un reto - Cáritas Española

XIV Curso
de Formación
de Doctrina
Social
de la Iglesia

Programa

COMISIÓN EPISCOPAL DE PASTORAL SOCIAL
FUNDACIÓN PABLO VI
INSTITUTO SOCIAL «LEÓN XIII»
FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIOLOGÍA
UNIVERSIDAD PONTIFICIA SALAMANCA
CAMPUS DE MADRID
«LA PRESENCIA DE LA IGLESIA
EN UNA SOCIEDAD PLURAL»
En el 40 aniversario de la Constitución
Gaudium et spes
XIV Curso de Formación de Doctrina Social de la Iglesia
Madrid, 12-15 de septiembre de 2005
www.instituto-social-leonxiii.org
www.conferenciaepiscopal.es

Programa
Lunes, 12 de septiembre
PROGRAMA
17,00 horas: Recepción y entrega de materiales.
18,00 horas: Sesión de apertura y conferencia inaugural.
La laicidad francesa y las religiones: un desafío.
MONS. ANDRÉ LACRAMPE.
Arzobispo de Besançon (Francia) y Presidente del
Consejo Nacional de la Solidaridad
19,30 horas: Presentación de los Seminarios
SEMINARIO 1. Los protagonistas de la sociedad
plural: los medios de comunicación, los
poderes públicos, las Universidades, los partidos
políticos...
DIRECTOR: VÍCTOR RENES.
Cáritas Española.
Intervienen:
LOURDES AZORÍN ORTEGA.
Secretaria General de los Movimientos de Acción
Católica.
FÉLIX GARCÍA MORIYÓN.
Profesor de la Universidad Autónoma de Madrid.
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SEMINARIO 2. Escenarios de laicidad: la
política, la educación, la sanidad, la cultura y las
artes...

Programa
20,30 horas: Eucaristía.
DIRECTOR: JUAN SOUTO COELHO.
Universidad Pontificia de Salamanca Campus de
Madrid.
Intervienen:
NINFA WATT.
Universidad Pontificia de Salamanca y Directora
de la revista Vida Nueva.
JOSÉ CARLOS BERMEJO.
Director del Centro de humanización de la salud.
Tres Cantos (Madrid).
CARLOS ESTEBAN GARCÉS.
Delegación diocesana de enseñanza de Madrid.
Martes, 13 de septiembre
10,00 horas: 2.ª Conferencia.
Los fundamentos teológicos de la relación Iglesia-sociedad
SANTIAGO MADRIGAL TERRAZAS S. J.
Universidad Pontificia Comillas
12,00 horas: 3.ª Conferencia.
16,30 horas: Seminarios.
Religión, progreso y modernidad.
JOSÉ MARÍA MARDONES.
Consejo Superior de Investigaciones Científicas
(CSIC)
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Programa
19,00 horas: 4.ª Conferencia.
El silencio en torno a Dios en nuestra cultura
actual.
MIGUEL GARCÍA BARÓ.
Universidad Pontificia Comillas.
Miercoles, 14 de septiembre
10,00 horas: 5.ª Conferencia.
La contribución del cristianismo a la sociedad
europea.
DALMACIO NEGRO PAVÓN.
Universidad San Pablo CEU de Madrid.
12,00 horas: 6.ª Conferencia.
16,30 horas CINE FÓRUM
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Las relaciones Iglesia-Estado. De la unión a la
mutua independencia y colaboración.
JOSÉ MARÍA DÍAZ MORENO S. J.
Universidad Pontificia Comillas.
Proyección de la película EL SÉPTIMO SELLO
(1956) de INGMAR BERGMAN, y debate sobre
el laicismo y laicidad en el cine.
DIRIGE: JUAN ORELLANA GUTIÉRREZ.
Departamento de Cine de la Conferencia Episcopal
Española.

Programa
19,30 horas: MESA REDONDA:
Confesionalidad, laicidad y laicismo: ¿colaboración
o conflicto?
JOSÉ LUIS BREY BLANCO.
Universidad San Pablo CEU
CARLOS GARCÍA DE ANDOIN.
Concejal del PSOE
MARÍA TERESA COMPTE GRAU.
Universidad Pontificia Comillas
JOSÉ PARRA JUNQUERA.
Universidad Pontificia de Salamanca. Campus de
Madrid
Jueves, 15 de septiembre
10,00 horas: Puesta en común de los Seminarios.
12,00 horas: Conferencia de clausura.
Actualización de la Constitución Gaudium et
spes (Concilio Vaticano II) para la Iglesia y para
la sociedad, hoy.
P. SERGIO BERNAL RESTREPO. S. J.
Universidad Gregoriana de Roma y Consultor del
Consejo Pontificio Justicia y Paz
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Conferencias
MONS. ANDRÉ LACRAMPE
Arbispo metropolitano de Besançon
Presidente del Consejo de la Solidaridad en el seno
de la Conferencia de los Obispos de Francia
SANTIAGO MADRIGAL TERRAZAS, S. J.
Universidad Pontificia Comillas
JOSÉ MARÍA MARDONES
CSIC. Madrid
MIGUEL GARCÍA-BARÓ
Universidad Pontificia Comillas
DALMACIO NEGRO PAVÓN
Universidad San Pablo CEU
JOSÉ MARÍA DÍAZ MORENO, S. J.
Universidad Pontficia Comillas
SERGIO BERNAL RESTREPO, S. J.
Universidad Gregoriana de Roma y Consultor
del Consejo Pontificio Justicia y Paz

LA LAICIDAD FRANCESA
Y LAS RELIGIONES: UN RETO
Conferencias
MONS. ANDRÉ LACRAMPE
Arzobispo metropolitano de Besançon
Presidente del Consejo de la Solidaridad en el seno
de la Conferencia de los Obispos de Francia
Es un placer para mí aceptar la invitación de Monseñor
Juan-José Omella, presidente de la Comisión Episcopal de Pastoral
social de la Conferencia de Obispos de España.
Al unirme a la apertura de este curso, que trata de la «Presencia
de la Iglesia en una sociedad plural», me es particularmente
agradable expresarle mis más sinceros agradecimientos
y dirigir un cordial saludo a la asistencia.
Mi intervención, cuyo título es «La laicidad francesa y las religiones:
un reto», tiene por objetivo presentarles un análisis actual
de la laicidad francesa. Entendiendo «laicidad» como un
régimen sociopolítico concreto diferente de un «laicismo» que
es un sistema filosófico cerrado a cualquier dimensión espiritual.Tras
un breve recuerdo del contexto histórico, aclararé algunos
datos inherentes a la situación presente para, posteriormente,
realizar un intento de conclusión sobre su evolución
en un ámbito nuevo, lo que me llevará a hacer referencia al
debate que tenemos en Francia en este año del Centenario
de la Ley de Separación de las Iglesias y del Estado que se
votó el 9 de diciembre de 1905.
Con motivo de este centenario, el Papa Juan Pablo II, en
una carta dirigida al Presidente de nuestra Conferencia y a
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Conferencias
André Lacrampe
todos los obispos del Episcopado francés, el 11 de febrero
de 2005, ha emitido un juicio sobre «este acontecimiento
doloroso y traumático». Pero también ha proclamado que el
«principio de la laicidad a la que vuestro país está muy ligado,
entiéndase bien, pertenece también a la doctrina social
de la Iglesia», y no ha dejado de exhortar a los católicos franceses
a practicar un «diálogo sereno y respetuoso con todos»,
evocando incluso «el espíritu de los valores de libertad,
igualdad y fraternidad a los que el pueblo de Francia está
muy ligado». De paso subrayó que en 1980, en el aeropuerto
de El Bourget, en París, y durante su viaje a Francia en
1996, Juan Pablo II ya había hecho referencia al lema de la
República francesa.
Esta carta del Papa es la prueba de una profunda evolución
de la Iglesia con respecto al principio de la laicidad,
no sólo de la Iglesia de Francia, sino también de la Iglesia universal,
como se expresa de modo parecido entre las Declaraciones
pontificias de los dos siglos anteriores y las de hoy,
«sobre objetos muy diferentes y en circunstancias no menos
diferentes», escribía ya Pío XI en su «Carta a los obispos
franceses» del 24 de enero de 1924 «Maximan Gravissimamque».
El centenario de la Ley de la separación es entonces la
ocasión para nosotros, franceses, de hacer balance de un siglo
de relaciones entre la Iglesia y el Estado, y para nuestra Asamblea
Plenaria de los Obispos de Francia de poder expresar
por medio de la Declaración del 15 de junio pasado, su concepción
de la laicidad, a la vez que una invitación para que los
católicos prosigan con su compromiso en la sociedad. Llegados
a este punto quisiera subrayar, brevemente, el problema
crucial que constituye para toda sociedad, las condiciones de
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La laicidad francesa y las religiones: un reto
una eficaz y exigente educación de la libertad religiosa y de la
presencia de la Iglesia en el mundo de este tiempo, en el espíritu
del concilio Vaticano II cuyos textos como «Dignitatis humanae»
y «Gaudium et spes» conservan todas sus fuerzas interrogativas
e inspiradoras.
La Constitución «Gaudium et spes», indisociable de la
Constitución de la Iglesia «Lumen Gentium», nos da testimonio
de una Iglesia que no pretende situarse por encima de los
hombres, ni al lado, quiere estar «con». La Iglesia está llamada
a escudriñar los «signos de los tiempos» y a interpretarlos a la
luz del Evangelio, de tal manera que de una forma adaptada a
cada generación, pueda responder a las preguntas permanentes
de los hombres sobre el sentido de la vida presente y de
la vida futura, así como sobre las relaciones recíprocas.
Con la Declaración «Dignitatis humanae», el Concilio Vaticano
II nos ayuda a especificar las relaciones entre Iglesia, Religión
y Estado, recurriendo a la garantía de la libertad religiosa
fundada en la dignidad de la persona humana, pero también
en la Revelación.
Lo que está aquí en juego es el devenir de la sociedad, su
forma de considerar la dimensión religiosa, su capacidad de
acogida de la alteridad, su respeto de la libertad de creer, su
ingeniosidad para desarrollar este arte de «vivir juntos» tan
querido por el filósofo Paul Ricoeur. Existe un tronco común
en el que creyentes y no creyentes pueden entenderse.
El devenir de la Sociedad, también es el lugar de la juventud
en su seno y el futuro de la Iglesia, también es la transmisión
de la fe a las jóvenes generaciones. Las banderas de las
Naciones del mundo entero han ondeado este mes de agosto
en Alemania entera y, particularmente, en Colonia, como
Conferencias
25

Conferencias
André Lacrampe
signo visible de que el Evangelio ha echado raíces en todos los
Continentes a lo largo de los siglos. Hemos tenido la experiencia,
en estas Jornadas Mundiales de la Juventud, de la vitalidad
y de la juventud de la Iglesia que reúne a los hombres y
a las mujeres de todas las culturas.
Estos jóvenes viven en contextos políticos y económicos
diferentes, en una economía global. Conocemos las condiciones
de vida de millares de seres humanos, las riquezas de los
países desarrollados, las regiones del hambre, los dramas de
las guerras civiles, del terrorismo. El éxito popular de las Jornadas
Mundiales de la Juventud no es un simple epifenómeno.
Los sociólogos hablan de un nuevo periodo de «religiosidad»,
hemos notado una renovación de la fe en Cristo, Verbo de
Dios Encarnado, muerto y Resucitado para la Salvación del
Mundo, que no hace que los jóvenes sean simples espectadores
del Mundo, sino artesanos de su construcción, trabajando
juntos para promover el amor en vez de el odio, la paz en vez
de la guerra, el desarrollo en vez de la miseria, buscando el
diálogo entre las culturas, las religiones, las civilizaciones.
1. LA LAICIDAD EN FRANCIA
En el marco de una breve alusión al contexto histórico de
la emergencia de la laicidad en Francia, me propongo citar tres
etapas capitales de su instauración:
● Primera etapa: La Revolución francesa de 1789.
La «Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano»
en su artículo 10 indica: «Nadie debe ser hostigado por
sus opiniones incluso religiosas, con tal que su manifestación no
perturbe el orden público establecido por la ley».
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La laicidad francesa y las religiones: un reto
● Segunda etapa: Las leyes laicas de los años 1880 de las
cuales:
— en 1881, las de Jules Ferry instauran una enseñanza pública
gratuita y obligatoria,
— en 1881, las que suprimen el carácter religioso de los
cementerios,
— en 1882, las que especifican que la instrucción religiosa
debe ser dada fuera de los centros y de los programas
escolares,
— en 1884, la que restablece el divorcio,
— y las de 1903 y 1904 que restringían la libertad de las
congregaciones y provocaban la salida de Francia de un
número importante de religiosos y religiosas.
● Tercera etapa: La ley referente a la separación de las Iglesias
y del Estado, promulgada el 9 de diciembre de 1905, fue discutida
y votada en un contexto de fuertes tensiones en el
país, cuando debía ser, según sus promotores, «una ley de
pacificación», algo que se consiguió mucho más tarde tras
unas modificaciones.
Conferencias
Por una parte, los anticlericales preconizaban una laicidad
de combate o laicismo, por otra parte los católicos que rechazaban
cualquier idea de laicidad.
De una parte, los seguidores feroces de la laicidad querían
hacer de la ley una máquina de descristianización y, del lado de
la Iglesia católica, el Papa Pío X —no consultado— condenaba la
ley, en 1906, en la encíclica «Véhémenter nos», en la que denunciaba
un verdadero apartheid religioso. Prohibía la constitución
de asociaciones cultuales que no tuvieran en cuenta la jerarquía
de la Iglesia. En efecto, tales «asociaciones para el ejercicio del
culto» debían ser constituidas conforme a la ley del 1 de julio de
27

Conferencias
André Lacrampe
1901. En las asociaciones los Obispos tendrían a los laicos que
las componen como subordinados. Por esto, la Iglesia habría corrido
el riesgo de fragmentarse en una multitud de pequeñas estructuras
independientes de cualquier autoridad religiosa.
La Ley de separación de la Iglesia y del Estado de 1905
—en el momento en que se votó— se recibió de forma dolorosa
por la gran mayoría de los católicos franceses ya traumatizados.
Se llegó a una especie de paroxismo de violencia en 1906,
en el momento de los «inventarios» y del rechazo por parte
de la Iglesia de las asociaciones cultuales.
A partir de 1914, la guerra, la defensa del territorio y la salvaguardia
de los principios republicanos de libertad, de igualdad,
de fraternidad fueron considerados como los tres pilares de
toda carta de los «derechos del hombre». Los contactos a diferentes
niveles, el diálogo, y las dificultades políticas, económicas
y sociales en el intervalo de las dos guerras, han permitido apaciguar
poco a poco las tensiones y conseguir un modus vivendi.
Por otra parte, esta ley ha hecho que la Iglesia sea más
evangélica, más pobre y más cercana a las personas humildes.
El hecho de no estar financiada más por el Estado le ha dado
una gran libertad de palabra. Ferdinand Buisson, Inspector general
de la Enseñanza primaria, se explicó en estos términos:
«Hemos quitado a la Iglesia todo lo que le hacía fuerte: títulos,
privilegios, riqueza, honores, monopolio, pero goza de una popularidad
mayor que antes». Los fieles católicos han hecho piña alrededor
de su Iglesia.
El restablecimiento de las relaciones diplomáticas en 1921
ha marcado una primera etapa. Después los acuerdos de
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La laicidad francesa y las religiones: un reto
1923-1924 han permitido alcanzar un compromiso entre la legislación
republicana y las exigencias canónicas para garantizar
la libertad de la Iglesia, para organizarse según sus propios
principios. Por fin, con el tiempo, una reflexión serena ha terminado
por reconciliar el concepto de separación y los de autonomía
y de cooperación que el concilio Vaticano II formalizó
en «Gaudium et spes»: «En el terreno que les es propio, la
Comunidad política y la Iglesia son independientes una de otra y
autónomas» (GS 76,3), esta independencia no implica por ello
ausencia de relaciones y de presencia de la religión en el ámbito
de las convicciones íntimas.
En sus inicios, la laicidad en Francia se ha caracterizado, por
lo tanto, por una doble opción.
● Por una parte, quería ser anticlerical en la medida en
que se trataba de combatir a la Iglesia católica percibida
como una Institución reaccionaria, oscurantista e intolerante,
que ejercía sobre la vida social e individual una tutela,
llegando a ser insoportable para muchos.
● Por otra parte, era restrictiva porque, bajo el respeto de
la libertad de conciencia y de la separación del privado
y del público, pretendía limitar toda creencia religiosa a
la única esfera de lo privado.
● En la actualidad, la laicidad francesa, que ha evolucionado
mucho en un siglo, es de nuevo objeto de un profundo
debate.
Conferencias
Se encuentra desde ahora confrontada a la persistencia
del hecho religioso, sea bajo formas tradicionalmente implantadas
en Francia —cristianismo y judaísmo— o bajo formas
nuevas como budismos de diversas creencias o nuevos movi-
29

Conferencias
André Lacrampe
mientos religiosos. Además, está desde hace poco enfrentada
con nuevas situaciones planteadas por la importante comunidad
musulmana que se desarrolla de forma espectacular expresando
sus propias reivindicaciones de expresión pública de
lo religioso.
Es un fenómeno nuevo en el paisaje francés: el islam, que
es la segunda religión del país debido a la importante inmigración
de estos últimos años, está ahora incontestablemente
presente con sus organizaciones, su cultura y su historia. Y al
no tener experiencia de la pluralidad de las religiones ni de la
secularidad de las instituciones, padece algunas dificultades
para encontrar su sitio en una sociedad laica a la francesa.
Corre el riesgo de cerrarse en su identidad y de manifestar
su especificidad con signos exteriores «ostentatorios» que
pueden parecer provocaciones que no cesan de agravar la inevitable
inflación mediática. De ahí los esfuerzos del Gobierno
para ayudarles a estructurarse. Por ello, se empieza a plantear
la pregunta, aquí o allí, referente al plan de la laicidad del
Estado.
2. LA DECLARACIÓN DE LOS OBISPOS
DE FRANCIA
Reunidos en Asamblea Plenaria del 13 al 15 de junio de
2005, nosotros, los Obispos de Francia, hemos deseado expresarnos
públicamente con ocasión del centenario de la ley
que establece la Separación de las Iglesias y del Estado, de
1905.
El mismo año de la conmemoración del centenario de
esta ley, era importante mostrar que las relaciones entre la
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La laicidad francesa y las religiones: un reto
Iglesia católica y el Estado eran posibles y tranquilas, que las
negociaciones y los ajustes efectuados durante el siglo XX habían
permitido establecer entre el Estado y la Iglesia una situación
equilibrada que preserva, en el respeto mutuo, la autonomía
de la Iglesia. La feliz solución que prevalece actualmente,
con lo que implica de rechazo a la ingerencia recíproca, no
suscita, por ello, un mutismo frío de la Iglesia cuando se encuentra
confrontada a proyectos de leyes gubernamentales o
a problemas de sociedad que atentarían gravemente contra la
dignidad del hombre y el respeto de sus derechos.Tales intervenciones
en estos ámbitos no serían percibidas como presiones
indebidas sino como propuestas de reflexión que forman
parte del libre debate democrático.
En este marco, por lo tanto, hemos expresado un punto
de vista positivo sobre la laicidad, queriendo así confirmar la
contribución de la Iglesia católica a la vida de nuestro país.
Es decir, que en un siglo, hemos pasado de situaciones extremadamente
violentas, después tensas, a relaciones serenas;
de forma que hoy, el Estado francés manifiesta una voluntad
de armonía cordial y de contacto provechoso con los diferentes
cultos, particularmente con la Iglesia católica.
De hecho, en cien años, la ley de «Separación de las Iglesias
y del Estado» ha conseguido facilitar el ejercicio del culto. Se
han dado muchos encuentros y negociaciones que han permitido,
en definitiva, ofrecer soluciones razonables a problemas
delicados.
Éste es, a día de hoy, el sentido profundo de la laicidad en
Francia: el Estado es neutral con respecto a las Iglesias, pero su
neutralidad no significa ni ignorancia ni exclusión, sino más
bien no ingerencia en los asuntos de las Iglesias.
Conferencias
31

Conferencias
André Lacrampe
Al tener a su cargo el garantizar el ejercicio del culto, el Estado
asume el diálogo y el acuerdo con las diferentes organizaciones
religiosas. A lo largo de los tiempos ha sabido desarrollar una
neutralidad activa y positiva en el tema religioso. La Constitución
francesa garantiza en su preámbulo de 1946, y en su artículo 2
de 1958, que Francia: «Asegura la igualdad ante la ley de cada ciudadano
sin distinción de origen, de raza o de religión», llegando hasta
precisar: «Francia respeta todas las creencias». Estas afirmaciones
positivas se han traducido concretamente en hechos y medidas
favorables como el hacerse cargo de las capellanías de liceos,
de hospitales y de prisiones, la libertad de la instrucción religiosa
tomando en cuenta la ley dictada por Debré de 1959, y el reconocimiento
del carácter propio de los centros católicos.
Por otro lado, aunque la República «no dé salarios ni subvencione
ningún culto», excepto en Alsacia y Mosela, donde
perdura el concordato firmado en 1801 por el Papa Pío VII y
el Emperador Napoleón I, la realidad más exacta es que: las
instituciones públicas ponen a disposición de los fieles, para el
ejercicio del culto, los edificios incautados en 1905 y aseguran
su mantenimiento.
Además, el acta del 25 de diciembre de 1942 mantenida
en la Liberación en 1944, dispone que el Estado y las colectividades
locales pueden financiar reparaciones en los edificios
abiertos al público.
Por fin, una ley de 1978 ha aprobado para el clero católico
y los celebrantes musulmanes que no están afiliados al régimen
general de la Seguridad Social —que no sean asalariados,
a diferencia de algunos pastores y rabinos— un régimen
especial de Seguridad Social que cubre los riesgos de enfermedad,
de invalidez y de vejez.
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La laicidad francesa y las religiones: un reto
Añadir que las asociaciones cultuales nacidas de la ley de
1905 pueden recibir donativos y legados y se benefician
de medidas fiscales como la exoneración de la tasa fiscal y de
los derechos sobre los donativos y legados, o de reducciones
de impuestos para los donantes.
He evocado todas estas medidas tomadas a lo largo de
decenios para mostrar la evolución de la laicidad durante este
siglo en el que las relaciones Iglesia-Estado han permitido una
amplia contribución de las religiones a la vida cultural, social y
económica del país.
A esto, se añade el hecho que existe, desde el año 2000,
una comisión de diálogo entre el Gobierno y la Iglesia, presidida
por el Primer Ministro y el Nuncio apostólico con el Presidente
de nuestra Conferencia Episcopal, para resolver los problemas
de la Iglesia de Francia. Como podéis ver, se trata de
una situación sui géneris. Si hay que separar la Iglesia del Estado,
sin embargo jamás se podrá separar la Iglesia de la Sociedad.
Los problemas se solucionan sin cesar, con disposiciones
reglamentarias o convenciones que constituyen un corpus de
más de 1.000 páginas que hacen jurisprudencia.
Conferencias
3. LA CONCEPCIÓN DE LA LAICIDAD
El centenario de la ley de 1905 en Francia sobre la Separación
de las Iglesias y del Estado suscita entonces múltiples tomas
de posición. En el debate de fondo está el concepto de
laicidad.
En Francia, este concepto deriva de los principios de la no
confesionalidad del Estado y de su no competencia en mate-
33

Conferencias
André Lacrampe
ria de fe religiosa y de organización interna de las comunidades
religiosas.
Nadie se extrañará de que la concepción de la laicidad
que hemos desarrollado en la Declaración de la Asamblea Plenaria
de nuestra Conferencia Episcopal de junio de 2005, se
distinga radicalmente de la posición de los que estiman que las
religiones son nefastas, que hay que limitar su influencia y separarlas
en un solo ámbito de convicciones individuales y de
la esfera de lo privado.
Para nosotros, por el contrario, la verdadera laicidad es
acogida y tolerancia.
En lo sucesivo, tenemos que admitir que el Estado reconoce
la libertad legítima de las expresiones que resultan de ella,
mientras el orden público no se vea perturbado. Este reconocimiento
emana del carácter transcendente de la persona humana
y de su libertad, que ha sido proclamado universalmente
por la Carta de las Naciones Unidas, firmada en San Francisco,
en 1945.
Implica que el Estado permita a las diferentes voces de las
conciencias y, por lo tanto, de las instituciones religiosas que
les representan, el expresarse verdaderamente en el debate
público.
Hoy en día, de la misma manera que son necesarios valores
comunes para unir nuestra nación como comunidad de
destino, igualmente, es normal que los católicos aporten a su
patria las contribuciones de su fe y de su sentido del hombre.
Nadie pondrá en duda que en Francia como en Italia, España
y en cualquier lugar, la Iglesia católica ha contribuido ampliamente
a lo largo de los siglos a dar forma, con otros, a la
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La laicidad francesa y las religiones: un reto
cultura de nuestros países, a fundar los valores que han sido la
base de su bien común.
Actualmente, en nuestras sociedades multiculturales, quiere
seguir participando en la promoción de un «vivir juntos»
que sea respetuoso con cada persona y que favorezca la apertura
a los demás antes que el encerrarse en sí misma.
Conferencias
4. LA PALABRA PÚBLICA DE LA IGLESIA
Este reto de la Iglesia de promover en nuestra sociedad un
«vivir juntos», pasa por ofrecer una palabra pública y una acción
sobre el terreno en favor de la paz, de la justicia y de la
solidaridad, con el fin de favorecer una sana comprensión de
la libertad en un conjunto nacional compuesto de comunidades
humanas y religiosas diferentes y contrastadas. Naturalmente,
hay que comentar que la primera comunidad es la familia,
que está tan a debate hoy en día.
¿La Iglesia católica consigue hacerse entender en los temas
de la sociedad?
Muy a menudo, nos hacemos esta pregunta. Nos la plantean
frecuentemente.
Me temo que la Iglesia es demasiadas veces más escuchada
que entendida, incluso si su opinión es esperada.
Algunos estiman que la Iglesia no debería expresarse con
relación a ciertos temas. Otros —cuando no habla— le reprochan
su silencio.
Cierto es que en la mentalidad actual, la palabra de la Iglesia
católica es más esperada o solicitada en cuanto a problemas
35

Conferencias
André Lacrampe
económicos, sociales y en cuanto a cuestiones internacionales
de paz, de justicia o de defensa de los derechos del hombre.
Lo es menos en cuestiones de moral personal, como la sexualidad,
la vida de pareja, la interrupción voluntaria de embarazo
y otras más.
Sin embargo, la Iglesia no tiene por qué callarse en estos
temas. Cuando toma la palabra en cuestiones como el PACS
(Pacto Civil de la Solidaridad) o la unión civil de los homosexuales,
quiere dar una luz sobre lo que está en juego, haciendo
valer un punto de vista que puede acercarse a la conciencia
tanto de creyentes como la de no creyentes.
En el seno de la Conferencia Episcopal de Francia pensamos
que los valores que nos inspira la fe, especialmente: la
igualdad del hombre y de la mujer, el carácter estructurado de
la diversidad, la dignidad de la persona humana desde la concepción
hasta la muerte natural, pueden contribuir a la reflexión
que ayude a la adopción de las leyes cuyo objetivo sea el
Bien común.
Cuando sentimos que los fundamentos de nuestras sociedades
están en tela de juicio, expresamos nuestro desacuerdo.
Ahora bien, la Iglesia católica debe velar siempre por cuidar
su comunicación, por explicar las razones de sus posiciones y
no dar una impresión de autoritarismo. No debería olvidar que
es portador de una visión global del hombre. Por ello no deja
de aportar una contribución significativa en el ámbito de la
educación en el que su amplia experiencia histórica puede servir,
particularmente con la enseñanza del hecho religioso.
Asimismo, al dialogar con los artistas, contribuya a favor de
una cultura que transmita razones de vivir.
36

La laicidad francesa y las religiones: un reto
Por fin, cuando se compromete sin reserva en el ámbito
de la salud, donde lo que está en juego, en nuestra época, es
determinante para el futuro.
En todo caso, fiel a su misión, la Iglesia católica se dedica,
respetando las conciencias, a proponer la fe, a favorecer el encuentro
con Cristo.
Al no ser ya religión de Estado como lo fue en Francia durante
siglos, no tiene por objetivo imponerla a las instituciones
públicas. Su única preocupación desde ahora es participar en
el debate público y aportar la luz y las exigencias del Evangelio,
y asumir, en toda circunstancia, la defensa de la persona humana.
Así es como en su Carta a los católicos de Francia de 1996,
nuestra Conferencia Episcopal ha declarado lo siguiente: «Por
nuestra parte, en nombre de nuestros ciudadanos y de nuestra fe,
queremos contribuir a la vida de nuestra sociedad y mostrar activamente
que el Evangelio de Cristo está al servicio de la libertad
de todos los hijos de Dios».
Conferencias
5. LA LIBERTAD RELIGIOSA
Al tratarse específicamente de la libertad religiosa, las terribles
experiencias del siglo XX —empezando por la indecible
tragedia de la Shoah— han hecho medir a las generaciones
contemporáneas el carácter precioso y frágil de la libertad y la
necesidad de traducir, en textos que obliguen, los derechos
fundamentales de cada persona humana.
La libertad religiosa, como derecho de expresarse, libremente
y públicamente, acto de fe personal en una trascenden-
37

Conferencias
André Lacrampe
cia divina, sobrepasa la libertad de conciencia o la libertad de
opinión. Ella es parte integrante, pero a la vez más alta y profunda
porque une el hombre a Dios, entidad trascendente y
sagrada que ningún poder humano puede someter.
La libertad religiosa es un derecho inherente a la naturaleza
humana que el Estado tiene el deber de reconocer porque
es anterior y superior a él.
Un Estado de derecho no se podría contentar con ejercer,
respecto a la libertad religiosa, una simple tolerancia. Es responsabilidad
suya defenderla, preservarla, promoverla.
Si hay un debate sobre la libertad religiosa, no se trata tanto
sobre la necesidad de respetarla sino de favorecer su desarrollo.
Es decir, que le incumbe al Estado, encontrar soluciones
y fijar con todas las confesiones religiosas, las modalidades
de estas circunstancias, las soluciones y posibilidades que contribuyan
claramente al bien común y que no son consideradas
como privilegios, sino como derechos democráticos.
El Estado no ignora el provecho que saca, por ejemplo, de
las inmensas contribuciones de las religiones en las obras
de enseñanza, de educación y de beneficiecia expresadas en
una multitud de acciones caritativas de reparto y humanitarias
de desarrollo. Podemos, sin duda alguna, establecer un análisis
de las múltiples contribuciones que las religiones —y especialmente
la Iglesia católica, aportan para ayudar la comunidad
nacional y a los países del Tercer y Cuarto mundos—.
Siempre, el ámbito social ha sido un sector de acción natural
de las religiones, pero, en las últimas décadas, muchos
más ámbitos de cooperación han aparecido, incluso en el espacio
político, por ejemplo, en 1989, unos religiosos han sido
38

La laicidad francesa y las religiones: un reto
acreditados por el Gobierno francés para participar en las negociaciones
de Nueva Caledonia.
Conferencias
6. LA ENSEÑANZA DEL HECHO RELIGIOSO
EN LA ESCUELA
Frecuentemente se trata del hecho religioso y de la perspectiva
de su enseñanza en la escuela, perspectiva apoyada en
Francia por el Informe al Gobierno del Sr. Régis Debray, de febrero
de 2002. Preconiza el paso de una laicidad de incompetencia
a una laicidad de inteligencia. Formula a propósito de su
enseñanza en la escuela unas recomendaciones sobre los programas
escolares, la formación de los profesores y los enfoques
pedagógicos, diferenciando la catequesis y la cultura religiosa.
La primera tiene como destinatarios a los creyentes en
su inicio o en crecimiento espiritual. La segunda apunta únicamente
a una aprensión del mundo cercano y de esa manera a
una comprensión neutral del hecho religioso.
Sí conviene establecer una distinción entre las ciencias de
las religiones, que difunden los conocimientos relativos al hecho
religioso, y la teología, que fija la doctrina correspondiente
al hecho religioso. Lo que está en juego en la enseñanza del
hecho religioso, tal y como está enfocado en Francia, podría
cubrir los tres aspectos siguientes:
● En primer lugar, existe un interés por conocer las religiones
que han formado al Occidente, con el fin de poder
acceder al patrimonio y a la cultura de hoy en día
que está profundamente marcada por la aportación de
las religiones y del cristianismo en particular. Se trata en
gran parte de nuestra identidad cultural actual.
39

Conferencias
André Lacrampe
¿Qué sería de los pueblos si perdieran la memoria?
● Después, es necesario conocer las religiones que están
presentes en el territorio nacional para contribuir a reforzar
el vínculo social. No hay nada peor que la ignorancia
del otro, de su cultura, de su religión, para generar
el miedo, el rechazo y algunas veces el conflicto. En
la estructura social de Francia de hoy en día, no es posible
ignorar los datos elementales referentes al cristianismo,
el judaísmo, el islam.
● Por fin, abordar la cuestión de religiones en una enseñanza
apropiada contribuirá también a la pregunta del
sentido de vivir juntos. Cierto es que las religiones no
tienen el monopolio del sentido, pero no se quedan sin
aportar contribuciones notables en este ámbito. Entonces
es razonable pensar que se hace un favor precioso
a las generaciones presentes y futuras el no callar que
es posible dar un sentido a su vida, y que, para hacerlo,
la experiencia religiosa es un camino practicable.
EN CONCLUSIÓN
«La laicidad francesa y las religiones: un reto».
¿En definitiva, qué quiere decir?
Reflexionar sobre esta pregunta es una forma de estar en línea
con el llamamiento del concilio Vaticano II que nos invita a
«escudriñar los signos de los tiempos y de interpretarlos a la luz del
Evangelio para responder, de manera adaptada a cada generación,
a las cuestiones eternas de los hombres sobre el sentido de la vida
presente y futura y sobre sus relaciones recíprocas» (G.S. n.º 4).
40

La laicidad francesa y las religiones: un reto
Las religiones, hoy en día, copan todos los medios de comunicación.
Lo acabamos de vivir con la muerte del Papa Juan
Pablo II y la elección de su sucesor Benedicto XVI, así como
en las recientes Jornadas Mundiales de la Juventud de Colonia.
La Iglesia católica ha aparecido entonces como lo que es realmente:
católica, es decir, universal, abierta a todos los pueblos,
gracias al amor infinito de Dios manifestado en Jesucristo a
nuestra humanidad.
De ahí resultan para nosotros, miembros de la Iglesia católica,
responsabilidades particulares, de las cuales dos me parecen
capitales. Pienso especialmente en dos responsabilidades
inseparables:
● nuestra primera responsabilidad de católicos, en una
sociedad plural, compuesta por ciudadanos cuyas culturas
y convicciones son tan diversas, nos impone ser
abiertos a las preguntas comunes que emanan de las finalidades
de nuestra vida en común.
— ¿Qué queremos realmente para nuestra sociedad?
— ¿Por qué y cómo luchar en contra de todo lo que
amenaza deshumanizarla?
— ¿En nombre de qué afirmar y defender la dignidad
de todo ser humano?
Conferencias
● nuestra segunda responsabilidad implica que, cuanto
más participamos en estas reflexiones comunes,
más tenemos el deber de ser, en nuestra sociedad,
hombres y mujeres que dan cuenta de su fe. Esto implica:
— trabajar en la rectitud de la actitud cristiana, actitud
únicamente basada en el Evangelio,
41

Conferencias
André Lacrampe
— vivir la Iglesia en los lugares de encuentro y de diálogo,
abriendo espacios donde se comparta la búsqueda
de humanidad,
— interpretar la fe cristiana hoy, preocuparnos por expresar
la fe que recibimos de la Iglesia con palabras
de vida que recibimos de los demás.
El tesoro del Evangelio lo llevamos como lo indica el apóstol
Pablo «en unas vasijas de barro para que esta fuerza tan extraordinaria
sea de Dios y no nuestra» (2 Co 4,7).
En el mundo actual, mundializado o globalizado, se mezclan
una secularización y una desregulación religiosa que nos obligan
a desarrollar la creatividad.
Todos debemos trabajar, para poder llevar a cabo las bases
de la vida cristiana que respondan hoy a la misión que hemos
recibido tanto los hombres como las mujeres, los jóvenes y los
más mayores.
En la sociedad plural francesa en régimen de laicidad,
los fundamentos no pueden venir del poder público —Estado,
Región, Municipio—, sino de la única vitalidad de
los componentes de la Iglesia, es decir, de la vitalidad espiritual
de los católicos, en otros términos, de su relación con
Dios, Padre, Hijo, Espíritu, lo que es el corazón de nuestra
misión.
En los demás países, en régimen concordatarios o no, las
disposiciones jurídicas ofrecidas por el poder público, no son
más que casillas a rellenar. La vitalidad de la Iglesia se encuentra
también en la vitalidad de sus componentes, es decir, de
sus católicos, cada uno en función de su propia responsabilidad.
Éste es el reto común para todos nosotros.
42

La laicidad francesa y las religiones: un reto
En esta condición cristiana, vemos la urgencia y la exigencia
de la misión expresada por Charles Péguy en estas palabras:
«Depende de nosotros el que la esperanza se haga presente
en este mundo».
Conferencias
43

LOS FUNDAMENTOS
TEOLÓGICOS DE LA RELACIÓN
IGLESIA–SOCIEDAD
Conferencias
SANTIAGO MADRIGAL TERRAZAS, S. J.
Universidad Pontificia Comillas
INTRODUCCIÓN. LAS DOS CABEZAS DEL
ÁGUILA: DEVOTOS Y CIUDADANOS
Esta exposición intenta responder a una cuestión que estuvo
en el corazón del Vaticano II y en la elaboración de la
constitución pastoral, una cuestión sempiterna que no ha perdido
un ápice de actualidad: ¿qué significa desde la tradición de
la fe bíblica la presencia cristiana en el mundo? Podemos ejemplificar
esta actualidad permanente con la ayuda de J. J. Rousseau.
El filósofo ilustrado habla en su Contrato social de «las
dos cabezas del águila» para destacar que la Iglesia daría a los
hombres «dos legislaciones, dos jefes, dos patrias, les somete a
deberes contradictorios, y les impide ser a un tiempo devotos
y ciudadanos». Como ciudadanos, los creyentes estaríamos impelidos
—diríamos hoy— a cumplir nuestras tareas de participación
en la vida social y política en medio de una sociedad
plural; como devotos, los creyentes sentimos presidida nuestra
vida por un sistema de fe, que es una opción personal guiada
por ciertos lemas evangélicos que insisten y quieren mantener
a su manera esa duplicidad: «Mi reino no es de este mundo»
(Jn 18, 36); «No podéis servir a dos señores» (Mt 6, 24); ahí
está también el mandato evangélico: «Dad al César lo que es
45

Conferencias
Santiago Madrigal Terrazas, S. J.
del César y a Dios lo que es de Dios» (Mt 22, 21). El filósofo
ilustrado proponía «reducirlo todo a la unidad política, sin la
cual nunca se podrá constituir debidamente ni el Estado ni el
Gobierno» (1). La solución rousseauniana acaba decapitando
al águila y al cristiano, que ha leído en el evangelio de Juan la
exhortación de Jesús «a estar en el mundo sin ser del mundo»
(Jn 17, 11.16), y que Pablo formula de esta manera: «No
os amoldéis al mundo presente» (Ro 12, 2). Aquella solución
del filósofo le dejará profundamente insatisfecho, sobre todo
cuando repase en su corazón el imperativo que se le propone
en otro lugar: «dad razón de vuestra esperanza a todo el
que os la pida» (1 Pe 3, 15).
En esta longitud de onda se situaba conscientemente el
Concilio Vaticano II. Así lo ilustran, por ejemplo, las siguientes
palabras de Pablo VI, pronunciadas el 21 de noviembre de
1964, con ocasión de la clausura del tercer período conciliar:
Quisiéramos, finalmente, que la doctrina de la Iglesia irradiara
también, con algún reflejo de atracción, al mundo profano
en el que vive y del que está rodeada; la Iglesia debe ser
el signo alzado en medio de los pueblos para ofrecer a todos
la orientación de su camino hacia la verdad y la vida. Como
todos pueden observar, la elaboración de esa doctrina, ateniéndose
al rigor teológico que la justifica y la engrandece, no
se olvida nunca de la humanidad que se da cita en la Iglesia,
o que constituye el ambiente histórico y social en que se desarrolla
su misión. La Iglesia es para el mundo. La Iglesia no
ambiciona otro poder terreno que el que la capacita para
servir y amar a los hombres. La Iglesia santa, perfeccionando
su pensamiento y su estructura, no trata de apartarse de la
experiencia propia de los hombres de su tiempo, sino que
(1) Cit. por H. DE LUBAC, Meditación sobre la Iglesia, Madrid 1980, 135.
46

Los Fundamentos Teológicos de la relación Iglesia-Sociedad
pretende de una manera especial comprenderlos mejor,
compartir mejor con ellos sus sufrimientos y sus buenas aspiraciones,
confirmar el esfuerzo del hombre moderno hacia su
prosperidad, su libertad y su paz (2).
Conferencias
En aquella sesión ya se había discutido el esquema sobre la
Iglesia en el mundo de nuestro tiempo, que debía ser, en expresión
del Papa Montini, «la corona de la obra del Concilio». El
texto citado encierra todo un programa, una declaración de intenciones,
un lema: la Iglesia es para el mundo. Este mundo en el
que la Iglesia vive es el mundo de las sociedades pluralistas, es el
mundo donde el Estado con su autoridad tiene una función totalmente
distinta de aquella que tenía en una sociedad que
era ideológicamente homogénea, es el mundo del cristianismo
dividido en familias confesionales, es el mundo de las muchas
culturas y religiones no cristianas, es el mundo globalizado
—presentido en la Gaudium et spes— al que complementa la
catolicidad más radical de la Iglesia, esa que va inscrita en el
mandato misionero del Señor: Id al mundo entero y anunciad el
Evangelio.
La Iglesia para el mundo es la fórmula abreviada que permite
expresar el cambio de perspectiva incoado por el Concilio
Vaticano II, sobre todo si se toma como punto de referencia
el Syllabus (de 1864), cuyo famoso número 80 rechaza globalmente
el progreso y niega que el Romano Pontífice deba
reconciliarse con el liberalismo y la cultura reciente (3).Tenien-
(2) Cito estos textos pontificios, ahora y en adelante, según la versión
castellana reproducida en: Vaticano II. Documentos conciliares completos (Biblioteca
«Razón y Fe» de Teología), Madrid, 1967, 1.195. El texto completo
del discurso en: AAS 56 (1964), 1.007-1.018.
(3) Cf. J. M. ROVIRA, «Significación histórica del Vaticano II», en: C. FLORIS-
TÁN-J. J.TAMAYO (eds.), El Vaticano II, veinte años después, Madrid, 1985, 17-46.
47

Conferencias
Santiago Madrigal Terrazas, S. J.
do como trasfondo el 40º aniversario de la constitución pastoral
Gaudium et spes del Concilio Vaticano II, voy a señalar los
principios teológicos que presiden esta forma de estar la Iglesia
en la sociedad. Para ello, seguiré dos caminos: el primero,
de tipo narrativo, recapitula los impulsos que han hecho nacer
la cuarta constitución del Vaticano II; en este sentido, recurriré
a las aportaciones de Juan XXIII y de Pablo VI. El segundo camino,
de naturaleza más sistemática, atiende al capítulo IV de
la primera parte de Gaudium et spes, que ya desde su título
asume la labor de explicar cuál es la tarea de la Iglesia en el
mundo de hoy. Habrá que explicarlo por dentro. En un tercer
y último momento, de conclusión, quisiera hacer una evaluación
de la solidez teológica de estos argumentos, a la luz de algunas
objeciones realizadas en el época conciliar, pero que a
su vez siguen dejando abierto el interrogante acerca de la relación
Iglesia-sociedad y que anida en la vieja pregunta de Tertuliano,
Quid ergo Athenis et Hierosolymis?: qué tiene que ver Jerusalén
con Atenas. El icono de Jerusalén es la cruz, el icono
que identifica a Atenas es el ágora. ¿Qué tiene que decir Jerusalén
a Atenas?
1. EL ESPÍRITU QUE ALENTÓ LA GESTACIÓN
DE GAUDIUM ET SPES
Se ha convertido en un tópico la afirmación de que la
constitución pastoral era el documento no previsto al comienzo
del Vaticano II, pero que expresa lo que verdaderamente
Juan XXIII quería para su concilio, cuando le quiere imprimir el
sesgo de un magisterio pastoral. Bien se puede decir, por otro
lado, que es la obra propia del Concilio, en cuanto que la
constitución pastoral se ha ido gestando a lo largo de sus cua-
48

Los Fundamentos Teológicos de la relación Iglesia-Sociedad
tro sesiones, sin que hubiera un esquema previamente definido.
Al mismo tiempo, hay que decir que Pablo VI ha retomado
el testigo en la presidencia de la asamblea ecuménica y ha
prolongado de forma consecuente esta tarea con todas sus
consecuencias, contra viento y marea. Su discurso programático,
al comienzo de la segunda sesión, incluía expresamente el
diálogo de la Iglesia con los hombres de nuestro tiempo como
uno de los objetivos principales del Vaticano II.
Conferencias
1.1 Espíritu pastoral y aggiornamento: la identidad
del Concilio
La última constitución aprobada en el Vaticano II reasume
y encarna aquel carácter «pastoral que Roncalli quiso imprimir
a su Concilio y que, junto al rasgo del aggiornamento,
constituyen sus notas más características». Ya la constitución
apostólica Humanae salutis, del 25 de diciembre de 1961,
por la que se convocaba oficialmente el Concilio para el año
siguiente, decía: «Se trata, en efecto, de poner en contacto
con las energías vivificantes y perennes del Evangelio al mundo
moderno». La contribución que la Iglesia quiere ofrecer al
mundo a través del Concilio requiere saber distinguir «los
signos de los tiempos» (Mt 16, 4). En el famoso radiomensaje
del 11 de septiembre de 1962, justo un mes antes de la
apertura del Concilio, volvemos a encontrar en estado de
germen algunos temas de la constitución pastoral: «La Iglesia
desea ser buscada tal como ella es, en su estructura íntima,
en su vitalidad ad intra, presentando a sus propios hijos, ante
todo, los tesoros de fe esclarecedora y de gracia santificante.
Pero queremos considerar también a la Iglesia en relación
con su vitalidad ad extra». Y poco después puntualizaba: «El
49

Conferencias
Santiago Madrigal Terrazas, S. J.
mundo tiene necesidad de Cristo, y es la Iglesia quien tiene
que transmitirle a Cristo al mundo. El mundo tiene sus problemas.
Muchas veces busca con angustia una solución (...)
Estos problemas tan graves siempre han estado en el corazón
de la Iglesia. Los ha hecho objeto de un estudio atento,
y el concilio ecuménico podrá ofrecer, en un lenguaje claro,
las soluciones que reclaman la dignidad del hombre y su vocación
cristiana» (4).
Para Juan XXIII el Concilio era una oportunidad de aproximación
y de encuentro entre Cristo y la entera humanidad.
Hay que referirse, por ello, a la alocución inaugural del Vaticano
II, Gaudet Mater Ecclesia, del 11 de octubre de 1962, donde
el Papa insistía en que el objetivo del Concilio no era la
discusión sobre determinados artículos de fe, sino la transmisión
más adecuada de la fe. Establecía, en consecuencia, la distinción
entre la sustancia de la fe, o depositum fidei, y la formulación
de la que aquélla se reviste. De ahí deducía Juan XXIII
la necesidad de un magisterio de carácter eminentemente
pastoral. Gaudium et spes pondrá en obra la voluntad y deseo
papales de aquel discurso de apertura: que la doctrina mire y
atienda a la vida y que la vida se articule conforme a la doctrina.
Por otro lado, resulta que a la Iglesia no sólo le obliga
una mirada hacia el interior, para contemplar desde sí misma
al mundo exterior que le rodea, sino que también le obliga
una perspectiva exterior, de modo que desde fuera mire su
propio interior. Así las cosas, la cuarta constitución aprobada
(4) Cf. R. TUCCI, «Introducción histórica y doctrinal a la constitución
pastoral», en:Y. M.-J. CONGAR-M. PEUCHMAURD (dirs.), La Iglesia en el mundo
de hoy. Constitución pastoral «Gaudium et spes», t. 2, Madrid, 1970, 37-41. La
constitución apostólica «Humanae salutis» puede verse en: AAS 54 (1962),
5-13.
50

Los Fundamentos Teológicos de la relación Iglesia-Sociedad
por el Vaticano II estaba llamada a recoger la intención pastoral
querida por su artífice. De hecho, la única cita directa que
de aquel discurso se registra en los documentos conciliares se
halla en el número 62 de Gaudium et spes, cuando habla de
los nuevos retos que las adquisiciones científicas, filosóficas o
históricas plantean a la investigación teológica. A los teólogos
se les invita a buscar el modo más adecuado para comunicar
la doctrina al hombre de hoy, «porque una cosa es el depósito
de la fe o de sus verdades y otra cosa el modo de enunciarlas»
(5).
Es de sobra conocido que las conversaciones entre Juan
XXIII y el cardenal Suenens, antes y durante el concilio, han
sido decisivas para la clarificación de la agenda conciliar. El
mensaje radiofónico aludido más arriba estuvo ya bajo el famoso
binomio propuesto por Suenens y que tomará carta de
ciudadanía en la estructura profunda del Vaticano II: la Iglesia
ad intra y la Iglesia ad extra. En la primavera de 1962, la «Nota
sobre el Concilio», que el cardenal de Malinas presentó al
Papa, estaba impregnada por la exigencia «pastoral» para que
el Concilio fuera de veras «apostólico» (6). En este contexto
se sitúa la memorable intervención del cardenal de Malinas en
el aula conciliar, el 4 de diciembre de 1962, proponiendo un
plan estratégico para el Concilio en razón de la doble articulación
de Iglesia hacia dentro e Iglesia hacia fuera. Era la misma
clave presente en el radiomensaje de Juan XXIII, donde se insinúan,
en germen, las dos grandes constituciones del Vaticano
II: la constitución dogmática sobre la Iglesia, Lumen gentium, y la
Conferencias
(5) El texto de Gaudet Mater Ecclesia en: AAS 54 (1962), 785-795.
(6) Véase: S. MADRIGAL, Vaticano II: remembranza y actualización. Esquemas
para una eclesiología, Santander 2002, 15-40: «El Concilio Vaticano II en
las memorias del Cardenal Suenens».
51

Conferencias
Santiago Madrigal Terrazas, S. J.
constitución pastoral, Gaudium et spes. En aquel plan la sección
que se ocupaba de la Iglesia ad extra iba introducida con estas
palabras del pasaje mateano: docentes eos servare quaecumque
mandavi vobis (Mt 28, 20). El punto de partida era un
amplio interrogante acerca de los problemas y las necesidades
de los hombres en el mundo de hoy: ¿qué buscan los hombres?
¿Qué tiene la Iglesia que aportar? Suenens sugería que el
Concilio se centrara en estos cuatro campos: la sociedad familiar,
la sociedad económica, la sociedad civil, la sociedad internacional.
En cada uno de estos ámbitos detectaba problemas
de gran calado: la moral conyugal y el control de la natalidad,
el comunismo ateo y la tragedia de los países subdesarrollados,
las relaciones Iglesia-Estado y la libertad religiosa, la guerra
y la paz internacional. De este modo la idea de la futura
constitución Gaudium et spes entraba expresamente en el horizonte
del Concilio y quedaban apuntados los temas que iban
a ser desarrollados en la segunda parte de la Constitución
pastoral.
En otras palabras: Juan XXIII ha querido colocar al Concilio
en la perspectiva de una respuesta cristiana a las exigencias
de una humanidad que experimenta una transformación profunda
y global. El principio del aggiornamento constituye la
orientación sintética que el Concilio debía marcar para la Iglesia.
Según la autorizada opinión de G. Alberigo, no se trata tanto
de una reforma institucional o de una modificación de la
doctrina, cuanto de una inmersión y profundización en la tradición,
con el objetivo de conseguir un rejuvenecimiento de la
vida cristiana y de la Iglesia: «una fórmula que estaba destinada
a permitir la conjugación de la tradición y de la renovación
profética; la lectura de los “signos de los tiempos” debía entrar
en sinergia recíproca con el testimonio del anuncio del Evan-
52

Los Fundamentos Teológicos de la relación Iglesia-Sociedad
gelio» (7). Lo más específico del concilio pastoral será aceptar
el inquietante reto de una confrontación de la realidad humana
con la Palabra de Dios en el escenario del misterio de la
historia.
Conferencias
1.2 La marcha del Concilio hacia la caridad:
amor a Dios, amor a la Iglesia, amor al género
humano
El discurso programático con el que Pablo VI abrió la segunda
sesión del Vaticano II, el 29 de septiembre de 1963, incluía
un homenaje a la memoria de su predecesor. Por ello,
hizo resonar algunos fragmentos de Gaudet Mater Ecclesia
acerca del propósito pastoral del Concilio: «nuestra obra no
mira como fin primario a que se discuta de algunos puntos
importantes de la doctrina eclesiástica, sino más bien a que se
investigue y exponga de la manera que requiere nuestro tiempo».
De ahí surgía el imperativo antes citado: «hay que introducir
las formas que más se adapten al magisterio, cuya índole
es ante todo pastoral». En la parte central de aquel discurso
expresó los cuatro fines principales del Concilio: «la noción
o, si se prefiere, la conciencia de la Iglesia, su renovación, la
reunificación de todos los cristianos, y el diálogo de la Iglesia
con los hombres del nuestro tiempo» (8). Es esta última tarea
la que aquí y ahora nos interesa; las pautas trazadas por Montini
nos suministran importantes fundamentos de la relación
(7) Cf. G. ALBERIGO, «Vatican II et son héritage», en: M. LAMBERIGTS - L. KE-
NIS, Vatican II ans its Legacy, Lovaina, 2002, 1-24; aquí: p. 6.
(8) Vaticano II. Documentos conciliares, 1154. El texto puede verse en:
AAS 55 (1963), 841-859.
53

Conferencias
Santiago Madrigal Terrazas, S. J.
Iglesia-sociedad, de ese intento del Concilio para tender un
puente al mundo actual:
Mientras la Iglesia, intensificando su vitalidad interna por
obra del Espíritu Santo, se diferencia y separa de la sociedad
profana circundante, al mismo tiempo aparece como fermento
vivificador e instrumento de salvación de esa misma sociedad
humana, descubriendo y reafirmando su vocación misionera, su
destino y legado esencial de anunciar el Evangelio con ardiente
entusiasmo a toda la humanidad sin discriminación alguna (9).
Aquí aparecen pergeñados los elementos fundamentales de
la orientación de la Iglesia al mundo: la condición sacramental
de la Iglesia y su irrenunciable vocación misionera y de evangelización
de la humanidad. Como veremos, sobre estas dos claves
está construido también el capítulo IV de la constitución
pastoral (GS 40-45). Pablo VI recuerda cómo esta orientación
ya se había plasmado en un gesto conciliar original y admirable
que lleva fecha del 20 de octubre de 1962. Se trata del Mensaje
enviado por los Padres a todos los hombres, nada más comenzado
el Vaticano II. Merece la pena detenerse un momento en
ese texto que, desde su brevedad, nos ofrece los fundamentos
bíblicos, y por ende, más radicales de esa orientación de la Iglesia
al mundo, que es una teología breve de la caridad (10).
Varios textos de la escritura guiaban aquellas reflexiones:
por un lado, es la caridad de Cristo que nos apremia (2 Cor 5,
14), y ello afecta a todo lo que tiene que ver con la dignidad
(9) Ibíd., 1160. Véase: G. COTTIER, «Intervention de Paul VI dans l’élaboration
de Gaudium et spes», en Paolo VI e il Rapporto Chiesa-mondo al
Concilio. Colloquio internazionale di Studio (Roma, 22-24 settembre, 1989),
Brescia 1991, 14-31.
(10) Ibíd., 1136-1139; AAS 54 (1962), 822-824.
54

Los Fundamentos Teológicos de la relación Iglesia-Sociedad
humana, pues, quien viendo a su hermano pasar necesidad le cierra
sus entrañas, ¿cómo mora en él la caridad de Dios? (1 Jn 3,
17). Aquella apelación a la caridad se hundía en el misterio del
Dios uno y trino: «creemos —decía aquel mensaje— que el
Padre amó tanto al mundo que para salvarlo entregó a su
propio Hijo y que por medio de este mismo Hijo suyo nos liberó
de la servidumbre del pecado reconciliando por medio de
Él todas las cosas consigo, pacificándolas por la sangre de su cruz
(Col 1, 20) hasta el punto que nos llamamos y somos hijos de
Dios. El Padre, además, nos da el Espíritu Santo, para que, viviendo
la vida de Dios, amemos a Dios y a nuestros hermanos,
con quienes somos una sola cosa en Cristo». Dos aspectos
muy concretos, recordando la encíclica Mater et Magistra
del Papa Bueno, espoleaban aquellas consideraciones: la paz
entre los pueblos y la justicia social. En este compromiso en
los trabajos terrenos el modelo y el ejemplo del Maestro es
determinante: no vino a ser servido, sino a servir (Mt 20, 28).
Esta actitud de Iglesia servidora es como una línea transversal
que recorre la constitución pastoral (cf. GS 3).
Pablo VI proclamaba que la nota característica de este
Concilio, bebiendo de la caridad universal de Cristo, es la caridad
amplia y apasionada, el servicio, no la voluntad de dominio;
de ahí dimanaba una actitud de simpatía hacia nuestro
mundo: porque no envió Dios a su Hijo al mundo para juzgar al
mundo, sino para que el mundo se salve por Él (Jn 3, 17). La mirada
del Concilio se extiende a toda la humanidad y la Iglesia
quiere lanzar su grito de esperanza, consciente de que Dios
quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento
de la verdad (1 Tim 2, 4).
La constitución pastoral del Concilio Vaticano II recibe su
forma definitiva y aprobación en el cuarto periodo de sesio-
Conferencias
55

Conferencias
Santiago Madrigal Terrazas, S. J.
nes. En el discurso de inauguración, del 14 de septiembre de
1965, Montini expresó varias veces, enfáticamente, su alegría
hacia la asamblea cuando entraba en su fase final: ¡Gran cosa
es ciertamente este Concilio! Ahí retomó aquella teología de
la caridad a la que acabamos de aludir, al tiempo que le indicaba
al Concilio el sentido de sus trabajos: «Esta marcha progresiva
de la caridad debe ser la nota característica de esta última
parte de nuestro Sínodo Ecuménico. Es preciso que nos
esforcemos cuanto podamos por que en nosotros se complete
este proceso de la caridad». El Papa deseaba imprimir al
Concilio Vaticano II «el carácter de un acto de caridad: de un
acto de caridad intensa y triple: hacia Dios, hacia la Iglesia, hacia
el género humano» (11).
La convocatoria del Concilio, vista al cabo del tiempo
transcurrido, ha despertado la necesidad y la obligación de
confesar públicamente nuestra fe, de celebrar las alabanzas de
Dios, de adherirnos enteramente a Cristo, de anunciar al mundo
el misterio de la revelación y de la redención. Todo ello
nace del amor a Dios: hemos creído en la caridad que Dios nos
tiene (1 Jn 4, 16). El Concilio nos ha enseñado que la Iglesia es
una sociedad que se apoya en la unidad de la fe y en la universalidad
del amor, nos ha enseñado que no estamos solos,
sino que somos el pueblo de Dios. He aquí otra forma de la
caridad: la Iglesia, mientras se celebraba el Concilio, amaba con
espíritu misional y con espíritu ecuménico. El amor que proviene
de Dios enseña a la Iglesia a buscar la universalidad, a
proclamar ante todos los hombres, de cualquier raza y cultura,
esa universalidad del amor: decir la verdad en la caridad
(Ef 4, 15). Esta obligación ante todo el género humano arran-
(11) Vaticano II. Documentos conciliares, 1204; el discurso en AAS 57
(1965), 794-805.
56

Los Fundamentos Teológicos de la relación Iglesia-Sociedad
ca de un compromiso adquirido en el que se expresa con todas
sus consecuencias el precepto de la caridad: la caridad de
Cristo nos apremia (2 Cor 5, 14).
Pablo VI comentaba aquellos textos bíblicos: la Iglesia no es
un fin en sí misma, sino que está al servicio de todos los hombres.
Su tarea específica y su misión es la de hacer a Cristo
presente a todos y cada uno de los hombres y de los pueblos.
La Iglesia, a través de los trabajos conciliares, se ha hecho más
consciente de su naturaleza íntima y de su misión: ¿qué otra
cosa puede hacer la Iglesia, qué otra cosa podemos hacer nosotros
sino contemplar el mundo y amar al mundo? Dios ha
amado al mundo y la Iglesia proclama el vínculo del amor. Esta
teología de la caridad encontró su plasmación en la visita y en
el discurso que Pablo VI pronunció ante la Asamblea General
de las Naciones Unidas, el 4 de octubre de 1965. En sus palabras
finales se encuentran ecos de los análisis que de la sociedad
moderna hizo la constitución pastoral y la justifica en sus
pretensiones de colaborar en la construcción de un mundo
más justo y más humano: «Nunca como hoy, en una época de
tanto progreso humano, ha sido tan necesaria la llamada a la
conciencia moral del hombre. Porque el peligro no viene ni
del progreso ni de la ciencia, que, bien utilizados, antes podrán
resolver un gran número de graves problemas que acometen
a la humanidad. El verdadero peligro está en el hombre, que
dispone de instrumentos cada vez más poderosos, aptos lo
mismo para la ruina que para la más elevadas conquistas»
(12). Pablo VI, que había hablado sin alardes de una Iglesia «experta
en humanidad», consideraba que había llegado la hora
de repensar en común nuestro origen humano, nuestra histo-
Conferencias
(12) Ibíd., 1224. El texto en AAS 57 (1965), 877-885.
57

Conferencias
Santiago Madrigal Terrazas, S. J.
ria, nuestro destino, a la luz del texto paulino: vestíos del hombre
nuevo creado según Dios en justicia y santidad verdaderas (Ef
4, 23). No es, pues, de extrañar que la constitución pastoral sitúe
una reflexión antropológica, a la luz del misterio de Cristo,
como puente, principio y fundamento, para establecer el diálogo
con el mundo de hoy.
A su regreso de los Estados Unidos, comunicando sus impresiones,
les recordaba a los padres conciliares la obligación
de colaborar al establecimiento de la paz civil y de una caridad
verdadera y actual, justamente cuando estaban trabajando en
la clarificación de las relaciones entre la Iglesia y el mundo actual.
Al concluir el Concilio, subrayaba que una característica
propia del Vaticano II, dentro de su intención primordialmente
religiosa, había sido su vivo interés por el estudio del mundo
moderno. El Concilio ha tenido lugar en un tiempo en el que
el olvido de Dios se hace habitual, en el que la persona humana
se pronuncia a favor de su autonomía más absoluta, en el
que el laicismo parece la consecuencia lógica del pensamiento
moderno. En definitiva: un tiempo más orientado hacia la conquista
de la tierra que del reino de los cielos. Ello realza este
interés vivo por el mundo moderno. En distintos tonos recapitulaba
Pablo VI esta actitud, el 7 de diciembre de 1965, próxima
ya la clausura del Vaticano II:
58
Tal vez nunca como en esta ocasión ha sentido la Iglesia
la necesidad de conocer, de acercarse, de comprender, de penetrar,
de servir, de evangelizar a la sociedad que la rodea; de
acogerla, casi de acompañarla en su rápido y continuo cambio.
(...) La religión, es decir, el culto del Dios que se ha querido
hacer hombre, se ha encontrado con la religión del
hombre que se quiere hacer Dios. ¿Qué ha sucedido? ¿Un
choque, una lucha, un anatema? Podía haber sido así, pero no

Los Fundamentos Teológicos de la relación Iglesia-Sociedad
lo ha sido. La antigua historia del Samaritano ha sido la pauta
de la espiritualidad del Concilio (13).
Conferencias
Reconocía, por otro lado, que el Concilio había adoptado
muy a conciencia una postura optimista, de afecto, de admiración
hacia el mundo moderno; en vez de fustigar a la cultura
contemporánea con diagnósticos deprimentes y presagios funestos,
ha querido proponer remedios alentadores y mensajes
de esperanza. Ha querido reconocer sus valores, y la orientación
de su doctrina, que ha adoptado la forma de la caridad
pastoral, se vuelca en esa dirección que declara a la Iglesia servidora
de la humanidad.
1.3 A modo de recapitulación
En el arranque de estas reflexiones, así como en la misma
génesis de la constitución pastoral, se halla la vitalidad de la Iglesia
ad extra, según el plan de conjunto sugerido por el cardenal
Suenens y asumido por Juan XXIII en su mensaje radiofónico
del 11 de septiembre de 1962. El Papa deseaba poner al Concilio
en continuidad con la orden del Señor: Id, pues, y haced discípulos
a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y
del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar cuanto yo
os he mandado (Mt 28, 19-20). Esta exhortación del Maestro
sostiene la misión evangelizadora de la Iglesia.Y es que, a decir
verdad, la primera tarea de la Iglesia con respecto a la sociedad
en la que vive es la de buscar su conversión al Evangelio: es la
misión (y las misiones), mediante la cual los seres humanos son
invitados a incorporarse al pueblo de Dios (cf. LG 17).
(13) Ibíd., 1245.1246.1247; el texto completo en AAS 58 (1966), 51-59.
59

Conferencias
Santiago Madrigal Terrazas, S. J.
Pablo VI le marcó al Concilio esta misma consigna: la
Iglesia es para el mundo. Sus discursos permiten destilar las
claves sobre las que pivota la apertura de la Iglesia al mundo:
la Iglesia que toma conciencia de sí misma por obra del
Espíritu Santo, se sabe en la diferencia y en la separación
frente a la sociedad profana circundante, pero al mismo
tiempo se percibe como fermento vivificador e instrumento
de salvación de esa misma sociedad humana; desde su
vitalidad ad intra descubre y reafirma su vocación misionera,
su destino y legado esencial de anunciar el Evangelio con
renovado entusiasmo a toda la humanidad sin discriminación
alguna.
Vamos a ver seguidamente el modo preciso de esta apertura
de la Iglesia al mundo, tal y como está registrado en el capítulo
IV de la primera parte de Gaudium et spes. Un buen conocedor
del Vaticano II, el dominico Chenu, ha escrito que ese
capítulo es la «clave» para entender la constitución pastoral.
Su supresión hubiera significado hacer caducar todo el esquema
XIII. Es significativo que dicho capítulo lleva el mismo título
que el conjunto de la Constitucón; sólo que se le añade la
palabra munus, que alude a la tarea, a la misión de la Iglesia;
este capítulo «por encima de las razones de conveniencia u
oportunidad, determina la razón profunda, consubstancial, de
la relación del pueblo de Dios y del género humano» (14).
Este capítulo presupone toda una visión renovada de la encarnación
de Cristo en su dimensión total, una recapitulación de
la historia de la salvación.
(14) M. D. CHENU, «Misión de la Iglesia en el mundo contemporáneo»,
en: G. BARAÚNA (dir.), La Iglesia en el mundo de hoy, Madrid, 1967,
379-399.
60

Los Fundamentos Teológicos de la relación Iglesia-Sociedad
2. LA APERTURA DE LA IGLESIA AL MUNDO:
PRINCIPIOS TEOLÓGICOS
Entramos, por tanto, en ese momento sistemático al
que aludía en la presentación de estas reflexiones. La primera
parte, de carácter narrativo, nos ha permitido dos cosas:
por un lado, recoger el espíritu que Juan XXIII y Pablo
VI quisieron insuflarle, y que se deja sintetizar en una fórmula
bien sencilla, caridad pastoral: teología de la caridad
(Pablo VI) y magisterio pastoral (Juan XXIII); y por otro, hemos
anticipado los elementos o contenidos esenciales de la
constitución pastoral Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el
mundo de hoy. Este texto es el documento más largo elaborado
por el Concilio; en realidad, su estructura se puede
describir de una manera muy clara después del recorrido
que hemos hecho: este documento, que se abre con un
proemio, donde se recoge esa intención de apertura y de
diálogo, de servicio y de solidaridad con la familia humana
(GS 1-3), presenta una introducción en la que se quiere reflejar
la situación histórica del presente al hilo de los «signos
de los tiempos» (GS 4-10); sobre este presupuesto
ofrece una suma de antropología cristiana (primera parte
de GS, nn. 11-39) que, a partir de una sección transitoria,
donde reflexiona sobre la tarea de la Iglesia en el mundo
de hoy (GS 40-45), da paso a una exposición de los problemas
centrales del mundo actual desde el ethos cristiano (segunda
parte de GS). Por tanto, entre estos dos grandes bloques
—antropología cristológica y problemas actuales más
urgentes— se sitúa la parte que para nosotros resulta central
y decisiva: sobre la misión de la Iglesia en el mundo de
hoy. No voy a describir su contenido, sino que voy a presentar
—conforme al objeto formal de esta ponencia— los
Conferencias
61

Conferencias
Santiago Madrigal Terrazas, S. J.
presupuestos teológicos y los principios doctrinales de esta
apertura de la Iglesia al mundo (15).
Los principios fundamentales que desarrollaré sumariamente
son los siguientes: (a) el reconocimiento de la relación
interna entre fe e historia, de donde (b) deriva el carácter
condicionado y contextual de la misión evangelizadora de la
Iglesia conforme a la orientación de los signos de los tiempos;
c) el presupuesto del diálogo de la Iglesia con esta sociedad
nuestra es una visión del hombre de naturaleza cristológica;
d) una visión y noción sacramental de la Iglesia.
2.1 Fe e historia: la Iglesia en el mundo de hoy
La expresión «historia de la salvación», que recibió su espaldarazo
en el Concilio Vaticano II, viene a reflejar la dimensión
histórica de la revelación de Dios. Porque la relación entre
Dios y la humanidad se inscribe en el horizonte de la historia.
Es el emblema y el eje de una teología concreta e histórica.
Esta orientación ha ayudado a superar la teología neoescolástica,
es decir, esa ambiciosa pretensión de establecer las
bases para una teología unitaria que fuera atemporal y normativa
para la Iglesia universal. Nótese que el título de la constitución
pastoral y el título del capítulo IV no hablan de la relación
entre la Iglesia y el mundo, sino de la Iglesia en el mundo.
Tiene, pues, ante sí la Iglesia al mundo, esto es, la entera
familia humana con el conjunto universal de las realidades en-
(15) Véase S. MADRIGAL, «Las relaciones Iglesia-mundo según el Concilio
Vaticano II», en: G. URÍBARRI (ed.), Teología y nueva evangelización, Bilbao-
Madrid, 2005, 13-95.
62

Los Fundamentos Teológicos de la relación Iglesia-Sociedad
tre las que ésta vive; el mundo, teatro de la historia del género
humano, con sus afanes, fracasos y victorias; el mundo, que
los cristianos creen fundado y conservado por el amor del
Creador, esclavizado bajo la servidumbre del pecado, pero liberado
por Cristo, crucificado y resucitado, roto el poder del
demonio, para que el mundo se transforme según el propósito
divino y llegue a su consumación (GS 2).
Conferencias
Esta historicidad de la fe cristiana es una idea-clave de la
alocución Gaudet Mater Ecclesia y ha dejado impresa una huella
profunda e imborrable en la constitución pastoral. Juan
XXIII subrayó el significado histórico del cristianismo (16). El
eco de esta convicción resuena en el arranque de la constitución
pastoral: «Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias
de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los
pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas,
tristezas y angustias de los discípulos del Cristo. La Iglesia se
siente por ello íntima y realmente solidaria del género humano
y de su historia» (GS 1).
Esta solidaridad de la Iglesia con la humanidad ha quedado
expresada en el proemio de la constitución en dos conceptos:
diálogo y cooperación. Los grandes avances del género humano,
como resultado de sus conquistas, de sus descubrimientos, no
han dado solución a los problemas verdaderamente humanos,
sino que las grandes preguntas sobre el sentido de la existencia
y sobre el sentido absoluto de la humanidad siguen abiertas.
El Concilio proclama su voluntad de entrar en un diálogo
sincero con la humanidad acerca de esas tres cuestiones, que
(16) Sobre el influjo de Gaudet Mater Ecclesia en la Constitución pastoral,
véase: V. BOTELLA, El Vaticano II ante el reto del tercer milenio. Hermenéutica
y teología, Salamanca-Madrid, 1999, pp. 197-218.
63

Conferencias
Santiago Madrigal Terrazas, S. J.
se abordan sucesivamente en la primera parte: sobre la dignidad
humana, sobre la comunidad humana, sobre la actividad
humana. Tal es la mayor prueba de «solidaridad, respeto y
amor hacia la familia humana». La oferta de diálogo y cooperación
pone a la Iglesia en la misma actitud de servicio de su
Fundador: «(El Concilio) ofrece —dice en su número 3— al
género humano la sincera cooperación de la Iglesia para lograr
la fraternidad universal que responda a esta vocación. No se
mueve la Iglesia por ambición terrena alguna. Sólo pretende
una cosa: continuar, bajo la guía del Espíritu, la obra del mismo
Cristo, que vino al mundo para dar testimonio de la verdad,
para salvar y no para juzgar, para servir, no para ser servido».
2.2 La misión evangelizadora de la Iglesia:
atención a los signos de los tiempos
La eclesiología de la misión depende de una cristología de
la misión. Un criterio muy claro de la apertura de la Iglesia al
mundo deriva de la forma específica en la que el Dios trinitario
se ha abierto al mundo: la apertura del Dios al mundo, en
Cristo, se realiza en la forma del envío (missio), con el fin de
penetrarlo todo con su amor. Por consiguiente, la apertura
eclesial al mundo es continuación de ese envío o misión y gesto
del amor desinteresado como el amor de Dios que se derrama
aunque quede sin respuesta (17). Pablo VI había hablado
del Concilio como un acto de amor. La Gaudium et spes es
(17) En torno al tema de la misión ofrece una excelente síntesis de
los contenidos doctrinales del Concilio J. RATZINGER en su trabajo: «Declaraciones
conciliares acerca de las misiones, fuera del Decreto sobre la actividad
misionera de la Iglesia», en: El nuevo pueblo de Dios, Barcelona, 1972,
417-446.
64

Los Fundamentos Teológicos de la relación Iglesia-Sociedad
exponente de un modo de apertura a los interrogantes de la
humanidad entera.Toda la sección introductoria no hace sino
ofrecer un visión de la «situación del hombre en el mundo de
hoy» (GS 4-10).
Conferencias
Para cumplir su misión, es deber permanente de la Iglesia
escrutar a fondo los signos de los tiempos de la época e interpretarlos
a la luz del Evangelio, de forma que, acomodándose
a cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes
interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la
vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación
entre ambas. Es necesario, por ello, conocer y comprender el
mundo en que vivimos… (GS 4).
Si la misión es la actualización y la traducción del designio
salvífico a una determinada situación histórica, es ineludible
solventar una pregunta irrefrenable: ¿cómo aprehender esta situación
en una historia siempre nueva y cambiante? La óptica
pastoral de Gaudium et spes reclama, como correlato metodológico,
una interpretación teológica de la historia contemporánea
a partir de una lectura de los signos de los tiempos. La
expresión, que tiene una raíz evangélica (cf. Mt 16, 4), fue utilizada
por Juan XXIII en la constitución Humanae salutis
(1961) y en la encíclica Pacem in terris (11 de abril de 1963).
Como método teológico y pastoral ha sido profundizado por
Pablo VI en Ecclesiam suam (1964). El desarrollo y articulación
en Gaudium et spes encuentra una prolongación en la carta
apostólica Octogesima adveniens (1971) (18). Ahora bien, sin
(18) Pueden verse los estudios relativos a esta categoría en los textos
conciliares de F. HOUTART, «Los aspectos sociológicos de los “signos de
los tiempos”», en: CONGAR-PEUCHMAURD, o. c. t. II, 211-251; M. -D. CHENU,
«Los signos de los tiempos. Reflexión teológica», en ibíd., 253-278. CL.
65

Conferencias
Santiago Madrigal Terrazas, S. J.
salir de la Constitución pastoral, las mejores indicaciones sobre
el significado de la categoría «signo de los tiempos» se encuentran
en GS 11, donde se habla del «discernir los signos
verdaderos de la presencia o de los planes de Dios», «en medio
de los acontecimientos, exigencias y deseos». Esta metodología
consiste en una lectura atenta de la realidad y del dinamismo
histórico. Arranca, pues, de un primer momento inductivo
que exige un conocimiento riguroso de la realidad. Seguidamente,
los resultados de ese primer momento han de
ser confrontados con el Evangelio y con la praxis de Jesucristo,
que funcionan como instancias críticas. Este momento interpretativo
del método se encaminará a discernir lo verdadero
y lo falso de la realidad histórica examinada. Finalmente, el
método entra en una fase de actuación. Es el momento práctico
que establecerá una estrategia de actuación evangelizadora.
Sujeto de dicho discernimiento es el pueblo de Dios, movido
por la fe, guiado por el Espíritu del Señor, «pues la fe lo
ilumina todo con una nueva luz y manifiesta el divino propósito
sobre la vocación integral del hombre, y por eso dirige la
inteligencia hacia soluciones plenamente humanas».
La situación de esta humanidad está entretejida de dramáticos
contrastes: el esplendor y la abundancia económica se
topan con el hambre y la miseria que afligen a una parte grandísima
de la humanidad; el avance cultural colisiona con el in-
BOFF, Segni dei tempi, Roma, 1983. En la bibliografía reciente: R. FISICHELLA,
«Signos de los tiempos», en: R. LATOURELLE, R. FISICHELLA, S. PIÉ, Diccionario de
Teología Fundamental, Madrid, 1992, 1360-1368. M. GELABERT, Revelación, signos
de los tiempos y magisterio de la Iglesia. Teología espiritual 34 (1990),
231-255; X. QUINZÁ, Los signos de los tiempos como tópico teológico: Estudios
Eclesiásticos 65 (1990), 457-468; R. BERZOSA, Una nueva articulación de
los «lugares teológicos» en la teología conciliar y postconciliar. Burgense 34
(1993), 96-110.
66

Los Fundamentos Teológicos de la relación Iglesia-Sociedad
contable número de analfabetos; el sentido de libertad topa
con la emergencia de nuevas formas de esclavitud social y psicológica;
las corrientes de solidaridad universal se ven contrarrestadas
por fuerzas antagónicas de signo racial, político, económico,
ideológico, etc. La profunda transformación de las
condiciones de vida y los cambios progresivos que afectan globalmente
a la humanidad dejan sin solucionar las más hondas
inquietudes del ser humano que se pregunta por la evolución
actual del mundo. Conviene no olvidar que el análisis corresponde
a los años sesenta y, como ya se indicó en fechas próximas
a la clausura del Concilio, su perspectiva es demasiado
occidental, del primer mundo, y demasiado optimista, copartícipe
de una cierta euforia del progreso técnico.
Conferencias
La mentalidad científica y técnica, marcada por la revolución
en las ciencias matemáticas, naturales y humanas, los
progresos de las ciencias biológicas, psicológicas y sociales,
son signo de esta mutación permanente, que sirve para mejorar
las condiciones de la vida humana al tiempo que crea
nuevos problemas. «El mundo moderno aparece, a la vez,
poderoso y débil, capaz de lo mejor y de lo peor, mientras se
abre ante él la encrucijada entre la libertad y la servidumbre,
el progreso y el retroceso, la fraternidad y el odio. El hombre
se está, además, haciendo consciente de que le toca a él dirigir
rectamente las fuerzas que él mismo ha desencadenado
y que pueden oprimirle o servirle. Por ello se interroga a sí
mismo» (GS 9). En una palabra: la actual evolución del mundo
revierte en esa problemática trascendental sobre el hombre,
sobre el significado del dolor, del mal, de la muerte, sobre
el sentido de la vida, sobre la esperanza en el más allá.
Gaudium et spes afirma al final de este capítulo —y así lo
hará, respectivamente, al final de los otros capítulos y de las
67

Conferencias
Santiago Madrigal Terrazas, S. J.
otras secciones— que Cristo, muerto y resucitado por todos,
es «la clave, el centro y el fin de toda la historia humana».
Frente a los que han tachado a la Constitución pastoral
de horizontalismo, inmanentismo o sociologismo, hay que subrayar
que el Concilio se propone ilustrar el misterio del
hombre a la luz de quien es la imagen del Dios invisible y el
primogénito de toda la creación (GS 10). Ahora bien, la razón
más profunda de esta referencia cristológica tiene que
ver con la misma comprensión de los «signos de los tiempos»:
Jesucristo es la huella de la actuación divina en los
acontecimientos humanos. Él es el gran «signo» de la historia
y de la presencia de Dios en ella.
2.3 El misterio del hombre a la luz del misterio
del Verbo encarnado (GS 22)
La primera sección doctrinal de Gaudium et spes responde
al título de «La Iglesia y la vocación del hombre» (GS 11-45).
Recorre sucesivamente estos capítulos: 1) La dignidad de la
persona humana (GS 12-22); 2) La comunidad humana (GS
23-32); 3) La actividad humana en el mundo (GS 33-39); 4)
Misión de la Iglesia en el mundo contemporáneo (GS 40-45).
Hay que notar de entrada que de la Iglesia como tal sólo se
habla muy tardíamente, en el capítulo cuarto, tras haber desarrollado
esos tres artículos que componen una antropología
breve. En la arquitectura de la constitución pastoral, utilizando
una comparación plástica, podemos imaginar esos tres capítulos
como tres firmes pilares o columnas que sustentan la cúpula
que despliega esa reflexión sobre la tarea de la Iglesia en
el mundo de hoy. Las siguientes palabras de la Constitución recapitulan
y anticipan esta lógica:
68

Los Fundamentos Teológicos de la relación Iglesia-Sociedad
¿Qué siente la Iglesia del hombre? ¿Qué recomendaciones
se han de hacer para la edificación de la sociedad contemporánea?
¿Cuál es el significado último de la actividad humana
en el mundo? Éstas son las preguntas que esperan respuesta;
ello hará aparecer con mayor evidencia la reciprocidad
del servicio entre el pueblo de Dios y el género humano
en que está inmerso; con ello se mostrará la misión de la
Iglesia como misión religiosa y, por lo mismo, sumamente humana
(GS 11).
Conferencias
Un repaso de los tres primeros capítulos de GS debería
poner de relieve que esa visión antropológica, de cuño cristiano,
es el presupuesto para el diálogo con el mundo; la antropología
o el humanismo es la plataforma que utiliza la constitución
pastoral para entablar el diálogo profundo entre la Iglesia
y el mundo, entre la fe revelada y la cultura humana. El
Concilio persiguió el encuentro entre los ideales de la visión
cristiana del hombre con los del humanismo. Pablo VI se refirió
a ello con fuerza en su discurso del 7 de diciembre de
1965. Precisamente, porque la Iglesia tiene algo que decir sobre
esas tres grandes cuestiones antropológicas, tiene asimismo
contraída una importante tarea, munus, con respecto a
este mundo. «De conformidad con el método inductivo seguido
en esta primera parte de Gaudium et spes, se quiso no afirmar
simplemente que la Iglesia tiene una tarea con respecto al
mundo, sino mostrarlo» (19).
No voy a repasar esos parágrafos de la constitución pastoral,
algunos de gran profundidad y belleza. Sólo quisiera hacer,
como botón de muestra, una breve consideración acer-
(19) Y. CONGAR, «El papel de la Iglesia en el mundo de hoy», en:
CONGAR-PEUCHMAURD, o.c., t. II, 373-403; aquí: 374.
69

Conferencias
Santiago Madrigal Terrazas, S. J.
ca de la fe cristiana y la imagen del hombre, que es el núcleo
de esa primera sección dedicada a la dignidad de la persona
humana. En su discurso ante las Naciones Unidas Pablo VI señaló
que «el verdadero peligro está en el hombre», como si
actualizara para aquellos años de la guerra fría, temerosos de
la catástrofe atómica, la sentencia inquietante de la Antígona
de Sófocles: «Muchas cosas son terribles, pero ninguna es
más terrible que el hombre». Gaudium et spes hace una consideración
del ser humano que ya estuvo anunciado en su
comienzo: «Es, por consiguiente, el hombre, pero el hombre
todo entero, cuerpo y alma, corazón y conciencia, inteligencia
y voluntad, quien centrará las explicaciones que van a seguir»
(GS 3). La constitución pastoral va a subrayar el carácter
paradójico de la existencia humana, sin incurrir en un
mero reduccionismo humanista; en este sentido habla el número
22: «En realidad el misterio del hombre sólo se esclarece
con el misterio del Verbo encarnado, porque Adán, el
primer hombre, es su figura».
Para una lectura correcta del texto habría que ser conscientes
de esa tensión interna y polar: Gaudium et spes asume,
por un lado, lo que hoy sabemos, como hombres, sobre el ser
humano, por lo que nos dice la cultura, la ciencia, la técnica. En
otras palabras: la Iglesia acepta el saber que es patrimonio común
de la sociedad contemporánea. Y, por otra parte, quiere
declarar lo que es privativo suyo, bebido de la revelación divina,
que se resume en esta convicción de fe: esa misma humanidad
es la humanidad de Dios, que se ha revelado en Jesucristo
y es, por tanto, una humanidad trascendida llamada a ser y
a devenir Dios. La constitución pastoral presenta el fenómeno
humano sin incurrir en una pura concepción optimista; por
eso tampoco está ausente la reflexión sobre el pecado huma-
70

Los Fundamentos Teológicos de la relación Iglesia-Sociedad
no, que es algo de lo más genuino de la antropología bíblica y
cristiana. El hombre puede ser lo más terrible. En cualquier
caso, el centro del debate y del diálogo de la Iglesia con el
mundo es el ser humano y su dignidad, su socialidad y su aventura
histórica. El hombre es, antropológicamente, una pregunta:
«Todo hombre sigue siendo para sí mismo un problema no
resuelto, sentido confusamente, pero no hay nadie que en algunos
momentos, al menos, de la vida, sobre todo en los sucesos
más trascendentales, logre escapar del todo al inquietante
interrogativo» (GS 22).
Entender todo esto hondamente es capital para la inteligencia
ulterior del capitulario de la constitución pastoral, para
entender qué es la libertad y la dignidad humana, y cómo han
de ser garantizadas en la vida política, económica, social. El
hombre tiene derecho a responder a los interrogantes más
radicales de su vida; incluso a ese mysterium fascinans et tremendum
que es Dios, esa incógnita aun mayor que el mismo
interrogante humano. La antropología evangélica precede a
una visión eclesiológica que se apoya sobre el principio de la
comunión de la familia de los hijos de Dios y en el desarrollo
del designio universal y cósmico de la salvación. La Iglesia sabe
que al final de la interrogación no existe el vacío de una interrogación
sin respuesta o sin sentido. La historia y su final glorioso
están anticipadamente dados en Cristo. El es el sí de
Dios a las preguntas humanas. Desde aquí arranca también el
capítulo IV:
Conferencias
Cuanto hemos dicho sobre la dignidad de la persona humana,
sobre la comunidad de los hombres, sobre el profundo
significado de la humana actividad, constituye el fundamento
de la relación entre la Iglesia y el mundo y la base de un mutuo
diálogo (GS 40).
71

Conferencias
Santiago Madrigal Terrazas, S. J.
2.4 La concepción sacramental de la Iglesia
Es importante subrayar al final de este recorrido, una vez
ya instalados en el capítulo cuarto de la Constitución pastoral,
la reciprocidad bajo la que se establece la relación Iglesia-mundo:
la posibilidad de recibir del mundo significa que el modelo
de relación es radicalmente dialogal, pues el mundo también
aporta siempre algo, su parte. No es la relación unidireccional
del médico con el enfermo, o del maestro con el alumno. El
diálogo siempre comporta reciprocidad o, en otro caso, ha dejado
de existir. La Iglesia aporta (cf. GS 41-43). El mundo aporta
(GS 44). Y es que la Iglesia y el mundo buscan la misma
cosa: la perfección o realización del ser humano. Ello obedece
a la complicidad que se establece entre el tema de la unidad
de la humanidad y la sacramentalidad de la Iglesia, entre los
valores de la creación y la Iglesia.
Esta perspectiva había sido anunciada al comienzo de la
constitución pastoral: «El Concilio Vaticano II, tras haber profundizado
en el misterio de la Iglesia, se dirige ahora no sólo a
los hijos de la Iglesia católica y a cuantos invocan a Cristo, sino
a todos los hombres, con el deseo de anunciar a todos cómo
entiende la presencia y la acción de la Iglesia en el mundo actual»
(GS 2). En realidad, se puede rastrear cómo ya en el discurso
Gaudet Mater Ecclesia se hallan entreverados el tema de
la unidad de toda la humanidad y el de la sacramentalidad de
la Iglesia. Gaudium et spes es tributaria, como ningún otro texto
conciliar, de la conciencia acrecida de la catolicidad de la
Iglesia por la que ella se sabe enviada para la salvación de los
hombres (20).
(20) Sobre este punto, véase: J. M. R.TILLARD, «La Iglesia y los valores
terrenos», en: BARAÚNA, o. c., pp. 247-286.
72

Los Fundamentos Teológicos de la relación Iglesia-Sociedad
Ahora bien, ¿hasta dónde llega la profundidad de esta comunión
con el género humano? La naturaleza de esta relación
está fundada últimamente en el corazón de la visión cristológica.
Cristo ha sido puesto en medio de esta historia como un
nuevo principio de existencia, de modo que en Él se aúnan y
anudan la naturaleza y la gracia, la creación y la redención. En
Él se reconcentran los recursos cuasi infinitos de la naturaleza
humana. Su plenitud es para la naturaleza y para el mundo. El
misterio de la encarnación exige que se haga renacer continuamente
el Verbo desde abajo. Cristo es «el fin de la historia
humana, el punto de convergencia de los deseos de la historia
y de la civilización, el centro del género humano», «el Alfa y el
Omega», «el principio y el fin» (GS 45).
¿Qué implica y significa una visión sacramental de la Iglesia? La
Iglesia no existe para sí misma. J. Ratzinger, en una presentación
sintética de la eclesiología del Vaticano II, lo ha expresado bellamente:
«La primera palabra de la Iglesia es Cristo, y no ella misma;
la Iglesia se conserva sana en la misma medida en que concentra
en El su atención. El Vaticano II ha puesto esta concepción
en el centro de sus consideraciones, y lo ha hecho de un modo
tan grandioso, que el texto fundamental sobre la Iglesia comienza
justamente con las palabras: Lumen gentium cum sit Christus:
Cristo es la luz del mundo; por eso existe un espejo de su gloria,
la Iglesia, que refleja su esplendor. Si uno quiere comprender rectamente
el Vaticano II, debe comenzar por esta frase inicial» (21).
El misterio de Cristo encuentra su prolongación en la misión que
ha adquirido la Iglesia, como forma visible, histórica, social y pública
de la voluntad divina de salvación.Aquella solidaridad de la comunidad
eclesial con las gentes y los pueblos de la humanidad
Conferencias
(21) J. RATZINGER, Iglesia, ecumenismo y política, Madrid, 1986, 7.
73

Conferencias
Santiago Madrigal Terrazas, S. J.
proclamada al comienzo de la Constitución adquiere toda su
hondura teológica a la luz de la unidad fundada en Cristo y se ve
ahora reformulada en esa expresión tan típica y característica del
Vaticano II: la Iglesia se concibe como el sacramento universal de
salvación (22). La Iglesia se presenta al mundo con la intención
de servirle, porque es sierva del designio de Dios en el misterio
de Jesús, el fiel servidor de la voluntad del Padre (Mc 10, 45).
Esta Iglesia visible tiene la función de ser signo o punto de emergencia
del trabajo misterioso de la gracia en la profundidad de la
historia de lo humano; ahí radica asimismo, dentro de su condición
sacramental, su carácter de instrumento de redención. La
meta hacia la que apunta escatológicamente el proyecto salvador
de Dios es la unidad del género humano entre sí y la comunión
del género humano con Dios, que coincidirá con la plenitud de la
creación glorificada. Así lo recoge el texto que cierra esta primera
parte de la constitución pastoral:
La Iglesia, al prestar ayuda al mundo y al recibir del mundo
múltiple ayuda, sólo pretende una cosa: el advenimiento
del Reino de Dios y la salvación de toda la humanidad.Todo
el bien que el Pueblo de Dios puede dar a la familia humana
al tiempo de su peregrinación en la tierra, deriva del hecho
de que la Iglesia es “sacramento universal de salvación”, que
manifiesta y al mismo tiempo realiza el misterio del amor de
Dios al hombre (GS 45).
(22) Cf. O. SEMMELROTH, Die Kirche als «sichtbare Gestalt der unsichbaren
Gnade»: Scholastik 18 (1953), 23-29; Íd., La Iglesia como sacramento original,
San Sebastián 1963; P. SMULDERS, La Iglesia como sacramento de salvación,
en: G. BARAÚNA (ed.), La Iglesia del Vaticano II. Estudios en torno a la
constitución conciliar sobre la Iglesia, Barcelona, 1968, 377-400; O. SEMMEL-
ROTH, La Iglesia como sacramento de la salvación, en: Mysterium Salutis IV/1,
Madrid 1973, 321-369; L. BOFF, Die Kirche als Sacrament im Horizon der Welterfahrung,
Paderborn, 1972.
74

Los Fundamentos Teológicos de la relación Iglesia-Sociedad
En esta noción de «sacramento universal de salvación» se
produce la intersección entre la constitución dogmática sobre
la Iglesia y la constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo
de hoy. Podemos y debemos contemplarla como el fundamento
doctrinal último subyacente a la doble pregunta que
animó al segundo concilio del Vaticano, qué es la Iglesia y qué
hace la Iglesia, según la doble tarea reflexiva que le marcara el
cardenal Suenens: Iglesia ad intra e Iglesia ad extra. El lenguaje
sacramental sirve para expresar la relación entre los aspectos
visibles e invisibles de la Iglesia, por un lado, y su manera de estar
en el mundo y en la historia, por otro. Esta fórmula de
«Iglesia sacramento» permite establecer una relación entre su
naturaleza institucional y su naturaleza en el orden de la gracia.
«Signo de la salvación del mundo». Es la primera vez que
un documento magisterial empleaba esta expresión, casi sin
advertir lo que realmente se estaba diciendo. Esta fórmula
confiesa la autoconciencia de ser la fundación de Dios, de
Cristo, el Señor de la historia, de ser portadora de un mensaje
de salvación eternamente válido. Desde su condición sacramental,
la Iglesia es signo de la salvación del mundo incluso
donde todavía no es Iglesia y quizá nunca llegue a serlo, ya que
es lugar donde se manifiesta de forma perceptible e histórica
la gracia de Dios; en ella Dios ha comunicado su gracia y su
perdón, su reconciliación con el género humano, su cercanía
absoluta (23). La gracia de Dios opera por doquier, a nadie exluye.
La Constución pastoral, por su parte, habla de los cristianos
como miembros dela ciudad eterna llamados a formar en
Conferencias
(23) Cf. K. RAHNER, «Doctrina conciliar de la Iglesia y realidad futura
de la vida cristiana», en: Escritos de Teología, VI, Madrid, 1969, 472-472.
75

Conferencias
Santiago Madrigal Terrazas, S. J.
la historia del género humano la familia de los hijos de Dios
(GS 40-41), dejando constancia de la compenetración entre la
ciudad celeste y la ciudad terrena.
En este lenguaje sacramental resuena la dinámica de la idea
agustiniana expresada en su De civitate Dei: de una manera misteriosa,
sólo accesible a la visión de la fe, sabemos que en esta
historia humana se va construyendo el reino de Dios, la ciudad
de Dios en la realidad humana. Dos amores hicieron dos ciudades.
¿Acaso abandona el cristianismo este mundo a su suerte
para volverse, en el marco de la liturgia y de la oración, hacia un
porvenir mejor situado más allá del tiempo de este mundo, o
bien trabaja por edificar un porvenir temporal mejor donde se
prepara el porvenir escatológico? El punto de partida para estipular
la ayuda que la Iglesia quiere prestar a la sociedad en la
que vive tiene que ver con la tarea de los cristianos como ciudadanos
de la ciudad eterna y de la ciudad celeste (cives utriusque
civitatis), descartando cualquier disociación entre la vida religiosa
y los deberes terrenos; de ahí, esta amonestación: «La
ruptura entre la fe que profesan y la vida ordinaria de muchos
debe ser contada como uno de los errores más graves de
nuestro tiempo» (GS 43). Es la forma específica en la que Gaudium
et spes toma postura ante la dualidad de las dos cabezas
del águila, devotos y ciudadanos, de la que partíamos al comienzo
de estas reflexiones. E. Schillebeeckx hablaba, por su parte,
de cómo la construcción de la «ciudad de los hombres» experimenta
desde Jesucristo, desde el misterio de su muerte y resurrección,
una tensión dialéctica entre la relativización (trascendencia)
y la radicalización (inmanencia del reino de Dios) (24).
(24) E. SCHILLEBEECKX, «Fe cristiana y espera temporal», en: AA.VV.: La
Iglesia en el mundo actual. Constitución Gaudium et spes. Comentarios al esquema
XIII, Bilbao, 1968, 113-151.
76

Los Fundamentos Teológicos de la relación Iglesia-Sociedad
3. CONCLUSIÓN: JERUSALÉN Y ATENAS,
FRENTE A FRENTE
El Vaticano II representa un cambio de orientación en la
relación Iglesia-mundo que podemos expresar a modo de tesis
y de síntesis con estas luminosas apreciaciones de Y. Congar
referentes a la Constitución pastoral: «Si fuera preciso resumir
en una sola fórmula la intención de conjunto del Vaticano
II, no se engañaría uno, creemos nosotros, diciendo que
por él, y dentro del espíritu de Juan XXIII, la Iglesia ha querido
ser para el mundo, y para el mundo tal como es hoy» (25). La
Constitución pastoral ha modificado sustancialmente la autocomprensión
de la Iglesia como institución de salvación autosuficiente
y exclusiva, y ello se debe en buena parte a la adopción
de un nuevo modo de hacer teología, según el cual los
«signos de los tiempos» se convierten en lugares teológicos y
las cuestiones más concretas y contingentes del mundo moderno
entran a formar parte de su agenda y de su reflexión.
La teología no se ocupa sólo de verdades eternas, sobre las
que interroga a la tradición y a la revelación, sino que escruta
revelación y tradición para orientar la reflexión a la acción
cristiana y eclesial, asumiendo el riesgo de dictaminar sobre lo
provisional, lo contingente, lo concreto (26). La novedad estriba,
por tanto, en la solidaridad con la entera humanidad en
una atención permanente a los «signos de los tiempos». Ello
significa un serio replanteamiento de la relación entre la fe y la
Conferencias
(25) Y. CONGAR, «Iglesia y mundo en la perspectiva del Vaticano II»,
en: CONGAR-PEUCHMAURD, o. c., t. III, 33.
(26) V. BOTELLA, Una teología en función de los «signos de los tiempos».
Reflexiones en torno a la metodología teológica de la «Constitución pastoral
Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual del Concilio Vaticano II»:
Teología espiritual 41 (1997), 103-129.
77

Conferencias
Santiago Madrigal Terrazas, S. J.
historia: que la experiencia humana y la historia es para la Iglesia
un lugar teológico (cf. GS 44.46).
A la hora de concluir quisiera evocar la tarea permanente
inscrita en la misma entraña de la Constitución pastoral, un legado
y un reto que Juan Pablo II recogió en su carta apostólica
Tertio millennio adveniente (1994): «Un interrogante fundamental
debe también plantearse sobre el estilo de las relaciones
entre la Iglesia y el mundo. Las directrices conciliares
—presentes en la Gaudium et spes y en otros documentos—
de un diálogo abierto respetuoso y cordial, acompañado, sin
embargo, por un atento discernimiento y por el valiente testimonio
de la verdad, siguen siendo válidas y nos llaman a un
compromiso ulterior» (n. 36). En definitiva, esta tarea siempre
está inacabada, es la tarea del aggiornamento, de la actualización
de lo cristiano, como el impulso más genuino que puso
en marcha el trabajo conciliar. La constitución más larga del Vaticano
II, que hizo de su tema central «el mundo de hoy», es
como una sinfonía inacabada, pues una y otra vez nos encontramos
ante la tarea de determinar cuál es el lugar del cristiano
en el mundo que vive.
Es la vigencia de la pregunta de Tertuliano: Quid ergo Athenis
et Hierosolymis? ¿Qué tiene que ver Jerusalén con Atenas?
¿Qué tiene que ver la Iglesia de Jesucristo con la cambiante
sociedad? El icono propio de ese símbolo cultural de Atenas
es el ágora, la plaza pública; el emblema que preside Jerusalén
es la cruz. Se ha achacado a la Gaudium et spes respirar inconscientemente
el espíritu optimista de los años sesenta del
siglo pasado, esa euforia ebria de la época Kennedy. Son críticas
que alcanzaron gran virulencia al cabo de una década.
Todo ello habría conducido a una apertura indiscriminada de
la Iglesia al mundo. Estas críticas, que ya emergieron en el aula
78

Los Fundamentos Teológicos de la relación Iglesia-Sociedad
y en el debate conciliar, merecieron la reprobación de Pablo VI
en su homilía del 7 de diciembre de 1965, en la que defendió
esa postura de apertura de la Iglesia al mundo:
Conferencias
Esta actitud, determinada por las distancias y las rupturas
ocurridas en los últimos siglos, en el siglo pasado y en éste
particularmente, entre la Iglesia y la sociedad profana, actitud
inspirada siempre por la esencial misión salvadora de la Iglesia,
ha estado obrando fuerte y continuamente en el Concilio,
hasta el punto de sugerir a algunos la sospecha de que un
tolerante y excesivo relativismo al mundo exterior, a la historia
que pasa, a la moda actual, a las necesidades contingentes,
al pensamiento ajeno, haya estado dominando a personas y
actos del Sínodo ecuménico a costa de la fidelidad debida a
la tradición y con daño de la orientación religiosa del mismo
Concilio (27).
También advertía que este vivo interés de la Iglesia por el
mundo moderno no ha sido un mero sucumbir a la orientación
antropocéntrica de la cultura moderna. La Iglesia —enfatizaba
Pablo VI— no ha desviado su mente, ha vuelto su mente
hacia los valores humanos y temporales. Ahora bien, nunca
ha claudicado de su interés religioso más auténtico. La Iglesia
se inclina sobre el hombre y sobre la tierra, pero así se eleva
al reino de Dios. El papa Montini respondía ya entonces a
aquellas objeciones desde los mismos principios teológicos
que le había insuflado a su Concilio:
Queremos más bien notar cómo la religión de nuestro
Concilio ha sido principalmente la caridad, y nadie podrá tacharlo
de irreligiosidad o de infidelidad al Evangelio por esta
(27) Vaticano II. Documentos completos, 1245.
79

Conferencias
Santiago Madrigal Terrazas, S. J.
principal orientación, cuando recordamos que el mismo Cristo
es quien nos enseña que el amor a los hermanos es el carácter
distintivo de sus discípulos (Jn 13, 35), y cuando dejamos
que resuenen en nuestras almas las palabras apostólicas:
la religión pura e inmaculada ante Dios Padre es visitar a los
huérfanos y a la viudas en sus tribulaciones y conservarse sin
mancha en este mundo (Sant 1, 27); y todavía: el que no ama
a su hermano, a quien ve, no es posible que ame a Dios, a quien
no ve (1 Jn 4, 20) (28).
El examen de las repercusiones históricas de la Gaudium et
spes nos llevaría muy lejos a través de ese doble itinerario que
va desde la afirmación teológica de la presencia de la Iglesia en
el mundo hasta la opción preferencial por los pobres, y desde
la antropología y ethos cristianos, descritos en la primera parte
de la Constitución, hasta el desafío de la evangelización de
la cultura postmoderna (29). En estos dos escenarios, de la
construcción de un mundo más justo y del diálogo con la cultura
secularizada y laica —y ciertamente en tonos menos optimistas
que hace cuarenta años—, sigue abierta la pregunta:
qué hace el cristiano en el mundo, cuál es la tarea de la Iglesia
en la sociedad actual; y sigue abierta la diferencia entre Jerusalén
y Atenas. Atrás quedó el puro abrazo de la indiscriminada
fusión o simbiosis de la cristiandad medieval entre sacerdocium
e imperium; tampoco vale la retirada integrista al ghetto, que
elude toda responsabilidad histórica en los debates socio-políticos
y culturales del presente. Hace algunos años, el actual
papa, preguntándose por la renovación conciliar, y situado en
el debate acerca de la Iglesia y mundo, asumía una opinión de
80
(28) Ibíd., 1245-1246.
(29) S. MADRIGAL, Las relaciones Iglesia-mundo, 73-92.

Los Fundamentos Teológicos de la relación Iglesia-Sociedad
H. Urs von Balthasar que siempre seguirá dando que pensar:
«con apertura al mundo, aggiornamento, dilatación del horizonte,
traducción de lo cristiano a una lengua y mentalidad inteligibles
para el mundo de hoy, sólo se ha hecho una mitad.
La otra es por lo menos tan importante. Únicamente la reflexión
sobre el propio cristianismo, el purificar, profundizar y
centrar su idea nos hace aptos para representarla, irradiarla
y traducirla luego de manera fidedigna» (30).
Estos vaivenes, se juzguen como se juzguen, vienen a poner
de manifiesto —como se dice en Tertio millennio adveniente—
la necesidad de un serio discernimiento. La Iglesia quiere
ofrecer al mundo el Evangelio, la palabra de Dios. La renovación
cristiana, el aggiornamento, no puede ser la pura adaptación
mimética a las modas del tiempo, sino que ha de beber
siempre de las fuentes genuinas y afirmarse desde su vitalidad
interior. Ha de nacer de la pregunta por lo específicamente
cristiano. Esta pregunta es indisociable de la situación histórica
concreta. La pregunta acerca de lo específicamente cristiano
no puede hacerse sin tener a la vista la situación de la sociedad
actual. La misión del cristiano debería consistir no en estar
en actitud negativa junto al mundo de hoy, sino en purificar,
exorcizar y liberar con la caridad cristiana el mundo actual
tecnificado y cruento, deshumanizado y cerrado sobre sí, desde
la locura y el escándalo de la cruz, desde ese amor que en
la cruz se ha convertido en crisis y en esperanza para el mundo.
Así, Jerusalén tiene una palabra que decir en Atenas.
El mensaje o palabra final de Gaudium et spes es un mensaje
altamente humilde, porque reconoce sus límites y su mismo
carácter de tarea inacabada. Una verdad encarnada —na-
Conferencias
(30) J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios, Barcelona, 1972, 298.
81

Conferencias
Santiago Madrigal Terrazas, S. J.
cida bajo el espíritu del magisterio pastoral— presenta un rostro
finito y deja la puerta entreabierta al objetivo previsto en
este curso acerca de la presencia de la Iglesia en una sociedad
plural; en las páginas finales de Gaudium et spes, de hace ya
cuarenta años, se dice: «Ciertamente, frente a la inmensa variedad
de situaciones y culturas, la enseñanza aquí expuesta
presenta intencionadamente sobre numerosos puntos un carácter
muy general; más aún, aunque anuncie doctrinas generalmente
ya recibidas en la Iglesia, como no pocas veces se
trata de problemas sometidos a incesante evolución, habrá de
ser aún continuada y ampliada». (GS 91).
82

RELIGIÓN,
PROGRESO Y MODERNIDAD
Conferencias
JOSÉ MARÍA MARDONES
CSIC. Madrid
INTRODUCCIÓN
Me han propuesto un tema muy amplio: «Religión, progreso
y modernidad». Permítanme cambiarlo un poco y eliminar
esa palabra «progreso». Para mi forma de entender y proponer,
la reflexión sería mejor: «Religión, humanización y modernidad».
Con este pequeño matiz o sesgo voy a adentrarme en
un tema realmente muy vasto.
He entendido que el objetivo fundamental de esta exposición
es situar, brevemente, la religión en el contexto de la modernidad.
Hablamos desde donde estamos situados: inevitablemente,
de la religión cristiana, católica, en nuestro caso español.
Desde aquí hablamos y desde aquí nos preguntamos acerca
de la relación de la religión con la modernidad, aunque tengamos
en cuenta teorizaciones y generalizaciones que se
aplican, sobre todo, al contexto europeo.
Voy a intentar decir algo acerca de esta relación entre la
religión y la modernidad, y después sacar algunas consecuencias
acerca de las posibilidades y tareas de humanización que
tiene hoy la religión cristiana, que es lo mismo que apuntar
dónde podemos estar los cristianos hoy, o qué retos, qué desafíos
y qué tareas se nos plantean en esta situación de la religión
en la sociedad moderna. Tendré que proceder señalan-
83

Conferencias
José María Mardones
do los grandes trazos del proceso, ya que cada una de las
cuestiones se prestaría a muchísimos matices. Es decir, voy a
proceder más a través de la sugerencia que del desarrollo de
los temas que exigirían bastante más precisiones y desarrollo.
1. RELIGIÓN Y MODERNIDAD
Hablemos un poquito de esta relación y recordemos algunos
puntos. Religión y modernidad o la religión en la modernidad,
que también se puede presentar así, equivale a decir
qué le sucede a la religión en la modernidad. Una mirada, reconozcámoslo,
muy eurocéntrica.
Una aclaración sobre la modernidad
Cuando hablamos de modernidad hablamos de un concepto
enormemente amplio, esto es, una especie de comodín que
abarca doscientos o trescientos años.Téngalo en cuenta cuando
leen y cuando escuchan. Modernidad es una especie de
término resumen que se utiliza dentro del argot de los que se
dedican o nos dedicamos a escribir sobre estas cosas. Pero
entiendan que la modernidad es más bien un proceso; un proceso
histórico, complejo, y un proceso en el cual, sobre todo,
ocurre un cambio fundamental de la lógica o del dinamismo
que impulsaba anteriormente a la sociedad y cultura. Claro,
esto no sucede nunca de la noche a la mañana. Estos procesos
tienen sus antecedentes, sus raíces, y su continuación posterior.
Pero quédense con esto: la modernidad es un concepto
amplio para describir un proceso histórico donde tienen lugar
una serie de cambios socio-culturales, económicos, políti-
84

Religión, progreso y modernidad
cos, estructurales y mentales, en los cuales todavía vivimos y
que van a incidir fuertemente sobre la religión.
Otra precisión más, consecuencia de lo dicho. Hay varias
modernidades. Aquí voy a hablar, al menos, de dos. Una es la
primera modernidad o inicio del proceso de la modernización
—así se habla hoy entre los analistas sociales— y, la segunda,
en la que parece que estamos, es la modernidad tardía.
Ya casi no hablamos de posmodernidad. (Lo siento, me
han presentado diciendo: «este señor habla de la posmodernidad»,
pues ya ven, también en el análisis social vivimos de
modas). No se agarren fijamente a las palabras y sí a lo que
se pretende decir con ellas. Lo importante es lo que estamos
diciendo o lo que queremos decir con las palabras que estamos
utilizando.
Modernidad entonces es este concepto tan amplio que
describe un enorme proceso que supone un cambio fundamental
en el dinamismo social y mental, que es casi un terremoto
histórico. K. Jaspers hablaría —y así lo denominó— de
un cambio axial. Mirando hacia atrás, vemos el enorme cambio
que supone el entrar en un tipo de sociedad totalmente distinta
de la sociedad que denominamos tradicional o premoderna.
Conferencias
El proceso de secularización
¿Qué le pasa a la religión, en este enorme giro que supone
la entrada en un tipo de sociedad que estamos denominando
sociedad moderna? ¿Qué le pasa a la religión cristiana?
Qué le pasa a la religión en Europa, porque aquí es donde se
produce este cambio social y mental tan extraordinario.
85

Conferencias
José María Mardones
Hay una teoría, la de la secularización, que trata de decir
algo acerca de lo que le sucede a la religión en este proceso
de cambio. Es una teoría muy amplia. Se suele decir entre los
estudiosos que no es una visión y explicación universalizable o
extrapolable a otros lugares. Parece adecuada para la situación
de la modernidad europea, pero no para la norteamericana,
por ejemplo. Pero nos puede servir bastante bien para contextualizar
el cambio acontecido en la religión cristiana en el
paso de una sociedad tradicional a una moderna.
Unas cuantas afirmaciones, cinco o seis, servirán para señalar
este cambio. Son los trazos más definitorios o fundamentales
de la transformación que experimenta la religión en esta
sociedad moderna.
Del centro a la periferia
La primera afirmación o el primer cambio que experimenta
la religión en esta sociedad moderna respecto a la anterior,
a la denominada tradicional, es la siguiente: la religión cristiana
deja el centro de la sociedad y pasa a la periferia. En una sociedad
tradicional la religión ocupaba el centro, el núcleo, era algo
así como la aduana a través de la cual tenían que pasar necesariamente
casi todas las actividades sociales, llámense políticas,
económicas, culturales, artísticas. Prácticamente todo, desde
los motivos artísticos de los pintores a las grandes decisiones
políticas, tenían un sabor religioso. Esto es lo que va a
cambiar.
Ahora que se habla de la globalización, recordemos que
los españoles y portugueses somos los primeros globalizadores
en la modernidad. El año 1492, si quieren poner esa fecha
86

Religión, progreso y modernidad
del descubrimiento del Nuevo Mundo, supone el inicio de
una visión distinta del mundo, más amplia y planetaria, al menos
para los occidentales. Una forma de entender el mundo
más política. La «nueva ciencia» moderna, lógico experimental,
va a suponer también un nuevo modo de ver la realidad.
Los intercambios comerciales van a revolucionar la economía…
Resumimos todos estos cambios estructurales en su impacto
sobre la religión diciendo que la religión va a ser desplazada
del centro de la sociedad. Es descentrada; es quitada del
centro, por la política. La política, y más tarde la política y la
economía, como vio Hegel, serán las instancias importantes de
la sociedad moderna.Todo lo realmente importante pasa, obtiene
su visto bueno, desde los intereses político-económicos.
Esta es una de las consecuencias más importantes que va a tener
este descentramiento de la religión.
La religión pasa ahora del centro a la periferia, es decir, ya
no va a ser el centro de las relaciones sociales; ya no va a dar
el visto bueno a la política, la economía, la cultura, el arte, etc.
Cada una de esas esferas o dimensiones de la sociedad deja la
tutela de la religión y se van autonomizando, se van haciendo
independientes; cada una de ellas va a tomar conciencia de su
propia lógica y comienza a no pedirle permiso a la religión
para su funcionamiento. Esta autonomía de los diversos aspectos
de la sociedad y la vida no va a ser, hasta el día de hoy, fácilmente
aceptada por la religión, o mejor, por el poder de las
iglesias.
Dense cuenta, asimismo, que la religión en una sociedad
tradicional era más que religión. ¿Por qué? Porque ejercía funciones
de integración y de legitimación, de dar el visto bueno,
Conferencias
87

Conferencias
José María Mardones
a aspectos de tipo político-económico, social, cultural; las mismas
guerras, expolios, tenían un cierto visto bueno de la religión.
La pérdida de estas funciones legitimadoras supone una
purificación de la religión. La religión que pasa a la periferia social,
será una institución más entre otras, pero será una religión
que puede ser más propiamente religión.
Esta consecuencia es importantísima.Voy a insistir en este
abandono por parte de la religión de su función de legitimador
social, porque siempre estamos viendo este proceso secularizador,
o corremos el peligro de verlo, como una pérdida
creciente: la religión pierde poder, pierde centralidad, pierde
influencia social… Pero también gana: también se purifica
y deja funciones ideológicas político-sociales muy espúreas;
también es más ella misma o puede serlo. En ese sentido podemos
decir ahora que la religión (cristiana) dejar de ser
«más que religión» y comienza a ser «sólo religión». La modernidad
le trae, por tanto, a la religión una cierta purificación.
La pérdida del monopolio cosmovisional.
Pluralismo de visiones
El segundo elemento que quiero señalar es la denominada
llegada de un pluralismo cosmovisional o, visto desde la religión,
la pérdida del monopolio cosmovisional o del sentido/ visión del
mundo y de la vida. La religión en la situación tradicional funcionaba
como la visión del mundo y de la vida. La religión era
el donador general de sentido. Decía cómo se explicaba la realidad,
como se entendía la vida, es decir, las clásicas preguntas
«últimas» acerca de dónde venimos a dónde vamos, por qué
nos esforzamos, por qué sufrimos, por qué penamos y, final-
88

Religión, progreso y modernidad
mente, morimos. Las respuestas a estas cuestiones de sentido
del mundo y la vida las daba la religión. La religión era la cosmovisión,
la visión del mundo, aceptada prácticamente por todos.
La modernidad va a suponer la pérdida de este monopolio
de sentido por parte de la religión. Al descentramiento de
la religión le sigue que a la religión le salen competidores a la
hora de explicar la realidad y la existencia: aparecen propuestas
humanistas, llámense ideológicas, cientistas, etc. Asistimos a
un proceso, que en el correr del tiempo, va a sustituir la religión
por visiones y explicaciones puramente seculares o inmanentes.
A la religión le salen contrincantes que van a disputarle
ese espacio del sentido y del sentido último. La religión va a
dejar de tener el monopolio de la visión del mundo. Ésta es la
consecuencia a la que quiero llegar y que quiero acentuar. Entramos
en un mundo donde comienza un pluralismo de visiones
del mundo, de explicaciones de la vida, fuera del marco
religioso.
Conferencias
Autonomización y diferenciación social
El tercer aspecto que quisiera comentar se refiere a la ya
señalada autonomización creciente de las distintas esferas sociales.
Cuando había una cosmovisión dominante y unitaria como
era la religiosa cristiana, entonces aparecía la sociedad como
una unidad. La sociedad era un entretejido de instituciones, de
personas con sus roles o papeles en ella, su orden y jerarquía,
sus valores… una especie de ordenamiento unitario que tenía
como cemento la religión. Cuando este cemento o argamasa
se rompe o diluye están dadas las condiciones objetivas para
que cada una de las esferas, de los distintos aspectos o instituciones
de la sociedad, se vayan independizando. Se independi-
89

Conferencias
José María Mardones
za, como ya dijimos, primeramente, la política, después la ciencia,
el derecho, la economía, después, también, lo estético, el
arte, etc. A la altura de finales del siglo XVIII, Kant lo va a traducir
racionalmente, mediante la distinción de las tres críticas o
dimensiones de la razón: la teórica, la ciencia; la práctica, la moral
y, finalmente, la crítica del juicio, la estética. Cada una de estas
dimensiones de la razón o racionalidades se van independizando,
descubrimos que cada una de estos aspectos de la
razón una, tiene su propio estatuto de validez, su propia lógica,
etc. A principio del siglo XX un M.Weber, verá consumadas
e institucionalizadas estas divisiones.
Este proceso de autonomización y diferenciación social no
se detiene. Está todavía funcionando. Posteriormente hemos
asistido a la autonomización o la independencia cada vez de
más y más aspectos: la moral social o cívica se presenta como
autónoma; la familia, el modo de entenderla, su estilo, configuración,
se va independizando; la sexualidad sale del ámbito del
matrimonio y camina independiente… Todos estos cambios
institucionales, reflejo de su autonomización creciente, causan
muchísimos malestares de cabeza, sin duda ninguna, a los creyentes
y a nuestra Iglesia.
Insisto, captemos el movimiento o dinamismo estructural
de fondo que lleva consigo la modernidad: hay una autonomización
de la razón y una autonomización de los distintos aspectos
sociales.Y cuando decimos autonomización e independencia
queremos decir que se descubren con una lógica propia,
autónoma, ya no dependiente de otra cosa y, sobre todo,
que se van desprendiendo de esa especie de tutela o de petición
de legitimación que ejercía lo religioso sobre ellas. La religión,
en este caso la cristiana, deja de ejercer su tutela (y dominio
o control) sobre cada una de ellas.
90

Una moral social autónoma
Religión, progreso y modernidad
En el cuarto aspecto de la secularización, quiero insistir sobre
una consecuencia socio-política y cultural que ha traído la
secularización o descentramiento de la religión en la sociedad
moderna: la aparición de una moral autónoma. La aparición de
una ética cívica o ética social autónoma es una consecuencia
de la nueva centralidad social de la política. En adelante la sociedad
se organiza desde la política sin pedirle permiso a la religión.
Este hecho supone la creciente formación de una ética
o comportamiento social, cívico, independiente de la religión.
Esta autonomización de la moral ha tenido muchísimas consecuencias,
y las sigue teniendo todavía. Hay ya una forma de entender
la responsabilidad ciudadana, la responsabilidad en la
sociedad y la responsabilidad moral en general, desde el punto
de vista puramente político, ciudadano o social.
La moral cívica aparece ya desligada, o crecientemente
desligada, de lo religioso. Entiéndase bien: no necesariamente y
totalmente tiene que excluir lo religioso, pero se sitúa fuera de
la tutela de lo religioso. Una ética autónoma, una ética civil
moderna, es una ética que acompaña a la autonomización de
lo político respecto a lo religioso. Una autonomización que, se
advierte ya a la altura de I. Kant, se independiza racionalmente.
Se plantea como una reflexión puramente racional acerca
del comportamiento de los seres humanos y con pretensión
de universalidad. Es decir, lo que se afirma como moral o justo
socialmente, lo podemos afirmar a través de argumentos y
razones y postulamos, además, que sean aseveraciones aceptables
por todo individuo con un mínimo de sensatez.
Esta autonomía de la moral cívica ha costado mucho digerirla
a las Iglesias. Ha costado mucho y cuesta. Hasta el día de hoy,
Conferencias
91

Conferencias
José María Mardones
todas estas cuestiones de la moral civil, de si existe una ética cívica,
una «ética de mínimos», se entienden con mucha dificultad.
Sin embargo, este proceso tiene una larga historia ya. Y habrá
que aceptar que, sencillamente, desde el punto de vista racional
existe una moral social, cívica, autonomizada de la religión. Lo
cual no quiere decir que no tenga muchas raíces o inspiraciones
religiosas cristianas ni podamos dejar de entrar en diálogo y hacer
aportaciones a su formación y contenido. Pero hemos de
ser muy conscientes de que no tenemos ya el monopolio de la
moral y que vivimos en una sociedad y cultura que ha descubierto
la autonomía de la moral cívica. A esto me refiero. Por
tanto, adelantemos ya que nuestro modo de entrar en diálogo e
influir en la ética cívica será desde posturas no de imposición
confesional, si no de la razonabilidad de nuestras propuestas.
La purificación ideológica
Quinto aspecto acerca de la secularización. Volvemos sobre
el proceso mismo en su incidencia sobre la religión y su valoración
negativa, como conjunto de pérdidas. Habitualmente,
cuando se suele abordar el proceso de secularización en homilías,
se suele escuchar una visión negativa. Al final, las relaciones
entre religión y modernidad se salda con un juicio muy
negativo.Y, desde una visión evangélica y racional, no todo son
pérdidas. Hemos perdido la centralidad social, el monopolio
de la cosmovisión, se han independizado cada una de las instituciones
y de las dimensiones de la racionalidad, etc. Da la
sensación primera y poco reflexiva —y, además, esto fue vivido
así históricamente, en la mayoría de los casos— que todo
el proceso fue una agresión contra la religión por parte de la
modernidad y un ingente número de derechos perdidos o
92

Religión, progreso y modernidad
arrebatados a la religión. La modernidad aparece, así, como la
gran enemiga de la religión cristiana. Se comprende el proceso
de retraimiento de la religión en la modernidad y hasta el
rechazo de la modernidad por la sensibilidad de muchos responsables
religiosos y creyentes.
Hay un cierto punto de verdad, vistas las cosas con la
mentalidad religiosa de predominio social. Se pasó de ocupar
la centralidad social a la periferia de la sociedad. Sin duda ninguna,
hay una contracción social, pero también, como dijimos,
una purificación de la religión. Hay, por tanto, ganancias. En esta
especie de juicio y queja, de valoración religiosa de la modernidad,
existen purificaciones dolorosas que, finalmente, aparecen
como despojos que dejan más libre a la religión cristiana
y más apta para ejercer su función crítica, orientadora, solidaria
y liberadora en esta sociedad.
Conferencias
La reacción defensiva: eclesiastización y rechazo
de la modernidad
¿Qué ganancias hay en este encuentro/ desencuentro entre
religión y modernidad? La primera, ya ha sido señalada: la religión
cristiana deja de ser un legitimador ideológico. Se purifica
su actuación y mensaje; se centra mucho más en el mensaje
evangélico de liberación del ser humano. El mensaje evangélico
tiene la posibilidad de ser realmente él, remitido a la salvación.
Digámoslo siguiendo el proceso de autonomización descubierto
en la modernidad: la religión tiene la oportunidad de ser
también autónoma, de funcionar críticamente frente a la centralidad
social que es ahora la política y la economía. Puede denunciar
lo injusto, lo inhumano, las desigualdades, y arbitrariedades
que los intereses políticos y económicos hacen y no dejan
93

Conferencias
José María Mardones
de ejercer en este mundo. Esta oportunidad de crítica social de
la religión y de libertad frente a los poderes de esta sociedad,
se dice menos. Hay que subrayarlo frente a la reacción defensiva
que tuvo históricamente y predominantemente, nuestra Iglesia
católica.Ya es un tópico señalar el Syllabus de 1884 como el
compendio práctico de nuestro anti-modernismo. Fuimos casi
anti-todo: anti-modernos, anti-demócratas, anti-liberales… Es
comprensible históricamente que se viera de esa manera: era
difícil reaccionar de un modo no defensivo ante lo que fue vivido
con la sensación de arrinconamiento, de pérdida, etc. Sabemos
que los procesos históricos no son lineales, ni mucho menos,
y donde hay ambigüedades por ambas partes. Nos indica,
además, que difícilmente se está a la altura de las circunstancias
cuando se está enredado en los mismos intereses que se defienden.
El resultado y la consecuencia peor para los creyentes
y la Iglesia ha sido una postura defensiva y de rechazo a la modernidad
que ha costado mucho levantarla.
De esta historia venimos. Además, los españoles, franceses,
etc., tenemos una aportación genuina a lo que denominamos
hoy neo-fudamentalismo. Hemos producido una actitud religioso-social
integrista. Ahora que hablamos tanto, con preocupación,
del integrismo islámico, haríamos bien en recordar de dónde
venimos. Nosotros también tenemos en nuestra historia una
tradición y reacción integrista, en la cual se trataba de ver todos
los aspectos sociales desde la religión. Y cuando las cosas no
aparecían al modo religioso integrista eran descalificadas, no se
era español, etc. El error no tenía derechos. Hasta la corrección
del Concilio Vaticano II todo eso llevó a un cierre eclesial, a una
postura defensiva y de rechazo de la modernidad.
La reacción defensiva condujo a un reforzamiento institucional,
confesional, interno. Un analista alemán, X. Kaufman, de-
94

Religión, progreso y modernidad
nomina eclesiastización, al hecho de la institución eclesial, que
se siente acorralada y eleva muros defensivos, en forma de
clericalización, reforzamiento de la autoridad, dogmatización,
como modo de defenderse del peligro moderno.
Conferencias
La asunción crítica de la modernidad
Después de más de un siglo de experiencia, el aprendizaje
costoso de todo este proceso es que no vale el rechazo ni
tampoco la aceptación pura. La modernidad es un fenómeno
tan complejo que hay que tener una actitud crítica y avisada,
pero no de rechazo. Así cumplimos mejor aquello de que
«Dios amó tanto a este mundo que le dio a su Hijo único»
(Jn, 3, 16); a este mundo, no a otro.
La paradoja de la modernidad es que un proceso que
nace en el seno de una sociedad y cultura cristiana, hija de un
dinamismo racional y creativo que hunde sus raíces en la concepción
cristiana de Dios, no fue reconocido por su madre.
La modernidad es una hija, algunos dirán bastarda del cristianismo
y, visto desde el otro lado, desde la Iglesia, ésta es una
madrastra. La modernidad está ya in nuce, en semilla, en la misma
afirmación de que Dios es creador. Significa que Dios es el
no-mundo, es otra cosa distinta, con lo cual lo creado es lo
no-Dios y queda entregado a nosotros. Si, además, el Creador
es la Inteligencia con mayúsculas y la Verdad plena, entonces el
mundo tiene que tener rasgos de este Creador. No es extraño
que estudiosos como M. Weber y R. K. Merton hayan visto
desde aquí el despliegue de una creciente aplicación de la
inteligencia humana al dominio de este mundo a través de
la tecnociencia y la racionalización económica, algunas veces
95

Conferencias
José María Mardones
hasta la expoliación como vemos hoy. La inteligencia aplicada
al conocimiento de las leyes de este mundo, la búsqueda de libertad,
de dignidad, y tantos elementos de la misma sociedad
moderna se muestran deudores de los impulsos cristianos. Por
tanto, cuando tratamos de que la religión cristiana no rechace
elementos de la modernidad, esta postura no es por estar a la
moda ni por parecer modernos —porque si no, nos llaman
trogloditas—, sino porque en el proceso mismo de la modernidad
están funcionando semillas y elementos que son cristianos,
que son plenamente humanos, que conducen hacia una
humanización mejor. La tendencia hacia una mayor autonomía,
mayor libertad, mayoría de edad, es uno de estos dinamismos
que tiene raíces cristianas.
Es decir, la modernidad no hay que asumirla como «desde
fuera», sino «desde dentro», como fruto del dinamismo del
Espíritu. Un sencilla pneumatología, diría: ahí está Dios actuando,
en el corazón de los procesos humanos y, por tanto, de la
modernidad. El dinamismo del Espíritu está trabajando, nunca
sin nosotros, siempre con nosotros, en la misma búsqueda humana
en pro de la humanización. Porque, como diría Pablo,
dónde está la presencia y el dinamismo de Dios, si no es en
nuestras propias búsquedas, con todas las ambigüedades que
se quiera, pero ahí está pugnando el Espíritu por llevar la creación
hasta su plenitud (Rm, 8, 19s).
2. LA RELIGIÓN EN LAS SOCIEDADES
DEMOCRÁTICAS
Ya es hora de hablar de la modernidad de nuestros días o
modernidad tardía. Hasta ahora me había quedado en el siglo
XIX y comienzos del XX. Lo haré más sintéticamente.
96

Religión, progreso y modernidad
Actualmente se habla de que nos encontramos en una
nueva fase de la modernidad que denominamos tardía. De
nuevo repito que lo que importan no son las palabras con las
que denominamos los procesos, sino los procesos mismos a
los que se apunta. Dígase posmodernidad, modernidad tardía,
segunda modernidad, o tiempo copulativo, para utilizar una famosa
frase de Kandinsky —el famoso pintor, que intuyó que
estamos en un momento cultural no de las adversativas o las
oposiciones drásticas y polares, sino en un tiempo de conjunciones
copulativas— lo que importa es captar algo del dinamismo
de nuestro tiempo.
Esta modernidad tardía, vista desde nuestra perspectiva
occidental, europea, apunta a una sociedad en la que están
asentados dos elementos de los que voy a hablar brevemente.
Conferencias
La sociedad democrática
La sociedad de la modernidad tardía presenta la centralidad
de lo político-económico, incluso, de lo económico independizándose
de lo político. El capitalismo globalizado, financiero,
neoliberal, es su matriz económica, predominante hasta
la extenuación. Desde el punto de vista político adopta la forma
democrático parlamentaria y desde la perspectiva cultural,
ofrece un pluralismo de visiones, voces e ideologías. Así tendríamos
descrito estructuralmente el núcleo de esta modernidad
tardía
Aquí me voy a fijar en la dimensión político democrática.
Nos interesa para nuestras consideraciones respecto a la situación
de la religión en las sociedades democráticas.
97

Conferencias
José María Mardones
La neutralidad del Estado en cuestiones
de sentido y creencia
Se dice que una característica de esta situación democrática
es la separación entre Iglesia y Estado. Después de las
guerras de religión, se llegó a la conclusión de que el mejor
modo de evitarlas era separando las cuestiones religiosa de
las políticas, la Iglesia del Poder político. Las cuestiones de
sentido y de sentido último acerca de la existencia y de la realidad
eran cuestiones que tenía que dirimir el individuo. Son
cuestiones metafísico-religiosas que hay que dejar al individuo.
El Estado no tiene que meterse en ese terreno; no le
compete. El Estado es neutral en cuestiones de sentido último
y creencia.
Estas reflexiones y tomas de posición llevan consigo dos
consecuencias: una, es la separación Iglesia-Estado, de ahí sale
la laicidad. La laicidad es sobre todo una cuestión de poder
más bien. Se comprende a luz de lo dicho anteriormente que
dada la centralidad social de la religión hubo un momento en
que la religión le disputó al poder político dicho puesto social
central. Era una disputa de poder.
Actualmente, la religión ya no le disputa el poder al Estado.
Pueden existir algunas escaramuzas, pero no le disputa ya
el poder. Hay ya clara una aceptación del poder del Estado o
una separación. Esto supone por parte de la religión y los creyentes,
que va calando dentro de las mentalidades la laicidad
en el sentido de esta separación de poderes. En ese sentido
somos ya los creyentes, la mayoría, laicos. Aceptamos la laicidad.
Aceptamos el hecho de que el Estado sea neutro desde
el punto de vista de las creencias y sobre todo desde el punto
de vista de la definición de la realidad, su sentido, etc. Acep-
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Religión, progreso y modernidad
tamos algo así como que crecientemente tenemos que ir
arrumbando «el proyecto de cristiandad».
Hoy estamos asistiendo a un descenso de la práctica religiosa
y a un descenso de la influencia de la religión católica en
la sociedad española. Las previsiones para el futuro no parecen
contar con la detención de este proceso. Este hecho marca
el fin del proyecto de cristiandad, si por cristiandad entendemos
un concepto para intentar decir algo sobre el estilo de
fe cristiana que recorre más de mil quinientos años del proceso
de cristianización en Europa occidental. Un proceso que,
como dirá Ch. Duquoc, trata de hacerse configurando un tipo
de sociedad, un tipo de cultura, un tipo de pensamiento, hasta
un tipo de política y de poder «cristianos». Este proyecto religioso-cultural-político
grandioso y con enormes y ambiguos
logros se está desmoronando delante de nuestros ojos. Estamos
ante su fin. Todavía quedan rastros de su dinamismo o
nostalgia en una sociedad democrática y pluralista que lo imposibilita
por definición.
Conferencias
¿Dónde está hoy socialmente la religión?
La sociedad civil
¿Cómo se sitúa la religión en una sociedad democrática? Se
sitúa ya no a nivel del poder político, sino en la sociedad civil.Ya
no está a nivel del poder político o de las estructuras del Estado,
ya que éste se sitúa de una forma neutral en las cuestiones
metafísico-religiosas de sentido último. Cada ciudadano
tiene que dilucidar como entiende la realidad y la vida, no es
cuestión de que venga nadie a decir qué es lo que yo tengo
que entender para mi realización personal, o cómo quiero entender,
o como puedo entender, el desagarro de la realidad,
99

Conferencias
José María Mardones
etc., mientras no signifiquen un peligro para terceros.Todas estas
cuestiones no son competencia del Estado son competencia
del individuo. El individuo es el que tiene que decidir y el
Estado es neutro o neutral en estas cuestiones.
Sabemos, con todo, que existen grupos cuya comprensión
de la realidad y la vida representan una amenaza social. Existen
también laicistas ideológicos beligerantes que ven en toda
búsqueda de influencia religiosa en la sociedad un peligro y
hasta una amenaza para el poder estatal. Hay un fallo de comprensión:
no se le disputa el poder al Estado, sino que el creyente
y las comunidades religiosas no renuncia a tener una
presencia e influjo social. Algunos hacen un proyecto de una
configuración irreligiosa de la sociedad, estos son los laicistas
beligerantes. Sencillamente, no respetan el principio de la laicidad
que, como estamos viendo, supone la neutralidad en las
cuestiones de sentido y creencia últimas. Es decir, se sienta el
principio del pluralismo como principio democrático. El laicista
beligerante, como el religioso fanático, no lo respetan.
Volvamos sobre el lugar de la religión en esta sociedad democrática
y pluralista. No está ya en la disputa de poder o de
influencia ideológica sino que está en lo que llamamos sociedad
civil. Es decir, estamos en el mundo que no pertenece al
ámbito de lo estatal, al mundo de las instituciones dependientes
del Estado, sino de la iniciativa de los individuos, de los ciudadanos,
desde el punto de vista de lo deportivo, artístico, cultural,
religioso. Es un espacio social importantísimo a la hora
de configurar un estilo de vida, marcar la identidad personal y
colectiva, como de lograr la integración social, la resolución de
conflictos, dilucidar cuestiones de la vida y la muerte, el género,
etc. La sociedad civil, hoy día se dice cada vez más, es lo
prepolítico, que es muy importante, decisivo incluso, para la
100

Religión, progreso y modernidad
política. Sin ciudadanos participativos, responsables, con iniciativas
varias, sencillamente, con la pura organización e ingeniería
social del Estado, no puede llegar a solucionar cantidad de
problemas de esta sociedad moderna desde la soledad de los
ancianos hasta la seguridad en el tráfico. Sin una elevación moral
e implicativa de los ciudadanos no hay posibilidad de hacer
más vivible esta sociedad moderna. Este aspecto va a ser muy
importante de cara al futuro y sus retos sociales. Sin duda ninguna,
la religión cobrará mayor incidencia e importancia, sobre
todo, ante estos problemas de la identidad y el comportamiento
democrático de los ciudadanos. La religión, como hemos
visto, ha perdido reconocimiento social de sus símbolo,
roles, etc. Pero desde el punto de vista de la influencia en las
cuestiones de sentido personal, identidad y actitudes quizás lo
ha ganado crecientemente. Desde este punto de vista de las
decisiones individuales y grupales, que responden a búsquedas
de sentido y de respuesta ante problemas éticos y culturales
actuales, la religión puede jugar un rol importante y humanizante.
Puede influir también en esa ética cívica que, por otra
parte, se ha independizado, ya de su tutela. Puede dar y recibir,
enriquecerse y ayudar pero hay que saber jugar en el espacio
público: hay que entrar sin pretensiones monopolísticas,
sino dialogalmente, aportando ofertas y razones para poder
solucionar los graves problemas que existen en nuestra sociedad
actual.
Conferencias
Los inevitables roces con la política
El diseño teórico de la neutralidad del Estado parece evitar
todo roce de la religión con la política. La realidad no es
tan pura. Lo que nos pasa, o lo que nos ha pasado, en esta so-
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Conferencias
José María Mardones
ciedad española, cercanamente, dice lo contrario. No se pueden
evitar los roces con la política o no existe la relación pura
entre política y religión. ¿Por qué?
Porque el Estado en las políticas sociales, en determinadas
políticas sociales, vemos que arrastran una sensibilidad que lleva
consigo una visión del ser humano, de la realidad, de la sociedad,
etc. Todo lo que hoy se llama «nueva política» y que
camina mucho por el lado de las políticas sociales —piensen
como actualmente están otra vez en el candelero social los
temas del origen de la vida y de la muerte, están politizándose
elementos de la integración social de los «otros», de los venidos
de otro lugar, cultura, religión, etc.—, todos estos problemas,
son objeto de política sociales y tocan comprensiones del
mundo y de la vida. Rozan, inevitablemente, con visiones del
mundo, que, por otra parte, tampoco le son ni le pueden ser
indiferentes a una política, y tampoco a la religión. Luego, finalmente,
se ve la confrontación o roce que surge entre la política
y la religión.
De una laicidad incompetente hacia una laicidad
inteligente
Insisto, estas cuestiones no son baladíes para la política democrática.
El que empujen a sus ciudadanos a un tipo de prácticas
sociales u otras, léase todo lo que nos está sucediendo
con el tema del islamismo, no es una cuestión irrelevante. Es
decir, al final, el Estado y la religión están condenados a entenderse.
No se puede tener una especie de división de competencias
tan puramente, que no haya roces. El Estado es incompe-
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Religión, progreso y modernidad
tente en los puntos de vista de sentido último; ahí es competente
la Iglesia y ésta no es competente, o la religión no es
competente en nada ni tiene que decir nada en políticas sociales.
No es así. La solución no es aferrarse a un reparto de
incompetencias. Hay que pasar de una laicidad de la incompetencia
a una «laicidad inteligente».
La propuesta no es mía, es de un filósofo y ensayista francés
que en su tiempo fue bien izquierdoso, Régis Debray, y, recientemente,
se ha ocupado con interés y sugerencia de las
cuestiones religiosas, de Dios, de la religión en la escuela, etc.
Este pensador propone justamente este paso en la cuestión
de las relaciones entre Estado y religión.
Es decir, actualmente, las cuestiones político sociales son
más sutiles y estamos condenados a entendernos. Me parece
sugerente la expresión de «la laicidad inteligente». Invita a la
reflexión, al diálogo y al entendimiento. Los creyentes, la Iglesia,
claro, tiene mucho que cambiar y aportar para alcanzar
esta laicidad inteligente.
La Religión cristiana puede hacer una aportación seria a la
democracia. Desde el punto de vista del sentido, la religión
ofrece un venero de tradición y sentido. La profundización democrática
no se llevará a cabo fuera de estas fuentes de la
motivación hacia la solidaridad y el sentido, hacia la fraternidad
y la acogida del otro, como han visto desde J. Habermas hasta
M. Gauchet.
Actualmente, estamos viviendo una ideología cancerosa
respecto a la vida social: un individualismo desvinculado, que
se cree y vive desligado de todo vínculo social. Ya lo hemos
dicho suficientemente, sin los elementos de participación y
preocupación por el bien general de todos, en una sociedad
Conferencias
103

Conferencias
José María Mardones
con un consumismo materialista e individualista, se dan las
condiciones para la desocialización y fragmentación social. La
exclusión social producida por una economía de un capitalismo
que se presenta sin limitaciones ni trabas, sólo puede producir
rupturas, segmentaciones y exclusiones.
No es extraño que se clame por una «tercera revolución
democrática» (R. Dahl). Necesitamos una tercera revolución
democrática —la primera, la de Pericles, y la segunda,
la del siglo XVII liberal, se han quedado cortas—, en este momento
estamos viendo la insuficiencia de una democracia
que no controla a la economía, que no puede evitar la desocialización
ni exclusión dentro de las sociedades nacionales
y a nivel mundial. La producción de parias es ingente (Z.
Bauman). Si no se quiere seguir por este camino debe crecer
la etización de la globalización, el control democrático
de la economía, una mayor preocupación por los problemas
mundiales de la desigualdad, del hambre, del deterioro de la
naturaleza.
¿Dónde crecerá la motivación e impulso para este tipo de
política y acción social? ¿De dónde provienen los elementos
compasivos, críticos e impulsores hacia una participación, una
mayor responsabilidad, una mayor visión de los problemas comunes?
Esto, repito, no es ingeniería social; esto es sentido
moral y humano, de donde bebe la propia democracia. (Aquí
hay hoy una discusión interesantísima y fascinante: la de si la
democracia únicamente se motiva y se salvaguarda desde la
pura argumentación o razones, o precisa de un «plus» cosmovisional.
Hasta un Habermas que ha defendido una postura radicalmente
racionalista, últimamente es consciente del déficit
motivacional y lo matiza un poquito más. J. B. Metz y Ch.Taylor
le apoyarían ahora más).
104

Religión, progreso y modernidad
No hay duda de que necesitamos ciudadanos implicados,
responsables y fraternos. En este punto la fe cristiana puede
aportar mucho a la humanización de la política actual y de la
sociedad. Puede aportar sensibilidad, participación, compromiso,
seriedad; puede aportar unos ojos que ven los rincones oscuros
de la sociedad y una compasión realmente movilizadora.
Conferencias
3. TENTACIONES Y OCASIONES
DE HUMANIZACIÓN
Resumo ya mis propuestas
1. La tentación de la nostalgia: la tentación «religiosa» de recuperar
la centralidad, el monopolio ético o cosmovisional, etc. En
último término, que siguiéramos apostando por un proyecto
de cristiandad. Éstas son posturas nostálgicas, que ya son imposibles
e inviables en la sociedad europea y española actual.
No parece que tengamos a la vista un cataclismo tal que permita
volver a una centralidad de la religión en nuestras sociedades
occidentales. Estas actitudes ya no se debieran tener. Lo
que procede es vivir buscando creativamente ser fieles al
mensaje evangélico y significativos en esta sociedad de la modernidad
tardía.
2. La tentación del adaptacionismo, o mejor, de la adaptación
total que pierde la identidad cristiana. Esto conduciría a diluirnos
en la modernidad tardía y ser inservibles como creyentes. El
desafío y la tarea es adaptarse, ser modernos y profundamente
religiosos.Vivir a Dios en medio del mundo de hoy. Se trata
de ser nosotros mismos en esta realidad, asumiendo lo que
en esta realidad misma es humano, que es también lo divino,
según la ley de la Encarnación. Ni la postura adaptacionista
105

Conferencias
José María Mardones
que nos liquida ni la defensa a ultranza que nos conduce al
gheto. Hay que optar por la postura difícil, que tiene un equilibrio
inestable, que está buscando permanentemente el equilibrio.
Es la postura del espíritu crítico, que siempre está avizorando
qué es lo que humanamente se está jugando y dónde
podríamos nosotros vivir nuestra fe impulsando lo auténticamente
humano, porque ahí aletea también el Espíritu de Dios.
3. Las guerras de laicidad actual. Así titulé una colaboración
hace ya un año, cuando estaba más álgida la confrontación entre
Iglesia y Estado. Sobre estas guerras de laicidad, por lo menos
vistas desde España, quisiera acentuar solamente un punto:
no caigamos en la trampa de defender los presuntos valores
con olvido de la justicia.Y pongo un ejemplo: la elección de G.
W. Bush. Casi todos los analistas han dicho que realmente ha
triunfado por que le votaron muchos ciudadanos conservadores
de las religiones, evangélicos, sobre todo, y también católicos
y judíos. Los evangélicos más conservadores o casi diríamos
neofundamentalistas, estos son relativamente pobres; proceden
del llamado EE. UU. profundo. Estaban en contra del
aborto, y de los matrimonios homosexuales. Sin embargo, fueron
sordos o no tuvieron en cuenta todo el programa económico,
político o más bien militar y social del señor Bush que les
perjudicaba y que apoyaba mucho más a los intereses de los
demócratas y republicanos «sólo de nombre» del Este, de
mentalidad mucho más emancipada y mucho más libres y mucho
más contemporizadores con el aborto y el matrimonio de
los homosexuales, etc. Asistimos así a una curiosa paradoja o
curiosa inversión que casi estaríamos viéndola reflejada en algunos
acontecimientos de nuestra sociedad. No nos ocurra aquí
lo mismo.Ya sé que mi juicio es discutible. Pero cuando escucho
entre nosotros la defensa de la familia, incluso a nuestros
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Religión, progreso y modernidad
obispos, y no escucho a continuación que se denuncie, al mismo
tiempo, la precariedad del trabajo, el consumismo y materialismo,
el encarecimiento de la vivienda, la competitividad, es
decir, cuando no se dice en qué condiciones sociales estamos y
cuáles es el tipo de sociedad que estamos haciendo los españoles,
no me vale. Hoy, tras el experimento social de la Sra.
Thatcher, ya se sabe que estas condiciones laborales y sociales
doblan los divorcios y la degradación de la familia. Miren, la Iglesia
está perdiendo la ocasión de estimular la política social de
un partido que se dice socialdemócrata. El señor Solbes está
calladito, agazapado, no sale casi en los periódicos, no es noticia.
Qué lástima que estemos criticando al gobierno y no le critiquemos
y estimulemos en aquello que es lo más peculiarmente
socialista. Por favor, ataquemos las cuestiones a fondo.
4. Dialogar críticamente en una sociedad democrática y laica
para ayudar a su humanización. Nos toca vivir en un tipo de
sociedad democrática laica y pluralista. Tenemos que demostrar
que la religión puede ayudar decisivamente a la profundización
democrática y a humanizar esta sociedad.
1) Frente al individualismo desligado y desentendido. Esta sociedad
necesita poner coto a este individualismo desligado,
desentendido, que se despreocupa del otro. No
es cristiano ni democrático.
2) Solidaridad frente a la globalización neoliberal actual y sus
víctimas. Un mundo globalizado desigual e injusto espera
una solidaridad mundial, una sensibilidad por los pobres
y excluidos de este mundo. Los datos últimos del
PNUD van empeorando: casi la mitad de la humanidad
vive con nuestros cafés; esta realidad tiene que interpelar
a la fe cristiana y a la responsabilidad democrática,
ciudadana.
Conferencias
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Conferencias
José María Mardones
3) Resistencia frente al consumismo de objetos y sensaciones.
Una aportación de la religión a la educación ciudadana
es enseñarla a no retirar la vista de los rincones
oscuros de nuestra sociedad; resistir a esta especie
de ola neoliberal consumista que nos está viviendo
sin dejarnos ser nosotros mismos. Rechazar un
estilo de vida que es enormemente antievangélico.
Cuando a veces me piden hablar de la religión hoy, al
final digo con un poco de ironía y con comillas: la religión
actual más predominante es la del consumismo,
la de los centros comerciales, quítenle a los europeos,
a los españoles, los centros comerciales, el
fútbol, y cuatro cosas más y esto queda convertido
en un desierto.
Lutero decía que Dios es aquello que más quiere
nuestro corazón. Hoy, mayoritariamente lo que más
quiere nuestro corazón es el consumismo materialista
que lleva hacia la indiferencia.
4) Aceptación del otro en el pluralismo.Vivimos un pluralismo
religioso e ideológico inevitable en esta sociedad
democrática. Estadísticamente no es demasiado relevante
el hecho de que haya un 2 % de otras religiones,
pero sí que es muy nuevo y relevante desde el
punto de vista de la situación social que configura:
cambia nuestro uniformismo católico, nos invita a convivir
con otros, sobre todo desde el punto de vista
ideológico, etc. Estamos desafiados a una verdadera
tolerancia: a interesarnos por el otro, a aprender del
otro y también a disentir de él en aquello que creemos
no podemos aceptar. Se sientan así las bases del
auténtico diálogo.
108

Religión, progreso y modernidad
5) Ayudar a laicizar la laicidad. Sólo Dios es el Absoluto. Estamos
asistiendo en nuestro mundo a hechos que nos
dejan perplejos y que ya no creíamos posibles: el uso
religioso, legitimador, de guerras preventivas y de violencias,
inmolaciones en nombre de Dios.
Dirán eso sucede en EE. UU. y con el integrismo
islámico. Pero es indicador de las derivas fanáticas a
las que puede conducir la religión. Debemos ser muy
conscientes de la peligrosidad de la religión para
tener una actitud atenta y vigilante. Y, desde luego,
rechazar enérgicamente los usos ideológicos, legitimadores,
de la religión. Los creyentes, ahora en nombre
de la laicidad, de la autonomía de lo político y religioso,
debemos negarnos a cualquier manipulación política
de lo religioso. No hay justicias infinitas ni ejes del
bien y mal. El único absoluto es Dios. De ahí para
abajo todo es penúltimo. Ni patrias, ni civilizaciones, ni
ideologías, ni partidos, ni naciones, nada es sagrado
ni Absoluto. El creyente es un desacralizador radical,
precisamente porque sólo acepta un único Absoluto.
6) Dialogar con los no religiosos para buscar lo «verdaderamente
humano» y avanzar hacia un conciencia humana
universal. Los no creyentes empiezan a ser notorios.
Su contacto, en muchos casos, nos enseña por donde
camina lo humano en esta sociedad moderna. Nos
pueden ayudar también a detectar lo que puede ser
universalizable.Tomémoslos en cuenta; discutamos, veamos
que algunas veces nos muestran, mejor que los
creyentes, dónde está la conciencia del universal humano,
en la defensa de la naturaleza, en la justicia, en
Conferencias
109

Conferencias
José María Mardones
una ética cívica, etc. Podemos aprender y caminar con
ellos.
7) Ser lo que somos: entrar dentro de la «catedral»: mística y
justicia.
Finalmente, entremos dentro de la religión en serio: hemos
vivido mucho tiempo fuera o en sus aledaños. Un teólogo alemán
Eugen Biser, dice esto, con razón y con cierta gracia: utiliza
una imagen. Nuestro cristianismo ha vivido muy «desde fuera»
la religión. Es como si estuviéramos, dice él, contemplando una
hermosísima catedral, pero desde el exterior. Pero de lo que se
trata es de «entrar dentro», contemplar desde dentro el Misterio.
Hay que vivir más intensamente la presencia oculta del dinamismo
de Dios presente en nuestras vidas y en toda la realidad.
Hoy hay hambre de Misterio en nuestra sociedad; mucha
gente busca sentido por los caminos más dispares. Frecuentemente
nos encontramos con avizoradores del Misterio deliberadamente
fuera de la tradición cristiana. Es penosa esta pérdida de
confianza en que la Iglesia católica les pueda descubrir algo del
Misterio de Dios. Prefieren, a menudo, circular por vericuetos y
tradiciones lejanas. Hay búsquedas y hay bastante desorientación.
Los creyentes, debemos aportar, sobre todo, acercamiento
a la experiencia de Dios. Desde la vivencia personal que no
estamos solos y que alguien nos acompaña continuamente,
debemos ofrecer el testimonio de que este Dios ama a este
mundo, se ha encarnado en él y está a nuestro lado cuando
luchamos por la causa del hombre.
Ojalá algunas de estas tareas las sepamos abordar y ofrezcamos
algunas respuestas significativas. Se lo deseo a ustedes y
a mí mismo.
110

BIBLIOGRAFÍA
Religión, progreso y modernidad
U. BECK, La sociedad del riesgo, Paidós, Barcelona, 1998.
P. L. BERGER, Para una teoría sociológica de la religión, Kairós, Barcelona,
1.ª ed. 1971.
Ídem, Una gloria lejana. La búsqueda de la fe en época de credulidad,
Herder, Barcelona, 1994.
J. BAUBÉROT, Historia de la laicidad francesa, Colegio Mexiquense, México,
2005.
M. GAUCHET, La religión en la democracia, El Bronce, Barcelona, 2002.
J. MARDONES, La indiferencia religiosa en España. ¿Qué futuro tiene el
cristianismo?, HOAC, Madrid, 2.ª ed., 2004.
Ídem, La transformación de la religión. Cambio en lo sagrado y cristianismo,
PPC, Madrid, 2005.
A. TOURAINE, Un nuevo paradigma para comprender el mundo de hoy,
Paidós, Barcelona, 2005.
Conferencias
111

EL SILENCIO EN TORNO
A DIOS EN LA CULTURA
ACTUAL
Conferencias
MIGUEL GARCÍA-BARÓ
Universidad Pontificia Comillas
RESUMEN
El profundo silencio en torno a Dios que realmente existe
en la cultura actual está tapado por un estruendo extraordinario
alrededor de Su Nombre. Pero este recurso continuo
y variopinto al Nombre de Dios no representa muchas
veces más que una entre las secuelas, presentes por todas
partes, de la llamada «muerte de Dios». Este fenómeno de
gran alcance, que se encuentra en trance de globalizarse,
sólo puede ser interpretado por los hombres religiosos de
hoy en términos de un especial eclipse u oscurecimiento del
Rostro divino, que invade la misma existencia de los individuos
religiosos y de las comunidades religiosas. La presencia
de lo inconsolable en medio de la realidad postnihilista es un
lugar absolutamente central para la recuperación de la existencia
religiosa en la forma de la pasión infinita, de la esperanza
absoluta. A la vivencia íntima de esta esperanza absoluta
le corresponde la necesidad de transformar paulatinamente
las iglesias en auténticas sociedades contrastantes, sin las
cuales no cabe testimonio creíble sobre Dios, sino nada más
que nuevas formas de tomar Su Nombre en vano y contribuir
a la desesperación y la injusticia.
113

Conferencias
Miguel García-Baró
1. EL ESTRUENDO SOBRE DIOS EN
EL MUNDO DE HOY
No podemos decir que haya demasiado silencio, aparentemente
al menos, en torno a Dios hoy. Más bien, ocurre todo
lo contrario.
Si echamos una mirada a la situación de la sociedad española,
los conflictos en materia de educación religiosa están a la
orden del día, pero aún son más enconados los que afectan a
asuntos en los que de modo constante se apela en uno u otro
sentido a lo religioso: el matrimonio entre homosexuales y la
posibilidad de conceder algo así como un perdón a los crímenes
por terrorismo causados por ETA, sin duda están en el
primer término. Perdón, amor, educación que se refiera o no a
Dios, nos ocupan a diario como ciudadanos españoles.
Pero es incuestionable que mucho de lo más arduo en estos
debates lo está introduciendo el acontecimiento global de
mayor importancia desde la caída del Muro: la guerra declarada
por un sector del islam a Occidente, contestada en términos
bélicos correspondientes. Se ha querido presentar esta
guerra como un conflicto entre Sur y Norte, entre explotadores
y explotados, entre gente sin alma y gente sin esperanza;
pero paulatinamente se extiende la convicción de que el colonialismo
y sus secuelas están, claro que sí, en el fondo lejano
de los sucesos, pero ni mucho menos nos entrega este recuerdo
histórico la condición suficiente del ataque a las Torres
Gemelas, a la estación de Atocha o al transporte público de
Londres. No están haciéndose la guerra dos civilizaciones enfrentadas
e incompatibles, pero las hostilidades formales han
procedido de un bando para el que la justificación religiosa es
esencial, y en múltiples ocasiones quienes dirigen el bando
114

El silencio en torno a Dios en la cultura actual
opuesto se refieren también a la religión, aunque sólo sea para
intentar recordar que el suicidio asesinando no puede ampararse
en ningún código moral que se diga religiosamente inspirado.
Incluso cuando se trata sólo o primordialmente de hacer
descender el nivel de la presión llamada religiosa en la
nueva guerra, la apelación a Dios es continua y se ha hecho
necesaria.
La muerte de un papa popular, conocido en todos los rincones
del orbe, ha suscitado uno de los fenómenos de multitudes
más tremendo de que se guarda memoria, y no es posible
dejar de pensar que ha tenido en ello que ver el modo
como lo religioso se ha adelantado a la primera página de la
prensa en todos los países.
De manera que no se puede hablar, en algún sentido trivial,
de silencio en torno a Dios hoy, sino, al contrario, de estruendo
que crece y que amenaza con rompernos a todos los
tímpanos.
Naturalmente, la cuestión está en saber si estas explosiones
no constituyen quizá el aspecto más vistoso y confundente
del eclipse de Dios al que se refería ya hace décadas Buber,
en la situación del mundo que recibía la plena revelación del
Holocausto judío cuando estaba recién sacudido por las bombas
atómicas que rindieron al Japón.
Conferencias
2. SECUELAS DE LA «MUERTE DE DIOS»
Una vez que fue posible vincular los gritos sobre la muerte
de Dios de hace ahora un siglo con las manifestaciones de
barbarie más monstruosas que se habían conocido (el nazismo,
el GULAG, la colosal represión en el interior secreto de
115

Conferencias
Miguel García-Baró
China, el jmer rojo), según la pauta de Henri de Lubac en su
célebre estudio —seguida por la mayoría de los comentaristas
cristianos de la situación cultural contemporánea—, la reclamación
de un siglo místico, de una nueva época en la que la
autenticidad de la experiencia sería la entrada obligada en el
ámbito real de lo religioso, parece haber sido apenas un deseo
intenso y santo.
Los desastres que ha comportado esta muerte de Dios
casi oficial han llegado a ser, como en bastantes casos predijo
Nietzsche, los signos apocalípticos de un tiempo de nihilismo
radicalmente novedoso y para el que nadie, ni individuos ni
pueblos, podía estar suficientemente preparado. La inmensa
estatua que se desmorona aplasta paisajes innumerables y llena
de polvo y tinieblas todo el territorio que se libra de su
golpe directo.
Una de las formas más esperables que adopta este nihilismo
es la exasperación de la pertenencia a una iglesia cualquiera
y la transformación de la fe religiosa en una ideología que
sustituye incluso a la ciencia, de la misma forma que a Taciano,
aun siendo el heredero de la cátedra de san Justino en Roma,
o sea, de aquel que murió como un Sócrates cristiano, le parecía
abominación confiar en que algo como la técnica médica
pueda curar zonas importantes de la vida del hombre. Por
lo menos, hemos de entender que el convencimiento no formulado
pero muy real de que Dios está muerto, conduce,
como una de sus consecuencias inevitables, inmediatas, a que
muchos se apoderen de su cadáver y defiendan, con una especie
de materialismo o de empirismo a ultranza, que sólo
Dios está vivo todavía, que él ocupa todo el espacio de la realidad,
y que escépticos o ateos o, lo que aún es peor, hombres
cultos que se dicen todavía religiosos y andan en la tarea
116

El silencio en torno a Dios en la cultura actual
de reformar profundamente sus iglesias, son gentes que de
mala fe se resisten a la evidencia masiva de que el Único, el Todopoderoso,
es el sujeto exclusivo de todos los derechos
y, por ello mismo, el dueño absoluto de la vida y los destinos
de sus esclavos.
Conferencias
Una nueva forma, realmente postmoderna, de guerra de
religión se podía prever como secuela de la desaparición
de Dios. No es descabellado opinar que justamente porque
Dios ha muerto es por lo que se explica lo que está sucediendo,
de modo que si las cosas no hubieran tomado este giro,
sería señal potente de que era falso que Dios hubiera muerto.
Está ocurriendo lo que tenía que ocurrir como confirmación
de la inexistencia real de Dios. Nada es más lógico, si todos
están impregnados de la conciencia de semejante verdad,
que el hecho de que nos comportemos globalmente como lo
estamos haciendo: apelando a textos intocables, que han descendido
directamente del cielo ya interpretados; restando
cualquier valor a la vida de los familiares más próximos, de las
personas más queridas, para no hablar de la consideración en
que se tiene al extraño; saqueando los recursos del mundo
natural como si hubieran ya sonado las trompetas del Juicio Final
y supiéramos que nos espera la nada a todos a la vuelta
de la esquina; y por supuesto, olvidando o prostituyendo la
vida del espíritu: el pensamiento por el puro pensamiento, la
oración, el arte lejos de todo interés publicitario. Un viejo midrás
veía naturalísimo el diluvio de los tiempos de Noé simplemente
porque el mundo estuviera lleno de ladrones, ya
que el que roba, y así viola un mandamiento fundamental, de
ninguna otra manera podría negar con más decisión y efectividad
a Dios: ¡está proclamando que lo que conviene no es
obedecerlo, sino transgredir su ley!
117

Conferencias
Miguel García-Baró
Y así debiéramos siempre entenderlo: el verdadero negador
de Dios es el que actúa sacando las consecuencias inevitables
de su convicción respecto de que Dios no existe; mientras
que en absoluto lo es el que, por ejemplo, después de dedicar
su vida a la verdad, llega, según las fuerzas de su discurso,
a sostener que, en efecto, Dios no existe. Cuando Espinosa
proclamó, bien avanzado el siglo XVII, esta verdad elemental,
aunque lo hizo en un tratado erudito que se cuidó de publicar
anónimo y fingiendo que salía de una imprenta muy lejana,
los piadosos recensores inmediatamente notaron que aquello
no podía haberlo escrito sino el judío renegado, con la ayuda
del Diablo en persona; porque en aquel libro se llegaba a decir
que toda la fe en Dios consiste en el amor y la justicia que
se viven realmente para con todos los hombres próximos e
incluso para consigo mismo; y que una parte esencial de este
amor y esta justicia es la libertad de pensamiento acerca de
Dios, porque toda profundización en lo que es verdadero ya
significa avanzar en el conocimiento de Dios.
La historia del mundo en el último siglo, tomada en cada
uno de sus hitos más sobresalientes, más bien confirma clamorosamente
que no refuta la muerte de Dios. Apenas podríamos
haber previsto a priori un desarrollo de los acontecimientos
que hablara más rotundamente en favor de que Dios no
existe que el curso que realmente han seguido éstos.
Y aún no he mencionado lo que da un testimonio más patético
y claro sobre la cuestión. Me refiero al hecho, difícilmente
discutible —pero yo no soy un sociólogo—, de que por todas
partes a nuestro alrededor la desaparición de Dios de la
cultura vivida, del mundo de la vida cotidiana de las gentes,
está produciendo no sólo la liberación de las neurosis a las
que tanto se refirieron —con notoria razón— la crítica ilustra-
118

El silencio en torno a Dios en la cultura actual
da y la novelística burguesa, sino un nuevo género de enfermedad
que es nuevo en la humanidad. Si vivir bajo la presión
de autoridades eclesiásticas como aquel magistral de la catedral
de Vetusta hace enfermar mentalmente a cualquiera que
no esté ya de antemano loco, el ensayo contemporáneo de vivir
sin el referente de Dios enferma también, sólo que de otro
modo, a un porcentaje altísimo de la población. Los ulemas
desvían y pudren la raíz de la eternidad en el espíritu; la nueva
convicción de que lo eterno es una ilusión enfermiza, trata,
sin poder lograrlo del todo, de quitar cualquier riego vital al
germen de eternidad que hay en el centro esencial de cada
hombre. Es como preparar por todos los medios un campo
de sembradura absolutamente seco, para que la simiente que
indefectiblemente ha de caer se agoste nada más nacida. Pero
si el procedimiento tiránico y monstruoso de los ulemas de
cualquier tendencia o iglesia ayudaba a dirigir a mala parte el
anhelo de Dios, este régimen de negación de aguas necesarias
no puede impedir que al menos nos quede a todos ese anhelo
como un muñón inútil, como un órgano ya sin función, que
nos perturba.
Conferencias
Los que todavía nos atrevemos a pensar, con certeza y
con toda paz, que somos personas religiosas e incluso que potencial
y algo más que potencialmente todo hombre lo es, no
tenemos otro remedio que interpretar los signos de esta época
en una doble dirección: Dios recurre con frecuencia, en ritmos
de sentido insondable, a lo que los sabios de Israel llaman
héster panim, el Oscurecimiento del Rostro de bendición; pero
este eclipse de la luz que ha de iluminar los caminos de todo
hombre que viene a este mundo no tiene sino un significado
providencial: es a su vez la manera en que conviene a la historia
ahora que Dios la visite, y lo esencial es no desatender la
119

Conferencias
Miguel García-Baró
visitación divina en el momento casi secreto, sutilísimo, como
la brisa, en el que se produce.
La reacción religiosa sólo puede ser de máxima atención a
lo que sucede, de máxima sinceridad respecto de las señales
históricas, porque esto es sólo una parte irrenunciable de la fidelidad
a Dios mismo.Y si se pone a los hombres religiosos en
la difícil posición de obligarlos a decir alguna palabra, la primera
que sale de nuestros labios es, indefectiblemente, el recuerdo
de cómo está prohibido con toda seriedad tomar en vano
el nombre de Dios. Todo este ruido espantoso alrededor de
Su nombre es casi por entero una blasfemia colosal. Pero no
es que Dios se calle o sea simplemente silencio vacío. El silencio
es sólo la primera condición para poder distanciar de nosotros
el estrépito, para poder reconocerlo como tal y en sus
rasgos característicos, y para, sobre todo, atender, desde esta
distancia, a la voz infatigable de Dios, que precisamente es
quien abre la separación entre nosotros y los estampidos de
las bombas de cada día.
3. CÓMO NO TOMAR HOY EN VANO EL
NOMBRE DE DIOS: LA URGENCIA DE QUE
LA IGLESIA CONSTITUYA REALMENTE
UNA SOCIEDAD DE CONTRASTE SEGÚN
LAS BIENAVENTURANZAS
No tomar en vano ahora mismo el nombre de Dios significa,
me atrevo a afirmar, explorar lo que quiere decir esperanza
absoluta.
A fin de cuentas, un mundo como el que he descrito es,
sobre todo, un lugar de donde la esperanza en sus sentidos
120

El silencio en torno a Dios en la cultura actual
más tensos y gloriosos ha huido; y el hombre religioso, por lo
mismo, se experimenta en la duplicidad de esta falta de esperanza
que se ha hecho también carne de su carne de alguna
manera, y, por otro lado, su mantenerse como sujeto de la esperanza
en plenitud: la esperanza de la eternidad. Porque sería
empezar dando el peor de los pasos en falso suponer que el
nihilismo o la negación de Dios se han instalado limpiamente
fuera de nosotros, de modo que nuestra posición es la de críticos
desde la barrera de los males ajenos.
No hay, pues, hoy otra receta que la que ha habido y habrá
siempre: reconocer profundamente en qué grado se es
hijo del propio tiempo y establecer, como en el otro extremo
del arco de la existencia, la autenticidad de lo que significa una
vida ante Dios, para permanecer en adelante en el trabajo de
esa tensión.
Por cierto, no hay modo de evitar un problema peculiar: la
expresión social de la religión que son las iglesias, a las cuales
se pertenece en una tensión complementaria, que también es
inevitable y esencial.
Por un lado, el individuo no tiene derecho a desdeñar
compartir la celebración de su fe con nadie que se lo proponga,
sin que deba antes entrar en ningún examen de las respectivas
calidades de la experiencia religiosa. La verdad, y una verdad
esencial, es que el cristiano forma parte integral de esta
sociedad que es imagen de la Encarnación de la Divina Palabra,
pero este su ser parte está bajo el compromiso infinitamente
serio de ejercer su propia sinceridad crítica. Se existe
ante Dios mismo, es decir, en la culminación de lo que significa
el término seriedad, y este modo de estar en el mundo
obliga de una manera absoluta a una fidelidad a la sociedad de
Conferencias
121

Conferencias
Miguel García-Baró
la iglesia que compromete, con rigor máximo, a ejercer plena
y sincerísima libertad crítica.
La estructura de la Encarnación introduce de lleno la existencia
cristiana en la ambigüedad de la historia. Así es y así
debe ser, y es un gozo, aunque muy difícil, no hallarse en una
comunidad de cátaros, sino de católicos. Pero a esta parte de
la verdad la complementa esta otra: es casi imposible sentirse
plenamente identificado con ninguna opción colectiva en absoluto,
sobre todo cuando estamos hablando de la existencia
religiosa, o sea, de la existencia que intenta absolutamente ser
llevada adelante en la presencia de lo Absolutamente Santo. Si
calla alguno de los miembros de la iglesia acerca de cualquier
cuestión de alcance que en conciencia le exija hablar, se instala
en una hipocresía insufrible y, desde luego, incompatible con
el espíritu de las Bienaventuranzas cristianas. Guardar silencio
es ya de hecho asentir realmente; es un asentir más real que
cualquier presunta disidencia libre mantenida tácitamente.
Es evidente que contra nadie se debe ser más crítico que
contra sí mismo y respecto del propio círculo más íntimo;
pero también es evidente que este deber se extiende en seguida
a nada menos que aquella sociedad donde se pretende
de modo público que se pone en práctica real la existencia
cristiana integral. Hay un deber urgente y terrible de abrirse a
la corrección fraterna en los dos sentidos: estar del todo dispuesto
a analizar los posibles errores de la propia postura
cuando nos son caritativamente señalados, en el espíritu de la
verdad; pero también ejercer la crítica en este mismo espíritu.
Quiero decir, resumidamente, en este segundo punto central
de mi exposición, que no sólo no es extraño, sino que es,
por el contrario, esencial el peligro que tiene la forma de per-
122

El silencio en torno a Dios en la cultura actual
tenencia a una iglesia en la extensión del fenómeno contemporáneo
—y, en gran medida, contemporáneo de todos los
hombres en todas partes— del eclipse de Dios. Siento muchos
fenómenos de la vida en el interior de las iglesias como
manifestaciones de este mismo nihilismo dentro del cual estamos
todos en alguna medida presos. No hace falta la perspicacia
de un gran sociólogo para advertir cuántos gestos de las
iglesias constituidas en cuerpos sociales de férrea jerarquía se
entienden demasiado bien desde la desesperación de la autoafirmación
vacía.
Las iglesias están condenadas a contribuir al estruendo
donde la voz de Dios se puede perder, de la misma manera
que cualquier individuo religioso está condenado a la posibilidad
de suscitar más escándalo que fe a su alrededor.
Las iglesias cristianas están gozosa y dolorosamente introducidas
en el problema capital de la esperanza dentro de la
historia, e incluso este problema es una zona central de su
vida sacramental misma, y no un adorno o un complemento.
El sujeto de la redención es la naturaleza, la historia y, por lo
mismo, el hombre entero en cada uno de los aspectos de su
ser. Mirad con sinceridad y con paz y fe a vuestro alrededor y
decidme si no veis, como yo, que la presencia histórica del
cristianismo se está volviendo no ya evanescente, sino ridícula,
y hasta profundamente escandalosa.Y este escándalo no está
sólo siempre en los ojos perversos de quienes odian el Bien,
porque su número no puede ser grande, dado que semejante
odio es una monstruosidad, un mal diabólico, que la propia
dogmática reserva sabiamente a muy pocos.
Existe la necesidad, como supo bien el primer cristianismo,
de que la iglesia constituya, con toda modestia, una sociedad
Conferencias
123

Conferencias
Miguel García-Baró
que, por su propia naturaleza, tienda a ser un grupo contrastante
dentro del conjunto de los demás grupos sociales.
Una sociedad contrastante, llena del espíritu de la humildad
propiamente religiosa, pero cierta de tener una misión
histórica gravísima que acometer a favor de la obra divina de
la redención, empieza por constituirse sobre la evidencia de
que las relaciones inmediatas entre sus miembros sólo pueden
basarse en el amor fraternal y la justicia estricta: un recinto de
verdad y de paz, de amor solidario y de libertad. Sobre todo,
un ámbito de verdad ansiosamente buscada y celebrada, porque
la vida hacia la verdad es la condición primera de las demás
notas características de una auténtica sociedad contrastante
según el espíritu de las Bienaventuranzas de Cristo.
Y no se diga que las posibilidades de algún éxito histórico
palpable son remotísimas. Por supuesto, ha habido mártires incontables
de un trocito de semejante vida del cielo dentro, ya
mismo, de la historia; pero la extensión antigua de la esperanza
cristiana, en la medida en que podamos conocer a esta distancia
alguna verdad sobre el pasado lejano, ya sabemos que
se debió en alguna importante medida a que fue patente, durante
siglos, que los cristianos se amaban y sacaban las consecuencias
históricas inevitables, o sea, sabían emprender las
obras del amor.
4. VIVIR ELIMINANDO LA ETERNIDAD:
LA IMPORTANCIA CRUCIAL DE LOS
MALES INCONSOLABLES
Este ensayo nuevo que nuestro mundo cultural realiza hoy
—el de vivir positivamente sin eternidad— ha sido ya descri-
124

El silencio en torno a Dios en la cultura actual
to de varias maneras, entre las que me parece que destacan
dos principales.
Por una parte, se ha hablado de un instalarse cómodo en la
inmanencia, al modo de quien sólo tiene que aprender determinados
movimientos y la renuncia a otros, hasta quedar ajustado
casi físicamente dentro de los límites de un espacio que se ha
reducido de pronto. Por otra parte, y con profundidad inigualablemente
mayor, se ha utilizado una metáfora opuesta: por primera
vez se libera enteramente el horizonte de lo puramente
humano, hasta el punto de que el nuevo Dios que nace de la
muerte del antiguo es justamente el hombre mismo que soporta
la purificación del nihilismo: el hombre crecido fuera de cuanto
se ha sabido hasta ahora de él, el ultrahombre. Para este
Dios recién nacido, la vida finita es su misma divinidad, desde el
momento en que la acoge con la plenitud del que acepta que
ella es todo, en su condición tragicómica.
Un hombre más allá del hombre, más allá del cristianismo
y del nihilismo negativo, además de convertirse en un segundo
Dióniso inocente, experimenta lo que un novelista pedante
pero eficaz ha denominado la levedad del ser, cuya versión
más filosófica —y no menos pedante— es la debilidad del
pensamiento. Estas levedad y debilidad significan la conversión
de las catástrofes inconsolables de antaño en simples episodios
pasajeros hogaño. Una vez que se recupera acrecentada
la vieja conciencia de Anaximandro y Heráclito sobre el ritmo
de los tiempos, los lotes inexorables del destino y los giros en
la rueda de la fortuna, y se vuelve a entender, tras la pesadilla
judeocristiana, que la finitud es para un hombre todo, porque
él mismo sencillamente consiste en uno de los fugaces avatares
del Fuego o Guerra o Juego que es el ciclo del ser, la vida
cambia y las valoraciones se transmutan de arriba abajo.
Conferencias
125

Conferencias
Miguel García-Baró
Los polos de la orientación se invierten de pronto. El temple
del ánimo de los estoicos, mezclado, como de hecho lo estaba
en Séneca, con el de los epicúreos estrictamente fieles al
maestro, regresa al primer plano de la historia y derrota definitivamente
las ensoñaciones platónicas. Las ilusiones místicas
son sustituidas por la celebración de la vida en su impenetrable
consistencia, en su movimiento absoluto e inexplicable, del
que ahora reconocemos por completo que sobran las teorías
que intenten reducir la maravilla, el misterio, el milagro: el único
milagro que de veras se da, y que es, precisamente, la vitalidad
de la vida universal.
Sólo que, más que entregarse el hombre a la naturaleza
como la parte en los brazos del todo, gana, respecto de los
viejos filósofos griegos, la perspectiva de que él mismo y su
circunstancia vital entera son la única divinidad que subsiste. Ni
siquiera la historia, sino tan sólo el centro de conciencia de mí
mismo, que se atreve a querer con la constancia y la entereza
de un sí absoluto, sin sombra ninguna de negación, lo que de
verdad es, o sea, mi vida.
La clave de esta situación ultrahumana está en la desaparición
de lo inconsolable, o sea, en la disminución de los
males a pasajeras incomodidades, como ya decían los sabios
estoicos. Si realmente es posible erradicar lo inconsolable
de la vida humana, entonces esta ideología postcristiana no
será tal sino la verdad misma; porque la disminución de lo
inconsolable, su domesticación, su comprensión, en último
término, desintegran la idea de redención o salvación, desarman
y desconstruyen algo así como una esperanza absoluta,
y en ese mismo instante destrozan el corazón de la religión
o, mejor dicho, muestran que su sancta sanctorum estaba
vacío.
126

El silencio en torno a Dios en la cultura actual
Puede parecer una paradoja afirmar que el fracaso de eso
mismo que estuvo por siglos en el centro del pensamiento
cristiano, a saber, la teodicea, es la condición indispensable para
refutar en el pensamiento y, lo que es mucho más importante,
en la existencia, la ontología nietzscheana, fondo común de
Heidegger y Ortega, de Kundera y Vattimo. Sin embargo, no se
trata sino de recordar con la fuerza necesaria que la cruz y la
resurrección, el escándalo y la superrealización de las esperanzas
más locas, están en el centro del monoteísmo bíblico y siguen
siendo la clave más honda de la lectura de la historia.
Sin esperanza propiamente absoluta, la religión está muerta
y no posee más realidad que la de la política. Sin este factor
de revolución desmedida, de crítica tan infinitamente radical
como amorosa, sin el varón de dolores y de deseos, las
iglesias no son más que grupos de presión conservadores, dedicados
a poner parches de vejez a la irrupción volcánica de la
verdad postmoderna, o sea, postcristiana y postnihilista. Es en
torno a la existencia o a la imposibilidad de la esperanza absoluta
donde se juega todo en la religión, y este asunto es una
incumbencia absolutamente individual, en primer término, de
cada persona. Sólo en un segundo momento pasa a ser también
cosa de comunidades. Pero primordialmente rompe las
casas y las familias y separa la uña de la carne.
La antigua forma cristiana de la teodicea pudo ser muchas
veces demasiado ingenua, en su tendencia a disolver en el saber
la esperanza absoluta y sus secuelas: la confianza absoluta
y el amor incondicional. Pero siempre mantuvo una reserva
que, en el caso de Leibniz, su más profundo representante, se
expresa en la idea de la presencia inexorable en todas partes
del llamado mal metafísico. Leibniz apuntaba con esto a que,
incluso reconocida la inmensa altura ontológica del alma racio-
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127

Conferencias
Miguel García-Baró
nal humana, la mera finitud es ya en sí un desgarro inconsolable
que está a la espera de ser curado en la reasunción o recapitulación
de todas las cosas en Dios. La distancia entre la
eternidad y el tiempo, entre Dios y su criatura, es ya bastante
como para mantener a la creación entera en los dolores de
un largo parto, hasta el nacimiento de la redención definitiva,
o sea, hasta la plenitud de la participación en la vida misma de
Dios.
Hoy ya no se parte de la evidencia de la diferencia entre
eternidad y tiempo, sino que se niega la eternidad. Aun suponiendo
que no haya manera de demostrar que existe la eternidad
—Rosenzweig hubiera dicho que no porque las pruebas
sean deficientes, sino meramente porque una prueba no es
más que una prueba, y eso es infinitamente poco respecto de
la eternidad—, es esencial, en el debate en torno a Dios, el
testimonio existencial e intelectual a favor de la esperanza absoluta,
puesta precisamente en la eternidad. No de otra cosa
trató, aunque con claridad y éxito variables, Miguel de Unamuno
toda su vida, desde al menos la crisis de 1897; tal fue, sobre
todo, el tema único de la indagación de Sören Kierkegaard,
por quien todavía hoy, en mi opinión, es preciso que
empiece orientándose cualquier filosofía cristiana.
El testimonio —que primero, indefectiblemente, repito, se
reduce a la propia conciencia individual y su fuero interno— a
favor de la esperanza absoluta, de aquello mismo que Kierkegaard
se atrevía a llamar pasión infinita, es ya en adelante la
única forma de filosofía de la religión no negativa que cabe y,
si se quiere decir así, por aproximar lo más nuevo a lo clásico,
también la única forma que le queda a la teodicea: una teodicea
casi infinitamente indirecta y, desde luego, infinitamente
discreta o humilde.
128

El silencio en torno a Dios en la cultura actual
Contra la tesis de que el bien es esencialmente fragilidad,
se opone la postura que sigue sosteniendo que el bien es
esencialmente eternidad. Eso sí, desde esta segunda tesis, los
bienes frágiles, en su condición de indispensables alimentos terrenales,
son plenamente reconocidos, dentro de aquello mismo,
en última instancia, que ya Agustín llamaba el orden de
toda la creación. No se da más la perniciosísima tendencia a
eso que Nietzsche o Feuerbach, con exceso de razón, tacharon
de calumnia de la finitud y del mundo: contemptus mundi,
fuga mundi. Al hacer manierismo y barroco de san Agustín, se
ha terminado por olvidar que la libido de la que él hablaba es
amor, sólo que desordenado; de modo que sigue siendo amor,
pero ya perfectamente justificado, una vez que se lo ajusta, en
el orden del corazón, dentro de la escala de la esperanza, donde
el primer puesto es para aquella que vengo llamando absoluta
—y que coincide con la virtud teologal de la esperanza,
desde luego—.
La tesis clásica es y sigue siendo que no hay una sola realidad
creada que no merezca amor en alguna forma, porque lo
único no amable es la negatividad del mal en sus variantes
moral y física. Mientras no se haga real o existencialmente
compatibles en armonía perfecta al amor del mundo y el
amor de Dios, mientras no se vea que de hecho se exigen
el uno al otro como el haz y el envés de la misma realidad, se
está en las formas ideológicas, políticas y muertas de la religión.
Existe, de hecho, un argumento ontológico: el que empleaba
Simone Weil, que difiere bien poco del anselmiano, aunque
sólo hoy, en la escuela de los mejores pensadores judíos
contemporáneos, percibimos suficientemente los peligros de
acercar demasiado el ser y el bien.Y es que la inexistencia del
Conferencias
129

Conferencias
Miguel García-Baró
bien perfecto en el mundo, evidencia de todas las evidencias,
exige absolutamente que exista el bien perfecto fuera del
mundo. No se puede saber con certeza insuperable, como de
hecho lo sabemos, que nada en el mundo es lo bastante bueno,
más que si, además de que poseamos nosotros algún conocimiento
sobre esto absolutamente bueno, ello existe en
realidad; porque el anhelo del bien absoluto es imposible si no
está, justamente, dirigido al mismísimo bien absoluto. Eso sí:
no es el mismo el modo de la realidad del bien que el modo
de la realidad de los entes o seres. Lo que el anhelo no prueba
respecto de un ente, lo prueba respecto del bien. Luego lo
divino, lo eterno, lo perfecto, se presenta primordialmente
bajo las especies del bien infinitamente atractivo, infinitamente
hermoso, si se quiere neoplatonizar profundamente este dato
básico. No existe la atracción sin su polo, aunque pueda existir
el viaje sin tierra donde termine. El ideal existe; puede no
existir —y de hecho no debe existir— un ente intermedio en
quien se realice con tanta fuerza que tape la luz original del
prototipo y nos calme definitivamente la sed de la eternidad.
Ha de haber, eso sí, desde luego, símbolos, hitos en la ruta de
la esperanza absoluta; pero no han de sobrepasar el nivel de
las señales que empujan siempre, enérgicamente, a más allá de
ellas mismas.
Estos símbolos, estas marcas de la belleza y la bondad perfectas,
pueblan la realidad creada, aunque estén inmersos todos
en su peculiar gravedad. Obedecen las leyes más hondas
de la gracia, pero no dejan de crecer en medio de este mundo,
como árboles, dice una vez Simone Weil, cuyas raíces se
pierden en la densidad del cielo, pero cuyas copas dan sombra
fresca al desierto de la grave necesidad que es todo este
mundo de suertes mecánicas, de enfermedades y males que
130

El silencio en torno a Dios en la cultura actual
se pueden explicar todos, en definitiva, con las solas leyes de
la química y la física.
La misma Simone Weil era capaz de ver en el espectáculo
de esta necesidad universal la belleza impersonal y casi perfecta
que simboliza la realidad, tras todo él, de la gracia.Yo tiendo
a pensar que el lugar donde mejor se enciende la conciencia
de la esperanza absoluta tiene menos que ver con la belleza y
mucho más, en cambio, con la lucha moral, con el heroísmo
del combate contra el mal, cuya condición es la máxima lucidez
posible respecto de la maldad insondable del mal. Sólo
una sensibilidad extremadamente abierta a las heridas del mal,
al dolor en todas sus formas, puede de verdad alcanzar hoy la
experiencia de algo a lo que se atreva a llamar esperanza absoluta
sin estar por ello tomando en vano el nombre de Dios,
objeto de la esperanza auténticamente absoluta.
No hay que temer, en asunto de religión, algo así como la
acusación de que quien aún dice vivirla es un mero soñador
de imposibles. Justamente sucede lo contrario: es imposible la
existencia religiosa si no está llena de sueños sobre imposibles,
o sea, si no está sustentada en una esperanza más allá de toda
esperanza, es decir, más allá de toda probabilidad; de la cual
derivan un amor más allá de toda correspondencia y una confianza
en el futuro de Dios que sólo puede parecer locura o
infantilismo a quien no percibe existencialmente en dónde
arraiga. Lo que debemos temer es lo contrario: una vida que
se dice religiosa porque defiende instituciones que se dicen
religiosas, y que está llena del buen sentido del que colabora
calculando con unos y otros partidos que aspiran a tímidas reformas
para que todo siga igual; una vida que se diga religiosa
pero para la que la eternidad, el bien absoluto, el amor absoluto,
no sean realidades que modifiquen su propia estructura.
Conferencias
131

Conferencias
Miguel García-Baró
El peor de los silencios culturales alrededor de Dios es aquel
en el que, como dijo Kierkegaard, se encuentra mucha cristiandad
pero ningún cristianismo.
Y hay cristianismo real sólo cuando existen hombres que
en el secreto de su intimidad se atreven a esperar de verdad
lo imposible. De la misma manera que no era posible que un
ajusticiado con el suplicio del esclavo fuera resucitado por
Dios mismo, en contra de la expectativa de los peritos en religión,
de esa misma manera es imposible hoy que la tendencia
destructiva de la historia se detenga y se invierta. Es imposible
que los derrotados en tantos siglos de violencia sean rescatados
y que su dolor no sólo se olvide, sino que se borre.
Es imposible que lo ya sucedido sea aniquilado. Es imposible
que los traicionados recuperen la confianza en la humanidad.
Es, sobre todo, imposible y escandaloso que los pecadores vayan
a ser convidados al banquete eterno del perdón y se sienten
al lado de los justos sacrificados, aunque se les haya convocado
a toda prisa, pasada la hora undécima. Es imposible
que las oportunidades perdidas en todas las vidas se repitan,
regresen, sean recuperadas. En definitiva, es imposible el reino
de los cielos y no distinguimos con qué prudente política podríamos
atraerlo a nuestra historia, tan real ella y tan macizamente
posible. Justamente porque todo esto es imposible, lo
esperamos en la actividad de una esperanza plena que tiene
que ser también actividad incesante. Si creyéramos que lo imposible
es posible, no sólo no miraríamos a los ojos al mal,
sino que nos recostaríamos a esperar del combate entre los
dioses del maniqueísmo una solución final para nuestra historia.
Sólo una libertad asumida hasta las últimas consecuencias
habla aún elocuentemente de Dios en medio de las ruinas.
132

LA CONTRIBUCIÓN
DEL CRISTIANISMO
A LA CULTURA EUROPEA
Conferencias
DALMACIO NEGRO PAVÓN.
Universidad San Pablo CE
1. Es obvio que Europa se encuentra en una situación de
descristianización. La descristianización está ligada a un proceso,
no menos obvio, de deshistorificación, deseuropeización y
descivilización. No se trata de un cambio histórico ni si quiera
de un cambio social, cambios que, ciertamente, acompañan a
la crisis presente, pero por sí solos no la explican. Si se atiende
a lo que está sucediendo con la natalidad no es que se
vaya hacia otra forma de civilización como pretende el progresismo.
Parece más bien una enfermedad de las que acaban
con las civilizaciones.Toynbee decía que no mueren por asesinato,
sino porque se suicidan. No se trata sólo de la natalidad:
en el caso más optimista se estaría yendo hacia una forma de
civilización completamente desconocida, que no se sabe en
qué va a consistir. Es como una especie de huida hacia la nada.
Cambios históricos y cambios sociales ha habido muchos
a lo largo de la historia europea, pero el êthos sustantivo, del
que la tradición es la forma dinámica, estaba siempre detrás
de ellos. Prescindiendo de hacer ejercicio de prognosis, el
problema central de nuestra situación es que se está abandonando
el êthos tradicional.Y como este êthos estaba informado
por el cristianismo, cabe pensar que su crisis es consustan-
133

Conferencias
Dalmacio Negro Pavón
cial a la crisis de civilización, constituyendo tal vez su causa eficiente.
2. ¿Esto significa que el cristianismo ya no es capaz de influir
en la civilización europea? Hoy es preciso utilizar la palabra
consenso para todo, aunque esté muy gastada por su mal
uso, al emplearse para designar el acuerdo explícito, voluntario,
unánime o por mayorías, cosa que no es. Ahora bien, entre
la mayor parte de los autores que se han ocupado de ello,
existe pues, en este sentido, un consenso en que toda civilización
depende de una religión. Las religiones son las claves de
la cultura, lo que da forma a la cultura, lo que informa la cultura
dándole su estilo peculiar. Pues cultura, como pensaba Eugenio
d’Ors, solamente hay una, al ser cultura todo lo que
hace el hombre, ya que sólo existe una naturaleza humana, al
operar sobre la naturaleza. Como ese modo de operar sobre
la naturaleza no es uniforme, puesto que el hombre es una
esencia libre, una persona, la acción propiamente humana no
es instintiva, meramente reactiva, sino específicamente creadora.
Así, pues, han existido, existen y existirán muchas culturas
particulares o civilizaciones, lo que dicho sea de paso, nada tiene
que ver con el multiculturalismo, una ideología tout court
aunque esté muy en boga, utilizada como arma para destruir
las naciones históricas, las culturas y las civilizaciones.
Estas culturas particulares o civilizaciones dependen, pues,
del modo en que los hombres se relacionan con la naturaleza,
incluida la naturaleza humana.Y el modo de relacionarse el
hombre con la naturaleza depende a su vez de lo que cree y
piensa sobre la naturaleza y sobre sí mismo y, en último análisis,
sobre la divinidad, la realidad de realidades. El hombre es
un animal de realidades, decía Zubiri. La naturaleza y los otros
hombres son para él realidades. Pero su visión totalizadora,
134

La contribución del cristianismo a la cultura europea
comprehensiva de la realidad, se la da lo que imagina, reflexiona,
cree y piensa sobre la divinidad. De ahí la transcendencia
de la religión para entender las culturas y las civilizaciones.
3. La cultura y el proceso de civilización comienzan por
el culto a la divinidad, la forma originaria de toda cultura.Y el
culto propio de Europa, su forma de cultura, lo determina la fe
cristiana, origen del cristianismo como religión. Hasta el punto
de que Ernesto Troeltsch llegó a pensar en una vinculación tan
estricta entre Europa y cristianismo, que consideró esta religión
la religión propia de Europa. No es así, porque el cristianismo
es por su esencia una religión universal, que rebasa
todo espacio y tiempo concretos. Hoy mismo, mientras en Europa
está en crisis o decae, progresa universalmente, como si
su espíritu, para decirlo hegelianamente, huyese de aquí para
encarnarse en el resto del mundo. El cristianismo ya no parece
capaz de influir en la cultura europea y, por tanto, en su civilización
y seguramente por esto es la descristianización la
causa principal de su decadencia y de la descivilización. Se dice
que la causa última es el nihilismo. Pero cabe preguntarse: ¿el
nihilismo es la causa o la lógica de la descivilización europea?
4. ¿Por qué no es ya capaz el cristianismo de influir en la
cultura europea? Las causas son, sin duda, múltiples. Como
decía Hans Freyer, es imposible comprender todas las causas
que concurren en los procesos históricos. Eso sin contar con
la acción, inescrutable, de la Providencia, de la que se ocupa la
teología de la historia. Una de las causas profanas, a mi entender
la más importante, es la politización. Ha tenido lugar un
proceso histórico en el que la religión ha sido sustituida paulatinamente
en su función configuradora por la política.Y esto
tiene que ver con un hecho, la aparición del Estado y su crecimiento.
Conferencias
135

Conferencias
Dalmacio Negro Pavón
Se puede decir que hasta el siglo XVI, lo sugirió hace tiempo
el gran historiador belga Henri Pirenne, cabe explicar sintéticamente
la historia de Europa como historia de la Iglesia.
En el siglo XVI, con la consolidación del Estado como Estado
Soberano empezó a no ser así. La Iglesia tuvo que inventar la
doctrina de su potestas indirecta sobre el Estado; una doctrina
por lo menos equívoca. Por una parte, no soluciona el auténtico
problema, que es el de la auctoritas, sino que lo abandona.
Por otra, la potestas no es lo mismo que el poder. Maquiavelo,
dando testimonio de la situación de su tiempo, había
liberado la potestas de sus limitaciones como mera facultad de
origen jurídico sometida a la auctoritas eclesiástica y la había
convertido en poder. El poder, en sí mismo, no tiene más límites
que el propio poder; y éste tiende siempre a crecer absorbiendo
todo, como mostró Jouvenel en su célebre, uno de los
libros clave del siglo, Sobre el poder. Historia natural de su crecimiento.
El poder dejado a sí mismo se autolegitima; su único límite
es otro poder.
5. Según esta perspectiva, el punto de inflexión sería la
famosa paz de Westfalia en 1648. El Estado, un aparato que
hace como de recipiente o casa del Poder, salió de ella legitimado
además por la doctrina de la soberanía. La estatalidad
aparece ahora en primer lugar y la Iglesia concierta con ella
concordatos, convenios. El Estado, que como «orden territorial
cerrado» es particularista, se relacionó con la Iglesia, que
es universalista, de igual a igual en el plano de la potestas. Es
claro que aquí se habla de la Iglesia en general, pues habría
que distinguir las Iglesias o confesiones protestantes de la católica.
En las primeras, la doctrina aceptada es que forma parte
del Estado Monárquico conforme al principio cuius regio
eius religio. En las católicas se mantuvo cierto equilibrio me-
136

La contribución del cristianismo a la cultura europea
diante la famosa unión del Trono y el Altar, el Trono en primer
lugar. El significado de la paz de Westfalia a este respecto es
que con la soberanía se legitimó el principio de que la summa
potestas, la soberanía, pertenece el Estado.
Conferencias
Prescindiendo de detalles, en la práctica, la Iglesia, las Iglesias,
conservaron su influencia o auctoritas en la Sociedad, otro
concepto artificial que sustituyó al de pueblo natural igual que
su pendant, el Estado, sustituyó al gobierno natural. El primer
interesado en que la Iglesia conservase su auctoritas entre el
pueblo, en la Sociedad, fue durante mucho tiempo el poder
político estatal, a fin de garantizar la moralidad. La religión instrumentum
regni. Salvo en cuestiones de moralidad, la auctoritas
de la Iglesia se redujo a legitimar las dinastías, el derecho
divino de los reyes característico de las Monarquías estatales o
absolutas. El derecho divino de los reyes, de origen pagano,
era una religion royale paralela a la cristiana confusamente mezclada
con ella. En apariencia, el êthos no cambió nada, salvo las
naturales alteraciones históricas. La antigua fórmula rex ex gratia
Dei, seguía siendo la misma; sin embargo, con tres diferencias
sustanciales en el trasfondo. La primera, que los reyes disponían
del Estado y el Estado es por definición un mecanismo
idóneo para concentrar el poder, toda clase de poder. La segunda,
que las Monarquías estatales son particulares, se circunscriben
a un territorio, el territorio estatal sometido a su
derecho, que ya no es el derecho común, sino el derecho legislado,
el derecho político o público, estatal, creado por el Estado.
Los Estados Monárquicos se diferenciaban del Imperio, liquidado
de hecho en la paz de Westfalia, porque el poder de
este último, limitado por la auctoritas de la Iglesia, era sólo la
potestas vinculada a la defensa de la Cristiandad en su función
de katechon o dique temporal frente a los embates del Anti-
137

Conferencias
Dalmacio Negro Pavón
cristo. La tercera, que el Estado genera su propia ratio, la ratio
status, la razón del poder, forma de la razón completamente
autónoma e independiente, frente a la que la ratio ecclesiae es
ineficaz; la ratio status separa los intereses del Estado de cualquier
otra consideración.
6. Europa ya no era, pues, la Cristiandad debido en parte
a la ruptura protestante, y, sobre todo, a que los intereses particulares
de los Estados Monárquicos se enfrentaban continuamente
entre sí de poder a poder mientras creaban a partir del
espacio de la soberanía un ámbito laico, secular, dependiente
de ellos, el de la Sociedad, cada vez más importante, que no es
ya el Pueblo, en el que penetraba el modo de pensamiento estatal
igual que antaño penetrara en el Pueblo —el pueblo de
Dios— el modo de pensamiento eclesiástico. La estatalidad es
analíticamente un conjunto de monopolios expresos o tácitos,
completos o incompletos. Uno de los principales, pues constituye
una exigencia de su naturaleza, el monopolio de la política.
La política monopolizada por el Estado, al penetrar en la
Sociedad la impregna de su ratio estatal, una ratio estrictamente
secular, temporal, la ratio natural del poder, sin más finalidad
que los intereses del Estado y la eficacia sin consideración al
Bien. La acción estatal sobre la Sociedad, que se intensificó en
el Estado Monárquico Despótico, la impregnó de su específica
politicidad, guiada sólo por intereses temporales.
No obstante, el êthos dominante en la Sociedad siguió
siendo cristiano, lo que moderaba la acción del poder. Casi todos
los pensadores, Montesquieu por ejemplo, insistían por
eso en las costumbres, en el êthos de la Nación Histórica,
como la principal limitación del poder.
7. El momento en que el poder estatal se enfrentó al
êthos tradicional y comenzó a imponer conscientemente su
138

La contribución del cristianismo a la cultura europea
propia moralidad, la moralidad del Poder, fue la Revolución
Francesa. Los revolucionarios hicieron expresamente un nuevo
calendario que, como símbolo de que comenzaba un
tiempo nuevo, absolutamente laico, empezaba en el año cero
—el de la revolución— y sustituyeron no menos significativamente
las fiestas cristianas por fiestas seculares, laicas, de su
religión civil, aunque no llegaron, por cierto, a sacralizar ninguna
Constitución. Para la renovación moral que soñaban a fin
de realizar el ideal de la Ciudad Perfecta, se propusieron acabar
con la Iglesia y el cristianismo. Aunque reconocían un Ser
Supremo, inventaron una nueva religión cuya diosa era la diosa
Razón.Voegelin creía ver en todo ello la mano del gnosticismo;
es muy posible, pero no es éste el lugar de comentarlo.
La revolución no logró plenamente sus objetivos; se lo impidió
la contrarrevolución de Napoleón dentro de la revolución
para contener el caos; sin embargo, señaló el camino a la
posteridad. Logró, en cambio, aumentar de modo incomparable
el poder estatal creando el Estado-Nación, de cuya consolidación
se encargó Bonaparte. Se politizó la Nación Histórica
haciendo de la Nación Política la encarnación de la Sociedad
como el sujeto de la soberanía en lugar del rey. A
tal fin, atribuyó y trasladó emocionalmente a la Nación el
carácter de comunidad que antes representaba la Iglesia, comunitaria
por naturaleza, una comunidad cuyo centro era
Cristo. El Estado se convirtió en el centro en torno al cual se
reunía y vivía la Nación, cuya moralidad política, el nacionalismo
como religión civil, era la de lo público en lugar de la religión.
La revolución inventó el nacionalismo, una ideología de
la emancipación colectiva, madre de todas las ideologías. El
nacionalismo es una religión política que sustituyó poco a la
poco a la religión tradicional a medida que el culto al Estado-
Nación se infiltraba en la Sociedad.
Conferencias
139

Conferencias
Dalmacio Negro Pavón
8. El interés por la política entre el pueblo había ido en
aumento desde el Renacimiento con el Estado. Los historiadores
y los sociólogos comentan con frecuencia, que antes de la
aparición del Estado, prácticamente casi nadie se interesaba
por eso que se llama la política, interesándose más por la religión,
que era lo público. Importaba más la seguridad de la salvación
eterna. De hecho, los conflictos políticos eran siempre
disputas jurídicas. Con el interés por la política aumentó la
atracción por las cosas temporales, el interés por la vida en
este mundo disminuyó la atracción por las cosas espirituales.
Como síntoma del cambio de actitud, señalaba Müller-Armack
que anteriormente, y durante más tiempo en los países católicos,
nadie se preocupaba mucho por la seguridad temporal
que, en cierto modo, facilitaba la Iglesia. Pero bajo el Estado,
una institución máximamente securitaria, comenzó a desarrollarse
el negocio de los seguros, consecuencia lógica del aumento
del interés por la seguridad temporal. Idea que, por
otra parte, constituye una justificación principal del gobierno, y
que lógicamente hizo suya el Estado con la máxima intensidad
y en cierto sentido con más eficacia que el antiguo gobierno.
El Estado debió gran parte de su prestigio y su arraigo a ser
un factor de seguridad general e impersonal que cumplía bastante
bien este objetivo, en parte, por supuesto, porque le interesaba
mucho a él mismo.
9. En fin, unida el ansia de seguridad suscitada por las
guerras civiles de religión a otros factores como la revolución
industrial, desde la revolución francesa, se intensificó la inversión
del interés en la relación entre la política y la religión. A
partir del Romanticismo, con el nacionalismo la política empezó
a ser lo más importante en la vida de los hombres, por lo
menos en su vida exterior. No obstante, se agudizó el conflic-
140

La contribución del cristianismo a la cultura europea
to entre el hombre exterior como ciudadano, el citoyen, otra
invención de la revolución en la forma de entender la ciudadanía,
y el hombre interior. El Estado de Derecho, con su tajante
distinción entre derecho público —el derecho estatal—
y derecho privado —el derecho tradicional—, siendo el primero
un ius eminens, dio primacía a la ciudadanía, un concepto
político, en detrimento del hombre libre. Este último podía
seguir siendo creyente, bien entendido que ante el Estado lo
que cuenta es el ciudadano, el miembro de la Nación Política.
La misma Iglesia, allí donde no estuviese unida al Estado como
una especie de departamento suyo en los países protestantes,
pasó a ser considerada una asociación civil, disolviéndose toda
la doctrina de la potestas indirecta, aunque subsistiera en la
práctica jurídica bastante tiempo. Completamente monopolizado,
pues lo público, cuyo espacio ocupaba ahora la política a
la vez que se contraía cada vez más la religión al ámbito privado,
comenzó a crecer imparablemente conforme a la lógica
inherente al poder dejado a sí mismo y al ansia de seguridad
debida a los grandes cambios en la Sociedad.
Conferencias
10. Todo esto es consecuencia de la formación y auge
del Estado, siendo la Revolución Francesa el momento clave
en la inversión de la relación entre la religión y la política. Esta
relación existe siempre, es indestructible e inexorable,
pues religión y política forman una unidad dialéctica al referirse
ambas a la vida: la primera a la vida eterna, en el allende y
la segunda a la vida temporal, en el aquende. No hay religión
sin política ni política sin religión. Lo que puede ocurrir es que
una absorba a la otra: la religión politizándose como en las teocracias,
la política haciéndose religión política, cuya expresión
contemporánea son las ideologías. Las ideologías derivan de la
emancipación. La revolución, aplicándola a la Nación, le dio un
141

Conferencias
Dalmacio Negro Pavón
contenido colectivo. La ideología de la Nación, el nacionalismo,
es ya una ideología colectivista, que dio lugar a su vez a las ideologías
de la clase o de la raza, que salieron a la luz en las revoluciones
de 1848.
En lo que concierne a la relación entre religión y política,
obviamente habría que matizar más. Por ejemplo, distinguiendo
las teocracias según sean paganas o cristianas, el confesionalismo,
etc., o bien, en otro sentido, teniendo en cuenta las
religiones seculares, religiones de la política, etc. Habría que
distinguir, asimismo, si en el campo político se trata del Estado
o de otras formas de gobierno y si la Iglesia o el sacerdocio
tiene poder, no sólo auctoritas o potestas como en el discutido
caso del papa Bonifacio VIII, etc. Pero la precisión fundamental
de la que derivan las demás, consiste en que religión y
política forman una unidad dialéctica. Lo expresó muy bien
Donoso Cortés con la ley histórico-política del termómetro,
expuesta en su famoso discurso Sobre la Dictadura: «No hay
más que dos represiones posibles; una interior y otra exterior,
la religiosa y la política. Éstas son de tal naturaleza, que cuando
el termómetro religioso está subido, el termómetro de la represión
está bajo, y cuando el termómetro religioso está bajo,
el termómetro político, la represión política, la tiranía, está alta».
11. Desde la revolución ha ido bajando el termómetro
religioso y subiendo el termómetro político. El siglo XX ha sido
el siglo del Estado Totalitario, que Jouvenel prefería denominar,
quizá con mayor precisión cualitativa, el Estado Minotauro.
Hoy cumple ese papel el Estado de Bienestar: está en todas
partes y fagocita a la sociedad. Es la forma que adopta el eterno
estatismo, que aparece siempre, como si fuese una ley inexorable,
en el ocaso de las civilizaciones. Pero el estatismo
del Estado —hay aquí un juego de palabras inevitable debido
142

La contribución del cristianismo a la cultura europea
al uso ambiguo de la palabra Estado— es muy peculiar. Allí
donde hay Estado la política se antepone radicalmente a la religión
si no la expulsa. En la cultura occidental, que es donde
se puede hablar con propiedad del Estado, este último se ha
apoderado del ámbito de lo laico y aspira a extenderlo por
doquiera, haciéndose campeón de la laicidad. La actual ofensiva
laicista constituye un intento para erradicar definitivamente
la religión de cualquier ámbito de la vida, sirviéndose del poder
del Estado. Que este laicismo se sustente en el nihilismo
que ha devenido un lugar común de las sociedades europeas,
sólo contribuye a aclarar la cuestión: en sociedades nihilistas,
de êthos nihilista, el Estado, que en sí mismo es nihilista en tanto
pretende ser absolutamente neutral, objetivo, se acomoda
al êthos nihilista. La política es, después de todo, como decía
Michael Oakeshott, la custodia de una manera de vivir. La consideración
de si el nihilismo ha aparecido por ensalmo o por
vías propias o si el Estado —el modo de pensamiento estatal—
constituye su vía o su fuente principal, excede los límites
de esta nota. Dando por sentado que Europa se encuentra en
un proceso acelerado de descivilización y que el cristianismo
que podría contenerlo o encauzarlo ya no es capaz de influir
en la cultura, el gran problema histórico-político-religioso consiste
en si están todavía vivas o en estado latente las ideas cristianas
que constituyen el sustrato del espíritu europeo.
Conferencias
A continuación se consideran sucintamente algunas de
esas ideas o conceptos que, obrando como ideas creencia en
el sentido de Ortega, constituyen su sustrato. Es posible que,
desfiguradas, se revuelvan ahora contra el cristianismo del que
traen su origen configurando lo que se conoce por secularismo,
como la forma más intensa de la politización, que rebasa
ampliamente y claramente lo propio de la política.
143

Conferencias
Dalmacio Negro Pavón
12. Estamos en un momento de intensa politización,
cualquier cosa es política, pues el Estado con su solicitud securitaria
se inmiscuye explícitamente en todo; ideologías frustradas
que ya no tienen nada que decir apelan a problemas que
son puramente morales o algo por el estilo para poder condicionar
todavía la política, al mismo tiempo que aparecen
multitud de bioideologías como la ideología de la salud, probablemente
la más inhumana de todas.Todo el mundo está politizado
velis nolis. La religión está en baja en Europa y la política
está en un máximo. Se podría decir que la religión está en
su mínimo histórico y la política, degenerada en politización,
en su máximo histórico.
La política es ahora lo común, lo público, mientras que en
otro momento o en otras sociedades, lo común es siempre la
religión. En Europa, el Estado aspira a someter a la Iglesia y
la religión a su política. Es el problema que se ha suscitado con
ocasión del proyecto de Constitución para Europa, de la que
se dice que es una especie de golpe de Estado.
Lo anterior se refiere al presente en tanto condicionado
por el pasado. Pero lo que interesa ahora son aquellas ideas
creencia del pasado que de un modo u otro todavía están
presentes. Se trata de algunos, sólo algunos, de los elementos
con que ha contribuido sobremanera el cristianismo a la cultura
europea. Se podría plantear así: ¿qué le debe Europa al
cristianismo?
13. Paul Johnson, uno de los historiadores actuales más
estimables, afirma que Europa le debe al cristianismo absolutamente
todo, hasta los menores detalles. Es verdad que hay el
precedente griego, el precedente romano; pero éstos han sido
aceptados una vez cristianizados. La Iglesia que ha sido una
144

La contribución del cristianismo a la cultura europea
gran institución pedagógica, es la que ha educado a Europa,
por no decir que es la institución que la ha creado, adaptando
la cultura clásica, la cultura grecorromana y las culturas autóctonas
del suelo europeo, al cristianismo. Europa le debe todo,
hasta su irreligiosidad, a la Iglesia y al cristianismo.
El cristianismo, una religión de origen semítico que se refiere
al hombre interior, a hombres concretos, no a colectividades
como las religiones paganas o las ideologías, introdujo la
revolución más grande y permanente de las revoluciones. En
lenguaje político, el cristianismo es objetivamente, se comparta
o no la fe cristiana, la más grande revolución que han conocido
los siglos. Esta revolución universal comenzó en Europa.
Ha salido de ella como una crisálida para difundirse por todo
el mundo. Quiérase o no, de esa revolución salió la cultura europea.
Atacar al cristianismo es destruir la civilización europea
y atacar a la civilización europea en tanto auténticamente europea,
es destruir el cristianismo.
14. Consideremos, en primer lugar, la Encarnación, fuente
de innumerables ideas creencia. El misterio de la Encarnación,
según el cual Dios, el Hijo de Dios se hace hombre, es la
clave del cristianismo. Aparte de confirmar el misterio fundamental
de la Creación, en sí mismo, objetivamente, es capital
para la cultura europea, porque de ello resulta por lo pronto
que el hombre es una imagen de Dios. Esto es algo que no se
encuentra en ninguna cultura o civilización; solamente en la
cristiana. Evidentemente, el hombre es imagen de Dios por
analogía; no es idéntico o igual a Dios, pero es una imagen de
Dios: es deiforme, decía Zubiri Por tanto, es el dueño de la naturaleza
como dice la Biblia, el libro sagrado del cristianismo.
Todo esto es más que una cuestión religiosa. Implica para empezar
la atribución de un valor supremo a la vida humana. Si
Conferencias
145

Conferencias
Dalmacio Negro Pavón
producen tanto horror los Konzentrationlager —Auschwitz,
Dacha—, los Gulag, es precisamente porque se han producido
en Europa, para cuyo êthos la vida humana tiene una dignidad
suprema. Sin embargo, y éste es el contraste con la situación
presente, hoy casi nadie se escandaliza de genocidios sistemáticos,
como el del aborto o, previsiblemente, la eutanasia; genocidios
legítimos según la legalidad coherente con la moral
estatista, que al mismo tiempo proscribe esquizofrénicamente
la pena de muerte o, incitada por la todopoderosa bioideología
de la salud persigue a los fumadores y a los que no se atan
dentro de los automóviles.
15. Pero no se trata sólo del valor supremo de la vida
humana. Es que el hombre es señor de la naturaleza, del mundo
creado. El hombre está sobre la Naturaleza, no es un ser
natural aunque tenga una naturaleza; pero ésta es humana. Lo
dice el Génesis: imago Dei, imagen de Dios, es el rey de la creación.
La idea de Creación es enteramente judeocristiana. Tampoco
se encuentra en ninguna otra cultura, civilización o religión.
Dios, un Dios transcendente, es decir, que está fuera del
mundo y no necesita del mundo para existir, como los dioses
grecorromanos o de las demás religiones, que simbolizan fuerzas
de la naturaleza. El Dios cristiano ha creado por amor. Bien
entendido que lo creado no es divino o sagrado. Hablando
con propiedad, para el cristianismo sólo Dios, el Santo, es divino,
sagrado. Para el cristianismo todas las demás sacralizaciones
son por analogía, no reales. Por ejemplo, ni la Virgen ni los
santos son seres divinos o sagrados; son seres naturales humanos
especialmente cualificados por sus méritos. Por eso distingue
la teología entre el culto de Dios como lo Santo por excelencia,
culto de latría, y el culto de dulía e hiperdulía a la Vir-
146

La contribución del cristianismo a la cultura europea
gen y los santos. En otras palabras, el cristianismo es radicalmente
desmitificador: desmitifica todo, restituyendo a la razón
su lugar, como dice Ratzinger. El cristianismo es una religión racional;
de ahí, por ejemplo, el singular racionalismo europeo,
que lleva al extremo las posibilidades de la razón. Por supuesto,
el Dios cristiano no es un ser mítico; el mito es radicalmente
ajeno y contrario al cristianismo. La razón cristiana, cuyo
modelo es el Logos juánico, la Palabra del evangelio de San
Juan, se opone a la razón naturalista que René Girard simboliza
en el logos heracliteano, el logos de los griegos. Se puede
decir, con Hegel, que en el plano de la historia de la civilizaciones,
la civilización europea en tanto historia de la razón es historia
de la libertad, porque opone su propio logos, influido o
determinado por el Logos juánico, a los logoi o formas de la razón
de las demás culturas y civilizaciones.
16. Sin la actitud que se desprende de ahí hubieran sido
impensables la ciencia y la técnica europeas, que no son igual
que en otros lugares. Por lo que se sabe, ciencia ha existido
más o menos casi siempre; en su orígenes fue la magia; en
otro nivel, la sabiduría. En rigor, los primeros científicos fueron
los chinos, pero no supieron qué hacer con la ciencia. En cuanto
a al técnica ha existido siempre; es tan consustancial al
hombre, que Spengler lo definió como homo technicus y Ortega
afirmaba que la técnica nace con el hombre; es consecuente
al Paraíso. Sin técnica —técnicas de la Naturaleza, técnicas
del alma, técnicas del espíritu— el hombre no existiría.
La ciencia y la técnica europeas son cualitativamente distintas:
al presuponer que el hombre es señor de lo creado, el europeo
le ha perdido el miedo ancestral a la Naturaleza y puede
actuar libremente sobre ella, sobre su alma, sobre el espíritu;
puede hacer lo que quiera, hasta imitar a Dios como crea-
Conferencias
147

Conferencias
Dalmacio Negro Pavón
dor; el mito de Fausto. Otra cosa son los límites de lo que
pueda hacer y lo que deba hacer en tanto ser religioso o moral.
La técnica europea responde a una actitud completamente
distinta a la de la techkné griega. El griego tenía tanto respeto
a la naturaleza, considerándola algo divino, la fuente de
todo, que sólo se creía capaz de darle formas, de infundirle
formas bellas y nada más. El europeo actúa sobre la Naturaleza,
no ciertamente enfrentándose a ella, sino para sacar a la luz
la bondad de la Naturaleza, puesta por Dios a su disposición.
Es esto algo que no comprenden la mayoría de los ecologistas,
que son pesimistas. Puedan tener alguna razón en relación
con determinados excesos; pero en general no se preocupan
por los relacionados con la manipulación de la vida humana
o por la llamada «cultura de la muerte»; curiosamente, esto
no les preocupa. Intelectualmente, el ecologismo es un fenómeno
muy interesante por lo que tiene de regreso a la Naturaleza,
a la divinización y el culto a la naturaleza, al paganismo.
Por otra parte, la técnica no es lo mismo que la ciencia; la
técnica se refiere a la acción y la ciencia a la contemplación. La
técnica, en sí misma no es sistemática, pero la ciencia hace posible
aplicarla sistemáticamente dando lugar a la tecnología. Se
dice que hoy estamos en la Era Tecnológica. Quizá por eso
está en baja la contemplación.
17. En lo que respecta a la ciencia, en primer lugar, el
cristianismo liberó al hombre del temor a los demonios o a
los espíritus, del temor a la Naturaleza, de las supersticiones.
En segundo lugar, en tanto deiforme se siente capaz de conocer
los secretos de la Naturaleza. En tercer lugar, el mundo
creado por Dios, un Dios de amor, es bueno por Naturaleza.
En cuarto lugar, para el cristiano, contemplar el orden de la
Naturaleza es un modo de contemplar el Bien, la obra de
148

La contribución del cristianismo a la cultura europea
Dios, la posibilidad de conocerle a través de sus obras: las cosas
son vestigia trinitatis decía San Buenaventura. En quinto lugar,
como sabe que Dios ha creado el mundo, el hombre presupone
que lo ha creado racionalmente, con un orden, cuyas
leyes puede investigar libremente para comprender el orden;
Gott würfelt nichts, Dios no juega a los dados decía Einstein,
por lo que tiene que haber racionalidad en el mundo, es decir,
determinismo, que es la condición de la ciencia; pues la
ciencia tiene que ser determinista aunque pueda ser útil emplear
en ella el principio de indeterminación como en la física
de los quanta, pero siempre como una forma de determinismo;
el indeterminismo científico simplemente ignora las leyes
del movimiento de los cuerpos y en su propósito de conocerla
emplea las matemáticas para conseguir un cierto determinismo.
En resumen, la ciencia europea se desarrolló a partir de la
actitud cristiana ante el mundo, completamente distinta a la de
los antiguos y otras culturas y civilizaciones.Y la ciencia, como
ciencia aplicada, impulsó la técnica ofreciéndole nuevas perspectivas
y nuevas posibilidades. Pues como Dios es infinito y,
para el hombre, la Creación es infinita, la infinitud implica un
mundo lleno de posibilidades inéditas, que exploran tanto la
ciencia como la técnica.
Los grandes científicos que crearon la ciencia europea eran
todos creyentes. Copérnico, al que puede considerarse el fundador
de la ciencia, emprendió sus investigaciones astronómicas
para atender el requerimiento de la Iglesia que necesitaba
modificar —modernizar— el calendario. Tras Copérnico vino
Keplero. A Keplero le preocupaba e interesaba más la teología
que la ciencia, pero sus teorías confirmaron y desarrollaron las
ideas de su antecesor. Lo mismo le pasaba a Newton, perso-
Conferencias
149

Conferencias
Dalmacio Negro Pavón
nalmente más interesado en la Biblia que en la ciencia. No en
vano era una creencia corriente en la época que el Libro de
los Libros contenía los secretos de la Naturaleza. Galileo estaba
seguro de que la Naturaleza era como un Libro paralelo, el
Libro de la Naturaleza, cuyas leyes eran tan deterministas en
tanto diseñadas por Dios, que estaban inscritas en ella con
símbolos matemáticos, etc. La ciencia europea, la técnica europea,
son impensables sin la actitud cristiana ante la realidad. El
mismo Darwin, cuya doctrina de la evolución se puso de
moda esgrimiéndola contra el cristianismo y sigue estándolo,
decía que no contradecía al cristianismo.
18. Así, pues, volviendo a la Encarnación, un hecho histórico,
la creencia en ella al hacerse Dios humano eleva al hombre,
ser natural, sobre lo creado, haciendo de él una especie
de ser sobre-natural, una persona; atestigua la Creación, la omnipotencia
de Dios, la transcendencia y la infinitud de Dios,
además de su misericordia, su justicia, etc. Pero ahora se está
hablando mucho del laicismo, y el laicismo tiene mucho que
ver con la Encarnación.
El misterio de la Encarnación significa que el cristianismo
es la única religión en que Dios, su Hijo, se hace hombre; y hay
que recalcar que se trata de un hecho histórico, no de un
mito. El que para los no cristianos creyentes Jesús no sea el
Hijo de Dios, no invalida el hecho histórico de que aparece
como Hijo de Dios. Esto no ocurre en ninguna otra civilización,
en ninguna otra cultura. Ciertamente hay mitos semejantes,
pero sin valor histórico y sólo parecidos son eso, mitos.
Ahora bien, la Encarnación implica, justamente, el laicismo.
La Encarnación realza el espacio profano, paradójicamente
porque desdiviniza la naturaleza, pues en Cristo hay dos natu-
150

La contribución del cristianismo a la cultura europea
ralezas, la divina y la humana. Antes del cristianismo, al margen
del Antiguo Testamento que se opone a los ídolos, la naturaleza,
como se dijo antes, era divina; el universo era un todo cerrado,
natural, siempre sometido a la ley del eterno retorno u
otra semejante, algo que no permitía hablar de distintos horizontes
fuera de él, fuera de lo que se percibía; recordemos los
griegos, los romanos, los dioses, todo el panteón, etc., eso que
está volviendo a reaparecer, la divinización de la naturaleza,
por parte de ciertos ritos y en cierto ecologismo, en el culto
al cuerpo, especialmente al sexo, etc., para no hablar de la
Carta de la tierra de la Onu. Se está volviendo a divinizar las
fuerzas de la naturaleza; por ejemplo, todo lo de Kioto y sus
derivaciones carece de fundamento científico. El calentamiento
de la tierra, el cambio climático, son fenómenos naturales por
ahora inexplicables. Pero mezclando ideas cristianas con el
cientificismo, una fuente de supersticiones, se da por hecho
que el hombre técnico puede no sólo modificar la Naturaleza,
sino producir e incluso crear contra la naturaleza. Se diviniza la
Naturaleza al afirmar que hay que respetarla aunque sea costa
del progreso humano.También alienta el cientificismo la idea
hoy tan corriente en las ciencias sociales que extrapolan métodos
y resultados de las ciencias naturales, de que el hombre
no es más que un animal, o que los animales son iguales a los
hombres. En alguna comunidad australiana se les da la comunión
a los perros y ya es normal y hasta políticamente correcto
hablar de los derechos de los animales, como si los animales
pudieran ser sujetos del Derecho.
Conferencias
19. Está en marcha una cierta divinización mítica a través
de la naturaleza frente al cristianismo que desdiviniza radicalmente
todo lo natural. Indirectamente es una consecuencia de
la Encarnación, que realza lo natural porque Dios no ha teni-
151

Conferencias
Dalmacio Negro Pavón
do inconveniente en hacerse hombre y el hombre tiene una
parte de ser natural. Pero en realidad, lo que realza es el hombre
como ser sobre-natural, como persona, porque el propio
Dios no tiene inconveniente en hacerse hombre.
Esto implica la liberación del espacio profano, el espacio
profano es bueno, pero no es divino. Atestigua su bondad el
Evangelio con la famosa frase «dad a Dios lo que es de Dios
y al César lo que es del César». Es decir, el cristianismo propugna
el laicismo; el laicismo del que tanto se habla es de origen
cristiano y tampoco es posible encontrarlo en ninguna
otra cultura o civilización. Es estrictamente cristiano, pues tampoco
se da en el Antiguo Testamento. El laicismo es el reconocimiento
de los derechos de lo profano, de que lo natural en
cuanto creado es bueno, así como todo lo que hace el hombre
de acuerdo con el orden natural creado por Dios. O sea,
la vida natural del hombre es perfectamente aceptable dentro
del orden de la Creación. Dentro de ésta el hombre, un ser
ontológicamente libre como confirma el pecado original, tiene
autonomía. Si no fuera pecador, no sería libre y es pecador
porque es libre. En realidad esto es lo que quería decir Lutero
con su famosa imprecación ip eca fortiter crede fortiter!,
¡peca fuertemente y cree fuertemente! Hay una relación de
causa-efecto entre la disminución del sentimiento de pecado y
la disminución de la libertad.
La Encarnación y las palabras de Cristo confirman la autonomía
y la libertad natural del hombre. Por eso Dios lo transciende,
está más allá de lo natural que respeta. Hasta la Naturaleza
en el sentido más estricto tiene autonomía, siendo esto
lo que en verdad puede significar la teoría de la evolución.
Científicamente, puede ser correcta o no, pero en todo caso
su supuesto es la autonomía que le reconoce el Creador a su
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La contribución del cristianismo a la cultura europea
Creación. La evolución sin Creación no tiene sentido, es una
boutade cientificista.
20. El laicismo tiene, pues, su origen en el cristianismo.
Sin el cristianismo resulta ininteligible y es imposible. Por ende,
el problema que se está suscitando es un falso problema:
sin el cristianismo al fondo es no sense, absurdo.
En realidad, lo que sucede es que, en el mundo influido
por creencias cristianas, cuando crece lo temporal, lo político
en este caso, cuando crece el Estado que da seguridad en este
mundo, crece el interés por lo temporal, y llega un momento
en que el Estado, concentración del Poder divinizada a través
del nacionalismo, quiere emanciparse del cristianismo y de la
Iglesia, independizar lo natural de lo que se siente señor absoluto,
de toda referencia religiosa o al orden natural. En este
momento, aprovechando la debilidad de la religión cristiana se
considera quizá maduro y pretende imponerse a la religión, a
la Iglesia, etc., creando su propia cultura y su propia civilización.
Pero esta sería una cultura sin fundamento, una cultura de lógica
nihilista, que es lo que hay detrás del auge del laicismo político
actual. Pues su único fundamente es la Encarnación, la
vida de Jesús, en definitiva, el Evangelio.
21. El tercer punto que quisiera tocar en cierto sentido
es el del cristianismo como una religión absoluta. En realidad
ya lo he apuntado. El judeocristianismo es una religión monoteísta,
la única religión monoteísta, con la particularidad de que
Dios es trascendente, está fuera del mundo, pues el Dios cristiano
no necesita en absoluto de este mundo; ni para existir,
como suponen explícita o implícitamente las doctrinas panteístas.
Lo dioses que necesitan del mundo son los de las culturas
paganas o no cristianas.
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153

Conferencias
Dalmacio Negro Pavón
Si Dios creó el mundo hay que entender que fue por
amor a los hombres, por amor al mundo, no por amor a sí
mismo, puesto que no tiene necesidad de él. Que el Dios bíblico
no necesita para nada del mundo es una evidencia lógica,
porque según Él mismo el mundo se extinguirá. Si lo necesitase,
ya que lo ha creado tendría también poder para hacer
que fuese eterno, pues no sólo creó el espacio y las innumerables
cosas que contiene, sino también el tiempo. ¿Qué tiene
que ver esto con Europa? Tiene que ver que la singularidad del
cristianismo es la causa fundamental de que la civilización europea
sea también la más singular de todas las que han existido
y las que existen, y tiene que ver asimismo con su universalidad,
con su tendencia a ser la única civilización universal
igual que el cristianismo es universal.
22. Al mencionar que el judeocristianismo es la única religión
monoteísta, es oportuno recalcar en las circunstancias
presentes, que es la única, a fin de evitar la confusión con el islam,
que está tan de moda. Es normal decir que el islam es una
religión bíblica porque es monoteísta y acepta la Biblia, cuya
historia culminaría, por así decirlo, en el Corán. Ateniéndose a
la literalidad de los textos sagrados cristianos y musulmanes
podría parecer que es una religión bíblica, hecho probado precisamente
por ser monoteísta. Es incluso el monoteísmo más
radical de todos. Ahora bien, en realidad, el islam toma elementos
de la Biblia, empezando por el monoteísmo bíblico.
Pero son como préstamos o plagios literarios. El islam es pagano.
Su originalidad dentro de las religiones paganas estriba
en que en vez de afirmar que hay una pluralidad de dioses
afirma la unicidad de Dios. Desde su punto de vista, esto es
muy respetable, pues no cabe dudar de la buena fe; se están
exagerando muchas cosas del islam. Mahoma, igual que todos
154

La contribución del cristianismo a la cultura europea
los fundadores de religiones animados por un auténtico espíritu
religioso, no era un falsario, un impostor o un embaucador,
como quienes inventan religiones —no es lo mismo fundar
que inventar—, por ejemplo, para hacerse ricos. Sentado esto,
el islam no es una religión bíblica ni una herejía del cristianismo
o del judeo cristianismo como creyó por ejemplo, en el siglo
VII san Juan Damasceno. Mahoma, en vez de la pluralidad
de dioses corriente en las religiones paganas, tomó de la Biblia,
de los elementos judeo-cristianos, la idea de un único
Dios, de manera que en lo que cree el islam no es propiamente
en Dios, sino en la unicidad de Dios que no es lo mismo;
la máxima Dios es Dios, y Mahoma su profeta, quiere decir
esto que Dios está aislado de todo y que lo único que sabemos
de Él es lo que ha revelado al profeta, no a los hombres
en general, directamente o a través de la razón natural, y
que lo más importante de lo revelado es que es único. El islam
cree en la unicidad de Dios, pero no en el Dios cristiano,
en el Dios bíblico. Alá es, por decirlo así, como una síntesis del
Panteón romano.
Por supuesto, el islam rechaza el trinitarismo cristiano.
Justamente por esto, para él es el cristianismo es una religión
politeísta, pagana. Difiere también de esta religión en otros
aspectos muy importantes que se siguen lógicamente de ese
específico monoteísmo, confirmando su carácter de religión
pagana.
23. La única religión monoteísta es, pues, la cristiana, una
religión trascendente. Pero Dios no está desligado del mundo.
En sí mismo, el mundo, la Creación, es contingente y perecedero
y si Dios es Dios lo ha creado con un propósito. Por tanto,
nada le es indiferente, hay una Providencia, Dios mismo cuidando
de su obra. Por ello no ocurre nada sin la permisión de
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Conferencias
Dalmacio Negro Pavón
Dios y sin que se cuide de ello. No se trata de un destino inexorable
como la ananké griega, el fatum romano o el kismet
musulmán. Para el cristiano, desde un punto de vista secular lo
que hay es el azar, que es la manera de designar lo que ignora,
pero que no es imprevisible para la Providencia divina. Por
eso confía en ella, lo que le da la íntima seguridad que se manifiesta
en la singular dinamicidad de la historia europea en
comparación con la historia de otras culturas o civilizaciones
que, vistas en conjunto, parecen estáticas en el tiempo. Si ahora
resurgen es porque el cristianismo las ha movilizado.
24. La distancia entre Dios y el hombre es espacialmente
infinita. Entre las muchas ideas creencia que pueden mencionarse
en este brevísimo repaso está la de infinitud. Sin la
idea de infinitud, que tanto asusta al pensamiento débil del
postmodernismo, hubiera sido imposible la ciencia. El invento
del cálculo infinitesimal por Descartes, un pensador que acudió
sinceramente al santuario de Nuestra Señora de Loreto
para darle gracias por haberle inspirado el Discurso del método,
constituye una consecuencia de la apertura al mundo de la
trascendencia al mundo de la posibilidad. Mediante ese cálculo
pudo comenzar a operar en el mundo de lo posible, de lo
infinito. Gracias al famoso eje de las x y las y, el eje de coordenadas,
abierto al infinito, pudo operar y desarrollarse la ciencia
moderna y puede prosperar el conocimiento, etc. Hizo posible
que Newton descubriese la ley de la gravedad, la clave de la
física teórica y de la ciencia natural hasta que Einstein propuso
la teoría de la relatividad. Por cierto, que la «dictadura del
relativismo» denunciada vigorosamente por Benito XVI, debe
en gran parte su expansión y aceptación como creencia a que
parece una actitud justificada por esa teoría. Es otro ejemplo,
parecido al del darwinismo, de conceptos estrictamente cien-
156

La contribución del cristianismo a la cultura europea
tíficos que, al divulgarse, se convierten injustificadamente en
creencias vitales.
En fin, Dios en cuanto el ser transcendente, la realidad de
realidades, es infinito en comparación con el hombre. Y el
hombre necesita acercarse a Dios. Su naturaleza es religiosa
como reconocía y afirmaba rotundamente nada menos que
Comte, uno de los padres más vigorosos de la increencia y seguramente
el mayor adversario del cristianismo, no tanto por
su positivismo como por su religión de la humanidad ampliamente
difundida, por ejemplo, en la forma de los derechos humanos.
El europeo moderno buscó acercarse a Dios de una
manera que se vislumbraba ya en las postrimerías de la Edad
Media, cuando la idea de infinitud, operando en el plano de las
ideas creencia, suscitó las catedrales góticas, culminación del
arte gótico como arte cristiano, cuyas torres tienden a perderse
en el infinito.
25. La infinitud se relaciona íntimamente con la trascendencia
de Dios. Y el hombre en tanto deiforme es un ser
transcendente. La distancia infinita entre el hombre y la divinidad
le hace considerar normal al hombre europeo ir más allá
de lo inmediato, de lo dado. Su visión del universo es la de un
mundo que está más allá, fuera del alcance de los sentidos. Es
un infinito que puede transcender con sus propios actos; tal es
la función de la ciencia.Y cada hombre puede trascenderse a
sí mismo, siendo esta la función de la filosofía, una de sus formas
máximas como la poesía. El hombre cristiano y el europeo,
en tanto de cultura cristiana, están abiertos al futuro. Si
algo ha caracterizado a la civilización europea entre todas las
demás civilizaciones es esa dinamicidad, fruto de la acción lanzada
hacia el futuro. La globalización, una palabra absurda que
se ha hecho corriente, en cierta manera se podría decir
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Conferencias
Dalmacio Negro Pavón
que tiene su origen en Adán y Eva. Recibió un impulso decisivo
del universalismo cristiano; el mundo se está globalizando
desde la pérdida de la inocencia original y del Paraíso. Recibió
otro impulso material decisivo en el siglo XV y comienzos del
XVI, cuando los pueblos peninsulares, españoles y portugueses,
descubrieron y empezaron a explorar la parte del ecumene
fuera hasta entonces de la órbita de la Cristiandad. Entonces,
la civilización europea, que había fraguado en la Edad Media
actuando de catalizador el cristianismo, llegada a su madurez
se expandió por la esfera terrestre, obedeciendo al mismo impulso
fundamental universalista del cristianismo. La globalización
en sentido estricto significa más bien la realización de la
unidad del mundo, la unidad de todas las razas y culturas sin
perjuicio de su variedad, siguiendo el mandato bíblico de poblar
la tierra y dominar la Naturaleza.
El impulso universalista cristiano está también detrás del
intento actual de explorar el universo entero. Esto es porque
para el europeo el mundo no se limita a lo visible. Igual que
hay un mundo real, el del aquende, un mundo invisible, que es
el del más allá, siendo el aquende un mundo de peregrinaje,
para el europeo hay lo visible y lo invisible, siendo lo invisible
parte de la realidad; y no como algo fantasmagórico o cosa
por el estilo, sino como un mundo que todavía desconoce
pero puede ser legítimamente conocido y confía en lograrlo.
De ahí otra vez la ciencia y la técnica, creaciones europeas
como los medios o instrumentos del activismo europeo. El
europeo busca siempre algo que no hay en sentido de que
sea sensible, perceptible, sino de saber que existe una realidad
oculta en el futuro; es un hombre fáustico, que busca siempre
realizar algo más, que busca ir más allá. Nunca está conforme
consigo mismo y por eso la cultura europea se ha desparra-
158

La contribución del cristianismo a la cultura europea
mado por todo el mundo, lo ha globalizado, pretende explorar
el cosmos entero, es autocrítica y critica todo. En realidad,
su modelo es la Iglesia, una de cuyas funciones consiste en criticar
las realidades mundanas cuando se apartan del orden
creado. Bajo el mismo impulso, el europeo busca también la
Ciudad Perfecta, la perfecta vida en común, aun a costa de extraviarse
en la utopía, que en realidad es ucronía.
26. Es muy posible que, en este momento, aunque el
cristianismo esté en baja como religión muy concreta, y hay
quien opina que en rebajas, lo que se llama globalización, con
todos los defectos que se quiera, consiste en que el cristianismo,
y a eso responde, me parece a mí, el espíritu del último
Concilio, el Vaticano II, precisamente por eso tan deficientemente
entendido y aplicado, se ha hecho definitivamente universal,
no solamente occidental en el sentido de prolongación
de Europa.
El marxismo, por ejemplo, es ateo, aunque el ateísmo
como concepto queda todavía dentro del campo de la religión;
es una negación de Dios que presupone a Dios. Sin embargo,
el marxismo, una idea, herejía, religión secular o política
judeocristiana fraguada en Europa, ha llegado por ejemplo a
China —y a otras partes— y con él muchas ideas temporales
fruto del cristianismo. China les parece hoy a muchos uno de
los grandes países —Grandes Espacios—, del porvenir. Pero
allí, sin el marxismo, no habría dinamicidad, la idea de que el
mundo está al servicio del hombre, de que el hombre es
el rey de la creación y de que los hombres son iguales porque
son libres. Chesterton, el famoso escritor católico inglés, decía
que las ideas modernas son ideas cristianas que se han vuelto
locas. Y no es exagerado afirmar que a través del marxismo
—enemigo mortal del cristianismo— ha penetrado la idea
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159

Conferencias
Dalmacio Negro Pavón
—y ya es bastante, pues a la larga todo depende de las
ideas—, de que los hombres son iguales en tanto libres, la idea
de que el poder no es para gozarlo, sino para servir a lo común,
etc., aunque bajo el marxismo político, no mucho menos
que en la democracia estatista que prevalece en Europa, no
sean más que palabras. Pero las palabras remiten a La Palabra.
Eso, o la modernización con la industrialización y la formación
de sociedades de clases medias se debe al cristianismo, que se
está difundiendo por todo el mundo, muchas veces por vías
absurdas, contradictorias, disparatadas, crueles e inhumanas,
etc. Ésta es la realidad, creo yo, como decía antes, a la que ha
querido responder el Vaticano II, considerando que, no ciertamente
por primera vez, pero sí definitivamente, el cristianismo
ha salido de lo que llamaba Toynbee su crisálida europea y
se ha hecho espacialmente universal a través de la política, incluso
mediante la politización, su gran enemigo moderno.
Pues, aunque Occidente es más amplio que Europa, todo ello
ha salido de Europa, y en este sentido es europeo, en tanto en
el trasfondo de su civilización se oculta el cristianismo por
muy laico y neutral que se presente. La misma reacción actual
del islam presionando sobre Europa se debe seguramente en
gran parte a que percibe tras el «liberalismo» occidental, que
detesta pero conmueve la civilización islámica, esa presencia
del cristianismo, su rival ancestral. Por ejemplo, simplemente
los medios de comunicación que atraviesan, trascienden, las
fronteras, lleva a todas partes la idea de la libertad de las mujeres.
En esa rivalidad, no hay que olvidarlo, se forjó Europa,
por lo que se podría decir que la Europa cristiana y el islam
forman una unidad dialéctica.
Lo más grave que ocurre en Europa es que ha ido más allá
del ateísmo. Abandonando toda religión, toda transcendencia,
160

La contribución del cristianismo a la cultura europea
el sentido de la creación, se está extendiendo en ella como
una metástasis del ateísmo la increencia. Es posible, que la revitalización
de Europa, por decirlo así su recristianización o reevangelización,
dependa como en otros tiempos de aquella
dialéctica entre el cristianismo y el islam, ante la necesidad de
oponerle a una religión otra religión. Pues, a la larga, son las religiones
las que vencen. Pero aventurarse más allá de esta
constatación de un hecho histórico sería tanto como pretender
escrutar los designios de la Providencia; esto es un asunto
de la teología de la historia, el campo de los teólogos. Lo único
que se podría sugerir aquí es que quizá le competa ahora
a la Iglesia hacer en Europa de kat-echon, de dique frente a la
descivilización.
27. También resulta ininteligible sin el cristianismo la decisiva
idea de progreso. Una idea común en la Europa moderna
y en Occidente completamente extraña a cualquier otra
cultura. Sin contar la Encarnación, el mismo drama de la Redención,
un salto cualitativo, significa un progreso. En este sentido,
el cristianismo es «progresista». La idea de progreso se
relaciona con la conciencia histórica del europeo.
En Europa existe aún la conciencia histórica a consecuencia
de la visión cristiana de la historia como historia de la salvación,
historia salutis, el caminar de la humanidad en el tiempo
hacia su destino final, la eternidad. Es otro síntoma muy
grave que parezca estarse perdiendo. La pérdida de la conciencia
histórica, o su falsificación atizada, por cierto, por los
poderes públicos, constituye un síntoma concreto de la mentalidad
totalitaria de tipo orwelliano. Está ligada a la descristianización.
Sin el cristianismo, abierto al futuro, no habría historia
más o menos en el sentido en que todavía la entendemos
todos. Hay, sin duda, una historia griega, romana, egipcia, china,
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161

Conferencias
Dalmacio Negro Pavón
india, japonesa, azteca, etc.; los egipcios escribían sus litografías,
los griegos escribían historia, los romanos escribían sus anales.
Sin embargo, carecían de conciencia histórica. El tiempo era
para todos ellos un presente eterno; les importaba muy poco,
por ejemplo, distinguir entre hechos y acontecimientos. Así, a
los egipcios les daba lo mismo mencionar en una de sus litografías
a Ramsés II como sucesor de Tutankamon y en otra al
revés. Lo importante eran los hechos pero sin la conciencia de
la diferencia entre el presente, el pasado y el futuro como entre
nosotros.
Originariamente, los griegos empleaban la palabra mythós,
mito, para referirse a lo que se cuenta, lo que se dice sobr algún
acontecimiento pasado. La posterior palabra griega istorie
de donde viene historia, que aparece en Homero, significa
cuento, contar un cuento como una historia, algo que no es ni
leyenda ni cuento, ni verdad, sino algo de todo ello. La istorie era
como un mito en el que se cree, pero sin creer del todo, tomando
distancia de lo que se cree.
El inicio de la historia como progreso sería la Encarnación
que abre el camino de la salvación de la historia salutis. Se ha
dicho que el mayor progreso de todos es el mismo hecho de
la Encarnación, el que Dios se haga hombre. Esto es un progreso
infinito sobre lo anterior, del que arranca la concreta
idea moderna de progreso. Idea que, tomando otros derroteros,
ha degenerado lo que se llama progresismo, que no es
más que nihilismo porque, ya que estamos con ello, Europa le
debe tanto al cristianismo que le debe hasta el nihilismo.
28. Con el cristianismo hay un antes; en realidad, varios
antes: el antes de la creación en que todo es eterno, y a partir
de la Creación, que incluye la creación del tiempo, aconte-
162

La contribución del cristianismo a la cultura europea
cimientos y tiempos cualificados. El primero es el de la Creación.
El Génesis lo narra en fases sucesivas, como si Dios, según
algunos teólogos, quisiera que lo creado se fuese acostumbrando
al tiempo. El tiempo, en sí mismo no existe, existe en
la conciencia histórica de dónde pasó al mundo físico. Para los
físicos el tiempo no es más que una forma de medir el espacio
y el tiempo es sólo un concepto, una herramienta mental.
El tiempo no existe por sí mismo; lo que existe es la eternidad,
interrumpida, por decirlo así, por la Creación. A partir de
aquí irrumpe la idea de tiempo, de temporalidad, apareciendo
momentos tan cualificados como el de la creación, el del pecado
original con el que comienzan la libertad y la historia
como historia de la libertad, el de la Encarnación, el de la crucifixión
y redención, el de los tiempos finales, etc. Es decir, la
historia se inserta en la temporalidad de la existencia humana
y de la Creación, con un pasado que cualifica al presente y
que, sin determinarlo, en el sentido de conocido o previsible
para el hombre, se relaciona con un futuro. De ahí además la
tendencia al futurismo, que es otra concausa de la dinamicidad
europea, y a la utopía.
Conferencias
29. La situación de Europa es nihilista. Por lo menos impera
una lógica nihilista. Aparte de las concretas causas históricas
de todo género, que pueden haber llevado a esta situación,
resulta relativamente fácil de entender por qué sin salir
del cristianismo. Si a la expresión creatio ex nihilo (Dios «creó
de la nada») se le quita la fe en la creación, en la intervención
de Dios, queda únicamente ex nihilo, la nada. Y eso es,
probablemente, lo que está ocurriendo en la cultura europea:
la decadencia de la fe cristiana y de la religión cristiana, en definitiva,
de la fe en Dios y en el hombre en cuanto deiforme;
bien porque, para el europeo, Dios haya muerto (Nietzsche),
163

Conferencias
Dalmacio Negro Pavón
bien porque Dios esté en el exilio (Manfred Frank), bien por
el hecho mismo de la increencia, que hace que al europeo no
le quede más que la Nada. Hay una literatura sobreabundante
en el sentido amplio de la palabra, teológica, filosófica, literaria,
artística, etc., cuyo trasfondo es la Nada. Algo inédito por
ejemplo para los griegos y lo romanos, que no tenían la menor
idea de la Nada, pues esta aparece junto con la Creación,
también inaudita para la mente de todos los hombres de culturas
ajenas a la judeocristiana.
Esta actitud espiritual del europeo arranca de la revolución
francesa y del Romanticismo. En tiempos más recientes, sus
manifestaciones son el existencialismo, el estructuralismo, el
deconstruccionismo y buena parte del postmodernismo; se
perciben muy bien en el arte, en el que ha desaparecido la
forma, «la alegría de la forma», decía Goethe. En este momento,
casi todos los autores y artistas de cierto relieve, o por lo
menos aquellos a quiénes los medios de comunicación se
lo dan, a tono con los tiempos son prácticamente nihilistas. El
nihilismo está en todas partes debido a la ausencia de la creencia,
como creencia viva, en el hecho divino en la creación,
por la decadencia de la fe cristiana.
30. Europa ha sido el Continente de la libertad. El cristianismo
es una religión de la libertad, la religión de la libertad
absoluta, en el sentido de que para el cristiano, deiforme,
la libertad es prioritaria; no, por cierto, como una libertas indifferentiae,
que sólo se puede predicar de Dios, sino dentro
del orden creado, conforme a la verdad. La libertad, el atenerse
a la realidad, es consustancial con la verdad, que es
prácticamente lo mismo que la realidad. «La verdad os hará
libres», decía Cristo. La libertad no hace verdadero a nadie,
como le han dicho que diga a un político majadero que qui-
164

La contribución del cristianismo a la cultura europea
zá deba a su estolidez y a su nihilismo su importante cargo
político.
Ontológicamente, el cristiano es un ser absolutamente libre
porque se relaciona directamente como persona, por sí
mismo, con Dios, un Dios personal. Al cristiano no le salva nadie,
se salva él mismo. Ni siquiera la Iglesia salva a nadie. La
Iglesia es mediadora, una mediación indispensable según la fe
cristiana, puesto que fue fundada directamente por el Cristo
como el sacramento de la salvación. El cristiano se salva por
los méritos de Cristo, por su fe en Él manifestada prácticamente
en las obras. No sucede como en otras culturas, civilizaciones,
religiones, donde el rito es lo esencial. El culto tiene
una función principal en el cristianismo; la liturgia, la palabra de
Dios, la forma externa de la oración de la Iglesia, es importantísima,
es capital; pero el culto cristiano requiere la participación
activa, intencionada, voluntaria y racional, no ritual. Es una
participación del hombre interior que altera radicalmente la
mera participación ritual del hombre exterior. Una manifestación
extremada de todo esto, un radicalismo como toda herejía,
que extrema un punto de la doctrina, es el protestantismo,
en el que hombre se salva por la sola fides (la fe en Cristo),
la sola gratia, la gracia de Dios como un don enteramente
gratuito, y la sola Scriptura, la palabra de Dios.
En suma, el hombre cristiano es absolutamente libre en
cuanto se sabe ontológicamente libre; de él depende el salvarse
o condenarse. Esa es la raíz de todas las libertades
europeas: de la libertad de constricción y de la libertad para
actuar haciendo el bien (o el mal); de las libertades personales
(la libertad de la conciencia, la libertad religiosa, y la libertad
del pensamiento, la libertad de expresarlo), las libertades sociales
o civiles (la libertad de acción, concretada en la libertad de
Conferencias
165

Conferencias
Dalmacio Negro Pavón
asociarse, de la propiedad, del trabajo, etc.), y las libertades políticas
(la libertad de controlar al gobierno y de poder desempeñar
cualquier magistratura, para garantizar las otras libertades).
En fin, el derecho a hacer lo que quiera sin más límite
que la responsabilidad (de responder, ante Dios en primer lugar).
La libertad del cristiano es lo que iguala a los hombres: la
libertad les hace iguales entre sí; son iguales porque son seres
libres y porque ante Dios, todos son iguales ya que, en tanto
libres, deiformes, responden por igual.
31. De ahí otra serie de ideas ligadas a la libertad como,
por ejemplo, el derecho a la resistencia al poder injusto o tiránico
conforme a criterios objetivos. Este derecho, capital en la
historia europea, es un derecho muy olvidado, debido al Estado.
El Estado es una forma política que al ser por definición la
antítesis de la guerra civil elimina toda resistencia y el derecho
a resistirle. Frente a él, solamente cabe el hecho de la resistencia.
En el Estado no existe tal derecho porque el derecho público
pertenece al Estado y, en un Estado bien organizado, es
imposible resistirse al poder constituido. Lo único que cabe, si
entramos en la política, es el Putsch, el coup d’État, el golpe de
Estado; o la resistencia pasiva; por ejemplo, mediante la abstención
en el único acto en el que el europeo, sometido al
consenso entre los partidos, tiene hoy, aparentemente, libertad
política: absteniéndose de votar.
En relación con las libertades, hay que insistir siempre, de
manera especial en este momento, que en el cristianismo la libertad
fundamental es la libertad de la conciencia. Si los griegos
descubrieron la libertad de pensamiento, la gran aportación
del cristianismo fue a este respecto la libertad de la conciencia.
No es que fuera de los griegos no existiera el pensamiento
ni que fuera del cristianismo no exista la conciencia,
166

La contribución del cristianismo a la cultura europea
que, por cierto, no hay que confundir con la consciencia, de
lo que se quejaba con toda razón Unamuno. El momento culminante
de la consciencia es la libertad de pensamiento. Pero la
libertad de pensamiento por sí sola, como entre los antiguos,
es una libertad manqué: se refiere sólo al hombre exterior. El
punto culminante de la conciencia es en cambio la libertad religiosa
como libertad evangélica, la libertad del hombre interior
regulada por la ley evangélica. La distinción entre el hombre
exterior y el hombre interior, consustancial a la cultura europea
está ya en el Evangelio y explícitamente en San Pablo, pero su
concreción se debe, como es sabido, a San Agustín.
32. El hombre interior es el hombre de la conciencia; la
auténtica vida humana, lo que distingue a la naturaleza humana
de otras formas naturales de existencia, es la vida del hombre
interior; por decirlo de un golpe, la del hombre que ora a
Dios, que habla con Él. Gracias a la conciencia, a la libertad de
la conciencia, la libertad de pensamiento distingue entre el
bien el mal, entre lo bello y lo feo, entre lo verdadero y lo falso.
La síntesis de la libertad de la conciencia y la libertad del
pensamiento es la libertad de la persona, la libertad personal
fuente de todas las libertades.
Es, sobre todo, esta forma de las libertades, las libertades
personales, la que está hoy en juego en Europa. Mediante la
tolerancia, se está utilizando la libertad de pensamiento para
atacar la libertad de la conciencia, adormeciéndola, ofuscándola
o destruyéndola. La tolerancia es la actitud normal, natural,
de los hombres en sus relaciones entre sí como miembros de
la misma especie, como seres sociales por naturaleza; convertida
en una pseudovirtud política, como si las virtudes personales
fuesen distintas de las públicas o políticas, neutraliza la
conciencia. Esto es lo esencial del fenómeno que se conoce
Conferencias
167

Conferencias
Dalmacio Negro Pavón
por totalitarismo. Se dice que en Europa, la libertad de conciencia
es hoy una especie de cajón de sastre o lecho de Procusto.
32. Espigando entre las múltiples ideas europeas que deben
su existencia y consistencia al cristianismo en relación con
la libertad, hay que señalar un fenómeno muy interesante
por la relevancia que ha tomado desde la revolución francesa
y que puede ser de los más engañosos: el de la ciudadanía.
Pues actualmente no se habla de la Europa de los cristianos o
de los hombres libres, sino de la Europa de los ciudadanos.
La ciudadanía es un concepto jurídico, no político; mejor dicho,
jurídico-político. Metafóricamente, sólo el cristiano es, por
el bautismo, un ciudadano universal de la Cristiandad puesto
que la Iglesia es la única institución, en realidad comunidad, universalista.
La Iglesia es una complexio oppositorum que acoge incluso
al pecador; únicamente excluye el pecado. De ahí su aparente
ambigüedad en muchas ocasiones, al operar la ratio ecclesiae
de manera muy distinta a la particularista y economicista
ratio status. Los bienes espirituales son, obviamente, de otra
naturaleza que los bienes temporales y materiales.
En la Edad Media, en la época de la res pública christiana,
una universitas prácticamente limitada al ámbito de la Cristiandad,
era el bautismo lo que confería carta de nacionalidad.
Sólo la Iglesia tenía libros para inscribir a los bautizados. El ser
cristiano era como un título jurídico que luego se apropiaron
laicizándolo los particularistas Estados Nacionales. Algo así
como lo que se mencionaba antes de cómo, a través del marxismo,
penetran en China y otros lugares ideas cristianas.
En la revolución francesa, que reservó la nacionalidad para
el Estado, la ciudadanía adquirió unas connotaciones bajo la
168

La contribución del cristianismo a la cultura europea
imagen idealizada del polités, el ciudadano griego, que hicieron
del ciudadano algo distinto, algo así como la forma más perfecta
de ser hombre, en detrimento de la idea común del hombre
como un ser libre. O sea, se empezó a contraponer el ciudadano
miembro del Estado-Nación al hombre libre.
De la revolución francesa salió, pues, bajo la influencia del
calvinista Rousseau influido a la vez por esa idealización del polités
y sus vivencias como miembro de la Iglesia-comunidad
calvinista de Ginebra que confería por el bautismo lo equivalente
a la cualidad de ciudadano, el citoyen, el hombre ideal del
Estado-Nación. El ciudadano como una propiedad ontológica
del miembro de la Nación-Estado contrapuesto al hombre
cristiano no nacionalista. El ciudadano que rinde culto a la Nación
antes que a Dios. Un ciudadano es el citoyen que se funde
en un plano colectivo, colectivista, homogeneizador, de
igualdad absoluta con los demás ciudadanos. Igualdad supuestamente
democrática que la democracia colectivista —lo que
luego se llamará la democracia social— antepone a la democracia
política, formada esta última por hombres libres que tiene
la condición jurídica, no ontológica sino adjetiva, de ciudadanos.
Esa idea de la ciudadanía ha decidido el destino de la
democracia en Europa. Pues la revolución francesa fue, en
cierto modo, la culminación de la tendencia iniciada bajo el
cristianismo a salir de lo que llamó Tocqueville el estado u
orden social aristocrático de la sociedad y pasar al estado
u orden social democrático.
33. La ciudadanía universal del cristiano es el origen de
este gran cambio histórico. Sin embargo, hoy la democracia
funciona en Europa como una religión en la que se atribuyen
al ciudadano muchas de las características del creyente cristiano;
se dice enfáticamente vivir en democracia como quien
Conferencias
169

Conferencias
Dalmacio Negro Pavón
dice vivir en el cielo, no en la democracia. Por ejemplo, es
normal que se diga que a una manifestación contra el terrorismo
se convoque a todos los demócratas, excluyendo así a
los no demócratas, aunque sean más decentes. La democracia
se ha convertido en Europa en una religión política cuyo
dogma principal es la igualdad, que sustituye al cristianismo. En
el orden social aristocrático, se puede ser una persona decente,
honrada, sin ser un aristócrata y en el orden social democrático
lo mismo sin necesidad de ser políticamente demócrata.
La democracia funciona en Europa como una superstición.
Se ha convertido en una religión de la política estrechamente
unida a la mitología del ciudadano como una especie
de hombre nuevo cualificado por su pertenencia a una
colectividad política.
La democracia, el orden social democrático, no es, sin embargo,
una religión, aunque su posibilidad tiene origen cristiano.
Lo explicó muy bien Tocqueville en su famosa introducción
a La democracia en América. Lo sustancial consiste en el salto
de la humanidad del estado social aristocrático, en el que se
partía del supuesto, aunque fuese con matices, de que había
hombres que por naturaleza eran desiguales a otros, al estado
social democrático, en el que se considera a todos los hombres
iguales por ser libres. Lo nuevo es el estado social democrático,
no la democracia como régimen político. No hay que
con-fundir la democracia como régimen político con el orden
social democrático. En un estado social democrático puede haber
formas aristocráticas de gobierno, formas democráticas de
gobierno, formas monárquicas de gobierno o combinaciones
de esas formas. Es más, hay que contar con una realidad ineludible
que es la ley de hierro de la oligarquía según la cual todo
gobierno es oligárquico, consistiendo el gran problema político
170

La contribución del cristianismo a la cultura europea
en controlarlo. Es aquí donde aparece la democracia como
forma política. En fin, lo importante es que la transición del estado
social aristocrático al democrático se debe al impulso del
cristianismo, impulso que, naturalmente, va ligado a la técnica,
a la ciencia, etc. Pero, sobre todo, y esto es lo principal, a la
idea cristiana de que todos los hombres son iguales antes
Dios en tanto imagen suya y destinados a salvarse según sus
méritos. Iguales porque son libres. En el cristianismo, es muy
importante tener en cuenta que se es igual porque se es libre
ya que por creación, por naturaleza, el hombre es libre; otra
vez: todos los hombres son deiformes y no es que se sea libre
por ser igual. Ésta es la inversión que hace la religión de la democracia.
Se es libre porque se es igual a los ojos de Dios, etc.
Estas ideas cristianas fueron penetrando en todas partes
bajo la acción de la Iglesia. Por ejemplo, a ellas se debe la evolución
de las sociedades europeas hacia sociedades de clases
medias, clases dependientes de sí mismas, de su trabajo, que,
en un momento dado, empezaron a imponerse social y políticamente.Y
las clases medias son como la sustancia del orden
social democrático de la sociedad. En la Summa theologica (1-
2, q. 105 a. 1) anticipa Santo Tomás su idea de lo que podría
se una forma de gobierno democrática en el orden social democrático.
34. El cristianismo, la religión judeocristiana, es una religión
única entre las siete mil y pico religiones que se han podido
censar. Es la religión absoluta, sobre todo porque es creacionista.
Es una religión en la que el mundo es creado, procede
de la nada; no es algo producido como en las demás religiones,
para lo que se inventan múltiples explicaciones míticas.
Ni siquiera el budismo tiene idea de la nada, a pesar de que
en nuestra manera de hablar le atribuyamos al budismo, o a
Conferencias
171

Conferencias
Dalmacio Negro Pavón
cualquier otra religión, esa idea. La idea de la Nada en que se
asienta el nihilismo, ajena a cualquier otra religión, ha quedado
firmemente impresa en el acervo cultural europeo.
El cristianismo es creacionista, el mundo es creado, y la
creación supone una idea de orden; de un orden objetivo en
tanto creado por Dios. La idea de orden, lo contrario del caos,
es fundamental. Condiciona todos los sentimientos, los pensamientos
y las acciones, la vida entera. Europa ha vivido y prosperado
bajo esta idea de orden hasta tiempos relativamente
recientes, cuando a partir de la revolución francesa el Estado,
como Estado-Nación libre de toda atadura empezó a imponer
su propio orden, el orden estatal. Históricamente, habría
que remontarse, como se dijo más arriba, al siglo XVI cuando
el Estado se hizo Estado Soberano, acontecimiento confirmado
jurídicamente en la paz de Westfalia, en la que el Estado se
impuso jurídicamente sobre la Iglesia dentro de su propio orden,
el orden estatal. Entonces se configuró el derecho público
europeo que sólo reconocía como sujetos de derecho a
los Estados Soberanos, aunque siguió subsistiendo el viejo ordenalismo,
bajo cuya influencia el Derecho todavía era capaz
de contener al poder en pleno crecimiento. A partir de la
Gran Guerra reempezó a abandonar el derecho público europeo
y, desde entonces el poder del Estado, el orden estatal se
ha impuesto en todas partes sin apenas cortapisas.
35. El auge del laicismo es probablemente el acto final
del orden estatal, un orden artificial, para eliminar a cualquier
rival. Sería la lucha, quizá definitiva, entre el orden estatal como
puro orden nihilista y el ordenalismo que subsiste en la Iglesia
y en la conciencia cristiana. Intelectualmente, en esta contienda
el tema central es, a mi entender, ¿cuál es el verdadero orden?
Esto es capital al ser imposible pensar y vivir sin una idea
172

La contribución del cristianismo a la cultura europea
objetiva de orden por muy inconsciente o inconsistente que
sea. El conflicto actual entre el cristianismo y la política, entre
la Iglesia y el Estado, entre la ratio ecclesiae y la ratio status, en
torno a la concepción del orden reproduce la vieja dialéctica
entre la autoridad espiritual y el poder temporal gracias a la
cual la historia de Europa pudo ser la historia de la razón y
la libertad. Conflicto que es de nuevo, en una situación, sin
duda, difícil para la Iglesia y el cristianismo, una lucha, también
más aguda y definitiva que en anteriores ocasiones, por la auctoritas.
36. No obstante, del creacionismo deriva el optimismo
cristiano, la seguridad vital que da esta religión. Si el universo
ha sido creado por Dios, el mundo sólo es relativamente un
valle de lágrimas; lo que está diciendo la Salve es que el verdadero
mundo es el otro, lo cual implica una actitud optimista
y no pesimista. Además, al ser creado, el cristianismo implica
otra cosa muy explícita en los Evangelios, la resurrección de
los muertos, asimismo algo completamente distinto e inconfundible
con la inmortalidad ni siquiera con la resurrección hebrea,
el sheol. Al dogma de la resurrección de los muertos se
debe la esperanza cristiana que ha impulsado a Europa a mirar
sobre todo al futuro.
La cultura europea, toda la cultura occidental, descansa aún
en las tres virtudes teologales: en la fe, la esperanza y la caridad.
Conferencias
173

LAS RELACIONES
IGLESIA-ESTADO. DE LA UNIÓN
A LA MUTUA INDEPENDENCIA
Y COLABORACIÓN
Conferencias
JOSÉ MARÍA DÍAZ MORENO, S. J.
Universidad Pontificia de Comillas. Madrid
1. NOTAS PREVIAS
1.1. Las relaciones Iglesia-Estado en España,
como historia vivida y narrada
En el tema que se me ha asignado y que debo exponer,
tendré que referirme a planteamientos doctrinales y situaciones
que a los más jóvenes puede parecer que se trata de referencias
y alusiones a tiempos que se pierden en la lejanía y
que ya sólo pertenecen a la historia de las instituciones y del
pensamiento jurídico.
Para prevenir y evitar, de alguna manera, esa posible impresión,
debo comenzar afirmando que el tema de las Relaciones
Iglesia-Estado ha sido objeto de mi atención desde
el lejano año de 1956, cuando —como alumno de la Facultad
de Teología de Granada— me acerqué, por primera
vez, a la teoría y realidad de las relaciones Iglesia-Estado, y
he permanecido atento a este tema y a este problema, hasta
mi jubilación como profesor de esa asignatura en diver-
175

Conferencias
José María Díaz Moreno, S. J.
sas facultades universitarias, en las postrimerías ya del siglo
veinte.
Durante once años fui miembro de la Comisión de la Nunciatura
que, como una de las partes negociadoras, elaboró los
acuerdos vigentes entre la S. Sede y el Estado Español, hace
ahora XXV años.
Por tanto, en una buena parte, lo que el tema tiene necesariamente
de histórico, en mi caso, se trata de una historia vivida
y ahora narrada.
Cuando inicié el estudio del Derecho Público Eclesiástico y
de su complemento el Derecho Concordatario, tanto en la
Facultad de Teología de Granada (1955-1959), como en la Facultad
de Derecho Canónico de la Universidad Gregoriana de
Roma (1960-1964), simplificando los términos, puede decirse
que el núcleo vital de ese estudio se centraba, por un lado, en
la naturaleza de la Iglesia, como sociedad jurídica perfecta y superior
al Estado y, por otro, en el estudio, análisis y valoración
de los clásicos sistemas de relación entre la Iglesia y el Estado. En
estos sistemas que entonces defendíamos, como doctrina iuspublicista
de la Iglesia católica, se encuadraban determinados
postulados católicos sobre puntos tan vitales como la unión de
la Iglesia y el Estado, la teoría de la tesis e hipótesis como aplicación
práctica y concreta de esa unión, la confesionalidad católica
del Estado, y la conveniencia de los Concordatos.
El Concilio nos exigió, afortunadamente y con urgencia, un
cambio de pensamiento y de mentalidad. Fue un cambio substancial.
Ni se logró, desde el principio, un justo equilibrio entre
lo que había que abandonar por inservible y lo que era necesario
conservar, aunque sólo fuese por la elemental prudencia
de evitar vacíos jurídicos, que a nadie podían beneficiar.
176

Las Relaciones Iglesia-Estado. De la unión a la mutua independencia…
Este cambio no nos resultó nada fácil a los que en los años
inmediatamente posconciliares (1965-1975) comenzábamos la
enseñanza universitaria del Derecho Público de la Iglesia en las
Facultades de Teología, de Derecho Canónico y de Derecho
en las Universidades de la Iglesia. Sin un esquema que nos sirviese
de apoyo, con unos textos conciliares todavía desnudos
de comentarios y reflexiones y en medio de tantos recelos
por parte de quienes nos habían precedido en la enseñanza
de esa materia, no es de extrañar que no fueran raros los casos
de quienes no quisieron seguir en la enseñanza y cultivo
de esta parte del Derecho de la Iglesia.
En este ambiente y con estas dificultades los hombres de
mi generación —la generación del Concilio— intentamos
abrirnos paso, sabiendo muy bien de dónde veníamos e intentando
orientarnos sobre el futuro que se avecinaba con una llamativa
celeridad. Estábamos convencidos de que con el Vaticano II
habían quedado superados los sistemas de concesión mutua
de privilegios, de la potestad indirecta de la Iglesia sobre el Estado,
y de la confesionalidad católica del Estado, como maneras
de llevar a la práctica las relaciones entre la Iglesia y la Comunidad
política y que había llegado el momento de iniciar
una nueva etapa caracterizada por la mutua independencia y
leal colaboración, al servicio de la persona humana.
El recuerdo de estos datos no tienen, aquí y ahora, otra finalidad
que justificar, de algún modo, esta primera anotación
previa de mi exposición, en cuanto que el cambio de los sistema
de unión entre Iglesia y Estado y el tránsito definitivo a
un sistema de mutua independencia y colaboración no es algo
que conocemos por haberlo leído en Manuales e Historias del
Derecho Público de la Iglesia, sino que se trata de algo intensamente
vivido.
Conferencias
177

Conferencias
José María Díaz Moreno, S. J.
Por la fuerza del tiempo y por ley de vida, cada vez quedamos
menos testigos directos del cambio efectuado en la doctrina
católica sobre las relaciones Iglesia-Estado. Por ello, creo
que es un deber testimoniar nuestra vivencia y procurar
así que no se pierda la memoria histórica de hechos que, de alguna
manera, todavía condicionan el presente en que vivimos.
1.2. Sentido y límites de mi exposición
La materia que cabe, bajo el título que se me indicó para
mi intervención, sin mayores precisiones, es sencillamente inmensa
y susceptible de una gran variedad de posibles enfoques.
Se impone, por tanto, una primera y necesaria acotación.
Al encuadrarse esta intervención en un Curso de Doctrina
Social de la Iglesia, me ha parecido muy conveniente, echar
una mirada a la historia para poder entender el punto inicial
del cual arrancó el cambio de la doctrina católica y de la sistemática
jurídica de las Relaciones Iglesia-Estado. Nada parte
de cero y, se quiera o no, es imposible entender el presente,
que nos ocupa y preocupa, sin tener en cuenta sus antecedentes
mediatos e inmediatos, ni tampoco es posible configurar el
futuro sin tener en cuenta el pasado, aunque sólo sea para evitar
repetir errores. Esto justifica la rápida mirada a la historia y,
sobre todo, el análisis de las consecuencias de la doctrina del
Vaticano II. La mirada al futuro, obviamente, está transida de
subjetivismo y, quizás, de deseos personales de un nuevo o renovado
camino del Derecho Público de la Iglesia, al no sentirme
plenamente satisfecho de los cambios operados. Pero ésa
es una tarea que ya no pertenece a mi generación y que hay
que dejar a los que, en el presente e inmediato futuro, tengan
como centro de atención el cultivo de esa parte del Derecho
178

Las Relaciones Iglesia-Estado. De la unión a la mutua independencia…
de la Iglesia que, por su evidente repercusión, es también un
capítulo importante de la Doctrina Social de la Iglesia.
En mi exposición intentaré más que un análisis detallado
de cada uno de los puntos a que me refiera, una presentación
de los mismos, en forma de síntesis y mirada global. Otra
cosa no es posible en el espacio de tiempo asignado.
Queda así enmarcada mi reflexión y, de alguna manera, expresados
los límites en que voy a desarrollarla. Mis reflexiones
se moverán obviamente en el campo preciso de lo jurídico,
como relación de derechos-deberes, en la vertiente que configura
el Derecho Público Eclesiástico (DPE), pero sin olvidar
nunca el trasfondo social y pastoral que tiene que estar presente
en cualquier tratamiento y exposición del Derecho eclesial.
Conferencias
1.3. Tres posibles acepciones
Para fijar los términos de nuestra reflexión, y por encontrarnos
en un Curso de Doctrina Social de la Iglesia, es conveniente
precisar, desde el comienzo, las diversas acepciones que
puede tener la expresión Relaciones Iglesia-Estado, porque
—con frecuencia— se cae en un equivocismo nefasto que es
causa de lamentables confusiones o imprecisiones.
La expresión relaciones Iglesia-Estado es susceptible de
tres acepciones que conviene distinguir muy exactamente:
1. Puede significar, en primer lugar las relaciones entre cristianismo
y política, es decir, las relaciones que existen
entre el cristianismo como fe y como moral y la condición
política de la persona humana. En esta primera
179

Conferencias
José María Díaz Moreno, S. J.
acepción la relación indicada se verifica y realiza, primordialmente,
mediante el influjo de los cristianos en
la vida de la sociedad en que viven. El ámbito de ese
influjo es ante todo ético, ya que el ciudadano que
profesa la fe cristiana tendrá, si es consecuente, con su
fe, un comportamiento que dejará su impronta en
muchas de sus actuaciones. Esta relación ha sido y es
conflictual en una doble y posible dirección: 1) si el
cristiano intenta imponer su fe y su moralidad a los
que no comparten su fe; 2) si la normativa estatal impide,
mediante leyes injustamente restrictivas, la manifestación
y verificación social de la fe cristiana.
180
2. Puede entenderse también con esa expresión, las relaciones
entre la jerarquía de la Iglesia y los asuntos políticos,
cuando éstos tienen una relación directa o indirecta
con los postulados y exigencias de la fe cristiana.
Se trata de una vertiente esencialmente teológica
y se deberá determinar hasta dónde llega, en buena
teología, la competencia del magisterio de la Iglesia,
cuando enjuicia determinados aspectos de la vida política
y social, bien sea en relación con los ciudadanos
de a pie, bien sean actuaciones de los órganos de gobierno
de la comunidad política. La conflictividad en
esta vertiente surgirá, y así lo demuestra la historia,
también en una doble vertiente: 1) Cuando la jerarquía
traspasa la línea de una exposición fiel de las exigencias
cristianas, entrando en el terreno de lo opinable,
o cuando aun tratándose de exigencias auténticas
del evangelio, pretende imponerlas por la fuerza. 2)
Cuando el poder político declara ilegítimo y hasta punible
cualquier actuación doctrinal de la jerarquía de

Las Relaciones Iglesia-Estado. De la unión a la mutua independencia…
la Iglesia, destinado directamente a iluminar la conciencia
cristiana de los fieles, en un intento de reducirla
al silencio siempre que no coincide con los puntos
de vista del poder.
3. En tercer lugar, la expresión relaciones Iglesia-Estado,
significan las relaciones entre la Iglesia como comunidad
de fe, visible y jeráquicamente estructurada y el Estado o
si se quiere en una formulación quizás menos exacta,
pero más fácilmente comprensible, las relaciones que
deben existir entre la Iglesia como «sociedad religiosa»
y el Estado como «sociedad política». En esta
acepción entran tanto las relaciones entre los vértices
jerárquicos, tanto de la Iglesia, como del Estado, como
las relaciones entre autoridades intermedias de las
dos comunidades, como, finalmente, entre los cristianos
legítimamente asociados que quieren vivir comunitariamente
las exigencias cúlticas o sociales derivadas
de su fe.
Es claro que voy a referirme exclusivamente a las relaciones
Iglesia-Estado en esta tercera acepción. Al tratarse de relaciones
entre dos comunidades orgánicamente estructuradas,
se trata de unas relaciones genuinamente jurídicas, es decir, creadoras
de un haz de derechos y de deberes mutuamente relacionados.
Tratamos, por tanto, de examinar la configuración
jurídica de esas relaciones teniendo muy en cuenta su desarrollo
histórico, las exigencias del presente y, en cuanto sea
posible, la adivinación del futuro. Pero, de ninguna entendemos
que la presencia de la Iglesia en el mundo y, más en concreto,
en la sociedad y dentro de ella, en la comunidad política se reduzca
o tenga su principal exponente en el campo del derecho
y de las relaciones jurídicas.
Conferencias
181

Conferencias
José María Díaz Moreno, S. J.
1.4. Dos puntualizaciones
1.4.1. La original desacralización
Se trata de un dato que apenas se tiene en cuenta cuando
se aborda el problema de las relaciones entre la Iglesia y el
Estado. Me refiero al hecho, frecuentemente desconocido o
intencionadamente olvidado, de que la distinción fundamental
entre los denominados poderes estatal y religioso es originalmente
cristiana y evangélica.
No basten dos brevísimos apuntes históricos. En el mundo
romano, la autoridad estatal tenía dos cometidos y dos finalidades:
la ordenación de la actividad política de los ciudadanos y,
al mismo tiempo, su religiosidad sobre todo en sus manifestaciones
externas. De esta forma, la religión y el Estado permanecían
fundidos y confundidos, constituyendo un organismo
único. El Estado se sentía competente para ordenar las tareas
religiosas y los Emperadores eran supremas autoridades en el
orden civil y en el orden religioso. No era muy diferente la situación
en el ámbito de la cultura y civilización judía. La teocracia
judía constituía un dato consubstancial de su cultura y civilización.
Los representantes del poder religioso eran a la vez
los rectores del orden político, aunque existiesen instancias
que cuestionaban, en nombre de Dios, muchas de las actuaciones
del poder político-religioso, como era el profetismo, en
un primer intento de desacralización del poder y purificación
de lo religioso.
Ésta es la situación que encuentra el cristianismo en la primera
evangelización y en la que tiene que encarnarse. La difusión
e implantación del Evangelio realiza, al menos doctrinalmente,
una auténtica distinción de lo político y de lo religioso. Porque,
por un lado, Cristo reconoce la legitimidad, al menos fáctica,
182

Las Relaciones Iglesia-Estado. De la unión a la mutua independencia…
de la autoridad política vigente en su tiempo: «Lo que es del
César, devolvédselo al César, y lo que es de Dios, a Dios» (Mc 12,
17). Con esta afirmación, que debió dejar atónitos y perplejos
a quienes le hicieron la pregunta, con una determinada intención,
Jesús enuncia un principio de máxima importancia en orden
a clarificar las relaciones entre el poder político y el Evangelio
que Él predicaba. Esa afirmación de Jesús, entendida en
su literalidad y en su contexto, no significa que los mundos de
la religión y de la política sean dos esferas totalmente separadas,
sino sólo que son dos realidades distintas aunque interconexionadas.
Por un lado, reconoce la legitimidad de la autoridad
política y los deberes que lleva consigo ese reconocimiento
pero, al mismo tiempo, establece su necesaria distinción
con los deberes que los hombres tienen respecto a Dios. Así
lo entendió el cristianismo primitivo: son dos órdenes que caminan
paralelos en la historia, que no deben confundirse, ni ignorarse,
ni mucho menos combatirse, sino que deben mutuamente
respetarse en el ámbito preciso de sus respectivas
competencias.
Conferencias
De esta forma, y como consecuencia, se distinguen y separan
la autoridad política y la autoridad religiosa y los cometidos
propios de cada una de ellas. Se da, como fruto de la doctrina
y experiencia cristiana, una auténtica desacralización de la
autoridad política que, para el cristiano no es ya la suprema autoridad
religiosa. Radica aquí una de las novedades más llamativas
y de mayor influjo en la repercusión social del cristianismo
y que fue el motivo de las más sangrientas persecuciones
por parte de la autoridad política que, al verse despojada de
su dimensión religiosa, se sintió directamente atacada. Esta distinción
entre el orden religioso y el político, original del Evangelio,
se convierte en un auténtico principio políticamente
183

Conferencias
José María Díaz Moreno, S. J.
subversivo y negarse a reconocer la potestad religiosa del poder
político fue causa de persecuciones y muertes (1).
1.4.2. La ineludible dimensión social de la fe cristiana
Tampoco esta segunda puntualización se suele tener muy
en cuenta en el tema que nos ocupa. Me refiero a lo siguiente.
Supuesta y rectamente entendida la distinción entre lo político
y lo cristiano, queda por examinar dónde se encuentra la
raíz misma de las relaciones jurídicas entre estas dos dimensiones
de la persona humana. Se trata de un punto de capital importancia,
sobre todo en el tiempo que nos ha tocado vivir y
constituye otro dato a tener en cuenta. Porque no han faltado
a lo largo de la historia —y creo que en nuestro momento
tienen una larga presencia— quienes creen que las relaciones
entre la comunidad eclesial y la comunidad política son fruto
de contingencias históricas superadas, ya que lo religioso y lo
político son dos universos de naturaleza y fines tan diversos
que no se relacionan entre sí. Estas tendencias, obviamente,
defienden esa ausencia de relación, unas en línea de máxima
ausencia y otras, aunque admiten un cierto grado de relación,
lo reducen a la mínima expresión posible.
No faltan quienes afirman, doctrinal o fácticamente, que lo
genuinamente religioso, en cuanto religación de la persona a
Dios a través de la fe, el culto y el comportamiento moral, es
contradictorio con lo jurídico y con lo político. Creen que lo
religioso pertenece exclusivamente a la intimidad de la conciencia,
negándole una verdadera dimensión externa y social.
(1) Cf. K. H. SCHELKE, Teología del Nuevo Testamento, III, Barcelona, 1975,
480-481.
184

Las Relaciones Iglesia-Estado. De la unión a la mutua independencia…
Lo religioso, en cuanto aceptación por fe de su contenido,
pertenece ciertamente a la intimidad de la conciencia y está
fuera de lo que es objeto y finalidad de la normativa jurídica
que no es otro que ordenar según justicia y equidad la convivencia
humana en su vertiente externa y social. Si se diese una
religión cuyo contenido no traspasase en nada lo meramente
íntimo de la conciencia personal, ni tuviese ninguna repercusión
en la vida y en los comportamientos sociales de las personas,
habría que decir, en consecuencia, que es algo que pertenece
exclusivamente al orden moral y no tiene por qué ser
objeto de regulación jurídica.
No entramos en la cuestión de si es posible o imposible
esa reducción al campo exclusivamente interno de la conciencia
íntima y personal, sin ningún tipo de expresión externa y
de interrelación con otras personas. La historia de las religiones
parece que demuestra el hecho innegable de su vertiente
social y externa, como son el culto, la educación, la propagación
de una determinada fe. Pero, en relación con la fe cristiana,
es imposible desconocer su ineludible vertiente social. Con la
expresión evangélica a la que hemos hecho referencia —«al
César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios»— no
se nos dice que entre el César y Dios no hay relación alguna,
sino que cada uno tiene su ámbito preciso de actuación y de
competencia. El evangelio enseña que «la obra de Dios tiene
que acontecer en el mundo y en relación con él y que la fe ha
de estar, siempre y responsablemente, al servicio de esa obra,
pues el Reino de Dios está siempre en medio del mundo»
(2). No vamos a entrar en el análisis de la naturaleza y estructura
fundamental y esencial de la Iglesia que Cristo funda
Conferencias
(2) SCHELKE, ibíd.
185

Conferencias
José María Díaz Moreno, S. J.
sobre su Palabra y sus Sacramentos, nos baste recoger el dato
de la dogmática católica cuando afirma que esta Iglesia que es
comunidad orgánica de personas, los bautizados, no es una invención
poscristiana, sino que tiene su origen en Cristo mismo.
El Concilio Vaticano II, haciendo una síntesis válida del ser
mismo de la Iglesia, afirma que es «una comunidad de fe, esperanza
y caridad en este mundo, como una trabazón visible [...] sociedad
dotada de órganos jerárquicos [...] reunión visible y comunidad
espiritual que [...] forman una única realidad compleja
constituida por un elemento humano y otro divino [...] Esta Iglesia,
constituida y ordenada en este mundo como una sociedad, se realiza
en la Iglesia católica» (3).
Esta presencia de lo cristiano en la sociedad y, en concreto,
las relaciones de la Iglesia con el poder político es un hecho
evidente desde el comienzo del cristianismo y a lo largo
de su historia. Se trata de una dimensión irrenunciable del Evangelio
de Jesús y ciertamente fue esta dimensión la que le ocasionó,
también desde el principio, las mayores dificultades para su
implantación y propagación. Dejo a los especialistas en Historia
de la Iglesia determinar el móvil último de muchas de las persecuciones
que por parte del poder político ha tenido y tiene
que padecer la Iglesia. Se trataría de determinar con precisión
si fueron los dogmas cristianos, en sus contenidos puramente
doctrinales, los que crearon el conflicto o fueron más bien las
derivaciones sociales de esos dogmas, desde el de la Trinidad
y su reflejo en el hombre, en todo hombre, creado a su imagen
y semejanza y hermanados en Cristo, hasta el dogma de
la Eucaristía, en cuanto que es, a la vez, creadora y signo de
una comunidad fraterna donde lo igual es siempre muy supe-
186
(3) Vat. II, Const. Dogmática Lumen Gentium, 8.

Las Relaciones Iglesia-Estado. De la unión a la mutua independencia…
rior a lo diferencial y donde la injusticia y la marginación constituyen
siempre un pecado de lesa eucaristía. Cabe preguntarse,
al hilo de la historia, si son precisamente estas repercusiones
sociales e irrenunciables del dogma cristiano lo que específicamente
han temido, y temen, determinados poderes políticos
ya que constituyen instancias altamente críticas para situaciones
de injusticia, en la estructuración de la sociedad y en
el régimen de relaciones entre los que mandan y los que obedecen,
entre los que tienen demasiado y los que carecen de
lo necesario. Dejamos aquí esta reflexión ciertamente tentadora.
Conferencias
1.5. Tres zonas de necesaria convergencia
Como complemento y última anotación previa, también
de índole esencialmente social, señalamos sólo indicativamente
tres zonas de necesaria convergencia entre la comunidad eclesial
y la comunidad política. Con ello quisiéramos clarificar otro
dato que no carece de importancia. Las relaciones entre el
cristianismo y la comunidad política, entre la Iglesia y el Estado,
para seguir una expresión tan usual y tradicional, no existen ni
son fruto de que por parte de la Iglesia, o por parte del poder
político, se exceden los límites justos y precisos de sus respectivas
competencias. No negamos que esto haya sido y sea
con demasiada frecuencia así, y es, muchas veces, lo que las
convierte en dialécticas y conflictivas, pero no es la última
razón explicativa del carácter y de las características de esas
relaciones. O de otra forma: las relaciones entre la Iglesia y la
comunidad política, ni por parte de la Iglesia, ni por parte del
Estado se debe necesariamente a mixtificaciones de sus respectivas
finalidades y respectivos ámbitos de competencia,
187

Conferencias
José María Díaz Moreno, S. J.
sino que surgen de sus respectivas naturalezas y fines. Son zonas
de necesaria convergencia. Señalamos estas tres:
1. Zona de convergencia sociológica. La Iglesia, como continuación
del Evangelio de Jesús, no puede limitarse a
iluminar y transformar el interior de las personas, ni a
establecer un cultivo y unas expresiones de la fe meramente
cultuales, sino que, en cuanto comunidad y
pueblo orgánicamente estructurado, visible y detectable
en la sociedad está obligada a testimoniar y reclamar,
al menos, el derecho a la expresión pública de esa
fe que debe ser reconocido y eficazmente protegido
por quienes tienen el poder político en la sociedad.
Ya hemos indicado que, si otros credos religiosos
pueden prescindir de esta vertiente social, la Iglesia
católica, en su fidelidad al evangelio, no puede olvidar,
ni prescindir de esta dimensión esencialmente pública
y social, como un elemento importate del dogma
cristiano.
2. Zona de convergencia política: Las sociedades se configuran
y estructuran en sistemas políticos, que ofrecen
determinadas posibilidades de intervención y actuación
de los ciudadanos en la gestión de la cosa pública.
Sea cual sea el sistema político que exista y que
configure la vida de un pueblo, lo católico y los católicos
tienen absoluto derecho a estar presentes y actuar
como tales, dentro siempre de los límites y de las vías
de actuación establecidas en un ordenamiento jurídico
estatal justo. Mediante esa presencia, tienen también
derecho a ejercer su influjo y procurar la vigencia de
los postulados de su fe, dentro siempre de un pluralismo
de opciones que excluye cualquier género de monopolio,
188

Las Relaciones Iglesia-Estado. De la unión a la mutua independencia…
de exclusivismos, de imposiciones a quienes no comparten
la fe, es decir, respetando siempre el derecho fundamental
a la libertad ideológica y religiosa. Un sistema
político que rechazara este tipo de presencia de lo específicamente
religioso y católico, por el mero hecho
de serlo, o que obligase, de alguna manera, a quienes
se profesan católicos a que, para actuar en la vida pública,
tuviesen que ocultar su condición de católicos,
dejaría de ser un sistema político justo, le faltaría un
elemento primordial como Estado de derecho y estaríamos
ante un caso de tiranía o dictadura, transcendidas
de sectarismo político. Y lo que afirmamos de la
presencia de los católicos lo entendemos de igual forma
en relación con quienes profesan otras religiones o
confesiones religiosas en la proyección externa —social
y personal— de las mismas.
Conferencias
3. Zona de convergencia jurídica: Es una consecuencia de
las dos anteriores, y se puede afirmar que, en buena
parte, constituye su versión práctica. Las relaciones entre
los hombres, en su dimensión social, se realizan, generalmente,
mediante el establecimiento de un sistema
orgánico que engendra derechos y deberes. Las relaciones
entre la Iglesia, representada, en última instancia,
por la Jerarquía y la sociedad política, representada
por el poder legítimamente constituido, no pueden
prescindir de este hecho. La configuración concreta de
esta zona de convergencia es algo que permite una
gran flexibilidad y variedad, dependiendo de tiempos,
lugares y personas. Podrían ir desde un Estatuto de libertad,
más o menos pactado y aun unilateral por parte
del Estado, hasta un Concordato, o Acuerdos de
189

Conferencias
José María Díaz Moreno, S. J.
rango internacional. Pero, en cualquiera de estas posibilidades,
es necesario, para no lesionar la justicia, que
se reconozca a la Iglesia, o como sujeto de Derecho
Internacional o al menos, como corporación de derecho
público, de tal manera que no se le intente relegar
a la esfera de lo meramente privado, individual y cultual.
Complementariamente, exige también que a la Conferencia
Episcopal y a las Iglesias Particulares y otras instituciones
eclesiales se les otorgue un rango jurídico,
en el ordenamiento interno del Estado, que traspase
lo meramente privado.
Pero esto se exige no porque sea derivación o consecuencia
de ningún género de confesionalidad formal católica, sino por la
entidad social de esas realidades que hemos mencionado, si
cumplen con los requisitos exigidos en la ley para constituir
personas jurídicas, como sujetos de derechos y de deberes.
Negarles esa consideración, supone, por lo menos, caer en un
evidente e injusto agravio comparativo, con otras entidades de
menor relevancia en la vida social.
Esta relación jurídica, como veremos, no tiene por qué limitarse
en exclusividad a las relaciones entre las autoridades supremas
de la Iglesia y de la comunidad política. Tanto las modernas
configuraciones de muchos Estados (federales o autonómicos)
y la aparición en el Concilio Vaticano II, y en el vigente
Código de Derecho Canónico, de órganos colegiados de gobierno,
como son las Conferencias Episcopales, y la mayor entidad
canónica de las Diócesis y de sus Agrupaciones (provincias eclesiásticas),
permiten, aconsejan y, en determinados supuestos,
hacen necesario que esas relaciones estrictamente jurídicas y
públicas se establezcan a diferentes niveles.
190

Las Relaciones Iglesia-Estado. De la unión a la mutua independencia…
Con la afirmación de estas tres zonas de irrenunciable
convergencia, rechazamos de plano, una vez más, la consideración
de la presencia de lo religioso, y específicamente de lo católico
en la sociedad, como algo que no traspasa la esfera de lo privado,
sin mayor influencia en la vida de la sociedad y de la comunidad
política. La verificación concreta de esas relaciones, hacen
necesario o muy conveniente que se establezca un determinado
régimen jurídico de relación, según las condiciones de personas,
tiempos y lugares. Es otro dato que nos interesa señalar
y que nos lleva a examinar, aunque sea muy sucintamente,
los sistemas que han tenido vigencia a lo largo de la historia.
Conferencias
2. MIRADA A LA HISTORIA. LOS SISTEMAS
DE RELACIÓN Y SU SIGNIFICADO
2.1. Los sistemas establecidos
en el Derecho Público Eclesiástico (DPE)
A) Mirando a la historia de las Relaciones Iglesia-Estado,
encontramos que desde el DPE, como conjunto de
principios y normas que regulan, o deberían regular, las
relaciones Iglesia-Estado, se han configurado diversos
sistemas de relación. Estos sistemas, unos nacieron de
determinadas elaboraciones doctrinales, que luego fueron
respaldadas por el Magisterio de la Iglesia y otras
veces fueron fruto de determinadas realidades históricas,
que más tarde intentan, de algún modo, justificarse
doctrinalmente. En general, y salvo posturas extremistas,
estos sistemas se apoyan en la doctrina eclesiológica
del momento en que nacen o están en vigor. Algunos de
estos sistemas, que intentan establecer las bases de esa
191

Conferencias
José María Díaz Moreno, S. J.
coordinación entre el poder político y la Iglesia, llegan
a tener una realización fáctica, mientras que otros entran
más bien en el terreno de los buenos deseos o de
las utopías.
B) Como anotación necesaria para no desvirtuar el significado
de estos sistemas, es necesario tener en cuenta
que las Relaciones Iglesia-Estado, cuando estos sistemas
nacen o se consolidan, salvo excepciones muy
excepcionales, se entienden siempre como relaciones
entre las supremas autoridades de la Iglesia y del Estado.
O si se quiere, entre el poder político y el poder
religioso. Otra forma de entender estas relaciones, durante
la vigencia de la mayoría de los sistemas que vamos
a enumerar, es de muy difícil comprensión. Es
también un dato que no se puede olvidar, si se quiere
ser objetivo y exacto. De lo contrario, se juzga el ayer
en categorías de hoy. Lo cual, además de absurdo, es
siempre injusto. Como consecuencia del cambio efectuado
en el modo de entender la Iglesia como sociedad
jurídicamente perfecta y del cambio efectuado también
en el mismo concepto y naturaleza del Estado,
desde los absolutismos regios a los estados representativos
y democráticos, hay que decir que estos sistemas
están substancialmente superados en su validez
para coordinar las relaciones entre la comunidad eclesial
y la comunidad política.
C) No vamos ni a entrar en los orígenes y vicisitudes de
estos sistemas, ni vamos a enumerarlos todos, sino que
nos limitamos a una rápida enunciación de los que estimamos
más significativos, sin entrar en sus contenidos
y en las tesis que los fundamentaban.
192

Las Relaciones Iglesia-Estado. De la unión a la mutua independencia…
En este momento, para deducir los datos que su historia
nos proporciona, esa especificación no nos es necesaria. Pero
sí creo que es interesante recordarlos, como sistematizaciones
de la presencia y relación de la Iglesia con la sociedad política.
Sobre todo, me interesa subrayar sus derivaciones últimas, que
enlazan el ayer con el hoy, y en el que no faltan zonas oscuras
que urge clarificar, aunque sólo sea como necesidad de recoger
una lección de la historia que sería lamentable y peligroso
olvidar.
En la historia de la ciencia del DPE podemos señalar los siguientes
sistemas:
1. El dualismo de potestades. No sé por qué, cuando se
intenta una síntesis de las doctrinas y de los sistemas que han
intentado coordinar las relaciones entre la Iglesia y la comunidad
política, no se tiene en cuenta, con más precisión, que lo
primero que aparece, en la doctrina canónica, no fue un intento
de absorción de lo político por la Iglesia, con el consiguiente confusionismo
de ambos órdenes. Por fidelidad a la historia, hay
que afirmar que el primer sistema de un rudimentario DPE,
está basado en un dualismo claramente diferenciador de lo religioso
y lo político. La formulación de este primer sistema, claramente
dualista, la encontramos ya, a finales del siglo V, en la Carta
del Papa Gelasio I a Anastasio, Emperador de Oriente (4).
Para este dualismo, proclamado en el año 494, por el Papa,
como doctrina oficial de la Iglesia, existen dos principios (de poder)
que rigen el mundo, la autoridad del Pontífice y la potestad
imperial. Ambas proceden de Dios, pero son independien-
Conferencias
(4) El texto en A. MOLINA MELIA, Derecho Canónico y Derecho Eclesiástico
del Estado, Fuentes,Textos, Casos Prácticos,Valencia, 1983, 90.
193

Conferencias
José María Díaz Moreno, S. J.
tes entre sí, en los órdenes respectivos de competencias y fines.
Convergen en la persona humana, porque ésta, en cuanto
ciudadano, está sometida al poder político y, en cuanto creyente,
está sometida a la autoridad de la Iglesia. La jerarquía
eclesial debe obedecer, en sus derechos-deberes de ciudadanos,
al poder político y, de igual forma, los titulares del poder
político están sometidos a la autoridad de la Iglesia, en cuanto
creyentes (5). Sólo cuando, para usar una expresión del Vaticano
II, «el Pueblo de Dios que peregrina a través de las vicisitudes
humanas» (6) pierde o, al menos, oscurece, el sentido
de lo genuinamente cristiano y se deja penetrar por criterios
seculares, este dualismo se transforma en una especie de pugilato
entre el poder de la Iglesia y el poder del Estado, con
una confusión subyacente entre lo religioso y lo temporal.
Pero, es necesario, por fidelidad a la historia, no olvidar esta
primera lección de la historia del DPE. Porque, aunque fundándose,
al menos inmediatamente, en otros postulados y principios,
se trata de una concepción sobre las relaciones entre la
Iglesia y el comunidad política, que sigue siendo fundamentalmente
válida en este comienzo del siglo XXI.
2. Los sistemas de potestad directa. Tienen dos vertientes
correlativas: el hierocratismo y el cesaropapismo. Sobre el denominado
hierocratismo, hay que decir que más bien que de
un sistema, definido y claramente estructurado, se trata
de puntuales prevalencias históricas del poder religioso sobre el
poder político, pero con un subfondo de fundamentación que
va desde la fáctica desaparición del poder político y asunción
(5) Cf. S. Z. EHLER, Historia de las Relaciones entre la Iglesia y el Estado,
Madrid, 1966, 30-33.
(6) Vaticano II, Declaración Dignitatis humanae sobre la Libertad Religiosa,
12.
194

Las Relaciones Iglesia-Estado. De la unión a la mutua independencia…
por la Iglesia de sus funciones, hasta el denominado agustinismo
político, que desborda el equilibrio de poderes en favor
del poder espiritual, al menos en teoría y doctrinalmente, durante
buena parte de la Edad Media (7). Este sistema, o pensamiento
doctrinal, tiene su contraposición en los cesaropapismos
que han prevalecido, o intentado prevalecer, a lo largo de
la historia, como intento doctrinal y jurídico del sometimiento de
lo religioso, y particularmente de la Iglesia, al poder político. Es
una doctrina que arranca de las investiduras medievales y que,
por otras causas, y con otros matices, subyace en todos los regalismos
que han ido apareciendo a lo largo de la historia (8).
Conviene anotar que, así como el hierocratismo hay que
irlo a buscar al medievo, los cesaropapismos, bajo diversos ropajes,
llegan hasta nosotros. Siempre me he preguntado, cuando
media Europa carecía de la más elemental libertad religiosa,
si buena parte de nuestro mundo civilizado no estaba viviendo
bajo el influjo de un nuevo cesaropapismo, no fundado,
claro está, en el origen de la autoridad y en los sujetos de la
misma, sino fundado en una absoluta prevalencia de determinadas
ideologías que jamás fueron neutrales en el terreno de
lo religioso. Estas ideologías hicieron de su lucha contra la religión,
y específicamente contra el cristianismo y la Iglesia católica,
una verdadera profesión de «fe atea», que se imponía
por medios de evidente coactividad y hasta de persecución
abierta.
Conferencias
(7) Una buena síntesis en A. de la HERA-C. SOLER, Historia de las Relaciones
entre Iglesia y Estado, en Instituto M. de Azpilcueta, «Tratado de Derecho
Eclesiástico», Pamplona, 1994, 52-60.
(8) Cf. Q. ALDEA, S. J., Iglesia y Estado. Presupuestos ideológicos, en Q.
ALDEA-T. MARÍN-J.VIVES, «Diccionario de Historia Eclesiástica de España», II,
Madrid, 1972, 1.117-1.122.
195

Conferencias
José María Díaz Moreno, S. J.
3. La potestad indirecta de la Iglesia sobre el Estado. Quizás
no sea excesivo definir esta doctrina, y este sistema jurídico,
como el clásico y el más prolongado en la ciencia del DPE.
Aquí la teoría intentó recuperar el terreno perdido en la realidad
de los hechos, cuando la modernidad anuncia ya una secularización
irreversible de la sociedad y de la cultura. Se intenta
evitar así el conflicto entre los intereses del sistema político
y las exigencias de la fe cristiana. Este sistema resalta, con
muy diversos matices y fundándose en diversos argumentos,
por un lado, la independencia y autonomía del poder político
en el ámbito de su competencia, por otro lado, señala una limitación
que le viene impuesta al poder político, por exigencias
del derecho divino, y que consiste en la supremacía de lo
espiritual (eclesial), cuando, en alguna realidad de interés común
(«res mixtae»), lo político y lo religioso entran en conflicto.
Es ahí donde propiamente se da, a tenor de esta doctrina,
una cierta subordinación del poder político a la Iglesia.
Se trata de una larga teoría doctrinal que busca, además,
situar la presencia de lo religioso en la sociedad política, estableciendo
un principio de jerarquía de valores entre dos sociedades
perfectas que se cualifican por sus fines (9). Este sistema,
con diversos matices, es el que comúnmente se defiende
en la ciencia del DPE, desde prácticamente Bonifacio VIII
(«Unam Sanctam», siglo XIV), hasta las vísperas mismas del
Vaticano II.
Hay que recordar también que en esta teoría se encuadran
y fundamentan los postulados católicos sobre puntos tan
(9) V. y A. REINA, Lecciones de Derecho Eclesiástico Español, Barcelona,
1983, 83. Cf. A. de la HERA, Posibilidades actuales de la teoría de la potestad
indirecta, en VV. AA., «Iglesia y Derecho», Salamanca 1963, 245-270.
196

Las Relaciones Iglesia-Estado. De la unión a la mutua independencia…
vitales como la confesionalidad católica del Estado, la teoría de
la tesis e hipótesis como rectora de la unión entre la Iglesia y
el Estado y las bases del sistema concordatario, al menos en sus
comienzos.
Podría decirse que cuando surgen, ya en nuestro tiempo,
los movimientos laicales apostólicos, como la Acción Católica,
éstos encajan, al menos en un primer momento, dentro de
esta teoría y de este sistema, como una «longa manus» de la
Iglesia, y especialmente de su jerarquía, dentro de la sociedad
política. En este sentido, se conciben estos movimientos como
una intervención, al menos indirecta, de la Iglesia (su jerarquía)
en la actividad social y política de los pueblos.
4. Una última teoría o sistema nace dentro de determinados
ambientes católicos y acatólicos, quizás como un primer
efecto de la secularización de la cultura que arranca de la modernidad.
Nos referimos al sistema de separación y mutuo desconocimiento
entre lo político y la Iglesia. Más que sistema, propiamente
dicho, es un postulado que lleva consigo obvias consecuencias
en el terreno de lo jurídico. La parte más negativa
y rechazable de esta teoría, aunque no lo confiesen los católicos
que la propugnan, ni sea ésa la finalidad que persiguen con
sus escritos, es que si ese mutuo desconocimiento y separacionismo
se lleva hasta sus últimas consecuencias y no se
compensa con otro tipo de presencia pública, inevitablemente
desemboca en una privatización de lo religioso, reduciendo esta
dimensión religiosa de la persona humana, al ámbito estricto
de la propia conciencia y de la intimidad personal. Es una consecuencia
de acentuar, al máximo posible, no tanto la concordia
y cooperación entre las instituciones públicas estatales y las
católicas o de católicos, para un mejor servicio al hombre, sino
sus respectivas independencias y clara distinción. Es verdad
Conferencias
197

Conferencias
José María Díaz Moreno, S. J.
que lo que se pretendía, sobre todo desde el campo católico
(Maritain, Murray, Pribilla), no era, en principio, otra cosa que
garantizar —jurídicamente— la libertad de la Iglesia y la libertad
del Estado, para que ambos pudiesen realizar sus respectivos
cometidos. Pero, junto a esta primaria intencionalidad, de
hecho, de esta forma de pensar se derivaban determinados corolarios
que, si no se precisaban muy bien, llevaban a la privatización
de lo religioso.
Entre estos corolarios, anotamos sólo dos: rechazo de los
Concordatos o Acuerdos entre la Iglesia y el Estado, lo cual, aunque
no se confiese, llevaba consigo la negación de la personalidad
jurídica internacional de la Iglesia católica y la afirmación de
que tanto la Iglesia, como el Estado pierden necesariamente sus
respectivas libertades, con cualquier tipo de mutuo reconocimiento
y cooperación entre ambos. En este punto, nos interesa
resaltar que, apoyados en esos postulados y corolarios, nace
en un sector característico del pensamiento liberal (católico o
no católico), un prevalente sentido «privatístico», tanto de la
Iglesia en cuanto institución, como de la presencia de los católicos
en la sociedad.
Quizás, hoy por hoy, y de manera especial entre nosotros
los españoles, radica aquí el problema más grave de las relaciones
(jurídicas) entre las instituciones políticas y la Iglesia católica.
En este tipo de mentalidad, lo más que se admite, desde
determinadas ideologías, es que lo político no puede interferirse
en lo religioso, y hasta se concede, sin excesiva dificultad,
que, entre las finalidades y deberes del poder político está
ciertamente proteger el derecho radical e inalienable de la
persona humana a la «libertad de religión o de creencia». Es
decir, libertad para manifestar esa creencia «individual y colectivamente,
tanto en público, como en privado, por la enseñan-
198

Las Relaciones Iglesia-Estado. De la unión a la mutua independencia…
za, la práctica, el culto y la observancia» (10). Pero se tiene una
gran dificultad —confesada abiertamente, o hábilmente larvada
en un significativo silencio— en conceder una auténtica relevancia
pública a la dimensión religiosa de la persona humana
y a la protección de su vivencia, individual y, sobre todo, comunitaria,
en un sentido que va mucho más allá de lo meramente
cúltico (11). En la práctica, por este camino, se termina por
profesar y defender un desconocimiento de la dimensión pública
y social de la fe cristiana, que llega a extremos insostenibles
y claramente injustos, siempre bajo la apariencia de una
aconfesionalidad y neutralidad religiosa de lo político y, sobre
todo, del poder que lo representa. Con no rara frecuencia, esa
aconfesionalidad y pretendida neutralidad se traduce en la negación
palmaria de un régimen de igualdad de oportunidades en
el terreno de la enseñanza para los Centros docentes y asistenciales
de la Iglesia. Como si el derecho a profesar y a vivir
individual y asociadadamente la fe religiosa, no fuese un dere-
Conferencias
(10) Declaración Universal de los Derecho Humanos (París, 10 de diciembre
de 1948), art. 18; Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos
(Nueva York, 16 de diciembre de 1966), art. 18; Convención de Salvaguarda
de los Derechos del Hombre y de las Libertades Fundamentales (Roma,
1950), art. 8. Los textos en A. TRUYOL SERRA, Los Derechos Humanos, Madrid,
1977.
(11) Resulta muy significativo que, en los programas presentados por
los diferentes partidos políticos a sus posibles electores, en las convocatorias
electorales en España no se suele mencionar su «política religiosa». Es
muy posible que esto se deba al hecho de que entre los militantes de los
Partidos, o posibles votantes de los mismos, existe una clara diversidad en
cuanto a las creencias religiosas y esto impide tomar postura ante determinados
problemas políticos de índole religiosa o en conexión con lo religioso.
Pero, también puede ser un dato que pruebe o confirme el intento
de marginar la presencia de lo religioso en la sociedad, o una vergonzante
ocultación, por temor a ser clasificado como partido confesional católico.
199

Conferencias
José María Díaz Moreno, S. J.
cho de la persona y de la comunidad humana, al que corresponde
el deber, por parte del poder político, de crear una situación
tal donde no sólo sea posible, sino fácil encontrar para
ello las ayudas necesarias, dentro siempre de una justa igualdad
de oportunidades. El reconocimiento por el poder político de
la realidad de las instituciones católicas, como expresión de la
dimensión social de nuestra fe y ejercicio de un derecho fundamental
humano, y la protección y las ayudas que se les preste,
no puede entenderse como concesiones a un cripto-confesionalismo
estatal, o generosas limosnas de un Estado dadivoso,
sino como el exacto cumplimiento de un deber (12). El Cardenal-Arzobispo
de Madrid se refería a esta cuestión, en un interesante
estudio sobre las «Relaciones entre la Iglesia y el Estado
en el siglo XXI»:
El reconocimiento pleno del verdadero ámbito de lo “religioso”
es completamente vital para una adecuada y fecunda
presencia de la Iglesia en la sociedad.“Lo religioso” va más allá
de los actos típicos de la predicación y del culto; repercute y
se expresa por su propia naturaleza en la vivencia moral y
humana, que se hace efectiva en los campos de la educación,
del servicio y compromiso sociales, del matrimonio y de la
cultura.Todo ello presupone una aceptación, no recortada jurídicamente
de su significación pública. De este modo se abre
un amplio campo de cooperación de la Iglesia con todos los
grupos y fuerzas sociales y, especialmente, con el Estado en la
gran tarea común de servicio al hombre, especialmente al
más necesitado. Urge hoy en España, y en Europa, hablar del
valor social y humanizador de la fe, para que se despierte la
conciencia pública respecto a los nuevos pobres, a la persis-
(12) F. SEBASTIÁN, La Iglesia ante el Estado aconfesional, en Escritos sobre
la fe, la Iglesia y el hombre, Madrid, 1996, pp. 69-96.
200

Las Relaciones Iglesia-Estado. De la unión a la mutua independencia…
tencia de las situaciones de pobreza extrema en el Tercer
Mundo, y para que se perciba la necesidad de renovación
moral, de conversión, de verdadera liberación de una vida
materialista y hedonista que nos están llevando a un callejón
sin salida demográfica. De otro modo, el fantasma de una sociedad
dura, cruel, egoísta y violenta pudiera convertirse
pronto en cruda realidad. (13).
Conferencias
Se trata de un diagnóstico acertado y también de una llamada
a la urgencia de enfocar rectamente este problema.
Contentarse con que el pensamiento, la fe y la praxis cristiana
no sea perseguida es recortar exigencias muy serias del Evangelio.
Más aún, la persecución, abierta o encubierta, es señal de
que el cristianismo es fermento de la sociedad en que vive encarnado
y que se presenta como una constante y sincera interpelación
a tantas aristas de injusticia, falsedad, crueldad e insolidaridad,
como tiene nuestra actual cultura y nuestros comportamientos
sociales. Una cierta incomodidad, activa y pasiva,
de lo cristiano en la sociedad es posiblemente consubstancial
con el Evangelio.
2.2. Los sistemas desde el Derecho Eclesiástico
del Estado.
A) Sin entrar en las precisiones que se exigirían para presentar
un concepto lo más exacto posible del denominado
Derecho Eclesiástico del Estado (DEE), lo entendemos,
en este momento, como el conjunto de normas
que en los ordenamientos jurídicos estatales reco-
(13) A. M. ROUCO VARELA, Relaciones Iglesia-Estado en la España del siglo
XXI, XX Siglos 28 (1996), 14-15.
201

Conferencias
José María Díaz Moreno, S. J.
nocen, protegen y regulan el ejercicio del derecho fundamental
de Libertad Religiosa y el régimen de las Religiones,
Iglesias y Confesiones en su proyección social
y política.
B) Desde fundamentos doctrinales, más o menos precisos,
y, sobre todo, analizando los sistemas vigentes en el derecho
constitucional comparado, pueden distinguirse
tres sistemas:
1. Opresión (persecución): El poder político considera
todo lo religioso, y específicamente lo
católico, como un elemento negativo. Este sistema,
que ha tenido su vigencia a lo largo de
la historia, estaba vigente en buena parte
de Europa hasta hace pocos años («Caída del
Muro de Berlín», en 1989 y nueva Constitución
de Albania en 1997), tiene todavía, desgraciadamente,
una amplia presencia en el
oriente medio y en determinadas naciones
africanas. Ha tenido, y tiene, muy diversos matices,
tanto en la teoría, como en la práctica.
Pero, pueden sintetizarse estos sistemas en
dos versiones:
a) Ateísmo confesional e intolerancia o/y persecución
religiosa. No sólo prohibición,
sino penalización de las manifestaciones
extremas de religiosidad y culto.
b) Confesionalidad religiosa excluyente de la
libertad, total o parcial del derecho a profesar
otras religiones, que no sea la que se
proclama como religión del Estado.
202

Las Relaciones Iglesia-Estado. De la unión a la mutua independencia…
2. Sometimiento o Desconocimiento (privatización) del hecho
religioso. Es una consecuencia de los:
Absolutismos y totalitarismos estatales, de diverso
signo que pretenden, abierta o solapadamente, un sometimiento
de las confesiones religiosas al Estado.
Liberalismos políticos radicales que consideran lo religioso
como algo carente de relevancia social y civil,
reduciéndolo a la esfera meramente privada de la persona
(conciencia).
Conferencias
3. Sistemas de coordinación positiva:
Tienen como nota común el reconocimiento (constitucional)
de la Libertad Religiosa (LR), aunque difieren
en el valor que otorgan al hecho religioso (sociológico).
Atendiendo a esta nota diferencial, se puede establecer
la siguiente división:
a) Confesionalidad religiosa (se declara a una religión,
como propia del Estado), pero con reconocimiento
de la LR. A su vez, este reconocimiento de la LR
puede ser:
— pleno: no hay ninguna discriminación, ante los
derechos civiles, por razón de la religión que
se profesa.
— limitado: en cuanto que el factor religioso se
exija para la verificación de determinados derechos:
v. gr. para ocupar la jefatura del Estado.
b) Neutralidad o aconfesionalidad religiosa: a su vez,
y por diversas causas que lo justifican, se dividen
en:
203

Conferencias
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Estados aconfesionales con Acuerdos entre la Iglesia o Iglesias
y el Estado: en estos Acuerdos se garantiza siempre la LR
y la no discriminación por razones religiosas.
Estados aconfesionales sin Acuerdos, pero, generalmente,
con ley (constitucional) que garantiza la libertad de las religiones
y confesiones religiosas y le otorgan un reconocimiento
(público), dentro de la legislación estatal (14).
3. LA APORTACIÓN ORIGINAL
Y FUNDAMENTAL DEL VATICANO II.
LA DOCTRINA DE GAUDIUM ET SPES (N. 73-76)
3.1. El cambio en la terminología y su significado
La expresión Iglesia-Estado, durante tanto tiempo expresión
tradicional en los tratados de DPE, significaba, de forma
primordial, que se trataba de estudiar, definir, sistematizar las
relaciones entre dos poderes, el civil-estatal y el eclesial, encarnados
en sus supremas autoridades.
El Concilio Vaticano II abandona, al menos en parte, esa
terminología y se refiere a las relaciones entre la Iglesia y la comunidad
política (15). No deja de ser curioso —y siempre refiriéndome
al campo del DPE— que es el término Estado el
(14) Cf. C. CORRAL SALVADOR, S. J., Sistemas vigentes de Relaciones de
la Iglesia y el Estado, en C. CORRAL (Dir.)-J. M. URTEAGA, Diccionario de Derecho
Canónico, 2.ª ed., Madrid, 2000, 593-603.
(15) Const. «Gaudium et Spes», 76. El título de este número en la edición
latina de los documentos conciliares es Communitas politica et Ecclesia.
204

Las Relaciones Iglesia-Estado. De la unión a la mutua independencia…
que se substituye por el de «comunidad política». Cabe preguntarse
por qué el término Iglesia que, a lo largo de la historia
de sus relaciones con los Estados ha significado, ante todo,
la jerarquía y, generalmente, la jerarquía suprema entendida
como poder religioso, no ha sufrido una evolución semejante
al compás y al ritmo de la purificación del origen, del sentido
y de la finalidad de la jerarquía y de la autoridad en la Iglesia.
En concreto, por qué —sin negar en absoluto la existencia de
la autoridad en la Iglesia y su inexcusable actuación— no se ha
dado una evolución, en el plano de la misma terminología,
substituyendo el término Iglesia por el de comunidad eclesial.
Porque teniendo muy presente y sin ocultar lo más mínimo la
diferencia esencial entre la autoridad que existe en la Iglesia,
que no nace del pueblo y la del Estado, que nace del pueblo,
ese cambio habría sido útil para significar, desde un primer
acercamiento a las relaciones entre la Iglesia y la comunidad
política, dos cosas. En primer lugar, que se trata, en definitiva, de
establecer las relaciones entre dos comunidades que no pueden
ignorarse y que, como diremos más adelante, tienen como finalidad
común el servicio a las personas humanas que son, a
la vez, bautizados y ciudadanos, es decir, miembros de la comunidad
eclesial y de la comunidad política.Y, en segundo lugar,
que esas relaciones no se pueden limitar, única y exclusivamente,
a las relaciones entre las autoridades supremas que rigen
esas comunidades, sino que su ámbito es mucho más amplio.
Conferencias
No creemos que se trate de una mera cuestión de terminología,
sin mayor trascendencia.Y, desde luego, si se quiere
ser consecuentes con el cambio efectuado en la terminología
y no atribuir éste a un capricho, una moda o a algo puramente
coyuntural, hay que admitir que es muy diferente la
205

Conferencias
José María Díaz Moreno, S. J.
postura de quien se acerca al examen y estudio de la relación
Iglesia-Estado, como a un juego de intereses entre dos
poderes, que quien considera la relación Iglesia y Estado
como la que debe existir entre dos comunidades constituidas
por personas humanas que buscan en ellas, dentro de
sus respectivas y complementarias finalidades, la verificación y
el ejercicio de un haz de derechos y deberes fundamentales
e inalienables.
Quede aquí indicado este primer dato para una acertada
interpretación del cambio efectuado en los principios rectores
de las relaciones entre la Iglesia y el Estado (16).
3.2. El fundamento válido: servicio a la vocación
personal y social de los mismos hombres
Con el Concilio Vaticano II, creo que han quedado superados
los sistemas de concesión mutua de privilegios, de la
potestad indirecta de la Iglesia sobre el Estado, la confesionalidad
católica (doctrinal) del Estado y el radicalismo que exige
un total y mutuo desconocimiento entre la Iglesia y el Estado.
El único fundamento válido de las Relaciones entre la
Iglesia y el Estado, en la doctrina conciliar, es el mejor y más
eficaz servicio a los hombres que, en la práctica, se concretan
en dos términos, llenos de sentido: mutua independencia y
leal cooperación. La Iglesia y el Estado deben servir al hombre,
y deben ayudarle a obtener su vocación personal y social.
(16) No obstante, esta evolución terminológica que anotamos, a lo
largo de nuestra exposición usaremos indistintamente las expresiones Relaciones
Iglesia-Comunidad política y Relaciones Iglesia-Estado.
206

Las Relaciones Iglesia-Estado. De la unión a la mutua independencia…
Este es el auténtico punto de encuentro entre la Iglesia como
comunidad visible, y jerárquicamente estructurada, y el Estado,
como legítimo representante de la comunidad nacional.
En la persona humana se encuentra la clave de la necesaria
interacción de la Iglesia y el Estado. El fin del Estado es la realización
del bien común y éste no puede prescindir del aspecto
religioso del hombre, porque es un elemento substancial
de ese bien común y de la promoción total del hombre.
Por ello, el Estado no puede desconocer esta dimensión religiosa
del hombre, ni puede abstenerse de promoverla, no directamente,
como si el Estado tuviese una función estrictamente
religiosa, sino cumpliendo con su deber de promocionar
al hombre en su totalidad y de crear unas condiciones
sociales en las cuales a los hombres no sólo les sea posible,
sino fácil desarrollar las exigencias de su fe religiosa. Por eso,
el Estado tiene la obligación de respetar la religión de cada
hombre y debe proteger jurídicamente el ejercicio —individual
y asociado— de la fe religiosa de cada uno de los ciudadanos,
dentro de los límites justos del orden moral y del
orden público.
Conferencias
Por su parte, la Iglesia no tiene como finalidad propia realizar
el bien temporal de los creyentes en Cristo, sino su religiosidad;
pero esta religiosidad no alcanza sólo la vertiente interior
del hombre, sino el hombre total. De aquí que la Iglesia
esté obligada, a iluminar el orden político y social humano
con los principios evangélicos, sin intentar imponerlos a quienes
no se profesan católicos. Esta concepción de la Iglesia y el
Estado al servicio del desarrollo total del hombre exige trazar
un nuevo tipo de relaciones entre ellos, donde no exista un
nocivo confusionismo, ni un total y mutuo desconocimiento
que prive al hombre —creyente y ciudadano a la vez— de
207

Conferencias
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unas ayudas eficaces en la realización de su misión individual
y social (17).
3.3. Consecuencias del principio de independencia
y colaboración
Teniendo en cuenta esta perspectiva personalista, el Vaticano
II ha establecido este principio fundamental que deberá informar
las relaciones jurídicas de la Iglesia con cualquier tipo
de Estado:
La comunidad política y la Iglesia son en sus propios
campos independientes y autónomas la una respecto de
la otra. Pero las dos, aun con diverso título, están al servicio
de la vocación personal y social de los mismos hombres.
Este servicio lo prestarán con tanta mayor eficacia,
cuanto ambas sociedades mantengan entre sí una sana colaboración,
con atención a las circunstancias de lugares y
tiempos (18).
Las consecuencias de este fundamento y de estos principios
son:
1. Reafirmación del dualismo: Iglesia y Estado, son realidades
independientes y autónomas en el ámbito de sus
fines específicos y en sus actuaciones (religiosa, por
parte de la Iglesia y política, por parte del Estado).
(17) Textos básicos para conocer la doctrina conciliar sobre las Relaciones
entre la Iglesia y la Comunidad política son, entre otros, la Constitución
«Gaudium et Spes» (nn. 73-76) y la Declaración «Dinitatis humanae»
sobre la Libertad Religiosa, n. 6.
(18) Const. Gaudium et Spes, 76.
208

Las Relaciones Iglesia-Estado. De la unión a la mutua independencia…
2. Independencia mutua: La Iglesia, como consecuencia
de su naturaleza y de su misión, no está ligada a ninguna
forma particular de cultura humana, ni tampoco
a ningún sistema político, económico o social,
sino que, más bien, por su universalidad, es un vínculo
de unión entre las diferentes comunidades humanas.
La Iglesia, consecuentemente, «no pone sus
esperanzas en los privilegios que puede ofrecerle el
poder civil y renunciará al ejercicio de ciertos derechos
legítimamente adquiridos, cuando conste que su uso
puede empañar la sinceridad de su testimonio» (19).
Pero reclama, para los creyentes y para sus instituciones,
los derechos que deben reconocérseles, y
otorgárseles en un auténtico ejercicio de la libertad
religiosa y de una verdadera igualdad de oportunidades,
en ordenada concurrencia con los demás ciudadanos,
sin ningún tipo de discriminación por motivos
religiosos.
El Estado no tiene por qué ser confesional en lo
religioso y «si en atención a peculiares circunstancias del
pueblo, se otorga a una comunidad religiosa un reconocimiento
civil especial en el ordenamiento jurídico de la sociedad
política, es necesario que juntamente se reconozca
a los demás ciudadanos y comunidades religiosas, y se
les respete su derecho a la libertad en lo religioso» y «el
poder civil tiene que evitar que la igualdad jurídica de los
ciudadanos —que es también un elemento del bien común
de la sociedad— jamás, ni abierta ni solapadamente
se vea lesionada por motivos religiosos, o que se haga
Conferencias
(19) Ibíd.
209

Conferencias
José María Díaz Moreno, S. J.
discriminación entre ellos» (20). Al mismo tiempo, la
Iglesia reconoce la autonomía propia de los asuntos y
de orden temporal, ya que los hombres, salvando
siempre los derechos inalienables de Dios y de la persona
humana, son libres en la construcción del orden
temporal.
3. Libertades fundamentales. Como consecuencia obvia
de la mutua independencia y de la leal colaboración
en bien de las personas, la Iglesia reclama el reconocimiento
y eficaz protección de la libertad:
1. Para cumplir con su misión de anunciar la palabra
de Dios, administrar los sacramentos, educar
la fe, y enseñar su doctrina social.
2. Para emitir juicios morales obligatorios para los
católicos en el momento de tomar sus decisiones
en conciencia y que pueden ser compartidos
por quienes, no siendo católicos, son,
sin embargo, sensibles a los derechos inalienables
de la persona humana.
La Iglesia no reclama estas libertades como un privilegio dentro
del ordenamiento civil, ya que las exige no sólo para ella,
sino que, al fundamentarla en la «dignidad de la misma persona
humana», las reclama y exige en toda su amplitud, de tal
forma que todo hombre —individual y comunitariamente—
pueda dar culto a Dios según el dictamen de su propia conciencia.
210
(20) Dignit. humanae, 7.

Las Relaciones Iglesia-Estado. De la unión a la mutua independencia…
3.4. La libertad Religiosa y las derivaciones
jurídicas de su aceptación, reconocimiento
y protección (21)
Conferencias
En la configuración y estructuracion de las relaciones Iglesia-Estado,
tras el Vaticano II, junto a la doctrina a la que acabamos
de referirnos de la Constitución Gaudium et Spes, hay que
tener muy en cuenta la doctrina conciliar sobre la Libertad Religiosa
(LR) tal y como se expone en la Declaración Conciliar
Dignitatis humanae. Se trata de un documento doctrinal y dispositivo
de la máxima importancia. No me cabe la menor duda
de que no se exagera, si se afirma que, al menos en lo que respecta
a la imagen de la Iglesia, en relación con el mundo en el
que vive encarnada, el Concilio Vaticano II puede ser definido
como el Concilio de la LR. Con esta Declaración adquirió carta
de ciudadanía en la Iglesia el personalismo como una doctrina
teológica, filosófica y jurídica que proclama dos verdades, quizás
oscurecidas en la vida de la Iglesia durante demasiado tiempo:
1) la dignidad e igualdad entre las personas, sin discriminaciones
fundamentales por razón de raza, sexo, cultura, etc.; 2) la libertad
de la persona, como un don de Dios, que es la base fundamental
de su dignidad y de su grandeza. De esta forma, la Iglesia
se despojó de una actitud exageradamente defensiva frente
a las conquistas que el hombre de nuestro tiempo había hecho
en el campo de su propia libertad, como fruto y reacción,
(21) Resumimos en este tercer apartado lo que expusimos en nuestro
trabajo sobre una nueva vertebración del Derecho Público de la Iglesia.
Cf. Católicos en la Vida Pública. Hacia una nueva estriucturación del Derecho
Público Eclesiástico, Lección inaugural del Curso Académico 1996.1997,
en la Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1996, 49-66. No hacemos
otra cosa que aplicar lo que allí decimos en general sobre el DPE, al caso
concreto de las Relaciones entre la Iglesia y la Comunidad política.
211

Conferencias
José María Díaz Moreno, S. J.
ante tiranías insoportables. Se trata de un dato que hay que tener
en cuenta para lograr una exacta valoración de lo que significó
esta doctrina del Vaticano II. Estamos, por tanto, ante uno
de los datos más importantes, clarificadores y transcendentales
que hay que tener en cuenta para justa valoración del pasado
presente y futuro de las Relaciones Iglesia-Estado.
La aceptación de la LR, como derecho fundamental de
toda persona humana, en su derivación más específicamente jurídica
y pública, lleva consigo, entre otras, las siguientes consecuencias
para una conciencia católica:
1) La necesidad de defender y proclamar la verdad de
nuestra fe, sin ningún tipo de agresión, en relación con
aquellas personas que no la comparten.
2) Despojarse de los pseudoproteccionismos, por parte
de las autoridades y de los poderes políticos en la
proclamación y propagación de la fe católica.
3) Proclamar, frente a los disidentes de la fe católica, que
es mucho más en lo que coincidimos que en lo
que discrepamos, cuando se admite la fe en un Dios
trascendente.
4) Admitir, sin reticencias, los rastros de auténtica verdad
que se encuentran en otras concepciones religiosas.
5) Respetar, sincera y eficazmente, los agnosticismos y los
ateísmos que, en el fondo, esconden siempre ese misterio
que es el hombre y su libertad. Libertad que
Dios, misteriosamente, respeta y que nosotros debemos
también respetar.
Basten estas consecuencias, aducidas como ejemplo de
otras que podrían señalarse, de claro contenido jurídico y ius-
212

Las Relaciones Iglesia-Estado. De la unión a la mutua independencia…
publicista. Todas ellas deberán tenerse muy presentes en el
momento de configurar jurídicamente las relaciones entre la
Iglesia y el Estado. En realidad, la LR no constituye sólo un primer
eje de esas relaciones, sino su misma columna vertebral.
Hoy ya es difícil hacerse a la idea de lo que supuso la proclamación
del derecho de la persona humana a la LR, dentro
del acervo doctrinal católico. Esta recepción doctrinal supuso
que, de manera definitiva, la Iglesia tomaba posición frente a
cualquier tipo de totalitarismo de signo nazista, fascista, marxista
o capitalista, y cobraba nuevas y actualizadas fuerzas su misión
de estar en cabeza de los luchadores por la libertad y por
la desaparición de cualquier género de esclavitud, llámese racismo
o bolsas de miseria moral o/y material. En esta lucha
por la libertad, es de suma importancia iniciar e institucionalizar
un diálogo sincero con todos los hombres de buena voluntad,
que se oponen a un burdo materialismo, del signo que
sea, que pretende borrar la huella de Dios en la historia y acaba
por negar la fraternidad entre los hombres. Este diálogo
tiene que estar jurídicamente reconocido como un derecho,
abierto y protegido.Y ésa es también una finalidad de las relaciones
jurídicas entre la Iglesia y el Estado en un momento de
la historia humana en el que los derechos fundamentales de la
persona, todavía están muy lejos de haber alcanzado la plenitud
de su reconocimiento y, sobre todo, su eficaz protección
jurídica.
Si la Declaración conciliar sobre la LR, resultó de una apasionante
actualidad, hoy es necesario afirmar que esa actualidad
sigue permanente y desafiante. La amenaza de agresivos y
violentos fundamentalismos y laicismos intolerantes, hace que,
desde otro ángulo, de no menor importancia, la LR sea un necesario
centro de atención para todos aquellos, que, a diversos
Conferencias
213

Conferencias
José María Díaz Moreno, S. J.
niveles, y de manera especial en el campo del derecho, luchan
y se esfuerzan por construir un mundo más justo y una civilización
más humana (22).
Cuanto acabamos de afirmar y apuntar es suficiente y bastante
para demostrar la importancia central, fundamental y
fontal de la LR en la vertebración de las relaciones Iglesia-Estado,
a tenor de la doctrina del Concilio Vaticano II.
4. MIRADA AL FUTURO
4.1. Dos ejes vertebradotes de las relaciones
Iglesia-Estado
Sólo unas notas y unos breves apuntes indicativos acerca
de los dos ejes sobre los cuales creemos que debe vertebrarse
un renovado DPE y, por consiguiente, las relaciones Iglesia-
Estado.
(22) «Existe una agresividad ideológica secular que puede ser preocupante.
En Suecia, una Pastor protestante que había predicado sobre la homosexualidad,
basándose en un pasaje de la Escritura, ha pasado un mes en la
cárcel. El laicismo ya no es aquel elemento de neutralidad que abría espacios
de libertad a todos. Comienzo a transformarse en una ideología que se impone
a través d la política y no concede espacio público a la visión católica y cristiana,
que corre el riesgo de convertirse en algo puramente privado, y en el fondo,
mutilado. En este sentido, existe una lucha y debemos defender la libertad
religiosa contra la imposición de de una ideología que se presenta como si
fuese la única voz de la racionalidad, cuando sólo es expresión de un cierto racionalismo.
[...] La justa laicidad implica la libertad de religión. El Estado no impone
una religión, sino que deja espacio libre a las religiones con una responsabilidad
hacia la sociedad civil, y, por tanto, permite a estas religiones ser factores
de construcción de la vida social». (Card. Ratzinger, entrevista en el Diario
La Repubblica, reproducida en HUELLAS (Rev. De CyL, dic., 2004, p. 30).
214

Las Relaciones Iglesia-Estado. De la unión a la mutua independencia…
4.1.1. Al primer eje
Nos acabamos de referir y no es otro que el reconocimiento
y la protección jurídica efectiva del derecho inalienable
de la persona humana a la LR, tanto en público, como en privado,
tanto individual como asociadamente, sin más límites, en
su ejercicio, que el orden moral y bien público. Esto lleva consigo
la obligación por parte de los poderes públicos de facilitar
y proporcionar los medios necesarios para llevar a efecto
ese derecho inalienable en los diversos sectores de la vida pública,
desde la educación, hasta el respeto fundamental en los
medios de comunicación de masas del Estado. Entendemos
que, en buena filosofía política, la aceptación plena o recortada
del ejercicio de este derecho fundamental, califica a un estado,
como estado de derecho.
Conferencias
4.1.2. Segundo eje: la presencia de seglares católicos
en la vida pública
No entramos en precisiones, y discusiones, sobre la significación
del término laico, tanto en la doctrina del Vaticano II,
como en el Código de Derecho Canónico y en los varios y
valiosos documentos de la Conferencia Episcopal Española
(23). Para nuestro cometido en este momento, entendemos
como sinónimos los términos laico y seglar. Hay que lamentar
que, no obstante la aportación ciertamente muy enriquecedora
del Sínodo de los Obispos de 1987 y, sobre todo, de la Exhortación
Apostólica «Christifideles laici» de Juan Pablo II, la
teología, y sus derivaciones prácticas, tiene todavía aquí mucho
camino que andar y mucha tarea urgente que rematar. Porque
(23) «Testigos del Dios vivo» (1985), «Los católicos en la vida pública»
(1986); «La Verdad os hará libres» (1990).
215

Conferencias
José María Díaz Moreno, S. J.
no creemos que sea un lugar común más, ni un eslogan del
momento, afirmar que el signo de lo cristiano, en el siglo que
acabamos de iniciar, será prevalentemente seglar. No dudamos
que ese signo será no sólo prevalente en la actuación del seglar
«ad extra» de la Iglesia, sino en la misma vida interna de la
Iglesia. Pero esta segunda e importantísima vertiente, cae fuera
absolutamente de nuestro propósito en este momento. En
la referencia que ahora estamos haciendo, me fijo única y exclusivamente,
en lo que se refiere a la presencia de seglar católico
en la comunidad política, con lo que ello lleva de pluralidad,
de responsabilidad y de exigencias de formación. Me limito a
aducir el canon 227 del vigente Código de Derecho Canónico.
En este texto legal, que hoy es ley en la Iglesia, se afirma y
dispone que los seglares católicos «tienen derecho a que se les
reconozca en los asuntos terrenos aquella libertad que compete
a todos los ciudadanos». Supone este texto legal que la misión
de los seglares en la Iglesia tiene tres notas de singular importancia:
1) vivir plenamente en el mundo, 2) comprometidos en
las realidades temporales y 3) buscando así la construcción del
reino de Dios (24). En ese preciso contexto, del ser y del actuar
del seglar cristiano, es donde el Código les reconoce ese
derecho a una libertad de opción. Opción que entendemos es
doble: una ad intra y otra ad extra. Dentro de la Iglesia, a tenor
de este texto fundamental, hay que abrir los necesarios y convenientes
cauces jurídicos para que el seglar católico pueda vi-
(24) Cf. VV. AA., I laici nel Diritto della Chiesa, LEV, Città del Vaticano
1987; L. MOREIRA NEVES, I laici cristiani: essere e agire alla luce del Concilio Vaticano
II, Angelicum 64 (1987) 551-552; A. GANOCZY, El apostolado de los
laicos después del Concilio, Salmant 25 (1988) 103-118; E. NAVARRO ÁLVA-
REZ, El compromiso democrático de los católicos, Palabra, n.º 377-378 (1966)
38-42; P. HENRIOT, Los cristianos deben influir en política, Progressio, n.º 3
(1996), 19-23.
216

Las Relaciones Iglesia-Estado. De la unión a la mutua independencia…
vir un sano pluralismo religioso y católico, donde puedan coexistir
diversas opciones políticas. Y ad extra, el canon reclama
para el seglar católico el derecho a la libertad actuación sociopolítica,
en la máxima amplitud de significado y de contenido.
Este doble derecho, o si se quiere, con mayor precisión, este
derecho con doble vertiente y esta autonomía del seglar, en la
Iglesia y desde la Iglesia, no está en contradicción con los límites
que el mismo canon señala: 1) El Magisterio de la Iglesia,
como un punto de necesaria referencia en la formación de la
propia conciencia antes de aceptar compromisos en una determinada
opción política y 2) la propia responsabilidad que
no intenta comprometer a la Iglesia, en lo que es perfectamente
opcionable. Tenemos aquí todo un programa y una
nueva versión de la encarnación del mensaje social y político
del evangelio, en este momento preciso de la historia.
Es claro, y así aparece repetidamente enseñado y declarado
en la doctrina católica conciliar y posconciliar, que los seglares
católicos, atendiendo al dictamen de su propia conciencia,
en cuya formación habrán tenido en cuenta el magisterio de
la Iglesia, son perfectamente libres para crear aquellas asociaciones
que crean necesarias o convenientes para impregnar y
hacer presente el «espíritu cristiano» en el «orden temporal» (canon
298) (25). Es también claro y obvio que la Iglesia, como
tal, no queda, en ningún modo, comprometida con la actuación
de esos seglares católicos, aunque permanezca, obviamente,
el derecho de la jerarquía de la Iglesia a emitir su juicio
en determinados contextos en los que se vea implicada la fe
o la moral cristiana. El que, dentro de una determinada asocia-
Conferencias
(25) L. F. NAVARRO, Comentario al canon. 298, en Inst. Martín de Azpilcueta,
«Comentario exegético al Código de Derecho Canónico» II, Pamplona,
1996, 424-425.
217

Conferencias
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ción o partido político, se niegue la posibilidad de pertenecer
a él, por el hecho de manifestarse católico, es un problema
que habrá que dilucidar en relación con los derechos reconocidos
en la Constitución, la ley de asociaciones y los estatutos
de cada una de ellas. Se trata de un derecho que le compete
como ciudadano en un Estado de derecho, donde los que se
profesan públicamente católicos en sus comportamientos y actuaciones,
no son ciudadanos de segunda clase.
4.2. Referencia a otros ejes complementarios
Creemos que en la presencia institucional de la Iglesia tendrán
una capital y muy significativa importancia, tanto las Conferencias
Episcopales, como las mismas Iglesias particulares y sus
agrupaciones. Basta echar una mirada a ese medio centenar
largo de Acuerdos y Convenios, tanto entre el gobierno y la
Conferencia Episcopal, como los establecidos entre las Provincias
Eclesiásticas y las Diócesis con las respetivas Autonomías.
No dudamos en afirmar que, sea el que sea el futuro de los
Acuerdos vigentes entre la Iglesia y el Estado Español, el fruto
más relevante de los mismos está en esos Acuerdos y Convenios
menores en su calificación jurídica, pero no de menor importancia
fáctica (26).
La presencia, cada vez mayor, de estos ejes vertebradores
complementarios de las relaciones Iglesia-Estado, no significa
ningún cambio substancial en la doctrina general teológica y
jurídica de la Iglesia, sino que son simple y sencillamente mues-
(26) Cf. S. NIETO NÚÑEZ, Legislación Eclesiástica estatal y autonómica,
Madrid, 1997.
218

Las Relaciones Iglesia-Estado. De la unión a la mutua independencia…
tras fehacientes de una lógica y bienhechora descentralización
orgánica, tanto por parte de la Iglesia, como por parte del Estado
que en nada deberían afectar, ni a la unidad de la Iglesia,
ni del Estado, sino que deberían ser signos válidos de una recta
aplicación del principio de subsidiariedad.
Conferencias
5. EPÍLOGO PARA ESPAÑOLES
En relación precisa con la situación de las relaciones Iglesia-Estado
en España, teniendo en cuenta, tanto el inmediato
pasado del que partimos, como el presente, tan confuso y ambiguo,
como el inmediato futuro tan problemático, nos atrevemos
a establecer estas tres afirmaciones que, desde luego, someto
a cualquier otro parecer mejor fundado.
1. Es una exigencia del Evangelio su encarnación y presencia
en la historia y, como efecto de la misma, es
consubstancial con el cristianismo su dimensión social y
pública que va mucho más allá de lo que queda reservado
al ámbito de la conciencia del creyente en Jesús.
Por consiguiente, la tendencia que advertimos a negar
a la Iglesia Católica, como comunidad visible de creyentes,
una presencia pública, entendemos que es un atentado
al ejercicio del derecho fundamental a la LR.
2. La creación de un régimen de igualdad de oportunidades,
si es justo, no puede dar lugar a determinadas discriminaciones,
abiertas o encubiertas, por el hecho de
tratarse de instituciones, sean de enseñanza, sean
de asistencia social, que la Iglesia ha creado y ha mantenido,
como ejercicio lícito de su misión en un Estado
de derecho.
219

Conferencias
José María Díaz Moreno, S. J.
3. En cuanto a los acuerdos vigentes entre la Iglesia y el
Estado español, creo poder afirmar lo siguiente:
1.º Las dudas sobre su constitucionalidad, entiendo
que no resisten un análisis objetivo y sensato.
2.º Esos acuerdos fueron, en su momento, necesarios,
oportunos y, en líneas generales, acertados
como lo demuestra su vigencia efectiva y positiva
durante más de un cuarto de siglo.
3.º No creemos que pueda negarse, dentro de una
valoración muy positiva, un cierto carácter coyuntural
de los mismos que posiblemente pueden
exigir una revisión objetiva y razonada de algunas
de sus disposiciones.
4.º Una de las razones por las que, en su momento,
y puedo dar testimonio de ello, se eligió la vía de
acuerdos parciales y se prefirió a la de un Concordato
completo y de tesis, era su posibilidad y
mayor facilidad de revisión y acomodación.
5.º En los mismos acuerdos y en las normas del Derecho
Internacional, existen medios adecuados
para esa revisión, si se cree oportuna o necesaria.
Cualquier otra visión de los acuerdos, con la continua
amenaza de que el Estado corte una ayuda
económica, de muy distinto fundamento y finalidad,
presentada siempre de modo global e inexacto,
entendemos que no es otra cosa que
pura y dura demagogia.
220

ACTUALIZACIÓN
DE LA CONSTITUCIÓN
GAUDIUM ET SPES PARA
LA IGLESIA Y PARA LA
SOCIEDAD, HOY
Conferencias
SERGIO BERNAL RESTREPO, S. J.
Universidad Gregoriana de Roma y
Consultor del Consejo Pontificio Justicia y Paz
I. UNA REFLEXIÓN ACTUALIZADA
DE LA CONSTITUCIÓN PASTORAL
GAUDIUM ET SPES
Hace cuarenta años la Iglesia reunida en Concilio hacía suyos
los gozos y las esperanzas de la humanidad, sin ignorar las
tristezas y las angustias, que eran vistas tal vez en tono menor.
Ya durante los trabajos del Concilio y en los años trascurridos
desde entonces, algunos han considerado excesivo el optimismo
conciliar. Sin negar algo de razón a la crítica, hay que reconocer
positivamente en esta visión la nueva actitud de la
Iglesia que quiere dialogar con el mundo, rompiendo con una
actitud secular caracterizada por una actitud excesivamente
apologética que hacía difícil la apertura a nuevas realidades y
a la comprensión de las mismas. Estaba presente el espíritu
del Papa Bueno, el cual, con su docilidad a la acción del espíritu
por encima de su mentalidad conservadora, supo ver en
221

Conferencias
Sergio Bernal Restrepo, S. J.
medio de las tinieblas no pocos indicios que nos abrían a la
esperanza de tiempos mejores para la Iglesia y para la humanidad.
(1)
Hoy, quizás, habría que invertir el orden de la introducción
de la Constitución Pastoral, y así lo constató el Sínodo extraordinario
de 1985 dedicado a la reflexión sobre el Vaticano
II al referirse en su Mensaje al Pueblo de Dios a las crisis y
a los dramas del mundo que centraron la reflexión de los Padres.
En la breve descripción del mundo de entonces se constataba
que los signos de los tiempos habían cambiado parcialmente
en los veinte años trascurridos desde el Vaticano II,
siendo mayores aún los problemas y las angustias, como eran
la presencia del hambre, la opresión, la injusticia, las guerras, los
sufrimientos, el terrorismo y otras formas de violencia.
No se podía esperar que el Concilio desarrollara todos los
temas que hoy son importantes, ni que pudiera presentar de
manera definitiva argumentos que se refieren a la historia
cambiante de la humanidad. Es función de la Iglesia considerada
en su totalidad, no identificada solamente con la jerarquía,
completar y poner al día el Concilio en un proceso que no
puede detenerse, como tampoco puede detenerse el proceso
de la historia. Con esta premisa haremos un intento de lectura
de la Constitución pastoral, tocando algunos puntos que
considero importantes para comprender el impulso que el Espíritu
quiso dar a la Iglesia a través de la experiencia colegial.
Un primer ejemplo tiene que ver con una de las angustias
mayores de la humanidad actual como es la pobreza en que
se debaten billones de seres humanos hoy. Juan XXIII había
222
(1) Cf. Humanae salutis, 4.

Actualización de la Constitución Gaudium et spes para la Iglesia y …
declarado que la Iglesia es la Iglesia de todos, pero sobre todo
la Iglesia de los pobres. No obstante, la insistencia de algunos
padres conciliares y el estímulo dado por el Papa, los pobres
no lograron la atención que pedía el Evangelio, a pesar de que
en la introducción de la Gaudium et spes se declarara que las
angustias, especialmente de los pobres y los que sufren son
las de los discípulos de Cristo (2). Hay que reconocer que el
Vaticano II no logró superar completamente una visión de la
Iglesia demasiado identificada con Europa. Será necesaria la
contribución de los Papas encargados de interpretar y orientar
la puesta en práctica del Concilio, para llevar estos deseos
al plano de la realidad. Pero el gran impulso en este sentido
vino de la periferia, sobre todo de la Iglesia que está en América
Latina, que desde la praxis, comprendió que vivir el Evangelio
y anunciarlo en cumplimiento de su misión suponía hacer
una opción radical por los pobres, primeros destinatarios
del mensaje de Jesús de Nazaret. Esta opción entró a ser parte
de la Iglesia universal gracias a los Sínodos del 71 y del 74,
cuando los Obispos de la periferia pudieron hacer oír su voz
con un acento pastoral en el que vibraban las voces de millones
de hijos de la Iglesia que forman tales pueblos como fue reconocido
por Pablo VI (3).
La constitución pastoral Gaudium et spes fue la expresión
de un cambio radical en la Iglesia. La experiencia conciliar vivida
en los cuatro años de sesiones fue trasformando el esquema
previo pensado originalmente como una especie de tratado
de moral tradicional, hasta lograr una toma de conciencia
del significado de la Iglesia en el mundo y de su misión evan-
Conferencias
(2) El Sínodo del 85 reconoció que uno de los temas particulares del
Vaticano II es la opción por los pobres.
(3) Evangelii Nuntiandi 30.
223

Conferencias
Sergio Bernal Restrepo, S. J.
gelizadora. Pero esto suponía reflexionar también sobre el
mundo para poderlo entender y así anunciar eficazmente
el Evangelio. Una de las grandes novedades de Gaudium et
spes fue haber comprendido que la Iglesia tiene que responder
a los desafíos del mundo y a los que Cristo pone al mundo, lo
cual supone hoy aceptar los desafíos del orden social, político y
económico, de la falta de respeto por la vida humana, de la supresión
de las libertades civiles y religiosas, del desprecio por
los derechos de la familia, la discriminación racial, los desequilibrios
económicos, el peso de la deuda, los problemas de la seguridad
internacional y la carrera armamentista (4).
No hay duda de que la encíclica de Pablo VI sobre el diálogo,
Ecclesiam suam, tuvo un impacto decisivo sobre los trabajos
de la comisión encargada de redactar la propuesta de
constitución que fue aprobada después de un camino tortuoso
donde se enfrentaron visiones contrastantes de la Iglesia y
su misión. Partimos del principio que el Vaticano II debe ser
tomado integralmente (5), aceptando la unidad y la riqueza de
todas las constituciones, decretos y declaraciones. Con todo,
no se puede negar que Gaudium et spes ocupa un lugar privilegiado
y que se puede considerar como la clave de lectura de
todo el Concilio, pues, más que un documento, se trata de la
expresión de un espíritu que debe animar y renovar la vida de
la Iglesia, expresión de la fe vivida en la praxis de cada día.
Quizás en ello estriba la dificultad de su aceptación integral.
(4) Cf. Mensaje al Pueblo de Dios del Sínodo de 1985.
(5) El Sínodo del 85 insistió en la necesidad de buscar una interpretación
teológica de la doctrina conciliar que tuviera en cuenta todos los
documentos en sí mismos y en su íntima interrelación, de tal manera que
el sentido integral de las afirmaciones conciliares, a veces complejas, pudieran
ser comprendidas y expresadas (cf. n.5).
224

Actualización de la Constitución Gaudium et spes para la Iglesia y …
La Iglesia se había definido a sí misma en la constitución
Lumen gentium, pero no bastaba esta definición. Gaudium et
spes ayudará a descubrir el sentido de su existir en el mundo
y del vivir y actuar con él. Los Obispos reunidos en Sínodo en
1985 reconocieron que la lectura que se hizo de la constitución
sobre la Iglesia considerada solamente como una institución,
habló demasiado de la renovación de las estructuras, y
menos de Dios y de Cristo. Pero, más importante aún, se reconoció
la falta del discernimiento para distinguir entre la
apertura legítima del Concilio al mundo y la aceptación de
una mentalidad secularizada con relación a los valores (6).
Y aquí tocamos el núcleo de uno de las cuestiones que
han estado presentes en la Iglesia desde su fundación. Gaudium
et spes fue un tentativo de resolver el problema de la relación
Iglesia-Mundo, ya intuido por el mismo Jesús cuando pedía
al Padre no que nos sacara del mundo, sino que nos librara
del mal. En dos mil años de historia no hemos logrado librarnos
completamente de la concepción maniquea del mundo
y, por tanto, el problema subsiste. Pablo VI en su magistral
encíclica Ecclesiam suam, se ocupó de él (7).
El problema, con todo, está en saber hasta qué punto debe
acomodarse la Iglesia a las circunstancias históricas en que
desarrolla su misión. Benedicto XVI, al comienzo de su ministerio
ha manifestado su preocupación por el desafío que el relativismo
pone a la Iglesia hoy. Es interesante notar la coincidencia
de su pensamiento con el de Pablo VI, que en 1964 se
ponía la pregunta sobre cómo precaverse de un relativismo
que pudiera afectar la identidad de la Iglesia.
Conferencias
(6) Cf. n.4 del Documento Final.
(7) ES. 25.
225

Conferencias
Sergio Bernal Restrepo, S. J.
Pero ¿cómo hacerse al mismo tiempo capaz de acercarse a
todos para salvarlos a todos, según el ejemplo del Apóstol: me
hago todo para todos, a fin de salvar a todos? Desde fuera no se
salva al mundo. Como el Verbo de Dios que se ha hecho hombre,
hace falta hasta cierto punto hacerse una misma cosa con
las formas de vida de aquellos a quienes se quiere llevar el mensaje
de Cristo; hace falta compartir —sin que medie distancia de
privilegios o diafragma de lenguaje incomprensible— las costumbres
comunes con tal que sean humanas y honestas, sobre todo
las de los más pequeños, si queremos ser escuchados y comprendidos
(8).
Juan XXIII había dirigido a todos los hombres de buena
voluntad su mensaje de paz, refiriéndose a aquello que todos
tenemos en común: la humanidad. Pablo VI recogió esta idea
enriquecida por el Concilio cuando afirmó que para la Iglesia
nadie es extraño a su corazón. Nadie es indiferente a su ministerio.
Nadie le es enemigo, a no ser que él mismo quiera serlo.
No sin razón se llama católica, no sin razón tiene el encargo de
promover en el mundo la unidad, el amor y la paz (9).
Con todo, es claro que no se trata de identificarse con el
mundo, pero tampoco de crear barreras o distancias que imposibilitan
el diálogo. Pablo VI, de nuevo, nos ilustra con meridiana
claridad: esta diferencia no es separación. Mejor, no es indiferencia,
no es temor, no es desprecio. Cuando la Iglesia se distingue
de la humanidad, no se opone a ella, antes bien se le une
(10). La Iglesia adquiría mayor consciencia de su estar en el
mundo, de hacer parte de él, de caminar con la humanidad y
226
(8) ES. 33.
(9) ES. 35.
(10) ES. 25.

Actualización de la Constitución Gaudium et spes para la Iglesia y …
compartir con ella la historia. Más aún, comprendió que no solamente
tenía algo que ofrecer al mundo, sino que podía recibir
algo de él.
Ahora bien, el nuevo estilo de relación de la Iglesia con el
mundo es el diálogo. El Concilio lo propuso, pero hacía falta
una mayor claridad a la que contribuyó Pablo VI, sobre todo
indicando la actitud de base que debe tener la Iglesia si quiere
de veras entablar un diálogo con el mundo:
Conferencias
Hace falta, aun antes de hablar, escuchar la voz, más aún, el
corazón del hombre, comprenderlo y respetarlo en la medida de
lo posible y, donde lo merezca, secundarlo. Hace falta hacerse
hermanos de los hombres en el mismo hecho con el que queremos
ser sus pastores, padres y maestros. El clima del diálogo es
la amistad. Más todavía, el servicio. Hemos de recordar todo esto
y esforzarnos por practicarlo según el ejemplo y el precepto que
Cristo nos dejó (11).
Conviene aclarar que la Iglesia del Concilio entendió el
mundo antropológicamente, como el lugar donde se desarrolla
la historia de la humanidad que puede ser vista como un
grandioso drama con sus afanes, fracasos y victorias; el mundo
donde se encarnó el Verbo del Padre y en el cual se obró la
Redención. Más que un escenario físico se trata de la humanidad
y sus circunstancias. Sólo así se entiende que la Iglesia
pueda dialogar con el mundo. Este punto, enunciado por el
Concilio, pero tal vez no suficientemente comprendido, en
parte por las oposiciones que tuvo que vencer en el aula conciliar,
fue descrito maravillosamente por Pablo VI.
(11) ES. 33.
227

Conferencias
Sergio Bernal Restrepo, S. J.
Hay un primer círculo, inmenso, cuyos límites no alcanzamos
a ver; se confunden con el horizonte: son los límites que circunscriben
la humanidad en cuanto tal, el mundo. Medimos la distancia
que lo tiene alejado de nosotros, pero no lo sentimos extraño.
Todo lo que es humano tiene que ver con nosotros. Tenemos
en común con toda la humanidad la naturaleza, es decir, la vida
con todos sus dones, con todos sus problemas: estamos dispuestos
a compartir con los demás esta primera universalidad; a
aceptar las profundas exigencias de sus necesidades fundamentales,
a aplaudir todas las afirmaciones nuevas y a veces sublimes
de su genio.Y tenemos verdades morales, vitales, que debemos
poner en evidencia y corroborar en la conciencia humana,
pues tan benéficas son para todos. Dondequiera que hay un
hombre que busca comprenderse a sí mismo y al mundo, podemos
estar en comunicación con él; dondequiera que se reúnen
los pueblos para establecer los derechos y deberes del hombre,
nos sentimos honrados cuando nos permiten sentarnos junto a
ellos. Si existe en el hombre un anima naturaliter christiana, queremos
honrarla con nuestra estima y con nuestro diálogo. Podríamos
recordar a nosotros mismos y a todos cómo nuestra actitud
es, por un lado, totalmente desinteresada —no tenemos ninguna
mira política o temporal— y cómo, por otro, está dispuesta a
aceptar, es decir, a elevar al nivel sobrenatural y cristiano, todo
honesto valor humano y terrenal; no somos la civilización, pero sí
promotores de ella (12).
La visión del mundo que tuvo el Concilio era una visión
realista que descubría la presencia simultánea del bien y del
mal, de la bondad de los progresos logrados por el ingenio
humano y de los efectos no siempre positivos que dicho progreso
trae consigo. En el mundo se da una dura batalla contra
el poder de las tinieblas, que durará hasta el día final. Enzarza-
228
(12) ES. 36.

Actualización de la Constitución Gaudium et spes para la Iglesia y …
do en esta pelea, el hombre ha de luchar continuamente para
acatar el bien, y sólo a costa de grandes esfuerzos, con la ayuda
de la gracia de Dios, es capaz de establecer la unidad en sí mismo
(GS 37).
Consecuente con esta concepción del mundo, la atención
de la Constitución se centra sobre el hombre y sus problemas,
el hombre y su dignidad que tiene que ser respetada, pues ella
manifiesta la imagen del Creador. En este contexto se entiende
la afirmación de que los diez primeros números de la
Constitución contienen la esencia de todo el documento. En
ellos se comienza con una lectura sociológica de la realidad, se
hace luego una lectura moral de la misma y se concluye con
las grandes preguntas cuya respuesta puede encontrarse solamente
en Cristo Jesús (13). Este modo de leer Gaudium et
spes puede dar respuesta a la acusación que han hecho algunos
de la falta de una cristología e, incluso, del riesgo de hacer
de ésta una ideología.
El proceso de los diez primeros números obedece a una
razón pedagógica. Era evidente que para dialogar con el mundo,
no solamente con los creyentes, era necesario usar un lenguaje
comprensible que abriera el camino al anuncio, y así se
hizo, ofreciendo una lectura moral de las situaciones que constituyen
motivos de angustia para la humanidad y llevan a los
hombres y mujeres que no han sucumbido al materialismo
práctico a plantearse cuestiones fundamentales sobre el sentido
de la vida, del dolor, del papel del hombre en la sociedad,
e inclusive sobre si hay algo después de esta vida temporal.
Conferencias
(13) Cf. RAPHAEL GALLAGHER, S. Sc. R., From Conciliar Texts to Moral Contents:
The Methodological Challenge of Gaudium et spes. http//www.sttho
mas.edu/gaudium/papers.htm
229

Conferencias
Sergio Bernal Restrepo, S. J.
Al llegar a este punto la constitución pastoral pudo ofrecer la
clave de interpretación de todo el documento, afirmando que:
Bajo la superficie de lo cambiante hay muchas cosas permanentes,
que tienen su último fundamento en Cristo, quien existe
ayer, hoy y para siempre. Bajo la luz de Cristo, imagen de Dios
invisible, primogénito de toda la creación, el Concilio habla a todos
para esclarecer el misterio del hombre y para cooperar en el
hallazgo de soluciones que respondan a los principales problemas
de nuestra época (GS 10).
Este número, que es fundamental, hay que leerlo en relación
con el número 22 en donde se afirma que el misterio del
hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado
quien revela plenamente el hombre al hombre y le descubre
la sublimidad de su vocación. En Él hay que buscar las respuestas
a los grandes interrogantes que se hace la humanidad. Los
Padres conciliares consideraban que esto valía para todos los
hombres y mujeres de buena voluntad, en cuyo corazón obra
la gracia de modo invisible.
Este intento de diálogo se ha hecho hoy casi imposible. Las
voces que los Padres conciliares creían escuchar y en las cuales
descubrían los grandes interrogantes, hoy han sido acalladas
por las de los poderosos que dominan la escena mundial,
por la afirmación del súper hombre del mercado, unidimensional
y absolutamente horizontal, cerrado a cualquier tipo de
trascendencia.
Otra consecuencia para la Iglesia de la renovada conciencia
de su identidad y de la nueva concepción del mundo fue
la de haber experimentado la necesidad de hacerse solidaria
con él. Pero, ¿cómo se entendió esa solidaridad?
230

Actualización de la Constitución Gaudium et spes para la Iglesia y …
El Concilio, testigo y expositor de la fe de todo el Pueblo de
Dios congregado por Cristo, no puede dar prueba mayor de solidaridad,
respeto y amor a toda la familia humana que la de dialogar
con ella acerca de todos estos problemas, aclarárselos a la
luz del Evangelio y poner a disposición del género humano el poder
salvador que la Iglesia, conducida por el Espíritu Santo, ha recibido
de su Fundador. Es la persona del hombre la que hay que
salvar. Es la sociedad humana la que hay que renovar. Es, por
consiguiente, el hombre; pero el hombre todo entero, cuerpo y
alma, corazón y conciencia, inteligencia y voluntad, quien será el
objeto central de las explicaciones que van a seguir (GS 5).
Conferencias
De esta manera se entendía la presencia de la Iglesia en el
mundo y se ofrecía la colaboración para lograr la fraternidad
universal, continuando bajo la guía del Espíritu, la obra misma
de Cristo, quien vino al mundo para dar testimonio de la verdad,
para salvar y no para juzgar, para servir y no para ser servido
(GS 3).
La presencia de la Iglesia en el mundo no es pasiva, por
tanto, sino que se percibe como una misión que supone el
continuo discernimiento de la presencia y de los planes de
Dios sobre el hombre y el mundo. Ella piensa que puede llevar
adelante su misión porque dispone de un instrumento privilegiado,
la fe, que todo lo ilumina con nueva luz y manifiesta el
plan divino sobre la entera vocación del hombre. Por ello orienta
la mente hacia soluciones plenamente humanas (GS 11).
Para lograr este propósito es necesario el discernimiento
que no es un fin en sí mismo, sino un instrumento para llevar
adelante la misión de servicio al mundo, una misión que es religiosa
y, por lo mismo (y esto constituyó una gran novedad),
plenamente humana. La Revelación ilumina la realidad del
231

Conferencias
Sergio Bernal Restrepo, S. J.
hombre y su acción en el mundo y esa comprensión constituye
el fundamento para el diálogo, pues no basta comprender
al hombre y dar de él una definición, sino que, por sentirse fermento
y alma de la sociedad, la Iglesia quiere ayudarle curando
y elevando la dignidad de la persona, consolidando la firmeza de
la sociedad y dotando a la actividad diaria de la humanidad
de un sentido y de una significación mucho más profundos
(GS 40). La Iglesia cree así poder dar un sentido más humano
al hombre y a su historia.
Pablo VI puntualizó aún más el sentido de la oferta de la
Iglesia al mundo:
Pero la Iglesia sabe que es semilla, que es fermento, que es
sal y luz del mundo. La Iglesia comprende bien la asombrosa novedad
del tiempo moderno; mas con cándida confianza se asoma
a los caminos de la historia y dice a los hombres:Yo tengo lo
que vais buscando, lo que os falta. Con esto no promete la felicidad
terrena, sino que ofrece algo —su luz y su gracia— para
conseguirla del mejor modo posible y habla a los hombres de su
destino trascendente. Y mientras tanto les habla de verdad, de
justicia, de libertad, de progreso, de concordia, de paz, de civilización.
Palabras son éstas, cuyo secreto conoce la Iglesia, puesto
que Cristo se lo ha confiado.Y por eso la Iglesia tiene un mensaje
para cada categoría de personas (14).
Un gran paso adelante fue la toma de conciencia de que
la Iglesia no solamente ayuda al mundo, sino que con humildad
reconoce que recibe de él una gran ayuda para su misión. Así
se llega a la conclusión que no sólo es necesario adaptar la
predicación de la palabra revelada a las cambiantes realidades,
232
(14) ES. 35.

Actualización de la Constitución Gaudium et spes para la Iglesia y …
sino que para poder comprender al mundo la Iglesia necesita
de modo muy peculiar la ayuda de quienes por vivir en el mundo,
sean o no sean creyentes, conocen a fondo las diversas instituciones
y disciplinas y comprenden con claridad la razón íntima de todas
ellas (GS 44). Esta ayuda es necesaria para el verdadero
discernimiento que es propio de todo el Pueblo de Dios. Aquí
convendría notar que Pablo VI completó la expresión conciliar
que afirmaba que el discernimiento debe ser hecho principalmente
por los pastores y los teólogos. Para el Papa, corresponde
a la comunidad cristiana discernir, en comunión con los
pastores, las opciones que hay que tomar en cada momento
de la historia y en la gran diversidad de situaciones que viven
los cristianos (15). Con todo, Pablo VI aceptó el sentido que el
Concilio había dado al discernimiento que consiste en
Conferencias
Escrutar a fondo los signos de la época e interpretarlos a la
luz del Evangelio, de forma que, acomodándose a cada generación,
pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de
la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida
futura y sobre la mutua relación de ambas (GS 4). El Pueblo de
Dios, movido por la fe, que le impulsa a creer que quien lo conduce
es el Espíritu del Señor, que llena el universo, procura discernir
en los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales
participa juntamente con sus contemporáneos, los signos verdaderos
de la presencia o de los planes de Dios (GS11).
La experiencia conciliar ayudó también a superar dicotomías
que venían de muy atrás y que todavía no han sido superadas
completamente. Fue significativo el progreso de haber
comprendido la dimensión humanizante de la acción de la
Iglesia, sin haber confundido la evangelización con la obra civi-
(15) Cfr. Octogesima adveniens 4.
233

Conferencias
Sergio Bernal Restrepo, S. J.
lizadora, pues el Concilio intentó liberar a la Iglesia de su identificación
con formas particulares de civilización humana, sistemas
políticos, económicos o sociales. Pero, ciertamente, ayudar
al hombre a comprenderse integralmente, es ayudarlo a crecer
en humanidad. Por ello, aunque hay que distinguir cuidadosamente
progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin
embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor
la sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios
(GS 39).
El Sínodo del 85 afirmó una vez más la necesidad de aplicar
la letra y el espíritu del Concilio. Ahora bien, hablando de
Gaudium et spes, y en coherencia con cuanto hemos dicho
más arriba, quizás podríamos afirmar que, habiendo cambiado
radicalmente en muchos aspectos la situación del mundo a la
cual se refiere la segunda parte de la Constitución, hoy habría
que privilegiar la aplicación de su espíritu en la lectura de los
signos de los tiempos actuales para sacar las consecuencias
que exige el compromiso del Pueblo de Dios.
Contrariamente a cuanto sostienen algunos, los cambios
que ha vivido el mundo en los años trascurridos desde el
Concilio no quitan en absoluto validez a la Constitución, más
aún, la refuerzan. Consciente de ello fue Juan Pablo II, quien
hizo de todo su magisterio una maravillosa catequesis de la
Constitución pastoral.
II.
LA CONTRIBUCIÓN DE JUAN PABLO II A
LA ACTUALIZACIÓN DE GAUDIUM ET SPES
La premisa de esta segunda parte es que la Constitución
Gaudium et spes puede ser vista como el documento más au-
234

Actualización de la Constitución Gaudium et spes para la Iglesia y …
torizado de doctrina social de la Iglesia. En ella se resumió
cuanto afirmado por los Papas, desde León XIII hasta Juan
XXIII, pero abriendo caminos nuevos en cuanto a la metodología
y la impostación teológica. Es cierto que también estos
aspectos ya se habían insinuado en el magisterio de Juan XXIII,
pero no se desarrollaron suficientemente. Más aún, en Máter
et magistra encontramos todavía una concepción filosófica del
discurso social de la Iglesia. Durante el Concilio, según Juan Pablo
II, estaba presente la preocupación de la Iglesia, que inspiró
todo el trabajo conciliar —de modo particular la Constitución pastoral
Gaudium et spes— en la labor de coordinar y desarrollar algunos
temas de su enseñanza social (16).
Los problemas prácticos tratados por Gaudium et spes no
ofrecen gran novedad en relación con el discurso social anterior.
Es novedosa, en cambio, la propuesta del discernimiento
con la cual se abre el camino a un proceso nada fácil que debe
combinar la inducción y la deducción y es nueva la impostación
teológica que, sin embargo, requerirá una mayor elaboración.
Juan Pablo II relanzó la doctrina social después de años de
crisis causada por fuerzas internas y externas a la Iglesia. Él
comprendió la importancia que este discurso tiene para la misión
de la Iglesia y supo, como ningún otro pontífice, dar a
todo su magisterio un carácter social. Basta leer cualquiera de
sus encíclicas para encontrar en ellas referencias explícitas a las
situaciones que vive la humanidad y que constituyen desafíos
al hombre y, por tanto, a la Iglesia.
Desde los comienzos de su pontificado el Papa insistió en la
fidelidad al Vaticano II y esta fidelidad creativa acompañó todo
Conferencias
(16) Sollicitudo rei socialis 6.
235

Conferencias
Sergio Bernal Restrepo, S. J.
su ministerio pastoral. Una de las intervenciones más significativas
en el marco de la doctrina social y del Concilio fue el discurso
pronunciado en la apertura de los trabajos de la tercera
conferencia general del Episcopado Latino Americano en Puebla
en enero de 1979. Allí el Papa relanzó la doctrina social.
Con un evidente paralelismo con Gaudium et spes Juan Pablo
ponía la preocupación por el hombre en el centro de la misión
de la Iglesia. Este punto es fundamental, pues yo creo que
se puede afirmar sin temor a errar, que todo el magisterio del
Papa estuvo orientado a responder al mayor desafío del mundo
actual, ofreciendo la propuesta de la antropología cristiana:
Quizás una de les más vistosas debilidades de la civilización
actual esté en una inadecuada visión del hombre. La nuestra es,
sin duda, la época en que más se ha escrito y hablado sobre el
hombre, la época de los humanismos y del antropocentrismo. Sin
embargo, paradójicamente, es también la época de las hondas
angustias del hombre respecto de su identidad y destino, del rebajamiento
del hombre a niveles antes insospechados, época de
valores humanos conculcados como jamás lo fueron antes.
(...)
Frente a otros tantos humanismos, frecuentemente cerrados
en una visión del hombre estrictamente económica, biológica o
síquica, la Iglesia tiene el derecho y el deber de proclamar la Verdad
sobre el hombre, que ella recibió de su maestro Jesucristo.
Ojalá no impida hacerlo ninguna coacción externa. Pero, sobre
todo, ojalá no deje ella de hacerlo por temores o dudas, por haberse
dejado contaminar por otros humanismos, por falta de
confianza en su mensaje original (17).
(17) JUAN PABLO II, Discurso a la III Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano, Puebla, México, 28 de enero de 1979, 9.
236

Actualización de la Constitución Gaudium et spes para la Iglesia y …
Aquí podemos encontrar el inicio de un gran magisterio
que parte de Gaudium et spes. El Papa afirmaba a continuación
que esta verdad completa sobre el hombre constituye el
fundamento de la doctrina social de la Iglesia.
En este discurso Juan Pablo II dejó muy en claro cuanto el
Concilio quiso afirmar con relación a la misión de la Iglesia, a
su presencia en el mundo, al diálogo con éste, y a la contribución
que la Iglesia puede ofrecer al mundo. La situación del
mundo de entonces, descrita dramáticamente por el Papa, exigía
a la Iglesia concretar su misión en la defensa de los derechos
humanos conculcados en tantas maneras en los dos
mundos de entonces. Pero era necesario, en la línea del Concilio
y de Pablo VI, dejar muy en claro la identidad de la misión.
Conferencias
Si la Iglesia se hace presente en la defensa o en la promoción
de la dignidad del hombre, lo hace en la línea de su misión,
que aun siendo de carácter religioso y no social o político, no
puede menos de considerar al hombre en la integridad de su ser.
(...) Tengamos presente, por otra parte, que la acción de la Iglesia
en terrenos como los de la promoción humana, del desarrollo,
de la justicia, de los derechos de la persona, quiere estar
siempre al servicio del hombre; y al hombre tal como ella lo ve
en la visión cristiana de la antropología que adopta. (...) No es
pues por oportunismo ni por afán de novedad que la Iglesia, «experta
en humanidad», es defensora de los derechos humanos. Es
por un auténtico compromiso evangélico, el cual, como sucedió
con Cristo, es compromiso con los más necesitados (18).
Aunque el Papa aceptó y habló frecuentemente de la opción
por los pobres, parece indicar que hoy día la forma que
(18) JUAN PABLO II, Discurso... o. c.
237

Conferencias
Sergio Bernal Restrepo, S. J.
esa opción asume es la defensa de los derechos humanos. En
realidad, la pobreza constituye la más evidente violación de éstos.
Después de años en que se evitó utilizar el término «doctrina
social», incluso en el Concilio, Juan Pablo II la propuso
abiertamente a la Iglesia. Decía el Papa en su discurso: Permitid,
pues, que recomiende a vuestra especial atención pastoral la
urgencia de sensibilizar a vuestros fieles acerca de esta Doctrina
social de la Iglesia.
Las situaciones de injusticia creciente hacen cada día más
dramática la urgencia de la doctrina social en su doble dimensión
de anuncio y denuncia. Fue notable, entonces, la claridad
con que Juan Pablo II habló de la responsabilidad de los laicos.
Tal vez es un ejemplo de lo que podría ser la respuesta a la
pregunta lanzada por el Sínodo del 85 sobre si el principio de
subsidiaridad era aplicable a la Iglesia. La mayoría de los canonistas
se han apresurado a dar una respuesta negativa. Por ello
vale la pena presentar aquí el texto completo del Papa:
Competen a los laicos propiamente, aunque no exclusivamente,
las tareas y el dinamismo seculares». Es necesario evitar
suplantaciones y estudiar seriamente cuándo ciertas formas de
suplencia mantienen su razón de ser. ¿No son los laicos los llamados,
en virtud de su vocación en la Iglesia, a dar su aporte en
les dimensiones políticas, económicas, y a estar eficazmente presentes
en la tutela y promoción de los derechos humanos? (19).
Si el laico recibe su misión en el bautismo, de la misma surgen
los derechos para poderla llevar adelante. Se trata, por tan-
238
(19) JUAN PABLO II, Discurso... o. c.

Actualización de la Constitución Gaudium et spes para la Iglesia y …
to, de respetar esos derechos, sin interferir indebidamente, y sin
violar el principio de subsidiaridad. Los laicos han contribuido en
el pasado al progreso de la doctrina social, como fue el caso de
la Rerum novarum. Hoy día es necesario que ellos sean reconocidos
como sujetos de esta doctrina, naturalmente, respetando
los carismas y las funciones propias de cada uno.
El documento que hace de puente entre el Concilio y el
Magisterio de Juan Pablo II es la encíclica Redemptor hominis,
en la que encontramos prácticamente todo cuanto el Papa
desarrollará en sus largos años de servicio. Se puede decir que
en esta carta encontramos un pequeño tratado sobre el número
22 de Gaudium et spes y su aplicación a la misión de la
Iglesia. En la segunda de las tres encíclicas dedicadas a la Trinidad,
la Dives in misericordia, el mismo Papa nos dio la clave de
lectura de Redemptor hominis: Siguiendo las enseñanzas del
Concilio Vaticano II y en correspondencia con las necesidades particulares
de los tiempos en que vivimos, he dedicado la Encíclica
Redemptor Hominis a la verdad sobre el hombre, verdad que nos
es revelada en Cristo, en toda su plenitud y profundidad (20).
La comprensión de Redemptor hominis es condición necesaria
para la recta interpretación de todos los documentos del
Papa. La centralidad de la persona humana, el hombre y la mujer,
tomados en su realidad histórica, con todas su circunstancias
(21), lleva a concluir que ellos son el camino que la Iglesia
tiene que recorrer en el cumplimiento de su misión (22).
Con esta encíclica el Papa da la respuesta a la objeción de
la falta de reflexión cristológica de la Constitución pastoral y
Conferencias
(20) DM. 1.
(21) Cf. RH. 13.
(22) RH. 14.
239

Conferencias
Sergio Bernal Restrepo, S. J.
completa maravillosamente el documento conciliar. No estaba
todavía preparada una asamblea de tales dimensiones ni estaban
maduros los tiempos para lograr la profundidad necesaria.
Pero fueron esos mismos Padres quienes abrieron el camino,
y ello confirma la validez de Gaudium et spes.
La ideología dominante hoy se presenta también como antropocéntrica.
Pero hace del hombre el centro en un sentido
equivocado. Hemos vuelto al tiempo de las luces que quiso
crear el súper hombre sustituto de la divinidad. La ciencia y el
mercado son omnipotentes y por sí solos creen poder dar
respuesta a todos los problemas de la humanidad. A esta propuesta
ha querido responder Juan Pablo II inspirándose en la
gran intuición del Concilio, desarrollando un discurso antropológico,
sin espíritu apologético, que quiere ser una respuestapropuesta
a la antropología cerrada que propone la civilización
del mercado, la cual con diversos pretextos trata de convencerlo
de su independencia de toda ley y de Dios mismo, encerrándolo
en un egoísmo que termina por perjudicarle a él y a los demás
(23). En este discurso es central la defensa de la vida
desde su concepción hasta la muerte natural y el personalismo
que fundamenta la defensa de los derechos humanos y
acentúa la responsabilidad. La sociedad está constituida por
personas, no es una simple suma de individuos. Por ello la defensa
de la subjetividad de la sociedad ha sido importante,
como respuesta a las amenazas provenientes, tanto de la concepción
colectivista, como del individualismo propio de la
ideología occidental al que responde el Papa defendiendo
la prioridad de la persona sobre las cosas, del espíritu sobre la
materia, de la ética sobre la técnica.
240
(23) CA. 55.

Actualización de la Constitución Gaudium et spes para la Iglesia y …
Todos éstos son temas que estaban presentes en Gaudium
et spes, pero requerían una mayor reflexión. Son muchos los
argumentos que se pueden presentar en este contexto de la
contribución de Juan Pablo II a la Constitución pastoral. Ante
la imposibilidad de abarcarlos todos, me limitaré a unos pocos
que considero especialmente significativos.
Hemos visto que la apertura al discernimiento supone
una nueva metodología de análisis, que incluye la inducción,
además de la deducción propia del método teológico. Juan
Pablo II ha sabido combinar inducción y deducción sin, por
ello, haber dado marcha atrás, como pretenden algunos.
Pero para comprender esta innovación es necesario comprender
también el estilo propio del Papa. Las aparentes repeticiones
en sus escritos no son otra cosa que profundizaciones
sobre un mismo tema. Uno de los ejemplos más evidentes
de este estilo es la encíclica sobre el trabajo en la
que el Papa, repitiendo, aparentemente, los temas ya tratados
por sus predecesores, nos ofrece un documento absolutamente
novedoso y, en algunos aspectos, casi revolucionario.
Es una prueba de cuanto el Papa ha afirmado en muchas
ocasiones sobre la continuidad y renovación de la doctrina
social.
El uso de la Escritura es parte de esta nueva metodología
en la que Juan Pablo II logra tomar un texto como fuente
de inspiración sin perder el contacto con la realidad ni
perder de mira el propósito de discernirla. Los tres grandes
misterios de la creación, la encarnación y la redención constituyen
la base sobre la cual construye su discurso. Ellos le
ofrecen la luz para comprender en mayor profundidad al
hombre y al mundo y el sentido de su trascendencia. En ellos
descubre la misión de la Iglesia que es la de que todo hombre
Conferencias
241

Conferencias
Sergio Bernal Restrepo, S. J.
pueda encontrar a Cristo, para que Cristo pueda recorrer con
cada uno el camino de la vida (24).
Pero, además, la incorporación de la Palabra revelada
como fundamento de la reflexión hace parte de la nueva impostación.
Según el Papa, la doctrina social de la Iglesia es la
aplicación de la Palabra de Dios a la vida de los hombres y de la
sociedad así como a las realidades terrenas, que con ellas se enlazan,
ofreciendo «principios de reflexión», «criterios de juicio» y
«directrices de acción» (25).
Juan Pablo afirma que en un documento pastoral, como
son los documentos sociales de la Iglesia, un análisis limitado
únicamente a las causas económicas y políticas de un fenómeno
sería incompleto. Es, pues, necesario individuar las causas de
orden moral (26). La situación del hombre en el mundo hace
que sus acciones y omisiones tengan un carácter ético y esta
valoración es de por sí positiva, sobre todo si llega a ser plenamente
coherente y si se funda en la fe en Dios y en su ley, que
ordena el bien y prohíbe el mal (27). Existe, por tanto, una diferencia
entre el análisis de los documentos sociales de la Iglesia
y una simple lectura sociopolítica de los hechos sociales. Sin
negar, más aún, aceptando la necesaria contribución de las
ciencias sociales, la Iglesia añade el componente de reflexión
teológica. Por ello, el Papa pudo declarar que la doctrina social
pertenece al campo de la teología moral.
Durante el Concilio se vivió la dificultad de incorporar la
reflexión sobre la realidad como parte esencial de la misión
242
(24) RH. 13.
(25) SRS. 8.
(26) SRS. 35.
(27) SRS. 36.

Actualización de la Constitución Gaudium et spes para la Iglesia y …
de la Iglesia y de aceptarla como materia de un Concilio. Se
había llegado, incluso, a proponer que el esquema XIII fuera
una especie de apéndice o un mensaje a la humanidad, pero
no un documento conciliar. Ello explica las carencias de la
Constitución y acentúa el valor de la contribución de Juan Pablo
II quien ha propuesto con absoluta claridad, y en coincidencia
con Pablo VI y el Sínodo del 71 sobre la justicia, que la
doctrina social es una parte esencial de la evangelización y fruto
del discernimiento que es función ineludible de los pastores
y de todo el pueblo de Dios (28).
No obstante esta dificultad, el Concilio presentó una visión
de la actividad humana en el mundo que para algunos tal vez
era demasiado optimista. Este optimismo, como hemos visto,
se entiende en el contexto de apertura al diálogo con la humanidad
y de ruptura con una visión demasiado negativa del
mundo que había dominado por siglos. Pero, además, este
optimismo se encuadra en la tradición de la Iglesia: es posible
encontrar en la enseñanza patrística una visión optimista de la
historia y del trabajo, o sea, del valor perenne de las auténticas realizaciones
humanas, en cuanto rescatadas por Cristo y destinadas
al Reino prometido (29). Sin renunciar a esta visión, con
gran realismo Juan Pablo II constata que en el mundo dominado
por el progreso de la técnica no se ha dado un desarrollo
proporcional de la moral y de la ética. La pregunta que surge
espontáneamente es si este progreso hace la vida del hombre
sobre la tierra en todos sus aspectos, más humana.
En la primera parte observábamos el riesgo de identificar
el progreso humano con el reino de Cristo o de identificar la
Conferencias
(28) Cf. SRS. 41.
(29) SRS. 31.
243

Conferencias
Sergio Bernal Restrepo, S. J.
evangelización con la civilización. Era oportuno, por tanto, aclarar
el concepto de humanización. Juan Pablo II entiende una
vida más humana, como hacer del hombre un ser de veras mejor,
es decir, más maduro espiritualmente, más consciente de la
dignidad de su humanidad, más responsable, más abierto a los
demás, particularmente a los más necesitados y a los más débiles,
más disponible a dar y prestar ayuda a todos (30).
Éste es el tipo de persona que el Papa pone como ideal y
con ello contribuye también a aclarar el concepto de la naturaleza
social de la persona que no quedaba del todo claro en
la Constitución conciliar. En la tradición del discurso social tal
vez prevalecía una visión demasiado inmanentista de la sociabilidad.
Se partía de las limitaciones de la persona que necesitaba
de los demás para poderse realizar. Se hablaba de un ser
social que no puede vivir ni desplegar sus cualidades sin relacionarse
con los demás (GS 12). Ciertamente se añade más
adelante que una cierta semejanza con la unión de las personas
divinas y la unión de los hijos de Dios demuestra que el
hombre no puede encontrar su propia plenitud sino en la entrega
sincera de sí mismo a los demás (GS 24). Con todo, este
argumento se aplica a la solidaridad, no a la naturaleza social
de la persona.
Juan Pablo II se ha encargado de elaborar ambos principios
separadamente, no obstante la íntima relación que los une. Es
claro en su magisterio que la sociabilidad de la persona hay
que verla como vocación al don gratuito de sí, habiendo comprendido
el sentido profundo de la palabra de Jesús que nadie
tiene mayor amor que el que da la vida por el hermano. El
Papa logra ir en profundidad partiendo del presupuesto que el
244
(30) RH. 15.

Actualización de la Constitución Gaudium et spes para la Iglesia y …
hombre no puede vivir sin amor. Él permanece para sí mismo un
ser incomprensible, su vida está privada de sentido si no se le revela
el amor, si no se encuentra con el amor, si no lo experimenta
y lo hace propio, si no participa en él vivamente. Por esto precisamente,
Cristo Redentor, como se ha dicho anteriormente, revela
plenamente el hombre al mismo hombre.Tal es —si se puede
expresar así— la dimensión humana del misterio de la Redención
(31). Y el amor está en el don de sí. Llamado al amor, el
hombre se realiza solamente amando.
Una aplicación concreta y original de esta concepción de
la sociabilidad la encontramos en la encíclica sobre el trabajo
donde el Papa afirma que, aceptando la fatiga propia del trabajo
el hombre puede en cierta manera participar en el amor
a la obra redentora de Cristo (32). En la encíclica sobre el
desarrollo, el Papa es todavía más explícito cuando afirma que
las estructuras de pecado, concepto novedoso introducido
por él, y fruto de la reflexión teológica sobre la realidad social,
solamente se vencen —con la ayuda de la gracia divina— mediante
una actitud diametralmente opuesta: la entrega por el bien
del prójimo, que está dispuesto a «perderse», en sentido evangélico,
por el otro en lugar de explotarlo, y a «servirlo» en lugar de
oprimirlo para el propio provecho (33).
El Concilio, hablando de la comunidad humana, puso su
fundamento teológico en cierta analogía con el misterio trinitario.
En este contexto habló de solidaridad, pero sin profundizar
sobre su sentido. Juan Pablo II dio un gran paso adelante,
haciendo de la solidaridad uno de los conceptos funda-
Conferencias
(31) RH. 10.
(32) LE. 27.
(33) SRS. 38.
245

Conferencias
Sergio Bernal Restrepo, S. J.
mentales de todo su magisterio, en respuesta a un mundo entonces
dividido en dos grandes bloques ideológicos ambos
dominados por una concepción equivocada de la persona y la
sociedad. Entonces la conciencia de la paternidad común de
Dios, de la hermandad de todos los hombres en Cristo, «hijos en
el Hijo», de la presencia y acción vivificadora del Espíritu Santo,
conferirá a nuestra mirada sobre el mundo un nuevo criterio para
interpretarlo (34). El fundamento de la solidaridad para Juan Pablo
II es el misterio de la encarnación mediante el cual el Verbo
se hace solidario con la humanidad y hace de todos los
hombres, sin distinción, hermanos que comparten un destino
común y un mundo creado para todos (35).
La solidaridad es una virtud cristiana que responde hoy día
al hecho de la interdependencia del mundo globalizado. No se
trata de un vago sentimiento de compasión por las desgracias
ajenas, sino la determinación firme y perseverante de empeñarse
por el bien común; es decir, por el bien de todos y cada uno, para
que todos seamos verdaderamente responsables de todos (36).
La solidaridad, por tanto, aparece en íntima relación con la naturaleza
social del hombre y la mujer y exige un compromiso
práctico que debe traducirse en acciones concretas.
El Papa completa así, y en cierta manera corrige, el concepto
de sociabilidad que venía de atrás:
246
La solidaridad nos ayuda a ver al «otro» —persona, pueblo
o Nación—, no como un instrumento cualquiera para explotar a
poco coste su capacidad de trabajo y resistencia física, abandonándolo
cuando ya no sirve, sino como un «semejante» nuestro,
(34) SRS. 40.
(35) Cf. RH. 8; 13.
(36) SRS. 38.

Actualización de la Constitución Gaudium et spes para la Iglesia y …
una «ayuda» (cf. Gén 2, 18. 20), para hacerlo partícipe, como
nosotros, del banquete de la vida al que todos los hombres son
igualmente invitados por Dios. De aquí la importancia de despertar
la conciencia religiosa de los hombres y de los pueblos (37).
Conferencias
Otro punto importante del magisterio de Juan Pablo II es
el modo de tratar el concepto de propiedad privada. Gaudium
et spes, siguiendo la línea de Juan XXIII, abrió a diversas formas
de propiedad adaptadas a las instituciones legítimas de los pueblos,
según las circunstancias diversas y variables (GS 69). Con
ello se corregía, en cierta manera, la concepción que dominaba
la doctrina social, a mi manera de ver más cercano a una
visión capitalista que a los valores del Evangelio.Tal vez la excesiva
fidelidad al pensamiento neoescolástico no permitía una
consideración más objetiva de la realidad histórica de la distribución
de los bienes de la tierra. El énfasis excesivo en la defensa
del derecho a la propiedad parecía obnubilar su dimensión
social.
Juan Pablo II ha puesto el énfasis en la destinación universal
de los bienes, como lógica consecuencia del valor dado a
la Palabra revelada. Pero, además, el Papa demostró una gran
honestidad que evitó que su actitud crítica ante el socialismo
real lo llevara a embarcarse en la corriente anticomunista que,
entre otras cosas, permitió el desarrollo del materialismo occidental
que hoy domina la escena mundial. Ya en Puebla el
Papa habló de la hipoteca social de la propiedad privada, expresando
en términos modernos la dimensión social de la
misma. En Laborem exercens llegó incluso a proponer tímidamente
la socialización de algunos medios de producción, con
(37) SRS. 39.
247

Conferencias
Sergio Bernal Restrepo, S. J.
tal de que se asegurase la subjetividad de la sociedad mediante
cuerpos intermedios que impidiesen caer en formas totalitarias
políticas y económicas. Pero es especialmente en Centesimus
annus donde encontramos la superación de las ambigüedades
de la época anterior.
Ya en la encíclica sobre el trabajo se abre el camino a la
nueva reflexión. Partiendo del libro del Génesis, el Papa ve en
la creación la primera donación hecha a toda la humanidad
y la considera como un gran banco sobre el cual trabaja el
hombre. Con esta visión resulta imposible aceptar un concepto
absoluto de propiedad. Quien trabaja lo hace sobre el
fruto de la obra creadora y del trabajo de generaciones y
debe trabajar para las generaciones futuras en actitud solidaria.
El capital mismo es, en fin de cuentas, trabajo acumulado,
pues es el fruto del trabajo de muchas personas. El capital, por
tanto, junto con los otros medios de producción, debe servir
al trabajo. Los medios de producción no pueden ser poseídos
contra el trabajo, no pueden ser ni siquiera poseídos para poseer,
porque el único título legítimo para su posesión —y esto ya sea
en la forma de la propiedad privada, ya sea en la de la propiedad
pública o colectiva— es que sirvan al trabajo (38).
La misma idea es expresada en forma muy radical al conmemorar
los cien años de la Rerum novarum:
248
La propiedad de los medios de producción, tanto en el campo
industrial como agrícola, es justa y legítima cuando se emplea
para un trabajo útil; pero resulta ilegítima cuando no es valorada
o sirve para impedir el trabajo de los demás u obtener unas ganancias
que no son fruto de la expansión global del trabajo y de
la riqueza social, sino más bien de su compresión, de la explota-
(38) LE. 14.

Actualización de la Constitución Gaudium et spes para la Iglesia y …
ción ilícita, de la especulación y de la ruptura de la solidaridad en
el mundo laboral. Este tipo de propiedad no tiene ninguna justificación
y constituye un abuso ante Dios y los hombres (39).
Conferencias
Nunca antes un Papa había hablado con palabras tan claras
que no dejan lugar a falsas interpretaciones. Ciertamente,
esta manera de expresarse significa un gran salto con relación
a la primera encíclica sobre la cuestión social. No se trata de
negar la tradición católica, pero sí, ciertamente, de un llamado
a cuestionar seriamente, en nombre del Evangelio, la institución
de la propiedad privada en su forma actual (40).
Un último punto que también ha contribuido a la claridad
de la posición de la Iglesia ante la realidad sociopolítica y económica
del mundo tiene que ver con los sistemas. La doctrina
social se movió, tradicionalmente, entre un no rotundo al socialismo
y un no atenuado al capitalismo, dejando siempre el
interrogante si lo que se proponía era una tercera vía. Además,
quedaba siempre la sombra de duda sobre una cierta
preferencia por el capitalismo, visto como el antídoto al comunismo.
Juan Pablo II, habiendo sentido en propia carne los rigores
del socialismo real, manifestó una gran libertad de espíritu.
En la encíclica sobre el trabajo alaba como un ejemplo de
solidaridad, la lucha de los trabajadores que en el siglo XIX respondieron
al grito lanzado por Marx y Engels a la unión (41).
En su reflexión sobre el trabajo, se aproxima mucho a la visión
marxiana, sin confundirse con ésta. En las tres encíclicas dedicadas
a los temas sociales pone ambos sistemas sobre el mis-
(39) CA. 43.
(40) Los despidos masivos hechos por las grandes corporaciones son
un ejemplo de un capital que no está al servicio del trabajo.
(41) Cf. LE. 8.
249

Conferencias
Sergio Bernal Restrepo, S. J.
mo plano de economicismo materialista, radicalmente opuesto
a la concepción cristiana del hombre y de la sociedad. Se
atreve a aceptar en Laborem exercens una posible socialización
de algunos medios de producción y en Sollicitudo rei socialis se
ponía la pregunta sobre una posible «conversión» de ambos
sistemas a formas más humanas.
Juan Pablo II descubre el capitalismo liberal y su expresión
más moderna en la economía de mercado, como una ideología,
como un sistema ético y cultural que, por negar la necesaria
relación de la libertad a la ética, resulta inaceptable (42).
Muchas falsas interpretaciones se han hecho de su pensamiento,
pero ellas obedecen a una equivocada hermenéutica del
mismo, como se indicó anteriormente. El número 42 de la
Centesimus annus es la conclusión de las críticas que el Papa
hace al mercado, a la ganancia, a la empresa, después de haber
aceptado elementos positivos en ellos. Pero, además, la recta
interpretación de esta encíclica, que más que un documento
sobre la economía es un documento de carácter antropológico,
supone el conocimiento de todo el pensamiento del Papa,
comenzando con su primera encíclica. El mismo Papa, en más
de una ocasión advirtió que la encíclica no significaba la aceptación
del capitalismo que ha generado nuevas formas de alienación
(43) y que en ella mantenía la posición crítica que la
doctrina social siempre ha tenido ante el sistema.
(42) Cf. CA. 42.
(43) Cf. SRS. 27; CA 36; 41. Fueron numerosas las alusiones críticas al
capitalismo, al neroliberalismo e, incluso, al sistema de libre mercado. Entre
otras tiene especial valor el discurso pronunciado en Riga (Latvia) y publicado
en el L’Osservatore Romano del sábado 11 de septiembre de 1993.
Este texto, del mismo Papa, da la clave de lectura de Centesimus annus y
de interpretación de su pensamiento.
250

Actualización de la Constitución Gaudium et spes para la Iglesia y …
CONCLUSIÓN
Gaudium et spes significó un momento histórico en la historia
de la misión de la Iglesia. Siguiendo el llamado de Juan
XXIII de ponerse al día volviendo a las fuentes de inspiración,
los Padres conciliares abrieron de nuevo las puertas al mundo
e invitaron al Pueblo de Dios a vivir el mismo espíritu de continua
renovación en fidelidad a los orígenes. La Iglesia se ha ido
expresando en el lenguaje del mundo en que vive y ha empleado
los hallazgos de las diversas culturas para difundir y explicar
el mensaje de Cristo en su predicación a todas las gentes (GS
58). Pero este hecho, como toda realidad histórica, es ambivalente
y ha hecho que el mensaje a veces asuma ciertos elementos
de la cultura que no están en perfecta sintonía con los
valores del Evangelio. La doctrina social, precisamente por
ocuparse de los fenómenos de la vida del hombre y la mujer
en la sociedad con todos los condicionamientos que ello supone,
no ha podido liberarse completamente de esta contaminación,
y por tanto, es absolutamente necesario el discernimiento,
no solamente de los hechos históricos, sino también
de las mismas expresiones de la doctrina para hacerla cada día
más inteligible en contextos cambiantes y para purificarla de
todo lo que puede significar contradicción con el testimonio
evangélico.
Conferencias
La Constitución Gaudium et spes impulsó esta tarea de poner
al día el patrimonio social de la Iglesia y fue al mismo tiempo
el primer intento de hacer de ella uno de los instrumentos
de diálogo con el mundo. No se podía esperar que en pocos
meses de sesiones y entre un número tan elevado de personas
provenientes de contextos diversos, la mayoría con una
formación teológica tradicional, se pudiera elaborar un docu-
251

Conferencias
Sergio Bernal Restrepo, S. J.
mento que pudiera considerarse perfecto. Haciendo parte del
magisterio pastoral, por su misma naturaleza estaba sujeto a
una continua revisión, tanto en su expresión, como en los contenidos
de los temas referidos a la economía, la política, la cultura
e, incluso, la familia.
Los principios basilares conservan su validez y han sido reformulados
con mayor actualidad por Pablo VI y por Juan Pablo
II. Pero ha sido este último quien se ha tomado el trabajo
de poner al día, tanto en expresión como en contenidos la
Constitución pastoral. Debemos agradecer a este gran pontífice
su contribución a mantener vivo el espíritu de Gaudium et
spes y haber puesto al día los temas que, por las cambiadas situaciones
del mundo, exigían una revisión y actualización, siempre
con la conciencia de que no atañe al Magisterio dar juicios
definitivos sobre la realidad (CA 3).
Todo el Magisterio de Juan Pablo II ha enseñado a la Iglesia
el valor de Gaudium et spes como fuente de inspiración
para el discernimiento y para comprender lo que significa vivir
nuestra fe como un testimonio de la amorosa presencia de
Dios en el mundo.
252

Seminario 1
Los protagonistas
de la sociedad plural:
los medios de comunicación,
los poderes públicos,
las universidades, los partidos
políticos…
DIRECTOR:
VÍCTOR RENÉS
Cáritas Española
INTERVIENEN:
FÉLIX GARCÍA MORIYÓN
Universidad Autónoma de Madrid