reflexión crítica del bicentenario - Confiar

Memoria
9º FORO DE SOLIDARIDAD CONFIAR
REFLEXIÓN CRÍTICA DEL BICENTENARIO
Auditorio de la Salud del Hospital General de Medellín
Jueves 26 de octubre de 2010
7:30 am a 1:00 pm
Instalación del foro por parte de Oswaldo León Gómez, Gerente
Corporativo de CONFIAR.
La tierra del suelo natal, antes que nada, ha moldeado
nuestro ser con su sustancia. Nuestra vida no es otra cosa
que la esencia de nuestro pobre país. -Simón Bolívar
(Citado por William Ospina. “En busca de Bolívar”)
En buena hora esta cita anual de CONFIAR, a propósito de su ya tradicional Foro
de Solidaridad, que arriba ya a su novena versión, constituyendo un legado
extraordinario de aporte a la construcción de pensamiento y cultura de la
solidaridad en nuestro medio, una solidaridad que entendemos como un elemento
sustantivo y vital para transformar, para cambiar la matriz de producción,
acumulación y dominación, esa que se basa en la idea del crecimiento infinito
obtenido a partir de la sujeción de las practicas y saberes a la lógica mercantil o del
negocio y que niega de tajo la lógica de una racionalidad solidaria afincada en la
sustentabilidad, la reciprocidad y la complementariedad, elementos que
trascienden las cifras alucinantes y halagadoras de los balances, para darle foco a
un proyecto de desarrollo realmente humano.
Aquí estamos para reafirmar nuestro compromiso con el proyecto solidario, un
proyecto que se debe entender más grande y sustancial que el de la economía
solidaria, una economía que finalmente termina adjetivada, confusa y amoldada,
en la mayoría de los casos, al modelo de economía tradicional que todo lo regula y
que con su conocimiento totalizador y en el desarrollo de sus subjetividades
(monocultura) termina por excluirnos e invisivilizarnos, llevándonos a lo que el
investigador social Boaventura de Sousa Santos denomina la sociología de las
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ausencias o de la no existencia, porque se nos considera ignorantes, atrasados,
inferiores, locales e improductivos.
Nuestro reto definitivamente es grande, se trata de transformar objetos y sujetos
imposibles en objetos y sujetos posibles, derrotando las ciencias sociales
convencionales. Y esto es posible porque la diversidad del mundo es infinita, una
diversidad que incluye modos muy distintos de ser, pensar y sentir, de concebir el
tiempo, la relación entre seres humanos y entre humanos y la naturaleza, de mirar
el pasado y el futuro, de organizar colectivamente la vida, la producción de bienes y
servicios y el ocio. Otro mundo es posible, siempre que seamos capaces re
reconstruir nuestro misterio y tomemos distancia de la teoría crítica eurocéntrica
que nos enseñó, en términos familiares del socialismo, de derechos humanos,
democracia o desarrollo y que, en las lenguas de los que habitan las alturas de Los
Andes o de la selva amazónica, hoy nos hablan de dignidad, respeto, territorio,
comunidad, autogobierno, buen vivir y madre tierra.
Por eso tiene sentido encontrarnos aquí para hablar del Bicentenario con un
sentido reflexivo y crítico, porque el proyecto solidario de que les hablo debe
asumir un compromiso serio con la resignificación de nuestra historia y nuestra
memoria, una memoria que se esconde y se diluye por la pérdida de los sustantivos
críticos que convergen, en una modernidad que es esclava del “eterno” instante,
inconexo con la historia, y que tiene como objetivo esconder y ayudar a olvidar
los momentos, los sucesos, los hombres y los nombres vitales y determinantes de
nuestros procesos de resistencia, de derrotas, independencias y conquistas.
Memoria frente al olvido histórico para romper el legado clerical y leguleyo que
llevamos encima, esa arteria infeliz del conservadurismo que históricamente nos
atraviesa, y la brutal discriminación que heredamos y practicamos todavía.
Colombia es un país tremendamente fragmentado que se encubre en un discurso
vago que simplemente lo llama “diverso”, un adjetivo aséptico y conveniente, que
parece a veces más como una máscara de festejo que encubre la historia de su
tristeza, una tristeza que se pinta de cuerpo entero con la muerte violenta de tantos
compatriotas y que para muchos ni siquiera fue posible realizar el ritual funerario.
Que la perdida de los sustantivos críticos nos lleve a asumir estas palabras con un
mensaje de pesimismo, otro antídoto para cortar de tajo la posibilidad de
reflexionar frente a nuestra compleja realidad, y todo porque el lenguaje del
discurso crítico también esta cooptado por el sentido eficientista del optimismo, el
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sustantivo critico está condicionado por la patente o franquicia social del adjetivo
que todo lo relativiza como es eso que hoy llaman “consumo responsable” o
“comercio justo”.
El ejercicio del Foro de Solidaridad y tantos espacios que se proponen con estas
reflexiones son una espiral sin fin, un círculo virtuoso que busca validar en la
cotidianidad saberes y conocimientos, nuevos conocimientos que nos permitan
romper el cerco y pensar mejor, para que los ojos tengan otro alcance, el alcance
que tuvo Alejandro Humboldt cuando visitó a América, que vio con sus ojos en
tres años lo que no habían visto los españoles en tres siglos, y que de manera bella
nos relata William Ospina en su reciente libro “En busca de Bolívar”: “El sabio
alemán combina lucidez y pasión, había sido capaz de asombrarse con América en
tanto que otros sólo la habían codiciado, y acababa de ver con ojos casi espantados
un mundo virgen, un mundo exuberante, el milagro de la vida resuelto en millones
de formas, flores inverosímiles, selvas inabarcables, ríos indescriptibles, de modo
que lo que Bolívar vio surgir ante él no fue la América maltratada por los españoles
sino la desconocida y desaprovechada por los propios americanos, el bravo mundo
nuevo que sería su destino liberar de las cadenas del colonialismo y despertar al
desafío de la nueva edad.”
La conquista por la nueva edad sigue vigente, y los hermanos del sur indígena,
campesinos, afrodescendientes, piqueteros, desempleados y sin tierra nos
muestran el camino para que reconozcamos una América, doscientos años después,
todavía desconocida, pero que conserva en lo más alto el resplandor fresco de un
sol solidario.
Para finalizar los invito a una acción inmediata: mirarnos con nuestros propios
ojos, sin olvidar nuestras raíces más profundas.
*****
Medellín, octubre 26 de 2010
Más allá de celebrar una fecha que ha inspirado orgullos gratuitos o eventos
espectaculares por parte de la farándula política de nuestro país, el 9º Foro de
Solidaridad quiso ser un espacio plural para la inusual tarea de reflexionar sobre
nuestra historia, sus sentidos y sus sinsentidos, y así dio curso a interrogantes e
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interpretaciones, es decir, a pensamientos diversos que sin duda aportan a nuestra
comprensión del Bicentenario como una conmemoración que exige balances
críticos de nuestros procesos históricos como colombianos y latinoamericanos.
El historiador Frank Bedoya 1 , moderador del foro, propuso las siguientes
cuestiones a los ponentes:
‐ ¿Qué clase de bicentenario celebra una sociedad que no tiene historia, que
vive una suerte de eterno presente, que no relaciona sus problemáticas
actuales con procesos que vienen del pasado?
‐ Colombia cumple doscientos años como Estado Nación en el mundo
moderno, un Estado fallido y una Nación que no ha cumplido su propósito
de crear una comunidad que aspire a la felicidad de la mayoría de sus
habitantes. Una reflexión crítica sobre el Bicentenario tiene que hacer un
balance de por qué ese Estado Nación no ha surgido, o en todo caso por qué
lo que existe tambalea y no podemos sentirnos seguros de lo que se ha
construido. Evidentemente, recordando unas palabras de Bolívar, nos falta
el pacto social, quizá ésta es una pista para entender por qué nuestro Estado
Nación adolece.
‐ ¿Cuál es el significado de Simón Bolívar en el contexto de la independencia y
en la actualidad?
‐ Es preciso hacer un balance del destino de América Latina, es preciso
pensarnos como región y no solamente como Colombia, incluso evocando
aquella idea de Bolívar de la “Nación Latinoamericana”…
Intervención de Patricio Rivas 2
El tema de la memoria y del segundo centenario evidentemente es un asunto
polémico y un territorio de disputa, no sólo teórico sino también intelectual, pero
no sólo teórico e intelectual sino también moral y político, porque no es neutral
1 Historiador de la Universidad Nacional.
2 Sociólogo chileno, Doctor en Filosofía de la Historia del Instituto Latinoamericano de la Academia
de Ciencias de Rusia.
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para nada la forma en que nos aproximemos, ordenemos los datos y saquemos
algunas conclusiones, así sean provisionales, de qué se trata esto del segundo
centenario. Hace poco celebramos los quinientos años, entonces por lo menos
tenemos una confusión de cumpleaños entre quinientos años, doscientos años o
cuarenta mil años –me diría alguien en México–. Y entre todos estos cumpleaños
posibles y todas las tramas de historias que allí discurren, nosotros con cierta
turbación vamos armando un relato, un relato que de muy distintas maneras apela
a un sentido no logrado, pero siempre deseado de aquello que llamamos (que es un
nombre que tampoco nos pusimos nosotros, al igual que los cumpleaños) América
Latina.
Mi aproximación al tema que voy tratar ahora procurará ordenar algunos procesos
y sacar algunas conclusiones provisionales y, luego, en el cruce de las reflexiones
que tengamos los panelistas y a lo largo del conversatorio, podremos proponer
algunas otras miradas sobre el tema que hoy nos ocupa.
Creo que es bastante sorprendente, cuando se mira la historia larga de lo que va a
conocerse como el desarrollo del capitalismo a escala mundial, que nosotros
seamos resultado ambiguo y tremendamente contradictorio de un sueño, de unos
programas, de unos planes que se fraguaban entre Venecia, Madrid, París y
Londres a propósito del porte que tenía el mundo; que seamos resultado de las
turbaciones de unos cartógrafos que ponían en la lontananza, al horizonte,
dragones y monstruos, más allá de las fronteras de ultramar; que seamos resultado
del apetito de banqueros de Ámsterdam y Rotterdam; que seamos resultado de
aventureros que lucharon en las guerras de liberación de España contra el mundo
islámico, y que seamos resultado inconcluso, al mismo tiempo, de pueblos
prehispánicos (aunque no debiera denominárselos de esa manera), pueblos que
construyeron civilizaciones enormemente complejas desde Tierra del Fuego hasta
la zona central de lo que hoy día conocemos como Norte América. Es decir, que
seamos un resultado tan asombrosamente extraño de múltiples civilizaciones, de
infinitas manos y de varios proyectos, casi todos ellos fallidos, incluido el proyecto
de la conquista. Que seamos resultado de lo infructuoso dentro de lo dinámico y
que seamos resultado con futuro dentro de la aparente derrota.
Esas ambigüedades que quedan expresadas, más que en los ensayos de ciencias
sociales de América Latina, en nuestra literatura, en nuestra poética, en nuestra
visión de esta territorialidad tanto social como geográfica que denominamos
nuestro espacio y que de manera bastante lúdica y notablemente rigurosa llevó a
Neruda a hacer el mejor libro de geografía que por lo menos yo conozco, que es el
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“Canto general”: la narrativa de las territorialidades, ríos, pájaros y animales desde
Alaska hasta Chile. No hay mejor libro de geografía de América Latina que el
“Canto General” de Neruda. Y Neruda transformado en cartógrafo y también en
candidato a la presidencia de la república, es decir, un lugar donde los poetas se
atreven (antes lo había hecho Huidobro) a postularse a la presidencia de la
república, y no sólo con la fuerza de su prosa, sino con la inteligencia de su política.
Un continente que inaugura la primera revolución social del siglo XX, más de una
década antes que la rusa, la revolución mexicana. La primera revolución donde se
hace reforma agraria y se levanta el grito del programa de Zapata: “¡la tierra, para
el que la trabaja!”. Un continente donde un candidato a la presidencia que dice ser
marxista llega por la vía electoral a la presidencia de la república: Allende. Un
continente donde la palabra fue exquisitamente expandida a través de su literatura
y donde, al fin de cuentas, la vida cotidiana de nuestros habitantes fue narrada no
desde la lógica enciclopedista, de naturaleza eurocéntrica, sino desde la lógica del
sentido, de naturaleza americana, como lo hizo García Márquez. Un continente
donde nos encontramos con un escritor ciego que es capaz de deambular por los
relojes del tiempo y que aun con una distancia con su propio continente lo termina
amando: Borges. Un continente donde Octavio Paz nos lleva desde las ruinas
aztecas hasta los jarrones de la Dinastía Ming. En suma, lo alucinante es parte de
nuestra reflexión, lo alucinante y lo barroco son parte de nuestra hechura, y por
tanto creo que desde ahí también hay que analizar este segundo centenario.
Tratando de instalar algunas hipótesis de trabajo me arriesgaría con las siguientes
aproximaciones:
En primer lugar, si nadie nos dice que vamos a cumplir doscientos años, muchos –
entre ellos yo– no nos hubiéramos dado cuenta. Es decir, la lógica discursiva en la
cual fue construida la fecha de este aniversario no tiene un sentido profundo,
completamente arraigado en la región latinoamericana, por tanto este segundo
centenario, al igual que el primero (los invito a revisar el primero), no fue el
segundo centenario de los pueblos, fue el segundo centenario –en muchas partes–
de los Estados. Fue un segundo centenario hecho espectáculo o industria del
espectáculo más que un pensarse ciudadano desde abajo. Insisto en un punto: si no
nos avisan no vemos el cumpleaños. Tuvieron que insistir una y otra vez en una
suerte de construcción de una modélica del segundo centenario. Si este segundo
centenario hubiera sido parte de un diálogo ciudadano a lo largo de América
Latina, no tendría fin, no tendría fecha exacta, porque sería parte de un diálogo
ciudadano amplio, complejo, diverso y, en todo caso, jamás concluido.
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Creo, entonces, que una de las principales ironías de esto que se ha llamado
segundo centenario es que, al igual que el primero, nos ha sido expropiado. Y
nosotros, de muy distinta manera, tratamos de recuperarlo y tratamos de
recuperarlo porque es una fecha real, porque constituyó un momento magnífico de
la historia de la construcción de los países de América Latina. Pero no sería el
segundo centenario al que vendrían ni San Martín ni Bolívar (me refiero a las
invitaciones oficiales que se hicieron desde Chile hasta México para la celebración
de esta fecha). No sería el segundo centenario donde los 5530 hombres que
cruzaron la Cordillera de Los Andes con San Martín y O´Higgins y derrotaron a los
españoles en la Batalla de Chacabuco serían invitados, sería demasiado pueblo; no
sería este segundo centenario.
En la ambigüedad de quiénes son los invitados, quiénes invitan y cuál es la
partitura de la invitación, hay un juego de poder inmenso que hay que desmontar
en sus condiciones discursivas y analíticas. Éste es el segundo centenario más
extraño del mundo: lo celebran los reyes Borbones; valdría la pena preguntarles si
no se enteraron de que les ganamos la guerra: muy raro lo que ocurre entre los
gobiernos latinoamericanos, Madrid y los borbones, que aparecen en Santiago y en
Buenos Aires y en México, invitados al segundo centenario. Conste que no es gente
que me caiga mal per se (ser Borbón no constituye ningún delito), lo que digo es
que no invitas a celebrar contigo a quien derrotaste, a no ser que sea un juego de
masoquismo poscolonial, que podría ser. Aquí hay unas tensiones curiosas que
aluden a la ambigüedad de aquello que llamamos el ser latinoamericano;
probablemente sea un ejercicio nuestro de venganza o revancha histórica
invitarlos, pero no deja de ser curioso (por decir lo menos) que contemos con los
Borbones y no con los nuestros. Un cumpleaños con reyes y al que no asisten los
campesinos de nuestros pueblos, donde su palabra no es escuchada y a lo sumo se
los admite de espectadores. Entonces seguimos con las mismas ambigüedades que
impidieron hace doscientos años articular una suerte de unidad política en esta
región que llamamos América Latina, seguimos con la mismas tareas pendientes,
no realizadas o, lo que es peor aún, creyendo haberlas realizado, sin percatarnos
realmente de que están truncadas.
En segundo lugar, considero que alrededor del modelo de corriente principal en el
cual se instaló la noción de segundo centenario, va a circular un ethos de lealtades
blandas, es decir, un intento de reconstruir la alianza social, política y
particularmente cultural que articula o define aquello que llamamos nación en
América Latina. Y aquello que llamamos nación aquí bien poco tiene que ver con lo
que los girondinos y lo jacobinos llamaban nación desde la Revolución Francesa.
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Éstas son naciones muy extrañas, en donde el sentido de la nación, de lo que se
comparte, está profundamente tensionado desde muchos ángulos y muchos lados.
Pero alrededor de esta visión que se instaló (insisto que no es la única; lo que me
interesa es cuestionar la corriente principal, pero hay otras reflexiones sobre el
segundo centenario que postulan un discurso más sensato, crítico y profundo)
vamos a encontrar en este segundo centenario, al igual que en el primero, la noción
de fiesta que inventaron los griegos; sólo que en la tradición helénica la fiesta
remitía siempre a la posibilidad crítica, de ahí que los helenos inventaran la fiesta a
partir del concepto de teatro y utilizaran la dramaturgia como una forma de
legislación de las cosas que se pueden hacer y las que no. Entonces el teatro griego,
que duraba veinticuatro o cuarenta y ocho horas, implicaba el lugar donde se
legislaba, y ahí se decía lo que se debía y no se debía hacer a través del juego de la
imagen y la palabra.
Aquí también, en el segundo centenario, hay un intento de legislación de cómo
debemos portarnos bien y por qué no debemos portarnos mal en el futuro
concebido, es decir, hay un intento de disciplinamiento cultural alrededor de la
imagen de un segundo centenario, donde los padres y las madres (y no lo digo en
sentido irónico) de las patrias latinoamericanas quedan como un episodio
pretérito, extraño, con el cual tenemos alguna filiación genética, pero que no está
vinculado con nuestras condiciones contemporáneas de existencia. O sea, es lo que
ocurrió allá, porque lo que ocurre acá es completamente distinto.
Lamentablemente cuando me hablan del allá de padres y madres de la
independencia y del acá contemporáneo, cuando me sitúan como contemporáneo,
entonces me están situando de una manera muy extraña (esto daría para una
reflexión un poco más larga) en el ejército de los realistas y no en el de la
independencia. Cuando me construyen en el hoy contemporáneo, me construyen
como la figura realista y dominante; cuando me hablan desde la historia, yo podría
hacer parte de las huestes que liberaron a América. Es decir, aquí hay un extraño
juego con la noción de fiesta y de cómo te construyen tus imaginarios colectivos y
tus circunstancias actuales y contemporáneas de estar parado en esta tierra, en este
tiempo y en este mundo y no en otro.
En cuanto a la compleja noción de lealtad, que proviene de la tradición romana de
República, que planteaba la idea de que el ciudadano era resultado de la lealtad,
poco importa que a uno le digan que lo que menos tiene que ver con la lealtad en
este sentido es la noción de ciudadano: el ciudadano nace conspirando por la
democracia; la lealtad es otro cuento, de otro libro en todo caso, no de éste; el
ciudadano es en esencia un disidente de todo lo que oprime. Entonces nos entregan
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otra noción de ciudadanía que es muy extraña, porque parece dar cuenta de
ciudadanos lobotómicos, y la lobotomía ciudadana es un ejercicio de una
perfección notable en América Latina, y hay cirujanos de la política, que son
capaces de cortarte el lóbulo frontal sonriendo y hacerte acrítico. Bueno, nos
entregan una idea romana de la lealtad que, por supuesto, los romanos, como eran
también un pueblo bastante astuto (me refiero al senado romano después de
Cesar), eran ciudadanos capaces de ser disciplinados, pero al mismo tiempo se
divertían inmensamente en el circo: o sea, lealtad y circo; no es pan y circo, nunca
lo fue, porque a veces no hay ni pan; a veces simplemente hay lealtad y circo.
Entonces yo digo, bueno, nos estamos moviendo en la tradición, en los formatos, en
la astucia de la construcción de la ciudad griega y de la ciudad romana.
Y como si esto fuera poco, nos llegó el espíritu de la aceptación española, el espíritu
de la resignación. La fiesta española ya no se hace en el teatro griego, ni se hace en
el ejercicio de la ciudadanía romana y mucho menos en el circo; la lealtad política
española se demuestra en la iglesia. Entonces tenemos de las tres cosas: tenemos la
dramaturgia griega, el modelo romano y el incienso español. Particularmente en
este último caso, esa noción según la cual el creyente es el leal y por tanto es el
ciudadano, de tal modo que el que va a misa se encuadra en la estructuración del
buen Estado, siendo así una persona confiable y cooptable para las estructuras del
poder, según todo esto que llamamos América Latina.
América Latina no es sólo resultado de un poder político manifiesto, sino también
de una forma de entender la religión católica que se puso en crisis en la década del
sesenta en esta región y particularmente en Colombia. Es decir, de una forma de
entender la religión, que es la religión del sometimiento y del disciplinamiento. Y
eso pesa. Que levante la mano en esta sala aquel que nunca se ha sentido culpable.
Estamos todos directos para el diván del psicoanálisis: todos sentimos culpa, culpa
por luchar por libertades, culpa por reclamar. En últimas, tenemos la culpa clavada
como el estandarte totémico más interesante de lo que dejó España en América
Latina.
Insisto que todo lo dicho da para mucho más. Pero es el momento de discernir dos
modelos de construir Estado: está el modelo europeo, que demora de cuatrocientos
a quinientos años en construirse, que se hace de abajo hacia arriba y que implica
que las comunidades van aportando a la construcción de una cosa muy extraña, de
la cual no tienen idea al principio cuando lo hacen, sino cuando lo terminan, y que
va generando un cierto tipo de derechos que derivan en la carta de Juan en
Inglaterra, en la revolución de los Ironsides británicos o en esa extraña forma de
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equilibrio político que en América Latina no se produjo, que exista una cosa que se
llama la cámara de los lores y, asimismo, la cámara de los comunes, los cuales
pactan una forma de poder político bajo cierto equilibrio. Y uno dice: ¿pero cómo
se juntaron los lores y los comunes en una cámara después de una revolución?
Bueno, firmaron un pacto. Pero se demoraron unos cuatrocientos años en construir
un cierto tipo de realidad que permite esa gestación.
En el caso de América Latina no: la forma del Estado en América Latina, si ustedes
la analizan en el tiempo, no va a demorar más de cuarenta años. Se impone. Si le
preguntaras a un ibérico en el año 1450 cómo se forma un Estado, él te diría: “con
una plaza, una cruz y un regimiento”, y tu le dirías: “y tú no sabes que Cromwell y
los Ironsides se demoraron...”. Y él te contestaría de inmediato: “sí, pero aquí se
hace de arriba hacia abajo y no al contrario”. Esto explica las formas despóticas de
la política, las formas sospechosas del accionar colectivo y la cultura oligárquica en
la relación con los demás.
Esa manera de construcción del Estado latinoamericano, en las condiciones del
proceso de colonización tuvo otra astucia que es inmensamente trascendente en
términos contemporáneos y que nos obliga a unos extraños giros teóricos y
políticos para tratar de resolver un tema pendiente: la inscripción política se hacía
por la fe, o sea, entre fe y adscripción política había una relación intrínseca. Los
ingleses cuando ocuparon la India, al igual que los romanos cuando ocuparon otros
territorios, no se preocuparon de la fe de los pueblos. Había dos cosas más
interesantes para ellos: el pago de impuestos y la capacidad para movilizar sus
ejércitos. Acá se intentó conquistar, y en alguna medida se logró durante un
tiempo, la subjetividad de los pueblos originarios: integrarlos como territorialidad
colonial. No sólo se trataba de dominar el comercio, de poseer las materias primas,
sino de conquistar el alma, y ése es un lío grande, ¿qué diría Freud? Aquí se intentó
hacer, afortunadamente, en mi opinión, de manera infructuosa, porque las astucias
de los oprimidos son infinitas.
Pero el modelo que se impone acá, en consecuencia, tiene tres características: en
primer lugar, es desde arriba; en segundo, es de territorialidades complejas, es
decir, implica y supone no sólo el territorio físico sino también el territorio
subjetivo, y en tercer lugar, se recrea a través de la fiesta en el modelo griego, en el
modelo romano y en el modelo castellano. Estas son las tensiones que de alguna
forma no poco evidente están en este segundo centenario. Entonces, extraño
cumpleaños al que nos invitan desde las corrientes oficiales. Un segundo
centenario al que están invitados los reyes borbones y la Telefónica de España al
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mismo tiempo. Está claro. De verdad que me parece un juego de la sinceridad
maravilloso: los borbones y la Telefónica de España celebrando un segundo
centenario de unos pueblos que dijeron que se habían liberado. Un evento
literariamente de gran anchura y como una suerte de mezcla de ácido ribonucleico
de memorias pasadas, presentes y futuras genéticamente extrañas; o sea, si
América Latina tiene cola de chancho ya entendemos por qué, aquí hay una mezcla
rarísima. Y nosotros celebramos el segundo centenario en muchas partes como una
fiesta trivial y cualquiera, sin caer en la cuenta de que no es una celebración propia.
Lo tercero. Creo que de forma un poquito difícil tenemos que explicar que aquí
hubo una doble torsión: por un lado el conflicto sobre el cual la narrativa ha
avanzado inmensamente en el campo científico, histórico e incluso filosófico (y ahí
hallamos unos ciertos modelos): qué es el tema de la independencia. Por otro lado,
descubrir que los sujetos de los cuales nos independizamos estaban siendo
sometidos en ese momento. O sea, aquí está todo Freud junto: el padre, la madre,
el Edipo, todo junto; nos independizamos de unos tipos que fueron invadidos; es
como romper con la mamá cuando descubro que tiene un amante y que además se
enamora del amante. O sea, el lío es complejo, por eso tenemos todos estos tics
nerviosos como civilización latinoamericana.
La ambigüedad no es un rasgo exclusivo de la independencia latinoamericana; lo
mismo podría decirse de la norteamericana, sino que de ésta hay un mejor relato,
un relato más cohesionado. En Latinoamérica nos independizamos de unos tipos
que habían vivido un periodo realmente breve. Analicen ustedes cuántos siglos van
desde la expulsión de los árabes hasta las invasiones napoleónicas. O sea, unos
tipos que tampoco habían logrado cumplir su tarea de construir un Estado en
forma, unos tipos que inventaron la contrarreforma y que influyeron decisivamente
en los discursos políticos de América Latina, además de habernos legado una cierta
tradición política e intelectual que es bastante compleja en términos de lo que
señalaba antes: la lealtad, vinculada a la iglesia y a la política, la ausencia de
pensamiento crítico y de comunidad democrática. Unos tipos de los cuales nos
independizamos como yéndonos por la puerta de escape, y ellos se dieron cuenta a
poco andar de que nos habíamos ido de verdad, y nosotros a poco andar que hoy
íbamos a tener que enfrentarnos porque ya nos habíamos ido. Entonces ahí hay
una situación que cubre unos cuatro o cinco años (dice Gabriel Salazar, un
historiador) y que es de tal complejidad que me permite introducir otro rasgo de
nuestra independencia: cómo los que nos liberan no logran cumplir la tarea de
construir una nueva élite democrática. San Martín muere en el exilio, en París,
O´Higgins en Lima.
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¿Qué nos pasó? ¿Por qué una vez construido aquel proyecto imaginario de la
independencia nos empezamos a pelear entre nosotros, impidiendo la articulación
de lo que es la Carta de Jamaica y todo el gran proyecto? ¿Cuál es el peso de las
logias lautarinas, de los masones, en la independencia de América Latina? San
Martín y O´Higgins eran masones. San Martín pensaba construir una realeza
porque la forma república era para pueblos maduros. Entonces si no ponemos
todos los datos encima de la mesa (y aquí menciono sólo algunos), incluso desde el
amor y el afecto, nos cuesta mucho entender por qué llegamos a la situación en que
estamos hoy día, en donde el primer pueblo que se libera en América Latina, Haití,
está viviendo actualmente casi una pandemia. Pero también podríamos
preguntarnos en qué momento los mexicanos perdieron Texas; bueno, pues les
cuento, por lucha interna. En qué momento nuestra territorialidad comenzó a ser
constreñida y los españoles perdieron las Filipinas y Florida. Bueno, se los dije
antes: ellos tenían el problema de ser un pueblo imperial joven; diría Maquiavelo
que por fortuna y no por virtud. Y no estoy queriendo decir que hubiera sido mejor
que nos conquistaran holandeses o ingleses, simplemente se trata de que quienes
nos dominaron nos dejaron la impronta de su propia derrota, de sus propios
conflictos internos, nos dejaron la semilla de la sospecha política, de las oligarquías
en las culturas políticas y nos impregnaron de eso y al mismo tiempo del miedo
romántico y del amor sensual con la muerte, que es propio de la península ibérica y
de la relación que ésta ha tenido con los etruscos a lo largo de toda su historia. En
fin, aquí hay unos juegos muy difíciles y todos circulan en un relato que hay que
desmontar en sus condiciones de existencia.
Desde este ángulo, los intentos que han existido en la región latinoamericana desde
fines del siglo XIX, pero especialmente a partir de la década del veinte del siglo
pasado por cambiar y alterar los órdenes de la realidad han sido magníficos. Pero
también pesa todo el relato anterior, o sea, ese gesto que está filmado yo sé que
tiene muchas lecturas y particularmente Francisco Pineda, un gran historiador
mexicano, se ha metido mucho en eso; ese gesto de Zapata y Villa en el palacio de
gobierno, después de que el ejército del sur de Zapata entra por las calles
insurgentes y el ejército de Villa entra por el otro lado y se juntan en el palacio de
gobierno luego de derrotar a los federales y establecer un plan de gobierno, el Plan
de Ayala: reforma agraria, educación libre, o sea, un programa que cualquier
gobierno reformista de Latinoamérica hoy día lo compraría y la Flacso
probablemente se encargaría de difundirlo, ya que no hace otros reconocimientos.
El asunto es el siguiente: esos dos hombres, uno considerado bandido, ladrón de
ganado, cuyo nombre verdadero no era Pancho sino Doroteo y el otro campesino,
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pequeño propietario de la tierra, sumamente ilustrado, y los dos atípicos entran al
palacio de gobierno y Villa le dice a Zapata: “siéntese usted compadre”, y Zapata le
dice: “no, siéntese usted”, y no se sienta ninguno de los dos, se sienta el PRI.
Entonces vemos la ironía en ese imaginario o esa ingenuidad, que tiene que ver con
la otra cara de la sospecha ibérica que narraba antes. Cuando Zapata va a conversar
con Pablo González (cuando lo asesinan), un gran asesor político formado en el
anarquismo norteamericano, éste le dice: “General, puede ser una emboscada”, a lo
que responde Zapata: “entre los hombres, los luchadores y los libertarios no nos
hacemos trampa” y, bueno, lo matan, que es lo que le pasa a Sandino. Este tipo de
ingenuidad de parte de quienes intentan subvertir el orden constituido y
transformarlo en un orden democrático, frente a la extraordinaria astucia de
quienes son parte de los órdenes reproductivos dominantes, no corresponde a que
unos sean demasiado listos y los otros bobos, sino que el sueño de unos no encaja
en el de los otros, son como países distintos, son situaciones en las que el relato de
la oligarquía dominante es capaz de subsumir las bondades del sueño de los otros.
Entonces te da una sensación entre bronca y extrañeza que ese tipo de eventos
ocurran. Comenzamos el siglo XX con la revolución mexicana, con un plan de
reforma que es el Plan de Ayala, escrito por Zapata y sus asesores, y cerramos el
siglo XX sumidos en una enorme cantidad de conflictos y tensiones.
Siento que el avance o el intento que podría ser sintetizado alrededor de esta
tartamudeante analítica que estoy exponiendo, podría ser lo siguiente: nosotros en
la región latinoamericana no hemos salido de la trampa que se mueve entre el
estado del poder y el poder del estado; nos movemos en esa trampa, o sea, hacemos
política mirando hacia arriba; antes mirábamos a Dios (y eso es la tradición
hispánica), pero ahora miramos al Estado; siempre miramos hacia arriba; o sea,
tenemos tortícolis histórica. Nos movemos entre el estado del poder y el poder del
estado y jamás introducimos la variable de la democracia, la comunidad, la
ciudadanía, la nación (hablamos de país y no de nación). Y en estos juegos de
lenguaje habita una estrategia evidentemente de dominio.
Considero que el oscilante cuadro de la política latinoamericana desde la década
del veinte en adelante se configuró en torno a las tres reformas: reforma agraria, en
muy pocas partes bien resuelta; reforma universitaria, inconclusa, turbada, que se
pisa los cordones de los zapatos (la universidad con la nación, con el desarrollo, con
el Estado; pocas veces hemos escuchado que la universidad está con la democracia,
exceptuando los periodos de reforma); reforma urbana (la gente necesita casas
dignas para vivir). Y alrededor de estas tres reformas se produjo algo en América
Latina como pensamiento propio de buena factura, que llamamos la “teoría de la
13

dependencia”. Y se intentó pensar a América Latina localizada en el mundo, no
aislada, en términos de unas ciertas lógicas de la economía internacional y de los
circuitos comerciales que situaban una suerte de fatalidad histórica en América
Latina, susceptible de ser rota.
Hoy muy poca gente se acuerda de la teoría de la dependencia, parece que siempre
hubiésemos vivido en un individualismo posesivo y liberal. Hoy parece que no
hubiésemos tenido una larga data de pensadores latinoamericanos desde Raúl
Prebisch en adelante, Aníbal Pinto, Osvaldo Sunkel y otros. Hoy bebemos de ciertos
autores mínimamente críticos que conviven en las universidades europeas o
norteamericanas con el pensamiento de corriente principal, y lo que construimos
en América Latina durante cuarenta años como modelo de la economía mundial
(que no era un tema local, era cómo se localiza América Latina en la economía
mundial) está olvidado, y está olvidado porque la segunda de las reformas que he
referido se revirtió, la reforma universitaria: las universidades empezaron a beber
de otras fuentes, lo que no constituye un error por principio, al contrario, pero se
lee más a Amartya Sen que a Gunder Frank o a Theotonio dos Santos. Es una
historia nuevamente de locos.
Tenemos desde ese ángulo, en relación a una mirada muy rápida del siglo XX, una
lectura que podríamos llamar edípica: pasamos de una madre difícil que era
España, a una madre autoritaria pero un poquito más liberal que era Inglaterra y,
finalmente, pasamos al primo más pesado que nos puede haber tocado en el
mundo, pasamos a la cultura del imperio norteamericano. Pero hemos vivido tres
edipos y ninguno lo hemos resuelto bien en términos de una analítica histórica
rigurosa. A propósito del cumpleaños, hemos tenido en doscientos años tres padres
y ninguno ha sido bueno.
En el ejercicio de construir nuestro propio relato, yo diría que tenemos los
siguientes déficits globales, los cuales pueden dar pie a la reflexión de nuestra
realidad latinoamericana.
El primer déficit que me parece relevante es una suerte de simbiosis muy poco
lograda en el campo de la filosofía política latinoamericana: al hablar de
democracia y de comunidad, de nación y de república, ¿de qué demonios estamos
hablando? Si me salgo por la puerta de la erudición y digo: “aquí hay algo de
Hobbes, de Mostesquiev… no sé”. Pero vamos a hablar en serio, vamos a hablar de
los procesos nuestros; entonces tenemos unas cosas que han sido progresivas,
ambiguas, extrañas y, en todo caso, poco comprendidas, que son los populismos
14

latinoamericanos. Y por ahí dicen: “para ser populista hay que ser listo y hay que
tener dinero”. El populismo es algo muy serio para dejárselo a quienes se creen
populistas. Populista fue Perón que con el impuesto de la carne modernizó a
Argentina, gracias a la segunda guerra mundial. Eso es populismo: universidades
gratuitas, educación gratuita, salud gratuita, reforma urbana y universitaria (no
agraria, porque en Argentina no te metes con los dueños de la tierra; pregúntenle a
Cristina Fernández; pero eso es otro rollo). Segundo populismo en serio, el General
Cárdenas en México, que nacionaliza el petróleo, moderniza la UNAM, los servicios
de salud. Populismo es también Vargas en Brasil. Hablo de populismo en serio,
aquello que tiene que ver con una alianza entre los de arriba, particularmente los
del medio, con los de abajo para construir mercado interno y desarrollo. Uno se
extraña de cómo, existiendo esta tradición del pensamiento político
latinoamericano, alguien puede mirarte con odio y decirte: “¡Populista!”, y tú
además te sientes triste, en lo cual hay una adopción de roles muy rara.
Y cuando hablamos de los socialismos latinoamericanos, nos encontramos con un
hombre que llega a la presidencia –como les decía– luego de declararse marxista y
en un momento que no es cualquier momento: durante la Guerra Fría, y gana las
elecciones. Después sabemos lo que pasa, pero da lo mismo. Entonces no me
vengan a decir que esta región que se llama América Latina no tiene originalidad
política… Si alguna vez ganaba las elecciones la izquierda italiana estaba asegurada
la invasión de la OTAN. Aquí se logró. Pero también está la situación de Cuba, que
da para una discusión muy larga, así que tomen esto en beneficio de inventario.
Cuba es la dictadura de los revolucionarios; no alcanzó a ser la democracia de los
revolucionarios; es como la revolución francesa en el primer periodo. Pero es de
una complejidad bestial. Y está eso que llamamos revolución nicaragüense, que fue
una reforma armada, no una revolución en el sentido social, es mucho más en el
sentido político. Está que un obrero metalúrgico (Luiz Inácio Lula da Silva) sea
presidente de la octava potencia mundial, autodidacta completo, con un sentido del
humor que siempre lo acompaña como buen presidente que es.
Entonces hay una originalidad pero, a la vez, hay una anemia muy cargada y muy
evidente de análisis de nuestras propias realidades, en una orfandad entre política
y universidad que es grave. Lo que está ocurriendo en América Latina es que
tenemos políticos no ilustrados (por decirlo de alguna manera) y una cultura
política que se disminuye fuertemente. Aquí veo un déficit grave: el tema de
filosofía y cultura política latinoamericana. Si bien hay quienes dicen que no hay
filosofía latinoamericana, yo creo, en cambio, que hay una filosofía de portentosa
calidad y es muy extraño, por lo demás, que nos pasamos leyendo en las facultades
15

a Hegel, a Kant, a Shopenhauer y desconociendo la producción de
latinoamericanos que no hacen una redefinición de la corriente principal, sino que
presentan creaciones propias. Y además que creo que la filosofía y las ciencias
políticas latinoamericanas también han discurrido por la literatura.
Creo que un segundo déficit es el de la adición y no la simbiosis del mundo afro y
del mundo indígena. Pareciera que los volvemos a descubrir en las últimas décadas,
dejándolos reaparecer en los imaginarios teóricos, políticos, programáticos,
epistémicos. Pero tanto los indígenas como los afros estuvieron siempre ahí, sino
que no quiso vérselos. Y aún así, como la integración de estos grupos siempre ha
sido problemática y desigual, sigue habiendo desconfianza en los lazos sociales que
se proponen en la actualidad. Al no existir un balance crítico de ese “tercero
ausente” (como dirían los cursos de teoría política), que no tendrían que hacerlo las
oligarquías sino nosotros, sigue simplemente sumándoselo a nuestro relato, pero
no se permite su integración a una cosmovisión de cultura por lo menos dialógica;
por lo cual trabajamos una lógica de retazos, o sea, avanzamos por pedacitos en
una suerte de archipiélago analítico.
El tercer déficit que veo es lo que señalaba al principio de la exposición como el
sentido de la culpa, de clara tradición católica hispánica, o sea, el sentido de la
culpa como parte de una falta de construcción de nuestra propia identidad.
Nosotros somos culpables de hablar fuerte, de criticar, de polemizar, de escribir, de
diferenciar; vivimos una situación de una larga culpa. A propósito de lo que se
señalaba del tiempo alargado, el nuestro ha sido una larga culpa. Este sentido de la
culpa ha producido o vertebrado una idea de la resignación y aquí curiosamente se
articulan discursos no políticos sino culturales. Entonces la resignación como tema
es una fatalidad, es uno de los problemas más graves que tenemos. Somos sujetos
resignados, porque en ese largo tiempo siempre pensamos que las cosas cambiarán,
de tal modo que volvemos al discurso teológico y político que señalé al principio. El
tema de la resignación, de verdad, es una de las dificultades de la libertad y la
democracia política en América Latina. La resignación siempre contiene
ontológicamente la culpa: o sea, yo me resigno porque de alguna manera me asumo
como culpable. Y así, resignación y culpa se vinculan en nuestra tradición política.
En resumen, diría que estamos sedientos de una filosofía social y política propia y
que tenemos todos los elementos para armar una analítica rigurosa y contundente
en este capítulo. Estamos al mismo tiempo divorciados de una tradición
democrática en América Latina que ha ido más por la comunidad y por la base que
por la cúspide, porque no la hemos entendido, y aunque parezcamos ignorarlo, la
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democracia de los comuneros desde México hasta Chile, la democracia de la
comuna, de la comunidad, por decirlo de una manera más amplia, ha sido parte
intrínseca de nuestra historia social. Y, sin embargo, no hay una recuperación de
esa tradición en términos de su valor político, sino más bien desde una suerte de
valor humanístico genérico: “qué buenos somos los latinoamericanos. Si hay
terremoto todos nos ayudamos” (no sé cuál es la sugerencia que podría venir
después de una reflexión de esta naturaleza). Aunado a esto, estamos gravemente
desactualizados respecto a cómo ingresamos al siglo XXI.
Estoy convencido de que las cartas de América Latina se juegan grandemente en los
próximos veinte o treinta años. Estoy convencido de que por el hecho de que
América Latina pese hoy día bastante menos que en la década de 1970 en la
economía mundial, los futuros de nuestros mercados laborales, materias primas y
calidad de vida –que de eso se trata el asunto– son delicados. Estoy convencido de
que si no usamos pensamiento crítico y si no investigamos en ciencias duras en
nuestras universidades, la situación va a ser aún más delicada (vamos a seguir
comprando computadores y jamás vamos a producir uno). Estoy convencido de que
si no somos capaces de reconciliar no una sola historia, sino todas las historias en
un discurso abierto, vamos a seguir dependiendo de los autoritarismos de moda,
por más modernizantes que éstos parezcan. Estoy absolutamente persuadido de
que si ponemos todas nuestras fuerzas morales e intelectuales en juego tenemos
algo más que una esperanza, tenemos un futuro.
Intervención de William Ospina 3
NUESTROS DOSCIENTOS AÑOS
En los días pasados tuve la oportunidad de visitar la Mojana. Tantos años viviendo
en mi país y no tenía idea de lo que significa esa región de la que han brotado
algunas de las músicas y algunas de las historias más famosas de nuestra tierra.
Ahora tienen para mí otro sentido el país de las aguas, la rosa momposina, la gran
depresión, la región de las ciénagas, y me he dicho que tal vez leyendo en una
significativa fracción del territorio sea más fácil intentar un balance de estos dos
siglos de nuestra Independencia.
Lo primero que habría que señalar es que una región completamente coherente en
términos naturales, económicos y culturales está hoy fragmentada en cuatro o
3 Poeta y ensayista colombiano.
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cinco mapas distintos, el de Bolívar, el de Sucre, el de Córdoba, el de Antioquia. Los
mapas administrativos de la modernidad fragmentan los viejos y lúcidos mapas de
la memoria y de la cultura.
Y allá, en esa región, un gran dibujo primigenio, sobre la superficie estremecida de
las aguas, el trazo de los canales con que los zenúes controlaron durante cientos de
años el régimen de las inundaciones. ¿Por qué, de toda la vastedad del país, sólo
esta cultura llegó a desarrollar un tan complejo sistema hidráulico, con una
ingeniería tan ingeniosa como eficaz, y en unas dimensiones tan asombrosas?
Seiscientas cincuenta mil hectáreas en las cuencas del río San Jorge y del río Sinú,
surcadas de canales, les permitieron tener una relación armoniosa con el agua y el
clima, producir y vivir en una alianza sorprendente del trabajo con el conocimiento.
Una de las respuestas es que sobre esa región convergen las aguas de Colombia. El
río Cauca recoge las aguas de toda la región occidental entre dos c0rdilleras, el río
Magdalena recoge las aguas de toda la región central entre dos cordilleras, y la
Mojana es el punto donde se unen las aguas de esos dos grandes ríos de Colombia.
Toda el agua que ha recorrido el país se explaya en ese vórtice donde terminan las
montañas, y pesa de tal modo sobre la tierra que acaso a eso se deba la depresión
momposina, esa región de tierras cálidas abrumada por el agua y por todas sus
manifestaciones.
Este es un planeta de agua: es importante señalar que casi todo aquí es agua, los
arboles, los animales y los seres humanos. Agua sembrada que florece, agua que
vuela y canta, agua que sueña y piensa. Ya en esa época primera fue necesario el
conocimiento para controlar un poco el poder de los elementos, que, si no se
dialoga con ellos, se convierten para nosotros en lo que Álvaro Mutis llama “Los
elementos del desastre”.
Lo asombroso es que con la conquista española lo que hicimos fue reemplazar el
saber milenario de los zenúes sobre su tierra por el dudoso saber de una cultura
que tenía una relación con el agua mucho menos intensa. Yo no sé si es cierta la
leyenda de que a comienzos de la Edad Media una ardilla podía correr de un
extremo a otro de la península ibérica sin bajar de los árboles, no sé si es verdad,
como lo afirma Aldous Huxley, que fueron los rebaños de cabras de la Edad Media
los que convirtieron en un desierto buena parte de la cuenca del Mediterráneo, el
sur de Italia, toda Grecia y toda el Asia Menor, porque esos animales de labios
delgados arrancan hasta las más finas raíces y van dejando a su paso un rastro de
desiertos, pero lo que sí sé es que España tendría muy poco qué enseñarnos en el
18

arte de manejar estas moles de agua dulce, la tumultuosa vegetación de estas
regiones equinocciales, la abundancia de sus criaturas y el concierto de sus pájaros.
El triunfo de España, más que la derrota de los pueblos indígenas, fue sin duda la
derrota de la naturaleza por mucho tiempo, no en el sentido de que fuera
dominada, pues esta naturaleza por fortuna no se dejará dominar, sino en el
sentido de que instauró una lógica infernal de la lucha contra la tierra en lugar del
diálogo fecundo y productivo con ella.
La secuencia económica de la Mojana es curiosa: primero la codicia sobre el reino
mineral, después, sobre el reino vegetal, y finalmente sobre el reino animal.
Primero el oro, después los árboles, después el ganado. Y después todos los saqueos
mezclados. Se derribaban los árboles, ceibas y hobos corpulentos, para acceder a
las tumbas de oro que había bajo ellos. Porque tendríamos que decir, en el espíritu
de Quevedo, que las ceibas eran el epitafio de los señores de los valles. Después,
agotado el oro de las tumbas, se derribaban los árboles, buscando sus valiosas
maderas. Y los bosques se convirtieron en casas y en mesas y en sillas, en
artesonados y en envigados. Y después se derribaban los bosques para convertir la
región en potreros.
Y cuando volvieron los humanos a vivir en el territorio, ya se habían olvidado los
saberes indígenas, dónde construir y donde no, por donde pasa la memoria del
agua, cómo dialogar con esa memoria. Nuestra arrogancia unida a nuestro olvido
construyó los pueblos sobre el surco de las grandes inundaciones, así como en el
Tolima construimos Armero sobre el surco de las grandes devastaciones del
pasado, porque ya en las páginas de Fray Pedro Simón es posible leer una
descripción minuciosa de la avalancha de Armero ocurrida tres siglos antes de que
Armero fuera arrasada. Por eso no sólo lo que ocurrió en Sucre sino todo lo que
ocurre aquí podría llamarse la “Crónica de una muerte anunciada”, y García
Márquez se revela como una gran voz chamánica que acuña con precisión el
nombre de nuestras tragedias.
Pero queda el trazado de los canales de los zenúes, que todavía es posible ver desde
el aire, como la vasta huella dactilar de una cultura que nos recuerda que tuvimos
conocimiento, que tuvimos voluntad, que tuvimos capacidad de dialogar con el
mundo, y que lo que fue incluso podría de nuevo ser, sólo si por momentos siquiera
actuamos como una comunidad y no como individuos aislados enfrentados a la
naturaleza y también los unos a los otros, en una suerte de locura furiosa. Pero es
que, como bien lo dijo Schopenhauer, “la locura es la pérdida de la memoria”.
19

Queda ese trazado, que hoy podemos asimilar a los grandes grafismos del arte
moderno, y queda la pregunta de por qué, como se lo oí decir ayer a un gran
conocedor de nuestro país de las aguas, nos conmueven las pirámides de
Tenochtitlán, y las alturas de Machu Picchu, y las líneas de Nazca, y no sabemos
respetar, y recordar, y conservar, y mostrar al mundo ese dibujo exquisito de un
arte milenario que es también ingeniería y religión.
Estos dos siglos de Independencia nos dieron una relación precaria con el
territorio. Recordemos aquí que todavía hace ciento veinte años ni siquiera
sabíamos cómo nos llamábamos, y que la palabra Colombia, soñada por Miranda y
heredada por Bolívar, sólo se convirtió en el nombre definitivo de nuestro país con
la Constitución de 1886. Esa constitución ya comenzaba esas fragmentaciones
arbitrarias de las que hablaba inicialmente. Pero obró muchas otras cosas, unas
útiles y otras dañinas. Su redactor, Miguel Antonio Caro, era un gran erudito, un
gran latinista, un gramático notable, un poeta esforzado, un traductor insigne, un
orador admirable pero un colombiano muy precario. Y no por falta de amor por su
tierra sino por falta de conocimiento. No salió nunca de la Sabana de Bogotá, no
sabía o no quería saber que le tocó vivir en la región equinoccial de América, vivía
en la Roma de Virgilio, en las conjugaciones y en los gerundios, sabía qué era una
hipálage y un oxímoron pero no sabía qué era la Mojana, y creo que, como buen
castizo, no le gustaba la palabra Orinoco. Y ese curioso señor redactó la
Constitución que gobernó a Colombia durante cuatro generaciones. Esos cien años
de soledad fueron suficientes al menos para crearnos una mínima conciencia
nacional, porque la Independencia, de la que Bolívar esperaba tanto, apenas
alcanzó para formar en todos estos países una vaga conciencia nacional. En algunos
más fuerte que en otros, no por la voluntad sino por la mayor o menos facilidad
para reconocerse en una tradición. Un país mayoritariamente indígena, como
México, encontró en esa memoria y en esa tradición un sustento suficiente para la
construcción de su imaginario nacional, e incluso fue más lejos. Avanzó en el
camino del mestizaje cultural desde las instituciones de un modo muy notable. El
hecho de que la independencia tuviera un alto contenido indígena, familiarizó a los
indios mexicanos con los ideales de la Ilustración: tampoco en México se abría
camino en sueño imposible de la reconstrucción de una ilusoria arcadia indígena.
La Independencia se hacía contra la Edad Media, contra el absolutismo español, y a
favor de la modernidad. Por eso, cuarenta años después de la Independencia, se dio
en México la Reforma, un paso de avanzada hacia la sociedad liberal. México se dio
el lujo de derrotar a los ejércitos de Napoleón III, fusiló a un extraviado emperador
de la casa de Habsburgo Lorena, rechazó la imposición de los modelos europeos,
20

tuvo un presidente indígena ilustrado en la segunda mitad del siglo XIX, y en
cuanto hubo expulsado a los franceses, en defensa de su orgullo nacional, entonces
sí dialogó con Francia con holgura y con dignidad. Manuel Gutiérrez Nájera leyó a
Verlaine y a Víctor Hugo, y recibió su influencia. Y empezó a escribir en español
con esas nuevas libertades de los parnasianos y de los simbolistas, con esas
sonrisas verlenianas.
Toco, se viste, me abre, almorzamos
con apetito los dos tomamos
un par de huevos y un buen beafsteak
media botella de rico vino
y en coche juntos vamos camino
del pintoresco Chapultepec.
Había nacido el modernismo latinoamericano. Y de la palabra mariage surgió la
palabra mariachi, y después Diego Rivera avanzó en el ejercicio de combinar la
memoria estética mexicana con los lenguajes de la modernidad, y después Alfonso
Reyes puso a dialogar su conciencia de mexicano con el rigor profundo de la lengua
y con sus fuentes helénicas, y después Juan Rulfo alió para siempre los descensos al
Hades de Virgilio y de Dante y de Poe con la fiesta de los muertos del primero de
noviembre.
Aquí fue mucho menos visible ese proceso, porque las instituciones se encargaban
de negar día a día a la gente y a sus creaciones. Si todavía en los años cuarenta, en
los clubes sociales de Barranquilla, sólo se podía bailar al ritmo de las orquestas
internacionales que tocaban fox trot, y estaban prohibidos los porros, la expresión
musical del alma popular. Aquí la cultura insistía en sus creaciones, pero la alta
sociedad y el estado procuraban no darse cuenta. Esas son las consecuencias de la
falta de una revolución liberal. O siquiera de una Reforma liberal, para no usar
palabras tan fuertes. Nuestra Independencia no redimió a los indígenas, no liberó a
los esclavos, no reconoció el territorio, no derrocó las leyes coloniales, y el paso de
la encomienda a la hacienda no obró las transformaciones modernizadoras a las
que podía y debía aspirar una sociedad basada en los Derechos Humanos y el
ejemplo de la Ilustración. Las tareas pendientes fueron muchas y eso no significa
que lo que se hizo no haya sido necesario e importante. Tener una patria es ya una
ganancia, aunque uno esté todavía desterrado del festín de la vida. Todavía no era
posible Gaitán gobernando pero ya era posible Gaitán sembrando su discurso en el
alma de un pueblo. Todavía no era posible Benito Juárez o Emiliano Zapata, pero
21

ya eran posibles Barba Jacob, y José Barros, y Aurelio Arturo, y Gabriel García
Márquez.
Luchábamos por la modernidad, y llegó la modernidad. Esa época traía beneficios y
desgracias para todos los seres humanos, pero a nosotros nos llegó en una versión
rudimentaria. Basta poner un ejemplo: llegaron los automóviles, pero no llegaron
las carreteras. Ni siquiera después de los ocho años de continuidad del gobierno del
doctor Uribe llegaron las carreteras. En cambio sí llegaron las retroexcavadoras que
convierten una llanura en un campo bombardeado para buscar el oro que
sobrevivió a la conquista. Y las aguas que convergen sobre la Mojana desde el
comienzo de este mundo, llevan ahora los desechos industriales del país entero, lo
que arrojan a los ríos todas las grandes ciudades. Sí llegó la contaminación. Sí llegó
el mercurio que arranca el oro de la escoria y envenena los arroyos y baja por los
ríos y envenena a los peces, y contamina la Mojana, y envilece el medio ambiente
por siglos, y hace nacer a los niños con el paladar hendido. Llegamos al mercado
mundial pero de contrabando, y vendiendo sustancias ilícitas, y desarrollando
industrias que no siempre cumplen con las mínimas responsabilidades
ambientales, y sacrificando los bosques en una vasta depredación, y sacrificando
nuestra juventud en sórdidas guerras de supervivencia.
Y aún así tenemos un país, y una cultura, y los mestizajes dan su flor de mil
maneras distintas, y la cultura se va convirtiendo ante el mundo en el emblema de
un pueblo tenaz que no se rinde, que no renuncia a buscar su grandeza y su
concordia y, por qué no decirlo, también su felicidad. Muchas cosas faltan. No
hemos acabado de construir el relato necesario que nos permita la certeza de tener
una nación y ya nos llegan con la prédica de que no existen las naciones. Estábamos
a punto de creerlo cuando vimos que los países que más hablaban de globalización
empezaban a alzar muros en sus fronteras, entonces comprendimos que la
globalización era más para los capitales que para las personas, que cada vez se
hacía más difícil cruzar las fronteras, y que cuando lo lográbamos, cada vez nos
recibían peor más allá de nuestro suelo.
Ello no sería tan grave si la patria fuera una patria, no un suelo que te expulsa de la
parcela y del centro de las ciudades y del propio territorio. Las naciones que Bolívar
dirigió en la lucha por la Independencia hoy con frecuencia expulsan a muchos de
sus habitantes. Estos, en cambio, con una generosidad que sólo el amor explica,
responden a ese destierro trabajando duro para enviar divisas que gobiernos
indignos exhiben sin pudor como parte de la prosperidad nacional. Exigua
prosperidad acumulada sumando suspiros y lágrimas.
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Hace dos siglos fuimos pioneros en la lucha contra el colonialismo. Fundamos
repúblicas en un suelo, como diría Víctor Hugo “todavía blando y mojado del
diluvio”, cuando en Europa ese sueño de las repúblicas apenas pugnaba por abrirse
un camino. Hubo aquí provincias que les dieron el voto a las mujeres cuando en el
mundo nadie soñaba con dárselos. Empresarios nuestros fundaron la segunda
aerolínea comercial del mundo. Algunos ejemplos positivos y negativos podemos
mostrar de grandes aventuras de la iniciativa y de la audacia, de la inteligencia y de
la sensibilidad. Y no tenemos los cinco mil años de civilización continuada que
puede mostrar la China, sino cinco siglos de desmemoria, y dos siglos de esfuerzos
por alcanzar la modernidad, que nos ha traído sobre todo sus venenos y sus armas
destructoras. Y a pesar de su horror, un siglo de nuestra violencia no ha producido
el millón de muertos que produjeron en España tres años de Guerra Civil. Pero
todavía tenemos que hacer desde aquí una lectura de la modernidad y de sus
locuras, de esta vasta conspiración contra el mundo, contra la noche, contra el
silencio, contra la austeridad, contra el contacto real entre seres vivos, de este
proceso ya alarmante que nos aparta de la realidad natural y nos virtualiza el
mundo para vendernos sólo sus simulacros.
Vuelvo a pensar en la Mojana, y en las navegaciones y las fiestas y los hermosos
actos humanos que pudimos vivir en estos días previos. Pienso en los muchos
colores del cielo de las ciénagas, las nubes azules sobre horizontes rosados, las
inmensas y fugaces esculturas del agua. Y el vuelo moroso de las garzas, y los
grupos de cormoranes que se alejan rayando el agua con su vuelo. Es una inmensa
flor de agua, la rosa momposina que le hizo decir a José Benito, “mi vida está
pendiente de una rosa”. Ejemplo de una riqueza natural que todavía sobrevive a
pesar de los peligros y de los asedios, de los ejércitos y de las industrias, tiene una
memoria que recuperar, una riqueza que salvar, una comunidad humana
extraordinariamente llena de afecto, de ingenio y de creatividad, un espíritu de
fiestas y rituales, una suma de leyendas y ceremonias, que pueden hacer de ella una
de las regiones mágicas del futuro. No por azar entre sus ríos y sus relatos surgió el
destino y el universo verbal de García Márquez, el más visible de los escritores del
siglo XX.
Por todo eso la valoración de lo que somos y lo que hemos sido no se puede agotar
en grandes palabras abstractas, requiere de matices y de detalles. Como decía
Estanislao Zuleta, no necesitamos respuestas definitivas sino más y mejores
preguntas. No estamos leyendo el final del relato, a lo sumo, el libro está abierto en
la mitad.
23

*****
A modo de síntesis, que incluye el conversatorio posterior a las
intervenciones.
En su intervención Patricio Rivas problematizó el tipo de relaciones de poder que
heredamos de la vida colonial y que, de sinuosas maneras, fueron entreverándose
con los nuevos procesos de las naciones declaradas independientes, dando a luz
realidades ambiguas y complejas que es menester discernir para situarnos en el
presente siglo con perspectivas esperanzadoras y libertarias. A pesar de que dos
siglos de independencia no signifiquen un destino armonioso y próspero, vale
celebrar el bicentenario, pero sin hacer de él una oportunidad para la industria del
espectáculo y, en vez de esto, propiciar espacios de diálogo ciudadano, de crítica, de
tal manera que sea posible reconocer las plurales historias que han discurrido en
estos siglos, lo cual serviría a las construcciones democráticas que aún tenemos en
mora.
Consciente de que el destino político de nuestros pueblos deviene de las
elaboraciones de sentido que se hacen en los diferentes ámbitos de la sociedad (y
desde lo privado, lo cotidiano, hasta lo público), Patricio Rivas invitó a una
apropiación de nuestra historia, de la pasada y de la futura, sin miedos, sin culpas,
sin resignación, con voluntad creativa, para romper la tradición autoritaria y dejar
de ver nuestra historia (la de los pueblos, no la de los Estados) como una continua
expropiación de sentidos, ante la que permanecemos atemorizados o
quejumbrosos. A cambio de esto último, apareció en el discurso de Patricio esa
bella palabra que es la “invención”, que bien pudiera tomársela como principio de
la historia, pues ella exige cada vez la disposición a hacer algo en el mundo, a
apostar creativamente por una humanidad más propia, más digna y más justa.
Por su parte, William Ospina nos hizo pensar que la historia, que a veces nos
parece un saber abstracto y lejano, en verdad se encuentra imbricada en nuestro
territorio, es nuestra geografía: ríos, montañas, llanuras, fauna, vegetación, formas
de producción. Su evocación de La Mojana, una región prodigiosa en términos
naturales y fragmentada en los mapas políticos, puso de presente que la memoria
no consiste en la mera enumeración de los acontecimientos o de las cosas que han
dejado de existir con “el paso del tiempo”, sino que está impresa en las formas
mismas de los relieves que habitamos, y que hemos de descubrirla y darle su lugar
en el presente.
24

Y es cierto que la historia vivida puede ser en buena medida la historia de la
arrogancia y de la ignorancia ante saberes pasados –tal el caso del saber de los
zenúes sobre el agua en la región de La Mojana–, a los cuales renunciamos,
venciendo las tradiciones a los intereses desmesurados del capital, que pasan por
alto el conocimiento que diversas culturas tienen de la naturaleza, imponiendo no
más que la racionalidad de la explotación y del lucro.
Según comentó William Ospina, no se trata en la contemporaneidad de enjuiciar la
voracidad de los españoles, pues su sangre, igual que la indígena y la afro, corre por
nuestras venas. La lógica del resentimiento es infructuosa y aunque haya pérdidas y
ruinas hay también logros y, en todo caso, hilos de sucesos que condicionan
nuestra historia presente y que sería un error desconocer. Si hablamos de América
Latina, hemos de ver en el mestizaje su principal característica, y en vez de buscar
discursos legitimadores que partan del desprecio de lo que no nos parece, de lo que
nos viene de ultramar, habría que ponderar aquello que pudiera denominarse
nuestro “pecado original”, el de ser hijos de víctimas y verdugos (si quiere vérselos
de ese modo), asumiendo desde aquí la responsabilidad de “la cara que tenemos”
en la actualidad.
En fin, siguen abiertas algunas preguntas sobre aquello que denominamos
memoria histórica: ¿Por qué la invocamos diciendo que es necesaria? ¿Cómo se
construye? ¿Cuáles son los mecanismos de olvido y de recuerdo, cuáles los vínculos
con el pasado que ayudan a explicar nuestra existencia presente? Ante todo hay que
declarar el carácter político de la memoria, pues sumidos en la ignorancia de
nuestro pasado difícilmente podremos apostar creativa y libremente a un mejor
futuro para nuestras sociedades latinoamericanas. Es responsabilidad de los
pueblos, de los ciudadanos, hacerse a una memoria colectiva que no se conforme
con los relatos de las élites dominantes ni de las instituciones, que se muestran
demasiado coherentes, desestimando así las realidades variopintas dibujadas por
nuestros singulares procesos históricos, realidades que exigen imaginación y
pensamiento auténticos, no dogmas ni sistemas que pretendan resolverlo todo.
25