zurück. Anfangs war dabei nur aneine für
Studierende bestimmte Orientierungshilfe zu »Jesus und seine Welt, die Evangelien
und das Echo in seinem Volk« gedacht, die nun KapitelIdes vorliegenden
Bandes umfasst. Sie ist leider unvollständig geblieben, denn im Rahmen von I.3
(»Ein Rebell des messianischen Reiches«) war ein weiterer Abschnitt mit dem
Titel »Der erzählte Jesus« vorgesehen, in dem es beispielhaftumdie Konflikte am
Sabbat gehen sollte. Obwohl dies nun fehlt, bilden doch die vorhandenen Teile
eine in sich geschlossene, in dieser Form bisher unveröffentlichte Einheit.
Über dieses kleine Jesusbuch hinaus dachte der Autor bald an eine Erweiterung
und suchte dazu im Rückblick auf sein umfangreiches Oeuvre eineReihe
von Aufsätzen heraus, die ihm besonders am Herzen lagen. Sie umspannen den
weiten Zeitraum von der Berliner Antrittsvorlesung 1976 bis in das Jahr 2016.
Diese mit einer Ausnahme (»Antijudaismus im Neuen Testament? Das Beispiel
der paulinischen Briefe«) bereits gedruckten Arbeiten sind sämtlich von bleibendem
Interesse und haben ihre Gültigkeit und Aktualität nicht eingebüßt. So
erscheint der schonvor 33 Jahren erstmals veröffentlichte Beitrag »Der Wille zur
Erneuerung des christlich-jüdischen Verhältnisses in seiner Bedeutung für biblische
Exegese und Theologie« hier nach dem Wunsch des Verfassers unter
leicht verändertem Titel als ein die Sammlung abschließender »Ausblick«.
Die Einteilung inKapitel und Unterabschnitte geht ebenfalls auf den Autor
zurück. Er wollte das Buch als ein in sich zusammenhängendes Ganzes verstanden
wissen. Darum habe ich mich auch bemüht, die Einzelbeiträge in formaler
Hinsicht weitgehend aneinander anzugleichen und die fortlaufenden
Anmerkungen durch Verweise aufeinander zu beziehen. Dabei wurden einige
offenkundige Versehen stillschweigend korrigiert und fehlende Angaben nachgetragen.
Die Aufsätze wurden aber nicht aktualisiert, etwa durch den Eintrag
neuerer Literatur, sondern spiegeln den jeweiligen Stand der Diskussion wider
und bleiben damit auch Wegmarken auf der Lebensbahn ihres Verfassers als
Exeget und Theologe. Möge sein Andenken fruchtbar und gesegnet sein.
Göttingen, imJuli 2023
Hans-Jürgen Becker

Inhalt
I. Jesus und seine Welt, die Evangelien und das Echo in seinem
Volk
1. Begriff und Abgrenzung, Problematik und Aufgabe einer
neutestamentlichen Zeitgeschichte .......................... 13
2. Neutestamentliche Zeitgeschichte in Grundzügen ............... 25
2.1. Das Imperium Romanum als Rahmen und Bedingungsgefüge .. 25
2.2. Die Zeit des Zweiten Tempels .......................... 34
3. »Ein Rebell des messianischen Reiches« ...................... 41
3.1. Zum Trägerkreis von Namen und Erinnerung .............. 41
3.2. Jesu Reden und Handeln .............................. 44
3.3. Leiden und Toddes Nazareners ......................... 50
3.4. Die Evangelien ...................................... 52
4. Die Aufnahme des verlorenen Sohnes ........................ 59
4.1. Der Nazarener in seinem Volk: Reflexe aus dem Neuen
Testament ......................................... 59
4.2. Desinteresse an Jesus: Das jüdische Altertum .............. 60
4.3. Jüdische Perspektiven auf Jesus im Mittelalter ............. 61
4.4. Jüdisches Fragen nach Jesus seit der Aufklärung ............ 63
4.5. Claude G. Montefiore und Leo Baeck ..................... 69
4.6. VonJoseph Klausner zu Jacob Neusner ................... 77
4.7. David Flusser oder Grenzen und Gewinn der neuen
Wahrnehmung des Nazareners ......................... 87
II. Streifzüge durch das Neue Testament, beginnend im Alten
1. »Am Anfang war …« ..................................... 91
1.1. Zur Frage nach dem Anfang ........................... 91
1.2. Die Schöpfungsgeschichte und ihr Anfang ................. 94
1.3. Die Auslegung des Anfangs der Bibel im antiken Judentum ... 96
1.4. Zum Johannes-Evangelium ............................. 105
2. Der Teufel als Schriftgelehrter .............................. 107
2.1. Text und Literatur ................................... 107
2.2. Tendenzen der Auslegung ............................. 110
2.3. Biblisch-jüdischer Horizont und Gründe der Geschichte ....... 111
2.4. Die Gestaltung ...................................... 116
2.5. Text und Kontext .................................... 119

8 Inhalt
2.6. Schriftgelehrte als Teufelskinder ........................ 121
2.7. Phantasie und Wahrheit ............................... 122
3. Das Vaterunser als Zugang zum Matthäusevangelium ........... 127
4. Antijudaismus im Neuen Testament? ........................ 149
4.1. Antijudaismus – ein bequemer und unbequemer, ein
notwendiger und problematischer, ein hinderlicher und
hilfreicher Begriff ................................... 149
4.2. Antijudaismus im Neuen Testament? ..................... 152
4.3. Orientierungspunkte für eine Verwandlung des
christlich-jüdischen Verhältnisses ....................... 158
5. Leistung und Grenze der johanneischen Kreuzestheologie ........ 163
5.1. Das Problem ....................................... 163
5.2. Grundzüge der johanneischen Christologie ................ 167
5.3. Jesus und die Juden .................................. 174
5.4. Der Zusammenhang von Leistung und Grenze der
johanneischen Kreuzestheologie ........................ 183
III. Aus der Forschungsgeschichte
1. Lessings »Nathan« und das Neue Testament ................... 191
1.1. Einleitung ......................................... 191
1.2. Figuren, Stoffe, Hintergründe .......................... 193
1.3. Lessing in Theologenurteil – das Beispiel Karl Barth ......... 199
1.4. Nathans Nähe zum Neuen Testament ..................... 204
1.5. Grenzen und Herausforderungen der Lessingschen Option .... 210
2. Rückzug ins Wesen und aus der Geschichte ................... 215
3. Liebe, mehr noch: Gerechtigkeit ............................ 235
3.1. Zum Verständnis des Themas .......................... 235
3.2. Biographisch-chronologischer Rahmen ................... 238
3.3. Hermann L. Stracks Wirken und Werk ................... 243
3.4. Hermann L. Strack – ein Lernender? ..................... 261
IV. Ausblick
1. Der Wille zur Neugestaltung des christlich-jüdischen Verhältnisses
in seiner Bedeutung für biblische Exegese und Theologie ......... 267
1.1. Einleitung: Hermeneutische Eckdaten .................... 267
1.2. Leiden und Tod – »um deinetwillen« in Ps 44, bei Paulus und in
rabbinischer Tradition ................................ 272
1.3. Jüdische Bibelauslegung als Hilfe zum Verständnis
neutestamentlicher Christologie am Beispiel des
Johannesprologs .................................... 282

Inhalt 9
1.4. Neutestamentliche Christologie als Hilfe zum Verständnis
jüdischer Bibelauslegung .............................. 286
1.5. Tora und Evangelium als Gegenwart Gottes imWort ......... 289
Nachweise der Erstveröffentlichungen ........................... 295
Bibelstellenregister (Auswahl) ................................. 297

I. Jesus und seine Welt, die
Evangelien und das Echo
in seinem Volk

1. Begriff und Abgrenzung,
Problematik und Aufgabe einer
neutestamentlichen
Zeitgeschichte
Neutestamentliche Zeitgeschichte, verstanden als Bezeichnung einer Forschungsdisziplin
oder literarischen Gattung, ist bleibend mit dem Namen von
Matthias Schneckenburger (1804–1848) verbunden 1 ,auch wenn die von ihm auf
den Begriff gebrachte Arbeitinvielerlei Hinsichtweiter zurückreicht 2 .Inseinen
1862 posthum erschienenen »Vorlesungen über Neutestamentliche Zeitgeschichte«
hat er sowohl die Aufgaben und Intentionen des Forschungszweiges in
einer weit über seine Zeit hinaus wirksamen Weise formuliert als auch implizit
die bis heute zu beobachtenden historisch-theologischen Probleme dieser Disziplin
erkennen lassen. So zielt die Neutestamentliche Zeitgeschichte darauf ab,
die volks-, kultur- und religionsgeschichtlichen Verhältnisse jener Zeit darzustellen,
in die das Auftreten Jesu, der von ihm ausgelösten messianischen Bewegung
und seiner sich rasch ausbreitenden Gemeinden fällt, einschließlich der
sozialgeschichtlich relevanten Bedingungen. Diese Verhältnisse kommen insoweit
zur Darstellung, als sie in irgendeiner ursächlichen, erhellenden Beziehung
zu neutestamentlichen Zusammenhängen stehen. Im Blick auf das jüdische Volk
geht es dabei um die Darlegung der politischen,sozialen und religiösen Zustände
etwa von den Makkabäerkriegen (ab 166 v. Chr.) bis zum zweiten jüdisch-römischen
Krieg unter Bar Kochba (132–135). Beide zeitlichen Begrenzungen sind
1
2
M. Schneckenburger, Vorlesungen über Neutestamentliche Zeitgeschichte, hg. von T.
Löhlein, Frankfurt a. M. 1862.
Vgl. etwa H. Prideaux, Alt- und Neues Testament. In eine Connection mit der Jüden und
benachbarten Völker Historie gebracht, I–II, Dresden 1726; J.J.I. Döllinger, Heidenthum
und Judenthum. Vorhalle zur Geschichte des Christentums, Regensburg 1857,vor allem
auch die Etablierung der geschichtlichen Erklärung des Neuen Testaments im 18./
19. Jahrhundert. W.G. Kümmel (Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner
Probleme, Freiburg /München 1958) erwähnt Schneckenburgers »Zeitgeschichte« nicht,
sondern bezeichnet die spätere von Hausrath (I–III, 1868–1874) als erste (261); richtig
dagegen S. Heschel, Der jüdische Jesus und das Christentum. Abraham Geigers Herausforderung
an die christliche Theologie (engl. 1998), Berlin 2001, 308.

14 I. Jesus und seine Welt, die Evangelien und das Echo in seinem Volk
allerdings insofern relativ, als einerseits die Ereignisse und Folgen der Makkabäerzeit
die Hellenisierung des Vorderen Orients im 4./3. Jh. v.Chr. zur Voraussetzung
haben, andererseits ein beträchtlicher Teil der literarischen Zeugnisse,
die für die Darstellung einzelner Gruppen und Bewegungen der
neutestamentlichen Zeit unverzichtbar sind, über die Zeit Bar Kochbas hinausreichen
(Samaritaner, Gnosis, Pharisäer). Insgesamt steht die Neutestamentliche
Zeitgeschichte im Dienst des Bestrebens, ein geschichtliches Verständnis Jesu
und des frühen Christentums und damit des Evangeliums als dessen Mitte zu
gewinnen.
Der Begriff »Neutestamentliche Zeitgeschichte« ist nicht unproblematisch. Er
erweckt den Eindruck, als gäbe es eine durchdas Neue Testament geprägte oder
auf seinen Inhalt zugeschnittene Zeitgeschichte. Historisch gesehen ist das im
Neuen Testament Berichtete jedoch zunächst einmal Teil eines sehr viel umfassenderen
Ganzen – zuerst des antiken Judentums, dann des alles beherrschenden
Römischen Reiches. Um das angedeutete Missverständnis zu vermeiden, zu dem
die Bezeichnung »Neutestamentliche Zeitgeschichte«verleiten kann, hat sich als
weiterer Name für die Disziplin die Bezeichnung »Umwelt des Neuen Testaments«
eingebürgert. Auch dieser Begriff hat freilich seine Grenze, da er den
Anschein erweckt, als stünde das Neue Testament einer von ihm relativ isolierten
Umwelt gegenüber.
Die Neutestamentliche Zeitgeschichte ist, indem sieüber die Zeit Jesu und der
frühen Gemeinden orientiert, zum einen geschichtliche Einleitung in das Neue
Testament, Hilfswissenschaft für dessen Exegese und Realeinleitung für die
Kirchengeschichte 3 .Zum anderen verbindet sich mit ihr traditionell ein dezidiert
apologetisch-polemisches Interesse. Dieses Interesse ist aufs Engste mit den
beschriebenen historischen Intentionen verschlungen. Es manifestiert sich in
dem Bestreben, das im Neuen Testament bezeugte Geschehen mit seinem Anspruch,
Erfüllungsgeschehen zu sein, ernst zu nehmen und es – in welcher
Abschattung auch immer – historisch als solches zu erweisen. Theologisch geschieht
dies vornehmlich im Rückbezug auf die christologische Aussage über die
Erfüllung der Zeit durch die Sendung des Gottessohnes in Gal 4,4, die oft geradezu
der biblischen Begründung der Neutestamentlichen Zeitgeschichte dient 4 .
3
4
Siehe Schneckenburger, Zeitgeschichte [o. Anm. 1], 2f.
Beginnend wiederum bei Schneckenburger; vgl. die klaren Anspielungen a. a. O., 21 f.,
39f., 62, 234, 237.Die Orientierung der Arbeit Schneckenburgers an Gal 4,4 ist klar vom
Herausgeber der Vorlesungen, Theodor Löhlein, erkannt, wenn er urteilt, der Verfasser
wolle »die Paulinische Bestimmung (Gal. 4,4) ›da die Zeit erfüllet ward‹ erweisen« (VIII).
Weitere Beispiele für die Orientierung an Gal 4,4 bei P. von der Osten-Sacken, Das
paulinische Verständnis des Gesetzes im Spannungsfeld von Eschatologie und Geschichte.
Erläuterungen zum Evangelium als Faktor von theologischem Antijudaismus,
EvTh 37 (1977) 549–587.

1. Begriff und Abgrenzung, Problematik und Aufgabe ... 15
Bereits Friedrich Hegel hat diese biblische Aussage pointiert in einem verwandten
Zusammenhang in seiner »Philosophie der Geschichte« herangezogen,
bei der Interpretation des Christentums als der absoluten Religion 5 .Wenn es
teilweise erklärte Absicht der Zeitgeschichtler ist, die Gründe für den Sieg, für die
Überlegenheit und Absolutheitdes Christentums zu erforschen 6 ,soliegt es nahe,
an Nachwirkungen von Hegels theologisch-philosophischer Geschichtskonzeption
zu denken 7 .Spuren eines an Gal 4,4 orientierten Geschichtsdenkens begegnen
allerdings auch dort, wo ein solcher geschichtlicher Absolutheitserweis
zurücktritt und das Erfüllungsdenken stärker von einer Orientierung an den
geschichtlichen Wegen der göttlichen Vorsehung bestimmt ist, ein Zugang, der im
Einzelfall weit über den Bereich der Theologie hinausführt.
In diesem Sinne bemerkenswert sind die Schlusssätze von Johann Gustav Droysen in
seiner »Geschichte des Hellenismus« – umso mehr, als Johann Gottfried Herder bereits
zwei Generationen zuvor in seinem geschichtsphilosophischen Klassiker einer
Geschichtsauffassung eine dezidierte Absage erteilt hatte 8 ,wie sie sich wie folgt bei
Droysen bekundet:
»Nun endlich tritt dieser letzte und tiefste Gegensatz der Alten Geschichte [sc.
zwischen der »alten Jehovahlehre« und »den hellenistischen Mächten«] Stirn an Stirn
widereinander; es beginnt die letzte, die entscheidende Arbeit des sich erfüllenden
Altertums; es vollendet sich, ›als die Zeit erfüllet war‹, inder Erscheinung des
menschgewordenen Gottes, in der Lehre des Neuen Bundes, in dem jener letzte und
tiefste Gegensatz überwunden sein, in dem Juden und Heiden, die Völker aller Welt, in
ihrer ethnischen Kraft gebrochen und auf den Toderschöpft, endlich, wie die Propheten
verhießen, die Weisen geahnt, die Sibyllen, der Völker Mund, laut und lauter
gerufen, Trost und Ruhe und für die verlorene Heimat hienieden eine höhere, geistige,
die in dem Reiche Gottes, finden sollten.« 9
5
6
7
8
9
G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Mit einer Einführung
von Theodor Litt, Stuttgart 1961, 439–461 (= Das Christentum); Rekurse auf Gal 4,4:
440, 445.
Siehe besonders H. Preisker, Neutestamentliche Zeitgeschichte, Berlin 1937, 3.
Dies gilt gerade auch für Schneckenburger, obwohl er sich gelegentlich ausdrücklich
gegen Hegel wendet (vgl. Zeitgeschichte [o. Anm. 1], 73f.).
Vgl. J.G. Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1877). Wiesbaden
1985, 360f., sowie als Entfaltung seiner eigenen Sicht, der Integration der Geschichte
in die Naturgeschichte, vor allem 395–420.
J.G. Droysen, Geschichte des Hellenismus I–III ( 2 1877/78), Tübingen 1952/53 =Ndr.
München 1980, hier III, 424. Vgl. in ähnlichem Sinne die Berufung auf die zitierte
Wendung aus Gal 4,4 als »Zeugnis, daß […] Gottes ewiger Ratschluß von Anbeginn zu
diesem Punkte hin die Völker, Juden wie Heiden, geleitet, erzogen und geweiht hat«, in
der nur wenigen zugänglich gemachten und erst posthum veröffentlichten ausführlicheren
Version des Vorworts der ersten Auflage des Schlussbandes der »Geschichte«

16 I. Jesus und seine Welt, die Evangelien und das Echo in seinem Volk
Je nachdem, aus welcher Grundeinstellung heraus Gal 4,4 als Ansatz gewählt
wird, neigen die Autoren Neutestamentlicher Zeitgeschichten entweder dahin,
die nichtchristliche antike Welt zur Zeit Jesu theologisch als Endstadium eines
zielgerichteten Weges darzustellen, oder aber dahin, sie im Blick auf die ihnen
innewohnenden Möglichkeiten als defizitär zu beschreiben, ohne dass dies in
jedem Fall eine Alternative sein müsste. Gewiss begegnen beide Darstellungsweisen
heute nicht mehr so unvermittelt wie früher einmal. Aber das Bestreben,
die Jesuszeit als »Erfüllungszeit« zu charakterisieren, ist in mancher Variation
nach wie vor wirksam – so zum Beispiel, wenn die Umwelt als die Gemeinschaft
der Fragenden und das Evangelium als Antwort entfaltet wird 10 .
Überall in den zuletzt angedeuteten Zusammenhängen identifiziert sich der
historische Theologe bei seiner Arbeit mehr oder weniger mit der christlichen
Urgeschichte als einem zeitenwendenden Geschehen. Diese Identifikation dürfte
das zentrale Problem der historisch-theologischen Arbeit sein, wie sie in der
Neutestamentlichen Zeitgeschichte betrieben wird: ImRahmen einer möglichst
unvoreingenommen geleisteten historischen Forschung ist sie geleitet von einer
vorgängigen christlich-theologischen Identität, und sie ist bestrebt, diese Identität
abzuklären und zu stärken. Dieser Ansatz erscheint einerseits als unvermeidlich,
da Erkenntnis stets interessegeleitet ist (Jürgen Habermas). Würde
man stattdessen die Umwelt des Neuen Testaments ohne erklärende und vergleichende
Einbeziehung des Neuen Testaments darstellen, so würde man den
damit suspendierten Arbeitsgang, dem Neuen Testament seinen Ort in dieser
Geschichte zu geben, lediglich dem Leser oder dem Zufall überlassen. Andererseits
hat jener Ansatz – die Identifikation des Historikers /Theologen mit der
christlichen Urgeschichte und die Einbeziehung neutestamentlicher Zusammenhänge
im Vergleich – desgleichen eine problematische, in Neutestamentlichen
Zeitgeschichten nicht selten zu beobachtende Konsequenz: Die Darstellung
bestimmterVerhältnisse und Gruppen der neutestamentlichen Zeit erfolgt desto
angemessener, je weniger diese unmittelbar mit dem Neuen Testament zu tun
haben; sie geschieht desto verständnisloser und pejorativer, je mehr sie eine
Alternative zur christlichen Identität bilden oder diese gar in Frage stellen. Die
problematischsten Zusammenhänge dieser Art sind die zahlreichen antijüdischen
Passagen in Arbeiten zur NeutestamentlichenZeitgeschichte. Sie fangen
im Rahmen der behandelten Gattung wiederum bei Schneckenburger an 11 ,der
10
11
(abgedr. in III, S. IX–XXIII, Zitat S. XIIf.). – Zu Droysens allerdings nicht zu Ende geführter
Absicht, die Geschichte des Hellenismus als Voraussetzung für die Entstehung
des Christentums darzutun, vgl. A. Momigliano, Droysen zwischen Griechen und Juden
(engl. 1975), in: Ders., Wege in die Alte Welt, Frankfurt a. M. 1995, 249–269, allerdings
ohne Rekurs auf die zitierten Stellen mit ihrer wörtlichen Anspielung auf Gal 4,4.
E. Lohse, Umwelt des Neuen Testaments (1971), Göttingen 9 1994, 5.
Schneckenburger, Zeitgeschichte [o. Anm. 1], 237; 240.

1. Begriff und Abgrenzung, Problematik und Aufgabe ... 17
hier wie viele nach ihm in einer langen Tradition steht 12 ,und sie reichen bis hin
zu Beispielen der Gegenwart 13 .Angesichts dieser Tradition besteht ein erheblicher
Nachholbedarf an Sensibilität und einfühlsamem Verstehen anstelle theologisch
begründeter abwertender Klassifizierung.
Sensibilität und einfühlsames Verstehen sind unter anderem auch durch den
Tatbestand geboten, dass das jüdische Volk, wie die Kirche, in seiner Identität bis
heute wesentlich durch seine Grundlagen in der Antike geprägt ist. Die Bereitschaft,
jüdischem Einspruch gegen verzeichnende Darstellungen jüdischen Lebens
in neutestamentlicher Zeit Rechnung zu tragen, ist bis zur Mitte des
20. Jahrhunderts die Ausnahme von der Regel des Beharrens bei überkommenen
Urteilen und Vorurteilen. Erst nach der Erkenntnis der christlichen Schuldgeschichte
im Verhältnis zum jüdischen Volk im Horizont des Holocaust hat sich die
von Vorurteilen geprägte Einstellung zu ändern begonnen. Die Kenntnisnahme
jüdischer Arbeiten zum Judentum der neutestamentlichen Zeit, ein neues Zugehen
auf die Quellen des antiken Judentums und die Kooperation im Rahmen
wissenschaftlicher Projekte haben in einer Reihe von Punkten teilweise zu einem
anderen Bild des Judentums zur Zeit des Neuen Testaments geführt 14 .
Eine vergleichbare Neuorientierung lässt sich im Rahmen der Neutestamentlichen
Zeitgeschichte in der Verlagerung von der geistesgeschichtlichen
Fragestellung hin zur sozialgeschichtlichen ausmachen. Die neue sozialgeschichtliche
Fragestellung knüpft vor allem an sozioökonomische und litera-
12
13
14
Vgl. G.F. Moore, Christian Writers on Jews and Judaism, HThR 14 (1921) 197–254.
Siehe dazu K. Hoheisel, Das antike Judentum in christlicher Sicht, Wiesbaden 1978; K.
Müller, Das Judentum in der religionsgeschichtlichen Arbeit am NT, Frankfurt a. M. /
Bern 1983; C. Wiese, Wissenschaft des Judentums und protestantische Theologie im
wilhelminischen Deutschland, Tübingen 1999; Heschel, Jesus [o. Anm. 2].
Vgl. E.P. Sanders, Judaism. Practice &Belief 63 BCE–66 CE, London /Philadelphia 1992,
u. a. Es scheint bemerkenswert, dass Droysen bereits vor rund 150 Jahren ein dem
Antijudaismus verwandtes Phänomen im Bereich der klassischen Altertumswissenschaft
inGestalt einer Art Antihellenismus bekämpft hat. Vgl. seine Klage, dass »diese
Zeit [sc. des Hellenismus] missachtet zu werden pflegt als eine große Lücke, als ein toter
Fleck in der Geschichte der Menschheit, als eine ekelhafte Ablagerung aller Entartung,
Fäulnis, Erstorbenheit«, eine Auffassung, die er durch seine »Geschichte des Hellenismus«
zu korrigieren sucht, in der dieser ihm »als ein lebendiges Glied in der Kette
menschlicher Entwicklung, als Erbin und tätige Verwalterin eines großen Vermächtnisses,
als die Trägerin größerer Bestimmungen, die in ihrem Schoß heranreifen sollten«,
erscheint (Geschichte III [o. Anm. 9], S.X). Die Analogie zwischen Antijudaismus und
Antihellenismus dürfte nicht zuletzt darin begründet sein, dass beide Male eine als
Depravation verstandene geschichtliche Epoche an einer ihr vorausliegenden klassischen,
idealisierten Zeit (Griechenland bzw. das Israel der Propheten) gemessen wird.

2. Neutestamentliche Zeitgeschichte
in GrundzDgen
2.1. Das Imperium Romanum als Rahmen und
BedingungsgefDge 39
Unter den politischen Mächten, denen das Land Israel in der Zeit des Zweiten
Tempels untertan oder mit deneneskonfrontiert war, kommt ohne Frage Rom die
größte Bedeutung zu. Als Jesus von Nazaret geboren wird, ist die politische
Dominanz des Imperium Romanum im Lande zwei Generationen alt, als er öffentlich
auftritt, besteht sie, wenn auch in unterschiedlichen Formen, fast
100 Jahre. So liegt es in der Tatnahe, die bereits von Schneckenburger gewiesene
Richtung einzuschlagen und der Charakteristik dieser Zeit im Lande Israel eine
Skizze zum Imperium Romanum als deren Rahmen und Bedingungsgefüge
voranzustellen.
39
Vgl. zu diesem Abschnitt folgende Lit.: K. Brinkmann, Römische Geschichte. Vonden
Anfängen bis zur Spätantike, München 1995 (knapper, einführender Überblick); A.
Heuß, Römische Geschichte, Braunschweig 1960, Neuausg. Paderborn 2016; K. Christ,
Krise und Untergang der römischen Republik (1979), Darmstadt 8 2013; Ders., Geschichte
der römischen Kaiserzeit von Augustus bis Konstantin (1988), aktual. Ausg.
München 5 2018; H. Bellen, Grundzüge der römischen Geschichte: Die Kaiserzeit von
Augustus bis Diocletian (1982); Die Spätantike von Constantin bis Justinian (1998),
aktual. Ausg. Darmstadt 2010/2016; D. Kienast, Augustus. Princeps und Monarch
(1982), Darmstadt 5 2014; J. Marquardt, Das Privatleben der Römer I–II (1879/1882),
Leipzig 2 1886, Neuausg. Darmstadt 2016; P. Garnsey /R.Saller, Das Römische Kaiserreich.
Wirtschaft, Gesellschaft, Kultur (engl. 1987), Hamburg-Reinbek 1989; J. Bleicken,
Verfassungs- und Sozialgeschichte des Römischen Kaiserreiches I–II (1978), Paderborn
3 1994; H. Kloft, Die Wirtschaftder griechisch-römischen Welt. Eine Einführung,
Darmstadt 1992; R. Muth, Einführung in die griechische und römische Religion (1988),
Darmstadt 2 1998.

26 I. Jesus und seine Welt, die Evangelien und das Echo in seinem Volk
Der politische Aufstieg Roms zur antiken Weltmacht
Das Imperium Romanum umschließt zur Zeit des Neuen Testaments Regionen
aller drei in der Antike bekannten Kontinente, Europas, Asiens und Afrikas. Ihre
hervorstechende und wichtigste Verbindung bildet das Mittelmeer. Das Herrschaftsgebiet
des Römischen Reichesist dementsprechend die mediterrane Welt
mit den von ihr aus eroberten Gebieten des »Hinterlandes«. Spricht man vom
»Römischen Weltreich«, so ist in Übereinstimmung damit jener Teil der auch
bereits in der Antike sehr viel größeren »Welt« gemeint, auf den sich mediterraneuropäischer
Einfluss erstreckt und der umgekehrt grundlegende Bedeutung für
die europäische Geschichte gewonnen hat.
Die geschichtsträchtige Etablierung Roms als beherrschende Mittelmeermacht
nimmt ihren Ausgang im dritten Jahrhundert v. Chr. Vondessen Mitte an
wird zwischen der Mittelmeergroßmacht Karthago und dem sich sukzessive
ausdehnenden Rom der Kampf um die Vorherrschaft imwestlichen Mittelmeer
und seinen Anrainerländern ausgefochten. Im Gefolge des ersten Römisch-Punischen
Krieges 264–241 beginnt die Herrschaft Roms auf Sizilien, Sardinien
und Korsika, nach dem zweiten Römisch-Punischen Krieg 218–201 diejenige
über die iberische Halbinsel. Die Zerstörung Karthagos 146 v. Chr. ist dann nur
noch der späte Schlussstrich unter diese Entwicklung, an deren Ende die
Gründung der Provinz Africa steht.
Nach Abschluss des entscheidenden, zweiten Krieges gegen Karthago, d. h.
mit dem zweiten Jahrhundert v.Chr., beginnt eine zielstrebige AusdehnungRoms
nach Osten. Bereits 190 v.Chr. stehen die Römer in Kleinasien und fügen dem
griechisch-syrischen Herrscher Antiochus dem Großen(III.) eine so gravierende
Niederlage zu, dass er Kleinasien räumen muss und die Römer die dortigen
politischen Verhältnisse ihren Wünschen gemäß regeln können, vor allem durch
eine Übertragung weiter Gebiete an das romfreundlicheReich von Pergamon. Als
dessen letzter König 133 ohne Erben stirbt, vermacht er sein Herrschaftsgebiet
den Römern, die es in den nachfolgenden Jahren zur römischen Provinz Asien
umwandeln – später ein herausragendes Missionsgebiet für Paulus und andere
frühe Künder des Evangeliums. Desgleichen wird Griechenland in der ersten
Hälfte des 2. Jahrhunderts niedergekämpft, 148 v. Chr. in der nördlichen Hälfte
die römische Provinz Makedonien gegründet, auch sie später von Paulus missionarisch
erwandert. Der Süden Achaia ist zwar desgleichen von Rom abhängig,
wird jedoch erst 27 v.Chr. römische Provinz mit Korinth als Sitz des Statthalters,
nach Apg 18 Ort einer denkwürdigen Begegnung zwischen dem Apostel und dem
damaligen römischen Provinzgouverneur.
Das 2. und 1. Jahrhundert sind, was die östliche Mittelmeerwelt angeht,
weithin durch den Niedergang des griechisch-syrischen oder seleukidischen
Reiches imNordosten des Landes Israels und des griechisch-ägyptischen oder
ptolemäischen Reiches im Südwesten bestimmt sowie durch eine diesen Vor-

2. Neutestamentliche Zeitgeschichte in Grundz7gen 27
gängen korrespondierende stete Einflussnahme Roms auf die Verhältnisse im
einen wie im anderen Bereich. Die entscheidende Phase fällt in die sechziger
Jahre des 1. Jahrhunderts, als die herausragende militärische Gestalt jener Zeit,
Pompeius, vom römischen Senat mit den beiden Aufgaben betraut wird, dem
wirtschaftsschädigenden kleinasiatischen Seeräuberunwesen im östlichen Mittelmeerraum
ein Ende zu machenund die Verhältnisse im Osten des Römischen
Reiches zugunsten Roms zu regeln. Im Gefolge seiner militärisch erzwungenen
Neuordnung entthronte er 64 den letzten seleukidischen Herrscher Antiochus
XIII. und wandelte sein Gebiet in die römische Provinz Syrien um. 65 v.Chr., als
Pompeius in Damaskus weilt, wenden sich zwei jüdische Thronprätendenten an
ihn mit der Bitte um Entscheidungshilfe in ihren Thronstreitigkeiten. Als die
Dinge dann nicht den von ihm vorgesehenen Verlauf nehmen,erobert Pompeius
63 v.Chr. kurzerhand Jerusalem, so dass die Römer fortan auch hier – wenn auch
in wechselnder Form – das Sagen haben. Im Jahre30v.Chr. schließlich fällt auch
Ägypten an das RömischeReich – aber dies geschieht bereits nach Pompeius und
zu einer Zeit, als sich die Verhältnisse in Rom selbstgravierend geändert haben.
Das Ende der Republik und der Anfang des Principats
Das letzte Drittel des 2. unddie erste Hälfte des 1. Jahrhunderts v.Chr. sind durch
eine sukzessive Auflösung der aristokratisch geprägten republikanischen
Struktur des Stadtstaates Rom bestimmt, die schließlich in langdauernden
Bürgerkriegen ihren Abschluss findet. In der Folgezeit kommt es zu einem
nachhaltigen Umformungsprozess, an dessen Ende die schrittweise Ausbildung
des römischen Kaisertums steht. Schlüsselfiguren dieses Prozesses sind Julius
Cäsar und sein Adoptivsohn Oktavian, der spätere Kaiser Augustus. Cäsar, militärisch
und politisch gleichermaßen weitsichtig und durchtrieben, geht aus den
Bürgerkriegen mit Crassus und Pompeius, seinen ehemaligen Bundesgenossen,
in der ersten Hälfte der vierziger Jahre als Sieger hervor und herrschtvon 46 an
als Diktator auf Lebenszeit, d. h. bis zu seiner Ermordung durch die letzten Republikaner
imJahre 44 v.Chr. Die folgenden etwa 15 Jahre waren nach einem
kurzen Triumvirat mit Lepidus zunächst durch die geteilte HerrschaftOktavians
(im Westen) und Mark Antons (im Osten) bestimmt, bis der Schwebezustand
militärisch von Oktavian31v.Chr. in der Schlacht von Actium zu seinen Gunsten
entschieden wird. Als die Römer sich ein Jahr späteranschicken, Alexandria, die
Hauptstadt Ägyptens, einzunehmen, nehmen sich die letzte ptolemäische
Herrscherin Kleopatra VII.und der mit ihr liierte Mark Anton das Leben. Vonnun
an ist Ägypten römische Provinz und unter anderem die unerschöpfliche
Kornkammer Roms – allein in der Hauptstadt selbst werden zur jährlichen
Versorgung der Bevölkerung etwa 5Millionen Zentner Getreide benötigt.

28 I. Jesus und seine Welt, die Evangelien und das Echo in seinem Volk
In den nachfolgenden Jahren konsolidiert Oktavian seine Herrschaft, indem
er einerseits seine praktisch monarchische Stellung sichert, andererseits den
alten aristokratisch-republikanischen Traditionen im Rahmen seiner Alleinherrschaft
verwandelt Rechnung trägt. So legt er 27 v. Chr. die vom Senat erhaltenen
außerordentlichen Befugnisse nieder, der ihm im Gegenzug den Ehrennamen
Augustus verleiht und ihm nach und nach die von ihm angestrebte
Stellung eines – allerdings mit außerordentlicher Machtausgestatteten – primus
inter pares ermöglicht. Insgesamt folgt nach den verheerenden militärischen
Auseinandersetzungen in den Jahrzehnten zuvor unter Augustus bis zu seinem
Tode 14 n. Chr. für die Mehrheit der Bewohner des Römischen Reiches eine Zeit
des Friedens, die auch als eine dem Kaiser zu dankende Friedenszeit (pax Augusta)empfunden
wird. Augustus hat in dem Bericht seiner Taten am Ende seines
Lebens eindrücklich von seinen Leistungen Zeugnis abgelegt 40 .Doch Lob kommt
ihm keineswegsnur aus der eigenen Feder zu. Er wird mit Ehrungen überhäuft,
und bereits früh errichten ihm Provinzialen wie die Vertreter (Klein⌃)Asiens einen
Tempel, allerdings – so die Bedingung des Augustus selbst – zusammen mit
der Göttin Roma. Augustus hat, wie im Übrigen die meisten, nicht alle seiner
Nachfolger, den Kult seiner Person auf den Ostteil des Reiches begrenzt; im
Westen werden die römischen Kaiser erst nach ihrem Tode als divus,d.h.göttlich
verehrt, wie etwa Cäsar nach seiner Ermordung. Eine nennenswerte weitere
Ehrung bestand in der Errichtung der – noch heute in Rom zu bewundernden –
Ara Pacis Augustae auf dem Marsfeld durch den Senat zu Ehren der friedenspendenden
Tätigkeit des Princeps.
Nicht alle Nachfolger des Augustus in der frühen Kaiserzeit kommen mit
ihrem Namen im Neuen Testament vor – die namentliche Erwähnung ist eher die
Ausnahme –, aber alle haben in den frühen christlichen Schriften mehr oder
weniger Spuren hinterlassen:
– Augustus (27. v.–14 n. Chr.) wird bekanntlich im Rahmen der Weihnachtsgeschichte
erwähnt (Lk 2,1).
– Sein Adoptivsohn und Nachfolger Tiberius (14–37 n. Chr.) ist zur Zeit des
Auftretens Jesu und Johannes des Täufers und damit zugleich zur Zeit der
Präfektur des Pontius Pilatus 26–36 n. Chr. Cäsar und wird von Lukas ein
Kapitel später hervorgehoben (Lk 3,1).
– Gaius, besser bekannt unter seinem Beinamen Caligula (37–41), hat die
Juden mit seinem Größenwahn an den Rand eines Aufstands gebracht und
war schließlich auch den Römern so unerträglich, dass er nach vier Jahren
Herrschaft ermordet wurde.
– Claudius (41–54), von Hause aus eher ein gelehrter Stubenhocker, hat sich
dann doch als tatkräftiger Herrscher erwiesen. Im Neuen Testamentist er in
40
Augustus, Meine Taten /Res Gestae Divi Augusti nach dem Monumentum Ancyranum,
Apolloniense und Antiochenum, hg. von E. Weber, Berlin u.a. 7 2015.

2. Neutestamentliche Zeitgeschichte in Grundz7gen 29
Apg 18,2 als Kaiser erwähnt, der »dieJuden« – wie es wohl zu allgemein heißt
– aus Rom ausgewiesen habe, darunter auch die deshalb nach Korinth
übergesiedelten Aquila und Priskilla, zwei Jesusgläubige jüdischerHerkunft,
die Paulus ebenda bei seinem ersten Aufenthalt beherbergen.
– Auf Claudius folgt die Schreckensherrschaft des Nero (54–68), der in der
christlichen Geschichte schaurig-traurige Bekanntheit erlangt hat: Um von
seiner eigenen, im Dienste von Großbauvorhaben unternommenen Brandstiftung
in Rom abzulenken, hat er die Christenals die Schuldigenhingestellt
und sie, um sie zu»strafen«, in Rom als Brandfackeln entzündet. Selber ein
Muttermörder, endete er desgleichen durchMord. Nero wird verschlüsselt in
der Offenbarung des Johannes erwähnt (Offb 13,10; c. 17).
– Es folgt 68/69 mit Otho, Galba und Vitellius das Dreikaiserjahr mit seinen
Wirren, die erst beendet werden, als Vespasian (69–79) von den Legionen im
Osten zum Kaiser ausgerufen undinRom bestätigt wird. Vespasian hatte sich
unter anderem in dem Krieg der Römer gegen die Juden ab 66 n. Chr. einen
Namen gemacht. Zu Ende geführt wird der Krieg dann von seinem Sohn
Titus. Als den Siegern des Krieges ließ der Senat für beide einen bis heute
erhaltenen Triumphbogen auf dem Forum Romanum errichten.
– Titus selbst, der zweite Flavierauf dem römischen Thron, hat nur zwei Jahre
geherrscht (79–81).
– Abgelöst wurde er von seinem jüngeren Bruder Domitian (81–96), der einerseits,
vor allem außenpolitisch, ein erfolgreiches Regiment geführt hat,
andererseits insbesondere den Christen bedrohlich geworden ist. Die Verfolgungen,
die sich am Horizont der Apokalypse abzeichnen, sind aller
Wahrscheinlichkeit nach Folge der Bestrebungen des Domitian, als »Herr
und Gott« verehrt zu werden. Auch sein Leben ist gewaltsambeendet worden.
– Mit den nachfolgenden Herrschern, schon am Rande des Neuen Testaments,
beginnt nach einem kurzen Zwischenspiel des Kaisers Nerva (96–98) eine
Reihe eindrücklicher Herrschergestalten, die als humanitäre Kaiser in die
Geschichte eingegangen und, beginnend mit Nerva – Trajan, genealogisch
durch Adoption miteinander verbunden sind, so
– Trajan (98–117),
– Hadrian (117–138),
– später dann, schon der »Geschichte der Alten Kirche« zugehörig:
– Antoninus Pius (138–161)
– und der »Philosoph auf dem Kaiserthron«, Mark Aurel (161–181).
Wieerwähnt ist die Zeit des Augustus von der Mehrheit im Römischen Reich als
herausragende Zeit des Friedens erlebt und verstanden worden. Nicht zu dieser
Mehrheit gehört haben jene Völkerschaften diesseits und jenseits der Grenzen,
mit denen Augustus selbst oder seine Beauftragten dann doch über Jahre hin

30 I. Jesus und seine Welt, die Evangelien und das Echo in seinem Volk
Krieg geführt haben. Wir werfen damit einen Blick auf die Grenzen des Römischen
Reiches.
Die geographische Erstreckung des Rçmischen Reiches, sein Aufbau
und seine Verwaltung
Die militärischen Operationendes Augustus dienten vornehmlich dem Ziel, dem
Römischen Reich sichere Grenzen zu verschaffen. Dazu gehörte die Niederwerfung
der im Nordwesten Spaniens verbliebenen selbständigen Gebiete, die Einbeziehung
der Alpen und des Voralpenlandes in das Römische Reich, die Ausdehnungder
Herrschaftüber den Balkan bis an die Donau und die Unterwerfung
von Illyrien auf dem südwestlichen Balkan. Der Versuch, Germanien als Vorfeld
der unsicheren Rheingrenze in den Griff zu bekommen, hingegen scheiterte. Er
führte unter anderem zu der verheerenden Niederlage der Römer unter Quinctilius
Varus im Teutoburger Wald gegen Arminius /Hermann den Cherusker 9
n. Chr. Im Osten suchten die Römer die Grenzen dadurch abzusichern, dass sie
eine Pufferzone durch Königreiche schufen, die ungeachtet einer gewissen
Selbständigkeit von Rom abhängig waren und das Imperium der Notwendigkeit
enthoben, imBereich dieser Könige ein eigenes Verwaltungssystem zu etablieren.
Zu diesen Königreichen gehörte etwa Judäa in der Zeit Herodes I. des Großen
(37–4 v.Chr.). Gesichert wurden die Grenzen durch ein von Augustus eingeführtes
Berufsheer von 28 Legionen mit etwa 150.000 bis 160.000 Mann, die
durch Hilfstruppen der jeweiligen Region ergänzt wurden. Römer im engeren
Sinne – also im Besitz des römischen Bürgerechtes – waren zur Zeit des Augustus
etwa vier Millionen Männer, Frauen und Kinder, bei geschätzten 60 Millionen
Einwohnern insgesamt. Das entspricht zahlenmäßig im Großenund Ganzen etwa
dem Verhältnis des Mutterlandes Italien mit 310.000 km2 zur Fläche des gesamten
Imperiums mit 3,2 Millionen km2. Wiedas Imperium Romanum letztlich
ein überdimensional ausgedehnter Stadtstaatwar – die Bürger waren römische,
nicht italische Bürger –,sowar Rom das Zentrumdes Reiches schlechthin, bis hin
zu seiner Einwohnerzahl von etwa 1Million, eine für antike Verhältnisse unglaublich
hohe Zahl. Trier, dessen römische Pracht sich noch heute ahnen und
bestaunen lässt, hatte in seiner Blütezeit etwa 50.000 Einwohner.
Unterteilt war das Römische Reich in Provinzen, die sich danach unterschieden,
obihre Verwaltung und Nutznießung bei dem Kaiser oder dem Senat
lag. Kaiserliche Provinzen waren Grenzprovinzen im engeren Sinne, mithin
militärisch besondersrelevante Regionen wie vor allem Spanien, Gallien, Syrien
und Ägypten. Während die senatorischen Provinzen in relativ raschem Wechsel
von Mitgliedern des Senatorenstandes verwaltet wurden, wurden die kaiserlichen
Provinzen in der Regel von Männern aus dem niedriger stehenden, zahlreicheren
und von Augustus kräftig vermehrten Ritterstand regiert. Die Ver-

3. »Ein Rebell des messianischen
Reiches« 47
Konturen des irdischen Jesus und die Evangelien
3.1. Zum TrEgerkreis von Namen und Erinnerung
»Jesus aus jüdischer Familie« – so bezeichnet ein jüdisches Dokument aus dem
16. Jahrhundert Martin Luthers Schrift »Daß Jesus Christus ein geborener Jude
sei« 48 .Doch fast scheint es, als werde diese heimelige Parole vom Nazarener
selbst mit besonderem Nachdruck Lügengestraft. Denn der hat er sich von seiner
Familie getrennt, eher ohne als mit deren Einverständnis, undirgendwann auch
von Johannes, der wohl nicht nur sein Täufer, sondern auch sein Inspirator gewesen
war. Fassen wir diese beiden Phänomene in den Blick, so begegnen wir
zuerst in diesen Zusammenhängen des Elternhauses und des Täuferkreises
Trennungsprozessen, die fraglos ihre schmerzliche Seite gehabt haben. Wie
anstößig sein Wegjedenfalls für die Familie Jesu war, schimmert durch Überlieferungen
hindurch, die in Mk 3aufbewahrtsind. Seine Verwandten suchen ihn
zu ergreifen, weil sie ihn für krank halten (»Er ist von Sinnen«; Mk 3,21). Als seine
Mutter undseine Brüder ihn wenig später noch einmal rufen lassen, antwortet er
verletzend, indem er die ihn Umgebenden für seine Mutter undseine Geschwister
erklärt (Mk 3,31–35). Er war also nicht unbedingt ein Sohn, wie ihn sich Eltern
wünschen, weder die eigenen noch die anderer. Denn wie er sich von seinen
eigenen Eltern getrennt hat, so verlangt er es späterauch von denen, dieerinden
Kreis seiner Anhänger/innen ruft – von den Zebedäussöhnen Jakobus und Johannes,
die ihren Vater mit seinen Arbeitern bei den Fischnetzen zurücklassen
47
48
Nach N.H. Glatzer, Geschichte der talmudischen Zeit, Berlin 1937, 162: »Er starb als
Rebell des messianischen Reiches.«
H.H. Ben-Sasson, Jewish-Christian Disputation in the Setting of Humanism and Reformation
in the German Empire, HThR 59 (1966) 369–390; Text (Ms. Mich. 121, fol. 270r)
und Erläuterungen: 385–389; Text und dt. Übersetzung auch in P. von der Osten-Sacken,
Martin Luther und die Juden. Neu untersucht anhand von Anton Margarithas »Der gantz
Jüdisch glaub« (1530/31), Stuttgart 2002, 36 f.

42 I. Jesus und seine Welt, die Evangelien und das Echo in seinem Volk
(Mk 1,19 f.), und ebenso von jenem Folgewilligen, der nachfolgen, aber doch
zuerst noch seinen Vater begraben will (Mt 8,21 f. /Lk9,59 f.).
Folgt man der Apostelgeschichte, so scheinen sich nach seiner geglaubten
Auferweckung die Familienverhältnisse wieder eingerenktzuhaben. Nachihren
Angaben gehörten Mutter und Brüder Jesu zum Kreis derer, die zwischen
Himmelfahrt und Pfingsten einmütig im Gebet dem entgegenharrten, was da
kommen sollte (Apg 1,14). Sein hier noch nicht namentlich genannter Bruder
Jakobus avancierte später für lange Zeit zur führenden Gestalt der Jerusalemer
Urgemeinde, nach dem erstgeborenen Märtyrerbruder eine zweite starke Persönlichkeit
aus dieser Nazarener-Familie 49 .Unverdächtige, enpassant notierte
Angaben in den paulinischen Briefen lassen Lukas an diesen Stellen der Apostelgeschichte
als einen im Prinzip zuverlässigen Tradenten erscheinen: Im Anschluss
an die alte Tradition 1Kor 15,3b–5hältPaulus fest, nach Petrus und den
Zwölfen sei Jesus dem Jakobus erschienen, und in 1Kor 9,5 hebt er hervor, dass
die Brüder Jesu, wie die übrigen Apostel und Petrus, auf ihre Missionsreisen ihre
Frauen mitnähmen. Danach ist anscheinend die ganze Familie Jesu bald nach
seinem Todvon Nazaret nach Jerusalem gezogen, ihm in diesem Sinne nachgefolgt,
und hat sich in den weit über die Heilige Stadt hinausführenden Dienst
seines Namens gestellt. In diesem Dienst hatte sie dann naturgemäß auch an
seiner Ehre teil, wie die inRichtung eines Titels gehende Bezeichnung »Bruder«
oder »Brüder des Herrn (Kyrios)« andeutet. Die überraschende Familienzusammengehörigkeit
ist trefflich mit der Rede vom »Kalifat des Jakobus« erfasst
worden 50 .AmEnde hat sich damit auch bei dieser ebenso leidensfähigen wie
durchsetzungskräftigen Familie aus Galiläa bestätigt, dass Blut dicker ist als
Wasser 51 ,ohne dass damit jene anderen, ursprünglich als Familienersatz gedachten
galiläischen Männer und Frauen – trotz gelegentlicher Wankelmütigkeit
49
50
51
Vgl. Apg 12,17; 15,13; 21,18f. Zur Kraft seiner Persönlichkeit, die anscheinend auch
Außenstehende zu beeindrucken vermochte, und zu seinem gewaltsamen, als Märtyrertod
erlittenen Ende s. Josephus, Antiquitates XX, 200; Euseb, Kirchengeschichte II,
23,4 ff.
C. Colpe, Das Siegel der Propheten. Historische Beziehungen zwischen Judentum, Judenchristentum,
Heidentum und frühem Islam, Berlin 1990, 79–87, hier 85.
C.G. Montefiore, Some Elements of the Religious Teaching of Jesus According to the
Synoptic Gospels, London 1910, 108, hat das »Unjüdische« des Verhaltens Jesu zu seiner
Familie hervorgehoben. Allerdings gehört die oben aufgezeigte »Nachgeschichte« zu
diesem ganzen Komplex hinzu, indem sie eindrücklich klar macht, dass der Nazarener
mit seinem Verhalten keineswegs aus seiner Familie »entlassen« war. Möglicherweise
muss man von dieser Nachgeschichte her auch noch einmal fragen, inwieweit die
»Trennungsperikopen« zumindest in der vorliegenden Form tendenziöse Geschichten
sind.

3. »Ein Rebell des messianischen Reiches« 43
eines Petrus und anderer – als Fördererkreis des Nazareners geringer zu veranschlagen
wären.
Dies alles zeigt gleich auf Anhieb, dass in der historischen Rückfrage nach
der Gestalt des Nazarenersnicht nur die traditionelle Frage Gewicht hat, was an
Überlieferungsgut auf den historischen Jesus zurückgeht oder sein Wirken einigermaßen
verlässlich widerspiegelt und was erst ein Resultat urchristlicher
Kreativität imweitesten Sinne ist. Wie esvielmehr ein oft nicht mehr klar
voneinander lösbares Ineinander von vorösterlich Überliefertem und nachösterlich
Gestaltetem gibt, so auch ein entsprechendes Ineinander der Einmaligkeit
dieser herausragenden Gestalt der Weltgeschichte, die der Nazarener ist,
auf der einen Seite, und jenes aus »Verwandten und Freunden« bestehenden
galiläisch-jerusalemischen Trägerkreises auf der anderen. Es ist dieser Kreis,
durch den jene einmalige Gestalt, »nach Menschenweise« geredet (Röm 6,17),
den Nährboden gefunden hat, der sie zu dem gemacht hat, was sie geworden ist.
Es ist dieser Kreis, der den als »Herrn« (mar / kyrios) Anerkannten und Erwarteten
durch Geben und Empfangen mitgeprägt hat. Angefangen von den nach
Markus erstberufenen Brüderpaaren Petrus und Andreas, Jakobus und Johannes
über die im Angesicht des Kreuzestodes treuen Frauen bis hin zu Jakobus, dem
Herrenbruder, undspäter dann zu Stephanus, Barnabas, Paulusund Apollos, um
nur einige der bekannteren Namen zu nennen, umschloss dieser Kreis eine
ausgesprochen eindrückliche Reihe von Zeitgenossen. Sie alle waren auf je eigene
Weise von seiner Gestalt angezogen, gewannen selbst mit ihr Kontur und
waren ungeachtet aller Eigenprägung geeint durch die an den Nazarener selbst
erinnernde Bereitschaft, sich in der angesagten Zeit der kommenden Gottesherrschaft
im Dienste des Gottes Israels aufzuopfern 52 . Sie alle haben der
Überlieferung nach nicht einen Augenblick geglaubt, mit ihrer Nachfolge und
JüngerschaftJesu die Familie Israels zu verlassen. Um wieviel weniger dürfte dies
von dem gelten, dem sie nachgefolgt sind und der doch sein Land kaum je verlassen
hat, es sei denn für Abstecher in nachbarliche Gebiete.
Schwerlich lässtsich dieumschriebene unlösliche, historisch entscheidende
Zusammengehörigkeit von Nazarener und Trägerkreis treffender als durcheinen
Vergleichmit dem oftals prophetisches Pendant herangezogenen Jesus, Sohn des
Ananias (Jeschua ben Chananja), verdeutlichen und resümieren. Vier Jahre vor
dem ersten jüdisch-römischen Krieg kommt er, »ein ungebildeter Mann vom
Lande«, an einem Laubhüttenfest in den Tempel in Jerusalem, beginnt dort und
dann später Tag und Nacht in den Straßen Jerusalems immer wieder dieselben
Weherufe über Jerusalem, den Tempel und das ganze Volk auszustoßen, selbst
dann unbeirrt, als er von aufgebrachten Bürgern Jerusalems geschlagen wird.
Schließlich übergeben ihn die Oberen an den römischenStatthalterAlbinus, doch
dort lässt er sich klaglos geißeln, verweigert dem Statthalter jede Antwort und
52
Vgl. C.G. Montefiore, A.a. O., 149 f.

44 I. Jesus und seine Welt, die Evangelien und das Echo in seinem Volk
hört nicht auf, über Jerusalem zu wehklagen, bis der Römer ihn schließlich für
verrückt erklärt und laufen lässt. Er aber erhebt weiter über lange Jahrehin sein
Klagegeschrei in Jerusalem, ohne denen zu fluchen, die ihn schlagen, und denen
zu danken, die ihm zu essen geben, bis er, bei der Belagerung der Stadt auf ihren
Mauern von einem römischen Wurfgeschoss getroffen, mit dem Ruf auf den
Lippen stirbt: »Und wehe auch mir!« 53 .Erist gegeißelt und geschmäht worden, hat
im Dienst seiner Sache ein gewaltsames Ende gefunden und mit allem Recht
behalten – und ist in all seiner Einsamkeit doch nur deshalb nicht dem völligen
Vergessen anheimgefallen, weil Josephus über jenen Krieg geschrieben hat, der
zur Zerstörung von Stadt und Tempel und zur Verheerung des Volkes führte. Wie
hätte die Zukunft Jesu ausgesehen ohne einen Petrus, selbst wenn er ihn verleugnet
hat, und ohne all die anderen?
3.2. Jesu Reden und Handeln
Vielleicht schon durch die Zeit beim Täufer eingeübt, begann Jesus irgendwann
nach seiner Taufe ein Leben als Wanderlehrer oder Wanderprophet zu führen,
eine Existenz wie die der Sperlinge unter dem Himmel und der Lilien auf dem
Felde: »Sorgt euch nicht um euer Leben, was ihr essen, noch um euren Leib, was
ihr anziehen sollt. Ist nicht das Leben mehr als die Nahrung undder Leib mehr als
die Kleidung? Seht auf die Vögel des Himmels, sie säen nicht, noch ernten sie,
noch fahren sie in dieScheune, und euer himmlischer Vater ernährtsie doch. Seid
ihr nicht viel mehr als sie?« (Mt 6,25 f.). Ohne diese völlige Sorglosigkeit ist das
Auftreten Jesu kaum erklärbar. Sie mochteihn umso mehrbestimmt haben, als er
wie Johannes der Täufer überzeugt war, dass Gott in äußerst naher Zeit zugunsten
seines Volkes handeln und seine endzeitliche Herrschaft aufrichten werde,
richtend und rettend: »Die HerrschaftGottesist nahe herbeigekommen. Kehrt um
[…]«, mit diesen Worten ist Jesus nach Markus zu Beginn aufgetreten (1,14 f.). Die
Gewissheit dieser Nähe dürfte ins Zentrum seines Handelns undRedens führen –
so wie sie wohl bereits seine eigene Umkehr ausgelöst hat, die durch ihre Besiegelung
durch die Johannestaufe dokumentiert wird.
Jesus hat nicht als Einzelgänger gelebt, auch wenn er wie Johannes der Täufer
unverheiratet war. Nach dem Verlassen der Familie folgt die Gemeinschaft mit
der Täufergruppe, nach der Trennung von dieser sammelt er eine Gruppe von
Jüngern um sich, vielleicht auch von Jüngerinnen. Der Kreis scheint gemischt
gewesen zu sein. Sympathisanten der Aufstandsbewegung, Kranke, Fischer,
anrüchige Zolleinnehmer, Sünder aller Art sind der Überlieferung nach in ihr
vertreten. Wie die Gemeinde von Qumran, wie Johannes der Täufer, wie die
Pharisäer ruft Jesus auf seine Weise zur Umkehr angesichts des göttlichen Ge-
53
Josephus, Bellum Judaicum VI, 300–308.

3. »Ein Rebell des messianischen Reiches« 45
richts, und wie bei diesen allen hat die Umkehr auch bei ihm eine bestimmte,
konkreteGestalt. Siebesteht in der Nachfolge auf seinem Weg, in der Bindung an
seine Person, auch wenn dieser Wegnicht zum Zwangfür alle wird. Die Gruppen,
an die sich Jesus gewandt hat, sind vornehmlich – wenn auch nicht ausschließlich
– die Randsiedler, wie sie in seinem Jüngerkreis vertreten sind. Vielleicht hat er
gemeint, dass sie seine Botschaftvon der Nähe Gottesamehesten hören würden,
vielleicht auch war er der Überzeugung, dass sie sie am nötigsten hätten. Jedenfalls
muss sein Wirken unkonventionell, ebenso ärgerlich wie anziehend
gewesen sein. Sollte er, wie in Abständen behauptet wird, der Gruppe der Pharisäer
oder dem Kreis der Essener angehört haben, so allenfalls versuchs- und
zeitweise, vergleichbar dem Probelauf des jüdischen Geschichtsschreibers Josephus
durchdie verschiedenen zeitgenössischen Gruppeneine Generation nach
ihm (vgl. Vita 7–10). Schwerlich hat sich Jesus jedoch als Pharisäer oder Essener
eingemeinden lassen, sosehr er auch in diesem oder jenem Einzelpunkt einer
dieser beiden Gruppen nahe gestanden hat. In seiner Gesamthaltung lässt er sich
vielmehr, wie angedeutet, am ehesten in die Nähe des Täuferkreises rücken. Doch
wird auf diesen Zusammenhang noch einmal zurückzukommen sein.
Ein wesentlicher Teil des Gemeinschaftslebens Jesu war fraglos das gemeinsame
Essen. Dass er mit Sündern und Zöllnern Tischgemeinschaftgehalten
hat, hat man ihm nachhaltig vorgeworfen, wie er selbst ineinem Wort zu erkennen
gibt, in dem er seine Zeitgenossen als Spielverderber kritisiert: »Johannes
(der Täufer) ist gekommen, ohne zu essen und zutrinken (d. h. als Asket), und
man sagt: Er ist besessen. Der Menschensohn (Jesus selbst) ist gekommen, isst
und trinkt, und man sagt: Seht, ein Fresser und Säufer, ein Freund von Zöllnern
und Sündern.« (Mt 11,18 f.). Diese Mahlgemeinschaft mit der Annahmederer, die
als unrein und unfein galten, soll anscheinend erfahrbar machen – gewissermaßen
verleiblichen –, was im Zentrum der Lehre und Verkündigung Jesu von
der HerrschaftGottes steht: Es ist die Gewissheit, Gottes Kommen stehe so nahe
bevor, dass es die Gegenwart bereits heilsam berührt. Mit seiner Praxis, seinem
Handeln, will Jesus etwas von der Zuwendung Gottes abspiegeln, die dann noch
wirbt, wenn Menschen bereits das Handtuch werfen. Wie nahe er die erlösende
Gottesherrschaftgeglaubt hat, geht am klarsten aus seiner Interpretation seines
heilenden Tuns hervor, insbesondere seiner exorzistischen Fähigkeiten: »Wenn
ich mit dem Finger Gottes die Dämonen austreibe, dann ist die HerrschaftGottes
(schon) zu euch gekommen« (Lk 11,20; vgl. Mt 12,28). So hat er anscheinend
Kranke geheilt und mit Sündern gegessen, um sie die Zuwendung des Himmels
spüren zu lassen und sie zur Heimkehr zum Gott Israels zu bewegen.
Nicht nur die eigenen Taten, durch die der Nazarener die Nähe der Gottesherrschaft
anzeigte, gehören zu den besonderen Konturen seines Auftretens,
vielmehr auch die Art und Weise, wie er im Allgemeinen von dieser Herrschaft
redete, vornehmlich in der Redeform des Gleichnisses, deren er sich besonders
gern bedient hat. Ihre jesuanische Ausprägung ist vor allem durch das Moment

4. Die Aufnahme des verlorenen
Sohnes 59
J7dische Zug:nge auf Jesus in Geschichte und
Gegenwart
4.1. Der Nazarener in seinem Volk: Reflexe aus dem
Neuen Testament
Die ersten drei Evangelien überliefern eine bekannte Schlüsselszene. Jesus ist auf
seinen Wanderungen mit seinen Jüngern durch das Land Israel im äußersten
Norden angekommen, in der Näheder Stadt Cäsarea Philippi. Vondaanwendet
er sich in Richtung Jerusalem. Doch bevor er mit den Jüngern aufbricht, fragt er
sie: »Für wen halten die Menschen mich?« Die Jünger antwortendem Sinn nach:
Die einen für den enthaupteten und wiedergekehrten Johannes den Täufer, andere
für den wiedergekehrten Propheten Elia, wieder andere für einen anderen
der Propheten. Jesus nimmt die Antwort kommentarlos zur Kenntnis und will
mehr wissen: »Und ihr, für wen haltet ihr mich?« Darauf bekenntPetrus: »Du bist
der Christus!«, der Messias 60 .
Petrus, die anderen Jünger, die Menschen, nach deren Meinung Jesus fragt,
all dies sind Juden seiner Zeit, und so begegnet hier auf einen Schlag gleich eine
ganze Reihe von jüdischen Auffassungen Jesu. Aufs Ganze gesehen gliedern sie
sich in die beiden Möglichkeiten: entweder eine prophetische Gestalt oder aber
der Messias. Im Johannesevangelium fügt Nikodemus eine Variante hinzu. Ein
hochrangiger Jude seiner Zeit, kommt er des Nachts zu Jesus und reiht ihn
freimütig ein als »Lehrer, der von Gott gekommen ist«. Gemeinsam ist allen
diesen Auffassungen, dass sie Jesus positiv würdigen, auch wenn die Ranghöhe,
die ihm zugemessen wird, unterschiedlicher Art ist.
59
60
Zur Verwendung des Motivs vom verlorenen Sohn (Lk 15) in diesem Zusammenhang vgl.
S. Ben-Chorin, Jesus im Judentum, Wuppertal 1970, 45; allerdings wird hier, anders als
bei Ben-Chorin, bewusst von »Aufnahme« statt »Heimkehr« gesprochen. Angemessener
erscheint Ben-Chorins vielfach rezipierte Rede von seiner »Heimholung« (A. a. O., 7); man
könnte auch von Integration sprechen.
Mk 8,27–30; Lk 9,18–21; Mt 16,13–20.

60 I. Jesus und seine Welt, die Evangelien und das Echo in seinem Volk
Daneben präsentieren die Evangelien eine andere Seite von Auffassungen
Jesu durch seine Zeitgenossen. Sie ist nicht durch mehr oder weniger große
Einmütigkeit gekennzeichnet, sondern durch Konflikte. So erzählen die ersten
drei Evangelien in einer Reihevon knappen Geschichten, Jesus habe in der Kraft
Gottes Dämonen ausgetrieben. Dass er diese Gabe besaß, wird in den Evangelien
auch von seinen Gegnern nicht bestritten. Nur bestimmen sie ihre Herkunft
anders: Er sei selber vom Teufel besessen und treibe die Dämonen in seinem
Namen aus. Im Johannesevangelium ist dieser Konflikt noch einmal gesteigert,
und die Verteufelungen sind wechselseitig. Die Gegner beschuldigen Jesus, er
habe einen Dämon, während er ihnen entgegenhält: »Euer Vater ist der Teufel!«
Hier, in dem in der wechselseitigen Polemik extremenvierten Evangelium, wird
Jesus dann auch einmal das Judesein abgesprochen mit dem Vorwurf, er sei ein
Samaritaner.
Eine konfliktvolle Perspektive auf den Nazarener überliefern die Evangelien
freilich nicht nur im Blick auf seine Gegner. Vielmehr erstrecken sich die Auseinandersetzungen
bis hinein in den Jüngerkreis. Nachdem Petrus Jesus bei
Cäsarea Philippi als Messias bekannthat, gebietet der Meister ihm, zu schweigen,
und klärt ihn über den wahren Wegdes Messias auf: Der Menschensohn müsse
viel leiden und verworfen und getötet werden und nach drei Tagen auferstehen.
Trotz dieser hoffnungsvollen Aussichtist das fürPetrus zu viel. Er beginnt Jesus
zu bedrohen, mehr noch aber Jesus ihn: »Weiche hinter mich, Satan, denn du
trachtest nicht nach dem, was Gottes, sondern was der Menschen ist.« Alles das,
was mit diesen knappen Strichen aus dem Neuen Testament in Erinnerung gerufen
worden ist, ist eine Veranschaulichung der festen Verwurzelung Jesu in
seinem Volk, gerade auch bei allem Widerstreit der Meinungen. Bei keiner der
berührten Überlieferungen war ein Nichtjude dabei, auch wenn – in Anlehnung
an den Apostel Paulus inRöm 9–11 gesagt – das Ja der einen und das Nein der
anderen irgendwann bewirkt haben, dass das Evangelium zu den Heiden oder
Völkern gelangt ist.
4.2. Desinteresse an Jesus: Das jDdische Altertum
Das Meiste, was wir über die Zeit Jesu wie überhaupt über die Geschichte der
Juden in der Antike wissen, verdanken wir Fleiß und Energie des jüdischen
Historikers Josephus. Als er im letzten Drittel des 1. Jahrhunderts seine Geschichte
des jüdischen Volkes schreibt, blickt er bereits auf die Anfänge des
Christentums zurück. Inseine Schilderung des 1. Jahrhunderts nahm er einen
Abschnitt über den dort ehrenvoll bedachten TäuferJohannes auf 61 ,desgleichen
einen respektvollen Passus über Jakobus, den Bruder Jesu, der lange Zeit die
61
Antiquitates XVIII, 116–119.

4. Die Aufnahme des verlorenen Sohnes 61
Urgemeinde in Jerusalem leitete 62 .Über Jesus von Nazaret aber hat er sich allem
Anschein nach ausgeschwiegen. Was sich trotzdem findet, ist in seiner Echtheit
umstritten, inder vorliegenden Form in jedem Fall ein sekundärer Text und
insgesamt wohl doch eher ein späterer Nachtrag von christlicher Seite, die die
Schriften des Josephus überlieferte 63 .Das, was sich bereits am Ende des 1. Jahrhunderts
bei ihm zeigt, ist mehr oder weniger charakteristisch für das gesamte
jüdische Altertum. In den außerordentlich umfangreichen jüdischen Literaturwerken
aus dieser Zeit findet sich mehr oder weniger eine Handvoll von Stellen,
die sich – oft muss man ergänzen: vielleicht – auf Jesus beziehen. Als Nachrichten
über ihn im historischenSinne sind sie ohne Bedeutung, da sie durchweg
polemischer Natur sind. Greifbar werden vor allem polemische Äußerungen
gegen die christliche Behauptung der Jungfrauengeburt Jesu. Sie wird durch die
Gegenbehauptung entkräftet, Jesus sei unehelicher Herkunft 64 .
Wenn die jüdische Überlieferung Jesus mehroderweniger totschweigt, dann
kommen dafür mehrere Gründe in Betracht. Zum einen hat er für Juden keine
Bedeutung, weil man die christliche Auffassung von ihm als Messias für einen
Irrtum hält. Zum anderen will man die eigenen Gemeinden gegen das aufstrebende
und sukzessive mächtiger werdende Christentum abschotten. Und
schließlich empfiehlt es sich nicht gerade, sich im Umfeld eines solchen einflussreicher
werdenden Christentums allzu polemisch gegen dessen zentrale
Gestalt zuäußern.
4.3. JDdische Perspektiven auf Jesus im Mittelalter
Im Rahmen christlicher Geschichtsschreibung meint der Begriff »Mittelalter«
grob gerechnet etwa die Zeit von 500 bis 1500, von der Völkerwanderung bis zur
Reformation. Das jüdische Mittelalter erstreckt sich demgegenüber bis ins
18. Jahrhundert, mitten in die Aufklärung hinein. In diesem Zeitraum wird die
jüdische Sicht Jesu zu einem nennenswerten, wenn auch nur schwermessbaren
Teil durch ein Volksbuch bestimmt, dessen Spuren sich bis in das frühe Mittelalter
zurückverfolgen lassen, das sogenannte Toledot Jeschu, d. h. Ursprünge,
Herkunft oder Geschichte Jesu 65 .Esknüpft andie früher erwähnten Einzel-
62
63
64
65
Antiquitates XX, 200–202.
Das sog. Testimonium Flavianum, Antiquitates XVIII, 63–64. Siehe hierzu und zum
Folgenden J. Maier, Jesus von Nazareth in der talmudischen Überlieferung, Darmstadt
1978.
Zur talmudischen Polemik vgl. auch P. Schäfer, Jesus im Talmud, Tübingen 2007.
Siehe S. Krauss, Leben Jesu nach jüdischen Quellen, Berlin 1902; G. Schlichting, Ein
jüdisches Leben Jesu. Die verschollene Toledot-Jeschu-Fassung Tamu-mucad. Einleitung,
Text, Übersetzung, Kommentar, Motivsynopse, Bibliographie, Tübingen 1982; Toledot

62 I. Jesus und seine Welt, die Evangelien und das Echo in seinem Volk
überlieferungen über die vermeintlich uneheliche Herkunft Jesu an, malt sie
erzählerisch aus und ergänzt sieumweitere Elemente.Insgesamt stellt die kleine
Schrift eine Art Anti-Evangelium dar, in dem Jesus durchweg unter negativem
Vorzeichen gedeutet wird: Er sei nicht durchden Heiligen Geist geboren, sondern
im Geist der Unreinheit, habe seine – auch in diesem Volksbuch nicht bestrittenen
– Wunder nicht in der KraftGottes vollbracht, sondern in der Kraftfremder
Mächte, d. h. durch Zauberei mit dem unrechtmäßig angeeigneten göttlichen
Namen usw. So erscheint Jesus als Irrlehrer, der seine Jünger zum Abfall verführt
habe und der am häufigsten mit dem Beinamen »Tola« bzw. »Talui« bezeichnet
wird, d. h. – nach seinem schmählichen Kreuzestod – als »Gehängter« (vgl. 5.
Mose 21,23; Gal 3,13). Wenn man dies als Christ liest und mehr oder weniger
ernst nimmt, ist es ohne Frage schmerzlich. Nur wird man im selben Atemzug zu
bedenken haben, dass sich in diesem Bild Jesu zu einem beträchtlichen Teil indirekt
das widerspiegelt, was Christen Juden im Mittelalter in langen Jahrhunderten
an Verleumdung, Raub, Mord und Totschlag, an Vertreibungen,
Zwangsbekehrungen, Zwangstaufen, Verbrennung und ähnlichem schreiendem
Unrecht angetan haben. Wie hätten sie anders über ihn denken sollen, den sie
durch Kirche und christliche Gesellschaft imMittelalter immer wieder nicht als
Herrn des Lebens, sondern des Todes erfuhren? Dennoch bezeichnet jenes
Volksbuch »Toledot Jeschu« nur eine Linie jüdischer Auffassungen Jesu. Eine ganz
andere ist bei dem mittelalterlichen Religionsphilosophen und Arzt Moses
Maimonides (1135–1204) überliefert, der die meiste Zeit seines Lebens in
Ägypten wirkte. Er versteht Christentum und Islam (und mit ihnen Jesus und
Mohammed), zumindest in einer Phase seines Wirkens, als Bewegungen, die mit
der Verbreitung der Bibel unddes göttlichen Gesetzes den Wegfür den erst noch
kommenden Messias bereiten 66 .
Man könnte weitere Spuren verfolgen, die sich zwischen diesen beiden Polen
bewegen, wie sie durch jenes Volksbuch einerseits, Maimonides andererseits
dargestelltwerden.Das Bild würde dann noch differenzierter ausfallen, indem es
durch argumentierende polemische Literatur bereichert würde. Mit solcher polemischen
Literatur haben sich Juden gegen Christen und Kirche und ihren
Wahrheitsanspruch zur Wehr gesetzt. Sie lenkten den Blick ihrer christlichen
Kontrahenten auf ihr jüdisches Erbe in den Schriften des Neuen Testaments und
kritisierten von dorther die weitere dogmatische Entwicklung inder Kirche
(Trinität, Inkarnation usw.). Hier ist also in einer gewissen Verfremdung ein
Stück Gespräch oder Disput erkennbar, in dem von jüdischer Seite aus jüdischen
66
Yeshu: The Life Story of Jesus. Two Volumes and Database. Volume I: Introduction and
Translation, hg. u. übers. v. M. Meerson u. P. Schäfer, Tübingen 2014.
Mischne Tora, Hilchot Melachim 11,4.

4. Die Aufnahme des verlorenen Sohnes 63
Elementender christlichen Überlieferung nachgegangen worden ist. Aber das ist
hier nur anzudeuten 67 .
4.4. JDdisches Fragen nach Jesus seit der AufklErung
Der Zugang auf Jesus jüdischerseits, wie er insbesondere für liberale jüdische
Kreise kennzeichnend ist, beginnt mit einem vertraulichen christlich-jüdischen
Gespräch in den sechziger Jahren des 18. Jahrhunderts. Darin äußerte sich der
Berliner Aufklärer Moses Mendelssohn nach langem Zögern vor seinem christlichen
Besucher, dem Schweizer Theologen Johann Caspar Lavater, mit Hochachtung
über den Nazarener, wenn er seine Wertschätzung auch mit der Einschränkung
verband, sofern Jesus »nichts mehr als ein tugendhafter Mann« habe
sein wollen 68 .Diese Äußerung mag Christen zwar vergleichsweise blass erscheinen.
Das dürfte sich jedoch ändern, sobald man als geschichtlichen Hintergrund
den angedeuteten Tatbestand einbezieht, dass jüdisches Jesusverständnis
über lange Jahrhunderte hin durch die SchriftToledot Jeschu bestimmt
war. Zu einem anderen Verständnis Jesu, wie es sich bei Mendelssohn andeutet,
vermochte man nur zukommen, wenn man sich von dem Jesusbild dieses
Volksbuches getrennt hatte, und so findet sich denn auch bei dem Berliner
Aufklärer in demselben Zusammenhang die dezidierte Stellungnahme: »Das
Toledoth Gischu [= Jeschu] ist eine Mißgeburt aus den Zeiten der Legenden und
ihrer würdig, wird auch von meinen Mitbrüdern dafür erkannt« 69 .Essollte zu
denken geben, dass die neue Einstellung zu Jesus jüdischerseits kein Resultat
kirchlichen Lebens, sondern gerade der Aufklärung, also außerhalb des kirchlichen
Einzugsbereichs aufgekeimt ist. Doch halten wir vor allem den Ausgangspunkt
fest, von dem jüdisches Ringen um einen neuen Zugang zu Jesus
bestimmt ist. Die Schicht, die man jüdischerseits zu durchstoßen hat, um den
Nazarener neu in den Blick zu fassen, ist eben jenes jahrhundertelange und in
bestimmtem Sinn durchaus begründete Verständnis Jesu als eines Abtrünnigen
und Irrlehrers, eines Feindes und nicht eines Freundes des jüdischen Volkes.
Mit der Äußerung Moses Mendelssohns glimmt bereits im 18. Jahrhundert
für einen Moment auf, was auf jüdischerSeite dann im 19. Jahrhundert zu einer
ersten thematischen Entfaltung kommt. Etwa zur selben Zeit, d. h. im 18. Jahrhundert,
beginnt auch im Bereich des Christentums ein neuesFragen nach dem
Nazarener. Die aufklärerischeZeitgenossenschaftbeider Seiten kommt vor allem
67
68
69
Siehe dazu H. Trautner-Kromann, Shield and Sword. Jewish Polemics against Christianity
and the Christians in France and Spain from 1100–1500, Tübingen 1993
Moses Mendelssohn’s gesammelte Schriften III, Leipzig 1843, Ndr. Hildesheim 1972,
105.
A.a. O., 103.

II. StreifzDge durch das
Neue Testament,
beginnend imAlten

1. »Am Anfang war ...«
Biblisch-j7dische und biblisch-christliche
Schçpfungsgewissheit
1.1. Zur Frage nach dem Anfang
»Am Anfang war …« oder auch nur »Am Anfang …« – selbst wer unter den
Zeitgenossen nicht täglich mit der Bibel umgeht, dürfte mit dieser Wendung
alsbald zwei Bibelstellen assoziieren, die sich wie von selbst aufdrängen: den
Anfang der Bibel überhaupt mit ihrem Auftakt »Am Anfang schuf Gott Himmel
und Erde« und den Anfang des Evangeliums nach Johannes mit seinem nicht
weniger gewichtigen: »Am Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und
von Gottes Art war das Wort – dieses war am Anfang bei Gott.« Beide Male wird
ganz am Anfang des Werkes auf den Anfang überhaupt reflektiert; und nicht nur
nimmt dabei Joh 1auf Gen 1Bezug – im Griechischen heißt esjeweils gleichlautend
en archê –, vielmehr hat dieser Auftakt Schule gemacht bis weit ins
Säkulare hinein.
»Im Anfang war das Gewürz«, beginnt Stefan Zweig seine meisterliche Biographie
des Weltumseglers Magellan und benennt damit aufs treffendste den
treibenden Motor und das Ziel der intensiven Suche nach einem Seeweg nach
Indien in westlicher RichtungamBeginn des 15. Jahrhunderts 151 .Mit der Formel
»Im Anfang war die Beziehung« bringt Martin Buber 1923 die Grundlage seines
»dialogischen Prinzips« auf den Begriff 152 .Und mit dem mehrakademischen Titel
»Am Anfang war Erziehung« hat Alice Miller die Neugier auf ihre Psychoanalyse
der Kindheit zu wecken gesucht 153 .
In erfrischender Unmittelbarkeit ist demgegenüber Vaclav Havel zum alten
Johannes zurückgekehrt, indem ereinem Essayband den Titel »Am Anfang war
das Wort« gab und in der dort aufgenommenen Rede anlässlich der Verleihung
des Friedenspreises des deutschen Buchhandels 1989 den Logos als Fundament
151
152
153
S. Zweig, Magellan. Der Mann und seine Tat (1938), Frankfurt a. M. 2022, 13.
M. Buber, Das dialogische Prinzip (1923), München 10 2006, 22.
A. Miller, Am Anfang war Erziehung, Frankfurt a. M. 1980.

92 II. Streifz7ge durch das Neue Testament, beginnend im Alten
der condition humaine entfaltete 154 .Erentschied sich damit provozierend anders
als jener Meister des Wortes, dem wir die wohl bekannteste Reflexion auf Joh 1,1
verdanken. So sehnt sich Faust im ersten Teil von Goethes Werk nach Offenbarung,
»die nirgends würdiger und schöner brennt als in dem Neuen Testament«.
Und nachdem er deshalb Johannes aufgeschlagen hat, um ihn ins »geliebte
Deutsch« zu übersetzen, heißt es im Selbstgespräch:
»Geschrieben steht: ›Im Anfang war das Wort!‹ Hier stock‹ ich schon! Werhilft mir
weiter fort? Ich kann das Wort so hoch unmöglich schätzen, Ich muß es anders
übersetzen, Wenn ich vom Geiste recht erleuchtet bin. Geschrieben steht: Im Anfang
war der Sinn. Bedenke wohl die erste Zeile, Daß deine Feder sich nicht übereile. Ist es
der Sinn, der alles wirkt und schafft? Es sollte stehn: Im Anfang war die Kraft! Doch,
auch indem ich dieses niederschreibe, Schon warnt mich was, daß ich dabei nicht
bleibe. Mir hilftder Geist! Auf einmal seh’ ich Rat Und schreibe getrost: Im Anfang war
die Tat!« 155
Diese Übersetzung ist keineswegs so rasch von der Hand zu weisen, wie man im
Gefolge der paulinisch-lutherischen Rechtfertigungslehre anzunehmen geneigt
sein könnte, doch soll die Aufmerksamkeit für einen Moment noch einmal der
Zeile gelten: »Ist es der Sinn, der alles wirkt undschafft?«Denn treffender als hier
lässt sich schwerlich umschreiben, wonach der fragt und worauf der hinauswill,
der den Anfang ergründet. Werihn zu bestimmen sucht, hat mehr im Sinn als
einen Zeitpunkt – er will das Prinzip erfassen, das die Welt im Innersten zusammenhält
und auch zusammenhalten soll. Eben deshalbentschließt sich Faust
zum Schluss für die Übersetzung von logos mit »Tat« – »Ich kann das Wort so hoch
unmöglich schätzen!«
Ehe wir uns unmittelbar Joh 1und zuvor Gen 1und verwandten Zusammenhängen
zuwenden, ist ein weiterer Bereich zumindest zu berühren, der
desgleichen zu den bekannten Beispielen dafür gehört, dass die Frage nach der
archê konstitutives Element nahezu jeder Art des Ringens um eine begründete
Weltauffassung ist. Etwa zur selben Zeit, da Priesterkreise in Jerusalem Gen 1zu
Papier bringen, ringen an der Westküste Kleinasiens die ersten griechischen
Philosophen auf ihre Weise um denselben Gegenstand wie die Schöpfungsge-
154
155
V. Havel, Am Anfang war das Wort, Reinbek 1990. Diese Rückkehr erscheint umso
klärender, als es derzeit einen geradezu inflationären Gebrauch der Wendung gibt – bis
hin zu Filmtitel (»Am Anfang war das Feuer« /Jean Jacques Annaud) und Titelblatt einer
Studieninformation (»Am Anfang war der Apfel« /Fb6der Hochschule der Künste
Berlin).
Goethes Sämmtliche Werke, Bd. 5, 1881, 30 f.

1. »Am Anfang war ...« 93
schichte, um die Frage »nach dem Woher, dem Ursprung aller Dinge« 156 und in
diesem Sinne nach der archê des Kosmos 157 .Von dieser Frage geleitet, suchen sie
nach dem Bleibenden, Beständigen hinter der Vielfalt, wie sie den Sinnen begegnet,und
trachten denkend»in der Beschaffenheit der Wirklichkeit selbst den
Schlüssel zu finden, der das Geheimnis ihrer verborgenenStruktur erschließt« 158 .
Nach Aristoteles kennzeichnet spätereben diese Frage nach der archê,nach dem,
»woraus alles Seiende entsteht und wohinein es wieder vergeht«, überhaupt die
Arbeit des Philosophen 159 .Die Antworten der Vorsokratiker können hier auf sich
beruhen bleiben. Nur scheint erinnernswert, dass sie dem Stofflich-Geistigen
oder Stofflich-Lebendigen, das sie als archê bestimmen, auch den Titel »Gott« oder
»das Göttliche« beilegen 160 .
Alles Angedeutete lässt sich vielleicht nicht besser bündeln als mit einigen
Sätzen des Paläontologen G. Siegmund, dessen Fach per definitionem auf die
Frage nach dem Anfang abonniert ist: »Die Frage nach dem ›Anfang‹ gehört zu
den Urfragen des Menschen. Bezeichnenderweise stellen dieältesten Mythen der
Menschheit zum großen Teil Versuche einer Beantwortung der Frage nach dem
Ursprung des Menschen dar; sie handeln vom Stamm-Vater, dem Ur-Heros, von
dem sich alle Mitglieder eines Stammes herleiten und mit dem sie sich irgendwie
identifizieren. Vorallen anderen Fragen eignet der Frage nach dem Ersten, dem
Anfang, ein besonderes Gewicht.Denn sie fragt nicht nur nach dem Zeitpunkt wie
den Umständen des Geschehens; sie schließt vielmehr die besondere Frage nach
dem ›Ur‹-Zustand des Gefragten in sich. Beim Fragen nach dem ›Ur-Sprung‹ wird
erwartet, dass von der Eigenart des Entstehens Licht auf das Entstandene selbst
fällt; seine ›Ur‹-Wesenheit, d. h. sein Wesen in ursprünglicher Reinheit ohne
nachträgliche Überwachsungen und Entstellungen, zugleich seine Bedeutung
wird – so hofft man – dabei mit erfasst 161 .
156
157
158
159
160
161
W. Jaeger, Die Theologie der frühen griechischen Denker (1953), Ndr. Stuttgart 2009, 35.
Vgl. zur Sache auch W.K. Guthrie, Die griechischen Philosophen (engl. 1950), Göttingen
2 1960, 19 ff.
Als erster hat anscheinend Anaximander das Wort archê in diesem Sinne gebraucht.
Siehe den Nachweis von Jaeger, Theologie, 35 ff.
A.a. O., 34.
Metaphysik A3,983b, 6ff. Vgl. H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Reinbek 1957,
10.
Vgl. Jaeger, Theologie [o. Anm. 156], 36.45.196 f.
G. Siegmund, Der Glaube des Urmenschen, Bern /München 1962, 5.

94 II. Streifz7ge durch das Neue Testament, beginnend im Alten
1.2. Die Schçpfungsgeschichte und ihr Anfang
»Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde.« Zu diesem ersten Satz der Schöpfungsgeschichte
steht die Fortsetzung in erheblicher Spannung. Denn im Unterschied
zum allerersten Satz wird von der Erschaffung von Himmel und Erde
strenggenommen nicht »Am Anfang« gesprochen, sondern erst am zweiten und
dritten Tag. Voran geht die Scheidung von Licht und Finsternis und ihre Benennung
als Tagund Nacht. Diese Spannung ist besonders aufschlussreich, wenn
man jene kurzen Sätze hinzunimmt, die zwischen dem allerersten Satz und
denen über die Erschaffung des Lichts am ersten Tagstehen: »Und die Erde war
Tohuwabohu und Finsternis über der Urflut, und der Geist Gottesschwebte über
den Wassern« (1,2). Wenn denn Himmel und Erde erst am zweiten und dritten Tag
erschaffen werden, hätten die Erzähler der Schöpfungsgeschichte dann nicht
tatsächlich anfangen müssen: »Am Anfang war die Erde Tohuwabohu und
Finsternis […]«? Die bisherigen Beispiele zur Bedeutung des Anfangs helfen erkennen,
warum die Erzähler logisch vielleicht hätten so anfangen müssen, aber
es theologisch in keinem Fall gekonnt und gewollt haben. Die Verbindung des
Anfangs mit »Chaos, Abgrund, Öde und Leere« hätte diesen Kennzeichnungen
der Welt zu Beginn der Schöpfung einen uneinholbaren Vorsprung gegebenund
das Gegenteil bewirkt von dem, was die Erzählung will: einprägen, dass das
Allererste, was in der Schrift über diese unsere Welt zu sagen ist, lautet: »Am
Anfang schuf Gott […]«. Das ist ihre Signatur, nicht aber Abgrund, Öde, Leere.
Dies zu sagen ist für die Erzähler von solchem Gewicht, dass sie die nun beobachtbare
Spannung in Kauf nehmen, dass Gen 1mit der Erwähnung der Erschaffung
von Himmel und Erde beginnt, obwohl tatsächlich die betreffenden
Schöpfungsakte selber erst am zweiten und dritten Tag folgen. Damit wird der
erste Satz der Bibel in seinem vollen theologischen Gewicht kenntlich. Er ist eine
umgreifende Glaubens- oder Vertrauensaussage: Was die Welt, die Schöpfung,
von ihrem Beginn her kennzeichnet, ist das Schaffen Gottes. Man kann hierin ein
ganzes »Evangelium« im wörtlichen Sinne, gute Kunde, finden. Jemand bekennt
sein Vertrauen, das er in der Welt, in der er lebt, gefunden hat, und indem er es
bekennt, ermutigt er andere zum Zutrauen angesichts dessen, dass gilt: »Am
Anfang schuf Gott […]«. Werfein hinhört auf dies bereschit, en archê, der wird
bereits hier vernehmen, dass den Menschen alles aufgetragen sein mag, nurnicht
die Zerstörung der Schöpfung.Wer sie betreibt, stellt sich vielmehr nach Ausweis
von Gen 1auf die Seite jener Mächte, die durch die Schöpfung überholt werden.
So ist ein »Nach uns die Sintflut« allein schon durchdas kleine Sätzchen Gen 1,1
ausgeschlossen. Und ebenso lässt sich vielleichtbereits hier erahnen, dass dort,
wo die Schöpfung sich aussichtslos in sich selbstverschlossen hat unddennoch

1. »Am Anfang war ...« 95
nicht fahren gelassenwird, biblisch alles auf einen neuen Anfang drängt – sei es
in Gestalt von Wiedergeburt, sei es in Gestalt von Neuschöpfung 162 .
Greifen wir für einen Moment noch einmal Martin Bubers Definition auf: »Im
Anfang war die Beziehung.« Obwohl in Gen 1,1 noch nicht die Erschaffung des
Menschen erwähntwird, vermag diese Definition doch ein Stück weit zu helfen,
eine wesentliche Struktur von Gen 1im Unterschied etwa zum Ringen umdie
archê bei den Vorsokratikern zu erfassen. Während bei diesen archê und Gott
identisch sind und aus dieser Einheit die Welt erklärt wird, ist archê nach Gen 1
sachlich qualifizierter Zeitpunkt des Handelns Gottes, der durchdies Handeln die
Beziehung Schöpfer-Schöpfung stiftet. Die archê setzt mit dem Schaffen Gottes
ein, so dass sich Bubers Satz ergänzen lässt: Am Anfang war die durch das
Schaffen Gottes begründete Beziehung des Schöpfers zur Schöpfung.
Wirkönnen von hier aus eine weitere, zur Erkenntnis der Eigenart von Joh 1
wichtige Beobachtung anschließen. Gen 1beginnt mit einem Tätigkeitsverb:
bereschit bara / en archê epoiêsen – erinnert sei an Fausts befreienden Ausruf:
»Am Anfang war die Tat!« Joh 1weicht hiervon ab. Statt einer Form des Tätigkeitsverbs
»schaffen« haben wir eine solche des Hilfsverbs »sein«: en archê ên ho
logos – »Am Anfang war das Wort«. Die Aussage ist damit statischer gefasst, das
zeitliche Moment in archê tritt stärker zurück. Erst nachdem der Verfasser von
Joh 1inden ersten beiden Versen insgesamt vier Seinsaussagen formuliert hat,
wechselt er im dritten Vers zu Geschehens- bzw. Schöpfungsaussagenimengeren
Sinne über.
Schließlich eine letzte, wiederum eng anschließende Beobachtung. Zwar ist
in Gen 1gleich zu Beginn von einem Tun Gottes die Rede. Dies Handeln oder
Agieren ist jedoch in der Schöpfungsgeschichte ganz wesentlich als schaffendes
Reden oder Sprechen expliziert. Es ist als schaffendes Befehlen dargestellt,
übereinstimmend mit dem geläufigen Stichwort von der Schöpfung durch das
Wort. Das schöpferische Reden Gottesbildet jeweils den Auftakt, abgelöst durch
Aussagen, die Tunund benennen zum Inhalt haben. Wenn Gottesschöpferisches
Wirken als effektives Reden dargestellt ist, so kommt darin zugleich eine
Hochschätzung des Menschen als eines mit Sprache begabten Wesens zur Geltung.
Gott erschafftdie Welt durch das Wort und handelt mit der Welt durchsein
Wort, das allen Teilen der Schöpfung gilt, aber in besonderer Weise Anrede an den
sprachbegabten Menschen ist. In diesem Sinne ist die Schöpfungsgeschichte
dankerfüllte Antwort der angeredeten menschlichen Geschöpfe – erinnert sei
noch einmal an das anfangs hervorgehobene Motiv des Vertrauens, durch das die
Schöpfungsgeschichte insgesamt bestimmt ist.
162
Der vorangehende Abschnitt über den Anfang der Schöpfungsgeschichte in Anlehnung
an meinen Beitrag: Mann und Frau in Schöpfung und Neuschöpfung, in: P. von der Osten-
Sacken, Anstöße aus der Schrift. Arbeiten für Pfarrer und Gemeinden, Neukirchen-Vluyn
1981, 33–42, bes. 35.

2. Der Teufel als Schriftgelehrter
Die Versuchung Jesu in den Evangelien
2.1. Text und Literatur
Ein erstes Mal steht für den Erwählten alles auf dem Spiel: Der, der gerade getauft,
als Gottessohn beglaubigt und mit dem Geist aus der Höhe begabt worden
ist, wird von eben diesem Geist in die Wüste geführt und dort vom Teufel auf die
Probe gestellt 192 .Markus, der älteste Evangelist, begnügt sich mit der purenNotiz
über die Versuchung Jesu durch den Satan und ihre Dauer von 40 Tagen 193 .Nach
wenigen Wendungenschließt er den kurzen Passusbereits mit den Worten:»Und
er war mit den Tieren, und die Engel dienten ihm« (Mk 1,13). Mit diesen verhaltenen
Hinweisen auf die Gefährdung des Versuchten undauf das bewahrende
Geleit aus der Himmelswelt ist es bereits getan.
Dort, wo Markus am Ziel ist, setzen Matthäus und Lukas überhaupt erst
richtig ein, indem bei ihnen jene Versuchung Jesu folgt, an die vor allem man
denkt, wenn dieses Stichwort fällt (Mt 4,1–11 /Lk4,1–13). Beide Evangelisten
haben sich bei ihrer Gestaltung der Episode eineÜberlieferung zunutze gemacht,
die sie inder zweiten Quelle vorfanden, die sie über Markus hinaus gemeinsam
haben. Bereits dort erzählte die Geschichte nicht nur stilgemäß von der anfänglichen,
exemplarischen Bewährung, gleichsam vom Härtetest des Gottessohnes
am Beginn seines Weges nach seiner Taufe. Vielmehr war dort auch
bereits ihre Hintergründigkeit angelegt. Matthäus und Lukas haben sie ungehindert
zur Geltung kommen lassen, indem sie den vorgefundenen Stoff ungekürzt
aufgenommenhaben, jedoch nicht ohne ihm jeweils ihren eigenen Stempel
aufzudrücken.
Die 40 Tage erscheinen bei beiden als Fastenzeit, nach deren Abschluss Jesus
hungert. Hier wie da ist mit dieser Feststellung das Stichwort für das Auftreten
des widergöttlichen Versuchers gegeben. Die Konfrontation zwischen ihm und
192
193
Siehe Mk 1,12–13a.
Siehe Mk 1,13b.

108 II. Streifz7ge durch das Neue Testament, beginnend im Alten
Jesus wird in drei Szenen entfaltet 194 .InÜbereinstimmungmit der Anknüpfung
an das Hungermotiv ist die erste Szene bei beiden die gleiche. Die zweite und
dritte hingegen – auf dem Tempel in Jerusalem und auf dem alles überragenden
Berggipfel, so nach Matthäus – erscheinen bei beiden in umgekehrter Folge. Bei
Lukas ist Jesus am Ende nichtauf dem Berg, sondern in Jerusalem, nicht auf dem
Gipfel, sondern im Zentrum der Welt. Formal werden die Einheiten außer durch
ihre Dreizahl durch ihre bemerkenswerte biblische Prägung zusammengeschlossen.
Sie wimmeln geradezu von Schriftzitaten, überwiegend aus Dtn
6–8, mit denen Jesus und partiell auch sein diabolischer Antipode ihre Auseinandersetzung
führen. In der Bibelkenntnis stehen sich beide kaum nach,nur
ihre Hermeneutik ist anders.
In der Regel bezeichnet man die drei mit Bibelworten bestrittenen Einheiten
etwas unterkühlt als Streitgespräch 195 ;angesichts ihres Rahmens und ihrer
Dynamik erscheinen sie eher als Streitszenen einer aufs Wesentliche konzentrierten
Geschichte 196 .Sie sind in diesem Sinne Ausdruck eines Kampfes, der
seine Fortsetzung – gewissermaßen auf untergeordneter teuflischer Ebene – in
den Dämonenaustreibungen Jesu findet 197 . Allerdings wirft die traditionelle
Charakteristik als Streitgespräch Licht auf die Entstehung dieser Geschichte, die
man – im Unterschied zu älteren Auffassungen – wohl doch als erfunden bezeichnen
muss 198 ,ohne dass sie darum weniger wahr wäre 199 .Sie basiert auf
gediegener Schriftgelehrsamkeit, die in der Tiefe des Glaubens Israels wurzelt
und diesem Glauben unter unverwechselbarem Vorzeichen nachhaltig Ausdruck
verschafft.
194
195
196
197
198
199
Mt 4,3 f.5–7.8–10 /Lk4,3f.5–8.9–12.
Siehe exemplarisch R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen
4 1958, mit Ergänzungsheft von G. Theißen u. P. Vielhauer 5 1979, 274 f.
Vgl. auch die Charakteristik als »legendarisches Streitgespräch« durch J. Gnilka, Das
Matthäusevangelium. I. Teil, Freiburg u. a. 1986, 83.
Dies wird im Markusevangelium (dazu unten) und auch bei Lukas (4,31–37; 8,26–29;
9,37–43; 11,14 f.17–23) rascher deutlich als bei Matthäus, insofern bei diesem die
Exorzismen sehr viel später berichtet werden (8,28–34; 12,22–30; 15,21–28; 17,14–21).
Zur Versuchung Jesu als Beginn eines Kampfes (ohne speziellen Bezug auf die Exorzismen)
vgl. E. Fascher, Jesus und der Satan, Halle 1949, 29; Green, Luke [u. Anm. 216],
192 (mit Bezug auf Lk).
Siehe als älteres Beispiel dieser Einschätzung E. Klostermann /H.Greßmann, Matthäus,
Tübingen 1909, 174 (»schriftstellerisches Erzeugnis urchristlicher Reflexion«), als
jüngeres B. Gerhardsson, »An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen«. Die Legitimitätsfrage
in der matthäischen Christologie, EvTh 42 (1982) 113–126, hier 120 (»Resultat
fortgeschrittener schriftgelehrter Arbeit«).
Siehe dazu u. S. 122 ff.

2. Der Teufel als Schriftgelehrter 109
Die erwähnte Auffassung, es handle sich um authentische Jesusüberlieferung,
ist von E. Fascher und anderen vertreten worden. In dichterischer Form
habe Jesus selbst seinen Jüngern seine verborgenenErfahrungen mit dem Teufel
vermittelt 200 .Doch hier scheint bereits der Tatbestand eine unüberwindbare
Barriere, dass die Bibelzitate sämtlich auf der griechischen Übersetzung der
jüdischen Bibel (mit ihren Besonderheiten) basieren, was auf eine Entstehung
und Überlieferung der Episode außerhalb des Jüngerkreises hindeutet,will man
nicht die These vertreten: Der Teufel spricht Griechisch. Im Übrigen bietet Fascher
(7–25) einen vorzüglichen Überblick über die Auslegungsgeschichte von
der Mitte des 19. bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts, die für die Zeit bis 1970
durch G. Theißen und P. Vielhauer ergänzt wird 201 .Die Deutungen in der Alten
Kirche und – deutlich knapper – im Mittelalter und bei Martin Luther behandelt
die bei Fascher angefertigte Dissertation von K.-P. Köppen 202 ,monographische
Abhandlungen enthalten die allgemeinverständliche Arbeit von J. Dupont und die
inhaltsreiche, doch den Text systematisch etwas überstrapazierende Kieler Dissertation
von H. Mahnke 203 . Knappe Überblicke über verschiedene Auslegungstypen
bieten die Matthäus-Kommentare von J. Gnilka 204 ,U.Luz 205 und H.
Frankemölle 206 .Anneueren Auslegungen sind – noch immer eine Auswahl –
außer den drei genannten Kommentaren diejenigen von R.H. Gundry 207 ,W.D.
Davies /D.C. Allison Jr. 208 ,D.J. Harrington 209 ,L.Morris 210 ,W.Wiefel 211 ,P.
200
201
202
203
204
205
206
207
208
209
210
211
Fascher, Satan [o. Anm. 197], 24f. Dort referiert er die betreffende Position von Heinrich
Albertz (Die synoptischen Streitgespräche, Berlin 1921) und schließt sich ihr im Wesentlichen
an. Auf derselben Linie bewegt sich J. Dupont, Die Versuchungen Jesu in der
Wüste, Stuttgart 1969, 104–126. Weitere Vertreter der Auffassung (und ihre Kritik) bei
H. Mahnke, Die Versuchungsgeschichte im Rahmen der synoptischen Evangelien,
Frankfurt a. M. 1978, 194 f.
Theißen /Vielhauer: Ergänzungsheft [o. Anm. 195], 89 f.
K.-P. Köppen, Die Auslegung der Versuchungsgeschichte unter besonderer Berücksichtigung
der Alten Kirche, Tübingen 1961.
S.o. Anm. 200.
Gnilka, Matthäusevangelium [o. Anm. 196], 84 f.
U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus. 1. Teilband: Mt 1–7(1985), 5., völlig neubearb.
Aufl. Zürich u.a. 2002, 222 f.
H. Frankemölle, Matthäus. Kommentar 1, Düsseldorf 1994, 189.
R.H. Gundry, Matthew. ACommentary on his Handbook on aMixed Church Under
Persecution, Grand Rapids, Mi. 21994.
W.D. Davies /D.C. Allison Jr., ACritical and Exegetical Commentary on the Gospel
According to Saint Matthew. Vol. I, Edinburgh 1988.
D.J. Harrington, The Gospel of Matthew, Collegeville, Min. 1991.
L. Morris, The Gospel According to Matthew, Grand Rapids /Leicester 1992.
W. Wiefel, Das Evangelium nach Matthäus, Leipzig 1998.

110 II. Streifz7ge durch das Neue Testament, beginnend im Alten
Fiedler 212 ,R.T. France 213 (zu Matthäus) und von H. Schünemann 214 ,F.Bovon 215 ,
J.B. Green 216 ,H.Klein 217 und M. Wolter 218 (zu Lukas)zunennen. Auf sie wird für
alle über die Grenzen dieses Beitrags hinausgehenden philologischen Detailfragen
sowie für weitere Literatur verwiesen.
2.2. Tendenzen der Auslegung
In der Auslegung der letzten Jahrzehnte dominiert die messianologische oder
christologische Gewichtung des Textes, die vor allem von dem deutlichen Akzent
bestimmt ist, der auf dem Titeldes Gottessohnes 219 und auf der Versuchung durch
den teuflischen Gegenspieler liegt 220 .Verstärkt wird diese Gewichtung in der
Regel durch die Einbeziehung der Tauferzählung. Spätestens durch sie wird die
Versuchungsgeschichte inder Tat eindeutig zu einer Episode, die von der Bewährung
des Gottessohnes vor Beginn seines Wirkens durch die Treue zudem
einen, dem Gott Israels und damit zugleich von der Treue zu seinem Auftrag
erzählt 221 .Einen vergleichbar deutlichen Platz nimmt in den Kommentierungen
der Tatbestand ein, dass die Perikope nachweislich der von Jesus verwendeten
Zitate biblisch-theologisch von dem Zusammenhang Dtn 6–8 gespeist wird. Die
Freiheit, mit der resümiert werden kann, der Gottessohn solle durch seinen
Rekurs auf die Bibel als »wahrer« 222 ,»gehorsamer Israelit« 223 und als »frommer
Jude«, »der Gott allein vertraut« 224 gezeigt werden, gehört zu den bemerkenswerten
Kennzeichen neuerer Auslegungen. Zum Teil wird die Würdigung des
durchgehenden Bezuges auf die Bibel mit einem typologischen Verständnis der
Beziehung zwischen Dtn 6–8 und Jesus verbunden: Der in der Versuchung gehorsame
Gottessohn stelle den (positiven) Antityp zum (negativen) Typos Israel
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P. Fiedler, Das Matthäusevangelium, Stuttgart 2006.
R.T. France, The Gospel of Matthew, Grand Rapids, Mi. 1997.
H. Schürmann, Das Lukasevangelium. Erster Teil, Freiburg u. a. 1969, 2 1982.
F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1–9,50), Zürich u.a. 1989.
J.B. Green, The Gospel of Luke, Grand Rapids, Mi. /Cambridge, UK 2007.
H. Klein, Das Lukasevangelium, Göttingen 2006.
W. Wolter, Das Lukasevangelium, Tübingen 2008.
Mt 4,3.6 /Lk4,3.9.
Vgl. z. B. Schürmann, Lukasevangelium [o. Anm. 214], 122f.
Zur Versuchung als solcher zur Untreue gegenüber seinem messianischen Auftrag siehe
u. a. Dupont: Versuchungen [o. Anm. 200], 41 und H. Seesemann, Art. peiraō usw.,
ThWNT 6(1959) 23–37, hier 35.
Gerhardsson, Legitimitätsfrage [o. Anm. 198], 122 f.
Mahnke, Versuchungsgeschichte [o. Anm. 200], 71.103 u.ö.
Klein, Lukasevangelium [o. Anm. 217], 179.

2. Der Teufel als Schriftgelehrter 111
und Mose dar. Während die beiden Letzteren, insbesondere das Volk Israel, in der
Wüste der Versuchung erlegen seien, habe der Gottessohn obsiegt 225 ,der damit
»das wahre Israel« darstelle 226 . Ein weiterer Auslegungsstrang möchte den
Aussagesinn der Perikope auf ihre paradigmatisch-paränetische Deutung festlegen
und Jesus in der Versuchung als Vorbild für die glaubende Gemeinde
verstehen 227 .Sowenig dies Verständnis der klaren christologischen Grundrichtung
der Perikope gerecht wird, so wenig überzeugt es, wenn dem auf dieser
letztgenannten Linie interpretierten Text jede paränetische Absicht abgesprochen
wird 228 .Der aus dem rabbinischen Schrifttum geschöpfte jüdische Kommentar
zum Matthäusevangelium von S.T. Lachs plädiert in diesem Sinne dafür,
keine zu ausgeprägt alternative Deutung des Textes vorzunehmen, und nennt
neben der messianologischen und ekklesiologisch-paränetischen Möglichkeit
eine dritte: Er könne auch als Bewährung eines Einzelnen in seinem Kampf mit
dem bösen Trieb (jezer ha-ra) verstanden werden, der nach rabbinischer Anthropologie
jedem Menschen innewohne 229 .
2.3. Biblisch-jDdischer Horizont und GrDnde der
Geschichte
Warum hat man so von Jesus erzählt, als schriftgelehrtem, bibeltreuem Gottessohn,
der den schriftgelehrten Teufel argumentativ aus dem Felde schlägt? Es
scheint, dass sich dieAuslegung der VersuchungsgeschichteinAnknüpfung und
Widerspruch zu den skizzierten Deutungen weiter konturieren lässt, wenn man
den engeren und weiteren Kontext von Dtn 6–8 und den weiteren Kontext der
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Besonders ausgeprägt Dupont, Versuchungen [o. Anm. 200], 13f. u.ö.; s. ferner Mahnke
[o. Anm. 200], 71f., u.ö.; Frankemölle, Matthäus [o. Anm. 206], 187; ablehnend Harrington,
Matthew [o. Anm. 209], 69; Wolter, Lukasevangelium [o. Anm. 218], 185. Zur
Kritik s. Gnilka, Matthäusevangelium [o. Anm. 196], 83; Green, Luke [o. Anm. 216],
192 f.
France, Matthew [o. Anm. 213], 128.
So etwa Bultmann, Geschichte [o. Anm. 195], 274; Gnilka, Matthäusevangelium [o.
Anm. 196], 91f.; Gundry, Matthew [o. Anm. 207], 54.57. Nach Gundry liegt das paradigmatische
Interesse ebenso wie das an der Person des Mose auf der Linie des matthäischen
Kampfes gegen eine Abwertung des Gesetzes.
Wie nahe es liegt, einem solchen christologischen Text eine paränetische Note abzugewinnen,
zeigt eindrücklich die Getsemaneperikope mit der ausdrücklichen Aufforderung
Jesu: »Wacht und betet, auf dass ihr nicht in Versuchung fallet« (Mt 26,41, vgl. Lk
22,46).
S.T. Lachs, ARabbinic Commentary on the New Testament: The Gospels of Matthew,
Mark, and Luke, Hoboken, NJ 1987, 50.

Peter von der Osten-Sacken, Dr. theol. Dres. h.c., 3.3.1940–28.6.2022,
studierte Theologie in Göttingen, Kiel und Heidelberg. Nach Promotion
(1967, zu Qumran) und Habilitation (1973, zu Paulus) an der
Göttinger Theologischen Fakultät war er von 1973 bis 1993 Professor
für Neues Testament an der Kirchlichen Hochschule Berlin (West), sodann
bis 2005 für Neues Testament und Christlich-Jüdische Studien
an der Berliner Humboldt-Universität. Von 1974 bis 2007 leitete er
das Institut Kirche und Judentum.
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