L'agonistique des énoncés chez Foucault : pouvoir discursif et ...

L’agonistique des énoncés chez Foucault :
pouvoir discursif et démocratie
THIAGO MOTA
Erasmus Mundus Europhilosophie
Université de Toulouse II – Le Mirail
thmotafs@gmail.com
I
Le sujet que je voudrais proposer à la discussion que nous sommes en trains de déployer
autour de Heidegger et Foucault est celui de l’agonistique des énoncés. Ce mot-clé,
agonistique des énoncés, je ne le trouve pas dans les textes de Foucault, mais je pense que
l’on peut en profiter dans le cadre d’une lecture à double caractère. D’un côté, il faut dire que
ce qui m’intéresse chez Foucault c’est tout d’abord son analyse de énoncés, des formations
discursives et, de manière plus générale ce qu’il dit sur le langage. C’est alors l’analyse du
langage, que l’on appellerait tout d’emblée une analyse agonistique, ou simplement une
agonistique du langage que j’essaierais de comprendre ici. Mon exposé portera surtout sur le
Foucault de l’Archéologie du savoir, ciblé sur ce qu’il nous raconte d’un accrochage à la
question du langage et du discours mené de façon à révéler ou même à dénoncer ce que se
passe au niveau plus basique de son articulation. L’agonistique des énoncés dont il est
question ici est une approche du langage ou du discours qui se rapproche de la théorie du
langage développée dans le monde Anglo-Germain sous la rubrique du pragmatisme
linguistique. On verra alors, d’un côté, en quel sens l’Archéologie du savoir ressemble et se
distingue de la philosophie pragmatique du langage, la pragmatische Sprachphilosophie.
De l’autre côté, il faut dire que le motif d’une agonistique des énoncés chez Foucault, au-delà
de son caractère disons linguistique, a aussi un caractère notamment politique, dans la mesure
où il met évidence la découverte archéologique que l’enchainement des énoncés, la liaison
d’un énoncé à l’autre, ne va pas de soit, mais qu’il ne se laisse décrire à la rigueur qu’en
termes de rapports de pouvoir. Ce précisément dans ce sens qu’il faut parler d’une agonistique
des énoncés, des énoncés qui sont nés, modifiés et conditionnés par une logique des forces,
par une agonistique. Evidement, il y est présupposé un élément politique qui, j’ai eu
dernièrement le plaisir de découvrir, se trouve directement lié à une approche de la démocratie
qui Foucault a développé au début des années 1980 et qui maintenant est connue du grande
publique de par la publication des cours qu’il a donnée au Collège de France en 1983 sous le

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titre Le gouvernement de soi et des autres, paru chez Gallimard l’année dernier.
II
Je voudrais commencer en citant un passage que je trouve tout à fait décisif en ce qui
concerne le rapport entre Foucault et la philosophie pragmatique du langage. C’est un passage
auprès de la fin de la première conférence sur La vérité et les formes juridiques qu’il a
présenté au Rio de Janeiro en 1973. Dans cette conférence, Foucault affirme :
« Le moment serait alors venu de considérer ces de discours non plus simplement sous leur aspect
linguistique, mais d’une certaine façon – et ici je m’inspire des recherches réalisées par les Anglo-
Américains –, comme des jeux, games, jeux stratégiques d’action et de réaction, de question et de
réponse, de domination et d’esquive, ainsi que de lutte. Le discours est cet ensemble régulier de faits
linguistiques à un certain niveau et de faits polémiques et stratégiques à un autre niveau. » (Dits et
écrits II, p. 538)
Foucault dit qu’il faut considérer les discours comme jeux, en occurrence jeux de langage,
Sprachspiele et, sans mentionner noms, fait référence aux recherches menées par les angloaméricains.
Je pense qu’il suffit de citer le titre de la traduction française de Word and object
(MIT Press, 1960) de Quine, à savoir Le mot et la chose (Flammarion, 1977), pour savoir dont
Foucault parle. Bien sur que cela ne suffit pas pour dire que Foucault est un pragmatiste, mais
c’est une piste qui peut nous aider à comprendre un des enjeux centraux de l’Archéologie du
savoir. Pour cela, je voudrais relire quelques passages de l’Archéologie ayant égard à cette
question : est-ce que l’on pourrait appeler l’analyse archéologique des énoncés une
pragmatique ? Dans quelle mesure sont-elles ressemblantes, dans quelle mesure sont-elles
différentes ?
Dans la définition d’un vocabulaire que lui permettrait de saisir ce qui arrive au niveau
proprement archéologique de l’analyse des énoncés, Foucault se sert librement de termes
courants dans la philosophie analytique du langage, notamment dans le pragmatisme
linguistique (Archéologie du savoir, Ch. 3). Ainsi, on le voit employer des termes comme acte
performatif ou performance linguistique qui en principe caractériseraient mieux l’énoncé que
le terme logique-sémantique de proposition ou le terme grammatical de phrase. Loin d’être un
atome linguistique, l’énoncé serait une action et l’énonciation, une pratique. Alors, il aurait
une sorte de matérialité du langage différente de la matérialité des signes imprimés sur une
page ou prononcés dans un auditoire. Cette matérialité serait de l’ordre de l’action ou d’un
ensemble d’actions énonciatives, des performances langagières et en tant que telles elles
forment un discours. On parlerait alors de la matérialité de la pratique discursive.
En outre, il serait possible de s’attaquer aux énoncés de manière à montrer comment-ils, en
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tant qu’actions, peuvent être effectués ou interdits, se laissent répéter ou doivent être oubliés
et même cachés. Ainsi, un énoncé ne serait pas la matérialisation d’une forme idéale éternelle
identique à soi-même, mais il ne serait pas non plus l’occurrence d’un événement entièrement
singulier, unique et irrépétable. On voit Foucault essayer de détacher l’analyse archéologique
de la supposition d’une ontologie de l’événement-énoncé, de l’Aussage-Ereignis, pour
employer le terme choisit par le traducteur allemand de l’Archéologie du savoir et que revoie
tout du coup à une possible filiation du Foucault archéologue au dernier Heidegger. Je
n’insisterai pas là-dessus. Plutôt, je voudrais accentuer l’idée d’un champ de stabilisation
associé aux énoncés, d’un champ institutionnel définissant les possibilités de réinscription et
transcription des énoncés (Archéologie du savoir, p. 142). Par rapport à ce champ de
stabilisation des énoncés, Foucault dit :
« Au lieu d’être une chose dite une fois pour toutes […] l’énoncé, en même temps qu’il surgit dans sa
matérialité, apparaît avec un statut, entre dans des réseaux, se place dans des champs d’utilisation,
s’offre à des transferts et à des modifications possibles, s’intègre à des opérations et des stratégies où
son identité se maintient ou s’efface. Ainsi l’énoncé circule, sert, se dérobe, permet ou empêche de
réaliser un désir, est docile ou rebelle à des intérêts, entre dans l’ordre des contestations et des luttes,
devient thème d’appropriation ou de rivalité. » (Archéologie du savoir, p. 145)
On voit alors que le champ de stabilisation des énoncés est le champ de son utilisation, que les
facteurs déterminants de leur apparition, de leur matérialisation sont ramenés à l’usage, ce qui
détermine aussi leur statut, s’ils sont autorisés ou pas. On parlerait tout simplement d’une
pragmatique des énoncés dans l’Archéologie du savoir, si Foucault ne revoyait pas cet usage
et le statut assumé par l’énoncé aux intérêts, aux stratégies, aux contestations, aux luttes et
aux rivalités qui sont impliqués dans son usage. Il y a tout un contenu disons politique de
l’énonciation, de la performance langagière qu’une analyse linguistico-pragmatique n’arrive
pas à saisir. Il y a le fait que le réseau qui conditionne et rend possible l’action discursive est à
la fois un réseau langagier et un réseau de rapports de pouvoir, que la pragmatique aide à
comprendre, mais dont elle ne parle pas, ou ne veut pas parler. Cela permet déjà de distinguer
l’analyse archéologique des énoncés de l’analyse pragmatique : l’effort de Foucault se
caractérise comme une appropriation de l’appareillage conceptuel du pragmatisme en fonction
d’un accrochage à la question du pouvoir implicite dans l’usage du langage. C’est cela qui
définit le niveau à proprement dire archéologique de la description de l’énoncés.
En fait, le fil conducteur offert par la question du pouvoir permet à Foucault de parler d’une
économie politique des discours, où la matérialité et la valeur d’un énoncé est considérée
comme celle d’un bien, d’un produit, d’une marchandise rare et qui doit être administrée,
sauvegardée, économisée. Je cite Foucault :
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THIAGO MOTA L’agonistique des énoncés chez Foucault
« il [l’énoncé] est un bien – fini, limité, désirable, utile – qui a ses règles d’apparition, mais aussi ses
conditions d’appropriation et de mise en œuvre ; un bien qui pose par conséquent, dès son existence
[…] la question du pouvoir ; un bien qui est, par nature, l’objet d’une lutte, et d’une lutte politique. »
(Archéologie du savoir, p. 166)
Je pense que cela suffit pour dissuader la tendance trop schématique que l’on constate dans la
littérature sur Foucault de diviser sa pensée dans une phase archéologique, centrée sur la
question du savoir, et une phase généalogique, centrée sur la question du pouvoir, comme s’il
n’y aurait pas de rapport entre les pouvoirs et les savoirs et comme si Foucault n’aurait pas été
toujours le penseur du savoir-pouvoir par excellence.
Il y a pourtant une autre question, plus compliquée, dont je voudrais parler rapidement : c’est
la question de l’a priori historique. On vient de voir que l’analyse archéologique des énoncés
a un caractère descriptif, on pourrait dire anti-normativiste. Foucault disait même qu’il était
un « positiviste heureux » (Archéologie du savoir, p. 172). En même temps, on le voit parler
de règles, de conditions, des lois déterminant l’occurrence des énoncés. On pourrait dire que
le champ de stabilisation ou d’utilisation des énoncés est un champ de lois de possibilité, dans
ce sens où il est le champ qui conditionne et rend possible l’action discursive. Par conséquent,
on pourrait soutenir que la méthode archéologique permet de dégager les présupposés de la
pratique discursive, en quelque sorte la transcendantalité que l’on trouve dans la couche plus
profonde du langage et que donc l’arché en quête dans l’archéologie foucaldienne ne serait
pas tellement différente de celle des philosophes qu’il insiste de critiquer.
Par contre, on voit Foucault essayer de se libérer du thème historique-transcendantal. Il
affirme l’extériorité totale du domaine énonciatif, sa superficialité, dans le sens où il serait
présent tout entier à sa propre surface. L’énonciation ne présupposerait pas forcement un
auteur, un agent discursif, un sujet parlant, dont l’intériorité serait le siège de ses
conditionnements. Dans une prise de position par rapport à Heidegger, Foucault affirme la
contingence de l’énonciation et la discontinuité des discours pour défendre la neutralité de
l’archéologie par rapport à la question de la validation et l’idée que le champ de
possibilitation serait un champ anonyme : le sujet de l’énonciation serait le on, das man, et la
question heideggerienne du qui, du wer, n’aurait pas d’importance. Ainsi, nous le voyons
définir explicitement l’a priori historique : « j’entends désigner par là [dit Foucault] un a
priori qui serait non pas condition de validité pour des jugements, mais condition de réalité
pour des énoncés » (Archéologie du savoir, p. 174).
On dirait alors que les lois articulées par l’archéologie ne sont que des lois d’effectivité des
énoncés, mais cela n’est pas le dernier mot, car ces lois ont un caractère spécifique. En effet,
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Foucault ne le dit pas explicitement dans l’Archéologie du savoir, mais c’est encore la
question du pouvoir qui offre la clé pour comprendre la spécificité de sa formulation de l’a
priori historique, puisqu’en tant que condition d’effectivité cet a priori présuppose une réalité
structuré comme rapports de forces. Il y aurait alors une logique agonistique immanente au
discours que l’archéologie permettrait de mettre en évidence et par conséquent l’a priori
historique serait la loi régissant la pratique discursive dans la mesure où il serait précisément
une loi de pouvoir discursif, un machtdiskursives Gesetz.
III
Pour conclure, je voudrais entamer brièvement une évaluation de cette conception discursive
de pouvoir que, nous venons de le voir, se trouve implicite dans l’Archéologie du savoir. Je
voudrais alors déplacer l’encadrement de mes considérations de la seule question des énoncés
vers la question institutionnelle qu’y découle directement, tout en reprenant une critique que
par exemple Axel Honneth faisait à Foucault déjà en 1986. Honneth comprend qu’au but de la
transition de Foucault de l’analyse du discours à la théorie du pouvoir, en fait au but de
l’explicitation du contenu disons agonistique de la pratique discursive, Foucault n’aurait autre
façon de s’accrocher aux institutions sociales qu’en les concevant comme des moyens
d’exercice unilatéral de contraintes oppressifs ou répressifs, comme « bloße Mittel einseitiger
Zwangsherrschaft» (Honneth, Kritik der Macht, p. 194). Foucault aurait le mérite de nous
avoir donné des instruments pour dénoncer comment les intérêts stratégiques se déguisent de
manière subreptice derrière les discours apparemment auto-justifiés des épistémologies plus
sophistiquées du XXème siècle, par exemple l’analyse structurelle et l’analyse pragmatique
du langage. Cependant, au but de la critique foucaldienne, de toute cette déconstruction et
dénonciation, il ne nous resterait que le constat amer de l’existence de rapports de pouvoir
traversant toutes les pratiques et toutes les institutions imaginables, le constat de
l’impossibilité de la légitimation des discours en général. Dans ces termes, on a vraiment du
mal à comprendre comment, selon Foucault, serait-il possible de fonder, au sens d’instituer,
stiften, une pratique à caractère politique, comment serait-il possible de s’engager.
A cet égard, je voudrais attirer notre attention aux cours de Foucault qui portent sur Le
gouvernement de soi et des autres. Le cours de 1983 se déploie autour d’une notion, en fait un
mot grec qui ne est pas du tout familier, au quel Foucault va attribuer un statut spécial : il
s’agit de la parrêsia. Parrêsia signifie parler franchement, dire la vérité et que la vérité, dire
toute la vérité. Foucault le traduit comme le « dire-vrai » en le reliant aux procédures de
gouvernement et de constitution des subjectivités, aux rapports au soi et aux autres. De
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manière générale, la parrêsia serait, selon Foucault : « une vertu, devoir et technique que l’on
doit rencontrer chez celui qui dirige la conscience des autres et les aide à constituer leur
rapport à soi » (Le gouvernement de soi et des autres, p. 43). C’est-à-dire que la parrêsia joue
un rôle remarquable dans la constitution du soi, mais ce n’est pas un rôle simplement éthique
qu’elle joue, il est aussi politique, car la parrêsia, le dire-vrai est constitutif du rapport à
l’autre sans lequel il n’y a pas de rapport à soi.
Si nous revenons alors à ce que je parlais tout à l’heure de l’agonistique des énoncés, il faut
admettre que le rapport à soi et aux autres, l’être-en-soi-même et l’être-avec-les-autres
présupposés par les procédures institutionnels retombe dans la logique du pouvoir discursif et
donc que l’énonciation de cette vérité, le dire-vrai ne serait qu’une répercussion des
impositions du pouvoir disciplinaire. La parrêsia serait alors tout simplement un nouveau mot
pour décrire le phénomène du pouvoir discursif. Pourtant, il me semble que Foucault a autre
intention que celle de la simple dénonce dans ce retour aux grecs. Il me semble qu’il veut
faire le pari de la légitimité de son propre discours en tant que vrai-disant avec cette notion de
parrêsia, ce qui implique une nouvelle conception du pouvoir, que j’appellerais démocraticoagonistique,
autrement que l’abandon de l’idée que la vérité a toujours un rapport avec le
pouvoir.
Foucault travaille explicitement le problème du rapport de la parrêsia à la démocratie. Il parle
d’une circularité entre l’une et l’autre : il n’y aurait pas de démocratie sans parrêsia et il n’y
aurait pas de parrêsia sans démocratie. La volonté derrière la parrêsia serait en fait la volonté
d’avoir accès au « premier rang », de participer du group des citoyens qui exercent le pouvoir,
qui gouvernent. L’appartenance à ce group ne serait pourtant pas caractérisée comme un
statut, définit en fonction de la richesse ou de la nationalité, mais comme dunamis, comme
exercice. Il serait cet exercice, ce qui rendrait à certains citoyens l’autorité ou, ce le terme de
Foucault, une certaine « supériorité » face aux autres et qui permettrait de diriger, de
gouverner la cité. Mais cette supériorité, cette autorité, et cela est le plus intéressant, ne serait
pas à confondre avec la tyrannie ou l’autoritarisme, car « cette supériorité liée à la parrêsia est
une supériorité que l’on partage avec d’autres […] sous la forme de la concurrence, de la
rivalité, du conflit, de la joute. C’est une structure agonistique. » (Le gouvernement de soi et
des autres, p. 144).
On retrouve alors, maintenant explicitement employé par Foucault, le terme d’agonistique,
qui décrit la structure conditionnant de l’énonciation de la vérité dans le contexte de la
démocratie grecque. Foucault parle d’un champ agonistique rendant possible la parrêsia,
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c’est-à-dire l’énonciation d’une vérité qui n’est point destituée de pouvoir, mais bien au
contraire fondante du pouvoir démocratique. Il est remarquable que le champ agonistique
conditionnant l’exercice du pouvoir-vérité démocratique renvoie à un partage avec les autres,
c’est-à-dire à un avec. On parlerait alors d’un avec agonistique. Mais le plus remarquable est
pourtant le fait que cette description de la démocratie n’a pas l’air de la dénonce, mais bien
plutôt celui de la défense. Foucault dit :
« la parrêsia est quelque chose qui va caractériser beaucoup moins un statut, une position statique, un
caractère classificatoire de certains individus dans la cité, qu’une dynamique, un mouvement qui, audelà
de l’appartenance pure et simple au corps des citoyens, met l’individu dans une position de
supériorité […] où il va pouvoir s’occuper de la cité dans la forme et par l’exercice du discours vrai. »
(Le gouvernement de soi et des autres, p. 144).
Il serait peut-être très tôt pour parler d’une réinscription de Foucault dans la modernité
philosophique, comme on lit dans la quatrième couverture du bouquin, mais je pense que l’on
peut parler déjà, avec Foucault, d’un engagement agonistique et même d’un retour au
normatif dans la théorie du pouvoir discursif.
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