el antiagustinismo político de dante alighieri - Universidad Adolfo ...

j u l i o
006
el antiagustinismo político de dante alighieri
cristóbal bellolio

EL ANTIAGUSTINISMO POLÍTICO DE DANTE ALIGHIERI 1
Cristóbal Bellolio Badiola
Universidad Adolfo Ibáñez, Chile
Resumen: En el análisis del pensamiento filosófico de Dante Alighieri, se conoce como
antiagustinismo el conjunto de ideas políticas del poeta que estarían en franca oposición a
las sostenidas por Agustín de Hipona varios siglos antes. Dante asigna al Imperio Romano
un rol histórico cuasi divino que contrasta con la percepción pragmática de Agustín.
Asimismo, el papel de las instituciones políticas seculares es para Dante muchísimo más
relevante y en ningún caso expresión del pecado del hombre. En esta línea el florentino
afirma que la felicidad sobre la tierra es posible y no sólo una aspiración truncada en espera
de la vida eterna. Pero aunque las direcciones parezcan opuestas, este trabajo afirma que
finalmente la teoría política de Agustín y la de Dante arriban a puerto similar: El primero
desacraliza la política despojándola de sentido religioso mientras el segundo eleva su rango
haciéndola irremediablemente autónoma, siendo el resultado en ambos casos su laicización.
Palabras Claves: Dante, Agustinismo político, Papado e Imperio
Abstract: In the analysis of the philosophical thought of Dante Alighieri, the set of
political ideas of the poet has been baptized as anti-Augustinism, because they would be in
strong opposition to theses maintained by Augustine of Hippo several centuries before.
This way, Dante assigns to the Roman Empire a semi-divine historical role that contrasts
with the pragmatic perception of Augustine. The political institutions also play for Dante
the more important part, and they are far to be the expression of human race’s sin. In this
sense, Dante sees that happiness on Earth it is actually possible and is not only an aspiration
truncated awaiting the eternal life. But although the directions seem opposite, this work
1 El presente trabajo comenzó a fraguarse intelectualmente en mi estadía en la Universidad de Bolonia, Italia,
en 2004. Luego tuvo su primera expresión escrita en mi tesis para optar al grado de Licenciado en Ciencia
Política de la Pontificia Universidad Católica de Chile, bajo la dirección de Oscar Godoy. Agradezco los
comentarios, correcciones y sugerencias que para esta versión me aportaron los profesores Leonidas Montes,
Joaquín Barceló y Oscar Velásquez.
1

affirms that, at the very end, Augustine’s and Dante’s political theory arrive at similar port:
The first undressing politics of religious sense while the second elevates its rank
irremediably doing it independent, being the result in both cases its laicization.
Key Words: Dante, Political Augustinism, Papacy and Empire
Introducción:
Es poco común en las Universidades latinoamericanas el estudio del pensamiento político
de Dante Alighieri. Las facultades de humanidades y literatura se encargan principalmente
de explorar la riqueza de la “Divina Comedia” en sus múltiples aristas. Pero en general el
resto de la obra del florentino permanece desconocida. La intención del presente trabajo es
abordar un aspecto central de la originalidad de Dante, esto es, su filosofía política,
marcando un recurrente contrapunto con el pensamiento político dominante en el Medioevo
cristiano, expuesto básicamente por Agustín de Hipona al iniciarse el período. El
denominado antiagustinismo de Dante será desmenuzado en tres grandes hitos: La positiva
evaluación que hace respecto del desempeño del Imperio Romano, el importantísimo rol
que juegan las instituciones políticas humanas en general, y la posibilidad cierta de
encontrar una felicidad plena en la vida terrena.
Para lo anterior debemos echar mano fundamentalmente a “Monarquía” 2 , el único tratado
exclusivamente político escrito por el poeta, que según los especialistas habría visto la luz
entre 1309 y 1313. En él, Dante expone tres grandes tesis. La primera es que la monarquía
universal (o imperio) es necesaria para el bienestar del mundo. La segunda es que el pueblo
romano se atribuyó legítimamente y de derecho el oficio imperial. La tercera es que el
poder político que ostenta el Emperador desciende directamente de Dios y no precisa de
intermediación alguna. En una mirada de conjunto, Dante aun cree posible la unidad
política de Europa y se la juega por la autonomía del poder secular en la línea de la
2 La edición en español utilizada para el presente trabajo se titula “De la Monarquía” (Editorial Losada,
Buenos Aires, 1966), con traducción de Ernesto Palacio, aunque se recomienda especialmente la edición en el
latín original con traducción al italiano “Monarchia” (Editorial Biblioteca Universale Rizzoli, Milán, 1988)
que en su segunda edición de 2001 contiene introducción del reconocido dantólogo Giorgio Petrocchi y
ensayo de Maurizio Pizzica.
2

contienda entre Papado e Imperio. Por lo anterior no es de extrañar que “Monarquía” haya
sido condenada a la hoguera en 1329 e incorporada al Index de libros prohibidos por la
Iglesia en 1554. Además recurriremos a la “Divina Comedia” 3 y al “Convite” 4 para ilustrar
de manera completa el sistema de pensamiento dantiano. Asimismo los puntos
sobresalientes del agustinismo político son extraídos de “Ciudad de Dios” 5 , escrita entre el
año 412 y el 426.
3 Las citas en español de la Divina Comedia, escrita originalmente en lengua italiana vulgar con el sólo título
de La Commedia, provienen de la edición de Ángel Chiclana (Editorial Espasa Calpe, Madrid, 1979) de la
vigésima edición de 1999.
4 Las citas en español del tratado filosófico El Convite o El Banquete (referencia absolutamente platónica),
escrito también en lengua italiana vulgar con el nombre original de Il Convivio, están extraídas de la
traducción de José Luis Gutiérrez García de Obras Completas de Dante Alighieri (Biblioteca de Autores
Cristianos, Madrid, 1965).
5 Escrita originalmente en latín con el título De Civitate Dei Contra Paganos. Las citas en español utilizadas
en este trabajo provienen de La Ciudad de Dios de Obras completas de San Agustín (Biblioteca de Autores
Cristianos, Madrid, 2004), traducción a cargo de Santos Santamarta Del Río y Miguel Fuertes Lanero.
6 DANTE, Comedia Cit., Purgatorio, Canto VI.
3
1. Interpretación Histórica del Imperio Romano
Es imposible no notar, a lo largo de la obra global de Dante, una recurrente visión
idealizada del Imperio Romano. Visión que no deja de ser paradójica, ya que en sus días
prácticamente no queda nada de esa superestructura política de pretensión universal. El
Sacro Imperio Romano Germánico es apenas una sombra y el alcance de su brazo es
limitado. En la “Divina Comedia” el poeta se encarga de enrostrarles esta situación a los
príncipes germanos:
“¡Oh alemán Alberto, que la abandonas al verla tan indómita y salvaje, cuando
debiste oprimir sus ijares! Caiga sobre tu sangre el justo castigo del cielo, y
sea este tan nuevo y evidente que sirva también de temeroso escarmiento a tu
sucesor, ya que tú y tu padre, alejados de aquí por ambición, habéis tolerado
que quede desierto el jardín del imperio… Ven a ver a tu Roma, que llora viuda
y sola, exclamando día y noche: «César mío, ¿por qué no estás en mi
compañía?»” 6
Más allá de la realidad de su época, Dante pareciera aplicar esa máxima platónica que dice
que si los hechos no se ajustan al ideal, peor para los hechos. En ningún momento abandona

la confianza en la restauración del poder imperial, y su devoción pareciera tener origen en
la propia experiencia de la Roma republicana e imperial de la antigüedad. Ésta se presenta a
sus ojos como la mejor combinación de virtudes humanas, provista de explícitas
bendiciones celestiales. Como reconoce, en un principio consideró la empresa de conquista
y extensión latina como una cuestión acotada al despliegue de la fuerza y las armas, pero
luego comprendió “por eficacísimos signos” que en ella estaba presente “la acción de la
divina Providencia” 7 . El Imperio Romano habría sido nada menos que la herramienta de
Dios para iluminar el camino de la humanidad en su tránsito terrenal. Los argumentos
expuestos en “Monarquía” para sustentar esta tesis son variopintos. Acude a silogismos
racionales con la misma soltura como retrocede a la mitología troyana o encadena episodios
históricos y pasajes bíblicos. En lo sustantivo, Dante nos pide que aceptemos que el pueblo
más noble del orbe se puede atribuir legítimamente el oficio de monarca universal, que para
el autor no es otro que el romano 8 . Para probar el punto se retrotrae a la calidad de la sangre
de Eneas, origen de la estirpe romana:
“… ¿Quién no quedará suficientemente persuadido de que el padre del pueblo
Romano, y por consiguiente este pueblo mismo, no sea el más noble bajo el
cielo? ¿Y a quién se le ocultará que, en ese doble concurso de sangre,
proveniente de todas las partes del mundo, en un solo hombre, existe una
predestinación divina?” 9
Respecto a la historia del Imperio, Dante se esfuerza en identificar la mano del Creador en
distintos episodios. Así, si el éxito de Roma se debe en parte a verdaderos milagros, es
porque Dios deseó dicho éxito. Es interesante explorar la interpretación de Agustín acerca
del mismo punto, ya que también es explícito en asociar la ventura de los romanos a la
intervención divina:
7 DANTE, Monarquía Cit., L.II, I.
8 Según Barceló, el pensamiento político de Dante sería no sólo antiagustinista sino derechamente antibíblico:
El pueblo elegido deja de ser el judío o israelita y dicha condición la adquiere implícitamente el romano.
9 Ídem, III.
4
“Ya he explicado suficientemente, según mis posibilidades, cuáles han sido las
razones por las que el Dios único, verdadero y justo, ha prestado su ayuda a

los romanos, que fueron buenos según ciertos criterios de la ciudad terrena,
para conseguir la gloria de tan grandioso imperio” 10
“A la vista de lo expuesto no atribuyamos la potestad de distribuir reinos e
imperios más que al Dios verdadero… Ha sido el único y verdadero Dios, que
no abandona al género humano sin sentenciar su conducta, y sin prestar ayuda
a su actuación, quien dio a los romanos la soberanía cuando Él quiso y en la
medida que Él quiso… Quizá los motivos sean ocultos. Pero ¿serán por ello
menos justos?” 11
¿Dónde encontramos entonces el contraste si para ambos el Imperio Romano recibió
auxilio divino? Conviene traer a colación el contexto en el cual escribe el Obispo de
Hipona: El Imperio se derrumba frente a sus ojos, y no son pocas las voces que relacionan
el ocaso romano con la adopción del cristianismo, como una especie de castigo enviado por
los dioses paganos de los primeros siglos. Agustín sale a combatir estas especulaciones
estableciendo una máxima: Roma no es expresión de santidad alguna, y si Dios colaboró en
la aventura imperial del mundo latino, lo hizo en ocasiones precisas para cumplir un
designio superior y ayudar a los hombres en su difícil travesía mortal. Lo enfatiza al
recordar que los romanos ya fueron premiados con un “galardón temporal”, que permite
adelantar que no gozarán de privilegios especiales en la vida eterna porque “ya han
cobrado su paga” 12 . En Dante, en cambio, la interpretación es diversa: El Imperio Romano
no está sujeto a una bendición limitada en el tiempo. Su rol está ligado a la tarea divina
propiamente tal, y eso explica que escriba así casi novecientos años después de la caída de
su frente occidental. Entonces no extraña que se refiera a los romanos como “… ese pueblo
santo, pío y glorioso, aparece constantemente desdeñoso de la molicie y el provecho
egoísta para procurar la salud común del género humano” 13 . En los siguientes pasajes de
“El Convite” se refuerza la idea:
10 AGUSTÍN, La Ciudad Cit., L.V, XIX.
11 Ídem, XXI.
12 Ídem, XV.
13 DANTE, Monarquía Cit., L.II, V.
5

“Y como no ha habido ni hay un carácter más dulce en el gobierno, más fuerte
en su mantenimiento, y más despierto en su conquista que el pueblo latino, y
sobretodo, el de aquel pueblo santo que había recibido sangre troyana, es
decir, de Roma, Dios eligió a este pueblo para ese oficio… por esto el pueblo
romano no adquirió el poder por la fuerza, sino por la Providencia divina…” 14
“Debe ser conclusión cierta y manifiesta, con el recuerdo de la vida de éstos y
otros divinos ciudadanos, que no han podido ser realizadas tan admirables
obras sin cierta iluminación de la bondad divina, unida a la buena condición
de aquellos; y tiene que ser cosa manifiesta también que estos excelentes
varones fueron instrumentos por medio de los cuales obró la divina
Providencia en el Imperio Romano, en cuya historia muchas veces pareció
estar presente el brazo de Dios… Por lo cual no se deben pedir más pruebas
para ver que Dios pensó y ordenó un especial nacimiento y un especial
desarrollo histórico para la santa ciudad…” 15
Otro despliegue interesante del genio político dantiano está en la identificación de los
signos que harían visible lo invisible. Su teoría del duelo como mecanismo para dirimir la
voluntad divina no era para nada una novedad en el mundo antiguo ni medieval, pero
resulta llamativa la oposición que en este aspecto traza con Agustín. Es el propio proceso
de expansión imperial el que está en tela de juicio y sobre el cual obtenemos distintas
sentencias. En efecto, para el santo católico la sed de dominación terminó por aniquilar lo
mejor del espíritu romano:
“La misma ambición de poder, uno de tantos vicios de género humano, pero
arraigado con mucha más fuerza en las entrañas de todo el pueblo romano,
una vez vencidas algunas de las principales potencias, aplastó bajo el yugo de
su servidumbre a las restantes, ya deshechas y fatigadas” 16
14 DANTE, Convite Cit., T. 4, IV.
15 Ídem, V.
16 AGUSTÍN, La Ciudad Cit., L.I, XXX.
6

“¿Y cuándo iba a quedar satisfecha tal ambición en estos espíritus tan
orgullosos, más que cuando llegasen a poseer el dominio absoluto, tras escalar
todos los honores?... Pero jamás la ambición se adueñaría si no es en un
pueblo corrompido por la avaricia y el desenfreno. Y en avaro y desenfrenado
se convirtió el pueblo romano por la prosperidad…” 17
Veremos que para nuestro poeta la conquista de Europa por parte de las legiones romanas
estuvo siempre cubierta por una suerte de patente de corso expedida directamente en el
reino de los cielos. No hay cabida para ninguna leyenda negra:
“El pueblo que triunfó sobre los otros contendientes por el imperio del mundo,
triunfó ciertamente por juicio divino. Siendo mayor el interés de Dios por el
resultado de una lucha universal que por el de una lucha particular… no hay
duda que el predominio en el combate por el imperio del mundo sea una
consecuencia del juicio de Dios” 18
“Cuando dos adversarios, con todas las fuerzas de sus cuerpos y sus almas,
luchan sin odio y por amor de la justicia, apelan de común acuerdo al juicio
divino… es estúpido sospechar inferioridad de fuerzas en aquel que está
confortado por Dios” 19
Sin contentarse con el efecto civilizador de la conquista, Dante en la “Divina Comedia” se
refiere literalmente a Roma como aquella “que hizo bueno al mundo” 20 , cuyo punto
máximo de derroche virtuoso está asociado al gobierno del primer emperador:
“… si desde la falta de nuestros primeros padres, origen de todas nuestras
desviaciones, recordamos las características de los hombres y los tiempos, no
encontraremos hasta el divino Augusto, que fue Monarca de una perfecta
17 Ídem, XXXI.
18 DANTE, Monarquía Cit., L.II, IX.
19 Ídem, X.
20 DANTE, Comedia Cit., Purgatorio, Canto XVI.
7

Monarquía, que el mundo haya estado universalmente quieto. Y que entonces el
género humano vivió feliz, en la tranquilidad de la paz universal…” 21
Pero donde probablemente se concentra el mayor interés político-religioso es en el papel
que asigna al propio Cristo en la confirmación del designio divino. Dos momentos
particulares son escogidos por Dante para justificar esta verdadera alianza entre el cielo y la
tierra. El primero de ellos es el nacimiento del Hijo de Dios y el segundo su condena y
posterior padecimiento. Las tesis es la siguiente: En aquellos tiempos el Imperio Romano
procedió a censar a sus habitantes a lo largo y ancho de todos sus dominios; Cristo, al elegir
nacer en dicho momento histórico (que le significa a su familia abandonar Nazaret y viajar
a Belén), manifiesta su voluntad de ser contabilizado en el censo; Esto significa que acata
las reglas de la autoridad secular romana confiriéndoles plena legitimidad. Lo mismo
ocurre al final de sus días. Si el Imperio Romano no fue legítimo, nos advierte Dante, “el
pecado de Adán no fue castigado en Cristo…
… Ha de saberse que el castigo no es solamente la pena aplicada al que
cometió la injuria, sino la pena aplicada al que cometió la injuria por el que
tiene la jurisdicción para castigar… Si Cristo no hubiera padecido bajo un juez
competente, su pena no habría sido un castigo; y no habría podido ser juez
competente quien no tuviera jurisdicción sobre todo el género humano, pues
todo el género humano debía ser castigado en la carne de Cristo…” 22
El sometimiento al edicto en el primer caso y la competencia de Poncio Pilatos en el
segundo, confirman según Alighieri la intervención del mismísimo hijo de Dios en la
historia de Roma. Es difícil no dejarse llevar por el ritmo persuasivo que impone, y
seguramente estos pasajes dieron espacio a álgidas controversias entre sus contemporáneos:
Ninguna tacha puede recaer sobre los romanos si estos fueron instrumentos idóneos para
cumplir las profecías. Caso distinto es el de Judas, a quien Dante no atribuye mérito
distintivo por su actuación en la muerte de Cristo. Lo sabemos por la graduación de los
21 DANTE, Monarquía Cit., L. I, XVIII.
22 Ídem, L.II, XIII.
8

castigos que establece en el Infierno de la “Divina Comedia”: Después de llegar al último
recinto del reino de las tinieblas, reservado para los grandes traidores, Dante y Virgilio
observan al propio Lucifer aplicando la más terrible de las penas:
“¡Cuánto asombro me causó ver que su cabeza tenía tres rostros!... Con seis
ojos lloraba Lucifer y por las tres barbas corrían sus lágrimas, mezcladas de
babas sanguinolentas Con los dientes de cada boca, a modo de agramadera,
trituraba a un pecador, de suerte que hacía tres desgraciados a un tiempo. Los
mordiscos que sufría el de delante no eran nada en comparación de los
rasguños que le causaban las garras de Lucifer, dejándole a veces las espaldas
enteramente desolladas. «El alma que está sufriendo la mayor pena allá arriba
-dijo el maestro- es la de Judas Iscariote, que tiene la cabeza dentro de la boca
de Lucifer y agita fuera de ella las piernas. De las otras dos, que tienen la
cabeza hacia abajo, la que pende de la boca negra es Bruto; mira como se
retuerce sin decir una palabra. El otro, que tan membrudo parece, es Casio»” 23
Más allá de reparar en el estilo literario radicalmente distinto al que vemos en
“Monarquía”, y de sobrecogernos con la vívida imagen que nos relata, la intencionalidad
política de estos versos no se oculta: Para el autor, el castigo que sufre el célebre traidor de
Cristo es equivalente al que sufren los traidores de Julio César. Pero no porque aplauda las
características personales del dictador romano (en la topografía de la “Divina Comedia”,
César está ubicado en el Limbo de aquellas almas que, si bien fueron virtuosas en vida, no
pueden aspirar al Paraíso porque no recibieron el bautismo o no adoraron suficientemente
al Dios verdadero 24 ), sino fundamentalmente porque así como Jesucristo es el fundador de
la Iglesia, poder y guía espiritual de la humanidad, Julio César es el fundador del Imperio
Romano, poder y guía temporal de la humanidad. Lo anterior refuerza la idea de la misión
23 DANTE, Comedia Cit., Infierno, Canto XXXIV.
24 Otros personajes históricos que acompañan a César en el Limbo son Aristóteles (a quien Dante se refiere
como “el maestro de todos los que saben”) junto a Sócrates y Platón, el moralista Séneca, el filósofo árabe
Averroes, los héroes troyanos Héctor y Eneas, el primer Bruto (que derrocó al último rey etrusco y dio paso a
la república romana), los pensadores griegos Tales, Euclides, Demócrito, y el sultán Saladino, entre otros.
9

providencial de Roma como monarquía universal, y deja bastante en evidencia el nivel de
admiración de Dante Alighieri por un Imperio que jamás conoció.
2. El Rol de las Instituciones Políticas
Si elevamos el nivel de abstracción y dejamos de lado la particular performance histórica
del Imperio Romano, es posible encontrar diferencias más profundas entre el pensamiento
político de Dante y el Agustinismo. Mientras para el florentino las instituciones políticas
jugaban un rol trascendental sobre la tierra, para Agustín ese papel es bastante menos
brilloso. En el caso de Dante, es evidente que al referirnos a instituciones políticas nos
estamos refiriendo la monarquía universal, ya que ningún otro sistema u organización
satisface mejor los fines temporales del Hombre. Lo determinante es que se trate de un
gobierno que abarque todo el orbe, y que cumpla sus funciones en el ámbito de la
jurisdicción secular. Sus razones están expuestas con detalle en el Libro I de “Monarquía” y
las podríamos resumir de la siguiente forma: El fin del género humano es la actualización
de todas sus potencias intelectivas. Dicha operación sólo puede llevarse a cabo en un estado
de completa paz. Luego, es fundamental que los hombres sean gobernados por una fórmula
política capaz de garantizar dicha paz. Pero en la división radica la discordia, y sólo quien
está por sobre esas divisiones puede impartir verdadera justicia y de paso concretar el
anhelo de paz. Sólo uno puede estar en esa posición, y ese uno toma el nombre de
Emperador o Monarca Universal. El mismo concepto de paz que utiliza Agustín es tomado
por Dante para justificar la necesidad de un poder superior a todos los demás sobre la tierra.
Del éxito del Imperio depende nada menos que la consecución del fin propio de la
humanidad. Cualquier fragmentación amenaza ese objetivo. Esto es muy relevante a la luz
del proceso geopolítico que opera en el viejo continente en tiempos de Dante: Después que
Imperio y Papado se desangraran en una lucha por el poder que duró siglos, emergen los
Estados – Nación como los únicos reales triunfadores de la contienda europea. La
aspiración a la jurisdicción universal, ya sea secular o espiritual, se bate en retirada. Dante
escribe sobre un ideal imperial que no tiene ninguna posibilidad de imponerse. Siglos más
10

tarde, el impulso hegemónico volverá a visitar Europa 25 . Ahora bien, Dante no pudo haber
ignorado la realidad de su época. La interpretación más verosímil es que los sucesos
políticos italianos hayan terminado por convencer al poeta de la necesidad de un gobierno
único capaz de imponer orden en medio de tanto caos. “Monarquía”, sin ir más lejos, habría
sido escrita con motivo de la visita a la península del Emperador germano Enrique VII, en
quien Dante cifraba sus esperanzas para restablecer la dignidad de Italia, después de tanta
invasión y rapiña. Su patriotismo habría sido, paradójicamente, el motor de su ideología
política imperial. Pero no es contradictorio: Su modelo de monarquía universal sería capaz
de establecer una paz duradera en territorio italiano, apta para el desarrollo económico y
cultural de los pueblos que habitaban en él, respetando el autogobierno y la legislación
local de los municipios. En la “Divina Comedia” Dante hace una interpelación alegórica
que anticipa la exhortación que dos siglos más tarde hará Maquiavelo, otro florentino y
patriota italiano:
“¡Ah, Italia esclava, albergue de dolor, nave sin timonel en medio de una
tempestad, no ya señora de provincias, sino de burdeles!… Busca, desgraciada,
en derredor de tus costas, y después contempla en tu seno si alguna parte de ti
misma goza de paz. ¿De qué vale que Justiniano te pusiera freno, si la silla está
vacía?” 26
Para Agustín de Hipona, en cambio, el régimen o tipo de gobierno no determinaba
mayormente el destino de los hombres. Lo importante era tener sociedades cristianas, pero
no demuestra predilección alguna por formas constitucionales o políticas determinadas:
Dios no ha firmado contrato con el Imperio, como tampoco con ninguna otra expresión de
institucionalidad política 27 . Su contexto histórico es bastante distinto al de Dante, y resulta
25 En el ya clásico Gleichgewicht oder Hegemonie (1948), Ludwig Dehio expone que Europa, durante la Edad
Moderna y Contemporánea, se debate entre el equilibrio de poder fragmentado y la hegemonía universalista.
Esta última política habría sido impulsada visiblemente por el Imperio español de Felipe II y Carlos V, luego
por el Rey Sol francés Luis XIV, nuevamente por Francia con Napoleón, y finalmente por el Tercer Reich de
Adolf Hitler en el siglo pasado.
26 DANTE, Comedia Cit., Purgatorio, Canto VI.
27 “El Imperio, y todo el resto de las estructuras políticas, no pueden considerarse como instrumentos
indispensables para el avance del cristianismo, pero tampoco significan un obstáculo
para su realización:
cualquiera de las dos actitudes involucraría poner en cuestión la misma omnipotencia divina. Desde la
11

azonable que no quisiera asociar el destino de la humanidad a una estructura política que
estaba haciendo agua. En sus propias palabras:
“Con respecto a la presente vida de los mortales, que se desliza en un puñado
de días y luego se termina, ¿qué interés tiene para el hombre vivir bajo un
dominio político u otro, con tal que los gobernantes no nos obliguen a cometer
impiedades o injusticias?” 28
“Esta ciudad celeste, durante el tiempo de su destierro en este mundo, convoca
a ciudadanos de todas las razas y lenguas, reclutando con ellos una sociedad
en el exilio, sin preocuparse de su diversidad de costumbres, leyes o
estructuras que ellos tengan para conquistar o mantener la paz terrena. Sólo
pone una condición: que no se pongan obstáculos a la religión por la que —
según la enseñanza recibida— debe ser honrado el único y supremo Dios
verdadero” 29
El fin de las instituciones políticas para Agustín es la paz, pero una paz que a diferencia de
la que habla Dante no permite alcanzar ningún estadio de perfección particular, sino cuya
única función pareciera ser facilitar el peregrinaje del género humano hacia la vida eterna 30 .
Un buen Estado puede hacernos la experiencia terrenal un tanto más llevadera, si es capaz
de pacificar la sociedad, pero no aspira a más que eso. Sobre la tesis de Agustín se ha dicho
que se trata de una especie de anarquismo cristiano, donde el escenario ideal es la ausencia
perspectiva providencial, el Imperio era fundamentalmente neutro. Toda estructura política no es ni santa ni
diabólica en sí misma, sino que, como toda obra humana, su valor último depende de la fe de sus creadores y
partícipes. De esta manera, Agustín des-diviniza la historia del Imperio, al tiempo que desmitifica las
versiones paganas de la misma. Su interés es declarar que no existe una relación especial entre el destino
histórico de Roma, ni de ninguna otra sociedad, y la marcha de la providencia” (TOMÁS CHUAQUI, La
Ciudad de Dios de Agustín de Hipona: Selección de Textos Políticos, en “Estudios Públicos” N°99 [2005],
p.279)
28 
AGUSTÍN, La Ciudad Cit., L.V, XVII.
29 Ídem, L.XIX, XVII.
30 “…es imposible no discernir un cierto tipo de pesimismo en el pensamiento político de Agustín. Para él es
evidente que lo político no es un espacio de redención, ni de liberación, sino más bien de control y
pacificación. Pero lo político sólo puede cumplir estas funciones adecuadamente y con justicia si es que se
lleva adelante en la esperanza de la redención y la liberación del pecado” (CHUAQUI, Selección Cit., p.286)
12

de Estado. La política sólo existe, en este sentido, debido a que los hombres se
corrompieron y se alejaron de la comunión de Dios: Para el maestro de Hipona las
instituciones políticas son consecuencia del pecado original y la misma necesidad de una
guía terrenal sería el síntoma más claro de nuestra desviación. Adquiere entonces pleno
sentido el concepto de “antiagustinismo político” en el pensamiento de Dante Alighieri:
Mientras Agustín quiere superar la necesidad de instituciones políticas, Dante las considera
imprescindibles para el bienestar de la humanidad. Como es imposible sustraerse a ellas,
Agustín parece llegar a una solución de compromiso que pasa por “bendecir” las
pecaminosas instituciones políticas con el influjo permanente y corrector de una guía
espiritual 31 .
Como juego intelectual, queda planteada la interrogante de qué habría preferido Dante
puesto en el escenario de decidir entre un gobierno universal en manos de la Iglesia o uno
secular en manos de una unidad nacional distinta del Imperio. Para el caso de Agustín el
dilema es menos dramático, ya que una Europa de nuevas naciones no contradice su teoría
política con tal que se trate de gobiernos de inspiración cristiana. Pero el asunto tampoco es
pacífico: Los Estados nacionales nacieron en paralelo al fraccionamiento de la propia
unidad cristiana.
3. Fin y felicidad del género humano
De las marcadas diferencias entre Agustín y Dante en materia política se deriva una
convicción filosófica y teológica más profunda. Mientras para el primero la verdadera
felicidad se alcanza sólo en la vida eterna, el segundo sostiene con prístina claridad que
también existe una felicidad terrena. Mientras la tesis de Agustín se impuso en el mundo
31 El punto lo aborda el célebre jurista HANS KELSEN en su tesis de grado, cuando sostiene que “…en el
mismo modo por el cual el matrimonio pecaminoso como simple relación sexual viene santificado a través
del sacramento de la Iglesia, también el Estado puede tener la necesaria justificación de su existencia una
vez que recibe de la Iglesia su consagración y sanción… solamente la debilidad del Hombre hace al Estado
posible y necesario así como el matrimonio…y así como el celibato, según la doctrina del cristianismo
primitivo, aparece como el status preferible, del mismo modo una realidad sin Estado debe entenderse como
la ideal” (Die Staatslehre des Dante Alighieri, Viena – Leipzig, 1905. La edición utilizada para el presente
trabajo es la versión italiana La Teoria dello Stato in Dante de la Universidad de Bolonia. La traducción es
mía).
13

medieval, la propuesta de Dante se enmarca en una serie de esfuerzos doctrinarios (que
comienzan con el rescate aristotélico) por reivindicar nuestro paso por la tierra 32 .
Esta batalla se da en varios frentes. Su expresión partisana es la pugna entre Papado e
Imperio, en la cual Dante se alinea con el segundo en su calidad de institución legítima para
regir a los hombres en la tierra. Luego se manifiesta en la espinuda relación entre razón y
Fe, filosofía y teología, como caminos idóneos para alcanzar el conocimiento y la verdad,
contienda en la cual nuestro poeta refuerza la importancia de la racionalidad propiamente
humana. Y subyacente a ambos debates está la cuestión del fin del hombre y su posibilidad
de alcanzarlo en la tierra o en su defecto, sólo en el reino de los cielos. Aquí Dante no
vacila en suscribir la idea de una finalidad humana temporal. De esta manera, cruza los tres
niveles en su argumentación:
“La Providencia inefable ha propuesto, pues, a los hombres la persecución de
dos fines: la felicidad de la vida presente, que consiste en la operación de la
propia virtud y que es simbolizada por el Paraíso terrenal; y la felicidad de la
vida eterna, que consiste en el goce de la visión divina y a la cual la virtud
propia no puede ascender sin ayuda de la divina luz, felicidad que nos es dado
inteligir como Paraíso celeste… Por lo cual fue necesario que el hombre
tuviera una doble dirección en vista del doble fin: a saber, la del Sumo
Pontífice, que según la verdad revelada, lleve al género humano a la vida
eterna; y la del Emperador, que según las enseñanzas filosóficas, conduzca al
género humano hacia la felicidad temporal.” 33
32 “´Monarquía´ representa el más alto esfuerzo llevado a cabo por Dante por darse cuenta reflexivamente,
sin sugestiones, arrebatos o énfasis poéticos, con la ayuda de sus conocimientos doctrinarios y no de sus
intuiciones ni de sus proyecciones fantásticas, de su drama de hombre que tiene la necesidad de tener certeza
de que esta vida terrena tiene un sentido, y no es una vana secuencia de días y obras, ni tampoco una
seguidilla de días colmados de plegarias en la espera de una aurora celeste, sino una vida que tiene
perfección intrínseca… el valor del tiempo en espera de lo eterno” (GUSTAVO VINAY, Interpretazione
della Monarchia di Dante, Florencia, 1962) La traducción es mía.
33 DANTE, Monarquía Cit., L.III, XVI.
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Tenemos entonces dos fines independientes (felicidad terrena y eterna), que pueden ser
alcanzados por medios independientes (razón y revelación), y con guías independientes
(Imperio y Papado). Esa es la fórmula característicamente dantiana, opuesta a la que
sostuvieron por siglos los pensadores de la Iglesia, supuestamente inspirados en el legado
de Agustín. Revisemos algunos pasajes de “Ciudad de Dios” directamente relacionados con
el asunto:
“Nosotros, de hecho, no vemos todavía nuestro bien: es, por ello, necesario que
lo busquemos mediante la fe… Estos filósofos, con una desvariada pretensión,
han querido ser felices en esta tierra, y alcanzar por sí mismos la felicidad…
En hombres como éstos, que pretenden encontrar aquí abajo el sumo bien y
conseguir por sí mismos la felicidad, el orgullo ha llegado a un tal grado de
aturdimiento, que el sabio según sus cánones, ese sabio que ellos describen con
pinceladas de pasmosa vanidad, aunque llegue a quedarse ciego, sordo, mudo,
paralítico, atormentado de dolores, cubierto, en fin, de todas las desgracias de
este tipo que se puedan decir o imaginar, hasta el punto de sentirse obligado a
suicidarse, todavía tienen la desfachatez de llamar bienaventurada a una vida
así ¡Oh qué vida tan feliz que recurre a la muerte para ponerle fin!” 34
“Aquí abajo nos llamamos, en realidad, felices cuando disfrutamos de paz, esa
paz recortada que es posible encontrar en una vida honrada. Pero si
comparamos tal felicidad con la bienaventuranza que llamamos final, se queda
en una mera desventura” 35
Agustín desecha la posibilidad de alcanzar la felicidad en la tierra. Al modo platónico, los
bienes que disfrutamos en esta vida son apenas oscuros reflejos de los verdaderos bienes
que dispondremos en la otra. Siguiendo de cerca esta clave platónico-agustiniana, se han
encontrado textos de un contemporáneo de Dante de nombre Guido Vernani:
34 AGUSTÍN, La Ciudad Cit., L.XIX, IV.
35 Ídem, L.XIX, X.
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“…no debió distinguir una doble beatitud por causa de una doble naturaleza,
corruptible e incorruptible, porque en la naturaleza corruptible no puede haber
virtud ni beatitud propiamente tales” 36
Es interesante que este crítico de Dante utilice el concepto de beatitud en lugar de felicidad,
pero no es extraño. Las traducciones de “Monarquía” (en nuestro caso al español) son las
responsables de introducir el término felicidad, ya que en la versión original en latín la
fórmula empleada es beatitudinem scilicet huius vite 37 . La felicidad y la beatitud son ideas
afines, porque la primera se alcanza en una vida virtuosa. Pero Dante no ceja en su empeño:
“…resulta evidente que el género humano, en la quietud y tranquilidad de la
paz, más libremente y fácilmente podrá dedicarse a su obra propia, que es casi
divina (según está escrito: Hiciste de él poco menos que un ángel)” 38
Pasamos de una visión pesimista y desventurada de la vida terrena, a una concepción
notablemente más esperanzadora. Por este tipo de notas, Dante ha sido interpretado
históricamente como el prefacio del mundo humanista 39 . Aunque su cosmovisión aun no
rompe con la tradición medieval, ya podemos asistir al resquebrajamiento de un sistema
que asignaba a los seres humanos un rol menos que secundario en los acontecimientos
universales. Nuestro poeta está interesado en la moralidad de los actos del hombre y no sólo
en la metafísica de su existencia. Contrastemos citas de Agustín y Dante sobre este punto:
“…la santidad (iustitia) de cada uno consiste en que el hombre esté sometido a
Dios con docilidad, el cuerpo lo esté al alma y las inclinaciones viciosas a la
36 La cita correspondería al opúsculo De reprobatione Monarchiae de Guido Vernani (citado en DANTE,
Monarchia Cit., Introduzione). La traducción es mía.
37 El concepto de Beatitud también está presente en La Divina Comedia y de la forma más notable: El nombre
real de la amada que mueve a Dante a hacer el viaje al ultramundo es Bice, pero el poeta se refiere siempre a
ella, y así ha quedado inmortalizada, como Beatriz (Beatrice), que significa la “beatificadora”, que es
precisamente la idea que pretende resaltar la aventura mística: El amor es redención.
38 DANTE, Monarquía Cit., L.I, V.
39 “Dentro de la forma medieval de su tratado es lícito descubrir un espíritu nuevo, el espíritu del
humanismo, del hombre estudiado y explicado dentro de la naturaleza humana… La “Monarquía” es el
primer acto de rebelión a la trascendencia escolástica” (GIOVANNI GENTILE, Storia della Filosofia
Italiana, I, IV, Dante Alighieri [Editorial Vallardi. Florencia, 1962] p. 181) La traducción es mía.
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azón, incluso cuando éstas se rebelan, sea sometiéndolas, sea oponiéndoles
resistencia; consiste, además, en pedirle al mismo Dios la gracia para hacer
méritos, el perdón de las faltas, así como en darle gracias por los bienes
recibidos” 40
“Como la presente materia es materia política, más aun, la fuente y el
principio de todo recto gobierno, y como todo lo político depende de nosotros,
resulta manifiesto que está principalmente ordenada no a la especulación, sino
a la acción” 41
Es notoria la intención de Dante de superar las perspectivas meramente contemplativas de
la vida humana. Lo político, en ese sentido, es un ámbito en el cual hay mucho por hacer 42 .
Dios puede asistir e intervenir, pero la primera responsabilidad recae en nuestras propias
potencialidades. De haber creído lo contrario, Dante Alighieri no habría participado con
tanto encono en las disputas políticas de su tiempo.
Coherente con todo lo anterior, quizás la mejor manera de comprender la oposición entre
ambos gigantes es proponer derechamente una diversa concepción de la moralidad del ser
humano. Mientras Agustín parece empecinado en recordarnos nuestra malicia, Dante
entiende al hombre como bueno por esencia. La ciudad terrena agustiniana comienza nada
menos que con el fratricidio de Abel a manos de Caín luego de la desobediencia de sus
padres. El parecido con el fratricidio que dio origen a Roma, protagonizado por Rómulo
como victimario y Remo como víctima, es asombroso. El “amor a sí mismo” supera en
ambos casos al “amor a Dios”. Es la “proyección de una antigua y no siempre fácilmente
exorcizable maldad” 43 . Dante, en oposición, encuentra otro factor responsable de la
desviación humana:
40 AGUSTIN, La Ciudad Cit., L.XIX, XXVII.
41 DANTE, Monarquía Cit., L.I, III.
42 “Dante, en buenas cuentas, como buen cristiano medieval, no fue un campeón de la vida activa, pero fue en
cambio uno de los pocos que recordó la condición temporal de la vida humana y no quiso exigir a los
hombres que vivieran como si ya hubiesen muerto” (JOAQUÍN BARCELÓ, Selección de Escritos Filosófico-
Políticos de Dante, en “Estudios Públicos” N°40 [1990], p. 6).
43 MAURIZIO PIZZICA, Monarchia Cit.
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“Las leyes existen, pero ¿quién se cuida de su cumplimiento? Nadie… Bien
puedes ver que la mala conducta es la razón que al mundo ha condenado, y no
vuestra naturaleza corrompida. Roma,…, solía tener dos soles que iluminaba
uno y otro camino, el del mundo y el de Dios. Uno de los dos soles ha
oscurecido al otro y la espada se ha unido al báculo pastoral; así juntos, por
fuerza deben ir las cosas de mala manera; porque estando unidos, no se temen
mutuamente.” 44
En definitivas cuentas, la razón de nuestra mala conducta estriba en un problema
eminentemente político: El poder espiritual está tratando de dominar al poder temporal,
erradicándose los contrapesos institucionales. Para el florentino, la naturaleza humana en sí
misma está exculpada de la mala conducta. Por lo mismo cobra tanta relevancia en Dante el
concepto del libre albedrío: La ubicación de los personajes en el infierno, purgatorio y
paraíso de la “Divina Comedia” es un reconocimiento simbólico a dicha responsabilidad, y
dignidad, del género humano.
4. Un puente a través del tiempo
Intentaremos brevemente concluir con una idea: Aunque después de todo lo expuesto
parece difícil conciliar el pensamiento político de Dante con el denominado Agustinismo,
creo posible identificar un proceso que, utilizando opuestos caminos, arriba a puerto
semejante. Básicamente se trata de la autonomía del poder político respecto del poder
espiritual, una visión que se interrumpe durante prácticamente toda la Edad Media, pero
proviene del discurso de los primeros cristianos y empalma con el espíritu humanista de
fines del siglo XIII y comienzos del siglo XIV. En tiempos de Dante, Marsilio de Padua le
recuerda en el “Defensor Pacis” a los partidarios del Papado las propias palabras de Cristo:
“Mi reino no es de este mundo” y “Devolved al César lo que es del César, y a Dios lo que
44 DANTE, Comedia Cit., Purgatorio, CANTO XVI.
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es de Dios”. En efecto, los primeros padres de la Iglesia no atentaron contra estas máximas,
las que incluso fueron confirmadas por el Papa Gelasio I pocos años después de Agustín en
su “teoría de las dos espadas” 45 , la cual fue completamente desvirtuada con el paso del
tiempo. En pleno siglo XII el prelado inglés John de Salisbury sostenía en su “Policraticus”
que ambas espadas eran entregadas por Dios al Sumo Pontífice, quien a su vez delegaba
una de ellas en el Emperador, debido a que se consideraba indigno que la Iglesia esgrimiera
un arma destinada a imponer orden en la tierra derramando sangre. Según Dante, fue la
apócrifa donación de Constantino 46 la culpable de la ambición de la Iglesia por el dominio
político y los bienes materiales:
“Ah, Constantino, ¡A cuántos males dio origen no tu conversión al
Cristianismo, sino la donación que de ti recibió el primer papa que fue rico!” 47
“El otro que sigue se hizo griego conmigo y con las leyes para ceder su puesto
al Pastor, guiado por una buena intención que produjo malos frutos; ahora
conoce que el mal resultado de su buena acción no le es nocivo, por más que
haya sido la causa de la destrucción del mundo” 48
Así, Constantino habría hecho bien en convertirse al cristianismo, pero al dejar Roma en
manos del Papa (“hacerse griego” en relación a su nueva morada en Bizancio) habría
cometido un error que acabaría en la corrupción del clero 49 . Seguramente esta pretensión de
potestad política no fue jamás pretendida por la “Ciudad de Dios”. Aunque se ha vinculado
la donación de Constantino con el agustinismo político en la construcción conjunta de un
45 Según ésta, Dios confiere dos espadas para gobernar al mundo: una para mantener el orden y la justicia
(que ostenta el Emperador) y otra para guiar a los hombres a la salvación eterna (que recae sobre el Papado).
46 Según la cual el emperador Constantino habría legado al Papa Silvestre I la jurisdicción sobre la ciudad de
Roma, lo que significaba en el fondo la delegación de las atribuciones imperiales. Hacia 1440 se demostró
que los documentos eran falsos.
47 DANTE, Comedia Cit., Infierno, Canto XIX
48 Ídem, Paraíso, Canto XX.
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Otro contemporáneo de Dante, Guillermo de Ockham, es quien encabeza la más encarnizada crítica a las
posesiones terrenales de la Iglesia, en el contexto de la aparición de sectas extremistas franciscanas que
llaman la atención acerca de la pobreza original de Cristo y de la Iglesia primitiva.
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paradigma teocrático, lo cierto es que el controvertido documento no se conoció hasta el
siglo VIII, mucho después de los días de Agustín.
La pregunta es si acaso existen indicios del pensamiento de Agustín conectados con la
intencionalidad política de Dante. A mi juicio, los hay. El Obispo de Hipona desacraliza la
historia del Imperio Romano y luego minimiza la importancia de las instituciones políticas.
Éstas no serían el factor decisivo de nada merecedor de valor. Lo sagrado, lo divino, lo
eterno, no pueden estar relacionados a lo corrupto, lo mutable, lo finito. El efecto logrado
es la laicización de la política. Si ésta no es digna de las más altas reflexiones de la vida
contemplativa, entonces no corresponde que la religión se involucre en ella. En ese punto
está alineado con el objetivo de Dante, quien escribe precisamente para exigir la autonomía
del poder político secular respecto de las ambiciones del alto clero de la época. Dicha
autonomía vendría dada por las características particulares de la vida terrena, pero además
es confirmada por Dante en la entrega directa del poder de Dios al Emperador, sin mediar
vicario alguno en dicha comunicación:
“…ni aquellos que ahora ni los otros que antes fueron llamados Electores
deben llamarse así, sino más bien reveladores de la Divina Providencia… es
evidente que la autoridad del Monarca temporal, sin ningún intermediario,
desciende a éste desde la fuente de la autoridad universal” 50
Es posible que las recientes líneas nos tienten a asociar el ímpetu dantiano con la
designación divina de los reyes que propone más tarde el absolutismo, o con la aspiración
hegeliana del Estado como máxima expresión espiritual. Tiene cierta lógica y sustenta la
tesis de Dante como antecedente del pensamiento moderno 51 . Pero nuestro autor no
pretende ni remotamente que la política reemplace a la religión o a la espiritualidad. Su
50
DANTE, Monarquía Cit., L.III, XVI.
51 No puedo terminar sin transcribir en este punto una hermosa cita que sintetiza la opinión de muchos
respecto a la importancia y la trascendencia de Dante como canto de cisne del mundo medieval y anticipo de
una nueva realidad: “En las mal afamadas tinieblas del Medioevo, que cubrían el mundo en espera del
maestral pagano que las desvaneciese a toda prisa, se vio un momento resplandecer en medio de Italia una
luz, una linterna, una antorcha, una hoguera - según algunos francamente un pequeño volcán - y esta luz, a
la verdad un poco humeante, se llamaba Alighieri” (GIOVANNI PAPINI, Dante vivo, L. I, VII)
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noción de paraíso terrenal esbozada en la “Divina Comedia”, sin ir más lejos, se relaciona
con la posibilidad de alcanzar la perfección de la vida activa en este mundo, en la
expectativa siempre incompleta de alcanzar la perfección de la vida contemplativa. Esta
última sólo tiene lugar en presencia en la vida eterna, en presencia de la divinidad. Su lucha
intelectual por elevar la categoría del poder político a tal magnitud responde a la necesidad
de independizarlo de una institución que reclama nada menos que línea directa con Dios.
Pero el resultado práctico de su afán nos conduce también de la autonomía a la laicización
de la política. Agustín de Hipona y Dante Alighieri encuentran un puente a través de casi
800 años.
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