Ulrike Link-Wieczorek | Wolfgang Weiß | Christian Wetz (Hrsg.): Anthropologische Dimensionen des Dämonenglaubens (Leseprobe)

Beihefte
zur Ökumenischen Rundschau 138
Ulrike Link-Wieczorek | Wolfgang Weiß | Christian Wetz (Hrsg.)
Anthropologische Dimensionen
des Dämonenglaubens

Inhaltsverzeichnis
Einleitung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Zugleich eine kleine Intervention zur Hermeneutik des
Dämonenglaubens und seiner Relevanz für die Theologie
Ulrike Link-Wieczorek, Wolfgang Weiß, Christian Wetz
Heuler und Haarige, Lilith und Asasel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
Dämonen im Alten Testament
Susanne Rudnig-Zelt
Formen dämonischer Besessenheit und Strategien ihrer
Bekämpfung in neutestamentlichen Exorzismusberichten. . . . . . . . . . 42
Bernd Kollmann
Dämonische »Ontologie«?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
Ethnologische und philosophische Impulse vor dem
Hintergrund des neutestamentlichen Zeugnisses
Christian Strecker
»You give me Fever … Fever in the Morning,
Fever all through the Night«. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
Zur Dämonisierung von Fieber in magischen Texten
Matthias R. Hoffmann
Zwischen Ritualmagie und Psychotherapie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
Kontinuitäten und Wandel des Dämonenglaubens nach
den beiden Weltkriegen
Tilman Hannemann
5

Von guten Geistern und von bösen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
›Dämonen‹ und ›Holzwege‹ in der Seelsorge
Patrick Fries
Three Witches, a Pale Horse, and Gypsy’s Acre . . . . . . . . . . . . . . . . 173
Die Dämonen in Agatha Christies Universum
Vera M. Waschbüsch
Stellenregister (in Auswahl) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
Autoren und Autorinnen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204
6

Einleitung
Zugleich eine kleine Intervention zur Hermeneutik des Dämonenglaubens
und seiner Relevanz für die Theologie
Ulrike Link-Wieczorek, Wolfgang Weiß, Christian Wetz
Dämonen, Besessenheit und Exorzismen gehören zu denjenigen Themen
von Theologie und Religionswissenschaft, die in doppelter Weise Opfer
westlichen Denkens werden: Zum einen wird der Themenbereich als exotisch
und völlig abständig wahrgenommen. An Dämonen glaubt man »bei
uns« nicht mehr. Spiegel dessen ist nicht zuletzt Rudolf Bultmanns berühmtes
Dictum, das Generationen von Theologinnen und Theologen geprägt
hat:
»Man kann nicht elektrisches Licht und Radioapparat benutzen, in Krankheitsfällen
moderne medizinische und klinische Mittel in Anspruch nehmen
und gleichzeitig an die Geister- und Wunderwelt des Neuen Testaments glauben.
Und wer meint, es für seine Person tun zu können, muß sich klar machen,
daß er, wenn er das für die Haltung des christlichen Glaubens erklärt,
damit die christliche Verkündigung in der Gegenwart unverständlich und unmöglich
macht.« 1
Zum anderen möchte man der Thematik im ersten Affekt gerne ihre Re -
levanz, ja ihre Vermittelbarkeit für die Menschen der (westlichen) Ge -
genwart absprechen. Dämonen sind Phänomene »anderer« Kulturen. Die
eigene, westliche Kultur definiert sich bestenfalls in dezidierter Absetzung
von diesem Exotismus der anderen, macht ihn sich aber unter keinen
Umständen zu eigen.
Bei der Vorbereitung der Tagung, 2 deren Beiträge diesen Sammelband
und ein Themenheft der »Ökumenischen Rundschau« füllen, war es den
1
RUDOLF BULTMANN, Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung
der neutestamentlichen Verkündigung, BEvT 96, München 1941 2 1985, 16.
2
Sie fand am 8. und 9. Oktober 2021 am Institut für Evangelische Theologie und
7

Veranstaltern ein Anliegen, Vertreterinnen und Vertreter möglichst aller
theologischer Disziplinen einzuladen. Dies ist auch gelungen – bis auf
eine bemerkenswerte Ausnahme: Es konnte kein Religionspädagoge und
keine Religionspädagogin eingeladen werden. Dieses erstaunliche Monitum
lag weniger am notorischen Zeitmangel des Berufsstandes als vielmehr
daran, dass Dämonen, Exorzismen und Besessenheitsphänomene gegenwärtig
schlichtweg kein Thema der Religionspädagogik im deutschsprachigen
Raum zu sein scheinen. Tatsächlich gibt es keine einzige einschlägige
Veröffentlichung. Allein im »Lexikon der Religionspädagogik« aus
dem Jahre 2001 wird vom artikellosen Stichwort »Dämon« auf das Lemma
»Engel« verwiesen, in dem Dieter Heidtmann en passant auf Dämonen
im Neuen Testament eingeht – die hermeneutische oder gar religionspädagogische
Komponente aber kommt auch hier nicht zum Tragen. 3 Daneben
gibt es im »Handbuch Bibeldidaktik« (bezeichnenderweise erst seit
der zweiten Auflage!) den Beitrag »Engel, Teufel und Dämonen«, der aber
eher einen bibelkundlichen Stundenentwurf darstellt denn eine eingehende
hermeneutische Reflexion. 4 Dieser negative Befund, der selbst die
Bibeldidaktik betrifft, ist ganz erstaunlich, zumal die synoptischen Evangelien
und die Apostelgeschichte sehr zahlreich von Dämonen und Dämonenaustreibungen
zu erzählen wissen, die Religionspädagogik somit einen
wesentlichen, um nicht zu sagen integralen Bestandteil einer der Gründungsurkunden
des Christentums und des Selbstverständnisses seiner Verfasser,
ursprünglichen Rezipienten und Protagonisten außer Acht lässt.
Und es ist wohl auch nicht falsch zu sagen, dass auch in den anderen
theologischen nicht historisch fundierten Disziplinen die gegenwärtige
Beschäftigung mit dem Terminus der Dämonen nicht gerade ausgeprägt
ist. In der katholischen Theologie gibt es zwar noch eine Diskussion um
die noch gegenwärtige Praktik der Dämonen- bzw. Teufelsaustreibung –
das wurde in dem einschlägigen Themenheft der ÖR dokumentiert. 5 Aber
Religionspädagogik der Carl-von-Ossietzky-Universität Oldenburg unter demselben
Titel statt, der auch diesen Sammelband ziert: »Anthropologische Dimensionen
des Dämonenglaubens«. Veranstalter waren die drei Herausgeber dieses Bandes.
3
Vgl. DIETER HEIDTMANN, Art. Engel, in: LexRP Bd. 1, 2001, 403–406, 404–405.
4
Vgl. PETER BUSCH, Engel, Teufel und Dämonen, in: MIRJAM ZIMMERMANN /RUBEN
ZIMMERMANN (Hrsg.), Handbuch Bibeldidaktik, Tübingen 2 2018, 254–260.
5
Vgl. ÖR 71 (2022); Heft 4: Dämonen. Skizzen zu einem herausfordernden Phänomen
in Ökumene und Religionen. Vgl. hier: NICOLE MARIA BAUER, Dämonische Besessenheit
und Exorzismus. Einblicke in die römisch-katholische Praxis, in: a. a. O.,
480–495, sowie KLAUS BAUMANN, Engel und Dämonen heute? Sich bejahen lernen
als bejaht!, in: a. a. O., 496–506.
8

selbst hierzu ist die Publikationslage eher überschaubar. In den reforma -
tionsgeschichtlich verankerten evangelischen Konfessionen gibt es eine
solche Auseinandersetzung kaum, 6 und das, obwohl die wachsende Pfingstbewegung
gegenwärtig gerade mit der Dämonenrhetorik ihr konfessionelles
Profil zu schärfen scheint. 7 Fehlen die Dämonen in der Theologie, weil
sie offenbar keinen Ort mehr haben in unserer Weltwirklichkeit, weil ihre
Existenz scheinbar unwiederbringlich widerlegt wurde? Müssten Religionspädagogik,
Praktische Theologie und Systematik nicht irgendwie auch
von ihrer Austreibung reden? Exorzismen haben freilich spätestens seit
dem Fall der Anneliese Michel 8 nicht nur mehr den Ruf des Exotischen,
sondern auch den des Gefährlichen und Menschenverachtenden. Aber
kann es so einfach sein? Ist die offensichtliche Nicht-Existenz von Wesen,
die sich eines Menschen bemächtigen, Ausschlusskriterium für die theologische
Reflexion? Greift eine solche Auffassung von Dämonen nicht zu
kurz? Liegt der mit Bultmann »mythischen« Redeweise von Dämonen
nicht ein Existential, eine anthropologische Grundbefindlichkeit, zugrunde,
das es wert wäre, sogar gerade religionspädagogisch aufgearbeitet
zu werden? 9
Die Frage ist also, welche Relevanz die neutestamentliche Rede von
Dämonen für die Menschen der Gegenwart hat. Finden wir im Glauben
des antiken Menschen an Dämonen und daran, dass jemand von ihnen
besessen sein könne, ein anthropologisches Selbstverständnis, das auch
heutigen Menschen eigen sein kann? Interessanterweise gehören Dämonen
ja durchaus zum »Personal« von Computerspielen oder TV-Serien wie
»Buffy – im Bann der Dämonen«. 10 Lässt sich der neutestamentlich-antike
Dämonenglaube etwa existential interpretieren – also in der Weise, dass
6
Vgl. MARTIN HAILER, Dämonen, Mächte, Gewalten. Systematische Theologie eines
eigentümlichen Phänomens, in: ÖR 71 (2022), 466–479.
7
Vgl. dazu EVANGELISCHE KIRCHE IN DEUTSCHLAND (Hrsg.), Pfingstbewegung und Charismatisierung.
Zugänge – Impulse – Perspektiven. Eine Orientierungshilfe der
Kammer der EKD für Weltweite Ökumene, hier: Kapitel 3.7, 96–103; auch publiziert
in ÖR 71 (2022), 561–566.
8
Vgl. hierzu z. B. PETRY NEY-HELLMUTH, Der Fall Anneliese Michel. Kirche, Justiz,
Presse, Würzburg 2014; vgl. ferner die ethnologische Perspektive von FELICITAS
D. GOODMAN, Anneliese Michel und ihre Dämonen. Der Fall Klingenberg in wissenschaftlicher
Sicht, Stein am Rhein 2006.
9
Vgl. immerhin ULRICH H. J. KÖRTNER, Dämonen und Dämonisierung in Gegenwartsdiskursen,
in: ZNT 28 (2011), 56–65.
10
Hier informiert Wikipedia gut: https://de.wikipedia.org/wiki/Buffy_%E2%80%93_
Im_Bann_der_D%C3%A4monen (Zugriff: 25. 03. 2023).
9

unter der mythischen Selbstzuschreibung »ich bin besessen« oder der
Fremdzuschreibung »er ist besessen« ein »vorgängiges Lebensverhältnis
zur Sache« 11 verborgen ist und sich diese Sache auch beim Menschen des
21. Jahrhunderts findet?
Es gilt zunächst die Beobachtung festzuhalten, dass der Glaube an Dämonen
oder böse Geister, an Besessenheit und daran, dass ein kundiger
Exorzist sie auszutreiben imstande sei, kein Spezifikum des Neuen Tes -
taments 12 , des frühen Judentums oder des antiken Mittelmeerraumes im
Allgemeinen, sondern wohl nahezu ubiquitär anzutreffen ist. Dämonenglaube
gab und gibt es höchstwahrscheinlich zu allen Zeiten, in denen
Homo sapiens existierte, und in allen Kulturen. 13 In der Regel gehört das
Reden über Dämonen und Besessenheit auch nicht in die »Kuriositätenecke«
14 einer Gesellschaft, sondern ist dort alltägliches Reden und alltägliche
Beobachtung; die wirkmächtige Existenz dämonischer Wesen wird
in solchen Gesellschaften als selbstverständlich vorausgesetzt. Solche kultur-
und zeitenübergreifenden kulturellen Phänomene legen stets die Vermutung
nahe, dass sie eng mit dem Menschsein verknüpft sind, dass sie
anthropologische Konstanten sind. Damit wäre auch eine Perspektive für
die ökumenische und interreligiöse Forschung formuliert – dafür soll dieser
Band in Verbindung mit dem genannten Themenheft der »Ökumenischen
Rundschau« Anregungen geben.
Die Frage, wie wir wissen können, dass jemand von einem Dämon
besessen ist, ist recht einfach zu beantworten: Wir können es überhaupt
nicht wissen. Wir können nur anhand der Äußerungen und Handlungen
eines Menschen eine Zuschreibung vornehmen, die mit der Aussage »er
ist besessen« konform geht. Dabei läuft der westliche Diskurs über Dä -
monen stets Gefahr, in die Falle der »drei fatale[n] Reduktionsmechanis-
11
RUDOLF BULTMANN, Das Problem der Hermeneutik, GuV 2, Tübingen 1950, 211–
235, 218–219 u. ö., teilweise variierende Formulierungen.
12
Zum Alten Testament vgl. den Beitrag von SUSANNE RUDNIG-ZELT in diesem Band.
13
Vgl. allein die Beiträge von TILMAN HANNEMANN in diesem Band und u. a. den von
Magnus Echtler im ÖR-Themenheft »Dämonen« (MAGNUS ECHTLER, Sozialistische
Dämonen? Sansibarische Geister zwischen Islam, Magie und Identitätspolitik, in:
ÖR 71 [2022], 535–548). Vgl. auch z. B. J. BRUCE LONG, Art. Demons. An Overview,
in: EncRel(E) Bd. 4, 1987, 282–288; VINCENT CRAPANZANO, Art. Spirit Possession,
in: EncRel(E) Bd. 14, 1987, 12–19.
14
BUSCH, Engel, 257, der dies zu Recht vom antiken Kulturraum konstatiert: »Die
Beschäftigung mit ›Dämonen‹ wird zur Zeit des NT also nicht in der Kuriositätenecke
betrieben, sondern ist Teil des philosophischen und religiösen Diskurses in
breiten Schichten. Sie gilt als höchst seriös.«
10

men« 15 zu tappen. Christian Strecker tut sehr richtig daran, wenn er unter
Bezugnahme auf den Philosophen Bernhard Waldenfels der modernen
Exegese vorhält, sie rationalisiere den antiken Dämonenglauben weg, indem
sie drei westliche heuristische Konzepte (eben die »drei fatale[n] Reduktionsmechanismen«)
auf die Wahrnehmung und Interpretation dämonischer
Besessenheit anwende, ja ihnen aufoktroyiere: »die rigorose
Vereinnahmung des Andersartigen auf der Basis unserer modernen Subjektkonstitution
(Egozentrismus) 16 , unserer aufgeklärten Rationalität (Logozentrismus)
und unserer vermeintlichen kulturellen Überlegenheit (Ethnozentrismus)«
17 . Dämonische Besessenheit – so argumentiert Strecker
performancetheoretisch – entsteht aus einem Wechselspiel zwischen demjenigen,
der sich besessen verhält, und seinen Zuschauern, die ihm ihre
Beobachtung »Da verhält sich jemand besessen« spiegeln und dadurch
seine Besessenheitsselbstwahrnehmung verstärken. Dies führt wiederum
nach Art einer positiven Feedbackschleife zu einem sich verstärkenden
Besessenheitseindruck bei den Zuschauern. Das, was der Besessene aufführt,
nennt Strecker das »Besessenheitsidiom« – ein gesellschaftlich als
»besessen« interpretiertes Verhalten.
15
CHRISTIAN STRECKER, Jesus und die Besessenen. Zum Umgang mit Alterität im Neuen
Testament am Beispiel der Exorzismen Jesu, in: WOLFGANG STEGEMANN /BRUCE
J. MALINA /GERD THEISSEN (Hrsg.), Jesus in neuen Kontexten, Stuttgart 2002, 53–63,
54.
16
Gemeint ist die Subjektkonstitution und Selbstwahrnehmung des modernen westlichen
Menschen, dessen Ich sozusagen an seiner Hautoberfläche endet. Das nehmen
wir als so selbstverständlich hin, dass wir gar nicht erst auf die Idee kommen,
dass es auch anders sein könnte, dass nämlich »Ichs« sich überlagern, indem man
sich als integraler Teil einer größeren Gemeinschaft weiß; man nennt dieses entgrenzte
Ich »dyadische« oder »kollektive« Persönlichkeit, vgl. z. B. BRUCE J. MA-
LINA /JEROME H. NEYREY, First-Century Personality. Dyadic, Not Individualistic, in:
JEROME H. NEYREY (Hrsg.), The Social World of Luke Acts. Models for Interpretation,
Peabody (Massachusetts) 1991, 67–96, 69–72; vgl. auch BRUCE J. MALINA, Die Welt
des Neuen Testaments. Kulturanthropologische Einsichten, Stuttgart u. ö., 83–84.
Als moderner Mensch lässt sich die Erfahrung der Ich-Entgrenzung mitunter in
der Fankurve eines Fußballstadions machen, wenn man mit tausenden anderen in
den Schlachtenbummlergesang einstimmt, oder bei ähnlichen Gelegenheiten.
Émile Durkheim nennt dieses Phänomen im Französischen »effervescence collective«
(englisch »collective effervescence«, deutsch zumeist »kollektive Er -
regung«), vgl. ÉMILE DURKHEIM, Elementary Forms of Religious Life, London 1915,
226 u. ö. Mirjam Lena Baumann sei gedankt für den Hinweis auf Durkheim.
17
STRECKER, Jesus, 55. Vgl. auch BERNHARD WALDENFELS, Der Stachel des Fremden,
Frankfurt a. M. 1990, 57–71.
11

Heuler und Haarige, Lilith und Asasel
Dämonen im Alten Testament
Susanne Rudnig-Zelt
1. On magical creatures and how to find them: Wie definiert man
Dämonen im Alten Testament?
Der Titel der Oldenburger Tagung im Herbst 2020 lautete: »Anthropologische
Dimensionen des Dämonenglaubens«. Dieser Titel setzt voraus,
dass »Dämonenglaube« eine einigermaßen klar definierbare geistig-see -
lische Haltung ist. Diese Voraussetzung beruht ihrerseits auf einem Dämonenverständnis,
wie es sich in heutigen Sprachen und Diskursen als
mehr oder weniger selbstverständlich herausgebildet hat und diese do -
miniert: 1 Dämonen sind übernatürliche, aber untergöttliche Gestalten, die
den Menschen schaden. Man kann sich gegen Dämonen auf vielfältige
Weise schützen, vor allem durch Amulette oder Talismane und durch
Rituale. Zu diesen Ritualen gehören Exorzismen und Beschwörungen. 2
1
Ahn kann zeigen, dass sich dieses Verständnis bis in Sachbücher und in neureligiöse
oder von christlicher Spiritualität geprägte Publikationen verbreitet hat, vgl. GREGOR
AHN, Grenzgängerkonzepte in der Religionsgeschichte. Von Engeln, Dämonen,
Götterboten und anderen Mittlerwesen, in: DERS./MANFRIED DIETRICH (Hrsg.),
Engel und Dämonen. Theologische, anthropologische und religionsgeschichtliche
Aspekte des Guten und Bösen, FARG 29, Münster 1997, 1–48, 20–22.
2
Vgl. HANS DUHM, Die bösen Geister im Alten Testament, Tübingen/Leipzig 1904,
2f.; OTTO BÖCHER, Art. Dämonen (»böse Geister«) I. Religionsgeschichtlich, in:
TRE Bd. 8, 1981, 270–274, 270–273; MANFRED HUTTER, Dämonen/Geister I. Religionsgeschichtlich
(Alter Orient und Antike), in: RGG 4 Bd. 2, 1999, 533–535,
533; KAREL VAN DER TOORN, The Theology of Demons in Mesopotamia and Israel.
Popular Belief and Scholarly Speculation, in: ARMIN LANGE /HERMANN LICHTENBER-
GER / K. F. DIETHARD RÖMHELT (Hrsg.), Die Dämonen. Die Dämonologie der israelitisch-jüdischen
und frühchristlichen Literatur im Kontext ihrer Umwelt/Demons.
The Demonology of Israelite-Jewish and Early Christian Literature in Context of
20

Tatsächlich finden sich im Neuen Testament zahlreiche Erzählungen
von Dämonenaustreibungen Jesu, in denen die Dämonen und der Kampf
gegen sie diesem modernen Verständnis sehr nahestehen (vgl. z. B. Mt
8,16; 10,1 parallel Mk 6,7; Mk 1,23–28; 9,17–28; Lk 6,18). 3 Im Alten
Testament gibt es dagegen keine Texte, in denen sich die Auseinandersetzung
mit dämonischen Mächten so offensichtlich vollzieht. Anders als im
Neuen Testament, aber auch in den Literaturen des Alten Orients, insbetheir
Environment, Tübingen 2003, 61–83, 61; NILS HEESSEL, Mesopotamian Demons
– Foreign and Yet Native Power?, in: THOMAS RÖMER /BERTRAND DUFOUR /FA-
BIAN PFITZMANN /CHRISTOPH UEHLINGER (Hrsg.), Entre dieux et hommes: anges, démons
et autres figures intermédiares. Actes Du colloque organisé par le Collège
du France, Paris, les 19 et 20 mai 2014, OBO 286, Fribourg/Göttingen 2017,
15–29, 15; GERRIT C. VREUGDENHIL, Psalm 91 and Demonic Menace, OTS 77, Leiden/Boston
2020, 16–19, sowie zur Forschungsgeschichte HENRIKE FREY-ANTHES,
Unheilsmächte und Schutzgenien, Antiwesen und Grenzgänger. Vorstellungen von
»Dämonen« im alten Israel, OBO 227, Fribourg/Göttingen 2007, 2–31, v. a. 26f.
ERICH EBELING stellt zwar heraus, dass die meisten mesopotamischen Dämonen
böse seien, möchte sie aber nicht durch ihre Bosheit definieren, sondern durch
ihre Stellung zwischen Göttern und Menschen (vgl. Art. Dämonen, in: RLA Bd. 2,
107–115, 107; ähnlich AHN, Grenzgängerkonzepte, 40–43). Im Sinne Ebelings
kann man sich an dem griechischen δαίµων orientieren und nach übernatürlichen
Zwischenwesen suchen, ohne dass es eine Rolle spielt, ob diese Wesen gut oder
böse sind. Insbesondere in der Altorientalistik hat sich dieser Ansatz bewährt (vgl.
z. B. LIONEL MARTI, Anges ou démons? Les êtres divins vu par les savants assyriens,
in: THOMAS RÖMER /BERTRAND DUFOUR /FABIAN PFITZMANN /CHRISTOPH UEHLINGER
(Hrsg.), Entre dieux et hommes: anges, démons et autres figures intermédiares.
Actes Du colloque organisé par le Collège du France, Paris, les 19 et 20 mai 2014,
OBO 286, Fribourg/Göttingen 2017, 41–59, 59; BRIAN S. SCHMIDT, Was There an
Early Israelite Pandemonium?, in: THOMAS RÖMER /BERTRAND DUFOUR /FABIAN PFITZ-
MANN /CHRISTOPH UEHLINGER (Hrsg.), Entre dieux et hommes: anges, démons et autres
figures intermédiares. Actes Du colloque organisé par le Collège du France,
Paris, les 19 et 20 mai 2014, OBO 286, Fribourg/Göttingen 2017, 172–203,
173), und die alttestamentliche Rede von רוח (»Geist«) zeigt seine Berechtigung
(s. u., 36–40). Weiter setzt der Tagungstitel im Einklang mit einem Großteil der
gegenwärtigen Forschung voraus, dass es Dämonenglauben in allen Zeiten und
Kulturen gegeben habe, dass er gewissermaßen eine anthropologische Konstante
ist (vgl. BÖCHER, Art. Dämonen I. Religionsgeschichtlich, 273; FREY-ANTHES, Unheilsmächte,
1; zur Forschungsgeschichte s. AHN, Grenzgängerkonzepte, 13–19).
3
Genau an dieser Stelle setzt eine Kritik des etablierten Dämonenverständnisses
an. Es ist klar vom Neuen Testament und vom Christentum beeinflusst, und deshalb
kann man anzweifeln, ob es auf andere Religionen und Kulturen übertragbar
ist (vgl. AHN, Grenzgängerkonzepte, 19–43; FREY-ANTHES, Unheilsmächte, 29f.;
ANNE MARIE KITZ, Demons in the Hebrew Bible and the Ancient Near East, in: JBL
135 [2016], 447–464, 448).
21

sondere in Ugarit und in Mesopotamien, fehlen im Alten Testament typische
Textgattungen für den Umgang mit Dämonen wie Beschwörungen,
also das Austreiben von Dämonen durch Rezitation von Texten, eventuell
verbunden mit rituellen Handlungen. 4 Das heißt nicht, dass Dämonen im
Alten Testament nicht vorkommen. 5 Aber man muss sie erst einmal finden,
und das ist komplizierter, als es scheint.
Denn es gibt im Hebräischen und übrigens auch im Akkadischen oder
Ugaritischen kein Wort, 6 das mit dem deutschen »Dämon« vergleichbar
wäre. Damit entfällt die Möglichkeit, alttestamentliche Dämonen mithilfe
einer einfachen Konkordanzrecherche im hebräischen Text aufzuspüren.
Man ist vielmehr auf Zugänge zu diesem Phänomen angewiesen, die nicht
aus dem hebräischen Text selbst stammen. Das können Allgemeinbegriffe
in anderen antiken Sprachen oder inhaltliche Definitionen aus anderen
Kulturen sein. 7
4
Vgl. z. B. MARTI, Anges, 55–57, zu solchen Maßnahmen in Assyrien. Obwohl Texte
und Anweisungen für solche Aktionen im AT nicht vorkommen, rechnet erstmals
JIRKU damit, dass bestimmte Kultvorschriften ursprünglich der Abwehr von Dämonen
gegolten hätten (vgl. FREY-ANTHES, Unheilsmächte, 14f.), und auch GUNTHER
WANKE findet in etlichen Texten Spuren apotropäischer Riten. Doch seien diese
Texte im Alten Testament so stark überarbeitet worden, dass nur der Vergleich
mit anderen Religionen ihren ursprünglichen Charakter zeigen könne (vgl. Art.
Dämonen [»böse Geister«] II. Altes Testament, in: TRE Bd. 8, 1981, 275–277,
276). Ein solches Vorgehen bleibt methodisch problematisch, weil es nicht berücksichtigt,
dass sich die Vorstellungen von Dämonen in benachbarten Kulturen
unterscheiden können und weil man unbewusst Vorstellungen anderer Kulturen
auf das Alte Testament projizieren kann. Deshalb soll es im Folgenden nur mit
größter Vorsicht angewandt werden.
5
Man hat aus diesem Befund trotzdem den Schluss gezogen, Dämonen spielten in
der alttestamentlichen Religion nur eine marginale Rolle, vor allem aufgrund des
Monotheismus (vgl. DUHM, Geister, 63–68; OTHMAR KEEL, Feinde und Gottesleugner.
Studien zum Image der Widersacher in den Individualpsalmen, SBM 7, Stuttgart
1969, 68; WANKE, Art. Dämonen II. Altes Testament, 275; s. zur Forschung
FREY-ANTHES, Unheilsmächte, 13f.; dagegen BÖCHER, Art. Dämonen I. Religionsgeschichtlich,
274). Zu beachten ist jedoch, dass auch in der Korrespondenz assyrischer
Gelehrter mit ihrem König nur selten direkt von Dämonen die Rede ist (vgl.
MARTI, Anges, 57), ohne dass man daraus den Schluss ziehen kann, Dämonen
seien in Assyrien von untergeordneter Bedeutung. Vielmehr kommt es auf eine
genaue Analyse des betreffenden Textcorpus an.
6
In Mesopotamien gibt es eine gewisse Tendenz, dass das sumerische udug mit der
akkadischen Entsprechung utukku zu einem Allgemeinbegriff für Dämonen wird
(vgl. EBELING, Art. Dämonen, 107; FREY-ANTHES, Unheilsmächte, 77f.; MARTI, Anges,
43).
7
S. o., 20.
22

In einer solchen Situation besteht immer die Gefahr, die alttestamentlichen
Texte unbewusst umzuinterpretieren oder sogar misszuverstehen,
indem man in ihnen Äquivalente für die Vorstellungen anderer Zeiten
und Kulturen sucht. 8 Aus diesem Grund soll im Folgenden ein Zugang gewählt
werden, der zeitlich und kulturell so nahe wie möglich am Alten
Testament liegt. 9 Ein solcher Zugang ist die griechische Übersetzung des
Alten Testaments, die Septuaginta (im Folgenden LXX).
Die LXX ist als Ausgangspunkt für die Suche nach alttestamentlichen
Dämonen geeignet, weil sich hier – anders als im Hebräischen Masoretischen
Text – der Gebrauch eines Allgemeinbegriffs für dämonische Wesen
abzeichnet. Als solcher dient das nominalisierte Adjektiv δαιµόνιον. 10 Zwar
lebten die Übersetzer der LXX im hellenistischen Alexandria und arbeiteten
für eine jüdische Gemeinschaft, die mit ihrer hellenistischen Umwelt
in einem lebendigen Austausch stand, aber dennoch zeigt sich in ihrer
Arbeit immer wieder ein großes Bemühen, ihre hebräische Vorlage präzise
8
Vgl. JUDIT M. BLAIR, De-Demonising the Old Testament. An Investigation of Azazel,
Lilith, Deber, Qeteb and Reshef in the Hebrew Bible, FAT II 37, Tübingen 2009,
11–13. Überhaupt kann man für alle im Folgenden vorgestellten Wesen bestreiten,
dass sie Dämonen sind (vgl. z. B. BLAIR, De-Demonising, 62–95).
9
Auf eine allgemeine, kulturübergreifende Definition von »Dämon« wird ganz bewusst
verzichtet, weil das den Umfang dieses Beitrags sprengen würde – wenn es
eine solche Definition überhaupt geben kann (vgl. FREY-ANTHES, Unheilsmächte,
30f. und u., 39–41).
10
Vgl. CHRISTOPHE NIHAN, Les habitants des ruines dans la Bible hébraïque, in: THOMAS
RÖMER /BERTRAND DUFOUR /FABIAN PFITZMANN /CHRISTOPH UEHLINGER (Hrsg.): Entre
dieux et hommes: anges, démons et autres figures intermédiares. Actes Du colloque
organisé par le Collège du France, Paris, les 19 et 20 mai 2014, OBO 286, Fribourg/Göttingen
2017, 88–115, 104f. Die Wahl des nominalisierten Adjektivs
als Äquivalent löst die Probleme nicht, die sich aus der Vieldeutigkeit des griechischen
δαίµων ergeben, da dieses Adjektiv in seinem nominalisierten Gebrauch
annähernd die gleichen Übersetzungsmöglichkeiten wie das Nomen δαίµων hat:
Gottheit, niedere Gottheit, Schutzgeist, böser Geist, göttliche Fügung (vgl. LID-
DELL/SCOTT, s.v.; MENGE, Großwörterbuch, s. v., anders TAKAMITSU MURAOKA, A
Greek-English Lexicon of the Septuagint, Leuwen/Paris/Walpole 2009, s. v.). BLAIR
beschränkt sich in ihrer Arbeit geradezu programmatisch auf den Hebräischen
Text (vgl. De-Demonising, 13–15), was insbesondere der Bedeutung der LXX als
Textzeugen nicht gerecht wird (s. z. B. NESINA GRÜTTER, Das Buch Nahum. Eine
vergleichende Untersuchung des masoretischen Texts und der Septuagintaübersetzung,
WMANT 148, Neu kirchen-Vluyn 2016, 264–267; EBERHARD BONS, Die
Septuaginta in der neueren Exegese: Forschungsgeschichtlicher Hintergrund, theologische
Akzente, gesamtbiblische Perspektiven, in: VuF 60 [2015], 29–42, 34f.,
und u., 25f. 33–35).
23

wiederzugeben. 11 Es kommt sogar zu Annäherungen an eine Interlinear-
Übersetzung (vgl. z. B. Am 2,4LXX; Ps 90,6LXX). 12 Man darf den LXX-
Übersetzern also zutrauen, das Adjektiv δαιµόνιον mit Bedacht einzusetzen
und die Konzeptionen ihrer hebräischen Vorlage ernst zu nehmen. 13 Selbstverständlich
sind die Texte, die man mithilfe der LXX ermittelt, weiter zu
prüfen. Vergleicht man sie mit altorientalischen Zeugnissen über Dämonen,
kann man verhindern, dass man griechisch-hellenistische Vorstellungen
auf das hebräische Alte Testament überträgt. Außerdem muss man
weitere Belege der hebräischen Lexeme, die die LXX jeweils mit δαιµόνιον
übersetzt, untersuchen.
11
In der aktuellen LXX-Forschung gibt es Stimmen, die von engen Kontakten der
Übersetzer aus der jüdischen Gemeinde von Alexandria mit Jerusalem ausgehen.
So nimmt etwa ADRIAN SCHENKER an, die Grundlage der LXX sei eine autorisierte
Textfassung aus Jerusalem oder zumindest eine Textfassung von hohem Ansehen,
vgl. Was heisst es, den hebräischen mit dem griechischen Bibeltext zu vergleichen?,
in: REINHARD GREGOR KRATZ /BERNHARD NEUSCHÄFER (Hrsg.), Die Göttinger Septuaginta.
Ein editorisches Jahrhundertprojekt, AAWG 22, Berlin 2013, 155–184, 158f.171.
Die Gemeinde von Alexandria könnte schon durch ihr Interesse am Alten Testament
Jerusalem sehr viel nähergestanden haben als etwa die Judäo-Aramäer aus Elephantine,
in deren Texten sich keine eindeutigen Spuren des Alten Testaments
finden (vgl. REINHARD GREGOR KRATZ, Historisches und biblisches Israel. Drei Überblicke
zum Alten Testament, Tübingen 2013, 184–203.259–274).
12
In Am 2,4 übersetzt die LXX ein rückverweisendes אחריהם mit ὀπίσω αὐτῶν (jeweils
»hinter ihnen«), das eigentlich ausgelassen werden müsste. Zu Ps 90,6LXX
s. u., 33–35.
13
Dagegen rechnet FREY-ANTHES mit stärkeren späten Einflüssen auf die LXX und
möchte sie deshalb bei der Suche nach Dämonen nur eingeschränkt benutzen
(vgl. Unheilsmächte, 32). Auch wenn δαιµόνιον zu einem Pool von Vokabeln gehört
haben könnte, aus dem die LXX-Übersetzer recht frei wählen konnten, um unheimliche
und fremdartige Ruinenbewohner zu beschreiben (vgl. ANNA ANGELINI,
L’imaginaire comparé du démoniaque dans les traditions de l’Israël ancien: Le bestaire
d’Esaïe dans la Septante, in: THOMAS RÖMER /BERTRAND DUFOUR /FABIAN PFITZ-
MANN /CHRISTOPH UEHLINGER (Hrsg.), Entre dieux et hommes. Anges, démons et
autres figures intermédiares. Actes du colloque organisé par le Collège du France,
Paris, les 19 et 20 mai 2014, OBO 286, Fribourg/Göttingen 2017, 116–134,
121f.), haben diese Übersetzer doch zentrale Aspekte der alttestamentlichen Vorstellung
von Dämonen erfasst (s. u., 25f. 39–41). Gelegentlich könnte sich in der
LXX jedoch eine Tendenz zeigen, übernatürliche Wesen auf Zwecke zu reduzieren,
statt sie zu benennen. So wird Asasel mit ἀποποµπή (»Wegschickung« Lev
16,10LXX), ἀποποµπαῖος (»weggeschickt, ausgestoßen« Lev 16,8.10LXX) und
ἄφεσις (»Ent lassung« Lev 16,26LXX) umschrieben, und die שערים in Lev 17,7
werden zu µάταιοι (»Nichtige«). MURAOKA, Lexicon, 81, bezieht sowohl ἀποποµπή
als auch ἀποποµπαῖος auf das Wegschaffen des Bösen.
24

Formen dämonischer Besessenheit und
Strategien ihrer Bekämpfung in
neutestamentlichen Exorzismusberichten
Bernd Kollmann
Böse Geister, die Menschen schädigen oder sogar von ihnen Besitz nehmen
können, sind in der Lebenswelt des Neuen Testaments allgegenwärtig.
Die hohe Kunst der antiken Magie bestand darin, solche Geister unter
Kontrolle zu bringen. Dabei ging es einerseits um die Bekämpfung von
krankheitsverursachenden Dämonen, andererseits um die Rekrutierung
von Dämonen zu Liebeszauber und Schadenszauber. Magier fertigten
Fluchtafeln aus Blei an, auf denen sie sich mit schriftlichen Anweisungen
direkt an Totengeister wandten, damit diese für die Auftraggeber beispielsweise
Prozessgegner vor Gericht, Mitbewerber im Wirtschaftsleben, Rivalen
in der Rennbahn oder Konkurrenten im Liebeswerben aus dem Weg
schafften. 1 Jesus und die nach seinem Vorbild wirkenden frühchristlichen
Wundertäter fokussierten sich bei der Zwangsbeeinflussung der Dämonen
auf das Feld des therapeutischen Exorzismus, indem sie als besessen geltende
Menschen von bösen Geistern befreiten und ihnen damit Heilung
brachten. Charakteristisch für den Exorzisten Jesus war, dass er über eine
systematisierte Dämonologie verfügte, die von der Vorstellung eines vom
Satan als Oberhaupt der bösen Geister regierten Dämonenreichs geprägt
war, und seine Dämonenaustreibungen in einen eschatologischen Horizont
stellte, indem er im Weichen der Dämonen die endzeitliche Gottesherrschaft
anbrechen sah. Da Jesus in seiner Aussendungsrede den Aposteln
Vollmacht über die unreinen Geister erteilte und sie mit der Durchführung
1
JOHN G. GAGER, Curse Tablets and Binding Spells from the Ancient World, Oxford
1992, 3–264. Die Fluchtafeln (Defixiones) wurden an speziellen Orten wie Gräbern
oder Arenen vergraben, wo man die besonders wirkkräftigen Totengeister
vorzeitig verstorbener Menschen vermutete. Vgl. auch MICHAEL HÖLSCHER /MARKUS
LAU /SUSANNE LUTHER (Hrsg.), Antike Fluchtafeln und das Neue Testament. Materialität
– Ritualpraxis – Texte, WUNT 474, Tübingen 2022.
42

von Exorzismen beauftragte 2 , setzte sich seine Wunderpraxis im frühen
Christentum nahtlos fort. Im Folgenden sollen das Phänomen der dämonischen
Besessenheit und die Strategien ihrer Überwindung an ausgewählten
Beispielen der neutestamentlichen Wunderüberlieferung beleuchtet
werden.
1. Dämonische Besessenheit
Geister und Dämonen sind ein fester Bestandteil des antiken Wirklichkeitsverständnisses.
Sie lauern überall und können jederzeit in den
menschlichen Körper eindringen. Nicht zuletzt bei Krankheiten oder Verhaltensweisen,
durch die der Mensch nicht mehr Herr seiner selbst zu
sein scheint, sieht man Dämonen am Werk. Dämonische Besessenheit
stellt ein kulturspezifisches Grenzphänomen dar. 3 Sie kann in der mediterranen
Welt der Antike und in nichtwestlichen Kulturkreisen der Gegenwart
auch positiv konnotiert sein, indem Menschen dank eines in ihnen
wohnenden Geistes über besondere Befähigungen wie etwa die Gabe
der Wahrsagerei oder die dichterische Kreativität verfügen. Im Neuen Testament
begegnet aber dämonische Besessenheit fast durchweg in pathologischer
Form. Sie stellt kein erstrebenswertes spirituelles Erlebnis dar,
sondern ist mit Leiden und Zwang verbunden, von dem die betroffenen
Personen durch den Wundertäter befreit werden. Körperliche Krankheiten
mit starker Außenwirkung, psychisch auffällige Verhaltensmuster oder
auch unbezähmbare Begierden berauben den Menschen der Selbstkontrolle
und erwecken den Eindruck, dass ein anderes Subjekt von ihm
Besitz ergriffen hat. Die Vorstellung der Besessenheit stellt ein soziales
Konstrukt dar, das in einem dämonengläubigen Milieu der Erklärung anormaler
menschlicher Handlungsweisen dient und den Betroffenen zu einer
Form verhilft, ihre Nöte zu artikulieren oder ihrer Identität Ausdruck zu
2
Mk 6,7.13; Mt 10,8; Lk 10,18–20. Vgl. ENNO EDZARD POPKES, Der Heilungsauftrag
Jesu, BThS 96, Neukirchen-Vluyn 2014, bes. 26–33.51–67.
3
Vgl. zur Beschreibung und den möglichen Deutungen des Phänomens der Besessenheit
DIETER TRUNK, Der messianische Heiler. Eine redaktions- und religions -
wissenschaftliche Studie zu den Exorzismen im Matthäusevangelium, HBS 3, Freiburg
1994, 10–21, sowie CRAIG S. KEENER, Miracles. The Credibility of the New
Testament Accounts Vol. 1, Grand Rapids 2011, 776–779.788–809, der auch den
Dämonenglauben in heutigen nichtwestlichen Kulturkreisen vergleichend einbezieht.
43

verleihen. 4 Typische Symptome von Besessenheit sind ein andersartiger
Gesichtsausdruck, eine veränderte Stimmlage, das Sprechen in fremden
Sprachen und unkontrollierte oder aggressive Handlungen, die meist völlig
unvermittelt auftreten. 5 Es entsteht der Eindruck, dass die davon betroffene
Person vollständig einer dämonischen Macht ausgeliefert ist und jegliche
Kontrolle über den eigenen Körper verloren hat. Die Benennung der hinter
den auffälligen Verhaltensmustern stehenden Macht des Unheimlichen
und Bösen stellt einen ersten Versuch zur Bewältigung der Probleme dar.
Die Vorstellung der Besessenheit beinhaltet damit eine Rollenzuweisung
oder ein Rollenangebot der Gesellschaft für Menschen, die ein von der
Normalpersönlichkeit stark abweichendes Erscheinungsbild zeigen. Aus
psychologischer Sicht hat der Dämonenglaube eine Entlastungs- und Erklärungsfunktion,
da er die Diskrepanz zwischen Ideal und Wirklichkeit
des eigenen Auftretens verständlich macht. Bevorzugt Personen, die unter
großen existenziellen Belastungen stehen, an schwerer innerer Zerrissenheit
leiden oder von gravierenden Krankheiten heimgesucht werden, machen
in einer vom Geisterglauben geprägten Gesellschaft von dämono -
logischen Interpretationsmustern Gebrauch und klagen exorzistische Hilfe
ein.
Aus kulturanthropologischer Perspektive lässt sich Besessenheit als
sozial erlernte Performance begreifen. 6 Personen, die vermeintlich von
Dämonen in Besitz genommen wurden, aktivieren in dramatischer Form
solche Rollenmuster, wie sie in einer vom mythischen Denken geprägten
Gesellschaft als Indiz für Besessenheit gelten. Sie schaffen dadurch eine
dämonische Wirklichkeit, die im Handeln des Exorzisten als öffentlicher
Aufführung eine Aufsprengung erfährt, indem die Identität der Besessenen
neu konstituiert und ihre soziale Stellung in der Gesellschaft neu bestimmt
wird. Der kulturanthropologische Ansatz plädiert dabei für eine Entpathologisierung
von Besessenheit, indem sie von Krankheit abgegrenzt wird,
und kritisiert sämtliche Versuche, die neutestamentlichen Exorzismusberichte
mithilfe psychologischer oder medizinischer Erklärungsmodelle zu
erhellen. Dadurch werde das Phänomen der Besessenheit von der ursprünglichen
Erfahrung abgekoppelt und seiner spezifischen Eigenheit be-
4
Vgl. GERD THEISSEN /ANNETTE MERZ, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Göttingen
4
2011, 280f.
5
Vgl. TRUNK, Heiler (s. Anm. 3), 10–12.
6
CHRISTIAN STRECKER, Jesus und die Besessenen. Zum Umgang mit Alterität am Beispiel
der Exorzismen Jesu, in: WOLFGANG STEGEMANN /BRUCE J. MALINA /GERD THEIS-
SEN (Hrsg.), Jesus in neuen Kontexten, Stuttgart 2002, 53–63, 54–59.
44

aubt, »indem just ihr Proprium, die Interaktion bzw. Verschmelzung mit
Geistern oder Dämonen, einer Rationalisierung anheimfällt, die dem fraglichen
Phänomen den Stempel einer letztlich irrelevanten, überholten Vorstellung
aufprägt«. 7 Auch wenn dämonische Besessenheit als dramatische
Inszenierung nicht automatisch oder zwangsläufig eine Krankheit darstellt,
wird es allerdings den Exorzismen im Neuen Testament nicht gerecht,
dort bei den Besessenen lediglich von der spielerischen Inszenierung auffälliger
Verhaltensmuster zur Erregung erhöhter Aufmerksamkeit auszugehen.
Die Probleme sind vorgegeben und existent, während ihre Etikettierung,
Erklärung und Symptombildung in hohem Maße gesellschaftlich
bedingt sind. 8 Dabei kann es in einem dämonengläubigen Milieu für Personen,
die unter physischer oder psychischer Krankheit leiden, von Vorteil
sein, die Rolle des oder der Besessenen einzunehmen. 9 Nachfolgend werden
drei neutestamentliche Texte unter die Lupe genommen, in denen
sich besonders anschaulich zeigt, welche Leiden oder Verhaltensweisen
von den Betroffenen oder ihrem Umfeld mit dem Label der dämonischen
Besessenheit versehen werden konnten.
2. Eine Legion von Dämonen – Erklärung schwerer psychischer
Störungen als Besessenheit (Mk 5,1–20)
Kein neutestamentlicher Wunderbericht malt die Qualen der dämonischen
Besessenheit derart dramatisch aus, wie es die in der Dekapolis angesiedelte
Erzählung von der Heilung eines Geraseners in Mk 5,1–20 tut. Der
von einem unreinen Geist gepeinigte Mann lebt in einer Grabhöhle und
hat damit die Zone des Todes zu seinem dauerhaften Aufenthaltsort erhoben.
Friedhöfe gelten in der antiken Welt als bevorzugter Wohnsitz furchterregender
Totengeister. Da man den Gerasener mit seinem Aggressionspotenzial
wohl als eine Gefahr für andere und sich selbst betrachtete,
wurden ihm wiederholt Ketten und Fesseln angelegt. Mit seinen unbändi-
7
STRECKER, Jesus (s. Anm. 6), 55.
8
Vgl. THEISSEN/MERZ, Jesus (s. Anm. 4), 281.
9
TRUNK, Heiler (s. Anm. 3), 19: »Da der soziale Status eines Besessenen den eines
Kranken in der Regel übertrifft und der Besessene durch sein Verhalten ein hohes
Maß an Aufmerksamkeit erzielt, ist die Besessenheit das attraktivere Interpretationsmodell
für das seelisch belastete Individuum, zumal innerhalb eines magischen
Weltbildes der Besessene stärker in die Gesellschaft integriert bleibt als der Geisteskranke.«
45

gen Kräften war er allerdings in der Lage, diese immer wieder zu sprengen.
Darüber hinaus gibt der Mann unablässig Schreie von sich und hat einen
Drang zur Selbstzerstörung, indem er sich mit Steinen eigenhändig Verletzungen
zufügt. Nach seiner Heilung herrscht furchtvolles Erstaunen darüber,
dass er sich klaren Verstandes erfreut und normal angezogen ist
(Mk 5,15). Offensichtlich hatte der Gerasener sich im Zustand der Besessenheit
auch die Kleider zerrissen und war mehr oder weniger nackt
herumgelaufen. Dass hier ein pathologisches Persönlichkeitsbild mit selbstzerstörerischen
Zügen gezeichnet wird und nicht einfach eine schauspielerische
Inszenierung vorliegt, dürfte außer Frage stehen. 10
Ob es sich bei dem Gerasener um einen Heiden oder einen Juden
handelt, ist umstritten. 11 Auf jeden Fall weist der Mann alle Symptome
und Verhaltensweisen auf, die nach antikem Denken als untrügliche Zeichen
einer schweren geistigen Störung galten. Der im 1. Jh. n. Chr. wirkende
Arzt Aretaios von Kappadokien hält in seinen Ausführungen über
die Manie fest, dass es neben harmlosen Formen des Wahnsinns, die sich
in albernem Verhalten äußern und keine Gefahr für die Umwelt darstellen,
auch gravierendere Krankheitsbilder gibt: »Andere haben im Wahnsinn
Wutanfälle; solche haben schon Kleider zerrissen, ihre Sklaven getötet
und Hand an sich selber gelegt. Diese Form ist für den Nächsten nicht ungefährlich.«
12 Nach dem Talmud ist eine Person nicht mehr im Vollbesitz
ihrer geistigen Kräfte, wenn sie nachts allein ausgeht, an einer Grabstätte
schläft und ihre Kleidung zerreißt. 13 Der Exorzismusbericht zeichnet das
10
STRECKER, Jesus (s. Anm. 6), 58, geht dagegen von einer schauspielartigen Performance
des Geraseners in der sozialen Arena aus, wobei er die Frage offenlässt, ob
der Gerasener »nur« spielt oder ob sich »wirklich« ein Geistereignis zuträgt.
11
Nach JOACHIM GNILKA, Das Evangelium nach Markus Bd. I, EKK II/1, Zürich u. a.
1978, 203, will die Erzählung das Wesen des in Verzweiflung und Zerrissenheit
führenden heidnischen Lebens veranschaulichen, wobei die Darstellung des Geraseners
durch Jes 65,1–7 geprägt sei. MARTIN EBNER, Wessen Medium willst du
sein? (Die Heilung des Besessenen von Gerasa) Mk 5,1–20 (EpAp 5,9 f.), in: RUBEN
ZIMMERMANN u. a. (Hrsg.), Kompendium der frühchristlichen Wundergeschichten
Bd. 1. Die Wunder Jesu, Gütersloh 2013, 266–277, 272f., verweist hingegen darauf,
dass es in Jes 65,1–7 um Juden geht, die ihrem Gott den Rücken gekehrt haben.
Folglich lege diese alttestamentliche Lesefolie nahe, mit dem Gerasener eher
einen assimilierten Juden als einen Heiden zu assoziieren.
12
Aretaios, De causis et signis morborum chronicorum I,6; WALTER MÜRI, Der Arzt
im Altertum, Darmstadt 5 1986, 227.
13
Im Traktat Chagiga (Feier, Festlichkeit) des Babylonischen Talmuds heißt es: »Die
Rabbanan lehrten: wer heißt blöd? Der nachts allein ausgeht, der auf einem Begräbnisplatze
übernachtet und der sein Gewand zerreißt« (bChagiga 3b; LAZARUS
46

Dämonische »Ontologie«?
Ethnologische und philosophische Impulse vor dem Hintergrund
des neutestamentlichen Zeugnisses
Christian Strecker
Am 20. Dezember 1963 war es angeblich so weit. Der Leibhaftige lud in
Warschau zur metaphysischen Pressekonferenz ein. Ein Stenogramm dieser
selbstverständlich fiktiven Konferenz des obersten Dämons legte der
polnische Philosoph Leszek Kołakowski in seinem hierzulande im Jahr
1968 erschienenen Buch »Gespräche mit dem Teufel« vor. 1
»Sie haben aufgehört, an mich zu glauben, meine Herren, gewiß, ich
weiß davon.« 2 Mit diesem Satz eröffnet der Teufel seine Ausführungen in
der besagten Mitschrift. Die Ignoranz gegenüber seiner Existenz lasse ihn,
so bekundet der Dämon, durchaus kalt. Sie tue auch seiner Eitelkeit keinen
Abbruch. Doch die Unbedenklichkeit, mit der die Menschen ihren Glauben
an ihn hätten fahren lassen, diese Unbedenklichkeit mache ihn schon
ein wenig stutzig. Der Teufel sei schließlich immer das erste Opfer, sobald
der Unglaube um sich greife, dann kämen die Engel dran, dann die Dreieinigkeit
und am Ende Gott. Selbst auf den Kanzeln geschehe es immer
seltener, dass irgendwo ein Prediger – und sei es auch nur ein armer Dorfpfarrer
– ihn erwähnen würde. Die Pfarrerschaft würde sich seiner ganz
offenbar schämen. Und die gelehrten Theologen? Die würden sich dem
modernen Zeitgeist anbiedernd in Ausflüchte begeben. Aber, so gibt der
Leibhaftige zu bedenken:
»Ist der Satan wirklich nur eine rhetorische Figur, ein modus loquendi,
eine façon de parler? Ist er ein Mittel, die träge Phantasie der Gläubigen
anzuregen, ein Mittel, an dessen Stelle man jederzeit ein anderes nehmen
1
LESZEK KOŁAKOWSKI, Stenogramm einer metaphysischen Pressekonferenz, die der
Dämon am 20. 12. 1963 in Warschau abgehalten hat, in: DERS., Gespräche mit
dem Teufel. Acht Diskurse über das Böse, München 4 1986, 60–78.
2
A. a. O., 60.
62

könnte? Oder ist er, meine Herren, vielmehr die volle, unleugbare Realität,
fest in der Tradition verankert, in der Heiligen Schrift offenbart, eine Erscheinung,
die die Kirche seit zweitausend Jahren beschreibt, etwas, was
man berühren kann, was wehtut, was real vorhanden ist?« 3
Doch das Fragen des Teufels hilft alles nichts. Er muss einräumen,
dass er in einer Kirche, die im Bann des Götzen der Moderne steht und
den peinlichen Vorwurf der Rückständigkeit abzuwehren sucht, nun einmal
geopfert werde. Und so wendet er sich den Ungläubigen zu, bei denen
es wenigstens kein »So-tun-als-ob«, keine Scham und keine Peinlichkeiten
gebe. Mit folgenden Worten spricht er sie direkt an:
»Sie haben den Teufel Ihren wissenschaftlichen Abhandlungen vorbehalten,
haben ihn so gut wie möglich beschrieben, in Ihrer Geschichte,
Ihrer Soziologie, in der Psychologie, der Religionskunde, sowohl in der
Psychoanalyse wie im Roman und dem Hexendrama. Für Sie ist die Angelegenheit
erledigt, stimmt’s? Erledigt und basta, nicht wahr? Nun? Ist sie
wirklich erledigt?« 4
Für Leszek Kołakowski ist die Frage ganz offenkundig nicht erledigt.
Wie im weiteren Verlauf der metaphysischen Pressekonferenz deutlich
wird, verkörpert der Teufel für ihn das abgrundtief Böse, das überall dort
erscheint, wo Zerstörung kein anderes Ziel als sich selbst kennt, wo mithin
Grausamkeit um der Grausamkeit willen vollzogen wird. 5 An der Leugnung
der Figur des Teufels macht der Philosoph dementsprechend die in der
Moderne allenthalben verbreitete, allzu naive Leugnung des unerklär -
lichen, strukturell gegebenen zerstörerischen Bösen fest, die dem Bösen
nur umso mehr Tür und Tor öffnet. Ganz unabhängig von der schwergewichtigen
Frage nach dem Bösen werfen die Reflexionen des Teufels aber
auch die etwas bizarr anmutende Frage auf, ob es so etwas wie Dämonen
und den Teufel, den obersten Dämon, als nichtmenschliche Akteure in irgendeiner
Weise überhaupt geben kann. Man mag diese Frage befremdet
beiseiteschieben. Doch wie der Teufel auf Kołakowskis metaphysischer
Pressekonferenz mit Recht anmerkt, ist es nicht zuletzt die Heilige Schrift
bzw. die biblische Tradition, die eine Auseinandersetzung mit dieser Frage
einfordert. So kann der eindrückliche Auftritt der bösen Dämonen in den
neutestamentlichen Exorzismusberichten schwerlich einfach ignoriert werden,
ist er doch keine zu vernachlässigende Marginalie im Porträt der Per-
3
A. a. O., 62.
4
A. a. O., 65.
5
Vgl. a. a. O., 68.
63

son Jesu. Und auch sonst spielen dämonische Wesen eine nicht zu ignorierende
Rolle in den biblischen und v. a. auch in den neutestamentlichen
Schriften. Was ist davon zu halten? Zur Beantwortung dieser Frage soll
zunächst in aller Kürze der Dämonendiskurs im Altertum und im Neuen
Testament samt gängiger Deutungen gesichtet werden. Im Anschluss daran
werden wichtige Positionen des sogenannten ontological turn in der philosophischen
und ethnologischen Forschung vorgestellt, die der Beantwortung
der besagten Frage grundsätzlich neue Impulse verleihen können.
1. Dämonen im Altertum und im Neuen Testament.
Befund und Deutungen
In den Quellen des Altertums sind böse Geistwesen breit belegt. Dies gilt
gleichermaßen für Zeugnisse aus der altägyptischen und altorientalischen,
der alttestamentlich-jüdischen wie auch aus der antiken griechisch-römischen
Welt. Die Fülle und Vielgestaltigkeit der bekundeten dämonischen
Wesen ist jedoch derart groß, dass es nicht möglich erscheint, eine allseits
befriedigende substanzielle Definition zu formulieren: 6 Als schillernde
Zwischenwesen bewegen sich die Dämonen in vielfältigen Abstufungen
auf der Schwelle zwischen Göttern und Menschen. Auch ihre Abgrenzung
gegenüber wiederkehrenden Toten und Heroen, mythologischen Kreaturen,
theriomorphen und animalischen Wesen, menschlichen Seelen und
der Macht des Schicksals ist vielfach durchlässig. Zudem sind die mit all
diesen dämonischen Wesen, Figuren, Mächten und Kräften verbundenen
Vorstellungen alles andere als konsistent. Dies betrifft bisweilen auch die
Unterscheidung zwischen Gut und Böse. In dieser kaum eingrenzbaren
Mannigfaltigkeit waren dämonische Wesen aber offenbar ein fester Bestandteil
der Lebenswelt der Menschen im Altertum. 7
Die frühjüdische Literatur, die grundsätzlich als religionsgeschicht -
licher Hintergrund der neutestamentlichen Schriften von erheblichem Ge-
6
Vgl. dazu ANDERS KLOSTERGAARD PETERSEN, The Notion of Demon. Open Questions
to a Diffuse Concept, in: ARMIN LANGE u. a. (Hrsg.), Die Dämonen. Die Dämonologie
der israelitisch-jüdischen und frühchristlichen Literatur im Kontext ihrer Umwelt,
Tübingen 2003, 23–40.
7
Detaillierte Quellenbelege zu den vorstehenden Ausführungen finden sich bei
CHRISTIAN STRECKER, Die Wirklichkeit der Dämonen. Böse Geister im Altertum und
in den Exorzismen Jesu, in: JÖRG FREY /GABRIELE OBERHÄNSLI-WIDMER (Hrsg.), Das
Böse, JBTh 26 (2011), Neukirchen-Vluyn 2012, 117–150, 120–135.
64

wicht ist, zeichnet sich durch ein besonders gesteigertes Interesse an Engelwesen
und bösen Dämonen aus. 8 Eine Schlüsselrolle kommt hierbei
der sog. Engelfalltradition zu, deren früheste Belege sich in den Kapiteln
6–11 und 12–16 des Wächterbuches (1 Hen 1–36) der Henochtradition
finden. 9 Darin begegnen detaillierte Ausführungen über die Herkunft und
Bedeutung der Dämonenwesen, die hier auch namentlich identifiziert
werden. Azazael, Semyaza, Arakiba, Rameel, Kokabiel, Tamiel und Ramiel,
so lauten die Namen. Der Engelfallmythos wurde in weiteren gewichtigen
frühjüdischen Texten – u. a. im Jubiläenbuch, bei Philon sowie in den
Qumrantexten – und später in frühchristlichen, rabbinischen, gnostischen
und altkirchlichen Schriften rezipiert und weiter ausgeformt. 10 Im Zuge
dieser Entwicklung etablierten sich im jüdischen und christlichen Diskurs
– angereichert durch griechische Dämonenkonzepte – zahlreiche ausgefeilte
Spekulationen über die Herkunft, die Funktion und die hierarchische
Stellung böser Dämonenwesen. Ein beredtes Zeugnis hierfür liefert das
christlich geprägte, ältere jüdische und griechische Dämonenvorstellungen
aufnehmende Testamentum Salomonis, dessen Grundbestand auf das
4. Jh. n. Chr. zurückgehen dürfte. 11
Die neutestamentlichen Schriften bekunden indes, sieht man von der
Offenbarung des Johannes einmal ab, kein sonderlich ausgeprägtes Interesse
an detaillierten eigenständigen mythischen Spekulationen über die
Dämonen. Dies gilt insbesondere für die Jesusüberlieferung in den Evangelien.
Die Berichte über die Exorzismen Jesu schildern schließlich keine
mythischen Ereignisse. Sie geben vielmehr eindrückliche Begegnungen
Jesu mit »wirklichen« (s. dazu unten) Dämonen samt deren Austreibung
aus den Menschen, die sie besetzt halten, als konkrete geschichtliche Begebenheiten
wieder. Mit großer Selbstverständlichkeit werden die Dämo-
8
Vgl. dazu ANNETTE YOSHIKO REED, Demons, Angels, And Writing in Ancient Judaism,
Cambridge 2020.
9
Vgl. dazu CHRISTOPH AUFFARTH /LOREN T. STUCKENBRUCK (Hrsg.), The Fall of the Angels,
Themes in Biblical Narrative. Jewish and Christian Traditions 6, Leiden 2004;
VERONIKA BACHMANN, Die Welt im Ausnahmezustand. Eine Untersuchung zu Aussagegehalt
und Theologie des Wächterbuches (1 Hen 1–36), BZAW 409, Berlin/
New York 2009.
10
Vgl. MONIKA ELISABETH GÖTTE, Von den Wächtern zu Adam. Frühjüdische Mythen
über die Ursprünge des Bösen und ihre frühchristliche Rezeption, WUNT II/426,
Tübingen 2016, 78–165; CLAUDIA LOSEKAM, Die Sünde der Engel. Die Engelfalltradition
in frühjüdischen und gnostischen Texten, TANZ 41, Tübingen 2010.
11
Vgl. PETER BUSCH, Das Testament Salomos. Die älteste christliche Dämonologie,
kommentiert und in deutscher Erstübersetzung, TU 153, Berlin/New York 2006.
65

nen in den Exorzismuserzählungen als im öffentlichen Raum agierende
nichtmenschliche Akteure vor Augen geführt, die vermittels des Sprachvermögens
und zumal auch des körperlichen Verhaltens der jeweils besessenen
Person in eine direkte Kommunikation bzw. Konfrontation mit
Jesus treten. 12 Den Eindruck geschichtlicher Begegnungen unterstreichen
auf ihre Weise auch die summarischen Notizen über Jesu Dämonenaustreibungen
13 und ebenso die Berichte über die exorzistische Bevoll mächti -
gung der Jünger durch Jesus. 14 Als geschichtliche Begebenheit wird schließlich
auch die exorzistische Vollmacht und Praxis des Paulus in Apg
16,16–22 präsentiert. 15
Etwas anders gelagert ist der neutestamentliche Diskurs über die Figur
des Teufels, des Anführers der Dämonen respektive der bösen Engelwesen
(vgl. Mt 25,41; 2 Kor 12,7; Offb 9,11; 12,7.9). Sein Wirken wird im
Neuen Testament theologisch tiefer reflektiert und alles in allem hintergründiger,
verborgener und in einer stärker mythischen Färbung gezeichnet.
Ähnlich wie die Dämonen kann aber auch der Teufel in Menschen
einfahren und sie lenken. Dies ist bekanntlich bei dem Jesusjünger Judas
der Fall (Lk 22,3; Joh 13,2.27; s. auch Apg 5,3; 10,38). Doch anders als in
den Exorzismusberichten unterbleiben bei Judas somatische Besessenheitssymptome,
ebenso die öffentliche Konfrontation Jesu mit dem in Judas
wirkenden Teufel oder gar eine Austreibung. Einen nochmals anderen
Charakter hat die Schilderung der direkten Begegnung Jesu mit Satan in
der Versuchungsgeschichte. Sie vollzieht sich ausdrücklich außerhalb des
12
Berichtet wird von der Exorzierung eines Besessenen in der Synagoge zu Ka -
pernaum (Mk 1,21–28; Lk 4,31–37), der Dämonenaustreibung eines in Grabstätten
hausenden Geraseners (Mk 5,1–20; Mt 8,28–34; Lk 8,26–39), der Fernexorzierung
der Tochter einer syrophönizischen Frau (Mk 7,24–30; Mt 15,21–28) und
der exorzistischen Behandlung eines unter Anfällen leidenden Knaben (Mk 9,14–
29; Mt 17,14–21; Lk 9,37–42). Matthäus und Lukas erwähnen ferner die Austreibung
bei einem stummen (und blinden) Besessenen (Mt 9,32; 12,22 f.; Lk 11,14).
Hinzu kommt die Debatte über dämonische Besessenheit in der sog. Beelzebulkontroverse
(Mk 3,22–30; Mt 12,24–30; Lk 11,14f.17–23) und der Perikope über
die Rückkehr des unreinen Geistes (Mt 12,43–45; Lk 11,24–26).
13
Vgl. Mk 1,34/Mt 8,16/Lk 4,41; Mk 1,39; Mk 3,11f./Lk 6,18; Mt 4,24; Lk 7,21;
13,32.
14
Vgl. Mk 3,15; 6,7.13; 16,17; Mt 10,1.8; Lk 9,1; 10,17.20. Möglicherweise spielt
auch die etwas dunkel formulierte Notiz in Mt 12,27/Lk 11,19 auf die exorzistische
Praxis der Jünger an; vgl. ROBERT SHIROCK, Whose Exorcists are They? The Referents
of οἱ υἱοὶ ὑµῶν at Matthew 12.27/Luke 11.19, in: JSNT 46 (1992), 41–51.
15
Notizen über Exorzismen im Namen Jesu außerhalb der Jesusbewegung finden
sich in Mk 9,38f./Lk 9,49f.; Mt 7,22.
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gesellschaftlichen Raums in der Wüste. Sowohl in der Kurzversion in Mk
1,12f. als auch in der Langversion in Mt 4,1–11/Lk 4,1–13 weist sie
letztlich mythisches Kolorit auf. Das gilt auch für die kurze, etwas dunkle
Notiz über den Satanssturz in Lk 10,18, worauf damit auch immer angespielt
sein mag. Darüber hinaus erscheint der Teufel in unterschiedlicher
Benennung 16 an zahleichen weiteren Stellen des Neuen Testaments, die
hier nicht in ihrer ganzen Breite gesichtet und besprochen werden können.
17 Zusammenfassend lässt sich aber in aller Kürze sagen, dass der Teufel
in narrativen und zumal auch in diskursiven Texten des Neuen Testaments
als eine der Macht Gottes und seinen Plänen zwar grundsätzlich
untergeordnete (vgl. 2 Kor 12,7; Jud 9; Offb 12,7f.; s. auch Joh 17,12),
gleichwohl aber wesentlich widergöttlich agierende transzendente Machtfigur
erscheint, die als Herrscher der gefallenen Welt Menschen versucht
und zu sündhaftem und bösem Verhalten verführt, sie in ihre Gewalt
bringt, sie beherrscht und auf vielfältige Weise schädigt.
In der exegetischen Forschung werden nun die neutestamentlichen
Aussagen über den Teufel in der Regel auf ihre religionsgeschichtlichen
Hintergründe und ihre theologische Bedeutung hin befragt. Im Vordergrund
steht mit anderen Worten die Analyse von religiösen Weltbildern
und theologischen Vorstellungen. 18 Etwas anders verhält es sich bei den
Exorzismuserzählungen. Hier besteht in der neutestamentlichen Wissenschaft
weitgehend Einigkeit darüber, dass Jesus von Nazareth tatsächlich
besessenen Menschen begegnet ist und sie exorziert hat. Dementsprechend
liegt bei diesen Texten ein gewisser Forschungsschwerpunkt auf
der Frage der ganz konkreten historischen Erklärung des Phänomens der
Besessenheit und des Umgangs Jesu mit dieser. Dazu werden nicht selten
Theorien aus anderen Forschungsbereichen herangezogen.
16
Neben den gängigen Bezeichnungen διάβολος (Mt 4,1; Lk 8,12; Joh 8,44; Apg
13,10; Eph 6,11; Hebr 2,14; 1 Joh 3,8.10 u. ö.) und σατανᾶς (Mk 1,13; Lk 13,16;
1 Kor 7,5; 1 Thess 2,18; 1 Tit 1,20 u. ö.) begegnet der Teufel auch als »Fürst
der/dieser Welt« (ὁ ἄρχων τοῦ κοσµοῦ [τούτου]: Joh 12,31; 14,30; 16,11), als
»der Böse« (ὁ πονηρός: Mt 13,19), als »Verderber« (ὀλοθρευτής: 1 Kor 10,10), als
»Engel des Abgrunds« namens Ἀβαδδών bzw. Ἀπολλύων (Offb 9,11), als Herrscher
der Macht der Luft, des Geistes (Eph 2,2) und als Βελιάρ (2 Kor 6,15). In Offb
12,9; 20,2 wird der Teufel als Drache und Schlange (vgl. Gen 3,1–15) identifiziert.
17
Vgl. dazu den konzisen Überblick von OTTO BÖCHER, Art. Teufel. III. Neues Testament,
in: TRE Bd. 33, 2002, 141–147.
18
Vgl. nur FLORIAN THEOBALD, Teufel, Tod und Trauer. Der Satan im Johannesevangelium
und seine Vorgeschichte, NTOA 109, Göttingen 2015.
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Coverbild: Martin Schongauer, »Der Heilige Antonius, von Dämonen gepeinigt«,
ca.1470
Satz: Steffi Glauche, Leipzig
Druck und Binden: BELTZ Grafische Betriebe GmbH, Bad Langensalza
ISBN 978-3-374-07448-8 // eISBN (PDF) 978-3-374-07449-5
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