Philip Kapleau - Die drei Pfeiler des Zen

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Philip Kapleau - Die drei Pfeiler des Zen

Die

drei Pfeiler

des

Zen

Lehre — Übung — Erleuchtung

Herausgegeben und kommentiert

von

Philip Kapleau

Otto Wilhelm Barth Verlag


Zehnte Auflage 1994

Übersetzt aus dem Englischen von Brigitte D'Ortschy. Titel der Originalausgabe:

«The Three Pillars of Zen». Published by arrangement with John Weatherhill,

Inc.,Tokyo. Copyright ©1965 by Philip Kapleau. Gesamtdeutsche Rechte

beim Scherz Verlag, Bern und München, für das Otto Wilhelm Barth Programm.

Alle Rechte der Verbreitung, auch durch Funk, Fernsehen, fotomechanische

Wiedergabe, Tonträger jeder Art und auszugsweisen Nachdruck, sind

vorbehalten.


Meinen Lehrern,

YASUTANI Rôshi, dem Meister des Tempels Taihei,

HARADA Rôshi, dem verstorbenen Abt des Klosters Hosshin, und

NAKAGAWA Rôshi, dem Abt des Klosters Ryutaku,

in Verehrung und Dankbarkeit gewidmet.

Sie alle haben selbstlos die Wahrheit des Dharma zum Wohl

der Menschen in Ost und West gelehrt.


Inhalt

Vorwort von Huston Smith 13

Allgemeine Einführung 19

Erster Teil: LEHRE UND ÜBUNG

I. Yasutani Rôshis einführende Unterweisungen zur Übung des Zen

Einführung 27

Biographische Notizen über Yasutani Rôshi 53

Die Unterweisungen:

1. Stunde: Theorie und Praxis des Zazen 56

2. Stunde: Vorkehrungen beim Zazen 66

3. Stunde: Täuschende Erscheinungen und Empfindungen 71

4. Stunde: Die fünf Arten des Zen 75

5. Stunde: Die fünf Arten des Zen (Fortsetzung) 78

6. Stunde: Die drei Ziele des Zen 81

7. Stunde: Dokusan (individuelle Unterweisung) 85

8. Stunde: Shikantaza 89

Die Parabel von Enyadatta 91

9. Stunde: Ursache und Wirkung sind Eins 94

10. Stunde: Die drei wesentlichen Voraussetzungen zur Übung

des Zen 96

l1.Stunde: Angestrebte Ziele 99

II. Yasutani Rôshis Kommentar zum Kôan Mu

Einführung 103

Der Kommentar 113


III. Yasutani Rôshis Dokusan mit zehn Menschen des Westens

Einführung 129

Die Dokusan:

Schülerin A (60 Jahre alt) 145

Schüler B (45 Jahre alt) 157

Schüler C (43 Jahre alt) 159

Schülerin D (40 Jahre alt) 177

Schüler E (44 Jahre alt) 179

Schülerin F (45 Jahre alt) 180

Schüler G (25 Jahre alt) 182

Schülerin H (37 Jahre alt) 193

Schüler I (30 Jahre alt) 194

Schülerin J (33 Jahre alt) 197

IV. Bassuis Dharma-Worte und Briefe an seine Schüler

Einführung 221

Dharma-Worte 228

Die Briefe:

1. An einen Mann aus Kumasaka 233

2. An die Äbtissin des Shinryu-ji 236

3. An Fürst Nakamura, Gouverneur der Provinz Aki 241

4. An einen Sterbenden 245

5. An den Laien Ippô (Homma Shôken) 246

6. An einen Mönch in der Shôbô-Einsiedelei 252

7. An die Nonne Furusawa 253

8. Erster Brief an den Zen-Priester Iguchi 256

9. Zweiter Brief an den Zen-Priester Iguchi 257

10. Dritter Brief an den Zen-Priester Iguchi 258

11. Vierter Brief an den Zen-Priester Iguchi 259

12. An eine Nonne 261

Zweiter Teil: ERLEUCHTUNG

V. Acht Erleuchtungserlebnisse zeitgenössischer Japaner und

Menschen des Westens

Einführung 265

Die Erlebnisse:

1. Herr K. Y., Japaner, Direktor einer großen Firma 285

2. Herr P. K., Amerikaner, ehemaliger Geschäftsmann 290


3. Herr K. T., Japaner, Gartengestalter 317

4. Herr C. S., Japaner, Regierungsangestellter im Ruhestand 322

5. Frau A. M., amerikanische Lehrerin 329

6. Herr A. K., japanischer Versicherungsangestellter 337

7. Frau L. T. S., amerikanische Künstlerin 343

8. Frau D. K., Kanadierin, Hausfrau 349

VI. Yaeko Iwasaki — Briefe der Erleuchtung an Harada Rôshi

und seine Anmerkungen

Einführung 369

Biographischer Abriß über Harada Rôshi 374

Die Briefe und Anmerkungen:

1. Zeugnis für Kenshô 377

2. Zeugnis großer Erleuchtung 379

3. Zeugnis vertiefter Erleuchtung 383

4. Zeugnis für das unmittelbare Erleben des Großen Weges

des Buddhismus 385

5. Zeugnis für das Erlangen von Fugens unbeugsamem Geist 387

6. Zeugnis von Freude und Frieden über das Eins-Sein mit dem

Dharma 390

7. "Weiteres Zeugnis von Frieden und Freude über das Eins-

Sein mit dem Dharma 392

8. Vorahnung des Todes 395

Dritter Teil: ERGÄNZUNGEN

VII. Dôgen über «Sein-Zeit» 401

VIII. Die Zehn Ochsenbilder mit Kommentaren und Lobsprüchen 407

IX.. Körperhaltungen beim Zazen, mit Illustrationen 421

X. Wort- und Begriffserklärungen 427

Nachwort zur deutschen Übersetzung 478


Zu den dekorativen Zeichen

Die vor jedem Kapitel stehenden Zeichen sind hundert bis fünfhundert

Jahre alte kao, phantasievolle, mit dem Pinsel geschriebene

«Signaturen» oder persönliche Chiffren, wie sie oft von Zen-Priestern

und anderen kultivierten Japanern für ihre literarischen oder künstlerischen

Nebenbeschäftigungen benutzt wurden. Kao haben eine nur

schwache Verbindung mit der Orthographie. Sie wurden hier nicht

ihrer inhaltlichen Bedeutung wegen verwendet, sondern abstrakt auf

Grund ihrer dekorativen Eigenschaft.

Das Kao auf dem Schutzumschlag und auf dem Titelblatt stammt von

BUTCHÔ KOKUSHI, einem Zen-Meister des siebzehnten Jahrhunderts.


Zur Aussprache der japanischen Wörter

Die Aussprache japanischer Wörter ist einfach: Die Konsonanten

werden englisch ausgesprochen und die Vokale deutsch. Davon gibt

es ein paar Ausnahmen:

Das «w» wird deutsch ausgesprochen.

Bei «ei» werden «e» und «i» getrennt ausgesprochen.

Das «u» wird manchmal gesprochen und manchmal nicht, was allein

aus den Schriftzeichen zu erklären ist, die hier nicht erörtert werden

können. Wir geben der Einfachheit halber nachstehend die wenigen

Wörter an, bei denen das «u» nicht oder fast nicht ausgesprochen

wird:

dokusan = dok'san

katsu = kats'

kotsu = kots'

takuhatsu = takuhats'

Tokusan = Tok'san

Yasutani = Yas'tani

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Vorwort

Der Überlieferung nach soll der Zen-Buddhismus im sechsten Jahrhundert

mit der Reise des BODHIDHARMA 1 von Indien nach China

zum ersten Mal nach Osten gezogen sein. Sechshundert Jahre später,

im zwölften Jahrhundert, wanderte er wiederum nach Osten, nach

Japan. Wird er jetzt, nachdem mehr als weitere sechs Jahrhunderte

verstrichen sind, einen dritten riesigen Schritt ostwärts tun, diesmal in

den Westen?

Niemand weiß es. Das derzeitige Interesse des Westens an Zen zeigt

sich in der Art einer Modeerscheinung, was es zum Teil auch ist. Das

Interesse geht jedoch auch tiefer. Ich möchte hier anführen, welchen

Eindruck Zen im Westen auf drei Männer von beträchtlichem Ansehen

gemacht hat: auf einen Psychologen, einen Philosophen und einen

Historiker. Das Buch, das C. G. JUNG auf seinem Sterbebett las, war

Ch'an and Zen Teachings: First Series von CHARLES LUK, und er bat

seine Sekretärin ausdrücklich, dem Autor mitzuteilen, daß «er begeistert

sei... Als er las, was Hsu YUN gesagt hatte, hatte er manchmal

das Gefühl, daß er selbst genau dasselbe gesagt haben könnte! Das

genau war ,Es'! 2 » Auf dem Gebiet der Philosophie wird MARTIN

HEIDEGGERS Ausspruch zitiert: «Wenn ich (Dr. SUZUKI) 3 recht verstehe,

so ist es das, was ich in all meinen Schriften zu sagen ver-

1. Siehe alle hervorgehobenen Namen und Fremdwörter im 10. Kapitel.

2. Aus einem unveröffentlichten Brief von Dr. MARIE-LOUISE VON FRANZ an

CHARLES LUK vom 12. September 1961.

3. Aus WILLIAM BARRET (ed.) Zen Buddhism: Selected Writings of D. T. SUZUKI,

Doubleday, Garden City; Anchor Books, 1956, p. XI.

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suchte.» LYNN WHITE ist zwar kein solcher Bildner moderner Denkweise

wie JUNG und HEIDEGGER, aber er ist ein Historiker von Rang,

und er sagt voraus: «Es mag wohl sein, daß die Veröffentlichung von

D. T. SUZUKIS ersten Essays in Zen Buddhismus, 1927, von künftigen

Generationen als ebenso großes geistiges Ereignis angesehen wird wie

WILLIAM OF MOERBEKS lateinische Übersetzung des ARISTOTELES im

dreizehnten Jahrhundert oder die des PLATO durch MARSIGLIO FICINO

im fünfzehnten. 4 »

Warum aber sollte der Westen, der zurzeit in derart hohem Maße von

wissenschaftlicher Denkweise beherrscht wird, bei Anschauungen, die

vor dem Anbruch neuzeitlicher Wissenschaft gebildet wurden, in die

Lehre gehen? Einige meinen, die Antwort darauf liege in dem Ausmaß,

in welchem die buddhistische Kosmologie das vorwegnahm, was

die zeitgenössische Wissenschaft empirisch entdeckt hat. Die Parallelen

sind eindrucksvoll. Astronomische Zeit und astronomischer Raum,

die das bisherige Weltbild des Westens unwiderruflich zertrümmert

haben, fügen sich glatt in die Falten buddhistischer Kosmologie.

Wenn wir uns vom Makrokosmos zum Mikrokosmos, vom unendlich

Großen zum unendlich Kleinen wenden, so finden wir das gleiche

unheimliche Vorherwissen. Während die Griechen Atome setzten, die

ewig, weil nicht zusammengesetzt (a-tomas = unteilbar; das, was

nicht zerlegt werden kann) waren, lehrten die Buddhisten, daß alles

Stoffliche nicht von Dauer (anicca) sei, weil es aus dharmas, gleich

winzig an Dauer wie an räumlicher Ausdehnung, gebildet sei - bemerkenswert

ähnlich den flüchtigen Spuren, die die Partikel auf den

Oszillographen der Wissenschaftler verzeichnen.

Um noch einmal auf den Makrokosmos zurückzukommen: Es sind

nicht allein seine Dimensionen nach wissenschaftlicher Kosmologie,

die der Buddhismus vorausahnte, sondern auch seine Gestalt. Wir

kennen die Debatte um GEORGE GAMOWS «Urknall» und FRED HOY-

LES «Dauerzustand» (steady state). Der erste stellt die These auf, daß

das Universum die fortdauernde Folgeerscheinung der Explosion eines

einzigen Ur-Atoms sei, und der zweite, daß sich das Universum schon

4. Frontiers of Knowledge in the Study of Man, Harper and Brothers, New York,

1956, pp. 304-5.

14


immer in dem uns bekannten Zustand befunden habe, wobei dauernd

frischer Wasserstoff erzeugt werde, um den zu ersetzen, der durch die

Rezession der Sterne, sobald sie die Lichtgeschwindigkeit überschreiten,

entnommen wird. Die letzte Nachricht von Mount Palomar lautet,

daß diese beiden Theorien falsch zu sein scheinen. Die Rotverschiebungen

auf den spektrographischen Aufnahmen entfernter

Milchstraßen weisen darauf hin, daß diese ihren Lauf verlangsamen.

Dadurch entsteht die Hypothese, daß sich das Universum, nachdem

es sich eine Zeitlang ausgedehnt hat, wieder zusammenzieht, nur um

diesen Zyklus endlos zu wiederholen. Anstelle der Theorien des «Urknalls»

und des «Dauerzustands» erhalten wir die «knall... knall...

knall. . .»-Theorie, wie der Harvard-Astronom HARLEY SHAPLEY es

formuliert. «Sehr interessant», sagt der Buddhist, denn das ist genau

das, was seine Kosmologie ihn von jeher gelehrt hat.

Der Westen mag solche Beispiele der wissenschaftlichen Vorausschau

des Buddhismus verblüffend finden, das aber kann die Anziehungskraft

des Buddhismus nicht erklären. Einmal kann der Westen

nicht das Gefühl haben, daß er auf dem Gebiet der Wissenschaft

irgend etwas vom Buddhismus zu lernen hätte; er kann in diesem Feld

den Buddhisten höchstens gute Zensuren für einige frühreife Ahnungen

geben. Zudem ist es nicht der Buddhismus im allgemeinen, der

den Westen so sehr fesselt, als vielmehr jene besondere Schule des

Buddhismus, die Zen heißt. Wir verstehen die besondere Anziehungskraft

des Zen-Buddhismus, wenn wir uns vergegenwärtigen, in welchem

Ausmaß der Westen zurzeit von «prophetischem Glauben»

belebt wird, dem Gefühl der Heiligkeit des Sollte, dem Sog der

Ahnung, welcher Art die Dinge sein könnten und sein sollten, jedoch

noch nicht sind. Solch ein Glaube ist von offensichtlichem Wert, aber

wenn sich ihm nicht als Gegengewicht ein Sinn für die Heiligkeit des

Ist zugesellt, gerät er aus dem Gleichgewicht. Wenn unsere Augen

stets auf das «Morgen» gerichtet sind, so schlüpft das «Heute» unbemerkt

vorbei. Zum Westen, der bei seinem Anliegen, Himmel und

Erde umzugestalten, in Gefahr ist, sich die Gegenwärtigkeit des

Lebens - des einzigen Lebens, das wir wirklich haben - durch die

Finger schlüpfen zu lassen, kommt Zen als Mahner und erinnert uns,

15


daß wir den Wert keines Lebens und keiner Stunde gewahr werden,

wenn wir nicht Geheimnis und Schönheit unseres gegenwärtigen

Lebens, unserer gegenwärtigen Stunde gewahr werden lernen.

Weiterhin steht fest, daß sich der Westen durch den Zusammenbruch

der Metaphysik, der natürlichen Theologie und der objektiven Offenbarung

zum ersten Mal als Zivilisation dem Problem gegenüber sieht,

ohne objektiv überzeugende absolute Werte zu leben - mit einem

Wort: ohne Dogmen. So wie Christus über die Wasser schritt, so soll

der Mensch des Westens heutzutage über das Meer des Nichts gehen,

unbekümmert angesichts des Fehlens nachweislich sicherer Stützen.

Während sich nun der Mensch des Westens dieser heiklen Aufgabe

gegenüber sieht, hört er von Menschen jenseits des Meeres, die seit

Jahrhunderten ihren Aufenthalt in der Leere genommen haben, sich

darin zu Hause fühlen und ihre Freude darin finden lernten. Wie ist

das möglich? Der Westen versteht das nicht, aber das Nichts, von

dem er von jenseits des Meeres hört, klingt wie etwas, mit dem man

zu Rande kommen muß.

Zen sagt uns, daß das «Ist» heilig und die Leere Heimat ist, aber solche

Versicherungen sind nicht Zen. Zen ist vielmehr eine Methode,

um zur unmittelbaren Erfahrung der Wahrheit dieser Versicherungen

zu gelangen. Und damit kommen wir zum vorliegenden Buch, denn

ich kenne kein anderes, das dem Leser ein so volles Verständnis dessen

vermittelt, was diese Methode ist. Es bringt erstmals auf Englisch

YASUTANI Rôshis Einführende Unterweisungen zur Übung des Zen,

die mit Recht in Japan höchstes Lob gewannen, da sie nach den Worten

eines Kommentators «die beste Einführung in den Zen-Buddhismus,

die bisher geschrieben wurde 5 », darstellen.

Aber das Buch bietet noch einen anderen Gewinn, der sogar noch

auffallender ist. Bis jetzt war es für jene, die sich nicht selber der

Zen-Schulung unterzogen, ganz unmöglich, irgendeinen Hinweis auf

das zu bekommen, was bei einem wichtigen Vorgang auf diesem Wege

vor sich geht, nämlich beim dokusan - jener Reihe feierlicher, geheimer

Begegnungen, durch die der Rôshi die Meditation des Schülers

5. RUTH FULLER SASAKI, Direktorin des First Zen Institute of America in Japan,

Kyoto.

16


auf das Ziel der Erleuchtung hinführt. Man hielt den Inhalt dieser

Begegnungen für zu persönlich, als daß man ihn hätte bekannt

machen dürfen. Jetzt hat ein Rôshi, der davon überzeugt ist, daß

unser heutiges Zeitalter neue Verfahrensweisen erfordert, gestattet,

daß eine Reihe dieser Begegnungen veröffentlicht wird. Eine solche

Schrift ist bisher noch nicht einmal auf Japanisch erschienen. Es

bedeutet einen wichtigen Durchbruch, daß sie hier erscheinen darf.

Niemand außer PHILIP KAPLEAU hätte dieses Buch schreiben können.

Er kennt Zen durch zwölf Jahre intensivster Übung, von denen er

drei Jahre in Soto- und Rinzai-Klostern verbrachte. Er kennt die

Japaner, die ihm dabei halfen, dieses wenig bekannte Material fehlerlos

zu übersetzen. Er beherrscht die japanische Sprache so gut, daß er

seinem Rôshi bei den Dokusan mit westlichen Schülern als Dolmetscher

dienen konnte. Durch seine jahrelangen Erfahrungen als Berichterstatter

an Gerichtshöfen war er imstande, jene Gespräche schnell

in Kurzschrift zu notieren, sobald sie zu Ende waren. Seine Schreibweise

ist klar und reizvoll. Diese Kombination verschiedener Fähigkeiten

ist einzigartig. Sie hat ein bemerkenswertes Buch hervorgebracht,

das mit Sicherheit einen festen Platz in der Bibliothek der

Zen-Literatur in westlichen Sprachen einnehmen wird.

HUSTON SMITH

Professor für Philosophie

Massachusetts Institute of Technology, USA

17


Allgemeine Einführung

Zen ist, kurz gesagt, eine Religion mit einer einzigartigen Methode der

Körper-Geist-Schulung, deren Ziel sattori, also Selbst-Wesensschau 1 ist.

In diesem Buch habe ich versucht, den wesentlich religiösen Charakter

und Geist von Zen zu vermitteln - ja, seine Rituale und Symbole,

seine Anziehungskraft auf Herz wie Verstand -, denn als

buddhistischer Weg zur Befreiung ist Zen mit größter Bestimmtheit

eine Religion. Es gründet sich auf die höchsten Lehren des Buddha.

Von Indien wurde es nach China gebracht, wo die für Zen charakteristischen

Methoden und Techniken entwickelt wurden. Im Lauf der

Jahrhunderte wurden diese Methoden dann in Japan weiter ausgebildet.

Der Zen-Buddhismus stellt somit das Ergebnis der geistigen

Erfahrungen dreier großer asiatischer Kulturen dar. Im heutigen

Japan ist diese Tradition noch sehr lebendig; in Zen-Tempeln, -Klöstern

und Privathäusern kann man Männer und Frauen jeden Berufes

und Standes finden, die sich aktiv mit Zazen, dem Hauptgebiet des

Zen, befassen.

Wie jede andere große Religion geht Zen auf seiner höchsten Ebene

über seine eigenen Lehren und Übungen hinaus; andererseits aber gibt

es kein von diesen Übungen abgelöstes Zen. Der Versuch des Westens,

Zen in ein intellektuelles Vakuum hinein zu isolieren, abgeschnitten

von eben den Übungen, die seine raison d'être sind, hat ein Pseudo-Zen

erzeugt, das kaum mehr als ein den Verstand kitzelnder Zeitvertreib

für Intellektuelle und ein Spielzeug für «Beatniks» ist.

1. Siehe auch unter «Kenshô» im 10. Kapitel.

19


Um diese Verzerrung zu berichtigen, schien es mir am besten, ein

Buch zusammenzustellen, in dem die authentischen Lehren und Übungen

des Zen mit den Worten der Meister selbst dargelegt werden -

wer denn sollte diese Methoden besser kennen als sie? - und dabei

auch zu zeigen, wie sie in Geist und Leib heutiger Männer und Frauen

lebendig werden. Ich habe das hauptsächlich durch einen zeitgenössischen

Sôtô-Meister, YASUTANI Rôshi, getan; weiterhin auch durch

einen Rinzai-Meister des vierzehnten Jahrhunderts, BASSUI Zenji, und

durch die Berichte von japanischen und amerikanischen Zen-Anhängern

über ihre Erleuchtung. YASUTANI Rôshis einführende Unterweisungen

zur Übung des Zen, seine Darlegung (teishô) über das Kôan

Mu und seine Einzelunterweisungen (Dokusan) für zehn seiner Schüler

aus dem Westen bilden eine Einheit, die den gesamten Aufbau

der Zen-Schulung in ihrer traditionellen Abfolge umfaßt. Wer keinen

Zugang zu einem vertrauenswürdigen Rôshi finden kann, sich aber im

Zen schulen will, der wird in diesen Texten ein Handbuch zum

Selbst-Unterricht finden.

Hier werden - wohl zum ersten Mal in einer europäischen Sprache,

wie wir glauben - sowohl Sôtô- als auch Rinzai-Methoden dargelegt

als ein Gesamtorganismus der Zen-Lehre, und zwar nicht akademisch,

sondern aus lebendiger Erfahrung heraus. Bisher weiß der Westen

wenig über Sôtô. Die bekannten Interpreten des Zen für den Westen

haben in ihrer Begeisterung für Rinzai den Methoden und Lehren

DÔGEN Zenjis, des Vaters des japanischen Sôtô-Zen, der nach Ansicht

vieler der fruchtbarste Geist ist, den der japanische Buddhismus hervorgebracht

hat, kaum Beachtung geschenkt. Es ist daher nicht

erstaunlich, daß shikantaza, der Kern von DÔGENS meditativer Schulung,

einer großen Zahl von dem Zen zugewandten Menschen des

Westens ein ziemliches Rätsel geblieben ist. In diesem Buch werden

die Ziele und Methoden von Shikantaza ebenso wie die des Kôan-

Zazen, der Hauptstütze der Rinzai-Sekte, von YASUTANI Rôshi, der

beides in seinem eigenen Lehrsystem verwendet, maßgebend erläutert.

In den Einführungen habe ich Begründungen und Ergänzungen gebracht,

von denen ich annahm, daß sie dem Leser zum Verständnis

des Inhalts helfen würden. Ich habe aber der Versuchung widerstan-

20


den, die Lehren der Meister zu interpretieren. Das hätte den Leser

nur zu weiteren Interpretationen meiner Interpretationen ermutigt,

und schließlich würde er sich wohl oder übel in den Treibsand von

Spekulationen und Ich-Vergrößerungen hineingezogen sehen, aus dem

er sich eines Tages, wenn er ernsthaft Zazen übt, schmerzhaft wieder

herausziehen müßte. Aus eben diesem Grunde haben Zen-Meister stets

das «Ideen-Hökern» mißbilligt.

Dieses Buch verdankt vielen Menschen vieles. Zuerst und vor allem

trägt es eine ungeheure Dankesschuld YASUTANI Rôshi gegenüber,

dessen Lehren mehr als die Hälfte davon ausmachen und der mir

gütigerweise erlaubte, sie einer breiten Öffentlichkeit zugänglich zu

machen. Meine Mitarbeiter und ich, die wir alle seine Schüler sind,

sind voll tiefer Dankbarkeit für seinen weisen Rat und seine großmütige

Gesinnung, die uns all die Zeit über inspirierten.

Mein besonderer Dank gilt Dr. CARMEN BLACKER von der Universität

Cambridge. Ihre Übersetzungen vieler Lehrvorträge von YASU-

TANI Rôshi über die Zen-Übung, die sie mir an Ort und Stelle lieferte,

wurden von mir in dieses Buch eingearbeitet. Zudem habe ich mir die

Freiheit genommen, ohne Änderungen verschiedene Abschnitte aus

ihrer Übersetzung von Teilen des gleichen Stoffes, die in der britischbuddhistischen

Zeitschrift The Middle Way veröffentlicht wurden, zu

übernehmen, da ihre Ausdrucksweise derart treffend war, daß ich

kaum hoffen konnte, etwas daran zu verbessern.

Ich bin Dr. HUSTON SMITH, Professor für Philosophie am Massachusetts

Institut of Technology und Autor des Buches The Religions of

Man, überaus dankbar für seinen unschätzbaren Rat und alle Ermutigungen

in einem frühen Stadium des Manuskripts, wie auch für sein

Vorwort.

Ich erkenne dankbar die Hilfe an, die mir durch BRIGITTE

D'ORTSCHY, Schülerin von YASUTANI Rôshi und Yamada Rôshi,

zuteil wurde. Ihr aufmerksames Lesen des gesamten Manuskripts veranlaßte

mich dazu, mehrere Abschnitte neu zu schreiben, was dem

Buch zugute kam. Außerdem hat sie in sehr sorgfältiger Weise mein

englisches Buch ins Deutsche übertragen.

MEREDITH WEATHERBY und RALPH FRIEDRICH, beide bei JOHN WEA-

21


THERHILL Inc., Tokyo, zeigten sich während der Vorbereitung dieses

Buches als äußerst verständnisvolle Verleger, und ich bin dankbar für

ihre Hilfe.

Meine Dankesschuld meiner Frau DELANCEY gegenüber ist nicht

klein. In allen Stadien des Schreibens hat sie mit mir zusammengearbeitet,

und ihre Hilfe war von großem Wert. Mehrere Jahre lang

machten diese Arbeiten den größten Teil ihrer Zazen-Übung aus. Ich

bin ihr auch für die Zeichnungen der Zazen-Haltungen zu Dank verpflichtet.

Die Zehn Ochsenbilder im 8. Kapitel wurden mit freundlicher Genehmigung

des Künstlers GYOKUSEI JIKIHARA verwendet. Er ist ein hochgeschätzter

zeitgenössischer Maler in Kyoto und Laienschüler von

SHIBAYAMA Rôshi, dem früheren Abt des Nanzen-Klosters, unter dem

er sich mehrere Jahre lang der Zen-Übung widmete.

Besondere Erwähnung behalte ich den Namen meiner beiden Mitarbeiter

bei den Übersetzungen aus dem Japanischen ins Englische

vor: KYÔZÔ YAMADA und AKIRA KUBOTA. YAMADA Rôshi hat sich

etwa zwanzig Jahre lang im Zen geschult. Er ist YASUTANI Rôshis

Dharma-Nachfolger und vertritt ihn oft. Er hat die etwa sechshundert

Kôans, die ihm von YASUTANI Rôshi gegeben wurden, schon

vor langer Zeit gelöst und von ihm inka (das Siegel der Bestätigung)

erhalten. Wir arbeiteten an folgenden Übersetzungen zusammen: an

BASSUIS Dharma-Worten und den Briefen an seine Schüler; Teilen

der IWASAKI-Briefe; den Kommentaren zu den Zehn Ochsenbildern;

den Zitaten von Dôgen und anderen alten Meistern und dem Abschnitt

aus DÔGENS Shôbôgenzô. Ohne seinen weisen Rat und seine

großzügige Hilfe wäre meine gesamte Aufgabe unendlich viel schwieriger,

wenn nicht gar unmöglich gewesen, und ich bin ihm außerordentlich

dankbar.

AKIRA KUBOTA, mein zweiter Mitarbeiter, hat etwa fünfzehn Jahre

lang unter YASUTANI Rôshi Zazen geübt und ist einer seiner Hauptschüler.

Wir übersetzten zusammen den Vortrag über das Kôan Mu,

Teile der IWASAKI-Briefe und den vierten und sechsten Bericht im

Kapitel über Erleuchtungs-Erlebnisse. Ich bin ihm für seine gewissenhaften

Arbeiten sehr dankbar.

22


Bei unseren Übersetzungen haben wir uns bemüht, die beiden Übel

einer zu freien, phantasievollen Wiedergabe wie auch einer zu exakt

wörtlichen zu vermeiden. Hätten wir der ersten Versuchung nachgegeben,

so hätten wir wohl eine größere stilistische Eleganz erreicht,

die hier fehlt. Das wäre aber auf Kosten jener kraftvollen Geradheit

und wohlberechneten Wiederholungen gegangen, die charakteristische

Züge der Zen-Lehre sind. Wenn wir uns anderseits sklavisch an den

Buchstaben des Textes geklammert hätten, so hätten wir dem Sinn

Gewalt angetan und damit die tiefere innere Bedeutung entstellt.

Unsere Übersetzungen sind insofern interpretierend, als alle Übersetzungsarbeit

stets die Wahl desjenigen Ausdrucks einschließt, den

der Übersetzer unter verschiedenen möglichen Ausdrücken für den

geeignetsten hält, um den Sinn des Originals zu vermitteln. Ob diese

Wahl, die der Übersetzer trifft, angemessen ist oder nicht, das hängt

bei einer gewöhnlichen Übersetzung von dessen sprachlicher Wendigkeit

und seiner Vertrautheit mit dem Gegenstand ab. Zen-Texte fallen

jedoch in eine besondere Kategorie. Da sie ausnahmslos kurz und

bündig sind und die Schriftzeichen, in denen sie geschrieben wurden,

eine Vielfalt von Deutungen zulassen, wobei ein Schlüssel-Zeichen oft

ganze Spektren von Vorstellungen vermittelt, wird bei der Auswahl

der Bedeutungsnuancen, die einem bestimmten Zusammenhang entspricht,

vom Übersetzer mehr verlangt als philologische Genauigkeit

und ein umfassendes akademisches Wissen über Zen. Nach unserer

Ansicht ist dazu nichts Geringeres erforderlich als die Ausübung des

Zen und das Erlebnis der Erleuchtung. Wo beides fehlt, wird der

Übersetzer fast mit Sicherheit die Klarheit verwischen und die Kraft

des Originals in wichtigen Beziehungen schwächen.

Es mag daher nicht unangebracht sein, darauf hinzuweisen, daß alle

Übersetzer eine beträchtliche Zeit unter einem oder mehreren Meistern

Zen geübt und ihr «Geistiges Auge» in gewissem Ausmaß geöffnet

haben.

Bei der Schreibweise der Namen alter japanischer Meister habe ich

mich an den herkömmlichen japanischen Brauch gehalten und den

buddhistischen Hauptnamen vorangesetzt. Im Falle zeitgenössischer

Japaner, ob Meister oder Laien, bin ich jedoch der westlichen Sitte

23


gefolgt, nach der es gerade umgekehrt ist. Das ist auch die Art, wie

sie selbst ihre Namen auf Englisch schreiben. Wo ein Titel unmittelbar

auf einen Namen folgt, wie bei YASUTANI Rôshi oder DÔGEN

Zenji, habe ich um des Wohlklangs willen Namen und Titel in herkömmlichem

japanischem Stil, wie hier gezeigt, geschrieben.

Für Fachausdrücke und Namen des Zen und besondere buddhistische

Bezeichnungen, die im Text nicht definiert werden, findet man Erklärungen

im Wörterverzeichnis, 10. Kapitel.

Während das Buch dem natürlichen Gang von Lehre, Übung und

Erleuchtung folgt, kann doch jedes Kapitel, da es in sich selbst vollständig

ist, herausgegriffen und nach Wahl des Lesers für sich gelesen

werden.

Alle Fußnoten, außer den von Frau D'Ortschy eingefügten (bezeichnet

mit: D. Übers.) stammen von mir.

Kamakura, 8. Dezember 1964

24

PHILIP KAPLEAU


Erster Teil

Lehre und Übung


Erstes Kapitel

Yasutani Rôshis

einführende Unterweisungen

zur Übung des Zen

Einführung

Menschen des Westens, die gerne Zen üben möchten, jedoch keinen

Zugang zu einem fähigen Meister haben, haben sich stets einem

erschwerenden Hindernis gegenüber gesehen: der Spärlichkeit schriftlicher

Anweisungen über das, was Zazen ist, und wie man damit

beginnen soll und es durchführen kann 1 . Dieser Mangel beschränkt

sich nicht allein auf Englisch und andere europäische Sprachen.

In den Schriften alt-chinesischer und -japanischer Zen-Meister, die

auf uns gekommen sind, findet sich nur wenig über die Theorie des

Zazen oder über die Beziehung von Zazen und Erleuchtung. Es gibt

weiterhin auch kaum detaillierte Unterweisungen über so grundlegende

Dinge wie Sitzhaltungen, Regelung des Atems, Konzentration

des Geistes, sowie genaue Angaben hinsichtlich des Auftretens von

täuschenden Erscheinungen und Empfindungen.

Daran ist nichts Sonderbares. Zazen-Sitzen und Meditation waren

in ganz Asien als bewährter Pfad zu geistiger Befreiung derart anerkannt,

daß kein Zen-Buddhist zuerst einmal hätte überzeugt werden

müssen, daß er dadurch seine Konzentrationskraft entwickeln,

Sammlung und Ruhe des Geistes erreichen und schließlich, falls sein

Streben rein und stark genug war, zur Selbst-Wesensschau (Kenshô)

kommen könne. Deshalb bekam ein Suchender einfach ein paar

1. Zazen ist keine Meditation; deshalb haben wir durchwegs das japanische Wort

beibehalten. Seine genaue Bedeutung wird im Verlauf des Buches klar werden.

27


mündliche Anweisungen, wie er seine Beine zu verschränken, seinen

Atem zu regeln und seinen Geist zu konzentrieren habe. Im Verlauf

schmerzhafter Prüfungen und Irrtümer und periodischer Dokusan

mit seinem Lehrer lernte er schließlich auf reinem Erfahrungswege

nicht allein richtig sitzen und atmen, sondern auch innere Bedeutung

und Absicht des Zen verstehen.

Da dem heutigen Menschen aber, wie YASUTANI Rôshi hervorhebt,

der Glaube und brennende Eifer seiner Vorgänger im Zen fehlen,

braucht er eine Wegkarte, der sein Verstand vertrauensvoll folgen

kann, und die ihm seine ganze geistige Reise vorzeichnet, ehe er zuversichtlich

an die Sache herangehen kann. Aus diesem Grunde verfaßte

HARADA Rôshi, YASUTANI Rôshis eigener Lehrer, vor etwa

vierzig Jahren eine Reihe einführender Anleitungen zur Zen-Übung,

und es ist jener Stoff, der die Grundlage für YASUTANI Rôshis Unterweisungen

bildet.

Die vorliegende Übersetzung ist eine Zusammenstellung einiger solcher

Unterweisungen, wie YASUTANI Rôshi sie in den letzten Jahren,

ohne schriftliche Unterlagen, für Anfänger gehalten hat. Kein neuer

Schüler wird zum Dokusan angenommen, ehe er sie nicht alle gehört

hat.

Diese Vorträge (teisho) sind mehr als nur Anweisungen über die formalen

Seiten des Zazen, also Sitzweise, Atmung und Konzentration.

Sie enthalten vielmehr eine gültige Darlegung der fünf Ebenen des

Zen, seiner Ziele, seines wesentlichen Gehalts und der überaus wichtigen

Beziehung von Zazen und Erleuchtung (satori). Mit ihnen als

Karte und Kompaß an der Hand braucht der ernsthaft Suchende

nicht auf den gefährlichen Nebenwegen des Okkulten, des Spiritistischen

oder des Aberglaubens herumzutappen; er vergeudet damit

nur seine Zeit, und diese Nebenwege erweisen sich oft als schädlich.

Er kann vielmehr direkt einem sorgfältig abgesteckten Kurs folgen,

sicher im Wissen um sein letztes Ziel.

Hier wird man keinen Bericht über Geschichte und Entwicklung des

Zen finden, keine Interpretation des Zen vom Standpunkt der Philosophie

oder Psychologie aus und keine Erwägungen über den Einfluß

von Zen auf Bogenschießen, Judo, Haiku-Dichtung oder irgendeine

28


andere japanische Kunst. Solche am Rande liegenden Tatsachen werden

von YASUTANI Rôshi wohlweislich weggelassen, da sie keinen

rechtmäßigen Platz in der Zen-Übung einnehmen und nur den Sinn

des Übenden unnötig mit Ideen belasteten, die ihn hinsichtlich seiner

Ziele verwirren und von seinem Drang zu üben ablenken würden.

Yasutani Rôshi betont nachdrücklich die religiöse Seite des Zen, also

den Glauben als Vorbedingung zur Erleuchtung. Das dürfte für westliche

Leser, die durch Gelehrte ohne wirkliche Einsicht in Zen vorwiegend

an «intellektuelle Vorstellungen» von Zen gewöhnt sind,

eine Überraschung bedeuten. Zum größten Teil leitet sich diese betont

religiöse Haltung aus den Lehren von DÔGEN Zenji ab, einer der

wahrhaft imponierenden religiösen Gestalten der japanischen Geschichte.

Er brachte die Lehren der Sôtô-Sekte des Zen-Buddhismus

von China nach Japan. Ohne wenigstens in Umrissen etwas über

DÔGENS Lebensumstände zu wissen, die ihn veranlaßten, Mönch zu

werden, sich Zen anzuschließen und nach China zu reisen, wo er

schließlich tiefe Erleuchtung erlangte, dürfte es schwer sein, die Lehren

des Sôtô-Zen, die den Kern von YASUTANI Rôshis eigenen Lehren

ausmachen, zu verstehen.

DÔGEN, in aristokratischer Familie geboren, gab schon als Kind

Beweise seines glänzenden Geistes. Es wird berichtet, daß er als Vierjähriger

chinesische Dichtung und als Neunjähriger eine chinesische

Abhandlung über den Abhidhamma las. Die Trauer, die er beim Tode

seiner Eltern empfand - sein Vater starb, als er drei, seine Mutter,

als er acht Jahre alt war -, prägte zweifellos seiner empfänglichen

Seele eindrucksvoll die Vergänglichkeit des Lebens ein und veranlaßte

ihn, Mönch zu werden. Er begann sein Noviziat auf Hieizan, dem

Zentrum des scholastischen Buddhismus im mittelalterlichen Japan.

Er studierte dort in den folgenden Jahren die Tendai-Lehren des

Buddhismus. Als er fünfzehn Jahre alt war, wurde ihm eine brennende

Frage zum Kernpunkt, um den all seine geistigen Anstrengungen

kreisten:

«Wenn, wie die Sûtras sagen, unser Wesenskern Bodhi (Vollkommenheit)

ist, warum mußten dann alle Buddhas um Erleuchtung und Vollkommenheit

ringen?»

29


Seine Unzufriedenheit mit den Antworten, die er auf Hieizan erhielt,

führten ihn schließlich zu EISAI Zenji, der die Lehren der Rinzai-

Sekte des Zen-Buddhismus von China nach Japan gebracht hatte.

EISAIS Antwort auf DÔGENS Frage lautete:

«Kein Buddha ist sich der Existenz dessen (d. h. des Wesenskerns) bewußt,

während die Tier-Ähnlichen (d. h. die in völliger Verblendung Lebenden)

sich dessen bewußt sind.»

Mit anderen Worten: Buddhas, gerade weil sie Buddhas sind, denken

nicht mehr daran, ob sie Wesensvollkommenheit haben oder nicht;

nur die Verblendeten denken in solchen Bezeichnungen. Bei diesen

Worten erlebte DÔGEN eine innere Wesensschau, die seinen tief wurzelnden

Zweifel löste. Aller Wahrscheinlichkeit nach fand dieses

Gespräch bei einem in aller Form abgehaltenen Dokusan zwischen

EISAI und DÔGEN statt. Man muß sich dabei vergegenwärtigen, daß

dieses Problem DÔGEN seit langem umgetrieben und ihm keine Ruhe

gelassen hatte, so daß es nur der Worte EISAIS bedurfte, um in seinem

Innern einen Zustand der Erleuchtung auszulösen.

Daraufhin begann DÔGEN unter EISAI seine Schulung, die jedoch nur

kurz sein sollte. EISAI starb noch innerhalb des gleichen Jahres, und

sein ältester Schüler MYOZEN wurde sein Nachfolger. In den acht

Jahren, die DÔGEN mit MYOZEN verbrachte, löste er eine beträchtliche

Anzahl Kôans und erhielt schließlich Inka.

Trotz all des Erreichten fühlte sich DÔGEN geistig noch immer unbefriedigt,

und diese Unruhe veranlaßte ihn, die damals gefahrvolle

Seereise nach China zu unternehmen, auf der Suche nach vollkommenem

Seelenfrieden. Er verweilte in all den bekannten Klöstern,

übte sich unter vielen Meistern, aber sein Verlangen nach vollständiger

Befreiung blieb ungestillt. In dem berühmten T'ien-t'ung-Kloster,

das gerade einen neuen Meister erhalten hatte, errang er schließlich

volle Erleuchtung, also Befreiung von Leib und Seele, durch

folgende, von seinem Meister NYOJÔ geäußerten Worte:

«Ihr müßt Leib und Seele 2 fallen lassen.»

2. englisch «mind», japanisches Äquivalent: shin - kokoro.

30


NYOJÔ soll diese Worte zu Beginn einer nach allen Regeln durchgeführten,

tagelangen Zazen-Übung (sesshiri) am frühen Morgen geäußert

haben, als er seine Inspektionsrunde machte. Als NYOJÔ einen

Mönch erblickte, der am Einschlafen war, wies er ihn seiner mangelnden

Hingabe wegen zurecht:

«Ihr müßt euch mit aller Macht anstrengen, ja sogar euer Leben dabei aufs

Spiel setzen. Um vollkommene Erleuchtung zu erleben, müßt ihr Leib und

Seele fallen lassen.»

(d. h. leer werden von allen Vorstellungen des Leibes und der Seele 3 .)

Als DÔGEN diese letzten Worte hörte, weitete sich sein Geistiges

Auge in einer Flut von Licht und Verstehen.

Später erschien DÔGEN dann in NYOJÔS Raum, zündete ein Räucherstäbchen

an (eine zeremonielle Geste, die wichtigen Gelegenheiten

vorbehalten ist) und warf sich der Sitte gemäß vor seinem Meister

nieder.

«Warum zündet Ihr ein Räucherstäbchen an?» fragte NYOJÔ. Es ist

klar, daß NYOJÔ, der ein erstklassiger Meister war, DÔGEN viele Male

beim Dokusan empfangen hatte und deshalb den Zustand seines Inneren

genau kannte, sofort aus DÔGENS Gang, seinem Kniefall 4 und

dem begreifenden Ausdruck seiner Augen wahrnehmen konnte, daß

er Große Erleuchtung erfahren hatte. Zweifellos aber wollte NYOJÔ

sehen, was für eine Erwiderung seine so unschuldig klingende Frage

hervorrufen würde, damit er das Ausmaß von DÔGENS Satori feststellen

konnte.

«Ich habe das Abfallen von Leib und Seele erlebt», entgegnete

DÔGEN.

NYOJÔ rief aus: «Ihr habt Leib und Seele fallen lassen; Leib und Seele

sind fürwahr abgefallen!»

3. Über die Bedeutsamkeit eines einzigen Wortes oder Satzes zum Durchbruch von

Satori siehe auch S. 139.

4. Bei diesem Kniefall läßt man sich auf die Knie nieder, neigt den Oberkörper

vor, so daß man mit der Stirn den Boden zwischen den aufruhenden Ellbogen

berührt. Aus dieser Stellung hebt man die Hände, Handflächen nach oben gekehrt,

ein wenig an, was bedeutet, daß man die Füße des Buddha in Empfang nimmt.

31


DÔGEN aber hielt ihm entgegen: «Gebe der Rôshi mir seine Bestätigung

nicht so leichthin!»

«Ich bestätige Euch nicht so leichthin.»

DÔGEN aber beharrte: «Zeige der Rôshi mir, daß er mich nicht leichthin

bestätigt.»

Und NYOJÔ wiederholte: «Dies heißt Leib und Seele fallen lassen»,

indem er es demonstrierte.

Daraufhin warf DÔGEN sich wiederum vor seinem Meister nieder zum

Zeichen der Verehrung und Dankbarkeit.

«Das heißt ,Fallenlassen' fallengelassen», fügte NYOJÔ hinzu. Es ist

beachtenswert, daß DÔGEN sogar mit dieser tiefgreifenden Erfahrung

noch zwei weitere Jahre seine Zazen-Übungen in China fortsetzte,

ehe er nach Japan zurückkehrte.

Zur Zeit seiner Großen Erleuchtung übte DÔGEN Shikantaza 5 , eine

Art des Zazen, die weder ein Kôan, noch das Zählen oder Verfolgen

der Atemzüge einschließt. Nun ist die eigentliche Grundlage von

Shikantaza der unerschütterliche Glaube, daß es die Verwirklichung

und Entfaltung des uns allen innewohnenden Bodhi-Geistes ist, zu

sitzen, wie der Buddha saß, den Sinn leer von allen begrifflichen Vorstellungen,

von allen Ansichten und Gesichtspunkten. Außerdem unternimmt

man mit diesem Sitzen im Glauben, daß es eines Tages ganz

plötzlich im unmittelbaren Gewahrwerden des wahren Wesens dieses

Geistes, mit anderen Worten, in der Erleuchtung kulminieren wird.

Deshalb ist es ebenso unnötig wie unerwünscht, bewußt nach Satori

oder irgendeinem anderen Vorteil durch Zazen zu streben. Ja der

bewußte Gedanke «Ich muß Erleuchtung finden» kann ebenso zum

Hindernis werden wie alles andere, was einem durch den Sinn geht.

Beim echten Shikantaza kann man keins dieser beiden Elemente des

Glaubens entbehren. Wollte man die Satori-Erfahrung von Shikantaza

ausschließen, so würde das besagen, daß man die außerordentlichen

Anstrengungen des Buddha, Erleuchtung zu erreichen, als

bedeutungslos oder gar masochistisch brandmarkt und die qualvollen

Bemühungen DÔGENS und der Patriarchen in gleichem Sinne bestrei-

5. Siehe YASUTANI Rôshis Beschreibung von Shikantaza auf S. 89-91.

32


tet. Dieser Zusammenhang von Satori und Shikantaza ist von größter

Bedeutung. Unglücklicherweise ist das oft mißverstanden worden,

besonders von Menschen des Westens, denen das schriftliche

Gesamtwerk DÔGENS unzugänglich ist. So geschieht es des öfteren,

daß jemand aus dem Westen als Schüler zu einem Sôtô-Tempel oder

-Kloster kommt, in dem man im Rahmen der Lehre Kôans anwendet.

Er macht dann dem Rôshi Vorstellungen darüber, daß er ihm ein

Kôan zugewiesen hat, weil das Ziel der Kôans doch Erleuchtung sei;

da nun aber alle von Anbeginn erleuchtet seien, so argumentiert er,

bestehe kein Anlaß, Satori anzustreben. Deshalb bittet er, Shikantaza

üben zu dürfen, das, wie er meint, das Erlebnis der Erleuchtung nicht

einschließe 6 .

Solche Haltung zeigt nicht allein Mangel an Vertrauen in das Urteil

des Lehrers, sondern auch eine grundsätzlich falsche Auffassung vom

Wesen und von den Schwierigkeiten des Shikantaza, ganz zu schweigen

von den in Sôtô-Tempeln und -Klöstern angewandten Lehrmethoden.

Wenn man die einführenden Unterweisungen und die

Dokusan zwischen YASUTANI Rôshi und zehn seiner westlichen Schüler

aufmerksam liest, wird einem klar, warum echtes Shikantaza von

einem gänzlichen Neuling nicht erfolgreich durchgeführt werden

kann. Er muß ja erst noch lernen, mit Festigkeit und Gleichmut zu

sitzen; sein Eifer muß immer wieder durch gemeinschaftliches Sitzen

und durch Ermutigungen seitens des Lehrers angefeuert werden; und

vor allem fehlt ihm oft noch der starke Glaube an seinen eigenen

Bodhi-Geist und damit auch die hingebungsvolle Entschlossenheit,

dessen Realität im täglichen Leben zu erfahren.

Da heutige Gläubige, wie Zen-Meister behaupten, im großen und ganzen

mit weit geringerem Eifer die Wahrheit suchen, und weil die Hindernisse,

die dem Üben entgegenstehen, durch die vielfältigen Verflechtungen

moderner Lebensweise weit zahlreicher sind, weisen

fähige Sôtô-Meister einem Anfänger nur selten Shikantaza zu. Sie

ziehen es vor, ihn zunächst durch Konzentration auf das Zählen der

Atemzüge zu innerer Sammlung zu bringen, oder aber, wenn er den

6. Siehe solche Einstellung eines Anfängers auf S. 189.

33


ennenden Wunsch nach Erleuchtung hat, seinen diskursiven Intellekt

durch Auferlegen eines Zen-Problems (d. h. eines Kôans) zu

erschöpfen und so den Weg zum Kenshô zu bahnen.

Das Kôan-System ist also beileibe nicht auf die Rinzai-Sekte beschränkt,

wie viele meinen. YASUTANI Rôshi ist nur einer aus einer

Anzahl von Sôtô-Meistern, die im Rahmen ihres Unterrichts Kôans

verwenden. GENSHU WATANABE Rôshi, der frühere Abt des Sôji-Ji,

eines der beiden Haupttempel der Sôtô-Sekte, benutzte beständig

Kôans, und im Kloster Hosshin-Ji, dessen Abt der erlauchte HARADA

Rôshi war, werden Kôans ebenfalls viel angewendet.

Auch DÔGEN selbst schulte sich, wie wir gesehen haben, acht Jahre

lang am Kôan-Zen, ehe er nach China fuhr und dort Shikantaza übte.

Und obgleich DÔGEN nach seiner Rückkehr nach Japan ausführlich

über Shikantaza schrieb und es dem engsten Kreis seiner Schüler

empfahl, so darf doch nicht vergessen werden, daß es sich bei diesen

Schülern um hingebungsvolle Wahrheitsucher handelte, für die es

nicht der Kôans bedurfte, um sie zur Weiterführung ihrer Übungen

zu ermutigen. Ungeachtet des Nachdrucks, den DÔGEN auf Shikantaza

legte, stellte er doch eine Sammlung von dreihundert bekannten

Kôans 7 zusammen, deren jedes er mit seinem eigenen Kommentar

versah. Daraus dürfen wir ebenso wie aus seinem Hauptwerk Shôbôgenzô

(Schatzkammer des Auges des wahren Dharma), das eine

Anzahl Kôans enthält, schließen, daß er bei seinem Unterricht wirklich

Kôans anwandte.

Satori-Erwachen war nach DÔGENS Auffassung nicht das Ein und

Alles, das einen Abschluß bedeutet. Er sah es vielmehr als die Grundlage

für ein großartiges Bauwerk an, dessen vielstöckiger Aufbau der

Vervollkommnung von Charakter und Persönlichkeit des geistig entwickelten

Menschen entspricht, des Menschen von hoher Moral und

allumfassender Barmherzigkeit und Weisheit. Nach DÔGENS Lehre

kann solch eindrucksvolles Bauwerk nur auf der festen Grundlage

eines unwandelbaren inneren Wissens, wie es Satori vermittelt, durch

jahrelang getreulich geübtes Zazen errichtet werden.

7. Nempyo Sambyaku Soku (Dreihundert Kôans mit Kommentaren).

34


Was also ist Zazen, und in welcher Beziehung steht es zu Satori?

DÔGEN lehrte, daß Zazen «der Torweg zu vollkommener Befreiung»

sei und KEIZAN Zenji, einer der großen japanischen Sôtô-Patriarchen,

erklärte, daß allein durch Zen-Sitzen der «Geist des Menschen erleuchtet»

wird. DÔGEN schrieb an anderer Stelle: 8

«Sogar der Buddha, der ein geborener Weiser war, saß bis zu seiner höchsten

Erleuchtung sechs Jahre lang Zazen, und eine geistig so überragende

Gestalt wie BODHIDHARMA saß neun Jahre lang, das Gesicht der Wand

zugekehrt 9 .»

Genau so machten es DÔGEN und all die anderen Patriarchen.

Wenn sich nämlich Füße, Beine, Arme, Hände, Rumpf und Kopf

geordnet und unbeweglich in der herkömmlichen Lotushaltung 10

befinden, der Atem geregelt ist, die Gedanken methodisch zur Ruhe

gebracht werden, wenn Kontrolle über die Empfindungen und Stärkung

des Willens entwickelt und tiefe Stille im innersten Bereich der

Seele erzeugt wird - mit anderen Worten: wenn man Zazen übt -,

dann sind die besten Vorbedingungen geschaffen, um den Herzgeist

zu schauen und das wahre Wesen des Daseins zu entdecken.

Obgleich Sitzen die Grundlage von Zazen ist, so handelt es sich dabei

doch nicht einfach um irgendeine Art des Sitzens. Es genügt nicht,

daß der Rücken gerade aufgerichtet, die Atmung richtig geregelt, die

Gedanken gestillt werden und der Geist durch besondere Konzentration

gesammelt wird, sondern man muß auch, nach DÔGEN, mit einem

Gefühl der Würde und Hoheit sitzen, in sich ruhend wie ein Berg

oder eine riesige Kiefer und mit dem Gefühl der Dankbarkeit dem

Buddha und den Patriarchen gegenüber, die den Dharma offenbarten.

Und wir sollen für unseren menschlichen Körper dankbar sein, der

uns das Erlebnis der Wirklichkeit des Dharma in all seiner Tiefe

ermöglicht. Dieses Gefühl von Würde und Dankbarkeit ist zudem

nicht auf das Sitzen beschränkt, es soll vielmehr jede Tätigkeit besee-

8. In seinem Tukan Zazengi (Ratschläge zu Zazen für die Allgemeinheit).

9. BODHIDHARMAS Beispiel folgend, sitzen Sôtô-Anhänger mit dem Gesicht zur

Wand oder zum Vorhang. In der Rinzai-Tradition sitzt man sich, durch die Weite

des Raumes getrennt, in zwei Reihen gegenüber, den Rücken der Wand zugekehrt.

10. Siehe S. 61 und 9. Kapitel.

35


len; denn sofern jede Handlung aus dem Bodhi-Geist heraus geschieht,

hat sie die der Buddhaschaft eigene Reinheit und Würde. Diese angeborene

Würde des Menschen zeigt sich physiologisch an seinem aufrechten

Rücken, denn von allen Geschöpfen hat allein der Mensch

die Fähigkeit, seine Wirbelsäule senkrecht zu halten. Es gibt noch

andere wichtige Zusammenhänge zwischen einem aufrechten Rücken

und richtigem Sitzen, die in diesem Kapitel an anderer Stelle erörtert

werden.

Zazen im weitesten Sinn umfaßt also mehr als richtiges Sitzen allein.

Es ist ebenfalls Zazen, sich jeder Handlung mit voller Aufmerksamkeit

und klarer Bewußtheit zu widmen. Nach einem frühen Sûtra

hat der Buddha selbst Anweisung gegeben, wie das zu erreichen sei:

«Bei dem, was gesehen wird, darf es nur das Gesehene geben; bei dem, was

gehört wird, darf es nur das Gehörte geben; bei dem, was empfunden wird

(wie bei Geruch, Geschmack, Berührung), darf es nur das Empfundene

geben; bei dem, was gedacht wird, darf es nur das Gedachte geben 11 .»

Die Bedeutung ,geistigen Eingerichtetseins' und ungeteilter Aufmerksamkeit

wird an folgender Anekdote klar:

Eines Tages sagte ein Mann aus dem Volk zu Zen-Meister IKKYÛ:

«Meister, wollt Ihr mir bitte einige Grundregeln der höchsten Weisheit aufschreiben?»

IKKYÛ griff sofort zum Pinsel und schrieb: «Aufmerksamkeit.»

«Ist das alles?» fragte der Mann. «Wollt Ihr nicht noch etwas hinzufügen?»

IKKYÛ schrieb daraufhin zweimal hintereinander: «Aufmerksamkeit. Aufmerksamkeit.»

«Nun», meinte der Mann ziemlich gereizt, «ich sehe wirklich nicht viel

Tiefes oder Geistreiches in dem, was Ihr gerade geschrieben habt.»

Daraufhin schrieb IKKYÛ das gleiche Wort dreimal hintereinander: «Aufmerksamkeit.

Aufmerksamkeit. Aufmerksamkeit.»

Halb verärgert begehrte der Mann zu wissen: «Was bedeutet dieses Wort

,Aufmerksamkeit' überhaupt?»

Und IKKYÛ antwortete sanft: «Aufmerksamkeit bedeutet Aufmerksamkeit

12 .»

11. Udāna I, 10 (Übersetzung ins Englische von Nyanaponika Thera).

12. Aus Zensô Mondô (Dialoge von Zen-Meistern), ins Englische übersetzt von

Kuni Matsuo und E. Steinilber-Oberlin.

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Für den Durchschnittsmenschen, dessen Geist ein Schachbrett voll

kreuz und quer laufender Überlegungen, Meinungen und Vorurteile

ist, ist ungeteilte Aufmerksamkeit im Grunde unmöglich. Sein Leben

ist also nicht in der Wirklichkeit selbst verankert, sondern in seinen

Vorstellungen davon. Indem nun der Sinn voll und ganz auf jedes

einzelne Ding, auf jede einzelne Handlung gerichtet wird, entkleidet

Zazen ihn aller abseitigen Gedanken und erlaubt ihm, mit dem Leben

in vollen Einklang zu kommen.

Zazen im Sitzen und Zazen in Bewegung sind zwei gleich dynamische

Funktionen, die sich wechselseitig stärken. Demjenigen, der täglich

mit Hingabe Zazen sitzt, den Geist frei von allen unterscheidenden

Gedanken, fällt es leichter, sich seinen täglichen Aufgaben rückhaltlos

zu widmen; und demjenigen, der jede Tätigkeit mit voller Aufmerksamkeit

und klarer Bewußtheit vollzieht, fällt es beim Sitzen weniger

schwer, Leere des Geistes zu erreichen.

Der Schüler beginnt Zazen mit dem Zählen der ein- und ausgehenden

Atemzüge, während er bewegungslos in der Zazen-Haltung sitzt. Das

ist der erste Schritt zur Beruhigung der Körperfunktionen wie des

diskursiven Denkens und zur Stärkung der Konzentration. Diese

Übung wird deshalb als erste gegeben, weil beim Zählen der in natürlichem

Rhythmus mühelos ein- und ausgehenden Atemzüge der Geist

sozusagen eine Stütze hat. Wenn die Konzentration auf die Atmung

so gut geworden ist, daß sie zu klarem, bewußtem Zählen geführt hat

und man dabei nicht den Faden verliert, dann kommt der nächste

Schritt: Eine etwas schwierigere Zazen-Art wird angewiesen; dabei

folgt man der Ein- und Ausatmung, wiederum im natürlichen Rhythmus,

mit dem geistigen Auge. Der glückselige Zustand, der sich aus

der Konzentration auf den Atem ergibt, und der Wert des Atems im

Hinblick auf die geistige Entwicklung werden von Lama GOVINDA 13

klar dargelegt:

«Aus diesem Zustand völligen geist-körperlichen Gleichgewichts und der

daraus resultierenden inneren Harmonie erwächst jene innere Heiterkeit

13. LAMA ANAGARIKA GOVINDA, Grundlagen tibetischer Mystik, O. W. Barth

Verlag, München, 4 1975, S. 174 f.

37


und Beseligung, die - ebenso wie eine Quelle in einem Bergsee das ganze

Wasser mit erfrischender Kühle durchdringt - den ganzen Körper mit

Glücksgefühl erfüllt... Hier wird also der Atem zum Träger seelischer

Empfindung, zum Vermittler zwischen Psychischem und Physischem ...

Dies ist der erste Schritt zur Erhebung des Körpers aus dem Zustand eines

mehr oder weniger passiven, unbewußt funktionierenden grob-stofflichen

Organismus zu einem Vehikel und Werkzeug vollkommener Geistesentfaltung,

wie es in der Vollkommenheit des strahlenden Buddhakörpers anschaulich

demonstriert wird... Die wichtigste Erkenntnis, die sich für uns

aus der Ausübung des ânâpâna-sati 14 ergibt, ist die Tatsache, daß die

Atmung das Bindeglied zwischen bewußten und unbewußten, grobstofflichen

und feinstofflichen, automatischen und willentlichen Funktionen ist

und damit der vollkommene Ausdruck der Natur alles Lebendigen.»

Bis jetzt haben wir über ein Zazen ohne Kôan gesprochen. Kôan-

Zazen umfaßt sowohl bewegungsloses Sitzen, bei dem der Geist mit

aller Intensität das Kôan zu durchdringen sucht, wie auch Zazen in

Bewegung, bei dem die Versunkenheit in das Kôan weitergeht, während

man arbeitet, spielt oder gar schläft. Durch intensive Selbst-

Erforschung - z. B. indem man sich fragt «Was ist Mu?» - wird der

Geist allmählich aller täuschenden Vorstellungen entkleidet, die

anfangs seine Bemühungen, mit dem Kôan eins zu werden, behindern.

Wenn diese abstrakten Vorstellungen wegfallen, erstarkt die Konzentration.

Man mag fragen: «Wie kann man sich denn hingebungsvoll über ein

Kôan befragen und gleichzeitig den Sinn auf eine Arbeit, die Genauigkeit

erfordert, richten?» Nun geschieht es im Lauf der Übung in

Wirklichkeit jedoch, daß das Nachforschen im Unterbewußtsein unablässig

weitergeht, sobald das Kôan von Herz und Geist Besitz

ergriffen hat, wobei seine Kraft, sich in uns festzusetzen, der Stärke

unseres Dranges nach Befreiung entspricht. Solange Verstand oder

Gefühl mit einer bestimmten Aufgabe beschäftigt sind, verschwindet

die Frage aus unserem Bewußtsein, sie kommt aber sofort wieder zum

Vorschein, wenn die Tätigkeit beendet ist, ganz ähnlich einem fließenden

Strom, der hier und da im Boden verschwindet und dann wieder

14. ânâpâna-sati (Pāli) = bewußte Achtsamkeit hinsichtlich des Atmens. D. Übers.

38


hervorkommt und im Freien seinen Fortgang nimmt, ohne daß dabei

sein Dahinfließen unterbrochen würde.

Zazen darf nicht mit Meditation verwechselt werden. Meditation

schließt zumindest anfangs ein Fixieren des Geistes auf eine Idee oder

ein Objekt ein. Bei einigen Arten buddhistischer Meditation stellt sich

der Meditierende bestimmte Urformen vor, er sinnt darüber nach

oder analysiert sie, wobei er sie unter Ausschluß alles anderen im

Geist festhält. Er kann sich auch auf die von ihm selbst geschaffene

bildhafte Vorstellung eines Buddha oder Bodhisattva konzentrieren

oder über so abstrakte Eigenschaften wie liebende Freundlichkeit oder

Erbarmen meditieren. Im buddhistisch-tantrischen Meditationssystem

stellt man sich Mandalas vor, die verschiedene Keimsilben des

Sanskrit Alphabets enthalten, und sinnt in der vorgeschriebenen

Weise darüber nach. Es werden auch Mandalas, auf denen sich

Buddhas, Bodhisattvas und andere Gestalten in bestimmter Anordnung

finden, zu Meditationszwecken benutzt.

Die Einzigartigkeit von Zazen liegt in folgendem: Der Geist wird

dabei aus der Knechtschaft aller und jeglicher Gedankenformen,

Visionen, Dinge und Vorstellungen befreit, wie heilig und erhaben sie

auch sein mögen, und in einen Zustand vollkommener Leere versetzt,

aus dem allein heraus er eines Tages seines eigenen wahren Wesens

oder des Wesens des Weltalls innewerden kann.

Man kann daher, genau genommen, solch einführende Übungen wie

das Zählen oder Verfolgen der Atemzüge nicht als Meditation

bezeichnen, da sie keine bildhafte Vorstellung eines Dings, noch die

Kontemplation über eine Idee einschließen. Aus dem gleichen Grunde

kann man auch das Kôan-Zazen nicht als Meditation ansprechen. Ob

sich nun jemand bemüht, mit seinem Kôan eins zu werden, oder sich

intensiv fragt «Was ist Mu?» - in keinem Fall handelt es sich dabei

um eine Meditation im eigentlichen Sinn des Wortes.

Zazen, das zur Selbst-Wesensschau führt, ist weder müßige Träumerei

noch leere Tatenlosigkeit, sondern ein intensives inneres Ringen um

Beherrschung des Geistes, den man dann nach Art eines geräuschlosen

Wurfgeschoßes benützt, um damit die Schranke der fünf Sinne

und des diskursiven Intellekts (d. h. des sechsten Sinnes) zu durch-

39


echen. Das verlangt Entschlossenheit, Mut und Tatkraft. YASUTANI

Rôshi nennt es «eine Schlacht zwischen den widerstreitenden Kräften

der Verblendung und der Bodhi 15 .» Die folgenden Worte, die der

Buddha ausgesprochen haben soll, als er in höchster Bemühung unter

dem Bo-Baum saß, schildern anschaulich diese Geistesverfassung; sie

werden oft im zendô bei einem Sesshin zitiert:

«Mögen auch nur noch Haut, Sehnen und Knochen von mir übrigbleiben

und mein Blut und Fleisch verdorren und dahinwelken, so werde ich mich

doch nie von diesem Sitz erheben, solange ich nicht volle Erleuchtung

errungen habe.»

Einerseits erhält der Drang nach Erleuchtung durch das qualvolle

Gefühl innerer Knechtschaft seinen Antrieb - das Gefühl, mit dem

Leben zerfallen zu sein, die Furcht vor dem Tode oder auch durch

beides - und andererseits durch die Überzeugung, daß man durch

Satori Befreiung finden kann. Aber es geschieht durch Zazen, daß die

Energien und Kräfte des Körpers und Geistes ausgeweitet und zum

Durchbruch in die neue Welt der Freiheit mobilisiert werden. Energien,

die bisher durch zwanghafte Triebe und ziellose Tätigkeit vergeudet

wurden, werden nun durch richtiges Zen-Sitzen bewahrt und

zur Einheit geleitet. Und in dem Maße, in dem man durch Zazen den

Geist in einen Punkt sammeln lernt, hört man auf, geistige Kraft auf

die unbeherrschte Vermehrung müßiger Gedanken zu verschwenden.

Das gesamte Nervensystem entspannt sich und kommt zur Ruhe,

innere Spannungen werden aufgehoben, und der Tonus aller Organe

kräftigt sich. Kurz, indem Zazen durch richtige Atmung, durch Konzentration

und rechtes Sitzen die körperlichen, verstandesmäßigen

und seelischen Energien wieder in Reih und Glied bringt, stellt es ein

neues Körper-Geist-Gleichgewicht her, dessen Schwerpunkt im vitalen

hara 16 liegt.

Wenn Körper und Geist geeint, auf einen Brennpunkt gerichtet und

mit Energie aufgeladen sind, so wachsen im Gefühlsbereich Sensitivi-

15. Diese Worte wurden vom Standpunkt des Übens und der Schulung aus gesagt;

vom Standpunkt des zugrunde liegenden Buddha-Geistes gibt es weder Verblendung

noch Bodhi.

16. Über die Bedeutung des Hara bei der Zen-Schulung siehe S. 108 ff.

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tät und Reinheit entsprechend an, und der Wille müht sich mit größerer

Zielkraft. Wir werden nicht mehr auf Kosten des Gefühls vom

Intellekt beherrscht, noch von Gefühlen, die weder durch Vernunft

noch durch den Willen kontrolliert sind, umgetrieben. Am Ende führt

Zazen zur Umwandlung von Charakter und Persönlichkeit. Trockenheit,

Härte und egoistische Haltung weichen überströmender Wärme,

Elastizität und Mitgefühl, während Eigenliebe und Furcht in Selbstbeherrschung

und Mut umgewandelt werden.

Da japanische Meister aus jahrhundertelanger Erfahrung diese Umwandlungskraft

von Zazen kennen, haben sie sich stets mehr auf die

Förderung des moralischen Verhaltens ihrer Schüler durch Zazen verlassen,

als auf Gebote, die von außen her aufgezwungen werden.

In Wirklichkeit unterstützen die Gebote und Zazen einander wechselseitig,

da sie beide in ein und derselben Buddha-Natur, die die Quelle

aller Reinheit und Güte ist, wurzeln. Auch der festeste Entschluß, die

Gebote zu halten, wird bestenfalls nur gelegentlich erfolgreich sein,

wenn er nicht durch Zazen gestützt wird. Und ein Zazen, das von

einer disziplinierten Lebensweise getrennt ist, kann nur schwach und

unsicher sein. Auf jeden Fall sind die Gebote, entgegen den Hinweisen

der Hīnayana-Lehren, nicht nur einfach Moralvorschriften, die jedermann

leicht verstehen und einhalten kann, wenn er es nur will. Ihr

bedingt-unbedingter Sinn kann in Wirklichkeit nur nach langjährigem,

hingebungsvollem Zazen als lebendige Wahrheit begriffen werden.

Deshalb gibt man Zazen-Schülern im allgemeinen das Buch der

Probleme, Jujukinkai genannt, das sich vom Standpunkt der Hīnayâna-Lehren,

des Mahâyâna, des Buddha-Wesens selbst und aus der

Sicht von Bodhidharma und Dôgen mit den zehn Hauptgeboten

auseinandersetzt, nicht vor dem Abschluß ihrer Schulung, also erst

dann, wenn ihre Erleuchtung und Zazen-Kraft sich vertieft haben

und gereift sind. Ja, japanische Meister betonen, daß man erst nach

voller Erleuchtung wahrhaft Gut und Böse unterscheiden und durch

die aus Zazen erwachsende Kraft solche Weisheit ins Alltagsleben

umsetzen kann.

YASUTANI Rôshi hat in seiner Antwort auf eine Frage, die ihm in

Amerika von einer Gruppe von Universitätsstudenten gestellt wurde,

41


klargestellt, daß der Freiheit eines Satori-Menschen ein starkes

Gefühl für Verantwortung eignet. Jene fragten: «Wenn, wie man

uns gelehrt hat, Satori die Unwirklichkeit von Vergangenheit und

Zukunft enthüllt, hat man dann nicht die Freiheit, hier und jetzt

zu leben, wie man will, ohne Bezug auf die Vergangenheit und ohne

Gedanken an die Zukunft?»

Als Antwort zeichnete YASUTANI Rôshi einen Punkt an die Tafel

und erklärte, daß dieser isolierte Punkt ihren Begriff von «hier und

jetzt» darstelle. Um die Unvollständigkeit solcher Ansicht zu zeigen,

setzte er einen weiteren Punkt auf die Tafel, durch den er eine horizontale

und eine vertikale Linie zog. Dann erklärte er, daß die horizontale

Linie die Zeit aus anfangsloser Vergangenheit in eine endlose

Zukunft hinein repräsentiere, die vertikale aber den unbegrenzten

Raum. Der «gegenwärtige Augenblick» des Erleuchteten, der an

ihrem Schnittpunkt steht, umfaßt, wie er betonte, all diese Dimensionen

von Zeit und Raum.

Somit also bringt die Satori-Erkenntnis, daß man der Brennpunkt

von Vergangenheit und Zukunft ist, unvermeidlich ein Gefühl der

Brüderlichkeit und ein Verantwortungsgefühl für seine Familie und

die Gesellschaft im Ganzen mit sich. Die Freiheit eines befreiten Zen-

Menschen ist himmelweit entfernt von der «Freiheit» eines «Zen-

Dilettanten», der von unbeherrschtem, eigennützigem Verlangen

getrieben wird. Die unzerreißbare Verbindung, die der wahrhaft

Erleuchtete seinen Mitmenschen gegenüber empfindet, schließt jegliches

egozentrisches Benehmen, wie das eines Dilettanten, aus.

Zazen bereichert nicht allein die Persönlichkeit und stärkt den Charakter,

es wirft auch Licht auf die drei Charakteristika des Daseins,

wie der Buddha sie verkündet hat. Erstens: Alle Dinge (einschließlich

unserer Gedanken, Gefühle, Wahrnehmungen) sind unbeständig;

sie entstehen, wenn besondere Ursachen und Bedingungen sie ins

Leben rufen, und vergehen beim Auftauchen neuer Kausalfaktoren.

Zweitens: Das Leben ist Leiden. Und drittens: Letzten Endes existiert

nichts aus sich selbst, alles Gestalthafte ist seinem eigentlichen Wesen

nach leer, d. h. es handelt sich dabei um voneinander abhängige, sich

42


ständig verändernde Energiestrukturen, die jedoch gleichzeitig von

einer provisorischen und begrenzten Wirklichkeit in Zeit und Raum

in Besitz genommen werden, in ganz ähnlicher Weise wie die Handlungen

in einem Film, die eine Wirklichkeit im Hinblick auf den

Film haben, sonst aber gegenstandslos und unwirklich sind.

Durch Zazen wird die erste Lebenswahrheit - daß alle «Dinge» vergänglich

sind, sich von einem Augenblick zum anderen nicht mehr

gleichen, flüchtige Manifestationen im Strom unaufhörlicher Wandlung

sind - eine Sache unmittelbarer Erfahrung. Wir lernen die Verkettung

unserer Gedanken, Gefühle und Stimmungen sehen, wie sie

entstehen, wie sie für einen Augenblick blühen und wieder vergehen.

Wir lernen erkennen, daß dieses «Sterben» das Leben eines jeden

Dings ist, genau wie die alles verzehrende Flamme das Leben einer

Kerze ausmacht.

Wer durch Zazen gezwungen wird, sich selbst nackt gegenüberzutreten,

dem wird klar, daß unsere Leiden in selbstsüchtiger Habgier, in

Angst und Schrecken wurzeln, die aus unserer Unwissenheit über das

wahre Wesen von Leben und Tod entstehen. Aber Zazen macht uns

gleichermaßen klar, daß das, was wir «Leiden» nennen, unsere Bewertung

eines Schmerzes ist, von dem wir uns für getrennt halten, und

daß ein Schmerz, wenn man ihn mutig auf sich nimmt, ein Mittel zur

Befreiung ist, da er unser natürliches Wohlwollen und Erbarmen freilegt

und uns zudem in die Lage versetzt, Vergnügen und Freude mit

neuer Tiefe und Reinheit zu empfinden.

Schließlich bringt Zazen uns durch Erleuchtung zu der Erkenntnis,

daß das Substrat aller Existenz eine Leere 17 ist, aus der heraus alle

Dinge unablässig hervorgehen und in die sie unaufhörlich zurückkehren,

und daß diese Leere positiv und lebendig ist, in ihrer Lebendigkeit

tatsächlich nicht anders als ein Sonnenuntergang oder die Harmonien

einer großen Symphonie.

Dieser Durchbruch zum Bewußtsein des strahlenden Buddha-Wesens

ist das «Verschlucken» des Weltalls, das Auslöschen jeglichen Gefühls

von Gegensätzen und von Vereinzelung. In diesem Zustand bedin-

17. Genauere Beschreibung siehe S. 117.

43


gungsloser Subjektivität bin ich, ich selbstloses Ich 18 all-erhaben. So

konnte SHAKYAMUNI-Buddha ausrufen:

«Über den Himmeln und unter den Himmeln bin Ich allein erhaben.»

Da aber Erleuchtung auch ein Ende allen Besessenseins von der Vorstellung

eines Ich bedeutet, ist es gleichzeitig eine Welt reiner Objektivität.

Daher konnte DÔGEN schreiben:

«Den Weg des Buddha erfahren, heißt, sich selbst erfahren,

Sich selbst erfahren, heißt, sich vergessen,

Sich vergessen, heißt, die Welt als reines Objekt erleben.

Die Welt als reines Objekt erleben, heißt, den eigenen Leib und Geist und

den ,selbst-ander' Leib und Geist fallen lassen 19 .»

Zen-Meister benutzen noch eine andere Art Zazen, um uns zu helfen,

zur Welt des Buddha-Wesens zu erwachen, nämlich das Rezitieren der

dhāranī und Sûtras. Nun ist eine Dhāranī beschrieben worden als

«eine mehr oder weniger sinnlose Kette von Wörtern, die magische

Kraft haben sollen, dem zu helfen, der sie in einer Zeit höchster Not

wiederholt 20 ». Zweifellos haben die Dhāranī durch die phonetische

Umschreibung der Sanskritwörter, zufolge der unvermeidlichen

Änderung des ursprünglichen Klanges, viel von ihrer Bedeutung verloren.

Aber sie sind in ihrer Wirkung auf die Seele alles andere als

bedeutungslos, wie jeder weiß, der sie einmal längere Zeit hindurch

rezitiert hat. Wenn sie voll Aufrichtigkeit und innerster Anteilnahme

rezitiert werden, so prägen sie Seele und Geist die Namen und wirksamen

Kräfte der Buddhas und Bodhisattvas ein, die darin aufgezählt

werden, sie räumen Hindernisse, die Zazen im Wege stehen, fort

und festigen unser Herz in der Haltung von Ehrfurcht und Andacht.

Dhāranī sind aber auch in Klang und Rhythmus ein symbolischer

Ausdruck der essentiellen Ur-Wahrheit des Weltalls, die jenseits des

18. Mit «ich» wird in diesem Buch das kleine, täuschende «Ich» bezeichnet. Bei

dem selbstlosen «Ich» handelt es sich um das «Selbst». D. Ü.

19. Shôbôgenzo, 1.Kapitel, Genjo Kôan genannt.

20. A Buddhist Bible, herausgegeben von DWIGHT GODDARD, DUTTON, New York,

1952, S. 662.

44


Bereichs des unterscheidenden Intellekts liegt. Die Dhāranī werden

in dem Maße, in dem diskursives Denken während des Rezitierens

in Schach gehalten wird, auch zu einer weiteren wertvollen Übung,

den Geist vom Haften an dualistischen Gedankengängen zu befreien.

Das Intonieren der Sûtras, ebenfalls eine Art des Zazen, erfüllt noch

einen weiteren Zweck. Da es sich dabei um die schriftlich überlieferten

Worte und Predigten des Buddha handelt, haben sie bis zu einem

gewissen Grad eine unmittelbare Anziehungskraft auf den Verstand.

Bei Menschen, deren Glaube an den Weg des Buddha oberflächlich ist,

führt das wiederholte Rezitieren der Sûtras schließlich zu einem

gewissen Verständnis und dient dazu, ihren Glauben an die Wahrheit

von Buddhas Lehren zu stärken. Mit wachsendem Glauben wird

jedoch die Notwendigkeit, sie zu rezitieren, geringer.

In einem anderen Sinn kann man das Rezitieren der Sûtras mit einem

orientalischen Tuschbild, sagen wir dem einer Kiefer, vergleichen, bei

dem der größte Teil des Bildes aus weißem Raum besteht. Dieser leere

Raum entspricht den tieferen Bedeutungsschichten der Sûtras, die von

den Worten angedeutet werden. Genau wie unser Geist bei dem Bild

durch das Vorhandensein des Baumes dazu gebracht wird, sich des

weißen Raums in erhöhtem Maße bewußt zu werden, so können wir

durch das Rezitieren der Sûtras dazu geführt werden, die Wirklichkeit,

die jenseits von ihnen liegt, zu spüren, jene Leere, auf die sie

hinweisen.

Während des Rezitierens von Sûtras und Dhāranī, die alle im Tempo

verschieden sind, kann man sitzen oder stehen, knien oder sich immer

wieder niederwerfen, oder man macht wiederholte Umgänge im Tempel.

Häufig wird das Intonieren vom stetigen Klopfen auf das

mokugyo begleitet oder von dem sonoren Widerhall des keisu interpunktiert.

Diese Kombination von Sprechgesang und dem Pochen der

Schlaginstrumente kann, wenn Herz und Geist wahrhaft eins damit

sind, tiefste Gefühlsschichten aufrütteln und zu einem vibrierenden

Gefühl erhöhter Bewußtheit führen. Zuallermindest aber bringt es

Abwechslung in das Zen-Sitzen, das sonst zu einer düsteren und

strengen Zucht ohne jede Erleichterung würde. Bei einem Sesshin von

einer Woche könnten nur wenige das bloße Sitzen Stunde um Stunde

45


aushalten. Und selbst wenn sich das nicht als unerträglich schwer

erweisen sollte, so würde es doch allen, mit Ausnahme der am inbrünstigsten

Übenden, dabei langweilig werden. Zen-Meister vermindern

nicht allein die Gefahr der Langeweile, indem sie verschiedene Zazen-

Arten vorschreiben - nämlich Sitzen, Gehen, Rezitieren und körperliche

Arbeit -, sondern sie steigern dadurch auch die Wirkung jeder

einzelnen Zazen-Art.

DÔGEN legte großen Wert auf richtige Haltung, Gebärden und Körperbewegungen

beim Rezitieren wie auch bei allen ändern Arten des

Zazen, da sie in der Seele Widerhall finden. Im Shingon-Buddhismus

werden von den Gläubigen besondere Eigenschaften der Buddhas und

Bodhisattvas durch bestimmte Handstellungen (mudrās) und Körperhaltungen

hervorgerufen. Es ist wahrscheinlich, daß sich diese Seite

von DÔGENS Lehre vom Shingon ableitet. Auf jeden Fall bringen

die vorgeschriebenen Stellungen entsprechende Geistesverfassungen

hervor. So erweckt das Rezitieren der Vier Gelübde im Knien, die

Hände zum gasshô erhoben (Handflächen gegeneinander gelegt), wie

es bei der Sôtô-Sekte gehalten wird, eher eine ehrfürchtige, demütige

Stimmung, als wenn man die gleichen Gelübde im Stehen rezitiert,

wie es bei der Rinzai-Sekte geschieht. In ähnlicher Weise erzeugt die

leichte Berührung beider Daumenspitzen beim Zazen im Sitzen ein

Gefühl von Gleichgewicht und Lauterkeit, das mit fest verschränkten

Händen nicht so leicht erreicht werden kann.

Umgekehrt lockt auch jede Geistesverfassung eine ihr eigene, bestimmte

Körperreaktion hervor. So kann man sich nur unter dem

Antrieb von Ehrfurcht und Dankbarkeit demütig vor dem Buddha

niederwerfen. Solch ein «Horizontalisieren des Ich-Mastes» läutert

den Herzgeist, macht ihn biegsam und weitet ihn aus und öffnet so

dem Verständnis und der Hochachtung für den erhabenen Geist und

die mannigfachen wirksamen Kräfte des Buddha und der Patriarchen

den Weg. So erwächst in uns das Verlangen, unserer Dankbarkeit

Ausdruck zu geben und ihnen unsere Hochachtung durch entsprechende

Rituale vor ihren personifizierten Gestalten zu bezeigen. Solche

Andachtsübungen, wenn sie gesammelten Geistes vorgenommen

werden, erfüllen die Buddhagestalt mit Leben. Was zuvor ein bloßes

46


Abbild war, wird nun zu lebendiger Wirklichkeit, mit der einzigartigen

Kraft, im Augenblick des Niederwerfens in uns das Bewußtsein

eines Ich und eines Buddha auszulöschen. Und wir fühlen uns

erfrischt und erneuert, weil in dieser ich-losen, gedanken-losen

Gebärde unser makelloser Bodhi-Geist hell aufleuchtet.

Im Lichte solcher Beobachtungen einer Wechselwirkung zwischen

Körper und Geist können wir nun bis ins Einzelne die Gründe erwägen,

aus denen heraus Zen-Meister stets die Wichtigkeit eines aufrechten

Rückens und der klassischen Lotushaltung betont haben. Es

ist wohlbekannt, daß ein gebeugter Rücken unseren Geist seiner Spannung

beraubt, so daß zufällige, flüchtige Gedanken und Bilder leicht

Einlaß finden, und daß ein gerade aufgerichteter Rücken unsere Konzentration

stärkt, das Aufkommen von wandernden Gedanken verringert

und solchermaßen samâdhi beschleunigt. Und umgekehrt:

Wenn der Geist von Vorstellungen frei wird, so führt das dazu, daß

sich der Rücken ohne bewußte Anstrengung aufrichtet.

Bei einer durchsackenden Wirbelsäule und der damit verbundenen

Vervielfältigung der Gedanken wird die harmonische Atmung oft

von beschleunigter oder ruckweiser Atmung verdrängt, je nach Art

der Gedanken. Das schlägt sich bald in einer Spannung von Nerven

und Muskeln nieder. In seinen Unterweisungen macht YASUTANI

Rôshi darauf aufmerksam, wie ein krummer Rücken dem Geist Kraft

und Klarheit aussaugt und Stumpfheit und Langeweile hervorruft.

Diese überaus wichtige aufrechte Haltung der Wirbelsäule und die

entsprechende geistige Straffheit kann man längere Zeit hindurch

leichter durchhalten, wenn die Beine sich in der halben oder vollen

Lotushaltung befinden und die Aufmerksamkeit auf eine Stelle vier

Finger breit unterhalb des Nabels 21 konzentriert wird. Versuche mit

Elektrokardiographen und anderen Mitteln haben gezeigt, daß Herzschlag,

Puls und Atmung verlangsamt und beruhigt werden, wenn der

Körper zu einer geschlossenen Einheit verschmolzen wird, wie bei der

vollen Lotushaltung - d. h. wenn die Hände auf den Fersen ruhen,

wobei sich die Daumenspitzen leicht berühren.

21. Siehe «Hara», S. 108 ff.

47


Da der Körper der materielle Aspekt des Geistes ist und der Geist

der immaterielle Aspekt des Körpers, erleichtert es überdies die geistige

Sammlung, wenn Hände und Arme, Füße und Beine an einem

zentralen Punkt beisammen sind wie bei der vollen Lotushaltung, wobei

die zusammengelegten Hände auf den Fersen der verschränkten

Füße ruhen. Und schließlich erzeugt die Lotushaltung, wenn auch

unfaßbar, ein Gefühl des Verwurzeltseins in der Erde und gleichzeitig

ein Gefühl allumfassender Einheit, leer von allen Empfindungen eines

Innen und Außen. Das trifft jedoch nur dann zu, wenn man diese

Haltung ohne Unbehagen einnehmen und durchhalten kann.

Aus all diesen Gründen ist man im Zen, das die Verkörperung der

wesentlichen Lehren und Praktiken des Buddha ist, im Laufe seiner

langen Geschichte stets der Sitzweise des Buddha gefolgt, als dem

direktesten und praktischsten Wege, Leere des Geistes und schließlich

Erleuchtung zu erlangen.

Das soll jedoch nicht heißen, daß man Zazen nicht üben oder Satori

nicht erreichen kann, wenn man nicht in halber oder voller Lotushaltung

sitzt. Zazen kann vielmehr sogar auf einem Stuhl, einer Bank

oder auch im Knien wirksam sein, solange nur der Rücken gerade

aufgerichtet ist 22 . Was letzten Endes bei der Suche nach Erleuchtung

den Erfolg sichert, das ist nicht irgendeine bestimmte Haltung, sondern

einzig das intensive Verlangen nach Wahrheit um ihrer selbst

willen. Das allein bringt uns dazu, auf irgendeine Weise regelmäßig

zu sitzen und alle Angelegenheiten des täglichen Lebens mit Hingabe

und klarer Bewußtheit zu vollziehen. Aber Zazen wurde stets als die

Grundlage jeder Zen-Schulung angesehen, einfach weil jahrhundertelange

Erfahrungen bewiesen haben, daß es der leichteste Weg ist, den

Geist zu Stille und geballter Sammlung zu bringen, so daß er als

Instrument zur Selbst-Entdeckung benutzt werden kann. In der langen

Geschichte des Zen haben Tausende und Abertausende durch

Zazen Erleuchtung gefunden, während nur wenige ohne Zazen echte

22. Siehe die verschiedenen richtigen Haltungen im 9. Kapitel. Bei YASUTANI

Rôshis kürzlicher Reise nach Amerika fand ein Schüler Erleuchtung, als er Zazen

auf einer Klavierbank übte. In Japan üben viele Frauen in der herkömmlichen

japanischen Sitzweise kniend Zazen, wobei das Gesäß auf den Fersen ruht.

48


Erleuchtung erlebten 23 . Wenn es sogar für den Buddha und BODHI-

DHARMA notwendig war zu sitzen, so kann gewiß kein Suchender auf

Zazen verzichten. Kenshô (oder Satori) ist nur ein erster Anblick der

Wahrheit, und er kann, einerlei, ob es sich dabei nur um einen flüchtigen

Blick oder um einen scharfen und tiefen Einblick handelte, durch

Zazen ausgeweitet werden. Man denke auch daran: Wenn die Schau

des Eins-Seins, wie sie durch Erleuchtung erreicht wird, nicht durch

Jôriki 24 , jene besondere, durch Zazen entwickelte Kraft, gefestigt

wird, so umwölkt sie sich nach und nach, besonders wenn sie von

vornherein nur schwach war, und verblaßt schließlich zu einer angenehmen

Erinnerung, statt eine allgegenwärtige Wirklichkeit zu bleiben,

die unser Alltagsleben gestaltet. Wir dürfen jedoch auch nicht

aus den Augen verlieren, daß Zazen mehr ist als ein bloßes Mittel,

Erleuchtung zu erreichen, oder eine Technik, sie aufrechtzuerhalten

oder auszuweiten; es ist vielmehr die Vergegenwärtigung unseres

Wahren Wesens. Somit hat es einen absoluten Wert. YASUTANI Rôshi

macht diesen Punkt sowohl in den vorliegenden Unterweisungen, als

auch bei seinen Dokusan mit zehn Menschen aus dem Westen klar.

Es kann kein Zweifel darüber bestehen, daß es für die meisten Menschen

aus dem Westen körperlich und geistig qualvoll ist, beim Zazen

vollkommen still zu sitzen, und sei es selbst auf einem Stuhl, da sie

von Natur aus viel aktiver und ruheloser als Asiaten zu sein scheinen.

Ihre mangelnde Bereitschaft, solche Schmerzen und solches Unbehagen

auch nur für kurze Zeit auszuhalten, stammt zweifellos aus der

tiefsitzenden Überzeugung, daß es nicht nur sinnlos, sondern geradezu

masochistisch sei, Schmerzen mit Vorbedacht auf sich zu nehmen,

wenn es Mittel und Wege gibt, ihnen zu entkommen oder sie zu mildern.

Es ist daher nicht erstaunlich, daß manche Kommentatoren,

die ganz offenbar Zazen nie geübt haben, zu zeigen versuchen, daß

das Sitzen keineswegs unerläßlich für die Zen-Schulung sei. In

23. Der Sechste Patriarch ENÔ (638-713) ist ein bemerkenswertes Beispiel dafür.

In seiner Autobiographie berichtet er, wie er in seiner Jugend Erleuchtung erreichte,

als er hörte, wie ein Mönch das Diamant-Sûtra rezitierte. Offenbar hatte er vorher

niemals richtig Zazen geübt.

24. Siehe die Erörterung von Jôriki auf S. 81—82.

49


The Way of Zen, S. 101, 103 (deutsch: Zen-Buddhismus, Rowohlt,

RDE Nr. 129/30, Hamburg) versucht ALAN WATTS nachzuweisen,

daß die Zen-Meister selbst das Sitzen angefochten hätten, indem er

Teile eines bekannten Kôans zitiert. Nachstehend geben wir unsere

Übersetzung des Kôan in seiner Gesamtheit:

BASO saß täglich Zazen im Dempo-In. NANGAKU, der ihn beobachtete,

dachte: Er wird ein großer Mönch werden, und er fragte ihn:

«Mein Werter, was wollt Ihr durch Sitzen erreichen?»

BASO erwiderte: «Ich will ein Buddha werden.»

Daraufhin hob NANGAKU ein Stück Dachziegel auf und begann es an einem

Felsen vor sich zu schleifen.

«Was macht Ihr da, Meister?» fragte BASO.

«Ich schleife ihn, um daraus einen Spiegel zu machen», sagte NANGAKU.

«Wie könnte das Schleifen einen Ziegel zu einem Spiegel machen?»

«Wie könnte das Sitzen im Zazen einen Buddha machen?»

BASO fragte: «Was soll ich dann tun?»

NANGAKU erwiderte: «Wenn Ihr einen Karren führt, und er bewegte sich

nicht, würdet Ihr dann den Karren peitschen oder den Ochsen?»

BASO gab keine Antwort.

NANGAKU fuhr fort: «Übt Ihr Euch im Zazen? Strebt Ihr danach, ein

sitzender Buddha zu werden? Wenn Ihr Euch im Zazen übt, (so laßt Euch

sagen, die Substanz des) Zen ist weder Sitzen noch Liegen. Wenn Ihr

Euch darin schult, ein sitzender Buddha zu werden, (laßt Euch gesagt sein),

daß Buddha keine Form hat (wie z. B. das Sitzen). Das Dharma, das keine

feste Stätte hat, erlaubt keine Unterscheidungen. Wenn Ihr ein sitzender

Buddha zu werden versucht, so bedeutet das nichts anderes, als den Buddha

zu töten. Wenn Ihr Euch an die Form des Sitzens klammert, werdet Ihr die

Ur-Wahrheit nicht erreichen.»

Als Baso das hörte, fühlte er sich so erfrischt, als hätte er den köstlichsten

Trunk genossen.

Mr. WATTS fügt seiner eigenen Übersetzung ins Englische (S. 113)

hinzu: «Das scheint die übereinstimmende Lehre aller T'ang-Meister

von HUI-NENG (dem Sechsten Patriarchen) bis zu LIN-CHI (RINZAI)

zu sein. Nirgends habe ich in ihren Lehren irgendwelche Anweisungen

oder Empfehlungen zu jener Art von Zazen finden können, wie sie

heute die Hauptbeschäftigung der Zen-Mönche ausmacht.» Offenbar

50


hat er The Zen Teachings of HUANG Po (in der Übersetzung von

JOHN BLOFELD) übersehen. Darin finden wir, daß HUANG Po, der 850

starb, rät (S. 131):

«Wenn ihr Geist-Beherrschung (Zazen oder dhyâna) übt, so sitzt in der

richtigen Haltung, verhaltet euch vollkommen still, und laßt nicht zu, daß

ihr durch die geringste Bewegung des Geistes gestört werdet.»

Das ist gewiß ein klarer Beweis, daß Zazen, wie es heute in Japan

weitergeführt wird, auch in der T'ang-Zeit eine festgelegte Übung

war, wie selbst schon zu Zeiten des Buddha.

Überdies heißt es dem Geist des Kôan Gewalt antun, wenn man

den oben zitierten Dialog als Verdammung von Zazen auslegt.

NANGAKU ist weit davon entfernt, damit zu sagen, daß Zazen so

nutzlos sei wie das Schleifen eines Ziegels zu einem Spiegel - obgleich

es für jemanden, der niemals Zen geübt hat, leicht ist, zu solcher

Schlußfolgerung zu kommen. Er versuchte vielmehr, BASO zu lehren,

daß, da wir alle von allem Anfang an Buddhas sind, das Buddhatum

nicht außerhalb seiner selbst als ein Ding existiert, nach dem man

streben kann. Offenbar war BASO, der später ein großer Meister

wurde, damals in der Täuschung befangen, daß die Buddhaschaft

etwas von ihm Verschiedenes sei. NANGAKU sagte in Wirklichkeit:

«Wie könntet Ihr durch Sitzen ein Buddha werden, wenn Ihr nicht

von Anfang an ein Buddha wärt? Das wäre ebenso unmöglich, wie

der Versuch, durch Schleifen einen Dachziegel zu einem Spiegel zu

machen 25 .» Mit anderen Worten: Zazen erteilt nicht Buddhaschaft; es

deckt vielmehr ein Buddha-Wesen auf, das von jeher da war. Zudem

zeigt NANGAKU durch das Schleifen des Ziegels BASO anschaulich,

daß das Polieren selbst ein Ausdruck des Buddha-Wesens ist, das alle

Formen übersteigt, einschließlich derer des Sitzens, Stehens oder

Liegens.

Um ihre Schüler davor zu bewahren, daß sie an der Sitz-Haltung haften,

nehmen Zen-Meister Bewegungs-Zazen in ihren Unterricht auf.

25. Der Sechste Patriarch stellt in seinem Tribünen-Sûtra fest: «Wenn man den

Buddha-Geist nicht in sich hätte, wo wollte man dann nach dem wahren Buddha

suchen?»

51


Es ist durch und durch falsch, wenn Mr. WATTS behauptet, daß die

Hauptbeschäftigung der Zen-Mönche heute das Sitzen sei. Japanische

Zen-Mönche bringen bei ihrer Schulung den größten Teil der Zeit mit

Arbeit, nicht mit Sitzen zu, abgesehen von den etwa sechs Wochen im

Jahr, während derer sie im Sesshin sind. Im Hosshin-Ji, das in dieser

Hinsicht mehr oder weniger typisch für die meisten japanischen Zen-

Klöster ist, sitzen die Mönche gewöhnlich morgens anderthalb Stunden

und abends etwa zwei bis drei Stunden. Sie schlafen normalerweise

sechs bis sieben Stunden; die übrigen zwölf bis dreizehn Tagesstunden

bringen sie mit Arbeit, z. B. auf den Reisfeldern oder im

Gemüsegarten zu, mit Holzspalten und Wasserpumpen, Kochen, dem

Servieren von Mahlzeiten, dem Sauberhalten des Klosters und dem

Fegen und Unkraut-Jäten. Zu anderer Zeit pflegen sie die Gräber auf

dem an das Kloster angrenzenden Friedhof, rezitieren Sûtras und

Dhāranī für die Toten, sowohl in den Häusern der Gläubigen als

auch im Kloster. Außerdem verbringen die Zen-Mönche viele Stunden

damit, auf den Straßen um Essen und andere notwendige Dinge

zu bitten; dadurch lernen sie im Rahmen ihrer religiösen Erziehung

Demut und Dankbarkeit. All diese Tätigkeiten werden als Übungen

im Bewegungs-Zazen angesehen, da sie achtsam und mit voller Anteilnahme

ausgeführt werden müssen. Der berühmte Ausspruch von

HYAKUJÔ:

«Ein Tag ohne Arbeit ist ein Tag ohne Essen»,

belebt den Geist der Zen-Klöster heute genau so stark wie eh und je.

Wo es kein Zazen gibt, mag es sich nun um die bewegungslose oder

um die bewegte Art handeln, kann man nicht von einer Zen-Schulung

sprechen. Das NANGAKU-Kôan deutet ebenso wie alle anderen auf den

uns innewohnenden Buddha-Geist hin, aber sie alle lehren uns nicht,

wie wir die Wirklichkeit dieses Geistes verwirklichen sollen. Die Verwirklichung

der Höchsten Wahrheit verlangt Hingabe und anhaltende

Anstrengung, was soviel heißt wie reine und gläubige Ausübung

des Zazen. Der Versuch, Zazen als unwichtig abzutun, ist im Grunde

nichts anderes als eine rationale Erklärung für die Unwilligkeit, sich

um der Wahrheit willen anzustrengen, wobei der tiefere Sinn offen-

52


sichtlich der ist, daß in Wirklichkeit gar kein echtes Verlangen nach

der Wahrheit besteht. DÔGEN erteilt im Shôbôgenzô all denen einen

Verweis, die sich mit den höchsten Idealen des Buddha identifizieren,

jedoch vor der Mühe zurückschrecken, die es erfordert, sie in die Praxis

umzusetzen:

«Der Große Weg des Buddha und der Patriarchen schließt auch äußerste

Anstrengung ein, die pausenlos in Stufenfolgen weitergeht vom ersten

Dämmern der religiösen Wahrheit über die Prüfungen bei Schulung und

Übung bis zu Erleuchtung und Nirvana. Das bedeutet ununterbrochene

Anstrengung, von Stufe zu Stufe fortschreitend . ..

Diese ununterbrochene Anstrengung ist nichts, was die Weltmenschen

gemeinhin lieben oder begehren; sie ist jedoch die letzte Zuflucht aller.

Nur durch die Anstrengungen aller Buddhas in Vergangenheit, Gegenwart

und Zukunft werden die Buddhas der Vergangenheit, Gegenwart und

Zukunft zur Wirklichkeit... Durch diese Anstrengung wird die Buddhaschaft

verwirklicht, und die, welche keine Anstrengungen machen, wenn

Anstrengungen möglich sind, sind die, die den Buddha hassen, die es

hassen, dem Buddha zu dienen, und es hassen, sich anzustrengen. Sie

wollen nicht mit Buddha leben und sterben, sie wollen ihn nicht zum Lehrer

und Gefährten haben 26 ...

Biographische Notizen über Yasutani Rôshi

Mit achtzig Jahren ist Zen-Meister HAKUUN 27 YASUTANI im Begriff,

sich für einen längeren Aufenthalt in Amerika einzuschiffen, um

den Dharma des Buddha auszulegen. Damit ruft er den Geist des

ehrfurchtgebietenden BODHIDHARMA hervor, der in seinen späteren

Lebensjahren seinem Heimatland den Rücken kehrte und sich fernen

Gestaden zuwandte, um dort den lebendigen Samen des Buddhismus

zu säen. Für YASUTANI Rôshi ist das jedoch nur eine weitere bemer-

26. Zitiert in Sources of Japanese Tradition, herausgegeben von WLLIAM THEO-

DORE DE BARY, Columbia University Press, New York, 1961, S. 250 ff.

27. Ein Zen-Name, der «Weiße Wolke» bedeutet. Siehe «Wolken und Wasser» im

10. Kapitel.

53


kenswerte Begebenheit in einem Leben, das durch einzigartige Leistungen

gekennzeichnet ist.

Seit seinem fünfundsiebzigsten Geburtstag hat er fünf vollständige

Bände von Kommentaren über die Kôan-Sammlungen, die als Mumon-kan,

Hekigan-roku, Shôyô-roku und Denkô-roku bekannt sind,

und eine Abhandlung über die Fünf Grade des Tôzan (japanisch:

Go-i) geschrieben. Diese Serie als Ganzes stellt eine in der neuzeitlichen

Geschichte des Zen einzigartige Großtat dar.

Seine Schriften sind jedoch nur eine Facette seiner ausgedehnten

Lehrtätigkeit. Er hält nicht allein jeden Monat in seinem eigenen

Tempel in einem Vorort von Tokyo ein Sesshin von drei bis sieben

Tagen und von Zeit zu Zeit weitere Sesshin in Kyushu und Hokkaido,

dem äußersten Süden und Norden Japans, er leitet auch jede Woche

verschiedene Eintags-Sesshin (zazen-kai) im Gebiet von Groß-Tokyo.

Unter anderem gehören eine große Universität, mehrere Fabriken, die

Selbstverteidigungs-Akademie und eine Reihe von Tempeln zu den

Veranstaltungsorten.

Er ist zweimal in den Westen gereist. Bei seiner ersten Amerikareise

1962 hielt er in Honolulu, Los Angeles, Clairmont/California, Wallington/Pennsylvania,

New York, Boston und Washington/D.C.

Sesshin von vier bis sieben Tagen. Im folgenden Jahr wiederholte er

seine Sesshin in Amerika und dehnte seine Tätigkeit auch auf Vorträge

über Zen in England, Frankreich und Deutschland aus.

HAKUUN YASUTANI war Gatte, Vater, Lehrer und schließlich Zen-

Meister; er hat seine gegenwärtige Würde also nicht dadurch erreicht,

daß er den dem Leben des gewöhnlichen Menschen eigenen Leiden

und Freuden auswich, sondern indem er sie durchlebte und dann

transzendierte. Damit spiegelt sein Leben das Mahâyâna-Ideal wider:

Selbst-Wesensschau ist nicht weniger Sache des Hausvaters als des

Mönchs im Zölibat.

YASUTANI Rôshi wurde als Kind einer frommen buddhistischen Mutter

und eines Vaters geboren, der einen Kuchenladen in einem kleinen

Dorf besaß. Als er fünf Jahre alt war, wurde ihm der Kopf geschoren,

was seinen Eintritt in das buddhistische Mönchstum kennzeichnete.

Danach schickten ihn seine Eltern, dem Brauch frommer Fami-

54


lien damaliger Zeit folgend, in einen Tempel, auf daß er die religiöse

Atmosphäre in sich aufnehme und auf das Priestertum hingelenkt

werde.

Er blieb in diesem Tempel, bis er zwölf war, verrichtete dort die Alltagsarbeiten

eines Novizen, besuchte die Grundschule und wurde vom

Oberpriester in den Grundlagen des Buddhismus unterwiesen. An

seinem dreizehnten Geburtstag wurde er Novize eines großen Sôtô-

Tempels. Es folgten zwei weitere Jahre an einer öffentlichen Schule,

fünf Jahre an einem von der Sôtô-Sekte geleiteten Seminar und

schließlich vier Jahre an einer Lehrer-Bildungsanstalt.

HAKUUN YASUTANI heiratete mit dreißig und gründete eine Familie,

die mit der Zeit fünf Kinder zählte. Nominell war er Priester; da

ihm aber damals kein Tempel zur Verfügung stand, nahm er eine

Stelle als Grundschullehrer an, um seine wachsende Familie zu unterhalten.

Er unterrichtete dort sechs Jahre lang. Nachdem er Direktor

geworden war, diente er der gleichen Schule noch weitere vier Jahre.

Trotz der Belastungen durch die Familie, das Aufziehen der fünf

Kinder und die Anforderungen seines Berufes fuhr er all die Jahre

hindurch unter verschiedenen Lehrern fort, Zazen zu üben, mit dem

er viele Jahre vorher - genau gesagt, als Fünfzehnjähriger - begonnen

hatte. Obgleich man diese Lehrer allgemein für einige der besten

Meister der Sôtô-Sekte erachtete, ließ doch die Tatsache, daß sie

Satori in vagen, allgemeinen Äußerungen behandelten, die tatsächliche

Verwirklichung von Satori als entlegen und phantastisch erscheinen.

HAKUUN YASUTANI spürte immer, daß ihm ein echter Meister

fehlte, eine buddhaähnliche Gestalt, jemand, der seine Füße auf den

wahren Weg lenken könnte. Mit vierzig fand er ihn schließlich in

HARADA Rôshi, und mit dieser Begegnung nahm sein Leben eine entscheidende

Wendung.

Er gab seine Arbeit als Schuldirektor auf, wurde ein Tempelpriester,

in Wirklichkeit wie dem Namen nach, und begann, regelmäßig die

Sesshin in HARADA Rôshis Kloster, Hosshin-Ji, zu besuchen. Bei seinem

allerersten Sesshin erlangte er Kenshô mit dem Kôan Mu.

YASUTANI Rôshi war achtundfünfzig, als HARADA Rôshi ihm das

Siegel der Bestätigung (inka shômei) erteilte und ihn zu seinem

55


Dharma-Nachfolger ernannte. Diese außerordentliche Ehrung besagte,

daß seine geistige Schau tief, sein Charakter moralisch hochstehend

und seine Fähigkeit zu lehren erwiesen war.

YASUTANI Rôshi ist ebenso einfach und ungekünstelt wie sein bescheidener

Tempel. Seine zwei täglichen Mahlzeiten enthalten weder

Fleisch, noch Fisch, noch Eier, noch Alkohol. Man kann ihn oft in

schäbigem Gewand und Segeltuchschuhen auf seinem Weg zu einem

Zazen-Treffen durch Tokyo trotten oder auch in der überfüllten

zweiten Klasse der innerstädtischen Züge stehen sehen, seine Lehrbücher

in einer Stofftasche über die Schulter gehängt. In seiner vollkommenen

Schlichtheit, seiner Gleichgültigkeit allem Putz, Reichtum

und Ruhm gegenüber wandelt er in den Fußstapfen einer langen

Reihe hervorragender Zen-Meister.

Die Unterweisungen

1. Unterrichtsstunde: Theorie und Praxis des Zazen

Meine Ausführungen hier beruhen auf den Lehren meines verehrten

Lehrers, DAIUN 28 HARADA Rôshi. Obgleich er selbst der Sôtô-Sekte

angehörte, war es ihm doch unmöglich, in dieser Sekte einen fähigen

Meister zu finden. So ging er in zwei Rinzai-Klöster, zuerst ins Shogen-Ji

und dann ins Nanzen-Ji, um sich dort zu schulen. Im Nanzen-

Ji begriff er schließlich unter der Führung von DOKUTAN Rôshi, einem

hervorragenden Meister, das innerste Geheimnis von Zen.

Obgleich es eine unleugbare Wahrheit ist, daß man sich selbst der

Zen-Schulung unterziehen muß, um die Wahrheit des Zen zu verstehen,

meinte HARADA Rôshi jedoch, daß es Sinn habe, Anfängern als

Einführung in die Praxis solche Lehrvorträge zu halten, da der

moderne Mensch geistig weitaus wacher ist. Er verband das Beste beider

Sekten und schuf eine einzigartige Lehrmethode des Zen. Nir-

28. Ein Zen-Name, der «Große Wolke» bedeutet. Siehe unter «Wolken und

Wasser» im 10. Kapitel.

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gends in Japan wird man die Zen-Lehre so gründlich und knapp und

der modernen Geistesart so angepaßt dargelegt finden, wie in seinem

Kloster. Ich war zwanzig Jahre lang sein Schüler und konnte dank

seiner Güte mein Geistiges Auge in gewissem Ausmaß öffnen.

Ehe HARADA Rôshi mit seinen Unterweisungen begann, gab er zur

Einleitung gewöhnlich einen Rat, wie man richtig zuhört. Der erste

Punkt dabei war, daß man mit offenen und auf ihn gerichteten Augen

zuhören solle - mit anderen Worten: mit dem ganzen Wesen -, denn

ein Eindruck, den man nur mit dem Gehör aufnimmt, ist ziemlich

oberflächlich, ähnlich wie beim Radiohören. Zweitens solle jeder Einzelne

die Unterweisungen so anhören, als ob sie für ihn allein gehalten

würden, wie es im Idealfall auch wirklich sein sollte. Die menschliche

Natur ist so beschaffen, daß sich, wenn zwei zuhören, jeder der beiden

nur halb verantwortlich fühlt, und wenn zehn Menschen zuhören,

jeder nur ein Zehntel der Verantwortung empfindet. Da jedoch das,

was ich zu sagen habe, für Sie alle ganz das Gleiche ist, habe ich Sie

gebeten, als Gruppe zu kommen. Sie müssen nichtsdestoweniger zuhören,

als wenn Sie vollkommen allein hier wären, und sich für alles,

was gesagt wird, voll verantwortlich fühlen.

Dieser Lehrvortrag gliedert sich in elf Abschnitte, die innerhalb von

etwa zehn Unterrichtsstunden vorgetragen werden. Der erste Abschnitt

behandelt die rationale Grundlage von Zazen und die genauen

Übungsmethoden, der nächste bestimmte Vorkehrungen und die weiteren

gewisse Probleme, die sich aus Zazen ergeben, sowie deren

Lösung.

Die Kenntnis von Theorie und Prinzipien des Zazen ist eigentlich

keine Vorbedingung zum Ausüben von Zazen. Wer unter einem wirklich

befähigten Lehrer übt, wird sowieso diese Theorien Schritt für

Schritt begreifen, wenn seine Übungen reifer werden. Schüler der

heutigen Zeit werden jedoch Anweisungen nicht vorbehaltlos folgen,

da sie intellektuell viel anspruchsvoller sind als ihre Vorgänger im

Zen. Sie wollen zuerst die Gründe kennen, die dahinter stecken.

Daher fühle ich mich verpflichtet, diese hier theoretisch darzulegen.

Das Schwierige an jeder Theorie ist jedoch, daß sie kein Ende nimmt.

Buddhistische Schriften, buddhistische Lehren und buddhistische Phi-

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losophie sind nichts anderes als intellektuelle Formulierungen des

Zazen, während Zazen als Übung deren praktische Demonstration

ist. Aus diesem weiten Gebiet will ich nun das herausgreifen, was für

Ihre Schulung am wichtigsten ist.

Wir beginnen mit Buddha SHAKYAMUNI 29 . Wie Sie wohl alle wissen,

begab er sich zuerst auf den Weg der Askese, wobei er sich vieler

Martern und Entbehrungen, einschließlich überlangen Fastens, unterzog,

wie es niemand vor ihm je versucht hatte. Aber Erleuchtung

erlangte er mit all diesen Mitteln nicht. Als er halbtot war vor Hunger

und Entbehrungen, wurde ihm klar, wie vergeblich es war, einem

Weg zu folgen, der nur in den Tod münden konnte. So trank er denn

die Milch, die man ihm darbot, stellte allmählich seine Gesundheit

wieder her und entschloß sich, einen mittleren Weg zwischen Selbstquälerei

und Selbstverwöhnung zu beschreiten. Von da an widmete

er sich sechs Jahre lang 30 ausschließlich Zazen und erlangte endlich

am Morgen des achten Dezember in eben dem Augenblick, da der

Venusstern am östlichen Himmel glitzerte, vollkommene Erleuchtung.

Wir glauben, daß all das auf historischer Wahrheit beruht.

Die Worte, die der Buddha in jenem Augenblick unwillkürlich

äußerte, werden in den buddhistischen Schriften verschieden wiedergegeben.

Dem Kegon-Sûtra nach rief er im Augenblick der Erleuchtung

spontan aus:

«Wunder über Wunder! Ihrem innersten Wesen nach sind alle Geschöpfe

Buddhas, begabt mit Weisheit und Vollkommenheit, da aber ihr Geist von

verblendeter Unwissenheit verkehrt wurde, können sie dessen nicht innewerden.»

Der erste Ausruf des Buddha bei seiner Erleuchtung scheint ein Ausdruck

von Ehrfurcht und Erstaunen gewesen zu sein. Ja, wie wahr-

29. Die traditionelle japanische Bezeichnung lautet: O-Shaka-Sama, was ebenso

liebevoll wie ehrerbietig ist. Sama und O sind Ehrenbezeichnungen, und es dürfte

besser sein, die übliche deutsche Wiedergabe zu wählen, als eine willkürliche Übersetzung

zu versuchen. Siehe auch im 10. Kapitel unter «Buddha».

30. Anderen Berichten zufolge sollen zwischen dem Verlassen seines Hauses und

seiner vollkommenen Erleuchtung nur sechs Jahre verstrichen sein.

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haft wunderbar ist es, daß alle Menschen, ob klug oder dumm, männlich

oder weiblich, häßlich oder schön, so wie sie sind, ganz und vollkommen

sind! Das besagt, daß das Wesen aller Geschöpfe an sich

makellos ist, vollkommen, nicht anders als das des Amida oder

irgendeines anderen Buddha. Diese erste Erklärung des Buddha

SHAKYAMUNI ist zugleich die letzte Schlußfolgerung des Buddhismus.

Der Mensch jedoch, ruhelos und geängstigt, führt ein halb verrücktes

Dasein, weil sein Geist, mit Verblendung überkrustet, völlig durcheinander

ist. Wir müssen deshalb zu unserer ursprünglichen Vollkommenheit

zurückkehren, das falsche Abbild unserer selbst als unvollständig

und sündhaft durchschauen und zu unserer immanenten Reinheit

und Ganzheit erwachen.

Das beste Mittel, das zu erreichen, ist Zazen. Nicht allein SHAKYA-

MUNI Buddha selbst, sondern auch viele seiner Jünger erlangten

Erleuchtung durch Zazen. Darüber hinaus haben in den 2500 Jahren

seit Buddhas Tod unzählige Gläubige in Indien, China und Japan

für sich selbst die tiefschürfendste aller Fragen «Was sind Leben und

Tod?» gelöst, indem sie den gleichen Schlüssel ergriffen. Selbst heutzutage

gibt es viele, denen es durch Zazen gelang, Angst und Sorge

abzuschütteln und ihre Freiheit zu erringen.

Zwischen einem Nyorai (d. h. einem zu höchster Vollkommenheit

gelangten Buddha) und uns gewöhnlichen Menschen besteht der

Wesenheit nach kein Unterschied. Diese «Wesenheit» kann man dem

Wasser vergleichen. Eines der auffallendsten Merkmale des Wassers ist

seine Anpassungsfähigkeit: Gießt man es in ein rundes Gefäß, so

wird es rund, gießt man es aber in ein eckiges, so wird es eckig. Wir

besitzen die gleiche Anpassungsfähigkeit. Da wir aber in Unkenntnis

unseres wahren Wesens in Banden und Fesseln leben, haben wir diese

Freiheit verwirkt. Verfolgen wir diese Metapher weiter, so können

wir sagen, daß der Geist des Buddha gleich einem ruhigen, tiefen und

kristallklaren Wasser ist, in dem der «Mond der Wahrheit» sich ganz

und vollkommen spiegelt. Der Geist des gewöhnlichen Menschen hingegen

gleicht trübem Wasser, das, dauernd von den heftigen Winden

verblendeten Denkens aufgewühlt, nicht mehr imstande ist, den

Mond der Wahrheit zu spiegeln. Nichtsdestoweniger scheint der

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Mond unwandelbar auf die Wogen. Da aber die Wasser aufgerührt

sind, vermögen wir seine Spiegelung nicht zu sehen. So führen wir

ein Leben, das sinnlos und voller Vereitelungen ist.

Wie können wir es dahin bringen, daß der Mond der Wahrheit unser

Leben und unsere Persönlichkeit voll erleuchtet? Zuerst müssen wir

das Wasser reinigen, die aufwallenden Wogen glätten, indem wir dem

Wind der diskursiven Gedanken Einhalt gebieten. Mit anderen Worten:

Wir müssen unseren Geist von dem entleeren, was das Kegon-

Sûtra «begriffliches Denken des Menschen» nennt. Die meisten Menschen

werten abstraktes Denken sehr hoch, aber der Buddhismus hat

klar nachgewiesen, daß das unterscheidende, urteilende Denken an

der Wurzel aller Verblendung sitzt. Einmal hörte ich jemanden sagen:

«Das Denken ist die Krankheit des menschlichen Geistes.» Vom

buddhistischen Standpunkt aus ist das ganz richtig. Sicher ist abstraktes

Denken nützlich, wenn es weise angewandt wird - d. h. wenn sein

Wesen und seine Grenzen recht verstanden werden -, aber solange die

Menschen Sklaven ihres Intellekts sind, von ihm gefesselt und überwacht

werden, solange kann man sie mit Recht als krank bezeichnen.

Alle Gedanken, seien sie nun erhebend oder niederziehend, sind vergänglich

und ohne Bestand. Sie haben Anfang und Ende, wie sie auch

nur flüchtig bei uns verweilen. Das gilt ebenso für den Gedanken eines

Zeitalters wie für den des Einzelnen. Im Buddhismus wird das Denken

als «Strom von Leben-und-Tod» bezeichnet. In diesem Zusammenhang

ist es wichtig, flüchtige Gedanken von festen Begriffen zu

unterscheiden. Flüchtige Gedanken sind verhältnismäßig harmlos,

aber Ideologien, Glaubensanschauungen, Meinungen und Standpunkte

werfen jene Schatten, die uns das Licht der Wahrheit verdunkeln,

ganz zu schweigen von all dem Tatsachen-Wissen, das wir seit unserer

Geburt angehäuft haben und an das wir uns klammern.

Solange die Winde des Denkens fortfahren, die Wasser unserer Eigentlichen

Natur, unseres Selbst-Wesens aufzurühren, können wir Wahrheit

nicht von Unwahrheit unterscheiden. Deshalb ist es dringend

nötig, diese Winde zu beschwichtigen. Sobald sie sich legen, beruhigen

sich die Wellen, das trübe Wasser klärt sich, und wir erkennen unmittelbar,

daß der Mond der Wahrheit niemals aufgehört hat zu scheinen.

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Der Augenblick solcher Erkenntnis ist Kenshô, d. h. Erleuchtung, das

Innewerden der wahren Substanz unseres Selbst-Wesens. Während

moralische und philosophische Begriffe wandelbar sind, ist wahre

Ein-Sicht unvergänglich. Nun können wir zum ersten Mal in innerem

Frieden und mit Würde leben, frei von Verwirrung und Unruhe und

in Harmonie mit unserer Umwelt.

Ich habe über all diese Dinge hier nur kurz zu Ihnen gesprochen, aber

ich hoffe, daß es mir gelungen ist, Ihnen ein Gefühl für die Bedeutung

von Zazen zu vermitteln. Sprechen wir nun über die Übung selbst.

Zuerst muß man sich einen ruhigen Raum zum Sitzen suchen. Legen

Sie eine nicht zu weiche Polstermatte, etwa neunzig Zentimeter im

Quadrat groß, auf den Boden und darauf ein kleineres rundes Polster

mit einem Durchmesser von etwa dreißig Zentimetern, oder stattdessen

ein flaches quadratisches Kissen, das Sie einmal in der Mitte falten.

Darauf setzen Sie sich. Am besten ist es, dabei keine langen

Hosen und keine Socken zu tragen, da sie uns beim Verschränken

der Beine und der richtigen Lagerung der Füße behindern. Aus mancherlei

Gründen ist es am besten, in der vollen Lotushaltung zu

sitzen. Um den vollen Lotussitz einzunehmen, legt man den rechten

Fuß auf den linken Schenkel und den linken Fuß auf den rechten

Schenkel. Das Wichtigste bei dieser besonderen Sitzweise ist, daß man

durch die verschränkten Beine, die mit beiden Knien die Polstermatte

berühren und eine breite und feste Basis bilden, absolute Festigkeit

und Gelassenheit erzielt. Wenn der Körper solchermaßen unbeweglich

geworden ist, werden auch keine Gedanken mehr durch Körperbewegungen

zur Tätigkeit angeregt, und man kommt geistig leichter zur

Ruhe.

Wenn es für Sie zu schmerzhaft und dadurch zu schwierig ist, in der

vollen Lotushaltung zu sitzen, so nehmen Sie die halbe Lotushaltung

ein, wobei der linke Fuß auf dem rechten Schenkel ruht. Wer an das

Sitzen mit verschränkten Beinen nicht gewöhnt ist, dem wird es sogar

noch schwerfallen, auch nur diese Stellung durchzuhalten. Sie werden

wahrscheinlich auch feststellen, daß es schwierig ist, die beiden Knie

unten auf der Matte zu halten; man wird wieder und wieder eines

oder auch beide Knie hinunterdrücken müssen, bis sie schließlich dort

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leiben. Bei der halben wie bei der vollen Lotushaltung kann man die

Lage der Füße wechseln, wenn sie ermüden.

Wer diese beiden herkömmlichen Zazen-Haltungen höchst unbequem

findet, kann auf die traditionelle japanische Sitzweise zurückgreifen,

bei der man kniend auf den Fersen und Waden sitzt. Diese Haltung

kann man länger aushalten, wenn man ein Kissen zwischen die Fersen

und das Gesäß legt, noch besser, wenn man im Knien auf einem

festen Polster rittlings sitzt. Diese Haltung hat den Vorteil, daß man

dabei den Rücken gut aufrecht halten kann. Sollten sich jedoch all

diese Stellungen als zu schmerzhaft erweisen, so benutzen Sie einen

Stuhl 31 .

Als nächstes legt man die rechte Hand, Handfläche nach oben, in den

Schoß und die linke, ebenfalls mit der Handfläche nach oben, in die

Handfläche der rechten. Dabei berühren sich die Daumenspitzen

leicht, so daß von Handflächen und Daumen ein abgeflachter Kreis

gebildet wird. Die rechte Seite des Körpers ist die aktive, die linke

die passive. Um das höchste Maß an Stille zu erreichen, unterdrückt

man daher die aktive Seite, indem man den linken Fuß und die linke

Hand auf die rechten Gliedmassen legt. Wenn Sie eine Buddha-Statue

betrachten, so werden Sie jedoch bemerken, daß die Haltung der

Gliedmassen gerade umgekehrt ist. Das bedeutet, daß ein Buddha zum

Unterschied von uns allen aktiv darauf hin wirkt, andere zu retten.

Wenn Sie die Beine verschränkt haben, beugen Sie sich nach vorn,

wobei gleichzeitig das Gesäß nach hinten gedrückt wird, und bringen

den Rumpf dann langsam wieder in eine aufrechte Stellung. Der

Kopf muß gerade gehalten werden. Von der Seite gesehen, sollen

sich die Ohren in einer Linie mit den Schultern und die Nasenspitze

in einer Linie mit dem Nabel befinden. Der Körper soll von der

Taille an aufwärts schwerelos und frei von Druck oder Anspannung

sein. Halten Sie die Augen offen und den Mund geschlossen. Die

Zungenspitze soll hinten an den Oberzähnen leicht anliegen. Wenn

man die Augen schließt, fällt man leicht in einen dumpfen und träumerischen

Zustand. Der Blick soll gesenkt sein, ohne auf etwas

3l. Siehe die Skizzen all dieser Haltungen, einschließlich der in den buddhistischen

Ländern Südost-Asiens vielfach geübten, im 9. Kapitel.

62


Bestimmtes gerichtet zu sein. Die Erfahrung hat gelehrt, daß der

Geist am ruhigsten und am wenigsten müde oder angespannt ist, wenn

die Augen in dieser Weise gesenkt werden.

Die Wirbelsäule muß jederzeit aufrecht gehalten werden. Diese

Ermahnung ist besonders wichtig. Wenn der Körper zusammensackt,

werden nicht nur die inneren Organe einem unzulässigen Druck ausgesetzt

und ihre Funktionen behindert, sondern die Wirbel können

auch durch Druck auf die Nerven Überanstrengungen verschiedener

Art hervorrufen. Da Körper und Geist eins sind, wirkt sich jegliche

Schwächung der Körperfunktionen auch auf den Geist aus. Die zu

wirksamer geistiger Konzentration so wesentliche Klarheit und die

Fähigkeit, den Geist in einem Punkt zu sammeln, werden beeinträchtigt.

Vom rein psychologischen Standpunkt aus gesehen, ist eine steife

Haltung, aufgerichtet wie ein Ladestock, ebenso unerwünscht wie

eine schlaffe Haltung. Die eine ergibt sich aus unbewußtem Stolz, die

andere aus innerer Schwäche, und da beide im Ich begründet sind,

bilden beide gleichermaßen ein Hindernis auf dem Wege zur Erleuchtung.

Achten Sie darauf, den Kopf aufrecht zu halten; wenn er sich nach

vorn, nach hinten oder zur Seite neigt und geraume Zeit in solcher

Stellung verharrt, kann man leicht einen Krampf im Nacken

bekommen.

Wenn Sie sich in der richtigen Haltung zurechtgesetzt haben, holen

Sie tief Atem, halten ihn einen Augenblick an und atmen dann langsam

und gleichmäßig wieder aus. Wiederholen Sie das, stets durch die

Nase atmend, zwei- bis dreimal. Dann atmen Sie in ganz natürlicher

Weise. Wenn Sie sich an die Haltung gewöhnt haben, genügt ein

einziger tiefer Atemzug zu Beginn. Nun beugen Sie den Körper zuerst

so weit als möglich nach rechts, dann nach links, etwa sieben bis acht

mal, zuerst in großen Bögen, dann in immer kleineren, bis der Rumpf

auf der vertikalen Mittelachse von selbst zur Ruhe kommt.

Jetzt kann man mit der inneren Konzentration beginnen 32 . Von

unseren Vorgängern im Zen sind uns viele gute Konzentrationsmetho-

32. Siehe weitere Angaben über geistige Konzentration (oft besser: «Sammlung»

oder «Versenkung») auf S. 186-187 und besonders S. 480.

63


den überliefert worden. Für Anfänger ist es am leichtesten, die Atemzüge

beim Ein- und Ausatmen zu zählen. Der Wert gerade dieser

Übung liegt darin, daß alle Überlegungen ausgeschaltet werden und

das unterscheidende Denken zur Ruhe gebracht wird. So werden die

Wogen der Gedanken geglättet, und man erreicht allmählich, daß der

Geist sich auf einen Punkt sammelt. Am Anfang zählen Sie die Atemzüge

sowohl beim Einatmen wie beim Ausatmen. Wenn Sie einatmen,

so konzentrieren Sie sich auf «eins», wenn Sie ausatmen, auf «zwei»

usw. bis zehn. Dann beginnen Sie wieder mit «eins» und zählen wieder

bis zehn und wiederholen das immer wieder. Es ist ganz einfach.

Wie ich schon vorhin betont habe, bilden flüchtige Gedanken, die uns

ganz selbstverständlich durch den Sinn gehen, an sich kein Hindernis.

Darüber ist man sich leider im allgemeinen nicht klar. Sogar unter

Japanern, die fünf und mehr Jahre lang Zen geübt haben, gibt es

viele, die die Zen-Übung irrtümlicherweise für ein Ausschalten des

Bewußtseins halten. Es gibt zwar wirklich eine Art Zazen, die gerade

das anstrebt 33 , aber dabei handelt es sich nicht um das herkömmliche

Zazen des Zen-Buddhismus. Sie müssen sich darüber klar sein, daß

Sie, wie intensiv Sie auch die Atemzüge zählen mögen, immer noch

wahrnehmen werden, was in Ihrer Blickrichtung liegt, da Ihre Augen

ja geöffnet sind, und Geräusche um sich her hören werden, da Ihre

Ohren ja nicht verstopft sind. Und da Ihr Gehirn gleichfalls nicht

schläft, werden sich allerhand Gedanken in Ihrem Kopf tummeln.

Aber sie bedeuten an sich keine Hemmung und werden die Wirksamkeit

von Zazen nur dann herabsetzen, wenn man sie als «gut» oder

«schlecht» wertet und sich dementsprechend an sie klammert oder

versucht, sie loszuwerden. Sehen Sie all diese Wahrnehmungen und

Empfindungen nicht als Behinderung für Zazen an, versuchen Sie

aber andererseits auch nicht, ihnen nachzuhängen. Das möchte ich

betonen. Solches «Nachhängen» besteht einfach darin, daß Ihr Blick

beim Sehvorgang an den Objekten hängen bleibt, beim Hören die

Aufmerksamkeit bei den Geräuschen verweilt und beim Denkvorgang

Ihr Verstand sich an Ideen heftet. Wenn man sich auf solche

33. Siehe S. 79-80.

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Weise ablenken läßt, wird die Konzentration auf die Atemzüge

beeinträchtigt. Also noch einmal: Lassen Sie Gedanken kommen und

gehen, wie sie wollen; liebäugeln Sie nicht damit, und versuchen Sie

auch nicht, sie abzuweisen; konzentrieren Sie sich vielmehr mit aller

Energie auf das Zählen der Atemzüge beim Ein- und Ausatmen.

Wenn Sie Ihre Zazen-Übung beenden, so stehen Sie nicht jählings auf,

sondern beginnen Sie damit, sich von einer Seite zur anderen zu wiegen,

zuerst in kleinen Schwingungen, dann in immer größeren, insgesamt

etwa sechsmal. Wie Sie sehen, werden diesmal die Bewegungen

in umgekehrter Reihenfolge wie am Anfang vorgenommen. Erheben

Sie sich langsam, und gehen Sie mit den anderen in jener Zazen-Gangart,

die wir kinhin nennen, herum.

Beim Kinhin legt man die rechte Faust mit eingeschlagenem Daumen

vor die Brust und bedeckt sie mit der linken Handfläche. Dabei bilden

die Ellbogen einen rechten Winkel. Halten Sie die Unterarme so,

daß sie miteinander eine horizontale Gerade bilden, den Körper aufrecht

und die Augen auf einen Punkt knapp zwei Meter vor den

Füßen gerichtet. Dabei fahren Sie fort, Ihre Atemzüge beim Ein- und

Ausatmen zu zählen, während Sie langsam im Raum umhergehen.

Machen Sie den ersten Schritt mit dem linken Fuß, und gehen Sie so,

daß der Fuß gleichsam in den Boden einsinkt. Dabei setzen Sie den

Fuß mit der Ferse auf und rollen ihn zu den Zehen hin ab. Schreiten

Sie ruhig und gleichmäßig mit Haltung und Würde dahin. Sie dürfen

nicht geistesabwesend herumgehen, sondern müssen sich gespannten

Geistes auf das Zählen konzentrieren. Es ist ratsam, diese Geh-Übung

jedesmal mindestens fünf Minuten lang zu machen, wenn man zwanzig

bis dreißig Minuten gesessen hat.

Sie müssen dieses Schreiten als Zazen in Bewegung auffassen. Die Art

des Kinhin weicht bei Rinzai und Sôtô beträchtlich voneinander ab.

Nach der Rinzai-Methode geht man lebhaft und energisch herum,

während man nach traditionellem Sôtô-Stil langsam und gemächlich

schreitet, wobei man bei jedem Atemzug nur einen kleinen Schritt

von etwa fünfzehn Zentimetern macht. Mein eigener Lehrer, HARADA

Rôshi, befürwortete eine Gangart, die etwa in der Mitte zwischen diesen

beiden liegt, und das ist diejenige, die wir hier üben. Außerdem

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edeckt man bei der Rinzai-Sekte die rechte Hand mit der linken,

bei der orthodoxen Sôtô-Sekte liegt hingegen die rechte Hand obenauf.

HARADA Rôshi hielt die Rinzai-Methode, bei der die linke Hand

zuoberst liegt, für geeigneter, und so übernahm er sie in seine eigene

Lehre. Nun lockert sich zwar beim Gehen die Steifheit in den Beinen,

aber das sollte nur als Nebenergebnis und nicht als Hauptzweck des

Kinhin erachtet werden. Daher sollen jene unter Ihnen, die die Atemzüge

zählen, das beim Kinhin weiterführen, und jene, die an einem

Kôan arbeiten, sollen damit fortfahren.

Damit sind wir am Ende unserer ersten Unterrichtsstunde angekommen.

Zählen Sie weiterhin die Atemzüge in der angegebenen Weise,

bis Sie wieder vor mir erscheinen.

2. Stunde: Vorkehrungen beim Zazen

Nun möchte ich, daß Sie Ihre Atemübung ein wenig ändern. Heute

morgen wies ich Sie an, beim Einatmen «eins», beim Ausatmen

«zwei» zu zählen usw. Von jetzt ab sollen Sie nur beim Ausatmen

«eins» zählen, so daß ein voller Atemzug (Ein- und Ausatmung)

«eins» ergibt. Kümmern Sie sich nicht um die Einatmung; zählen Sie

einfach beim Ausatmen «eins», «zwei», «drei» usw.

Es ist ratsam, beim Zazen einer Wand, einem Vorhang oder etwas

Ähnlichem gegenüberzusitzen. Setzen Sie sich nicht zu weit von der

Wand entfernt hin und auch nicht so, daß Sie die Wand dicht vor

der Nase haben; am besten ist eine Entfernung von sechzig bis neunzig

Zentimetern. Setzen Sie sich nicht dorthin, wo Sie einen weiten

Blick haben, denn das lenkt Sie ab, und auch nicht an einen Platz,

von dem aus man auf eine hübsche Landschaft blickt, denn das bringt

Sie nur in Versuchung, Zazen zu unterbrechen und die Landschaft

zu bewundern. In diesem Zusammenhang ist es wichtig, sich ins

Gedächtnis zu rufen, daß die Augen zwar offen sind, doch nicht, um

etwas zu sehen. Aus all diesen Gründen ist es am weisesten, sich mit

dem Gesicht zur Wand zu setzen. Wenn Sie jedoch einmal an einer

regelrechten Zazen-Übung in einem Rinzai-Tempel teilnehmen, so

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leibt Ihnen nichts anderes übrig, als den anderen Teilnehmern gegenüber

zu sitzen, wie das der feste Brauch bei dieser Sekte ist.

Suchen Sie sich am Anfang wenn irgend möglich einen Raum, der

nicht allein ruhig, sondern auch sauber und ordentlich ist, einen

Raum, den Sie als heilig ansehen können. Man mag sich fragen, ob

es angeht, Zazen auf einem Bett zu üben, solange nur der Raum

sauber und still ist. Für einen normalen, gesunden Menschen lautet

die Antwort: Nein. Es gibt vielerlei Gründe, warum es schwierig ist,

auf einem Bett die rechte innere Spannung aufrechtzuerhalten. Ein

Kranker hat natürlich keine andere Wahl.

Sie werden wohl bald herausfinden, daß natürliche Geräusche wie die

von Insekten, Vögeln oder fließendem Wasser Sie nicht stören,

ebensowenig wie das rhythmische Ticken einer Uhr oder das Surren

eines Motors. Plötzliche Geräusche hingegen, wie das Aufheulen eines

Düsenflugzeuges, gehen einem auf die Nerven. Aber rhythmische

Geräusche können einem von Nutzen sein. Einer meiner Schüler fand

tatsächlich Erleuchtung, indem er sich das stetige Geräusch des Reisdreschens

zunutze machte, während er Zazen übte. Die nachteiligsten

Laute sind die der menschlichen Stimme, ob sie nun unmittelbar oder

über Radio und Fernsehen zu uns dringen. Deshalb soll man sich als

Anfänger einen Raum suchen, der von solchen Geräuschen abgelegen

ist. Wenn Sie später im Zazen weiter fortgeschritten sind, werden Sie

sich von keinerlei Geräusch mehr gestört fühlen.

Sie sollten Ihren Raum nicht nur sauber und ordentlich halten, sondern

ihn auch mit Blumen schmücken und Räucherwerk dort anzünden,

da all das ein Gefühl von etwas Reinem und Heiligem vermittelt

und es Ihnen leichter macht, sich in Zazen hineinzufinden und

damit schneller zu Ruhe und Sammlung zu kommen. Tragen Sie einfache,

bequeme Kleidung, die Ihnen ein Gefühl von Würde und Reinheit

gibt. Übt man am Abend, so ist es besser, nicht schon Nachthemd

oder Schlafanzug zu tragen. Wenn es aber bei Hitze die Frage ist,

entweder im Schlafanzug Zazen zu üben oder überhaupt nicht zu

üben, dann tragen Sie nur den Schlafanzug. Aber richten Sie sich

sauber und ordentlich her.

Der Raum sollte weder zu hell noch zu dunkel sein. Wenn er zu

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hell ist, kann man einen dunklen Vorhang vors Fenster ziehen, und

wenn es Nacht ist, kann man eine kleine Glühbirne brennen lassen.

Ein dunkler Raum hat die gleiche Wirkung wie das Schließen der

Augen: er stumpft einen ab. Das Beste ist ein gedämpftes Licht. Denken

Sie daran, daß man beim buddhistischen Zazen nicht danach strebt,

das Bewußtsein außer Tätigkeit zu setzen, sondern danach, es inmitten

aller Tätigkeit zur Ruhe zu bringen und zu einen.

Ideal ist ein Raum, der weder zu heiß im Sommer, noch zu kalt im

Winter ist. Es geht beim Zazen nicht darum, den Körper zu züchtigen;

daher ist es überflüssig, gegen außerordentliche Hitze oder Kälte

anzukämpfen. Die Erfahrung hat jedoch gelehrt, daß man Zazen besser

üben kann, wenn es etwas kühl ist. In einem zu warmen Zimmer

wird man leicht schläfrig. Je mehr sich Ihre Hingabe an Zazen vertieft,

desto gleichgültiger werden Sie natürlich Hitze und Kälte gegenüber.

Es ist indessen weise, auf die Gesundheit achtzugeben.

Sprechen wir nun als nächstes über die Tageszeit, die zum Üben von

Zazen am geeignetsten ist. Für den, der voller Eifer und Entschlossenheit

ist, sind alle Tages- und Jahreszeiten gleich gut. Für diejenigen

aber, die beruflich arbeiten, ist die beste Zeit morgens oder abends

oder noch besser beides. Versuchen Sie, jeden Morgen zu üben, möglichst

vor dem Frühstück, und abends kurz ehe Sie zu Bett gehen.

Wenn Sie aber nur einmal am Tag sitzen können — und einmal sollten

Sie es mindestens tun -, dann müssen Sie die jeweiligen Vorteile von

Morgen und Abend gegeneinander abwägen. Beide haben sowohl Vorals

auch Nachteile. Wenn Ihnen Morgen und Abend für Ihre Übungen

gleich geeignet erscheinen, Sie aber nur einmal sitzen können, so

möchte ich Ihnen den Morgen empfehlen, und zwar aus folgenden

Gründen: Frühmorgens kommen keine Besucher, abends hingegen laufen

Sie Gefahr, unterbrochen zu werden. Zudem ist es am Morgen viel

ruhiger als am Abend, zumindest in der Großstadt, da der Straßenverkehr

dann schwächer ist. Und schließlich sind Sie morgens ausgeruht

und etwas hungrig, in einer guten Verfassung für Zazen, während

Sie am Abend, wenn Sie müde sind und gegessen haben, in einem

dumpferen Zustand sein dürften. Da es schwierig ist, mit vollem

Magen Zazen zu üben, ist es für Anfänger besser, nicht unmittelbar

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nach einer Mahlzeit zu sitzen. Vor einer Mahlzeit hingegen ist es

recht günstig zu üben. Wenn sich Ihr Eifer steigert, dann ist es gleich,

wann Sie Zazen sitzen: vor, nach oder auch während einer Mahlzeit.

Wie lange sollte man jeweils ohne Unterbrechung Zazen sitzen? Dafür

gibt es keine allgemein gültige Regel, denn die Zeitdauer richtet sich

nach dem Eifer des Einzelnen und nach dem Reifegrad seines Übens.

Für Anfänger ist eine kurze Zeitspanne besser. Wenn Sie ein bis zwei

Monate lang täglich fünf Minuten hingebungsvoll Zazen üben, wird

in Ihnen mit wachsendem Eifer der Wunsch erwachen, die Übungsdauer

auf zehn oder mehr Minuten auszudehnen. Wenn Sie fähig

sind, etwa dreißig Minuten lang gespannten Geistes ohne Schmerzen

und Unbehagen zu sitzen, werden Sie das Gefühl von Ruhe und

Wohlsein, wie Zazen es hervorruft, schätzen lernen, und Sie werden

den Wunsch haben, weiterhin regelmäßig zu üben. Aus diesen Gründen

empfehle ich Anfängern kurze Zeitspannen. Würden Sie sich hingegen

von Anfang an zu einem längeren Zeitraum zwingen, könnten

die Schmerzen in Ihren Beinen, noch ehe Sie zu geistiger Stille gekommen

sind, unerträglich werden. Sie würden des Zazen schnell überdrüssig

werden und das Gefühl bekommen, daß Sie damit nur Ihre

Zeit vertrödeln, oder auch dauernd auf die Uhr sehen. Schließlich

bekämen Sie einen Widerwillen gegen Zazen und hörten mit dem Sitzen

überhaupt auf. Das geschieht recht häufig. Wenn Sie nun aber

jeden Tag nur etwa zehn Minuten sitzen, so können Sie die Kürze der

Zeit dadurch ausgleichen, daß Sie sich besonders intensiv auf das

Zählen jedes Atemzuges konzentrieren und dadurch die Wirksamkeit

steigern. Sie dürfen keinesfalls geistesabwesend oder mechanisch zählen,

als sei das alles nur eine lästige Pflicht.

Auch wenn Sie eine Stunde oder noch länger mit einem Gefühl köstlich

heiterer Ruhe sitzen können, ist es doch vernünftiger, die Sitzdauer

auf jeweils dreißig bis vierzig Minuten zu beschränken. Es ist

gemeinhin nicht ratsam, Zazen noch länger ohne Unterbrechung zu

üben, da die geistige Spannkraft nachläßt und damit der Wert des

Sitzens abnimmt. Ob man es nun spürt oder nicht, die Intensität der

geistigen Konzentration wird doch allmählich schwächer. Aus diesem

Grunde ist es besser, abwechselnd dreißig bis vierzig Minuten zu

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sitzen und eine Runde Zazen zu gehen. Ja, wenn man dieser Methode

folgt, kann man einen ganzen Tag oder gar eine Woche lang mit

guten Ergebnissen Zazen üben. Je länger man jedoch Zazen sitzt,

desto mehr Zeit sollte man auf das Zazen-Gehen verwenden. Ja, es

ist gut, sogar Zeiten körperlicher Arbeit einzuschieben, wie man es

seit alters in den Zen-Tempeln tut. Es ist klar, daß man solche Arbeiten

mit wacher Aufmerksamkeit durchführen muß und nicht nachlässig

oder stumpf dabei werden darf.

Ein Wort über das Essen. Es ist besser, nicht mehr als achtzig Prozent

dessen zu essen, was man essen könnte. Ein japanisches Sprichwort

sagt, daß bei gefülltem Magen acht von zehn Teilen den Menschen

erhalten, die anderen beiden Teile den Arzt. Im Zazen Yôjinki (Vorkehrungen

beim Zazen), das vor rund 650 Jahren zusammengestellt

wurde, heißt es, daß man nur zwei Drittel des Fassungsvermögens

essen solle, und weiterhin, daß man nahrhafte Gemüse wählen solle

(natürlich entspricht es der Tradition des Buddhismus, kein Fleisch

zu essen, und es war ganz tabu, als das Yôjinki geschrieben wurde),

z. B. Gebirgskartoffeln, Sesam, saure Pflaumen, schwarze Bohnen,

Pilze und Lotuswurzeln. Es empfiehlt auch verschiedene Arten von

Seealgen, die sehr nahrhaft sind und zudem einen alkalischen Rückstand

im Körper hinterlassen. Nun bin ich zwar kein Fachmann auf

dem Gebiet der Vitamine, Mineralien und Kalorien, aber es steht fest,

daß die Speisenwahl der meisten Menschen von heute zuviel Säure im

Blut erzeugt. In dieser Hinsicht richtet vor allem das Fleisch viel

Schaden an. Essen Sie mehr Gemüse der schon erwähnten Arten, die

alkalisch wirken. In alter Zeit gab es eine yang-yin-Diät. Dabei war

Yang das Alkalische, Yin das Saure; und die alten Bücher warnen vor

einer Diät, die zu sehr yang oder zu sehr yin ist.

Es ist gut, beim Sitzen ein Notizbuch und einen Bleistift vor sich zu

haben, denn mancherlei Einsichten werden in Ihrem Bewußtsein aufleuchten,

und Sie werden denken: «Das muß ich mir aufschreiben,

ehe ich es vergesse.» Beziehungen, die bislang unbegreiflich waren,

werden Ihnen plötzlich klar, und schwierige Probleme werden plötzlich

gelöst sein. Wenn Sie sich dergleichen nicht notieren, wird es Sie

beunruhigen und Ihre Konzentration beeinträchtigen.

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3. Stunde: Täuschende Erscheinungen und Empfindungen

Ehe ich beginne, möchte ich Ihnen eine neue Konzentrationsaufgabe

geben. Anstatt wie bisher die Atemzüge beim Ausatmen zu zählen,

zählen Sie von nun an «eins» beim ersten Einatmen, «zwei» beim

nächsten usw. bis zehn. Das ist schwieriger, als beim Ausatmen zu

zählen, da alle geistige und körperliche Tätigkeit beim Ausatmen

durchgeführt wird. So atmen z. B. Tiere kurz vor dem Ansprung ein.

Dieses Prinzip ist beim kendô (= Weg des Schwertes) und beim judô

recht bekannt. Dabei lernt man, daß man den Angriff des Gegners

voraussehen kann, wenn man genau auf dessen Atmung achtet.

Obgleich die neue Übung schwierig ist, müssen Sie doch versuchen, sie

als weitere Förderung geistiger Sammlung durchzuführen. Ehe Sie

wieder vor mir erscheinen, zählen Sie also die Atemzüge beim Einatmen

und zwar nicht hörbar, sondern still für sich.

Wer Zazen übt, der erlebt in einem bestimmten Stadium seiner Praxis

leicht gewisse Phänomene, die man makyô nennt: Gesichte, Halluzinationen,

phantastische Vorstellungen, Offenbarungen oder täuschende

Empfindungen. Ma heißt «Teufel» und kyô «die objektive Welt».

Makyô sind also die störenden oder «teuflischen» Phänomene, die

uns beim Zazen erscheinen. An sich sind diese Phänomene nicht böse.

Sie werden nur dann zu einem ernsten Hindernis beim Üben, wenn

man ihr wahres Wesen nicht kennt und sich von ihnen bestricken

läßt.

Man wendet das Wort Makyô in einem allgemeinen und in einem

besonderen Sinn an. Ganz allgemein gesagt, ist das gesamte Leben der

gewöhnlichen Menschen nichts als Makyô. Sogar Bodhisattvas wie

MONJU und KANNON haben bei all ihrer hohen Entfaltung doch noch

Spuren von Makyô an sich; sonst würden sie ja erhabene Buddhas

sein, völlig frei von Makyô. Auch wer an dem haftet, was er im

Satori geschaut hat, verweilt noch in der Welt der Makyô. Sie sehen

also, daß sogar noch nach der Erleuchtung Makyô auftreten.

Auch die Zahl der im besonderen Sinn des Wortes als Makyô bezeichneten

Erscheinungen ist schier unbegrenzt. Sie sind je nach Persönlichkeit

und Temperament des Übenden verschieden. Im Ryogon (Śūran-

7l


gama)-Sûtra warnt der Buddha vor fünfzig verschiedenen Arten,

wobei er natürlich nur die üblichsten erwähnt. Wenn Sie an einem

Sesshin von etwa fünf bis sieben Tagen teilnehmen und voll und ganz

darin aufgehen, werden Sie vermutlich am dritten Tage Makyô von

verschiedener Intensität erleben. Außer Makyô in Form von Gesichten

gibt es viele, die Geruchs-, Gehör- oder Tastsinn betreffen. Andere

wieder veranlassen den Körper zu Bewegungen; so wiegt er sich z. B.

von Seite zu Seite, oder vor und zurück, oder man lehnt sich nach

einer Seite, oder man hat das Gefühl zu sinken oder in die Höhe zu

steigen. Seltener kommt es vor, daß man einen besonders aromatischen

Duft zu riechen vermeint. Es gibt auch Fälle, da man, ohne sich

dessen bewußt zu sein, etwas aufschreibt, was sich später als prophetisch

wahr erweist.

Visuelle Halluzinationen sind besonders häufig. Während man Zazen

mit offenen Augen übt, fangen plötzlich die Ränder der Strohmatten

vor einem an, sich wogenartig auf und ab zu bewegen. Oder es wird

alles vor Ihren Augen gänzlich unvermittelt schwarz oder weiß. Eine

Aststelle im Holz einer Tür mag einem plötzlich als Tier, Dämon

oder Engel erscheinen. Einer meiner Schüler hatte oft Gesichte von

Masken und zwar von Teufels- oder Narrenmasken. Ich fragte ihn,

ob er einmal ein besonderes Erlebnis mit Masken gehabt hätte. Es

kam dabei heraus, daß er sie als Kind bei einem Fest in Kyushu 34

gesehen hatte. Ein anderer wurde bei seinen Übungen durch Visionen

des Buddha und seiner Jünger äußerst beunruhigt; sie umschritten

ihn und rezitierten Sûtras dabei. Er konnte diese Halluzinationen nur

dadurch loswerden, daß er für ein bis zwei Minuten in eine Wanne

mit eiskaltem Wasser stieg.

Viele Makyô betreffen das Gehör. Man hört vielleicht den Ton eines

Klaviers oder ein lautes Geräusch, wie das einer Explosion (das aber

sonst niemand hört), so daß man buchstäblich hochfährt. Einer meiner

Schüler hörte beim Zazen immer den Ton der Bambusflöte. Viele

Jahre zuvor hatte er einmal gelernt, Bambusflöte zu spielen, hatte es

aber schon lange aufgegeben. Dennoch tauchte der Klang beim Sitzen

immer wieder in ihm auf.

34. die südlichste der großen Inseln Japans.

72


Im Zazen Yôjinki finden wir folgendes über Makyô:

«Der Körper kann sich heiß oder kalt, glasartig, hart, schwer oder leicht

anfühlen. Das tritt ein, weil die Atmung nicht in rechter Harmonie (mit

dem Geist) ist; sie muß sorgfältig geregelt werden.»

Und weiterhin:

«Man mag das Gefühl des Sinkens oder Dahintreibens haben; man kann

sich auch abwechselnd benebelt und höchst wach fühlen. Der Schüler mag

auch wohl die Fähigkeit entwickeln, durch feste Gegenstände hindurchzusehen,

als ob sie durchsichtig wären. Er mag auch den eigenen Körper als

durchscheinende Masse empfinden. Er kann Buddhas und Bodhisattvas

sehen. Durchdringende Einsichten mögen ihm plötzlich kommen, oder ein

besonders schwer verständlicher Abschnitt aus einem Sûtra wird ihm mit

einem Male leuchtend klar. All diese ungewöhnlichen Erscheinungen und

Empfindungen sind lediglich Symptome einer Beeinträchtigung, wie sie sich

aus einem mangelhaften Zusammenspiel von Geist und Atmung ergibt.»

Andere Religionen und Sekten messen solchen Erfahrungen, die Visionen

von Gott, Hören himmlischer Stimmen, Wunder-Tun, Empfangen

göttlicher Botschaften oder Läuterung durch mancherlei Riten

einschließen, großen Wert bei. So ruft z. B. der Gläubige der NICHI-

REN-Sekte den Namen des Lotus-Sûtra wieder und wieder mit lauter

Stimme an, was er mit heftigen Körperbewegungen begleitet, und er

hat dann das Gefühl, sich dadurch von seinen Verfehlungen gereinigt

zu haben. Solche Praktiken rufen zwar in verschiedenem Ausmaß ein

Gefühl des Wohlseins hervor; vom Standpunkt des Zen aus sind das

jedoch alles nur krankhafte Zustände, bar jeder wirklich religiösen

Bedeutung und daher nichts als Makyô.

Was ist nun die eigentliche Natur dieser störenden Phänomene, die

wir Makyô nennen? Es handelt sich dabei um vorübergehende mentale

Zustände, die sich beim Zazen dann einstellen, wenn sich unsere

Fähigkeit zur Sammlung bis zu einem gewissen Grade entwickelt hat

und unsere Übungsweise an Reife gewinnt. Wenn Gedankenwellen,

die an der Oberfläche der sechsten Bewußtseinsebene kommen und

gehen, schon teilweise geglättet sind, tauchen plötzlich Rückstände

vergangener Erlebnisse, die sich auf der siebenten und achten Bewußt-

73


seinsebene «aufgehalten» haben, hier und da an der Oberfläche des

Bewußtseins auf und vermitteln uns das Gefühl einer größeren und

ausgedehnteren Wirklichkeit. So sind also Makyô ein Gemisch aus

Wirklichem und Unwirklichem, ähnlich wie gewöhnliche Träume.

Nun kommen Träume nur dann vor, wenn man halb schläft, halb

wach ist, aber nicht, wenn man im Tiefschlaf liegt; ebenso kommen

Makyô nicht zu dem, der sich in tiefer Konzentration oder im

samâdhi befindet. Lassen Sie sich nie dazu verführen, solche Phänomene

für wirklich zu halten oder zu glauben, daß diese Gesichte an

sich irgendeine Bedeutung hätten. Wenn Sie eine schöne Vision von

einem Bodhisattva haben, so bedeutet das durchaus nicht, daß Sie

näher daran sind, selbst einer zu werden, wie ja auch der Traum, daß

man ein Millionär sei, durchaus nicht bedeutet, daß man beim Aufwachen

etwa reicher wäre. Es liegt also kein Grund vor, sich durch

ein derartiges Makyô erhoben zu fühlen. Desgleichen gibt es keinen

Grund zur Bestürzung, wenn Ihnen Ungeheuer erscheinen, mögen sie

auch noch so schrecklich sein. Lassen Sie sich vor allen Dingen von

Visionen von Buddhas oder Göttern, die Sie segnen oder Ihnen göttliche

Botschaften übermitteln, nicht verführen und ebensowenig von

Makyô prophetischen Inhalts, der sich als wahr erweist. Damit würden

Sie nur Ihre Kräfte auf der törichten Jagd nach Nebensächlichkeiten

verschwenden.

Indessen sind solche Visionen gewiß ein Zeichen dafür, daß Sie im

Zazen an einem entscheidenden Punkt angekommen sind und mit

Sicherheit Kenshô erleben können, wenn Sie sich aufs äußerste anstrengen.

Der Überlieferung nach hat sogar SHAKYAMUNI Buddha

kurz vor seinem eigenen Erwachen unzählige Makyô erlebt, die er

«versperrende Teufel» nannte. Wann auch immer Makyô auftreten,

nehmen Sie keine Notiz davon, sondern fahren Sie mit aller Kraft im

Zazen fort.

74


4. Stunde: Die fünf Arten des Zen

Ich werde Ihnen nun die verschiedenen Arten des Zen darlegen.

Wenn Sie nicht lernen, sie zu unterscheiden, dürften Sie sich in entscheidenden

Punkten irren, so z.B. hinsichtlich der Frage, ob beim

Zen Satori notwendig sei oder nicht, ob Zen das gänzliche Fehlen

alles diskursiven Denkens bedeute, und dergleichen mehr. Die

Wahrheit ist, daß es unter den vielen Arten des Zen einige gibt,

die tiefgründig sind, und andere, die seicht sind, einige, die zur

Erleuchtung führen, und andere, die das nicht tun. Man sagt, daß

es zu Buddhas Zeiten neunzig oder fünfundneunzig Schulen der

Philosophie und Religion gegeben habe. Jede dieser Schulen hatte

ihren besonderen Zen-Modus, wobei jeder ein wenig von den anderen

abwich.

Alle großen Religionen haben gewisse Züge mit Zen gemeinsam, da

jede Religion des Gebets und jedes Gebet geistiger Sammlung bedarf.

Die Lehren von KUNG-TZE und MENG-TZE, LAO-TZE und CHUANG-TZE,

sie alle enthalten eigene Zen-Elemente. So erstreckt sich Zen auch

auf verschiedene Gebiete des Lebens, und wir finden es bei der Teezeremonie

(cha-dô = Weg des Tees), beim Nô-Spiel, Ken-dô oder

Ju-dô. In Japan sind seit der MEIJI-Restauration, also seit knapp hundert

Jahren, eine Reihe von Lehr- und Schulungsmethoden entstanden,

die Zen-Elemente enthalten. Diese Entwicklung setzt sich bis

zum heutigen Tage fort. Ich erinnere unter anderem an OKADAS

System ruhigen Sitzens und EMMAS Methode zur Schulung von Geist

und Körper. Vor kurzem hat ein gewisser TEMPU NAKAMURA eine Art

indisches Yoga-Zen propagiert. All diese verschiedenen Konzentrationsmethoden,

schier unbegrenzt an Zahl, finden sich unter dem

umfassenden Titel: Zen. Ich will hier nicht versuchen, auf alle im

einzelnen einzugehen, sondern vielmehr über die fünf wichtigsten

Kategorien des Zen sprechen, wie sie von KEIHO Zenji, einem der

frühen Zen-Meister in China, klassifiziert wurden, und die meiner

Ansicht nach noch immer gültig und nützlich sind. Äußerlich gesehen,

unterscheiden sich diese fünf Zen-Arten kaum voneinander. Es gibt

vielleicht geringe Abweichungen beim Verschränken der Beine, dem

75


Ineinanderlegen der Hände oder der Regelung des Atems. Aber allen

sind folgende drei Grundelemente gemeinsam: aufrechte Sitzhaltung,

Regelung des Atems und geistige Konzentration. In Gehalt und Ziel

dieser verschiedenen Arten gibt es jedoch ausgesprochene Unterschiede,

die sich besonders Anfänger merken sollten. Diese Unterscheidungen

sind wichtig für Sie, denn sie werden Ihnen helfen, Ihr

Ziel klar zu definieren, wenn Sie einzeln vor mir erscheinen und mir

sagen sollen, was Sie anstreben. Ich kann Ihnen dann umso besser

die Übung zuweisen, die Ihnen angemessen ist.

Die erste dieser Arten nennen wir bonpu oder gewöhnliches Zen, im

Gegensatz zu den vier anderen, von denen jede als eine besondere

Art des Zen aufgefaßt werden kann, die in ihrer jeweiligen Eigenart

den besonderen Zielen des Einzelnen entspricht. Bonpu-Zen ist für alle

und jeden, da es frei von jeglichem philosophischen und religiösen

Gehalt ist. Dieses Zen übt man einzig und allein in dem Glauben,

daß es die körperliche und geistige Gesundheit fördern kann. Da es

fast mit Sicherheit keine nachteiligen Wirkungen hat, kann jedermann

es üben, welche Glaubensanschauungen er auch haben mag, und selbst

dann, wenn er gar keine hat. Durch Bonpu-Zen werden auf jeden

Fall Krankheiten psychosomatischer Art verschwinden, und der allgemeine

Gesundheitszustand wird sich heben.

Wenn man Bonpu-Zen übt, so lernt man sich konzentrieren und die

seelisch-geistigen Vorgänge überwachen. Die meisten Menschen kommen

gar nicht auf den Gedanken, auch nur den Versuch einer solchen

seelisch-geistigen Kontrolle zu machen. Leider gehört diese grundsätzliche

Schulung nicht zu unserem heutigen Erziehungssystem, da es

nicht unter das, was wir «Erwerben von Kenntnissen» nennen, fällt.

Doch ohne diese Schulung können wir nur schwer behalten, was wir

lernen, da wir es auf unrichtige Weise lernen, wobei wir viel Kraft

unnütz vergeuden. Ja, wir sind im Grunde genommen Krüppel,

solange wir unsere Gedanken nicht zu zügeln, uns geistig nicht zu

sammeln wissen. Wenn Sie diese ausgezeichnete Methode geistiger

Schulung üben, werden Sie auch merken, daß Sie in zunehmendem

Maße Versuchungen widerstehen können, denen Sie bislang erlegen

sind, und sich von Bindungen lösen können, denen Sie lange hörig

76


waren. Bereicherung der Persönlichkeit und Stärkung des Charakters

folgen unausweichlich, da sich die drei geistig-seelischen Grundelemente,

Verstand, Gefühl und Wille, in Harmonie miteinander entwickeln.

Bei dem quietistischen Sitzen, wie man es im Konfuzianismus

geübt hat, scheint man vor allem auf diese Wirkungen geistiger

Sammlung Gewicht gelegt zu haben. Es steht jedoch fest, daß Bonpu-

Zen, obgleich es sich weit segensreicher auf die geistige Entwicklung

auswirkt als das Lesen zahlloser Bücher über Ethik und Philosophie,

die Grundprobleme des Menschen und seiner Beziehung zum Weltall

nicht lösen kann. Warum? Weil es die verblendete Grundvorstellung

des Menschen, daß er selbst etwas gänzlich anderes sei als das Weltall,

nicht auflösen kann.

Die zweite der fünf Zen-Arten wird gedô genannt. Gedô heißt wörtlich

übersetzt «Weg außerhalb», d. h. Lehren folgend, die außerhalb

der buddhistischen liegen. Hier haben wir es mit einem Zen zu tun,

das zwar in einer Beziehung zu Philosophie und Religion steht, jedoch

kein buddhistisches Zen ist. Hindu-Yoga, das quietistische Sitzen im

Konfuzianismus und christliche Kontemplationsübungen könnte man

auch zur Kategorie des Gedô-Zen zählen.

Ein anderes Charakteristikum von Gedô-Zen besteht darin, daß es

oft geübt wird, um mancherlei übernatürliche Kräfte und Fähigkeiten

zu entwickeln, oder um gewisse, außerhalb der Reichweite des normalen

Menschen liegende Künste zu meistern. Ein gutes Beispiel dafür

bietet TEMPU NAKAMURA, den ich schon vorhin erwähnt habe. Man

sagt, daß er Menschen zum Handeln veranlassen kann, ohne daß er

selbst auch nur einen Muskel bewegte oder ein Wort spräche. Das

Ziel der EMMA-Methode ist es, Kunststücke, wie z. B. das Barfußgehen

auf scharfen Schwertschneiden fertigzubringen, oder das

Anstarren von Spatzen, so daß sie gelähmt werden. All diese wunderbaren

Heldentaten kommen durch die Entwicklung von Jôriki zustande,

jener besonderen Kraft oder Macht, die sich durch angestrengtes

Üben geistiger Konzentration einstellt. Ich werde darüber später noch

im einzelnen sprechen. Hier möchte ich nur daran erinnern, daß ein

Zen, das einzig und allein die Ausbildung von Jôriki um solcher Ziele

willen anstrebt, kein buddhistisches Zen ist.

77


Ein weiteres Ziel des Gedô-Zen ist die Wiedergeburt in verschiedenen

Himmeln. Gewisse Hindu-Sekten üben Zen, um im Himmel wiedergeboren

zu werden. Das ist nicht das Ziel des Zen-Buddhismus.

Obgleich der Zen-Buddhismus an der Vorstellung verschiedener Himmelssphären

nichts auszusetzen hat und ebensowenig an dem Glauben,

daß man dort auf Grund der zehn Arten verdienstvoller Werke

wiedergeboren werden kann, verlangt ihn selbst doch nicht nach Wiedergeburt

im Himmel. Die Bedingungen dort sind bei weitem zu

angenehm und bequem, und so kann man nur allzu leicht dazu verführt

werden, von Zazen abzulassen. Im übrigen kann man, wenn

unsere Verdienste im Himmel abgegolten sind, nur allzu leicht wieder

in der Hölle landen! Deshalb halten es Zen-Buddhisten für erstrebenswerter,

in die Welt der Menschen hineingeboren zu werden und

dort Zazen zu üben mit dem Ziel, ein Buddha zu werden.

Damit möchte ich für heute schließen; in der nächsten Stunde werde

ich das Thema der fünf Zen-Arten zu Ende führen.

5. Stunde: Die fünf Arten des Zen (Fortsetzung)

Ehe ich zu den anderen drei Arten des Zen übergehe, möchte ich

Ihnen eine weitere Methode zur Konzentration geben: das Verfolgen

des Atems mit dem geistigen Auge. Hören Sie einstweilen damit auf,

die Atemzüge zu zählen, und folgen Sie stattdessen den ein- und ausgehenden

Atemzügen mit gespannter Aufmerksamkeit. Dabei versuchen

Sie, sich die Atemzüge anschaulich vorzustellen. Üben Sie das,

bis Sie wieder zu mir kommen.

Die dritte Art des Zen ist shôjô, was wörtlich übersetzt «Kleines

Fahrzeug» (Hīnayâna) heißt. Bei dieser Lehre handelt es sich um das

«Fahrzeug», das Sie aus einer Geistesverfassung, der Verblendung,

zu einer anderen, der Erleuchtung, bringen soll. Man nennt es «Kleines

Fahrzeug», da es so angelegt ist, daß es nur einen selbst «unterbringen»

kann, etwa einem Fahrrad vergleichbar. Das «Große Fahrzeug»,

Mahâyâna, hingegen ist eher einem Auto oder einem Bus zu

vergleichen, die beide zusätzlich noch andere Menschen aufnehmen

78


können. Somit ist shôjô eine Form des Zazen, bei der man nur auf

den eigenen inneren Frieden bedacht ist.

Hier haben wir es also mit einem Zen zu tun, das zwar buddhistisch

ist, sich aber nicht in Übereinstimmung mit den höchsten Lehren des

Buddha befindet. Es ist vielmehr ein Notbehelf für jene, die die tiefste

Bedeutung von Buddhas Erleuchtung nicht erfassen können, die nicht

zu erkennen vermögen, daß alles Seiende ein untrennbares Ganzes ist

und daß ein jeder von uns das Weltall in seiner Ganzheit umschließt.

Da das die Wahrheit ist, so folgt daraus, daß wir zu keinem echten inneren

Frieden gelangen können, wenn wir nur unsere eigene Erleuchtung

suchen und dabei dem Wohl anderer gleichgültig gegenüberstehen.

Es gibt jedoch Menschen, die sich einfach nicht dazu aufraffen können,

an die Wirklichkeit der Welt als eines untrennbaren Ganzen zu

glauben. Wie oft man sie auch lehren mag, daß die Welt der Relativität

und Unterscheidungen, an die sie sich klammern, eine Täuschung,

das Produkt ihrer irrigen Sicht ist, so können sie doch nur das

Gegenteil davon glauben. Solchen Menschen kann die Welt nur als

durch und durch böse erscheinen, voller Sünde, Kampf und Leiden,

erfüllt von Töten und Getötet-Werden. In ihrer Verzweiflung versuchen

sie, all dem zu entrinnen. Ja, selbst der Tod scheint ihnen

besser als solch ein Leben. Nun ist die schlimmste aller Sünden die

Vernichtung des Lebens, in welcher Form und unter was für Umständen

auch immer, da es einen nach dem unausweichlichen Gesetz des

Karma zu grenzenlosen Leiden verurteilt, wie zur Wiedergeburt als

Tier oder Dämon in zahllosen künftigen Existenzen. Der bloße Tod

ist also noch kein Ende. Sie suchen daher einen Weg, um jeglicher

Wiedergeburt zu entgehen, eine Art und Weise zu sterben, ohne wiedergeboren

zu werden.

Shôjô-Zen bietet eine Lösung dieses Problems. Sein Ziel ist es, alle

Gedanken anzuhalten, so daß der Geist gänzlich verödet und in einen

Zustand übergeht, den man mushinjô nennt, eine Verfassung, bei der

alle Sinneswahrnehmungen ausgelöscht sind und das Bewußtsein aussetzt.

Durch Übung kann jeder diese Fähigkeit entwickeln. Wenn

kein Wunsch zu sterben besteht, so kann man sich auf begrenzte Zeit

in diesen trance-ähnlichen Zustand versetzen - sagen wir, für ein bis

79


zwei Stunden oder auch für ein bis zwei Tage. Man kann aber auch

unbegrenzt darin verweilen; dann tritt der Tod natürlich und

schmerzlos ein und vor allem ohne Wiedergeburt, was das Wichtigste

dabei ist. In dem buddhistisch-philosophischen Werk Kusharon wird

der gesamte Vorgang dieses Sterbens ohne Wiedergeburt in allen Einzelheiten

erörtert.

Die vierte Art des Zen nennt man daijô, «Großes Fahrzeug» (Mahâyâna).

Das ist wahrhaft buddhistisches Zen, denn sein zentrales

Anliegen ist Kenshô-godô, d. h. Schau ins eigene innerste Wesen und

Verwirklichung des Großen Weges im Alltag. Der Buddha lehrte

diese Art des Zen für jene, die imstande sind, die Tragweite seiner

eigenen Erleuchtung zu begreifen, und die voll Verlangen sind, ihre

eigene trügerische Auffassung vom Weltganzen zu durchbrechen und

zur absoluten, unzerteilten Wirklichkeit durchzudringen. Der Buddhismus

ist seinem Wesen nach eine Religion der Erleuchtung. Nach

seinem eigenen Satori-Erlebnis verbrachte der Buddha etwa fünfzig

Jahre damit, die Menschen zu lehren, wie auch sie zur Erkenntnis

ihres eigentlichen Wesens gelangen könnten. Seine Methoden wurden

vom Meister auf den Schüler übermittelt, bis zum heutigen Tag. Somit

kann man sagen, daß ein Zen, das Satori unbeachtet läßt oder herabsetzt,

kein wahres Daijô-buddhistisches Zen ist.

Bei der Übung des Daijô-Zen ist das erste Ziel, zum eigenen Wahren

Wesen zu erwachen. Nach der Erleuchtung aber begreift man, daß

Zazen mehr ist als ein Mittel, Erleuchtung zu erlangen. Es ist vielmehr

selbst schon die Vergegenwärtigung des uns innewohnenden

Wahren Wesens. Bei dieser Art des Zen, das Satori-Erwachen zum

Ziel hat, kann man leicht Zazen einzig als Weg und Mittel ansehen.

Ein weiser Lehrer wird von Anfang an auf diese Gefahr hinweisen.

Wäre Zazen nichts als eine Technik, Erleuchtung zu erlangen, so

würde daraus folgen, daß nach Satori Zazen überflüssig ist. Aber das

Gegenteil trifft zu, wie DÔGEN Zenji dargelegt hat: Je tiefer man

Satori erlebt, desto mehr begreift man die Notwendigkeit zu üben 35 .

Saijôjô, die letzte der fünf Arten des Zen, ist das höchste Fahrzeug,

35. Siehe S. 384.

80


Höhepunkt und Krönung des buddhistischen Zen. Dieses Zen wurde

von allen Buddhas der Vergangenheit geübt, so von SHAKYAMUNI und

auch AMIDA -, und es ist der Ausdruck des Absoluten Lebens, des

Lebens in seiner reinsten Form. Es ist jenes Zazen, für das DÔGEN

Zenji vor allem eintrat. Hier gibt es kein Ringen um irgend etwas,

nicht einmal um Satori. Wir nennen es Shikantaza. Ich werde in

einer der nächsten Stunden näher darauf eingehen.

Bei dieser höchsten Form der Übung sind Weg und Ziel in eins verschmolzen.

Daijô-Zen und Saijôjô-Zen ergänzen einander. Die Rinzai-Sekte

stellt Daijô an die Spitze und Saijôjô darunter, während die

Sôtô-Sekte es umgekehrt hält. Beim Saijôjô-Zen sitzt man, wenn man

es richtig übt, in der festen Überzeugung, daß Zazen die Vergegenwärtigung

des eigenen makellosen Wahren Wesens ist, und gleichzeitig

sitzt man im festen Glauben, daß der Tag kommen wird, da

man mit dem Ausruf «Ach, das ist es!» dieses Wahre Wesen klar

erkennt. Man braucht daher nicht im Bewußtsein seiner selbst um

Erleuchtung zu ringen.

Heutzutage sind viele Anhänger der Sôtô-Sekte der Ansicht, daß

Satori überflüssig sei, da wir alle von Natur Buddhas sind. Das ist

ein ungeheuerlicher Irrtum, und er hat Shikantaza, das eigentlich die

höchste Form des Zazen darstellt, zu nichts als Bonpu-Zen, der ersten

der fünf Arten, degradiert.

Damit schließe ich die Darstellung der fünf Arten des Zen. Aber

meine Darlegung wäre unvollständig, besonders hinsichtlich der letzten

beiden Arten, wollte ich Ihnen nicht zudem über die drei Ziele

des Zen berichten.

6. Stunde: Die drei Ziele des Zen

Zazen hat drei Ziele: 1. Entwicklung der Kraft der Konzentration

(Jôriki), 2. Satori-Erwachen (Kenshô-godô) und 3. Verwirklichung

des Erhabenen Weges im täglichen Leben (mujôdô-no taigen). Diese

drei bilden eine unauflösliche Einheit. Zum Zweck der Erörterung

jedoch muß ich sie einzeln behandeln.

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Jôriki ist die Macht oder Stärke, die dann erwächst, wenn der Geist

durch Konzentration geeint und in eine Spitze gesammelt ist. Das ist

mehr als Konzentrationsfähigkeit im üblichen Sinn des Wortes. Es ist

eine dynamische Kraft, die uns, einmal in Bewegung gesetzt, dazu

befähigt, in gänzlich unvorhergesehenen Situationen blitzschnell zu

handeln, wie es den Gegebenheiten am besten entspricht, ohne erst

nachsinnend innezuhalten. Wer Jôriki entwickelt hat, ist nicht länger

ein Sklave seiner Leidenschaften, noch ist er der Umwelt preisgegeben.

Stets Meister über sich und die Umstände seines Lebens, vermag

er sich mit völliger Freiheit und Gelassenheit zu bewegen. Durch

Jôriki ist auch die Ausbildung gewisser übernatürlicher Kräfte möglich,

wie auch das Eintreten in jenen Zustand, da der Geist gleich

klarem, stillem Wasser ist.

Die ersten beiden der fünf Arten des Zen, über die ich gesprochen

habe, sind ganz und gar von Jôriki abhängig, ebenso der Zustand des

Mushinjô beim shôjô-Zen - jene Verfassung, bei der die Bewußtseinsfunktionen

bis zu völliger geistiger Verödung erlöschen. Während nun

die Kraft des Jôriki durch regelmäßiges Üben endlos anwachsen

kann, nimmt sie doch ab und verschwindet schließlich, wenn wir

Zazen vernachlässigen. Und obgleich viele außerordentliche Kräfte

aus Jôriki hervorgehen, so können wir durch Jôriki allein doch nicht

unsere trügerische Weltschau mit den Wurzeln ausrotten. Die Kraft

der Konzentration allein ist für die höchsten Arten des Zen nicht

ausreichend; das Satori-Erwachen muß hinzukommen. In einem

wenig bekannten Dokument, das uns vom Patriarchen SEKITÔ KISEN,

dem Gründer einer der ersten Zen-Sekten, überliefert wurde, steht

folgendes:

«In unserer Sekte steht die Verwirklichung des Buddha-Wesens an der

Spitze und nicht bloße Andachtsübungen oder Konzentrationskräfte.»

Das zweite Ziel ist Kenshô-godô, die Schau des eigenen Wahren

Wesens und gleichzeitig die Schau in den Wesensgrund des Weltalls

mit «all den zehntausend Dingen» darin. Es ist die plötzliche

Erkenntnis: «Ich bin von allem Anbeginn an ganz und vollkommen.

Wie wunderbar, wie voller Wunder!» Wenn es sich um echtes

82


Kenshô handelt, ist es seiner Substanz nach immer gleich, wer immer

es auch erleben möge, sei es nun SHAKYAMUNI Buddha, Buddha Amida

oder irgendeiner von Ihnen, die Sie hier im Tempel versammelt sind.

Das bedeutet jedoch nicht, daß wir alle Kenshô auch im gleichen Ausmaß

erleben können; an Klarheit, Tiefe und Vollständigkeit gibt es

große Unterschiede. Stellen Sie sich zur Veranschaulichung einen von

Geburt an Blinden vor, der ganz allmählich seine Sehkraft erlangt.

Zuerst kann er nur ganz verschwommen einige Gegenstände in seiner

Nähe wahrnehmen. Wenn seine Sehkraft sich weiter bessert,

ist er fähig, Dinge zu unterscheiden, die ungefähr einen Meter von

ihm entfernt sind, später Dinge auf zehn Meter Entfernung, dann auf

hundert Meter, und schließlich kann er alles bis auf eine Entfernung

von tausend Metern erkennen. In jedem dieser Stadien ist die Welt

der Erscheinungen, die er sieht, die gleiche, aber die Unterschiede an

Klarheit und Genauigkeit seiner Sicht sind so groß wie die zwischen

Schnee und Kohle. Genau so ist es mit den Unterschieden an Klarheit

und Tiefe bei dem Erlebnis des Kenshô.

Das letzte der drei Ziele ist Mujôdô-no Taigen, die Verwirklichung

des Erhabenen Weges mit unserem gesamten Sein in all unseren täglichen

Verrichtungen. Auf dieser Stufe unterscheiden wir nicht mehr

Zweck und Mittel. Diesem Stadium entspricht Saijôjô, über das ich als

fünfte und höchste der fünf Zen-Arten gesprochen habe. Wenn Sie

gemäß den Unterweisungen eines befähigten Meisters ernsthaft und

«ichlos» sitzen, den Sinn frei von Gedanken, so daß er gleichsam

ein reines, weißes, von keinem Flecken verunstaltetes Blatt Papier

darstellt - jedoch bei vollem Bewußtsein -, entfaltet sich Ihr von

Natur reines Buddha-Wesen, ob Sie nun Satori erlebt haben oder

nicht. Hier muß jedoch betont werden, daß Sie nur durch echte

Erleuchtung der Wahrheit Ihres Buddha-Wesens unmittelbar innewerden

können. Damit auch begreifen Sie erst ganz, daß Saijôjô, die

reinste Form des Zen, sich nicht von dem unterscheidet, was alle

Buddhas übten.

Da diese drei Ziele in Wechselwirkung stehen, sollte die Ausübung

von buddhistischem Zen alle drei umfassen. So gibt es z. B. eine wichtige

Verbindung von Jôriki und Kenshô. Kenshô ist die «sich Jôriki

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natürlich zugesellende Weisheit», d. h. jenes Wissen, das aus Versenkung

erwächst. Jôriki ist noch auf andere Weise mit Kenshô verbunden.

Viele Menschen könnten niemals Kenshô erreichen, wenn sie

nicht vorher ein gewisses Maß von Jôriki entwickelt hätten, da sie

sonst zu rastlos, zu nervös und unsicher sind, um beharrlich mit Zazen

fortzufahren. Zudem wird eine einzige Kenshô-Erfahrung keine nennenswerte

Wirkung auf unser Leben haben und zu bloßer Erinnerung

verblassen, wenn sie nicht durch Jôriki gestützt wird. Obgleich

Sie durch das Kenshô-Erlebnis die dem Kosmos zugrunde liegende

Einheit mit Ihrem geistigen Auge geschaut haben, sind Sie doch ohne

Jôriki nicht imstande, mit der ganzen Kraft Ihres Seins im Sinne

dessen zu handeln, was Ihre innere Schau Ihnen offenbart hat.

So gibt es auch eine Wechselbeziehung zwischen Kenshô und dem

dritten der Ziele, Mujôdô-no Taigen. Wenn Kenshô sich in all Ihren

Handlungen auswirkt, so ist es Mujôdô-no Taigen. Durch vollkommene

Erleuchtung (anuttarā samyak-samhodhi) begreifen wir auch,

daß unsere Begriffsvorstellung von einer Welt der Zweiheit und

Gegensätze falsch ist, und gleichzeitig offenbart sich uns die Welt der

unbedingten Einheit, echter Harmonie und wahren Friedens.

In der Rinzai-Sekte ist man geneigt, das Satori-Erwachen zum Endzweck

von Zazen zu machen, und man gleitet flüchtig über Jôriki und

Mujôdô-no Taigen hinweg. Damit wird die Notwendigkeit, auch

nach der Erleuchtung zu üben, auf ein Mindestmaß beschränkt. Die

Arbeit an einem Kôan wird, anstatt zur Ausweitung und Stärkung

des Satori zu dienen, im Wesentlichen zu einem intellektuellen Spiel,

da sie nicht von Zazen getragen wird und mit dem Alltag kaum in

Verbindung steht.

Andererseits tritt man in den offiziellen Kreisen der Sôtô-Sekte für

eine Übungsweise ein, bei der die Betonung auf Mujôdô-no Taigen

liegt, was in Wirklichkeit jedoch nur auf eine Anreicherung von

Jôriki hinausläuft, das, wie ich schon gesagt habe, «leck» ist, abnimmt

und schließlich ganz verschwindet, wenn man Zazen nicht regelmäßig

weiterführt. Die Behauptung der Sôtô-Sekte, daß Kenshô

unnötig sei und daß man nichts weiter zu tun habe, als die täglichen

Verrichtungen im Geist des Buddha zu erledigen, ist trügerisch, da Sie

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ohne Kenshô nie wirklich wissen können, was denn dieser Buddha-

Geist ist.

Diese mangelnde Ausgewogenheit innerhalb beider Sekten 36 hat leider

in jüngster Zeit den Wert der Zen-Lehre beeinträchtigt.

7. Stunde: Dokusan (individuelle Unterweisung)

Fahren Sie mit der Übung fort, die ich Ihnen das letzte Mal gab;

konzentrieren Sie sich also weiterhin auf die ein- und ausgehenden

Atemzüge, und bemühen Sie sich, jeden Atemzug deutlich zu sehen.

Die heutige Unterweisung befaßt sich mit Dokusan. Dokusan bietet

Ihnen die Möglichkeit, allein vor dem Rôshi alle Probleme vorzubringen,

die die Übung betreffen. Dieser Brauch der individuellen Unterweisung

nahm mit dem hochverehrten SHAKYAMUNI selbst seinen

Anfang und wurde ununterbrochen bis zum heutigen Tage fortgeführt.

Das ist uns bekannt, da einer der großen Tendai-Meister,

CHISHA DAISHI, in seiner systematischen Einteilung aller Sûtras in

Acht Lehrweisen und Fünf Zeitabschnitte die Geheime Belehrung aufführt,

die dem Dokusan entspricht.

Ohne diese individuelle Anleitung kann man die Zazen-Übung nicht

als authentisch ansprechen. Leider ist Dokusan seit der MEIJI-Zeit

vor etwa hundert Jahren in der Sôtô-Sekte praktisch ausgestorben; sie

lebt nur noch in der Rinzai-Sekte weiter. Wenn wir Zazen mit einer

Wanderung vergleichen, bei der einige am Anfang eilen und später

ihr Tempo verlangsamen, andere langsam beginnen und später ihren

Schritt beschleunigen, bei der einigen ein Abschnitt des Weges gefährlicher

vorkommt als ein anderer, und bei der alle verschieden schwe-

36. Folgendes aus einem unveröffentlichten Manuskript des verstorbenen NYOGEN

SENZAKI mag als poetische Beschreibung der Unterschiede von Rinzai und Sôtô

von Interesse sein: «Unter Zen-Schülern heißt es: ,Die Rinzai-Lehre ist wie der

Frost im Spätherbst, der einen frösteln macht, während die Sôtô-Lehre dem Frühlingswind

gleicht, der die Blumen liebkost und ihnen zum Blühen verhilft.' Ein

anderes Sprichwort lautet: ,Die Rinzai-Lehre ist einem tapferen General gleich,

der sein Regiment unverzüglich in Marsch setzt, während die Sôtô-Lehre einem

Bauern gleicht, der sein Reisfeld versorgt - geduldig, Halm für Halm.'»

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es Gepäck (d. h. vorgefaßte Meinungen) tragen, dann verstehen wir

allmählich, warum man auf individuelle Anleitung durch Dokusan

nicht verzichten kann.

Man mag fragen, warum es denn nötig sei, Dokusan geheim zu halten.

Da nichts Unmoralisches im Spiele ist, warum kann es nicht offen

und öffentlich sein? Erstens einmal sind wir, da wir gewöhnliche, ichbehaftete

Menschen sind, geneigt, uns in Gegenwart von anderen besser

zu machen, als wir sind. Wir können unsere Seele nicht entblößen

und sozusagen nackt dastehen. So zögern wir auch, die volle

Wahrheit zu sagen, aus Furcht, ausgelacht zu werden. Wenn der

Rôshi uns schilt und dabei harte Worte gebraucht, kümmern wir uns

mehr um den Eindruck, den das auf die anderen macht, als daß wir

ihm offenen Sinnes zuhörten.

Es gibt noch einen weiteren Grund für die Zurückgezogenheit beim

Dokusan. Nach Ihrer ersten Kenshô-Erfahrung schreiten Sie mit

wachsendem Verständnis von Kôan zu Kôan fort. Wären nun andere

zugegen, wenn Sie diese Kôans demonstrieren, dann würden sie vielleicht,

wenn sie die Antworten des Rôshi hören, denken: ,Ach, das

ist also die Antwort!' ohne die Tragweite des Kôans ganz zu verstehen.

Es ist klar, daß das ihrem Üben schaden würde; denn anstatt

selbst den inneren Sinn zu erfahren und ihn vor dem Rôshi darzulegen,

würden sie sich erinnern, daß die eine Antwort annehmbar

war, die andere aber nicht, und so würde ihre Kôan-Schulung zu

ihrem eigenen Nachteil auf einen bloßen Denkvorgang herabsinken.

Aus all diesen Gründen sollten Sie Schweigen wahren, wenn jemand

Sie nach einem Kôan fragt, das er selbst noch nicht bewältigt hat.

Unverantwortliches Reden kann noch andere schädliche Folgen

haben. So können sich z. B. Gerüchte verbreiten, daß man beim

Dokusan grausam geschlagen wird, was Zen in unverdient schlechten

Ruf brächte. Diskutieren Sie also mit niemandem über Ihr Kôan,

auch nicht mit Ihren besten Freunden oder Familienangehörigen.

Eben diese Verletzung der Geheimhaltung, wie sie früher das Kôan-

System umgab, hat bei der Rinzai-Lehre zu einem allmählichen Zerfall

geführt. Was ich jetzt sagen möchte, betrifft keine Laien, da sie

im allgemeinen ihr Üben ernst nehmen. Es wird aber ein ernstes Pro-

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lem in den Klöstern, in denen sich Mönche finden, die über die

ganze Schulung grollen und die hauptsächlich dort sind, um die Zeit

abzudienen, die erforderlich ist, um einen Tempel als dort ansässiger

Priester zu erben. In Klöstern mit mangelhafter Disziplin wird oft

ein älterer Mönch zu einem jüngeren sagen: «An welchem Kôan

arbeitest du?» Hat er das erfahren, so fährt der ältere fort: «Verstehst

du es? » «Nein.» «Gut, ich sage dir die Antwort, und du kaufst

mir dafür Kuchen», sagt der ältere Mönch. Der Rôshi kann unterscheiden,

ob eine Antwort echt ist oder nicht. Wenn er aber aus

irgendeinem Grunde selbst lau geworden ist, so akzeptiert er vielleicht

eine Antwort, die nicht wirklich die des Mönchs ist. So etwas wird

keinen besonderen Schaden anrichten, wenn ein Mönch nur zwei bis

drei Jahre in einem Kloster verbringt, ehe er als Tempelpriester einen

Tempel fest übernimmt, da seine Pflichten dort nicht erfordern, daß

er das Satori eines anderen bewertet. Es kann aber geschehen, daß

kein Tempel frei ist, wenn er seine Grundausbildung beendet hat, so

daß er vielleicht acht oder zehn Jahre im Kloster bleibt und das ganze

Kôan-System mit Antworten absolviert, die nicht seine eigenen sind.

Schließlich erhält er nach dem Brauch bei der Rinzai-Sekte den Titel

eines Lehrers. Auf diese Art und Weise wird jemand, der keinerlei

echtes Verständnis besitzt, für befähigt erklärt, andere zu leiten. Diese

heimtückische Praxis untergräbt die Zen-Lehre. Sôtô-Gelehrte, die

Zen auf akademische Weise studieren, greifen auf eben dieser Grundlage

das Kôan-System an, und mit Recht.

Der nächste Punkt betrifft die Fragen, die beim Dokusan angemessen

sind. Alle Fragen sollten sich auf Probleme beziehen, die unmittelbar

aus Ihrer Übung erwachsen. Das schließt naturgemäß persönliche

Probleme aus. Sie mögen vielleicht denken, daß das Abgesondert-Sein

beim Dokusan eine ausgezeichnete Gelegenheit zur Erörterung privater

Probleme biete; aber Sie müssen bedenken, daß andere warten

und daß Sie ihnen zum Hindernis werden, wenn Sie von Ihrer Übung

abliegende Probleme aufgreifen. Es ist angebracht, wenn Sie z. B. eine

Frage Ihren Magen betreffend stellen, wenn er knurrt, oder über Ihre

Zähne, wenn sie so wehtun, daß Sie nicht essen können, oder auch

über Visionen, die Sie vielleicht haben. Sie sollten jedoch keine Fra-

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gen über die buddhistische Lehre, vergleichende Philosophie oder

den Unterschied zwischen zwei Sûtras stellen. Fragen Sie indessen

alles, was sich unmittelbar aus Ihrem Üben ergibt.

Es ist üblich, daß ein Schüler dem Rôshi Geld für Räucherwerk überreicht,

ehe er zum ersten Mal Dokusan empfängt. Man mag fragen:

Wozu solche Formalität? Man kann nicht genug betonen, daß Dokusan

keine geringfügige Angelegenheit ist. Während es in jedermanns

Belieben steht, Zazen zu üben und die Kommentare des Rôshi bei

einem Sesshin zu hören, besteht das Wesen des Dokusan darin, ein

karmisches Band zwischen Lehrer und Schüler entstehen zu lassen,

was im Buddhismus von tiefer Bedeutung ist. Darum darf Dokusan

nicht leicht genommen werden. Da weiterhin alles, was beim Dokusan

zwischen dem Rôshi und dem Schüler vorgeht, Probleme tiefer und

letzter Art betrifft, darf dabei zwischen ihnen nur die Wahrheit

gesprochen werden. Bei gesellschaftlichen Zusammenkünften zögert

man oft, Dinge zu sagen, die einen anderen verletzen könnten. Das ist

beim Dokusan ganz anders. Hier muß ständig vollkommene Wahrheit

herrschen. Aus diesem Grunde dürfen die Anstandsformen, die diese

Beziehung herstellen, nicht geringschätzig übergangen werden.

Wenn man zum Dokusan geht, ist es gut, zeremonielle Kleidung zu

tragen. Da man aber heute nicht mehr unbedingt darauf besteht, dürfen

Sie alles tragen, wenn es nur in anständigem Zustand ist. Wenn

Dokusan angekündigt wird, dann nehmen Sie außerhalb der Zazen-

Halle der Reihe nach hinter der Glocke Ihren Platz ein. Sind Sie an

der Reihe, und hören Sie meine Handglocke, dann schlagen Sie zweimal

die Glocke vor Ihnen an, und kommen zu meinem Raum. Stürzen

Sie nicht herein, denn das würde Verwirrung verursachen, und Sie

wären nicht in der Geistesverfassung, um einen Gewinn von Dokusan

zu haben. Sie sollten aber auch nicht allzu gemächlich daherkommen,

denn andere warten. Ursprünglich war es Sitte, sich je dreimal an der

Schwelle, vor dem Rôshi und dann wieder beim Weggehen an der

Tür niederzuwerfen. Das ist aber jetzt abgekürzt worden: Man wirft

sich insgesamt nur dreimal nieder, je einmal an den erwähnten Stellen.

Wenn Sie sich niederwerfen, sollen Sie die Tatami (Strohpolstermatten)

mit der Stirn berühren, wobei Ihre Unterarme dem Boden anlie-

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gen, die Hände mit aufwärts gekehrten Handflächen vor dem Kopf.

Dann heben Sie von den Ellbogen her die Hände in gleicher Haltung

etwas über Kopfhöhe an. Diese Geste bedeutet, die Füße Buddhas in

Empfang zu nehmen, und symbolisiert Demut und die dankbare Aufnahme

des Buddha-Weges in Ihr Leben. Solange Sie Ihr Ich nicht

untergetaucht haben, können Sie das nicht tun. Denken Sie daran,

daß der Rôshi nicht nur ein Abgesandter des Buddha ist, sondern tatsächlich

an seiner Stelle steht. Indem Sie sich auf solche Weise niederwerfen,

erweisen Sie in Wirklichkeit dem Buddha Ihre Verehrung, als

säße er selber dort, und ebenso auch dem Dharma.

Danach nehmen Sie etwa 30 Zentimeter vor mir Platz und sagen

mir, was Sie üben. Sagen Sie einfach: «Ich zähle die Atemzüge», «Ich

arbeite an Mu» oder «Ich übe Shikantaza». Stellen Sie alle Fragen

kurz und sachlich. Sollte ich Ihnen etwas zu sagen haben, so werde

ich es sagen, sobald Sie geendet haben. Aber kommen Sie nicht herein,

ohne zu wissen, was Sie sagen wollen - damit vergeuden Sie nur Zeit.

Denken Sie daran, daß andere darauf warten, mit mir zu sprechen.

Wenn ich die Handglocke läute, ist es für Sie das Zeichen, sich zu

verneigen und hinauszugehen. Wenn Ihnen danach noch etwas einfällt,

müssen Sie es beim nächsten Dokusan vorbringen.

8. Stunde: Shikantaza

Bisher haben Sie sich darauf konzentriert, den Atemzügen mit Ihrem

geistigen Auge zu folgen, und dabei versucht, die Einatmung einzig

als einziehenden Atem, die Ausatmung einzig als ausströmenden Atem

lebendig zu erfahren. Ich möchte, daß Sie von nun an Shikantaza

üben, das ich Ihnen kurz im einzelnen beschreiben werde. Es ist im

allgemeinen weder üblich noch wünschenswert, die verschiedenen

Übungsweisen so schnell zu wechseln. Um Ihnen jedoch hier einen

Vorgeschmack der verschiedenen Konzentrationsarten zu geben, bin

ich dieser Methode gefolgt. Wenn diese einführenden Unterweisungen

abgeschlossen sind und Sie einzeln vor mir erscheinen, werde ich

jedem von Ihnen eine Übung zuweisen, die sowohl der Art Ihres

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Strebens als auch dem Grad Ihrer Entschlossenheit angemessen ist,

also Zählen oder Verfolgen des Atems, Shikantaza oder ein Kôan.

Der heutige Unterricht betrifft Shikantaza. Shikan heißt «nichts als»

oder «nur», während tat «treffen» heißt und za «sitzen» bedeutet.

Somit ist Shikantaza also eine Übung, bei der die Aufmerksamkeit

vom Sitzen allein intensiv beansprucht wird. Da es hierbei keine stützenden

Hilfsmittel mehr gibt, wie das Zählen der Atemzüge oder ein

Kôan, kann bei dieser Art des Zazen die Aufmerksamkeit nur allzu

leicht abgelenkt werden. Die rechte Geistesverfassung ist dabei also

doppelt wichtig. Beim Shikantaza darf man nicht gehetzten Sinnes

sein, sondern muß so fest verwurzelt und massiv in sich gesammelt

sein wie, sagen wir, der Fujiyama. Dabei aber müssen Sie geistig

wachsam sein und gespannt wie eine Bogensehne 37 . So ist Shikantaza

ein Zustand erhöhter, konzentrierter Geistes-Gegenwart, in dem man

weder überspannt noch in Eile und natürlich niemals schlaff ist. Es ist

die Geisteshaltung eines Menschen angesichts des Todes. Stellen Sie

sich vor, Sie nähmen an einem Duell im Schwertkampf jener Art teil,

wie er einst im alten Japan geübt wurde. Angesichts Ihres Gegners

sind Sie jeden Augenblick auf der Hut, entschlossen und bereit. Wenn

Sie auch nur eine Sekunde in Ihrer Wachsamkeit nachließen, so würden

Sie augenblicklich niedergestochen. Eine Menge Volks sammelt

sich, um den Kampf zu sehen. Da Sie nicht blind sind, sehen Sie die

Volksmenge aus dem Augenwinkel, und da Sie nicht taub sind, hören

Sie sie. Aber Ihre Aufmerksamkeit wird von solchen Sinneswahrnehmungen

nicht einen einzigen Augenblick gefangen genommen.

Diese Haltung kann man nicht lange durchhalten. Sie sollten Shikantaza

also nicht länger als eine halbe Stunde hintereinander üben. Stehen

Sie nach dreißig Minuten auf, und gehen Sie im Kinhin. Danach

nehmen Sie Ihre Sitzübung wieder auf. Wenn Sie Shikantaza wirklich

und wahrhaftig üben, so werden Sie selbst im Winter in einem ungeheizten

Raum nach einer halben Stunde ins Schwitzen kommen,

durch die in der intensiven Sammlung entwickelte Hitze. Wenn

Sie zu lange sitzen, verlieren Sie an geistiger Spannkraft, werden

37. Siehe auch S. 178.

90


körperlich müde, und Ihre Anstrengungen bringen weniger ein, als

wenn Sie Ihre Sitzzeiten auf dreißig Minuten beschränkt hätten.

Im Gegensatz zu einem ungeschulten Fechter gebraucht ein Meister

sein Schwert mühelos. Aber auch bei ihm war das nicht immer so;

auch er mußte sich einmal aufs äußerste anstrengen, um bei seiner

noch mangelhaften Technik sein Leben zu wahren. Mit Shikantaza

ist es nicht anders. Anfangs ist eine übermäßige Anspannung unvermeidlich,

aber mit zunehmender Erfahrung geht dieser allzu gespannte

Zustand in einen ausgeglichenen über, wobei man jedoch mit

voller Aufmerksamkeit Zazen sitzt. Und ebenso wie ein Fechtmeister

sein Schwert im Notfall mühelos zieht und zielbewußt angreift, so

sitzt auch ein im Shikantaza Erfahrener ohne Anstrengung, wach und

voller Aufmerksamkeit. Aber glauben Sie ja nicht, daß solches Sitzen

erreicht werden kann, ohne daß man lange und hingebungsvoll übt.

Die Parabel von ENYADATTA

Heute will ich noch die Geschichte von ENYADATTA, die aus dem

Ryogon-Sûtra stammt, behandeln. Wir haben hier eine außerordentlich

treffende Parabel vor uns. Sie wird Ihnen über viele schwer verständliche

Punkte des Buddhismus Klarheit verschaffen, wenn Sie

aufmerksam darüber nachsinnen.

Diese Begebenheit soll sich zu Lebzeiten des Buddha zugetragen

haben. Ich weiß nicht, ob sie wahr oder legendär ist. Jedenfalls war

ENYADATTA eine schöne Jungfrau, die nichts mehr erfreute, als sich

allmorgendlich im Spiegel zu betrachten. Eines Tages, als sie in den

Spiegel sah, gab es darin kein Spiegelbild ihres Kopfes. Warum

gerade an diesem Morgen nicht, das sagt das Sûtra nicht. Auf jeden

Fall war der Schrecken so groß, daß sie ganz außer sich geriet, herumraste

und zu wissen verlangte, wer ihren Kopf weggenommen habe.

«Wer hat meinen Kopf? Wo ist mein Kopf? Ich sterbe, wenn ich ihn

nicht finde!» jammerte sie. Obgleich jedermann ihr sagte: «Sei doch

nicht töricht, dein Kopf sitzt dir auf den Schultern, wo er immer

war», weigerte sie sich, das zu glauben. «Nein, das stimmt nicht!

91


Nein, das stimmt nicht! Jemand muß ihn mir weggenommen haben!»

schrie sie und fuhr in ihrer wahnsinnigen Suche fort. Schließlich

schleppten ihre Freunde, die glaubten, sie sei verrückt geworden, sie

nach Hause und banden sie an einen Pfosten, um sie daran zu hindern,

daß sie sich Schaden antäte.

Das Angebundensein kann man der Zazen-Übung vergleichen. Durch

die Stillegung des Körpers erlangt auch der Geist ein gewisses

Maß an Ruhe. Und obgleich er noch immer verwirrt ist, wie ENYA-

DATTAS Geist im Glauben, daß sie keinen Kopf habe, so wird doch

wenigstens der Körper davor bewahrt, seine Kräfte zu vergeuden.

Ihre guten Freunde redeten ihr geduldig zu, daß sie doch noch immer

ihren Kopf habe, und allmählich kam sie so weit, es halb und halb zu

glauben. Ihr Unterbewußtsein begann, die Tatsache zu akzeptieren,

daß sie womöglich verblendet war in der Meinung, sie habe ihren

Kopf verloren.

Man kann ENYADATTA, während sie die Versicherungen ihrer Freunde

empfängt, mit denen vergleichen, die die Erläuterungen (Teishô) des

Rôshi hören. Anfangs sind diese Lehren schwer zu verstehen; wenn

man sie aber aufmerksam anhört, sinkt jedes Wort ins Unterbewußtsein,

und Sie kommen zu dem Punkt, da Sie denken: «Ist das wirklich

wahr?... Ich möchte wohl wissen, ob ... Ja, es muß schon stimmen.»

Plötzlich versetzte einer ihrer Freunde ihr einen Hieb auf den Kopf,

und sie schrie vor Schmerz und Schrecken auf «Au!» «Das ist dein

Kopf! Da ist er!» rief ihr Freund aus, und augenblicklich sah ENYA-

DATTA ein, daß sie sich einer Täuschung hingegeben hatte in der Meinung,

daß sie ihren Kopf verloren habe, während sie ihn doch die

ganze Zeit über gehabt hatte.

In gleicher Weise ist das Schlagen beim Zazen von höchstem Wert.

Körperliche Schläge genau zur rechten Zeit - wenn es zu früh ist,

haben sie keine Wirkung - können Selbst-Wesensschau herbeiführen,

einerlei, ob sie durch den kyosaku (Stock) oder unmittelbar von

einem einfühlsamen Lehrer ausgeteilt werden. So liegt der Wert des

Kyosaku also nicht allein darin, Sie anzuspornen, sondern ein harter

Schlag damit kann, wenn Sie einen entscheidenden Punkt im

Zazen erreicht haben, Ihren Geist jählings ins Bewußtsein seines

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Wahren Wesens stürzen - mit anderen Worten: zur Erleuchtung

bringen.

Als das ENYADATTA geschah, fühlte sie sich derart freudig erhoben,

daß sie herumlief und rief: «Ach, ich habe ihn! Ich habe doch noch

meinen Kopf! Ich bin so glücklich!»

Das ist die Verzückung beim Kenshô. Wenn es eine tiefe Erfahrung

ist, können Sie vor lauter Freude zwei bis drei Nächte nicht schlafen.

Indessen ist es ein halb verrückter Zustand. Es ist, vorsichtig ausgedrückt,

zumindest wunderlich, wenn man vor Freude überströmt,

weil man einen Kopf gefunden hat, den man von Anbeginn an hatte.

Es ist auch nicht weniger wunderlich, wenn Sie voller Freude über

die Entdeckung Ihrer Wesens-Essenz sind, die Sie ja nie verloren

hatten. Diese Ekstase ist zwar durchaus echt, aber man kann Ihren

Geisteszustand nicht als natürlich bezeichnen, solange Sie sich die

Vorstellung «Ich habe Erleuchtung gefunden» nicht völlig aus dem

Kopf schlagen. Achten Sie gut auf diesen Punkt, denn er wird häufig

mißverstanden.

Als ihre Freude allmählich verebbte, erholte sich ENYADATTA von

ihrem halb-verrückten Zustand.

Genau so ist es beim Satori. Wenn sich das Delirium des Entzückens

langsam legt und dabei alle Gedanken über diese Wesensschau mit

sich fortnimmt, finden Sie sich in eine wahrhaft natürliche Lebensweise

hinein, und es gibt dabei nichts Wunderliches mehr. Ehe Sie

jedoch diesen Punkt nicht erreicht haben, ist es Ihnen unmöglich, in

Harmonie mit Ihrer Umwelt zu leben und auf dem Wege wahrer geistiger

Schulung fortzufahren.

Ich werde nun die Bedeutung des ersten Teils dieser Geschichte im

einzelnen erläutern. Da die meisten Menschen der Erleuchtung gleichgültig

gegenüberstehen, ist ihnen auch die Möglichkeit eines solchen

Erlebnisses unbekannt. Sie sind wie ENYADATTA, als sie sich des Vorhandenseins

ihres Kopfes gar nicht bewußt war. Dieser «Kopf» entspricht

natürlich dem Buddha-Wesen, unserer eingeborenen Vollkommenheit.

Den meisten Menschen kommt noch nicht einmal der

Gedanke, daß sie überhaupt ein Buddha-Wesen besitzen, bis sie

hören:

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«Shujô honrai hotoke nari.» Alle Geschöpfe sind von Urbeginn an [dem

Wesen nach] Buddha.)

Dann rufen sie plötzlich aus: «Dann muß auch ich Buddha-Wesen

haben! Aber wo ist es?» Und so beginnen sie ihre Suche nach ihrem

Wahren Wesen gleich ENYADATTA, als sie zum ersten Mal ihren Kopf

vermißte und auf der Suche nach ihm herumraste.

Sie fangen damit an, verschiedene Teishô zu hören, die ihnen widerspruchsvoll

und rätselhaft scheinen. So hören sie, daß ihr Ur-Wesenskern

sich nicht von dem des Buddha unterscheidet - ja sogar, daß die

Substanz des Weltalls an Umfang und Dauer ihrem eigenen Buddha-

Wesen gleicht. Da aber ihr Geist von Verblendung umwölkt ist,

sehen sie sich selbst einer Welt von einzelnen Wesenheiten gegenüber.

Sobald sich der feste Glaube an die Wirklichkeit dieses Buddha-

Wesens in ihnen festgesetzt hat, werden sie dazu getrieben, es mit der

ganzen Kraft ihres Seins zu suchen. Gerade so, wie ENYADATTA niemals

ohne ihren Kopf war, so sind auch wir niemals von unserem essentiellen

Buddha-Wesen getrennt, ob wir nun erleuchtet sind oder nicht.

Wir sind uns dessen jedoch nicht bewußt. Wir gleichen ENYADATTA,

der ihre Freunde sagten: «Sei doch nicht albern; du hast doch immer

noch deinen Kopf. Du täuschst dich, wenn du das nicht glaubst.»

Die Entdeckung unseres Wahren Wesens kann man mit ENYADATTAS

Entdeckung ihres Kopfes vergleichen. Und was haben wir entdeckt?

Nur, was wir niemals verloren hatten! Indessen sind wir so begeistert

wie sie, als sie ihren Kopf gefunden hatte. Wenn die Begeisterung verebbt,

wird uns klar, daß wir gar nichts Außerordentliches errungen

haben und erst recht nichts Seltsames. Nur ist jetzt alles vollkommen

natürlich.

9. Stunde: Ursache und Wirkung sind Eins

Man wird die Erhabenheit von Zen nicht begreifen, wenn man diesen

Vortrag über inga ichinyo, was besagt, daß Ursache und Wirkung

eins sind, nicht versteht. Dieser Ausdruck Inga Ichinyo stammt aus

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HAKUIN Zenjis Preisgesang des Zazen. Denken Sie daran, daß diese

Unterweisung keine Erklärung von Ursache und Wirkung im weitesten

Sinne ist, sondern sich nur auf die Zazen-Übung bezieht.

Genau genommen, sollten Sie beim Zazen nicht in Zeitbegriffen denken.

Es trifft zwar im allgemeinen zu, daß Zazen die den Anstrengungen

eines Jahres entsprechenden Wirkungen zeitigt, wenn man es

ein Jahr lang übt; und wenn man es zehn Jahre lang übt, so hat es

eine Wirkung, die den zehnjährigen Bemühungen entspricht. Die

Ergebnisse von Zazen in bezug auf die Erleuchtung können jedoch

nicht an der Übungsdauer gemessen werden. Einige Übende haben

nach nur wenigen Jahren der Ausübung tiefe Erleuchtung gefunden,

während andere sogar zehn Jahre lang übten, ohne Erleuchtung zu

erfahren.

Auf klar unterschiedenen Stufen, die man sich als eine Leiter von

Ursache und Wirkung vorstellen kann, steigt man von Beginn des

Übens an aufwärts. Das Wort «Inga», das Ursache und Wirkung

bedeutet, schließt sowohl Grade als Verschiedenheit ein, während

«Ichinyo» Gleichheit, Identität, Eins-Sein bezeichnet. Obgleich es

nun viele Stufen gibt, die der Übungsdauer entsprechen, so ist doch

auf jeder der Stufen die geistige Substanz der des Buddha gleich.

Folglich sagen wir, daß Ursache und Wirkung eins sind. Vor dem

Satori-Erwachen können Sie jedoch nicht damit rechnen, Inga wirklich

zuinnerst zu begreifen.

Ich möchte das jetzt in Beziehung setzen zu der Parabel von ENYA-

PATTA. Als ENYADATTA keinen Kopf im Spiegel sah und auf der wilden

Suche danach herumraste - das versinnbildlicht den ersten

Schritt, die Triebfeder. Dann banden ihre Freunde sie an einen Pfosten

und bestanden darauf, daß sie einen Kopf habe. Sie begann zu

denken: Vielleicht ist es wirklich so; dann schlugen sie sie, und sie

schrie «Au!» und wurde gewahr, daß sie doch einen Kopf hatte. Sie

freute sich über diese Entdeckung; dann verebbte die Freude allmählich,

und es kam ihr ganz natürlich vor, einen Kopf zu haben, so daß

sie gar nicht mehr daran dachte. All das sind verschiedene Stufen

oder Grade des Fortschreitens - das heißt, wenn man sie rückblickend

überschaut. Sie war natürlich auf jeder einzelnen Stufe nicht ohne

95


Kopf, aber das wurde ihr erst klar, nachdem sie ihn «gefunden»

hatte.

In gleicher Weise wird auch uns erst nach der Erleuchtung klar, daß

wir von Anbeginn an nie ohne Buddha-Wesen waren. Und ebenso,

wie es für ENYADATTA notwendig war, all diese verschiedenen Phasen

zu durchlaufen, um zu begreifen, daß sie stets einen Kopf hatte,

so müssen auch wir die aufeinander folgenden Stufen des Zazen

ersteigen, um unseres Wahren Wesens unmittelbar innezuwerden. Die

aufeinander folgenden Stufen stehen in einer Kausalbeziehung. Die

Tatsache aber, daß wir dem Wesen nach Buddha sind (in der Parabel

ENYADATTAS Kopf, den sie stets hatte) - das ist Gleichheit und Nicht-

Unterschiedenheit.

So stellt DÔGEN Zenji im Shôbôgenzo fest:

«Sogar das Zazen eines Anfängers manifestiert seine Wesens-Substanz in

ihrer Gesamtheit.»

Damit sagt er, daß rechtes Zazen die Verwirklichung des Bodhi-Geistes

ist, jenes Herz-Geistes, mit dem wir alle begabt sind. Dieses Zazen

ist Saijôjô, bei dem der Weg des Buddha Ihr ganzes Sein durchströmt

und die Gesamtheit Ihres Lebens durchzieht. Obgleich wir uns zuerst

all dessen gar nicht bewußt sind, so kommen wir doch mit fortschreitender

Übung allmählich zu Verständnis und Einsicht und erwachen

schließlich im Satori zu der Erkenntnis, daß Zazen selbst die Verwirklichung

des uns innewohnenden Buddha-Wesens ist, ob wir

erleuchtet sind oder nicht.

10. Stunde: Die drei wesentlichen Voraussetzungen zur Übung

des Zen

Was ich jetzt sagen möchte, betrifft vor allem Daijô-Zen, das ganz

besonders auf Satori hin gerichtet ist. Es schließt jedoch auch Saijôjô-

Zen ein, wenn auch in geringerem Maße.

Die erste dieser drei wesentlichen Voraussetzungen für die Zen-Übung

ist ein starker Glaube, dai-shinkon. Das ist mehr als ein bloßes Für-

96


Wahr-Halten. Das Schriftzeichen für kon bedeutet «Wurzel» und das

für shin «Glaube» (dai = groß). So bedeutet das Wort also einen

fest und tief verwurzelten Glauben, so unerschütterlich wie ein riesiger

Baum oder ein gewaltiger Felsblock. Es handelt sich zudem um

einen Glauben, der von keinerlei Aberglauben oder Hängen an Übernatürlichem

vergiftet ist. Man hat den Buddhismus sowohl als rationale

Religion wie auch als Religion der Weisheit dargestellt. Jedenfalls

aber ist er eine Religion, und was ihn dazu macht, das ist das

Element des Glaubens, ohne welches er nur eine Philosophie wäre.

Mit der Erleuchtung des Buddha, wie er sie nach erschöpfenden

Anstrengungen erlangte, nimmt der Buddhismus seinen Anfang.

Unser tiefster Glaube gehört deshalb Buddhas Erleuchtungs-Erlebnis,

als dessen Kern er verkündete, daß die menschliche Natur und alles

Dasein von Anbeginn ganz, makellos, allmächtig seien - mit einem

Wort: vollkommen. Ohne den beharrlichen Glauben an diesen Kern

von Buddhas Lehre ist es unmöglich, mit der Übung weit zu kommen.

Die zweite unentbehrliche Voraussetzung ist das Gefühl eines starken

Zweifels, dai-gidan 38 . Es geht hier nicht um einen landläufigen Zweifel,

wohlgemerkt, sondern um eine ganze «Zweifel-Masse», wie sie sich

unvermeidlich aus starkem Glauben ergibt. Dieser Zweifel läßt uns

fragen, warum wir und die Welt so unvollkommen zu sein scheinen,

so voller Angst und Leiden, wenn unser tiefer Glaube uns doch sagt,

daß in Wahrheit das Entgegengesetzte zutrifft. Das ist ein Zweifel,

der uns keine Ruhe läßt. Es ist, als wüßten wir sehr genau, daß wir

Millionäre sind, und fänden uns doch unerklärlicherweise in schrecklicher

Not, ohne einen Pfennig in der Tasche. Die Stärke des Zweifels

steht also im Verhältnis zur Stärke des Glaubens.

Diese Geistesverfassung kann ich durch ein einfaches Beispiel veranschaulichen.

Stellen Sie sich einen Mann vor, der dasitzt und raucht,

und plötzlich merkt, daß die Pfeife, die er noch einen Augenblick

zuvor in der Hand gehalten hat, verschwunden ist. Er beginnt,

danach zu suchen, in der völligen Gewißheit, daß er die Pfeife finden

wird. Sie war vor einem Augenblick noch da, niemand war in der

38. Im Zen begreift «Zweifel» keinen Skeptizismus ein, sondern bedeutet einen

Zustand der Bestürzung, sondierenden Forschens, der intensiven Selbst-

Erforschung.

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Nähe; sie kann nicht verschwunden sein. Je länger seine vergebliche

Suche dauert, desto größer werden seine Energie und Entschlossenheit,

mit der er alles danach absucht.

Aus diesem Gefühl des Zweifels erwächst also ganz natürlich die

dritte wesentliche Voraussetzung: feste Entschlossenheit, dai-funshi.

Es ist die überwältigende Entschlossenheit, diesen Zweifel mit aller

Energie und aller Kraft unseres Willens zu beheben. Da wir mit jeder

Pore unseres Seins an die Wahrheit von Buddhas Lehre glauben, nämlich,

daß wir alle mit dem makellosen Bodhi-Geist begabt sind, haben

wir uns entschlossen, die Wirklichkeit dieses Herz-Geistes zu entdecken

und selber zu erleben.

Vor kurzem fragte mich jemand, der völlig mißverstanden hatte, was

für einen Geisteszustand diese drei wesentlichen Voraussetzungen

erfordern: «Handelt es sich bei dem Glauben, daß wir Buddhas sind,

um mehr, als daß wir es einfach als Tatsache hinnehmen, daß die

Welt vollkommen ist, so wie sie ist - daß der Weidenbaum eben

grün, die Nelke rot ist?» Der Trugschluß hierbei ist augenscheinlich.

Wenn wir nicht die Frage stellen, warum es Habgier und Hader gibt,

warum der gewöhnliche Mensch in seiner Handlungsweise alles

andere eher als ein Buddha ist, so erhebt sich in uns auch nicht die

Entschlußkraft, die offensichtlichen Widersprüche zwischen dem,

was wir auf Grund des Glaubens für richtig halten, und dem, was uns

als dessen glattes Gegenteil erscheint, zu lösen. Mithin ist unser Zazen

seiner wichtigsten Kraftquelle beraubt.

Ich will nun diese drei wesentlichen Voraussetzungen zu Daijô- und

Saijôjô-Zen in Beziehung setzen. Zwar finden wir beim Daijô alle

drei, aber der Zweifel ist hier am stärksten, der Hauptansporn zum

Satori, denn er gönnt uns keine Ruhe. Und so erleben wir Satori und

die Lösung dieses Zweifels schneller mit Daijô-Zen.

Beim Saijôjô-Zen andererseits ist das Glaubenselement am stärksten.

Uns ficht hier kein so grundsätzlicher Zweifel der erwähnten Art an,

und so werden wir auch nicht dazu getrieben, uns davon zu befreien.

Beim Saijôjô, das, wie Sie sich erinnern werden, die reinste Form des

Zazen ist, gibt es im Unterschied zum Daijô-Zen kein begieriges

Streben nach Erleuchtung. Bei diesem Zazen findet ein natürlicher

98


Reifeprozeß statt, der in der Erleuchtung seinen Höhepunkt erreicht.

Dabei ist Saijôjô von allen Zen-Arten die schwierigste und erfordert

entschlossenes und hingebungsvolles Zazen.

11. Stunde: Angestrebte Ziele

Obgleich wir alle Zazen üben, so sind doch die von den Einzelnen

angestrebten Ziele keineswegs die gleichen. Diese Ziele gliedern sich

in vier Hauptgruppen oder -ebenen.

Die erste und niedrigste Ebene begreift weder Glauben an den Zen-

Buddhismus, noch auch nur die flüchtigste Kenntnis davon ein. Man

hört irgendwann einmal zufällig davon und kommt dahin, daß man

gern mit einer Zazen-Gruppe oder in einem Sesshin sitzen möchte.

Daß jedoch von Millionen verblendeter Menschen, die alle gar nichts

vom Buddhismus wissen, gerade dieser eine Mensch dieser seit 2500

Jahren ununterbrochen fortdauernden Lehre zugeführt wird, ist nach

buddhistischer Auffassung kein Zufall, sondern eine karmische Gegebenheit

und daher von ungeheurer geistiger Bedeutung.

Auf der zweiten Ebene reicht das Streben nicht tiefer als bis zu dem

Wunsch, Zazen zu üben, um die körperliche oder geistige Gesundheit

oder auch beides zu heben. Wie Sie sich erinnern werden, fällt das

unter die erste der fünf Arten des Zazen, nämlich unter Bonpu,

gewöhnliches Zen.

Auf der dritten Ebene finden wir Menschen, die sich nicht damit

zufrieden geben, nur ihr körperliches oder geistiges Wohlsein zu steigern,

sondern den Weg des Buddha beschreiten wollen. Sie erkennen

die Erhabenheit buddhistischer Kosmologie, welche das Dasein nicht

auf eine Lebensspanne beschränkt, sondern in einer endlosen Evolution

von Leben zu Leben sieht, wobei sich der Kreis menschlicher

Bestimmung einzig durch Erlangen der Buddhaschaft vollendet.

Zudem hat sich in ihnen der Glaube an die Wirklichkeit des Erleuchtungs-Erlebnisses

festgesetzt, und obgleich in ihnen noch nicht der

Entschluß erwacht ist, das auch zu erreichen, ist doch der Wunsch,

dem Weg des Buddha zu folgen, klar und echt.

99


Zu der vierten Ebene gehören jene, die entschlossen sind, ihr Wahres

Selbst zu erkennen. Sie wissen, daß dieses Erlebnis eine lebendige

Wirklichkeit ist, denn sie sind Menschen begegnet, die dieses Erlebnis

hatten, und sie sind überzeugt, daß auch sie es erreichen können.

Wenn sie vor ihrem Lehrer erscheinen, kommen sie mit offenem Sinn

und einfältigem Herzen, bereit, jedem Weg zu folgen, den er ihnen

weist, sicher in dem Wissen, daß sie auf diese Weise ihr Ziel in kürzester

Zeit erreichen können.

Hier noch einmal in Kürze die vier Arten der Suchenden: jene, die

durch glückliche karmische Umstände zum Zazen kommen, ohne

dabei besonders an Zen zu glauben; jene, die Zazen in dem Wunsch

üben, lediglich ihren körperlichen oder geistigen Gesundheitszustand

oder auch beides zu heben; jene, die Zazen im Glauben an die Erhabenheit

buddhistischer Lehren üben, und jene, die fest entschlossen

sind, Erleuchtung zu finden.

Sie werden nachher einzeln vor mir erscheinen, und ich werde Sie

fragen, welcher Art das von Ihnen angestrebte Ziel ist, d. h. in welche

der vier Gruppen Sie fallen. Sagen Sie mir aufrichtig, was Sie

meinen. Fügen Sie nichts aus Stolz hinzu, und verringern Sie nichts

aus falscher Bescheidenheit. Ich werde Ihnen auf Grund dessen,

was Sie mir sagen, dasjenige Zazen zuweisen, das am geeignetsten für

Sie ist.

Es gibt keine bestimmte Übung, die für alle paßt. Doch ganz allgemein

kann man sagen: Dem, der sich selbst in die erste Kategorie

einreiht, wird die Übung des Zählens der Atemzüge zugewiesen; dem

der zweiten Kategorie das Verfolgen der Atemzüge, dem der dritten

Kategorie Shikantaza und dem der vierten ein Kôan, im allgemeinen

Mu.

Wenn Schüler zum ersten Mal einzeln vor mir erscheinen, geben sie

alle möglichen merkwürdigen Antworten. Einige sagen: «Ich glaube,

ich gehöre zwischen die erste und die zweite Kategorie.» Andere wieder

erzählen mir: «Ich habe einen chronisch schwachen Magen;

würde der Rôshi mir bitte eine Art des Zazen zuweisen, die dem

abhilft?» Manchmal sagt jemand auch: «Ich bin etwas neurotisch;

welche Zazen-Art wäre dagegen wohl gut?»

100


Je nach dem Typ des Menschen und der Kraft seiner Entschlossenheit

weise ich ihm die Übung zu, die ich für geeignet halte. Bei einem

schwerfälligen Menschen ist es im allgemeinen angebracht, ihn mit

dem Kyosaku anzuspornen, wohingegen ein etwas nervöser und feinfühliger

Mensch Zazen besser ohne das üben kann. Ich kann für Sie

nur dann die wirksamste Übung auswählen, wenn Sie Ihre Gefühle

freimütig bekennen.

101


Zweites Kapitel

Yasutani Rôshis

Kommentar zum

Kôan Mu

Einführung

Seit JÔSHÛ, einer der großen chinesischen Zen-Meister der T'ang-Zeit,

auf die Frage eines Mönchs, ob ein Hund Buddha-Wesen habe, versetzte:

«Mu! 1 », widerhallen all die Jahrhunderte hindurch die Räume

der Zen-Klöster und -Tempel vom Echo dieses Vorfalls. Auch heutzutage

wird kein anderes Kôan Anfängern so oft aufgegeben. Japanische

Zen-Meister sind sich allgemein darüber einig, daß dieses Kôan

unübertroffen ist, um den Geist der Unwissenheit aufzubrechen und

das Auge der Wahrheit zu öffnen. Wenn man dieses Kapitel und das

dritte und vierte Kapitel aufmerksam liest, hat man die Erklärung

dafür. Bis jetzt ist noch keine Übersetzung eines in aller Form gehaltenen

Kommentars (Teishô) zum Kôan Mu auf Deutsch oder Englisch

erschienen.

Der vorliegende Kommentar wurde 1961 von Zen-Meister YASUTANI

bei einem Sesshin vor etwa fünfunddreißig Laien frei gehalten. Er

wird in der Übersetzung genau so wiedergegeben, wie der Meister ihn

gehalten hat, von kleinen Überarbeitungen ungeschickter Ausdrücke

und Wiederholungen, wie sie sich unvermeidlich in einen Stegreifvortrag

einschleichen, abgesehen. Er bietet in seiner Klarheit und Präzision

dem Neuling ebenso wie dem Fortgeschrittenen Anregung,

Ermutigung und Führung und kann als Meister-Kommentar zu diesem

alt-ehrwürdigen Kôan betrachtet werden.

1. Wörtlich: «nein», «nicht», «hat nicht» und «nichts».

103


Im Mumon-Kan 2 (Torlose Schranke), zusammengestellt von MUMON

EKAI, der selber Zen-Meister war, steht Mu an erster Stelle von achtundvierzig

Kôans. Es sind zwar einige deutsche und englische Übersetzungen

des Mumon-Kan erschienen, aber sie lassen viel zu wünschen

übrig. Nur allzu oft verdunkeln sie den eigentlichen Sinn des Kôan,

anstatt ihn zu enthüllen. Jedes Kôan ist ein einzigartiger Ausdruck des

lebendigen, unteilbaren Buddha-Wesens, das man mit dem zwiegeteilten

Intellekt nicht erfassen kann. Kôans scheinen all jenen Menschen

verwirrend, die den Buchstaben höher schätzen als den Geist. Jene

aber, die ihren geistigen Gehalt begreifen, wissen, daß Kôans trotz

der Ungereimtheit ihrer verschiedenen Elemente einen tiefen Sinn

haben. Alle Kôans weisen auf das Ur-Antlitz 3 des Menschen, auf sein

Wahres Selbst hin.

Ziel eines jeden Kôan ist es, unseren Geist aus den Fallstricken der

Sprache zu befreien, «in der jede Erfahrung wie in einer Zwangsjacke

sitzt 4 ». Kôans sind so formuliert, daß sie uns absichtlich Sand in die

Augen streuen, um uns dadurch zu zwingen, unser Geistiges Auge zu

öffnen und die Welt mit allem, was darin ist, unverzerrt zu sehen.

Kôans nehmen greifbare, handfeste Dinge, wie einen Hund, einen

Baum, ein Gesicht, einen Finger zum Gegenstand, um uns einerseits

sehen zu lehren, daß ein jedes Ding seinen absoluten Wert hat, und

um andererseits die Neigung des Intellekts, sich an abstrakten Begriffen

festzuhaken, zum Stillstand zu bringen. Aber der Sinn aller

Kôans ist der gleiche: nämlich, daß die Welt ein zusammenhängendes

Ganzes ist und daß jeder Einzelne von uns eben dieses Ganze ist.

Die chinesischen Zen-Meister, jene Genies des Geistes, die diese paradoxen

Dialoge schufen, trugen kein Bedenken, in ihren erstaunlichen

Schöpfungen über Logik und gesunden Menschenverstand die Nase

zu rümpfen. Indem diese Kôans den Verstand beschwatzen, Lösungen

2. Deutsch: Zu den Quellen des Zen, die Kôan des Meisters Mumon, O. W. Barth

Verlag, München, 1976.

3. Auf japanisch: honrai-no memmoku. Es wurde im Englischen als «Face before

one's parents' birth» wiedergegeben. Siehe im 10. Kapitel unter «Ur-Antlitz»,

«Ur-Angesicht».

4. Zitat von WILLIAM GOLDING, angeführt in Watcher on the Hills von RAYNOR

C. JOHNSON, Harper, 1959, S. 27.

104


zu versuchen, die ihm unmöglich sind, offenbaren sie uns die Grenzen

des logischen Verstands, wenn er als Instrument zur Erkenntnis letzter

Wahrheit dienen soll. Durch diesen Vorgang reißen sie uns von

unseren Dogmen und Vorurteilen los, berauben uns unserer Neigung,

Gut und Böse zu unterscheiden, und machen uns leer von unseren

falschen Vorstellungen eines Ich-und-Anderen, mit dem Ziel, daß wir

eines Tages innewerden können, daß die «Welt der Vollkommenheit»

tatsächlich keine andere ist, als jene, in der wir essen und ausscheiden,

lachen und weinen.

Das große Verdienst der Kôans, die sich über das ausgedehnte Gebiet

der Mahâyâna-Lehren erstrecken, liegt darin, daß sie uns auf geniale

und oft dramatische Weise zwingen, diese Lehren nicht einfach nur

mit dem Kopf zu lernen, sondern mit unserem ganzen Sein zu erfassen;

sie nehmen uns die Möglichkeit, uns zurückzulehnen und in abstrakter

Weise endlos darüber zu theoretisieren. Was HEINRICH ZIM-

MER über gewisse Arten der Meditation sagt, das trifft besonders auf

Kôans zu, muß doch deren geistiger Gehalt vor dem Rôshi demonstriert

und nicht nur erklärt werden:

«Erkenntnis ist der Lohn der Tat... Das Tun ist es, was verwandelt. Indem

man eine symbolische Gebärde ausführt, indem man eine besondere Rolle

bis an ihre Grenze ganz ausfüllt, wird man die in der Rolle eingeschlossene

Wahrheit erkennen. Indem man sie mit all ihren Konsequenzen durchleidet,

schöpft man ihren Inhalt restlos aus . . . 5 »

Die vollständige Lösung eines Kôans bringt eine Entwicklung mit

sich, die aus dem Zustand der Unwissenheit (Verblendung) zu pulsierender

innerer Bewußtheit der Lebendigen Wahrheit führt. Das

bedeutet, daß man sich zur Bewußtseinsebene des makellosen Bodhi-

Geistes erhebt, der die Umkehrung des Geistes der Verblendung ist.

Der Entschluß, überhaupt das Ringen mit einem Kôan aufzunehmen,

wird durch den Glauben an die Wirklichkeit des Bodhi-Geistes

bewirkt, wobei das Ringen selber die Bemühung eben jenes Herz-

Geistes ist, die Fesseln der Unwissenheit abzuwerfen und zur Erkenntnis-seiner-Selbst

zu gelangen.

5. Philosophie und Religion Indiens von HEINRICH ZIMMER, Rhein-Verlag, Zürich,

1961, S. 483-484.

105


Worin nun liegt die Quelle der Kraft von Mu? Was hat Mu dazu

befähigt, über tausend Jahre lang unter allen Kôans den ersten Rang

zu halten? Während Kôans wie «Was ist der Ton einer klatschenden

Hand?» oder «Was ist dein Ur-Antlitz?» das diskursive Denken reizen

und die Phantasie anregen, hält sich Mu kühl von beidem, dem

Intellekt wie der Vorstellungskraft, fern. Mit verstandesmäßigen

Überlegungen kann man, wie man es auch anstellen mag, Mu keinen

Fußbreit Boden abgewinnen. Ja, die Meister sagen uns, Mu auf rationalem

Weg lösen zu wollen, sei so, als «versuchte man, mit der Faust

eine eiserne Wand zu durchstoßen». Da Mu aller Logik und Vernunft

gegenüber vollkommen unzugänglich ist und man es außerdem leicht

stimmhaft aussprechen kann, hat es sich als außerordentlich handliches

Skalpell erwiesen, um aus dem tiefsten Unterbewußtsein das

bösartige Gewächs von «Ich» und «Nicht-Ich» herauszuschneiden,

jenes Gewächs, das die dem Geist eigene Reinheit vergiftet und die

ihm zugrundeliegende Ganzheit beeinträchtigt.

Ein lebendiger, eindringlicher Kommentar (zusätzlich zu dem Kommentar,

der das Kôan begleitet) ist für jeden Suchenden, der ein Kôan

zu geistiger Übung anwenden möchte, von unschätzbarem Wert.

Solch ein Kommentar macht ihn nicht allein mit den Hintergründen

der dramatis personae bekannt und erläutert in zeitgenössischer Sprache

unverständliche Ausdrücke und metaphorische Anspielungen, wie

sie in der Volkssprache des alten China gang und gäbe waren, sondern

er drängt ihm auch den geistigen Gehalt des Kôan in bündiger,

kraftvoller Sprache auf. Ein Kôan dürfte dem, dem solche Anleitung

fehlt, leicht fremdartig, wenn nicht gar grotesk erscheinen.

Da ein Teishô keine gewöhnliche Vorlesung oder Predigt ist, die sich

an Hinz und Kunz wendet, sondern ein integrierender Bestandteil der

Zen-Schulung, wird es im allgemeinen nur bei einem Sesshin gehalten

und im wesentlichen zum Wohle derer, die zum Üben von Zazen

kommen 6 . In einem Kloster, wo das Teishô täglich mindestens einmal,

oft auch zweimal gehalten wird, wird es durch feierliche Glok-

6. Gelegentlich wird Gläubigen erlaubt, das Teishô zu hören, obgleich sie nicht am

Sesshin teilnehmen. In einigen Klöstern wird auch außerhalb des Sesshin Teishô

gehalten, jedoch hauptsächlich für die zum Kloster gehörenden Mönche.

106


kenschläge der hansho angekündigt, die unter den Glocken, Trommeln

und Gongs, wie sie in Zen-Klöstern gebräuchlich sind, zu den

größten gehört. Auf ihr Zeichen hin gehen alle in einer Reihe hintereinander

aus der Zazen-Halle in die Haupthalle, teilen sich hier in

zwei Gruppen, die sich im rechten Winkel zum Hauptaltar einander

gegenüber aufstellen. Sie setzen sich in halber oder voller Lotus-Haltung

oder in der traditionellen japanischen Sitzweise auf die Tatami.

Dann erscheint der Rôshi, von einem Gefährten begleitet, der das

Buch der Kôans 7 trägt, das zeremoniell in ein Seidentuch eingeschlagen

ist, aus Achtung sowohl als auch zum Schutz. Alle Anwesenden

neigen die Köpfe in Demut vor ihrem Lehrer, während er zum butsudan

(Altar) schreitet, um dort ein Räucherstäbchen anzuzünden und

es vor das Bild des Buddha zu stellen. Dann erheben sich alle und

werfen sich unter Führung des Rôshi dreimal nieder, das Gesicht dem

Butsudan zugewandt. Nach dieser Andachtsübung der Verehrung,

Dankbarkeit und Demut für den Buddha und die Patriarchen nimmt

der Rôshi auf einem großen Kissen auf dem Podium dem Butsudan

gegenüber Platz, verschränkt die Beine zum Lotussitz und führt die

Gruppe beim Rezitieren eines kurzen Sûtra-Abschnittes an. Nun ist

er bereit, mit seinem Teishô zu beginnen.

Ebenso wie das vorangegangene Rezitieren des Sûtra ist auch das

Teishô eine Opfergabe an den Buddha. Aus diesem Grunde sitzt der

Rôshi mit dem Gesicht dem Butsudan und nicht den Hörern zugekehrt

da, während er seinen Kommentar gibt. Indem sich der Rôshi

an den Buddha wendet, sagt er im Grunde: «Dies hier ist meine Aussage

der Wahrheit deiner Lehren. Ich biete sie dir dar in der Hoffnung,

daß du damit zufrieden bist.»

Ein Teishô ist keine gelehrte Abhandlung über die «Bedeutung» eines

Kôan, denn der Rôshi weiß, daß Erklärungen, wie knifflig und

scharfsinnig sie auch sein mögen, doch niemals jenes innere Verständnis

herbeiführen können, das allein uns befähigt, den geistigen Gehalt

eines Kôan mit Sicherheit und Überzeugung zu demonstrieren. Ja,

Zen-Meister sehen bloße Definitionen und Erklärungen als trocken

7. Die Namen dieser Bücher siehe unter «Kôan» im 10. Kapitel.

107


und leblos und sogar irreführend an, da beide ihrem Wesen nach

begrenzt sind. Das eine Wort «närrisch!», von den Eingeweiden herausgestoßen,

vermittelt mehr als Hunderte von Worten, die es definieren.

Der Rôshi belastet seine Hörer auch nicht mit einer rein philosophischen

Vorlesung über die buddhistische Lehre oder über die

metaphysische Natur der letzten Wirklichkeit.

Die Absicht des Rôshi ist vielmehr, Geist und Dramatik des Kôan

nachzuerleben und durch seine kraftgeladenen Worte und Gebärden

die den Rollen der verschiedenen Hauptpersonen eigene Wahrheit

lebendig werden zu lassen. Da er sich der verschiedenen Grade des

Auffassungsvermögens seiner Hörer bewußt ist, legt er seinen Kommentar

so an, daß jeder das erhält, was seiner Auffassungskraft entspricht.

Er bringt dabei den geistigen Gehalt des Kôan auch in Beziehung

zu den alltäglichen Lebenserfahrungen seiner Hörer. In der

Zen-Sprache heißt das: Der Rôshi «schlägt gegen» das Kôan von

seinem Hara aus, und er vertraut darauf, daß die aufsprühenden Funken

der Wahrheit den Geist seiner Hörer erleuchten werden.

«Hara» bedeutet eigentlich Bauch und Unterleib und die Verdauungsfunktionen,

Aufnahme und Ausscheidung, die damit verbunden sind.

Gleichzeitig aber hat das Wort eine seelisch-geistige Bedeutung. Den

Yoga-Systemen von Hindus und Buddhisten zufolge gibt es eine

Anzahl von psychischen Zentren im Körper, durch die vitale kosmische

Kraft oder Energie fließt. Eines von zwei derartigen Zentren

innerhalb des Hara steht in Verbindung mit dem Sonnengeflecht,

dessen Nervensystem die Verdauungs- und Auscheidungsorgane dirigiert.

Hara ist somit ein Quell vitaler, psychischer Energien. Wenn

HARADA Rôshi 8 , einer der gefeiertsten Zen-Meister seiner Zeit, seine

Schüler dazu drängte, ihr Geistiges Auge 9 , d. h. die Aufmerksamkeit,

die Zusammenballung des gesamten Seins, im Hara zu konzentrieren,

so pflegte er zu sagen:

«Sie müssen realisieren - d. h. wirklich machen -, daß Ihre Bauchhöhle der

Mittelpunkt des Weltalls ist!»

8. Weiteres über ihn siehe Seiten 374-377.

9. Siehe unter «Geist» im 10. Kapitel.

108


Um dem Anfänger im Zen das Erlebnis dieser Ur-Wahrheit zu

erleichtern, lehrt man ihn, seine Aufmerksamkeit auf Hara, genauer

gesagt, auf die Stelle handbreit unterhalb des Nabels zu richten und

alle geistige und körperliche Aktivität von dort her ausstrahlen zu

lassen. Schafft man im Hara einen Mittelpunkt geist-körperlichen

Gleichgewichts, so bildet sich dort allmählich ein Sitz des Bewußtseins,

ein Brennpunkt vitaler Energie, der den gesamten Organismus

beeinflußt. Lama GOVINDA zeigt, daß das Bewußtsein keineswegs nur

auf das Gehirn beschränkt ist; er schreibt:

«Während nach westlicher Anschauung das Gehirn der ausschließliche Sitz

des Bewußtseins ist, erweist die yogische Erfahrung, daß unser ‚Hirnbewußtsein‘

nur ein Sonderfall unter einer Anzahl möglicher Bewußtseinsformen

ist, und daß diese je nach ihrer Funktion und ihrer Natur in verschiedenen

Organen des Körpers lokalisiert oder konzentriert werden können.

Diese auf der Vertikalachse des Körpers liegenden ,Organe', welche die

durchströmende Energie sammeln, transformieren und verteilen, werden als

,Cakras' oder Kraftzentren bezeichnet, von denen strahlenförmig, den Speichen

eines Rades oder den Rippen eines Schirms vergleichbar, zahlreiche

sekundäre Ströme psychischer Kraft ausgehen oder in das Zentrum zurückführen.

Diese Cakras sind in anderen Worten die Punkte, in denen Seelisches und

Körperliches ineinander übergehen, einander durchdringen. Sie sind die

Punkte, in denen das Seelische sich zum Körperlichen kristallisiert und in

denen das Körperliche sich wiederum in Seelisches auflöst, oder richtiger,

zurückverwandelt 10 .»

Wenn man den Schwerpunkt des Körpers auf die Stelle unterhalb

des Nabels verlagert, d. h. wenn man ein Bewußtseinszentrum im

Hara schafft, so lockern sich sofort die Spannungen, wie sie aus

gewohnheitsmäßig hochgezogenen Schultern, Anspannung des Nakkens

oder einem gedrückten Magen entstehen. Wenn diese Steifheit

verschwindet, bekommt man in jeder Hinsicht körperlich und geistig

ein neuartiges Gefühl von Freiheit und gesteigerter Lebenskraft,

10. Lama ANAGARIKA GOVINDA, Grundlagen tibetischer Mystik, O. W. Barth

Verlag, München, 4 1975, S. 154.

109


wobei Körper und Geist mehr und mehr als Einheit empfunden

werden.

Zazen hat klar erwiesen, daß das Wuchern wahllos auftauchender

Ideen abnimmt, wenn man sein Geistiges Auge im Hara zentriert;

auf diese Weise kann man schneller zu geballter Sammlung gelangen,

da der Blutandrang aus dem Kopf abgezogen und dem Unterleib

zugeführt wird, wodurch das Gehirn «abkühlt» und das vegetative

Nervensystem beruhigt wird. Das wiederum führt zu größerer seelisch-geistiger

Stabilität. Wer vorn Hara her wirkt, regt sich daher

auch nicht so leicht auf. Zudem ist er imstande, im Notfall schnell

und entschlossen zu handeln, da sein im Hara verankerter Sinn nicht

ins Straucheln gerät.

Wird das Bewußtsein in den Hara verlagert, so treten Großmut und

ein weiter, offener Blick an die Stelle von engem, egozentrischem

Denken. Das kommt daher, daß ein Denken vom Hara, dem lebenskräftigen

Zentrum, aus, das von allen Überlegungen eines von Begriffen

eingeengten Verstandes frei ist, spontan und allumfassend ist. Die

intuitive Erkenntnis vom Hara her führt eher zu Integrierung und

Einung als zu Teilung und Zersplitterung. Kurz, es ist ein Denken,

das die Dinge sicher und ganz erfaßt.

Die Gestalt des auf dem Lotusthron sitzenden Buddha - heiter, fest,

allwissend, allumfassend, eine grenzenlose Fülle von Licht und Erbarmen

ausstrahlend - gibt das beste Beispiel dafür, wie Hara nach

voller Erleuchtung zum Ausdruck kommt. «Der Denker» von Rodin

hingegen charakterisiert den entgegengesetzten Zustand: eine einsame

Gestalt in Gedanken «verloren», der Körper gekrümmt, vereinzelt

und von seinem Selbst getrennt.

Es ist wichtig, sich darüber klar zu werden, daß die Fähigkeit, vom

Hara her zu denken und zu handeln, ebenso wie Jôriki nur in

indirekter Beziehung zu Satori steht und damit nicht gleichbedeutend

ist. Satori ist ein «Umstülpen» des Geistes, ein seelisches Erlebnis, das

inneres Wissen vermittelt, während Hara nicht mehr als das oben

Gesagte ist. Die Meister der traditionellen japanischen Künste leisten

alle Vorzügliches in diesem Denken und Handeln vom Hara aus -

wenn sie das nicht könnten, würden sie den Titel «Meister» nicht ver-

110


dienen -, aber nur wenige, wenn überhaupt welche, erreichten Satori

ohne Zen-Schulung. Und warum nicht? Die Ausbildung des Hara

dient im Wesentlichen der Vervollkommnung ihrer Kunst und nicht

Satori; zu dessen Erlangung ist der Glaube an die Wirklichkeit von

Buddhas Erleuchtung und an das eigene makellose Buddha-Wesen

Voraussetzung, wie YASUTANI Rôshi in seinen einführenden Unterweisungen

dargelegt hat.

Der Rôshi muß seinen Kommentar also vom Hara aus halten, wenn

er von Geist und Kraft seines gesamten Seins durchglüht sein soll. In

ähnlicher Weise müssen auch seine Zuhörer den Hara zum Brennpunkt

ihres Geistes machen, wenn sie die pulsierende Wahrheit, die

er ihnen zuschleudert, unmittelbar und ganz erfassen sollen. Ja, das

Zuhören beim Teishô ist eigentlich eine andere Art von Zazen, also

ein Zustand ununterbrochener Aufmerksamkeit, der bis zu völliger

Versunkenheit führt. Aus diesem Grunde darf die Konzentration

nicht dadurch unterbrochen werden, daß man Notizen macht oder

sonst die Augen aus ihrer «Sitz-Stellung» abgleiten läßt. In Klöstern,

in denen strenge Disziplin herrscht, erteilen die Mönchs-Ältesten

Anfängern einen Verweis, wenn diese sich etwas aufschreiben wollen

oder wenn ihre Augen in der Halle umherwandern, um andere Sitzende

anzusehen.

Besonders für jenen Gläubigen, dessen Übung ein Kôan ist, stellt das

Teishô eine unvergleichliche Gelegenheit dar, unmittelbar Ein-Sicht in

den wesentlichen Gehalt des Kôans zu gewinnen, bietet es doch zahlreiche

Anhaltspunkte. Wenn es ihm gelungen ist, seine Gedanken

durch zielbewußte Konzentration zu erschöpfen, und er so weit

gekommen ist, daß er mit seinem Kôan absolut eins ist, so kann eine

Redewendung des Rôshi für ihn zum goldenen Pfeil werden, der

plötzlich und unversehens sein Ziel findet, die innerste Hülle der

Dunkelheit in Stücke reißt und den Geist mit Licht und innerem

Begreifen durchflutet. Für den, dessen Geist dazu noch nicht reif ist -

mit anderen Worten: noch in verblendetes Denken eingehüllt ist -

bietet das Teishô eine Fülle von Fingerzeigen für seine weitere Übung.

Allen aber, wie immer auch ihre Geistesverfassung sein mag, dient ein

klares, kraftvolles Teishô als Inspiration und Ermutigung.

111


Ist das Teishô beendet, so schließt der Rôshi unauffällig das Buch der

Kôans, während alle mit ihm in das Rezitieren der Vier Gelübde einstimmen.

Nie, weder während des Teishô, noch danach, fordert er zu

Fragen auf oder ermutigt dazu. Bei der Zen-Lehre blickt man stirnrunzelnd

auf alle theoretischen Fragen, da sie dem unmittelbaren

Erlebnis der Wahrheit nicht förderlich sind. Diese Einstellung läßt

sich bis auf den Buddha zurückverfolgen, der in «edlem Schweigen»

verharrte, wann immer ihm Fragen gestellt wurden wie «Sind Weltall

und Seele endlich oder unendlich?» «Existiert der Heilige nach dem

Tode oder nicht?». Und der Zen-Buddhismus, der die Quintessenz

von Buddhas Lehre darstellt, weigert sich gleichermaßen, Fragen zu

behandeln, auf die es letzten Endes keine Antwort gibt, oder auch

Fragen, die Antworten zur Folge haben, die nur von jemandem verstanden

werden können, dessen Geist im Lichte vollen Bewußtseins

gebadet ist, also nach vollkommener Erleuchtung. Wenn beim Dokusan

abstrakte, theoretische Fragen gestellt werden, wie es manchmal

geschieht, dann wirft der Rôshi sie auf den Fragenden zurück, um

zu versuchen, ihm den Ur-Quell sichtbar zu machen, aus dem sie hervorgehen,

und um ihn mit eben diesem Ur-Quell in Verbindung zu

bringen.

Abstrakte Fragen werden jedoch noch aus anderen Gründen mit Mißfallen

betrachtet. Wenn solche Fragen zum Hauptanliegen werden, so

treten sie nur allzu leicht an die Stelle von Zazen und drängen jenes

Innere Begreifen ab, zu dem allein Zazen führen kann. Indem sie den

Verstand kitzeln, erschweren sie auch die für Kenshô so wesentliche

Stillung und Entleerung des Geistes erheblich. Die klassische Antwort,

die der Buddha einem Mönch gab, der drohte, seine religiöse Lebensweise

aufzugeben, wenn der Buddha nicht seine Frage, ob ein Heiliger

nach dem Tode existiere, beantworten würde, verdient, hier angeführt

zu werden:

«Das ist genau so, als wäre jemand von einem Pfeil, der dick mit Gift

beschmiert war, verwundet worden, und seine Freunde und Gefährten, seine

Sippe und Familie wollten ihm einen Arzt oder Chirurgen verschaffen; und

der Kranke würde sagen: ,Ich will nicht, daß man mir diesen Pfeil herauszieht,

ehe ich nicht erfahren habe, ob der Mann, der mich verwundet hat,

112


zur Kriegerkaste oder zur Brahmanenkaste gehörte, ... ob er groß, klein

oder von mittlerem Wuchs war, schwarze, braune oder gelbe Haut hatte;

aus dieser oder jener Ortschaft, Stadt oder Großstadt stammte; ... ob es

ein gewöhnlicher Pfeil war oder einer mit einem Widerhaken ...‘ Jener

Mann würde sterben, ohne all das jemals erfahren zu haben 11 .»

Und in einem anderen Dialog stellte der Buddha fest:

«Das religiöse Leben hängt nicht von dem Glaubenssatz ab, daß die Welt

ewig ist oder nicht, unendlich oder endlich, daß Seele und Leib identisch

oder verschieden sind; oder von dem Glaubenssatz, daß der Heilige nach

dem Tode existiert oder nicht... Das bringt keinen Gewinn, noch hat es

etwas mit den Grundwahrheiten der Religion zu tun, noch ist es auf Leidenschaftslosigkeit

gerichtet. . . oder auf Weisheit und Nirvana 12 .»

Der Kommentar

Heute will ich das erste Beispiel im Mumon-Kan behandeln, das den

Titel «JÔSHÛ (über das dem) Hund (eigene Wesen)» trägt. Ich werde

das Kôan genau vorlesen und danach MUMONS Erläuterung:

Ein Mönch fragte JÔSHÛ in allem Ernst: «Hat ein Hund Buddha-Wesen

oder nicht?» JÔSHÛ versetzte: «Mu!»

MUMONS Erläuterung: Bei der Übung des Zen müßt ihr durch das Schranken-Tor

13 hindurchgehen, das die Patriarchen aufrichteten. Um jenes wundersame

Ding, das man Erleuchtung nennt, zu erfahren, müßt ihr in den

Ursprung eurer Gedanken Einblick gewinnen und sie dadurch ausrotten.

Wenn ihr nicht durch die Schranke hindurchgehen könnt, euch also der

aufsteigenden Gedanken nicht entledigen könnt, seid ihr Gespenstern

gleich, die sich an Bäume und Gräser klammern.

11. Majjhima Nikāya 63.

12. Majjhima Nikāya 72.

13. Im alten China gab es auf den großen Straßen, die zu einer Ortschaft oder

Stadt führten, Schlagbäume, an denen man kontrolliert wurde, ehe man die Erlaubnis

erhielt, die Stadt zu betreten - ähnlich also wie bei den Stadtmauern im

mittelalterlichen Europa.

113


Was denn ist diese von den Patriarchen aufgerichtete Schranke? Es ist Mu,

die eine Schranke der erhabenen Lehre. Letzten Endes ist es eine Schranke,

die keine Schranke ist. Wer hindurch gegangen ist, kann nicht allein

JÔSHÛ von Angesicht zu Angesicht sehen, sondern er kann auch Hand in

Hand mit der ganzen Reihe der Patriarchen gehen. Ja, er kann Augenbraue

an Augenbraue stehend mit den gleichen Ohren hören und mit den

gleichen Augen sehen.

Wie wunderbar! Wer wünschte nicht, durch diese Schranke zu gehen?

Dafür müßt ihr euch Tag und Nacht konzentrieren und euch mit jedem

eurer 360 Knochen und jeder eurer 84 000 Poren erforschen. Legt Mu nicht

fälschlich als Nichts aus und faßt es nicht als Dasein oder Nicht-Dasein

auf, (ihr müßt jenen Punkt erreichen, da es euch vorkommt) als hättet ihr

eine rot-glühende Eisenkugel verschluckt, die ihr trotz aller Anstrengung

nicht ausspeien könnt. Wenn ihr all eure Verblendung aufgelöst habt und

im Verlaufe vieler Jahre zur Reinheit herangereift seid, so daß Innen und

Außen wie Eines sind, dann werdet ihr eure (hehre) Geistesverfassung voll

auskosten; aber wie ein Stummer, der einen Traum gehabt hat (werdet ihr

nicht darüber sprechen können). Wenn ihr einmal zur Erleuchtung durchbrecht,

so werdet ihr den Himmel in Bestürzung setzen und die Erde in

Bewegung bringen. Als hättet ihr das scharfe Schwert von General KUAN 14

erbeutet, werdet ihr imstande sein, den Buddha zu erschlagen, solltet ihr

ihm begegnen (und er wollte euch aufhalten), und alle Patriarchen, die ihr

trefft, zu töten (falls sie euch hindern wollten). Frei von (den Fesseln von)

Geburt-und-Tod, werdet ihr euch in den Sechs Bereichen des Daseins und

den Vier Arten von Geburt in einem samâdhi unschuldigen Entzückens

bewegen.

Wie nun haltet ihr ausschließlich an Mu fest? Alle eure Lebenskraft

erschöpfend, sammelt Euch auf Mu. Wenn ihr unterwegs nicht aufgebt,

werdet ihr erleuchtet werden, gleich wie eine Dharma-Kerze durch einen

einzigen Funken entzündet wird.

MUMONS LOBSPRUCH:

Hund! Buddha-Wesen!

Darstellung des ganzen, unabdingbaren Gebots!

Wer zu denken beginnt, «hat» oder «hat nicht»,

hat (den Einklang mit dem) Leben verloren.

14. Siehe S. 125.

114


Die Hauptperson in diesem Kôan ist JÔSHÛ, ein berühmter chinesischer

Meister. Ich meine, es wäre besser, ihn als den Patriarchen

JÔSHÛ zu bezeichnen. Da mein Kommentar zum heutigen Kôan ziemlich

lang sein wird, sehe ich davon ab, JÔSHÛS Lebenslauf zu erzählen.

Es mag genügen zu sagen, daß er, wie Sie alle wissen, ein großer

Patriarch des Zen war. Obgleich zahlreiche Kôans ihn zum Mittelpunkt

haben, ist doch dieses zweifellos das bekannteste. Meister

MUMON rang sechs Jahre lang damit und kam schließlich zur Selbst-

Wesensschau. Das Kôan machte offenbar tiefen Eindruck auf ihn,

denn er stellte es unter seinen achtundvierzig Kôans an erste Stelle.

Es gibt eigentlich keinen besonderen Grund dafür, daß gerade dieses

Kôan das erste sein sollte - jedes andere hätte ebenso gut an den

Anfang gestellt werden können - aber MUMONS Beziehung dazu war

derart innig, daß er es ganz selbstverständlich an die Spitze stellte.

Die erste Zeile lautet: «Ein Mönch fragte JÔSHÛ in allem Ernst...»

Das heißt, seine Frage war weder leichtfertig noch beiläufig, sondern

wohldurchdacht.

Im folgenden wird durch «Hat ein Hund Buddha-Wesen?» die Frage

erhoben: Was ist Buddha-Wesen? Eine bekannte Stelle im Nirvana-

Sûtra besagt, daß jedes Geschöpf Buddha-Wesen habe. Der Ausdruck

«jedes Geschöpf» bedeutet: alles Dasein. Nicht allein die Menschen,

sondern auch die Tiere und sogar die Pflanzen sind Geschöpfe. Daher

haben laut dem Nirvana-Sûtra ein Hund, ein Affe, eine Libelle und

ein Wurm gleichermaßen Buddha-Wesen. Im Zusammenhang mit diesem

Kôan können Sie diesen Ausdruck jedoch so verstehen, als bezöge

er sich nur auf Tiere.

Was also ist Buddha-Wesen? Kurz gesagt: Das Wesen von allem ist so

beschaffen, daß es Buddha werden kann. Einige von Ihnen mögen

sich nun, da sie meinen, daß es da verborgen in uns etwas gibt, das

man das Buddha-Wesen nennt, nach dem Aufenthalt dieses Buddha-

Wesens erkundigen. Vielleicht sind Sie geneigt, es dem Gewissen

gleichzusetzen, das jeder, selbst der Böse, besitzen soll. Sie werden die

Wahrheit von Buddha-Wesen nie begreifen, solange Sie derart trügerische

Ansichten hegen. Der Patriarch DÔGEN legte diesen Ausdruck im

Nirvana-Sûtra dahin aus, daß das, was das Wesen aller Geschöpfe

115


ausmacht, eben Buddha-Wesen ist, und nicht, daß alle Geschöpfe

etwas haben, das man das Buddha-Wesen nennt. Für DÔGEN gibt es

also überhaupt nur Buddha-Wesen und sonst nichts.

Im Buddhismus ist Buddha-Wesen eine intime Bezeichnung, Dharma-

Wesen hingegen eine unpersönliche. Ob wir nun aber Buddha-Wesen

oder Dharma-Wesen sagen, der Gehalt bleibt der gleiche. Wer zum

Dharma erwacht ist, ist ein Buddha, und demzufolge erhebt sich

Buddha aus dem Dharma. Das Diamant-Sûtra sagt, daß alle Buddhas

und ihre Erleuchtung aus diesem Dharma hervorgehen. Daraus folgt,

daß der Dharma Mutter der Buddhaschaft ist. In Wirklichkeit jedoch

gibt es weder Mutter noch Sohn, und es ist, wie ich schon gesagt habe,

ganz gleich, ob Sie Buddha oder Dharma sagen.

Was ist der Dharma von Dharma-Wesen? Dharma bedeutet Erscheinungen,

Phänomene. Was wir gemeinhin als Phänomene bezeichnen

- also das, was mit den Sinnen wahrnehmbar ist -, wird im

Buddhismus Dharma genannt. Das Wort «Phänomen» hat, da es sich

nur auf Wahrnehmbares bezieht und nicht auch auf das, was ihr

Erscheinen bewirkt, eine beschränkte Bedeutung. Diese Phänomene

werden Dharma (oder Gesetz) genannt, weil sie weder durch Zufall,

noch durch den Willen einer besonderen Instanz, die das Weltall

überwacht, hervorgerufen werden. Alle Phänomene sind das Ergebnis

des Gesetzes von Ursache und Wirkung. Sie entstehen, wenn die

Ursachen und Bedingungen, von denen sie beherrscht werden, ausgereift

sind. Wenn sich eine dieser Ursachen oder Bedingungen ändert,

so wandeln sich die Phänomene entsprechend. Wenn sich die Kombination

von Ursachen und Bedingungen völlig auflöst, so verschwindet

auch die Form selbst. Da alles Dasein Ausdruck dieses Gesetzes von

Ursache und Wirkung ist, sind alle Phänomene ebenfalls dieses

Gesetz, dieser Dharma. Und da es mannigfaltige Daseinsformen gibt,

gibt es auch mannigfaltige Dharma, die diesen Daseinsformen entsprechen.

Die Substanz dieser mannigfachen Dharma nennen wir

Dharma-Wesen. Ob wir nun Dharma-Wesen sagen, oder die persönlichere

Bezeichnung Buddha-Wesen benutzen, so beziehen sich doch

beide Ausdrücke auf ein und dieselbe Wirklichkeit. Anders ausgedrückt:

Alle Phänomene sind Transformationen von Buddha- oder

116


Dharma-Wesen. Alles unterliegt seinem Wesen nach dem Vorgang

unendlicher Wandlungen - das ist sein Buddha- oder Dharma-Wesen.

Was ist die Substanz dieses Buddha- oder Dharma-Wesens? Im

Buddhismus nennt man es ku (śûnyatâ). Ku ist jedoch nicht bloße

Leerheit. Es ist vielmehr etwas Lebendiges, Dynamisches, frei von

Masse, beweglich, jenseits von Individualität und Persönlichkeit - der

Mutterboden aller Phänomene. Hierin haben wir das Grundprinzip,

die grundlegende Lehre und Philosophie des Buddhismus.

Für den Buddha SHAKYAMUNI war das keine bloße Theorie, sondern

die Wahrheit, deren er unmittelbar innewurde. Durch das Erlebnis

der Erleuchtung, das der Ursprung aller buddhistischen Lehren ist,

begreift man die Welt von Ku. Diese Welt - beweglich, frei von

Masse, jenseits von Individualität und Persönlichkeit - liegt außerhalb

des Bereichs unserer Vorstellungskraft. Demzufolge ist die wahre

Substanz der Dinge, also ihr Buddha- oder Dharma-Wesen, unbegreiflich

und unerforschlich. Da alles Vorstellbare etwas von Form

oder Farbe an sich hat, muß alles, was man sich als Buddha-Wesen

vorstellt, notgedrungen unwirklich sein. Was man sich vorstellen

kann, ist nur ein Abbild von Buddha-Wesen, nicht aber Buddha-

Wesen selbst. Aber obgleich Buddha-Wesen jenseits aller Begriffe und

Vorstellungen liegt, ist es uns doch möglich, dazu zu erwachen, da

wir selbst ureigentlich Buddha-Wesen sind. Wir können jedoch nur

durch das Erlebnis der Erleuchtung die Bestätigung dafür im Herzen

finden. Erleuchtung ist daher alles.

Wenn Sie einmal dieser Welt von Ku innegeworden sind, werden

Sie das Wesen der Erscheinungswelt sogleich begreifen und aufhören,

sich daran zu klammern. Was wir sehen, ist trügerisch, ohne Substanz,

gleich den Possen von Puppen in einem Film. Fürchten Sie sich davor

zu sterben? Das brauchen Sie nicht. Der Tod hat nicht mehr substantielle

Wirklichkeit als die Bewegungen der Puppen. Oder anders ausgedrückt:

Er ist nicht wirklicher als das Schneiden der Luft mit einem

Messer oder das Platzen von Blasen, die immer aufs neue erscheinen,

wie oft sie auch zerplatzen.

Sind wir einmal der Welt von Buddha-Wesen gewahr geworden, so

sind wir dem Tod gegenüber gleichgültig, da wir wissen, daß wir wie-

117


dergeboren werden durch die Affinität zu einem Vater und einer

Mutter. Wir werden wiedergeboren, wenn unsere karmischen Zusammenhänge

uns dazu treiben. Wir sterben, wenn unsere karmischen

Zusammenhänge bestimmen, daß wir sterben. Und wir werden getötet,

wenn unsere karmischen Zusammenhänge dazu führen, daß wir

getötet werden. Wir sind in jedem Augenblick die Manifestation

unserer karmischen Zusammenhänge, und wir wandeln uns, wenn sie

sich ändern. Was wir Leben nennen, ist nichts mehr als eine Abfolge

von Umwandlungen. Wenn wir uns nicht wandeln, sind wir leblos.

Wir wachsen und altern, weil wir leben. Unser Sterben ist der Beweis

dafür, daß wir gelebt haben. Wir sterben, weil wir leben. Leben

bedeutet Geburt und Tod. Schöpfung und Vernichtung bedeuten

Leben.

Wenn Sie dieses Grundprinzip wahrhaft begreifen, werden Sie sich um

Leben und Tod keine Sorge machen. Sie werden unerschütterlichen

Sinnes werden und in Ihrem alltäglichen Leben glücklich sein. Selbst

wenn bei Himmel und Erde das Oberste zuunterst gekehrt würde,

werden Sie doch keine Furcht haben. Und wenn eine Atom- oder

Wasserstoffbombe explodierte, so würden Sie nicht vor Entsetzen

beben. Wenn Sie mit der Bombe eins werden, was sollte es da zu

fürchten geben? «Unmöglich!» sagen Sie. Aber ob Sie es wünschen

oder nicht, Sie würden doch gewaltsam mit ihr eins werden, nicht

wahr? Desgleichen würden Sie, wenn Sie in ein Großfeuer gerieten,

unweigerlich verbrennen. Werden Sie also eins mit dem Feuer, wenn

es kein Entkommen gibt! Wenn Sie in Armut geraten, so leben Sie

darin, ohne zu grollen; dann wird Ihnen die Armut keine Bürde sein.

Und ebenso: Wenn Sie reich sind, so leben Sie mit Ihren Reichtümern.

All das ist das Wirken von Buddha-Wesen. Kurz gesagt: Buddha-

Wesen ist von unendlicher Anpassungsfähigkeit.

Wenn wir nun auf unser Kôan zurückkommen, müssen wir uns der

Frage «Hat ein Hund Buddha-Wesen?» mit Vorsicht nähern, da wir

nicht wissen, ob der Mönch wirklich unwissend ist oder nur Unwissenheit

heuchelt, um JÔSHÛ zu prüfen. Würde JÔSHÛ antworten «Er

hat» oder «Er hat nicht», würde er niedergestochen. Wissen Sie,

warum? Weil das, worum es hier geht, gar nicht eine Sache von

118


«haben» oder «nicht haben» ist. Da sowieso alles Buddha-Wesen ist,

wäre jede der beiden Antworten sinnwidrig. Das hier ist ein

«Dharma-Gefecht». JÔSHÛ muß den Stoß parieren. Das tut er, indem

er scharf versetzt «Mu!» Hier endet der Dialog.

Anderen Versionen des gleichen Kôan zufolge fährt der Mönch fort

zu fragen: «Warum hat ein Hund nicht Buddha-Wesen, wenn es im

Nirvana-Sûtra doch heißt, daß alle Geschöpfe es besitzen 15 ?» JÔSHÛ

parierte: «Er hat sein eigenes Karma.» Das bedeutet, daß des Hundes

Buddha-Wesen nichts anderes als Karma ist. Handlungen, die in Verblendung

ausgeführt wurden, rufen schmerzhafte Folgen hervor. Das

ist Karma. Einfacher ausgedrückt: Ein Hund ist ein Hund auf Grund

seines vergangenen Karmas, das ihn dazu bestimmt hat, ein Hund zu

werden. Das ist das Wirken von Buddha-Wesen. Man rede also nicht,

als gäbe es ein besonderes Ding, das «Buddha-Wesen» genannt wird.

Das ist der tiefere Sinn von JÔSHÛS «Mu». Somit ist klar, daß Mu

mit dem Vorhandensein oder Nicht-Vorhandensein von Buddha-

Wesen nichts zu tun hat, sondern selber Buddha-Wesen ist. Die

scharfe Entgegnung «Mu!» legt Buddha-Wesen bloß und drängt es

uns zugleich voll auf. Obgleich Sie vielleicht nicht ganz verstehen

können, was ich sage, werden Sie doch nicht irregehen, wenn Sie

Buddha-Wesen in dieser Weise auffassen.

Buddha-Wesen kann mit dem Verstand nicht erfaßt werden. Um es

unmittelbar zu erleben, müssen Sie mit äußerster Hingabe in Ihrem

Innern suchen, bis Sie von seiner Existenz unbedingt überzeugt sind,

denn schließlich sind Sie ja selber dieses Buddha-Wesen. Wenn ich

vorhin sagte, daß Buddha-Wesen Ku ist - unpersönlich, frei von

Masse, beweglich und endloser Verwandlung fähig -, so habe ich

Ihnen damit nur ein Bildnis davon gegeben. Es ist zwar möglich, in

solchen Begriffen an Buddha-Wesen zu denken, es muß Ihnen aber

klar sein, daß alles, was Sie erdenken oder sich vorstellen können,

notgedrungen unwirklich ist. Es gibt daher keine andere Möglichkeit,

als die Wahrheit im eigenen Geist zu erleben. Den Weg dazu hat

MUMON in größter Güte gewiesen.

15. Der Mönch deutete offenbar JÔSHÛS «Mu!» irrtümlich als «hat nicht!»

119


Wir wollen jetzt MUMONS Erläuterung betrachten. Zu Beginn sagt er:

«Bei der Übung des Zen...» Zazen, Dokusan (individuelle Unterweisung)

zu empfangen, das Teishô anzuhören - all das ist Zen-

Übung. Aufmerksamkeit bei allen Einzelheiten Ihres täglichen Lebens

- auch das ist Schulung im Zen. Wenn Ihr Leben und Zen eins geworden

sind, dann leben sie wahrhaft Zen. Wenn Zen nicht mit Ihren

alltäglichen Verrichtungen übereinstimmt, ist es lediglich eine Verzierung.

Sie müssen darauf bedacht sein, Zen nicht zur Schau zu tragen,

sondern es Ihrem Leben bescheiden einzufügen. Ein konkretes Beispiel

für Aufmerksamkeit: Wenn Sie im Vorraum aus den Holzschuhen

oder vor der Toilette aus den Pantoffeln schlüpfen, müssen Sie

darauf achten, sie säuberlich hinzustellen, so daß der Nächste sie

selbst im Dunkeln leicht anziehen kann. Solche Achtsamkeit ist eine

praktisch-anschauliche Darstellung von Zen. Wenn Sie Pantoffeln

oder Schuhe geistesabwesend anziehen, sind Sie nicht aufmerksam.

Wenn sie gehen, müssen Sie achtsam auftreten, um nicht zu stolpern

oder zu fallen. Werden Sie nicht nachlässig!

Aber ich schweife ab. Fahren wir fort: «... müßt Ihr durch das

Schranken-Tor hindurchgehen, das die Patriarchen aufrichteten.» Mu

ist solche Schranke. Ich habe schon darauf hingewiesen, daß es von

Anbeginn an gar keine Schranke gibt. Da alles Buddha-Wesen ist,

gibt es kein Tor, durch das man ein- und ausgehen könnte. Um uns

aber zu der Wahrheit, daß alles Buddha-Wesen ist, zu erwecken,

haben die Patriarchen widerwillig Schranken errichtet und feuern uns

an, hindurchzugehen. Sie verurteilen unser mangelhaftes Üben und

weisen unsere unvollständigen Antworten zurück. Wenn Sie stetig

an Lauterkeit zunehmen, werden Sie eines Tages plötzlich zur Selbst-

Wesensschau kommen. Wenn das geschieht, werden Sie mühelos durch

das Schranken-Tor hindurchgehen. Mumon-Kan ist ein Buch, das

achtundvierzig solcher Schranken enthält.

Die nächste Zeile beginnt: «Um jenes wundersamen Dinges, das man

Erleuchtung nennt, innezuwerden ...» Beachten Sie das Wort «wundersam».

Erleuchtung wird als wundersam bezeichnet, da sie unerklärlich

und unbegreiflich ist. «... müßt ihr in den Ursprung eurer

Gedanken Einblick gewinnen und sie dadurch ausrotten.» Das heißt,

120


daß es nutzlos ist, sich Zen vom Standpunkt der Logik und bestimmter

Voraussetzungen aus zu nähern. Man kann durch Schlußfolgerungen,

Kenntnisse oder Begriffsbildungen niemals zur Erleuchtung kommen.

Hören Sie auf, sich an irgendwelche Gedankenformen zu klammern!

Ich betone das, da es der Mittelpunkt der Zen-Übung ist.

Hüten Sie sich auch ganz besonders davor zu denken, Erleuchtung

müsse dieses oder jenes sein!

«Wenn ihr nicht durch die Schranke hindurchgehen könnt, euch also

der aufsteigenden Gedanken nicht entledigen könnt, seid ihr Gespenstern

gleich, die sich an Bäume und Gräser klammern.» Gespenster

erscheinen nicht am hellichten Tage, sondern kommen verstohlen bei

Dunkelheit hervor, so sagt man, schmiegen sich an die Erde oder

klammern sich an Weidenbäume. Sie bedürfen zu ihrer bloßen Existenz

dieser Stützen. In gewissem Sinne sind auch die Menschen

gespensterartig, da die meisten von uns nicht unabhängig von Geld,

sozialem Rang, Ehren, Gesellschaft und Ansehen wirken können.

Oder aber wir haben das Bedürfnis, uns mit Organisationen und Ideologien

zu identifizieren. Wer ein Mensch von wahrem Wert und nicht

nur ein Phantom ist, der muß fähig sein, aufrecht dahinzuschreiten,

allein und von allem unabhängig. Wenn Sie philosophische Begriffe

oder religiöse Glaubensanschauungen, Ideen oder Theorien irgendwelcher

Art hegen, so sind Sie gleichfalls ein Gespenst, denn Sie

werden unausweichlich davon festgehalten. Nur wenn Ihr Sinn von

solchen Abstraktionen leer ist, sind Sie wahrhaft frei und unabhängig.

Die nächsten beiden Sätze lauten: «Was denn ist diese von den

Patriarchen aufgerichtete Schranke? Es ist Mu, die eine Schranke der

erhabenen Lehre.» Die erhabene Lehre ist kein Moralsystem, sondern

das, was an der Wurzel all solcher Systeme sitzt, nämlich Zen. Als

Wurzel aller Lehren und daher als erhaben kann man nur das bezeichnen,

was von lauterster Reinheit ist, frei von allem Abergläubischen

und Übernatürlichen. Im Buddhismus ist Zen die einzige Lehre, die

in gar keiner Weise von Elementen des Übernatürlichen vergiftet ist.

So kann man Zen allein als erhabene Lehre bezeichnen und Mu als

eine Schranke dieser erhabenen Lehre. Sie können «eine Schranke»

121


als «einzige Schranke» auffassen, oder auch als eine von vielen. Letzten

Endes gibt es keine Schranke.

«Wer hindurch gegangen ist, kann nicht allein JÔSHÛ von Angesicht

zu Angesicht sehen ...» Da wir in einem anderen Zeitalter leben,

können wir natürlich JÔSHÛ nicht leiblich sehen. « JÔSHÛ von Angesicht

zu Angesicht sehen» heißt, seinen Geist begreifen. «... er kann

auch Hand in Hand mit der ganzen Reihe der Patriarchen gehen.»

Die Reihe der Patriarchen beginnt mit MAHÂ KĀSHYAPA, der auf den

Buddha folgte; sie führt weiter zu BODHIDHARMA, dem achtundzwanzigsten

Patriarchen, und setzt sich bis zum heutigen Tage fort.

«Augenbraue an Augenbraue» ist eine Redewendung, die große Vertraulichkeit

besagt. «... mit den gleichen Ohren hören und mit den

gleichen Augen sehen», kennzeichnet die Fähigkeit, die Dinge vom

gleichen Gesichtspunkt aus zu betrachten wie der Buddha und

BODHIDHARMA. Das besagt natürlich, daß wir die Welt der Erleuchtung

klar erfaßt haben.

«Wie wunderbar!» Ja, wunderbar fürwahr! Einzig jene, die die Kostbarkeit

des Buddha, des Dharma und der Patriarchen anerkennen,

wissen einen derartigen Ausruf zu würdigen. Ja, wie wahrhaft wunderbar!

Jene, die nicht nach dem Buddha und dem Dharma fragen,

dürften alles andere als ein Wunder darin sehen; aber das läßt sich

nicht ändern.

«Wer wünschte nicht, durch diese Schranke zu gehen? Dafür müßt

ihr euch Tag und Nacht konzentrieren und euch mit jedem eurer 360

Knochen und jeder eurer 84 000 Poren erforschen.» Diese Zahlen

geben die Vorstellung der Alten wieder, die glaubten, daß der Körper

in dieser Weise aufgebaut sei. Jedenfalls beziehen sie sich auf das

ganze Sein des Menschen. Alles an Ihnen muß zu einer einzigen Masse

von Zweifel und Fragen werden. Versenken Sie sich in Mu, und

durchdringen Sie es ganz! Mu zu durchdringen bedeutet, zu unbedingter

Einheit mit ihm zu gelangen. Wie kann man diese Einheit erreichen?

Indem Sie sich hartnäckig Tag und Nacht an Mu halten! Trennen

Sie sich unter gar keinen Umständen davon! Machen Sie es

unablässig zum Brennpunkt Ihres Geistes.

«Legt Mu nicht fälschlich als Nichts aus und faßt es nicht als Dasein

122


oder Nichtdasein auf.» Mit anderen Worten: Sie sollen nicht an Mu

als an ein Problem denken, das Dasein oder Nicht-Dasein von

Buddha-Wesen zum Gegenstand hat. Was also sollen Sie tun? Hören

Sie auf zu grübeln, und konzentrieren Sie sich voll und ganz auf Mu -

Mu allein!

Trödeln Sie nicht, üben Sie mit jeder Faser Ihrer Kraft. «(Ihr müßt

jenen Punkt erreichen, da es euch vorkommt,) als hättet ihr eine rotglühende

Eisenkugel verschluckt...» Es ist natürlich eine Übertreibung,

wenn von dem Verschlucken einer rot-glühenden Eisenkugel

die Rede ist. Wir schlucken jedoch oft achtlos einen heißen Reisknödel,

der uns in der Kehle stecken bleibt und uns beträchtliches Unbehagen

verursacht. Wenn Sie Mu einmal verschluckt haben, werden

Sie sich gleichermaßen höchst unbehaglich fühlen und versuchen, es

zu entfernen. «.. . die ihr trotz aller Anstrengung nicht ausspeien

könnt.» - Das charakterisiert den Zustand jener, die an diesem Kôan

arbeiten. Da die Aussicht auf Selbst-Wesensschau wahre Tantalusqualen

hervorruft, können sie nicht aufgeben; ebensowenig aber können

sie die Bedeutung von Mu leicht erfassen. Es gibt also für sie

keinen anderen Weg, als sich auf Mu zu konzentrieren, bis sie «blau

im Gesicht werden».

Der Vergleich mit einer rot-glühenden Eisenkugel ist angemessen. Sie

müssen Ihre Verblendung zusammen mit der rot-glühenden Eisenkugel

Mu, die Ihnen in der Kehle steckt, einschmelzen. Ihre Ansichten,

an denen Sie festhalten, und Ihr weltliches Wissen machen Ihre

Verblendung aus. Dazu gehören auch philosophische und moralische

Begriffe, wie hehr sie auch sein mögen, und religiöse Glaubensanschauungen

und Dogmen, ganz zu schweigen von unschuldigen, alltäglichen

Gedanken. Kurz, man bezeichnet mit «Verblendung» alle

nur vorstellbaren Ideen, die Hindernisse für die erkennende Schau

unserer Wesens-Essenz sind. Schmelzen Sie sie also mit der Feuerkugel

Mu ein!

Sie sollten Zazen nicht nach Lust und Laune üben. Sie werden niemals

Erfolg haben, wenn Sie Zazen nur dann üben, wenn Ihnen gerade der

Sinn danach steht, und es dann schnell wieder aufgeben. Sie müssen

unerschütterlich ein, zwei, drei oder gar fünf Jahre lang durchhalten,

123


ohne nachzulassen, beständig auf der Hut sein. Auf diese Weise werden

Sie allmählich an Reinheit gewinnen. Anfangs werden Sie sich

nicht von ganzem Herzen in Mu ergießen können. Es wird Ihnen

schnell entwischen, da Ihr Sinn zu wandern beginnt. Sie müssen sich

schärfer konzentrieren - einzig und allein «Mu! Mu! Mu!» Und wiederum

wird es sich Ihnen entziehen. Und wiederum versuchen Sie, es

scharf in den Blick zu fassen, und wieder schlägt es Ihnen fehl. Das ist

in den ersten Stadien der Übung das Übliche. Selbst wenn Mu nicht

davonschlüpft, wird Ihre Konzentration durch mancherlei geistige

Verunreinigung unterbrochen. Diese Verunreinigungen verschwinden

mit der Zeit; da Sie aber noch kein Eins-Sein mit Mu erreicht haben,

sind Sie noch weit von jeder Reife entfernt. Unbedingtes Eins-Sein mit

Mu, gedankenfreie Versenkung in Mu - das ist Reife. Wenn Sie dieses

Stadium der Lauterkeit erreicht haben, verschmelzen Innen und

Außen ganz naturgemäß. Die Bedeutung von «Innen und Außen» hat

verschiedene Schattierungen. Man kann darunter Subjektivität und

Objektivität verstehen oder auch Seele und Leib. Wenn Sie sich voll

und ganz in Mu versenken, verschmelzen Äußeres und Inneres zu

einer völligen Einheit. Aber unfähig, darüber zu sprechen, werden Sie

sein «wie ein Stummer, der einen Traum gehabt hat». Wer stumm ist,

kann über den Traum, den er vergangene Nacht hatte, nicht sprechen.

So werden auch Sie den Geschmack des samâdhi für sich allein auskosten,

anderen aber nicht davon erzählen können.

Auf dieser Stufe wird sich jählings Selbst-Wesensschau ereignen.

Urplötzlich! Das «Durchbrechen zur Erleuchtung» erfordert nur

einen Augenblick. Es ist, als hätte eine Explosion stattgefunden. Wenn

das geschieht, werden Sie so viel erleben! Sie werden «den Himmel

in Bestürzung setzen und die Erde in Bewegung bringen». Alles wird

so verwandelt erscheinen, daß Sie meinen, Himmel und Erde hätten

umstürzend die Plätze getauscht. Natürlich kommt es nicht dazu, daß

sie buchstäblich umstürzen. Durch Erleuchtung sehen Sie die Welt als

Buddha-Wesen, das heißt aber nicht, daß alles so strahlend wird wie

ein Glorienschein. Vielmehr nimmt jedes Ding genau so, wie es ist,

einen völlig neuen Sinn und Wert an. Wunderbarerweise ist alles von

Grund auf verändert und bleibt dabei doch, wie es ist.

124


MUMON beschreibt das also: Es ist, «als hättet ihr das scharfe Schwert

von General KUAN erbeutet». General KUAN war ein tapferer General,

der mit seinem Schwert «Blauer Drache» im Nahkampf unbesiegbar

war. Deshalb sagt MUMON, ihr werdet so mächtig werden, wie

einer, der das Schwert «Blauer Drache» von General KUAN erbeutet

hat. Das heißt, daß Ihnen nichts Widriges geschehen kann. Durch

Selbst-Wesensschau erwirbt man Selbstvertrauen und ein eindrucksvolles

Gebaren. Erscheint solch einer vor dem Rôshi, so drückt sein

Benehmen aus: «Prüft mich, wie immer Ihr wünscht», und seine

Sicherheit ist derart, daß er den Meister sogar prügeln könnte.

«... werdet ihr imstande sein, den Buddha zu erschlagen, solltet ihr

ihm begegnen, und alle Patriarchen, die ihr trefft, zu töten.» Die

Furchtsamen werden starr vor Schrecken sein, wenn sie das hören,

und Zen als ein Werkzeug des Teufels brandmarken. Andere, die

weniger zimperlich, wenn auch genau so unfähig sind, den Geist dieser

Worte zu erfassen, werden in Verlegenheit geraten. Seien Sie

überzeugt, daß der Buddhismus uns die allergrößte Hochachtung für

alle Buddhas einflößt. Gleichzeitig aber ermahnt er uns, daß wir uns

schließlich davon befreien müssen, ihnen verhaftet zu sein. Wenn wir

den GEIST von SHAKYAMUNI Buddha erkannt haben und seine unvergleichlich

wirksamen Kräfte entwickeln, dann verwirklichen wir das

höchste Ziel des Buddhismus. Dann sagen wir dem Buddha Lebewohl

und nehmen die Aufgabe, seine Lehren zu verbreiten, auf uns. Ich

habe niemals von einer derartigen Haltung bei jenen Religionen, die

den Glauben an Gott lehren, gehört. Während es das Ziel des Buddhisten

ist, ein Buddha zu werden, kann er doch, grob gesagt, den

Buddha und alle Patriarchen erschlagen. Diejenigen von Ihnen, die

Erleuchtung finden, werden sagen können: «Wenn der verehrte SHA-

KYAMUNI oder der große BODHIDHARMA erschiene, würde ich sie

augenblicklich niederschlagen und sie anherrschen: «Warum kommt ihr

dahergetorkelt? Ihr werdet nicht mehr gebraucht!» Solcher Art wird

Ihre Entschlossenheit sein.

«Frei von (den Fesseln von) Geburt-und-Tod, werdet ihr euch in den

Sechs Bereichen des Daseins und den Vier Arten von Geburt in einem

Samâdhi unschuldigen Entzückens bewegen.» Sie werden Tod und

125


Wiedergeburt furchtlos ins Angesicht sehen können. Die «Sechs

Bereiche» sind die der Māyā, nämlich die Hölle, die Welt der preta

(hungrigen Geister), der Tiere, der asura (kämpfenden Dämonen), der

Menschen und der deva. (himmlischen Wesen). Die «Vier Arten von

Geburt» sind folgende: Geburt durch den Schoß, Geburt aus dem Ei

durch Brüten, Geburt aus Feuchtigkeit und Geburt durch Metamorphose.

In Himmel oder Hölle wird man durch Metamorphose geboren,

da dort keine leiblichen Vorfahren dazu erforderlich sind. Wer

hätte je von einem himmlischen Wesen gehört, das das Geburtstrauma

durchmachen muß? In Himmel und Hölle gibt es weder Hebammen

noch Geburtshelfer.

Wo immer und wie immer Sie dann geboren werden mögen, Sie

werden mit der Ungezwungenheit und Freude von spielenden Kindern

leben können. Das ist mit «einem samâdhi unschuldigen Entzückens»

gemeint. samâdhi ist vollkommene Versunkenheit. Haben

Sie einmal Erleuchtung gefunden, können Sie voller Freiheit und

Entzücken zur tiefsten Hölle fahren oder zum höchsten Himmel aufsteigen.

«Wie aber konzentriert man sich auf Mu?» Durch Zazen. «Gebt euch

ihm mit aller Kraft und ganzem Herzen hin.» Fahren Sie mit aller

Kraft von Leib und Seele beharrlich damit fort. «Wenn ihr ohne

Unterlaß also fortfahrt...» Sie dürfen nicht damit anfangen und es

dann aufgeben. Sie müssen bis zum Ende durchhalten wie eine Henne,

die auf ihren Eiern sitzt, bis sie sie ausgebrütet hat. Sie müssen sich

auf Mu konzentrieren, ohne zurückzuweichen, entschlossen, nicht

aufzugeben, bis Sie Kenshô erreichen. «... wird euer Geist plötzlich

strahlend werden, einem Licht gleich, das im Dunkeln aufflammt.

Wunderbar fürwahr!» Durch Erleuchtung wird der Geist, erlöst von

der Dunkelheit seiner endlosen Vergangenheit, augenblicklich aufleuchten.

«Wunderbar führwahr!» wird hinzugefügt, da nichts wunderbarer

sein kann.

Die erste Zeile von MUMONS Vers lautet: «Hund, Buddha-Wesen» -

«Wesen» ist unnötig. «Hund ist Buddha» - «ist» ist überflüssig.

«Hund, Buddha» - immer noch weitschweifig. «Hund!» - das genügt!

Oder einfach «Buddha!» Man hat zu viel gesagt, wenn man sagt

126


«Hund ist Buddha». «Hund!» - das ist alles. Das ist vollkommen

Buddha.

(Das ist die) «Darstellung des ganzen, unabdingbaren Gebots!» Das

bedeutet: Es ist die authentische Verfügung von Buddha SHAKYA-

MUNI - es ist der rechte Dharma. Sie sind dieser Dharma in aller Vollkommenheit.

Er wird Ihnen nicht vorenthalten - er ist vollkommen

offenbart!

«Wer zu denken beginnt, ,hat' oder ,hat nicht', hat das Leben verloren.»

Was heißt das: «Hat das Leben verloren»? Einfach, daß Ihr

kostbares Buddha-Leben (des Eins-Seins) zergeht. *

* Das heißt, daß sie Dessen nicht gewahr sind. D. Übers.

127


Drittes Kapitel

Yasutani Rôshis

Dokusan mit zehn Menschen

des Westens

Einführung

Die weit verbreitete Neugier und das praktische Interesse, das der

Zen-Buddhismus seit dem Zweiten Weltkrieg hervorgerufen hat - ein

Interesse, das mit Sicherheit eines der bedeutsamen kulturellen und

religiösen Phänomene unserer Zeit ist - haben eine stattliche Literatur

in verschiedenen europäischen Sprachen hervorgebracht. Einige der

bekannteren in englisch geschriebenen Bücher hat ALAN WATTS im

Vorwort zu seinem Buch The Way of Zen zusammengestellt. Er weist

zunächst darauf hin, daß nicht einmal Professor SUZUKI «einen umfassenden

Bericht über Zen» erstattet habe, «der dessen historischen

Hintergrund und seine Beziehungen zu chinesischer und indischer

Denkweise einschließt», noch habe er über «die Beziehung des Zen

zum chinesischen Taoismus und indischen Buddhismus» geschrieben.

Weiterhin stellt er fest, daß es in R. H. BLYTHS Zen in English Literature

and Oriental Classics «an Angaben über die Hintergründe fehlt»,

und daß der Verfasser «keinen Versuch macht, eine geordnete Darstellung

des Themas (Zen) zu geben»; und weiter, daß CHRISTMAS

HUMPHREYS in seinem Zen Buddhism «nicht wirklich damit beginnt,

Zen in seine kulturellen Zusammenhänge zu stellen». Daraufhin

kommt er zu dem Schluß, daß die Verwirrung, die im Hinblick auf

Zen im Westen herrscht, diesem Mangel an einem «grundsätzlichen,

geordneten und umfassenden Bericht über dieses Thema» zuzuschreiben

sei.

Nichts könnte irreführender sein. So anregend eine theoretische Stel-

129


lungnahme zu Zen für den akademisch Gesinnten und den intellektuell

Neugierigen auch sein mag, so ist sie doch mehr als unnütz, ja

geradezu gefährlich für den ernsthaft Suchenden, der nach Erleuchtung

strebt. Wer nach der Lektüre solcher Bücher ernstlich versucht

hat, Zazen zu üben, weiß, daß sie ihn nicht allein schlecht darauf vorbereitet

haben, sondern daß sie ihm sogar zum Hindernis wurden, da

sie ihm den Kopf mit Splittern von Kôans, mit belanglosen Brocken

von Philosophie, Psychologie, Theologie und Dichtung vollgestopft

haben. All das schwirrt nun in seinem Hirn herum und macht es ihm

maßlos schwierig, geistig zur Ruhe zu kommen und den Zustand des

samâdhi zu erreichen. Die chinesischen und japanischen Zen-Meister

haben nicht ohne guten Grund vor der Nutzlosigkeit gewarnt, einen

Zugang zum erleuchtenden Erlebnis des echten Satori auf künstlichem

Weg über das Gehirn zu suchen.

Was zur Selbst-Wesensschau führt, das ist nicht die Kenntnis der

chinesischen, indischen oder irgendeiner anderen Denkweise, sondern

es sind richtige Übungsmethoden, die sich auf die authentischen Lehren

der Meister gründen. Das Herz der Zen-Schulung ist Zazen. Reißt

man das Herz heraus, bleibt nur eine Leiche übrig. Dennoch enthalten

weder die von ALAN WATTS aufgezählten Bücher noch seine

eigenen Bücher über Zen mehr als nur oberflächliche Angaben zu

diesem höchst wichtigen Thema - und manche noch nicht einmal das.

Diese Parteinahme für einen philosophischen, theoretischen Zugang

zu Zen wird nur allzu deutlich an einer jüngst erschienenen Anthologie

der Werke von Professor SUZUKI 1 . In diesem Buch von annähernd

550 Seiten kann man nur zwei Hinweise auf Zazen finden;

einer davon ist eine Fußnote, der andere macht kaum drei Zeilen aus.

Gewisse Interpreten des Zen, Asiaten ebenso wie Europäer und Amerikaner,

haben ihre Leser noch auf andere Weise irregeführt. In ihrem

Wohlgefallen am Dramatischen haben sie die Hiebe und Fußtritte der

alt-chinesischen Meister unverhältnismäßig stark betont und zudem

ihre Leser durch solch bestürzende, paradoxe Zitate gequält wie «Ihr

müßt den Buddha töten!» und «Obgleich du dazu etwas sagen

1. DAISETZ T. SUZUKI, The Essentials of Zen Buddhism, herausgegeben von BER-

NARD PHILIPS, Dutton & Co. Inc., New York, 1962.

130


kannst, gebe ich dir dreißig Stockhiebe; und wenn du nichts dazu

sagen kannst, gebe ich dir dreißig Stockhiebe!» "Wollen sie damit

versuchen, ihre Leser durch einen Schock zur Annahme eines bilderstürmenden

und esoterischen Zen zu bringen, zu den innersten

Geheimnissen, in die allein wenige Auserwählte eingeweiht sind? Und

zu welchem Zweck, so mag man fragen, graben einige Verfasser, die

wohl weniger dramatisch, aber von ebenso verfehlter Begeisterung

sind, Kôans aus, die bis dahin auf Englisch noch nicht erschienen

waren, und «lösen» sie zur Erbauung ihrer weniger erleuchteten

Leser?

Über das Zen, das heute wirklich geübt wird, insbesondere darüber,

wie der Meister in den alltäglichen, undramatischen und gelegentlich

öden und entmutigenden Augenblicken der Zen-Schulung seine Schüler

und Anhänger lehrt und leitet, und auch über die Art der Probleme,

mit denen heutige Schüler zum Meister kommen - darüber

sind diese Verfasser merkwürdig schweigsam.

Es ist diese Verzerrung von Zen und nicht der Mangel an «einer

gelehrten, systematischen Darstellung», was der gegenwärtigen Verwirrung

zugrunde liegt. Nicht wenige Menschen des Abendlandes

wurden von den rätselhaften und anscheinend unsinnigen Formulierungen

der Kôans und dem scheinbar grausamen und sinnlosen Benehmen

der chinesischen Zen-Meister abgestoßen, da sie von diesem akademischen

Stoßtrupp zu einem hypothetischen Zen, dem Produkt der

Theorie und Spekulation und nicht dem persönlicher Erfahrung, irregeführt

worden waren. Das Ergebnis war, daß diese Menschen Zen

als eine unheimliche und fremdartige Zuchtübung, die der westlichen

Gesinnung nicht geistesverwandt ist, von sich wiesen. Andere wieder,

schnell bei der Hand, die angepriesene Freiheit des Zen als Sanktion

für ausschweifende Sitten auszunutzen, wurden infolge der wahllosen

und unverantwortlichen Veröffentlichung von Kôans in die Lage versetzt,

Zen zu solchen Zwecken herabzuwürdigen und zu pervertieren.

Es ist zu hoffen, daß die Enthüllung dessen, was zwischen einem Zen-

Meister und seinen Schülern tatsächlich vor sich geht, nicht allein die

völlig irrige Ansicht beseitigt, daß Zen fremdartig und «mystisch» sei

oder doch höchstens ein interessantes, wenn auch bizarres Kulturstu-

131


dium abgebe, sondern Zen auch als eine ausnehmend unmittelbare

und praktische Lehre erweist, die, recht verstanden und geübt, den

Menschen von seiner tiefsitzenden Furcht und seinen Ängsten befreien

kann, so daß er in Frieden und mit Würde leben und sterben kann -

in unserem thermonuklearen Zeitalter nicht weniger als in der Vergangenheit.

Die vorliegende Zusammenstellung über die individuelle Unterweisung

und Führung, wie sie zehn Schülern aus dem Westen - Amerikanern

und Europäern - zuteil wurde, und über deren Antworten und

Fragen dürfte die erste zusammenfassende Darstellung der Lehrmethoden

und -techniken eines Zen-Meisters bei der Zen-Schulung

sein, die in einer europäischen Sprache erscheint. Sie umfaßt insgesamt

fünfundachtzig Dokusan. Das Material wurde im Laufe von

zwei Jahren gesammelt; die Zahl der Dokusan für den Einzelnen

schwankt zwischen einem und vierundzwanzig. Der Dialog, der

jeweils zwischen zwei Sternchen gesetzt ist, entspricht einem vollständigen

Dokusan beim Rôshi von dem Zeitpunkt an, da der Schüler

den Raum betrat, bis er hinausging. Im allgemeinen werden Dokusan

ein und desselben Schülers in der Reihenfolge wiedergegeben, in der

sie stattfanden; sie geben aber keinen lückenlosen Bericht jeder

Begegnung mit dem Rôshi. Dokusan, die nur aus ein paar Worten der

Ermutigung bestanden, oder solche, die nicht allgemeines Interesse

finden, wurden ausgelassen. Zwischen den verschiedenen Dokusan

mit dem gleichen Schüler kann gelegentlich eine Zeitspanne von ein

bis zwei Monaten liegen.

All diese Dokusan fanden während einer Übungszeit in voller Zurückgezogenheit,

Sesshin genannt, statt. Obgleich die meisten notwendigerweise

kurz sind, da oft den Bedürfnissen von fünfunddreißig bis

vierzig Menschen dreimal täglich entsprochen werden muß, richtet

sich ihre Länge letzten Endes doch nach dem, was für den Einzelnen

erforderlich ist, und wird nicht nach Willkür zeitlich begrenzt.

Bis auf eine Ausnahme 2 waren alle Schüler Anfänger, d. h. keiner von

ihnen hatte sein erstes Kôan gelöst, keiner hatte also ein Satori-Erleb-

2. Schülerin H; das wurde aufgenommen, damit der Leser die andersartige Stellung

des Rôshi einem fortgeschritteneren Schüler gegenüber zum Vergleich hat.

132


nis gehabt. Alle hatten Zen für eine Zeitdauer von mehreren Wochen

bis zu zwei Jahren in Japan geübt. In einzelnen Fällen ist es möglich,

eine Zunahme des Verständnisses wahrzunehmen, jedoch noch nicht

so weit, daß es bis zur Erleuchtung gereift wäre.

Das Material spricht für sich selbst. Jeder Versuch, zu analysieren

oder zu erklären, wäre überflüssig und anmaßend. Jene Leser jedoch,

die keinen Zugang zu einem befähigten Zen-Meister haben, dürften

einige grundsätzliche Angaben über die Handhabung des Dokusan im

heutigen Japan, besonders soweit es Menschen aus dem Westen betrifft,

als hilfreich empfinden, werden sie doch dadurch in die Lage

gesetzt, Rat und Unterweisungen des Rôshi, wie sie sich bei diesen

Dokusan zeigen, bei ihren eigenen geistigen Übungen aufs beste zu

nutzen.

Zazen, Teishô und Dokusan bilden zusammen den «Dreifuß», auf

dem die traditionelle Zen-Schulung ruht. Für den Anfänger kann die

Begegnung mit dem Rôshi von Angesicht zu Angesicht in der Zurückgezogenheit

seines Raumes alles mögliche bedeuten: von einem inspirierenden,

ihn wundervoll bereichernden Erlebnis, das ihm für sein

Üben Impulse gibt und ihm die Richtung weist, bis zu einer schrecklichen

Heimsuchung, die ihn mit wachsender Verzweiflung erfüllt.

All das hängt von der Kraft und Art seiner Inbrunst ab, von der

Stufe, bis zu der sein Zazen gereift ist, und vor allem von der Persönlichkeit

und den Lehrmethoden des Rôshi.

Hat der Schüler einmal das Privatgemach des Rôshi betreten und sich

zum Zeichen seiner Verehrung und Demut niedergeworfen, so kann

er völlig frei alles sagen oder tun, solange es nur echter Ausdruck

seiner Wahrheitssuche ist und mit seiner Übung in wohlbegründetem

Zusammenhang steht. Anfangs, wenn er seine widerspenstigen Gedanken

noch nicht im Zaum halten kann und seiner egozentrischen Einstellung

noch nicht Herr geworden ist, wird er gewöhnlich versuchen,

mit dem Rôshi abstrakte, theoretische Diskussionen zu führen,

besonders wenn er philosophisch gesinnt ist. Aber im Lauf der Zeit,

wenn er durch anhaltendes Üben von Zazen geistig ruhiger und

tiefer geworden ist und seine Aufmerksamkeit besser auf einen

Punkt sammeln kann, verliert er das Interesse an leeren Diskussio-

133


nen und wird im Ganzen empfänglicher für den Rôshi und seine

Anweisungen.

Durch weitere Zazen-Übungen wird er allmählich, wenn auch nur

für Augenblicke, eine zugrundeliegende Harmonie und ein Eins-Sein

verspüren (besonders nach Zeiten des samâdhi), die nach und nach an

die Stelle der Befremdung und Verwirrung treten, die er anfangs

empfand. Wenn er nun vor dem Rôshi erscheint und von ihm befragt

wird, wird er kraftvoll und lebhaft reagieren, während seine früheren

Antworten verwirrt und zögernd waren. Es kann sogar sein, daß

er den Rôshi anschreit, anbrüllt, nicht aus Gereiztheit oder Empörung,

sondern weil er weitgehend von den Verstandes- und gefühlsmäßigen

Hemmungen, die ihn bisher eingeengt haben, befreit ist und

in zunehmendem Maße die physischen und psychischen Kräfte, die

in ihm geschlummert haben, aufbieten kann. Wenn sein Zazen sich

vertieft und sein Sinn von falschen Werten und Vorstellungen geläutert

wird, wird er vielleicht plötzlich den Meisterstab des Rôshi

packen und als Antwort auf eine zugespitzte Frage damit auf die

Tatami schlagen. Wenn er dazu aufgefordert wird, sein Verständnis

eines Kôan konkret zu demonstrieren, wird er vielleicht spontan

Bewegungen machen, als schlüge er den Rôshi 3 . Wer gedankenfrei

solcherart reagieren kann, schwebt am Rande des Satori, obgleich er

es selbst nicht weiß. Allein der Rôshi kann aus seiner jahrelangen

Erfahrung heraus mit seinem Scharfblick genau den Grad seines Verständnisses

beurteilen und ihm an diesem entscheidenden Punkt die

notwendigen Anweisungen und Ermutigungen geben.

Ein tüchtiger Rôshi wird kein Bedenken tragen, jedes Mittel und

jeden Kunstgriff, Schläge mit seinem allgegenwärtigen Meisterstab

(kotsu) nicht ausgeschlossen, anwenden, wenn er meint, daß er damit

den Geist des Schülers aus dem Schlaf der Unbewußtheit aufrütteln

und zur plötzlichen Erkenntnis seines wahren Wesens erwecken kann.

Es ist nicht selten, daß ein Anfänger bei einem Sesshin zögert, auch

nur zu einem der täglichen Dokusan zu erscheinen. Anstatt beim

Klang der Glocke mit lebhaftem Schwung zu der Stelle zu eilen, wo

3. Aus Hochachtung wird kein Schüler den Rôshi wirklich schlagen, sondern er

wird kurz vor der körperlichen Berührung einhalten.

134


man sich anreiht 4 , sitzt er wie festgeklebt auf seinem Kissen, aus

Furcht, zurechtgewiesen zu werden, wenn er keine fertige Antwort

zu seinem Kôan hat. Wenn er von den Mönchs-Ältesten (in einem

Kloster) oder von den Mahnern (in einem Tempel) seiner Widerwilligkeit

wegen, durch die er sich sogar ermutigender Schläge als

unwert erweist, nicht einfach kalt übersehen wird, so wird er in

einem streng geführten Kloster höchst wahrscheinlich von seinem

Sitz hochgerissen und zum Dokusan geschleift und geschoben. Wenn

er schließlich ganz niedergeschlagen vor dem Rôshi erscheint, mag der

Rôshi ihn wohl seiner Verzagtheit wegen züchtigen und ihn dann

kurz und bündig entlassen, ohne eine Frage zu stellen oder eine

Bemerkung zu machen. Vielleicht schlägt er den Schüler auch mit seinem

Meisterstab, während jener sich gerade niederwirft, schickt ihn

dann durch Läuten seiner Handglocke hinaus und überläßt ihn in

quälender Verwirrung dem Nachdenken über die Gründe für diese

gebieterische Abweisung.

Diese Taktik, den Schüler in eine verzweifelte Lage zu treiben, indem

man ihn von rückwärts unnachsichtig antreibt und von vorn energisch

zurückweist, entwickelt oft einen solchen Überdruck in ihm,

daß er zu jener inneren Explosion führt, ohne die sich echtes Satori

selten ereignet.

Solche extremen Maßnahmen sind jedoch keineswegs das Übliche.

Im allgemeinen sind sie bei der Rinzai-Sekte verbreiteter als bei der

Sôtô-Sekte, seltener in Tempeln als in Klöstern, in denen die äußere

Disziplin streng, ja oft hart ist. Immerhin ist ein Tempel-Sesshin selten,

in dem es nicht von den wilden Anfeuerungsrufen der Mahner

und dem Dreschen des Kyosaku widerhallt. Menschen aus dem

Westen, denen der Gedanke fremd ist, daß Stockschläge Kenshô her-

4. Amerikaner und Europäer, die ihr erstes Sesshin besuchen, geraten bei diesem

Anblick oft in Verlegenheit und Verwirrung und legen es als Teil eines vorgeschriebenen

Rituals aus. In Wirklichkeit handelt es sich um nichts Derartiges. Der plötzliche

Klang der Dokusan-Glocke bringt Erlösung von der durch die intensive

Anstrengung der Konzentration angestauten Spannung. Gleichzeitig erhebt sich

ein unbezwingbares Verlangen, um die Wette zu laufen, um nur schnell vom Rôshi

geprüft zu werden. Gelegentlich wird ein Schüler, der die Glocke zuerst erreicht,

nicht auf das Zeichen vom Rôshi warten, sondern sofort in dessen Zimmer eilen.

135


eiführen können, sind immer erstaunt, wenn sie erfahren, daß der

Kyosaku bei jenen Japanern, die beim Sesshin Satori erreichten, nicht

allein unnachsichtig gebraucht worden war, sondern daß jene sogar

darum gebeten hatten.

Entgegen der Ansicht vieler ist die Anwendung solcher Gewaltmittel

kein nur auf Japan beschränkter Ausdruck des Buddhismus. Wie wir

in einem der folgenden Kapitel sehen werden, stammt der Kyosaku

selbst aus China, nicht aus Japan, ebenso wie viele andere Gewaltmittel,

die im Zen angewandt werden. DÔGENS Schüler Ejo führt an,

daß sein Meister, während er in China war, folgendes von einem chinesischen

Zen-Meister hörte:

«... Als ich jung war, pflegte ich die Leiter der verschiedensten Klöster

aufzusuchen, und einer von ihnen erklärte mir: ,Früher schlug ich schlafende

Mönche so hart, daß mir schier die Hand brach. Jetzt bin ich alt und

schwach und kann sie daher nicht hart genug schlagen. Deshalb ist es

schwierig, gute Mönche zu erziehen. In vielen Klöstern legen die Oberen

heutzutage nicht genug Nachdruck auf das Sitzen, und so befindet sich der

Buddhismus im Niedergang. Je mehr ihr sie schlagt, desto besser', riet er

mir 5 .»

Alle großen Meister haben gelehrt, daß für die ungeheure Anstrengung,

Erleuchtung zu erreichen, intensive innere Kräfte aufgerüttelt

werden müssen, sei es von außen durch den Stock, sei es von innen

durch reine Willenskraft. Das wurde vom Buddha selbst in einem

frühen Sûtra betont:

«Man muß mit zusammengebissenen Zähnen, die Zunge an den Gaumen

gepreßt, den Geist durch den Geist bezwingen, niederschmettern und überwältigen,

gleich wie ein Starker, der einen Schwachen an Kopf und Schultern

gepackt hält, ihn bezwingt, niederschmettert und überwältigt. Dann

werden die bösen, schädlichen Gedanken, die mit Begier, Haß und Verblendung

verbunden sind, aufhören, verschwinden 6 .»

5. Sources of Japanese Tradition, herausgegeben von WLLIAM THEODORE DE BARY,

S. 254.

6. Satipatthāna Sûtra des Majjhima Nikāya, ins Englische übersetzt von SOMA

MAHĀ THERA, in seinem Büchlein Foundations of Mindfulness, S. III.

136


Die Tatsache, daß es in Japan Rinzai-Meister gibt, die den Kyosaku

selten anwenden, und Sôtô-Meister, die ihn hartnäckig gebrauchen,

beweist nur, daß es letzten Endes die Persönlichkeit des Rôshi und

dessen eigene Ausbildung sind, die seine Methoden bestimmen, und

nicht die Gegebenheiten der Sekte, zu der sein Tempel gehört.

Ein echter Rôshi, der fähig ist, den Dharma des Buddha mit jener

Überzeugung auszulegen, wie sie aus seinem eigenen tiefen Erlebnis

der Wahrheit geboren wird, verkörpert die Weisheit und Macht von

Zen. Solch ein Rôshi ist ein Führer und Lehrer, dessen Herz-Geist-

Sinn mit dem des Buddha und der Patriarchen identisch ist, mögen

sie zeitlich auch durch Jahrhunderte getrennt sein. Ohne ihn ist die

Vergangenheit von Zen leblos und seine Zukunft «unfähig, geboren

zu werden». Zen, als Übermittlung von Herzgeist-zu-Herzgeist, liebt

die pulsierende, lebendige Wahrheit - Wahrheit im Wirken. Der

Musik gleich, die, auf einer Schallplatte eingefangen, elektrische Energie

und ein Wiedergabe-Gerät braucht, um leben zu können, bedarf

der Herz-Geist des Buddha, der in den Sûtras vergraben ist, einer

Lebendigen Kraft in Gestalt eines erleuchteten Rôshi, um wiedererschaffen

zu werden.

Beim Dokusan erfüllt der Rôshi die Doppelrolle, wie sie von alters

her Vater und Mutter zugeschrieben wird. Er ist abwechselnd der

strenge, tadelnde Vater, der anspornt und straft, und die sanfte,

liebende Mutter, die tröstet und ermutigt. Läßt der Schüler in seinen

Anstrengungen nach, wird ihm gut zugeredet, oder er wird angetrieben;

zeigt er Stolz, wird er gescholten; und umgekehrt, wenn er von

Zweifeln befallen wird oder in Verzweiflung gerät, so wird er ermutigt

und aufgerichtet. Ein tüchtiger Rôshi verbindet solchermaßen

strenge Abgelöstheit mit warmer Anteilnahme, Geschmeidigkeit und

einer Ichlosigkeit, die niemals mit Schwäche oder Schlaffheit verwechselt

werden kann. Zudem verfügt er über Selbstvertrauen und

ist von gebieterischer Haltung. Da seine Worte mit der Kraft und

Unmittelbarkeit seiner befreiten Persönlichkeit aufgeladen sind, hat

das, was er sagt, die Macht, den erschlafften Sinn des Schülers zu

beleben und seine Suche nach Erleuchtung trotz aller Schmerzen,

Enttäuschungen und zeitweiser Langeweile von neuem zu stärken.

137


Worauf aber der Schüler am lebhaftesten reagiert, das ist der sichtbare

Beweis für den befreiten Geist des Rôshi: seine kindliche Ungezwungenheit

und Einfachheit, seine Strahlkraft und sein Erbarmen,

seine völlige Identifikation mit den von ihm, dem Schüler, angestrebten

Zielen. Wenn ein Anfänger seinen achtundsiebzigjährigen Rôshi

beobachtet, wie er mit blendender Geschwindigkeit ein Kôan demonstriert

und dabei völlig darin aufgeht, oder wenn er die fließende,

mühelose Anmut sieht, mit der er sich jeder Situation und allen

Menschen anpaßt, dann weiß er, daß er eine der edelsten Schöpfungen

eines einzigartigen Systems zur Entwicklung von Geist und Charakter

vor sich hat, und er muß sich in Augenblicken der Verzweiflung

sagen: «Wenn ich durch das Üben von Zazen lernen kann, das

Leben mit gleicher Unmittelbarkeit und Bewußtheit zu erleben, so ist

kein Preis zu hoch.»

Die einzigartige Geschicklichkeit des Rôshi und sein Erbarmen kommen

dann voll ins Spiel, wenn er spürt, daß der Geist des Schülers reif

ist, d. h. bar allen unterscheidenden Denkens und von klarer innerer

Bewußtheit, mit anderen Worten: im Zustand unbedingten Einsseins.

Das zeigt sich auf mancherlei Weise: an der Art, wie der Schüler die

Dokusan-Glocke anschlägt, wie er den Raum des Rôshi betritt, wie er

sich niederwirft und wie er beim Dokusan aussieht und handelt. Der

Rôshi wird diesen Geist mit den verschiedensten Mitteln anspornen

und ihm jeden Anstoß geben, damit er selbst den letzten Sprung ins

Satori macht. Bis zu diesem Zeitpunkt hatte sich der Rôshi hauptsächlich

darum bemüht, den Schüler zu überreden und zu inspirieren,

daß er sich mit Energie und Zielstrebigkeit seiner Konzentration

widme und keiner Müdigkeit oder Mutlosigkeit nachgäbe. Jetzt aber

schlägt er einen anderen Weg ein. Er feuert scharfe Fragen auf ihn ab

und fordert augenblickliche Antworten, oder er versetzt ihm plötzlich

mit seinem Meisterstab einen Hieb, oder er schlägt auf Matte oder

Tisch - alles im Bemühen, den verblendeten Geist des Schülers aufzubrechen.

Diese Eingebungen des Rôshi wirken auf den Geist des Schülers wie

Sturzregen auf vertrocknetes Erdreich oder wie Strahlenbündel von

Licht in einem dunklen Raum. Sie dienen dazu, den Schüler geistig

138


zum nächsten kritischen Punkt zu befördern, jener Stufe, da er das

Gefühl hat, als sei er in einen «Eisblock» eingeschlossen oder in einen

«Kristall-Palast 7 » eingemauert. Jetzt sieht er die Wahrheit dem

Wesen nach, aber er kann nicht ausbrechen und ihrer habhaft werden.

Der Schüler weiß, daß der Rôshi nicht den genauen Zeitpunkt des

Satori voraussagen kann, ebensowenig wie er ihm Satori «erteilen»

kann. Auch er selbst kann nicht mehr tun, als mit aller Gewalt

darum zu ringen, sein Denken zu erschöpfen und einen Zustand kindlicher

Absichtslosigkeit (d. h. Leere des Geistes 8 ) zu erreichen. Doch

irgendwie muß sich der endgültige Durchbruch, der plötzliche, entscheidende

«Salto» des Geistes, der das Zeichen der Erleuchtung ist,

ereignen. Zu diesem kritischen Zeitpunkt wird die Versuchung, die

stets latent vorhanden ist, unwiderstehlich: vorauszuahnen, wann

Satori wie ein Blitz aus heiterem Himmel auf Gedeih und Verderb 9

einschlagen wird. Das ist das letzte verzweifelte Manöver des zurückweichenden

Ich, den konzentrierten Sinn zu sprengen, ihn mit Gedanken

zu plagen und den letzten Sprung in die Freiheit, der volle und

ganze Selbstaufgabe bedeutet, zu verhindern. Der Rôshi, der weiß,

daß der Geist des Schülers nur dann durch einen Schlag, ein Wort

oder ein Geräusch zu diesem Sprung aufgerüttelt werden kann, wenn

er leer ist, wird sich bemühen, den Schüler auf diese Versuchung hinzuweisen,

und ihn gemahnen, daß sich die leichteste Abweichung von

seinem Kôan (oder einer anderen geistigen Übung) verhängnisvoll

gegen sein Satori-Erwachen auswirken kann.

Erleuchtung kann sich überall ereignen, nicht allein im Dokusan-

Raum. Ja, einige Schüler erleben sie, während sie das Teishô des

Rôshi hören. Ihr Geist heftet sich an eine bestimmte Redewendung,

7. Es ist möglich, an diesem Punkt wochenlang, monatelang und sogar jahrelang

steckenzubleiben. Diese Metaphern werden bei Zen oft gebraucht, um dieses Stadium

des «Vorgeschmacks» zu beschreiben.

8. Mit aller Gewalt darum zu ringen, Absichtslosigkeit zu erreichen, das scheint

ein Widerspruch zu sein. Aber dieser Widerspruch ist nur ein logischer, kein

existentieller.

9. Manche haben ein unbewußtes Grauen vor Satori, da sie meinen, daß es einen

verderblichen Einfluß auf ihren Verstand haben könnte. Es ist klar, daß das eine

unberechtigte Furcht ist.

139


die sie vielleicht schon unzählige Male gelesen oder vom Rôshi gehört

haben, die aber jetzt, da ihr Geist reif ist, eine neue und verblüffende

Bedeutung für sie annimmt und als der Funke dient, der die innere

Explosion auslöst, die Satori verkündet. Einige kamen im Zug oder

Bus auf dem Heimweg von einem Sesshin zur Erleuchtung. Satori

erfolgt meistens nach einer Zeit intensiver Konzentration und Versenkung,

aber nicht immer.

Die fesselnden Worte, mit denen manche Kôans oder mondô schließen,

wie «Damit kam der Mönch plötzlich zur Erleuchtung» oder

«Da wurde das Geistige Auge des Mönchs geöffnet», werden angesichts

des oben Gesagten weniger phantastisch erscheinen, als es

auf den ersten Blick scheinen mag. Schüler, denen das ein Rätsel

war, haben häufig gefragt: «Wie ist es nur möglich, Satori derart

schnell und leicht zu erreichen, wie uns diese Kôans glauben machen?»

Hierbei ist jedoch zu beachten, daß des Meisters entscheidender

Satz oder Hieb, der des Schülers verblendeten Geist aufbrach,

nur deshalb wirksam war, weil er zu eben jener Zeit kam, da dessen

Geist für einen solchen Impuls reif war, und daß solche Reife zweifellos

die Folge von lange geübtem Zazen und einer ganzen Reihe

von Dokusan mit seinem Meister war. Mit anderen Worten: «Die

Kôans enthüllen in ihrer Formulierung lediglich die jäh einsetzenden

Ereignisse, erwähnen aber nicht die Jahre einer hartnäckigen,

eifrigen Wahrheitsuche, die schließlich zu diesem krönenden Erlebnis

führten.

Der Beweis für das Satori des Schülers liegt in seiner Fähigkeit, auf

Fragen 10 , die eine konkrete Demonstration des geistigen Gehalts seines

Kôan erfordern, augenblicklich in lebendiger Art zu erwidern.

Was den Rôshi überzeugt, das sind nicht allein Worte, Gebärden oder

Schweigen (was ebenso wirksam sein kann) des Schülers, sondern die

Gewißheit und Sicherheit, von denen sie beseelt sind, also der begreifende

Blick der Augen, die Entschiedenheit in der Stimme und die

Ungezwungenheit, Freiheit und Vollständigkeit der Gebärden und

Bewegungen selber. Es ist daher möglich, daß zwei verschiedene

10. Einiges über die Art solcher Fragen siehe S. 314.

140


Schüler, von denen einer gerade Erleuchtung gefunden hat, der

andere aber noch nicht, beim Dokusan mit denselben Worten und

Gebärden antworten, und der Rôshi die Antworten des einen annimmt

und die des anderen zurückweist.

Billigt der Rôshi die Darstellung des Schülers, so ist das die stillschweigende

Bestätigung, daß jener echte Erleuchtung gefunden hat 11 ,

mag sie auch nicht sehr tief sein, wie es viele der ersten Erfahrungen

sind. Zen unterscheidet sich von anderen buddhistischen Disziplinen

eben dadurch so gründlich, daß es darauf besteht, daß der Schüler

sein Begreifen «jenseits allen Begreifens» demonstriert und nicht nur

Worte darüber macht. Worauf Zen Wert legt, das sind ausdrucksvolle

Gebärden, Bewegungen, sind Worte, die spontan aus tiefster Tiefe des

gesamten Seins aufsteigen, und nicht dürre Erklärungen, wie scharfsinnig

sie auch sein mögen. Ein erfahrener Rôshi kann durch eine einzige

Frage - bei einem tiefgreifenden Erlebnis sogar durch einen Blick

allein - feststellen, daß der Schüler Erleuchtung gefunden hat.

Dadurch aber, daß er von dem Schüler verlangt, daß dieser sich einer

Prüfung unterwirft, ist er zu des Schülers wie seiner eigenen Befriedigung

imstande, Tiefe und Grenzen solch eines Satori festzustellen.

Es wird häufig behauptet, daß das Erlebnis echter Erleuchtung für

sich selber sprechen sollte und daß daher eine Prüfung unnötig sei.

Aber Selbsttäuschung ist hierbei genau so stark wie in anderen Bereichen

des menschlichen Verhaltens, ja, auf Grund eben des Wesens von

Satori vielleicht sogar noch größer. Nur allzu leicht hält der Anfänger

Gesichte, Trance-Zustände, Halluzinationen, Einsichten, Offenbarungen,

Ekstasen oder sogar Heiterkeit des Geistes für Satori. Das

ozeanische Gefühl, wie es bei gewissen Neurotikern auftritt, ist ebenfalls

mit Erleuchtung verwechselt worden, da es ein Gefühl der Identität

mit dem Weltall vermittelt. Aus all diesen Gründen und besonders

auch, weil die Gefahr, die sich durch solche Selbsttäuschung für

die Persönlichkeit ergibt, sehr real ist, hat man bei der Zen-Lehre stets

darauf bestanden, daß Satori von einem Meister geprüft und besta-

11. Unglücklicherweise trifft das keineswegs durchgehend zu. Ein Rôshi, der es

leicht nimmt, wird oft Schüler bestehen lassen, die keine echte Satori-Erfahrung

hatten.

141


tigt werden muß, einem Meister, dessen eigene Erleuchtung ihrerseits

von einem erleuchteten Meister bestätigt worden war.

Wenn es möglich ist, sich solchermaßen über Satori zu täuschen, so ist

es gleichfalls möglich, die Geistesverfassung des Satori zu erleben

und sie nicht für Satori zu halten. YASUTANI Rôshi erzählt die Geschichte

eines seiner Schüler, der im südlichen Teil Japans lebte und

den er nur einmal im Jahr bei einem Sesshin sah. In der Zeit zwischen

den jährlichen Besuchen des Rôshi hatte dieser Mann Wesensschau

erlebt. Da das aber nicht von Gefühlserhebungen, gefolgt von Freudentränen,

begleitet war, glaubte er nicht, daß das, was er erlebt

hatte, Satori sein könnte. Als der Rôshi ihn beim Dokusan befragte,

spürte er, daß intuitive Erkenntnis und inneres Verständnis seines

Schülers derart waren, daß Grund gegeben sei, ihn zu prüfen. So

legte er ihm einige Testfragen vor. Zu seinem eigenen Erstaunen

merkte der Mann, daß er vollständige und richtige Antworten geben

konnte, und der Rôshi bestätigte seine Wesensschau. Zwar war sie

zugestandenermaßen noch nicht tief; aber es war doch ein wirkliches

Satori. Hierbei ist auch zu beachten, daß die Reaktion auf die

eigene Erleuchtung nicht allein von der Tiefe des Erleuchtungs-

Erlebnisses abhängt, sondern auch von der gefühlsmäßigen und verstandesmäßigen

Struktur eines Menschen.

Diese Art der Prüfung muß man von jener unterscheiden, die als

«Dharma-Gefecht» (hossen) bezeichnet wird, wie es früher in China

und Japan unter Zen-Mönchen stattfand, ja, bis zur Zeit von HAKUIN,

also bis vor etwa zweihundert Jahren. Mönche und Laien 12 von verschiedener

Geisteskraft pflegten auf geistigen Pilgerfahrten durch das

Land zu reisen auf der Suche nach Zen-Meistern und tief erleuchteten

Mönchen, gegen die sie ihre Dharma-«Geschicklichkeit» einsetzen

könnten als ein Mittel, ihre eigene Erleuchtung zu vertiefen und

abzurunden und um durch solches Prüfen der Geistesstärke ihrer

«Gegner» gleichzeitig Lehrmethoden zu entwickeln. Die Worthiebe

und Gegenhiebe, die diese Wettkämpfe ausmachten, wurden später

12. Unter ihnen ist der Laie Ho der berühmteste. Um sein faszinierendes Leben

haben sich viele Geschichten und Legenden gebildet. Als Anhaltspunkt siehe eines

seiner «Dharma-Duelle» auf S. 242 und außerdem unter «Hô-koji» im 10. Kapitel.

142


aufgeschrieben und zu Kôan-Sammlungen zusammengestellt, die noch

immer bei Zen-Schülern in Japan im Gebrauch sind.

Wenn der Schüler sein erstes Kôan gelöst hat, tritt er in eine neue

Phase des Dokusan. Das angespannte, intensive Ringen, das mit Stimmungen

von Unsicherheit, Niedergeschlagenheit und Verzweiflung

abwechselte und bisher sein Erscheinen vor dem Rôshi kennzeichnete,

weicht nun Selbstvertrauen und einer entspannten Beziehung

zum Rôshi, näher einer echten Partnerschaft. Jetzt ist der Rôshi nicht

mehr Vater und Mutter, sondern ein weiser älterer Bruder. Die Bewegungen

des Schülers sind freilich noch tastend und unsicher wie die

eines jungen Hundes, der gerade erst seine Augen der Welt geöffnet

hat und seine ersten Schritte macht, aber «Eisenwall» und «Silberberg»

stehen ihm nicht mehr bei jeder Wendung gegenüber. War

Dokusan bisher nicht schrecklich, so war es doch langweilig. Jetzt

aber, da er sich von Kôan zu Kôan fort bewegt, ganze Flüsse in einem

Zug austrinkt und Himmel und Erde durch Aufheben eines Fingers 13

neu erschafft, hat er ein Gefühl von Macht und Freiheit, das sich

stetig ausweitet. Indem er den geistigen Gehalt der Kôans erfaßt und

sich mit ganzem Herzen in die durch sie geschaffenen Rollen einlebt,

kann er die Wahrheit, deren er innegeworden ist, in bestimmten

Situationen anschaulich und kraftvoll ausdrücken. Aber das größte

Wunder ist wohl sein Dankbarkeitsgefühl seinem Lehrer, den Buddhas

und Bodhisattvas und allen gegenüber, die ihm in Stunden der Not

eine helfende Hand gereicht haben, ein ermutigendes Wort sagten.

Jetzt nimmt sein oft wiederholtes Gelübde, zum Wohl der ganzen

Menschheit vollkommene Erleuchtung zu erlangen, eine neue, tiefsinnige

Bedeutung an.

Aus all dem Gesagten geht klar hervor, daß die Rolle des Rôshi bei

der Zen-Schulung eine transzendente ist. Niemand und nichts kann

einen tief erleuchteten Rôshi ersetzen, und glücklich fürwahr ist der

Schüler, den sein Karma mit ihm in Verbindung bringt. Aber heut-

13. Ein Hinweis auf das dritte Beispiel im Mumon-Kan, gemeinhin «GUTEIS Finger»

genannt. In der Einführung zu diesem Kôan wird festgestellt: «Wird ein Staubkörnchen

aufgehoben, ist das Weltall darin enthalten, öffnet sich eine Blüte,

manifestiert sich die ganze Welt.»

143


zutage ist es schwer, weise, erbarmungsvolle Meister zu finden - und

war es vielleicht immer. Ist es demnach unmöglich, Zen ohne Lehrer

zu üben? Keineswegs. Der Schüler, dem es ernst ist, wird in diesem

Kapitel im Grunde jede Frage, die sich im Zusammenhang mit seinem

Üben erheben dürfte, von einem hervorragenden zeitgenössischen

Rôshi beantwortet finden. Jeder, der dieses Kapitel gründlich und im

Zusammenhang mit den anderen Kapiteln, in denen alle Stufen der

Übung deutlich erklärt werden, liest, wird seine Wanderung auf dem

Wege zur Erleuchtung beginnen können.

Es dürfte angebracht sein, noch einiges darüber zu sagen, wie die

Unterlagen dieser Dokusan-Sammlung zusammengetragen wurden.

Ich hatte den Vorzug, mehrere Jahre lang als Dolmetscher für YASU-

TANI Rôshi zu wirken, ein Umstand, der mich in die einzigartige Lage

versetzte, in die Probleme von Menschen aus dem Westen, die in

Japan unter YASUTANI Rôshi Zazen übten, eingeweiht zu werden, und

ebenso in Rat und Anleitung, die er ihnen gab. Es wurde mir klar,

daß es für Schüler im Westen und in anderen Teilen der Welt, die

sich im Zen schulen wollen, jedoch keinen befähigten Lehrer haben,

von unschätzbarem Wert sein würde, wenn diese Fragen und Antworten

aufgezeichnet werden könnten. Zudem, so schien es mir, würden

sie wesentlich dazu beitragen, die weitverbreitete Ansicht zu widerlegen,

daß Zen eine vorsätzliche Mystifikation oder ein «sadistischer

Ausdruck der japanischen Kultur» sei, wie einige schlecht unterrichtete

Kritiker es genannt haben.

Die Verwendung eines Band- oder anderen Aufnahmegeräts kam

nicht in Frage; das hätte die Schüler unfrei gemacht und ihr Dokusan

gestört und wäre deshalb niemals von YASUTANI Rôshi erlaubt worden.

Aus dem gleichen Grunde hätten sich Einwände erhoben, hätte

ich versucht, während des Dokusan Notizen zu machen. Das wäre

schon deshalb unmöglich gewesen, da ich ja in erster Linie dolmetschen

sollte. So verfiel ich auf die Idee, am Ende eines jeden Dokusan,

solange mir der Dialog noch frisch im Gedächtnis war, in Kurzschrift

zu vermerken, was dabei geäußert worden war. Ich glaube, daß ich

trotz meiner nicht vollkommenen Beherrschung des Japanischen eine

getreue Übertragung des Inhalts jener Dialoge zwischen YASUTANI

144


Rôshi und den westlichen Schülern gegeben habe. Wo immer ich im

Zweifel war, prüfte ich die Richtigkeit mit dem Rôshi nach. Es ist

indessen möglich, daß ich hie und da nicht alle Schattierungen und

die ganze Würze einer Bemerkung des Rôshi habe einfangen können;

für jedes derartige Versäumnis trage ich die Verantwortung.

YASUTANI Rôshi gab zu dieser Veröffentlichung nur deshalb seine

Zustimmung, weil ich ihm versicherte, daß sie sehr dazu beitragen

würde, die zahlreichen Entstellungen der Zen-Lehre, wie sie im

Westen kursieren, zu widerlegen. Er stellte nur eine Bedingung: daß

die Lösung von Kôans nicht verraten werde, was Schülern, die künftighin

unter einem Rôshi üben, zum Hindernis werden würde. Diese

Bedingung wurde erfüllt.

Dokusan

Schülerin A (60 Jahre alt)

Schülerin: Ich komme mir als Gefangene meines Ich vor und möchte

dem entrinnen. Kann ich das durch Zazen? Würden Sie mir bitte den

Zweck von Zazen erklären?

Rôshi: Sprechen wir zuerst einmal über den Geist. Ihr Geist kann mit

einem Spiegel 14 verglichen werden, der alles, was davor erscheint,

widerspiegelt. Von dem Zeitpunkt an, da Sie zu denken, zu fühlen

und Ihre Willenskraft anzuwenden beginnen, werden Schatten auf

Ihren Geist geworfen, die die Spiegelung verzerren. Diesen Zustand

nennt man Verblendung, und sie ist die Grund-Krankheit des Menschen.

Die gefährlichste Wirkung dieser Krankheit liegt darin, daß sie

14. Der Rôshi vergleicht den Geist hier in gleicher Weise mit einem Spiegel wie

der Sechste Patriarch ENÔ in seiner berühmten Stanze; also nicht mit der Form,

sondern mit der Spiegelkraft. ENÔS Vers lautet:

«Im Grunde gibt es keinen Bodhi-Baum,

noch ist der klare Spiegel ein Gestell.

Da alles Leere ist von Anbeginn,

Wo heftete sich Staub denn hin?»

145


ein Gefühl der Dualität hervorruft, demzufolge Sie «Ich» und

«Nicht-Ich» als gegeben voraussetzen. In Wahrheit ist alles Eins.

Dabei handelt es sich natürlich um keine zahlenmäßige Eins. Was

Feindschaft, Habgier und damit unausweichlich Leiden schafft, ist

die irrtümliche Anschauung, daß man sich einer Welt von Einzeldingen

gegenüber sieht. Zweck von Zazen ist es nun, diese Schatten

und Verunreinigungen vom Geiste abzuwischen, so daß wir unseren

Einklang mit allem Leben zuinnerst erleben können. Dann wallen

Liebe und Erbarmen ganz natürlich und spontan in uns auf.

Schülerin: Ich sitze Shikantaza, wie Sie angewiesen haben. Ich habe

Schmerzen in den Beinen, aber sie sind erträglich. Ich werde nicht von

vielen Gedanken geplagt, und meine Konzentration ist ziemlich gut.

Aber ich weiß wirklich nicht, was ich mir von diesem Sitzen verspreche.

Rôshi: Das erste Ziel beim Sitzen ist, den Geist zur Einheit zu bringen.

Für den Durchschnittsmenschen, dessen Aufmerksamkeit in viele

Richtungen gezerrt wird, ist ununterbrochene Konzentration einfach

unmöglich. Durch das Üben von Zazen wird der Geist in einen Punkt

gesammelt, so daß er überwacht werden kann. Diesen Vorgang kann

man damit vergleichen, daß man Sonnenstrahlen mittels eines Vergrößerungsglases

nutzbar macht. Wenn die Sonnenstrahlen in einen

Brennpunkt gesammelt werden, wirken sie natürlich intensiver. Auch

der menschliche Geist arbeitet wirksamer, wenn er gesammelt und

geeint ist. Ob Sie nun das Verlangen haben, Ihr Selbst-Wesen zu

schauen oder nicht, so werden Sie doch die Wirkung geistiger Sammlung

auf Ihr Wohlbefinden zu schätzen wissen.

Schülerin: Ja, natürlich. Also, ich saß ruhig Zazen und hatte dabei

beträchtliche Schmerzen. Ich wußte nun nicht, ob ich versuchen

sollte, diese Schmerzen zu ertragen, oder lieber aufgeben sollte, wenn

sie zu schlimm wurden. Mein eigentliches Problem ist mit anderen

Worten: Soll ich es mit meinem Willen dahinbringen, das auszuhalten,

oder soll ich passiv dasitzen, ohne mich zu zwingen?

Rôshi: Das ist eine wichtige Frage. Schließlich werden Sie den Punkt

146


erreichen, da Sie bequem, ohne Anstrengung und Schmerzen, sitzen

können. Aber durch langen gewohnheitsmäßigen Mißbrauch von

Körper und Geist müssen wir anfangs unsere Willenskraft anspannen,

ehe wir mit müheloser Ausgewogenheit sitzen können. Und das bringt

unvermeidlich Schmerzen mit sich.

Wenn der Schwerpunkt des Körpers auf die Stelle unterhalb des

Nabels verlagert wird, funktioniert der ganze Körper mit größerer

Stabilität. Beim Durchschnittsmenschen liegt der Schwerpunkt in

Schulterhöhe. Anstatt mit aufrechtem Rücken zu sitzen und zu gehen,

haben die meisten Menschen auch eine schlaffe Haltung, durch die auf

alle Körperteile ein übermäßiger Druck ausgeübt wird.

Unseren Geist mißbrauchen wir gleichermaßen, indem wir alle möglichen

unnützen Gedanken hegen und damit spielen. Deshalb müssen

wir entschlossene Anstrengungen machen, Körper und Geist richtig zu

gebrauchen. Das bringt anfangs unvermeidlich Schmerzen mit sich;

wenn Sie aber beharrlich sind, werden die Schmerzen allmählich

einem Gefühl der Heiterkeit weichen. Sie werden körperlich kräftiger

und im Denken flinker werden. Das ist die Erfahrung aller, die

Zazen regelmäßig und hingebungsvoll üben.

Rôshi: Haben Sie eine Frage?

Schülerin: Ja, ich habe mehrere Fragen. Die erste ist: Warum haben

Sie über meinem Platz ein Zeichen anbringen lassen, das besagt, daß

ich nicht mit dem Kyosaku geschlagen werden soll? Geschah das, weil

Sie mich für einen hoffnungslosen Fall halten?

Rôshi: Ich hatte den Eindruck, daß Sie ebenso wie die meisten Menschen

aus dem Westen nicht geschlagen werden mögen. Der Haupt-

Mahner hat alle heftig geschlagen, und ich dachte, es würde Ihr Zazen

stören, wenn Sie geschlagen würden. Es macht Ihnen nichts aus,

geschlagen zu werden?

Schülerin (lächelnd): Nein, meist nicht, solange ich nicht zu kräftig

geschlagen werde.

Rôshi: Gestern wurde die junge Frau, die Ihnen gegenüber sitzt, mit

großer Kraft geschlagen, natürlich, um sie anzuspornen. Es war das

147


erste Mal, daß sie geschlagen wurde, und sie war derart überrascht

und verwirrt, daß sie das Sesshin sofort verließ. Glücklicherweise ist

sie heute zurückgekommen und hat mir erzählt, was vorgefallen war.

So ließ ich ein Zeichen über ihr anbringen, das besagt, daß sie nicht

geschlagen werden solle.

Schülerin: Nun, jedenfalls bin ich froh, zu erfahren, daß Sie mich nicht

für einen hoffnungsvollen Fall halten. - Meine nächste Frage ist: Als

ich mich heute morgen voller Kraft fühlte, dachte ich: ,Ich muß mich

von allen unnützen Gedanken frei machen, so daß Weisheit einziehen

kann.' Als mir dann klar wurde, daß das ein Werk des Ich war,

wurde ich ganz mutlos. Ich kam mir wie ein Esel vor, der nur durch

eine vor seiner Nase baumelnde Karotte in Bewegung gesetzt werden

kann.

Rôshi: Wollen Sie Erleuchtung finden?

Schülerin: Ich weiß nicht, was Erleuchtung ist. Gestern habe ich zu

Ihnen gesagt, daß ich mein Ich austreiben möchte, damit ich ein

bißchen weiser werden kann. Mir scheint, ich bin mehr daran interessiert,

mein Ich loszuwerden, als Erleuchtung zu finden.

Rôshi: Im Grunde gibt es kein Ich - das ist etwas, was wir selbst

erschaffen. Indessen ist es dieses selbstgeschaffene Ich, das uns zum

Zazen führt; es ist also nicht zu verachten. Es ist Ihnen wahrscheinlich

klar, daß Zazen zu einer Zermürbung des Ich führt. Sie können

von Ihrem Ich auch dadurch loskommen, daß Sie sich an die Regeln

des Sesshin halten, anstatt Ihren eigenen Neigungen zu folgen. Wenn

Sie sich z. B. nicht erheben wollen, wenn das Glockenzeichen zum

Aufstehen und Herumgehen ertönt, dann päppeln Sie Ihr Ich auf und

vergrößern es damit. Das Gleiche trifft auf das Essen zu. Sie unterwerfen

sich jedesmal Ihrem Ich, wenn Sie den gemeinsamen Mahlzeiten

fernbleiben und weggehen, um allein zu essen. Da nun das Ich

im Unterbewußtsein verwurzelt ist, ist tiefgreifende Erleuchtung das

einzige Mittel zu seiner Ausrottung.

Schülerin: Ich bin sehr müde, und meine Beine tun mir schrecklich weh.

Ich kann Zazen nicht mehr gut üben. Ich weiß nicht, was ich tun soll.

148


Rôshi: Zazen erfordert beträchtliche Energie. Wenn der Körper nicht

in guter Verfassung ist, dann ist intensives Zazen schwierig. Sitzen Sie

bequem und ohne sich abzumühen, bis Sie wieder zu Kräften kommen.

Wenn Sie sich gekräftigt fühlen, können Sie sich wieder anstrengen.

Danach ist es dann eine Sache der Entschlußkraft, sich zum Aushalten

zu zwingen. Energie und unerschütterliche Entschlossenheit,

beides ist dazu erforderlich.

Schülerin: Ich habe für mich selbst an dem Kôan «Was ist mein Ur-

Angesicht 15 ?» gearbeitet. Ich glaube, ich habe die Antwort, aber ich

hätte gern, wenn Sie es mir bestätigen würden. Ich habe z. B. darüber

nachgesonnen, wie ich vor meiner Geburt war und wie meine Eltern

waren. Ich habe auch darüber nachgedacht, wie ich nach meinem

Tode sein würde. Ja, in meiner Vorstellung habe ich schon meine

Asche an einem Lieblingsplatz bestattet. Habe ich an diesem Kôan

richtig gearbeitet?

Rôshi: Nein, das haben Sie nicht getan. Was Sie mir hier geben, ist

ein hypothetisches Bild von diesem Kôan. Wenn Sie es wirklich

behandeln, dann müssen Sie imstande sein, Fragen zu beantworten

wie: Wenn die Welt vernichtet würde, würde das Ur-Angesicht auch

vernichtet werden? Wenn ja, auf welche Weise?

Schülerin: Ich kann solche Fragen nicht beantworten.

Rôshi: Dieses Kôan ist nicht anders als Mu. Fahren Sie vorerst mit

Shikantaza fort, bis Sie den Punkt erreichen, da Sie den heftigen

Wunsch nach Kenshô haben. Dann wird ein Kôan wie «Was ist mein

Ur-Angesicht?» oder «Was ist Mu?» angebracht sein.

Schülerin: Als Sie über Makyô sprachen, haben Sie gesagt, daß sogar

psychologische Einsichten über einen selbst Makyô sind. Das ist nicht

allein verwirrend, sondern auch entmutigend. Ich bin bei diesem

15. Ur-Angesicht: In der englischen Übersetzung «One's Face before one's parents'

birth» (= Unser Gesicht vor der Geburt unserer Eltern); auf japanisch «Honrai-no

memmoku» s. im 10. Kapitel.

149


Sesshin zu verschiedenen Einsichten über mich selbst gekommen und

fühlte mich dadurch außerordentlich gehoben. Aber jetzt bin ich ganz

verwirrt und weiß nicht, was ich davon halten soll.

Rôshi: Wenn Sie in Ihren Übungen Fortschritte machen, werden viele

Makyô erscheinen. An sich sind sie nicht schädlich, sie können sogar

bis zu einem gewissen Grade nützlich sein. Wenn Sie jedoch daran

haften oder sich davon verführen lassen, können sie Ihnen zum Hindernis

werden. Man könnte sogar sagen, daß im tiefsten Sinne selbst

der Bodhisattva Kannon am Erbarmen haftet; sonst wäre er ein

Buddha, frei von allem Anhaften. Wer von der Idee besessen ist,

anderen zu helfen, fühlt sich gedrängt, auch jenen beizustehen, die

ohne solche Hilfe vielleicht viel besser daran wären. Stellen Sie sich

einen Menschen mit wenig Geld vor, der ein einfaches Leben führt.

Man würde ihm jenes Leben zerstören, wollte man ihm materielle

Dinge geben, die für seine schlichte Lebensweise unwesentlich sind.

Das wäre keineswegs Güte. Ein Buddha ist erbarmungsvoll, aber er

ist nicht besessen von dem Verlangen, andere zu retten.

Einsichten über uns selbst sind natürlich wertvoll. Aber Ihr Ziel ist

es, darüber hinauszugehen. Wenn Sie innehalten, um sich zu diesen

Einsichten zu gratulieren, wird Ihr Vorankommen auf dem Wege zur

Verwirklichung Ihres Buddha-Wesens verlangsamt. Im umfassendsten

Sinn ist alles, was nicht an Erleuchtung heranreicht, Makyô.

Lassen Sie sich durch Makyô weder bekümmern, noch erheben. Lassen

Sie sich nicht durch Dinge ablenken, die im Grunde doch nur

vergängliche Erlebnisse sind. Fahren Sie lediglich hingebungsvoll mit

Ihrem Üben fort.

Schülerin: Vor ungefähr einer Stunde verschwanden ganz plötzlich

die Schmerzen in meinen Beinen, und ehe ich wußte, wie mir geschah,

strömten mir die Tränen aus den Augen, und ich spürte, wie ich innerlich

schmolz. Gleichzeitig hüllte mich ein Gefühl großer Liebe ein.

Was bedeutet das?

Rôshi: Wenn wir Zazen mit Energie und Hingabe üben, löst es unser

Gefühl der Entfremdung von Menschen und Dingen auf. Das Den-

150


ken des gewöhnlichen Menschen ist dualistisch. Er denkt in Begriffen

von «er selbst» und «ihm Entgegengesetztes»; das ist es, was sein

Elend verursacht, denn es ruft Feindschaft und Habgier hervor, was

wiederum zu Leiden führt. Aber mit Hilfe von Zazen verschwindet

diese Zwiegespaltenheit allmählich. Dadurch vertieft sich natürlich

Ihre Barmherzigkeit und weitet sich aus, da Ihre Gefühle und Gedanken

nicht mehr auf den nicht-existenten Brennpunkt «Ich» gerichtet

sind. Das ist es also, was mit Ihnen vorgeht. Das ist natürlich höchst

erfreulich, aber Sie müssen weitergehen. Fahren Sie von ganzem Herzen

in Ihrer Konzentration fort.

Schülerin: Ich übe Shikantaza.

Rôshi: Haben Sie eine Frage?

Schülerin: Ja. Als ich gestern auf Ihr Drängen hin mit aller Kraft zu

sitzen versuchte, spürte ich, daß meine Anstrengungen mechanisch

waren; ich mußte mich sozusagen antreiben, um diesen Zustand zu

erreichen. Indessen saß ich wie befohlen, und der Stock-Schwinger

sagte mir mehrmals, als er mir mit dem Kyosaku Hiebe versetzte,

daß mein Sitzen sehr gut sei. Ich selber aber spürte, daß ich zu jener

Zeit nur mechanisch saß. Heute morgen fühlte ich mich sozusagen

angetrieben, anstatt mich selber anzutreiben. Ganz von allein wuchs

mir Kraft zu, und ich hatte das Gefühl, daß ich besser saß, als da ich

mich «antreiben» mußte. Aber als ich heute morgen von dem Mahner

geschlagen wurde, sagte er mir: «Sie lassen in Ihren Anstrengungen

nach! Raffen Sie sich zusammen!» Das hat mich ganz verwirrt.

Rôshi: Vor allem, merken Sie sich nicht, was jemand, der Sie ermutigen

will, zu Ihnen sagt. Hören Sie zu, was er sagt, und vergessen Sie

es dann. Natürlich ist jene Art zu sitzen, bei der Ihnen ganz natürlich

Kraft zuströmt, ohne daß Sie sich «antreiben» müssen, besser. Leider

ist es nicht immer möglich, solche Kraft aufrechtzuerhalten. Daher

ist es nötig, daß Sie sich dazu zwingen, unerschütterlich zu sitzen,

wenn Ihnen nicht spontan Energie zufließt. Vergessen Sie nicht, daß

zwischen Ihrem mechanischen Sitzen, wie Sie es nennen, und dem

natürlichen, mühelosen Sitzen, das Sie später erlebten, eine Kausal-

151


eziehung besteht. Jedenfalls kann der Sitzende nicht immer die Art

seines Sitzens am besten beurteilen. Wichtig ist, daß Sie in Ihren

Anstrengungen nicht nachlassen und nicht Trägheit oder Müdigkeit

nachgeben.

Schülerin: Ich hatte das Gefühl, daß ein Ding auf meiner Stirn zwischen

den Augen saß. Es war so stark, daß es meine Aufmerksamkeit

automatisch fesselte. Da Sie mich aber unterwiesen haben, meine Aufmerksamkeit

in meiner Bauchhöhle zu konzentrieren, lenkte ich sie

wieder dorthin zurück. Soll ich auf diese Weise weitermachen?

Rôshi: Wenn sich Ihre Aufmerksamkeit ganz natürlich und spontan

auf einen Punkt zwischen Ihren Augen richtet, dann ist es ganz richtig,

wenn Sie Ihre Konzentration dorthin lenken. Das ist eine andere

Art der Konzentration.

Rôshi: Ist Ihnen irgend etwas Besonderes widerfahren?

Schülerin: Ich hatte ein Gefühl, als würde mein Hinterkopf durch

den Atem nach oben geschoben, und als würde mein Atem bis zu den

Lenden hinuntergehen. Ist das ein Makyô? Wenn ja, was soll ich tun?

Rôshi: Ja, das ist auch eine Art Makyô. Diese Dinge haben keine

besondere Bedeutung - sie sind weder nützlich noch schädlich. Lassen

Sie sich nicht darauf ein; üben Sie einfach ernsthaft weiter. Makyô

entstehen, wie ich schon erklärt habe, wenn man sich intensiv konzentriert.

Schülerin: Aber warum entstehen sie überhaupt?

Rôshi: Als Folge der Funktionen unserer sechs Sinne 16 tauchen

dauernd zahllose Gedanken gleich Meereswogen an der Oberfläche

unseres Bewußtseins auf. In unserem Unbewußten finden sich Rückstände

unserer Lebenserfahrungen, einschließlich solcher aus vergangenen

Existenzen bis in Urzeiten zurück. Wenn Zazen so tief dringt,

daß die Oberfläche und die Zwischenschichten des Bewußtseins zur

16. Dem Buddhismus zufolge ist der unterscheidende Intellekt der sechste Sinn.

152


Ruhe kommen, steigen Teilchen dieser Rückstände wie Blasen in unserem

Bewußtsein auf. Das nennt man Makyô.

Verlieben Sie sich also nicht in sie, wenn sie angenehm sind, und

fürchten Sie sich nicht vor ihnen, wenn sie unheimlich sind. Wenn

Sie sich daran klammern - sie bewundern oder fürchten -, können sie

zum Hindernis werden.

Schülerin: Mir tun die Beine sehr weh. Was kann ich dagegen tun?

Rôshi: Wenn Sie zu große Schmerzen haben, dann ist es schwer, sich

zu konzentrieren. Aber wenn Ihre Konzentration besser wird, dann

werden Schmerzen Sie anspornen, anstatt Ihnen im Wege zu sein,

sofern Sie sich die Schmerzen nur tapfer zunutze machen.

Schülerin: Ich habe noch eine Frage. Was soll ich tun, wenn ich

schläfrig werde?

Rôshi: Das kommt auf die Art Ihrer Schläfrigkeit an. Wenn es sich

nur um leichte Schläfrigkeit handelt, dann können Sie folgendes tun:

Wiegen Sie den Körper mehrmals leicht hin und her, oder reiben Sie

sich die Augen. Wenn es sich um tiefe Müdigkeit handelt, weil Sie die

Nacht zuvor nicht geschlafen haben, dann versuchen Sie es damit, Ihr

Gesicht in kaltes Wasser zu tauchen und es kräftig zu reiben. Folgendes

hilft, um einen ermatteten Sinn wieder anzuregen: Denken Sie

daran, daß der Tod jeden Augenblick eintreten kann, sei es durch

einen plötzlichen Unfall, sei es durch schwere Krankheit, und

beschließen Sie, unverzüglich Erleuchtung zu erlangen.

Schülerin: Ich fürchte, ich habe es bei meinem ersten Sesshin recht

schlecht gemacht. Ich konnte mich überhaupt nicht konzentrieren.

Meine Aufmerksamkeit wurde von dem Schreien der Leitenden, die

den Kyosaku schwingen, abgelenkt und gestört und ebenso durch das

Krachen der Kyosaku-Hiebe selber, durch Autos und Lastwagen,

durch das Baby, das nebenan schrie, und durch bellende Hunde. Ich

hatte mir irgendwie vorgestellt, daß ich zu einem stillen Tempel in

idyllischer Umgebung käme, aber es hat sich als ganz anders erwiesen.

153


Abgesehen von meiner Enttäuschung, bin ich auch beschämt, daß ich

es nicht habe besser machen können.

Rôshi: Dieses Gefühl brauchen Sie nicht zu haben. Am Anfang ist es

für jeden schwierig, sich zu konzentrieren, weil sein Sinn so leicht

abgelenkt wird. Natürlich ist es der Idealfall, an einem ruhigen Ort

zu üben, wenn man mit Zazen beginnt. Aus diesem Grunde zogen

und ziehen sich viele Zen-Mönche in die Einsamkeit der Berge

zurück. Es ist jedoch nicht gut, lange in solcher Atmosphäre zu bleiben.

Wenn sich die Konzentrationskraft entwickelt und immer stärker

wird, kann man in jeder Umgebung Zazen üben - ja, je lärmiger

desto besser. Wenn man starke Konzentrationskräfte entwickelt

hat, kann man zum lautesten Teil der Ginza 17 gehen und dort Zazen

üben.

Schülerin: Ich habe eine lange Frage, und es wird einige Zeit in

Anspruch nehmen, sie zu stellen. Ich weiß, daß andere darauf warten,

Sie zu sprechen. Da es aber sehr wichtig für mich ist, hoffe ich, daß

Sie mir erlauben, sie zu stellen.

Rôshi: Fangen Sie nur an.

Schülerin: Seit dem letzten Sesshin wurde ich bei meiner Meditation

von einer Vielfalt unangenehmer Gedanken und Gefühle - und das

waren keine Makyô - über mich befallen, über das, was ich mein

unwahres Wesen nenne. Heute morgen sagten Sie bei Ihrem Vortrag,

daß wahre Weisheit einzieht, wenn wir uns aller Gedanken entledigen.

Sie sprachen auch darüber, daß wir einfach nur schauen sollen,

wenn wir sehen, einfach nur hören, wenn wir etwas hören. Ich habe

das nicht tun können, weil sich mein Ich immer dazwischenschob.

Nun weiß ich zwar nicht, was Kenshô ist; wenn es aber bedeutet, daß

man in sein wahres Wesen schaut, dann scheint mir, daß ich genau das

Umgekehrte tue, nämlich in mein unwahres Wesen schaue.

Rôshi: Ehe wir Zazen üben, halten wir uns für höhere Lebewesen;

wenn wir uns aber deutlicher zu sehen bekommen, dann macht uns

17. Das belebteste Viertel der Innenstadt von Tokio.

154


das Wissen um unsere bösen Gedanken und Taten bescheiden. Solche

Einsicht aber ist die Widerspiegelung unseres Wahren Wesens. Nehmen

wir einmal an, wir gingen im Dunkel spazieren; wenn wir dann

zu einer Kiefer kämen, könnten wir überhaupt nichts von ihr sehen.

Dann steigt der Mond auf, und wir unterscheiden zunächst Kiefernadeln

auf dem Boden; wenn er weiter emporsteigt, sehen wir den

Baumstamm und schließlich bei vollem Mondschein den ganzen

Baum. Unsere Wahrnehmung all dessen ist eine Spiegelung unseres

Wahren Selbst.

Schülerin: Darf ich noch etwas fragen? Ich habe Menschen getroffen

und mit ihnen gesprochen, die, glaube ich, irgendein Kenshô-Erlebnis

hatten. Dennoch schienen sie oft durch das, was ich das «unwahre

Wesen» nenne, beunruhigt. Wie ist das möglich?

Rôshi: Es ist wahr, daß es Menschen gibt, die ein Kenshô-Erlebnis

hatten und dennoch moralisch jenen unterlegen scheinen, die solche

Erfahrung nicht hatten. Sie fragen: Wie geht das zu? Diese Erleuchteten

haben die Wahrheit geschaut, daß alles Leben seinem innersten

Wesen nach unteilbar ist; da sie sich aber noch nicht von ihren verblendeten

Gefühlen und Neigungen, deren Wurzeln tief im Unbewußten

eingebettet sind, befreit haben, können sie noch nicht im

Einklang mit ihrer inneren Schau handeln. Wenn sie jedoch mit

Zazen fortfahren, wird sich allmählich ihr Charakter bessern, da sie

zunehmend mehr von diesen Verunreinigungen gereinigt werden, und

mit der Zeit werden sie zu hervorragenden Menschen.

Da sind andererseits diejenigen, die niemals ein Kenshô-Erlebnis

hatten, und dennoch bescheiden und selbstlos zu sein scheinen. Sie

verbergen sozusagen die wahre Beschaffenheit ihres Charakters. Oberflächlich

gesehen, scheinen diese letzteren charakterlich besser und

standhafter zu sein. Da sie aber niemals die Wahrheit geschaut haben

und daher das Weltall und sich selbst als isoliert und voneinander

geschieden sehen, hält ihr anscheinend so guter Charakter großem

Druck oft nicht stand, und ihr Benehmen läßt dann viel zu wünschen

übrig.

Natürlich gibt es auch einige Menschen, die, obgleich sie nicht erleuchtet

sind, in den schwierigsten Lagen mit besonnener Kraft han-

155


deln. Das ist zweifellos darauf zurückzuführen, daß sie mit ungeheurem

Jôriki begabt zur Welt kamen. Wenn solche Menschen ihr Wahres

Wesen schauen, werden sie die anderen weit überragen.

Schülerin (weinend): Gerade vor ungefähr fünf Minuten hatte ich ein

schreckliches Erlebnis. Plötzlich war mir, als ob mir das ganze Weltall

in den Bauch gefahren sei, und ich brach in Tränen aus. Ich kann

jetzt noch nicht aufhören zu weinen.

Rôshi: Wenn man Zazen übt, erlebt man manches Seltsame - manches

davon ist angenehm und manches furchterregend, wie jetzt bei Ihnen.

Aber das hat keine besondere Bedeutung. Wenn ein angenehmes Vorkommnis

Sie freudig stimmt und ein schreckliches Sie in Furcht versetzt,

dann können Ihnen solche Erlebnisse allerdings zum Hindernis

werden. Wenn Sie sich aber nicht daran klammern, gehen sie ganz

von selbst vorüber.

Schülerin: Gestern habe ich Ihnen mein Erlebnis beschrieben, wie sich

mir das ganze Weltall kopfüber in den Bauch gestürzt hat und ich die

schrecklichen Weinkrämpfe hatte. Ich habe darüber nachgedacht und

glaube, das ist nur dadurch gekommen, daß ich mich gewaltsam angestrengt

habe. Ich denke, es wäre nicht geschehen, wenn ich mich nicht

so gewaltsam angestrengt hätte.

Rôshi: Wenn Sie Zazen auf mühelose, entspannte Weise üben wollen,

dann ist es auch recht. Wir können diesen Vergleich anstellen: Drei

Leute wollen auf einen Berggipfel steigen, von dem aus man einen

ungewöhnlich großartigen Ausblick hat. Der Erste will sich nicht

anstrengen, sondern möchte dahinschlendern; so wird er natürlich

lange Zeit brauchen, bis er den Gipfel erreicht. Der Zweite, der es eiliger

hat, greift mit großen Schritten aus, die Arme im Gehen schwingend.

Der Dritte gelangt gleichsam hüpfend und springend schnell

zum Gipfel und ruft aus: «Ach, was für ein herrlicher Ausblick!»

Schülerin: Welche Art ist am besten?

Rôshi: Das hängt ganz von Ihrer Gemütsverfassung ab. Wenn Sie viel

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Zeit haben, ist die erste Art zufriedenstellend. Aber wenn Sie voller

Eifer sind und den Gipfel schnell erreichen möchten, ist natürlich eine

der beiden anderen besser. Es ist klar, daß es mehr Kraft erfordert,

sich schnell zu bewegen. Wenn Sie sich mit leidenschaftlicher Intensität

anstrengen, können Sie außerdem widriger Vorkommnisse gewärtig

sein, erschreckender wie auch angenehmer - mit anderen Worten

das, was Sie gerade erlebt haben.

Schülerin: Ich möchte Ihnen herzlich danken. Ich möchte auch noch

sagen, daß das mein letztes Sesshin ist, da ich nächste Woche in die

Vereinigten Staaten zurückfahre. Obgleich diese Sesshin in vieler

Hinsicht schmerzhaft waren, waren sie doch auch äußerst aufschlußreich.

Besonders ohne dieses letzte würde ich mich selbst nicht so gut

verstehen, wie jetzt, und ich wüßte auch nicht, wie ich weitermachen

sollte. Ich bin Ihnen sehr dankbar für die ungeheure Hilfe, die Sie

mir haben zuteil werden lassen.

Schüler B (45 Jahre alt)

Schüler: Mein Kôan ist Mu.

Rôshi: Um den geistigen Gehalt von Mu klar zu erkennen, müssen

Sie, ohne sich ablenken zu lassen, eine Eisenschiene, die sich ins

Unendliche erstreckt, entlangwandern. Eine Rast wird der Erleuchtung

entgegenwirken, und viele Pausen werden es umso mehr. Die

geringste Abweichung von Mu wird zu einer Entfernung von Meilen.

Passen Sie also auf! Seien Sie auf der Hut! Lassen Sie Mu auch nicht

für einen Augenblick los, weder beim Sitzen, noch beim Stehen,

Gehen, Essen oder Arbeiten.

Schüler: Mir scheint, daß ich mit Mu überhaupt nicht weiterkomme.

Ich weiß nicht, was ich verstehen oder nicht verstehen soll.

Rôshi: Wenn Sie nach tiefer Kontemplation wahrhaft sagen könnten:

«Ich verstehe nicht», dann wäre das überzeugend, denn es gibt wirklich

nichts zu verstehen. Im tiefsten Sinne verstehen wir nichts. Was

157


durch logische Gedankengänge von Philosophen und Wissenschaftlern

erkannt werden kann, ist nur ein Bruchteil des Universums.

Wenn wir uns vorstellen, daß dieser Füller, den ich hier in der Hand

halte, das gesamte Universum ist, so ist das intellektuell Erkennbare

gerade nur die Spitze der Feder. Kann irgendein Philosoph oder Wissenschaftler

wirklich sagen, warum Blumen blühen oder warum auf

den Winter der Frühling folgt? Wenn wir nicht in Begriffen denken,

kommt das Tiefste in uns ins Spiel –

Schüler (unterbricht ihn): Ja, das ist mir ganz klar, aber –

Rôshi (fährt fort): Wenn Sie also in aller Aufrichtigkeit sagen können:

«Ich verstehe nicht», dann verstehen Sie sehr viel. Gehen Sie

jetzt, und arbeiten Sie intensiver an diesem Kôan.

Schüler (aufgeregt): Ich weiß, was Mu ist! In einer Situation ist dies

Mu (er hebt den Meisterstab des Rôshi auf). In einer anderen würde

dies Mu sein (er nimmt etwas anderes auf). Etwas anderes weiß ich

nicht.

Rôshi: Das ist nicht so schlecht. Wenn Sie wirklich wüßten, was Sie

mit «Ich weiß nicht» meinen, dann wäre Ihre Antwort sogar noch

besser. Es ist offensichtlich, daß Sie sich immer noch für eine Einzelwesenheit

halten, die von anderen Einzelwesenheiten gesondert ist.

Wie ich höre, hat man allen Ausländern eine Zusammenfassung meiner

Darlegungen von heute morgen auf Englisch gegeben. Waren

Sie da?

Schüler: Ja, ich war da.

Rôshi: Dann wissen Sie, wie gebieterisch die Forderung ist, die Vorstellung

von einem «ich selbst» im Gegensatz zu «anderem» aufzugeben.

Das ist eine Täuschung, die durch eine falsche Sicht der Dinge

hervorgerufen wird. Um zur Selbst-Wesensschau zu kommen, müssen

Sie sich und das Weltall unmittelbar als Eins erleben. Natürlich verstehen

Sie das in der Theorie. Aber theoretisches Verständnis ist wie

ein Bild: Es ist nicht das Ding selbst, sondern nur dessen Darstellung.

Lassen Sie die logischen Gedankengänge fahren, und packen Sie das

wahre Ding!

158


Schüler: Das kann ich tun - ja, das kann ich!

Rôshi: Gut denn; sagen Sie mir auf der Stelle, welche Größe Ihr

Wahres Ich hat!

Schüler (nach kleiner Pause): Also ... das hängt von den Umständen

ab. In einer Situation kann es ein Ding sein, in einer anderen etwas

anderes.

Rôshi: Wenn Sie die Wahrheit geschaut hätten, dann hätten Sie mir

augenblicklich eine konkrete Antwort geben können.

Wenn ich beide Arme ausstrecke, so - (demonstriert es) - wie weit reichen

sie? Antworten Sie sofort!

Schüler (zögernd): Ich weiß es nicht. Ich weiß nur, daß ich manchmal

spüre, ich bin dieser Stock, und manchmal, daß ich etwas anderes bin

- ich weiß nicht, was.

Rôshi: Sie haben es beinahe erreicht. Lassen Sie jetzt nicht nach -

tun Sie Ihr Äußerstes.

Schüler C (43 Jahre alt)

(Es ist üblich, daß jeder Schüler seine Übung nennt, sobald er zum

Dokusan vor dem Rôshi erscheint. Die Übung dieses Schülers ist Mu.

Um ermüdende Wiederholungen zu vermeiden, haben wir diese

Bemerkung des Schülers zu Beginn der Dokusan meist weggelassen.)

Schüler: Ich habe das Gefühl, daß Mu alles und nichts ist. Ich habe

das Gefühl, daß es wie der Widerschein des Mondes auf einem See

ist - ohne Mond und ohne See - nur Widerschein.

Rôshi: Sie haben ein scharfes, theoretisches Verständnis für Mu, ein

klares Bild davon im Sinn. Jetzt müssen Sie sich seiner unmittelbar

bemächtigen. Es gibt eine Zeile, die ein berühmter Zen-Meister

schrieb, als er Erleuchtung fand. Sie lautet:

«Als ich die Tempelglocke läuten hörte, gab es plötzlich keine Glocke

und kein Ich, nur Klang.»

Mit anderen Worten: Er war sich keines Unterschiedes mehr zwischen

sich, der Glocke, dem Klang und dem Weltall bewußt. Das ist der

159


Zustand, den Sie erreichen müssen. Lassen Sie nicht nach - ringen Sie

weiter!

Schüler: Ich muß mich über etwas beklagen. Als ich gestern abend

darauf wartete, zum Dokusan zu gehen, wurde ich barsch herumgestoßen,

geschoben und angebrüllt. Ich weiß, diese Püffe sollten mich

anspornen, aber ich nahm es trotzdem übel.

Rôshi: Das kommt daher, daß Sie sich als ein «Ich» ansehen; deshalb

nehmen Sie solche Behandlung übel. Wenn Sie mit Leib und Seele

hundertprozentig mit Mu vereint wären, wer sollte dann das Übelnehmen

besorgen? Auf jener Stufe sind Sie wie ein Einfaltspinsel, wie

ein Punching-Ball: Wohin Sie gepufft werden, dahin gehen Sie, da Ihr

Ich, Ihr Eigenwille ausgetrieben wurde. Das ist der Zeitpunkt, da

Sie Mu unmittelbar schauend erkennen. Wenn Sie jene Verfassung

erreicht haben, sind Sie frei von allem Groll.

Schüler: Gestern hatte ich den Höhepunkt meiner Anstrengungen

erreicht; mein Eifer war, wie Sie sagten, auf fünfundneunzig Prozent

gestiegen. Aber heute hat mich das brennende Verlangen plötzlich

verlassen. Ich bin ganz mutlos. Ich weiß nicht, warum.

Rôshi: Lassen Sie sich nicht entmutigen. Das geht allen so. Wenn Sie

ein Stück Maschine wären, könnten Sie dauernd auf hohen Touren

laufen, aber ein Mensch kann das nicht. Stellen Sie sich jemanden vor,

der reitet. Wenn er ein guter Reiter ist, galoppiert er nicht in einem

Augenblick und verlangsamt im nächsten die Gangart plötzlich zum

Schritt. Wenn er sein Pferd in einem stetigen Trab hält, ist er eher in

der Lage, einen plötzlichen Spurt herauszuholen, wenn es nötig ist.

Wenn Sie ganz nachlassen und endlos im Schritt weitergehen oder,

was noch schlimmer ist, von Zeit zu Zeit anhalten, werden Sie lange

Zeit brauchen, bis Sie Ihr Ziel erreichen. Der Haken dürfte sein, daß

Sie bewußt oder unbewußt meinen: «Wenn ich bei diesem Sesshin

nicht Erleuchtung finde, so werde ich es das nächste Mal erreichen.»

Wenn das aber Ihr letztes Sesshin in Japan wäre, würden Sie in Ver-

160


zweiflung geraten, und die Verzweiflung würde Sie geradewegs in

die Erleuchtung hineinjagen.

Sehen Sie einmal die Menschen hier, die dieses besondere Sesshin 18

mit Ihnen zusammen besuchen. Sie haben nur einmal im Jahr die

Gelegenheit, an einem Sesshin teilzunehmen, und sie wissen, daß sie

ein weiteres Jahr warten müssen, wenn sie Kenshô nicht in dieser

Woche erlangen. So üben sie Zazen mit gewaltiger Energie und Hingabe.

Drei der Gruppe haben schon Kenshô erreicht.

Lassen Sie in Ihren Anstrengungen nicht nach, sonst werden Sie lange

brauchen, um das zu erreichen, worauf Sie aus sind.

Schüler: Mir gehen jetzt weniger Gedanken durch den Sinn, als bisher

beim größten Teil des Sesshin; aber ich werde immer noch von

einigen geplagt, die immer wieder auftauchen. Ich meine, das liegt

wohl daran, daß ich früher so viel über Zen gelesen und darüber

nachgedacht habe.

Rôshi: Ja. Sie werden Ihr Wahres Wesen erst dann verwirklichen,

wenn Sie sich aller Gedanken entschlagen haben, so daß Ihr Geist

einem reinen, weißen fleckenlosen Blatt Papier gleicht. Es geht einfach

darum, daß Sie sich so völlig in Mu versenken, daß für irgendwelche

Gedanken gar kein Raum mehr ist, nicht einmal für Gedanken

über Mu.

Rôshi: Seien Sie auch nicht einen Augenblick unachtsam. Wenn Sie

beim Zazen-Sitzen aufmerksam sind, aber beim Aufstehen Augen und

Geist herumwandern lassen, unterbrechen Sie Ihre geistige Konzentration.

Folgen Sie meinen Worten?

Schüler: Ja, das tue ich; aber all das betrifft mich wirklich gar nicht.

Ich bin immer aufmerksam.

Rôshi: Nun, es ist möglich, daß Sie unaufmerksam sind, ohne daß Sie

es merken. Außerdem gibt es verschiedene Grade der Aufmerksamkeit.

Wenn Sie in einem überfüllten Zug aufpassen, daß Ihnen Ihre

Brieftasche nicht gestohlen wird, so ist das eine Art der Achtsamkeit.

18. YASUTANI Rôshi hält dieses einwöchige Sesshin einmal im Jahr in Hokkaido,

der nördlichen Insel Japans.

161


Wenn Sie aber in einer Situation sind, da Sie jeden Augenblick getötet

werden können - sagen wir im Krieg -, wird Ihre Aufmerksamkeit

bei weitem größer sein.

Wenn Sie auch nur eine Sekunde schlapp machen, bedeutet das, daß

Sie sich von Mu trennen. Versenken Sie sich in Mu, selbst wenn

Sie zu Bett gehen, und wenn Sie aufwachen, halten Sie den Geist

auf den Brennpunkt Mu gerichtet. Ihre gesamte Aufmerksamkeit

muß darauf konzentriert sein, Mu zu ergründen - so daß Sie davon

so besessen sind wie ein Liebender. Nur dann können Sie Erleuchtung

finden.

Rôshi: Sie wissen, wie man Zazen richtig übt. Sie haben auch ein ausgezeichnetes

Bild von Mu im Kopf. Wenn Sie aber Mu wirklich

erleben wollen, müssen Sie dieses Bildnis, das sich in Ihrem begrifflichen

Denken festgesetzt hat, wegwerfen. Die Wurzeln der ich-bildenden

Ideen stecken tief im Unbewußten, außer Reichweite der normalen

Bewußtheit; daher sind sie schwer auszurotten. Um sie loszuwerden,

müssen Sie beim Gehen, Essen, Arbeiten, Schlafen und Ausscheiden

mit Mu völlig Eins werden. Sie sollen nicht allein Ihren

Geist sammeln, sondern auch die Augen überwachen, denn wenn die

Augen nicht auf den Boden geheftet sind, entstehen Gedanken, der

Geist gerät in Bewegung, und ehe Sie sich's versehen, haben Sie sich

schon von Mu getrennt.

Sie wissen, wie ich schon gesagt habe, wie man sich richtig konzentriert,

aber Ihre Konzentration ist noch schwach. Sie neigen dazu,

zeitweise zu trödeln und sich mit Dingen zu beschäftigen, die nicht

dazu gehören. An sich ist das zwar nicht so schlimm; aber für jemanden,

der danach strebt, sein Wahres Wesen schauend zu erkennen, ist

es verhängnisvoll, da sein Sinn dauernd abgelenkt wird. Sie werden

erst dann Erleuchtung finden, wenn Sie sich mit der ganzen Kraft

Ihres Seins in Mu ergossen haben.

162


Schüler: Ich ringe aus Leibeskräften darum, mit Mu Eins zu werden.

Da aber das, was nicht Mu ist, ebenso stark ist, gewinnt Mu nicht die

Oberhand. Ja, die Gegenkräfte werden sogar umso stärker, je stärker

Mu wird; und allmählich kommt es mir vor, als sei ich «zwischen

zwei Welten, die eine tot, die andere unfähig, geboren zu werden».

Offen gesagt, ich weiß überhaupt nicht mehr, was ich tun soll. Dazu

ist größere Kraft, als ich sie besitze, erforderlich - davon bin ich

überzeugt.

Rôshi: Was Sie zu tun versuchen, das kann man leicht hiermit vergleichen

(er preßt beide Hände gegeneinander). Wenn Sie Mu erst

geschaut haben, werden Sie wissen, daß ihm nichts entgegenstehen

kann, da alles Mu ist.

Jetzt werden Sie allmählich einsehen, warum der Kyosaku angewandt

wird - um Ihnen nämlich zu helfen, sich über Ihr normales Vermögen

hinaus anzustrengen. Da Sie aber den Kyosaku nicht leiden können,

werde ich den Haupt-Mahner bitten, Ihnen von Zeit zu Zeit einen

heftigen Klaps auf den Rücken zu versetzen. So angespornt, können

Sie größere Kraft und Energien mobilisieren, als Ihnen bisher zur

Verfügung standen.

Rôshi: Wenn das hier ein bestimmtes großes Kloster wäre, und Sie

würden vor dem Rôshi zum Dokusan so erscheinen, wie Sie es jetzt

tun, so würde er Sie anherrschen: «Zeigen Sie mir Mu!» Wenn Sie es

ihm nicht zeigen könnten, würde er Sie warnen, nicht eher wiederzukommen,

als bis Sie es ihm zeigen könnten. In Ihrer Verzagtheit

würden Sie Ausreden finden, um dem Dokusan fernzubleiben aus

Furcht, ausgescholten zu werden, weil Sie noch keine wirkliche Antwort

auf Mu wissen. Wenn Sie aber nicht freiwillig gingen, würden

Sie von den Mönchs-Ältesten von Ihrem Sitz hochgerissen und zum

Dokusan geschoben und geschleift. Da Sie nicht mehr aus noch ein

wüßten, könnte es geschehen, daß Sie aus schierer Verzweiflung die

Antwort auf Mu hervorbringen.

Aus mancherlei Gründen wenden wir hier keine derartigen Methoden

an. Üben Sie jedoch diesen Druck selbst auf sich aus. Erscheinen Sie

163


hier vor mir mit dem Gefühl, daß Sie die Wahrheit von Mu demonstrieren

werden, komme, was da wolle. Gehen Sie jetzt auf Ihren

Platz zurück, und tun Sie Ihr Bestes!

Rôshi: Ich sehe, Sie haben Mu noch immer nicht ergründet... Warum

nicht?... Sie fangen mit intensiver Konzentration an, dann lassen

Sie nach. Eine Zeitlang halten Sie an Mu fest, wie ich hier meinen

Stab festhalte (umklammert den Meisterstab mit beiden Händen).

Dann lassen Sie los, so (läßt den Meisterstab fallen)! So kommen Sie

nie weiter! Wenn Sie gehen, dann geht nur Mu; wenn Sie essen, ißt

nur Mu; wenn Sie arbeiten, arbeitet nur Mu; und wenn Sie vor mir

erscheinen, so erscheint nur Mu. Wenn Sie sich niederwerfen, so ist es

Mu, das sich niederwirft. Beim Sprechen ist es Mu, das spricht. Beim

Zu-Bett-Gehen ist es Mu, das sich schlafen legt, und es ist Mu, das

erwacht. Wenn Sie den Punkt erreicht haben, da Ihr Sehen, Ihr

Hören, Ihr Berühren, Ihr Riechen, Ihr Schmecken und Ihr Denken

nichts als Mu sind, werden Sie plötzlich Mu unmittelbar gewahren.

Rôshi: Um Mu schauend zu erkennen, müssen Sie in die Verfassung

eines Liebenden geraten, der einzig seine Geliebte im Sinn hat. Der

Durchschnittsmensch kümmert sich um eine Menge Nebensächlichkeiten:

die Tageszeit, seine tägliche Kleidung, zufällige Gedanken,

die ihm in den Sinn kommen. Ein Liebender jedoch, dessen Sinn ganz

auf seine Geliebte gerichtet ist, ist in einem tranceartigen Zustand.

Er gleicht darin, daß er seinen Sinn nur auf eines richtet, einem

Einfaltspinsel. Sie werden bestimmt Erleuchtung finden, wenn Sie im

Hinblick auf Mu zu solch zielstrebiger Ausschließlichkeit kommen.

Schüler: Sie haben mir verschiedentlich gesagt, daß jedes einzelne

Ding Mu ist, daß ich Mu bin usw. Was soll ich mit diesen Hinweisen

anfangen? Beim Zazen darüber nachdenken? Und wenn ja, auf welche

Weise?

164


Rôshi: Nein, denken Sie nicht beim Zazen daran. Diese Hinweise sind

nur für den Augenblick. Wenn Sie Ihren Geist zu unmittelbarer

Erkenntnis von Mu öffnen, gut und recht. Wenn nicht, vergessen Sie

sie, und wenden Sie sich wieder der Frage zu: «Was ist Mu?»

Schüler: Als ich mich vor kurzem einfach nur auf Mu konzentrierte,

war meine Konzentration recht gut. Ich konnte meine Aufmerksamkeit

mit Leichtigkeit auf Mu richten, ohne daß sich die verschiedensten

Gedanken dazwischenschoben. Seit Sie mir aber sagten, daß ich

an die Bedeutung von Mu denken müsse, daß ich mich zweifelnd fragen

müsse: «Was ist Mu?» - ist mein Sinn einem Sperrfeuer von

Gedanken geöffnet, die meine Konzentration behindern.

Rôshi: Zweck Ihres Zazen-Übens ist das Erlebnis von Satori. Satori

und Jôriki - das japanische Wort für die aus Zazen erwachsende

Kraft - sind zwar eng miteinander verbunden, indessen sind es doch

zwei ganz verschiedene Dinge. Es gibt Menschen, die jahrelang Zazen

üben - mit starkem Jôriki -, aber nie zum Satori kommen. Warum

nicht? Weil sie sich in ihrem tiefsten Unbewußten nicht von der Vorstellung

befreien können, daß die Welt außerhalb von ihnen besteht,

daß sie souveräne Persönlichkeiten sind, unabhängig von anderen

Persönlichkeiten und ihnen entgegengesetzt. Solche Begriffe aufzugeben,

bedeutet im «Dunkeln 19 » zu stehen. Nun kommt Satori gerade

aus diesem «Dunkel» und nicht aus dem «Licht» der Vernunft und

weltlichen Wissens. Durch intensives Fragen «Was ist Mu?» führen

Sie das Vernunftdenken in eine Sackgasse, werden aller Gedanken

bar, wobei Sie auch allmählich die zähen Wurzeln von Ich und

Nicht-Ich im Unbewußten vernichten. Diese dynamische Selbsterforschung

ist der schnellste Weg zum Satori.

Jôriki ist natürlich wichtig; aber wenn Ihr Ziel nicht darüber hinaus

liegt, können Sie jahrelang Zazen üben, ohne Ihrem Endzweck Satori

näher zu kommen. Andererseits gibt es viele Menschen, deren Jôriki

verhältnismäßig schwach ist und die dennoch Satori erlangen.

Schüler: Warum soll ich mich dann überhaupt damit plagen, Jôriki

zu entwickeln?

19. Im Zen sagt man: «Der große runde Spiegel der Weisheit ist pechschwarz.»

165


Rôshi: Nur, weil Sie geistige Übungen nicht durchhalten können,

wenn Sie Ihre Gedanken und Gefühle nicht in natürlicher Zucht halten.

Wenn Sie erst einmal diese natürliche Kontrolle durch Jôriki

gewonnen haben, werden Sie nicht mehr zwanghaft getrieben. Sie

haben die Freiheit, sagen wir, reizende Ausblicke oder Töne zu genießen

oder zu ignorieren, ohne als Nachwirkung Reue zu empfinden.

Indessen wird Ihre Weltsicht und Ihre Beziehung zur Welt bis zur

Erleuchtung verschwommen sein - mit anderen Worten, noch immer

von der Idee eines «Eigen» und «Anderes» beherrscht sein - und Sie

werden von Ihrer unvollkommenen Sicht irregeführt.

Selbst-Wesensschau kann, wie ich schon gesagt habe, nach wenig

Zazen und bei entsprechend schwachem Jôriki eintreten; aber ganz

ohne Jôriki ist es schwierig, seine gewohnheitsmäßigen Handlungen

so umzustellen, daß sie sich im Einklang mit der erlebten Wahrheit

befinden. Erst nach der Erleuchtung, wenn man die Welt und sich

nicht mehr als zweierlei sieht, entfalten sich die inneren Kräfte voll

und ganz, vorausgesetzt, daß man mit Zazen und der Entwicklung

von Jôriki fortfährt.

Schüler: All das kann ich einsehen. Mein Problem aber bleibt: Wie

soll ich die Frage «Was ist Mu?» behandeln, wenn ich sie für vollkommen

sinnlos halte? Ich kann die Frage für mich selbst nicht einmal

stellen, geschweige denn, sie beantworten. Wenn ich zu Ihnen sagte

«Was ist Baba 20 ?», dann hätte das keinen Sinn für Sie. Ich halte Mu

für ebenso sinnlos.

Rôshi: Haargenau das ist es, was Mu zu solch ausgezeichnetem Kôan

macht! Um Ihres Selbst-Wesens innezuwerden, müssen Sie aus der

Sackgasse von Logik und Analyse ausbrechen. Gewöhnliche Fragen

erfordern vernünftige Antworten, aber der Versuch, auf «Was ist

Mu?» vernünftig zu antworten, ist wie der Versuch, mit der Faust

durch eine Eisenwand zu fahren. Diese Frage zwingt Sie in einen

Bereich jenseits aller Vernunftgründe hinein. Ihre Anstrengungen,

das Problem zu lösen, sind jedoch nicht ohne Sinn. Was Sie in Wirklichkeit

herauszufinden versuchen, ist «Was ist mein Wahres Selbst?».

20. Unwissentlich wählt der Schüler ein Wort, das im Japanischen verschiedene

Bedeutungen hat.

166


Sie können das auf die Art, die ich Ihnen im einzelnen geschildert

habe, entdecken. Wenn es Ihnen lieber ist, so fragen Sie sich: «Was ist

mein Wahres Selbst?»

Schiller: Oder: Was bin ich? oder: Wer bin ich?

Rôshi: Ja, genau.

Schüler (kommt keuchend hereingestürzt): Ich muß Ihnen erzählen,

was mir eben passiert ist. Mir wurde einfach schwarz vor den Augen.

Rôshi: Meinen Sie, daß alles schwarz wurde und Sie überhaupt nichts

sehen konnten?

Schüler: Nicht ganz. Alles wurde dunkel, aber es gab kleine Lichtlöcher

in der Schwärze. Was bedeutet das?

Rôshi: Das ist ein Makyô, und es beweist, daß Sie einen wichtigen

Punkt auf halbem Wege erreicht haben. Makyô treten nicht auf,

wenn man trödelt. Sie entstehen auch nicht bei gereifter Übungsweise.

Solche Vorkommnisse sind ein Zeichen für die Intensität Ihrer Konzentration.

Es ist äußerst wichtig, daß Sie sich auch nicht um Haaresbreite

von Ihrem Kôan trennen. Sie dürfen auch nicht einen Augenblick

unachtsam sein. Lassen Sie sich in Ihrer Konzentration durch

nichts und gar nichts unterbrechen. Sie müssen Mu jetzt unmittelbar

erkennen! Nur noch ein Schritt!

Schüler: Ich bin geistig ganz konzentriert. Ich war in tiefem samâdhi.

Mit Herz und Seele habe ich gefragt: «Was ist Mu?»

Rôshi: Ausgezeichnet!

Schüler: Aber ich habe folgende Schwierigkeiten: Ganz plötzlich

fängt mein Herz an, sehr schnell zu schlagen. Ein andermal verschwindet

mir der Atem aus der Nase, und ich spüre ihn in der

Magengrube. Ich weiß nicht, ob das besorgniserregend ist oder nicht.

Und wenn ich höre, wie der Haupt-Mahner alle mit dem Kyosaku

schlägt und sie anbrüllt, daß sie sich mit letzter Energie konzentrieren

sollen, und höre, wie alle schnaufen und keuchen, dann

weiß ich nicht, ob ich auf meine Art mit ruhiger Meditation fortfahren

oder mich auch so abquälen soll wie die anderen um mich

herum.

167


Rôshi: Ich kann nur wiederholen: Sie haben einen entscheidenden

Punkt erreicht. Als ich vor vielen Jahren im Hosshin-Ji übte, erreichte

auch ich jenes Stadium, da mein Herz heftig zu klopfen begann, und

ich wußte nicht, was tun. Wie Sie wissen, wird in jenem Kloster der

Kyosaku unbarmherzig gebraucht, und jeder wird dauernd dazu

gedrängt, sein Äußerstes zu leisten. Als ich mit dem Problem zu

HARADA Rôshi kam, sagte er nichts - gar nichts. Das hieß, daß ich

meinen eigenen Weg erfühlen müßte, denn niemand könnte mir sagen,

was zu tun wäre. Ich spürte, daß ich vielleicht ohnmächtig würde,

wenn ich so fortführe. Andererseits wußte ich, daß ich zurückfallen

würde, wenn ich in meinen Anstrengungen nachließe.

Ich will Ihnen folgendes sagen: Wenn Sie ruhig sitzen und nicht vom

Fleck kommen, werden Sie niemals zur Selbst-Wesensschau gelangen.

Zur Erleuchtung ist es erforderlich, daß Sie mit Ihrem letzten bißchen

Kraft in Mu eindringen. Ihre Versunkenheit muß vollkommen und

unerschütterlich sein. Die tief in unserem Unbewußten steckende

Begriffsvorstellung «ich» und «anderes» ist sehr stark. Wir denken:

Ich bin hier; was nicht ich ist, das ist da draußen. Das ist eine Täuschung.

Von Natur gibt es keine solche Zweigeteiltheit. Theoretisch

wissen Sie das natürlich alles, aber dieses «Ich» ist so fest eingebettet,

daß es durch Vernunftgründe nicht entwurzelt werden kann. Wenn

Ihre Konzentration zielbewußt ausschließlich auf Mu gerichtet ist,

sind Sie sich eines «Ich», das einem «Nicht-Ich» entgegensteht, nicht

bewußt. Hält diese Versunkenheit ununterbrochen an, so stirbt die

«Ich-heit» im Unbewußten aus. Und plötzlich «Klapp!» - und es

gibt keine Dualität mehr. Das unmittelbar zu erleben, ist Kenshô.

Werden Sie jetzt nicht wankend. Sie stehen an einem entscheidenden

Punkt. Sitzen Sie hingebungsvoll!

Rôshi: Sie haben Mu noch immer nicht geschaut, nicht wahr?...

Schüler: Ich spüre, daß die Glocke da neben Ihnen, der Baum da

draußen und ich eins sein sollten, aber irgendwie kann ich mir dieses

Einssein nicht unmittelbar vergegenwärtigen. Es kommt mir vor, als

sei ich in Ketten geschmiedet, in einem Gefängnis, aus dem ich nicht

168


entkommen kann. Ich kann einfach aus der Dualität nicht ausbrechen.

Rôshi: Eben diese Vorstellungen sind es, die Ihre Wesensschau von

Mu vereiteln. Machen Sie sich frei davon! Sie können Einssein nur

durch gedankenfreie Versunkenheit in Mu erreichen.

Ich möchte Sie etwas fragen: Wenn Sie sterben, stirbt dann alles um

Sie her auch?

Schüler: Das weiß ich nicht - das habe ich noch nicht erlebt.

Rôshi: Wenn Sie sterben, so sterben alle Dinge mit Ihnen, da Sie sich

ihrer nicht mehr bewußt sind. Sie existieren nur in Beziehung zu

Ihnen, nicht wahr?

Schüler: Ja, ich glaube.

Rôshi: Deshalb verschwindet auch das ganze Weltall, wenn Sie verschwinden;

und wenn das Weltall vergeht, vergehen Sie mit ihm.

Denken Sie daran, jeder Anreiz kann plötzlich die Wesensschau von

Mu hervorrufen, vorausgesetzt, daß Ihr Geist leer ist und Sie sich

Ihrer selbst nicht bewußt sind. Es sind noch fünf Stunden bis zum

Ende des Sesshin. Wenn Sie sich mit ganzer Seele konzentrieren, werden

Sie gewiß Erleuchtung erringen.

Rôshi: Sie sehen aus, als hätten Sie Mu beinahe erfaßt.

Sehen Sie sich diesen Ventilator an. Ich schalte ihn ein (tut es). Die

Flügel drehen sich. Woher kommt diese Drehung? Jetzt schalte ich

den Ventilator aus. Was ist mit der Drehung geschehen? Ist das nicht

Mu? Wenn ich Schüler auffordere, mir Mu zu zeigen, ergreifen einige

meinen Stab, andere halten einen Finger in die Höhe, wieder andere

umarmen mich, so (umarmt den Schüler).

Schüler: Das weiß ich alles, aber wenn ich das täte, käme es auf

Grund vorheriger Überlegung und nicht von innen heraus.

Rôshi: Das stimmt natürlich. Wenn Sie Mu wirklich erleben, werden

Sie spontan reagieren können. Aber Sie müssen aufhören nachzudenken

und sich einzig und allein in Mu vertiefen.

Schüler: Auch das verstehe ich, und ich versuche, es zu tun.

Ich erlebte neulich eine Kostprobe von Mu, als ich den Mahner

169


anschrie, als er mich schlug, obgleich doch ein Zeichen «Nicht schlagen»

über mir ist.

Rôshi: Dieses Gefühl von Mu war wundervoll, nicht wahr? In dem

Augenblick, da Sie ihn anschrien, gab es keine Dualität, keine

Bewußtheit Ihrer selbst oder seiner - nur den Schrei. Da aber Ihre

Erkenntnis nur eine teilweise war, verschwand sie wieder. Wäre sie

vollständig gewesen, so wäre sie geblieben.

Lassen Sie nicht locker, halten Sie Mu fest, was auch kommen mag.

Ringen Sie weiter!

Schüler: Ich habe keine besondere Frage. Ich möchte nur sagen, daß

ich mich heute ganz flau fühle. Mein Sinn ist ganz zerfasert, und ich

kann mich überhaupt nicht konzentrieren.

Rôshi: Das ist nun mal so bei den Menschen. Manchmal ist unser Sinn

scharf und klar und dann wieder stumpf und teilnahmslos. Wichtig

ist nur, daß Sie sich davon nicht bekümmern und hemmen lassen.

Setzen Sie einfach Ihre Zazen-Übungen entschlossen fort.

Rôshi: Sie sind noch immer nicht zur Wesensschau gekommen - ich

möchte wohl wissen, warum ...

Ich habe Ihnen wiederholt gesagt, daß Sie das Schlußfolgern preisgeben

sollen, mit dem Analysieren aufhören und überhaupt alles

Denken aufgeben müssen. Befreien Sie sich von allen Vorstellungen,

Glaubensanschauungen und Postulaten. Ich schlage Sie mit meinem

Stab (schlägt den Schüler). Sie rufen «Autsch!» Dieses «Autsch!» ist

das gesamte Weltall. Was gibt es denn sonst noch? Ist Mu etwas

anderes als das? Wenn das hier Feuer wäre und Sie es berührten,

dann würden Sie ebenfalls aufschreien und die Hand wegziehen,

nicht wahr? Die meisten Menschen denken sich Feuer als etwas, das

Hitze schafft, oder als einen Vorgang, der durch Verbrennung entsteht

und so weiter. Aber Feuer ist einfach Feuer, und wenn Sie sich

daran verbrennen und laut aufschreien «Autsch!», dann gibt es nur

«Autsch!».

170


Schüler: Was fehlt mir nur? Sie sind erleuchtet und ich nicht. Worin

liegt der Unterschied, wenn Sie Feuer berühren und wenn ich es tue?

Rôshi: Es gibt überhaupt keinen Unterschied, absolut keinen! Ein

Vers im Mumon-Kan lautet:

«Wenn die Sonne scheint, breiten sich ihre Strahlen über die ganze Erde

aus; und wenn es regnet, wird die Erde naß.»

Hierin liegt weder Schönheit noch Häßlichkeit, weder Gutes noch

Böses, nichts Unumschränktes und nichts Eingeschränktes.

Schüler: Ich möchte es auch so sehen und das ganze Leben auf diese

Weise hinnehmen, aber ich kann es nicht.

Rôshi: Da gibt es nichts hinzunehmen. Sie brauchen einfach nur zu

schauen, wenn Sie sehen, nur zu hören, wenn Sie lauschen. Der

Durchschnittsmensch aber kann das nicht. Er webt um das, was er

erlebt, dauernd Ideen und schmückt es mit Vorstellungen aus. Aber

wenn Sie einen rotglühenden Ofen anfassen und «Autsch!» schreien,

so ist die einfache und offensichtliche Tatsache eben «Autsch!». Gibt

es darüber hinaus noch irgendeine Bedeutung?

Schüler: Mit dem Verstand verstehe ich das alles, aber das hilft mir

nichts.

Rôshi: Nehmen Sie Ihr Verstehen einfach als Verstehen. Sie müssen

von allen Ideen loskommen -

Schüler (unterbricht ihn): Ich hatte gar keine Ideen, ehe ich herkam.

Ich konzentrierte mich nur mit aller Gewalt auf Mu und dachte an

nichts anderes.

Rôshi: Also gut. Wenn Sie auf Ihren Platz zurückkehren, hören Sie

auf, sich um Einssein mit Mu zu bemühen, und fragen Sie sich aus

tiefstem Grunde: «Warum kann ich mir nicht vergegenwärtigen, daß

es nichts als Hören gibt, wenn ich höre? Warum kann ich nicht

erkennen, daß es nichts als Schauen gibt, wenn ich sehe?»

Schüler: Ich weiß, was man von mir erwartet, aber ich kann es einfach

nicht tun.

Rôshi: Es gibt nichts, was man von Ihnen erwartet, nichts, was Sie

tun oder verstehen sollten. Sie brauchen nur die Tatsache zu erfassen,

daß der Boden naß wird, wenn es regnet, und daß die Welt strahlend

171


hell wird, wenn die Sonne scheint. Nehmen Sie Verstehen als Verstehen

und als sonst nichts.

Wenn Sie denken: «Ich soll nicht verstehen» oder «ich soll verstehen»,

so fügen Sie dem Kopf, den Sie schon haben, einen weiteren «Kopf»

hinzu 21 . Warum können Sie die Dinge nicht hinnehmen, wie sie sind

(ihrem wahren Wesen nach) ?

Schüler: Ich glaube, das ist der Haken bei mir: Im Unterbewußtsein

denke ich: «Ich bin ein Individuum und Sie dort sind ein anderes.»

Rôshi: Wenn Sie sich von diesem Grund-Irrtum befreien, wird Satori

plötzlich aufblitzend eintreten, und Sie werden ausrufen: «Ach, ich

hab's!».

Rôshi: Was ist das? (Er klopft dem Schüler mit dem Meisterstab auf

die Schulter.) (Keine Antwort.)

Das ist Mu - nur Mu! Wenn ich in die Hände klatsche (klatscht), so

ist es einfach Mu. Es gibt nichts «herauszufinden», nichts zu grübeln.

Wenn Sie versuchen, auch nur die kleinste Schlußfolgerung zu ziehen,

oder im geringsten analysieren, werden Sie niemals zur Wesensschau

von Mu gelangen.

Schüler: Es kommt mir vor, als ginge ich die ganze Zeit gegen mich

selber an.

Rôshi: Lassen Sie das Nachgrübeln darüber! Hören Sie auf, Ihren

Kopf zu gebrauchen. Werden Sie einfach mit Mu ganz und gar eins,

dann kommen Sie bestimmt zur Selbst-Wesensschau.

In Wirklichkeit gibt es kein «ich selbst», gegen das man angehen kann.

Mu ist alles. Mu ist Nichts. Solange Sie bewußt oder unbewußt glauben,

daß Sie Sie sind und alles Übrige von Ihnen verschieden ist,

werden Sie Mu niemals ergründen. Sie sind Kenshô nahe. Nur noch

ein Schritt! Seien Sie auf der Hut! Entfernen Sie sich auch nicht um

die Dicke des dünnsten Papierblattes von Mu!

21. Das heißt: Gedanken unnötig vervielfältigen.

172


Schüler: Als Ergebnis der Erklärungen, die Sie mir gestern gaben,

verbinde ich mit «ich» nicht mehr meinen Körper oder meine Handlungen.

Aber wenn ich mich frage: «Wer ist es, der das alles weiß?»,

dann schließe ich, daß ich der Wisser bin. Bin ich wieder zum Ausgangspunkt

zurückgekommen?

Rôshi: Das Folgende ist für Sie lebenswichtig, also hören Sie gut zu.

Ihr Geist reflektiert gleich einem Spiegel alles: diesen Tisch, diese

Matte - alles, was Sie sehen. Wenn Sie nichts wahrnehmen, spiegelt

der Spiegel sich selbst. Nun ist der Geist eines jeden Menschen verschieden.

Die Art, in der mein Geist die Dinge spiegelt, weicht von

der des Ihren ab. Was immer in Ihrem Geist ist, ist die Spiegelung

Ihres Geistes, und deshalb sind Sie das. Wenn Sie also diese Matte

oder diesen Tisch wahrnehmen, nehmen Sie sich selber wahr. Und

wiederum, wenn Ihr Geist leer von allen Begriffen ist - das heißt von

Meinungen, Ideen, Gesichtspunkten, Wertungen, Vorstellungen, Annahmen

- spiegelt Ihr Geist sich selbst. Das ist der Zustand der Nicht-

Unterschiedenheit, von Mu.

Nun ist das alles nur ein Bild. Was Sie zu tun haben, ist, die Wahrheit

unmittelbar selber zu erfassen, so daß Sie sagen können «Ach, natürlich!».

Das ist Erleuchtung.

Rôshi: Sie haben sich Mu noch immer nicht zu eigen gemacht – zu

schade!

Schüler: Das stimmt; es tut mir leid.

Rôshi: Mu ist nichts, was Sie fühlen oder schmecken oder anfassen

oder riechen können. Und wenn es Gestalt oder Form hat, so ist es

nicht Mu. Was Sie da im Innern haben, ist nur ein Bild von Mu. Sie

müssen das wegwerfen -

Schüler (unterbricht ihn): Ich kann Ihnen versichern, daß ich keine

Bilder im Innern habe!

Rôshi: Mu ist jenseits von Sinn und Nicht-Sinn. Man kann es weder

durch die Sinne noch durch logischen Verstand erleben. Lassen Sie

Ihre falschen Vorstellungen fahren, und Ihnen wird jählings die große

Erkenntnis kommen. Aber Sie müssen sich mit größerem Feuereifer

173


darauf werfen. Sie müssen sich hartnäckiger an Mu klammern, wie

ein hungriger Hund an seinen Knochen. Konzentrieren Sie sich von

ganzem Herzen: Mu! Mu! Mu!

Rôshi: Aus der Art, wie Sie hier hereinkommen, kann ich sehen, daß

Sie noch immer nicht eins sind mit Mu. Sie wanken - Sie sind zerstreut.

Wären Sie eins mit Mu, dann würden Sie hier ohne Eile, doch

festen Schrittes vor mir erscheinen, vollkommen vertieft, so als trügen

Sie den kostbarsten Schatz der Welt.

Schüler: Immerhin bin ich nicht mehr in solcher Dualität, wie ich es

war. Wenn ich lache, denke ich nicht «ich lache», sondern einfach nur

«lachen». Genau so, wenn ich Schmerzen habe und bei allem übrigen.

Rôshi: Das ist schön und recht; wenn Sie aber Ihr Wahres Wesen

erkennen wollen, dürfen Sie nicht pausieren und darin schwelgen, sich

zu beglückwünschen. Wenn Sie das tun, trennen Sie sich von Mu und

landen in eben jener Dualität, der Sie gerade entkommen wollen. Zur

Erleuchtung brauchen Sie nur vollkommenes Einssein mit Mu zu

erreichen, weiter nichts. Sie müssen sich von allen trügerischen Vorstellungen

leer machen und zu einer Art Schlafwandler werden, der

einen zerbrechlichen Schatz trägt, der bei jedem Fehltritt zerbrechen

kann. Es darf kein Wanken und Straucheln geben, nicht im mindesten.

Schüler: Ich spüre, daß ich der Erleuchtung nicht fern bin, aber

irgendwie kann ich die letzte Stoßkraft nicht aufbringen.

Rôshi: Die Schau Ihres Selbst-Wesens kann hiermit verglichen werden

(legt die Handfläche der einen Hand auf die der ändern). Die

obere Hand ist wie ein schwerer Stein. Sie stellt den Geist des Durchschnittsmenschen

dar, einen Geist, der von verblendetem Denken

beherrscht wird. Die untere Hand stellt Erleuchtung dar. In Wirklichkeit

sind das nur zwei Aspekte des Einen. Um nun die obere Hand

umzuwenden, brauchen Sie ungeheure Kraft, denn dieser Geist ist

schwer von Verblendung. Dabei bedeutet «Kraft» unablässige Konzentration.

Wenn Sie diesen Geist, der obenauf liegt, nur ein wenig

«anheben» und ihn dann wieder «fallen» lassen, werden Sie niemals

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Ihr Wahres Wesen erleben. Sie müssen ihn in einem Schwung über den

Haufen werfen, so (demonstriert mit schneller kraftvoller Bewegung)!

Und siehe da! Da ist der Geist der Erleuchtung, lebendig und makellos!

Lassen Sie nicht nach - tun Sie Ihr Äußerstes!

Rôshi: Sie möchten etwas sagen, nicht wahr?

Schüler: Ja.

Rôshi: Nur los.

Schüler: Sie haben mir gesagt, ich solle mich fragen: «Warum kann

ich nicht einfach schauen, wenn ich sehe? Warum kann ich nicht einfach

hören, wenn ich lausche? Warum kann ich nicht begreifen, daß,

wenn ich mit Ihrem Meisterstab geschlagen werde und ,Autsch!' rufe,

jenes ,Autsch!' das ganze Weltall ist?» Meine Antwort ist, daß ich

diesen Meisterstab z. B. als Meisterstab in seiner begrenzten Erscheinung

sehe und weiter nichts. Ich sehe diese Matte einfach als Matte.

Ich höre einen Ton als Ton und als nichts sonst.

Rôshi: Sie sehen die Dinge einseitig. Nehmen Sie einmal an, daß ich

meinen Kopf mit meinem Gewand verhülle und die Hände in die

Luft strecke. Wenn Sie nur meine Hände sehen, denken Sie wahrscheinlich,

daß da eben einfach zwei Dinge sind. Wenn ich mich aber

enthülle, sehen Sie, daß ich auch ein Mensch bin und nicht nur zwei

Hände. In gleicher Weise müssen Sie sich vergegenwärtigen, daß es

nur die halbe Wahrheit ist, wenn man die Dinge als abgelöste Wesenheiten

ansieht.

Lassen Sie uns noch einen Schritt weitergehen. Betrachten Sie einmal

diesen Ventilator hier neben mir. Er steht in Verbindung mit seinem

Ständer, der Ständer mit dem Tisch, der Tisch mit dem Fußboden,

der Fußboden mit dem Raum, der Raum mit dem Haus, das Haus mit

dem Erdboden, der Erdboden mit dem Himmel, der Himmel mit dem

Weltall, und wenn er sich bewegt, so bewegt sich das Weltall. Natürlich

ist das, was ich Ihnen hier sage, nicht der Ausdruck der Wirklichkeit,

sondern nur eine Erklärung dafür.

Und weiter: Stellen Sie sich einen Kreis mit einem Mittelpunkt vor.

175


Ohne den Mittelpunkt gibt es keinen Kreis, ohne Kreis keinen Mittelpunkt.

Sie sind der Mittelpunkt, das Universum ist der Kreis. Wenn

Sie existieren, so existiert das Universum, und wenn Sie verschwinden,

so verschwindet das Weltall gleichermaßen 22 . Alles steht miteinander

in Verbindung und wechselseitiger Abhängigkeit. Dieser

Kasten auf dem Tisch existiert nicht unabhängig. Er existiert in Beziehung

zu meinen Augen, die ihn anders sehen als die Ihren und wiederum

anders als die eines Dritten. Demnach würde der Kasten für

mich aufhören zu existieren, wenn ich blind wäre.

Nehmen wir ein anderes Beispiel. Stellen Sie sich einmal vor, Sie

äßen Zucker, wenn Sie krank sind. Er schmeckt bitter, und so sagen

Sie: «Er ist bitter»; aber ein anderer sagt: «Es ist Zucker, er ist süß.»

Für Sie ist Zucker nichtsdestoweniger bitter. Die Bitterkeit des Zukkers

ist also auch bedingt durch Ihren Geschmackssinn; seine Eigenschaften

hängen von Ihnen ab.

Alle Existenz ist relativ. Doch jeder von uns schafft sich seine eigene

Welt. Und ein jeder wird gewahr, was seiner Geistesverfassung entspricht.

Schüler: Das verstehe ich alles theoretisch. Ich kann einsehen, daß ich

verschwinde, wenn die Sonne verschwindet, aber ich kann mir nicht

denken, daß ich die Sonne oder das ganze Weltall bin.

Rôshi: Aber das sind Sie. Wenn bei Ihrem Tode das Weltall mit Ihnen

stirbt, dann sind doch Sie und das Weltall nicht getrennt und isoliert.

Erleuchtung ist nichts weiter als das Innewerden dessen, daß die Welt

der Unterschiedenheit und die Welt der Nicht-Unterschiedenheit

nicht zwei sind. Wenn Sie das unmmitelbar und überzeugend erleben,

dann sind Sie erleuchtet.

Schüler: Was ist dann also Mu? Ist es das Innewerden der Nicht-

Unterschiedenheit ?

Rôshi: Es ist ein notwendiger erster Schritt, die Nicht-Unterschiedenheit

intuitiv zu erkennen. Aber es ist eine unvollständige Erkenntnis,

22. Vergleiche: «Weil ich bin, wölbt sich der Himmel, und die Erde wird gehalten.

Weil ich bin, bewegen sich Sonne und Mond. Die vier Jahreszeiten folgen einander,

alle Dinge werden geboren, weil ich bin, das heißt, zufolge des Bewußtseins.»

(EISAI ZENJI im Kôzen Gokoku-Ron.)

176


wenn sie nicht darüber hinausgeht. Wenn Sie Ihr Wahres Wesen

geschaut haben werden - also Erleuchtung gefunden haben -, werden

Sie alle Dinge als vorübergehende Phänomene ansehen, die endloser

Wandlung unterworfen sind, aber Sie werden sie im und durch den

Aspekt der Gleichheit sehen. Dann verstehen Sie, daß es ohne Nicht-

Unterschiedenheit keine individuellen Existenzen geben kann.

Was ich hier sage, kann ich mit diesem Fächer anschaulich machen.

Eine Seite hat viele Streifen, wie Sie sehen; die andere ist rein weiß.

Die weiße Seite kann man die Nicht-Unterschiedenheit nennen, die

gestreifte die der Unterschiedenheit. Was die Streifen als Streifen

erscheinen läßt, ist die weiße oder nicht-unterschiedene Seite des

Fächers. Und umgekehrt sind es die Streifen, die die weiße Seite sinnvoll

machen. Das sind zwei Aspekte des Einen. Während nun der

Aspekt der Unterschiedenheit unaufhörlichen Wandlungen unterworfen

ist, ist das, was nicht unterschieden ist, unwandelbar.

Da Sie ein philosophisch gesinnter Mensch sind, halte ich es auf dieser

Stufe für besser für Sie, wenn Sie über das, was ich gerade gesagt

habe, nachsinnen, bis Sie plötzlich Ihres Wahren Wesens innewerden.

Ist das klar? Das wird von nun an Ihre Übung sein.

Schülerin D (40 Jahre alt)

Schülerin: Ich übe Shikantaza.

Rôshi: Ich habe gestern abend bemerkt, wie Sie dasaßen, die Hände

im Schoß zusammengepreßt, und sich sehr anstrengten. Bei Shikantaz'a

ist es unnötig, sich anzustrengen.

Schülerin: Alle um mich herum strengten sich an und quälten sich ab,

und da dachte ich, ich müßte das auch tun.

Rôshi: Die meisten von ihnen sind Anfänger, die an ihrem ersten

Kôan arbeiten. Wenn sie sich nicht anstrengen, verliert sich jede Konzentrationskraft,

die sie entwickeln, schnell wieder, und so mühen sie

sich ab, sie aufrechtzuerhalten. Es ist wie beim Schreibenlernen der

chinesischen Schriftzeichen. Anfangs muß man sich gewaltig anstrengen,

wenn man mühevoll die Schriftzeichen malt. Aber später, wenn

177


man gelernt hat, wie man es macht, kann man sie natürlich mühelos

schreiben. Sie haben Erfahrung im Zazen; Sie brauchen sich also nicht

dermaßen anzustrengen.

Schülerin: Ich muß zugeben, daß zuweilen meine Konzentration gut

ist, ohne daß ich mich dazu zwinge. Aber ist es für Satori nicht erforderlich,

Zazen mit aller Kraft zu üben?

Rôshi: Man übt Shikantaza im Glauben, daß solch ein Zazen selbst

die Verwirklichung des eigenen reinen Buddha-Wesens ist. Daher ist

es unnötig, im Bewußtsein seiner selbst um Satori zu ringen 23 . Sie

müssen wachsamen und gleichzeitig gelassenen Geistes sitzen und

ohne ein Gefühl der Eile. Der Geist muß wie eine gut gestimmte Klaviersaite

sein: gespannt, aber nicht überspannt. Denken Sie auch

daran, daß Sie bei einem Sesshin durch das gemeinschaftliche Sitzen

von allen Hilfe erhalten; Sie brauchen sich also nicht abzumühen.

Gestern abend beobachtete ich, daß Sie lachten und weinten. Haben

Sie irgend etwas Ungewöhnliches erlebt?

Schülerin: Ich war vollkommen willenlos. Es kam mir vor, als hätte

ich alles zermalmt, nichts blieb übrig, und ich war froh.

Rôshi: Sagen Sie, haben Sie jemals Angst vor dem Tode gehabt?

Schülerin: Nein, nie.

Rôshi: Menschen, die der Gedanke ans Sterben beunruhigt, werden

oft durch solch ein Erlebnis, wie Sie es schilderten, von ihren Ängsten

befreit.

Hat sich die Art, wie Sie die Dinge ansehen, überhaupt geändert?

Schülerin: Nein. Nachdem es vorüber war, fühlte ich mich nicht

anders als zuvor - es tut mir leid, daß ich das sagen muß (sie lächelt

gezwungen).

Rôshi: Verschwand das Gefühl des Gegensatzes, das Gefühl, daß Sie

einer äußeren Welt gegenüberstehen, überhaupt, wenn auch nur für

einen Moment?

Schülerin: Ich hatte nur das Gefühl eines ungeheuer freudigen Gehobenseins,

weil ich spürte, daß alles auf nichts reduziert worden war.

Rôshi: Und danach kehrte Ihre frühere Geistesverfassung zurück?

23. Vergleiche «Erleuchtung und Übung sind eins.» DÔGEN

178


Schülerin: Ja.

Rôshi: Also gut, sitzen Sie einfach fleißig, ohne sich anzustrengen.

Schüler E (44 Jahre alt)

Schüler: Ich übe Shikantaza.

Rôshi: Möchten Sie irgend etwas sagen oder fragen?

Schüler: Ja. Als ich von einem bestimmten Mahner geschlagen wurde,

war meine Reaktion höchst widrig. Ich hatte das Gefühl, daß er es

in sadistischer Weise genoß, mich zu schlagen, und so konnte ich

meine Hände nicht in Dankbarkeit zu ihm erheben wie zu den

anderen. Ich möchte deshalb darum ersuchen, daß ich bei diesem

Sesshin nicht mehr von ihm geschlagen werde. Es macht mir nichts

aus, von den anderen geschlagen zu werden, da ihre Hiebe anspornend

und ermutigend sind. Wenn mich aber dieser Mensch schlägt, ist

die Wirkung gerade umgekehrt.

Rôshi: Wenn Sie geschlagen werden, sollten Sie nicht denken: «Sound-So

hat mich auf diese oder jene Weise geschlagen». Sie sollten

auch nicht versuchen, Ihre Reaktion zu bewerten. Erheben Sie lediglich

Ihre Hände in Dankbarkeit, die Handflächen gegeneinandergelegt.

Es gibt viele Menschen, die es als unangenehm empfinden,

geschlagen zu werden, und die nicht gut Zazen üben können, wenn

man sie schlägt. Wenn sie darum ansuchen, wird über ihrem Sitzplatz

ein Zeichen angebracht, das besagt, daß sie nicht geschlagen werden

sollen. Das läßt sich auch bei Ihnen tun, wenn Sie es wünschen.

Schüler: Es macht mir nichts aus, von den anderen geschlagen zu

werden. Um meine Reaktion zu prüfen, gab ich einem anderen Mahner

ein Zeichen, mich zu schlagen. Als er es tat, erlebte ich keine solch

widrige Reaktion wie bei jenem bestimmten Menschen. Ja, es fiel mir

leicht, meine Hände, Handfläche gegen Handfläche, zu ihm zu erheben.

Aber mit dem anderen war es ganz anders.

Rôshi: Natürlich sollten die Mahner darauf achten, daß sie nur auf

den weichen Teil der Schulter schlagen und nicht auf den Knochen. Da

es jetzt Sommer ist, sollten sie nicht zu heftig schlagen, da alle leichte

179


Kleidung tragen. Als wir gestern neue Stäbe machen ließen, haben wir

sie sogar eigens aus Weichholz machen lassen, damit sie nicht weh

tun. Aber man kann natürlich zu heftig geschlagen werden.

Schüler: Ich kann mir nur denken, daß meine Reaktion eine Art

Makyô war. Natürlich werde ich alles tun, was Sie empfehlen. Aber

ich dachte, ich sollte es Ihnen sagen.

Rôshi: Wichtig ist nur, daß man daraus kein Problem macht.

Schüler: Ich übe, wie Sie mich angewiesen haben. Ich habe keine

Fragen. Ich komme nur, weil es mein letztes Dokusan ist und ich

Ihnen für Ihre Güte danken wollte.

Rôshi: Auch wenn Sie keine Fragen haben, ist es gut, zum Dokusan

zu kommen, und zwar aus diesem Grunde: Wenn man allein sitzt,

neigt man dazu, nachlässig zu werden. Es strafft Ihr Üben, wenn Sie

hier vor mir erscheinen, und Sie können mit größerer Energie und

Entschlossenheit wieder darangehen.

Schülerin F (45 Jahre alt)

Schülerin: Wenn ich hier vor Ihnen erscheine, bin ich ganz verkrampft.

Ich möchte wohl wissen, was ich falsch mache.

Rôshi: Das ist Sache der geistigen Einstellung. Denken Sie beim Zazen

nicht über sich nach, und machen Sie sich keine Sorgen um sich. Üben

Sie einfach mit ruhigem, tief konzentriertem Geist ohne besondere

Anstrengung. Dann wird Ihre Gespanntheit weichen, und Sie werden

sich entspannt fühlen. Können Sie Shikantaza gut üben?

Schülerin: Nein, ganz und gar nicht gut.

Rôshi: In diesem Falle sollten Sie auf die Übung, bei der Sie dem

Atem folgen, zurückgehen, bis Sie das gut machen können. Danach

können Sie auf Shikantaza zurückkommen.

Schülerin: Das habe ich versucht, aber es war zu schmerzhaft. Ich

hatte beträchtliche Schmerzen in der Brust, als ich das tat. Wissen Sie,

ich hatte jahrelang Atembeschwerden.

180


Rôshi: Also greifen Sie darauf zurück, Ihre Atemzüge zu zählen.

Können Sie das ohne Schwierigkeiten machen?

Schülerin: Ja, ich glaube.

Rôshi: Wenn Sie sich auf diese Übung ohne Schmerzen oder Unbehagen

konzentrieren können, dann versuchen Sie es mit der Übung, bei

der Sie Ihrem Atem folgen. Wenn Sie das gemeistert haben, kehren

Sie zu Shikantaza zurück.

Schülerin: Würden Sie mir bitte nochmals sagen, wie ich die Atemzüge

zählen oder dem Atem folgen soll?

Rôshi: Es gibt verschiedene Arten, die Atemzüge zu zählen, wie ich

bereits erklärt habe, aber die beste Art ist folgende: Beim ersten Ausatmen

zählen Sie «eins», beim zweiten Ausatmen «zwei» und so fort

bis zehn. Dann gehen Sie auf eins zurück und zählen wieder bis

zehn. Wann immer Sie den Faden verlieren, gehen Sie auf eins

zurück und fangen wieder von vorn an.

Man folgt dem Atem auf diese Weise: Sie versuchen, sich den einziehenden

Atem mit dem geistigen Auge anschaulich sichtbar zu machen,

und dann versuchen Sie, sich den ausströmenden Atem zu veranschaulichen.

Das ist das Ganze.

Schülerin: Gestern abend haben Sie zu uns allen gesagt: «Wenn Sie

zu Bett gehen, fahren Sie fort, Ihre Atemzüge zu zählen, - diejenigen

von Ihnen, die die Atemzüge zählen, und so wird das Zählen in Ihrem

Unterbewußtsein weitergehen.» Ich merke jedoch, daß ich das Zählen

naturgemäß vergesse, wenn meine Atmung rhythmisch ist, und wenn

sie es nicht ist, dann muß ich die Atemzüge zählen, um sie wieder

in einen harmonischen Rhythmus zu bringen. Soll ich selbst dann

fortfahren zu zählen, wenn es für mich viel natürlicher ist, damit

aufzuhören?

Rôshi: Fahren Sie mit dem Zählen fort, wenn Sie zu Bett gehen, und

Sie werden ganz natürlich einschlafen. Aber es ist kein natürlicher

Geisteszustand, Atemzüge zu zählen. Es ist nur der erste Schritt zur

Sammlung des Geistes. Der nächste Schritt ist, dem Atem zu folgen,

also jedes Einatmen und jedes Ausatmen klar zu sehen. Das ist

181


schwieriger, da Sie nicht mehr das Zählen als Anhaltspunkt haben,

auf das Sie zurückgreifen können, wenn Ihr Geist abzuirren beginnt.

Die Absicht ist, Ihren Geist durch allmählich gesteigerte Konzentration

zur Sammlung zu bringen, bis Sie jenen Punkt erreichen, da Sie

Shikantaza üben können, was, wie Sie wissen, weder Zählen noch

Verfolgen der Atemzüge einschließt. Es ist die reinste Form des Zazen,

und die Atmung ist dabei ganz natürlich. Aber Shikantaza ist auch

das schwierigste Zazen, da man dabei keinerlei Krücken mehr hat,

auf die man sich stützen kann. Wenn Ihre Übungsweise gereift und

Ihre Konzentration einigermaßen stark ist, dann können Sie damit

beginnen.

Wenn Sie den Bildern von Buddha im Nirvana sorgfältige Beachtung

schenken, so werden Sie sehen, daß er auf der rechten Seite ruht, eine

Hand unter dem Kopf, die Gliedmassen geschlossen beisammen. Das

ist die beste Stellung zum Schlafen. Wichtig ist, sich beim Zu-Bett-

Gehen nicht mit einem Seufzer der Erleichterung hinzulegen mit dem

Ausruf: «Ach, ich bin froh, daß der Tag vorbei ist; jetzt kann ich das

ganze Zazen vergessen!» Das ist eine falsche Einstellung. Um noch

direkt auf Ihre Frage zu antworten: Sie brauchen mit dem Zählen

nicht fortzufahren, wenn Sie sich ohne das konzentrieren können.

Schülerin: Ich fürchte, ich habe mich nicht klar ausgedrückt. Was

ich meine, ist dies: Wenn mein Atem rhythmisch wird, vergesse ich

zu zählen. Ist es richtig, es dann zu lassen?

Rôshi: Ja. In ähnlicher Weise verfolgen Sie Ihren Atem nur so lange,

wie es für Sie nötig ist. Danach üben Sie reines Shikantaza. Das

schließt weder ein Zählen, noch ein Verfolgen der Atemzüge ein, sondern

nur die natürliche Atmung.

Schüler G (25 Jahre alt)

Schüler: Worin besteht die Beziehung zwischen Zazen und den

Geboten? Ich möchte das gern besser verstehen.

Rôshi: Buddhistische Lehren und Übungen haben, der Sekte ungeachtet,

drei Grundzüge gemeinsam: kai oder die Gebote; jo oder Zazen

182


und e oder Satori-Weisheit. Im Bommo-Sûtra wird die Beziehung dieser

drei zueinander erklärt. Die Gebote werden mit den Fundamenten

eines Hauses verglichen. Bei unrichtiger Lebensweise, durch die man

Unrast und Verwirrung bei sich und anderen schafft, werden die

Grundlagen unserer Bemühungen um geistige Erkenntnis untergraben.

Zazen stellt den Lebensraum, die Räumlichkeiten dar. Es ist der Ort,

da man Ruhe findet. Satori-Weisheit ist Ausstattung und Hausrat

vergleichbar. Die drei stehen in Wechselbeziehung zueinander. Beim

Zazen beobachtet man naturgemäß die Gebote, und durch Zazen

gelangt man zur Satori-Weisheit. So sind also alle Aspekte des

Buddhismus in diesen drei Dingen inbegriffen.

Schüler: Ehe ich herkam, übte ich Shikantaza - zumindest glaube ich,

daß es das war. Würden Sie mir bitte sagen, was Shikantaza ist?

Rôshi: Wenn Sie zum nächsten Sesshin kommen und die allgemeinen

Unterweisungen alle hören, werden Sie die Einzelheiten über Shikantaza

erfahren. Einstweilen will ich Ihnen hier schon einiges darüber

sagen.

Shikantaza ist die reinste Form des Zazen, die Übung, auf die die

Sôtô-Sekte Nachdruck legt. Die Atemzüge zu zählen und dem Atem

zu folgen, das sind zweckdienliche Hilfsmittel. Wer nicht gut gehen

kann, braucht Stützen, und all die anderen Methoden stellen solche

Stützen dar. Schließlich aber müssen Sie darauf verzichten und einfach

laufen. Shikantaza ist jenes Zazen, bei dem Sie geistig nichts

mehr zum Anlehnen haben und allein vom Sitzen in Anspruch genommen

werden. Daher ist es eine schwierige Übung. Wenn Sie die Atemzüge

zählen oder ihnen mit Ihrem geistigen Auge folgen, merken Sie

gleich, wenn Sie es nicht richtig machen. Beim Shikantaza aber läßt

man leicht nach, da man keinen Maßstab mehr hat, mit dem man

sich überprüfen kann.

Die Art des Sitzens ist bei Shikantaza von höchster Wichtigkeit. Der

Rücken muß absolut gerade aufgerichtet sein, der Körper gespannt,

aber nicht überspannt. Der Schwerpunkt soll gerade unterhalb des

Nabels liegen. Wenn Sie können, sitzen Sie mit zum halben oder gan-

183


zen Lotussitz verschränkten Beinen. Dadurch werden Sie vollkommene

Stabilität und Balance erreichen und auch die Würde und

Hoheit eines Buddha haben.

Schüler: Wie kann man sein Selbst-Wesen verwirklichen? Ich weiß so

wenig darüber.

Rôshi: Vor allem müssen Sie davon überzeugt sein, daß Sie es können.

Die Überzeugung schafft Entschlossenheit und die Entschlossenheit

Eifer. Wenn Ihnen aber diese Überzeugung schon von vornherein

fehlt, wenn Sie denken: Vielleicht kann ich es erreichen, vielleicht

auch nicht, oder was noch schlimmer ist: Das liegt jenseits meiner

Möglichkeiten, so werden Sie nie zu Ihrem Wahren Wesen erwachen,

wie oft Sie auch zu Sesshin kommen und wie lange Sie auch Zazen

üben mögen.

Schüler: Worin liegt der Unterschied zwischen Kôan-Zazen und Shikantaza?

Rôshi: Kôan-Zazen hat zwei Ziele: Satori und dessen Verwirklichung

in Ihrem alltäglichen Leben. Kôans sind wie Süßigkeiten, um

ein widerwilliges Kind zu überreden. Shikantaza andererseits muß

man fünf, zehn und mehr Jahre hindurch auf sich selbst gestellt

üben, da es keine solchen Ermunterungen gibt. Beim Shikantaza gibt

es kein absichtsvolles Ringen um Satori, da Sie dabei in der Überzeugung

sitzen, daß Ihr essentielles Wesen von dem des Buddha nicht

verschieden ist. Sie müssen jedoch daran glauben, daß Ihr Sitzen

eines Tages in Satori einmünden wird.

Beim Kôan-Zazen wird Ihnen durch die Erleuchtung klar, daß Zazen,

wenn es recht geübt wird, die Verwirklichung des Buddha-Wesens ist.

In dieser Hinsicht läuft es auf das Gleiche hinaus wie Shikantaza -

das heißt, wenn Shikantaza in der Erleuchtung kulminiert.

Bei Shikantaza muß Ihre Konzentration von absoluter Ausschließlichkeit

sein. Ihre Aufmerksamkeit muß gleich der eines Menschen, der

ein Gewehr in Anschlag bringt, scharf auf den Zielpunkt gerichtet

184


sein, ohne daß sich irgendein abliegender Gedanke dazwischenschiebt.

Die geringste Abweichung wäre verhängnisvoll.

Schüler: Sie haben soeben gesagt, daß zu Shikantaza tadellose Konzentration

und rechte Sitzhaltung gehören. Das ist auch beim Yoga

so. Gibt es dabei also keinen Unterschied?

Rôshi: Ich weiß nicht viel über Yoga. Ich höre, daß das Ziel von

Yoga, wie es heutzutage allgemein geübt wird, die Entwicklung körperlicher

und geistiger Gesundheit ist, oder auch dem Erreichen eines

langen Lebens gilt, und daß es verschiedene Körperstellungen gibt,

die dazu dienen, zu diesen Zielen zu gelangen. Zweifellos gehört zu

den höheren Formen des Yoga auch Erleuchtung dieser oder jener

Art. Aber diese Erleuchtung ist notwendigerweise anders als buddhistische

Erleuchtung. Der Unterschied liegt vor allem im Ziel.

Bei Shikantaza ringen Sie nicht im Bewußtsein Ihrer selbst um Satori.

Sie üben vielmehr Zazen in dem unerschütterlichen Glauben, daß Ihr

Zazen die Vergegenwärtigung Ihres makellosen Ursprünglichen Geistes

ist und daß Sie eines Tages das Wesen dieses Buddha-Geistes

unmittelbar gewahren werden.

Rôshi: Können Sie die Atemzüge gut zählen?

Schüler: Ich kann es, aber ich weiß nicht, wie gut. Was meinen Sie

mit «gut»?

Rôshi: Es gut machen heißt, daß man beim Zählen von jeder Zahl

einen klaren und deutlichen Eindruck hat. Außerdem heißt es, daß

man nicht aus dem Text kommt.

Schüler: Ich kann es, ohne aus dem Text zu kommen, aber es ist nicht

immer deutlich.

Rôshi: Am Anfang ist es schwer, da man die Neigung hat, es mechanisch

zu tun. Sie müssen sich ganz und gar in das Zählen versenken.

Ich kenne einen Mann, der das Rechnen mit dem Rechenbrett lehrt.

Er ist ein Experte darin, aber es fällt ihm schwer, die Atemzüge gut

zu zählen. Wenn Sie sich dieser Übung mit Energie und Hingabe

widmen, werden Sie sie allmählich mühelos tun können.

185


Schüler: Ich zähle die Atemzüge.

Rôshi: Sind Sie imstande, mit Klarheit und Genauigkeit zu zählen?

Schüler: Nein, das kann ich nicht. Ich möchte Sie fragen, ob ich die

Atemzüge zählen und zu gleicher Zeit Shikantaza üben kann.

Rôshi: Nein, das können Sie nicht. Sie können höchstens während der

halben Sitzdauer die Atemzüge zählen und während der anderen

Hälfte Shikantaza üben, aber Sie können nicht beides gleichzeitig tun.

Schüler: Eben das habe ich versucht - ohne Erfolg, muß ich hinzufügen.

Ich habe auch versucht, bloß meine Atemzüge zu zählen, aber

ich konnte nicht einmal das tun.

Rôshi: Sie dürfen nicht geistesabwesend zählen, als seien Sie halb

betäubt. Sie müssen sich mit ganzer Seele hineinlegen. Sie müssen jede

Zahl klar und scharf sehen. Haben Sie manchmal den Faden verloren?

Schüler: Ja. Vielleicht liegt die Schwierigkeit für mich darin, daß ich

die Verbindung zwischen dem Zählen der Atemzüge und dem

Buddhismus nicht sehe.

Rôshi: Zweck des Zählens der Atemzüge ist es, die unaufhörlichen

Gedankenwogen zu glätten, die durch lang geübte, hartnäckige Denkgewohnheiten

in Bewegung gesetzt wurden. Wenn sie zur Ruhe kommen,

so wird der Geist auf einen Punkt gesammelt, und wir können

dann unseres Unmittelbaren Wesens innewerden. Das Zählen der

Atemzüge ist ein notwendiger erster Schritt. Eine andere Methode ist

es, sich anhaltend zu fragen «Was ist mein Wahres Wesen?» oder «Wo

ist mein Wahres Wesen?». Aber solange Sie nicht die feste Überzegung

haben, daß Sie auf diese Weise Ihr Wahres Wesen entdecken können,

wird Ihr Üben auf eine bloß mechanische Wiederholung herabsinken,

und Ihre Mühe wird vergeudet sein.

Sie haben gesagt, daß Sie die Verbindung zwischen dem Zählen der

Atemzüge und dem Buddhismus nicht sehen können. Der Buddha

lehrte, daß wir nur durch unmittelbares Innewerden unseres Selbst-

Wesens wirklich wissen können, wer und was wir sind. Die zugrundeliegende

Lauterkeit und Klarheit des Geistes wird von unaufhörlich

darin auf- und niederwogenden Gedankenwellen verdeckt. Die Folge

ist, daß wir uns irrigerweise für individuelle Existenzen halten, die

186


von einem Weltall der Vielheit konfrontiert werden. Zazen ist ein

Mittel, diese Wogen zu glätten, so daß unsere innere Schau genau auf

den Brennpunkt gerichtet wird. Das Zählen der Atemzüge ist eine

Art des Zazen.

Schüler: Sie haben mir gesagt, ich solle mit mehr Energie sitzen. Das

habe ich versucht, aber ich kann mich nicht länger als fünfzehn Minuten

konzentrieren; dann beginnen meine Gedanken zu wandern. Am

Ende des letzten Sesshin konnte ich mich ziemlich gut konzentrieren,

aber als ich allein saß, war ich zerstreut und konnte mich um alles

in der Welt nicht konzentrieren.

Rôshi: Es ist schwierig, allein zu sitzen, besonders wenn man erst

angefangen hat. Deshalb haben wir Sesshin. Gemeinschaftliches Zazen

ist leichter, denn man hat dabei gegenseitige Hilfe und Unterstützung.

Wenn Sie Zazen üben und nicht nur Vorträge darüber hören, bekommen

Sie zum ersten Mal einen Geschmack von Zen. Durch diese

Erfahrung kommen Sie zu wahrem Verständnis Ihrer selbst. Sitzen

Sie also hingebungsvoll. Ihre Konzentration wird besser werden, und

Sie werden sich geistig und körperlich wohler fühlen.

Schüler: Ich möchte Sie noch einmal etwas über die Atmung fragen.

Sie haben mir erklärt, wie ich die Atemzüge zählen soll, aber Sie

haben mir bisher noch nicht erklärt, wie ich ihnen folgen soll. Würden

Sie das bitte tun?

Rôshi: Wenn Sie das Zählen der Atemzüge aufgeben, dann ist der

nächste Schritt, ihnen zu folgen. Dabei folgen Sie einfach jeder Einatmung

mit Ihrem geistigen Auge, ohne sich von Ihrer Aufmerksamkeit

ablenken zu lassen. Wenn Sie ausatmen, tun Sie das Gleiche. Das

ist das Ganze.

Schüler: Und wie steht es mit dem Magen? Soll er sich aus- und einbewegen?

Ich habe gehört, daß der Magen sich aus- und einbewegen

soll, anstatt auf und ab.

Rôshi: Natürlich gibt es mancherlei Atemtechniken. Was Sie beschrei-

187


en, ist, glaube ich, die Atemweise bei bestimmten Yoga-Arten. Das

mag befriedigend sein, aber es ist nicht die Atemweise, die man hier

befürwortet. Sie sollten stets Ihre Aufmerksamkeit auf die Stelle

unterhalb des Nabels konzentrieren. Ihr Geist ist an der Stelle, auf

die Sie Ihre Aufmerksamkeit richten. Wenn Sie sich auf Ihren Finger

konzentrieren, ist Ihr Geist im Finger, wenn auf Ihr Bein, so ist er

dort. Wenn Sie Ihre Aufmerksamkeit auf die Stelle unterhalb des

Nabels konzentrieren, wird Ihre Lebenskraft allmählich an eben jener

Stelle stabilisiert.

Fühlen Sie hier (zeigt auf seinen Unterleib).

(Der Schüler legt seine Hand auf die vom Rôshi bezeichnete Stelle.)

Wenn ich dort Druck gebe, fühlt es sich hart an, nicht wahr?

Schüler: Ja, allerdings!

Rôshi: Wenn Sie lange Zeit hindurch Ihre Aufmerksamkeit auf diese

Stelle konzentrieren, setzt sich Ihre Kraft dort mühelos und natürlich

fest, weil der Schwerpunkt nicht mehr im Bereich von Kopf und

Schultern sitzt, und Sie können nach Belieben Druck auf diese Stelle

ausüben. Da wir dann nach unten verankert sind, werden wir nicht

ärgerlich und regen uns nicht auf. Unsere Gedanken und Gefühle stehen

unter natürlicher Kontrolle.

Schüler: Ich habe noch eine Frage. Stimmt es, daß das Gehen bei der

Sôtô-Sekte in Harmonie mit dem Atem steht?

Rôshi: Ja. Bei einer vollständigen Ein- und Ausatmung bewegt man

den linken Fuß um etwa die halbe Länge des rechten vor und beim

nächsten Atemzug den rechten Fuß um die halbe Länge des linken.

Nach der Rinzai-Art geht man sehr schnell.

Schüler: Aber bei diesem Sesshin scheint die Art und Weise etwa in

der Mitte zwischen der von Sôtô und Rinzai zu liegen.

Rôshi: Das stimmt. Hier wenden wir die Methode meines Lehrers

HARADA Rôshi an, der beide vereinte, nachdem er eine ausgiebige

Schulung im Rinzai durchgemacht hatte, während er doch der Sôtô-

Sekte angehörte.

188


Rôshi: Haben Sie eine Frage?

Schüler: Ich kann nur sagen, daß ich ganz verwirrt bin.

Rôshi: Worin besteht Ihre Verwirrung?

Schüler: Ich sehe keine Verbindung zwischen dem Zählen der Atemzüge

und Shikantaza.

Rôshi: Das sind zwei ganz verschiedene Dinge; warum eine Verbindung

suchen? Liegt Ihre Schwierigkeit vielleicht darin, daß Sie das

Zählen der Atemzüge zu mechanisch und uninteressant finden?

Schüler: Ja, ich glaube, das ist es.

Rôshi: Es geht vielen so. Anstatt die Atemzüge zu zählen oder Shikantaza

zu üben, dürfte es besser für Sie sein, über eine Frage wie

«Was bin ich?» oder «Woher komme ich?» oder auch «Der Buddhismus

lehrt, daß wir alle von Natur vollkommen sind; in welcher Weise

bin ich vollkommen?» nachzusinnen. In der Zen-Sprache heißt das

für all solche Fragen: Honrai-no Memmoku, also «Was ist mein

Ur-Angesicht?»

Schüler: Ist das ein Kôan?

Rôshi: Ja. Hören Sie von jetzt an mit dem Zählen der Atemzüge auf,

und widmen Sie sich ernsthaft diesem Kôan.

Rôshi: Haben Sie eine Frage?

Schüler: Ich habe keine Frage, aber ich möchte Ihnen etwas berichten.

Gestern abend sagte ich mir: «Glücklicherweise muß ich nicht um

Erleuchtung ringen, da ich schon erleuchtet bin.»

Rôshi: Es ist zwar wahr, daß Sie von Natur ein Buddha sind; aber

ehe Sie nicht Ihres Buddha-Wesens konkret innegeworden sind, sprechen

Sie in geborgten Phrasen, wenn Sie über Erleuchtung reden.

Zweck Ihrer Übungen ist es, Sie zu dieser Erfahrung zu bringen.

Schüler: Ich würde gern nur mit dem Gefühl echter Dankbarkeit sitzen,

ohne über ein Kôan nachdenken zu müssen.

Rôshi: Also gut, versuchen Sie, in Shikantaza zu sitzen. Wenn Sie das

voller Aufrichtigkeit tun, werden Sie dieses Gefühl der Dankbarkeit

erleben. Es ist eine Tatsache, daß eine allmähliche Entfaltung Ihres

Buddha-Herzens stattfindet, wenn Sie in der Lotushaltung sitzen, wie

189


der Buddha saß, und sich zielstrebig konzentrieren. Das ist Ausdruck

des lebendigen Buddhismus, aus dem wahre Dankbarkeit erwächst.

Obgleich Sie kein Verlangen nach Erleuchtung haben, werden Sie

zudem durch ernstes und eifriges Sitzen Ihre Konzentrationskräfte

entwickeln und Kontrolle über Gedanken und Gefühle gewinnen, mit

dem Ergebnis, daß sich Ihre körperliche und geistige Gesundheit

beträchtlich bessert.

Schüler: Ehe ich zu diesem Tempel kam, dachte ich immer: «Wenn

ich zu einem Sesshin gehe und Zazen übe, werde ich gutes Karma

anhäufen.» Jetzt, da ich hier bin, sehe ich nicht, wodurch ich irgendein

Verdienst erwerbe.

Rôshi: Ob Sie sich dessen bewußt sind oder nicht, so schaffen Sie doch

gutes Karma in all der Zeit, die Sie hier sind. Das Sitzen schließt die

drei Grundlagen des Buddhismus ein, nämlich die Gebote, die Kraft

der Konzentration und Satori-Weisheit. Es wird natürlich offenbar,

wie sich die Konzentration bessert und geistige Standhaftigkeit sich

entwickelt. Es mag für Sie jedoch weniger offensichtlich sein, wie allmählich

Ihr Auge wahrer Weisheit geöffnet wird, während Ihr im

Grunde reines Wesen von Verblendung und Unreinheit geläutert

wird, wenn Sie voller Aufrichtigkeit und von ganzem Herzen sitzen.

Was nun die Gebote betrifft, so können Sie beim Zazen klarerweise

weder töten, noch stehlen oder lügen. Doch das Halten der Gebote

ist in noch tiefgründigerem Sinn im Zazen verankert; durch Zazen

befreien Sie sich nämlich nach und nach von jenem Grund-Irrtum,

der die Menschen dazu führt, Böses zu tun, und zwar von der verblendeten

Vorstellung, daß die Welt und man selbst getrennt und verschieden

seien. Solche Zweigeteiltheit gibt es von Natur aus nicht. Die

Welt befindet sich nicht außerhalb von mir - sie ist ich! Das ist die

Erkenntnis Ihres Buddha-Wesens, aus der heraus sich naturgemäß und

spontan das Halten der Gebote ergibt. Freilich wird all das für Sie

erst dann Sinn ergeben, wenn Sie Ihr Wahres Selbst erkennend

geschaut haben; ohne jenes Erlebnis ist das, was ich gerade gesagt

habe, schwer zu verstehen.

190


Schüler: Nun, ich habe nicht die Absicht, auch nur zu versuchen,

Erleuchtung zu finden!

Rôshi: Auch das ist recht. Es lohnt sich auch, um der Stärkung der

Konzentrationskraft willen zu sitzen.

Schüler: Ich glaube, es ist besser, wenn ich nicht Erleuchtung suche.

Rôshi: Zazen ist Ausdruck des lebendigen Buddhismus. Da Sie von

Natur ein Buddha sind, ist Ihr Sitzen, wenn es inbrünstig und zielstrebig

ist, die Vergegenwärtigung Ihres Buddha-Wesens. Das ist freilich

wahr.

Schüler: Mir scheint, wir können über gar nichts uneins sein, nicht

wahr? (lacht)

Rôshi: Kehren Sie jetzt auf Ihren Platz zurück, und strengen Sie sich

ernsthafter an.

Schüler: Können Sie mir sagen, was bei Shikantaza am wichtigsten ist?

Rôshi: Ihre Sitzweise ist von größter Wichtigkeit. Der Rücken muß

gerade aufgerichtet sein und der Geist gespannt - immer auf der Hut.

Ein schlaffer Körper bringt einen schlaffen Geist hervor und umgekehrt.

Sie müssen geistig ganz wachsam, aber nicht allzu angespannt

sein. Wenn Sie sich das von SESSHÛ gemalte Bild BODHIDHARMAS

ansehen und sorgfältig die Augen betrachten, werden Sie verstehen,

was ich meine. BODHIDHARMA übt Shikantaza. Für den Grad der

erforderlichen Aufmerksamkeit hier ein Beispiel: Wenn Sie in einer

Ecke eines Raumes Shikantaza übten und am anderen Ende würde

eine Tür geräuschlos einen Zentimeter weit geöffnet, so würden Sie es

augenblicklich merken.

Schüler: Das ist mein letztes Sesshin, da ich nächsten Monat in die

Vereinigten Staaten zurückkehren muß. Wird es gut sein, wenn ich

dort unter einem Sôtô-Priester übe?

Rôshi: Ja, aber ich möchte Ihnen raten, sich nicht im Hinblick auf

Satori von ihm anleiten zu lassen, wenn Sie nicht ganz sicher sind,

daß er selbst erleuchtet ist. Heutzutage haben nur sehr wenige Sôtô-

191


Priester ihr Wahres Wesen schauend erkannt, und deshalb rümpfen

sie die Nase über dieses Erlebnis und sagen sogar: «Warum ist Satori

notwendig, wenn wir doch alle immanent erleuchtet sind, da wir den

Buddha-Geist besitzen?» Aber dieses Argument ist trügerisch, da sie,

ehe sie ihres Buddha-Geistes nicht unmittelbar innegeworden sind, gar

nicht wirklich wissen, daß sie ihn besitzen.

Schüler: Kann ich dann also meine Übungen ohne Lehrer weiterführen?

Rôshi: Ob Sie in Amerika nun gar keinen Lehrer oder nur einen mittelmäßigen

haben, so können Sie doch fortfahren, sich im Zen zu

schulen, indem sie sich an das halten, was Sie in diesem Tempel hier

gelernt haben. Jeder Lehrer, sogar ein nicht erleuchteter, kann Ihre

Übungen überwachen. Er kann z. B. Ihre Haltung und Atmung überprüfen

und Sie auch in anderer Hinsicht anleiten. Er sollte jedoch

nur dann versuchen, Satori zu beurteilen, wenn er selbst es erlebt und

von seinem Lehrer die Bestätigung dafür erhalten hat.

Schüler: Ach ja, das erinnert mich an etwas, was ich fragen wollte.

Heute morgen haben Sie bei Ihren Darlegungen darüber gesprochen,

daß es notwendig sei, daß Erleuchtung durch den Lehrer bestätigt

werde, weil nur auf diese Weise rechtes Zazen weitergegeben werden

könne. Das verstehe ich nicht ganz. Warum ist es nötig, daß es von

jemandem beglaubigt wird?

Rôshi: Von der Zeit des Buddha SHAKYAMUNI an ist der rechte

Buddhismus von Lehrer zu Schüler weitergegeben worden. Wenn die

Erleuchtung des Lehrers authentisch und von dessen Lehrer bestätigt

worden war, war er seinerseits in der Lage, die Erleuchtung seiner

eigenen Schüler zu bestätigen, wobei er sich von dem Erlebnis seiner

eigenen Erleuchtung leiten ließ.

Sie fragen, warum das nötig sei. Das ist vor allem erforderlich, um die

Übermittlung des wahren Buddhismus von Lehrer auf Schüler zu

gewährleisten. Wäre das nicht geschehen, so würde es heute kein verbürgtes

Zazen geben. Zudem können Sie selbst in Wahrheit niemals

sicher sein, daß das, was Sie für Satori halten, auch wirklich Satori

ist. Bei einem ersten Erlebnis ist die Wahrscheinlichkeit groß, daß

man es falsch beurteilt.

192


Schüler: Aber weist sich Erleuchtung nicht selbst als echt aus?

Rôshi: Nein, das geschieht nicht. Ja, es gibt sogar viele Beispiele von

Menschen, die Lehrer wurden, ohne überhaupt Erleuchtung gefunden

zu haben. Es ist, wie wenn jemand allein in den Bergen nach Diamanten

suchte. Wenn er niemals einen echten Diamanten gesehen hat und

er findet Glas oder Quarz oder ein anderes Mineral, so denkt er vielleicht,

er habe einen echten Diamanten gefunden. Könnte er seinen

Fund von jemandem, der Erfahrung mit Diamanten hat, auf seine

Echtheit prüfen lassen, so würde er sichergehen. Kann er das aber

nicht, so kann er leicht einen Fehler machen, wenn sein Stein auch

noch so hell glitzern mag.

Schüler: Diese Sache mit der Übermittlung vom Buddha bis in unsere

Zeit - das stimmt doch nicht wirklich, nicht wahr? Das ist ein

Mythos, nicht wahr?

Rôshi: Nein, es ist wirklich wahr. Schade, daß Sie es nicht glauben

können.

Schülerin H (37 Jahre alt)

Schülerin: Ich bin schwanger und wahrscheinlich bis nach der Geburt

meines Kindes in ein paar Monaten nicht imstande, noch irgendein

Sesshin zu besuchen. Wie soll ich während meiner restlichen Schwangerschaft

Zazen bei mir zu Hause üben?

Rôshi: Konzentrieren Sie sich weiterhin auf Ihr derzeitiges Kôan.

Wenn Ihnen eine Lösung kommt, legen Sie sie sozusagen zurück, wie

Sie es mit den anderen Kôans gemacht haben, und greifen wieder auf

Shikantaza, bis Sie erneut vor mir erscheinen. Dann können Sie

demonstrieren, daß Sie den geistigen Gehalt des Kôan verstanden

haben.

Sitzen Sie allzeit bequem, tief versunken, doch schmiegsamen Geistes

und ohne jede Anspannung der Bauchpartie. Das letztere ist

besonders wichtig. Es ist in Japan bekannt, daß Zazen eine äußerst

günstige Wirkung auf Seele und Geist der Leibesfrucht hat. Es wäre

noch besser, wenn Sie ein Bild des Kannon vor sich aufstellten, wenn

193


Sie mit Zazen beginnen. So werden sich die wirksamen Kräfte dieses

Bodhisattva, über die Sie nachsinnen, dem Geist des ungeborenen Kindes

einprägen.

Schülerin: Mein Kôan lautet: «Halte das entfernte Boot, das sich über

das Wasser bewegt, von dort aus auf, wo du bist.»

Rôshi: Demonstrieren Sie, wie Sie dieses Kôan verstehen!

(Die Schülerin demonstriert es.)

Das ist gut, aber versuchen Sie es auf diese Weise (demonstriert es).

Verstehen Sie den geistigen Gehalt dieses Kôans?

Schülerin: Ja, das Boot und ich sind nicht zwei.

Rôshi: Das stimmt. Wenn Sie mit dem Boot eins werden, hört es auf,

ein Problem für Sie zu sein. Das Gleiche gilt für Ihr alltägliches

Leben. Wenn Sie sich von den Gegebenheiten Ihres Lebens nicht

distanzieren, leben Sie ohne Angst. Im Sommer passen Sie sich der

Hitze an und im Winter der Kälte. Wenn Sie reich sind, so leben Sie

das Leben einer Reichen; sind Sie arm, so leben Sie mit Ihrer Armut.

Sollten Sie in den Himmel kommen, so würden Sie ein Engel sein;

müßten Sie in die Hölle fahren, so würden Sie ein Teufel werden. In

Japan leben Sie wie eine Japanerin und in Kanada wie eine Kanadierin.

Wenn man so lebt, ist das Leben kein Problem. Tiere haben diese

Anpassungsfähigkeit in hohem Maße. Menschen besitzen sie ebenfalls;

da sie aber meinen, sie seien dieses oder jenes, da sie sich Vorstellungen

und Begriffe von dem bilden, was sie sein sollten, oder wie

sie leben sollten, liegen sie mit sich und ihrer Umwelt ständig im

Kampf.

Zweck dieses Kôan ist es also, Sie zu lehren, mit jedem Aspekt Ihres

Lebens eins zu sein.

Schüler I (30 Jahre alt)

Rôshi: Das ist Ihr erstes Sesshin, nicht wahr?

Schüler: Ja.

Rôshi: Warum möchten Sie Zazen üben?

194


Schüler: Ich möchte den Sinn des menschlichen Lebens erkennen, wissen,

warum wir geboren werden und warum wir sterben.

Rôshi: Das ist ein ausgezeichneter Beweggrund. Es gibt verschiedene

Wege zur Lösung dieses Problems. Ehe ich darauf eingehe, lassen Sie

mich jedoch erklären, was Kenshô ist. Es bedeutet das Schauen Ihres

Wahren Wesens, das unmittelbare Erkennen, daß Sie und das Weltall

im Grunde Eins sind. Wenn Sie dessen einmal innegeworden sind,

dann werden Sie bis in Ihre Eingeweide hinein den Sinn des menschlichen

Daseins erkennen und dadurch jenen Seelenfrieden finden, wie

er aus solch einer umwälzenden Einsicht erwächst.

Der Weg zu solchem Wissen ist Zazen. Wie Sie wissen, gibt es viele

Übungsweisen. Sie haben Ihre Atemzüge gezählt, Sie sind dem Atem

gefolgt und haben Shikantaza geübt. Es ist möglich, allein durch

diese Übungen zum Satori-Erwachen zu kommen, aber der schnellste

Weg ist: durch ein Kôan.

In alten Zeiten gab es noch kein Kôan-System, und dennoch gelangten

viele zur Selbst-Wesensschau. Aber es war schwer und dauerte

lange. Vor etwa tausend Jahren begann man, Kôans anzuwenden, und

hält es damit bis heute so. Eines der besten Kôans ist Mu, weil es das

einfachste ist. Dies hier ist seine Vorgeschichte:

Ein Mönch kam zu JÔSHÛ, der vor Jahrhunderten als berühmter Zen-

Meister in China lebte, und fragte: «Hat ein Hund Buddha-Wesen

oder nicht?» JÔSHÛ versetzte: «Mu!» Wörtlich übersetzt bedeutet das

«nein» oder «nicht», aber die Bedeutung von JÔSHÛS Antwort liegt

nicht hierin. Mu ist der Ausdruck des lebendigen, wirkenden, dynamischen

Buddha-Wesens. Was Sie also tun sollen, besteht darin, daß Sie

Geist und innerstes Wesen dieses Mu entdecken, nicht durch intellektuelle

Analysen, sondern indem Sie in Ihrem tiefsten Sein danach forschen.

Dann müssen Sie vor mir demonstrieren, konkret und anschaulich

und ohne Rückhalt an begrifflichen Vorstellungen, Theorien und

abstrakten Erklärungen, daß Sie Mu als lebendige Wahrheit begriffen

haben. Denken Sie daran: Sie können Mu nicht mit Hilfe gewöhnlicher

Kenntnisse begreifen; Sie müssen es mit Ihrem gesamten Sein

unmittelbar erfassen.

Sie üben also folgendermaßen: Wenn möglich sitzen Sie in voller

195


oder halber Lotushaltung. Wenn Sie weder Voll- noch Halb-Lotus

sitzen können, so kreuzen Sie die Beine auf bequemste Weise. Ist

Ihnen sogar das Kreuzen der Beine unmöglich, so benutzen Sie einen

Stuhl. Ihr Rücken muß gerade aufgerichtet sein. Nachdem Sie ein

paarmal tief Atem geholt haben, wiegen Sie Ihren Körper hin und

her, zuerst in großen, dann in immer kleineren Bögen, bis der Körper

auf der Mittelachse zur Ruhe kommt. Danach atmen Sie ganz natürlich.

Nun sind Sie bereit, mit Zazen zu beginnen. Vor allem wiederholen

Sie also das Wort «Mu», nicht hörbar, sondern im Geiste. Konzentrieren

Sie sich darauf, eins mit Mu zu werden. Denken Sie nicht

über seine Bedeutung nach. Ich wiederhole: Konzentrieren Sie sich

einfach mit ganzem Herzen darauf, eins mit Mu zu werden. Zuerst

werden Ihre Anstrengungen nur mechanisch sein, aber das ist unvermeidlich.

Nach und nach wird jedoch alles an Ihnen einbezogen

werden.

Da der menschliche Geist von Kindheit an gewöhnt ist, nach außen

zu wirken, so wie die Strahlen einer Glühbirne, die fächerförmig

nach außen dringen, muß jetzt Ihr erstes Ziel sein, Ihren Geist in

einen Brennpunkt zu sammeln. Erst wenn Sie fähig sind, sich auf

Mu zu konzentrieren, fragen Sie sich: «Was ist Mu? Was kann es

nur sein?» Sie müssen diese Frage geradezu von Ihren Eingeweiden

her stellen. Wenn die Fragestellung jenen Punkt erreicht, da sie Sie

wie ein Schraubstock umklammert hält, so daß Sie an gar nichts

anderes mehr denken können, dann werden Sie plötzlich Ihres Wahren

Wesens innewerden und ausrufen: «Ach, jetzt weiß ich es!»

Durch echte Erleuchtung wird das Problem des Leidens und Sterbens

gelöst.

Rôshi: Möchten Sie irgend etwas sagen?

Schüler: Ja. Als für uns alle die Glocke zum Aufstehen und Herumgehen

erklang, begann eine alte Frau zu schluchzen. Ich weiß nicht

warum; aber der Mahner fing an, sie mit dem Kyosaku heftig zu

schlagen. In dem Augenblick mußte ich plötzlich an den Sinn des

Lebens denken und warum Menschen leiden. Ohne zu wissen, wie

196


mir geschah, fing auch ich an zu weinen, und dann strömten die Tränen

nur so. Seit ich ein siebenjähriges Kind war, habe ich nicht mehr

so geweint. Was bedeutet das nur?

Rôshi: Im Körper-Geist gehen viele Veränderungen vor sich, wenn

Sie Zazen mit Eifer und Hingabe üben. Ihr Empfinden wird feinfühliger,

Ihr Denken schärfer und klarer, Ihr Wille stärker. Vor allem

erleben Sie ein Gefühl der Dankbarkeit. Als Sie jene Frau weinen

hörten, fingen Sie auch an zu weinen, weil Ihr Empfinden bereits

feinfühliger und empfänglicher geworden ist. Vermutlich wußte

auch sie nicht, weshalb sie weinte. Man schlug sie zu jenem Zeitpunkt,

um sie dazu anzutreiben, daß sie ihre stärkste Kraft aufbiete.

Was geschehen ist, zeigt mir, daß Sie mit Ernst und Eifer Zazen

üben.

Schülerin J (33 Jahre alt)

Schülerin: Mein voriger Lehrer hat mir vor zwei Jahren das Kôan

Mu zugewiesen. Ich habe damit geübt, aber offengestanden weiß ich

nicht, was ich tue. Mir scheint, ich wiederhole es nur mechanisch.

Man hat mir gesagt, ich solle damit eins werden, und ich würde auf

diese Weise Kenshô erlangen. Aber ich bin nicht einmal sicher, daß

ich weiß, was Kenshô ist. Bevor ich zu diesem Tempel hier gekommen

bin, hatte ich Schwierigkeiten, mich verständlich zu machen und zu

verstehen, was man mir sagte, da es keinen rechten Dolmetscher gab.

Daran dürfte es wohl liegen, daß ich so schlecht unterrichtet bin.

Rôshi: Es ist nutzlos, Mu mechanisch zu wiederholen.

Kenshô ist die unmittelbare Erkenntnis, daß Sie mehr sind als dieser

kümmerliche Körper und dieser begrenzte Verstand. Negativ ausgedrückt,

ist es die Vergegenwärtigung, daß das Weltall nicht außerhalb

von Ihnen besteht. Positiv gesagt, erleben Sie das Weltall als sich

selbst. Solange Sie noch bewußt oder unbewußt zwischen sich und

anderen einen Unterschied machen, solange sind Sie im Dualismus

von Ich und Nicht-Ich gefangen. Dieses Ich ist unserem Wahren

Wesen nicht eingeboren, sondern lediglich eine durch unsere sechs

197


Sinne hervorgerufene Täuschung. Da aber dieses illusorische Ich in

diesem Dasein wie in vorangegangenen Daseinsformen als etwas von

echtem Eigenwert behandelt wurde, ist es dazu gekommen, daß es die

tiefste Schicht des Unbewußten einnimmt. Ihre zielstrebige Konzentration

auf Mu wird allmählich diesen Ich-Begriff aus Ihrem Bewußtsein

tilgen. Bei seiner vollständigen Verbannung erleben Sie plötzlich

das Einssein. Das ist Kenshô.

Die traditionelle Rinzai-Methode bei der Behandlung des Kôan ist

es, Sie mit diesem Kôan wohl oder übel ringen zu lassen. Immer wieder

fragen Sie sich: «Was ist Mu? Was kann es nur sein?» Sie kommen

mit der ersten Antwort, die Ihnen in den Sinn kommt, zum Rôshi;

der fegt sie prompt weg. «Nein, das ist nicht Mu! Forschen Sie

weiter!» schreit er. Beim nächsten Mal bringen Sie etwas vor, was im

Grunde genommen genau auf dieselbe Antwort hinausläuft. Jetzt

wird der Rôshi Sie schelten: «Ich habe Ihnen doch gesagt, daß das

nicht Mu ist. Bringen Sie mir Mu!» Sie versuchen es wieder und wieder.

Aber der Rôshi weist jede Lösung, die Sie sich nur denken oder

vorstellen können, zurück. Solche Begegnungen dauern gewöhnlich

nur ein bis zwei Minuten. Nach Monaten oder Jahren erschöpfender

Auseinandersetzung erreicht Ihr Geist schließlich jenen Punkt, da er

von allen Gedankenformen entleert ist und Sie plötzlich zur Wesensschau

von Mu kommen.

Diese Methode war bei Schülern, die nach Wahrheit dürsten, wirksam.

Heutzutage aber zeigen die Schüler weniger Eifer; sie bleiben

auch kaum längere Zeit bei der Stange. Und was noch schlimmer

ist: Unfähige Lehrer lassen Schüler bestehen, die den geistigen Gehalt

des Kôan nicht wahrhaft erlebt haben, nur um sie zum Weitermachen

zu ermutigen. Mein eigener Lehrer HARADA Rôshi, der viele Jahre

lang Rinzai-Zen studiert und geübt hat, suchte aus übergroßer Güte

diesem qualvollen Ringen vergangener Tage ein Ende zu machen,

indem er seinen Schülern von vornherein sagte, daß jede Begriffsvorstellung

von Mu, wie scharfsinnig und geistreich sie auch sein möge,

unbrauchbar sei und daß sie sich deshalb aufs äußerste anstrengen

müßten, um mit Mu eins zu werden. Die Gefahr hierbei liegt jedoch

darin, daß man in ein mechanisches Wiederholen abgleitet. Von all

198


dem ganz abgesehen, gibt es jedoch Menschen, denen das Kôan Mu

zuwider ist. Wie sehr sie sich auch mühen, es sich zu eigen zu machen,

es packt sie niemals. Vielleicht sind Sie solch ein Mensch?

Schülerin: Es ist mir ganz zuwider.

Rôshi: In diesem Falle ist es besser, das Kôan zu wechseln. Ich könnte

Ihnen Sekishu, «Was ist der Ton einer klatschenden Hand?» zuweisen

oder Honrai-no Memmoku, «Was ist mein Ur-Angesicht?» oder einfach

«Was bin ich?» oder «Wer bin ich?» was auch immer für Sie am

fesselndsten ist.

Schülerin: Das letzte wäre das sinnvollste.

Rôshi: Also gut. Von nun an wird das Ihr Kôan sein.

Schülerin: Soll ich es genau so behandeln wie Mu?

Rôshi: Ja, aber Sie dürfen die Frage nicht so mechanisch wie eine

Stanzmaschine stellen. Beim Essen fragen Sie sich: «Was ißt?» mit

dem sehnlichen Verlangen, diese Frage zu lösen. Beim Hören forschen

Sie in sich: «Wer hört?», beim Sehen: «Wer sieht?», beim Gehen:

«Wer geht?»

(Von nun an wird die Feststellung «Mein Kôan ist: ,Wer bin ich?'»

zu Beginn eines jeden Dokusan dieser Schülerin weggelassen.)

Rôshi: Haben Sie eine Frage?

Schülerin: Ja. Wenn ich mich frage: «Wer bin ich?», sage ich mir: «Ich

bin Knochen, ich bin Blut, ich bin Haut.» Wie mache ich von da aus

weiter?

Rôshi: Dann fragen Sie sich: «Was ist es, das dieses Blut hat? Was

ist es, das diese Knochen hat? Was ist es, das diese Haut hat?»

Schülerin: Mir scheint, ich muß zwei Dinge tun: zum Beispiel mit

Essen eins werden, und mich dabei zugleich auch fragen: «Wer ißt?»

Stimmt das?

Rôshi: Nein, fragen Sie sich nur danach, wer ißt. Ihr Geist muß zu

einer einzigen tiefsten Fragestellung werden. Das ist der schnellste

Weg zur erkennenden Schau Ihres Wahren Wesens. Sich zu fragen:

«Wer bin ich?» ist im Grunde nichts anderes, als sich zu fragen: «Was

ist Mu?»

199


Schülerin: Ehrlich gesagt, habe ich kein brennendes Verlangen nach

Kenshô. Ich möchte wohl wissen, warum. Das beunruhigt mich.

Rôshi: Menschen, die genötigt waren, qualvollen Lebenslagen ins

Gesicht zu sehen, z. B. dem Tod eines Geliebten, werden oft jählings

in die tiefgreifendsten Fragen über Leben und Tod gestürzt. Aus

diesem forschenden Fragen entsteht ein heftiger Durst nach dem Verständnis

ihres Selbst, auf daß sie die eigenen Leiden wie die der

Menschheit lindern könnten. Durch echte Erleuchtung treten innere

Freudigkeit und Heiterkeit an die Stelle von Unruhe und Angst.

Wenn Sie bei meinen Darlegungen die Lehren des Buddha hören,

wird sich in Ihnen die Sehnsucht nach Selbst-Wesensschau entwikkeln

und immer tiefer werden.

Schülerin: Heute nacht wurde ich beim Zazen von dem Gedanken

geplagt, daß mein Verlangen nach Erleuchtung nur schwach ist. Ich

fragte mich immer wieder: «Warum strenge ich mich denn nicht

intensiver an, wie so viele um mich herum?» Um ein Uhr nachts

wollte ich aufgeben, obgleich ich erst vier Stunden vorher beschlossen

hatte, die ganze Nacht aufzubleiben und Zazen zu üben. Als ich

in die Küche kam, um etwas zu trinken, sah ich die alte Nonnen-

Köchin Wäsche waschen. Als ich sie beobachtete, schämte ich mich

meiner schwächlichen Bemühungen.

Neulich haben Sie mir gesagt, daß die Menschen, die das stärkste

Verlangen nach Erleuchtung haben, meist solche sind, die in ihrem

Leben viel gelitten haben. Sie sagten, daß sie sich Kenshô so sehr

wünschten, um ihre Leiden und die der anderen zu erleichtern. Offen

gesagt, habe ich zwischen zehn und zwanzig beträchtlichen Kummer

erlebt. Vielleicht hatte ich deshalb mit anderen solches Mitgefühl, und

vielleicht kamen deshalb Freunde und Bekannte oft um Rat und

Hilfe zu mir.

Als ich ein paar Jahre später etwas über Zen hörte, fing ich in den

Vereinigten Staaten so halb und halb an, etwas zu üben. Dann kam

ich vor ein paar Jahren nach Japan, nachdem ich meine Arbeit in

Amerika aufgegeben hatte, und fing auf traditionelle Weise zu üben

an. Sympathie und Mitgefühl, die ich gegenüber Menschen stets empfunden

hatte, ehe ich Zazen zu üben begann, sind in mir ausgetrock-

200


net. Ich habe beim Zazen so viel Schmerzen ausgestanden, daß ich

nicht mehr daran denke, andere zu retten, sondern nur noch mich

selbst. Ich hasse es zu leiden! So hat also mein Leben im Zen, weit

davon entfernt, mich den Leiden anderer gegenüber feinfühliger zu

machen, oder in mir den Wunsch zu entfachen, sie zu retten, jedwede

altruistischen Gefühle in mir vernichtet und mich kalt und eigennützig

zurückgelassen.

Rôshi: Wenn ich Ihr Gesicht und Ihr Benehmen beobachte, sehe ich

weder Gefühllosigkeit noch Selbstsucht darin - im Gegenteil, viel

Kannon-haftes. Ich bin sicher, daß die meisten Menschen, die mit

Ihnen in Berührung kommen, Ihre natürliche Wärme spüren und

Ihnen wohlgesinnt sind. Was Sie mir beschrieben haben, zeigt, daß

sich Ihr natürliches Mitgefühl eher vertieft hat, als daß es Sie als kalt

und selbstsüchtig auswiese. Aber all das liegt außerhalb Ihres Bewußtseins.

Wer sich selbst für gütig und mitfühlend hält, ist sicher keins

von beiden 24 . Daß Sie sich dieser Gefühle nicht mehr bewußt sind,

zeigt nur, wie tief sie in Sie eingedrungen sind.

Es gibt viele Menschen, die ihre ganze Zeit damit verbringen, den

Bedürftigen zu helfen und sich Bewegungen zur Verbesserung der

sozialen Zustände anzuschließen. Freilich sollte man das nicht für

gering achten. Aber ihre Ur-Angst, die aus einer falschen Sicht ihrer

selbst und des Weltalls erwächst, findet keine Linderung, sie nagt an

ihrem Herzen und läßt sie nicht zu einem reichen, freudigen Leben

kommen. Menschen, die solche Tätigkeiten zur Hebung der sozialen

Verhältnisse fördern und sich daran beteiligen, halten sich bewußt

oder unbewußt für moralisch überlegen und machen sich deshalb nie

die Mühe, sich innerlich zu läutern, indem sie sich von Habgier,

Ärger und Verblendung befreien. Es kommt aber die Zeit, da sie von

all ihrer rastlosen Tätigkeit erschöpft sind und ihre Ur-Angst um

Leben und Tod vor sich selbst nicht mehr verbergen können. Dann

24. Vergleiche LAOTZE: «Der wahrhaft Tugendhafte ist sich seiner Tugend nicht

bewußt. Der Mensch geringerer Tugend aber ist stets um seine Tugend besorgt

und ist darum ohne wahre Tugend. Wahre Tugend ist spontan und macht keine

Ansprüche auf Verdienst.» Zitiert in Grundlagen tibetischer Mystik, von Lama

ANAGARIKA GOVINDA, Rascher Verlag, Zürich, 1956, S. 265.

201


fangen sie ernsthaft an zu fragen, warum das Leben nicht mehr Sinn

und Würze habe. Nun fragen sie sich zum ersten Mal, ob sie sich

nicht vor allem selber retten sollten, anstatt zu versuchen, andere zu

retten.

Ich versichere Ihnen, daß Sie keinen Fehler gemacht haben, als Sie

den Entschluß faßten, diesen Weg zu gehen; und eines Tages wird

Ihnen das klar werden. Es ist nicht Selbstsucht zu vergessen, andere

zu retten, und sich nur darauf zu konzentrieren, die eigene geistige

Kraft zu entwickeln, wenn es auch so aussehen mag. Es ist die heilige

Wahrheit, daß Sie niemanden retten können, ehe Sie nicht durch das

Erlebnis der Selbst-Wesensschau selber rund und ganz geworden sind.

Wenn Sie das Wesen Ihres Wahren Selbst und des Weltalls geschaut

haben, werden Ihre Worte Überzeugungskraft haben, und die Menschen

werden auf Sie hören.

Schülerin: Aber ich werde so leicht müde und lasse mich so leicht

entmutigen - der Weg ist schrecklich lang und schwer.

Rôshi: Der Weg des Buddha verlangt kraftvolle Hingabe und Beharrlichkeit.

Wenn Sie jedoch daran denken, daß die Philosophen seit

zwei- bis dreitausend Jahren erfolglos darum gerungen haben, das

Problem des menschlichen Daseins zu lösen, daß Ihnen aber gelingen

kann, was jenen fehlschlug, einfach indem Sie sich fragen: «Wer bin

ich?», haben Sie dann Grund, mutlos zu sein? Welche Tätigkeit, welche

Arbeit könnte im Leben dringender und zwingender sein als

diese? Im Vergleich dazu verblaßt alles übrige zu Bedeutungslosigkeit.

Schülerin: Das meine ich auch; deshalb bin ich nach Japan gekommen,

um Zazen zu üben.

Rôshi: Sie sind anders als die meisten hier. Jene kommen zu einem

Sesshin her, weil sie gehört haben, daß Zen etwas Bemerkenswertes

sei, und sie möchten es so schnell wie möglich an sich reißen und sich

dann wieder ihren Angelegenheiten zuwenden. Deshalb strengen sie

sich so an. Sie fallen über Zazen her wie ein Sturmwind, bei dem es in

Strömen gießt und das Wasser rasch wieder abläuft. Sie aber haben

ungeheure Opfer gebracht, um den Weg des Buddha zu betreten und

sollten sich nicht so abquälen. Ihr Üben sollte wie ein Regen sein, der

sanft vom Himmel fällt und tief in das Erdreich einsickert. In sol-

202


cher Geistesverfassung können Sie geduldig vier bis fünf Jahre oder

noch länger sitzen, bis Sie die Wahrheit in ihrer Fülle schauend

erkannt haben.

Schülerin: Liegt die Unfähigkeit der Philosophen, das Problem der

menschlichen Existenz zu lösen, darin, daß sie immer fragten

«Warum?» und «Wie?».

Rôshi: Ihre Untersuchungen führen die meisten neuzeitlichen Philosophen

von sich selbst weg in den Bereich der Vielheit - auf solche

Weise arbeiten sowohl Schulphilosophen wie Wissenschaftler. Die

Frage «Wer bin ich?» hingegen bringt Sie jählings zur Erkenntnis

Ihres grundsätzlichen Einsseins mit dem Weltall.

Schülerin: Ich bin bereit, alles zu tun, was Sie sagen.

Rôshi: Ich habe das Gefühl, daß Ihre bisherige Schulung Ihrer Veranlagung

nicht ganz angemessen war. Sie brauchen jedoch nicht zu

denken, daß die Zeit, die Sie mit Zen verbracht haben, vergeudet ist.

Sie war in vieler Hinsicht wertvoll, weit mehr, als Ihnen bewußt ist.

Mir scheint auch, daß Sie, zumindest vorläufig, nicht mit dem Kyosaku

geschlagen werden sollten.

Schülerin: Ich kann Ihnen gar nicht sagen, wie nervös mich das

gemacht hat. Im vorigen Tempel, in dem ich Zazen übte, verbrachte

ich fünfundneunzig Prozent der Zeit damit, meine Reaktion darauf

niederzukämpfen.

Rôshi: Wenn es Ihnen möglich gewesen wäre, sich mit Ihrem vorigen

Lehrer derart zu verständigen, wie Sie und ich es jetzt dank dieses

Dolmetschers können, wäre Ihnen sicher eine andere Übung zugewiesen

worden. Jedenfalls fragen Sie sich von nun an mit aufmerksamer,

jedoch gelassener Eindringlichkeit: «Wer bin ich?»

Rôshi: Möchten Sie irgend etwas sagen?

Schülerin: Ja. Ein paar Tage nach dem letzten Sesshin wurde mir

plötzlich auf neue Weise klar, daß es sinnlos ist, Anregungen und

Vergnügungen zu suchen und Schmerzen aus dem Wege zu gehen, wie

es der Gang meines Lebens war; denn auf all das folgte immer nur

ein schmerzliches Gefühl der Hohlheit. Obgleich mir diese Einsicht

203


mit großer Wucht kam, begleitet von einer Heiterkeit, die den ganzen

Tag anhielt, kehrte innerhalb einer Woche doch das alte Gefühl der

Flachheit und Sinnlosigkeit des Lebens zurück und damit auch die

Sehnsucht nach Erregungen. Ist das nun natürlich oder unnatürlich -?

Rôshi: Es ist natürlich und empfehlenswert, sich ein volleres, glücklicheres

Leben, als das Ihre es gegenwärtig ist, zu wünschen. Es ist

jedoch nicht löblich, wenn Sie Ihre gegenwärtige Lage geringschätzen,

während Sie nach einer gehobeneren verlangen. Wenn Sie sich allem,

was Sie gerade tun, ganz hingeben, können Sie zu einer tieferen und

reicheren Gemütsverfassung gelangen. Habe ich damit Ihre Frage

beantwortet?

Schülerin: Ich bin noch gar nicht zu meiner Hauptschwierigkeit

gekommen. Also, wenn ich dieses Gefühl habe, möchte ich vor mir

weglaufen, in ein Kino rennen oder mich mit gutem Essen vollstopfen.

Meine Frage ist also: Soll ich diesem Begehren nachgeben oder es

bekämpfen und unterdrücken und mit Zazen fortfahren?

Rôshi: Das ist eine äußerst wichtige Frage. Es ist weder weise, Ihre

Gefühle zu unterdrücken, noch ihnen rückhaltslos zu frönen. Es gibt

Menschen, die sich, wenn sie das gleiche Gefühl wie Sie haben, entweder

sinnlos betrinken oder krankessen. Natürlich gehören Sie nicht

zu dieser Art Menschen. Die Sache ist die: Es ist durchaus in Ordnung,

gelegentlich in ein Kino zu gehen, wenn Sie sich einen Film

ansehen, der Ihnen wirklich Freude macht, und nicht einfach irgendeinen.

Und gleichermaßen: Wenn Sie den unwiderstehlichen Drang

verspüren, sich ein Festessen zu leisten, dann essen Sie etwas, was

Ihnen nicht allein gut schmeckt, sondern das auch nahrhaft ist; und

überessen Sie sich nicht, damit Sie nicht am nächsten Tag krank sind.

Wenn Sie dabei Mäßigkeit und Vernunft walten lassen, werden Sie

nachher keine Reue empfinden und brauchen sich keine Vorwürfe zu

machen, daß Sie kostbare Zeit, die Sie nützlicher auf Zazen hätten

verwenden können, töricht vergeudet haben. So werden Sie Ihrer

Verdrießlichkeit entrissen, bekommen neuen Auftrieb und können

Ihre Übungen mit größerem Eifer wieder aufnehmen. Wenn Sie sich

aber selbst zum Ekel werden, werden solche Gefühle ein Heer von

Gedanken hervorrufen, die Ihre Übungen störend beeinflussen. Wenn

204


sich Ihr Zazen vertieft, wird all das jedoch aufhören, ein Problem für

Sie zu sein.

Schülerin: Wenn ich Sie recht verstanden habe, sagten Sie mir einmal,

ich solle meinen Geist in die Handfläche verlagern, ein andermal, ihn

auf die Stelle unterhalb des Nabels richten, und dann wieder, ich solle

ihn auf die Stelle zwischen den Augen lenken, wenn ich schläfrig

werde. Das hat mich ganz verwirrt. Ich weiß nicht einmal, was mein

Geist ist, wie also könnte ich ihn auf eine dieser Stellen richten?

Rôshi: Wenn ich Ihnen gesagt habe, Sie sollten Ihren Geist in die

Handfläche verlagern, meinte ich, daß Sie Ihre Aufmerksamkeit auf

jenen Punkt richten sollten. Sie dürfen den Brennpunkt Ihrer Aufmerksamkeit

nicht dauernd wechseln. DÔGEN und HAKUIN haben

beide empfohlen, die Aufmerksamkeit auf die Handfläche zu richten.

Wenn Sie die Intensität Ihres Zazen steigern wollen, können Sie das

dadurch tun, daß Sie die Aufmerksamkeit auf den Hara konzentrieren.

Ein gutes Mittel, um Schläfrigkeit zu überwinden, ist es, die Aufmerksamkeit

auf die Stelle zwischen den Augen zu konzentrieren.

Schülerin: Aber was ist Geist überhaupt? Ich meine, ich weiß theoretisch,

was er ist, weil ich viele Sûtras und andere Bücher über

Buddhismus gelesen habe. Kann ich aber wirklich herausfinden, was

Geist ist, indem ich mich frage: «Wer bin ich?»

Rôshi: Geist theoretisch zu verstehen, ist nicht genug, um die Frage

«Wer bin ich?» und damit auch das Problem von Geburt und Tod

zu lösen. Solch ein Verstehen ist lediglich ein Abbild der Wirklichkeit,

nicht die Wirklichkeit selbst. Wenn Sie sich hartnäckig voller

Hingabe und Eifer fragen: «Wer bin ich?» - also erfüllt von echtem

Verlangen nach Selbst-Wesensschau - werden Sie unbedingt das

Wesen des Geistes erkennen.

Nun ist Geist mehr als Ihr Körper und mehr als das, was man gemeinhin

«Geist» nennt. Die innere Erkenntnis des Geistes ist die schauende

Erkenntnis, daß Sie und das Weltall nicht zweierlei Dinge sind. Dieses

Innewerden muß Ihnen mit solch überwältigender Sicherheit kommen,

daß Sie sich auf den Schenkel schlagen und ausrufen: «Ach, natürlich!»

205


Schülerin: Aber ich weiß nicht, wer fragt: «Wer bin ich?» Und da ich

das nicht weiß und auch nicht, wer gefragt wird, wie kann ich da

herausfinden, wer ich bin?

Rôshi: Derjenige, der die Frage stellt, sind Sie, und Sie müssen antworten.

In Wahrheit sind es nicht zwei. Die Antwort kann nur aus

hartnäckig forschendem Fragen, mit dem intensiven Verlangen zu

wissen, kommen. Bis jetzt sind Sie ziellos gewandert, im Ungewissen

über Ihr Ziel. Aber jetzt, da Sie eine Landkarte bekommen haben und

die Wegrichtung kennen, halten Sie nicht inne, um die Aussicht zu

bewundern - marschieren Sie weiter!

Schülerin: Sie haben gesagt, daß wir alle von eingeborener Vollkommenheit

sind - ohne Makel. Ich kann noch glauben, daß wir das im

Mutterschoß sind, aber nach der Geburt sind wir alles andere als

vollkommen. Die Sûtras sagen, daß wir alle von Habgier, Zorn und

Torheit durchsetzt sind. Das glaube ich gern, denn es ist bestimmt

wahr in bezug auf mich.

Rôshi: Ein Blinder ist im Grunde ganz und vollkommen, sogar bei

seiner Blindheit. Das Gleiche gilt für einen Taubstummen. Würde ein

Taubstummer plötzlich sein Gehör wiedererlangen, so wäre seine

Vollkommenheit nicht mehr die eines Taubstummen. Würde man den

Teller hier auf dem Tisch zerbrechen, so wäre jedes Bruchstück die

Ganzheit selber. Was dem Auge sichtbar ist, ist nur die Gestalt, die

sich dauernd verändert, nicht aber die Substanz. In Wirklichkeit ist

das Wort «vollkommen» überflüssig. Dinge sind weder vollkommen

noch unvollkommen; sie sind, was sie sind. Alles hat absoluten Wert;

deshalb kann nichts mit irgend etwas anderem verglichen werden.

Ein großer Mensch ist groß, ein kleiner klein; das ist alles, was zu

sagen ist. Es gibt ein Kôan, bei dem der Meister auf die Frage «Was

ist Buddha?» antwortet:

«Hoher Bambus ist hoch, niedriger Bambus niedrig.»

Kenshô ist nichts anderes, als das in einem Aufflammen zu gewahren.

206


Schülerin: Es macht mir noch immer Mühe, meine Aufmerksamkeit in

die Handfläche zu verlagern.

Rôshi: Warum denn?

Schülerin: Es ist für mich sehr mühsam, meine Aufmerksamkeit bei

der Ausatmung dorthin zu richten. Meine Konzentration wird unterbrochen.

Rôshi: Sie sollen sich nicht abmühen. Anstatt zu versuchen, Ihre Aufmerksamkeit

irgendwohin zu verlagern, konzentrieren Sie sich einfach

auf die Frage: «Wer bin ich?»

Schülerin: Wenn ich mich vor Ihnen oder vor dem Buddhabild niederwerfe

oder Sûtras rezitiere oder herumgehe, dann bin ich nicht geneigt,

mich zu fragen: «Wer bin ich?» Ist es richtig, wenn ich es dann lasse?

Rôshi: Sie müssen die Frage allzeit stellen. Wenn Sie gehen, müssen

Sie sich fragen: «Wer geht?» Wenn Sie sich niederwerfen, müssen Sie

fragen: «Wer wirft sich nieder?»

Schülerin: Oder auch: «Wer bin ich?»

Rôshi: Ja. Das läuft auf dasselbe hinaus.

Schülerin: Als Sie gestern abend zu uns allen gesprochen haben, sagten

Sie, daß wir uns beim Zu-Bett-Gehen nicht von unserem Kôan

trennen, sondern auch im Schlaf mit dem Fragen fortfahren sollten.

Ich stelle fest, daß ich mein Kôan im Schlaf schnell vergesse, denn ich

träume eine Menge. Die Traumwelt scheint eine andere Welt als die

des «Wer bin ich?» zu sein. Das Träumen ist solche Vergeudung an

Zeit und Kraft; wie kann ich das nur unterbinden?

Rôshi: Im allgemeinen träumen tätige Menschen, die wenig Zeit zum

Schlafen haben, nur gelegentlich, wohingegen solche, die viele Stunden

schlafen, viele Träume haben. So neigen auch Menschen, die viel

Zeit haben, oder jene, die auf dem Rücken schlafen, dazu, eine Menge

zu träumen. Ein Mittel, das Träumen zu unterbinden, ist natürlich,

weniger zu schlafen. Aber wenn Sie sich nicht genügend ausruhen,

werden Sie vermutlich beim Zazen einnicken. Sie können auf Bildern

des liegenden Buddha sehen, daß er auf der rechten Seite ruht. Das

ist aus vielen Gründen eine gute Schlafhaltung.

207


Schülerin: Ich merke oft, daß ich bei meiner Arbeit - sei es nun

Wäschewaschen oder Saubermachen - vor mich hinträume. Was kann

ich dagegen tun?

Rôshi: Fahren Sie beim Saubermachen fort zu fragen: «Wer bin ich?»

Wenn dies forschende Fragen genügend intensiv ist, werden Ihnen

keine anderen Gedanken mehr durch den Sinn gehen. Die Wachträume

haben Sie nur, weil Sie sich von Ihrem Kôan trennen.

Rôshi: Möchten Sie etwas sagen oder fragen?

Schülerin: Von heute früh um fünf Uhr an habe ich mich bis jetzt

(15 Uhr) ununterbrochen gefragt: «Wer bin ich?» Manchmal hielt

mich die Frage gefangen, aber die meiste Zeit hat sie mich einfach

gelangweilt. Warum wird es mir langweilig?

Rôshi: Wahrscheinlich, weil Sie noch nicht davon überzeugt sind, daß

Sie durch solches Fragen Ihres Wahren Wesens innewerden und damit

dauernden inneren Frieden finden können. Wenn Menschen, die in

ihrem Leben viel Kummer erlebten, die Wahrheit des Buddhismus

hören und Zazen zu üben beginnen, möchten sie im allgemeinen

schnell Kenshô erreichen und dadurch ihre eigenen Leiden wie auch

die der anderen lindern.

Schülerin: Daß ich mich so schwer konzentrieren kann, liegt zum Teil

auch daran, daß der neue Mahner, den wir jetzt haben, uns alle

anbrüllt und jeden heftig schlägt.

Rôshi: Sie brauchen sich nur zu fragen: «Wer hört all das Geschrei?»

Machen Sie kein Problem daraus; es geht Sie nichts an.

Schülerin: Es ist mir unmöglich, dem gegenüber gleichgültig zu sein.

Rechts und links von mir werden die Sitzenden so heftig geschlagen,

daß ich jedesmal, wenn ich den Kyosaku höre, zusammenschaudere.

Ich habe versucht, mich zu fragen: «Wer hört all dies schreckliche

Gebrüll?» Aber es hat mich so aufgeregt, daß ich nicht weitermachen

konnte.

Rôshi: Diese Menschen um Sie herum stehen dicht vor Kenshô, und

deshalb werden sie so heftig geschlagen - um sie zu einer letzten

verzweifelten Anstrengung anzuspornen. Wenn Sie nicht geschlagen

208


werden wollen, weil es Sie beim Zazen stört, kann ich ein Zeichen

«Nicht schlagen» über Ihrem Platz anbringen lassen.

Schülerin: Als mich Herr K. gestern schlug, hat es mir geholfen, da er

weiß, wie und wann er schlagen soll; aber dieser Mensch versetzt

Hiebe ohne Sinn und Verstand, und sein Geschrei ist derart erschrekkend,

daß mir ganz übel wird.

Rôshi: Natürlich sind einige von denen, die den Kyosaku führen,

tauglicher als andere. Herr K., der viel Erfahrung hat, ist sehr tüchtig.

Möchten Sie, daß ein Zeichen über Ihnen angebracht wird?

Schülerin: Das Komische ist, daß meine eine Hälfte wünscht, geschlagen

zu werden, da ich glaube, daß ich dann schneller Kenshô erreiche,

und die andere Hälfte sich davor fürchtet. Wenn Herr K. zurückkommt,

hätte ich gern, daß er mich ab und zu schlägt.

Rôshi: Wir können ein Zeichen über Ihrem Platz anbringen lassen,

und wenn Sie geschlagen werden wollen, können Sie ein Zeichen

geben, indem Sie die Hände, Handfläche gegen Handfläche gelegt,

bis in Höhe des Kopfes erheben. Aber kümmern Sie sich nicht um das,

was um Sie herum vorgeht. Konzentrieren Sie sich einzig und allein

auf Ihr eigenes Problem.

Von nun an können Sie die Frage «Wer bin ich?» einfach auf «Wer?»

beschränken, da die ganze Frage in Ihr Unterbewußtsein gesunken ist.

Ebenso kann auch ein Schüler, der am Kôan «Was ist Mu?» arbeitet,

mit der Zeit die Frage einfach auf «Mu?» beschränken, da der ganze

Wortlaut in seinem Unterbewußtsein widerhallt.

Rôshi (scharf): Wer sind Sie?

(Keine Antwort.)

Wer sind Sie!

Schülerin (zögernd): Ich weiß es nicht.

Rôshi: Gut! Wissen Sie, was Sie mit dem «Ich weiß es nicht» meinen?

Schülerin: Nein.

Rôshi: Sie sind Sie! Ich bin ich! Sie sind einzig Sie - das ist alles.

Schülerin: Was meinten Sie mit «gut!», als ich antwortete: «Ich weiß

es nicht?»

209


Rôshi: Im tiefsten Sinne können wir gar nichts wissen.

Schülerin: Als Sie mir gestern sagten, daß Sie mich fragen würden,

wer ich bin, schloß ich daraus, daß ich einige Antworten vorbereiten

müsse, und so dachte ich mir verschiedene Antworten aus; aber

gerade jetzt, da Sie mich fragten: «Wer sind Sie?» konnte ich an

überhaupt nichts denken.

Rôshi: Ausgezeichnet! Das zeigt, daß Ihr Kopf aller Ideen entleert ist.

Nun können Sie mit Ihrem ganzen Sein reagieren, nicht nur mit Ihrem

Kopf. Als ich Ihnen sagte, ich würde Sie fragen, wer Sie sind, meinte

ich nicht, daß Sie sich Antworten ausdenken sollten, sondern nur, daß

Sie sich mit dem «Wer bin ich?» tiefer und tiefer ergründen sollten.

Wenn Sie zur inneren Erkenntnis Ihres Wahren Wesens gelangen,

werden Sie augenblicklich antworten können, ohne sich erst zu

besinnen.

Was ist das? (schlägt plötzlich mit dem Meisterstab auf die Tatami.)

(Keine Antwort.)

Forschen Sie weiter! Ihr Geist ist beinahe reif.

Schülerin: Ich habe mich gefragt und gefragt: «Wer bin ich?», bis

ich das Gefühl hatte, daß es auf diese Frage einfach keine Antwort

gibt.

Rôshi: Sie werden keine Wesenheit finden, die man «ich» nennt.

Schülerin (hitzig): Warum stelle ich denn dann diese Frage?

Rôshi: Weil Sie in Ihrer gegenwärtigen Verfassung nicht anders können.

Der gewöhnliche Mensch fragt immer und ewig: Warum? Was?

Wer? Es gibt viele Kôans, bei denen ein Mönch fragt: «Was ist

Buddha?» oder: «Warum kam BODHIDHARMA von Indien nach

China?» Die Antwort des Meisters hat den Zweck, den verblendeten

Geist des Mönchs aufzubrechen, auf daß er erkenne, daß seine Frage

eine Abstraktion ist.

Schülerin: Ich habe heute morgen während Ihrer Unterweisungen

die Briefe von BASSUI 25 auf Englisch gelesen, wie Sie mir geraten

haben. An einer Stelle sagt BASSUI: «Wer ist der Meister, der die

Hände bewegt?»

210


Rôshi: Es gibt keine wirkliche Antwort auf Wer? Was? Warum?

Warum ist Zucker süß? Zucker ist Zucker. Zucker!

Schülerin: Sie haben mir neulich gesagt: «Sie sind Sie!» Also gut, ich

bin ich - ich akzeptiere das. Ist das denn nicht genug? Was brauche ich

noch weiter zu tun? Warum muß ich weiter mit dieser Frage ringen?

Rôshi: Weil dieses Verstehen für Sie etwas Äußerliches ist. Sie wissen

gar nicht wirklich, was Sie mit dem «Ich bin ich» meinen. Sie müssen

mit der Kraft einer Bombe gegen diese Frage anprallen, und all Ihre

verstandesmäßigen Vorstellungen und Ideen müssen vernichtet werden.

Das einzige Mittel, dieses Problem zu lösen, ist, zu der explosionsartigen

inneren Erkenntnis zu kommen, daß alles (letzten Endes

auf) Nichts (reduzierbar) ist. Wenn Sie es nur theoretisch verstehen,

werden Sie immer und ewig fragen Wer? Was? Warum?

Schülerin: Bei dem Fragen: «Wer bin ich?» bin ich zu der Folgerung

gekommen, daß ich dieser Körper bin, d. h. diese Augen, diese Beine

und so fort. Dabei ist mir klar, daß diese Teile nicht unabhängig von

mir existieren. Wenn ich z. B. mein Auge herausnehmen und es hier vor

mich hinlegen würde, so könnte es nicht als Auge funktionieren. Auch

mein Bein könnte nicht als Bein wirken, wenn es von meinem Körper

abgetrennt wäre. Zum Gehen braucht mein Bein nicht nur meinen

Körper, sondern auch den Boden, ebenso wie mein Auge Dinge zum

Wahrnehmen braucht, um den Sehvorgang zu vollziehen. Und weiter:

Was meine Augen sehen und worauf meine Beine gehen, das ist Teil

des Weltalls. Deshalb bin ich das Weltall. Stimmt das?

Rôshi: Gewiß sind Sie das Weltall. Aber was Sie mir gerade gesagt

haben, ist nur eine Abstraktion, eine bloße Rekonstruktion der Wirklichkeit,

nicht die Wirklichkeit selbst. Sie müssen die Wirklichkeit

unmittelbar erfassen.

Schülerin: Aber wie soll ich das denn bloß tun?

Rôshi: Einfach, indem Sie sich fragen: «Wer bin ich?», bis Sie jählings

mit voller Klarheit und Sicherheit Ihres Wahren Wesens inne-

25. Siehe S. 233 ff.

211


werden. Denken Sie daran: Sie sind weder Ihr Körper noch Ihr Geist.

Und Sie sind auch nicht Ihr Körper plus Ihr Geist. Also was sind

Sie? Wenn Sie Ihr wirkliches Selbst erfassen wollen und nicht nur eine

Fiktion, dann müssen Sie sich beharrlich mit unbedingter Hingabe

fragen: «Wer bin ich?»

Schülerin: Beim letzten Mal sagten Sie, daß ich nicht mein Geist und

nicht mein Körper bin. Das verstehe ich nicht. Wenn ich keins von

beidem bin, noch eine Kombination davon, was bin ich denn dann?

Rôshi: Wenn Sie einen Durchschnittsmenschen fragen wollten, was er

sei, so würde er sagen: «Mein Geist» oder «Mein Körper» oder «Mein

Geist und mein Körper» - aber nichts davon stimmt. Wir sind mehr

als unser Geist oder Körper oder beides. Unser Wahres Wesen liegt

jenseits aller Kategorien. Was immer Sie sich nur ausdenken oder vorstellen

können, ist nur ein Bruchstück Ihrer selbst. Deshalb kann Ihr

Wahres Selbst nicht durch logische Schlußfolgerungen, intellektuelle

Analysen oder endlose Vermutungen gefunden werden.

Wenn ich meine Hand oder mein Bein abschnitte, so würde mein

Wahres Selbst um keinen Deut vermindert. Genau genommen, sind

dieser Körper und Geist ebenfalls Sie, jedoch nur ein Bruchteil von

Ihnen. Die Essenz Ihres Wahren Wesens ist von der dieses Stabes

hier vor mir oder dieses Tisches oder dieser Uhr nicht verschieden -

ja, von keinem einzigen Ding im ganzen Universum. Wenn Sie die

Wahrheit dessen unmittelbar erleben, wird sie so überzeugend sein,

daß Sie ausrufen werden: «Wie wahr!» Denn nicht nur Ihr Gehirn,

sondern Ihr gesamtes Sein wird an diesem Wissen beteiligt sein.

Schülerin (plötzlich in Tränen ausbrechend): Aber ich fürchte mich!

Ich fürchte mich so! Ich weiß nicht, warum, aber ich fürchte mich so!

Rôshi: Es gibt nichts zu fürchten. Gehen Sie einfach mit der Frage

immer und immer tiefer, bis all Ihre vorgefaßten Meinungen über

das, was oder wer Sie sind, verschwinden, und Sie werden augenblicklich

erkennen, daß das gesamte Weltall nichts anderes ist als Sie.

Sie sind in einem entscheidenden Stadium. Weichen Sie nicht zurück

- dringen Sie weiter vor!

212


Schülerin: Sie haben kürzlich gesagt, daß ich nicht mein Körper und

nicht mein Geist bin. Ich habe mich immer als Körper und Geist

angesehen. Es erfüllt mich mit Schrecken, mir etwas anderes vorzustellen.

Rôshi: Es stimmt, daß die Mehrzahl der Menschen sich für Körper

und Geist hält, aber deshalb sind sie nicht weniger im Irrtum. Es steht

fest, daß alle Geschöpfe ihrer Wesens-Essenz nach ihren Körper und

Geist, die nicht zwei, sondern eins sind, überragen. Der Grund für die

Leiden der Menschen liegt darin, daß es ihnen nicht gelingt, diese

Grund-Wahrheit einzusehen.

Wie ich heute morgen in den Darlegungen sagte, ist der Mensch

immer auf der Suche und am Erraffen. Warum? Er will die Welt

erraffen, weil er sich intuitiv danach sehnt, sich mit dem, dem er sich

aus Verblendung entfremdet hat, wieder zu vereinen. Infolge dieser

Entfremdung sehen wir, daß der Starke den Schwachen überwältigt

und der Schwache die Versklavung als Alternative des Todes hinnimmt.

Wenn die Menschen aber nicht verblendet sind, so fühlen sie

sich naturgemäß zueinander hingezogen. Die Menschen von starkem

Charakter möchten die Schwachen beschützen, während die Schwachen

sich danach sehnen, von ihnen umsorgt zu werden. So haben wir

den Buddha, der uns, die wir schwach sind, in seiner geistigen Machtfülle

umfängt, und wir verneigen uns vor ihm in dankbarer Annahme

seines überwältigenden Erbarmens. Wie bei einer Mutter, die ihr kleines

Kind liebkost, gibt es auch hier keine Isolierung, nur Harmonie

und Einssein. Alles in der Natur sucht diese Einheit. Wenn Sie eine

Lotus-Schote sorgfältig beobachten, werden Sie sehen, daß die Regenoder

Tautropfen, wenn sie über die kleinen Kammhaare fließen, in

eins verfließen.

Da wir uns aber der Verblendung hingeben, das Ich als Wirklichkeit

anzusehen, sind Entfremdung und Hader die unausweichliche Folge.

In seiner Erleuchtung erschaute der Buddha, daß das Ich dem

ursprünglichen Wesen des Menschen nicht immanent ist. Bei voller

Erleuchtung erkennen wir, daß wir das Weltall besitzen; warum also

etwas erraffen wollen, was unser Eigen ist?

Wenn Sie die Wahrheit dessen, was ich gesagt habe, erleben wollen,

213


auchen Sie sich nur weiterhin beharrlich zu fragen: «Wer bin ich?»

Schülerin: Vielen Dank für Ihre ausführliche Erklärung.

Schülerin: Mit meinen Augen ist etwas merkwürdig. Es fühlt sich an,

als sähen sie nicht nach außen, sondern nach innen und fragten: «Wer

bin ich?»

Rôshi: Ausgezeichnet!

(Plötzlich) Wer sind Sie?

(Keine Antwort.)

Sie sind Sie! Ich bin ich!

Es gibt im Hekigan-roku ein Kôan, bei dem ein Mönch namens

ETCHÔ fragt: «Was ist der Buddha?» und der Meister antwortet:

«Du bist ETCHÔ 26 .»

Begreifen Sie?

(Keine Antwort.)

Sie müssen sich dessen unmittelbar bemächtigen. Sie kommen näher.

Konzentrieren Sie sich so stark wie möglich.

Schülerin: Ich hatte verschiedene Fragen, aber mir ist nicht danach

zumute, sie zu stellen.

Rôshi: Gut! Wenn es nichts gibt, was Sie beunruhigt oder um das Sie

sich Sorgen machen, dann ist es besser, keine Fragen zu stellen, denn

ihrer ist kein Ende. Sie führen Sie weiter und weiter von Ihrem Selbst

weg, wohingegen die Frage «Wer bin ich?» Sie zu dem strahlenden

Kern Ihres Wesens bringt.

Schülerin: Augenblicklich beunruhigt mich nichts.

Rôshi: Trennen Sie sich nicht von «Wer bin ich?». Alle Fragen werden

sich von selbst beantworten, wenn Sie erst Ihr Wahres Wesen

schauend erkennen.

26. Siehe Bi-Yän-Lu (japanisch: Hekigan-roku), aus dem Chinesischen übersetzt

von WILHELM GUNDERT, Carl Hanser Verlag, München, 1960. Siebentes Beispiel,

S. 166 ff.

214


Rôshi: Möchten Sie etwas sagen?

Schülerin: Nein, aber würden Sie mir bitte durch den Dolmetscher

sagen lassen, was Sie heute früh um halb fünf gesagt haben, als Sie zu

allen Sitzenden gesprochen haben?

Rôshi: Im wesentlichen habe ich folgendes gesagt: Der Mensch bildet

sich ein, das höchst entwickelte Lebewesen zu sein, aber vom Standpunkt

des Buddhismus aus steht er in der Mitte zwischen einer Amöbe

und einem Buddha. Und da er sich irrigerweise für nicht mehr als

diesen kümmerlichen Körper hält 27 , einen bloßen Tupfen im Weltall,

ist er beständig bestrebt, sich durch Besitztümer und Macht auszuweiten.

Wenn er aber zu der Tatsache erwacht, daß er das ganze

Weltall umfaßt, hört er auf zu raffen, da er in sich selbst nicht länger

einen Mangel verspürt. Im Lotus-Sûtra berichtet der Buddha, daß

er bei seiner Erleuchtung innewurde, daß er das Weltall besitze, daß

alle Geschöpfe seine Kinder seien und daß er nicht mehr brauche als

seine Bettelschale. So war er wahrlich der reichste Mensch der Welt.

Solange Sie sich noch für diesen kleinen Körper halten, werden Sie

rastlos und unzufrieden sein. Wenn Sie aber durch Erleuchtung tatsächlich

erfahren, daß das Weltall mit Ihnen identisch ist, werden Sie

dauernden Frieden finden.

Schülerin: Ehe ich mit den Zen-Übungen begonnen habe, hatte ich

dauernd versucht, Besitz zu erwerben, aber jetzt ersehne ich nur

inneren Frieden.

Rôshi: Und das ist schließlich das Einzige, was wert ist, erlangt zu

werden. Wahrer Friede, wahre Freude können nur durch Erleuchtung

gefunden werden; tun Sie also Ihr Äußerstes.

Schülerin: Sie haben mir gesagt, daß jemand, der Erleuchtung findet

und gewahr wird, daß er das ganze Weltall ist, aufhört, nach Dingen

27. Siehe auch die oft zitierten Worte des Buddha: «Wahrlich ich sage euch, daß

eben in diesem Körper, sterblich wie er ist und nur einen Klafter groß, aber bewußt

und mit Geist begabt, die Welt ist und ihr Werden und ihr Vergehen und der Weg

ihres Dahinscheidens.» Anguttara Nikaya II, Samyutta-Nikaya I, zitiert von

Lama ANAGARIKA GOVINDA in Foundations of Tibetan Mysticism, Rider & Co.,

London 1962, S. 66. In der deutschen Fassung nicht enthalten.

215


zu haschen. Also, ich habe mit Menschen zusammengelebt, die Erleuchtung

gefunden hatten. Anstatt aber weniger gierig, selbstsüchtig und

egoistisch zu werden, werden sie es manchmal nur noch mehr. Wenn

das bei der Erleuchtung herauskommt, dann will ich sie nicht!

Rôshi: Bei der ersten Erleuchtung ist die Erkenntnis des Einsseins

gewöhnlich nicht tief. Wenn aber jemand zu echter Schau kam, wenn

auch nur zu einer undeutlichen, und dann fünf oder zehn weitere

Jahre hingebungsvoll weiterübt, wird seine innere Schau an Tiefe

und Großartigkeit zunehmen und sein Charakter an Schmiegsamkeit

und Reinheit gewinnen.

Man kann von jemandem, dessen Handlungen noch vom Ich beherrscht

werden, nicht sagen, daß er gültige Erleuchtung gefunden

hat. Ein echtes Erlebnis enthüllt nicht allein unsere Unzulänglichkeiten,

sondern erweckt auch den Entschluß, sie zu beseitigen.

Schülerin: Aber der Buddha übte nach seiner Erleuchtung nicht

dauernd, nicht wahr?

Rôshi: Seine Übung war sein unaufhörliches Lehren und Predigen.

Der Buddha ist einzigartig. Er war lange, ehe er in diese Welt geboren

wurde, erleuchtet. Er kam, um uns, die wir unwissend sind, zu lehren,

wie wir Erleuchtung finden, weise leben und in Frieden sterben können.

Er unterzog sich verschiedener Askesen, nicht weil er das nötig

hatte, sondern um uns anschaulich zu zeigen, daß die Abtötung des

Fleisches nicht der wahre Weg zur Befreiung ist. Er wurde geboren,

lebte und starb in dieser Welt, einzig um der ganzen Menschheit ein

Beispiel zu geben 28 .

Schülerin: Aber brauchen wir gewöhnlichen Menschen nicht Selbstzucht?

28. Siehe auch: «Im Lotus-Sûtra (Ch. XV und XVI) stellt der Buddha in Beantwortung

einer zweifelnden Frage des Bodhisattva Maitreya fest: ,Die Welt meint,

daß Prinz SHAKYAMUNI, nachdem er das Haus der SHAKYA verlassen hatte, zu

höchster Erleuchtung gelangte.' Die Wahrheit aber ist, daß ich vor vielen hunderttausend

Myriaden von kotis von Äonen zu vollkommener Erleuchtung gelangte . ..

Dem Tathâgata, der vor so langer Zeit vollkommen erleuchtet war, ist keine Grenze

der Lebensdauer gesetzt, da er ewig ist. Niemals dahingeschieden, gibt er zum

Heil jener, die er zur Erlösung führt, das Schauspiel des Dahinscheidens.» Zitiert

in Honen the Buddhist Samt, von COATES und ISHIZUKA, Chion-In, Kyoto, 1925,

S. 98.

216


Rôshi: Natürlich brauchen wir das. Selbstzucht besteht im Halten

der Gebote, und das ist die Grundlage von Zazen. Zudem ist Genußsucht

- also übermäßiges Essen, Schlafen und so fort - genau so

schlecht wie Selbstquälerei. Beides entspringt dem Ich und versetzt

deshalb die Seele in Unruhe. So sind sie gleichermaßen ein Hindernis

auf dem Weg zur Erleuchtung.

Schülerin: Obgleich ich mein Wahres Wesen noch nicht aus Erfahrung

kenne, bin ich mir meiner Unzulänglichkeiten doch bewußt und

entschlossen, sie los zu werden. Wie ist das möglich?

Rôshi: Lassen Sie mich auf das zurückgreifen, was Sie vorhin über

Ihr Zusammenleben mit Menschen gesagt haben, die ihr Selbst

erkannt hatten und dennoch selbstsüchtig und hochmütig erschienen.

Solche Leute üben gewöhnlich nach Kenshô nicht mehr hingebungsvoll,

obgleich es so scheinen mag. Sie schieben eine gewisse Anzahl

von Stunden für Zazen ein, aber das ist nur Formsache. Wenn wir es

in Prozenten angeben, beträgt ihre Beteiligung ungefähr zwanzig bis

dreißig Prozent. Infolgedessen umwölkt sich allmählich ihre Erleuchtung,

und mit der Zeit wird ihnen ihr Erlebnis zur bloßen Erinnerung.

Andererseits werden jene, die sich hundertprozentig auf Zazen

werfen, äußerst feinfühlig ihren Unzulänglichkeiten gegenüber und

entwickeln die Stärke und Entschlußkraft, darüber zu triumphieren,

obgleich sie noch nicht erleuchtet sind.

Schülerin: Ich bin heute früh etwas reizbar. Es regt mich auf, wenn

ich den Stock höre.

Rôshi: Haben Sie die ganze Nacht hindurch Zazen geübt?

Schülerin: Ich bin bis zwei Uhr aufgeblieben; aber ich bin nicht müde.

Rôshi: Viele denken, daß wirksames Zazen nicht möglich sei, wenn

man müde ist. Aber das ist eine falsche Vorstellung. Wenn Sie müde

sind, so ist es auch Ihr «Feind» - d. h. der Geist der Unwissenheit -,

und wenn Sie voller Energie sind, so ist er es auch. In Wirklichkeit

sind es nicht zwei.

Schülerin: Würden Sie mir bitte durch den Dolmetscher sagen lassen,

worüber Sie heute früh bei den Unterweisungen gesprochen haben?

217


Rôshi: Im wesentlichen habe ich folgendes gesagt: Es sind jetzt noch

fünf bis sechs Stunden Zeit bis zum Ende des Sesshin. Sie brauchen

sich keine Sorgen zu machen, daß das für eine Erleuchtung nicht

mehr ausreichte - im Gegenteil, es ist mehr als genug. Kenshô braucht

nur eine Minute - ja, sogar nur einen Augenblick!

Wenn wir den Vergleich mit einer Schlacht heranziehen, so haben Sie

heute nacht den Feind im Nahkampf angegriffen und auf jede nur

erdenkliche Art gekämpft. Jetzt kommt der letzte Angriff, das letzte

Ausräumen der Widerstandsnester. Sie brauchen jedoch nicht zu denken,

daß es zur Erleuchtung unerläßlich ist, sich abzuplagen. Sie

müssen sich einzig und allein von der trügerischen Vorstellung eines

«Selbst» und «Anderes» leer machen.

Viele sind dadurch zur Wesensschau gekommen, daß sie das Klingeln

einer Glocke oder irgendeinen anderen Ton hörten. Gemeinhin denken

Sie bewußt oder unbewußt beim Hören eines Glockentons: «Ich

höre eine Glocke.» Drei Dinge sind beteiligt: ich, eine Glocke und

Hören. Wenn aber der Geist reif ist, d. h. so frei von diskursivem

Denken, wie ein reines, weißes Blatt Papier frei von jedem Makel ist,

dann gibt es nur den Ton der erklingenden Glocke. Das ist Kenshô.

Schülerin: Wenn ich auf Töne horchte, habe ich mich gefragt: «Wer

horcht?» Ist das falsch?

Rôshi: Ich verstehe Ihr Problem. Wenn Sie sich fragen: «Wer

horcht?», sind Sie sich einmal der Frage und zudem noch des Klanges

bewußt. Wenn die Fragestellung tiefer dringt, hören Sie auf, sich

dessen bewußt zu sein. Wenn dann eine Glocke läutet, gibt es nur die

Glocke, die auf den Klang der Glocke horcht. Oder anders ausgedrückt:

Sie erklingen selbst in diesem Ton. Das ist der Augenblick

der Erleuchtung.

Betrachten Sie diese Blumen in der Schale auf dem Tisch. Sie sehen

sie an und rufen aus: «Ach, wie schön sind diese Blumen!» Das ist eine

Art zu sehen. Wenn Sie sie aber nicht von sich getrennt sehen, sondern

als Teil von sich selbst, dann sind Sie erleuchtet.

Schülerin: Es fällt mir schwer, das zu verstehen.

Rôshi: Es ist nicht schwer, es rein intellektuell zu verstehen. Wenn

man die vorangegangenen Erklärungen hört, kann man wahrheitsge-

218


mäß sagen: «Ja, ich verstehe.» Aber solch ein Verstehen ist lediglich

ein intellektuelles Anerkennen und etwas ganz anderes als die Erfahrung

aus der Erleuchtung heraus, durch die Sie die Blumen unmittelbar

als sich selbst erleben.

Aber es ist besser, wenn ich jetzt nicht mehr sage, sonst werden diese

Erklärungen Ihnen zum Hindernis. Gehen Sie auf Ihren Platz zurück,

und konzentrieren Sie sich intensiv auf ihr Kôan.

Rôshi: Möchten Sie etwas sagen?

Schülerin: Ja. Beim letzten Mal gebrauchten Sie Ausdrücke wie

«Feind» und «Schlacht». Das verstehe ich nicht. Wer ist mein Feind,

und was für eine Schlacht ist das?

Rôshi: Ihr Feind ist ihr begriffliches Denken, das Sie dazu führt, sich

selbst diesseits einer imaginären Grenze, im Unterschied zu etwas auf

der anderen Seite dieser nicht vorhandenen Linie, das nicht Sie sind,

zu sehen. Oder in Worten ausgedrückt, die Ihnen sinnvoller erscheinen

mögen: Ihr Feind ist Ihr eigenes persönliches Ich. Wenn Sie aufgehört

haben werden, sich selbst als abgelöste Individualität anzusehen

und das Einssein allen Daseins schauend erkannt haben, dann

haben Sie Ihrem Ich einen tödlichen Schlag versetzt.

Das Ende des Sesshin nähert sich. Lassen Sie nicht locker!

219


Viertes Kapitel

Bassuis Dharma-Worte

und Briefe an seine

Schüler

Einführung

Gegen Ende der Kamakura-Zeit, jener von Kämpfen zerrissenen, von

Ängsten beherrschten Periode der japanischen Geschichte, die so viele

bemerkenswerte religiöse Gestalten hervorgebracht hat, wurde im

Jahr 1327 der Rinzai-Meister BASSUI TOKUSHÔ geboren. Seine Mutter

hatte eine Vision, daß das Kind, das sie trug, eines Tages ein

Unhold werden und seine beiden Eltern erschlagen würde, und so

setzte sie ihn nach seiner Geburt in einem Feld aus, wo ein Diener der

Familie ihn fand. Er rettete ihn und zog ihn auf.

Als BASSUI sieben Jahre alt war, begann sich sein empfänglicher religiöser

Sinn zu zeigen. Bei einer Gedenkfeier für seinen toten Vater

fragte er plötzlich den zelebrierenden Priester: «Für wen sind diese

Opfergaben an Reis und Kuchen und Früchten?» «Für deinen Vater

natürlich», erwiderte der Priester. «Aber Vater hat jetzt keine Gestalt

und keinen Körper mehr 1 , wie kann er das denn essen?» Darauf antwortete

der Priester: «Obgleich er keinen sichtbaren Körper hat, wird

doch seine Seele diese Opfergaben empfangen.» «Wenn es so etwas

wie eine Seele gibt», drängte das Kind weiter, «dann muß auch ich

eine in meinem Körper haben. Wie sieht sie aus?»

Freilich sind das keine ungewöhnlichen Fragen für ein nachdenkliches,

feinfühliges Kind von sieben Jahren. Für BASSUI waren sie

jedoch nur der Beginn seiner intensiven, unermüdlichen Selbst-Erfor-

1. In Japan werden die Toten gewöhnlich verbrannt.

221


schung, die sich bis ins höhere Mannesalter fortsetzte - ja, bis er volle

Erleuchtung erlangt hatte. Sogar beim Spielen mit anderen Kindern

war er niemals frei vom Gefühl der Ungewißheit im Hinblick auf die

Existenz einer Seele.

Natürlich kam ihm dadurch, daß er ganz von der Beschäftigung

mit der Seele ausgefüllt war, der Gedanke an die Hölle. In qualvoller

Angst rief er oft aus: «Wie schrecklich, von den Flammen

der Hölle verzehrt zu werden!» und die Tränen kamen ihm. Er

berichtet, daß er mit zehn Jahren oft aufgeweckt wurde durch ein

Aufflammen strahlenden Lichts, das seinen Raum erfüllte, und dem

eine alles einhüllende Dunkelheit folgte. Voll ängstlichen Eifers

suchte er nach irgendeiner Erklärung für diese seltsamen Vorkommnisse,

aber die Antworten, die er erhielt, milderten seine Furcht

kaum.

Wieder und wieder fragte er sich: «Wenn die Seele nach dem Tode die

Qualen der Hölle erleidet oder sich der Wonne des Paradieses erfreut,

was ist denn dann das Wesen dieser Seele? Und wenn es keine Seele

gibt, was ist denn das da in mir, das in eben diesem Augenblick sieht

und hört?»

Sein Biograph 2 berichtet, daß BASSUI oft stundenlang über dieser

Frage brütete, in solch völliger Selbstvergessenheit, daß er nicht

mehr wußte, daß er einen Körper und einen Geist hatte. Bei solcher

Gelegenheit - es wird uns nicht gesagt, in welchem Alter - erkannte

BASSUI plötzlich unmittelbar, daß das Substrat aller Dinge eine

fruchtbare Leere ist und daß es im Grunde nichts gibt, was man Seele,

Körper oder Geist nennen kann. Diese intuitive Erkenntnis ließ ihn in

tiefes Lachen ausbrechen, und er fühlte sich nicht mehr von seinem

Körper und Geist bedrückt.

In dem Bestreben zu erfahren, ob das echtes Satori war, fragte BASSUI

eine Anzahl wohlbekannter Priester, aber keiner konnte ihm eine

zufriedenstellende Antwort geben. «Wenigstens», so sagte er sich,

«habe ich keinen Zweifel mehr an der Wahrheit des Dharma.» Aber

2. Ein gewisser MYÔDÔ, Schüler BassuiS, der im Todesjahr BASSUIS, 1387, am 5.

Mai diese Biographie veröffentlichte. Diese Einführung stützt sich auf den Inhalt

dieser Schrift.

222


seine tiefste Verwirrung hinsichtlich dessen, der sieht und hört, war

noch nicht beseitigt. Und als er in einem volkstümlichen Buch las:

«Geist ist Wirt und Körper Gast», lebten all seine stummen Zweifel

plötzlich wieder auf. «Ich habe gesehen, daß die Grundlage des Weltalls

Leere ist; doch was ist dieses Etwas in mir, das sehen und hören

kann?» fragte er sich verzweifelt von neuem. Trotz aller Anstrengungen

konnte er diesen Zweifel nicht loswerden.

BASSUI war nominell ein Samurai, da er in einer Samurai-Familie

geboren worden war. Sein Biograph verrät nicht, ob er tatsächlich

den Pflichten eines Samurai nachgekommen ist. Aber man kann mit

Sicherheit annehmen, daß BASSUIS dauernde Suche nach Zen-Meistern

ihm wenig Gelegenheit für das Leben eines Samurai und vermutlich

ebensowenig Geschmack daran gegeben hat.

Auf jeden Fall wissen wir, daß BASSUI sich mit neunundzwanzig Jahren

den Kopf scheren ließ, was seine Aufnahme ins buddhistische

Mönchstum symbolisiert. Mit den zeremoniellen Riten eines Mönchs

und Priesters konnte er jedoch wenig anfangen. Er meinte vielmehr,

daß ein Mönch ein einfaches Leben führen sollte, ganz dem Streben

hingegeben, höchste Wahrheit zu finden, auf daß er andere zur

Befreiung führen könne, und daß er sich nicht an Zeremonien und

luxuriösem Leben beteiligen solle, ganz zu schweigen von den politischen

Intrigen, denen die Priesterschaft seiner Tage nur allzu sehr

geneigt war. Auf seinen zahlreichen Pilgerfahrten weigerte er sich

hartnäckig, auch nur über Nacht in einem Tempel zu bleiben, und

bestand darauf, daß er in einer abgelegenen Hütte hoch oben in den

Bergen oder auf einem Hügel übernachten wolle, wo er Stunde um

Stunde abseits von den Zerstreuungen des Tempellebens Zazen zu

üben pflegte. Um wach zu bleiben, kletterte er oft auf einen Baum,

setzte sich in den Zweigen zurecht und sann bis spät in die Nacht

über sein natürliches Kôan «Wer ist der Meister?» nach, unempfindlich

gegen Wind und Regen. Am Morgen ging er dann, buchstäblich

ohne Schlaf und Essen, zum Tempel oder Kloster, um Dokusan beim

Meister zu erhalten.

BASSUIS Widerwille gegen all das Zeremonientum der Tempel war

so stark, daß er viele Jahre später, nachdem er Meister des Kôga-

223


ku-ji 3 geworden war, auf der Bezeichnung Kôgaku-an bestand, wobei

das Suffix an «Einsiedelei» bedeutet, im Gegensatz zu dem großartigen

ji, das «Tempel» oder «Kloster» heißt.

Im Laufe seiner Wanderfahrten um geistiger Dinge willen traf BASSUI

schließlich jenen Zen-Meister, durch den sein Geistiges Auge vollständig

geöffnet werden sollte: KOHÔ Zenji, ein großer Zen-Rôshi seiner

Zeit. Die geringeren Meister, bei denen BASSUI Anleitung gesucht

hatte, hatten alle seine Erleuchtung bestätigt. KOHÔ aber, der die

Schärfe und Sensibilität von BASSUIS Geist und die Stärke und Reinheit

seines Verlangens nach Wahrheit spürte, gab ihm nicht das Siegel

der Bestätigung, sondern forderte ihn nur auf zu bleiben. BASSUI seinerseits

erkannte in KOHÔ einen bedeutenden Rôshi, lehnte es aber

ab, im Tempel zu bleiben; er erwählte für die nächsten Monate eine

einsame Hütte in den nahen Hügeln zum Aufenthalt und kam jeden

Tag, um KOHÔ zu sprechen.

Eines Tages fragte KOHÔ, der die Reife von BASSUIS Geist spürte:

«Sag mir, was ist JÔSHÛS Mu?» BASSUI antwortete mit einem Vers:

«Berge und Flüsse,

Gräser und Bäume

Offenbaren gleichermaßen Mu.»

KOHÔ erwiderte: «Deine Antwort zeigt Spuren von Selbstbewußtsein.»

Urplötzlich, so berichtet der Biograph, hatte BASSUI das Gefühl, als

hätte er «seines Lebens Wurzel verloren, einem Faß gleich, dem der

Boden ausgeschlagen war». In Strömen floß ihm der Schweiß aus

jeder Pore seines Körpers, und als er KOHÔS Raum verließ, war er in

solcher Betäubung, daß er bei dem Versuch, das äußere Tempeltor zu

finden, mehrmals mit dem Kopf an die Mauern stieß. Als er in seiner

Hütte angekommen war, weinte er stundenlang aus tiefstem Innern.

Die Tränen strömten ihm nur so und «rannen wie Regen an seinem

Gesicht herab». Es wird uns berichtet, daß BASSUIS vorherige Begriffe

3. Wörtlich: «Dem Berge zugewandtes Kloster», also dem Fujiyama. Der Fujiyama

ist ein Symbol für Wahren Geist; so bedeutet Kôgaku-ji auch die Auseinandersetzung

mit dem eigenen Wahren Geist.

224


und Glaubensanschauungen durch den Feuerbrand seines überwältigenden

Erlebnisses völlig vernichtet wurden.

Am nächsten Abend kam BASSUI zu KOHÔ, um ihm zu erzählen, was

geschehen war. Er hatte kaum den Mund geöffnet, als KOHÔ, der

schon daran verzweifelt war, je einen echten Nachfolger unter seinen

Mönchen zu finden, in einer Art, als wendete er sich an alle seine

Anhänger, erklärte:

«Mein Dharma wird nicht vergehen. Nun mögen sich alle glücklich schätzen.

Mein Dharma wird nicht verloren gehen.»

KOHÔ erteilte seinem Schüler in aller Form Inka, Siegel der Bestätigung,

und gab ihm den Zen-Namen «BASSUI», also «Hoch-über-dem

Durchschnitt». BASSUI blieb noch zwei Monate in KOHÔS Nähe und

erhielt seine Unterweisung und Führung. Aber BASSUI, der einen starken,

unabhängigen Charakter hatte, wünschte, sein tiefgreifendes

Erlebnis durch «Dharma-Gefechte» mit befähigten Meistern ausreifen

zu lassen, um auf diese Weise sein Erlebnis seinem Bewußtsein und

jeder seiner Handlungen einzuverleiben und um die Fähigkeit zu entwickeln,

andere zu lehren. So verließ er KOHÔ und setzte sein abgesondertes

Leben in Wäldern, Hügeln und Bergen nicht weitab von

Tempeln berühmter Meister fort. Wenn er sie nicht in «Dharma-

Gefechte» verwickelte, übte er weiter stundenlang hintereinander

Zazen.

Wo immer er sich aufhielt, entdeckten eifrige Sucher schnell seinen

Aufenthalt und suchten seine Belehrung. Da er aber das Gefühl hatte,

daß es ihm an jener Geistesstärke mangle, wie sie erforderlich ist, um

andere zur Befreiung zu führen, widersetzte er sich ihren Bemühungen,

ihn zu ihrem Lehrer zu machen. Wenn ihm ihre dringenden Bitten

lästig wurden, nahm er seine bescheidene Habe und verschwand

in der Nacht. Von den inständigen Bitten seiner Möchte-gern-Scbüler

abgesehen, beschränkte er seinen Aufenthalt an jedem Ort sowieso

auf kurze Zeit, damit er ihn nicht liebgewänne.

Schließlich baute sich BASSUI - jetzt fünfzig Jahre alt - tief im

Gebirge eine Hütte, unweit der Stadt Enzan im Yamanashi-Bezirk.

Und wie es zuvor geschehen war, so verbreitete sich auch hier in den

225


nahegelegenen Dörfern schnell die Kunde von der Anwesenheit eines

Bodhisattva in den Bergen; und die Sucher begannen, sich buchstäblich

einen Pfad zu seiner Hütte zu schlagen. Nun, da seine Erleuchtung

ausgereift war und er spürte, daß er andere zur Befreiung führen

konnte, wandte er sich nicht mehr von diesen Suchern ab, sondern

nahm bereitwillig alle auf, die kamen. Bald wurde daraus eine

stattliche Schar, und als der Gouverneur der Provinz anbot, Grund

und Boden für ein Kloster zu stiften, und BASSUIS Anhänger sich

erboten, es zu bauen, erklärte er sich einverstanden, dessen Rôshi zu

werden.

Obgleich BASSUI eine Abneigung gegen die Bezeichnungen «Tempel»

und «Kloster» hatte, konnte man Kôgaku-ji in seiner Blütezeit mit

mehr als tausend Mönchen und Laien-Anhängern kaum als Einsiedelei

bezeichnen. BASSUI war ein strenger Zuchtmeister. Von den dreiunddreißig

Regeln, die er für das Verhalten seiner Schüler aufstellte, verbot

die erste interessanterweise das Genießen von Alkohol in jeglicher

Form.

Kurz ehe BASSUI im Alter von sechzig Jahren dahinging, setzte er sich

aufrecht in Lotushaltung hin und sagte zu denen, die um ihn versammelt

waren:

«Laßt euch nicht irreführen! Schaut genau her! Was ist das?»

Er wiederholte das laut und starb ruhig.

Die Lehrmethoden jedes großen Meisters erwachsen unvermeidlich

aus seiner Persönlichkeit, aus der Weise, wie er sein eigenes geistiges

Problem erlebte, und aus der Art des Zazen, die seiner Erleuchtung

zum Leben verhalf. Für DÔGEN, dessen religiöses Ringen auf ein

völlig anderes Problem als das BASSUIS gerichtet war und zu dessen

Großem Erwachen es ohne Kôan kam, wurde Shikantaza zum Hauptmittel

der Unterweisung. BASSUIS natürliches Kôan war hingegen:

«Wer ist der Meister 4 ?» Und deshalb drängte er seine Schüler, diese

4. Das japanische Wort, das wir als «Meister» wiedergegeben haben, lautet sbujinkô

(oder nushi). Shujin bedeutet Gatte (d. h. Hausherr), Inhaber, Wirt und Arbeitgeber.

Kô ist eine Bezeichnung, die große Achtung ausdrückt; man benutzte sie im

alten Japan bei der Anrede eines Fürsten. In diesem Sinne bedeutet «Meister»

den Obersten, den Mittelpunkt der Macht, die lenkende Gewalt.

226


Art des Zazen anzuwenden, wie wir in den nachstehenden Briefen

sehen werden. Da BASSUI zudem ebenso wie DÔGEN sein tiefes inneres

Verlangen nach Befreiung durch wenig tiefe Erleuchtung nicht voll

hatte stillen können, ist das Ziel, das er in diesen Briefen setzt, nichts

Geringeres als volle Erleuchtung.

BASSUI war kein fruchtbarer Schreiber. Außer den Dharma-Worten

und diesen Briefen schrieb er ein einziges umfangreiches Werk,

Wadeigassui betitelt, in dem die Grundbegriffe und Übungsweisen des

Zen-Buddhismus dargelegt werden, und außerdem noch ein kleines

Buch. Es ist nicht bekannt, zu welcher Zeit genau BASSUI die Dharma-

Worte und die Briefe geschrieben hat, da nichts ein Datum trägt. Sie

sind vermutlich aber geschrieben worden, als er schon Meister des

Kôgaku-ji war. Offenbar waren die Briefschreiber seine Schüler, und

sie waren entweder zu krank oder lebten zu weit entfernt, als daß sie

zu Sesshin und Dokusan zum Kôgaku-ji hätten kommen können. Nur

solch «mildernde Umstände» und die offenbare Inbrunst und Aufrichtigkeit

seiner Briefpartner konnten BASSUI dazu bringen, sie brieflich

zu belehren, anstatt mittels der traditionellen Methoden.

Einige Briefe bringen zwar Wiederholungen, aber das ist unvermeidlich,

da BASSUI ja im wesentlichen jedem Briefschreiber die gleiche

Lehre erteilt. Aber gerade durch solche Wiederholungen klärt BASSUI

als Meister seinen Gegenstand: den Einen Geist, und hämmert es

ihnen gut ein. In der Zen-Literatur gibt es unter den Schriften hervorragender

Meister nur wenig, was so geradenwegs auf die Praxis

abzielt und derart inspirierend ist wie diese Schriften. BASSUI spricht

den heutigen Leser ebenso unmittelbar an wie seine Briefpartner im

vierzehnten Jahrhundert; er belehrt und inspiriert ihn mit jeder Wendung.

Hinzu kommt noch sein ausgeprägter Sinn für das Paradoxe,

gepaart mit tiefster Schlichtheit, wodurch seine Dharma-Worte und

die Briefe in Japan ungeheuer populär wurden und es bis heute

sind. TAKUSUI Zenji, ein bekannter Zen-Meister der Tokugawa-Zeit

(1603-1868), der wie JÔSHÛ bis zum hohen Alter von hundertzwanzig

Jahren gelebt haben soll und der selbst mehrere Zen-Briefe geschrieben

hat, rühmte diese Schriften lebhaft und bezeichnete sie als

wertvoll nicht allein für Anhänger, sondern sogar für Zen-Meister.

227


Es ist zu hoffen, daß sie durch diese Übersetzung, der ersten ins Englische

5 , gleichermaßen die Gunst der amerikanischen und europäischen

Leser, die Zen gern verstehen und üben möchten, finden werden.

Dharma -Worte

Wollt ihr der Pein des «Rad-des-Lebens» 6 entrinnen, müßt ihr

unmittelbar den Weg, ein Buddha zu werden, erlernen. Diesen Weg,

ein Buddha zu werden, müßt ihr im Eigenen Geiste durch Satori verwirklichen.

Was denn ist dieser Geist? Ehedem vor der Geburt von

Vater und Mutter und also auch vor der eigenen Geburt bestand er

und besteht immerdar bis heute unwandelbar und ewig als das

ursprüngliche Wesen aller Geschöpfe. Also wird er Ur-Antlitz 7

genannt. Dieser Geist ist von Anbeginn von lauterster Reinheit. Wird

dieser Leib geboren, so wird jener nicht neu erschaffen; und stirbt dieser

Leib, geht er nicht zu Grunde. Er trägt kein Merkmal von männlich

oder weiblich, noch hat er eine Färbung von gut oder böse. Da

kein Gleichnis ihn erreicht, wird er Buddha-Wesen genannt. Indessen,

Zehntausende von Gedanken-Vorstellungen 8 entstehen aus diesem

Selbst-Wesen gleich wie Wogen im großen Meer, gleich wie Abbilder

in einem Spiegel.

Wollt ihr zur Erleuchtung gelangen, müßt ihr daher vor allem in den

Urquell blicken, dem die Gedanken entspringen. Beim Schlafen und

Wachen und allen Verrichtungen, im Stehen und Sitzen, fragt euch

einzig zutiefst: «Was ist mein Eigener Geist?» voller Verlangen, das

zu begreifen. Dies nennt man «Schulung» oder «Erforschen» oder

«Wille zur Wahrheit» oder «Verlangen nach Erkenntnis». Und dies

Erforschen des eigenen Geistes, das eben ist Zazen! Es ist weit besser,

5. Der Text wurde unter Heranziehung der englischen Übersetzung aus dem

Japanischen ins Deutsche übersetzt. D. U.

6. Auf Japanisch: rinne; im Englischen: «Six Realms». Siehe im 10. Kapitel unter

«Rad-des-Lebens» und «Sechs Bereiche».

7. Siehe Fußnote S. 149.

8. Das japanische Wort nen bedeutet sowohl «Gedanke» als auch «Idee», «Vorstellung».

Im weiteren wurde es hier mit «Gedanke» wiedergegeben.

228


festen Willens in den eigenen Geist zu blicken, denn tausend, zehntausend

Jahre lang täglich voll Eifer tausend, zehntausend Sûtras und

Dhāranī zu lesen und anzustimmen. Solche Bemühungen sind doch

nur Äußerlichkeiten und bringen nur auf kurze Zeit Glück und Frieden.

Dann erlischt solch Glück und Frieden wieder, und abermals

erleidet ihr die Pein der Drei Bösen Pfade. Da das Erforschen des

eigenen Geistes schließlich zur Erleuchtung führt, ist es Anlaß-Grund-

Ursache 9 , ein Buddha zu werden. Auch wer die zehn bösen Werke

und die fünf Todsünden begangen hat, wird, wenn er sich entschlossen

umkehrt und sich zur Erleuchtung bringt, in einem Nu ein

Buddha. Aber es geht nicht an, Böses zu tun und sich auf (die rettende

Wirkung von) Satori zu verlassen. Wer sich solchem Wahn hingibt

und böse Pfade wandelt, den kann (keine Erleuchtung), kein Buddha

und kein Patriarch retten.

Ein Beispiel: Ein kleines Kind liegt schlafend neben seinem Vater. Es

träumt, daß es geschlagen wird oder krank wurde und Schmerzen

leidet. Wie sehr das Kind auch leiden mag, so kann doch niemand in

den träumenden Sinn eines anderen blicken, auch Vater und Mutter

nicht, und sie können ihm also nicht helfen. Könnte das Kind sich allein

aus dem Traum aufwecken, so wären seine Leiden augenblicklich von

selbst zu Ende. Das heißt: Wer durch Erleuchtung erkennt, daß der

Eigene Geist Buddha ist, befreit sich auf der Stelle vom Rad-des-

Lebens (d. h. von den Leiden, die sich aus der Unwissenheit über das

Gesetz unaufhörlicher Wandlungen in den Sechs Bereichen des

Daseins ergeben). Das ist genau dasselbe. Könnte der Buddha es helfend

verhindern, welches Geschöpf denn ließe er in die Hölle fahren?

Doch nicht eines 10 ! Ohne Selbst-Wesensschau aber kann man solches

nicht wirklich verstehen.

Was für ein Meister ist es, der eben jetzt mit den Augen Farben sieht,

9. Im Japanischen innen; auf englisch mit «prerequisite» wiedergegeben. Siehe im

10. Kapitel unter: innen, in-nen.

10. Hierbei klingt mit, daß Buddhas keine übernatürlichen Wesen sind, die einen

davor bewahren können, in die Hölle zu fahren, indem sie Erleuchtung erteilen,

sondern daß Erleuchtung, durch die wir von den Leiden eines solchen Geschicks

errettet werden können, einzig und allein durch unsere eigenen Anstrengungen

erlangt werden kann.

229


mit den Ohren Stimmen hört, der die Hände aufhebt und die Füße

bewegt? Ein jeder weiß, daß es das Werk des eigenen Geistes ist, doch

weiß er nicht genau, zufolge welcher Vernunft eigentlich solches

geschieht. Man kann zwar behaupten, daß es solchen Geist (hinter

diesen Werken) nicht gibt, doch werden sie willkürlich-frei vollzogen.

Man kann auch behaupten, daß es doch das Werk dieses Geistes ist;

indessen ist dieser unsichtbar. Wenn man das einzig für etwas ganz

und gar Unausdenkbares hält, kann man sich nichts mehr ausdenken,

das Nachdenken erlischt vollends, und man weiß überhaupt nicht mehr

was tun. In dieser dem Forschen günstigen Lage vertieft immer mehr

den Willen 11 ohne Überdruß bis zum Äußersten! Wenn das tiefschürfende

Fragen bis zum tiefsten Grunde dringt und dieser Grund ausgeschlagen

wird, dann bleibt auch nicht der kleinste Zweifel, daß der

Eigene Geist Buddha ist. Das Fragen verstummt. Es gibt keine Besorgnis

mehr um Leben und Tod und keine Wahrheit mehr, danach man

suchen müßte -, nur Leere-Weite von Himmel-und-Welt, und das ist

einzig der Eigene Geist.

Ein Beispiel: Im Traum hat einer sich verirrt und den Weg in die

Heimat verloren; er fragt einen anderen nach dem Wege, und er betet

zu Gott und betet zu Buddha um Hilfe. Doch immer noch findet er

nicht heim. Rüttelt er sich aber aus dem Traumzustand auf, so findet

er sich auf der eigenen Lagerstätte und begreift, daß der einzige Weg

heimzukehren der war, sich zu erwecken. Dies (geistige Erwachen)

nennt man «Rückkehr zum Ursprung» oder «Wiedergeburt in der

Buddha-Welt des Friedens-und-der-Freude 12 ». Bis zu diesem Erlebnis

kann es ein jeder mit etwas kraftvollem Üben bringen. Ja, alle, die

Zazen lieben und auch angestrengt üben, können, ob sie nun Mönche

oder Laien sind, solche Wirkung erleben. Doch selbst dies (teilweise

Erwachen) kann nur durch Üben von Zazen erreicht werden. Wolltet

ihr dies für wahres Satori halten, ihr würdet einen schweren Irrtum

begehen. Ihr wäret gleich einem, der Kupfer gefunden hat und das

Verlangen nach Gold aufgibt.

11. Im Japanischen kokorozashi; auf englisch «yearning». Siehe im 10. Kapitel.

12. Im Japanischen anraku sekai; auf englisch «paradise». Siehe im 10. Kapitel

unter «Buddha-Welt».

230


Nach solcher Erkenntnis befragt euch noch eindringlicher solchermaßen:

«Mein Leib ist einem Wahngebilde gleich, gleich einer Wasserblase,

gleich einem Schatten. Mein Geist, der in sich selber blickt,

ist formlos gleich Leerer Weite. Doch irgendwo im Innern werden

Töne gehört. Wohlan denn, wer ist der Meister, der die Laute vernimmt?»

Fragt ihr euch also auf tiefster Ebene in völliger Versunkenheit,

ohne im geringsten in euren Anstrengungen nachzulassen, so

gibt es gar nichts mehr zu wissen, das Vernunftdenken ist restlos

zunichte geworden. Ihr vergeßt vollends, daß ihr einen Leib habt.

Alle bisherigen Begriffe und Vorstellungen vergehen, wie wenn einem

Bottich der Grund ausgeschlagen wurde und jeder Tropfen Wassers

ausgelaufen ist. Wenn das fragende Forschen mächtig genug geworden

ist, so wird auch die Erleuchtung mächtig sein. Es ist, als brächen an

verdorrten Bäumen plötzlich Blumen auf. Wenn es also geworden ist,

könnt ihr zum Frei-Sein in der Wahrheit gelangen, zu voll erlösten

Menschen werden. Doch selbst nach solchem Satori-Erlebnis werft

wieder und wieder von euch, was ihr in der Erleuchtung erkannt

habt. Kehrt euch abermals dem Meister, der erkennt, das heißt dem

Ursprung zu, und dringt entschlossen vor. In dem Maße, wie Verblendung

und Eigenwille von euch weichen, wird euer Selbst-Wesen strahlend

und durchscheinend - gleich wie ein Edelstein durch wiederholtes

Schleifen an Glanz gewinnt -, bis es am Ende wirklich und

wahrhaftig das gesamte Weltall strahlend erleuchtet. Zweifelt nicht

daran!

Wessen Wille nicht so tief reicht, um in diesem Leben solche Erleuchtung

zu gewinnen, der wird doch gewißlich im nächsten Leben mit

Leichtigkeit zur Selbst-Wesensschau kommen, sofern er auch noch in

der Todesstunde von diesem Forschen ganz erfüllt ist - gleich wie die

gestern nicht vollendete Arbeit heute leicht beendet wird.

Beim Üben von Zazen dürft ihr die Gedanken, die sich erheben,

weder hassen noch lieben. Durchdringt einzig und allein forschend

den eigenen Geist, Ursprung dieser Gedanken, bis zum Äußersten.

Wisset, daß alles, was in eurem Bewußtsein auftaucht, alles, was ihr

mit Augen seht, ein Wahngebilde ohne jede Wirklichkeit ist. Also sollt

ihr solches weder fürchten, noch schätzen, weder lieben, noch ver-

231


abscheuen. Wenn ihr euren Geist im Zustand Leerer Weite haltet,

von all solchem ungefärbt, so kann selbst in der Todesstunde kein

böser Geist euch einen Schaden tun. Beim Üben von Zazen jedoch

behaltet auch nicht einen dieser Ratschläge im Sinn. Ihr müßt einzig

zu der Frage werden: «Was ist mein Eigener Geist?» oder auch: «Was

nur ist dieser Meister, der in diesem Augenblick all die Laute vernimmt?».

Wenn ihr durch Erleuchtung dieses Geistes innewerdet,

wißt ihr, daß er der Ursprung aller Buddhas und Geschöpfe ist. Der

Bodhisattva KANNON wird, da er zur Erleuchtung gelangte, indem

er der Laute der Welt um sich her inneward, eben KANZEON 13 genannt.

Beim Ruhen und bei allen Verrichtungen höret nimmer auf, erkennen

zu wollen, was denn da hört. Auch wenn das Forschen selbst nahezu

unbewußt geworden ist, findet ihr doch auch jetzt nicht den, der da

hört, und alle Anstrengungen werden zunichte. Doch auch jetzt können

Laute gehört werden. Also dringt ohne Unterlaß immer mehr und

mehr in die Tiefe mit Fragen. Am Ende schwindet jede Spur von

Bewußtsein eurer selbst; (ihr fühlt euch) einem klaren Himmel ohne

eine einzige Wolke gleich. Darin findet man nichts, das «Ich» genannt

werden kann, und auch keinen Meister, der hört. Dieser Geist ist

gleich der Leeren Weite aller Zehn Weltrichtungen; doch hat er keine

Stelle, die man leer nennen kann. Dieser Zustand wird oft fälschlich

für (große) Selbst-Wesensschau gehalten. Doch muß man abermals

aufs eindringlichste zu ergründen suchen: «Wer denn ist es, der diese

Laute hört?» Wenn ihr euch, blind für alles andere, mit unerschütterlichem

Willen ausschließlich in diese Frage einbohrt, so wird selbst

das Gefühl Leerer Weite zunichte, und ihr seid euch keines einzigen

Dinges mehr bewußt. Vollkommene Finsternis herrscht. (Haltet hier

nicht inne, sondern) fragt euch ohne Überdruß: «Wohlan denn! Was

nur ist es, das diese Laute hört?» Braucht eure Kräfte bis zum Letzten!

Erst wenn das Fragen mächtig genug geworden ist, wird die

13. Kannon ist eine Vereinfachung von Kanzeon, und das bedeutet «Hörer (oder

Empfänger) der Stimmen (oder Schreie, Laute) der Welt». BASSUI verwendet

manchmal Kanzeon und manchmal Kannon. Mit Ausnahme der obigen Stelle

haben wir durchwegs Kannon gesetzt, um Verwirrung zu vermeiden.

232


Frage völlig zerbersten. Ihr fühlt euch wie Einer, der von den Toten

auferstanden ist. Das also ist Wahre Wesensschau. Zu jener Zeit werdet

ihr zum ersten Mal die Buddhas aller Welten von Angesicht zu

Angesicht sehen und auch die ganze Reihe der Patriarchen von einst

bis jetzt. Prüft euch mit diesem Kôan:

«Ein Mönch fragte JÔSHÛ: ,Was ist der Sinn von BODHIDHARMAS Kommen

aus dem Westen?' JÔSHÛ erwiderte: ,Die Eiche da im Garten.' 15 »

Solltet ihr bei diesem Kôan auch nur den geringsten Zweifel haben,

so müßt ihr euch dem Fragen: «Was ist es, das hört?» wieder zuwenden.

Wenn ihr in diesem Leben nicht zur Erleuchtung gelangt, wann denn

werdet ihr es? Wenn ihr einmal gestorben seid, werdet ihr einer langen

Zeit der Leiden auf den Drei Bösen Pfaden nicht entrinnen können

16 . Was denn verhindert Erleuchtung? Einzig euer laues Verlangen

nach Wahrheit. Denkt daran! Kämpft ungestüm auf Leben und

Tod!

Die Briefe

1. An einen Mann aus Kumasaka

Du fragst, wie Du bei Deiner Krankheit Zen üben sollst. Wer ist der,

der krank ist? Wer ist der, der Zen übt? Weißt Du, wer Du bist?

Unser gesamtes Sein ist Buddha-Wesen. Unser gesamtes Sein ist der

Große Weg. Die Substanz dieses Großen Weges ist von Anbeginn von

lauterster Reinheit und jenseits aller Form. Wie sollte es daran etwas

15. Mumon-Kan, Beispiel 37. Mehr über JÔSHÛ, siehe Seite 62 und im 10. Kapitel

unter «JÔSHÛ».

16. Nach buddhistischer Lehre kann man nur mit einem menschlichen Körper

Erleuchtung erlangen. Was hier und im vorangehenden Text gemeint ist, bedeutet,

daß man lange Leiden in untermenschlichen Daseinsformen durchmachen muß,

wenn man seine menschliche Gestalt und damit die Gelegenheit, zu Erleuchtung

und höheren Bewußtseinslagen zu gelangen, verpaßt hat.

233


Krankes geben? Die Substanz des Großen Weges, der Ursprung aller

Buddhas, ist der allen Menschen Eigene Geist, ihr Ur-Antlitz. Das ist

der Meister, der da sieht und mit den Sinnen wahrnimmt. Wer das

voll erkennt, ist ein Buddha. Wer sich darüber uneins ist, ist ein

gewöhnliches Geschöpf. Daher weisen alle Buddhas und Patriarchen

geradewegs auf den Herz-Geist des Menschen hin, auf daß der

Mensch sein Selbst-Wesen erkenne und Buddhaschaft erlange; ist es

doch für den, der von Schatten verwirrt wird, das Beste, das wahre

Ding zu sehen.

Ein Beispiel: In alter Zeit lebte ein Mann. Als er (im Hause eines

Freundes) im Begriff war, Reiswein zu trinken, glaubte er, im Wein

(-becher) eine (kleine) Schlange zu sehen. Doch trank er den Wein.

Als er danach nach Hause ging, hatte er arge Leibschmerzen. Man

wandte viele Heilmittel an, doch ohne Wirkung. Als das Leben des

Mannes zu Ende ging, hörte der Gastgeber von seinem Zustand und

lud ihn abermals zu sich ein. Er ließ ihn auf der gleichen Stelle Platz

nehmen wie beim vorigen Mal und bot ihm abermals Reiswein an;

dabei sagte er ihm, daß es eine Arznei sei. Als er (der Kranke) trinken

wollte, war wieder wie beim vorigen Male eine (kleine) Schlange im

Wein, und diesmal machte er seinen Gastgeber darauf aufmerksam.

Da wies der Gastgeber auf die Decke über seinem Gast, und als der

Mann hinaufblickte, sah er dort eine Armbrust hängen. Da wußte er,

daß die (kleine) Schlange, die er auch beim vorigen Mal gesehen

hatte, die Spiegelung der Armbrust war. Die Blicke der beiden Männer

trafen sich, und sie lachten. Gesprochen wurde nichts. Die

Schmerzen des Kranken verschwanden auf der Stelle, und er ward

wie ehedem (gesund).

Also ist es auch mit dem Erwachen zum Buddha-Wesen. Der

Patriarch YÔKA hat gesagt:

«Wenn ihr das Wahre Wesen klar erkennt, so gibt es weder menschliches

Bewußtsein noch Dinge 17 , und im gleichen Augenblick werden höllische

Werke ausgelöscht 18 .»

17. also: weder subjektive noch objektive Wirklichkeit.

18. Gemeint sind die karmischen Wirkungen böser Taten.

234


Eben dieses Wahre Wesen ist der Ursprung aller Geschöpfe. Der

Mensch jedoch will nicht glauben, daß der Eigene Geist eben die

Große Vollkommenheit des Nyorai-Buddha 19 ist; er klammert sich

an oberflächliche Formen und sucht die Wahrheit außerhalb (dieses

Geistes), indem er durch Askese trachtet, ein Buddha zu werden. Da

durch solches aber die trügerische Vorstellung eines Ich nicht beseitigt

wird, muß der Mensch in den Wechselfällen der Drei Welten schwere

Pein erleiden, gleich jenem, der im Gefäß eine Schlange zu sehen

glaubte. Die verschiedensten Heilmittel halfen alle nicht, doch als

er des wahren Grundes gewahr wurde, wurde er alsbald geheilt.

Blicke also einzig in die Eigene Seele - mit Geheimmitteln ist dem

Menschen nicht zu helfen. In einem Sûtra heißt es:

«Wenn ihr erkennt, daß euer Feind Verblendung ist, so kann dieser Feind

euch nichts mehr anhaben.»

Alle Erscheinungsformen sind Wahn und ohne Wirklichkeit. Buddhas

und Geschöpfe sind Spiegelbildern im Wasser gleich. Wer das Wahre

Wesen der Dinge nicht schaut, hält Schatten irrtümlich für Wirklichkeit.

So wird auch der Zustand der Leere und Ruhe (beim Zazen),

der sich aus der Verminderung der Gedanken ergibt, immer wieder

fälschlich für das Ur-Antlitz gehalten; doch ist auch das nur eine

Spiegelung im Wasser. Du mußt über den Zustand, da Verstandeskräfte

noch helfen, hinausgehen. Wenn Du überhaupt nicht mehr aus

noch ein weißt, dann blicke ihn genau an. Was denn ist er nur? Er

wird erst dann Dein Vertrauter, wenn Du einen Wanderstab aus dem

Horn eines Hasen zerbrochen oder einen Eisklumpen im Feuer zerstoßen

hast. So sage nun, was für ein Vertrauter ist das denn?

Heute ist der achte, morgen ist der dreizehnte.

19. ein höchst vollkommener Buddha.

235


2. An die Äbtissin des Shinryu-ji

Um ein Buddha zu werden, muß man erkennen, wer es ist, der ein

Buddha werden will. Um diesen Meister zu erkennen, muß man eben

hier und jetzt entschlossenen Willens danach forschen: «Was ist es,

das alles als Gut-und-Böse auffaßt, das Farben sieht und Laute hört?»

Wenn Ihr Euch tiefschürfend also erforschet, werdet Ihr gewißlich

Erleuchtung finden und, erleuchtet, seid Ihr in einem Nu ein Buddha.

Der Geist, den die Buddhas in ihrer Erleuchtung erkannten, ist der

Geist aller Geschöpfe. Das Wesen dieses Geistes ist lauter und steht

mit der Umwelt nicht in Widerspruch. Im Leibe einer Frau hat er

keine weibliche Gestalt; im Leibe eines Mannes auch hat er kein

Merkmal des Männlichen. Im Leibe des Geringen ist er nicht gering,

im Leibe des Vornehmen ist er nicht vornehm. Gleich der Leeren

Weite hat er auch keine Spur von Farbe. Himmel und Erde können

zunichte werden, doch Leere Weite ohne Form und Farbe ist unzerstörbar.

Der Geist ist allumfassend gleich der Leeren Weite. Werden

wir im Fleische geboren, so wird der Geist nicht neu erschaffen, und

stirbt dieser Leib, geht jener nicht zugrunde. Und ist er auch gleich

unsichtbar, so durchflutet er doch unseren Leib und jegliche Verrichtung;

daß wir mit den Augen Farben sehen, mit den Ohren Laute

hören, mit der Nase Gerüche wahrnehmen und mit dem Munde sprechen

können, daß wir die Hände bewegen und die Füße setzen, ist

nichts als das Wirken dieses Geistes. Wer da nach Buddha und der

Wahrheit außerhalb dessen (dieses Geistes) sucht, den kann man nur

als verblendetes Geschöpf bezeichnen; wer unmittelbar innewird, daß

sein Ursprüngliches Wesen Buddha ist, den kann man als Buddha

bezeichnen. Da war nie ein Buddha, der diesen Geist nicht erkannt

hätte, und ein jegliches Geschöpf in den Sechs Bereichen des Daseins

ist damit vollkommen ausgestattet, gleich wie auch Leere Weite allüberall

davon erfüllet ist. Darin gibt es keine Geschiedenheit. Die

Worte (in einem Sûtra)

«In Buddha gibt es keine Unterschiedenheit»

bestätigen das.

236


Wer erkannt hat, daß der Eine Geist Buddha ist, möchte es den

Geschöpfen kund und zu wissen tun. Da sich die Geschöpfe aber in

ihrer Stumpfsinnigkeit an oberflächliche Gebilde klammern, können

sie nicht an diesen makellosen Dharma-kāya, diesen reinen, wahren

Buddha glauben. Und so greifen Buddhas beim Predigen zu Metaphern

und bezeichnen diesen Geist als «Kostbaren Edelstein des freien

Willens», nennen ihn «Großer Weg», nennen ihn «Amida», nennen

ihn «Buddha höchster Weisheit» oder auch «Jizô» oder «Kannon»

oder auch «Fugen», oder sie nennen ihn «Ur-Antlitz vor Geburt von

Vater und Mutter». Der Bodhisattva Jizô 20 wird als Verkörperung

der Sechs Bereiche des Daseins bezeichnet, da er der Meister der sechs

Sinne aller Geschöpfe in den Sechs Bereichen ist. Die Bezeichnungen

aller Buddhas und Bodhisattvas sind nur (verschiedene) Namen für

den Einen Geist. Glaubt einer an den Eigenen Buddha-Geist, so ist es

daher das Gleiche, als glaubte er an alle Buddhas. In einem Sûtra

heißt es:

«Die Drei Welten sind nur Ein Geist; außer diesem Geiste gibt es keine

andere Wahrheit; Geist, Buddha und Geschöpfe, diese Drei sind nicht

unterschieden.»

Da sich nun alle Sûtras 21 mit diesem Geiste befassen, ist es für den

Menschen, der dieses Geistes inne wird, gleich, als läse und verstünde

er alle Sûtras auf einen Schlag. In einem Sûtra heißt es:

«Die Lehren der Sûtras sind gleich wie ein Finger, der zum Monde weist.»

Nun sind diese Lehren die Predigten aller Buddhas. «Zum Monde weisen»

heißt, auf den Einen Geist der Geschöpfe weisen. Gleich wie man

sagt, daß der Mond (beide Seiten der) Welt bescheint, so durchstrahlt

gleichermaßen der Eine Geist die innere und äußere Welt. Wenn es da

heißt, daß einer durch Rezitieren der Sûtras eine Fülle guter Werke

täte, so bedeutet das eben das, was gerade gesagt worden ist, und wei-

20. Jizô hat stets einen besonderen Platz im Herzen der japanischen Buddhisten

eingenommen; vielleicht ist das der Grund, weshalb BASSUI, anscheinend ziemlich

unberechtigt, diesen Bodhisattva heraushebt.

21. Issaikyô, der Name der Sammlung aller Sûtras.

237


ter nichts 22 . Und wiederum heißt es, daß man durch Buddha-Dienst

Buddhaschaft erlange; aber Buddhaschaft erlangen, heißt einfach,

dieses Geistes innewerden. Den Namen des Buddha anrufen und

Sûtras lernen und rezitieren, das ist nur, als nähme man ein kleines

Boot oder Floß, um den Fluß zu überqueren und das Ufer des Satori

zu erreichen; doch hernach muß man schnell aus dem Boot aussteigen

und sich eilen. (In einem Augenblick) vollkommener innerer Sammlung

des Einen Geistes gewahr zu werden, ist daher ein unendlich

viel besseres Werk, als tausend, zehntausend Tage lang Sûtras zu rezitieren,

wie es auch unvergleichlich größer ist, gesammelten Willens des

Eigenen Geistes innezuwerden, als tausend, zehntausend Jahre lang zu

hören, warum das so ist. Wie man aber vom Seichten ins Tiefe fortschreiten

muß, so ist es für Verblendete und Stumpfe ein segensvolles

Geschick, wenn sie mit Begeisterung Sûtras rezitieren und den Namen

des Buddha anrufen. Das ist gleich, als bestiegen sie für den Anfang

ein Boot oder Floß. Wenn sie aber dessen zufrieden sind, für immer

auf dem Floß zu bleiben und kein Verlangen tragen, das Ufer der

Selbst-Wesensschau zu erreichen, so wird das zu einem großen Irrtum.

SHAKYAMUNI Buddha unterzog sich vieler Askesen, konnte am Ende

aber dadurch doch nicht Buddhaschaft gewinnen. Darauf warf er

all das von sich, übte sechs Jahre lang Zazen und ward schließlich des

Einen Geistes inne. Nach seiner Vollkommenen Erleuchtung predigte

er die Lebendige Wahrheit (die er erkannt hatte) allen Geschöpfen.

All diese Predigten eben werden Sûtras genannt und sind die Worte,

die aus dem erleuchteten Geiste des Buddha strömten.

Dieser Eine Geist ist eben jetzt im Innern eines jeglichen Menschen

vorhanden; er ist der Meister der sechs Sinne. Erkennt man diesen

Meister, so werden in einem Nu Wirkungen und Ursachen aller Sünden

zunichte, gleich wie Eis, das man in kochendes Wasser wirft. Erst

nach solch unmittelbarer Erkenntnis kann man behaupten, daß der

Eigene Geist Buddha ist. Das Wesen dieses Geistes ist strahlend von

Anbeginn. Niemals gab es darin eine Unterschiedenheit von Buddha

und den Geschöpfen. Doch durch Wahnvorstellungen, verblendete

22. Nämlich, daß die Sûtras sagen, daß sie selbst nicht die Wahrheit sind, sondern

einem Pfeil gleichen, der auf die Wahrheit hinweist.

238


Gedanken wird solche Unterschiedenheit geschaffen, gleich wie Wolken

den Schein von Sonne und Mond verbergen. Indessen lassen sich

solche Wahnvorstellungen durch die Kraft des Zazen-Übens verscheuchen,

gleich wie Wolken vom Winde vertrieben werden. Sind

solch verblendete Gedanken einmal verschwunden, so kommt das

Buddha-Wesen zum Vorschein, gleich wie der Mond sich zeigt, sobald

die Wolken verschwinden. Damit offenbart sich einzig das ursprüngliche

Licht und nichts, was man von außen neu gewonnen hätte.

Wollt Ihr der Pein des Kreislaufs von Geburt-und-Tod entkommen,

so müßt Ihr Euch der Verblendung, des Eigenwillens entschlagen. Um

Euch ihrer zu entschlagen, müßt Ihr den Geist erkennen. Um den

Geist zu erkennen, müßt Ihr Zazen üben. Die Art des Übens ist von

größter Bedeutung. Ihr müßt zutiefst forschend in Euer Kôan eindringen.

Die Grundlage eines jeden Kôan ist der Eigene Geist. Das

brennende Verlangen nach Erkenntnis dieses Geistes nennt man

«Wille zur Wahrheit» oder auch «Durst nach Erkenntnis». Der ist

weise, der voll tiefer Furcht ist, in die Hölle zu fahren 23 . Einzig weil

die Schrecken der Hölle den Menschen so wenig bekannt sind, verlangt

es sie nicht nach dem Weg des Buddha.

In alter Zeit gab es einen Bodhisattva, der Erleuchtung fand, indem

er ergriffen allen Tönen lauschte. So nannte SHAKYAMUNI Buddha ihn

Kanzeon (Kannon). Will ein heutiger Mensch gleichfalls die Substanz

von Geist-an-sich, der Buddha-an-sich 24 ist, erkennen, so forsche er

im gleichen Augenblick, da er einen Laut vernimmt, nach dem, der

hört. Solchermaßen werdet Ihr gewißlich erkennen, daß das Selbst

nichts anderes als Kannon ist. Dieser Geist ist weder Sein, noch

Nicht-Sein. Er ist von allen Formen gesondert, und doch ist er von

allen Formen nicht gesondert.

Trachtet nicht zu verhindern, daß Gedanken aufsteigen, und klammert

Euch nicht an Gedanken, die aufgestiegen sind. Laßt die Gedan-

23. Das bedeutet, daß jene Daseinsebene oder Bewußtseinsverfassung, die man

Hölle nennt, voll qualvoller Martern ist und daß es die Furcht vor solch elendiglichem

Leben ist, die das tiefe Verlangen nach Selbst-Wesensschau hervorruft;

denn Erleuchtung ist es, die der Hölle die Schrecken nimmt.

24. Es gilt zu erkennen, daß Sprechen-an-sich Buddha ist, Hören-an-sich Buddha

ist.

239


ken kommen und gehen, wie sie wollen; ringt nicht mit ihnen. Ihr

müßt einzig und allein von ganzem Herzen forschen: «Was ist mein

Eigener Geist?» Ich dringe immer wieder darauf, weil ich Euch zur

Selbst-Wesensschau bringen möchte. Wenn Ihr (hartnäckig) zu verstehen

trachtet, was (mit dem Verstande) nicht begriffen werden

kann, so gelangt Ihr an einen toten Punkt, und Ihr wißt überhaupt

nicht mehr, was tun. Aber Ihr dringt immer tiefer.

Im Sitzen und Stehen, beim Schlafen und Wachen fragt Euch solchermaßen

voller Zweifel bis zum tiefsten Grunde, und fürchtet nichts,

als daß Ihr den Eigenen Geist nicht erkennen könntet. Solch Forschen

eben heißt, Zazen üben. Wenn dieses eindringliche Fragen jeden Zoll

an Euch durchdringt und bis zum Grunde vorstößt, so bricht die

Frage plötzlich auf, und die Wesenssubstanz von Buddha-an-sich

wird offenbar - gleich wie ein Spiegel erst dann spiegeln kann, wenn

der Kasten (darin er war) aufgebrochen ward - und durchstrahlt alle

Zehn Weltrichtungen, ein Weltall, frei von jedem Makel. Zu jener

Zeit werdet Ihr zum erstenmal losgelöst sein vom Gang des Radsdes-Lebens

in den Sechs Bereichen, da die (Wirkungen aller) bösen

Werke zunichte wurden. Die innerste Wonne dieses Augenblicks läßt

sich nicht in Worte fassen.

Ein Beispiel: Stellt Euch einen vor, der im Traum in die Hölle gefahren

ist und, von Höllendienern gepeinigt, über alle Maßen leidet.

Seine Leiden enden im Nu, sobald er aus dem Traum erwacht; von all

den Leiden bleibt auch nicht das Geringste übrig. Gleichermaßen

befreit sich von (den Leiden durch) Geburt-und-Tod (wer geistig

erwacht). Um solchermaßen Erleuchtung zu finden, bedarf man keiner

besonderen Anlagen, sondern einzig des festen Willens. Buddhas

und die Geschöpfe sind gleich wie Wasser und Eis. Eis kann ebenso

wenig fließen wie Stein oder Ziegel. Schmilzt es aber, so ist es nichts

als das ursprüngliche Wasser und strömt in zwangloser Anpassung an

die Umwelt dahin. Im Zustand der Verblendung gleichen wir dem

Eis: durch Erleuchtung gelangen wir zu der ursprünglichen wunderbaren

Substanz. Und merke denn: Es gibt kein Eis, das nicht wieder

zu Wasser wird. Also auch gibt es keine Unterschiedenheit von

Buddha und den Geschöpfen. Einzig und allein verblendetes Denken

240


trennt sie. Ist die Verblendung aufgelöst, sind Geschöpfe und Buddha

gleich.

Gebt nie und nimmer dem Überdruß nach. Ist Euer Verlangen zu

seicht, um in diesem Leben zur Erleuchtung zu gelangen, so werdet Ihr

doch gewißlich im nächsten Leben zur Erleuchtung kommen, sofern

Ihr gläubig ohne Unterlaß mit dem Zen-Üben fortfahrt - auch im

Sterben noch -, gleich wie das, was heute begonnen ward, morgen

leicht getan ist. Doch seid nicht nachlässig. Stellt Euch vor, Ihr läget

in diesem Augenblick im Sterben. Was denn kann Euch einzig helfen?

Was denn kann Euch davor bewahren, Eurer bösen Werke halber in

die Hölle zu fahren? Zum Glück jedoch gibt es den Großen Weg zur

Erlösung.

Mancherlei zuvor gesagte Worte sind nur wie Zweige und Blätter.

Einzig und allein betrachtet diese Worte in Eurem Innern: «Was ist

mein Buddha-Geist?» Wollt Ihr mit einem Blick die Essenz aller

Buddhas schauen, so müßt Ihr einzig die Gestalt des Eigenen-Einen-

Geistes erkennen.

Ist das, was ich sage, wahr oder falsch? Heftet stracks Euren Blick

darauf und seht: «Was ist mein Buddha-Geist?» Wenn Ihr den Geist

in der Erleuchtung gut erkennt, so wird sich der Lotus inmitten des

Feuers entfalten und in alle Ewigkeit nicht welken. Der Mensch ist

von Anbeginn in diesem Lotus. Warum könnt Ihr das nicht begreifen?

3. An Fürst NAKAMURA, Gouverneur der Provinz Aki

«Geist hat keine feste Stätte und sollte dahinströmen», führt Ihr an

und fragt dabei, wie Ihr Zen üben sollt. Nun gibt es keine besondere

Weise, um Erleuchtung zu finden. Wenn Ihr nur unmittelbar in Euer

Selbst-Wesen blickt und Euch nicht ablenken laßt, so wird die Herz-

Blume erblühen. Daher denn heißt es in dem Sûtra, daß Geist keine

feste Stätte habe und dahinströmen solle. Tausende und Zehntausende

von Worten, die von Buddhas und Patriarchen gesprochen wurden,

laufen einzig auf diesen einen Satz hinaus. Geist ist das Wahre

Wesen der Dinge und übersteigt jegliche Form. Das Wahre Wesen ist

241


der Weg. Der Weg ist Buddha. Buddha ist Geist. Geist ist nicht drinnen;

Geist ist nicht draußen; Geist ist nicht dazwischen. Er ist nicht

Sein; er ist nicht Nichts; er ist nicht Nicht-Sein; er ist nicht Nicht-

Nichts. Er ist nicht Geist, er ist nicht Buddha, er ist nicht Materie.

Also wird er «Geist ohne feste Stätte» genannt. Dieser Geist sieht mit

den Augen Farben, hört Töne mit den Ohren. Forscht einzig geradewegs

nach diesem Meister!

Ein Zen-Meister alter Zeit (RINZAI) hat gesagt:

«Unser aus den vier Grundelementen 25 gebildeter Leib kann diese Predigt

nicht hören noch verstehen. Milz oder Magen, Leber oder Gallenblase können

diese Predigt nicht hören noch verstehen. Leere Weite kann diese Predigt

nicht hören noch verstehen. Was also hört und versteht diese Predigt?»

Ringt darum, dessen unmittelbar innezuwerden. Bleibt Euer Sinn an

irgendeiner Form, irgendeinem Gefühl haften, oder wird er von Vernunft

oder begrifflichem Denken abgelenkt, so seid Ihr (von wahrer

Wesensschau) so weit entfernt wie der Himmel von der Erde.

Wie nun könnt Ihr mit einem Streich Geburt-und-Tod abschlagen?

Dringt man vor ins Vernunftdenken, so verliert man sich in Wahn,

doch weicht man zurück, so steht man dem höchsten Sinn entgegen.

Wer es vermag, weder vorzudringen, noch zurückzuweichen, der ist

ein «lebender Leichnam». Macht Ihr in dieser trostlosen Lage Euer

Denken zunichte, und dringt Ihr mit dem Forschen ohne Unterlaß

weiter ein, so werdet Ihr gewißlich zur Erleuchtung kommen und die

Worte «Geist hat keine feste Stätte und sollte dahinströmen» begreifen.

Augenblicklich wird Euch dann der Sinn aller Zen-Dialoge und

Kôans einleuchten, wie auch die tiefgründige Bedeutung der Hunderttausende

von Sûtras.

Der Laie Ho fragte BASO: «Was ist es, das alles im Weltall übersteigt?»

BASO erwiderte: «Darauf werde ich antworten, wenn Du die Wasser

des West-Flusses 26 in einem Zuge ausgetrunken hast.» Augenblicklich

25. Nämlich: Festes (Erde), Flüssiges (Wasser), Heißes (Feuer), Gasförmiges (Luft)

26. Der West-Fluß ist ein großer Strom in China. — Eine andere Fassung des

gleichen Kôan lautet: «Hô erwiderte: ,Ich habe bereits die Wasser des West-

Flusses in einem Zuge ausgetrunken.' ,Dann habe ich es Dir auch schon gesagt",

versetzte BASO.»

242


fand Hô tiefe Erleuchtung. Seht her, was bedeutet das? Erklärt das

die Worte: «Geist hat keine feste Stätte und sollte dahinströmen»,

oder weist es auf eben den hin, der dieses hört? Begreift Ihr nun noch

nicht, so wendet Euch wieder dem Fragen zu: «Was ist es, das jetzt

hört?» Findet das in diesem Augenblick heraus! Das Problem von

Geburt-und-Tod ist schwerwiegend, und die Welt bewegt sich schnell.

Karge mit der Zeit; die Zeit harret nicht des Menschen 27 .

Euer Eigener Geist ist von Anbeginn Buddha. Wer das in der Erleuchtung

erkennt, wird Buddha genannt; wer hierüber im Irrtum ist, den

nennt man ein gewöhnliches Geschöpf. Beim Schlafen und Wachen,

im Stehen und Sitzen und beim Arbeiten fragt Euch einzig und allein:

«Was ist mein Eigener Geist?» Dabei müßt Ihr in den Ursprung

blicken, aus dem die Gedanken hervorgehen. Wohlan denn, was ist

dieser Meister, der eben jetzt die Dinge wahrnimmt, denkt, diesen

Leib bewegt, arbeiten läßt, vorangehen und zurückkehren läßt? Um

das zu erkennen, müßt Ihr Euch mit ganzem Willen darein versenken,

es unablässig im Sinn tragen und nie vergessen. Solltet Ihr in

diesem Leben dennoch nicht Erleuchtung finden, so schafft Ihr doch

damit die Ursache, um ohne jeden Zweifel im nächsten Leben leicht

zur Erleuchtung zu kommen.

Beim Zazen denkt nicht im geringsten (in Begriffen von) Gut und

Böse. Trachtet auch nicht zu hindern, daß Gedanken aufsteigen,

sondern fragt Euch einzig stracks: «Was ist mein eigener Geist?»

Auch wenn Ihr solchermaßen zutiefst forscht, so werdet Ihr doch

nichts zu wissen finden, und Euer Herz wird in eine Sackgasse

geraten. Im eigenen Innern findet Ihr auch nichts, was man «Ich»

oder «Geist» nennen könnte, und auch keinerlei Form. Wohlan denn,

was nur ist es, das all diese Dinge versteht? Kehrt Ihr in tiefster Betrachtung

ganz zu Euch selbst zurück, so vergeht auch jener Sinn, der

wahrnimmt, daß es dort nichts gibt. Da gibt es keine Vernunft mehr,

nur gleichsam Leere Weite noch. Wird auch jener Sinn, der sich der

Leeren Weite bewußt ist, bis zum Grunde zunichte, so erkennt Ihr,

daß es keinen Buddha außerhalb des Eigenen Geistes gibt und keinen

27. Siehe jedoch auch S. 235: «Heute ist der achte; morgen ist der dreizehnte.»

243


Geist außerhalb des Buddha. Dann begreift Ihr zum ersten Mal, daß

Ihr, wenn Ihr nicht mit Ohren hört, erst wahrhaft hört, wenn Ihr

nicht mit Augen seht, erst wahrhaft die Buddhas aus Vergangenheit,

Gegenwart und Zukunft schaut. Indessen, heftet Euch nicht an diese

Worte, sondern erlebt es selbst.

Seht doch nur, was denn ist Euer Geist? Von Anbeginn ist der Mensch

seinem Urwesen nach Buddha. Da die Menschen das aber nicht glauben

wollen und Buddha und die Wahrheit außerhalb dieses Geistes

suchen, können sie nicht Erleuchtung finden, und, von gutem und

schlechtem Karma umgetrieben, vermögen sie nicht, dem Kreislauf

von Geburt-und-Tod zu entrinnen. Die Wurzel all der verschiedenen

Karma-Fesseln ist Verblendung (also Gedanken, Gefühle, Wahrnehmungen

aus Unwissenheit). Entschlagt Euch dessen, und Ihr seid ein

erlöster Mensch. Gleich wie Asche, die ein Holzkohlenfeuer bedeckt,

auseinandergetrieben wird, wenn man das Feuer anfächelt, so schwindet

alle Verblendung dahin, sobald Ihr Euer Selbst-Wesen erkennt.

Die beim Zazen aufsteigenden Gedanken sollt Ihr durchaus nicht hassen,

noch sollt Ihr sie lieben. Laßt solche Gedanken unbeachtet beiseite,

und blickt einzig unbewegten Sinnes in den Quell, daraus sie

entspringen; so wird alle Verblendung, darin die Gedanken wurzeln,

vertrieben, gleich wie Asche, die man vom Feuer wegfächelt. Eine

andere Weise gibt es nicht. Ob Ihr Euch nun gleich nicht mehr eines

Innen und Außen bewußt seid und (Euer Inneres) gleich der Leeren

Weite geworden ist und alle Zehn Weltrichtungen klar und strahlend

geworden sind, so wäre es doch ein Irrtum, das für Selbst-Wesensschau

zu halten. Es hieße eine Fata Morgana als Wirklichkeit ansehen,

wollte man meinen, daß man damit das Buddha-Wesen klar erkannt

hätte. Jetzt forschet mit gar noch mehr Kraft nach dem Eigenen

Geiste, der alle Laute vernimmt. Euer fleischlicher Leib, aus den

vier Grundelementen gebildet, ist einem Phantom gleich und hat

keine Wirklichkeit, aber gesondert von diesem Leibe gibt es nichts,

was man Geist nennen kann. Die Leere Weite der Zehn Weltrichtungen

wiederum kann nicht Farben sehen, noch Laute hören. Und

doch: Etwas im Innern hört all die Töne, vernimmt den Schall -

wer ist es?

244


Wohlan denn, was ist das nur? Erhebt sich in Euch groß dieser Zweifel,

so vergehen Euch die Unterschiede von Gut und Böse, und Ihr

vergeßt, Euch des Seins und des Nichts bewußt zu sein - gleich als

würde ein Licht in finsterer Nacht ausgelöscht. Seid Ihr auch Eurer

selbst nicht mehr gewahr, so wißt Ihr doch, da Ihr alle Laute vernehmt,

daß Ihr lebt. Wie sehr Ihr auch trachten mögt, das, was die

Töne hört, zu erkennen, so wird doch alles Erkennen zunichte, und

Ihr geratet immer mehr und mehr in eine Sackgasse. Urplötzlich bricht

Euer Geist in die Große Erleuchtung auf, und gleich wie ein von den

Toten Auferstandener werdet Ihr in Lachen ausbrechen und in die

Hände klatschen vor Entzücken. In jenem Augenblick erkennt Ihr

zum ersten Mal, daß der Eigene Geist Buddha ist. Fürwahr wollte

einer fragen: «Wie sieht unser Buddha-Geist aus?» so würde ich antworten:

«In den Bäumen spielen die Fische; im tiefen Wasser fliegen

die Vögel.» Was heißt das? Wenn Euch das noch nicht einleuchtet,

blickt in Eure eigene Seele und fragt: «Was ist der Meister, der sieht

und hört?»

Karge mit der Zeit; die Zeit harret nicht des Menschen.

4. An einen Sterbenden

Das Wesen Deines Geistes ward nicht ins Leben gerufen und geht

nicht in den Tod. Es ist nicht Sein, es ist nicht Nichts. Es ist nicht

Leere Weite, es ist nicht Sinnenhaftigkeit. Es ist auch nichts, was

Schmerz und Freude fühlt. Wie sehr Du auch das, was jetzt krank

und voller Schmerzen ist, zu erkennen trachtest, so erkennst Du es

(mit dem Verstand) doch nicht. Wohlan denn, was ist die Geist-

Substanz dessen, der Krankheit und Schmerzen erleidet? Darüber

sinne nach, und außer diesem habe nichts im Sinn, auch keinen anderen

Wunsch. Wolle auch nichts verstehen, und verlasse Dich auf sonst

nichts. Wenn Du also Deine Tage beschließt, gleich wie Wolken am

Himmel vergehen, so wird der Gang Deines Karma enden, und Du

wirst alsbald erlöst sein.

245


5. An den Laien IPPÔ (HOMMA SHÔKEN)

Du siehst ihn von Angesicht zu Angesicht; aber wer ist Er? Was

immer Du auch sagen magst, ist falsch. Und wenn Du nichts sagst, so

ist es gleichermaßen falsch. Auf der Spitze einer Fahnenstange gebiert

eine Kuh ein Kalb. Kommst Du an diesem Punkte zur Selbst-Wesensschau,

so brauchst Du nichts weiter zu tun. Vermagst Du es nicht, so

blicke in Dich, um Deines Buddha-Wesens innezuwerden. Ein jeglicher

ist voll und ganz mit diesem Buddha-Wesen begabt. Dessen

Substanz ist bei den Geschöpfen die gleiche wie bei allen Buddhas -

ohne jeden Gradunterschied. Die Weltmenschen aber, in Irrtum

befangen, fesseln sich ohne Strick und sagen sich: «Wir können nicht

an Selbst-Wesensschau und den Weg der Erleuchtung heranreichen.

Wenn wir Sûtras rezitieren und uns vor den Buddhas verneigen und

solchermaßen der Gnade aller Buddhas teilhaftig werden, können wir

am Ende den Weg betreten.» Die meisten, die das hören, bejahen das.

Das ist, als führte ein Blinder viele Blinde. Diese Menschen glauben

nicht an Buddha, nicht an die Sûtras, ja sie verleumden sie. Wieso

das? Eitel Rezitieren der Sûtras heißt, sie nur (von außen) betrachten.

Von «Buddha» zu sprechen, das ist nur eine andere Art, über das

Wesen des Geistes zu sprechen. Ein Sûtra sagt:

«Geist, Buddha und Geschöpfe lassen sich nicht scheiden.»

Wer da nicht an den Eigenen Geist glaubt, aber sagt, er glaube an

Buddha, gleicht einem, der an einen Namen glaubt, dieweil er das

wahre Ding verschmäht. Das Wesen des Geistes kann er solchermaßen

nicht schauen. Wer nur Sûtras rezitieren will, gleicht einem Hungrigen,

der die dargebotene Speise zurückweist und sagt, er wolle seinen

Hunger durch Betrachten der Speisekarte stillen. Jedes Sûtra ist nur

ein Verzeichnis des Geist-Wesens. In einem Sûtra heißt es:

«Die Lehren der Sûtras sind einem Finger gleich, der zum Monde weist.»

Kann der Buddha gewollt haben, daß man den Finger erkenne und

des Mondes nicht gewahr werde? Einem jeglichen Menschen wohnen

die Sûtras inne. Erblickst Du Dein Selbst-Wesen auch nur einen Nu,

246


kommt es dem Lesen und Verstehen aller Sûtras gleich, und auch

der kleinste Punkt bleibt nicht ungelesen, und ohne daß Du dabei

auch nur ein Sûtra in der Hand hieltest oder ein Schriftzeichen

läsest. Ist das denn nicht wahrhaft «Sûtra-Lesen»? Siehe, der grüne

Bambushain ist eben Dein Geist, und jene üppig wuchernden gelben

Blumen alle sind nichts Geringeres als die erhabene Weisheit des

Weltalls.

Was nun das Verneigen vor den Buddhas angeht, so ist das doch nur

ein Mittel, den Mast des Ich umzulegen in die Waagerechte, auf daß

man das Buddha-Wesen verwirkliche. Wer nach Buddhaschaft trachtet,

muß sich selbst zur Erleuchtung bringen, wie es auch um seine

Fähigkeiten bestellt sein mag. Leider fangen manche, die das zufällig

verstehen und Zazen üben, doch noch nicht große Erleuchtung

fanden, unterwegs an, nachlässig zu werden. Wieder andere halten

es für Erleuchtung, wenn das Vernunftdenken zeitweilig aussetzt

und Gedanken-Losigkeit, Gestalt-Losigkeit einsetzt. Dann sind da

jene, die es als ausreichend ansehen, wenn sie kein einziges Kôan

vergessen, und andere wieder meinen, daß es der Wahre Weg sei,

wenn sie die Gebote nicht übertreten oder gar in Wäldern leben, um

dem Gut und Böse der Welt zu entfliehen. Noch andere behaupten,

daß es gar keine Wahrheit zu erkennen gäbe oder doch jedenfalls

nur gälte, eben Tee zu trinken, wenn Tee angeboten wird, und zu

essen, wenn Speisen gereicht werden, oder plötzlich «Katsu!» zu brüllen,

wenn sie nach dem Buddhismus gefragt werden, oder, den

Kimonoärmel schwenkend, plötzlich hinwegzugehen mit einer Miene,

als scherten sie sich um nichts; und das halten sie für den Weg. Sie

üben nicht Zazen und schelten jene Narren, die fähige Zen-Meister

aufsuchen und ernsthaft üben. Wenn solche Leute Wahrheitssucher

genannt werden können, kann man auch sagen, daß ein dreijähriges

Kind Zen versteht. Dann sind da jene, die meinen, daß man zur Abgeschiedenheit

des Geistes gelangt sei, wenn Bewußtsein und Gedanken

aufgehört und einen gleich wie einen verdorrten Baum oder kalten

Stein zurückgelassen haben. Andere wieder meinen, daß man einen

wichtigen Punkt erreicht habe, wenn man im Innern tiefe Leere

spürt, Innen und Außen nicht mehr geschieden sind, und der ganze

247


Leib strahlend und durchscheinend wird gleich dem blauen Himmel

an einem heiteren Tage.

Das tritt dann ein, wenn unser Wahres Wesen sich zu zeigen beginnt,

doch ist das noch keine wahre Erleuchtung. Zen-Meister alter Zeit

haben das die «tiefe Grube der Schein-Befreiung» genannt. Menschen,

die solches gewahr wurden, behaupten, daß es in der Wahrheit nichts

(mehr) zu erforschen gäbe, und führen sich hochmütig auf, obgleich

sie leer und ohne Gehalt sind, und lieben es, sich eifrig an Debatten

über Religion zu beteiligen; sie treiben mit Vergnügen ihre Gegner in

die Enge, doch erhebt sich der Zorn in ihnen, wenn sie selbst in die

Enge getrieben werden. Im Herzen sind sie voller Groll. Sie verwerfen

das Gesetz von Ursache und Wirkung. Sie gehen einher und erzählen

Witze mit lauten, plappernden Stimmen; absichtlich stören sie

jene, die ernsthaft üben und lernen, und schelten sie Tölpel, die nichts

mit Zen zu tun haben. Das ist gleich, als wollte ein Wahnsinniger

einen auslachen, der bei Verstand ist. Ihre Anmaßung wächst von

Tag zu Tag, und sie fahren pfeilschnell zur Hölle.

Der erste Patriarch (BODHIDHARMA) hat gesagt:

«Wer da sagt, daß alles Leere sei, und nichts von Ursache und Wirkung

weiß, fährt in eine immerwährende pechschwarze Hölle.»

Diese Lippenredner hören sich manchmal ähnlich an (wie Zen-Meister),

doch können sie sich nicht von Verblendung und Eigenwillen

befreien.

Die meisten Anfänger halten das geringste Anzeichen von Wahrem

Wesen für Satori. Ein Zen-Meister alter Zeit (RINZAI) hat gesagt:

«Der ,Leib des Wahren Wesens' und der ,Grund des Wahren Wesens', solches

sind Schatten (d. h. Begriffe), wie ich gewißlich weiß. Ihr müßt den

finden, der den Schatten wirft; das ist der Ursprung aller Buddhas.»

Manche Menschen sagen: «Wenn wir Zen üben und erlernen, so kommen

uns mancherlei Ideen 28 , und solche Ideen sind eine Krankheit der

Seele (so sagt man uns). Aus diesem Grunde ist Selbst-Wesensschau

(durch Zen) nicht leicht. Wie aber, wenn wir den Geist weder durch

28. Das heißt Begriffe über Satori, Mu, Ku usw.

248


Erleuchtung noch durch Studieren des Buddhismus klar erkennen?

Kann es Vergeltung geben, wenn wir doch all die Sünden nicht

begehen? Wie, wenn wir niemals zur Buddhaschaft gelangen? Solange

wir nicht den Drei Bösen Pfaden verfallen, warum sollten wir da um

Erleuchtung ringen?»

Antwort: Die Wurzel aller Sünde ist Verblendung, und diese Wurzel

kann ohne Selbst-Wesensschau nicht ausgerottet werden. Im Leib der

Geschöpfe gibt es sechs Sinneswurzeln, und in einer jeden davon sitzt

ein Dieb 29 . Jeder dieser sechs Diebe führt dreierlei Gifte: Habgier,

Zorn und Torheit. Es gibt keinen Sterblichen, der diese dreierlei

Gifte nicht in sich hätte. Diese drei Gifte bilden die Ursache, deren

Wirkung die Drei Bösen Pfade sind. Die Wirkungen ergeben sich

unvermeidlich aus den Ursachen. Wer da sagt: «Ich bin ohne Sünde»,

weiß nichts von diesem Gesetz. Auch wer da einen ungewöhnlich

guten Lebenswandel führt, der hat doch schon von vornherein diese

drei Gifte in sich. Wie ist es dann um jene bestellt, die obendrein noch

zahlreiche Vergehen hinzufügen?

Frage: Wenn ein jeglicher die drei Gifte in sich hat, haben dann auch

Buddhas, Patriarchen und heilige Weise sie? Wer kann denn dann

den Drei Bösen Pfaden entrinnen?

Antwort: Einzig durch Selbst-Wesensschau werden die drei Gifte

umgewandelt: (Habgier) in das Halten der Gebote, (Zorn) in geistige

Festigkeit und (Torheit) in Weisheit. Buddhas, Patriarchen und heilige

Weise sind alle erleuchtet; welche Sünde denn sollten sie begehen

können (aus Habgier, Zorn und Torheit)?

Frage: Wenn auch Erleuchtete die drei Gifte in das Halten der

Gebote, in geistige Festigkeit und Weisheit umgewandelt haben, wie

denn kann man die Seele von der Krankheit der zuvor erwähnten

Verblendung heilen?

Antwort: Selbst-Wesensschau ist die einzige Arznei für all die zehntausend

Krankheiten. Verlasse Dich nicht auf irgendeine andere

Arznei. Habe ich Dir nicht schon früher gesagt: Finde den, der die

Schatten wirft. Das ist der Ursprung aller Buddhas. Dein Buddha-

Wesen gleicht dem demantenen Schwert des Vajra-Königs: Wer da

29. Dieb im Sinne von: Verführer.

249


(in das Schwert) hineinläuft, der ist ein toter Mann 30 . Auch ist es

gleich einer großen Feuersbrunst: Ein jeglicher in der Nähe verliert

das Leben. Schaust Du erst Dein Wahres Wesen, so wird in einem Nu

jeder böse Hang aus dem seit kalpas aufgehäuften Karma zuschanden,

gleich wie eine Schneeflocke über offenem Feuer. Betrachtungen über

Buddha, Betrachtungen des Dharma bestehen nicht mehr. Welche

Krankheit der Seele sollte denn da verbleiben? Warum können all die

karmisch bedingte Unwissenheit 31 und all das verblendete Denken

und Meinen nicht getilgt werden? Einfach, weil wahre Wesensschau

nicht stattgefunden hat. Ehe Du nicht zur Erkenntnis Deines Selbst-

Wesens gelangt bist, kannst Du nicht hoffen, dem Rad-des-Lebens zu

entrinnen, gleich wie man Wasser nicht am Kochen hindern kann,

solange man das Feuer darunter nicht löscht.

Glücklicherweise glaubst Du daran, daß es außerhalb der Schrifttexte

und scholastischen Lehren einen besonders übermittelten Sinn gibt.

Also was verlangst Du dann von diesen Texten? Wirf alle Vernunft,

alles Verstehen von Dir, und schaue den Meister unmittelbar. Wer ist

es, der in diesem Augenblick sieht und hört? Sage doch endlich, was

ist denn das? Wenn Du dem Althergebrachten folgend sagst: Man

nennt es Geist, man nennt es Wesen, man nennt es Buddha, man nennt

es Ur-Antlitz, man nennt es Ursprüngliche-Heimat, man nennt es

Kôan, man nennt es Sein, man nennt es Nichts, man nennt es Leere,

man nennt es Form-und-Farbe, man nennt es das Gewußte, man

nennt es das Ungewußte, man nennt es Wahrheit, man nennt es

Wahn; ja, wenn Du irgend etwas sagst oder auch schweigst, es als

Erleuchtung oder Irrtum bezeichnest, kommst Du sofort zu Fall.

Wenn Du hinwiederum töricht an der Wirklichkeit dieses Meisters

zweifelst, fesselst Du Dich ohne Strick. Wie sehr Du auch trachten

magst, es zu benennen, es zu sagen und zu erkennen, so erkennst Du

doch nichts. Selbst wenn alles an Dir zu einer einzigen Frage geworden

ist und Du, nach innen gekehrt, bis zum Grunde vordringst und

30. Vergleiche hiermit die Aussage, die im Alten Testament Gott beigelegt wird:

«Mein Angesicht kannst du nicht sehen, denn kein Mensch wird leben, der mich

sieht.» (2. Mose 33, 20)

31. Japanisch: mumyo; skt.: avidyā.

250


forschest, so findest Du doch im Kern Deines Seins nicht das Geringste,

das da Geist oder Wesen genannt werden könnte. Und doch -

ertönt ein Laut, so hört e