el antiagustinismo político de dante alighieri - Universidad Adolfo ...

uai.cl

el antiagustinismo político de dante alighieri - Universidad Adolfo ...

j u l i o

006

el antiagustinismo político de dante alighieri

cristóbal bellolio


EL ANTIAGUSTINISMO POLÍTICO DE DANTE ALIGHIERI 1

Cristóbal Bellolio Badiola

Universidad Adolfo Ibáñez, Chile

Resumen: En el análisis del pensamiento filosófico de Dante Alighieri, se conoce como

antiagustinismo el conjunto de ideas políticas del poeta que estarían en franca oposición a

las sostenidas por Agustín de Hipona varios siglos antes. Dante asigna al Imperio Romano

un rol histórico cuasi divino que contrasta con la percepción pragmática de Agustín.

Asimismo, el papel de las instituciones políticas seculares es para Dante muchísimo más

relevante y en ningún caso expresión del pecado del hombre. En esta línea el florentino

afirma que la felicidad sobre la tierra es posible y no sólo una aspiración truncada en espera

de la vida eterna. Pero aunque las direcciones parezcan opuestas, este trabajo afirma que

finalmente la teoría política de Agustín y la de Dante arriban a puerto similar: El primero

desacraliza la política despojándola de sentido religioso mientras el segundo eleva su rango

haciéndola irremediablemente autónoma, siendo el resultado en ambos casos su laicización.

Palabras Claves: Dante, Agustinismo político, Papado e Imperio

Abstract: In the analysis of the philosophical thought of Dante Alighieri, the set of

political ideas of the poet has been baptized as anti-Augustinism, because they would be in

strong opposition to theses maintained by Augustine of Hippo several centuries before.

This way, Dante assigns to the Roman Empire a semi-divine historical role that contrasts

with the pragmatic perception of Augustine. The political institutions also play for Dante

the more important part, and they are far to be the expression of human race’s sin. In this

sense, Dante sees that happiness on Earth it is actually possible and is not only an aspiration

truncated awaiting the eternal life. But although the directions seem opposite, this work
































































1 El presente trabajo comenzó a fraguarse intelectualmente en mi estadía en la Universidad de Bolonia, Italia,

en 2004. Luego tuvo su primera expresión escrita en mi tesis para optar al grado de Licenciado en Ciencia

Política de la Pontificia Universidad Católica de Chile, bajo la dirección de Oscar Godoy. Agradezco los

comentarios, correcciones y sugerencias que para esta versión me aportaron los profesores Leonidas Montes,

Joaquín Barceló y Oscar Velásquez.


1



affirms that, at the very end, Augustine’s and Dante’s political theory arrive at similar port:

The first undressing politics of religious sense while the second elevates its rank

irremediably doing it independent, being the result in both cases its laicization.

Key Words: Dante, Political Augustinism, Papacy and Empire


Introducción:

Es poco común en las Universidades latinoamericanas el estudio del pensamiento político

de Dante Alighieri. Las facultades de humanidades y literatura se encargan principalmente

de explorar la riqueza de la “Divina Comedia” en sus múltiples aristas. Pero en general el

resto de la obra del florentino permanece desconocida. La intención del presente trabajo es

abordar un aspecto central de la originalidad de Dante, esto es, su filosofía política,

marcando un recurrente contrapunto con el pensamiento político dominante en el Medioevo

cristiano, expuesto básicamente por Agustín de Hipona al iniciarse el período. El

denominado antiagustinismo de Dante será desmenuzado en tres grandes hitos: La positiva

evaluación que hace respecto del desempeño del Imperio Romano, el importantísimo rol

que juegan las instituciones políticas humanas en general, y la posibilidad cierta de

encontrar una felicidad plena en la vida terrena.

Para lo anterior debemos echar mano fundamentalmente a “Monarquía” 2 , el único tratado

exclusivamente político escrito por el poeta, que según los especialistas habría visto la luz

entre 1309 y 1313. En él, Dante expone tres grandes tesis. La primera es que la monarquía

universal (o imperio) es necesaria para el bienestar del mundo. La segunda es que el pueblo

romano se atribuyó legítimamente y de derecho el oficio imperial. La tercera es que el

poder político que ostenta el Emperador desciende directamente de Dios y no precisa de

intermediación alguna. En una mirada de conjunto, Dante aun cree posible la unidad

política de Europa y se la juega por la autonomía del poder secular en la línea de la
































































2 La edición en español utilizada para el presente trabajo se titula “De la Monarquía” (Editorial Losada,

Buenos Aires, 1966), con traducción de Ernesto Palacio, aunque se recomienda especialmente la edición en el

latín original con traducción al italiano “Monarchia” (Editorial Biblioteca Universale Rizzoli, Milán, 1988)

que en su segunda edición de 2001 contiene introducción del reconocido dantólogo Giorgio Petrocchi y

ensayo de Maurizio Pizzica.

2



contienda entre Papado e Imperio. Por lo anterior no es de extrañar que “Monarquía” haya

sido condenada a la hoguera en 1329 e incorporada al Index de libros prohibidos por la

Iglesia en 1554. Además recurriremos a la “Divina Comedia” 3 y al “Convite” 4 para ilustrar

de manera completa el sistema de pensamiento dantiano. Asimismo los puntos

sobresalientes del agustinismo político son extraídos de “Ciudad de Dios” 5 , escrita entre el

año 412 y el 426.
































































3 Las citas en español de la Divina Comedia, escrita originalmente en lengua italiana vulgar con el sólo título

de La Commedia, provienen de la edición de Ángel Chiclana (Editorial Espasa Calpe, Madrid, 1979) de la

vigésima edición de 1999.

4 Las citas en español del tratado filosófico El Convite o El Banquete (referencia absolutamente platónica),

escrito también en lengua italiana vulgar con el nombre original de Il Convivio, están extraídas de la


traducción de José Luis Gutiérrez García de Obras Completas de Dante Alighieri (Biblioteca de Autores

Cristianos, Madrid, 1965).

5 Escrita originalmente en latín con el título De Civitate Dei Contra Paganos. Las citas en español utilizadas

en este trabajo provienen de La Ciudad de Dios de Obras completas de San Agustín (Biblioteca de Autores

Cristianos, Madrid, 2004), traducción a cargo de Santos Santamarta Del Río y Miguel Fuertes Lanero.

6 DANTE, Comedia Cit., Purgatorio, Canto VI. 


3



1. Interpretación Histórica del Imperio Romano

Es imposible no notar, a lo largo de la obra global de Dante, una recurrente visión

idealizada del Imperio Romano. Visión que no deja de ser paradójica, ya que en sus días

prácticamente no queda nada de esa superestructura política de pretensión universal. El

Sacro Imperio Romano Germánico es apenas una sombra y el alcance de su brazo es

limitado. En la “Divina Comedia” el poeta se encarga de enrostrarles esta situación a los

príncipes germanos:

“¡Oh alemán Alberto, que la abandonas al verla tan indómita y salvaje, cuando

debiste oprimir sus ijares! Caiga sobre tu sangre el justo castigo del cielo, y

sea este tan nuevo y evidente que sirva también de temeroso escarmiento a tu

sucesor, ya que tú y tu padre, alejados de aquí por ambición, habéis tolerado

que quede desierto el jardín del imperio… Ven a ver a tu Roma, que llora viuda

y sola, exclamando día y noche: «César mío, ¿por qué no estás en mi

compañía?»” 6

Más allá de la realidad de su época, Dante pareciera aplicar esa máxima platónica que dice

que si los hechos no se ajustan al ideal, peor para los hechos. En ningún momento abandona


la confianza en la restauración del poder imperial, y su devoción pareciera tener origen en

la propia experiencia de la Roma republicana e imperial de la antigüedad. Ésta se presenta a

sus ojos como la mejor combinación de virtudes humanas, provista de explícitas

bendiciones celestiales. Como reconoce, en un principio consideró la empresa de conquista

y extensión latina como una cuestión acotada al despliegue de la fuerza y las armas, pero

luego comprendió “por eficacísimos signos” que en ella estaba presente “la acción de la

divina Providencia” 7 . El Imperio Romano habría sido nada menos que la herramienta de

Dios para iluminar el camino de la humanidad en su tránsito terrenal. Los argumentos

expuestos en “Monarquía” para sustentar esta tesis son variopintos. Acude a silogismos

racionales con la misma soltura como retrocede a la mitología troyana o encadena episodios

históricos y pasajes bíblicos. En lo sustantivo, Dante nos pide que aceptemos que el pueblo

más noble del orbe se puede atribuir legítimamente el oficio de monarca universal, que para

el autor no es otro que el romano 8 . Para probar el punto se retrotrae a la calidad de la sangre

de Eneas, origen de la estirpe romana:

“… ¿Quién no quedará suficientemente persuadido de que el padre del pueblo

Romano, y por consiguiente este pueblo mismo, no sea el más noble bajo el

cielo? ¿Y a quién se le ocultará que, en ese doble concurso de sangre,

proveniente de todas las partes del mundo, en un solo hombre, existe una

predestinación divina?” 9

Respecto a la historia del Imperio, Dante se esfuerza en identificar la mano del Creador en

distintos episodios. Así, si el éxito de Roma se debe en parte a verdaderos milagros, es

porque Dios deseó dicho éxito. Es interesante explorar la interpretación de Agustín acerca

del mismo punto, ya que también es explícito en asociar la ventura de los romanos a la

intervención divina:
































































7 DANTE, Monarquía Cit., L.II, I.

8 Según Barceló, el pensamiento político de Dante sería no sólo antiagustinista sino derechamente antibíblico:

El pueblo elegido deja de ser el judío o israelita y dicha condición la adquiere implícitamente el romano.

9 Ídem, III.


4



“Ya he explicado suficientemente, según mis posibilidades, cuáles han sido las

razones por las que el Dios único, verdadero y justo, ha prestado su ayuda a


los romanos, que fueron buenos según ciertos criterios de la ciudad terrena,

para conseguir la gloria de tan grandioso imperio” 10

“A la vista de lo expuesto no atribuyamos la potestad de distribuir reinos e

imperios más que al Dios verdadero… Ha sido el único y verdadero Dios, que

no abandona al género humano sin sentenciar su conducta, y sin prestar ayuda

a su actuación, quien dio a los romanos la soberanía cuando Él quiso y en la

medida que Él quiso… Quizá los motivos sean ocultos. Pero ¿serán por ello

menos justos?” 11

¿Dónde encontramos entonces el contraste si para ambos el Imperio Romano recibió

auxilio divino? Conviene traer a colación el contexto en el cual escribe el Obispo de

Hipona: El Imperio se derrumba frente a sus ojos, y no son pocas las voces que relacionan

el ocaso romano con la adopción del cristianismo, como una especie de castigo enviado por

los dioses paganos de los primeros siglos. Agustín sale a combatir estas especulaciones

estableciendo una máxima: Roma no es expresión de santidad alguna, y si Dios colaboró en

la aventura imperial del mundo latino, lo hizo en ocasiones precisas para cumplir un

designio superior y ayudar a los hombres en su difícil travesía mortal. Lo enfatiza al

recordar que los romanos ya fueron premiados con un “galardón temporal”, que permite

adelantar que no gozarán de privilegios especiales en la vida eterna porque “ya han

cobrado su paga” 12 . En Dante, en cambio, la interpretación es diversa: El Imperio Romano

no está sujeto a una bendición limitada en el tiempo. Su rol está ligado a la tarea divina

propiamente tal, y eso explica que escriba así casi novecientos años después de la caída de

su frente occidental. Entonces no extraña que se refiera a los romanos como “… ese pueblo

santo, pío y glorioso, aparece constantemente desdeñoso de la molicie y el provecho

egoísta para procurar la salud común del género humano” 13 . En los siguientes pasajes de

“El Convite” se refuerza la idea:
































































10 AGUSTÍN, La Ciudad Cit., L.V, XIX.


11 Ídem, XXI.

12 Ídem, XV.

13 DANTE, Monarquía Cit., L.II, V.

5



“Y como no ha habido ni hay un carácter más dulce en el gobierno, más fuerte

en su mantenimiento, y más despierto en su conquista que el pueblo latino, y

sobretodo, el de aquel pueblo santo que había recibido sangre troyana, es

decir, de Roma, Dios eligió a este pueblo para ese oficio… por esto el pueblo

romano no adquirió el poder por la fuerza, sino por la Providencia divina…” 14

“Debe ser conclusión cierta y manifiesta, con el recuerdo de la vida de éstos y

otros divinos ciudadanos, que no han podido ser realizadas tan admirables

obras sin cierta iluminación de la bondad divina, unida a la buena condición

de aquellos; y tiene que ser cosa manifiesta también que estos excelentes

varones fueron instrumentos por medio de los cuales obró la divina

Providencia en el Imperio Romano, en cuya historia muchas veces pareció

estar presente el brazo de Dios… Por lo cual no se deben pedir más pruebas

para ver que Dios pensó y ordenó un especial nacimiento y un especial

desarrollo histórico para la santa ciudad…” 15

Otro despliegue interesante del genio político dantiano está en la identificación de los

signos que harían visible lo invisible. Su teoría del duelo como mecanismo para dirimir la

voluntad divina no era para nada una novedad en el mundo antiguo ni medieval, pero

resulta llamativa la oposición que en este aspecto traza con Agustín. Es el propio proceso

de expansión imperial el que está en tela de juicio y sobre el cual obtenemos distintas

sentencias. En efecto, para el santo católico la sed de dominación terminó por aniquilar lo

mejor del espíritu romano:

“La misma ambición de poder, uno de tantos vicios de género humano, pero

arraigado con mucha más fuerza en las entrañas de todo el pueblo romano,

una vez vencidas algunas de las principales potencias, aplastó bajo el yugo de

su servidumbre a las restantes, ya deshechas y fatigadas” 16
































































14 DANTE, Convite Cit., T. 4, IV.

15 Ídem, V.

16 AGUSTÍN, La Ciudad Cit., L.I, XXX.



6



“¿Y cuándo iba a quedar satisfecha tal ambición en estos espíritus tan

orgullosos, más que cuando llegasen a poseer el dominio absoluto, tras escalar

todos los honores?... Pero jamás la ambición se adueñaría si no es en un

pueblo corrompido por la avaricia y el desenfreno. Y en avaro y desenfrenado

se convirtió el pueblo romano por la prosperidad…” 17

Veremos que para nuestro poeta la conquista de Europa por parte de las legiones romanas

estuvo siempre cubierta por una suerte de patente de corso expedida directamente en el

reino de los cielos. No hay cabida para ninguna leyenda negra:

“El pueblo que triunfó sobre los otros contendientes por el imperio del mundo,

triunfó ciertamente por juicio divino. Siendo mayor el interés de Dios por el

resultado de una lucha universal que por el de una lucha particular… no hay

duda que el predominio en el combate por el imperio del mundo sea una

consecuencia del juicio de Dios” 18

“Cuando dos adversarios, con todas las fuerzas de sus cuerpos y sus almas,

luchan sin odio y por amor de la justicia, apelan de común acuerdo al juicio

divino… es estúpido sospechar inferioridad de fuerzas en aquel que está

confortado por Dios” 19

Sin contentarse con el efecto civilizador de la conquista, Dante en la “Divina Comedia” se

refiere literalmente a Roma como aquella “que hizo bueno al mundo” 20 , cuyo punto

máximo de derroche virtuoso está asociado al gobierno del primer emperador:

“… si desde la falta de nuestros primeros padres, origen de todas nuestras

desviaciones, recordamos las características de los hombres y los tiempos, no

encontraremos hasta el divino Augusto, que fue Monarca de una perfecta
































































17 Ídem, XXXI.

18 DANTE, Monarquía Cit., L.II, IX.

19 Ídem, X.

20 DANTE, Comedia Cit., Purgatorio, Canto XVI.

7



Monarquía, que el mundo haya estado universalmente quieto. Y que entonces el

género humano vivió feliz, en la tranquilidad de la paz universal…” 21

Pero donde probablemente se concentra el mayor interés político-religioso es en el papel

que asigna al propio Cristo en la confirmación del designio divino. Dos momentos

particulares son escogidos por Dante para justificar esta verdadera alianza entre el cielo y la

tierra. El primero de ellos es el nacimiento del Hijo de Dios y el segundo su condena y

posterior padecimiento. Las tesis es la siguiente: En aquellos tiempos el Imperio Romano

procedió a censar a sus habitantes a lo largo y ancho de todos sus dominios; Cristo, al elegir

nacer en dicho momento histórico (que le significa a su familia abandonar Nazaret y viajar

a Belén), manifiesta su voluntad de ser contabilizado en el censo; Esto significa que acata

las reglas de la autoridad secular romana confiriéndoles plena legitimidad. Lo mismo

ocurre al final de sus días. Si el Imperio Romano no fue legítimo, nos advierte Dante, “el

pecado de Adán no fue castigado en Cristo…

… Ha de saberse que el castigo no es solamente la pena aplicada al que

cometió la injuria, sino la pena aplicada al que cometió la injuria por el que

tiene la jurisdicción para castigar… Si Cristo no hubiera padecido bajo un juez

competente, su pena no habría sido un castigo; y no habría podido ser juez

competente quien no tuviera jurisdicción sobre todo el género humano, pues

todo el género humano debía ser castigado en la carne de Cristo…” 22

El sometimiento al edicto en el primer caso y la competencia de Poncio Pilatos en el

segundo, confirman según Alighieri la intervención del mismísimo hijo de Dios en la

historia de Roma. Es difícil no dejarse llevar por el ritmo persuasivo que impone, y

seguramente estos pasajes dieron espacio a álgidas controversias entre sus contemporáneos:

Ninguna tacha puede recaer sobre los romanos si estos fueron instrumentos idóneos para

cumplir las profecías. Caso distinto es el de Judas, a quien Dante no atribuye mérito

distintivo por su actuación en la muerte de Cristo. Lo sabemos por la graduación de los
































































21 DANTE, Monarquía Cit., L. I, XVIII.


22 Ídem, L.II, XIII.


8



castigos que establece en el Infierno de la “Divina Comedia”: Después de llegar al último

recinto del reino de las tinieblas, reservado para los grandes traidores, Dante y Virgilio

observan al propio Lucifer aplicando la más terrible de las penas:

“¡Cuánto asombro me causó ver que su cabeza tenía tres rostros!... Con seis

ojos lloraba Lucifer y por las tres barbas corrían sus lágrimas, mezcladas de

babas sanguinolentas Con los dientes de cada boca, a modo de agramadera,

trituraba a un pecador, de suerte que hacía tres desgraciados a un tiempo. Los

mordiscos que sufría el de delante no eran nada en comparación de los

rasguños que le causaban las garras de Lucifer, dejándole a veces las espaldas

enteramente desolladas. «El alma que está sufriendo la mayor pena allá arriba

-dijo el maestro- es la de Judas Iscariote, que tiene la cabeza dentro de la boca

de Lucifer y agita fuera de ella las piernas. De las otras dos, que tienen la

cabeza hacia abajo, la que pende de la boca negra es Bruto; mira como se

retuerce sin decir una palabra. El otro, que tan membrudo parece, es Casio»” 23

Más allá de reparar en el estilo literario radicalmente distinto al que vemos en

“Monarquía”, y de sobrecogernos con la vívida imagen que nos relata, la intencionalidad

política de estos versos no se oculta: Para el autor, el castigo que sufre el célebre traidor de

Cristo es equivalente al que sufren los traidores de Julio César. Pero no porque aplauda las

características personales del dictador romano (en la topografía de la “Divina Comedia”,

César está ubicado en el Limbo de aquellas almas que, si bien fueron virtuosas en vida, no

pueden aspirar al Paraíso porque no recibieron el bautismo o no adoraron suficientemente

al Dios verdadero 24 ), sino fundamentalmente porque así como Jesucristo es el fundador de

la Iglesia, poder y guía espiritual de la humanidad, Julio César es el fundador del Imperio

Romano, poder y guía temporal de la humanidad. Lo anterior refuerza la idea de la misión
































































23 DANTE, Comedia Cit., Infierno, Canto XXXIV.

24 Otros personajes históricos que acompañan a César en el Limbo son Aristóteles (a quien Dante se refiere

como “el maestro de todos los que saben”) junto a Sócrates y Platón, el moralista Séneca, el filósofo árabe

Averroes, los héroes troyanos Héctor y Eneas, el primer Bruto (que derrocó al último rey etrusco y dio paso a

la república romana), los pensadores griegos Tales, Euclides, Demócrito, y el sultán Saladino, entre otros.



9



providencial de Roma como monarquía universal, y deja bastante en evidencia el nivel de

admiración de Dante Alighieri por un Imperio que jamás conoció.

2. El Rol de las Instituciones Políticas

Si elevamos el nivel de abstracción y dejamos de lado la particular performance histórica

del Imperio Romano, es posible encontrar diferencias más profundas entre el pensamiento

político de Dante y el Agustinismo. Mientras para el florentino las instituciones políticas

jugaban un rol trascendental sobre la tierra, para Agustín ese papel es bastante menos

brilloso. En el caso de Dante, es evidente que al referirnos a instituciones políticas nos

estamos refiriendo la monarquía universal, ya que ningún otro sistema u organización

satisface mejor los fines temporales del Hombre. Lo determinante es que se trate de un

gobierno que abarque todo el orbe, y que cumpla sus funciones en el ámbito de la

jurisdicción secular. Sus razones están expuestas con detalle en el Libro I de “Monarquía” y

las podríamos resumir de la siguiente forma: El fin del género humano es la actualización

de todas sus potencias intelectivas. Dicha operación sólo puede llevarse a cabo en un estado

de completa paz. Luego, es fundamental que los hombres sean gobernados por una fórmula

política capaz de garantizar dicha paz. Pero en la división radica la discordia, y sólo quien

está por sobre esas divisiones puede impartir verdadera justicia y de paso concretar el

anhelo de paz. Sólo uno puede estar en esa posición, y ese uno toma el nombre de

Emperador o Monarca Universal. El mismo concepto de paz que utiliza Agustín es tomado

por Dante para justificar la necesidad de un poder superior a todos los demás sobre la tierra.

Del éxito del Imperio depende nada menos que la consecución del fin propio de la

humanidad. Cualquier fragmentación amenaza ese objetivo. Esto es muy relevante a la luz

del proceso geopolítico que opera en el viejo continente en tiempos de Dante: Después que

Imperio y Papado se desangraran en una lucha por el poder que duró siglos, emergen los

Estados – Nación como los únicos reales triunfadores de la contienda europea. La

aspiración a la jurisdicción universal, ya sea secular o espiritual, se bate en retirada. Dante

escribe sobre un ideal imperial que no tiene ninguna posibilidad de imponerse. Siglos más


10



tarde, el impulso hegemónico volverá a visitar Europa 25 . Ahora bien, Dante no pudo haber

ignorado la realidad de su época. La interpretación más verosímil es que los sucesos

políticos italianos hayan terminado por convencer al poeta de la necesidad de un gobierno

único capaz de imponer orden en medio de tanto caos. “Monarquía”, sin ir más lejos, habría

sido escrita con motivo de la visita a la península del Emperador germano Enrique VII, en

quien Dante cifraba sus esperanzas para restablecer la dignidad de Italia, después de tanta

invasión y rapiña. Su patriotismo habría sido, paradójicamente, el motor de su ideología

política imperial. Pero no es contradictorio: Su modelo de monarquía universal sería capaz

de establecer una paz duradera en territorio italiano, apta para el desarrollo económico y

cultural de los pueblos que habitaban en él, respetando el autogobierno y la legislación

local de los municipios. En la “Divina Comedia” Dante hace una interpelación alegórica

que anticipa la exhortación que dos siglos más tarde hará Maquiavelo, otro florentino y

patriota italiano:

“¡Ah, Italia esclava, albergue de dolor, nave sin timonel en medio de una

tempestad, no ya señora de provincias, sino de burdeles!… Busca, desgraciada,

en derredor de tus costas, y después contempla en tu seno si alguna parte de ti

misma goza de paz. ¿De qué vale que Justiniano te pusiera freno, si la silla está

vacía?” 26

Para Agustín de Hipona, en cambio, el régimen o tipo de gobierno no determinaba

mayormente el destino de los hombres. Lo importante era tener sociedades cristianas, pero

no demuestra predilección alguna por formas constitucionales o políticas determinadas:

Dios no ha firmado contrato con el Imperio, como tampoco con ninguna otra expresión de

institucionalidad política 27 . Su contexto histórico es bastante distinto al de Dante, y resulta
































































25 En el ya clásico Gleichgewicht oder Hegemonie (1948), Ludwig Dehio expone que Europa, durante la Edad

Moderna y Contemporánea, se debate entre el equilibrio de poder fragmentado y la hegemonía universalista.

Esta última política habría sido impulsada visiblemente por el Imperio español de Felipe II y Carlos V, luego

por el Rey Sol francés Luis XIV, nuevamente por Francia con Napoleón, y finalmente por el Tercer Reich de

Adolf Hitler en el siglo pasado.

26 DANTE, Comedia Cit., Purgatorio, Canto VI.

27 “El Imperio, y todo el resto de las estructuras políticas, no pueden considerarse como instrumentos

indispensables para el avance del cristianismo, pero tampoco significan un obstáculo
para su realización:

cualquiera de las dos actitudes involucraría poner en cuestión la misma omnipotencia divina. Desde la

11



azonable que no quisiera asociar el destino de la humanidad a una estructura política que

estaba haciendo agua. En sus propias palabras:

“Con respecto a la presente vida de los mortales, que se desliza en un puñado

de días y luego se termina, ¿qué interés tiene para el hombre vivir bajo un

dominio político u otro, con tal que los gobernantes no nos obliguen a cometer

impiedades o injusticias?” 28

“Esta ciudad celeste, durante el tiempo de su destierro en este mundo, convoca

a ciudadanos de todas las razas y lenguas, reclutando con ellos una sociedad

en el exilio, sin preocuparse de su diversidad de costumbres, leyes o

estructuras que ellos tengan para conquistar o mantener la paz terrena. Sólo

pone una condición: que no se pongan obstáculos a la religión por la que —

según la enseñanza recibida— debe ser honrado el único y supremo Dios

verdadero” 29

El fin de las instituciones políticas para Agustín es la paz, pero una paz que a diferencia de

la que habla Dante no permite alcanzar ningún estadio de perfección particular, sino cuya

única función pareciera ser facilitar el peregrinaje del género humano hacia la vida eterna 30 .

Un buen Estado puede hacernos la experiencia terrenal un tanto más llevadera, si es capaz

de pacificar la sociedad, pero no aspira a más que eso. Sobre la tesis de Agustín se ha dicho

que se trata de una especie de anarquismo cristiano, donde el escenario ideal es la ausencia




























































































































































































perspectiva providencial, el Imperio era fundamentalmente neutro. Toda estructura política no es ni santa ni

diabólica en sí misma, sino que, como toda obra humana, su valor último depende de la fe de sus creadores y

partícipes. De esta manera, Agustín des-diviniza la historia del Imperio, al tiempo que desmitifica las

versiones paganas de la misma. Su interés es declarar que no existe una relación especial entre el destino

histórico de Roma, ni de ninguna otra sociedad, y la marcha de la providencia” (TOMÁS CHUAQUI, La

Ciudad de Dios de Agustín de Hipona: Selección de Textos Políticos, en “Estudios Públicos” N°99 [2005],

p.279)

28 
AGUSTÍN, La Ciudad Cit., L.V, XVII.

29 Ídem, L.XIX, XVII.

30 “…es imposible no discernir un cierto tipo de pesimismo en el pensamiento político de Agustín. Para él es

evidente que lo político no es un espacio de redención, ni de liberación, sino más bien de control y

pacificación. Pero lo político sólo puede cumplir estas funciones adecuadamente y con justicia si es que se

lleva adelante en la esperanza de la redención y la liberación del pecado” (CHUAQUI, Selección Cit., p.286)



12



de Estado. La política sólo existe, en este sentido, debido a que los hombres se

corrompieron y se alejaron de la comunión de Dios: Para el maestro de Hipona las

instituciones políticas son consecuencia del pecado original y la misma necesidad de una

guía terrenal sería el síntoma más claro de nuestra desviación. Adquiere entonces pleno

sentido el concepto deantiagustinismo político” en el pensamiento de Dante Alighieri:

Mientras Agustín quiere superar la necesidad de instituciones políticas, Dante las considera

imprescindibles para el bienestar de la humanidad. Como es imposible sustraerse a ellas,

Agustín parece llegar a una solución de compromiso que pasa por “bendecir” las

pecaminosas instituciones políticas con el influjo permanente y corrector de una guía

espiritual 31 .

Como juego intelectual, queda planteada la interrogante de qué habría preferido Dante

puesto en el escenario de decidir entre un gobierno universal en manos de la Iglesia o uno

secular en manos de una unidad nacional distinta del Imperio. Para el caso de Agustín el

dilema es menos dramático, ya que una Europa de nuevas naciones no contradice su teoría

política con tal que se trate de gobiernos de inspiración cristiana. Pero el asunto tampoco es

pacífico: Los Estados nacionales nacieron en paralelo al fraccionamiento de la propia

unidad cristiana.

3. Fin y felicidad del género humano

De las marcadas diferencias entre Agustín y Dante en materia política se deriva una

convicción filosófica y teológica más profunda. Mientras para el primero la verdadera

felicidad se alcanza sólo en la vida eterna, el segundo sostiene con prístina claridad que

también existe una felicidad terrena. Mientras la tesis de Agustín se impuso en el mundo
































































31 El punto lo aborda el célebre jurista HANS KELSEN en su tesis de grado, cuando sostiene que “…en el

mismo modo por el cual el matrimonio pecaminoso como simple relación sexual viene santificado a través

del sacramento de la Iglesia, también el Estado puede tener la necesaria justificación de su existencia una

vez que recibe de la Iglesia su consagración y sanción… solamente la debilidad del Hombre hace al Estado

posible y necesario así como el matrimonio…y así como el celibato, según la doctrina del cristianismo

primitivo, aparece como el status preferible, del mismo modo una realidad sin Estado debe entenderse como

la ideal” (Die Staatslehre des Dante Alighieri, Viena – Leipzig, 1905. La edición utilizada para el presente

trabajo es la versión italiana La Teoria dello Stato in Dante de la Universidad de Bolonia. La traducción es

mía).

13



medieval, la propuesta de Dante se enmarca en una serie de esfuerzos doctrinarios (que

comienzan con el rescate aristotélico) por reivindicar nuestro paso por la tierra 32 .

Esta batalla se da en varios frentes. Su expresión partisana es la pugna entre Papado e

Imperio, en la cual Dante se alinea con el segundo en su calidad de institución legítima para

regir a los hombres en la tierra. Luego se manifiesta en la espinuda relación entre razón y

Fe, filosofía y teología, como caminos idóneos para alcanzar el conocimiento y la verdad,

contienda en la cual nuestro poeta refuerza la importancia de la racionalidad propiamente

humana. Y subyacente a ambos debates está la cuestión del fin del hombre y su posibilidad

de alcanzarlo en la tierra o en su defecto, sólo en el reino de los cielos. Aquí Dante no

vacila en suscribir la idea de una finalidad humana temporal. De esta manera, cruza los tres

niveles en su argumentación:

“La Providencia inefable ha propuesto, pues, a los hombres la persecución de

dos fines: la felicidad de la vida presente, que consiste en la operación de la

propia virtud y que es simbolizada por el Paraíso terrenal; y la felicidad de la

vida eterna, que consiste en el goce de la visión divina y a la cual la virtud

propia no puede ascender sin ayuda de la divina luz, felicidad que nos es dado

inteligir como Paraíso celeste… Por lo cual fue necesario que el hombre

tuviera una doble dirección en vista del doble fin: a saber, la del Sumo

Pontífice, que según la verdad revelada, lleve al género humano a la vida

eterna; y la del Emperador, que según las enseñanzas filosóficas, conduzca al

género humano hacia la felicidad temporal.” 33
































































32 “´Monarquía´ representa el más alto esfuerzo llevado a cabo por Dante por darse cuenta reflexivamente,

sin sugestiones, arrebatos o énfasis poéticos, con la ayuda de sus conocimientos doctrinarios y no de sus

intuiciones ni de sus proyecciones fantásticas, de su drama de hombre que tiene la necesidad de tener certeza

de que esta vida terrena tiene un sentido, y no es una vana secuencia de días y obras, ni tampoco una

seguidilla de días colmados de plegarias en la espera de una aurora celeste, sino una vida que tiene

perfección intrínseca… el valor del tiempo en espera de lo eterno” (GUSTAVO VINAY, Interpretazione

della Monarchia di Dante, Florencia, 1962) La traducción es mía.

33 DANTE, Monarquía Cit., L.III, XVI.



14



Tenemos entonces dos fines independientes (felicidad terrena y eterna), que pueden ser

alcanzados por medios independientes (razón y revelación), y con guías independientes

(Imperio y Papado). Esa es la fórmula característicamente dantiana, opuesta a la que

sostuvieron por siglos los pensadores de la Iglesia, supuestamente inspirados en el legado

de Agustín. Revisemos algunos pasajes de “Ciudad de Dios” directamente relacionados con

el asunto:

“Nosotros, de hecho, no vemos todavía nuestro bien: es, por ello, necesario que

lo busquemos mediante la fe… Estos filósofos, con una desvariada pretensión,

han querido ser felices en esta tierra, y alcanzar por sí mismos la felicidad…

En hombres como éstos, que pretenden encontrar aquí abajo el sumo bien y

conseguir por sí mismos la felicidad, el orgullo ha llegado a un tal grado de

aturdimiento, que el sabio según sus cánones, ese sabio que ellos describen con

pinceladas de pasmosa vanidad, aunque llegue a quedarse ciego, sordo, mudo,

paralítico, atormentado de dolores, cubierto, en fin, de todas las desgracias de

este tipo que se puedan decir o imaginar, hasta el punto de sentirse obligado a

suicidarse, todavía tienen la desfachatez de llamar bienaventurada a una vida

así ¡Oh qué vida tan feliz que recurre a la muerte para ponerle fin!” 34

“Aquí abajo nos llamamos, en realidad, felices cuando disfrutamos de paz, esa

paz recortada que es posible encontrar en una vida honrada. Pero si

comparamos tal felicidad con la bienaventuranza que llamamos final, se queda

en una mera desventura” 35

Agustín desecha la posibilidad de alcanzar la felicidad en la tierra. Al modo platónico, los

bienes que disfrutamos en esta vida son apenas oscuros reflejos de los verdaderos bienes

que dispondremos en la otra. Siguiendo de cerca esta clave platónico-agustiniana, se han

encontrado textos de un contemporáneo de Dante de nombre Guido Vernani:
































































34 AGUSTÍN, La Ciudad Cit., L.XIX, IV.

35 Ídem, L.XIX, X.

15



“…no debió distinguir una doble beatitud por causa de una doble naturaleza,

corruptible e incorruptible, porque en la naturaleza corruptible no puede haber

virtud ni beatitud propiamente tales” 36

Es interesante que este crítico de Dante utilice el concepto de beatitud en lugar de felicidad,

pero no es extraño. Las traducciones de “Monarquía” (en nuestro caso al español) son las

responsables de introducir el término felicidad, ya que en la versión original en latín la

fórmula empleada es beatitudinem scilicet huius vite 37 . La felicidad y la beatitud son ideas

afines, porque la primera se alcanza en una vida virtuosa. Pero Dante no ceja en su empeño:

“…resulta evidente que el género humano, en la quietud y tranquilidad de la

paz, más libremente y fácilmente podrá dedicarse a su obra propia, que es casi

divina (según está escrito: Hiciste de él poco menos que un ángel)” 38

Pasamos de una visión pesimista y desventurada de la vida terrena, a una concepción

notablemente más esperanzadora. Por este tipo de notas, Dante ha sido interpretado

históricamente como el prefacio del mundo humanista 39 . Aunque su cosmovisión aun no

rompe con la tradición medieval, ya podemos asistir al resquebrajamiento de un sistema

que asignaba a los seres humanos un rol menos que secundario en los acontecimientos

universales. Nuestro poeta está interesado en la moralidad de los actos del hombre y no sólo

en la metafísica de su existencia. Contrastemos citas de Agustín y Dante sobre este punto:


“…la santidad (iustitia) de cada uno consiste en que el hombre esté sometido a

Dios con docilidad, el cuerpo lo esté al alma y las inclinaciones viciosas a la
































































36 La cita correspondería al opúsculo De reprobatione Monarchiae de Guido Vernani (citado en DANTE,

Monarchia Cit., Introduzione). La traducción es mía.

37 El concepto de Beatitud también está presente en La Divina Comedia y de la forma más notable: El nombre

real de la amada que mueve a Dante a hacer el viaje al ultramundo es Bice, pero el poeta se refiere siempre a

ella, y así ha quedado inmortalizada, como Beatriz (Beatrice), que significa la “beatificadora”, que es

precisamente la idea que pretende resaltar la aventura mística: El amor es redención.

38 DANTE, Monarquía Cit., L.I, V.

39 “Dentro de la forma medieval de su tratado es lícito descubrir un espíritu nuevo, el espíritu del

humanismo, del hombre estudiado y explicado dentro de la naturaleza humana… La “Monarquía” es el

primer acto de rebelión a la trascendencia escolástica” (GIOVANNI GENTILE, Storia della Filosofia

Italiana, I, IV, Dante Alighieri [Editorial Vallardi. Florencia, 1962] p. 181) La traducción es mía.

16



azón, incluso cuando éstas se rebelan, sea sometiéndolas, sea oponiéndoles

resistencia; consiste, además, en pedirle al mismo Dios la gracia para hacer

méritos, el perdón de las faltas, así como en darle gracias por los bienes

recibidos” 40

“Como la presente materia es materia política, más aun, la fuente y el

principio de todo recto gobierno, y como todo lo político depende de nosotros,

resulta manifiesto que está principalmente ordenada no a la especulación, sino

a la acción” 41

Es notoria la intención de Dante de superar las perspectivas meramente contemplativas de

la vida humana. Lo político, en ese sentido, es un ámbito en el cual hay mucho por hacer 42 .

Dios puede asistir e intervenir, pero la primera responsabilidad recae en nuestras propias

potencialidades. De haber creído lo contrario, Dante Alighieri no habría participado con

tanto encono en las disputas políticas de su tiempo.

Coherente con todo lo anterior, quizás la mejor manera de comprender la oposición entre

ambos gigantes es proponer derechamente una diversa concepción de la moralidad del ser

humano. Mientras Agustín parece empecinado en recordarnos nuestra malicia, Dante

entiende al hombre como bueno por esencia. La ciudad terrena agustiniana comienza nada

menos que con el fratricidio de Abel a manos de Caín luego de la desobediencia de sus

padres. El parecido con el fratricidio que dio origen a Roma, protagonizado por Rómulo

como victimario y Remo como víctima, es asombroso. El “amor a sí mismo” supera en

ambos casos al “amor a Dios”. Es la “proyección de una antigua y no siempre fácilmente

exorcizable maldad” 43 . Dante, en oposición, encuentra otro factor responsable de la

desviación humana:
































































40 AGUSTIN, La Ciudad Cit., L.XIX, XXVII.

41 DANTE, Monarquía Cit., L.I, III.

42 “Dante, en buenas cuentas, como buen cristiano medieval, no fue un campeón de la vida activa, pero fue en

cambio uno de los pocos que recordó la condición temporal de la vida humana y no quiso exigir a los

hombres que vivieran como si ya hubiesen muerto” (JOAQUÍN BARCELÓ, Selección de Escritos Filosófico-

Políticos de Dante, en “Estudios Públicos” N°40 [1990], p. 6). 


43 MAURIZIO PIZZICA, Monarchia Cit.

17



“Las leyes existen, pero ¿quién se cuida de su cumplimiento? Nadie… Bien

puedes ver que la mala conducta es la razón que al mundo ha condenado, y no

vuestra naturaleza corrompida. Roma,…, solía tener dos soles que iluminaba

uno y otro camino, el del mundo y el de Dios. Uno de los dos soles ha

oscurecido al otro y la espada se ha unido al báculo pastoral; así juntos, por

fuerza deben ir las cosas de mala manera; porque estando unidos, no se temen

mutuamente.” 44

En definitivas cuentas, la razón de nuestra mala conducta estriba en un problema

eminentemente político: El poder espiritual está tratando de dominar al poder temporal,

erradicándose los contrapesos institucionales. Para el florentino, la naturaleza humana en sí

misma está exculpada de la mala conducta. Por lo mismo cobra tanta relevancia en Dante el

concepto del libre albedrío: La ubicación de los personajes en el infierno, purgatorio y

paraíso de la “Divina Comedia” es un reconocimiento simbólico a dicha responsabilidad, y

dignidad, del género humano.

4. Un puente a través del tiempo

Intentaremos brevemente concluir con una idea: Aunque después de todo lo expuesto

parece difícil conciliar el pensamiento político de Dante con el denominado Agustinismo,

creo posible identificar un proceso que, utilizando opuestos caminos, arriba a puerto

semejante. Básicamente se trata de la autonomía del poder político respecto del poder

espiritual, una visión que se interrumpe durante prácticamente toda la Edad Media, pero

proviene del discurso de los primeros cristianos y empalma con el espíritu humanista de

fines del siglo XIII y comienzos del siglo XIV. En tiempos de Dante, Marsilio de Padua le

recuerda en el “Defensor Pacis” a los partidarios del Papado las propias palabras de Cristo:

“Mi reino no es de este mundo” y “Devolved al César lo que es del César, y a Dios lo que
































































44 DANTE, Comedia Cit., Purgatorio, CANTO XVI.



18



es de Dios”. En efecto, los primeros padres de la Iglesia no atentaron contra estas máximas,

las que incluso fueron confirmadas por el Papa Gelasio I pocos años después de Agustín en

su “teoría de las dos espadas” 45 , la cual fue completamente desvirtuada con el paso del

tiempo. En pleno siglo XII el prelado inglés John de Salisbury sostenía en su “Policraticus”

que ambas espadas eran entregadas por Dios al Sumo Pontífice, quien a su vez delegaba

una de ellas en el Emperador, debido a que se consideraba indigno que la Iglesia esgrimiera

un arma destinada a imponer orden en la tierra derramando sangre. Según Dante, fue la

apócrifa donación de Constantino 46 la culpable de la ambición de la Iglesia por el dominio

político y los bienes materiales:

“Ah, Constantino, ¡A cuántos males dio origen no tu conversión al

Cristianismo, sino la donación que de ti recibió el primer papa que fue rico!” 47

“El otro que sigue se hizo griego conmigo y con las leyes para ceder su puesto

al Pastor, guiado por una buena intención que produjo malos frutos; ahora

conoce que el mal resultado de su buena acción no le es nocivo, por más que

haya sido la causa de la destrucción del mundo” 48

Así, Constantino habría hecho bien en convertirse al cristianismo, pero al dejar Roma en

manos del Papa (“hacerse griego” en relación a su nueva morada en Bizancio) habría

cometido un error que acabaría en la corrupción del clero 49 . Seguramente esta pretensión de

potestad política no fue jamás pretendida por la “Ciudad de Dios”. Aunque se ha vinculado

la donación de Constantino con el agustinismo político en la construcción conjunta de un
































































45 Según ésta, Dios confiere dos espadas para gobernar al mundo: una para mantener el orden y la justicia

(que ostenta el Emperador) y otra para guiar a los hombres a la salvación eterna (que recae sobre el Papado).

46 Según la cual el emperador Constantino habría legado al Papa Silvestre I la jurisdicción sobre la ciudad de

Roma, lo que significaba en el fondo la delegación de las atribuciones imperiales. Hacia 1440 se demostró

que los documentos eran falsos.

47 DANTE, Comedia Cit., Infierno, Canto XIX

48 Ídem, Paraíso, Canto XX.



49

Otro contemporáneo de Dante, Guillermo de Ockham, es quien encabeza la más encarnizada crítica a las

posesiones terrenales de la Iglesia, en el contexto de la aparición de sectas extremistas franciscanas que

llaman la atención acerca de la pobreza original de Cristo y de la Iglesia primitiva.

19



paradigma teocrático, lo cierto es que el controvertido documento no se conoció hasta el

siglo VIII, mucho después de los días de Agustín.

La pregunta es si acaso existen indicios del pensamiento de Agustín conectados con la

intencionalidad política de Dante. A mi juicio, los hay. El Obispo de Hipona desacraliza la

historia del Imperio Romano y luego minimiza la importancia de las instituciones políticas.

Éstas no serían el factor decisivo de nada merecedor de valor. Lo sagrado, lo divino, lo

eterno, no pueden estar relacionados a lo corrupto, lo mutable, lo finito. El efecto logrado

es la laicización de la política. Si ésta no es digna de las más altas reflexiones de la vida

contemplativa, entonces no corresponde que la religión se involucre en ella. En ese punto

está alineado con el objetivo de Dante, quien escribe precisamente para exigir la autonomía

del poder político secular respecto de las ambiciones del alto clero de la época. Dicha

autonomía vendría dada por las características particulares de la vida terrena, pero además

es confirmada por Dante en la entrega directa del poder de Dios al Emperador, sin mediar

vicario alguno en dicha comunicación:

“…ni aquellos que ahora ni los otros que antes fueron llamados Electores

deben llamarse así, sino más bien reveladores de la Divina Providencia… es

evidente que la autoridad del Monarca temporal, sin ningún intermediario,

desciende a éste desde la fuente de la autoridad universal” 50

Es posible que las recientes líneas nos tienten a asociar el ímpetu dantiano con la

designación divina de los reyes que propone más tarde el absolutismo, o con la aspiración

hegeliana del Estado como máxima expresión espiritual. Tiene cierta lógica y sustenta la

tesis de Dante como antecedente del pensamiento moderno 51 . Pero nuestro autor no

pretende ni remotamente que la política reemplace a la religión o a la espiritualidad. Su
































































50

DANTE, Monarquía Cit., L.III, XVI.



51 No puedo terminar sin transcribir en este punto una hermosa cita que sintetiza la opinión de muchos

respecto a la importancia y la trascendencia de Dante como canto de cisne del mundo medieval y anticipo de

una nueva realidad: “En las mal afamadas tinieblas del Medioevo, que cubrían el mundo en espera del

maestral pagano que las desvaneciese a toda prisa, se vio un momento resplandecer en medio de Italia una

luz, una linterna, una antorcha, una hoguera - según algunos francamente un pequeño volcán - y esta luz, a

la verdad un poco humeante, se llamaba Alighieri” (GIOVANNI PAPINI, Dante vivo, L. I, VII)

20



noción de paraíso terrenal esbozada en la “Divina Comedia”, sin ir más lejos, se relaciona

con la posibilidad de alcanzar la perfección de la vida activa en este mundo, en la

expectativa siempre incompleta de alcanzar la perfección de la vida contemplativa. Esta

última sólo tiene lugar en presencia en la vida eterna, en presencia de la divinidad. Su lucha

intelectual por elevar la categoría del poder político a tal magnitud responde a la necesidad

de independizarlo de una institución que reclama nada menos que línea directa con Dios.

Pero el resultado práctico de su afán nos conduce también de la autonomía a la laicización

de la política. Agustín de Hipona y Dante Alighieri encuentran un puente a través de casi

800 años.


21


More magazines by this user
Similar magazines