Az Erdélyi Református Egyházkerület a Királyhágómelléki ...

Az Erdélyi Református Egyházkerület
a Királyhágómelléki Református Egyházkerület
és az Evangélikus–Lutheránus Egyház
hivatalos lapja
Százharmadik évfolyam
2010. július–augusztus 4–
4

Alapítás: 1907
Kéthavonta megjelenő teológiai tudományos folyóirat
Kiadja az Erdélyi Református Egyházkerület Igazgatótanácsa
FŐSZERKESZTŐ
Dr. ADORJÁNI ZOLTÁN
email: adorjani@proteo.hu, tel.: 0744–989–052
FELELŐS SZERKESZTŐ
Dr. BUZOGÁNY DEZSŐ
email: buzogany@proteo.hu, tel.: 0744–254–208
MUNKATÁRSAK
Dr. Geréb Zsolt
Dr. Kolumbán Vilmos József
Dr. Kovács László Attila
Dr. Molnár János
Dr. Pásztori-Kupán István
SZERKESZTŐBIZOTTSÁG
THEOLOGIA BIBLICA
Dr. Bolyki János (a Magyar Tudományos Akadémia doktora)
Dr. Herczeg Pál (Károli Gáspár Református Egyetem Hittudományi Kara – HU)
Dr. Marjovszky Tibor (Debreceni Református Hittudományi Egyetem – HU)
THEOLOGIA PRACTICA
Dr. Fekete Károly (Debreceni Református Hittudományi Egyetem – HU)
THEOLOGIA SYSTEMATICA
Dr. Szűcs Ferenc (Károli Gáspár Református Egyetem Hittudományi Kara – HU)
Dr. Fazakas Sándor (Debreceni Református Hittudományi Egyetem – HU)
HISTORIA ECCLESIÆ
Dr. Dienes Dénes (Sárospataki Református Hittudományi Akadémia – HU)
Dr. Ferenc Postma (Vrije Universiteit Amsterdam – NL)
ISSN 0254-4458
Szerkesztőség és kiadóhivatal: 400079 Kolozsvár, Király utca (str. I. C. Brătianu) 51. sz.
Telefon: 0264-592-453
Bankszámla: BCR Cluj – RO66RNCB0106026604570001
Megrendelés: e-mail: iratterjesztes@reformatus.ro
Kéziratokat nem őrzünk meg és nem küldünk vissza
Készült az Erdélyi Református Egyházkerület Misztótfalusi Kis Miklós
Sajtóközpontjának nyomdájában

2010. JÚLIUS–AUGUSZTUS
4. SZÁM
CIII. ÉVFOLYAM
THEOLOGIA BIBLICA
Tunyogi Lehel: Szavak a könyvbe kötött Ige bárkáján.....................................................................................357
THEOLOGIA PRACTICA
Fekete Csaba: Kálvin és a káté ........................................................................................................................368
THEOLOGIA SYSTEMATICA
Pásztori-Kupán István: Adalékok Nüsszai Gergely krisztológiai tanításának értelmezéséhez.........................372
Deák Angéla: Az elidegenedés és bűn kérdése Paul Tillich teológiájában............................................................383
HISTORIA ECCLESIÆ
Hermán M. János: Kálvin korai magyar tanítványai........................................................................................400
Kolumbán Vilmos József: Nádudvari Sámuel ingóságai ................................................................................421
VARIA
Bibliopolium
Ferencz Árpád: Fekete Károly: A Barmeni Teológiai Nyilatkozat.
Vezérfonal a dokumentum tanulmányozásához............................................................................................435
Bányai Éva Eszter: Rona Goffen (ed.): Masaccio’s Trinity...............................................................................437
Recensio
Balogh Béla: Keresztény Magvető. 116. évf., 1–2010. szám.............................................................................445
Evangelische Theologie 70. évf., 1–2010. .....................................................................................446
Novum
Bekő István Márton: Jézus csodáiról szóló elbeszélések Márk evangéliumában.................................................449
Illusztrációk: A kidei református templom belseje és szószéke
(Fényképezte: Buzogány Dezső)
(Foto: Buzogány Dezső)

Reformed Review – Reformierte Rundschau – Revue Réformée
THEOLOGIA BIBLICA
Lehel Tunyogi: Words from the Ark of the Bound Scripture. Notes on the Annotation
Material of the Varadian Bible
Worte auf der Arche der biblischen Bücher. Bemerkungen über das Notizenmaterial
der Vardeiner Bibel
Mots sur l’arche de l’Écriture relié. Observations sur la matière annotée de la Biblie de Várad ......................357
THEOLOGIA PRACTICA
Csaba Fekete: Calvin and the Catechism
Calvin und der Katechismus
Calvin et le catéchisme ..................................................................................................................................368
THEOLOGIA SYSTEMATICA
István Pásztori-Kupán: Addenda to the Interpretation of Gregory of Nyssa’s Christological Teaching
Beiträge zur Deutung der christologischen Lehre von Gregor aus Nyssa
Contibutions à l’interprétation de l’instruction christologique du Grégoire de Nysse .......................................372
Angéla Deák: The Question of Alienation and Sin in Paul Tillich’s Theology
Die Frage der Entfremdung und der Sünde in der Theologie Paul Tillichs
La question de l’aliénation és du péché dans la théologie de Paul Tillich.........................................................383
HISTORIA ECCLESIÆ
János Hermán M.: Early Hungarian Students of Calvin
Frühe ungarische Studenten Calvins
Les premiers disciples hongrois de Calvin .....................................................................................................400
Vilmos József Kolumbán: The Chattels of Sámuel Nádudvari
Sámuel Nádudvaris Inmobilien
Les effets mobiliers de Sámuel Nádudvari.....................................................................................................421
VARIA
Bibliopolium
Árpád Ferencz: Károly Fekete: The Theological Declaration of Barmen. A Guide to the Study of the Document
Károly Fekete: Die Theologische Deklaration von Barmen. Leitfaden zum Studium des Dokuments
Károly Fekete: La Déclaration Théologique de Barmen. Fil conducteur à l’étude du document .......................435
Éva Eszter Bányai: Rona Goffen (ed.): Masaccio’s Trinity...............................................................................437
Recensio
Béla Balogh: Christian Sower, Christlicher Sämann, Le semeur chrétien) Year 116 / 116. Jahrgang /
Tome CXVI, 2010/1................................................................................................................................445
Evangelische Theologie Year 70 /70. Jahrgang /Tome LXX, 2010/1.....................................................446
Novum
István Bekő: Narratives Concerning the Miracles of Jesus in Mark’s Gospel
Die markinische Wundererzählungen
Les récits sur les prodiges de Jésus dans l’Évangile de Marc...........................................................................449

THEOLOGIA BIBLICA
Tunyogi Lehel
Fodorháza
Szavak a könyvbe kötött Ige bárkáján ∗
Jegyzetek a Váradi Biblia jegyzetanyagáról
Words from the Ark of the Bound Scripture. Notes on the
Annotation Material of the Varadian Bible. Abstract
An additional peculiarity of the Varadian Bible in comparison with the previous early
editions of the Hungarian Bible translation of Gáspár Károli, is the annotation material worked
out by Sámuel Köleséri, senior (1634–1683). The type area of the Varadian Bible shows that
the body text printed in two columns is surrounded by several note-isles set with smaller
characters: detailing headings included in textboxes at the head of the books and chapters, and
marginal notes printed on the both vertical margins. According to their content and their
characteristic, these notes may be ranked in three groups, such as: summaries (headings extended
to résumé), glossaries (explanatory glossaries, concise exegetical remarks) and textuary
indices (references to concordant, or parallel texts). Not all of these notes were compound by
Köleséri, but the majority of the glosses have on them the mark of his theological, exegetical
thinking. The present study is dealing not only with the glosses pronouncedly formulated by
Köleséri, but also with a selection of all the enumerated sorts of notes.
Keywords: Exegesis – History of Biblical Interpretation – Hungarian Bible Translation.
M
És akkor majd a megőrzött,
a meglévő szóból újrateremthetjük
magát
az első búzaszemet,
ha már igével élnünk
tovább nem lehet. 1
iként a tenger vizét szelő hajó nyomán a felborzolt tengervíz hullámhabjai
fodroznak, úgy kísérik Isten beszédét az ihletett Ige továbbihlető erejétől
felszínre buzgó emberi gondolatok. Több ezer könyvtár milliós nagyságrendű köteteit
kitevő kommentárok, prédikációk, elmélkedések, dogmarendszerek tudós fejtegetései,
jámbor eszmefuttatásai, vagy dörgedelmes proklamációi öltöttek könyvtestet a bibliai
kánonba foglalt szövegek alapján, nagyon sokszor ürügyén. De csak néhány száz jegyzetnek
adatott meg az a kiváltság, hogy egy lapon viseljék a nyomdafestéket Isten írott
Igéjével. Ezek képezik a Biblia szövegkiadásainak apparátusát, azt az eszköztárt, amely
hozzáférhetővé igyekszik tenni a Szentírás nehezebben értelmezhető részleteit az
egyébként is embert és hitet próbáló könyvgyűjtemény egészében. Így pedig az Isten
∗ Elhangzott Nagyvárad-Rogériuszon, a Királyhágómelléki Református Egyházkerület Presbiteri Szövetségének
a Tiszántúli Református Egyházkerület Presbiteri Szövetségével közösen tartott konferenciáján,
2010. augusztus 28-án.
1 Kányádi Sándor: Noé bárkája felé. A Nagy Imre-festmény hátára (1973).

358 THEOLOGIA BIBLICA
és ember „együttműködéséből” létrejött Biblia Ige-szavainak bárkáján – mint egy
anyahajón – a teljes mértékben emberi szavak is átmenekítődtek az igeolvasók generációinak
emlékezete számára.
Ebben a rendkívüli sorsban részesült többek között a híres fátumú Váradi Biblia
jegyzetanyaga, amelyet – egyben szerzőjének, illetve szerzőgárdájának is tisztelegve –
az itt következő jegyzetekben fogok szemelvényesen és vázlatosan ismertetni. 2
A szerző id. Köleséri Sámuel (1634–1683) – szülővárosa, Várad kollégiumának neveltje,
majd a jó hírüket méltán kiérdemelt jeles nyugati egyetemeken (Leiden, Oxford,
Cambridge) továbbtanult magyar teológusa és nyelvtudósa. Az ő érdeme az a többlet,
amelyet a Váradi Biblia jelent a Károli-fordítású magyar Szentírás előző kiadásaihoz képest:
azok a szakszerű margináliák (széljegyzetek), amelyekkel közelebb törekedett hozni
az Igét az igehallgató, illetve igehirdető olvasókhoz. Ezek a lapszéli magyarázatok a szintén
Köleséri által végzett önálló (tehát nem az addigi, Szenczi-féle, revideálást követő)
főszöveg-revíziónak a termékei. Kánonszemléletét tükrözi, hogy a Károli-fordítás előző
kiadásaitól eltérően, Köleséri korrektúrájának szűrőjén nem jutottak át nyomtatásra az
apokrif könyvek.
A Váradi Biblia laptükre mutatja, hogy a Szentírás fordításának két hasábba tördelt
főszövegét körös-körül más, kisebb méretű betűkkel szedett jegyzet-szigetecskék övezik:
a könyvek és fejezetek élén található szövegdobozokba foglalt címfeliratok, és a
mindkét függőleges margóra nyomtatott margináliák.
Tartalmuk és jellegük szerint a jegyzetek három csoportba sorolhatók: summáriumok
(tartalmi összefoglalássá duzzasztott [kvázi]címfeliratok); glosszáriumok (magyarázó szójegyzékek,
tömör exegetikai megjegyzések könyvenkénti gyűjteményei); és textuáriumok
(konkordáns, illetve párhuzamos igehelyek feltüntetését tartalmazó hivatkozások). A
Váradi Bibliának nem mindegyik jegyzettípusa képezi Köleséri önálló, egyedi művét, a
glosszák viszont jórészt az ő keze (teológus exegéta esze) nyomát viselik. Jegyzeteimben
nemcsak kimondottan a Köleséri-féle glosszákból, hanem mindhárom jegyzetfajtából
fogok szemelvényezni.
Summáriumok
A kor szokásához tartozott, hogy a könyvek címét barokk(os), többszörösen összetett
mondatba foglalt magyarázat követte, amely messze túlnőtt az alcím konvencionális
tömörségén úgy, hogy ezek a (al)cím-cikornyák egyben annak a könyvnek a tartalmi
ismertetését, összefoglalását is adták, melynek díszes címlapján álltak. Ugyanígy a
könyvfejezetek élén is ilyen konspektusok előlegezték az utánuk következő tartalmi
egység anyagát. Ez az eljárás nemcsak a szak-, hanem a szépirodalomra, s ez utóbbi
esetén nemcsak a prózára, hanem a költészetre is egyaránt jellemző volt.
A Váradi Biblia summáriumai is ennek az irodalmi korszokásnak a termékei, jellegzetes
vonásai természetes gördülékenységgel illeszkednek be az akkori részletező címfeliratok
(már-már) műfajjá bővült sajátosságaiba. Ezúttal viszont főképpen az általuk
tükrözött teológiai látásmód kap kiemelt szerepet.
2 Éppen a mottóként idézett vers egészének szellemében, a Váradi Bibliából átvett szövegeket módosítatlanul,
tehát aktualizálatlanul, akár a sajtóhibákat sem javítva, az eredeti szerint idéztem. Jegyzeteim
felvállalt fogyatékossága az, hogy az Újszövetség csak utalásokban kerül említésre. A citátumok főképpen
az őstörténeteket tartalmazó szakaszokból származnak, más részük az ősatyák és Mózes történetének elbeszéléseiből.
A válogatás alapszempontja az exegetikai kuriozitás volt.

TUNYOGI LEHEL: SZAVAK A KÖNYVBE KÖTÖTT IGE BÁRKÁJÁN 359
Vegyük például a Szentírás legelső könyvének, „mellyet közönseges nével Magyarul
Teremtésröl valo könyvnek neveznec” summáriumát:
„Ez Elsö Könyvben Moses meg-irja e’világnac, és e’világon az Anyaszentegyháznac
kezdetit, nevekedését, tudományát, és Isteni szolgálattyát. Nevezet szerint
pedig meg-irja Adámnac, Noenac, Abrahámnac, Isááknac, Jácobnac, és Josefnec
historiáját, melyben bé-foglal két ezer, háromszáz, hatvannyolcz esztendöket.”
Fogalmazásmódjával azt a látszatot kelti, hogy a teljes világ egészéből – csupán – az
evilági rész bontakozik ki ama történelem során, melynek kezdetét és kialakulását az
így bemutatott bibliai könyv beszéli el. E világ történelme Isten kiválasztottjainak reprezentatív
személyében, és üdvtörténeti jelentőségűvé bővült (több mint magán)életük
eseménysorozatában ölt kronológiai sorrendbe foglalható, ekképpen azonosítható
formát. A lineárisként értelmezett történelem idő-dimenziója szinte mindegyik summáriumban
említésre kerül. A bibliai könyvek elején található összefoglalások krónikás
pontossággal regisztrálják azt az időtartamot, amelyet még azokból a könyvekből is ki
próbál szűrni, melyekben egyáltalán, vagy csak nehezen lehet idői keretbe illeszthető
esemény-elbeszélést találni. Viszont ott, ahol az idői fonal évszámokká gombolyítható,
egyszer sem mulasztja el az intervallum könyvelésének alkalmát.
Például, a már idézett summárium kezdeti 2368 évéhez hozzáadódik még 141 év,
amelyből az utolsó esztendő a kivonulás negyven évének kezdetét jelöli:
„Mert Joseph halálátol fogva, Moses születéséig, vagyon 60[;] Moses
születésétöl fogva az Ægyptombol valo ki-jövetelig, vagyon 80 Exod. 7.[;] A’ kijöveteltöl
fogva az Isten Satorának fel-készitéséig, vagyon 1 Exod. 40. esztendö.
Summa 141. esztendö”.
Majd a 3Móz nagyon rövid intervalluma után, – ugyanis
„E’ könyvben Moses igen kevés idönec historiáját foglallya-bé, mert a’ kijöveteltöl
fogva, a’ másodic esztendönek elsö holnapjánac elsö napjától fogva, a’
masic holnapnak elsö napjáig valo lett dolgokat irja-meg. Exod: 40. v. 17. Num:
1. v. 1.”
– a 4Móz hosszabb („harmincznyolcz esztendönec és egynéhány holnapnac”) periódusa
következik, amelyet az 5Móz-ben elbeszélt két utolsó hónap tesz hagyományosan
kerekké.
A könyv eleji summáriumok hangsúlyosan kronologikus beállítottságának illusztrálására
elégségesnek bizonyulnak a fent idézett példák.
A jegyzetek ugyancsak summárium-kategóriájába tartoznak a fejezetek elejéhez illesztett
összefoglalások. A szerkesztő(k) ezekben nemcsak tárgyilagos tartalmi ismertetés(eke)t
közöl(nek), hanem helyenként dogmatikus színezettel kommentárt is belefűz(nek)
az összefoglaló jegyzetbe. Így például a Szentírás nyitányát, az (első) teremtéstörténetet
bevezető 1Móz 1. summáriuma akár az apostoli hitvallás első paragrafusának
magyarázata is lehetne, amint a Teremtő egy Istenről beszél, aki Igéje által a teremtés
művének egyetlen és kizárólagos Alanyaként hozta létre a látható és láthatatlan világ egészét.
Az idődimenzió itt is hangsúlyos szerepet kap, mert a nem öröktől fogva létező világ
az idői keretek közé nem szorítható örökkévalóság végtelenségének egy adott, időivé
vált pontján vette kezdetét, s vele együtt a teremtésben ciklikusan ismétlődő szakaszokra
tagolt mérhető életidő, a megélt események történelem-ideje is megelevenedett. Az egy-

360 THEOLOGIA BIBLICA
ház tételes tanításának több eleme is felismerhető ebben a summáriumban: a „creatio ex
nihilo” és az Ige általi teremtés tana; a véletlen-, illetve sorsszerűség elvetése, helyette pedig
az isteni gondviselés, a providencia megvallása; a teremtés tárgyának és alanyának, illetve
a világ isteni eredetének holisztikus voltáról szóló tanítás, vagyis nemcsak a láthatók,
hanem a láthatatlanok is benne foglaltatnak a teremtés művében, illetve semmi sincs
a világmindenség egészében, amit ne Isten teremtett volna. A világnak mint teremtménynek
minden részletében felismerhető a Teremtő keze nyoma, ezért a világmindenség
egyben Isten vestigiainak univerzuma is, olyan ismeretelméleti nyomok tárlata, melyek
Isten rejtelmeinek ismeretelméleti nyitját biztosítják az emberi kutakodás, az empíria
számára.
„Meg-irja Moses ez elsö Caputban historia szerint, ez egész világnak teremtését,
az az, Hogy nem volt e’világ öröktül fogva, sem pedig nem történet szerint lett,
hanem bizonyos idöben minden benne valo láthato és láthatatlan állatokkal
egybe, Istentöl teremtetett, az ö hatalmas beszéde által hat napon; Nem valami
állatbol pedig, hanem semmiböl; hogy a’Teremtésnec cselekedete lenne az
Istennec örökkévalo voltánac, hatalmasságánac, és bölcsességénec tüköre.”
Az 1Móz 3. fejezetének elején álló summárium sem szorítkozik csupán a tartalmi ismertetésre,
hanem a proto-evangélium újszövetségi kitekintésére is sort kerít. A bűnre
csábító Sátánnak az állatvilágból kiszemelt ágensét és az első emberpárt sújtó átoksorba
egy (üdv)ígéretet is beleszőtt az engedelmességet számon kérő Isten: az ember és a gonosz
közötti állandó harcból az asszony magva kerül ki győztesen, mert a Sátán fejére
taposván, halálos csapást fog mérni ellenfelére (1Móz 3,15). A keresztyén bibliaértelmezés
Jézus Krisztusra vonatkoztatta ennek a próféciának a beteljesülését. Így a magyar
bibliafordítás magyarázó összegzése is:
„Irja Moses, mi modon az irigy ördög a’ mi elsö szöléinket a’ kigyonac ábrázattyában
meg-csalván el-ejtette, és öket a’ bünre hajtván méltocká tette az Isten
haragjára, átkára és a’ kárhozatra. Annak-utána irja a’ Istennec igéretit az ö
Fiánac el-bocsátása felöl, az el-veszett embereknec váltságára.”
Az ószövetségi teológia, valamint a kritikus beállítottságú írásmagyarázat szemszögéből
ez a krisztologikus alkalmazás ugyanolyan szubjektív keresztyén vonatkoztatásnak
minősülne, mint amilyen anakronisztikusnak (kortévesztőnek) jellemezhető a
könyv eleji summárium, amelyik e világ teremtésének folyamatába az Anyaszentegyház
létrejöttét is belefoglalta. A tény- és adatszerű időmérést döntő módon egy krisztianizált
(keresztyénesített) időszemlélet is áthatja, sőt átminősíti. A summáriumokban
megmutatkozó hitvallásos bibliaolvasás, illetve -olvasat nemcsak a világtörténelmet
próbálja egyidőssé és egyidejűvé alakítani az egyház történetével, hanem a bűn hatványozott
mértéktelenségét is a bűnbocsátó kegyelem hatványozottan hatványos mérhetetlenségével
törekszik egyenes arányban túligazítani.
Glosszáriumok
Manapság nehéz elképzelni a 17. századi állapotokat, amikor az egyházi elöljáróság
zsinati határozatokkal volt kénytelen kötelezni a lelkészeket a Szentírás egy példányának
beszerzésére. Ezen intézkedések közül éppen a Nagyváradon, 1629. június 17-én
hozott döntés az egyik legjellemzőbb, miszerint a lelkészek akár subájuk árán is kötele-

TUNYOGI LEHEL: SZAVAK A KÖNYVBE KÖTÖTT IGE BÁRKÁJÁN 361
sek Bibliát vásárolni maguknak. A parókiák könyvtáraiból nemcsak a Biblia, hanem a
bibliaolvasást segítő szakirodalom is hiányos volt, vagy éppen teljesen hiányzott. Ezért
látszott szükségesnek, hogy a Szentírás magyar fordításának főszövegét magyarázó
jegyzetek is kísérjék. Ilyen formán a prédikációjára készülő igehirdető, vagy az Ige iránt
komolyan érdeklődő olvasó egyetlen kötetben egy kis szakkönyvtárhoz is hozzájuthat,
melyben úgy lapozhat, hogy bármikor keze ügyében van a teológiai műhely szerényen,
de szakszerűen felszerelt, az átlagosnál behatóbb megértést elégségesen elősegítő eszköztára.
A Köleséri és (feltételezhetően, a főiskolai tanárok közül kikerült) társai által használt
bibliográfiáról semmi pontosat nem tudhatunk, viszont a Váradi Biblia teljes
glosszáriuma aprólékos bibliaismeretről, bámulatos poliglottizmusról, széleskörű teológiai
műveltségről és mélyhitű hitvallásosságról tanúskodik. A fordítás helyességének
ellenőrzésekor, az eredeti szöveg mellett, minden bizonnyal különböző fordításokat is
figyelembe vettek. Az egybevetéskor leggyakrabban idézett fordítások közé tartozik Jeromos
Vulgatája és a szintén latin nyelvű, jóval későbbi Tremellius-féle bibliafordítás.
Az előbbi közismert, hiszen a római-katolikus egyházi használatban általánosan elfogadottá
vált. Az utóbbi viszont bemutatásra szorul. A fordító Immanuel Tremellius
(1510–1580), olaszországi zsidóból lett keresztyén, aki az Ószövetség héber nyelvű
eredetijét a szír fordítás figyelembe vételével ültette át latinra. Előbb az Újszövetség
fordítása jelent meg 1569-ben, Genfben, majd ezt az Ószövetség követte öt részletben
1575 és 1579 között Frankfurt am Mainban, majd 1580-ban Londonban. Munkásságából
még említésre méltó, hogy bár előbb katolikussá keresztelkedett, hamarosan a
protestantizmushoz csatlakozott. Többek között Strasbourgban tanított héber nyelvet,
Heidelbergben pedig az Ószövetség tanára volt. A reformátori eszméknek valamikori
hitsorsosai közötti terjesztése érdekében Kálvin Katekizmusát (Párizs, 1551) fordította
héber nyelvre. A Váradi Bibliában fennmaradt utalásokból három olyan példát idézek,
melyek közül kettő a Tremellius-változatra, egy pedig a Vulgatára és a Tremellius-féle
verzióra is vonatkozik.
Az özönvíz előtti ítéletes állapotok leírásában, az 1Móz 6,4-ben említett „óriások”
(~yliypin>) kapcsán olvasható ez a széljegyzet (melyben az „ige” nem nyelvtanilag, hanem
teológiailag értendő):
„Sidoul Nephilim, melly igét Tremellius magyaráz Istentöl el-szakatt embereknec.”
A 2Móz 4,20-ban egy olyan jelenet található, amelynek újszövetségi párhuzama a
Mt 2,19–21-ben bukkan fel. Miután az elhívásban részesült Mózes immár visszatérhet
Egyiptomba, mert meghaltak azok, akik őt halálra keresték: „… fel-vévé Moses az ö
feleségét és az ö fiait, és ülteté öket szamár hátára és haza méne Ægyptomba, el-vivé
az Isten veszszejét-is kezében.” A vershez kapcsolódó jegyzetben ez áll:
„Tremellius ily értelemben vagyon: Hogy a’ pusztábol vitte feleségét és gyermekit
Moses a’ Jetrohoz, mivelhogy azoc véle voltac volna a’ pusztában, és az után
ugy ment volna Egyptomba, mely értelem nem gonosz, mert Jetro az után vißimeg
Mosesnec az ö feleségét. Azért ig’ fordittya a’ betüt: Moses vévén az ö feleségét
és gyermekit, ültette vala azokat szamár hátára, hogy ö Ægyptomba megtérne.”

362 THEOLOGIA BIBLICA
Az exegetikailag problematikus ószövetségi igehelyek közül az 1Móz 16,13 mindig
komoly fordítási kihívást jelent(ett). A Váradi Biblia tolmácsolásában így szól ez a vers:
„Es nevezé a’ Hagar az Urnac nevét, ki ö véle szollott vala. Te vagy Isten ki látsz engemet:
Mert ezt mondgya vala avagy most-is nem az engem láto után latoké” Az utolsó
mondathoz kapcsolódó széljegyzet többféle fordítási és értelmezési megoldást említ,
melyek közül kettőt név szerint:
„Ez vérsnec utolso reszét sok-képpen fordittyác és magyarázzác, Jeronymus igy
forditotta: Avagy nem láttamé az engem látót hatúl. Az az, homályoson, mert a’ kit
hatúl latunc, homályoson láttyuc. Tremellius igy fordittya: Avagy nem látoké mostis,
minek-utána az engem Látót láttam Az az, noha láttam az Istennec Angyalát, de
nám látoc azért, az az, nem hóltam-meg. Némellyec igy fordittyác a’ mint mi
forditottuc, értelme pedig ez: Ennec elötte-is noha soc jo tétemenyet kostoltammeg
Istennec, mindazáltal nem vöttem eszemben magamat, most-is holott Isten
a’ pusztaban-is velem vagyon, nem vöttem volna eszembe magamat, ha az Isten
nem tekintet volna rejám, és ö nem ebreztet volna fel.”
A margináliák további példáinak bőséges tárházából csak ízelítőül, a további olvasásra
késztető szándékkal lehet felsorolni néhányat.
Az 1Móz 1,22-höz – „Es meg-áldá az Isten azokat mondván: Gyümölcsözzetek és
sokasodgyatok…” – fűzött széljegyzet a Teremtő Isten áldását a teremtményekkel közölt
generatív erőként, potentiaként magyarázza. A creatio a generatióban válik folyamatossá
az előrelendítő áldás megvalósulása által:
„Meg-áldá, az az, Szaporodásra való eröt ada nékiek.”
Az 1Móz 1,26 többes számú szóhasználatában – „Az után monda az Isten: Teremtsünk
embert a’ mi ábrázatunkra, és a mi hasonlatosságunkra…” – a glossza a
szentháromság első szövegezett nyomát látja:
„Adámnac teremtése, holott vagyon az Istenségben valo Személyekröl nyílván
valo bizonyság, mert azt mondgya, teremtsünc, és, a’ mi Abrázatunkra.”
(Egyébként az 1Móz 1,26 fordításának érdekessége, hogy a konvencionálissá vált
„istenképűség”, az imago Dei tanszerű kifejezés magyar megfelelője – tulajdonképpen
csak – itt még „istenábrázatúság”, a következő vers már a „kép” – „az ö képére, az Istennek
képére” – szót használja.)
Szintén a trinitás őstörténeti bizonyítékára hívja fel a figyelmet az 1Móz 3,22 többesével
– „Imé az ember ollyanná lett, mint mi közzülünk eg’, jot és gonoszt tudván”
– kapcsolatos glosszában:
„Az Istenségben valo Személyekröl nagy bizonyság, mikor azt mondgya: Miközzülünc.”
Hasonlóképpen fogalmaz az 1Móz 9,7-hez – „No azért szállyunc alá, és veszessüc
eszét ott a’ nyelveknec, hogy egymásnac beszédét meg ne értséc.” – csatolt megjegyzésben:
„Az Istenségben valo Személyekröl nag’ bizon’ság hog’ azt mondgya, Szállyunc
alá veszessüc eszét. etc.”

TUNYOGI LEHEL: SZAVAK A KÖNYVBE KÖTÖTT IGE BÁRKÁJÁN 363
Az 1Móz 2,9-et magyarázó jegyzet „az életnec fáját” „sákramentális” értelemben,
míg „a’jonac s’gonosznac tudásánac fáját” szó szerint értendőként fogja fel:
„Eletnec fájánac mondatik az egygyic fa, nem hogy az élet volt volna, hanem
hogy az életnec, mellyet Istentöl vött vala Adám, Sacramentoma volt a’ fa. A’
másik jonac és gonosznac tudásánac fájánac neveztetic, mert annac gyümölcsénec
megételéböl, meg-ismérte és meg tudta az Adám, melly nagy jot vesztettel,
és mely nagy gonoszba keverte magát.”
A sacramentum keresztyén fogalma Augustinustól származik. Meghatározása szerint –
többek között – sákramentumoknak tekintendők az Ószövetség üdvhirdető cselekményei.
Az ágostoni definíció nyomán később az élet fáját is (például a szintén ószövetségi
jel, a szivárvány mellett) sákramentumnak tekintették. Az elemzett széljegyzet itt nem
dogmatikus értelemben használja a „sákramentum” kifejezést, hanem inkább a később
rárakódott tantételes jelentésrétegektől eltekintve, egyszerűen szemiotikai értelemben
vett „jegyként” alkalmazza. Vagyis az élet fája nem maga az élet, hanem annak csak jegye
(elementuma). A jó és gonosz tudásának fája viszont nemcsak jelképesen, hanem ténylegesen
olyan gyümölcsöt termett, amely az evés általi magához vétel során konkrét tudássá
lényegült át. Az úrvacsoratanból kölcsönzött fogalommal úgy lehetne mondani, hogy
a bűnbeesés egyfajta „manducatio intellectualis”, „értelmi evés” által ment végbe, amikor
a tiltott gyümölcs transsubstantiatioja a jó és gonosz tudását eredményezte. Ez az átlényegülés
viszont nem érvényes az élet fájának, illetve gyümölcsének esetében is. Erre vonatkozóan
idézem az 1Móz 3,23-hoz írt széljegyzetet:
„Ha Adám es Eva a’ fát mindenestöl fogva, meg-öttéc volna is, azzal az elvesztett
életet meg-nem találtác volna. Mind-azáltal igy szol Isten: Küldgyük-ki
Adámot, hogy ne egyéc az életnec fájánac gyümölcsében hogy éllyen, mert a’
jegyröl mondgya a’ mi a’ jedzet állaté, miképpen szokott az irás szollani a’
Sacramentomokrol.”
Itt tehát a szemiózis, a jellé válás folyamatát bontja elemeire és tisztázza a bibliai
fogalmazásmód áttételességét. A jel és a jelzett dolog megkülönböztetésében az élet fájának
gyümölcse a jel, az élet pedig a jelzett valóság. A bibliai versben Isten azért dönt
az emberpár kiűzése felől, hogy a jelzett valóság (tehát az élet) kisajátítását meggátolandó,
elzárja az embert a jelhez (tehát az élet fájának gyümölcséhez) való hozzáféréstől.
A széljegyzetek között számos nyelv(tan)i megjegyzést is találunk. Például rövid lexikális
magyarázatokat, akár nevek etimológiájával, akár szavak, kifejezések tolmácsolásával.
De nem ritkák a bibliai nyelv sajátosságainak ismertetését tartalmazó glosszák
sem.
A névetimológiai példák közül előbb három – nyilvánvalóságuk miatt – egyszerűt
említek, majd két összetettre is rátérek, melyek közül a második mindmáig tisztázatlanul
maradt.
Az 1Móz 3,20 – „Nevezte vala penig Adám az ö feleségét Evánac, mivel hogy
minden élö embernec Annya vala.” – kapcsán: „Eva, az az, Elö.”
Az 1Móz 5,29 – „Es nevezé azt Noenac, ezt mondván: Ez vigasztal-meg minket a’
mi fáradságunkban és kézi munkánkban, való nyomoruságunkban e’földön, mellyet
meg-átkozott az Ur.” – széljegyzete: „Noe, az az, Vigasztalo.”
Az 1Móz 8,4 jegyzetében helynevet etimologizál: „Ararat, az az, az Armenia.”

364 THEOLOGIA BIBLICA
Noé fiai közül a sémita ágon születik a szépunoka, Peleg, akinek neve jelentését az
1Móz 10,25 és a hozzáfűzött széljegyzet magyarázza. A Váradi Bibliában ez áll:
„Az Ebernek-is lönec két fiai: Az egyiknec neve Peleg, mivel hogy az ö idejében
oszlott-meg a föld…”
A lapszélen pedig:
„Peleg, az az, oszlas, ki ackor születic mikor a’ nyelvec Babyloniánál megoszlánac.
Némellyec pedig azt mondgyác hogy noha a’ Noe fiai a’ földet megosztottác
volt ö magoc között, Peleg születésénec idején, de azért azután sok
idö múlva szakadoztak-el egymástúl Babelnél, etc.”
A vélemények megoszlása a személynév alapjánál álló gyök, a glP ige (itt nif‛al
hg"l.p.nI: – elosztottnak lenni; pi‛elben gL;Pi – felhasít) és a belőle keletkezett főnév, gl,P,3
(csatorna, meder, vízágy) jelentésének a kormeghatározásra való vonatkoztatásából
ered. Egyesek szerint, így a Váradi Biblia széljegyzete is, Peleg születésének ideje azzal
a döntő eseménnyel esik egybe, amit a következő fejezet ír le, vagyis a nyelvek összezavarásával.
Mások szerint viszont a földterületek határok általi feldarabolásával. Ez
utóbbi kormeghatározás nem zárja ki, hanem későbbre datálja a bábeli nyelvoszlást.
A névetimológiák közül megkülönböztetett figyelmet érdemel a 2Móz 3,14-hez fűzött
lapszéli magyarázat. A Váradi Biblia így fordítja a Szentírás egyik legtöbbet exegetált
versét:
„Es monda Isten Mosesnec: Eheje, Ki vagyoc. Es monda: Igy szolly az Izrael
fiainac: Az Eheje küldött engemet ti hozzátoc.”
A számunkra szokatlan fordítási megoldást így indokolja a széljegyzet:
„Eheje, az Istennec állattyánac öröcke valoságánac neve. Mivel hogy pedig mikor
az Istenröl gondolkodunc, semmi idöt elménkel meg nem foghatunc,
annakokáért ötet az irás mondgya Ehejénec, az az ollynac a’ ki volt, vagyon, és
lészen mind öröcké, mint a’ ßent János magyarázza, Apoc. 1. Némellyec igy
fordityác, En vagyoc a’ ki vagyoc. A’ ki vagyon, az küldött engemet ti hozzátok.
Némellyec igy, Leßec, ki lészec, a kinec neve ez: Lészec, az küldött engemet. Honnét
megtetszic hogy igy is fordithattyuc: Voltam ki voltam a kinec neve ez: Voltam, Az
küldött engemet. Mert az Isten volt, vagyon és lészen, miképpen a’ Sidoc mondgyác
hogy az Eheje, mind elmult, mind jelen valo, mind öröcké következendö
idöt bé-foglal.”
Miként Mózes csakis levetett saruval közeledhetett Ahhoz, Aki szólt hozzá, úgy a
fogalmazásfüggő emberi megismerés is csak levetett szavakkal hallgathatja Isten önfeltáró
kinyilatkoztatását. Viszont a közlés érdekében mégis kénytelenek vagyunk szavakba
foglalni azt, ami úgysem fogja hagyni magát elejteni egyetlen nyelv közvetítő
eszközének kelepcéjével sem. A régi magyar nyelv ezt így mondta: „Istennec állattya”.
Vagyis: Isten lény(eg)e, természete.
Isten nemcsak a szavak, hanem a Maga által teremtett idő határai közé sem szorítható.
Bár mindig velünk van, mégsem kortársunk, mert Isten nem egyidejűsíthető az
3 Ezt a Zsolt 1,3 is alkalmazza az Igében gyökerező élet, mint „a folyóvizek mellé ültetett fa” hasonlatának
képanyagában: ~yIm" ygEl.P;-l[; lWtv' #[eK.

TUNYOGI LEHEL: SZAVAK A KÖNYVBE KÖTÖTT IGE BÁRKÁJÁN 365
idői keretek közé szorított emberélettel, illetve – ahogyan Szilágyi Domokos egyik
„forgácsát” 4 idézve mondhatom – a „két évszám között lakó” emberrel, mert az
Örökkévaló nem egylényegű a múlt–jelen–jövőre szabdalt idő „állattyával”.
A fordítás revideálása során a Váradi Biblia szerkesztői úgy döntöttek, hogy magyar
átiratban változatlanul hagyják a tulajdonnévvé tett héber hy"h' (lenni) ige qal imperfectumának
egyes szám első személyű alakját, az hy

366 THEOLOGIA BIBLICA
Ennek az Írásba foglalt titoknak a margójára írt széljegyzetet nemcsak azért idézem,
mert a nyelv(tan)i fejtegetéseknek egyik példáját képezi, hanem főleg azért, mert
a bibliai nyelvnek a tudós rajongásból született ösztönösen őszinte elógiuma:
„Vagy igy: Ez immár én csontombol és testemböl valo. Mint ha azt mondaná: Ez ideig
nagy fogyatkozásom volt, hogy társ nélkül voltam, de immár vagyon hozzám
hasonlo társom. Továbbá az Adám beszédét mely az után következic soha
sem Deákul, sem Görögül, sem Magyarul ugy ki nem mondhattyác mint
a’ Sidoban vagyon. Mert a’ Sidóc a’ férfiat Isnac hijác, az aszszonyi állatot
Isanac, annyit tészen azért mint ha azt mondaná: Ez Isanac hivattatic, mert Isbol
valo.” 5
Textuáriumok
Luther 1519-ben Eck Jánosnak megfogalmazott órigenészi fogantatású formulája
szerint: Scriptura Sacra sui ipsius interpres (A Szentírás önmagát magyarázza). Vagyis a Biblia
szövegén belül egy olyan belső hivatkozás-hálózat működik, amely által a Szentírás szövegteste
egy óriási élő szervezetként elevenedik meg. Keresztyén olvasatban Isten üdvüzenete
az ihletettség lüktetésében kering keresztül-kasul, előre és vissza a két szövetségben,
hogy összpontosítottan mutasson rá az ószövetségi üdvígéretek újszövetségi
beteljesítőjére: Jézus Krisztusra. Viszont nemcsak a Biblia szerves voltának adottsága tette
lehetővé, hanem a szövegelemzés filológiai igényei is megkívánták a lapszéli textuáriumok
összeállítását.
Ezekben az egyezményes rövidítéseket alkalmazó jegyzetekben azok a párhuzamos
igehelyek találhatók, amelyek egy- vagy többszavas (akár egész verset, vagy hosszabb
szakaszt, perikopát felölelő) terjedelemben máshol is előfordulnak. A hivatkozás lehet
lexikálisan vagy tartalmilag konkordáns, attól függően, hogy (hozzávetőleges, vagy
pontosan) szó szerinti idézetet, vagy pedig gondolati allúziót tartalmaz. Például:
Az 1Móz 12,1-ben ez olvasható:
„Ezt mondotta vala pedig az Ur az Abrahamnac: Eregy-ki a’ te földedböl, a’ te
rokonságid közzül, a’ te Atyádnac házábol, arra a’ földre a’ mellyet mutatándoc
néked.”
A lapszéli textuárium a Józs 24,2-t („Es monda Josue az egész sokasagnac: Ezt
mondgya az Izraelnec Ura Istene; A’ vizen túl laktanac a’ ti atyáitoc régen, mint Thareh
az Abrahamnac és Nachornac attya, és szolgáltanac idegen isteneknec.”), Neh 9,7-et
(„Te vagy Uram az Isten, ki választottad Abramot, és ki-hozád ötet a’ Chaldeusoc Ur
nevü városábol, és nevezéd ötet Abrahamnac”) és az ApCsel 7,3-at („Es monda néki:
Meny-ki a’ te földedböl és a’ te nemzetséged közzül, és menny-el arra a’földre a’ mellyet
mondándoc tenéked.”) jelöli meg párhuzamosnak.
A három párhuzamos helyből az első kettő az utalás alapjául szolgáló 1Móz 12,1-
nek az üzenetét idézi fel, a harmadik (ebben az esetben újszövetségi) párhuzam pedig
szinte szó szerint veszi át az ószövetségi héber eredetinek görög fordítását.
A párhuzamok legszűkebb hivatkozási köre az egy könyvön vagy fejezeten belüli
utalás, amikor a széljegyzet az „Infr.” (a latin „infra-” előtag – „alul”, „aluli”), vagy a
5 Kiemelések tőlem. (T. L.)

TUNYOGI LEHEL: SZAVAK A KÖNYVBE KÖTÖTT IGE BÁRKÁJÁN 367
„Supr.” (szintén latin „supra-” előtag – „felett”, „fent”, „feletti”, „fenti”) rövidítésekkel
vezeti be a parallel textus megjelölését. Például:
Az 1Móz 13,4-ben ez olvasható:
„Az oltárnac helyére, mellyet ott elöször csinált vala, holott az Abram az Urnac
nevét segitségül hivá.”
A lapszéli jegyzetben pedig visszautal: „Supr. 12,8”. Tehát a fenti – szintén 1Móz –
12. fejezetének 8. versére, amelyből kiderül, hogy pontosan melyik az az oltár:
„Az után el-méne onnét a’ hegyre, mely Bethelnec nap kelet felöl valo részére
vagyon, és ott voná-fel Sátorát, Bethelt nap nyugotra, és Ait nap keletre hagyván,
és ott oltárt éppitvén az Urnac, az ö nevét segitségül hivá.”
Vagy pedig 2Móz 4,3-ban ez áll:
„Es monda az Úr: Vesd a’ földre azt, és el-veté azt a’ földre, és változéc
kigyová, és Moses el-futamodéc elötte.”
A hozzá fűzött lapszéli hivatkozás előreutal arra az alkalomra, amikor Mózes Áron
közvetítésével fogja alkalmazni ezt az Istentől kapott csodajelet, és amelynek leírása
ugyanebben a könyvben, három fejezettel odébb, a 10. versben található – „Infr. 7,10”:
„Bé-méne azért Moses és Aaron Pharaohoz, és ugy cselekedénec a’ mint az Ur
parancsolta vala; El-veté Aaron az ö veszszejét Pharao elött, és az ö szolgai
elött, és változéc kigyová.”
A legtágabb hivatkozási körrel rendelkeznek azok az ószövetségi igehelyek, amelyeket
az újszövetségi szerzők idéztek annak igazolására, hogy az ószövetségi ígéretek
az Újszövetségben Krisztus által teljesedtek be. Ezeknek a „citált bizonyságoknac
Laistroma” oly kiemelkedően fontos, hogy a Váradi Biblia kiadásában a Szentírás szövege
után külön helyet kap mint az ószövetségi könyvek rendje szerint felsorolt igehelyek
mutatója, egyenként feltüntetve az újszövetségi előfordulási helyüket is.
Előadásom záradékaképpen, mi más lenne illőbb befejezés, mint éppen a Váradi
Biblia végére nyomtatott doxológia idézete:
„Az Atya, Fiu, és Sz. Lélec Istennec légyen mind öröcké dicsöség és tisztesség,
Amen.”

THEOLOGIA PRACTICA
Fekete Csaba
Debrecen
Kálvin és a káté
Calvin and the Catechism. Abstract
The Second Helvetic Confession was solemnly accepted by a Synod of Debrecen Hungary in
1567. Three years earlier Calvin’s Geneva catechism was as well accepted, and in the next year
published in Hungarian. A few years earlier (in 1562) the confession of Theodore de Bèze
became similarly accepted. For some unknown reason mostly the Heidelberg Catechism became
used by custom up to the middle of the 20th century in religious education. The first
Hungarian translation of it were published as early as 1577. Yet officially it was included in curriculum
only as late as 1646 at the Szatmár (Satu Mare in Romania) Synod. Some data are
mistakenly confused. So in modern studies frequently had claimed that the Heidelberg Cathechism
was accepted also in 1567. That is untrue. Otherwise theological profound education and solid
theological thinking needs even in our days the discipline of these symbols.
Keywoords: Catechism, Calvin, Calvinism in Hungary, Heidelberg Catechism, Second
Helvetic Confession.
K
álvinra hivatkozik lépten-nyomon a kálvinizmus. A Kálvin-évek kezdetén
újult erővel. Okkal Ok nélkül Néha okkal, gyakran anélkül. A féloldalas
(Kálvin műveinek ismeretét, használatát és szellemét nélkülöző) megoldásokat aligha
billenti helyre, hogy mintha Kálvin jeltelen sírjánál megesküdött volna a református
magyarság a 20. századi évfordulón, elkezdte egyletek és terek Kálvinra keresztelését.
Regényesen kálvinizmusnak magyarázott minden kedvére valót. Sőt, mindezt visszavetítette
a reformáció századába. E mozgalomra nem Kálvin igen nagy késéssel magyarra
fordított művei hatottak. 1909-ben indult a kisebb művek Pápán kiadott sorozata, nem
az országos református összefogás jegyében, hanem néhány elszánt fordító magános
kezdeményezéseként. Például Kálvin híres előbeszéde az énekeskönyvhöz és a liturgiához
hiánytalan szövegével csupán 2003-ban jelent meg először magyarul. 1 Ünnepi
szónoklatok, szavalatok, képzelgések hatottak a ferencjóskás, kossuthapánkos szellemiség
idején. Újjáéledését tapasztaljuk most, hogy elkezdődtek a Kálvin-évek, felleljük
például a Confessio Kálvin-számának egyes írásaiban. 2
Ősi maxima, bölcsesség ismérve az összetartozó dolgok összekapcsolása, és az öszsze
nem tartozó dolgok szétválasztása. Mi azonban még nem a végítélet utániban, hanem
olyan korban élünk, amikor együtt sarjad a búza és a konkoly. Kálvin és a kálvinizmus
ügyében sincs ez másként.
1 Psalterium Ungaricum. Szenci Molnár Albert zsoltárfordításai a genfi zsoltárok dallamaira. Közreadja Bólya
József. Budapest 2003, 6–9. Vö. Fekete Csaba: Genfi zsoltárok – „most először magyarul”. In: Református
Egyház LV (2003) 253–254.
2 Confessio. A Magyarországi Református Egyház Figyelője. 33 (2009/1).

FEKETE CSABA: KÁLVIN ÉS A KÁTÉ 369
Káté ügyében ok nélkül takarózik hazai nyakasságunk avagy elvtelen kuruckodásunk
3 Kálvinnal. Könnyen feledjük, hogy milyen vallásúak is vagyunk mi Egyházunk
elnevezése a II. Helvét Hitvalláshoz kapcsol bennünket (Helveticae Confessionis
Addictorum, Helvét hitvallású, illetve Evangélium szerint reformált), nem a kálvinizmushoz.
Már nincs vérében-tudatában ez a mai teológusnak, hisz nincs is nálunk teológiai
és liturgikus fegyelem. A Duna mentén esküszik az ifjú lelkész, hogy hitvallásainkat
is figyelembe veszi. Arra nem esküszik, hogy megismeri, megtartja és tanítja is
ezeket.
Kétszer is olvassuk Confessio című figyelőnkben, annak Kálvin emlékére szentelt
számában, hogy elfogadták a Heidelbergi Kátét 1567-ben a debreceni zsinaton. Divat
az alkotmányozás emlegetése is ugyanakkor. Elég gyér okkal, hisz valójában csak törvényekben,
egyházigazgatásban állapodtak meg (Articuli Majores), egyházalkotmány
nem született akkor és ott, az egyházmegyék közül sem képviseltette magát az összes
1567-ben, 4 de ez hagyján. Valóban elfogadták a II. Helvét Hitvallást 1567-ben atyáink.
Egyetlen szó sincs ugyanakkor az „alkotmányozó” dokumentumban a Heidelbergi Káté
elfogadásáról. E széltében ismételt (és tanított) valótlan állítás jellemzi a nagyotmondó
kálvinizmust. Az országos Kálvin kiállítás szintén ezt a valótlanságot terjesztette.
5 Alkotmányozó Zsinatunk Programfüzetet adott ki, 6 ebben ugyanígy található:
„A kiállítás tudatos választás eredményeként a kálvini reformáció megkerülhetetlen
központjába, Debrecenbe került, ahol 1567-ben a reformáció magyarországi
kálvini ága elfogadta a Heidelbergi Kátét és a II. Helvét Hitvallást, amelyek
Kálvin János szellemében fogantak.” 7
Alig szükséges utánajárás, hogy tisztázzuk a valóságot. Hitvallásunk számos kiadásában
megtalálható az elfogadó nyilatkozat, Az Magyarországi Eklézsiáknak javallása
(mai helyesírással idézem):
„Krisztus Urunk születése után, ezerötszáz és hatvanhetedik esztendőben, Debrecenben
zsinat lőn, hová bégyűlének a Tiszán túl és innét való tanítók, tizenhét
széniorság alatt valók, és az eklézsiának szép artikulusi között, a konfesszióról
ilyen módon végezett. A több konfessziók közül bévöttük ezt a Helvéciai Konfessziót,
melyet írtanak Helvéciában 1566-dik esztendőben, és kezünkkel alája is
írtunk, amelynek a genévaiak is alája írtanak.”
Később sem iktatták a Helvét Hitvalláshoz hasonló módon zsinati végzéssel a
Heidelbergi Kátét. Ismerték már 1564-ben (azt nem tudjuk, milyen széles körben), elterjedt
a 17. századra. Huszár Dávid (valószínűleg Huszár Gál) 1577-es fordítása 8 után
3 Török István (1904–1996) egykori dogmatika professzoromtól ered ez a megfogalmazás, amelyet ő
a hitben megharcolt igen és nem ellentéteként értelmezett.
4 A jelenvolt és aláíró tizenhét széniorság (egyházmegye, tractus): Beregi, Borsodi, Debreceni,
Érmellyéki, [Érsek]Újvári, [Hajdú]Böszörményi, Károlyi, Makói, Máramarosi, [Mező]Túri, Nagybányai,
Nyír[ség]i, Szatmári, Szilágy[ság]i, Ugocsai, Váradi, Zempléni.
5 „Kálvin János 500 éves” emlékkiállítás. – A forgatókönyv írója hiába kapott figyelmeztetéseket, a tárlófelirat
szövegében nem történt helyesbítés.
6 A Magyar Református Egyház Alkotmányozó Zsinata és Hálaadó Ünnepe. Programfüzet 2009. május 22. Debrecen
2009.
7 Programfüzet, 42.
8 RMNy 395.

370 THEOLOGIA PRACTICA
1604-ben Szárászi Ferenc fordítása jelent meg Debrecenben, 9 Szenci Molnár Albert
ugyanezt kiadta revideálva. Főként Siderius János kátéjával együtt használták a 17–18.
században. Mire hivatalos konfirmációs szertartásunk kialakult a 18. század derekán
(1751-ben jelent meg első konfirmációs ágendánk Debrecenben), 10 az oktatás gerincévé
vált. Káték sorát írták lelkészeink azóta, és mégis voltak egyházközségek, ahol a 20.
század közepén is megtanulta a konfirmandus szó szerint a teljes Heidelbergi Kátét.
Sókon mondta ki legkorábban, azaz 1619-ben, iskolai használatát zsinati határozat. Ez
a dunántúli egyházkerületre volt érvényes, nem Magyarország és Erdélyország egészére.
1630-tól csatolták a lelkészek esküjében a II. Helvét Hitvalláshoz Zemplénben. A
Szatmárnémeti Nemzeti Zsinatot tekintették eleink mintegy hivatalos befogadásnak
(1646), ekkor is Siderius kátéjával együtt, ez az időpont bizony elég messze esik 1567-
től. Mindezeket az adatokat bárki megtalálhatja egyházunk hitvallásainak az 1960-as
évek óta változatlanul ismételten kiadott lenyomataiban. 11 A föntebb idézett elfogadás
(nem szó szerint) megvan Kiss Áronnál is. 12 Nem hozzáférhetetlen a Studia et Acta
Ecclesiastica első kötete sem. 13
Közvetlenül Kálvinhoz kapcsolható-e a Heidelbergi Káté Illetve mondhatjuk-e joggal,
hogy „Kálvin János szellemében fogant” A kátét megalkotók legszűkebb körében
Philippus Melanchthon vonalát képviselte hűséges wittenbergi tanítványa, Sacharias
Ursinus (1534–1583), akit 1561-ben hívtak meg professzornak Heidelbergbe. Főként
Ulrich Zwingli vonalát követte és képviselte Immanuel Tremellius (1510–1580), őt is
meghívták 1561-ben Heidelbergbe héber professzornak, ő fordította 1551-ben a genfi
kátét héberre. Kálvin egyik tanítványa is ott volt a káté végső alakját fogalmazók között,
Caspar Olevianus (1536–1587), ő Heidelbergben 1560-tól volt professzor. A kutatás már
régen tudja, hogy ez csak a közvetlen megfogalmazók legszűkebb köre, teológusok sokkal
szélesebb körére támaszkodtak az egységesítő és egyeztető szándékú káté munkálatai.
Pfalz sajátos légkörében III. Frigyes választófejedelem rendelte el készítését, megjelent
1563-ban. Büszkén említhetnénk, aligha tesszük, hogy ugyanabban az évben és
ugyanabban a nyomdában megjelent első református úrvacsorai tanításunk német változata
(latinul Dávid Ferenc, magyarul Melius Juhász Péter kiadásában látott napvilágot), 14
mintegy reformátusságunk európaiságának elismeréseként. Ezt a kiadványt mi – nem
nagyon találóan – Marosvásárhelyi Hitvallás néven emlegetjük. Ebben legfeljebb csak áttételes
Kálvin hatása. A Heidelbergi Kátéban is inkább a kiegyenlítő kálvinizmus érvényesült,
mintsem maga Kálvin. Ettől függetlenül Kálvin is elismerte a Heidelbergi Kátét.
Kizárólagos kálvini hatásról vagy szellemiségről nem tanácsos túlzó kijelentéseket terjesztenünk
a kátéval kapcsolatban, sem a Heidelbergi Káté 1567-es hazai elfogadásáról
valótlant emlegetnünk.
Miért hallgatunk azonban Kálvin genfi kátéjáról 1564-ben ezt is elfogadták atyáink.
Igaz, ez konfirmációs oktatásra és gyermekeknek egyáltalán nem való (belátta ezt maga
9 RMNy 909.
10 Katekizmusi rövid oktatás azoknak számokra, akik legelőször akarnak az Úrnak Szent Vacsorájával élni, és
azon alkalmatossághoz intéztetett Ágenda (Debrecen, 1751) Piskárkosi Szilágyi Sámuel névtelen munkája. Sajtó alá
rendezte, szerkesztette és a kísérő tanulmányt írta Fekete Csaba. Debrecen 2007.
11 A Magyarországi Református Egyház hitvallási iratai. I. A Heidelbergi Káté. II. A Második Helvét Hitvallás. –
5. változatlan kiadása 1992-ben jelent meg.
12 A XVI. században tartott magyar református zsinatok végzései. Budapest 1881, 612.
13 A Heidelbergi Káté Magyarországon. Budapest 1965. (Studia et Acta Ecclesiastica. Tanulmányok és
okmányok a Magyarországi Református Egyház történetéből a négyszáz éves jubileum alkalmából. I.)
14 RMNy 153. (latinul), RMNY 155. (magyarul), RMK III. 507. (németül).

FEKETE CSABA: KÁLVIN ÉS A KÁTÉ 371
Kálvin is), felsőbb oktatásra alkalmas megfelelő magyarázattal. Melius Juhász Péter
nem csupán ismerte és felhasználta, le is fordította. 15 Csupán töredékei maradtak meg.
Teológiai oktatásunkban nincs jelen, soha nem volt jelen. Tótfalusi Kis Miklós kiadása
16 sincs jelen (újabb adat szerint nem ő a fordító). 17 Béza (Theodore de Bèze) kátéját
is elfogadtuk már előbb, 1562-ben. Nem tanítják ezt a Debreceni Református Hittudományi
Egyetemen sem. Általában mindinkább mostohagyermek a hitvallás, a reformáció
korának hitvallásai, hitvallásaink ismerete és magyarázata. Így könnyű valótlanságot
állítani, lektornak, professzornak, szerkesztőnek nem szúr szemet.
Ideje volna, hogy a Kálvin-évek során ebben is megújuljunk. Kálvin jelentőségének
és teológiai műveinek újra felfedezése a 19–20. században együtt járt az akkorra nagyon
meglanyhult hitvallásos érdeklődés fellobbanásával és hitvallásaink újrafordításával.
Ha manapság hovatovább hiányzik a rendszeres teológiai alapvetésből és nevelésből
hitvallásaink beható ismerete, akkor az a szűkkeblű felekezetiségnél is nagyobb
veszély, mert a 19. századi racionalizmusnál is súlyosabb széthullással fenyeget korunk
szellemi körképe. Újpogányság, nihilizmus, manipulált fogyasztói társadalom, őserdők
és szellemi értékek gátlástalan megsemmisítése.
Hitvallások nélkül nincs többé fegyelmezett teológiai gondolkodás, megrokkan a
rendszeres teológia, amely megóvhatna a konfessziótlan szabadelvűségtől (újprotestáns
egyházféleségek jellemzőitől, hitvallástalan szabadkeresztyénségtől), a keresztyénség
peremére sodródástól.
Felhasznált irodalom
A Heidelbergi Káté Magyarországon. Budapest 1965. (Studia et Acta Ecclesiastica. Tanulmányok és
okmányok a Magyarországi Református Egyház történetéből a négyszáz éves jubileum alkalmából.
I.)
A Magyar Református Egyház Alkotmányozó Zsinata és Hálaadó Ünnepe. Programfüzet 2009. május 22.
Debrecen 2009.
A XVI. században tartott magyar református zsinatok végzései. Budapest 1881.
Confessio. A Magyarországi Református Egyház Figyelője. 33 (2009/1).
Fekete Csaba: Genfi zsoltárok – „most először magyarul”. In: Református Egyház LV (2003),
253–254. (Ismertetés.)
Haiman György: Nicholas Kis a Hungarian Punch-Cutter and Printer 1650–1702. Bibliography of
Kis’ Prints. Compiled by Elizabeth Soltész. 17. tétel. Budapest 1983.
Katekizmusi rövid oktatás azoknak számokra, akik legelőször akarnak az Úrnak Szent Vacsorájával élni,
és azon alkalmatossághoz intéztetett Ágenda (Debrecen, 1751) Piskárkosi Szilágyi Sámuel névtelen
munkája. Sajtó alá rendezte, szerkesztette és a kísérő tanulmányt írta Fekete Csaba. Debrecen
2007.
Kiss Áron: A XVI. században tartott magyar református zsinatok végzései. Budapest 1881.
Psalterium Ungaricum. Szenci Molnár Albert zsoltárfordításai a genfi zsoltárok dallamaira. Közreadja
Bólya József. Budapest 2003.
15 RMNy 192A.
16 RMK I. 1468. – Vö. Haiman György: Nicholas Kis a Hungarian Punch-Cutter and Printer 1650–1702.
Budapest 1983. Bibliography of Kis’ Prints. Compiled by Elizabeth Soltész. 17. tétel.
17 A genfi káté fordítója Zilahi Sámuel; Ősz Sándor Előd találta az adatot, akinek tanulmánya
Debrecenben jelenik meg. E Kálvin-kötet szerkesztése most folyik.

THEOLOGIA SYSTEMATICA
Pásztori-Kupán István
Kolozsvár
Adalékok Nüsszai Gergely krisztológiai
tanításának értelmezéséhez
Addenda to the Interpretation of Gregory
of Nyssa’s Christological Teaching. Abstract
The present study sets out to clarify a few interesting points regarding Gregory of Nyssa’s
Christological concept. As it appears from his anti-Apollinarian polemic, Gregory was not only
an adept of a Christology of two natures, but also defended the existence of two wills in Christ.
Instead of arguing for a communication of properties between the two natures of Christ in a
later mediaeval sense, he mostly spoke of a communication of names and titles, yet recognising
at the same time that the Lord had indeed made the sufferings of the assumed manhood his
own (οἰκειοῦται) and accepted a real and close communion (κοινωνία) with it. The Virgin
Mary’s title of God-bearer was also used by Gregory, of course, also in a Christological sense.
Keywords: Gregory of Nyssa, Cappadocian Fathers, Christology, two wills in Christ, communicatio
idiomatum, Mary as God-bearer.
N
Életrajzi vonatkozások
üsszai Gergely volt a három híres kappadókiai atya legfiatalabbika. Nagy
Baszileiosz öccseként született 335 körül. Tanulmányait szülővárosában, a
kappadókiai Caesareában végezte. Nem járta végig a nagy ókori tudományos központokat,
viszont Baszileiosz irányítása mellett hihetetlen önszorgalommal olyan műveltségre
tett szert, hogy az utókor méltán nevezte őt „a filozófusnak”. 1 Eredetileg rétornak
készült, de mivel Julianus aposztata császár megtiltotta a keresztény tanítóknak,
hogy a nyilvános iskolákban tanítsanak, egyházi lektor lett. Miután 365-ben visszavonták
Julianus rendeletét, Gergely megnősült, és retorikát kezdett tanítani. Nazianzoszi
Gergely hatására azonban ismét visszatért az egyházi szolgálatba. 2
Baszileiosz 371-ben vagy 372-ben öccsét, annak vonakodása ellenére, Nüssza városának
egyházi irányításával bízta meg. Gergely visszafogott alaptermészetéből kifolyólag
nem tudott mindenben megfelelni bátyja elvárásainak. 3 Egyházpolitikai ügyekben
nem volt gyakorlata, és hiányzott belőle a kemény fellépés is. Ezt kihasználva,
1 Ld. Vanyó László: Ókeresztény írók lexikona. Szent István Társulat, Budapest 2004, 177 (a továbbiakban:
Vanyó: ÓÍL).
2 Vanyó: ÓÍL, 177. Vö. William Smith – Henry Wace, szerk.: A Dictionary of Christian Biography. 4 kötet.
John Murray, London 1877–1887. Világhálós változat: http://www.ccel.org/ccel/wace/biodict.html,
417 (megnyitva: 2010. július 11). A továbbiakban: DCB.
3 Ld. pl. Baszileiosznak öccséhez intézett 58., 59. és 60. leveleit (Thesaurus Linguae Graecae: Epistulae
58; 59; 60 – a továbbiakban: TLG); Courtonne, Y.: Saint Basile: Lettres. 3 kötet. Les Belles Lettres, Paris
1957–1966.

PÁSZTORI-KUPÁN ISTVÁN: ADALÉKOK NÜSSZAI GERGELY KRISZTOLÓGIAI… 373
ariánus ellenfelei koholt vádak ürügyén vizsgálatot indítottak ellene, 4 és bátyja minden
igyekezete ellenére elérték, hogy az ariánusokat pártoló Valens császár száműzze. A
nyomorúságos körülmények között tengődő Gergelyt távolléte idején Nazianzoszi
Gergely több levélben is vigasztalta. Végül Valens halála után, 378-ban visszatérhetett
Nüsszába, ahol gyülekezete kitörő örömmel fogadta. A következő évben először bátyját,
Baszileioszt veszítette el, akinek temetésén ő beszélt, 5 majd nővérét, Makrinát, akinek
nagyon sokat köszönhetett. 380-ban Szebaszté (Szebaszteia) metropolitájává választották,
de erről a címről nemsokára lemondott öccse, Péter javára. A 381-es
konstantinápolyi II. egyetemes zsinaton kulcsszerepet játszott: Nazianzoszi Gergely,
Ikoniumi Amphilokhiosz és Tarszoszi Diodorosz mellett őt tekintették az ortodoxia
oszlopának. A későbbi években gyakran járt a fővárosban, őt bízták meg, hogy a császári
család halottjai fölött gyászbeszédeket mondjon. Minden valószínűség szerint
nem sokkal a 394-es konstantinápolyi zsinat után halt meg 394-ben vagy 395-ben. 6
Gergely krisztológiájának általános jellemzői
A 4. század második felének legnagyobb krisztológiai kihívását mindenképpen
Laodikeiai Apollinarisz tanítása jelentette. Ez a rendkívül művelt, lelkes teológus nagy
hévvel vetette bele magát az arianizmus elleni küzdelembe, és noha mesterének és barátjának,
Athanasziosznak a segítőtársa kívánt lenni Arius követőivel szemben, rövidesen
az ellenkező végletbe esett. Krisztus egy személyén belül semmilyen megkülönböztetést
nem volt hajlandó eszközölni, így a két természet helyett egyetlen természetről
(mi/a fu/sij-ről) beszélt. A 362-es alexandriai és a 376-os római zsinat még nem említi
név szerint Apollinariszt, de a későbbiekben (a 377-es és 381-es római zsinatokon)
már egyértelműen elhatárolódnak tőle. Laodikeia püspökét azonban még a 381-es
konstantinápolyi második egyetemes zsinat ítélete sem rendítette meg, noha ennek első
kánonja az apollinarizmust is a kárhoztatandó eretnekségek közé sorolta.
Apollinarisz komoly teológiai vitát folytatott Tarszoszi Diodorosszal is; egymás ellen
írt munkáik azonban elvesztek.
385-ben maga Nüsszai Gergely is írt ellene egy művet Antirrheticus adversus
Apollinarium (Pro\j ta\ >Apolinari/ou a>ntirrhtiko/j) címmel. 7 Noha személyesen
nem ismerte ellenfelét, Nüssza püspöke világosan látta és kidomborította az
apollinarista krisztológia legfontosabb hiányosságait. Ezek között szerepelt Krisztus
testének mennyei eredete – Apollinarisz egyes követői ugyanis ilyen nézeteket is vallottak
–, illetve az, hogy az Ige átvette volna Krisztus értelmes emberi lelkének helyét a
felvett természetben. A mű szinte mondatról mondatra követi Apollinarisz Az ember
hasonlatossága szerinti isteni megtestesülés bizonyítása c. írásának legfontosabb állításait, így a
laodikeiai püspök munkája a cáfolatból szinte teljesen rekonstruálható. Ezzel a mód-
4 DCB, 418.
5 Gergely nagy horderejű beszéde mai szerzőket is megihletett. Ld. pl. D. Tóth Judit: A klasszikus retorika
elégtelensége a keresztény dicsőítésben. Eszmény- és közösségteremtés Nüsszai Szent Gergely
Nagy Szent Baszileioszról mondott enkómionjában. In: Új Hegyvidék 2008/1–4, 93–106 (http://epa.oszk.
hu/01400/01469/00005/pdf/28dtothjudit.pdf – megnyitva: 2010. júl. 20).
6 Vanyó: ÓÍL, 178.; DCB, 418.; Quasten, Johannes: Patrology. 4 kötet. Spectrum, Utrecht 1950–1986,
III, 255 (a továbbiakban: Quasten: Patrology).
7 A teljes munka magyar fordítását Gergely, Nüssza püspökének könyve Apolinariosz nézeteinek cáfolatára cím
alatt ld. Vanyó László, szerk., ford.: Nüsszai Szent Gergely művei. Ókeresztény Írók sorozat, 18. Szent István
Társulat, Budapest 2002, 100–211 (a sorozat köteteit a továbbiakban ÓÍ-vel jelöljük).

374 THEOLOGIA SYSTEMATICA
szerrel Gergely nagy elődje, Órigenész hagyományát követte, aki hasonlóképpen járt el
Kelszosz ellen című apológiájában.
A kettős fiúság tanának elutasítása
A vitás kérdések tisztázása érdekében Nüsszai Gergely levélben kereste meg Alexandria
akkori pátriárkáját, Theophiloszt. A kappadókiaiak, különösen a két Gergely
krisztológiája nagyon közel állt az antiochiaiak (Tarszoszi Diodorosz és Mopszvesztiai
Theodorosz) tanításához. Theophilosz, aki alexandriai teológusként nem tudott szabadulni
Apollinarisz hatásától, arra gyanakodott, hogy Diodorosz, Nazianzoszi Gergely
és Nüsszai Gergely azért különböztetik meg egymástól Krisztus két természetét, és
azért ragaszkodnak az értelmes emberi lélek felvételéhez, mert egy helyett két fiút vallanak,
és Szamoszatai Pál, illetve Arius titkos követői. Levelében Gergely határozottan
visszautasítja a két fiú gondolatát:
Οὐ γάρ͵ ἐπειδὴ ὁ τῶν αἰώνων ποιητὴς
ἐπ΄ ἐσχάτων τῶν ἡμερῶν ἐπὶ τῆς
γῆς ὤφθη καὶ τοῖς ἀνθρώποις συνανεστράφη͵
διὰ τοῦτο δύο υἱοὶ κατὰ
τὴν ἐκκλησίαν ἀριθμοῦνται͵ εἷς ὁ
ποιητὴς τῶν αἰώνων καὶ ἄλλος ὁ
ἐπὶ τῷ τέλει τῶν αἰώνων διὰ σαρκὸς
φανερωθεὶς τῇ ἀνθρωπίνῃ ζωῇ.
Azért, mert az idők Teremtője a végső
napokban jelent meg és fordult az emberekhez,
nem két fiút tartanak számon
az egyházban, mintha az egyik volna az
idők Teremtője, a másik pedig az, aki az
idők végén a testen keresztül jelent meg
az emberi életben. 8
Athanasziosz híres gondolata mentén haladva – „az Ige emberré lett, hogy mi istenivé
tétessünk” 9 – Gergely ugyanitt beszél a felvett emberi természetnek a feltámadás
utáni megistenüléséről is:
Εἰ μὲν οὖν τὸ θεῖον ἐν τῷ ἀνθρωπίνῳ
γενόμενον καὶ ἐν τῷ θνητῷ
τὸ ἀθάνατον καὶ τὸ δυνατὸν ἐν τῷ
ἀσθενεῖ καὶ ἐν τῷ τρεπτῷ τε καὶ
φθειρομένῳ τὸ ἀναλλοίωτόν τε καὶ
ἄφθαρτον ἐφῆκεν ἐπιμεῖναι τὸ θνητὸν
τῷ θνητῷ ἢ τῇ φθορᾷ τὸ
φθαρτὸν καὶ τὰ ἄλλα τοῖς ἄλλοις
κατὰ τὸν αὐτὸν τρόπον͵ εἰκότως
ἄν τις δυάδα τῷ υἱῷ τοῦ θεοῦ
ἐνεθεώρησεν͵ τῶν κατὰ τὸ ἐναντίον
θεωρουμένων ἑκάτερον ἰδιαζόντως
ἐφ΄ ἑαυτοῦ ἀριθμῶν. εἰ δὲ τὸ θνητὸν
ἐν τῷ ἀθανάτῳ γενόμενον
ἀθανασία ἐγένετο͵ ὁμοίως δὲ καὶ
τὸ φθαρτὸν εἰς ἀφθαρσίαν μετέβαλε
Ha tehát az isteni az, amely az emberiben
volt, és a halandóban a halhatatlan,
és a hatalmas a gyengében; és a változékonyban
és a romlandóban volt a változatlan
és romolhatatlan, és ha hagyta
volna, hogy a halandóban maradjon halandóság,
a romlandóban romlandóság,
és a többi is minden másban hasonló
módon, akkor méltán láthatná a kettősséget
bárki az Isten Fiában, amikor az
ellentétekként szemléltek egyikét és
másikát önmagukban állókként külön
számolná. Ha viszont a halandó, miután
a halhatatlanban volt, halhatatlansággá
lett, a romlandó is hasonlóképpen romolhatatlanságra
változott át, és az ösz-
8 Nüsszai Gergely: Levél Theophiloszhoz az apollinaristák ellen; Müller, F., szerk.: Gregorii Nysseni Opera,
III. kötet. Brill, Leiden 1958, 121; ÓÍ 18, 94.
9 Αὐτὸς γὰρ ἐνηνθρώπησεν͵ ἵνα ἡμεῖς θεοποιηθῶμεν. Athanasziosz: Az Ige emberré válásáról 54, 3
(TLG: De incarnatione Verbi 54, 3). Vö. SC 199.

PÁSZTORI-KUPÁN ISTVÁN: ADALÉKOK NÜSSZAI GERGELY KRISZTOLÓGIAI… 375
καὶ τὰ ἄλλα πάντα σαύτως πρὸς
τὸ ἀπαθές τε καὶ θεῖον μετεποιήθη͵
τίς ὑπολείπεται λόγος ἔτι τοῖς εἰς
δυϊκὴν διαφορὰν τὸ ἓν διασχίζουσιν;
szes többi ugyanúgy átalakult a szenvedésmentes
és isteni jellegre, mi érvük
marad azoknak, akik az egyet két különbözőre
szakítják szét 10
Krisztus két természetének egymáshoz való viszonyát Gergely a Megváltó személyének
egységében látja. Az emberi természet a feltámadás után mintegy megistenül, az
1Kor 15,42–54 értelmében magára ölti a halhatatlanságot és a romolhatatlanságot,
hogy ezáltal – Pál apostol gondolata szerint – örökölhesse Isten országát. Az isteni
természet – tehát maga az Ige – azonban nem szenved semmiféle változást, hanem
ugyanaz marad, aki az idők kezdete előtt is volt:
Ὁ γὰρ λόγος καὶ πρὸ τῆς σαρκὸς
καὶ μετὰ τὴν ἔνσαρκον οἰκονομίαν
λόγος καὶ ἦν καὶ ἔστιν· καὶ ὁ θεὸς
καὶ πρὸ τῆς τοῦ δούλου μορφῆς καὶ
μετὰ ταύτην θεός ἐστιν· καὶ τὸ φῶς
τὸ ἀληθινὸν πρίν τε ἐλλάμψαι τῇ
σκοτίᾳ καὶ μετὰ ταῦτα φῶς ἐστιν
ἀληθινόν. εἰ οὖν ἀμετάπτωτος καὶ
ἀμετάθετος πᾶσα θεοπρεπὴς ἔννοια
διὰ παντὸς περὶ τὸν μονογενῆ καθορᾶται
καὶ ὁ αὐτός ἐστιν ἀεὶ πρὸς
ἑαυτὸν σαύτως ἔχων͵ πῶς τις ἡμᾶς
ἀναγκάζει τὴν διὰ σαρκὸς γενομένην
αὐτοῦ ἐπιφάνειαν υἱῶν δυάδα κατονομάζειν͵
ς τοῦ μὲν προαιωνίου
ὄντος υἱοῦ͵ τοῦ δὲ διὰ σαρκὸς τῷ
θεῷ γεννηθέντος ἄλλου υἱοῦ;
Mert az Ige a megtestesülés üdvrendje
előtt is, azután is Ige volt, és most is az!
És az Isten a szolgaalak előtt és azután
is Isten! [vö. Fil 2,7] Az igaz világosság,
mielőtt a sötétségben világítana, és azután
is, az igaz világosság. Ha tehát az
Egyszülöttre vonatkoztatott minden Istenhez
illő fogalom állandónak és mindenkor
megingathatatlannak tekinthető,
és mindig ugyanaz, és önmagával azonos,
akkor miként kényszeríthet minket
bárki arra, hogy test által történt kinyilatkoztatását
kettős fiúságnak nevezzük,
mint az idők előtt létező örök Fiúét, és a
test által Istentől született másik Fiúét 11
Az Ige változhatatlansága és „a tulajdonságok közlése”
Szerzőnk egyszerre hangsúlyozza Krisztus személyének valóságos egységét és az
Ige változhatatlanságát: ezzel a kettős súlypontú krisztológiával tudja hatékonyan megcáfolni
az apollinarizmust. Ebből és csakis ebből a nézőpontból értelmezhető helyesen
Gergelynek a tulajdonságok kölcsönös állíthatóságáról szóló tanítása is, mely így nem
az összekeveredést, illetve a két természet valóságának eltörlését, hanem a személyi
egységet szolgálja a bibliai paradoxonok elfogadásával.
Nüssza püspöke nem valamiféle elvont krisztológiai alaptételként értelmezi a communicatio
idiomatumot, hanem a maguk természetességében fogadja el a Szentírás azon kijelentéseit,
melyek Krisztus személyében hol az embert, hol az Istent domborítják ki. Meglátása
szerint az eleve adott személyi egység következtében a Megváltó nevei felcserélhetők,
amint maguk a bibliai szerzők az emberi oldalt az istenivel, az isteni oldalt pedig
az emberivel nevezik meg. Így elsősorban a nevek közössé tételéről van szó, a tulajdonságok
10 Müller: Gregorii Nysseni Opera III, 124–125.; ÓÍ 18, 96.
11 Uo. 125.; ÓÍ 18, 96–97.

376 THEOLOGIA SYSTEMATICA
egy személyre való vonatkoztatásáról pedig annyiban, amennyiben ez nem jelenti az isteni
Ige megváltozását.
Érdekes megfigyelnünk azt is, hogy a tulajdonságok közössé tétele – amennyiben
erről egyáltalán beszélhetünk – csakis Krisztus feltámadása és megdicsőülése után lehetséges,
aminek következtében az isteni természet (az Ige) felmagasztalja, maga mellé
emeli Krisztus emberi természetét. A communicatio idiomatum Gergely számára csupán
annyit jelent, hogy az Ige a már megdicsőült emberi természetet isteni tulajdonságokkal
ruházza fel:
Ἡ γὰρ θεότης τὸ ταπεινὸν ὑπερύψωσεν·
τῷ κατωνομασμένῳ ἀνθρωπικῶς
τὸ ὑπὲρ πᾶν εἶναι ὄνομα ἐχαρίσατο·
τὸ ὑποχείριον καὶ δοῦλον κύριον
καὶ βασιλέα ἐποίησεν͵ καθὼς ὁ Πέτρος
φησὶν ὅτι Κύριον αὐτὸν καὶ
Χριστὸν ὁ θεὸς ἐποίησεν νοοῦμεν
γὰρ διὰ τοῦ Χριστοῦ βασιλέα. καὶ
διὰ τὴν ἀκριβῆ ἑνότητα τῆς τε
προσληφθείσης σαρκὸς καὶ τῆς προσλαβομένης
θεότητος ἀντιμεθίσταται τὰ
ὀνόματα͵ ὥστε καὶ τὸ ἀνθρώπινον
τῷ θείῳ καὶ τὸ θεῖον τῷ ἀνθρωπίνῳ
κατονομάζεσθαι. διὸ καὶ ὁ ἐσταυρωμένος
κύριος τῆς δόξης ὑπὸ τοῦ
Παύλου καλεῖται καὶ ὁ προσκυνούμενος
ὑπὸ πάσης κτίσεως͵ τῶν τε
ἐπουρανίων καὶ ἐπιγείων καὶ καταχθονίων͵
Ἰησοῦς ὀνομάζεται· διὰ τούτων
γὰρ ἡ ἀληθής τε καὶ ἀδιαίρετος
ἕνωσις ἑρμηνεύεται͵ ἐκ τοῦ καὶ τὴν
ἄφραστον τῆς θεότητος δόξαν τῇ τοῦ
Ἰησοῦ προσηγορίᾳ σημαίνεσθαι͵ ὅταν
πᾶσα σὰρξ ἐξομολογήσηται καὶ πᾶσα
γλῶσσα ὅτι κύριος Ἰησοῦς Χριστός͵
καὶ τὸν τὰ πάθη τοῦ σταυροῦ δεξάμενον
καὶ περονηθέντα τοῖς ἥλοις
καὶ διαπαρέντα τῇ λόγχῃ κύριον δόξης
παρὰ τοῦ Παύλου προσαγορεύεσθαι.
Εἰ οὖν καὶ τὸ ἀνθρώπινον οὐκ ἐν
τοῖς τῆς φύσεως ἰδιώμασι δείκνυται
ἀλλὰ κύριος τῆς δόξης ἐστίν͵
Mert az istenség felmagasztalta az alantast!
Az emberileg megnevezettnek a
minden név fölött való nevet ajándékozta
[Fil 2,9]! Az alattvalót és a szolgát úrrá
és királlyá tette, amint Péter mondja,
hogy Úrrá és Krisztussá tette őt az Isten
[ApCsel 2,36], (hiszen Krisztuson a királyt
értjük). 12 A felvett test és a felvevő
istenség szoros egysége miatt a nevek
felcserélhetők, úgy hogy az emberit az
istenivel, az istenit meg az emberivel lehet
megnevezni. 13 Ezért hívja Pál a
Megfeszítettet a dicsőség Urának (1Kor
2,8). És azt, akit az egész teremtés, a
mennyeiek, a földiek és a föld alatt valók
imádnak, Jézusnak nevezi [Fil 2,10–11].
Ezek magyarázzák ugyanis a valóságos
és elválaszthatatlan egységet, aminek
következtében az istenség kimondhatatlan
dicsősége a Jézus névvel is jelölhető,
mert minden test és minden nyelv megvallja,
hogy Jézus Krisztus Úr [Fil 2,11],
és a kereszt szenvedését vállalót, a szögekkel
átlyuggatottat, a lándzsával átszúrtat
nevezte Pál a dicsőség Urának
[1Kor 2,8].
Ha tehát még az emberi sem a természet
sajátosságaiban mutatkozik meg, hanem
ő a dicsőség Királya, akkor senki ne
12 Gergely itt a Krisztus név Felkent értelmére utal, hiszen a királyt is felkenik.
13 A magyar fordítást itt jobban kellett közelítenünk a görög eredetihez. Az elsődlegesen „név” jelentésű
o]noma adott esetben tényleg jelölhet fogalmat is (ahogy Vanyó László fordításában olvassuk). A
szöveg azonban nyilvánvalóan a nevekre – Jézus, Krisztus, Úr – és nem elvont fogalmakra utal. Ha tényleg
fogalmakról és azok felcseréléséről lenne szó, akkor a különböző terminusokat következetesen alkalmazó
Gergely minden bizonnyal az e]nnoia (= fogalom, értelem, gondolat) szót használná.

PÁSZTORI-KUPÁN ISTVÁN: ADALÉKOK NÜSSZAI GERGELY KRISZTOLÓGIAI… 377
οὐκ ἂν δέ τις εἰπεῖν δύο κυρίους
δόξης τολμήσειεν͵ μαθὼν ὅτι Εἷς
κύριος Ἰησοῦς Χριστός͵ δι΄ οὗ τὰ
πάντα͵ πόθεν ἡμῖν ἐπικαλοῦσι τῶν
υἱῶν τὴν δυάδα οἱ τὴν καθ΄ ἡμῶν
κατηγορίαν εὐπρόσωπον ἀφορμὴν
εἰς τὴν κατασκευὴν τῶν ἰδίων ὑπολήψεων
προβαλλόμενοι;
merjen a dicsőség két uráról beszélni, jól
tudván, hogy Egy az Úr Jézus Krisztus,
aki által van minden [1Kor 8,6]; akkor
hogyan foghatják ránk a kettős fiúságot
azok, akik ügyesen álcázott ürügyekkel
vádolnak minket saját felfogásuk állítása
érdekében 14
Gergely az isteni és az emberi természet Krisztusban való egységének kifejezésére
nem mindig a legszerencsésebb kifejezést használta. Ezek között található a mi/gnumi
(keverni, elegyíteni) igéből származó mi/qij (keveredés) is. 15 Ennek ellenére világosan
megkülönböztette egymástól a két természetet, és hangsúlyozta, hogy azok sajátos tulajdonságai
elegyedés nélkül megmaradnak. A communicatio idiomatumot Gergely nem alkalmazza
azokra a bibliai eseményekre, amelyek Jézus feltámadása és mennybemenetele
előtt történtek, így pl. Lázár feltámasztásának történetére sem:
∆ιαμένει δὲ ἀσύγχυτος τῶν τε τῆς
σαρκὸς καὶ τῶν τῆς θεότητος ἰδιωμάτων
ἡ θεωρία͵ ἕως ἂν ἐφ΄ ἑαυτοῦ
θεωρῆται τούτων ἑκάτερον. οἷόν τι
λέγω· ὁ λόγος πρὸ τῶν αἰώνων ἦν͵
ἡ σὰρξ δὲ ἐπὶ τῶν ἐσχάτων ἐγένετο
χρόνων͵ καὶ οὐκ ἄν τις ἀναστρέψας
εἴποι ἢ ταύτην προαιώνιον
εἶναι ἢ ἐν τοῖς ἐσχάτοις
γεγενῆσθαι τὸν λόγον·
ἡ σὰρξ παθητικῆς ἐστι φύσεως͵
ἐνεργητικῆς δὲ ὁ λόγος͵ καὶ οὔτε
αὐτὴ δημιουργικὴ τῶν ὄντων οὔτε
ἡ θεότης παθητικὴν ἔχει τὴν δύναμιν·
ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θεὸν ὁ
λόγος͵ ἐν τῇ τοῦ θανάτου πείρᾳ ὁ
ἄνθρωπος͵ καὶ οὔτε ἐξ ἀϊδίου τὸ
ἀνθρώπινον οὔτε θνητὸν τὸ θεῖον.
καὶ τὰ ἄλλα πάντα κατὰ τὸν
αὐτὸν θεωρεῖται τρόπον· οὔτε ζωοποιεῖ
τὸν Λάζαρον ἡ ἀνθρωπίνη
φύσις οὔτε δακρύει τὸν κείμενον ἡ
ἀπαθὴς ἐξουσία͵ ἀλλ΄ ἴδιον τοῦ μὲν
ἀνθρώπου τὸ δάκρυον͵ ἡ δὲ ζωὴ
τῆς ὄντως ζωῆς.
A test és az istenség tulajdonságainak
elegyedés nélküli szemlélete azonban
megmarad mindaddig, amíg ezeket
egyenként önmagukban szemléljük. Például
azt mondom: „az Ige a világkorszakok
előtt volt, a test pedig az utolsó
időkben lett”. A kijelentést viszont nem
lehet megfordítani, mondván, hogy a
test a korszakok előtt volt, illetve, hogy
az Ige az utolsó időkben lett.
A test szenvedő, az Ige viszont cselekvő
természetből való. Sem a test nem rendelkezik
a létezők teremtő erejével, sem
az istenség a szenvedőképességgel. Az
Ige kezdetben az Istennél volt [Jn 1,2],
az ember pedig a halál megpróbáltatása
alatt. Az emberi nem örökkévaló, az isteni
pedig nem halandó. Az összes többi
[tulajdonságot] ugyanígy szemléljük. Lázárt
sem az emberi természet támasztja
fel, sem a szenvedéstől mentes hatalom
nem könnyezik felette. Ellenkezőleg: a
könny az ember, az élet pedig a valóságos
Élet tulajdona. 16
Összegzésképpen elmondhatjuk, hogy a communicatio idiomatum gondolatának az a változata,
amelyet a középkori teológusok (pl. Aquinói Tamás), illetve egyes reformátorok
14 Müller: Gregorii Nysseni Opera III, 127–128.; ÓÍ 18, 98–99.
15 Ld. pl. Contra Eunomium 5, 5.
16 Contra Eunomium 3, 3, 63–65 (TLG).

378 THEOLOGIA SYSTEMATICA
(pl. Luther) képviseltek, semmiképpen nem azonosítható a kappadókiaiak és az
antiochiaiak tanításával, sőt, bizonyos mértékig még az apollinarizmus felé hajló egynémely
alexandriai teológusokéval sem. 17 A skolasztika spekulatív érvelési és hermeneutikai
módszerei ugyanis merőben különböztek az óegyházi teológusok biblikus vagy akár allegorikus
jellegű megközelítéseitől.
A két természet közötti tulajdonságok közlése vagy közössé tétele az egyházatyák
számára nem jelentette sem az emberi természetnek az isteni természetbe történő beolvadását,
sem az isteni természetnek az emberi természet általi teljes befogadását,
ahogyan azt pl. Luther, illetve a neki tulajdonított gondolat – „finitum capax infiniti”,
azaz „a véges képes befogadni a végtelent” – nyomán több jelenkori teológus véli. A
két természet egymáshoz való viszonyát az atyák számára a tulajdonságok megőrzése,
az elegyedéstől való mentesség határozza meg, még akkor is, ha a megdicsőüléskor az
isteni természet felmagasztalja az emberi természetet, illetve a szenvedéstől mentes Ige
a személyi egység alapján magáévá teszi (mintegy magának tulajdonítja) a megváltó
szenvedéseket. Gergely sommás válasza ebben a tekintetben mindmáig irányadó:
Ἐπειδὴ δέ φασιν ἡμᾶς λέγειν πεπονθέναι
τὸν ἄνθρωπον͵ οὐ τὸν θε-
όν͵ ταῦτα παρ΄ ἡμῶν ἀκουσάτωσαν͵
ὅτι τὴν θεότητα ἐν τῷ πάσχοντι
εἶναι ὁμολογοῦμεν͵ οὐ μὴν τὴν ἀπαθῆ
φύσιν ἐμπαθῆ γενέσθαι.
Mivel pedig azt állítják, hogy szerintünk
az ember szenvedett és nem az Isten,
hallják meg tőlünk a következőket: mi
azt valljuk, hogy az istenség a szenvedőben
volt, de azt nem, hogy a szenvedésmentes
természet szenvedővé vált volna. 18
Krisztus két akarata
Nüsszai Gergely krisztológiai tanításának apollinarizmus-ellenessége abban is megnyilvánult,
hogy egyrészt elutasította a communicatio idiomatum szélsőséges alkalmazását,
19 másrészt következetesen védelmezte Krisztus emberi természetének tökéletességét.
Hangsúlyozta, hogy Krisztusnak értelmes emberi lelke volt, amely nem akadályozta
a személy egységét. 20 Az évszázadokkal később jelentkező monotheletizmus körüli
vitákat megelőzve arról is beszél, hogy a Megváltó nem egy, hanem két akarattal rendelkezik.
Mivel Apollinarisz tagadta Krisztus értelmes emberi lelkének létezését, így Jézusnak
az Olajfák hegyén elhangzott híres fohászát sem tudta helyesen értelmezni. Szerinte
ebben a mondatban: „ne az én akaratom teljesüljön, hanem a tied”, 21 az „én” akarata
nem Krisztus emberi természetének akarata volt, hanem az Igéé. Gergely erre így válaszol:
Καθ΄ ἡμῶν χρῆται τῇ λοιδορίᾳ ταρασσομένους
καὶ ἀπίστους ἀποκαλῶν
τοὺς τῇ εὐαγγελικῇ φωνῇ ἀνε-
[Apollinarisz] minket marasztal el, amikor
zavarkeltőknek és hitetleneknek nevez,
akik vizsgálat nélkül fogadjuk el az
17 Vö. Pásztori-Kupán István: A „tulajdonságok közlésének” tana Heinrich Bullinger teológiai gondolkodásában.
In: Református Szemle 96/2 (2003), 146–158.; vö. Niesel, Wilhelm: Az evangélium és az egyházak,
ford. Juhász Tamás. EREK, Kolozsvár 1979, 274.
18 Antirrheticus adversus Apollinarium 46 (TLG: 3, 1, 223); vö. ÓÍ 18, 201.
19 Uo. 5–7.; ÓÍ 18, 105–110.
20 Uo. 8.; 9.; 24.; 41. és 48.; ÓÍ 18, 110–114., 136–138., 166–168 és 185–188.
21 Ld. Lk 22,42 és Mt 26,39.

PÁSZTORI-KUPÁN ISTVÁN: ADALÉKOK NÜSSZAI GERGELY KRISZTOLÓGIAI… 379
ξετάστως προσέχοντας͵ ἥ φησιν Εἰ
δυνατόν͵ παρελθέτω τὸ ποτήριον τοῦτο
ἀπ΄ ἐμοῦ· πλὴν μὴ τὸ ἐμόν͵ ἀλλὰ
τὸ σὸν γενέσθω θέλημα. τούτοις
δὲ προστίθησι τὴν ἰδίαν λέξιν ἔχουσαν
οὕτως. Καὶ οὐ μνημονεύουσι͵
φησίν͵ ὅτι τὸ θέλημα τοῦτο ἴδιον
εἴρηται οὐκ ἀνθρώπου τοῦ ἐκ γῆς͵
καθὼς αὐτοὶ νομίζουσιν͵ ἀλλὰ τοῦ
θεοῦ τοῦ καταβάντος ἐξ οὐρανοῦ.
[…] ἆρα οἶδεν ὁ λογογράφος ἃ
φθέγγεται; ὁ θεὸς ἐξ οὐρανοῦ καταβὰς
τὸ ἴδιον τῆς θεότητος θέλημα
παραγράφεται καὶ οὐ βούλεται εἰς
ἔργον ἐλθεῖν͵ ὅπερ βούλεται. οὐκοῦν
μεμέρισται τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ πατρὸς
τὰ θελήματα. καὶ πῶς ἂν εἴη κοινὸν
ἐπ΄ ἀμφοτέρων τὸ θέλημα; πῶς δ΄ ἂν
ἡ τῆς φύσεως ταυτότης τῇ διαφορᾷ
τῶν θελημάτων ἐμφαίνοιτο;
evangélium szavait, amelyek ezt mondják:
Ha lehetséges, múljék el tőlem e pohár! De
ne az én, hanem a te akaratod legyen meg!
Ehhez hozzáteszi saját kommentárját,
amely így szól: „Megfeledkeznek róla,
hogy ezt az akaratot nem a földből való
ember sajátjának mondja, mint ők vélik,
hanem a mennyből alászálló Istenének.”
[…] Vajon tudatában van-e ez a tintanyaló
annak, hogy mit beszélt Isten alászáll
a mennyből, korlátozza istenségének
tulajdon akaratát, nem akarja valóra
váltani, amit akar. Tehát megosztódik az
Atya és a Fiú akarata. Akkor hogy lehetne
közös mindkettő akarata A természet
azonossága pedig miképpen tükröződhetne
az akaratok különbözőségében
22
Nüssza püspöke tökéletesen látja az értelmes emberi lelket Krisztusból száműző
apollinarista krisztológia csapdáját. Amennyiben Jézus fohászában az „én” akarata
nem a felvett emberi természet, ti. az értelmes emberi lélek akaratát jelenti, hanem az
isteni természet, az Ige, a Fiú akaratát, akkor ennek az akaratnak szükségszerűen ellentmond
az Atya (a „te”) akarata. Ebből egyértelműen az következne, hogy a Fiú
mást akar, mint az Atya, azaz – szinte káromlásnak beillő módon – tudathasadásos
helyzet áll elő Isten Hármasegységén belül. Gergely ebből arra is következtet, hogy akkor
Apollinarisz szerint a Fiú természete sem lehet azonos az Atyáéval (ez pedig arianizmus
lenne), hiszen a természetnek meg kell egyeznie az akarattal: az isteni természetnek
isteni, az emberi természetnek emberi akarata van. 23
A kérdés egyetlen megoldása, hogy Jézus fohászában az „én” akaratát a felvett emberi
természet (az értelmes lélek) akaratának tartsuk, megkülönböztetve azt Krisztus
isteni akaratától, mely az Atya és az Ige közös akarata:
Ἐπειδὴ τοίνυν ἄλλο τὸ ἀνθρώπινον
βούλημα καὶ τὸ θεῖον ἄλλο͵ φθέγγεται
μὲν ς ἐκ τοῦ ἀνθρώπου τὸ
τῇ ἀσθενείᾳ τῆς φύσεως πρόσφορον
ὁ τὰ ἡμέτερα πάθη οἰκειωσάμενος·
ἐπάγει δὲ τὴν δευτέραν φωνήν͵ τὸ
ὑψηλόν τε καὶ θεοπρεπὲς βούλημα
κυρωθῆναι παρὰ τὸ ἀνθρώπινον
ὑπὲρ τῆς τῶν ἀνθρώπων σωτηρίας
θέλων. […] Τὰ δὲ ταπεινὰ τῆς
Miután tehát más az emberi akarat és
más az isteni akarat, az, aki magáévá tette
a mi szenvedésünket, kimondja az
emberi természet gyöngeségéhez illő
szavakat, de hozzáteszi a másik mondatrészt,
az emberin túl a fenséges és Istenhez
méltó akaratra vonatkozót, mert
az emberek üdvössége érdekében azt
akarja. […] Az emberi gyöngeség alantasságát,
mind szavait, mind szenvedését
22 Antirrheticus adversus Apollinarium 22 (TLG: 3, 1, 179); ÓÍ 18, 151–152.
23 Uo. 22 (TLG: 3, 1, 179); ÓÍ 18, 151–152.

380 THEOLOGIA SYSTEMATICA
ἀνθρωπίνης δειλίας καὶ ῥήματα καὶ
πάθος οἰκειοῦται ὁ κύριος͵ δεικνὺς
ὅτι ἀληθῶς ἦν περὶ αὐτὸν τὸ
ἡμέτερον͵ ἐκ τῆς τῶν παθημάτων
κοινωνίας τὴν φύσιν πιστούμενος.
magáévá tevő Úr megmutatta, hogy a mi
[természetünk] valóságosan körülvette
őt. Az [emberi] természetet annak szenvedéseiben
való közösségvállalással hitelesítette.
24
Krisztus két természetének megfelelően tehát két akarat – egy emberi és egy isteni
– lakozik őbenne, még akkor is, ha az Úr a magára öltött emberi természet szenvedéseit
valóban magáévá tette (οἰκειοῦται). Az Ige tehát valóságos közösséget (κοινωνία)
vállalt a magára öltött emberi természettel annak érdekében, hogy azt valóságos és tökéletes
emberi természetként hitelesítse, melyből így nem hiányozhat az értelmes lélek
és az ahhoz természetszerűen kapcsolódó emberi akarat sem. Krisztus emberi akaratának
szabadságát Gergely – Órigenész hűséges tanítványaként – külön fejezetben
hangsúlyozza. 25
A megváltás művéhez hozzátartozik, hogy Krisztus a saját, valóban létező és szabad
emberi akaratát önként alávetette az Ige akaratának. Gergely szerint ez a helyes
magyarázata Jézus fohászának, hiszen emberi akaratából fakadóan olyasminek az eltávoztatásáért
imádkozik, amelynek beteljesülését Megváltóként, az Ige és az Atya akaratával
összhangban maga is akarja.
Gergely így nem csupán egyetlen újszövetségi igehelyet világít meg, hanem valódi
biblikus teológusként megőrzi a megváltás kulcsfontosságú eseményeinek az evangéliumi
leírásokban található drámai feszültségét. E hermeneutikai alapállás szerint – mely a
kappadókiaiak és az antiochiai teológusok közös kiindulópontja – Jézus Krisztus valóságos
Istenként és valóságos emberként Megváltója az emberiségnek. Apollinarisz irtózott
attól a gondolattól, hogy Jézus Krisztusnak lehetőségében állhatott bűnt elkövetni, vagy
nemet mondani Isten üdvtervére. Gergely találó válasza szerint a teljes emberi természet
felvételétől azért nem kell tartani, mert „a bűn a természet kudarca, nem pedig tulajdonsága”.
26
Nüssza püspökének hermeneutikája értelmében az írásmagyarázónak nem az a feladata,
hogy valamiképpen feloldja vagy lekerekítse Jézus emberi természetének megnyilvánulásait,
az ebből fakadó belső konfliktusokat és drámai feszültségeket: a könnyhullatást,
a kísértéseket, a vérrel való verejtékezést. Éppen ellenkezőleg: mindezek a küzdelmes
megváltói munka szerves részei, melyek során Krisztus tökéletes emberi természetét
is megismerhetjük, hiszen számunkra a leghitelesebb példáját nyújtja annak, hogy a szabad
teremtményi akarat miképpen vetheti alá magát önként Isten akaratának. Az emberré
lett Istennek éppen ebben a hatalmas kockázatvállalásában rejlik a megváltás igazi
nagyszerűsége, hiszen tervének véghezvitele során még a teremtményi akaratot is engedte
megvalósulni.
24 Antirrheticus adversus Apollinarium 23 (TLG: 3, 1, 181–182); ÓÍ 18, 153–154.
25 Uo. 47 (TLG: 3, 1, 206); ÓÍ 18, 183–185.
26 Ἡ γὰρ ἁμαρτία ἀπότευγμα φύσεώς ἐστιν͵ οὐκ ἰδίωμα. Ld. 3. Levél Eusztathiának, Ambrosziának
és Baszilisszának 17 (TLG: Ep. 3, 17); ÓÍ 18, 532.

PÁSZTORI-KUPÁN ISTVÁN: ADALÉKOK NÜSSZAI GERGELY KRISZTOLÓGIAI… 381
Függelék: Mária istenszülői mivolta
A IV–V. századokban nem beszélhetünk a krisztológiától leválasztható vagy attól
függetlenített mariológiáról. Mindazok a tételek, amelyeket az atyák Mária személyére
alkalmaztak, elsősorban Krisztus személyének titkát voltak hivatottak megvilágítani.
Nem volt ez másként Gergely esetében sem.
Mivel Isten Fia Mária testéből vette fel a maga emberi természetét, és őtőle emberként
született, a Szűz valóban istenszülő ($eto/koj). Ezt a kifejezést Gergely többször
is alkalmazza Máriára. 27 Ismételten hangsúlyoznunk kell, hogy a dogmatörténet e szakaszában,
sőt még jóval későbben is, a $eto/koj kifejezésnek kizárólag krisztológiai értelme
volt, mely az emberré lett Ige, Jézus Krisztus valóságos istenségét volt hivatott
védelmezni az adopcionista és ariánus tanokkal szemben. Használatával az atyák azt
juttatták kifejezésre, hogy az, aki Máriától született, valóban Isten Fia: Jézus Krisztus
azonos az Igével, az Atya Egyszülöttje azonos Mária elsőszülöttjével.
Anakronizmus lenne tehát ebben a korban a $eologi/a-tól (az Isten lényegével foglalkozó
tudományágtól) és az oi>konomi/a-tól (a megváltástantól és krisztológiától) függetlenített,
akár csak viszonylagosan is önálló mariológiáról beszélni. Mindazonáltal
Gergelynek Máriára vonatkozó állításai nemcsak a saját korában, hanem a teológia későbbi
szakaszaiban is mérvadók maradtak. Szerzőnk tiltakozik az ellen, hogy a
$eto/koj mellett Máriát egyesek – a szövegkörnyezet alapján valószínűleg az ariánusok
– a>n$rwpoto/koj-nak, azaz emberszülőnek is nevezik:
Μὴ ἄλλας γραφὰς ἐκτιθέμεθα; μὴ
τὴν ἁγίαν παρθένον τὴν θεοτόκον
ἐτόλμησέ τις ἡμῶν καὶ ἀνθρωποτόκον
εἰπεῖν͵ ὅπερ ἀκούομέν τινας
ἐξ αὐτῶν ἀφειδῶς λέγειν;
Csak nem magyarázunk más írásokat
Közülünk senki nem merte emberszülőnek
is nevezni az istenszülő Szüzet,
amint halljuk, hogy közülük némelyek
kíméletlenül annak mondják 28
A 381-es konstantinápolyi zsinat körüli viták idején keletkezett levél világosan tükrözi,
hogy a $eto/koj mennyire krisztológiai értelmű kifejezés volt: az ariánusok és
makedoniánusok utolsó nagy offenzívája idején Krisztus valóságos istenségét olyan
határozottan kellett védelmezni, hogy Gergely az a>n$rwpoto/koj kifejezést egyenesen
felelőtlennek, sőt kíméletlennek tartotta. Ez utóbbi ugyanis minduntalan az adopcionista
irányzatokra emlékeztette az ortodox tanítókat, akik még a gondolatát is kerülték
annak, hogy Krisztust bárki is puszta embernek tarthassa. Ugyanez a kellemetlen mellékzönge
zavarhatta néhány évtizeddel később Alexandriai Kürillosz fülét is, aki az
antiochiai neveltetésű szolgatársa, Nesztoriosz konstantinápolyi pátriárka Krisztusra
vonatkozó kijelentéseiben újfent találkozott az „istenszülő” és az „emberszülő” kifejezésekkel.
Nüsszai Gergely krisztológiája kétségtelenül hatalmas előrelépést jelentett az Isten
Fiára vonatkozó ortodox tanítás megszilárdításában. Pontos meghatározásai, finom
különbségtételei és helytálló megállapításai nemcsak a közvetlen, hanem a kései utókor
számára is biztos támpontul szolgáltak és szolgálnak Krisztus istenemberi mivoltának
jobb megértéséhez.
27 Ld. pl. A szüzességről (De virginitate) 14 és 19 (TLG); ÓÍ 18, 383 és 395; Homília az Úr születésére
(Oratio in diem natalem Christi) 1136, 30 (TLG); ÓÍ 18, 218.
28 3. Levél, 24 (TLG: Ep. 3, 24); ÓÍ 18, 534.

382 THEOLOGIA SYSTEMATICA
Felhasznált irodalom
Acta Conciliorum Oecumenicorum (ACO), Series I, ed. E. Schwartz & J. Straub. Walter de Gruyter,
Berlin 1914–1984; Series II, ed. sub auspiciis Academiae Scientiarum Bavaricae. Walter de
Gruyter, Berlin 1984–.
Courtonne, Y.: Saint Basile: Lettres. 3 kötet. Les Belles Lettres, Paris 1957–1966.
D. Tóth Judit: A klasszikus retorika elégtelensége a keresztény dicsőítésben. Eszmény- és közösségteremtés
Nüsszai Szent Gergely Nagy Szent Baszileioszról mondott enkómionjában.
Új Hegyvidék 2008/1–4, 93–106.
http://epa.oszk.hu/01400/ 01469/00005/pdf/28dtothjudit.pdf.
Hahn, G. Ludwig: Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche. 3. kiadás. E.
Morgenstern, Breslau 1897.
Lietzmann, Hans: Apollinaris von Laodicea und seine Schule. Mohr, Tübingen 1904.
Müller, F., szerk.: Gregorii Nysseni Opera. III. kötet. Brill, Leiden 1958.
Niesel, Wilhelm: Az evangélium és az egyházak. Ford. Juhász Tamás. EREK, Kolozsvár 1979.
Pásztori-Kupán István: A „tulajdonságok közlésének” tana Heinrich Bullinger teológiai gondolkodásában.
Református Szemle 96/2 (2003), 146–158.
Pásztori-Kupán István: Követvén a szent atyákat. Az óegyház dogmatörténete 381-ig. Napoca Star –
PTI, Kolozsvár 2009.
Quasten, Johannes: Patrology. 4 kötet. Spectrum, Utrecht 1950–1986.
Vanyó László, szerk., ford.: Nüsszai Szent Gergely művei. Ókeresztény Írók sorozat, 18. Szent István
Társulat, Budapest 2002.
Vanyó László: Ókeresztény írók lexikona. Szent István Társulat, Budapest 2004.
William Smith – Henry Wace, szerk.: A Dictionary of Christian Biography. 4 kötet. John Murray,
London 1877–1887. Online változat: http://www.ccel.org/ccel/wace/biodict.html

Deák Angéla
Kolozsvár
Az elidegenedés és bűn kérdése
Paul Tillich teológiájában
Die Frage der Entfremdung und der Sünde
in der Theologie Paul Tillichs
Paul Tillich gibt aus einem anderen gesellschaftlichen, kulturellen und theologischen Milieu
heraus (USA) eine ganz andere Abfassung der theologischen Thesen, mit denen wir im Europa
dieser Zeit vertraut sind. Unter diesen ist eines der Grundthemen die Frage nach Entfremdung-Sünde-Abfall,
welche im Mittelpunkt seiner Systematischen Theologie steht.
Tillich gibt eine einzigartige Formulierung des essenziellen und existenziellen Seins. Das essenzielle
Sein ist potenzielles Sein und das existenzielle Sein ist aktualisiertes Sein. Existenz ist
Entfremdung, aber die Sünde ist kein Geschöpf. Die Entfremdung hat gleichzeitig persönlichen
und tragischen Charakter. Jeder Mensch sündigt; dies ist die Voraussetzung der Existenz,
aber der Mensch hat auch persönliche Verantwortung, nämlich die Möglichkeit zu entscheiden.
Das ist der persönliche Charakter der Entfremdung.
Die Zeichen, Erscheinungen und Folgen der Entfremdung arbeitet Tillich auch auf Grund
der lutherischen Tradition aus.
Schlüsselwörter: systematische Theologie Paul Tillich, Entfremdung, Sünde, essenzielle Sein,
existenzielle Sein.
T
1. Bevezető gondolatsor
illich 1 tanításának megismerését – nálunk és napjainkban – két tényező indokolja.
Az egyik az, hogy Tillich tételeinek megfogalmazása nem Európában,
hanem az Egyesült Államokban történt. A másik tényező az, hogy műveinek magyar
fordítása nagyon kismértékben áll rendelkezésünkre. Az első tényezőnek indoka és
következménye az, hogy Tillich egy egészen más társadalmi, kulturális és teológiai
környezetben merőben eltérő megfogalmazását nyújtja a teológia alapkérdéseinek,
mint amivel Európában ugyanebben az időben találkozunk. Ezek között egyik alapvető
problémája volt az elidegenedés–bűnbeesés–bukás kérdése, amely rendszeres teológiai
gondolkodásának gerincét képezi.
1 Paul Tillich (született 1886-ban, a mai Lengyelországban fekvő Starzeddelben, meghalt 1965-ben,
Chicagóban) lutheránus pap fiaként nőtt fel. Teológiát és filozófiát tanult Berlinben, Tübingenben és Halléban.
1910-ben doktorált Boroszlóban. Pár évig lelkészként dolgozott, majd önkéntes tábori lelkészi
szolgálatot teljesített a I. világháborúban. A háború után egyetemi tanárként dolgozott Németország több
városában (Berlin, Marburg, Frankfurt am Main stb.). 1933-ban elvi meggyőződéséért és a nemzeti szocializmus
ellen kiadott Die sozialistische Entscheidung írásáért felfüggesztették állásából és elhagyni kényszerült
Németországot. New Yorkban, az Union Theological Seminary-n több mint húsz évig tanított, majd a
harvardi és chicagói egyetem professzora volt. Amerikai benyomásai nagy hatással voltak teológiai gondolkodására.

384 THEOLOGIA SYSTEMATICA
2. Az elidegenedés fogalma Tillichnél
Tillich ezekkel a szavakkal vezeti be az elidegenedés és bűn fogalmának alaposabb
tárgyalását:
„A létezés az elidegenedés állapota. Az ember elidegenedett létének alapjától, a
többi létezőtől és önmagától. A lényegből a létezésbe való átmenet személyes
bűnben és egyetemes tragédiában csapódik le.” 2
Az esszencia (lényegi lét) és az egzisztencia (létező lét) közti szembenállás körülírására
Tillich fogalmi eszközként az elidegenedés (Entfremdung) fogalmát választja. A fogalom
azt a funkciót vette át, amelyet a klasszikus teológiában a bűn fogalma közvetített:
az Isten és ember közti elválás kifejezését. Ez az a fogalom, amely Tillich
bűntanának egy filozófiai-teológiai egzisztenciaelemzés specifikus profilját adja. Az egzisztencia
elidegenedése e könyv tárgya, mondta Tillich Rendszeres teológiájának második
könyvéről. 3
Az elidegenedés filozófiai terminusát 4 Tillich Hegeltől vette át, 5 akinek filozófiai
gondolkodásában központi jelleggel bírt. Pannenberg 6 felhívja a figyelmet arra, hogy
bár Tillich Hegeltől származtatja a fogalmat, de anélkül, hogy tudatában lett volna annak,
hogy a teológiának egy olyan fogalmat szolgáltatott vissza, amelynek legalább
egyik gyökere a biblikus és patrisztikus nyelvhasználatba nyúlik vissza.
Az elidegenedés fogalmát a modern teológiában mindenekelőtt Tillich használja a
bűnfogalom értelmezésére. Úgy gondolta, az elidegenedés fogalma kettős tekintetben
lehet segítségére a teológia aktuális feladatában a bűn értelmezésére vonatkozóan.
Az elidegenedés fogalma lehetővé teszi az eredendő bűnről való egyházi tanítás
megőrzését egy olyan szituációban, amelyben már az öröklött bűn fogalma nem tartható
meg. A keresztyénség nem elégedhet meg a bűn individuális cselekedetekre való
korlátozásával. Tillich szerint a keresztyénségnek egyidejűleg el kell fogadnia az elidegenedés
tragikus egyetemességét és az ember személyes felelősségét.
Az elidegenedés fogalma összekapcsolja a teológiai bűn-értelmezést az ember élettapasztalatával.
7
Az esszencia és az egzisztencia ontológiai differenciájából indultunk ki. Ezt az egzisztencialista
kategóriák segítségével mint ellentmondás-viszonyt határoztuk meg, miáltal
az egzisztenciát mint elbukottat jellemeztük. Azonban elbukottként sem teljesen
független az esszenciától, hanem ami az egzisztencia az abban a tekintetben nyilvánul
2 Tillich, Paul: Rendszeres teológia. Osiris, Budapest 2002, 159. A továbbiakban: Rt.
3 Murmann, Ulrike: Freiheit und Entfremdung: Paul Tillichs Theorie der Sünde. Kohlhammer, Stuttgart 2000,
149.
4 Az RGG meghatározásában az elidegenedés fogalmának filozófiai jelentőségét G. W. F. Hegel formálta.
Filozófiailag visszavezethető a latin alienatio, ill. a görög a>llotri/wsij-ra, és – az idegenség mellett
– jelentheti nem-specifikus értelemben a jogi tulajdonátruházást is. A keresztyén teológiában a fogalom
különböző vonatkozásban fordul elő és használatos, mint az Istentől való elválás, mint pedig pozitív értelemben
a földi léttől való elfordulás. Betz, Hans Dieter – Browning, Don S. – Janowski, Bernd – Jüngel,
Ebelhard (szerk.): Religion in Geschichte und Gegenwart. Band 2. Mohr Siebeck, Tübingen 1999, 1322.
5 „Az ’elidegenedés’ filozófiai terminus, amelyet Hegel alkotott és vezetett be.” (Rt, 272.) „Az elidegenedés
nem bibliai fogalom, de az ember mibenlétét taglaló bibliai leírásokban benne foglaltatik.” (Rt,
272.)
6 Pannenberg, Wolfhart: Antropologie in theologischer Perspektive. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen
1983, 273.
7 Pannenberg, Wolfhart: i. m. 274.

DEÁK ANGÉLA: AZ ELIDEGENEDÉS ÉS BŰN KÉRDÉSE PAUL TILLICH TEOLÓGIÁJÁBAN 385
meg, ami az egzisztenciának lennie kellene, tehát az esszenciára való tekintetben. Az
esszencia az egzisztencia normája.
Murmann kiemeli, hogy az egzisztenciának az esszenciára való visszavonatkoztatottsága
a döntő tárgyi alapja annak, hogy Tillich az elidegenedés fogalmát ilyen erőssé
teszi. A fogalom az esszencia és az egzisztencia közti polaritást úgy fejezi ki, hogy a
polaritás mindkét oldala egymásra vonatkoztatódik, és egymástól függővé válik.
Az elidegenedés polaritást implikál egy olyan elem vonatkozásában, amely önmagától
elidegenedett és olyan közt, amelytől elidegenedett. Valami elidegenedett azt jelenti,
hogy valami, ami egységes volt és egységesnek kellene lennie, szétvált. A fogalom úgy
jelöli, nevezi meg az elválasztódást, hogy az elválasztottak potenciális összetartozottsága
megmarad:
„Az ember, ahogy létezik, nem az, ami lényegileg az, vagy kellene hogy legyen.
Az ember elidegenedett a saját igazi lététől. Az elidegenedés fogalmának kimeríthetetlen
mélysége abban van, hogy az ember lényegileg ahhoz tartozik hozzá,
amitől elidegenedett.” (Rt, 272.)
Az esszenciális összetartozottság kvalifikálja elidegenedettként az egzisztenciát. A
döntő pillanat, amely az elidegenedés fogalmát kifejezésre juttatja, ez az egzisztencia
visszavonatkoztatási struktúrája: Az egzisztencia ellentmond az esszenciájának, ezáltal
önmagával is ellentétbe kerül. Az elidegenedés nem engedi el az egzisztenciát az eszszenciával
való potenciális egységéből. Még akkor sem, ha az egzisztencia akarná, nem
tudna elválni a maga igazi lététől: Az ember az elidegenedés állapotában sem szakad el
létének alapjától. Ez azt jelenti, hogy az elidegenedés nem egy olyan állapotot ír le,
amelyben az esszencia és az egzisztencia közti viszony teljesen, abszolút és visszahozhatatlanul
széttört volna. Az elidegenedett egzisztencia is függ a lét alapjától és hatalmától,
vagy másként fogalmazva: a lét és nem-lét keveréke. 8
Az elidegenedés fogalma Tillich rendszerében alapvető szerepet játszik, mivel az
esszencia és az egzisztencia komplex kapcsolatstruktúráját – az esszenciális egységben
levő egzisztenciális ellentmondást – meg tudja fogalmazni.
A Tillichet ért túlnyomó többségű kritika kevésbé vonatkozik az elidegenedés fogalmára,
hanem inkább arra a módra, ahogyan azt Tillich a teremtéstannal kapcsolatba
hozta. Könnyen félreérthetővé válhat Tillichnek az az állítása, miszerint a jól megalkotott
teremtés potencialitás. Ha ténylegesül a teremtés, akkor a szabadság és a sors révén
az egyetemes elidegenedettség állapotába bukik alá. (Rt, 271.)
Schlink 9 és Pannenberg 10 is kiemeli a bűnértelmezés végletek felé elhajló értelmezésének
veszélyét. Nem szabad egyik oldalra sem elhajlani, sem pelagianista, sem
manicheista irányba haladni. Az egykor és most, valamint az első bűnös és későbbi bűnök
megítélésében egyik oldalt sem lehet kijátszani a másik ellen.
Itt az a veszély áll fenn, hogy a bűn, ill. az elidegenedés állapotába való átmenet
szükségszerűségként tűnik fel és a bűn ezáltal a teremtés részeként jelenik meg. Tillich
azonban nem ezt állította, de nem mindig elég éles a megkülönböztetése az egyetemes
és az egyedi bűn közt. Kijelenti, hogy a bűn nem teremtmény és az elidegenedésnek
egyszerre egyetemes és tragikus jellege van: tehát mindenki elidegenedett, aki létezik,
ez a létezés feltétele, de ugyanakkor az egyes embernek is megvan ebben a személyes
8 Murmann, Ulrike: i. m. 149.
9 Schlink, Edmund: Ökumenische Dogmatik. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1983, 144.
10 Pannenberg, Wolfhart: i. m. 274–275.

386 THEOLOGIA SYSTEMATICA
felelőssége, döntése. Ez az elidegenedés, ill. a bűn személyes jellege. Habár Tillich az
egzisztenciát az esszenciával szemben ellentmondásban ítéli meg, az egzisztencia állapotában
sem szakad el teljesen az ember a maga esszenciális lététől, Isten kegyelmében
marad.
Tillich e kontextusban már eleve utal a kritikusai kifogásaira:
„Számos kritikusom vonakodik elfogadni ezeket a realista megállapításokat,
mert attól tartanak – és joggal –, hogy a bűn logikai szükségszerűséggé válik,
mint a tisztán esszencialista rendszerekben. Ezzel szemben a teológiának ragaszkodnia
kell ahhoz, hogy a lényegből a létezésbe való ugrás az eredendő tett
– vagyis a jellege ugrásszerű, nem pedig szerkezeti szükségszerűség.” (Rt, 270.)
Tillich kritikus Hegel-recepciója
Az esszencia és az egzisztencia közti megkülönböztetését – az egzisztenciának az
esszenciától való elidegenedés értelmében az egzisztencializmus a Hegellel szembenálló
pozícióból nyerte. Az első egzisztencialista periódus képviselői a hégeli filozófiát
mint tiszta észfilozófiát elutasították. Ide tartozik Schelling, Kierkegaard, Marx, Tillich
kortársai közül Heidegger és Sartre. A fő ellenvetésük az volt, hogy Hegel filozófiája
nem tudja a valós létezést felfogni, megfogalmazni, hanem egy racionális fogalomrendszeren
belül marad. Schelling kritikájában úgy fogalmaz, hogy egy olyan gondolkodás,
amely a szellem önmegvalósításának szükségességéből indul ki, nem tud a lét
valóságába alászállni, hanem a gondolkodás világában marad. 11
Tillich itt utal arra, hogy Hegel az ifjúkori írásaiban írja le úgy az életfolyamatokat,
amelyek eredeti egységét megtörte az objektivitás és a szubjektivitás kettészakadása,
valamint a szeretet törvénnyel való helyettesítése. (Rt, 272.) Későbbi tanítványai az elidegenedésnek
ezt a fogalmát alkalmazták, nem pedig azt a nézetet, amit a természetfilozófiájában
kifejtett, miszerint az elidegenedést legyőzi a történelmi megbékélés.
Hegel a Phänomenologie des Geistes című művében így fogalmaz:
„Ihr Subjekt, ihr Tun und Werden... wodurch die Substanz wirklich wird, ist die
Entfremdung der Persönlichkeit, denn das unmittelbar, d.h. ohne Entfremdung
an und für sich geltende Selbst ist ohne Substanz ist also seine Entäußerung
selbst, und die Entäußerung ist die Substanz oder die zu einer Welt sich
ordnenden und sich dadurch erhaltenden geistigen Mächte.” 12
Tillich a természetfilozófiája értelmében jellemzi Hegel filozófiáját, mint a klasszikus
„esszencializmus” formáját. Az esszencializmus ugyanis tagadja az esszencia és az egzisztencia
közti különbséget és e helyett az esszenciának az egzisztenciába való ,,logikusan
szükségszerű” megvalósulását hangsúlyozza. A létezés a lényeg szükségszerű ténylegessége.
Nincs szakadék, nincs ugrás a kettő között.
Hegel szerint nemcsak Isten áll a lényeg és a létezés fölött, hanem az ember is meghaladja
történetileg a szakadékot. Az esszenciának az egzisztenciában való teljes megvalósulása
Hegel szerint nemcsak lehetséges, hanem valós: A világ az isteni szellem
önmegvalósítása, a létezés a lényeg kifejeződése, nem pedig az abból való alábukás.
(Rt, 257.) Tillich az előbbi értelemben beszél az elidegenedés fogalmáról és merít ihle-
11 Murmann, Ulrike: i. m. 139.
12 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes. Suhrkamp, Frankfurt am Mein 1970,
360.

DEÁK ANGÉLA: AZ ELIDEGENEDÉS ÉS BŰN KÉRDÉSE PAUL TILLICH TEOLÓGIÁJÁBAN 387
tést az egzisztencializmus nagyjaitól, akik ugyan Hegeltől merítették az elidegenedés
fogalmát, de antihegeliánus módon. Az egzisztencialista filozófia ismertetője az eszszencia
és az egzisztencia különbsége. Az egzisztencia elidegenedés és nem megbékélés,
mint ahogy Hegel véli, elembertelenedés és nem az esszenciális emberség kifejezése.
Murmann 13 szerint Tillich a Hegel-kritikában bizonyos közvetítő szerepet töltött
be, amely által megpróbálta az egyik oldal hiányosságait a másikéval kiegészíteni (például
Hegel szellem fogalmát különös érdeklődéssel követte).
Tillich alapvető kifogása a hegeli rendszer ellen az volt, hogy Hegel ugyan felfedezte
a szembenállás princípiumát, de mint legyőzhetőt építette be az elméletébe. Ugyanígy
az elidegenedés princípiumát is látta, de nem mint a történelem Istenétől való elszakadást,
elbukást elemezte, hanem integrálta az önmagától elidegenedett és újra
megbékélt abszolút szellem folyamatába. Ezáltal az elidegenedést az abszolút önmegvalósítás
szükségszerű antitétikus lépésévé emelte. Valószínű, hogy Hegel rendszerében
az elidegenedés szükségessége döntő funkcióval bírt, de azt egy nagyon differenciált
és kevésbé abszolút értelemben dolgozta ki.
Tillich a szükségszerűség fogalmát a sors fogalma alá rendelte. Eszerint a szükségszerűség
és a szabadság a sors elemei. A sors fogalmában megjelölt kölcsönös függősége
a szükségszerűségnek és a szabadságnak megakadályozza mindkettő abszolúttá
tételét. Amikor Hegel úgy véli, hogy a sors idegenségét le lehet győzni, akkor abszolúttá
tette a szabadságot – véli Tillich. Az abszolút szabadság azonban már nem különbözik
a szükségszerűségtől.
Tillich a saját szabadság-elméletében Schelling szabadság-fogalmához fordul.
Schelling szabadság meghatározása, mint a jó és a rossz bírása tartalmazza az önkény, kiszámíthatatlanság,
a nem-szükségszerűség pillanatát, ami elválasztja a szükségszerűség
fogalmától. Tillich teóriájában sem abszolút a szabadság, hanem mint behatárolt, sorsszerű
szabadság jelenik meg. Az átmenet a lényegből a létezésbe, mint irracionális ugrás,
mint önkény jelenik meg és nem mint a lényeg megvalósulásának szükségszerűsége.
Hegel szerint a lénynek lényeges belépni a létbe, ill. a történetbe, az átmenet a létből
a létezésbe lét-szükségszerűség. 14
Schelling ugyanabban az időben egészen más úton haladt, miáltal szabadság-tanában
megállapítja a lényeg önmagával szembeni ellentmondásának lehetőségét.
„A lénynek nem lényeges belépnie a történetbe, de a történet nem is közömbös
a lény számára, hanem a történet a lény önmagától való elbukása.” 15
Érthetővé válik itt, véli Murmann, hogy milyen mértékben volt hatással Schelling
Tillich Hegel-recepciójára. Ez a hatás különösen az elidegenedés fogalmának értelmezésénél
érvényes, amelyet Tillich valószínűleg nem Hegeltől, hanem Schellingtől vesz
át, hisz Schelling az, aki az elidegenedést mint a lényeg és a létezés ellentmondását irracionális
ellentétként határozza meg. 16
13 Murmann, Ulrike: i. m. 140.
14 „…es sei dem Wesen wesentlich, in die Existenz bzw. in die Geschichte einzugehen, der Übergang
vom Wesen in die Existenz sei eine Wesensnotwendigkeit.” Tillich, Paul: Erwägungs- und Nachlaßbände zu den
Gesammelten Werken. Bd. I–XI. Stuttgart 1971–1999, 385.
15 „Es ist für das Wesen nicht wesentlich, in die Geschichte einzugehen, aber die Geschichte steht
dem Wesen auch nicht als gleichgültige gegenüber, sondern die Geschichte ist der Abfall des Wesens von
sich selber.” Uo. 387.
16 Murmann, Ulrike: i. m. 145.

388 THEOLOGIA SYSTEMATICA
3. A bűnfogalom személyi jellege
Ha az egzisztencia lénye az elidegenedés fogalmában kifejezésre jut, és Tillich egzisztencia
alatt elidegenedett egzisztenciát ért, felmerül a kérdés: miért hagyta meg
mégis Tillich a klasszikus bűnfogalom használatát és milyen célt szolgál mindez Annál
inkább felmerül ez a kérdés, hisz maga Tillich vélekedik úgy, hogy az olyan dogmatikai
fogalmak, mint a bűn és a kegyelem, a modern ember számára érthetetlenné váltak, és
speciálisan a bűnfogalom esetében a morális és eltörvényesített elemzés által beszűkült
a jelentésük.
Ulriche Murmann kifejti, hogy a bűn Tillichnél elsősorban egyáltalán nem, vagy kizárólag
nem Istentől való elfordulás, hanem a bűn egy továbbható jelenséget jelöl: a
nem-valós létezés formáját. 17
Tillich a bűnfogalom használatát megtartja azért, hogy az újkori ember szituációját
megértse, de új – filozófiai-egzisztencialista – keretbe helyezi és ezáltal új vetületet kölcsönöz
a fogalomnak, újraértelmezi:
„A bűn... pontosan azt fejezi ki, amit az ’elidegenedés’ szó nem foglal magában,
nevezetesen azt, hogy amikor az ember elfordul attól, amihez hozzátartozik,
akkor cselekvése személyes jellegű. A bűn fejezi ki legélesebben az elidegenedés
személyes jellegét – szemben a tragikus jelleggel.” (Rt, 273.)
Ez messze túlutal azon, amit mi tradicionálisan a bűn fogalmával asszociálunk és
különös módon kötődik össze az elidegenedés fogalmával. A bűn szónak Tillich szerint
megvan az a vádló éle, amely rá tud mutatni az ember személyes felelősségére is az
elidegenedésben:
„Az ember mibenléte elidegenedés, de az elidegenedés bűn... A bűn a személyes
szabadság és az egyetemes sors adottsága.” (Rt, 273.)
A bűnfogalom teszi világossá, hogy az elidegenedés egy individuális-személyes aktusban
valósul meg és hogy az ember mint individuális személyiség teszi meg ezt a lépést,
nem mint egy közösség tagja. A személyességben gyökerezik a bűnért való felelősség
és vétek (Schuld). A bűnfogalom utal arra, hogy az elidegenedés nem a dolgoknak
az állapota, hanem a személyes szabadság és az egyetemes sors kérdése.
Akkor is, ha az elidegenedés fogalma az előbbi értelmezés szerint átfogóbb fogalom
és a bűn fogalom csak egy speciális pillanatot fejez ki benne, mégis Tillich a bűntanának
levezetésében a bűn fogalmát párhuzamosan tudja használni az elidegenedéssel.
Nemcsak az elidegenedés-fogalomban, hanem a bűn-fogalomban is világossá válik,
hogy az elidegenedés mindig kettősséget fejez ki: úgy a szabadság aktusának, mint a
sorsnak a kifejeződése. Mindkét fogalmat a szabadság és a sors kölcsönös függősége
jellemezi. Mivel a szabadság és a sors egymásba fonódik, nem is lehetne egyiket a másik
nélkül ábrázolni. Tillichnél az eredendő bűn és aktuális bűn tradicionális dogmatikai
megkülönböztetése megfelel az elidegenedés mint tény és mint tett megkülönböztetésének.
18 Az elidegenedés egyetemessége és a személyes felelősség összekapcsolódik,
ugyanis abszurdum az emberiség általános állapotát egy ember (Ádám) szabad
17 Murmann, Ulrike: i. m. 14.
18 Dieckmann, Detlef (Red.): Tillich-Lexikon, Die Grundbegriffe der Systematischen Theologie von Paul Tillich.
Berlin 2004. In: http://www.dieckmannvonbuenau.de/tillich/#Entfremdung.

DEÁK ANGÉLA: AZ ELIDEGENEDÉS ÉS BŰN KÉRDÉSE PAUL TILLICH TEOLÓGIÁJÁBAN 389
döntéséből levezetni. 19 Sokkal inkább a bűn, mint személyes tett aktualizálja az elidegenedés
egyetemes tényét, még mielőtt az individuális tetté válna. Ezért lehetetlen a
bűnt mint tényt a bűntől mint tettől elválasztani.
Murmann megjegyzi: hogyha Tillich az elidegenedés-fogalmat szűkebb értelemben
fejtette ki és ezzel az univerzális sors oldalát nyomatékosította, arra vezethető vissza,
hogy a hagyomány által elhanyagolt ontológiai dimenzióját a bűnnek kiemelje, miszerint
ez nemcsak az egyes személyek szabad felelősségében rejlik. A bűn-fogalomnak ezen a
helyen az a hiányossága, hogy a sors dimenzióját nem közvetlenül fejezi ki. Tillichnek
azonban az elidegenedésnek és a bűnnek ezzel az értelmezésével nem állt szándékában
az, hogy – mint egyes kritikusai vélik 20 – a személyes felelősség és vétek elemét a bűn ontológiai
értelmének alárendelje.
Tillich a saját bűn-értelmezésének megfogalmazását párhuzamba állítja Pál apostol,
ill. Luther bűnértelmezésével. A bűnfogalom eredeti értelme Tillich szerint nem abban
áll, hogy a bűnt mint morális eljárást értelmezzük. Tillich szerint a Pál apostoli bűnértelmezés
a bűn hatalomjellegét hangsúlyozza. A bűn Pál szerint egy démoni hatalom
az ember fölött, amelynek az egyes ember ki van szolgáltatva, és amelyet nem tud az
ember jó tettekkel és szándékkal legyőzni. Tillich úgy interpretálja a páli értelmezést,
mint amely hasonló, rokon az ő elidegenedés fogalmával. Szerinte az egyház alakította
át a bűn uralmának páli értelmezését és cserélte ki egy morálisan beszűkült bűnfogalommá.
Tillich szerint Luther is transzmorális eksztatikus bűnfogalmat képviselt: a bűn sem
nem morális, sem nem törvényi fogalom, hanem vallásos fogalom, a saját létünk forrásával
való közösség hiánya. Luther szerint a bűn „hitetlenség” (Unglaube) az Istentől
való elfordulás vagy elválás értelmében. Az Istentől való elválás magában foglalja a világhoz
és önmagunkhoz való odafordulást. Áthatja az ember egészét, testet és lelket,
szellemet és természetet. A bűn nem erkölcsi tagadás, meghiúsulás, hanem az ember –
és emberiséget összefogó, univerzális – romlottsága.
Pál és Luther bevonása azt a célt szolgálta, hogy a bűn ontológiai dimenzióját, hatalmát
és természethez kötöttségét újra tudatosítsa Tillich.
Tillich a bűnt úgy értelmezi, mint egyetemes és tragikus elidegenedést, ami az ember
sorsával és szabadságával feloldhatatlanul össze van kötve. A bűn az ember eszszenciális
lététől való elválása és elidegenedése. Az egzisztencializmus és a mélypszichológia
Tillich szerint nagymértékben hozzájárult ahhoz, hogy a teológia a bűn ilyen
értelmezését újra felfedezte. 21
Helmut Elsässer arra a kérdésre, hogy a bűn a protestantizmusban milyen értelmezést
nyer, így fogalmaz: mint egyes aktusai a nem-morális cselekvéseknek. Az emberi
tudatot teljes felelősség terheli a bűnösségéért. Feledésbe merül az, amit Pál a Róm
7,19–20-ban mond: „Mert nem a jót cselekszem, melyet akarok; hanem a gonoszt cse-
19 „Ha az elidegenedés kizárólag az egyéniesült személyiség felelős döntésén alapulna, akkor minden
egyes embernek lehetősége lenne eldönteni, hogy ellentmond-e vagy sem a saját lényegi természetének.”
Uo. 269.
20 A bűn kifejtése a legtöbbet vitatott rész Tillichnél.
21 „Tillich zog bereits in den 20-er Jahren die Tiefenpsychologie zur theologischen bzw. philosophischen
Analyse des Selbstverständnisses des Menschen heran und sie für den Entwurf seiner
apologetischen Theologie für unverzichtbar hält.” Elsässer, Helmut: Paul Tillich und die Tiefenpsychologie
aus theologischer Sicht. In: Schmidt, Walter (Szerk.): Die Bedutung Paul Tillichs für die kirchliche
Praxis. Ewangelisches Verlagswerk, Stuttgart 1976, 201.

390 THEOLOGIA SYSTEMATICA
lekszem, melyet nem akarok. Ha pedig én azt cselekszem, amit nem akarok, nem én
művelem már azt, hanem a bennem lakozó bűn.” 22
Ezáltal az eredendő 23 bűn megsemmisül, mint egy valamikori nem-morális tett és e
nem-morális tett következményeinek továbbadása. Az eredendő bűn tanát azonban –
ahogy Tillich véli – mitológiátlanítani, majd pedig ontologizálni kell. El kell ismerni,
hogy Ádám bűnesetének története nem egy valamikori történet, hanem a mi történetünk
és fel kell ismerni üzenetét, miszerint a bűnnek egy sorsszerű, individuum fölötti,
ösztönszerű eleme is van. 24 Az ember az egzisztenciális elidegenedés állapotában a gonosz
(Böse) struktúráiban találja magát, amit nem tud tudata által elkerülni. Elsässer
Tillichre utalva fontosnak véli kiemelni, hogy „a bűnnek személy- és a tudatfölötti
eleme van és éppen erről beszél az eredendő bűn tana, ahogy azt Pál és Luther értelmezte”.
25
4. Az elidegenedés jegyei
Az elidegenedés állapota az egész egzisztenciát meghatározza. Ezt három irányban
fejti ki Tillich: Isten irányában, mint a lét alapjára, más emberek irányában és a saját magunk,
létünk (Selbst) irányában, mert „az ember elidegenedett létének alapjától, a többi
létezőtől és önmagától”. (Rt, 150.) Ezt a három irányt Tillich nem az ontológiai elemzéséiből,
a lét és nem-lét polaritásából, vagy a létező ön-világ (Selbst-Welt) viszonyából fejlesztette
ki. Itt a bibliai és a reformátori tradícióból merít. Ilyen értelemben utal helyekre
a bibliai Genezis-elbeszélésből és Pál írásaiból (amelyek hasonlón elidegenedés jelenségeket
írnak le) és ebből következően az elidegenedés állapotát a lutheri tradíció klasszikus
fogalmaival – hitetlenség (Unglaube), hübrisz (Hybris) és érzékiség (Konkupiszenz)
– értelmezi, ill. új interpretációjának a formájában fogalmazza meg. Ennek a három jellegnek
a kiválasztásánál az Augsburgi Hitvallásra hivatkozik, amely az eredendő bűnre
vonatkozó részben a bűnt mint hitetlenséget és érzékiséget határoz meg. 26 Augustinusra
és Lutherre vonatkoztatva ezek mellé sorolja a hübrisz fogalmát.
22 E bibliai rész tillichi elemzését megtaláljuk a Das Ewige im Jetzt című könyvében. Tillich, Paul: Das
Ewige im Jetzt. Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart 1964, 41–50.
23 Tillich kifejti, hogy a bűnre vonatkozóan az olyan szavakat, mint „eredendő” vagy „eredeti” újra
kell értelmezni, de lehet, hogy a használatuk feleslegessé válik. Mindkettő az elidegenedés egyetemes jellegére
utal, az elidegenedés sorsszerűségét emeli ki. (Rt, 273.)
24 Günther Wenz kritikusan jegyzi meg, hogy ha Tillich az eredendő bűnről való beszédet joggal el is
utasítja, azért mégis találunk arra való utalást: „Die traditionelle dogmatische Annahme eines die
Verkehrtheit aller Aktualsünden abgründig bedingenden peccatum originale findet sich zweifellos auch
bei ihm. Der Fall der Sünde betrifft die Menschheitsgattung zu allen Zeiten und zu allen Orten und in
allen ihren Gliedern.” Wenz, Günther: Tillich im Kontext. De Caussa Peccati. Die Lehre vom Urfaktum der Sünde
in Paul Tillichs Systhematischer Theologie. LIT, Münster 2000, 275. Itt Wenz véleménye Tillich dialektikus
gondolkodásának egyoldalú szemléletéből eredhet.
25 „Die Sünde auch eine überindividuelle und jenseits des Bewußtsein liegende Komponente hat und das
eben möchte die Lehre der Erbsünde sagen, wie Paulus und Luther sie verstanden.” Elsässer, Helmut: Paul
Tillichs Lehre vom Menschen als Gespräch mit der Tiefenpsychologie. In: Schmidt, Walter (Red.): Die Bedutung
Paul Tillichs für die kirchliche Praxis. Ewangelisches Verlagswerk, Stuttgart 1976, 15.
26 „Mi tehát az eredendő bűn leírásában helyesen emeltük ki mindkét tényezőt, nevezetesen a hiányokat,
hogy ti. az ember nem képes Istenben hinni, Őt félni és szeretni; azután pedig a bűnös kívánság meglétét,
amely Isten igéjével ellentétben a testi dolgokat keresi, azaz nem csupán a testi gyönyöröket, hanem
egyszersmind a testszerinti bölcsességet és igazságot is, ezekben bízik és ezzel megveti Istent.”
Melanchthon Fülöp: A hitvallás apológiája. In: Konkordia könyv. Az evangélikus egyház hitvallási iratai. I. kötet,
Evangélikus Egyetemes Sajtóosztály, Budapest 1957, 75.

DEÁK ANGÉLA: AZ ELIDEGENEDÉS ÉS BŰN KÉRDÉSE PAUL TILLICH TEOLÓGIÁJÁBAN 391
4.1. Az elidegenedés mint „hitetlenség” (Unglaube)
Az elidegenedés első jegye – az ember hitetlensége, ez azt jelenti, hogy az ember létének
központjában távolodott el Istentől. (Rt, 274.) Ez egy egység elválasztódását jelenti,
annak az elválását, ami esszenciálisan együvé tartozik. „Az ember igyekszik saját
központját az istenitől eltávolítani, elidegeníteni, miáltal az Istennel való esszenciális
egység elvész.” 27
A hitetetlenség leírásánál a teológiai perspektíva a kiemelkedő. A hitetlenség az elidegenedés
alapvető jellege, a másik két jelleg feltételként tartalmazza ezt. A hitetlenséget
nem lehet az Isten-fogalomtól különválasztva tematizálni, hisz a „hitetlenség azt a
tettet vagy állapotot jelenti, amelyben ember teljes létével elfordult Istentől”. (Rt, 274.)
Itt nem az „egyházi, erkölcsi és társadalmi hatalmasságokkal” (Rt, 275.) való szakításról
van szó, a „bűn az Istennel való kapcsolatunk kérdése” (Rt, 275.), de az Istentől
való elválás többet közöl, mint amit bármelyik egzisztenciálfilozófiai leírás kijelenthet
az egzisztenciának az esszenciától való elválásáról. 28
Tillich megjegyzi, hogyha létezne olyan szó, hogy „nem-hit”, akkor azt kellene a hitetlenség
helyett használni, mivel az előbbi magában foglalja az „elhívés” mellékjelentését,
amely azt jelenti, hogy bizonyítékok nélkül fogadunk el bizonyos állításokat.
Az ember önténylegesítése során – tudatilag, akaratilag és érzelmileg – Istentől
önmaga felé és saját világa felé fordul és elveszíti saját létalapjával való lényegi egységét.
(Rt, 274.)
A hitetlenség a teljes személyiség cselekvését jelenti, és ezáltal magában foglalja a tudatot,
az akaratot és az érzést. A tudat terén az elszakadás által megszakad az Istenben való
tudati részesedés (Rt, 274.). Ez azt jelenti, hogy az elidegenedett tudat nem ismeri és nem
tudja Istent közvetlenül felismerni, mert először utána kellene kérdeznie. Ezt nem szabad
azonban „istentagadásnak” neveznünk, de aki Isten után kérdez, az már elidegenedett Istentől,
bár teljesen nem szakadt el tőle. (Rt, 274.)
Az akarat terén az Istentől való elfordulás elválasztja az emberi akaratot az istenitől
és elidegeníti attól, amit Isten az embernek akar. Tillich itt az mondja, hogy ezt nem
szabad „engedetlenségnek” nevezni, mert a parancs, az engedelmesség és ezzel szemben
az engedetlenség már azt feltételezi, hogy egyik akarat elszakadt a másik akarattól.
A törvény felállítása már az elszakadást implikálja. (Rt, 274.) Az érzés terén elveszíti az
ember az isteni boldogságban való részvételt, mivel az ember elidegenedett érzése a
boldogságot a saját énjéhez és világához való odafordulásban keresi. Tillich itt azt
mondja, hogy ezt nem szabad „önszeretetnek” neveznünk, hiszen ahhoz, hogy olyan
énünk lehessen, amely nemcsak szerethető, hanem maga is szeretni tudja Istent, olyan
személyi központra van szükségünk, mely már elhagyta az isteni központot, amelyhez
hozzátartozik, és amelyben az önszeretet és az Isten iránti szeretet egy. (Rt, 274.)
Tillich úgy véli, amennyiben elfogadjuk azt a gondolatot, hogy az elidegenedésben az
ember saját létének központjában idegenedett el Istentől, akkor elfogadhatjuk
Augustinus felfogását, miszerint a bűn az Istentől az énhez forduló szeretet. Ha a szeretet
a végtelen alaptól elfordul a véges megnyilvánulásokhoz, azonos lesz a hitetlenséggel.
27 „Der Mensch ist bestrebt, sein eigenes Zentrum vom göttlichen zu entfernen, zu entfremden, womit
die essentielle Einheit mit Gott verloren geht.” Maugerer, Roland: Versöhnung als Überwindung der Entfremdung.
Die Konzeption der Entfremdung und ihrer Überwindung bei Paul Tillich in der Auseinandersetzung mit anderen Konzeptionen.
Tectum Verlag, Marburg 1996, 18.
28 Murmann, Ulrike: i. m. 175.

392 THEOLOGIA SYSTEMATICA
(Rt, 274.) Augustinusnál az Isten és ember egységét a kegyelem misztikus ereje valósítja
meg, a kegyelem mint beáradó szeretet nyilvánul meg, és így a szeretetnek van prioritása.
Tillich azonban fontos különbséget lát a két meghatározás közt. A hit fogalmában
ugyanis benne foglaltatik az „annak ellenére” eleme, (Rt, 274) amelynek részletesebb
kifejtését Tillich a Der Mut zum Sein (Létbátorság) című művében adja. A lét bátorsága
önigenlés „annak ellenére” (trotzdem), ami igyekszik megakadályozni az ént abban,
hogy az értelmetlenség, kétségbeesés, szorongás, bűn, sors ellenére igent mondjon
önmagára. 29
Tillich további fejtegetéseiben Luther és a reformátori hagyomány jelentőségét
emeli ki. Luther volt az, aki az Isten és ember közti közvetlen, személyt személlyel
összekötő kapcsolatért harcolt. Különösen ifjúkori munkáiban gyakran használja a
„trotz” (mégis) szót, mialatt az önigenlés erejét az Istenbe vetett bizodalmának és Istennel
való személyes találkozásának erejéből meríti. A reformáció félreállította a közvetítést
és utat nyitott Isten megközelítésének közvetlen, teljes és személyes módjai
előtt, miáltal egy újfajta nem-misztikus létbátorság vált lehetővé. 30
A bizalom bátorsága nem az önbizalomban gyökerezik: az embernek csak akkor lehet
bizodalma saját létezésében, ha előbb megszűnik bizodalmát önmagára alapozni. A
bizalom bátorságának alapja: az elfogadtatás elfo gadása az elfogadhatatlanság ellenére. 31
Tillich a hitetlenségre utalva, azt az alapvető irányváltást írja le, amely közvetlenül
Istenre irányuló esszenciális léttől az Istentől elforduló egzisztenciális lét felé irányul.
4.2. Az elidegenedés mint hübrisz (Hybris)
A hübrisz nem egy bűn a többi között, hanem a hitetlenség másik oldala, az ember
Istentől önmaga felé való fordulása. (Rt, 276.) A hübriszben az ember önmagát teszi
saját és világa központjává. Az isteni szférába emeli magát, ezzel pedig megtagadja aktuális
végességét és a csak potenciális végtelenségét.
A hübrisz értékelése ambivalens 32 – jegyzi meg Murmann. 33 Egyrészt kapcsolódik
hozzá az ember nagysága és a többi teremtmény közötti kitüntetett helyzete. Az ember
központosult személy, „ez adja meg az ember számára a nagyságot, a méltóságot és a
létet, ez teszi őt ’Isten képmásává’”. (Rt, 275.) Az öntudatossága segítségével képes arra,
hogy önmagát és a körülötte levő világot meghaladja és önmagát a perspektíva
centrumaként fogja fel:
„Az, hogy az embernek énje és világa van, állandó kihívást jelent számára, hogy
a teremtés betetőzésének tartsa magát.” (Rt, 275.)
Másrészt mindez azonban a saját végességének az el nem ismerésével történik. Az
önmaga és világa fölötti önfelmagasztalása „hübrisszé” válik:
„A hübrisz az ember önfelmagasztalása az isteni szférába.” (Rt, 276.) 34
29 Tillich, Paul: Létbátorság. Teológiai Irodalmi Egyesület. Budapest 2000, 41.
30 Uo. 167–169.
31 Uo. 170–171.
32 Arzensberger az emberi dialektikáról beszél. Arzensberger, Hans: Der Mensch im Horizont von Sein
und Sinn. Eos Verlag, München 1998, 130.
33 Tillich, Paul: Létbátorság, 176.
34 Igazoló példaként idézi Tillich a görög tragédiát. Itt az önfelmagasztalás az isteni haraggal büntetődik,
és az ember a saját végességének határaihoz utasítódik vissza.

DEÁK ANGÉLA: AZ ELIDEGENEDÉS ÉS BŰN KÉRDÉSE PAUL TILLICH TEOLÓGIÁJÁBAN 393
A gőggel ellentétben, amely erkölcsi minőség, a hübrisz egyetemesen emberi (Rt,
276.):
„Ezt az odafordulást az ember saját énjéhez nem az ember egy sajátos része viszi
végbe (például az ember lelke). Az ember egész élete lelki, beleértve érzéki
életét is. S az ember személyes létének teljességében teszi önmagát saját világa
központjává. Ez a hübrisz; az amit ’lelki bűnnek’ 35 neveznek.” (Rt, 276.) 36
A hübrisz alapsajátossága az ember saját végességének az el nem ismerése, ami aztán
az önfelmagasztalás különböző formáiban jut érvényre.
A hübrisz, amelyben az ember olyan akar lenni, mint Isten – Pannenberg 37 szerint
– megfelel az augusztinuszi amor sui fogalomnak. A hübrisznek, amelyben az ember –
elfordulva Istentől – önmaga világának központjává teszi magát, az a következménye,
hogy ellentétbe kerül az ember önmagával, mivel saját központja eszenciálisan az isteni
központhoz tartozik.
Tillich a hübrisz többféle formáját különbözteti meg. A saját gyengeség, bizonytalanság
és szorongások individuális formái mellett Tillich először is a hübrisz általános,
az egész közösségre kiterjedő formáiról beszél: Az ember például saját igazságait abszolúttá
emeli és a véges felismerési képesség relativitásának nem helyezi azokat alá.
Tillich ezt „metafizikai hübrisznek” nevezte. Az ember „etikai hübriszbe” esik, amikor
az ő, csak feltételesen jó cselekedeteit abszolútnak véli (pl. a farizeusok). Végül „kulturális
hübriszbe” esik az ember azáltal, hogy saját kulturális alkotásainak végtelen jelentőséget
tulajdonít. (Rt, 276)
4.3. Az elidegenedés mint érzékiség 38 (Konkupiszenz)
Az elidegenedés harmadik eleme az érzékiség, ami – a hitetlenség és a hübrisz általi
– eltolódásának alapját adja. Az ember a kísértés következtében a világot önmagára
vonatkoztatja és önmagát egyetemessé teszi. Az érzékiségben „minden egyéniesült
ember újra egyesülni akar az egésszel... A concupiscentia a végtelen vágyakozás arra, hogy
az ember az egész valóságot önmagába vonja.” (Rt, 277.) Az érzékiség nem azonosítható
a szexuális ösztönnel, habár gyakran leszűkült erre a jelentése, hanem átfogja az
egész embert. Hasonlóan fogalmaz Tillich az Ágostai Hitvallásban megfogalmazottakhoz:
39
35 „Valamikor a ’hübriszt’ lelki bűnnek nevezték, és ebből vezették le a bűn többi formáját is, még az
érzéki bűnöket is.” (Rt, 276.)
36 Arzensberger felteszi a kérdést: Az ember minden önmagához fordulása, saját központjához és öntudatához
már „bűnt” jelent-e Emberi szemmel nézve titok marad, hogy egy ember pozitív értelemben
(mint az ember alkotói kibontakozása ill. énje elfogadása) vagy negatív értelemben (mint egoizmus ill. az
ember saját létére való fixáltsága) fordul önmaga felé. Arzensberger, Hans: i. m. 130. Kritikusan ítéli meg,
hogy Tillich fejtegetései azt a benyomást keltik, miszerint az öntudatra és természetes központosultságra
ébredt ember már eleve az elidegenedés állapotát jelentené, mert Tillich szerint a valós teremtés és az elidegenedett
egzisztencia azonosak.
37 Pannenberg, Wolfhart: i. m. 138.
38 A concupiscere latin szó jelentése vágy, ösztön, kívánság, szenvedély (concupisco, pivi v. pii, pitum: valamit
erősen kíván, óhajt, valami után vágyik).
39 „A bűnös kívánság... Isten igéjével ellentétben a testi dolgokat keresi, azaz nem csupán a testi gyönyöröket,
hanem egyszersmind a testszerinti bölcsességet és igazságot is, ezekben bízik, és ezzel megveti
Istent.” Melanchthon Fülöp: i. m. 75.

394 THEOLOGIA SYSTEMATICA
„A szó utalhat a fizikai éhségre és a szexualitásra, a tudásra és hatalomra, az
anyagi javakra és a lelki értékekre egyaránt.” (Rt, 277.)
Tillich az egzisztencializmusból merített példákkal szemlélteti a fogalmat.
Kierkegaard „Néró” császár figurája, mint a korlátlan hatalomvágy példája jelenik meg,
„Don Juan” és a „Csábító Johannes” a korlátlan szexuális ösztönt és Goethe „Faustja”
az elismerés után való határtalan igyekezetet jeleníti meg. Tillich itt megjegyzi, hogy „a
tudás, hatalom és szexualitás önmagukban nem azonosak az érzékiséggel. Az érzékiség
az a tudatos vágy, hogy az ember magába, a saját véges részlegességébe vonja az egész
világegyetemet.” (Rt, 278.) A véges egzisztencia végtelenségre vágyik, amelyet nem birtokol
és ezért azt mások fölötti birtoklással és uralommal szeretné megszerezni. Ez
pedig a kielégítésnek egy olyan olthatatlan és megállíthatatlan vágyakozását fejleszti ki,
amely nem ismer határt.
Wesensdörfer szerint nem az a tény jellemzi az érzékiséget, hogy az ember lény,
hogy különböző lét-lehetőségei vannak és így állandó kísértésben él, hogy az adotton
túllépjen, éspedig korlátlanul, hanem ezeknek a lehetőségeknek az aktualizálása, a sorsszerűen
teljességre törekvő szabadság szolgálatában, ami mindent uralni akar. 40
Az ösztönösség, határtalanság és a konkupiszcencia határtalan következményei a
Freud és Nietzsche elemzéseire való utalással tehetők világosabbá. Ugyanakkor itt fellelhető
Tillichnek az egzisztencialista hagyomány iránti kritikája is.
„A tudás, hatalom és a szexualitás azért lehet tünete az érzékiségnek, mert a
korlátlan jellegű vágyakozás éppen ezekre irányul. Ezt a jelenséget az érzékiség
két fogalmi leírása mutatja be részletesen, az egyik Freud ’libidója’, a másik
Nietzsche ’hatalomakarása’. Ez a két fogalom felbecsülhetetlen mértékben járult
hozzá annak újrafelfedezéséhez, hogy a kersztyénység miképpen látja az ember
mibenlétét. Mindkettő tagadja az ember lényegi létének és létezési létének
szembeállítását, és kizárólag a létezési érzékiség szempontja szerint értelmezi az
embert, s nem utal az ember lényegi vágyakozására (érosz), amely egy meghatározott
tartalomra utal.” (Rt, 278.)
Tillich számára a libidó és a hatalom akarása elsősorban az ember esszenciális önmegvalósításának
a szimbólumai. Voltaképp az egzisztenciának az esszenciától való elidegenedése
között fordul át az önigenlés formája az önrombolás formájává.
Kritériumként az ember természetes felépítése, ill. a kiteljesedésére sarkaló hajlama
és a konkupiszcencia közt a határtalanság szolgál dinamikus erőként. Feltevődik a kérdés:
hol szabható határ és mi a mércéje a határnak Arzensberger szavaival válaszolhatunk
a kérdésre, miszerint a konkupiszcencia ott kezdődik, ahol az emberi lét nem egy
TE-re, nem egy másikra irányul, hanem amikor az egyik ember a másikat saját céljai
érdekében puszta tárggyá degradálja. 41
Megállapítható, hogy Tillich számára a legalapvetőbb ok az emberi bűnösségre
nézve éppen a konkupiszcenciában, mint az ember saját egójára való határtalan fixálódásban
és központosulásban rejlik.
40 „Nicht die Tatsache, dass der Mensch ein Wesen ist, das verschiedene Daseinsmöglichkeiten hat
und als solches in dauernder Versuchung steht, ’über das Gegebene hinauszugehen, und zwar unbegrenz’,
charakterisiert die Konkupiszenz, sondern die Aktualisierung dieser Möglichkeiten im Dienste einer
schicksalhaft nach Absolutheit strebenden Freiheit, die alles zu beherrschen sucht.” Wesensdörfer,
Thietmar: Die entfremdete Welt. Zwingli Verlag, Stuttgart 1968, 268.
41 Arzensberger, Hans: i. m. 134.

DEÁK ANGÉLA: AZ ELIDEGENEDÉS ÉS BŰN KÉRDÉSE PAUL TILLICH TEOLÓGIÁJÁBAN 395
5. Az elidegenedés következményei
Az ember lényegi létében az én és a világ poláris kapcsolatban van, amelyet az
egészséges feszültség jellemez. Az ebből kifejlődő ontológiai elempárok – szabadság és
sors, dinamika és forma, egyediesülés és részesedés – ugyancsak lényegi egységet képeznek.
Az elidegenedés állapotában azonban konfliktusba kerülnek egymással, és
önmaguk és környezetük megsemmisítését idézik elő. Ezt nem külső erők váltják ki,
hanem az elidegenedés szerkezetéből adódik. Tillich ezt találóan a „rombolás szerkezetének”
nevezi, amely szerinte arra utal, hogy „a rombolásnak nincs önálló státusa a
valóság egészében, de ugyanakkor rombolólag hat arra és abban, amelynek szerkezetétől
függ”. (Rt, 283.)
Tillich a rombolás alapszerkezetének kifejtésénél a „rossz” (Übel) fogalmáról beszél,
amely tágabb értelemben „minden negatívat lefed”, szűkebb értelemben „a bűn
és elidegenedés következményét” foglalja magába. (Rt, 283.)
A hitetlenség, hübrisz és érzékiség – Murmann 42 szerint – szimbolikusan ábrázolják
az egzisztencia esszenciától való elválását. Az elidegenedés következményeinek leírásánál
Tillich a valóság struktúrájának ontológiai leírása fele fordul és felsorolja azokat a
konzekvenciákat, amelyek az egzisztencia számára adódnak.
5.1. Az egységek szétesése
Az én és a világ ontológiai alapstruktúrája különböző poláris elemek által alapozódik
meg, amelyek esszenciális egységben vannak és így az emberi ént önmagára és a világára
való vonatkoztatottságában strukturálják. A poláris elemek az ént központosult
énné teszik, egy egységgé. Mint ilyen, az én önmagát csak a világgal szemben tapasztalja
meg, függ a világtól, amelyben létezik, és amelyiktől különbözik is. Az én központosult
megtapasztalása a világgal szemben például a szabadság és a sors egységében történik:
az én szabad a világot felfogni és átformálni, de csak a lehetőségek bizonyos
kerete közt szabad, éspedig abban, amelyet a sorsa nyújt. A sors az, amely az ént bizonyos
döntésre motiválja. Az én szabadsága – mint ezt már a fentiekben láttuk – egy
behatárolt, a sorssal meghatározott szabadság.
Az elidegenedés állapotában a szabadság és a sors esszenciális egysége megtörik,
mivel a hübrisz és az érzékiség hatalma alatt a szabadság már nem fogja fel a sors adta
tárgyakat. Az én, amely világa fölé emeli magát és önmagát önmegvalósításának tárgyává
teszi, tagadja a világgal való strukturális függőségét és mindennek a központjába
helyezi önmagát, önkénnyé válik. Ezáltal elveszíti az én a központosultságát, mivel az
függ a világától. Központosultság nélkül pedig az én csak egy része a világnak, és így
nincs már többé abban a helyzetben, hogy elhatárolja magát a világtól, vagy hogy azt
transzcendentálja. (Rt, 285.)
A saját meghatározott központ helyébe más idegen hatalmak kerülnek és a saját
meghatározottság helyébe az erőszak és a véletlen kerül. Az én elveszíti a szabadságát
és elveszíti a sorsát is, elveszíti létének struktúráját és szétrombolódik. Mivel azonban
az én csak a világgal szemben én, az énvesztés a világvesztést is maga után vonja. Mivel
az énnek a szabadság és a sors elvesztésével már nincsenek olyan eszközei, amellyel
42 Murmann, Ulrike: i. m. 177.

396 THEOLOGIA SYSTEMATICA
felfoghatná a világot, akkor a világ számára elvész és ezzel elvész a létének értelme is.
Ez a rombolás alapstruktúrája. 43
Arzensberger szerint két alapvető negatív lehetőség képzelhető el annak vonatkozásában,
ahogy az ember a maga létéhez viszonyulhat: egyrészt a saját egóra való fixálódás
(tillichi értelemben) a világvesztés következményével, másrészt az én vétkes hiányos
kiteljesedése és fejlődése, az ezzel adódó hiányzó elhatárolódás és az ebből adódó
beilleszkedés vagy éppen a környezet szolgaságába való alábukás. 44
A hübrisz és az érzékiség széttörik az én és a világ polaritását. Tillich átvezeti ezt a
tézist más poláris erőkön is, amelyek ezután nem egymással, hanem egymás ellen hatnak.
Az én elvesztése mint meghatározott központjának az elvesztése abban mutatkozik
meg, hogy az ember az elidegenedés állapotában az értelmes tartalomra való irányultságát
elveszíti és az emberek és dolgok eggyé válnak számára anélkül, hogy
tettének értelméről fogalma lenne. Mindig csak újat akar és új lenni:
„A hübrisz és az érzékiség vezérlete alatt az ember cél és tartalom nélkül törekszik
minden irányban. Dinamikája az önmeghaladás formátlan kényszerévé torzul.”
(Rt, 286.)
A forma dinamika nélkül ugyancsak romboló következményeket mutat: a forma
megtagadódik, amely a dinamikát kellene behatárolja, ez azonban nem hagyja magát legyőzni
és önállósítja magát a dinamikától függetlenül egy üres, merev törvényességbe.
Az egyéniesülés és részesedés területén is megismétlődik ez a dekonstrukció. Az ember,
aki a hübrisz és az érzékiség által szétszakítja az énhez és világhoz való vonatkoztatottságát,
az egyéniesülést részesedés nélkül valósítja meg és ily módon mindkettőt elveszíti.
„Az elidegendés állapotában az ember magába zárul, és megfosztódik a részesedéstől.
Ugyanakkor a tárgyak hatalma alá kerül, amelyek őt magát is énjétől
megfosztott tárggyá teszik. Ha a szubjektivitás elkülönül az objektivitástól, az
objektum elnyeli a szubjektivitás üres magházát.” (Rt, 287.)
5.2. Végesség és egzisztenciális önrombolás
Az elidegenedésben végbemenő én- és világvesztést Tillich különböző konkrét jelenségek
által mutatja be. Itt is az a közös, hogy csak az egzisztenciának az esszenciától
való elválásával lesznek az elidegendés jelenségeivé. Az esszenciális létezés állapotában
Isten teremtésének a részei. Az Istennel, mint a lét alapjával való egységben nem törik
szét az embert, hanem kiteljesítik és tökéletesítik Isten teremtését. Az Istentől való elszakadásban
válnak az én- és világrombolássá. De mint Istentől elidegenedettek is potenciálisan
Istennel egységben vannak, és magukban hordozzák az újraegyesítés potenciális
elemét. 45
Tillich az elidegenedés következményeinél tárgyalja a végesség és az elidegenedés
közti általános összefüggést. A végesség egzisztenciális jellemzői a halál és vétek, szenvedés,
magány, kétség, szorongás és azok kategóriái: idő, hely, kauzalitás és szubsztancia.
A végesség az esszenciális létnek is a sajátja. Itt feltevődik a kérdés, hogy miben
rejlik a végesség kategóriáinak mássága a „bukás” előtt és után Tillich szerint „a kategóriákban
a lét és nemlét egysége minden véges létezőben nyilvánvaló. Szorongást
43 Murmann, Ulrike: i. m. 179.
44 Arzensberger, Hans: i. m. 136.
45 Murmann, Ulrike: i. m. 181.

DEÁK ANGÉLA: AZ ELIDEGENEDÉS ÉS BŰN KÉRDÉSE PAUL TILLICH TEOLÓGIÁJÁBAN 397
válthatnak ki, de a bátorság megerősíthet, amennyiben megtapasztaljuk a lét többletét
a nemléttel szemben.” (Rt, 289.)
Az elidegenedés állapotában azonban a „lét végső hatalmával való kapcsolat elvész”,
és az a kísérlet, hogy a kategóriák uralma alól, ill. saját korlátozottságából szabaduljon,
az embert feloldhatatlan dilemmába hajtja.
„Ebben az állapotban a kategóriák irányítják a létezést, és ez kettős visszahatást
vált ki velük szemben. Az egyik az ellenállás, a másik a kétségbeesés.” (Rt, 289.)
Az idő példáját alapul véve, az ember az egzisztencia állapotában minden formában
ellen akar állni az időnek. A kétségbeesést nem az okozza, hogy az ember az időt mint
időt tapasztalja meg, hanem, hogy az időnek való ellenállás kudarcba fullad. (Rt, 289.)
Az ember, aki lényegileg az örökkévalósághoz tartozik, az elidegenedés állapotában ki
van zárva abból, és ezért igyekszik a maga átmeneti idejét maradandóvá tenni és igyekszik
megteremteni a maga emlékét.
Az elidegenedés által az esszenciális végesség egzisztenciális rosszá változik. Az
esszenciában a végesség egyesülve van a végtelenséggel és a szorongás a nemléttől
bennfoglaltatik a lét esszenciális bátorságába. Az egzisztenciának az esszenciától való
elválásával az egzisztencia a maga természetes végességére van hagyatva és a nemléttől
való szorongás a haláltól való rettegéssé változik át. Az esszenciális végesség és szorongás
a bűn által egzisztenciális rosszá válik, amelyben a tragédia és vétek keveréke
visszatér, amely már az elidegenedés eredetét képezi. 46 A bukás tragikus egyetemessége
ellenére a halál várását az ember azon lelkiismerete követi, hogy felelős volt a potenciális
örökkévalóság elveszítéséért. A kikerülhetetlen halálra való pillantás nem szabad
a vétek érzésétől. Ez a bűnrészességi érzés azonban az embert kétségbeesésbe kergeti.
„A kétségbeesés elkerülhetetlen konfliktushelyzet. Konfliktus van aközött, ami
egyrészt az ember potenciális léte, tehát, aminek az embernek lennie kellene,
másrészt aközött, ami az ember a szabadság és a sors kombinációjában ténylegesen
az, ami.” (Rt, 294.)
A kétségbeesés szenvedése az, hogy az ember vétkesnek érzi magát a saját egzisztenciája
értelmének az elvesztésében, de ugyanakkor képtelen azt visszanyerni. Az öngyilkosság
sem tudja a megtört esszenciális léthez való kapcsolatot megváltoztatni, mivel
az sikertelen az örökkévaló dimenziójában. „A megváltás problémája meghaladja
az időbeliség szintjét, és a kétségbeesés megtapasztalása erre az igazságra utal.” (Rt,
295.) E tekintetben az ember szabadságában gyökerező vétek megtapasztalása az a
pont, amelyben az egzisztencia föltétlen vonatkoztatottsága az esszenciára egzisztenciálisan
megtapasztalódik és a megbocsátás lehetőségét hirdeti magában.
Tillich szerint a végesség másik két eleme, a szenvedés és magány kölcsönösen függnek
egymástól. Az első az embert önmagában érinti, a másik az emberek egymással való
kapcsolatára vonatkozik. (Rt, 290.) Tillich megkülönbözteti a szenvedést, mint a lényegi
végesség és az elidegenedés elemét. A megváltás a végességből és az ebben
foglalt szenvedésből való megváltást jelenti. (Rt, 290.) Az értelmes és az értelmetlen
szenvedés megkülönböztetését nem lehet konkrétan behatárolni. Az értelmetlen szenvedés
legfőbb oka az egyén magányossága. Itt is különbséget tesz Tillich az esszenciális
magány – mint annak a feltétele, hogy az egyik embernek kapcsolata van a másikkal
46 Murmann, Ulrike: i. m. 181.

398 THEOLOGIA SYSTEMATICA
– és az egzisztenciális elmagányosodás közt, amelyben az ember elszakad a végső dimenziótól
és magára marad.
Tillich több variációban fogalmazza meg azt, ahogyan az ember az elidegenedés állapotában
a kétségbeesésbe hajszolódik. Nem tart igényt Tillich a teljességre, hisz: „a
rossz szerkezeteit képtelenség kimerítően leírni”. (Rt, 289.) Az elidegenedés jelenségeinek
válogatását kevésbé az ontológiai polaritásból merítette Tillich. Az, hogy a halál,
vétek, szenvedés, magány, kétely, értelmetlenség jelenségeket választja ki a rossz struktúráiból
azok egzisztenciális, az emberre való veszélyes hatásukból adódnak.
A haláltól fél az ember, mert a mulandóságot közvetíti, amely az örökkévalóság
nélkül értelmetlenné válik. A szenvedés rosszá változik át, mert Isten létében való részesedés
érzése nélkül értelmetlenné válik, és a magány, amely az értelmetlen szenvedés
oka lehet, az Istentől való elszakadás által egzisztenciális elmagányosodássá változik. Az
egzisztenciálisan elmagányosodott ember már nem képes lényének megfelelő módon a
részesedésre, hanem „feladja egyedülálló énjét a kollektív kedvéért”. (Rt, 291.)
A kétely és az értelmetlenség csak azért lehet a rossz jelenkori formája, mert egzisztenciális
kvalitást írnak le. Az örökkévalóságtól való elszakadás által az esszenciális kétely,
amely az ember nagyságát adta és képessé tette, hogy kérdezzen és felismerjen, egzisztenciális
kétellyé változik át. Ez az embert a kétségbeesésbe kergeti, elviselhetetlenné
válik és megállás nélküli próbálkozásokra készteti az embert, önmaga legyőzésére. A
létezési bizonytalanság és a kétely romboló jellege abban nyilvánul meg, hogy az ember
igyekszik elmenekülni a kétségbeeséstől. Úgy próbálja meg a menekvést, hogy a véges
biztonságot és bizonyosságot abszolutizálja, és ezek a próbálkozások végül is kudarcba
fulladnak. (Rt, 292.)
Az ön-rombolás tehát az ontológiai struktúrákon belül zajlik le és azokon keresztül
ábrázolódik. Tillich ennek a folyamatnak a leírásával az újraértelmezését kívánja adni
annak, amit tradicionális módon a rosszról szóló tannak neveznek. Tillich értelmezésében
a világ rossza, halál, vétek, szenvedés, magány, kétség, értelmetlenség és kétségbeesés
az elidegenedés következménye és Isten haragjával és a kárhozattal hozza ezeket
vonatkozásba. Ezek olyan szimbólumok, amelyeket a teológia a kétségbeesés
megtapasztalásának a leírására alkalmaz. 47 Ezzel Tillich egy alapvető motívumot iktat
be újra az elidegenedés-elméletébe:
„A kétségbeesés túlmutat az időbeliség korlátain, és arra az állapotra utal, amikor
úgy vagyunk az isteni élethez kötve, hogy nem egyesültünk vele a személyi
szeretet központi tette által.” (Rt, 296) Isten az elidegenedés állapotában is
munkálkodik az emberben. Az isteni alaphoz való szubsztanciális kötöttség alárendeltje
az ontológiai rombolásnak. Ezért az isteni munkálkodás „rombolás által
jut érvényre”. (Rt, 296.)
A végesség elemei az esszenciális létnek is sajátjai, de míg ott egységben vannak,
addig az egzisztenciában megtörik az egység, a polaritások konfliktusba kerülnek egymással
és rombolólag hatnak az ember életében.
A rombolás szerkezetei minden korszakban jelen vannak. Az ember elidegenedése
a maga lényegi lététől a létezés egyetemes jellemzője. Ez minden korszakban kimeríthetetlenül
termi a rosszat, még akkor is, ha vannak ellensúlyaik – zárja Tillich az elidegenedés
következményeinek, ill. a rombolás szerkezetének gondolatsorát.
47 Murmann, Ulrike: i. m. 178.

DEÁK ANGÉLA: AZ ELIDEGENEDÉS ÉS BŰN KÉRDÉSE PAUL TILLICH TEOLÓGIÁJÁBAN 399
Felhasznált irodalom
Arzensberger, Hans: Der Mensch im Horizont von Sein und Sinn. Eos Verlag, München 1998.
Betz, Hans Dieter – Browning, Don S. – Janowski, Bernd – Jüngel, Ebelhard (Red.): Religion in
Geschichte und Gegenwart, Band 2, Mohr Siebeck, Tübingen 1999.
Dieckmann, Detlef (Red.): Tillich-Lexikon, Die Grundbegriffe der Systematischen Theologie von Paul
Tillich. Berlin 2004. In: http://www.dieckmannvonbuenau.de/tillich/# Entfremdung.
Elsässer, Helmut: Paul Tillich und die Tiefenpsychologie aus theologischer Sicht. In: Schmidt,
Walter (Red.): Die Bedutung Paul Tillichs für die kirchliche Praxis. Ewangelisches Verlagswerk,
Stuttgart 1976.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes. Suhrkamp, Frankfurt am Mein 1970.
Maugerer, Roland: Versöhnung als Überwindung der Entfremdung. Die Konzeption der Entfremdung und
ihrer Überwindung bei Paul Tillich in der Auseinandersetzung mit anderen Konzeptionen. Tectum Verlag,
Marburg 1996.
Melanchthon Fülöp: A hitvallás apológiája. In: Konkordia könyv. Az evangélikus egyház hitvallási iratai.
I. kötet, Evangélikus Egyetemes Sajtóosztály, Budapest 1957.
Murmann, Ulrike: Freiheit und Entfremdung: Paul Tillichs Theorie der Sünde. Kohlhammer, Stuttgart
2000.
Pannenberg, Wolfhart: Antropologie in theologischer Perspektive. Pandenhoeck & Ruprecht, Göttingen
1983.
Schlink, Edmund: Ökumenische Dogmatik. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1983.
Tillich, Paul: Erwägungs- und Nachlaßbände zu den Gesammelten Werken. Bd. I–XI. Stuttgart 1971–
1999.
Tillich, Paul: Das Ewige im Jetzt. Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart 1964.
Tillich, Paul: Létbátorság. Teológiai Irodalmi Egyesület, Budapest 2000.
Tillich, Paul: Rendszeres teológia. Osiris, Budapest 2002.
Wenz, Günther: Tillich im Kontext, De Caussa Peccati, Die Lehre vom Urfaktum der Sünde in Paul
Tillichs Systhematischer Theologie. LIT, Münster 2000.
Wesensdörfer, Thietmar: Die entfremdete Welt. Zwingli Verlag, Stuttgart 1968.

HISTORIA ECCLESIÆ
Hermán M. János
Nagyvárad
Kálvin korai magyar tanítványai *
Frühe ungarische Studenten Calvins. Zusammenfassung
Der Verfasser erörtert einige Elemente aus der ungarischen Rezeptionsgeschichte Calvins
bis zum Ende des 19. Jahrhunderts, erstellt eine Liste aller Ungarn, die im 16. Jahrhundert
Genf besucht haben und beleuchtet lexikalische Daten derer, die Calvin dort aufgesucht bzw.
kontaktiert haben. Werke aus verschiedenen Sammlungen zeigen die Spuren der sich ausbreitenden
Lehre Calvins.
Ausgehend von unserem heutigen Wissensstand besuchten Gergely Belényesi, Gergely
Szegedi, Gáspár Károlyi und György Kovács Gönczi Genf zu Calvins Lebzeiten und Ferenc
Kaprohontes suchte schriftlichen Kontakt zu ihm.
Bis zum jetzigen Zeitpunkt konnten wir nur von Belényesi sagen, dass er Calvin im Jahre
1544 persönlich begegnet war. Neuere Daten belegen das Erscheinen von Sebastianus Pech,
der erstmals im Jahre 1558 Calvin besuchte. Er war Buchhändler, Sekretär von Johannes a
Lasco und der zweite Besucher, der Calvin mit Sicherheit in dessen Wohnhaus getroffen hat.
Der Verfasser äußert die vorsichtige Vermutung, dass der Mittler des Briefes von Kaprohontes,
datiert am 26. Dezember 1561 in Wittenberg, möglicherweise Jacob Lucius (1530–
1597), ein aus Kronstadt (Braşov) stammender Drucker war. Wäre es denkbar, ausgehend von
dieser Vermutung, dass er der erste sächsische Wissenschaftler aus Siebenbürgen war, der
Calvin persönlich kennengelernt hat
Auch erwähnt der Verfasser noch weitere 15 Studenten und Besucher, die in den 45 Jahren
folgend auf Calvins Tod das schweizer Zentrum der Reformation besucht haben.
Schlüsselwörter: ungarische Studenten Calvins, Sebastianus Pech, Gergely Belényesi, Gergely
Szegedi, Gáspár Károlyi, György Kovács Gönczi, Ferenc Kaprohontes.
E
lőadásunkat Kálvin ismeretlen magyar vonatkozású kapcsolatának az ismertetésével
kezdjük, folytatjuk a magyar Kálvin-kutatás kezdeteiről szóló
számvetéssel, és befejezzük az eddig ismert Kálvin-tanítványok genfi előfordulásának
lexikális felsorolásával. Ismeretterjesztő dolgozatunkkal a száz évvel ezelőtt született
Nagy Barna emléke előtt tisztelgünk.
Nagy Barna professzor harminc éven át foglalkozott Kálvin-kutatással. Annak idején
a lengyel reformációval kapcsolatos kérdéseimet szerettem volna megbeszélni vele,
de már csak a sárospataki temetésére érkezhettem el 1969. szeptember 27-én.
* Az előadás elhangzott a Királyhágómelléki Református Egyházkerület, a Partium Keresztény Egyetem
és a Sulyok István Teológiai Tudományok Intézete által szervezett Kálvin-konferencián, 2009. okt.
31-én.

HERMÁN M. JÁNOS: KÁLVIN KORAI MAGYAR TANÍTVÁNYAI 401
I.
Pech Sebestyén, akiről úgy véljük,
hogy Kálvin „tanítványa” volt
Harminc évvel ezelőtt, könyvtári olvasás közben magyar könyvárus és levélvivő
személyére találtunk, aki Kálvin környezetében is tevékenykedett.
Pech Sebestyén, vagyis Sebastianus Pech neve eddig ismeretlen Kálvin magyar tanítványainak
sorában. 1 A múlt században az vált közismertté, és napjainkban is úgy él a
köztudatban, hogy személyesen egyedül Belényesi Gergely találkozott Kálvinnal, éspedig
1544-ben, Genfben. Ezt az álláspontot a kutatás mára túlhaladta.
Sebastianus Pech feltűnése által örvendetesen bővül Kálvin személyes magyar ismerőseinek
a köre. Loesche egyháztörténeti művében 2 már megjelenik a neve, a magyarra
átültetett szövegben pedig S. Szabó József a nevét így fordítja: Pech Sebestyén. 3
Azt a feltevést, hogy a Kálvinhoz 4 levelet író Pech magyar lett volna, S. Szabó József
akkor még nem gondolhatta.
Az eddig átvizsgált kútfőkben egy olyan adatot találtunk, amely arra enged következtetni,
hogy Pech magyar származású volt. Theodor Wotschke közzétette Francesco
Lismanino végrendeletét, amely 1564. október 29-én kelt Königsbergben, s ebben ez áll:
„Domino Sebastiano Ungaro bibliopolae, fuit servitor d. Ioan a Lasco, satisfiat iuxta
meum chyrographum, quod illi dedi.” A testamentum idézett része magyarul így hangzik:
„A magyar könyvkereskedő Sebastianus úrnak, aki a Lasco úr szolgája volt, kéziratom
mellett legyen elegendő az, amit neki adtam.”
Más adatot nem találtunk arra nézve, amely azt erősítené meg, hogy Sebastianus
Pech valóban magyar származású volt, neve azonban magyar hangzású és közelíthető
például a Pécsi vezetéknévhez. Családnevét a korabeli levelekben „Pechius” és „Pecki”
5 változatokban olvashatjuk. Származásának magyar voltát a latinos változatában is
kerestük, de így nem fordult elő az általunk áttekintett iratokban. Fraknói Vilmos egyik
művében Peck Kristóf nevű plébános nevével találkozunk, aki 1524-ben Sopronban
vallomást tesz az új hit terjesztőiről. 6 Ezen kívül még számos Pechi nevű magyar értelmiségi
személy neve fordul elő a 16. század első felében.
1 Hörcsik Richárd fontos tanulmányára utalunk: Kálvin 16. századi magyarországi recepciója. In:
Fazakas Sándor (szerk.) Kálvin időszerűsége. Tanulmányok Kálvin János teológiájának maradandó értékéről
és magyarországi hatásáról. Kálvin Kiadó, Budapest 2009, 13–37. – Sebastianus Pech magyar voltának
híradásáról szóló dolgozatomat 1983-ban adtam át a Református Szemlének, de a Romániából való menekülésünk
miatt a megjelenés előtt a számot visszavonták.
2 Loesche, Georg: Luther, Melanchthon und Calvin in Österreich Ungarn. Tübingen 1909.
3 Loesche György: Kálvin hatása és a kálvinizmus Európa országaiban. Magyarra fordította S. Szabó József.
Debrecen 1912, 83.
4 Wotschke, Theodor: Der Briefwechsel der Schweizer mit den Polen. Archiv für Reformationsgeschichte.
Ergenzungsband III. Leipzig 1908, 114. Hermán M. János: Johannes a Lasco és a magyar Sebastianus
Pech kapcsolata. In: Református Kalendárium a 2000. évre. Kiadja a KRE, Nagyvárad 1999, 154–156.
5 Wotschke, Theodor: Francesco Lismanino. In: Zeitschrift der Historischen Gesellschaft für die Provinz Posen.
18. Jg. Posen, 1903, 326. Joannis Calvini Opera, quae supersunt omnia. Corpus Reformatorum. Ed. G. Baum, E.
Cunitz, E. Reuss. Vol. XVII. Braunsvigae 1870, 498.
6 Fraknói V.: A protestantizmus első terjedése Sopron városában. 1522–1526. In: Új Magyar Sion. VII.
Esztergom 1876, 801.

402 HISTORIA ECCLESIÆ
A lengyel nyelvű irodalomban Sebastianus Pech lengyel nemzetiségűként szerepel,
és ezért úgy gondoljuk, hogy magyar voltáról mindaddig óvatosan kell beszélnünk,
amíg újabb adattal bizonyíthatjuk magyar származását.
A Sebastianus Pechre vonatkozó első feljegyzés 1549-ből származik. Ő ekkor
Lwow (Livorno) városából az őszi Frankfurt am Main-i könyvvásárra indult. 7 Paul Fox
azt írja róla, hogy krakkói kálvinista könyvkereskedő volt. 8
Sajnos, nem válaszolható meg pontosan, hogy Sebastianus Pech mikor állt a lengyel
reformátor, Johannes a Lasco szolgálatába. Úgy véljük, hogy ez a Lasco Lengyelországba
való hazatérése idején történhetett, tehát 1557-ben. Johannes Utenhove azt írja
Kálvinnak egy 1558. július 30-án kelt levelében, 9 hogy figyelmébe ajánlja Sebastianust,
aki négy nemes lengyel ifjú társaságában Strasbourgba indult. Az ifjakat a lengyel egyház
küldi, hogy beiratkozzanak az egyetemre, és hogy ott végezzék el a teológiát.
Sebastianus Pech gyakran vitte a reformátorok leveleit Zürichbe, Bázelbe, Genfbe,
s neve többször fordul elő a Kálvin, Béza, Farel, Bullinger, Johannes Wolf, Petrus
Martyr és Johannes Utenhove leveleiben. Többnyire így emlegetik: Sebastianus noster.
Maguk a lengyelek is jó véleménnyel voltak róla. Az 1562. évi augusztus 18-i pinczowi
zsinat tagjai levelet küldtek a svájci egyházaknak és így jellemzik őt: „...bonus vir
Sebastianus Pechius, bibliopola ecclesiae nostrae...” 10 Neve 1565-ig fordul elő a reformátorok
levelezésében, ez után pedig csak annyit tudunk róla, hogy 1566-ban Krakkóba
telepszik és ott városi polgárjogot szerez. 11
Sebastianus Pechnek eddig három leveléről tudunk. Az egyiket Kálvinnak írta
1560. szeptember 13-án, és Kálvin tudomására hozza Stancaro véleményét: a pápás
egyház rossz, a lutheránus rosszabb, a legrosszabb pedig a helvét egyház. 12 Másik levelét
Frankfurtból írta Bullingernek, Zürichbe.
Johannes Utenhove részére 13 egyszer 1559. december 9-én küldött levelet Frankfurtból.
Utenhove ekkor Angliában végez lelkészi szolgálatot és Sebastianus Pech beszámolt
neki a lengyelországi egyházi állapotokról. E levél közzétevője, J. H. Hessels azt írja jegyzetében
Sebastianus Pech nevéhez, hogy Petrus Scagius szerint Sebastianus Pech az angliai
Sandwich vagy Colchester gyülekezetében lett lelkész 1563-ban. Erre nézve semmilyen
más nyomot nem találtunk.
Petrus Dathenus Frankendalból írja 1564 áprilisában, hogy pár nappal azelőtt járt
nála Sebastianus Pech, akitől ő Lengyelországban nyomtatott könyveket kapott. 14
7 Ptasnik, Jan: Ksiegarze Roznowiercy w Krakowie Wieku 16. In: Reformacja w Polsce. 1 (1921) Warszawa
1921, 45–46.
8 Fox, Paul: The Reformation in Poland. Baltimore 1924, 70.
9 Joannis Calvini Opera… 268. Utenhove leveléből a következő rész vonatkozik Sebastianus Pech személyére:
„A többit elmesélte a mi levélhozó Sebestyénünk (grammatophorus), akit amennyire csak tudok,
igyekszem ajánlani a figyelmedbe, sőt újra és ismételten kérlek, ne szűnj meg őt foglalatosságában (igyekezetében,
tanulmányaiban) tanácsaiddal támogatni. Nem kétséges ugyanis, hogy Isten segítségével az Úr
Krisztus egyházának hasznára lesz a jövőben. Ha viszont én tehetek néked szolgálatot, valóban szeretnélek
biztosítani róla, hogy kéréseid támogatását soha sem fogom megtagadni az Úr Krisztusban.”
10 Wotschke, Th.: i. m. 153.
11 Ptasnik, J.: i. m. 45.
12 Loesche György: i. m. 83.
13 Hessels, Ed. – Henricus, Joannes: Epistulae et tractatus cum reformationis tum Ecclesiae Londino-Batavae
historiam illustrantes (1544–1622). Cantabrigiae 1889, 119–123.
14 Joannis Calvini Opera... Vol. XX. Braunsvigae 1879, 277. h.

HERMÁN M. JÁNOS: KÁLVIN KORAI MAGYAR TANÍTVÁNYAI 403
Johannes a Lasco és – feltételezésünk szerint a magyar – Sebastianus Pech kapcsolata
többet is jelentett az intézői és famulusi teendők végzésénél. Amennyiben más
források alapján is igazolható lenne, hogy minden kétséget kizáróan magyar volt, akkor
Sebastianus Pech lenne az eddig ismert második magyar, aki gyakran volt Kálvin vendége.
(Az első magyar valóban Belényesi Gergely, aki Nagyváradról indult Genfbe, és
1544 szeptemberében találkozott Kálvinnal. 15 )
Sebastianus Pech magyar voltának alaposabb kiderítésére talán már a közeljövőben
sor kerülhet. Felhívjuk a figyelmet arra, hogy Sebastianus Pech jelentős szerepet vállalt
a Simplex et fidelis narratio... kinyomtatásának lebonyolításában. 16 Sebastianus Pech forgolódását
a reformátor atyák között semmiképpen sem szabad alábecsülni, mert
Johannes a Lasco bizalmi embereként (később teológiát végzett tanítványaként) ő
volt az, aki által a Lasco és a nyugati reformátorok kapcsolatot tarthattak fenn egymással.
Az akkori világban az egyház építése és védelme érdekében csak így szerezhettek
áttekinthető képet az országonkénti viszonyokról és a nyomdák termékeiről.
Már itt jelezzük, hogy az a bizonyos Jakab, aki a Kaprophontes Ferenc levelét és
ajándékait vitte Kálvinhoz 1561-ben, szintén „könykereskedő” volt.
II.
Magyarországon és Erdélyben a 19. század első felében is folyt Kálvin-kutatás, de
az valójában 1864-gyel kezdődik, vagyis a reformátor halálának a 300. évfordulójához
kapcsolódik.
Révész Imre 1864-ben kiadott könyvéből, az első magyar nyelvű Kálvin életrajzból
idézzük a minket érdeklő XLVI. fejezetet: 17
„Kálvin érintkezése lengyelekkel és csehekkel. Levelezéseivel Bécset is érinti. Hát
magyar hazánkat
Lengyelországban már a Luther reformációja előtt élénk jelenségei tüntek fel a
Róma ellen való visszahatásnak, s a reformációt alig üdvözölték valahol nagyobb
örömmel, mint itt. Kálvin a helvét irány felé hajló lengyel főurakkal s azok között különösen
herceg Radziwillel és Tarnowskival csakhamar levelezési egybeköttetésbe lépett.
A reformáció mellett nagyszerű mozgalmak támadtak már 1555-ben, de nem hiányzottak
a kétkedés és ingadozás jelei sem. Kálvin tehát értesülvén a lengyelországi
ügyekről, mindjárt a nevezett év vége felé külön levelekkel keresi fel a tekintélyesebb
15 Bucsay Mihály: Szegedi Gergely debreceni reformátor a kálvini irány úttörője hazánkban. Budapest 1945.
Bucsay Mihály: Belényesi Gergely, Kálvin magyar tanítványa. Budapest 1944, 1–104. Varjas Béla a Kovacsóczy
Farkas feljegyzései és Szegedi Gergely című írásában cáfolja Bucsay Mihály azon elképzelését, hogy Belényesi
Gergely azonos lenne Szegedi Gergellyel. Ld. In: Irodalomtörténeti Közlemények, 74 évf. 1970, 129–151. Ősz
Sándor Előd értékes tanulmányában is úgy áll, hogy Belényesi Gergely az egyetlen magyar, aki személyesen
találkozott Kálvinnal. Ld. Kálvin és Erdély. In: Református Naptár a 2009. évre. Kiadja az Erdélyi Református
Egyházkerület, Kolozsvár 2008, 82.
16 Pijper, F. (ed.): Bibliotheca Reformatoria Neerlandica. X. s’-Grevenhage 1912, 10. Johannes Utenhove
1558-ban a londoni holland gyülekezet megpróbáltatásokkal teljes meneküléséről írt könyvet, amelynek az
előszava Johannes a Lascotól származik. A Bázelben, 1560-ban megjelent művet Európa-szerte olvasták,
nagy visszhangja támadt.
17 Révész Imre: Kálvin élete és a kálvinizmus. Révész Imre Emlékalap Bizottság, Debrecen 1864 (2. kiad.
uo. 1864). Mi a harmadik kiadást használtuk (Debrecen 1909, 263–267), amelyet ki is állítottunk a konferenciánk
alkalmával. Csabay Árpád barátomnak mondok e helyen köszönetet a kötet megszerezhetőségéért.

404 HISTORIA ECCLESIÆ
lengyel főnemeseket, s éppen magát a királyt is. A teljes reformáció keresztülvitelére
nagy eréllyel buzdítja őket. Jellemző, hogy nagyobb országos egyházakra s éppen a
lengyel reformált egyházra nézve is a püspöki és prímási hivatalok meghagyását nem
tartja a reformációval ellenkezőnek, csakhogy ama hivatalok mellett zsinat-presbiteri
egyházalkotmány álljon fenn, vagyis legyen azokkal egybekötve, s az említett főegyházi
személyek tiszte voltaképpen csak a zsinatokon való elnöklés s az országos egyház
egysége feletti őrködés legyen. Kálvin nézeteit nagy örömmel fogadták a lengyelek, és
sürgetve kérték őt, hogy menjen közéjük. Kálvin nem ment, mert a közjóra nézve célszerűbbnek
tartotta a Genfben maradást, s Lengyelországba különben is visszatért már
a derék Lasko, és nagy eréllyel működött ott. Hogy mily tekintélye volt ekkor Lengyelhonban
Kálvinnak, mutatja az is, hogy a király minden héten kétszer rendszerint magyaráztatta
magának Kálvin Institutióját. Kálvin azonban, midőn a lengyeleket közelebbről
megismerte, elvesztette izgékony és ingatag jellemük iránti bizodalmát. VNyíltan
megvallva a dolgot – írja 1563-ban Bullingerhez – az egész lengyel ügytől visszavonulni
és hallgatni akarok. Az egész nép gyanússá lett előttem; úgy látom, hogy igen kevesen
vannak a lengyelek között, kik a dolgot komolyan vennék.’ Lasko még 1560-ban
elhunyt, s a hatalmasan feltűnt unitárius mozgalmak, majd nemsokára a jezsuiták anynyira
feldúlták a lengyel egyházi viszonyokat, hogy Kálvin szelleme hatásának alig maradtak
némi halovány nyomai a lengyel földön.
Kálvinnak a csehországi protestánsokkal való érintkezéséről Béza azt írja, hogy
1560-ban két cseh valdens követ jelent meg Kálvinnál, s bizonyos egyházi ügyekben
véleményt kértek tőle. Ezeket ő szívesen fogadta s kérdéseikre egész készséggel felelt,
s egyszersmind intette őket, hogy különszakadva többé ne legyenek, hanem a létező
protestáns egyházakkal egyesüljenek.
Kálvin szellemének ereje elhatott mindenüvé, ahova az európai protestáns könyvkereskedés
kiterjedt. Műveit olvasták és ismerték mindazok, kik a kor világtörténeti értékű
mozgalmai iránt figyelemmel viseltettek. Ily úton került Kálvin érintkezésbe Ferdinánd
és Miksa német császárok és királyok egyik tanácsosával, Nydbruck Gáspárral
is, akihez két, irodalmilag igen kevéssé ismert levelet intézett. Az első 1556. március
20-án kelt. Ebben köszönetét nyilvánítja Kálvin a tanácsos jóindulatáért; panaszkodik
az Úr vacsorája felett való kellemetlen vitákról; s örömét nyilvánítja afelett, hogy Miksának
elkövetkező trónraléptével jobb jövendő vár az ausztriai s németföldi protestánsokra.
Különösen megköszöni Nydbrucknak azt is, hogy egy embert, ki irodalmi úton
ellenséges indulattal akarta megtámadni Kálvint, ezen szándékától visszatartóztatott.
Ez az ember pedig, mint Kálvin egy pár szavából bizton lehet következtetni, nem más,
mint egyik nagy reformátorunk, Huszár Gál volt, ki eleinte csakugyan szigorúan Luther
mellett állott. A másik levél 1557. február 13-án kelt, s ebben Kálvin igen alapos
utasításokat ad a tudós Nydbruck felszólítására, egy terjedelmes egyháztörténelmi mű
szerkesztésére nézve.
Magyar hazánkat illetőleg mindezideig nem képes az irodalom tudtommal csak
egyetlenegy levelecskét sem felmutatni, melyet Kálvin őseinkhez intézett volna. Német
és szláv ajkú honfitársaink kizárólag a Luther, magyar őseink pedig jó darab ideig különösen
a Melanchthon ajkain csüggöttek, s e nagy tudományú reformátor volt az, ki
hazánkban a kálvinizmusnak utat készített. Kálvin azonban, kit a kornak minden fontosabb
mozzanata érdekelt, bizonyosan figyelemmel kísérte hazánkat is, mely a török
hadjáratok következtében európai értékű események színhelye volt, s melyről egyik

HERMÁN M. JÁNOS: KÁLVIN KORAI MAGYAR TANÍTVÁNYAI 405
legkedvesebb barátjától, Grynaeustól közelebbi értesülést is vehetett. ’A magyarországi
barát – írja Kálvin Regensburgból 1541. március 28-áról Farelnek (értve Martinuzzit) –,
ki János király halálával az árva királyfiról való gondoskodást magához ragadta, nehezen
szívelve Ferdinándot, a töröktől kért segélyt, s ez csakugyan küldött sereget, mely
Pestet, Ferdinánd városát megtámadta. Ez a város a Duna partján van, Budával átellenben’
stb. Afelett sincs semmi kétség, hogy a tudományos művelődés végett külföldön
utazó magyar ifjak némelyike személyesen is meglátogatta Kálvint és az ő városát.
Martyr Péter 1554-ben Strasbourgból Kálvinhoz intézett egyik levelében egy oly főnemes
magyar ifjúról emlékezik, kitől ő az elmúlt húsvét táján levelet küldött Kálvinnak,
de aki Schelstadttól nem messze megöletett.
Azon Turi Pál, aki Kálvin Institutiójára ezen verset írta: ’Praeter Apostolicas, post
Christi tempora, chartas, Huic peperere libro secula nulla parem’ és melyet Szenci így
fordít: ’Az szent könyvek után, kiket az nagy apastalok írtak, Ennél jobb könyvet még
soha senki nem írt’, ez a Turi Pál – mondom – még oly időben járt külföldön tanulás
végett, amidőn Kálvinnal személyesen is érintkezhetett, s csakugyan ő lett hazánkban a
kálvinizmusnak egyik legelhatározottabb bajnoka. Nydbruck intésére Kálvin elleni támadásáról
lemondott Huszár Gál, már 1557-ben, október 26-án Bécsből kelt levelében
azt írja Bullingernek, hogy Magyarhonban Kálvin és Bullinger műveit olvassák és
követik leginkább. Fejértói János, a bécsi magyar királyi udvari kancelláriának titoknoka
pedig még előbb, ti. 1551-ben Bullingerhez írott leveleiben már nyíltan emlegeti,
hogy a magyar nép a helvéták, s különösen a Bullinger irányát követi. Bullinger pedig,
s általában a zürichiek, mint közönségesen tudva van, minden lényeges dologban
egyeztek Kálvinnal. Hogy Szegedi Kiss István és Méliusz Péter, koruknak legnagyobb
tekintélyű magyar protestáns teológusai, működésük legeredménydúsabb korszakában
határozottan Kálvin elveit vallották s terjesztették, s ezen elveket éltük fogytáig megtartották:
túl van minden kétségen. Kálvin hű barátja, tiszttársa és utóda, Béza volt aztán
az, ki a magyar reformált egyház főnökeivel közvetlen személyes és levelezési
érintkezésbe léphetett és lépett. Tőle már bírunk leveleket Méliuszhoz, Szegedi Kiss
Istvánhoz, báró Telegdi Miklós magyar főúrhoz, és a genfi főiskola anyakönyve már a
16. század második felétől magyar főnemes tanulóifjak nemzetségi címereit is mutatja
díszesen lerajzolva.
Kálvin nem léphetett oly közvetlen és személyes viszonyba a magyar nemzettel,
mint az angolokkal, skótokkal, lengyelekkel és más népekkel lépett. Ő csupán szellemének
hatalmával hódította meg a magyar népet, éspedig oly hamar és erőteljesen,
hogy már a 16. század közepe táján nemcsak egyesek, de zsinatok is állottak az ő lelkének
vezérlete alatt. Ami mind magának Kálvinnak, mind a nagy eszmék iránt mindenkor
fogékony magyar nemzetnek is méltó dicsősége.”
Révész Imre megállapításaihoz jegyzetek sorát lehetne fűzni. Tény az, hogy százötven
évvel ezelőtt Kálvin egyetlen magyar tanítványát sem nevezte néven az egyháztörténetírás.
Kálvin művei magyarul, a 19. század végéig
A 20. század elejéig Kálvin művei szinte csak latinul vagy más nyelvek fordításában
voltak elérhetőek a magyar teológusok számára. Révész Imre említett monográfiája és
Nagy Károly kolozsvári teológiai professzor műve: Kálvin teológiája, (1895) újdonságnak

406 HISTORIA ECCLESIÆ
számított hazánkban. Amikor az 1536-os Institutio magyar fordítását végezte (megjelent
1903-ban), 18 Nagy Károly úgy tudta, hogy a Szenci Molnár Albert által 1624-ben,
Hanauban kiadott Institutiónak alig 10, könyvtárakban elfekvő példánya volt fellelhető
Magyarországon. (Szenci 1610-ben fogott hozzá az 1559-es kiadás magyarra fordításához.)
A Kálvin-féle Genfi Káté (1538; 1542/1545) magyar nyelvre való átültetője (1567 és
1569) Méliusz Juhász Péter 19 volt, és eleink ezt a katekizmust az 1564-es tarcali zsinaton
vették be hivatalosan. 20 A Genfi Káté 1695-ös kolozsvári kiadása, amelyről
Misztótfalusi Kis Miklós gondoskodott (az, hogy ki volt a fordítója, még tisztázásra
vár), napjainkra csak hat példányban maradt fenn. Czeglédy Sándor fordította le a Genfi
Kátét és adta ki 1907-ben. 21
Összefoglalásképpen: elmondhatjuk ugyan, hogy a 17. században csupán a két említett
Kálvin-mű került lefordításra, és azt is, hogy a magyar reformátusok a 20. század
elejéig valójában nélkülözték Kálvin írásait. Tehát nem beszélhetünk közkézen forgó,
magyarra fordított Kálvin-művekről. Ennek ellenére a kálvini tanítások éltető erővel
voltak jelen az egyházban és a közéletben. A kálvini eszmék a református iskolákban
folyamatosan öröklődtek és még az ellenreformáció korában is tanították őket. A peregrinus
diákok külföldi egyetemeket jártak, kálvini elvek alapján szervezett egyházakban
fordultak meg. A lelkészek által olykor a szószéki üzenetekben jelentkezett a svájci
szellem a 18. és a 19. században, a felvilágosodás és a racionalizmus korában. Biztonsággal
mondhatjuk azt, hogy a magyar nép a Szenci Molnár Albert által fordított genfi
zsoltárok (Psalterium Ungaricum, 1607) révén hordozta „szívében” a kálvini lelkületet.
(Az 1539-es, legelső francia énekeskönyvben a 25., 36., 38., 46. és 91. zsoltárokat Kálvin
fordította le verses formában.)
Nem tartozik a döntő tényezők közé, de ide kívánkozik, hogy az Imádságos Könyvecske
(Frisius után, Heidelberg, 1621) két Kálvin-imádságot is tartalmaz, melyeket
Szenci Molnár Albert fordított magyarra.
Az úgynevezett Kálvin-féle bűnvalló imát – Daniel Neeser genfi lelkésztől szerzett
értesüléseim szerint – nem Kálvin írta, hanem csak átvette a genfi liturgiába egy németországi
katolikus szertartáskönyvből. Ettől azonban mi továbbra is kálvini örökségnek
tartjuk ezt a lényeges istentiszteleti elemet a hozzá kapcsolódó feloldozással
együtt.
Kálvin-irodalmunk tudománytörténeti érdekességéhez tartozik például az is, hogy
Kalmár György 1766-ban a Kálvin-féle, Zsidókhoz írott levél magyarázatát héberre fordította,
héber jegyezetekkel látta el és kiadta Amszterdamban.
18 Kálvin János: A keresztyén vallás alapvonalai. Fordította Nagy Károly. Budapest 1903.
19 Bucsay Mihály: Méliusz katekizmusa. In: Tanulmányok és szövegek a Magyarországi Református Egyház
XVI. századi történetéből. Studia et Acta Ecclesiastica III. Budapest 1973, 217–277.
20 Bihary Mihály: A magyar Kálvin-fordítások története. Kálvin-konferencia, Balatonfüred, 1995. ápr. 4–6.
http://digit.drk.hu/m= lib&book=7&p=4.
21 A genfi egyház kátéja. A keresztyén tudomány tankönyve gyermekek számára. 1545. Függ. Néhány imádság.
Ford. Ceglédi Sándor. Pápa 1907. Megjelent A genfi egyház kátéja, azaz a gyermekeknek Krisztus tudományában
való oktatására szolgáló formula 1545 címmel is in: Kálvin János kisebb művei. Pápa 1912, 1–70. Jelezzük, hogy a
Sulyok István Teológiai Tudományok Intézete és a nagyváradi Méliusz Juhász Péter Társaság gondozásában
D. V. 2010 folyamán kerül kiadásra az 1695-ös Genfi Káté hasonmás kiadása.

HERMÁN M. JÁNOS: KÁLVIN KORAI MAGYAR TANÍTVÁNYAI 407
Könyvtári szemle
A Kálvin-recepció megértésének folyamata arra kötelez, hogy pillantást vessünk a
könyvtárainkra, amelyeknek állagában számos Kálvin-művet találunk. Enélkül alig
lehetne megérteni a protestáns értelmiségiek nevelődésének és szellemi táplálkozásának
a hátterét. A jubileumi Kálvin-évre készülve, Ősz Sándor Előd lelkész, kolozsvári
levéltári kutató például kitűnő érzékkel lajstromozta az erdélyi református
kollégiumok könytáraiban őrzött Kálvin műveket. 22 Leírja, hogy 1679-ben az
Institutio példányaiból hét példányt őriztek Nagyenyeden, hatot Kolozsváron a Református
Kollégium könyvtárában, kettőt pedig az Unitárius Kollégiumban. Az erdélyi
magánkönyvtárak jegyzéke azt tükrözi, hogy sok lelkésznek és főnemesnek volt
egy-egy Institutiója. A Nagyenyedi Kollégium bibliotékájában 31 Kálvin-művet őriztek.
Ősz Sándor Előd közlése szerint a 19. sz. második felében Kálvin összes műveinek
1617-es genfi kiadása került a nagyenyedi Bethlen Kollégium tulajdonába, éspedig
gróf Mikó Imrétől, aki az egyházkerület főgondnoka volt. 20 darab Kálvin-mű volt a
kolozsváriban, a Marosvásárhelyi Kollégiumban 6 művet, a székelyudvarhelyiben
pedig 4 Kálvin-könyvet tároltak. A 16. század végi iskolákban Kálvin műveit tananyagként
használták. 23
Királyhágómelléki vonatkozásban a 16. századi Institutiók közül 3 latin nyelvű korai
kiadást őriz a Nagyváradi Római Katolikus püspökség egyházmegyei műemlékkönyvtára.
24 A Szatmárnémeti Megyei Könyvtár 6 darab Institutiót őriz, amelyek közül 3 biztosan
a máramarosszigeti és a szatmárnémeti államosított református kollégiumból
származik.
A nagyszebeni Bruckenthal Múzeumban 2009 októberében Ősz Sándor Előd 38
darab Kálvin művet talált, 1 Kálvintól származó prédikációs kötetet pedig a helybéli
református egyházközség könyvtárában fedezett fel. 25
Az Erdélyben is gyakran megforduló felsőmagyarországi humanista, Hans Derschwam
(1494–1568) könyvtárában 1162 kiadvány volt, ebből pedig 16 a Kálvin kisebb-nagyobb
műve. Ezeket a bécsi császári könyvtárban őrzik.
A magyarországi könyvtárak közül e helyen csak a pápaira vetünk egy pillantást. A
Rákócziak sárospataki fejedelmi könyvtárából vándorolt át a Pápai Kollégium könyvtárába
az Institutio 1569-ben, Genfben kiadott példánya.
A könyvtári, levéltári kutatások eredményeinek felmérése sokkal árnyaltabbá teszi a
korabeli magyarországi kálvini hatások feltérképezését, illetve a cselekvési indítékok
megértését a magyar társadalom szerveződésének során. Hegedűs Lóránt szerint:
„A reformáció századában 500-nál több magyar könyv jelent meg, és ezeknek
kilenctized része protestáns, főként református volt. A 16. században Magyarországon
168 iskola volt, és ebből 134-et a protestánsok alapítottak, ahol legalább
alapfokú, de sok helyen tudós iskolamesterek alatt magas színvonalú oktatás
folyt. Megindul a peregrináció. A nemzeti jelleg együtt jár a nemzetközivel, és-
22 Ősz Sándor Előd: i. m. 83.
23 Hörcsik Richárd: i. m. 29.
24 Emődi András: Kálvin Institutiojának Váradon őrzött, a 16. században nyomtatott példányai. In:
Református Kalendárium a 2009. évre. KRE kiadása, Nagyvárad 2008, 47.
25 Ld. Varró Sándor híradását: Kálvin János emléke előtt tisztelegtek Nagyszebenben. In: Szabadság
2009. okt. 17. szám, 3.

408 HISTORIA ECCLESIÆ
pedig nem úgy, hogy a nemzeti kizárta a nemzetközit, nem úgy, hogy a nemzetközi
felszívja és megsemmisíti a nemzetit, hanem úgy, ahogyan az imádságra
kulcsolt ujjak átfonják egymást, egy egészséges nemzeti kultúra, egy egészséges
nemzetközi klasszicitásban foglalt helyet, az egészséges nemzetközi egyetemesség
termékenyítette meg és tette sajátossá a nemzetit.” 26
Bihary Mihály egyháztörténész a nemzeti kálvinista jellegre nézve találóan emeli ki
Révész Imre megállapításai közül az alábbiakat:
„A 17. századi ’teológiai irodalmunk legjobb termékei kivétel nélkül az Institutio
hatása alatt állnak’ – még akkor is, ha nem egyforma mértékben idézik.”
Az Institutio magyar fordítása a lelkészek mellett nagy hatást gyakorolt a laikusokra
is. (Bihary szerint az Institutio fennmaradt 40 példányából feltűnően sok maradt meg
magántulajdonban.) Nemzedékek tanultak belőle hitvallási hűséget. Szép bizonyítéka
ennek ecsedi Báthori István országbírónak a végrendelete:
„az mi hitünk az, amely hitet az több igaz tanítókkal Calvinus és Béza hirdetett...,
egyez az apostoli hitvallással”. 27
III.
Kálvin magyar tanítványai
az egyháztörténetírás jelenlegi adatai szerint
1. Belényesi Gergely nyitja meg a sort a jelenlegi ismereteink alapján. Onnan tudjuk,
hogy 1544 szeptemberében Genfben járt, hogy Strasbourgból levelet írt Kálvinnak,
amelyből az alábbiakat idézzük S. Szabó József fordításában:
„Köszönetet mondok neked, mikor ott voltam, a legnagyobb szeretettel öleltél.
Az Úr áldjon meg érte.”
Belényesi 1545. év március 26-án (hosszú betegeskedés után) nagy tiszteletet és hálát
érez Kálvin iránt. (A levelet egészében a lábjegyzetben olvashatjuk.) Eredeti elhatározásának
megváltoztatására döntő volt a hazahívó szó. Belényesi mintegy fél évig tartózkodott
Strasbourgban. 28 Lehet, hogy ez alatt, a szegénység miatt is feladta a további
peregrinációs tervét:
„Egy héten belül visszatérek hazámba, hogy a csapások alatt görnyedező egyház
szolgálatába álljak. Történjék az életem vagy halálom árán, mindegy, csakhogy
Isten dicsőségére legyen. Biztosan tudom, hogy veszedelem fenyeget, a török, a
26 Hegedűs Lóránt: A kálvinizmus XX. századi öröksége számunkra. Kálvin-konferencia. Balatonfüred,
1995, ápr. 4–6. http://digit.drk.hu/m=lib&book=7&p=4.
27 Bihary Mihály: i. m. http://digit.drk.hu/m=lib&book=7&p=4. Komáromy András: Báthory István
országbíró végrendelete. Századok, Budapest 1890, 124.
28 Belényesi Gergely három levelet is írt Conrad Hubert strassbourgi lelkészhez: Egyetemes Philologiai
Közlöny. 1938, 314–320.

HERMÁN M. JÁNOS: KÁLVIN KORAI MAGYAR TANÍTVÁNYAI 409
kényurak, az igazság üldözői részéről, de megvetem a veszélyt, és nem fogok
megtorpanni a vállalt úton.” 29
29 Loesche György: i. m. 177. (Mellékleteként S. Szabó József műve található: A helvét irányú reformáció
elterjedése Magyarországon és Erdélyben.)
„Az Úr Jézus Krisztus kiváló szolgájának, Kálvin Jánosnak, a genfi egyház fejének, az én legkedvesebb
uramnak Genfben.
Kegyelem a Jézus Krisztus által! Én uram Kálvin! Köszönetet mondok neked, hogy engem, mikor ott
voltam, a legnagyobb szeretettel öleltél. Az Úr áldjon meg tégedet!
Kevéssel azután, hogy Strassburgba megérkeztem, többféle betegségbe estem, melyekkel nekem a múlt
egész télen át vesződnöm kellett; végre, amint eljött a tavasz, az Úr, az orvosok segítségével, egészségemet
helyreállította. Ez volt az oka kiváltképpen, hogy hozzád eddig levelet nem írhattam. Ezentúl már minden levélhordóra
vigyázok, hogy tőlük levelet küldjek, főként a saját hazámból jövőre, mert ezt a hazát most a török
rettenetesen szorongatja. Egy pár szóval előadom neked szerencsétlen állapotát.
A legközelebbi napokban kaptam hazulról levelet, amelyben megírták Magyarország szörnyű csapását.
Emiatt nem csekély az én fájdalmam. Mert attól az időtől kezdve, amióta eltávoztam hazámból, ti. 3 év óta,
kilenc várost pusztítottak el a törökök sok kastéllyal, várral s a körülöttük eső összes falvakkal együtt a lakosoknak
nagy rémületére.
Magyarországnak Dalmácia felé eső részén elfoglaltak két várost, úgymint Pécset és Siklóst, az Ausztria
felé eső részén négyet: Esztergontot, Vácot, Veszprémet és Székesfehérvárt, amelyek közül kettőt teljesen
szétromboltak, kettőt pedig csak bevettek, de a nép nagy veszedelmével.
Lengyelország felé hasonlóképpen feldúltak két várost: Miskolcot és Szikszót; a népet részint fogságba
hurcolták, részint legyilkolták.
A Tisza mellett fekszik egy város, melynek neve Szeged. Ezt kilenc vagy tíz évvel ezelőtt szintén feldúlták
a törökök, de a nép összegyűlt megint, és újra kezdte építeni. Midőn a török ezt látta, békét és szabadságot
hirdetett azoknak, akik odasereglettek és az építésbe fogtak. Ennélfogva a város annyira megnőtt,
hogy nagyobb lett, mint azelőtt volt. Mikor már meggazdagodott és a töröknek adót fizetett, maga elé citálta
a bég a város tanácsát két főtisztviselőjével együtt. S mihelyt megérkeztek, tüstént lenyakaztatta őket, városukat
nagy sereggel elfoglalta, a lakosokat pedig pénzért Törökországban eladta. Most már abból a városból
kiütéseket tesznek a törökök Magyarország többi részeibe, s naponként tömérdek lelket hurcolnak fogságba
és hallatlanul kegyetlenkednek azokkal.
Ezekhez a bajokhoz más is járul. Az elhalt királynak, ti. a vajdának (János királyt érti a levélíró) idejében
némely város Magyarország megmaradt részében az Isten igéjét befogadta, most pedig a király halála után
néhány zsarnok nemes jött be, akik a törökök minden kegyetlenségét és Magyarország szerencsétlenségét az
evangéliumra hárítják, azt állítván, hogy a sok rossznak ez az oka. Ezért csudálatos módon dühösködnek a
keresztyének (azaz az evangélikusok) ellen.
Néhány nappal előbb egy keresztyént megégettek, más polgároknak javait és birtokait ragadták el; némelyeket
tömlöcbe vetettek, ami ezelőtt sohasem történt. S azok a szerencsétlen keresztyének, jóllehet oly
nagy csapásokat szenvedtek, még sem állottak el attól, hogy az Isten igéjét hallgassák és prédikálják életüknek
és összes javaiknak a veszedelmével. Midőn én ezt hallom és meggondolom, nem tartóztathatom magamat a
legnagyobb gyásztól. Bár testileg távol vagyok azoktól, de lelkemmel ott vagyok náluk és velük együtt szenvedek.
Ezenfelül a legutóbbi két év alatt folytonosan és irtózatos módon pusztít egész Magyarországon a
pestis, annyira, hogy akik tanultabbak voltak úgy az egyházban, mint az államban, mindannyian a pestisnek
estek áldozatul.
Ehhez még újabb baj társult. A múlt év július havában a sáskáknak óriás tömege szállta meg Magyarországot,
és egy nap alatt megemésztette a mezőnek minden termését. Ez aztán nagy éhséget idézett elő.
Midőn hazámnak ennyi csapását látom, hozzámtartozóinak levele által intetve, azután a szegénységtől is
szorongattatva, elhatároztam, hogy a legközelebbi vasárnap visszaindulok hazámba, hogy az elnyomott egyháznak
szolgálhassak. Hogy az életemet vagy halálomat kívánja-e, azzal nem gondolok, csak Isten dicsőségére
legyen szolgálatom. Bár tisztán látom a veszedelmet, mely egyfelől a töröktől, másfelől a zsarnokoktól
és az igazság üldözőitől fenyeget, azzal mégsem törődöm, és az elhatározott utazással föl nem hagyok.
Kérlek téged, én uram, Kálvin, a Krisztus szerelméért, kegyeskedjél az Atyaistenhez könyörögni az egész
gyülekezettel együtt a mi szerencsétlen anyaszentegyházunkért, hogy a kegyelmes Atya a mi nyomorult egyházunkról
fordítsa el a büntetést. Azután ne sajnálj engem a te leveleddel felüdíteni és megvigasztalni; Wendelin
útján könnyen küldhetsz nekem levelet. Hisz tudod: mennyire jól esik az embereknek a nagy férfiak vigasztalása!

410 HISTORIA ECCLESIÆ
Belényesi tehát 1542-ben ment külföldre, ahonnan 1545 tavaszán indult haza. Genfben
1544 őszén, szeptember hóban tartózkodott. Mettől meddig, nem tudhatjuk. Október
9-én már Strasbourgban volt, ahogy Valérand Poullain írta Kálvinnak. Bullingernek
írott leveléből pedig azt tudjuk, hogy 1545 ápr. 1-én Frankfurton utazott át. 30
Fontos tudni Belényesi további sorsáról, hogy 1555-ben a nagyszebeni magyar gyülekezet
lelkipásztora volt. Ebből az adatból, a szebeni lutheri irányú reformáció végbementére
gondolva, azt következtetjük, hogy mégsem csatlakozott a helvét irányhoz.
2. Szegedi Gergely 1556-ban látogatta meg Genf városát. Bod Péter írja róla, hogy
„volt tanulásnak okáért Genévában, azután Vitébergában”. 31 Szegedi Mizsér Gergellyel
azonosítják, aki 1556. júl. 8-án iratkozott be Wittenberg egyetemére. Itt egy levelet jelentetett
meg latinul 1557-ben, amelyben Petrovics Péternek köszöni, hogy mecénásként
támogatta tanulmányaiban. Kálmáncsehi Sánta Mártont is a jóakarójaként említi.
Még az év nyarán hazatér, Kassán lesz prédikátor. „Sacramentarius” szelleme miatt
zúgolódás támadt ellene, mert állandóan azt hirdette, hogy az angyalok képmásai ne
legyenek a templomban, és hogy nem kell azt hinni, hogy az úrvacsorában Krisztus
testét és vérét vesszük. Ekkor Debrecenbe távozik. 32 Kolozsvárra invitálják lelkészi állásba
1563-ban, de nem fogadja el, és Zoványi szerint hihető, hogy haláláig, 1570-ig
Debrecenben marad. (Mások szerint talán már 1566-ban elhunyt.) Az úgynevezett
1566-os Váradi Énekeskönyvnek, amelyet ő szerkesztett, részben ő a szerzője.
Mindezen fájdalmamhoz és gyászomhoz váratlanul egyéb baj is járul. Mikor ugyanis nálatok voltam János
könyvárusnál, a ti Vilmostok társánál hagytam a poggyászomat, mivel őt jóravaló embernek és barátomnak
ismertem, s akiben, mint keresztyén emberben és felebarátomban megbíztam, hogy ti. tehetsége szerint
gondját viseli holmimnak, míg azt utánam nem küldheti. Ő fogadta is, hogy gondja lesz reá és elküldi, s ha
esetleg neki el kell menni valahová, vagy feleségére, vagy társára bízza, hogy alkalomadtán hozzám juttassák.
Már azóta hat hónap múlt el, és még mindig nem kaptam meg holmimat, noha nagyon sok alkalom lett volna
az elküldésére s most már a hazautazás előtt állok. Megjött az ő társa, Vilmos, és csak a mi Gelasiusunknak
a levelét adta át. Azt mondta, hogy ő nem hozhatta az én holmimat magával, annyival inkább, mivel
a poggyász nem elég jól volt csomagolva. És így annak a derék férfiúnak a hanyagsága miatt az én holmijaim
elvesznek, és sohasem juthatnak többé hozzám olyan nagy távolságra. Őszintén megvallom, inkább veszett
volna el 16 koronám, minthogy így semmivé lett poggyászom. Nem sokat érnek ugyan, amik benne vannak,
de nekem felette hasznosak. Ez a mi Jánosunk az ő hanyagsága folytán, idegen létemre, ennyire megkárosított.
Azt hiszem, hogy holmimat mindaddig nem kapom meg, míg te Wendleinnel [!] levél útján nem szorgalmazod;
ő sokat tehet arra nézve, hogy poggyászom végképpen el ne vesszen.
Visszatérek tárgyamhoz. Kérlek téged, én uram, Kálvin! Könyörögjetek az Atyaistenhez a mi szegény
egyházunkért, hogy az Úr a büntetését vegye el róla. Isten veled!
Strassburg, 1545. március 26.
Belényesi Gergely, magyar nemzetbeli.”
Belényesi Gergely Nagyváradról indult, két elkészült kéziratát vitte magával. Ismeretes, hogy 1544. júl.
20-án Nagyváradon hitvita zajlott a katolikusok és protestánsok között, Martinuzzi Fráter György megégettetett
egy egyházfit, Csanádról elkergette Szegedi Kis Istvánt. Levele értelme szerint Belényesinek értesülései
voltak a hazai állapotokról. Ld. Zoványi Jenő: A reformáció Magyarországon 1565-ig. Genius Kiadó, Budapest
1922, 175–176. Valérand Poullain egy kis ideig a Kálvintól alapított strasbourgi francia egyháznak, majd
a Johannes a Lasco vezetése alatti, londoni francia nyelvű, később a frankfurti francia menekült gyülekezetnek
volt a lelkésze. Doumergue: Jean Calvin. Tom. II., 362. és Corpus Reformatorum. Brunsvigae. Tom.
XLII., 300. és Tom. XLIII., 217.
30 A svájci reformációtörténeti intézetben a Bullinger 12 ezres levelesládájából az 1543-as évig jutottak
el a feldolgozással. Közli Zsindely Endre. In: Bartha, Tibor (szerk.): Studia et acta ecclesiastica. III, 958–959.
31 Bod Péter: Magyar Athenas. 1766 (reprint: Magvető, Budapest 1982).
32 Horváth János: A reformáció jegyében. Gondolat Kiadó. Budapest 1957, 275.

HERMÁN M. JÁNOS: KÁLVIN KORAI MAGYAR TANÍTVÁNYAI 411
Szegedi Gergely az egyik szerkesztője és ajánlója az úgynevezett debreceni vagy
egervölgyi hitvallásnak (1562). Zoványi szerint 13 vagy 14 éneknek a szerzője. 33
Ismeretes, hogy 1559-ben már birtokában volt egy Kálvin-kommentár. 34
3. Károlyi Gáspár szintén 1556-ban fordult meg Genfben. Erről onnan tudunk, hogy
Bod Péter ezt a dátumot is fontosnak tartotta felvenni a Magyar Athenas adattárába.
Károlyi (Radics) Gáspár 1531 körül született Nagykárolyban, és Göncön vagy Vizsolyban
hunyt el 1591. december végén. A wittenbergi egyetemre 1556. márc. 11-én iratkozik
be, 1562-ben szatmári lelkész, 1563 végén pedig már gönci pap, ahol az
abaújvári egyházmegye esperesévé választotta. Tályán lelkész 1584 és 1587 között,
azután ismét visszatér Göncre. Debrecenben könyve jelent meg 1563-ban, címe: Két
könyv minden országoknak és királyoknak jó és gonosz szerencséjöknek okairól és micsoda jelenségekből
ismerhetjük meg, hogy az Istennek ítéleti közel vagyon.
A bibliafordítás nagy munkájához 1586-ban fogott hozzá munkatársaival. Szenci
Molnár Albert kisdiákként a körükben teljesített apró szolgálatokat a gönci parókia és a
vizsolyi nyomda között, Károlyit ő „istenes vén ember”-ként emlegette.
Károlyi esperestársaival 1568-ban levelet írt Béza Tódorhoz és ebből kitűnik, hogy
országosan olvassák Kálvin írásait. 35 Álljon előttünk e levél dr. Szabó András fordításában:
„Károlyi Gáspár, Hevesi Mihály és Szikszai Gergely levele Théodore de Bèze-hez
[1568. május 1., Gönc]
Kívül: Igen híres és tanult úrnak, Theodorus Beza Vezeliusnak, a genfi egyházközség
leghűségesebb elsőpapjának, Krisztusban tisztelt testvérünknek.
Igen híres és tanult férfiú, Krisztus Jézusban tisztelendő úr, tiszta szívből kívánunk
az Atyaistentől és a mi urunk Jézus Krisztustól üdvösséget neked és az összes tieidnek
a Szentléleknek ereje által.
Nem tudjuk szavakban kifejezni, mennyire örvendeztünk, amikor meghallottuk,
hogy ezek az istenfélő és becsületes ifjak, Paksi Mihály és Thúri Mátyás, akik korábban
néhány évig Wittenbergben tanulták a tisztes tudományokat, a nagyobb és tisztább tudás
megszerzésére, hogy végül nagyobb haszonnal szolgálhassák Isten egyházát, a ti
akadémiátokra (melyet már csaknem az egész világ látogatni kezdett) akarnak indulni.
Ezen a módon ugyanis, úgy gondoljuk, lehetséges – noha csak levél útján, ha szemtől
szemben a nagy távolság miatt nem is –, hogy igen nagy hálát adjunk az egész földkerekségen
legismertebb férfiaknak, mind azoknak, akik az Úrban meghalván mennyei
életet élnek, mind azoknak, akik még élnek, de mindeneknél inkább neked, amiért
csaknem az egész földre és a mi igen megnyomorodott hazánkra halmoztad jótéteményeidet,
melyeket a te világos műveid jelentettek és most is jelentenek; s az is lehetséges,
hogy nektek hírt adjunk a mi háromszor földre leveretett hazánknak és főként a
gyülekezeteknek állapotáról, nem kételkedvén abban, hogy azoknak jó vagy balsorsa
igen megindít titeket.
33 Zoványi Jenő: Protestáns egyháztörténeti lexikon. Budapest 1977, 585. Szilády Áron 1893-ban hasonmás
kiadásban tette közzé Szegedi Gergely Énekeskönyvét, éspedig a boroszlói egyetemi könyvtárból előkerült
teljes példány alapján.
34 Dankanits Ádám: XVI. századi olvasmányok. Bukarest 1974, 45.
35 Nagy Barna: Károlyi Gáspár és esperestársai levele Béza Tódorhoz. In: Református Egyház 1968, 12.
szám, 258.

412 HISTORIA ECCLESIÆ
Először tehát hálát adunk az örökkévaló Atyának, valamint az ő valóságos és természet
szerinti fiának, a mi urunk Jézus Krisztusnak, amiért ő az atyjának jobbján ülve
ad nekünk prédikátorokat és doktorokat, megőrzi az egyházi szolgálatot, s közülünk
egyházat gyűjt össze magának. Kérjük őt továbbá, hogy művét, melyen bennünk munkálkodik,
erősítse meg, s emlékezzék meg a gyülekezetről, mely eleitől fogva az övé.
Ezenkívül hálát adunk Isten választott eszközeinek, igen híres és tanult férfiaknak,
akik által Isten az ő igéjének világosságát ezen legutolsó században felgyújtotta, majd
megvilágította; közéjük tartozik Martin Luther, Philip Melanchthon, Oecolampadius,
Bucer, Zwingli és a nagyhírű Kálvin, akik már mind mennyei életet élnek. Az első kettőnek
közülük köszönjük, hogy ama gonosz embernek, a pápának csalárdságai lelepleződvén
csaknem az egész földön kezdtek eltűnni, a mi királyságunkban pedig alig említik
vagy hallják azokat, és hogy az Isten ingyen kegyelméből Krisztusért a hit által
való megigazulás tanának igazsága, megoltalmaztatván a hamis vélekedésektől, helyreállíttatott.
A többieknek pedig, különösen azonban Kálvinnak tulajdonítjuk az Isten
gondviseléséről, a predestinációról, a szabad akaratról, a szentségekről, vagyis a keresztségről
és az úrvacsoráról szóló tanok megtisztítását. Az ő írásait ugyanis, ha valahol
másutt igen, a mi királyságunkban bizony kimondhatatlan, mily nagyra értékelik, és
mennyire olvassák és olvassák újra meg újra.
Mivel pedig ennek a férfinak a tanítását, sőt a próféták és apostolok írásaiban öszszefoglalt
tanítást nemcsak hogy szüntelen védelmezed, hanem csodálatos bölcsességeddel
meg is magyarázod, oly nagy hálát adunk neked, amilyen csak tőlünk telik, és
forró imádságokkal kérjük az Istent, hogy őrizzen meg minél tovább az ő sok és nagy
veszedelemnek kitett, hamis vélekedésektől háborgatott és csaknem szétszaggatott
egyházának épülésére. A te írásaidat is bizony oly nagyra értékelik nálunk, hogy nem
haboztunk a te rövid hitvallásodat, melyet alaposan elolvastunk, kétszer is általános
egyetértésben aláírni, s elismerni, hogy megegyezik a Szentírás tanításával.
Ettől, noha néhány cikkelyben valamelyest eltér ama híres zürichi egyházközség
nemrég kiadott hitvallása, mellyel ti is egyetértettetek, amint a címe tanúsítja, mégis azt
szintén szívből elfogadjuk, sőt azon egyházközség prédikátorainak is hálát adunk, kiváltképpen
az igen híres és tisztelendő öregnek, Heinrich Bullinger úrnak. S bárcsak
közelebb lennénk, hogy e hálánkat szóban is kifejezhetnénk! De akiket a földrajzi hely
távolsága elválasztott, azokat a hitnek és a mi fejünknek, Krisztusnak az egysége egy
lélekben egyesítette. Mi bizony az Isten és az ő angyalai, sőt az egész világ színe előtt
bizonyságot teszünk arról, hogy azért tetszik nekünk a ti egyházközségeiteknek – tudniillik
a genfinek, zürichinek, berninek – hitvallása, mert mindegyik közül a legtisztább,
s a lehető legteljesebb módon egyezik a próféták és apostolok szent könyveivel. Erről
ennyit.
Hogy e nyomorúságos királyság helyzete milyen és miféle, megtudhatjátok ezektől
az ifjaktól. Három év telt el, mely alatt többet vesztett Magyarország és többet nyomorgatták
nemcsak a törökök, de a hallatlan kegyetlenségű tatárok is, mint máskor
húsz-harminc év alatt. Ugyanis azontúl, hogy a népből sokezer embert megöltek és a
legalávetettebb rabszolgaságba hurcoltak, elvesztettünk két sok királyságban ismert
erősséget, úgymint Szigetet és Gyulát, Németország, Csehország, Morvaország védőbástyáit,
csaknem tizenkétezer igen vitéz katonával együtt. Most úgy hírlik, a császárok
és az erdélyi fejedelem nyolc évre békét kötöttek. Bárcsak jó lenne ez nekünk!
Schwendi Lázár most a hazatérésre készül.

HERMÁN M. JÁNOS: KÁLVIN KORAI MAGYAR TANÍTVÁNYAI 413
Noha pedig nem kicsinyek hazánk külső bajai, mégis a belsők sokkal nagyobbak, és
az istenfélő szíveknek nagyobb fájdalmat okoznak. Ugyanis amikor már csaknem az
egész királyságban hosszú küzdelmek árán megerősödött a legszebb egyetértés a keresztyén
vallás minden hittételéről, a Sátán, megirigyelvén Krisztustól és egyházától ezt a
boldogságot, újraélesztette a pokolból az állatok igen jól ismert, istentelen és gonosz
Blandrata által Arius, Sabellius, Photinus és mások vélekedéseit, mert ez az ember már
ezer formára változtatta magát. Csatlakozott hozzá néhány hagymázas és szédelgő lélek,
elsősorban pedig Dávid Ferenc, a kolozsvári egyház elsőpapja, királyi prédikátor, aki
nem annyira tanult, mint inkább merészecske. Néhányszor ugyan már megcáfoltattak és
teljesen megszégyenültek, mégsem hagyják abba a káromlást, mert a fejedelem inkább
akarja tűrni az egyház, mint saját testi egészségének kárvallását, noha Blandratának már
megtiltotta e dolgok tárgyalását. Krisztusnak és a Szentléleknek istenségét tagadják és cáfolják;
csak azért tartják Krisztust istennek, mert a Szentlélektől fogantatott, mert nem
mérték szerint kapta az adományokat, s mert az isteni ígéretek benne és általa teljesedtek
be. Ezen kívül azt tanítják, hogy Krisztusnak a feltámadáskor meg kell aláznia magát,
hogy olyan legyen, mint egy a kiválasztottak közül. S ezeket bizony Magyarország belsőbb
részein, tudniillik Erdélyben tárgyalják.
Ezen a vidéken más borzalmas jelenség keletkezett egy közepesen művelt ember, egy
bizonyos Egri Lukács által, aki noha azt színleli, hogy nem ért egyet az erdélyiekkel, valójában
azonban semmiben sem különbözik tőlük. Azt tanítja, hogy az Istenben nem voltak
öröktől fogva valóságosan szétválasztva a személyek, továbbá hogy az egy és egyedül
igaz Isten csak az Atya, aki magában foglalja az Igét és a Lelket, s hogy Krisztus nem
öröktől fogva való nemzés révén Isten fia. Eme vélekedéseit Schwendi Lázár, Miksa császár
főkapitánya rendeletére az egyház nemrég megcáfolta a Szentírásból, a szerző bilincsekben
és börtönbe vetve most is ehhez a tévelygéshez ragaszkodik. Mivel pedig a Magyar
Királyság minden főura, s leginkább az erdélyi fejedelem és az egész egyház reátok
– tudniillik genfiekre és zürichiekre – figyel, kérünk titeket és esedezünk, hogy ha Isten
dicsősége és egyházának haszna valamennyire megindít titeket, írjatok minél előbb ezek
ellen az istentelenségek ellen név szerint vagy az erdélyi fejedelemnek, vagy csupán e királyság
egyházközségeinek ajánlva; ezt hogy megcselekedjétek, újra és újra könyörögve
kérjük. Végül azt is kérjük, hogy ezek az ifjak, akik egykor egyházközségeink hasznára
lesznek, legyenek nálatok igen szívesen fogadottak. Élj jól az Úrban, igen híres Béza, az
összes tieiddel együtt! Kelt Göncön, 1568. május elsején.
Tisztelendőséged hívei: Károlyi Gáspár, Hevesi Mihály, Szikszai Gergely, a Magyarország
felsőbb részén levő egyházközségek esperesei.”
Károlyi hagyatékában 3 Kálvin művet találtak.
Összehasonlító olvasás során kiderül, hogy Károlyi ismerte és használta Kálvin latin
nyelvű kommentárjait az úgynevezett Vizsolyi Biblia fordításának lapszéli jegyzeteihez.
36
4. Gönczi Kovács (Fabricius) György 1557-ben utazik Svájba, illetve Genfbe. Erről az
eseményről is Bod Péter értesíti az utókort. Wittenbergi tanulmányozás után (1559)
hazatér, majd ismét külföldre távozik és nyolc esztendőn keresztül látogatja az olasz,
német és francia egyetemeket. Végleges hazatérte után négy évig nagyváradi lelkészsé-
36 Tóth Kálmán: A Vizsolyi Biblia és Kálvin. In: Barcza József (szerk.): Emlékkönyv a Vizsolyi Biblia
megjelenésének 400. évfordulójára. Budapest 1990, 115–136.

414 HISTORIA ECCLESIÆ
get vállal. Debreceni lelkész 1575-től, a következő évben pedig a tiszántúli egyházkerület
püspökévé választják. Zoványi megjegyzi, hogy főleg a gyakorlati szükségletek kielégítésére
törekedett. 37
Elsőízben Wittenbergben, 1577-ben jelent meg a De disciplina ecclesiastica című, később
még négy kiadást is megért műve. Az itt, 26 cikkelyben egybefoglalt egyházi rendelések
még a Geleji Kánonok (1649) megerősítése után is érvényben voltak. Az istentisztelet,
az egyházkormányzat és a fegyelem ágaira terjed ki ez az „articuli minores”
nevet is viselő szabályozás.
Énekeskönyvet adott ki 1592-ben, ennek is sokszoros újranyomtatásáról tudunk.
Neki köszönhető a Félegyházi Tamás-féle, 1586-os Újszövetség-fordítás kiegészítése
és közrebocsátása. (Gönczi az elmaradt Judás levelet fordította le Félegyházi halálát
követően.) Ennek az előszavában visszatekint a hazai reformáció múltjára. Debrecenben
hunyt el 1595. május 27-én.
IV.
Kapcsolat kezdeményezése Kálvinnal
Kaprophontes Ferenc 1561. dec. 26-án, Wittenbergből írt levelet Kálvinnak. Levelében
jelzi, hogy krasznai származású. Neve eredetileg Vadász lehetett, ezt görögösítette
„vaddisznóölő”-re. Zoványi jelzi, hogy unitáriussá lett és a Krasznai Ferenc nevet
használta. 38 Mindenesetre tudjuk, hogy 1556. okt. 14-én subscribált a wittenbergi egyetemen.
A török csapásról, Stancaro veszedelmes, Magyarországot mételyező tanáról tudósít
levelében, és arra kéri Kálvint, hogy bocsásson ki Stancaro-ellenes vitairatot. Ezt írja:
„A te és a svájci tudósok tekintélyében bízik most egész Magyarország”. 39
Kaprophontes arra is gondolt, hogy Kálvin ezt Mágócsi Gáspárnak, Tolna megye örökös
főispánjának kellene ajánlja, mert a főispánnak sok érdeme van az egyházban. A
levélvívő Jakab által ajándékokkal kedveskedik:
„Íme küldök Önnek Jakab könyvárús úr útján két és fél súlyú, elég régi, vert
magyar aranypénzt, övdíszt és övet, egy kanalat és zsebkendőt, hogy azzal az isteni
dolgokban fáradhatatlan munkájától csurgó verejtékét letörölhesse. Béza
úrnak is küldöm ezeket, de az elsőség Önt illeti.” 40
Kálvin vagy Béza válaszáról, további levélváltásról nem tudunk, azt viszont megjegyezzük
a további kutatás érdekében, hogy egy 1835-ös jegyzékben, a gothai hercegi
könyvtár egyik gyűjteményes kötetének a lajstromában feltűnik Kaprophontes Ferenc
neve, vagyis az, hogy ott egy kiadatlan levelét őrizték. 41
Laskói Csókás Péter, aki maga is tanulmányúton járt Genfben, a De homine című
művének az előszavában (Wittenberg, 1585) felsorolja a wittenbergi egyetemre beiratkozottak
nevét, és Kaprophontesről ezt írja, amikor felsorolja a Thuri Pál széniorsága
alatt érkezetteket: „Krasznai Ferenc, aki később hazájába visszatérve keresztyén hitét
37 Zoványi Jenő: Protestáns egyháztörténeti lexikon, 221.
38 Zoványi Jenő: A reformáció Magyarországon 1565-ig, 43., 2. lábjegyzet.
39 S. Szabó József: i. m. 183.
40 Uo.
41 Theod. Bezae, Henrici IV, Regis, aliorumgue illius aevi hominum literae quaedam nondum editae. Edidit Car.
Gottl. Bretschneider, Lipsiae 1835.

HERMÁN M. JÁNOS: KÁLVIN KORAI MAGYAR TANÍTVÁNYAI 415
megtagadta neve és lelke örök elvesztésével, s átment az unitáriusok táborába.” 42
Kaprophontes tevékenységéről, életútjáról eddig csak nyomokat találtunk. 43
Excursus
Egy pár gondolat erejéig megkockáztatjuk azt a merészséget, hogy a Jakab nevű levélvivő
személyében Jacob Lucius (1530–1597) brassói származású tudós nyomdászra
gondoljunk. Lucius megfordult Heltai környezetében Kolozsváron. Wittenbergben
nyomdája volt, ahol 1563-ban egy erdélyi szász és két magyar szerző művét adta ki. 44
A fametszés művésze, ifj. Lucas Cranach pályatársa. A kolofon öntésével forradalmasítja
a nyomdai kivitelezést. Misztótfalusi Kis Miklóst látjuk benne, csak ő nem jött
haza, hanem családot alapított és egyetemi nyomdászként halt meg Helmstadtban. Mai
napig híres művészként tartják számon a világban, munkásságáról sokat lehet olvasni.
Viszonyítási alapunk ahhoz a feltevéshez, hogy Jacob Lucius azonos lehetne a
Kaprophontes 1561-es levelének a kézbesítőjével, csak annyiból áll, hogy egyezik a keresztnevük,
hogy mindketten Wittenberghez kötődnek és hogy erdélyiek. Jacob Lucius
könyves emberként természetből fakadóan kereshette a kapcsolatot az egyetemi városokkal
és a könyveket író tudósokkal.
Az előbbiektől eltekintve, Jacob Lucius személyében erős láncszemet kell látnunk a
wittenbergi magyar és erdélyi szász kapcsolatok fenntartásában.
V.
Következtetések
a Kálvin életében keletkezett magyar kapcsolatokról
Kálvin 1509. júl. 10-én született a franciaországi Noyonban és 1534-ben döntött
véglegesen az evangélium ügye mellett. Kálvin tanítását, életművét a magyarság, és
ezen belül a reformátusok is, csak az elmúlt száz év folyamán ismerhették meg alaposan.
Születésének 500. jubileumi évéhez kapcsolódó mostani megemlékezések – Kálvin
1564. május 27-én halt meg Genfben, 55 éves korában – szintén gazdagítják a Kálvinhoz
kapcsolódó ismeretek tárházát.
Előadásunkban az előttünk járók kutatásai alapján igyekeztünk átnézni a Kálvin korai
magyar kapcsolatait, amelyet egy magyar könyvkereskedő, Sebastianus Pech személyével
bővítettünk. Véleményünk szerint a Kálvinnal kapcsolatot keresők valamennyien
a magyar szellemi elit körébe tartoztak. Kaprophontes/Krasznai Ferenc unitáriussá
lett, Belényesi Gergely egyházi hovatartozásáról, hitvallási irányultságáról még nincsenek
pontos adataink, azonkívül, hogy a szebeni magyar egyházközség lelkipásztora lett.
Szegedi Gergely, Károlyi Gáspár és Gönczi Kovács György viszont a helvét irány oszlopos
képviselői voltak, de Kálvin iránti különösebb elkötelezettségüknek kevés a
42 Balázs László: Laskói Csókás Péter „De homine” című művének előszavából. In: Tanulmányok és
szövegek a Magyarországi Református Egyház XVI. századi történetéből. Studia et Acta Ecclesiastica 3. Budapest
1973, 1019. Ld. még S. Szabó József: Egy magyar ifjú levele Kálvinhoz. In: Protestáns Szemle, 1911/23/,
96–103.
43 Krasznanus névvel a krakkói egyetemre iratkozik be egy személy 1558-ban és lehet, hogy az illető
azonos Kaprophontes/Polygarius Ferenccel. Ld. a Fontes Rerum Scholasticarum sorozat IV. kötetét, azaz
Szabó Miklós – Tonk Sándor: Erdélyiek egyetemjárása a korai újkorban 1521–1700. Szeged 1992, 54.
44 Ld. RMK III/II. 153–154.

416 HISTORIA ECCLESIÆ
nyoma. Ezen személyek valamennyien a Partiumból származnak, illetve partiumi,
nagyváradi kötődéseikről tudunk. Kálvin tanítványainak nevezni őket: túl messzemenő.
Csupán vizitoroknak nézni ezeket a peregrinusokat: ez ellen tiltakozik a belső látásunk.
A lelki és a tudományos haszon sem napok alatt térül meg.
Rövid genfi látogatásaiktól eredményeket nem is lehet elvárni. Ugyanakkor furcsa
lett volna, ha Kálvinnal még ennyi közvetlen magyar kapcsolat sem alakul. Bullinger
Henrik 1543-ban fordul az erdélyi szász Honteruszhoz, és Pesti Macarius József ír
Bullingerhez levelet 1544-ben. Időben tehát nincs nagy különbség a magyarok Zürich
és Genf felé való látogatásainak a kezdetét illetően. Bullinger magyar kapcsolattartása
azonban elevenebb és számottevőbb. A mennyiségi mutatók azonban nem feltétlenül
azonosak a minőségi hozammal. Ez a tapasztalat a történelemformáló eszmékre nézve
is érvényes.
Kálvinnak elég lett volna a lengyelországi reformáció alakulásának az irányítása is,
hiszen a kezdetektől fogva nyomon követhető, hogy milyen élénk kapcsolata volt a
lengyelekkel. Másrészt tudjuk, hogy a figyelme hány országra terjedt ki. Ismeretes volt
előtte a török veszély is, meg Magyarország három részre szakadt állapota. A kálvini
ellenállás tana. Bocskay István és Bethlen Gábor számára adott erőt az önvédelemi
szabadságharcok megvívásához. Kálvin csak a tanítás útján akarta meggyőzni az embereket,
katonai-politikai koalíciók, háborús vallási hódítások szervezése nem állott közel
hozzá, ennél fölöttébb bízott az imádság erejében, amint azt I. Ferenc francia királynak
írta:
„Soha senki nem hallott tőlünk egyetlen lázító hangot sem, és mindenki elött
ismeretes volt csendes és szerény életünk, amíg a te uralmad alatt éltünk... most
is, hazánkból elüldözötten, szakadatlanul imádkozunk azért, hogy mindenben
jószerencse kísérjen Téged és országodat.” 45
Egészen biztos, hogy Kálvin életében sokkal több volt a kapcsolat a magyarokkal,
mint amennyire előadásunkban kitérhettünk. Azok a sorok, amelyeket magyar emberek
intéztek a reformátorhoz, nem adnak képet arról a hatásról, amelyet Kálvin életében
a magyar reformációra gyakorolt. Erről inkább a megmaradt könyvtáraink tanúskodnak.
A helvét irány magyarországi recepciója pedig nem Kálvinnal kezdődött és nem vele
végződött. Kálvin életművének a befejeztére esik a Heidelbergi Káté és a II. Helvét
Hitvallás erdélyi-magyarországi elfogadása, tehát a helvét irány Magyarországon egy sikeres
ötvözetben, mintegy a bronz összetételében és szimbólumában jelenül meg.
A Kálvin halála utáni magyar kapcsolatokról a 16. század végéig
Már közismert, hogy Kálvin életében nem voltak beiratkozott magyar hallgatói a
genfi egyetemnek, ami nem jelenti azt, hogy vizitorok nem fordultak meg az akadémián.
Ma öt beiratkozott diákról és tíz látogatóról tudunk. Hörcsik Richárd nyomán való
felsorolásukkal, kiegészítésükkel mi is azt jelezzük, hogy az 1564-es dátumhoz nem
kell görcsösen ragaszkodni. Tudatában vagyunk annak, hogy eszmék és stílusok évtizedek
múlva is terjednek, az értékek alkalmas időpontban továbbítódnak. Felekezeti
hovatartozás szempontjából is érdekes utalásokra találunk.
45 Institutio, 1536. (Victor J. ford., 21.)

HERMÁN M. JÁNOS: KÁLVIN KORAI MAGYAR TANÍTVÁNYAI 417
1. Berzeviczi Márton valószínűleg 1564 nyarán Zürichből utazik Genfbe, és onnan
tovább Párizsba. Bullinger ajánlja Béza figyelmébe a Miksa császár jogi tanulmányokat
folytató udvari emberét. 46
2. Szikszai Hellopeus Bálint 1566. okt. 12-én az akadémia első beiratkozott magyar
hallgatójaként szerepel, nyolc hónapot tölt Genfben. Egri rektor és lelkész, Méliusz
utóda Debrecenben, meghal 1575-ben. Kátéja a Kálvin szellemétől ihletett első magyar
reprezentáns mű. Halála után Béza előszót írt hozzá és ki is adta a kátét Genfben.
47
3. Thuri Mátyás szintén 1566-ban iratkozik be, okt. 14-én. Wittenbergben és Heidelbergben
is tanul. Debrecenben rektor, Abaújszántón lelkész, Bézához és Bullingerhez
írott levelei maradtak fenn.
4. Cormaeus Paksi Mihály 1566-ban vendéghallgatóként jár a genfi egyetemen. Tolnán,
Kolozsváron tanul, a Telegdy fiúk kísérőjeként tíz évet tölt külföldi tanulmányúton.
Levelezett Bézával, sárospataki rektor, egri lelkész. (Lehet, hogy később, 1570-
ben járt Genfben, de az is lehet, hogy kétszer fordult meg ott.)
5. Skaricza Máté 1570-ben megy Genfbe. Szegedi Kis Istvánról írott latin nyelvű életrajzában
számol be a genfi élményeiről. Sajtó alá rendezi Szegedi Kis István műveit.
Ráckevén lelkész, magyarra fordítja és kiadja a hercegszőlősi kánonokat.
6. Ilosvai Benedek, 1572, látogató. Tanult Wittenbergben, Gyulafehérváron esperes.
Előtte a felvidéki Varannóban már helvét szellemben prédikált.
7. Thury Jakab, 1573. Vendéghallgató. Béza leveléből tudunk a jelenlétéről. Zoványi
nem említi a Protestáns Egyház Lexikonában.
8. Horváth Gergely 1580-ban iratkozik be a genfi egyetemre. Evangélikus főnemes.
Másik négy egyetemet is felkeres, polémikus írásai maradtak fenn.
9. Polinay Mátyás, 1580. aug. 7-én iratkozik be a genfi egyetemre. A rektor könyvében
a 664. számú beírás. Eredeti családneve „Polyi” lenne
10. Enyedi György 1584-ben iratkozik be Genfbe, ahol másfél évet töltött. Kolozsvári
rektor lett, Heltai Gáspár veje, 1597-ben ő lett az unitáriusok harmadik püspöke.
12. Laskói Csókás Péter 1584-ben vizitorként fordult meg az akadémián. A 16. század
egyik legérdekesebb magyar tudósa. 48 Latinul írja műveit, teológus, filozófus, ért az
orvosi tudományhoz.
13. Szenci Molnár Albert, 1596 augusztusa. Látogató a genfi akadémián. Naplójában
örökíti meg ezt a fontos látogatását. Kálvin legjelesebb magyar tanítványa.
14. Felkmann Péter, 1596. Vizitor. Szenci Molnár társaságában, Besztercei Jánossal
együtt keresik fel Bézát. Erdélyi szászként a franekérai egyetemen is megfordult.
15. Besztercei János, 1596. Erdélyi szász teológus, aki angliai és franciaországi utazás
keretében jár Genfben utazótársával, Felkmann Péterrel. Béza megmutatta nekik Kálvin
megjelöletlen sírját, fehér borral és kenyérrel kínálta meg őket.
Valószínű, hogy ez a 15 nevet tartalmazó felsorolás már most bővíthető lenne, de
ez is az egyik célja a történelmi szemlének. Megható, amint látjuk, hogy nemcsak magyar
teológusok zarándokoltak Genfbe, és nemcsak a kálvini tanítást felölelők fordultak
meg a jeles akadémián.
Egyszerű számvetéssel: 1544 és 1596 között immáron húsz körüli azoknak a száma,
akik ötven év leforgása alatt személyes élményekkel térhettek vissza a reformáció
46 Ld. Studia et Acta, II. 77.
47 Ld. uo. III. 729–769.
48 Ld. uo. III. 1007–1002.

418 HISTORIA ECCLESIÆ
genfi fellegvárából. A kihívás adott, időnként tehát szükséges összegezni a kutatási
eredményeket a kálvini hatás jobb feltérképezése érdekében.
Az 1559-es év
Nem tehetjük, hogy Kálvin munkásságának idejéből ne emeljük ki a csúcsot jelentő
1559-es esztendőt. Ekkor adta meg főművének, az Institutiónak végső formáját, 1559-
ben nyitotta meg a genfi Akadémiát, végül 1559-ben, Kálvin irányítása mellett, a francia
reformátusok megtartották első nemzeti zsinatukat, elfogadták a Confessio Gallicanát
és a Discipline ecclesiastqueot. De ugyancsak 1559-ben készült el még két másik nagyon
fontos református hitvallás is, a Confessio Belgica. A Confessio Belgicát az 1566. évi antwerpeni
zsinat nyilvánította a németalföldi reformátusok hitvallásának. Kiváltképpen ide
kívánkozik az az Európát bejáró hír is, hogy 1559-ben, bizonyos kálvini elemeket is
tartalmazva, megszületett a magyar nyelvű Marosvásárhelyi Hitvallás az úrvacsora értelmezéséről.
Ennek 1563-as német nyelvű fordítása Heidelbergben jelent meg,
Bullingerékhez is eljutott, példányát őrzi a zürichi városi könyvtár. 49
Kálvin és a magyarság – hitvallási szempontok alapján – örök téma marad 50
A helvét reformáció tanítása, nemzeti és érzelmi megnyilvánulása Magyarországon
a Kálvin nevének viselése vagy sűrű emlegetése nélkül volt jelen az 1909-es jubileumig,
Kálvin születésének 400. évfordulójáig. A Kálvin-kutatás területén ekkor nagy eredmények
születtek, számos Kálvin művet fordítottak le és beindult egy máig tartó folyamat.
A neokálvinizmus kezdete Nyugaton már ötven évvel korábbira tehető.
Szólnunk kell még a kálvinista életvitelről, gondolkozásról, szellemiségről, amely
évszázadok óta megtartó erőként jelentkezik. Az iskolák és a templomok katedráin jelen
van ma is a helvét irány, amelyet a családokban élnek meg sajátosan, akár a legvadabb
időkben is. A prédikációra, a sákramentumokra, az egyházfegyelemre, a tanításra,
az éneklésre és a világnézeti elkötelezettségre utalunk. A társadalom, az egyesülő Európa
népessége valósággal éhezi és szomjúhozza a keresztyén értékelvűséget, amelynek
mi kisebbségben is továbbadói lehetünk. A kálvini tanok világviszonylatban egyszersmind
lelki összeköttetést jelentenek a protestánsok, illetve a reformátusok javarészének
a körében.
A sajtóban nem egyszer posztkeresztyén (kezdete a felvilágosodással, a 18. századdal
kezdődik), posztkommunista, posztmodern korról és életérzésről beszél az írástudók
nagy része, és az országonkénti vezetőrétegbe még jó, ha nagyjából névleges keresztyének
kerülnek. A kálvini színezetű polgári demokrácia ismérveivel legfennebb a
tankönyvekben találkozunk. A kálvinista politikai magatartást, annak eszköztárát a
magyarok mintha elfelejtették volna, szinte csak a (vég)veszély idején használják.
Szenczi Molnár Albert már annakidején megfogalmazta, hogy a reformáció a „hite miatt
szorongatott ember” vallása, és Buzogány Dezső kolozsvári professzor észrevétele
szerint ezért a különböző uralom alatt álló Erdélyben elsősorban az egyszerű emberek
között terjedt el. Maga Kálvin is a vallási türelmetlenség, az ellenreformációval való
49 Szabó Károly, RMK. III/I, nr. 507, 151.
50 Révész Imre: Kálvin az 1564-iki nagyenyedi zsinaton. In: Kecskeméthy-Emlékkönyv. Cluj 1934. Révész
Imre: Méliusz és Kálvin. Cluj 1936. Bucsay Mihály: Kálvin jelenléte 1544–1944 Magyarországon. In:
Theológiai Szemle, új folyam XXII, 275–281. Hörcsik Richárd: Kálvin és a 16. századi Magyarország. In:
Theológiai Szemle, 1990, 275–281.

HERMÁN M. JÁNOS: KÁLVIN KORAI MAGYAR TANÍTVÁNYAI 419
küzdelem kritikus időszakában alkotta meg a keresztyén vallás „rendszerét”, illetve
fektette le a református hit alapvonalait.
Kálvini örökségünk értékére nézve Bucsay Mihály 1959-ben, tehát az ateista diktatúra
idején leírt gondolatait ismételjük arra nézve, hogy nem állhatunk meg a filológiai
eredmények leltározásánál:
„Az a meggyőződésem, hogy a Kálvin-kutatásnak ennél jóval tovább, jóval mélyebbre
kell hatolni a kálvini örökség megfogalmazásában. Mert ez az örökség
egyaránt kiterjed az egyéni kegyességnek egy olyan alakjára, amely más és több
mint a lutheri, vagy a spiritualista rajongás, kiterjed továbbá az egyház életrendjének
és feladatainak teljesebb értelmezésére, végül pedig igen becses példaadás
az egyetemes keresztyén ügynek, mai szóval az Ökumenének a szolgálatára.” 51
Az Institutio mellett Kálvin legbecsesebb hagyatéka az ő írásmagyarázata. Nagy Barna
tapasztalatát végszóként idézzük Kálvinról:
„...újra meg újra a szokványostól eltérő felismeréshez vezeti az olvasót. Az ilyeneket
még akkor is szívesen vesszük tőle, ha nem tudunk minden ponton
egyetérteni vele. Mert királyi szabadság és halálos hűség karöltve jár itt. S ez
olyan lecke, amelyikből sohasem lehet eleget tudni az Ige szolgálatában.” 52
Felhasznált irodalom
A genfi egyház kátéja. A keresztyén tudomány tankönyve gyermekek számára. 1545. Függ. Néhány
imádság. Ford. Ceglédi Sándor. Pápa 1907.
A genfi egyház kátéja, azaz a gyermekeknek Krisztus tudományában való oktatására szolgáló
formula 1545. In: Kálvin János kisebb művei. Pápa 1912, 1–70.
Balázs László: Laskói Csókás Péter „De homine” című művének előszavából. In: Tanulmányok
és szövegek a Magyarországi Református Egyház XVI. századi történetéből. Studia et Acta
Ecclesiastica 3. Budapest 1973, 1019.
Bihary Mihály: A magyar Kálvin-fordítások története. Kálvin-konferencia, Balatonfüred, 1995. ápr.
4–6. http://digit.drk.hu/m= lib&book=7&p=4.
Bod Péter: Magyar Athenas. 1766 (reprint: Magvető, Budapest 1982).
Bucsay Mihály: Belényesi Gergely, Kálvin magyar tanítványa. Budapest 1944.
Bucsay Mihály: Kálvin jelenléte 1544–1944 Magyarországon. In: Theológiai Szemle, új folyam
XXII, 275–281.
Bucsay Mihály: Méliusz katekizmusa. In: Tanulmányok és szövegek a Magyarországi Református Egyház
XVI. századi történetéből. Studia et Acta Ecclesiastica III. Budapest 1973, 217–277.
Bucsay Mihály: Szegedi Gergely debreceni reformátor a kálvini irány úttörője hazánkban. Budapest 1945.
Dankanits Ádám: XVI. századi olvasmányok. Bukarest 1974.
Emődi András: Kálvin Institutiójának Váradon őrzött, a 16. században nyomtatott példányai.
In: Református Kalendárium a 2009. évre. KRE kiadása, Nagyvárad 2008.
Fraknói Vilmos: A protestantizmus első terjedése Sopron városában. 1522–1526. Új Magyar Sion. VII.
Esztergom 1876.
Fox, Paul: The Reformation in Poland. Baltimore 1924.
51 Bucsay Mihály: Egyházunk kálvini öröksége. (A Kálvin-jubileumok éve elé. 1959) In: Református
Egyház, XI. évf. 1959. 1. sz. 17–20.
52 Nagy Barna: Előszó. In: Kálvin János: A Zsidókhoz írt levél magyarázata. Fordította Szabó András. A
fordítást átdolgozta és függelékkel ellátta Nagy Barna. Kiadja a Református Zsinati Iroda Sajtóosztálya.
Budapest 1965, 6.

420 HISTORIA ECCLESIÆ
Hegedűs Lóránt: A kálvinizmus XX. századi öröksége számunkra. Kálvin-konferencia. Balatonfüred,
1995, ápr. 4–6. http://digit.drk.hu/m=lib&book=7&p=4.
Hörcsik Richárd: Kálvin és a 16. századi Magyarország. In: Theológiai Szemle, 1990, 275–281.
Hessels, Ed. – Henricus, Joannes: Epistulae et tractatus cum reformationis tum Ecclesiae Londino-
Batavae historiam illustrantes (1544–1622). Cantabrigiae 1889.
Joannis Calvini Opera, quae supersunt omnia. Corpus Reformatorum. Ed. G. Baum, E. Cunitz, E.
Reuss. Vol. XVII., XX. Braunsvigae 1870–.
Horváth János: A reformáció jegyében. Gondolat Kiadó. Budapest 1957.
Hörcsik Richárd: Kálvin 16. századi magyarországi recepciója. In: Fazakas Sándor (szerk.) Kálvin időszerűsége.
Tanulmányok Kálvin János teológiájának maradandó értékéről és magyarországi hatásáról.
Szerk. Fazakas Sándor. Kálvin Kiadó, Budapest 2009, 13–37.
Kálvin János: A keresztyén vallás alapvonalai. Fordította Nagy Károly. Budapest 1903.
Komáromy András: Báthory István országbíró végrendelete. Századok, Budapest 1890.
Loesche György: Kálvin hatása és a kálvinizmus Európa országaiban. Magyarra fordította S. Szabó
József. Debrecen 1912.
Loesche, Georg: Luther, Melanchthon und Calvin in Österreich Ungarn. Tübingen 1909.
Pijper, F. (ed.): Bibliotheca Reformatoria Neerlandica. X. s’-Grevenhage 1912.
Révész Imre: Kálvin élete és a kálvinizmus. Révész Imre Emlékalap Bizottság, Debrecen 1864 (2.
kiad. uo. 1864).
Révész Imre: Kálvin az 1564-iki nagyenyedi zsinaton. In: Kecskeméthy-Emlékkönyv. Cluj 1934.
Révész Imre: Méliusz és Kálvin. Cluj, 1936.
S. Szabó József: Egy magyar ifjú levele Kálvinhoz. In: Protestáns Szemle, 1911. 23., 96–103.
Szabó Miklós – Tonk Sándor: Erdélyiek egyetemjárása a korai újkorban 1521–1700. Szeged 1992.
Theod. Bezae: Henrici IV, Regis, aliorumgue illius aevi hominum literae quaedam nondum editae. Edidit
Car. Gottl. Bretschneider, Lipsiae 1835.
Tóth Kálmán: A Vizsolyi Biblia és Kálvin. In: Barcza József (szerk.): Emlékkönyv a Vizsolyi Biblia
megjelenésének 400. évfordulójára. Budapest 1990, 115–136.
Varjas Béla: Kovacsóczy Farkas feljegyzései és Szegedi Gergely. In: Irodalomtörténeti Közlemények,
74 évf. 1970, 129–151.
Varró Sándor: Kálvin János emléke előtt tisztelegtek Nagyszebenben. In: Szabadság 2009 okt.
17. szám, 3.
Wotschke, Theodor: Der Briefwechsel der Schweizer mit den Polen. Archiv für Reformationsgeschichte,
Ergenzungsband III. Leipzig 1908.
Zoványi Jenő: A reformáció Magyarországon 1565-ig. Genius Kiadó, Budapest 1922.
Zoványi Jenő: Protestáns egyháztörténeti lexikon. Budapest 1977.

Kolumbán Vilmos József
Kolozsvár
Nádudvari Sámuel ingóságai
The Chattels of Sámuel Nádudvari. Abstract
Rev. Sámuel Nádudvari, accused of spreading the Arminianist and Universalist trends of
Dutch theology in Transylvania, arrived in the (Reformed) College of Marosvásárhely as a
teacher of philosophy and mathematics in 1740. He did not renounce his sympathy towards
these new doctrines here either, since in his lectures he followed Christian Wolff, thus contributing
to a great extent for the College of Marosvásárhely to become the “home of philosophia
wolphiana”. He proved to be a very popular and successful teacher amongst his students,
nonetheless, in everyday life he had to face a lot of obstacles. He could repay his debts
which he had amassed throughout his student years only with great difficulties during his ministry
in Nagyenyed, yet his financial troubles did not end in Marosvásárhely either. His increasing
debts as well as the unsuccessfulness of his second marriage also reflected badly upon his
teaching career. Finally, in 1747, he secretly fled the town.
Keywords: church history, Sámuel Nádudvari, College of Marosvásárhely, Wollfianism.
O
derafrankfurti és franekeri tanulmányok után a nagyenyedi másodlelkésszé
választott Nádudvari Sámuel nem sokkal kinevezése az erdélyi református
egyház tanításától idegen, univerzalista és arminianista tanokat kezdett hirdetni, amiért
több rendben figyelmeztették, majd az 1734. évi küküllővári zsinaton ideiglenesen
felfüggesztették. Egy év múlva, miután korábbi meggyőződését a nyilvánosság előtt
megtagadta, állásába visszahelyezték, sőt Borosnyai Lukács János távozása után őt választották
meg enyedi első lelkésznek. Gyülekezeti szolgálatát hűségesen végezte, bár
kollégái (Borosnyai Lukács János, Hermányi Dienes József és Bod Péter) nem tartották
jó teológusnak, az enyedi reformátusok szerették. 1 Borosnyai jegyezte meg Nádudvariról:
paposkodtam s bajoskodtam vele 4 egész esztendeig, ugyanis nagj mestere lévén mind a
fucata Pietasnak és modestianak, mind annak, hogy ellopja szíveket a hallgatóknak, nagj kedvekbe
esik hallgatóknak, a mellett rossz theológus lévén és prurientis ingenii. 2
Visszafogadása után nem tudunk arról, hogy tovább hirdette volna az arminianista,
illetve univerzalista meggyőződését, de ekkor már nem is annyira heterodoxiája, mint
inkább súlyos adóssága borzolta a kedélyeket. Nádudvari anyagi gondjai a peregrinációja
alatt kezdődtek el. Egyik erdélyi főúr, feltehetően Köleséri Sámuel ígéretet tett,
hogy Nádudvari tanulmányútjának kiadásait magára vállalja, de amikor a külföldre készülő
diák Bécsben felkereste az akkor ott tartózkodó Kölesérit, csupán egy aranyat
kapott. Így mindössze 12 arannyal az erszényében érkezett meg Odera-Frankfurtba, s
1 [...] igen jó poeta, ritka jó író, kedves magaviseletű, igen kedves beszédű, ereje felet adakozó ember és papnak is ad
populom ritka. Soha talám Nagy Enyed úgy nem szerette papját, mint őtet. Őhozzá nem mehetett bé ollyan halgatója, hogy
borral ne kínálja. Hermányi Dienes József szépprózai munkái. Sajtó alá rendezte az előszót és a jegyzeteket írta S.
Sárdi Margit. Budapest 1992. 315. (A továbbiakban: Hermányi).
2 Buzogány Dezső: Borosnyai Lukács János püspök önéletírása. In: Református Szemle. 1986. 41–46. 45.

422 HISTORIA ECCLESIÆ
a beiratkozási illetékek kifizetése után pénz nélkül maradt. Más megoldása nem lévén,
a magyar származású Gyöngyösi Árva Pál frankfurti tanártól kért kölcsön 100 tallért,
de mivel ez az összeg sem fedezte a kiadásait, kénytelen volt Köleséritől további 100
tallért kölcsönözni. Abban reménykedett, hogy a főúr eltekint a pénz visszafizetésétől,
mivel korábban Mátyás király könyvtárából származó értékes kéziratot ajándékozott a
főúrnak. Köleséri azonban az összegről szerződést íratott. 3 Nádudvarinak hazatérése
után tehát 200 tallér adósságot kellett megadnia. Köleséri özvegye viszont kamatként
további 100 tallért követelt a lelkésztől, de annak folyamatos fizetésképtelensége miatt
több alkalommal is végrehajtóval fenyegette meg, végül kevesebb, mint 100 tallért tudott
visszaszerezni. A lelkész krónikus pénztelenségének okát tehát ebben a súlyos
eladósodottságban kell keresni, valamint hozzá kell tenni azt is, hogy Nádudvari nem
tudott vigyázni pénzére. Hermányi írta róla, hogy minden betérő vendégét gazdagon
megvendégelte, sőt gyakran előfordult az is, hogy hitelre vásárolt. Az enyediek elnézőek
voltak a lelkész krónikus pénzhiányával kapcsolatosan, Hermányi szerint a jómódúak
több alkalommal is támogatták. 4
1740-ben a marosvásárhelyi kollégium diáksága levélben kérte fel Nádudvarit, hogy
fogadja el a kollégium matematikai és filozófiai tanári állását, aki örömmel fogadta a
meghívást és az év júliusában az állást el is foglalta. Adósságait viszont nem sikerült
rendeznie, s a 95 forintra rúgó, a helyi eklézsiával szembeni adósságát a visszamaradt
gabonájának és borának értékesítéséből törlesztette az enyedi gyülekezet. Bár Vásárhelyen
a fizetése számottevően nagyobb volt, mint Enyeden, Nádudvari anyagi gondjai
itt sem szűntek meg. Mivel az iskola a rossz anyagi helyzet miatt nem tudta rendszeresen
folyósítani a tanári fizetéseket, a frissen kinevezett tanár itt sem tudott vigyázni
pénzére, 1742–43 folyamán 220 forintot kölcsönzött, 1744-ben pedig az iskola klenódiumai
közül jó néhányat elzálogosított, s a későbbi években több mint 300 forintot
vett kölcsön az iskola tőkéjéből. 5 Feltehetően 1746 körül tudatosodott Nádudvariban,
hogy kölcsöneit képtelen visszafizetni, ezért több alkalommal is kérte tanári megbízatása
alóli felmentését. Az iskola elöljárósága 1747-ben döbbent rá Nádudvarinak a kollégiummal
szembeni hatalmas tartozására (716 forint), valamint ekkor vizsgálták ki a
tanár által elzálogosított klenódiumok ügyét is. Nádudvari adósságának ügye ekkor
már a Főkonzisztórium előtt is ismeretes volt. A kölcsön visszafizetésére egyetlen utat
láttak járhatónak, éspedig azt, hogy Nádudvari az adóságát tanári munkájával törlessze.
Técsi Sámuel kollégiumi tanár, akit az adósság rendezésével bíztak meg, szkeptikusan
írta a Főkonzisztóriumnak, hogy az adósság törlesztésére semmiféle kiutat nem lát,
ezért javasolta, hogy foglalják le Nádudvari szőlőjét, illetve kocsiját, hogy annak árából
legalább a kollégium elzálogosított klenódiumait visszavásárolhassák. 6 Nádudvari, bár
a marosvásárhelyi kollégiumban nagy megbecsülésnek örvendett, a diákok rajongtak az
újszerű wolffiánus filozófiát hirdető előadásaiért, 7 személyes élete válságba került. Második
felesége, Szarkáné, gazdag parasztasszony többet foglalkozott vidéki birtokaival,
3 Nádudvari levele a Főkonzisztóriumhoz, 1747. május 6. Az Főkonzisztórium levéltára az Erdélyi
Református Egyházkerület Központi Gyűjtőlevéltárában 1747/27. (A továbbiakban: FőkonzLvt.)
4 Hermányi 352–353.
5 Koncz József: A marosvásárhelyi evang. reform. kollégium története. Marosvásárhely 1889. 187.
6 FőkonzLvt. 1747/27, ill. A Főkonzisztórium ülésjegyzőkönyve. 1747/27. (A továbbiakban: Prot.
Sess.)
7 Kovásznai Sándor: Az ész igaz útján. Bukarest 1970. 67.

KOLUMBÁN VILMOS JÓZSEF: NÁDUDVARI SÁMUEL INGÓSÁGAI 423
mint férjével, 8 a gazdagabb városi polgároknak is nagyobb összeggel tartozott. 1747
májusában azt beszélték Marosvásárhelyen, hogy Nádudvari családjának szolgálója teherbe
esett, aminek később Técsi utánajárt és a hír igaznak bizonyult: Nádudvari volt a
leendő gyermek apja. 9
Nádudvari május közepén nagy titoktartás mellett családjával együtt elhagyta Marosvásárhelyt.
A kollégium diákjai figyelmeztették Técsit, aki megtette a szükséges lépéseket.
Két diákot küldtek Nádudvariék után, akik Oláhszentgyörgyön érték utol az
egykori tanárt, s két ládát, amiben nagyobb értéket sejtettek, elkobozták és letétbe helyezték.
Técsi időközben Nádudvari marosvásárhelyi házát is lefoglalta, de kiderült, a
tanár minden értékes tárgyat magával vitt. Ugyancsak Técsi, látva az elkobzott, illetve
lefoglalt ingóságokat, felvetette annak lehetőségét is, hogy Nádudvari a nagyobb értékkel
bíró tárgyait elrejtette. 10
Ingóságainak felmérésére 1748 és 1749-ben került sor, de mivel nagy volt az adóssága
és több marosvásárhelyi polgárnak is tartozott, a Főkonzisztórium nem egyezett
bele az ingóságok darabonkénti értékesítésébe, csupán arra utasította a kollégiumot,
hogy a további rendelkezésig zárolják Nádudvari vagyonát. 11
A felmérés szerint Nádudvari ingósága nem képviselt nagy értéket. Könyveinek
nagy részét, kevés kivételtől eltekintve, nem becsülték fel, egyéb apróságokat, mint
szerszámokat, mindennapi használati tárgyakat, ruhadarabokat viszont igen. A két listából
érdekes dolgok derülnek ki. Nádudvari könyveit vizsgálva alig találunk régebbi
könyveket, könyvtára javarészt 18. századi kiadványokból áll. Arminianista és
univerzalista teológiát propagáló művek hiányoznak, csupán Huszti András kolozsvári
kollégium jogtanárának hírhedt Jurispridentia című műve található meg, amely mű alapján
Husztit univerzalista eretnekség vádjával idézték a törvény elé. Ugyancsak a könyvjegyzékből
derül ki, hogy Wolff több munkája is fellehető Nádudvari könyvei között.
Amellett, hogy Nádudvari wolffiánus meggyőződésű volt és felvilágosultságát több
Descartes könyv is bizonyítja, a pietista Franckenak egy művét, a puritán Praxis
Pietatist, illetve Arndt könyvét is birtokolta. A feljegyzett ingóságainak másik érdekessége
a sok asztalosszerszám. A különféle szerszámok felsorolása arra enged következtetni,
hogy Nádudvari értett az asztalossághoz. Ezt a feltételezést erősíti meg Hermányi
tudósítása, aki ezt mondja: …azután vevé magát, sub titulo mathematici et ingenarii (mert
ezekhez ért is vala, mint asztalassághoz is) a Károli Ferencz udvarába… 12
*
Az alábbiakban közöljük Nádudvari Sámuel ingóságairól fennmaradt két jegyzéket.
1. jegyzék 13
Anno 1748 die 15 ta Augusti inventario et aestimatio bonorum mobilium domini
Samuelis Nádudvari in M[aros]Sz[ent]György asessatoris indeque in duabus arcis
reductorum
8 Hermányi 316.
9 Técsi Sámuel levele a Főkonzisztóriumhoz Nádudvari Sámuel távozásáról, 1747. május 16. FőkonzLvt.
1747/80.
10 Uo.
11 Prot. Sess. 1749/36.
12 Hermányi 316.
13 FőkonzLvt. 1749/36.

424 HISTORIA ECCLESIÆ
fl. dr.
A kissebb párkányos zöld festékű láda valet, amellyben im ezek vannak 2 2
1. Egy fekete ángliai belső német dolmány, valens 2 4
2. Négy darabból álló tarka fél karton superlarnak való 2 20
3. Egy öreg eresztő gyaluvas 30
4. Két simítógyalu 30
5. Kilenc keskeny párkányozó gyalu 1 80
6. Egy hevedermetszést tisztító gyalu 12
7. Egy spontoló gyalu 34
8. Egy sróffúrú körmivel együtt 80
9. Egy kisebb srófffúrú köröm nélkül 24
10. Esztergához való vésők, kupás 5, lapos 1 1 20
11. Esztergához való cirkalom 18
12. Tíz lapos véső s egy kupás 70
13. Négy bécsi apró fúrú s kupás 18
14. Egy szegfeszítő vésőforma, kis vas 2
15. Egy bécsi csapfúrú 18
16. Két reszelő 12
17. Egy kis gyenge fűrész fájával edgyütt 24
18. Egy kis ostorfűrész 6
19. Egy kerekes puskához való tekerő
20. Egy forgató fúrúnyél, két kis fúróval együtt
21. Egy asztalos metszőkés nyelestől 12
22. Egy kádárló kés nyelestől 12
23. Hordó és egyébb edények száját fúró eszköz 12
24. Kádárnak való fogóvas 36
25. Egy kisded szalú 18
26. Egy faragószekerce 68
27. Egy kézvonó 18
28. Egy vas srófffogó 12
29. Egy kocsihoz való kisded szeg 3
30. Egy fa szorító sróff 18
31. Egy asztalos vonómérték 9
32. Egy kasza üllő kalapáccsal együtt 30
33. Egy járomszegeresztő közönséges fúrú 12
34. Két rossz szőlőkacor 6
35. Két szeg linea 12
36. Egy rezes circinus négy darab appertinens instrumentumival 80
37. Egy vágókés 48
38. Egy pár papucshoz való rézcsatt 12

KOLUMBÁN VILMOS JÓZSEF: NÁDUDVARI SÁMUEL INGÓSÁGAI 425
fl. dr.
39. Egy spéklő vas 6
40. Öt lapos gyaluvass 33
41. Öt párkányozó gyaluvass 30
42. Egy csontnyelű francia beretva 18
43. Egy pár printz metal nyelű kés egy kalánnyával együtt 48
44. Egy kalapács 18
45. Egy pár fejetlen strimfli
46. Egy rossz tükör 24
47. Két rézmérő fából való math. intrumentum, óngolyóbissal együtt 12
48. Egy ónfedelű s ónfenekű kancsó 68
49. Egy porcellána forma fejér ónfedelű s ónfenekű bokálly 20
50. Egy ónfedeles, ónfenekes ormos ajjú bokálly 68
51. Két fincsia tányér 12
52. Egy szebeni porgoló fedelestől, kék festékkel cifrázott 1 30
53. Egy kis, kétfelől füles bokálly csésze 6
54. Három pár fekete téli strimf szár 72
55. Egy fél viseltes szakadozott téli strimf szár 6
56. Egy pár nyári fekete strimf szár 10
57. Egy vékon fejér zacskóban feles missilis levelek
A bőres, pántos s fogós két sing hosszúságú láda, valet amellyben ezek 3 60
1. Egy fekete k angliai posztó, viseltes német felső dolmány 5 10
2. Egy fekete angliai posztóból való viseltes egéssz palást 7 14
3. Egy pár szilvafából való flauta 1 20
4. Néhai becses emlékű felséges Leopold császár neve alatt emanált, zöld
5. Manuscriptum bá b f l in l quarto li opus Dió mathem[aticum] i Já é G clarissimi é Wolffii 5
6. Jurisprudentia Hungarico Transylvanica clrarissimi Andreae Huszti in 1 2
7. Conciones l i clarissimi Petri Nádudvari in exemplari 1 2
8. Psalterium Claudiopoli aeditum anno 1740 in duodecimo minori 60
9. Hymni et psalmi Claudiopoli aediti anno 1743 1 2
10. Miscellanea quaedam scripta, quaedam typis impressa in octavo in quo
11. Vestibulum f i l introductionis i li in astronomiam li mediante d i i S globo li coelestri N[ád d i] 15
12. Item miscellanea i i alia in quibus continentur conceptus quoque
13. Rudimenta ll Historica f Tyrnaviae impressa 18
14. Cebetis Thebani fabula in exemplari 12
15. Phaedri Augusti fabulae Aesopicae in exemplari 10
16. Sententiae morales et proverbiales in exemplari 10
17. Opera Renati des Cartes voluminibus quinque in compactione nitidissima 6
18. Petri A Gassendi l d i Astronomia di h bi juxta i hypot[hesem] i Copernici et Tychonis 68
19. Rohaulti Physica in minori 4 to habita ratione temporis 1 2

426 HISTORIA ECCLESIÆ
fl. dr.
20. Geographiae Joannis Antonii Magini cum veteris tum Novae volumina 1 70
21. Item d Renati Cartesii Epistolarum pars secunda 68
22. Hieronymii Phreyeri Oratoria 68
23. Martini Hassen Synopsis de prudentia morali in 4 to 70
24. Biblia hebraica Nisselii 3
25. Biblia Anglica aestimet qui novit lingvam anglicam
26. Thesaurus poeticus sive synonymus 2 4
27. Experimenta et considerationes de coloribus Roberti Boyle 48
28. Idea studiosi theologiae Augustini Hermanni Franckii 60
29. Facis historiae Justi Lipsii compendium 34
30. Joannis Joachimi Langii Elementa philosophiae naturalis dogmaticae et 42
31. Euclidis i Elementa li matheseos voluminibus duobus 3
32. Vir dolorum Jesus patiens per Jobum parientem reputatus in 8 vo 30
33. Holmanni Institutionum philosophicarum tomus 2dus 43
34. Volffi meditationes de Deo de anima humana et mundo idiomate
35. Grammatica i gallica i et germanica i i li i
36. Biblia germanica
37. Praxis pietatis
38. Conciones dominicales Joannis Lassenii
39. Christani Wolffi Meditationes de intellectu humano
40. Johannis Georgii Steck liber germanicus in 8vo
41. Andreae Holmanni Lexicon latinum graecum et germanicum
42. Steinbeckii Lexicon latino germanicum
43. Liber precationum idiomate germanico
44. Liber germanicus cujus nomen ignoratur
45. Vita et mors Leopoldi primi idiomate germanico
46. Joannis Andreae Vajland de Christiana poenitentia
47. Liber precionalis omnium occasionum Conradi Meck
48. Paradisus veritatis Joannis Arndts
49. Psalterium germanicum in duodecimo majori
50. Joannis Francisci Buddei Meditationes philosophicae contra Volfium
51. Thimothei in Exemplum theologiae studiosorum depictus in 12 mo
52. Officina scholastica Joannis Georgii Seyboldi
53. Henrici Müllers 300 meditationes domesticae et mensales
Hi omnes cum lingva germanica nobis ignota sunt conscripti, gnarus
illius lingvae aestimabit
54. Dictionarium latino hungaricum Francisci P[áriz] Pápai 4 8
55. Elementa Philosophiae Joannis Francisci Buddei voluminibus 2bus in 8 vo
56. Ars i aequi R h et l boni i Ph Rudolphi i lib Josephi i ill JSigismundi i K Ephebi é S[acrae]
36
C[ ] R i j i i 4

KOLUMBÁN VILMOS JÓZSEF: NÁDUDVARI SÁMUEL INGÓSÁGAI 427
fl. dr.
57. Joannis Henrici Alstedii Compendium Philosophicum 36
58. Plutarchi moralium pars 2da in 8 vo 60
59. Inauguralis oratio ill[ustrissimi] l[iber] b[aronis] Joannis Lázár de
60. Grammatica G l k [ ] latina Gregorii Molnár 34
61. Roberti Boyle Paradoxa hydrostatica in 12 mo 42
62. Joannis A[mos] Comenii Janua aurea graeco latina 34
63. Aphorismi theologiae dogmaticae et moralis Pfaffi 48
64. Quinque mappae particulares, una Asiae, altera Americae, tertia Imperii
65. Liber G inscriptionum i i 4 17 academicarum i i li genitoris G iSamuelis 5 d Nádudvari i l bi
66. Grammatica cl[arissimi] Michaelis Ajtai
67. Rudimenta linguae latinae 24
68. Soltárok négyes nótáji 24
69. Verenfelsi dissertatio de logomach[iis] eruditorum 50
70. Historia doctrinae protestantium in religionis materia Nicolai Jánosi 30
71. Jacobi Crucii opus epistolarum 51
72. Catullus, Tibullus, Propertius martialis 21
73. Ciceronis libri 4 tuor 30
74. Spanhemii Laudatio funebris 9
75. Ciceronis de philosophia libri quinque 30
76. Selectae orationes panegyricae patrum Societatis Jesu 27
77. Philippi Melanctonis Orationum de cl. virorum vita Tom. 2 dus 34
78. Historia humani sanguinis cum tentamine porologico Roberti Boyle 40
79. Flauii Josephi Antiquitatum judaicarum pars altera in 12 mo 27
80. Caroli Scribani Philosophus Christianus 18
81. Auli Gellii noctes Atticae 21
82. Christophori Vittichii dissertationes duae 30
83. Roberti Boyle Hydrostatica 40
84. Operum philosophicorum Ciceronis tomus 2 dus 20
85. Annei Senecae Tragediae 30
86. Burchardi Menchkeni De charlataneria eurditorum 36
87. Officina Buccelleni Epithetorum Apell[ativorum] etc. 15
88. Holmanni Institutiones philosophicae 21
89. Juvenalis Persius etc. 21
90. Virgilius 30
91. Roberti Boyle De latentibus quibusdam qualitatibus aëris 18
92. Seuerinus Pinaeus de Virginitatis notis etc. 20
93. Francisci Montmorenei Cantica sacra 15
94. Roberto Boyle Specimen de origine Gemmarum 24
95. Roberti Boyle Noua experimenta Physico mechanica 50

428 HISTORIA ECCLESIÆ
fl. dr.
96. Lucani Pharsalia sive de bello civili libri 10 30
97. Album quoddam in 4 to 9
98. Album aliud in dimidio folio continens specificationem perceptionum
99. Frustrum d Telae ll i f
6
100. Candelabrum aeneum 40
101. Quatuor vascula pro conseruanda Thea 12
102. Egy okázó mérőfont rézgombjával edgyütt 1 2
103. Két ónfedeles, ónfenekes, zöld festékes bokálly 1 80
Óntál nr. 9
Tányér nr. 20
Két tál alá való ónkarika
Egy óncsésze és egy óntálacska
In summa 33 darab, fasciunt libras 36 s fél, valens 18
Cujus quidem inventationis et aestimationis seriem pronti per nos fuit expedita et
peracta
2. jegyzék 14
Anno 1749 10 Januarii aestimatio rerum supellectilialium et bonorum post abitum
clarissimi domini Samuelis Nádudvari in domo professorali in platea vulgo Ebhát
vocata existenti habita repertorum. Per nos infrascriptos penes exmissionem domini
judicis primarii hujatis fideliter peracta est in consequentibus taliter, et quidem
Könyvek
Vallerii opus germ[anico] idiomate elaboratum in specie postile
Oratio funebris Carolina
Oratio funebris Andrasiana
Oratio funebris Bánfiana
Monimentum Samuelis Kemény
Hieremiae Drexelii opera omnia itidem Germ[anico] idiomate conscripta in
ib l i ib
Mathiae Martines opera Sanctae Matris Theresiae uno volumine
Henrici Opitii Atrium lingvae sanctae
Grammatica lingvae sanctae manu scripta Vojutina
Calendarium Tirnaviense ad annum 1704
Nádudvari Sámuel memorialis könyvecskéje autographum
Disputatio de Mendacio
Disputationis theologiae in Symbolum Apostolicum clarissimi Sigismundi
N[ ] B i i l i
14 FőkonzLvt. 1749/36.
fl.
dr.

KOLUMBÁN VILMOS JÓZSEF: NÁDUDVARI SÁMUEL INGÓSÁGAI 429
fl. dr.
Divi Caroli VI. in obitu orationes S. a Samuele Nádudvari elaboratae
Odae funebres ill[ustrissimi] D[omini] L[iber] B[aronis] Joannis Lázár nro.
dCineres pretiosi Francisci Nagy de Csatár
Oratio super obitu illustr[issimi] Danielis Vass
Justissima adorea Francisci P[áriz] Pápai 6
Genuinus ministrorum character auctore Johanne Cimelio idiomate
Dissertatio i de libris symbolicis praeside Sigismundo N[agy] Borosnyai 24
Philosophia ill. domini Josephi Intzédi
Dissertatio juridica de judicio captioso 3
Concione de 7 verbis Jesu Christi in cruce pactis germanico idiomate in
Conciones l i sub titulo Friderici Opfer germanico idiomate sub literam A. in
Manuscripta l i ad mathesim algebram, sub litera B. geometriam,
1 20
His accedit i genelogica l i deductio l ill. i familiae hil Vass hinec non tractatus l i de d
Manu h scripta illquaedam, i b li nec non dopera Baliqua germanico idiomate typis
20
Conciones d manu bli scriptae C i quatuor fasciculis colligatae sub literam L. M. N.
OMiscellanea tam typis impressa manu scripta sub literam P. 36
Concio de poena damnatorum in typis idiomate germanico. Relationes
iid Manuscriptum ll de notitia i pestis, sub titulo ib Rövid di oktatás
Fragmenta denique quarundam precacionum in typis hungarico idiomate 20
Secretarius germanicus
Hortus Myrharum germanicus
Durus cibus germanico idiomate typis expressus
Philosophia prima Joanis Scottani 14
Dona et bona ill. domini Michaelis Teleki
Acerra philologica germanicis typis expressa
M. Godofridi Hoffmanni Regulae praeceptoriales germanico idiomate
Praeceptor methodicus de institutionibus puerilibus germanico idiomate
Rhetorica divina Georgii Bartoldi germanica
Praedicantium hungarorum justificatio
Discursus inter lutheranum et catholicum typis germanicis
Instrumenta ad mathesim spectantia lignea in 4 frust.
Item quadrans astronomico germanicus 36
Faeszközök
fl. dr.
Egy kis négyszegű asztal, tarka viasszasvászon rajta 68
Egy könyvtartó fogas 4
Egy csapott hegyű kés villájával együtt, nyél nélkül 60
Egy viseltes dufla szőnyeg 6
Két téntás és egy rézporos üveg 3

430 HISTORIA ECCLESIÆ
fl. dr.
Egy zöld festékes záros láda kulcsával együtt 84
Fogas nro. 5 36
Circiter harmadfél singes asztal, tarka viasszasvászon rajta 1 36
Egy úti fakalamáris, esztergályban metszett 1 2
Egy más, asztalra való tolyókás kalamáris 60
Egy kávéőrlő 68
Egy pár kávéstálacska, egy törött fintsával együtt 3
Egy tarka skatulya 12
Abban magyar öreg Catechesis 34
Item egy lőcsei soltáros és imádságos könyvecske 34
Egy pléh ibrik 6
Egy pávatollúból készült legyező 48
Egy német spadé hüvellyével együtt 36
Egy szíjjúban négy lakatnak s egy ládának való kulcs, nro. 5 6
Egy esztergályban metszett kristállypohár-tok 12
Egy pár leánygyermeknek való német papucs 20
Két rendbéli német parók, egyik fekete, másik verhenyős, viseltesek 1 2
Egy vasvessző, circiter két singes 12
Egy puskavessző, végiben lévő sas körömmel együtt 12
Egy kocsiba való pincetokos fejér viseltes láda 18
Egy kerek fejér skatulya, kétfelül fekete spanyolviasszal pecsételt 12
Egy asztalosnak való műhely két srófjával együtt 1 2
Két hámistrángba való tok 6
Egy pár német csizmaszár négy darabban 12
Négy öregecske fúrók, nyelekkel együtt, mellyek közzül egyik kupás 60
Egy esztergályban metszett fúrúnyél 3
Egy vas harapófogó 18
Három hosszúnyelű metsző kés 18
Egy fintsa tok 12
Egy ebre való szíjjúörv 6
Négy kantárra való festett szőtt portékák 60
Egy fa olajos üveg 2
Két véső, egyik kupás, másik lapos 12
Egy kisded csapfúrú 12
Egy ráspoly, a nyele csont 12
Egy sróffúrú 12
Egy kádározó vaskapocs, srófos kulcsával együtt 36
Két linea, egyik nagyobb, másik kisebb 6
Egy sróffmetsző téka 2
Egy kisdedszerű kézvonó 15
Egy kisded fúrúforma lyukasztó
1½
Egy fejér, négy contignatios téka 34
Nyolc kisdedszerű gyalutéka, vas nélkül 30

KOLUMBÁN VILMOS JÓZSEF: NÁDUDVARI SÁMUEL INGÓSÁGAI 431
fl. dr.
Egy öreg singes gyalutéka, vas nélkül 12
Hat apró gyalú vasastól 60
Egy fontni nehézségű vas golyóbis 10
Egy csizmatisztító kefe 3
Egy fenyődeszkából csinált, srófos festékes sajtócska 36
Egy esztergályban metszett sulyokbotocska 3
Huszonnégy darab bádogpléh 18
Egy hitván beretva 4
Egy púder és pomádét tartó fejér skatulya 4
Egy bélyegzővas sub literis N. S. 10
Egy enyvolvasztó serpenyő 9
Egy pléhből csinált mécses lámpásocska 18
Egy kacor és egy kisded fúrúcska 4
Egy oltani való félkéz fűrész 9
Egész fűrész készen nyelestől, nro. kettő 72
Egy kisded köszörűkő, fa a nyele 18
Egy hintóhoz való szíjjútartó vas 60
Egy tizenhat fijókos fedeletlen tékácska 24
Egy szár nélkül való német zabolás kantár 60
Egy hitván száratlan kötőfék 14
Egy darab szíjjcsatt rasta [!] 4
Egy rossz, nyeletlen kapa 3
Egy kígyóhátas, cigányzabolás száratlan kantár 18
Egy paraszt, ugyan száratlan kantár 6
Egy hitván karózó vas 12
Egy kis fatál, s egy kosár
1 ½
Egy zsendelező kis szekerce 14
Tíz rámátlan festett falra való kép, három rámás 39
Egy négy vedres cseber 18
Egy cserefa átalag, circiter 10 ejteles 18
Egy fenyőfa átalag, circiter 8 ejteles 9
Egy átalag, circiter három ejteles 9
Egy jó vas rosta 30
Egy dagasztó háromszarvú kisded tekenyő 6
Más kissebb 4 szarvú tekenyő 12
Egy füles, fűzfavesszőből szőtt rostélyos kosár 3
Egy fenyődeszkából csinált négy fijas, skatulyásos fedeles 24
Egy láda, circiter 2 singes, mellyben vagyon egy szőlőnyomó zsák, és két 12
Egy fedeletlen fenyődézsa 4
Egy abroncsos cserfa mérővéka 6
Egy vasásó, és egy kicsiny kapa 24
Egy jókora vasfedő 12
Egy gyermeknek való bölcső 18

432 HISTORIA ECCLESIÆ
fl. dr.
Egy bokály tarka tányér 3
Egy szalmatányér 3
Egy bádog kisded szivárvány 14
Falra való cártás effigiesek, nro. tíz 30
Egy kalán- és késtartó fekete bőrős tok 10
Két villás bicsaktok 3
Egy herba tejes pléh 3
Egy kávékeverő kicsiny metáll kalán 3
Egy koszorútartó pléh, tőkoszorúval együtt 3
Egy dufla gyapottal töltött kicsiny hitván mellyrevaló 6
Két vászon kisded tarisnya 3
Egy szedészes [!] ingmellyecske 3
Két vászonzacskó 2
Egy kicsiny újj demény mellyrevaló, fekete prémes 12
Egy kicsiny tollú tok, kendervászony 4
Csipkeboróka nro. 6 3
Egy gyolcs párnatok, rojtokkal együtt 6
Egy réz kávéfőző ibrik 34
Egy pár német papucs 50
Egy tarkás, viseltes derekaly, hasonló viseltes párnájával együtt 2 40
Egy hitván kártonos paplon 60
Egy vászontokos tollús derekally 1 20
Egy viseltes vászontokos fél derekally 1 20
Egy paraszt superlátos ágyfa 1 2
Egy asztalfia, benne lévő paraszt skatulyával együtt 6
Egy szúette pincetok 1 2
Egy fejér reteszes láda, circiter másfél singes 60
Egy fekete viseltes kalap 68
Két darab vastag drót 12
Egy üveg szederjes, talpas tányér 6
Egy kicsiny rézcsengettyű 60
Egy puskaport tartó csont 6
Egy ón herba tejfőző ibrik 68
Egy nádméz tartó pléh 18
Gyertyatartóban lévő két tölcsérek, egyik ón, másik bádog 4
Egy öreg pléh pixis, egynéhány szem veres gyöngy benne 12
Egy veressel festett kerek skatullya 3
Egy kis catechesis és Siderius, mindkettő viseltes 6
Egy kis sajtó 3
Egy esztergában metszett kisded mungárló 3
Egy fekete fedeles skatullya 12
Egy zöldmázas kicsiny palackocska 2
Két ládaformára csinált, fekete festékes ágyfa 1 40

KOLUMBÁN VILMOS JÓZSEF: NÁDUDVARI SÁMUEL INGÓSÁGAI 433
fl. dr.
Két viseltes párna, haj nélkül 60
Egy rongyos gyermeknek való kártonypaplony 6
Két fából font füles kosár 9
Circiter egy félejteles fadézsa 2
Egy fertállyos fapalack 6
Egy üveghordó circiter 1 ejteles 6
Egy kristálly sótartó 6
Ismét egy ón sótartó 12
Egy kétfülű bokállycsésze 6
Egy pléh tölcsér 6
Tekert nyakú kotyogós üveg nro. 1. 3
Pincetokban való nro. 5 egy ejteles üvegek 6
Ezeknél nagyobb nro. 1. 9
Item három ezeknél kissebbek 30
Rózsaecethez való üveg nro. 1. 4
Egy tarka, féltalpú kristállypohár 6
Egy kis karafina 4
Egy rosolishoz való kristállypohár 3
Pálinkához való egy poltrás parasztüveg 2
Egy kávéhoz való festett tábla 12
Egy ejteles bokálly 6
Egy kis borsoló ládácska, benne lévő printzmetal kis kalánnyával 10
Egy kisded rézmozsár, törőjével együtt 2 40
Egy kisded ugorkasózni való zöld mázas cserépedény 3
Két vesszőből font rostéllyos tál 4
Egy kis kerek tarka bikfa skatullya 3
Egy viseltes sállyos asztalkeszkenő 12
Egy kicsiny rézmérő serpenyő 12
Egy pludernek [!] való irhazacskó 4
Ugorkasózásra való üveg nro. 2. 25
Egy fertállyos ónsrófos tarka üveg 6
Egy hosszúnyakú palackforma kerekded parasztüveg 3
Egy fekete kisded palást 50
Egy kettős szúszék, circiter 16 vékás de viseltes 48
Egy vaskarikás szőlőhordó putton 24
Egy vasrostélly 30
Item abálló villa 3
Egy hústartó borító 6
Egy háromlábú vasserpenyő 24
Egy füles fűzfavesszőből font kosár 2
Egy öreg cserépfedő, kívül tarkamázas 6
Egy cserefa abroncsos véka 12
Egy gyapottfonó-kerék, orsó nélkül való 30

434 HISTORIA ECCLESIÆ
fl. dr.
Egy mérő fenyő compona 18
Egy fenyődeszkából való liú 12
Egy kicsiny nyeles kapa 3
Egy nyeregre való kosbőr 9
Egy tíz vedres átalag 15
Ismét más 12 vedres, mindkettő ecetes 18
Egy háromlábú hitván vasserpenyő 18
Cujus quidem inventationis et aestimationis seriem pronti per nos fuit expedita et
peracta, sigillis nostris usualibus manuumque propriarum subscriptionibus corroborando
fide mediante extradidimus. Actum in civitate praefata M[aros]Vásárhely.
Anno, die locoque supranotatis
Georgius Székelly de N[agy]Bánya juratus in civitate M[aros]Vásárhely senator
mpr.
Et Ladislaus Csike alias Borbélly juratus ejusdem civitatis Wásárhelly notarius mpr.
Felhasznált irodalom
A Főkonzisztórium ülésjegyzőkönyve. 1747/27.
Buzogány Dezső: Borosnyai Lukács János püspök önéletírása. In: Református Szemle. 1986. 41–
46.
Hermányi Dienes József szépprózai munkái. Sajtó alá rendezte, az előszót és a jegyzeteket írta
S. Sárdi Margit. Budapest 1992.
Koncz József: A marosvásárhelyi evang. reform. kollégium története. Marosvásárhely 1889. 1.
Kovásznai Sándor: Az ész igaz útján. Bukarest 1970.
Monok István, Németh Noémi, Varga András szerk.: Erdélyi könyvesházak III. (Adattár 16/3.)
Szeged 1994.
Nádudvari ingóságainak jegyzéke. FőkonzLvt. 1749/36.
Nádudvari levele a Főkonzisztóriumhoz, 1747. május 6. Az Főkonzisztórium levéltára az Erdélyi
Református Egyházkerület Központi Gyűjtőlevéltárában 1747/27.
Prot. Sess. 1749/36.
Técsi Sámuel levele a Főkonzisztóriumhoz Nádudvari Sámuel távozásáról, 1747. május 16.
FőkonzLvt. 1747/80.

VARIA
Bibliopolium
Fekete Károly: A Barmeni Teológiai Nyilatkozat.
Vezérfonal a dokumentum tanulmányozásához.
Kálvin Kiadó, Budapest 2009. 163. old., ISBN 978 963 558 145 0.
Fekete Károly könyve, amint azt az
ajánló előszavában Bölcskei Gusztáv, a
Zsinat lelkészi elnöke megjegyzi, hálaadó
adósságtörlesztés, mellyel egyházunk teológiai
nyilvánossága egy régi adósságát törleszti
annak a hagyománynak a képviselői
irányába, akik hosszú ideig egy olyan tartást
adtak református egyházunknak,
mely a legnehezebb időkben is segített
megtartani és megújítani a teológiai gondolkodást.
Mi sem mutatja ezt jobban,
mint az a kettősség, hogy egyrészt a szerző
a munkát néhai Török István profeszszor
úr tanításaiért való hálával ajánlja,
míg másfelől maga a Barmeni Nyilatkozat
a neves debreceni teológus fordításában
olvasható a kötetben. Mindemellett
a kötet tartalmaz olyan értékes és a kortársak
számára történelmi jelentőségű
dokumentumot is, mint az 1955-ben keletkezett
hitvalló nyilatkozat, melynek
szerzői a Barmeni Teológiai Nyilatkozat
tartalmából ihletődtek saját hitvalló nyilatkozatuk
megfogalmazásakor. Ugyancsak
a kötet részét képezi a Debreceni
Református Kollégium mártír diákjáról,
ifj. Varga Zsigmondról szóló történeti
megemlékezés, melyből a fiatal hitvalló
teológus mártíromságának története rajzolódik
ki klasszikus tragédiák nagyságát
elevenítve fel. A kötetbe foglalt írások arra
mutatnak rá, hogy a Barmeni Teológiai
Nyilatkozat megszületése után még nagyon
hosszú ideig segítette, s talán napjainkban
is segíti a teológiai tájékozódást
olyan teológiai és politikai határhelyzetekben,
melyek éles és világos különbségtételt
követelnek meg.
Fekete Károly bevallott célja az, hogy
közelebb hozza teológusokhoz és gyülekezeti
tagokhoz az egykor megfogalmazott
teológiai gondolatok igazságértékét.
Ő maga ezzel kapcsolatban a volt keletnémet
teológust, a keletnémet teológiai
gondolkodás vezéregyéniségét, Wolf
Krötkét idézi, aki szerint „a Barmeni Teológiai
Nyilatkozat nem teológiai halotti
bizonyítvány, hanem olyan irat, amely ma
is mércét állít az egyház elé.” Krötke tudja
miről beszél, hiszen a keletnémet sajátos
helyzetben a hitvalló egyházi lét,

436 VARIA
amint azt a berlini „Sprachenkonvikt” teológiai
főiskola sajátságos szellemi ellenállóműhelyként
való működése is példázta,
a Barmeni Hitvalló Nyilatkozat a hitvalló
egyház életének gerincét képezte a valósan
létező szocializmus időszakában is.
Ha nem légüres térben keletkeztek a
Barmeni Tételek, úgy alkalmazásuk is
konkrét, nagyon is konkrét helytállást és
döntést kíván. A szerző így vall erről a
bevezetőben: Meggyőződésem, hogy ma sem
hagyhat nyugodni minket ez a fél tucat tétel.
(11. old.)
A Hitvallás megismerésében a szerző
a klasszikus rendszeres teológiák, s az
óprotestáns ortodoxia mára szinte elfelejtett
módszerét alkalmazva strukturális
megközelítést ad, hogy aztán az egyes tételek
teológiai mondanivalóját a lehető
legvilágosabban bontsa ki. A könyv szerkezet
szerint egy történelmi kitekintéssel
kezd, amelyben világossá válnak azon politikai,
társadalmi körülmények, amelyek a
Barmeni Hitvalló Nyilatkozat megfogalmazását
szükségessé, sőt egyenesen elengedhetetlenné
tették. Egyáltalán nem
természetes ma már ezen körülmények
ismerete, még a teológiai hallgatók esetében
sem, így biztos vagyok abban, hogy a
szerző alapos és tudományos igényű, de
ugyanakkor kellően tömör bevezetése
nyereséggel olvasható mindenki számára,
legyen a cél az ismeretek felelevenítése
vagy az egyháztörténeti helyzet megismerése.
Ezt követi magának a nyilatkozatnak
a szövege, melyet a szerző Dr. Török
István fordításában közöl, megjegyezve
azt, hogy az 1954-ben készült fordítás a
maga korában nem jelenhetett meg.
Nyilvánvaló, lehetne más fordítást is közölni,
hiszen a közelmúltban jelent meg
pl. Juhász Tamás kolozsvári teológiai
professzor fordítása, de a szerzői szándék
ez esetben világos: a saját hagyományok
előtt való tisztelgés egyben a barthi teológiai
örökséget, s ilyenformán a Barmeni
Nyilakozat örökségét is kreatívan és bátran
továbbvivő Török István emléke és
megalkuvást nem tűrő teológiai gerincessége
előtt való tisztelgés is egyben. A
Nyilatkozat szövegét követi az egyes tételek
felépítését magyarázó didaktikai jellegű
rész, majd a Nyilatkozat egészének
szerkezetét ismerteti a szerző, hogy aztán
az egyes tételek tartalmának részletes ismertetésére
térjen rá. A munka utolsó részében
a Barmeni Teológiai Nyilatkozat
magyarországi recepciójának címszava
alatt közli a fentebb említett teológiai nyilatkozatot
és az ifj. Varga Zsigmondról
való megemlékezést.
A könyvben a szerző világosan és
rendszerezetten tár elénk olyan ismereteket,
amelyek nélkül nem volna érthető a
hitvallás szerkezete és felépítése. Csak
üdvözölni lehet ebben az értelemben,
hogy az érdeklődő olvasó egy helyen megtalálhatja
a hitvallás klasszikus funkcióinak
felsorolását, illetőleg az egyes tételek világos
szerkezeti felépítésében beazonosítható
módon követheti a klasszikus hitvallási
rend az igei alapvetés, az affirmatio és a
damnatio szintjeit. Fontos az is, hogy
olyan, mára méltatlanul elfelejtett teológus
is szóhoz jut a kérdés kapcsán, mint Rózsai
Tivadar, aki a hitvallást, mint olyant,
„tiltakozó bizonyságtételnek” tekintette,
melyben az egyház a maga hitét fogalmazza
meg a tévtanítók állításaival szemben.
(36. old) A szerző külön is kiemeli
azt, ami a hitvallás szerzői számára is
alapvető dolog volt, hogy ti. minden teológiai
kitételnek etikai vonatkozása is van.
(37. old.)
Az egyes tantételek megfogalmazásának
értelmezése kapcsán a szerző minden
esetben a Hitvallás adott szerkezetét követi,
s aktualizáló meglátásai a következtetésekben
kapnak helyet. Ezek a következtetések
a maguk rendjén összefoglalva
és aktualizálva tartalmazzák az egyes tételek
teológiailag releváns, s a ma számára
különösen is üzenetet hordozó gondolatait.
A bevezetőben megfogalmazott gon-

BIBLIOPOLIUM 437
dolat, hogy a hitvallás az elaludni készülő
teológiai lelkiismeretet éleszti kitételeivel,
a magyarázatok minden következtetésében
nyomon követhető. A szerző meggyőződése,
hogy ugyanis szükség, égető
szükség van a világos teológiai látásra, a
könyv minden egyes sorában tetten érhető.
Az aktualizáló következtetések sokszínű
és sokrétű anyagából csak egy,
szubjektíven kiválasztottat idéznék, kissé
kedvcsinálóként is: „Vigyáznunk kell,
hogy a korszellem ne torzítsa el az egyház
igehirdetését, az egyházi struktúrákat.
Ezért az aktuális veszélyek számbavétele
szükséges, amelyek kritikátlan alkalmazkodásra
késztetik az egyházat.” (122. old.)
Fekete Károly könyvének nagy érdeme,
hogy a Barmeni Teológiai Nyilatkozat
eredeti tartalmának felidézésével és a
szöveg kiadásával teológiai kérdésfelvetésre
ösztönöz annak kapcsán, mit is jelent
ma a status confessionis, s hogyan lehetne
ma aktuálisan megfogalmazni a mai teológiai
tanítást. A Barmeni Nyilatkozat nem
önmagában vett feltétlen érték, hanem
éppen megfogalmazása, illetőleg a sajátos
teológiai látás gyakorlása teszi azt ma is értékké
számunkra – ezért érdemes Fekete
Károly könyvét alaposan tanulmányozni.
Barth szerint a jó teológiának együttgondolkodásra,
továbbgondolásra és önálló
gondolkodásra kell késztetni, ebben az
értelemben Barmen egy ilyen teológiai
gondolkodás paradigmája, de egyben
memento is a ma számára.
Fekete Károly alaposan dokumentálja
állításait, széleskörű szakirodalmat dolgoz
fel, beleértve a barthi teológiát következetesen
annak etikai vonatkozásaival
megalkuvás nélkül képviselő, s egyebekben
a 2010-es évi Karl Barth-díjat elnyerő,
de magyar területen kevéssé ismert
Georg Hunsinger téziseit is. A könyv a
Kálvin Kiadó megújult kínálatának megfelelően
visszafogott elegáns külsővel, jól
használható és áttekinthető tördeléssel,
az olvasó számára kényelmes formátumban
jelent meg. A recenzens csak sajnálni
tudja, hogy a Kiadó nem követi a magyar
szakirodalomban is lassanként meghonosodó
szokást, miszerint a tartalomjegyzéknek
a könyv elején van a helye, amint
az a formai döntés is sajnálatosan megnehezíti
a könyv használhatóságát, hogy a
jegyzetek az egész mű legvégén kapnak
helyet. Ez a döntés, bár minden bizonynyal
védhető a hagyományok alapján, de
az olvasók számára jelentősen megnehezíti
egy-egy érdekesebb utalás forrásának
azonnali visszakeresését.
Fekete Károly úttörő feladatra vállalkozott,
s műve éppen ezért a gondolkodó
és gondolkodtató teológusok számára jó
haszonnal forgatható olvasmány.
Ferencz Árpád
Rona Goffen (ed.): Masaccio’s Trinity.
Cambridge University Press, Cambridge, 1998. 178 old., 30 illusztráció.
A Masterpieces of Western Painting (A nyugati
festészet remekművei) sorozatban jelent
meg a Rona Goffen által szerkesztett angol
nyelvű könyv. Ennek kiinduló témája
Masaccio, a 15. századi híres itáliai festő
Szentháromság című freskója, melyet 1427-
ben festett meg Firenzében. E témát taglaló
könyv terjedelme nem túl nagy, csupán
178 oldal szól arról, hogy miért is olyan
különleges ez az alkotás a reneszánsz stílusirányzat
kezdetén, és hogyan forradalmasította
a festészetet.
Rona Goffen az itáliai reneszánszot
tanulmányozó művészettörténészek egyike,
ki a 20. században – a témában hozott
újításaival és számos könyvével – bekerült
a legnagyobbak sorába. 1986-ban megjelent
tanulmánya, „Vallásosság és pártfogás

438 VARIA
a reneszánsz Velencében”, felkelti a közvélemény
figyelmét. Mint az „új” művészettörténészek
egyike, nagy figyelmet
szentel, hogy a tanulmányozott művész
munkájára hogyan hatottak az akkori társadalmi-gazdasági
viszonyok. Művei között
találjuk a Szent Ferenc és Giotto Bardi kápolnája
című könyvet, valamint a Giovanni
Belliniről írt művét, melyben végigköveti
azokat a kulturális irányzatokat, amelyek
Bellini munkásságára hatottak. Ezeken kívül
még számos munkája ismert, például a
Tiziano: Urbinói Vénuszról összeállított
könyve, vagy Masaccionak a Szentháromságot
tanulmányozó műve. Kiváló szakképzettsége
megmutatkozott karrieri pályáján
is. 1997-ben felkérik, hogy legyen tagja a
National Gallery of Art Tanácsadói Körnek,
ugyanakkor tagja volt az Amerikai
Reneszánsz Társaságnak is. Majdnem tíz
évig lehetett a Williams College Művészettörténeti
tagozat vezetője.
A könyv borítóján illusztrálva látjuk a
nevezetes freskó egyik részletét: a keresztre
feszített Krisztust. Mivel Masaccio alkotásán
Krisztus alakja van a középpontban,
ez a részletkép igen találó a borító fő oldalán.
A hátoldalán pedig láthatjuk a képkompozíció
egészét, ezáltal könnyen tudomást
szerezhet az olvasó a szóban
forgó freskóról. Az illusztráció mellett egy
rövid összefoglaló, bemutató szöveg olvasható,
melyben a szerző előrevetíti a
könyv elolvasása során szerzett ismereteket.
A kötet célja az, hogy bemutassa a
freskó történeti és bibliai vonatkozású hátterét,
szerepét a Santa Maria Novella domonkos
templomban. Megemlíti a festmény
különleges sajátságait, főleg a térbeli
illúziót, a kép konzerválásának nehézségeit
és a művész idő- és térfelfogását. Egy pár
szóban tudomást szerzünk arról is, hogy
Rona Goffen a New Brunswick-i Rutgers
Egyetem művészettörténetet tanító professzora,
8 könyv szerzője.
A könyv bevezető részét maga Rona
Goffen írta, „Masaccio Szentháromsága és
a kora-reneszánsz” címmel. A szöveget
egy mottóval nyitja meg, éspedig Szent
Ágostonnak a Vallomásokból vett idézetével:
Ki értheti meg a mindenható Szentháromságot
Ebben a szövegrészben betekintést
nyerünk a 15. századi humanista gondolkodásmódba.
A klasszikus irodalom és
művészet iránti érdeklődés csak másodlagos
volt; a művészek inkább a keresztény
motívumokat ábrázolták: több Madonnát,
mint mitológiai szereplőt; és többször szerepelt
az ikonográfiában Krisztus és a
szentek, mint a pogány istenek és hősök.
A quattrocento új művészeti stílusirányzata
pedig e témákat, motívumokat még inkább
valósághűen ábrázolja.

BIBLIOPOLIUM 439
A reneszánsz mű a valóságot próbálja
minél közelebb hozni a szemlélőhöz. Ez a
valószerűség pedig megjelenik úgy az alkotás
képi megszerkesztésében, mint üzenetében
is. Példának felhozza Masaccionak a
Madonna a Gyermekkel című oltárképét,
ahol a hagyományos képtől eltérően olyan
elemeket láthatunk, melyek szokatlannak
tűnhetnek az addigi ábrázolásokhoz képest.
A gyermek Jézus egyik ujját szájához
emeli, ahogy azt minden kisgyerek tenni
szokta. Ez annak a benyomását kelti, hogy
egy igazi, valós kisgyerekről van szó, mindennapi
tulajdonságokkal felruházva, nem
pedig a szentség ábrázolásáról. Miután erről
meggyőződött a szemlélő, egy figyelmesebb
megtekintés után azt is láthatja,
hogy azért emeli a kis Jézus a képen szájához
az ujját, hogy az anyja kezében levő
szőlőt megkóstolja. Ennek szimbolisztikai
jelentése van, előrevetíti Krisztus áldozatát,
anyja pedig beleegyezését adja. A festő
aranyozott hátteret használ, amely általában
tér nélküli benyomást kelt, a hangsúly
a szereplőkre esik. Megjelennek a zenélő
és Máriának hódoló angyalok, amelyek elrendezésükkel
megalkotják a tér illúzióját,
a fény- és árnyékhatással pedig valószerűbbé
válik az egész kompozíció.
Már a 14. század folyamán, Sinese
Duccio és a firenzei Giotto próbálkoztak
térábrázolással, azonban ez nekik még
nem sikerült teljesen. Brunelleschi tükrök
segítségével próbált rájönni a perspektíva
helyes megszerkesztésére. Próbálkozásai
sikeresnek bizonyultak, és ezen sikeres
eredmények alapján festette meg Masaccio
a Szentháromság freskót, amelyen egy valós,
háromdimenziós tér tárul a néző elé, egy
boltozatos kápolna illúziója, mely a firenzei
Santa Maria Novella nyugati mellékhajójából
nyílik.
A 14. század folyamán keletkezett katasztrófáknak
köszönhetően, főleg az
1348-as fekete halálnak elnevezett pusztító
betegség megszakította az addig fejlődésnek
indult új művészeti stílusirányt. A legtöbb
kora-tizenötödik századi olasz festő
egy absztrakt és dekoratívabb stílus elemeit
kezdte alkalmazni, amelyet nemzetközi
gótikának neveztek el. Ez egy lágy, elegáns
stílus volt, megnyújtott formákkal és bonyolult
redőkezeléssel, valamint világos arcú,
fiatal, kisméretű alakokkal. Ennek a stílusnak
a legkiemelkedőbb toszkán
gyakorlói Lorenzo Ghiberti volt a szobrászat
terén, és Lorenzo Monaco, illetve
Gentile da Fabriano a festészetben. Azonban
Brunelleschi és Masaccio nem kimondottan
ezt a stílust viszik tovább, hanem
egyfelől visszanyúlnak a Giotto által kezdeményezett
korábbi újításokhoz, és nagyobb
hangsúlyt fektetnek a térnek a valószerű
építészeti, illetve képi kivitelezésében.
A történelem során Masacciot mindig
a reneszánsz művészet meghatározó alakjaként
csodálták. Leon Battista Alberti az
új stílust, amely forradalmasította a festészetet,
Masaccio munkájának tulajdonítja
(Brunelleschivel és Donatellóval együtt).
Alberti 1436-ban megírja A festészetről
(Della Pittura) című traktátusát, melyben
kiemeli az új stílus elemeit: figurák domborműszerű
megformálása, a valószerűség
követelménye, a perspektivikus ábrázolás
szükségessége stb., melyeket Masaccio
művészetéből szűrt le.
Masaccionak a Szentháromság című
freskója a firenzei Santa Maria Novella
templom északi oldalfalán található. Sok
ideig csupán oltárképnek hitték ezt az ábrázolást,
azonban valószínű, hogy inkább
síremlék lehetett Domenico di Lenzi és
családja számára. A képen láthatjuk a
Szentháromságot: Krisztust keresztrefeszítve,
az Atyát, aki egy emelvényen állva
tartja Fia keresztjét, és a közöttük levő
Szentlelket megtestesítő galambot. Előtte
állnak Mária, illetve János kétoldalt, a
szerkesztett térrészen kívül a donátorok
térden állva Istennek hódolnak, és a kompozíció
alján egy sírkövön fekvő csontváz
alakja látható, Ádám sírját szimbolizálva,

440 VARIA
amely fölött a hagyomány szerint Jézust
keresztre feszítették. A kép egészében utal
a Kegyelem Trónusára, ugyanakkor rávilágít
az ember halandóságára és Krisztus által
az üdvözülés és feltámadás reménységére.
Újdonságot hoz Masaccio az ikonográfiában
azáltal, hogy egyedi arcvonásokkal
ruházza fel tömbszerű alakjait, akik
hősiessége észrevehető fizikai és szellemi
téren.
E szempontokat tárgyalva, Rona
Goffen bevezetője után olvashatjuk egypár
sorban külön-külön mindenik író eszszéjének
a bemutatását. Különböző nézőpontból
közelítik meg Masaccio alkotását.
Van író, aki a történelmi hátterét taglalja,
és van, aki a festmény egy-egy részét
elemzi.
Az első fejezet szerzője Gene Brucker,
amelynek szövege A kora-reneszánszi Firenze
polgári világa című írás egy részlete. Ebben
a fejezetben betekintést nyerünk a 15.
századi Firenze nemesi rétegének életébe,
akik kézben tartották a politikai és társadalmi
hatalmat, ugyanakkor ők irányították
az új építkezéseket, és számos művészeti
alkotás a megrendelésükre készült el.
A bankárokból lett vezető család-dinasztia,
a Mediciek beírták nevüket Firenze
történelmébe; többek között a San
Lorenzo-i templom kápolnáját ők építtették.
Emellett még számos tehetős családi
kápolnát ismerünk, melyek meghatározták
Firenze művészeti arculatát: a Pazzi kápolna
a Santa Croce templomban, a Sassetti a
Santa Trinita-ban, vagy a Tornabuoni kápolna
a Santa Maria Novella székesegyházban.
Habár a közigazgatást csak egypár
személy irányította, mégis törekedtek az
elvek szabad kinyilatkoztatására. Ennek
gyakorlása érdekében fórum alakult, ahol a
polgárok megvitathatták politikai nézeteiket,
illetve ellentmondhattak egymásnak.
Fontosnak tartották Firenze történelmi
múltját.
Ezek az újítási és szellemi törekvések
abban is megmutatkoztak, ahogy a problémákat
igyekeztek megoldani. Például a
Nagy Skizmát (egyházszakadást) úgy próbálták
orvosolni, hogy elismerték az 1409.
június 26-án pápává választott V. Sándort.
Az 1348-as fekete halál megváltoztatta
a város lakóinak nézetét. Az addig bárkinek
ajtót nyitó városállam ezúttal bezárja
kapuit egy időre az uralkodók, királyok és
kisebb fejedelmek előtt. Azonban újra kaput
nyit 1419-ben, mikor V. Márton, az
újonnan megválasztott pápa meglátogatja
a várost. Ekkor tűnik el a lakosság félelme,
és biztonságban érzik magukat, Isten emberét
tudva városukban, aki tizennyolc
hónapig tartozkodik köreikben.
A közéletben egyre nagyobb hangsúlyt
kapott a logika és retorika készsége; s habár
arra hivatkoztak, hogy Firenze jólétéhez
alapvető dolog az isteni kegyelem,
mégis egyre nyomatékosabbá válik az a
nézet, miszerint saját maguk sorsuk megteremtői.
Ez a felfogás fontos elem volt
Firenze polgári mentalitásában a korai quattrocentoban.
Benne élt az emberben egy
ideális polgárság képe, melyben a célok elérését
nem az határozza meg, hogy kikinek
a jó ismerőse vagy rokona, hanem a
közjólét. Azonban az lehetetlen elképzelés
volt, hogy a város polgárai és vezetői lemondjanak
az egyéni törekvésekről, s ehelyett
egyenlőségért, illetve testvériségért
küzdjenek. Eme társadalmi háttér megismerésével
el tudjuk képzelni, hogy milyen
körülmények között készítette el Masaccio
a falképet.
A második fejezet címe Masaccio Szentháromság
című freskója és a Zsidókhoz írt levél,
írója pedig Rona Goffen. Ebben az írásában
többek között a festmény és a bibliai
szöveg közötti összefüggéseket elemzi.
Megfigyelése alapján elmondja, hogy a
freskón megjelenő Szentháromság egysége
a tronum gratiaet jeleníti meg, a Kegyelem
Trónusát (vagy Irgalom Trónusát). Ez a
megjelenési forma a Zsidókhoz írt levélből
született, amely így szól: Járuljunk azért
bizodalommal a kegyelem királyi székéhez, hogy

BIBLIOPOLIUM 441
irgalmasságot nyerjünk és kegyelmet találjunk,
alkalmas időben való segítségül. (Zsid 4,16). Ez
az üzenet egyformán sugall bátorítást, figyelmeztetést,
támogatást és intést. Ennek
az igeszakasznak az eredetét pedig Ézsaiás
könyvében leljük meg: És Isten kegyelme
megerősített egy ülőszéket, és ül azon igazsággal
Dávid sátorában egy bíró, jogosság keresője, igazság
ismerője. (Ézs 16,5). E két igeszakaszból
merített Masaccio számos jelképet, melyek
a freskón is megtalálhatóak. Tehát a kép
aljában a mulandóság, halál van megformálva,
a felső részében pedig a megfeszített
Krisztus, aki áldozatával legyőzte a halált
és reményt adott az örök életre. Az
egész kompozíció térben és időben statikus,
de így hordozza magában az állandó,
örök üzenetet.
A megfeszített Krisztus mellett álló két
alak, Mária, Jézus anyja és János evangélista,
akire rábízza édesanyját, hogy úgy vigyázzon
rá, mint tulajdon anyjára, két különböző
magatartásban jelennek meg.
Mária szerepe ezen a képen nem az, hogy
megsírassa ártatlanul meghalt fiát, hanem
mint az áldozat tanúja, bemutassa őt, és
ugyanakkor figyelmeztesse a szemlélőt a
„mennyei ajándék” befogadására. Gesztusa
tekintetünket egyenesen Krisztus alakjára
irányítja. János evangélista viszont
nyomatékos arckifejezésével, a Golgota
alatt, bűnei megbocsátásáért könyörög. A
kép előterében hódoló donátorok (a freskó
megrendelői) is a hit példaképei, amint
imádják a számukra megváltást hozó Jézust.
Érdekes tény, hogy a festményen a
kereszt a Golgotát szimbolizáló kis dombon
található, alatta pedig Ádám sírja.
Mindez még nagyobb hitelességet ad az
üzenet átadásának. Az Ádámot szimbolizáló
csontváz szarkofágon fekszik: anatómiája
nem tökéletes, de messzemenően
pontosabb, mint az ezt megelőző csontvázábrázolásokon.
Először jelenik meg a
festészet történetében egy ennyire hiteles
megszerkesztés, egy „memento mori”
alakban. „Az voltam, aki vagy, az leszel,
aki vagyok” felirattal magát a csontvázat,
általa pedig a halált szólaltatja meg
Masaccio: az ember mulandó sorsát tömöríti
össze a képen megjelenő egyetlen
feliratban. E sír által a szemlélő is részese
a kompozíciónak, amely a Golgota kettős
kápolnáját ábrázolja: a felső a Golgota teteje,
az alsó pedig Ádám sírja.
Az isteni hármas pompás reneszánsz
diadalívben van elhelyezve. Az építészeti
keretben, az egész jelenetet uraló Isten hatalmas
alakja mintegy felmutatja a Golgotán
függő Fiát, a feszület mindkét keresztgerendáját
tartva. Tiszteletről árulkodó
arckifejezéssel és mélyreható tekintettel
ajánlja nekünk Fiát, kinek életünket megváltó
áldozatát kell elfogadnunk. A kép
művészeti kiválóságához tartozik a fényárnyék
megkomponálása, például, észrevehetjük
Jézus dicsfényét vagy a János
alakját tükröző árnyékot. Azonban a fényforrás
titkát nem sikerült még máig sem
pontosan meghatározni. A freskókon a
művészek általában úgy érzékeltették a
fényt, illetve árnyékot, hogy azt a templom
ablakaiból bejövő fényhez igazították, annak
függvényében, hogy hova került a
kép. Masaccio művén azonban az árnyékokat
követve több szögből is irányul a
megvilágítás; a templom ablakaiból bejövő
fény érzékeltetése keveredik a festményen
megjelenő – vagy csak következtetésből
tudott – fényforrások által kibocsátott világossággal.
A Szentháromság teljességét a galamb
formáját felvevő Szentlélek teszi egésszé.
Az Atyától a Fiú irányába repülő galamb a
Szentlélek kiáradását szimbolizálja, amely
emlékeztet minket Jézus megkeresztelésének
mozzanatára. Ebben az összefüggésben
érthető meg a kép szerepe a firenzei
Oltári-szentség ünnepen, amelyet a Szentháromság
vasárnapja utáni szerdán tartottak
meg, 1425-től kezdődően. Ez az ünnepség
az egész városon keresztülhaladt,
és a Santa Maria Novella templomban tetőzött
a falkép előtt.

442 VARIA
A könyv harmadik fejezete Ornella
Casazzaé, amelyben részletesen ismerteti a
restaurálási munkálatokat, amelyeket
Masaccio freskóján végeztek. A javítások
tanulmányozásának során azt is feltárta,
hogy miként festette meg a művész ezt a
jelentős alkotást.
Először is betekintést nyerünk a
Brancacci kápolna freskóinak restaurálási
folyamatába, amelyet 1984-től 1990-ig végeztek
el. Ennek lépéseit a tudósok részletesen
leírták és kiadták. A falkép tisztítása
során olyan kérdések is felmerültek, miként
oldják meg a kisebb vagy nagyobb
hiányzó részek pótlását, illetve az addig
nem látható részletek feltárását.
A Szentháromság freskó nagyobb felújítási
munkája az 1850-es években történt,
utána pedig 1954-ben. A szerző elmondja
azt is, hogy aktuálissá vált
napjainkban a kép egy újabb restaurálása;
most már talán könnyebbé válik a modern
eszközöknek köszönhetően.
A falkép leírását először Vasari 1568-
ban kiadott Életek című munkájában olvashatjuk.
Három évvel később viszont
Vasari és Cosimo de Medici, a dominikánus
szerzetesekkel együtt, eldöntik a Santa
Maria Novella átalakítását. Ez alkalomból
készült el Vasarinak az oltárképe, amelyet
ráhelyeztek Masaccio alkotására. Tehát a
régi alkotás nem volt látható 1570-től egészen
1861-ig. Habár Vasari ügyelt arra,
hogy ne rongálódjon meg az eredeti falkép,
ez mégis szenvedett egypár sérülést,
főleg a szélein. A 19. században újra felfedezik
a falképet, amikor sor kerül felújítására.
Ekkor az is természetesnek számított,
hogy újrafessék a hiányzó részeket,
még akkor is, ha annak eredeti helyzetével
nem voltak teljesen tisztában. Napjainkban
is látszik az újrafestett részek nyoma.
Az idő teltével ez a freskó is egyre nagyobb
szennyeződésnek van kitéve, s ehhez
az is hozzájárul, hogy a templom nagyon
forgalmas helyen áll. Az író kiemeli
annak a felújításnak a sürgős jelentőségét,
amelynek meg kell óvnia a freskó állapotát
a külső tényezőktől, amik károsan hathatnak
a színekre, illetve a képnek az állapotára.
A negyedik fejezetben Jane Andrews
Aiken arról ír, hogy miként is szerkesztette
meg Masaccio a perspektívát a képén, és
hogy ez milyen összefüggésben van a
freskó tartalmi üzenetével.
Ez az első alkotás a kora-reneszánszban,
amely a perspektivikus teret tükrözi.
Leon Battista Alberti leírja traktátusában
ezt az új eljárást, de Masaccio műve az,
amely legelsőnek gyakorlatba is helyezi
ezt. A képen az alakok fölött látható kazettás
dongaboltozat megteremti az építészeti
illúziót. Azonban ez nem azt jelenti,
hogy minden kérdés ezzel válaszra is talált.
Nehéz eldönteni azt például, hogy a képen
megjelenő Mária és János apostol pontosan
hol is állnak a térben, vagy az Atyát
ábrázoló alak helyét is elég nehéz behatárolni.
Az évek múltával számos tudós és
szakember állított fel különböző térszerkesztési
hipotézist. Joseph Polzer volt az,
aki legjobban nyomon követte és felvázolta
Masaccio elgondolását.
Az egyik legfőbb ilyen matematikai elgondolás,
amely szerint a művész elkészítette
alkotását, az az asztronómiai diagram
volt. Művét egy megfontolt matematikai
szerkezet alapján festette meg. Pontosan
kiszámított, három egyenlő részre osztotta
a falképet. A felületi hálózat alapján a
szemlélő horizontszintje a felosztás második
szintjére esik, ahol a donátorok térdelnek.
Láthatjuk, amint a körök, négyzetek
által megszerkesztett kompozíció tükrözi
úgy a középkori, mint reneszánszi tökéletes
harmónia megalkotásának vágyát. Ennek
a pontosságnak szimbolisztikai jelentése
van, a Szentháromság tökéletességét
is kifejezi. Az „astrolabe”-nak nevezett
mérőműszer segítségével Masaccio pontosan
ki tudta számítani a távolságokat, illetve
köröket. Hasonló szerkesztési számításokat
használtak már az ókorban is,

BIBLIOPOLIUM 443
például a kúpok vagy piramisok megalkotásában.
Pontos geometriai számításokra
volt szükség a háttérben megjelenített kazettás
dongaboltozat megfestésében. Ez a
képnek az a része, amely tulajdonképpen
megteremti a perspektivikus tér illúzióját,
és mélységet ad a kompozíciónak. Részletes
számítási adatokba is betekintést nyerhetünk
Jane Andrews Aiken írásából, mely
bebizonyítja azt, hogy milyen bonyolult
előkészítési folyamatra volt szükség ahhoz,
hogy az új művészeti irányt meghatározó
perspektivikus térábrázolás létrejöhessen.
Újra a műnek a tartalmára irányítja figyelmünket
Yves Bonnefoy, az Idő és időtlenség
a quattrocento festészetében című fejezetében.
Leírásában kiemeli azt az időtlenséget,
amit egyes képeken észlelhetünk; ez
annak köszönhető, hogy a megfestett alakok
egyes gesztusainak nem tudunk múltbeli
vagy jövőbeli pillanatot, formát elképzelni,
csupán azt, amelyiket szemléljük. A
képnek a leolvasása megérleli a kívánt pillanatot,
és egy mozdulat, cselekvés, amely
időben történik a valósághoz képest, elvezet
az időn kívül. Természetesnek tűnik,
hogy a mozaikok vagy oltárképek többékevésbé
örökké tartó természetét a kép tere
is megerősítse, kihangsúlyozván a kompozíció
időtlenségét. A festők sokszor épp
ezt az időtlenséget kívánják megragadni,
harcolnak a mulandóság ellen, hogy a kép
szimbolisztikája örök érvényű üzenetet
hordozzon, s ne váljon soha elavulttá. A
legtöbb festő akarva vagy akaratlanul is az
időtlenség megjelenítésére törekszik alkotásainak
során. Azonban a szerző erre felhoz
egy ellenpéldát is, mikor a művész
egyenesen szereti megjeleníteni az időt.
Paolo Uccello A vendégfogadós megtámadása
nevű munkáján a festő az alakokon érzékeltetett
félelemmel – a minden pillanatban
betörő támadóktól való rettegést tükröző
gesztusok által – időt visz be a
kompozícióba, előrevetítvén a következő
pillanatot, és az ember képzeletében a cselekvés
következő mozzanatát is.
Az örökkévalóság merész ellentétben
áll az idővel, állítja az író. Habár valamikor
ez a kettő egymás folytatásában jelent meg
az ember elgondolásában, az Istent megjelenítő
alkotásokon ez a fogalompár ellentmondó
üzenetet hord. Míg az idő magában
hordja a tévedést, reményt, gyötrelmet,
addig az örökké tartó időtlen állapot
Isten tökéletességét és hatalmát tükrözi.
A quattrocentóban viszont megjelenik
egy új művészeti felfogás, amely befolyással
lesz az addigi kritikai szemléletre: a végesnek
az újraértékelése. Ez elindít egy
megújult érdeklődést a profán idő felé; a
művészet kezdte újra megtanulni az emberi
viszontagságokat ábrázolni. Giotto festészetében
is ezt tudjuk felfedezni, aki újra
megjeleníti az emberi gesztusokat, és ez által
az emberi időt is. A véges idő megfestése
azt is jelenthette, hogy Jézus emberi
formát öltött a Földön, tehát emberi időben
élt, ez pedig nem teszi kevesebbé isteni
mivoltát. Ezek után két iránya terjedt
el az ábrázolási módnak az idő megfestése
szerint: voltak, akik az Istent ábrázoló képet
időtlenné szerkesztették, de voltak
olyanok, akik több emberi tulajdonságot
vittek alkotásaikba. Az idő megjelenítésének
problémája átértelmeződik, amikor
egy fontos tényező nyer teret a festészetben:
a perspektíva megalkotása.
A háromdimenzió bevitele a képbe
egyúttal az idő ábrázolását is jelentette.
Megteremti annak a lehetőségét, hogy
egyszerre több esemény is látható legyen,
a cselekménynek tágasabb horizontot
biztosít, rámutathat a cselekmény okaira,
és előrevetítheti a következő mozzanatot
is. Ez az egész alakítás pedig egyfajta
harmóniát is áraszt.
Masaccio alkotásában pedig ezek a fogalmak
egybeolvadnak: a perspektivikus
térben megjelenített alakok mozgásban
vannak, és mégis időtlen, örökmondó

444 VARIA
üzenetet hordoznak magukon, és egybekötik
a múltat a jövővel.
E fejezet után olvashatjuk Katharine
Park Masaccio csontváza: művészet és anatómia
a korai reneszánsz Firenzéjében című írását.
Különös érdeklődést nyert Masaccio képének
alsó részében megjelenő csontváz,
melyet a művészettörténészek 1951-től
elemeznek, mióta Ugo Pronacci felfedezte
ezt az alsó részt, miután majdnem négyszáz
évig el volt rejtve. Ez a csontváz
Ádámot jeleníti meg, és arra a hagyományra
utal, mely szerint a keresztre feszítés az
első ember sírján történt. Láthatjuk, amint
a Jézus testéből kifolyó vér megjelenik a
síron is, ezáltal utalva arra, hogy az egész
emberiség megváltást nyert Krisztusnak a
halálával. Átvitt értelemben, a csontváz
minden embert szimbolizál. Ugyanakkor
megfestve e csontvázat, Masaccio elénk
tárja a kor egyik érdeklődési témáját is az
ember anatómiája iránt.
Masaccio az első, aki hitelesen festi
meg az emberi csontvázat. Azonban nem
mondható tökéletesnek, mivel hiányoznak
egyes részek; az egyes csontok hosszúsága
hibás és az arányok nem valósak. Ezek azt
mutatják, hogy valamennyire kellett ismernie
a csontváz szerkezetét, de soha
nem volt alkalma az egészet egyben tanulmányozni,
esetleg csak bizonyos részekhez
volt hozzáférhetősége. Tehát
Masaccio nem tökéletes anatómiai pontossággal
éri el ezt a valódi csontvázábrázolást,
hanem illúzionisztikus naturalizmussal.
Mégis hitelesebbnek hat, mint
az abban a korban tudományosan ábrázolt
csontvázak, mivel a művész összeegyeztette
az emberi szerkezetről vett tudását művészi
tehetségével.
Masaccio korában még nem volt elterjedve
az emberi testnek a felboncolása, így
nem tudhatták pontosan az anatómiai
részleteket. A 13–14. században kezdenek
érdeklődni az emberi szervezet belső felépítése
iránt is, és előfordult az, hogy egyegy
gyanúsabb, természetellenes körülmények
között történt haláleset folytán engedélyezték
a boncolást. Azonban egészen a
15. századig börtönbüntetéssel kellett
számoljon az, aki ilyesmivel probálkozott.
Habár a francia irodalomban hamarabb
megjelentek a csontváz-ábrázolások, Itáliában
is lelhetünk egypárat a 14. századból.
Ezek az írók sokszor egymástól másolták
le ezeket a rajzokat, nem pedig személyes
tapasztalat útján. Később, Leonardo da
Vincinél találunk pontosabb anatómiai ábrázolást,
a valósághoz nagyon közelállóak
viszont az 1535-ös évektől terjednek el,
mikor az anatómus és a művész együtt
dolgozik e cél eléréséért. E későbbi munkákban
azonban mintha a Masaccio által
megfestett csontváz-alak tökéletesedne
egyre jobban.
A Rona Goffen által megszerkesztett
angol nyelvű könyv, mely részletesen bemutatja
Masaccionak a Szentháromság című
falképét, egy átfogó, részletes, színvonalas
mű. Habár a több író több stílust kölcsönöz,
mindez színességet és változatosságot
hoz a műbe. Egyes írók, mint pélául Yves
Bonnefoy vagy Jane Andrews Aiken tudományosan,
objektíven, több szakszót
használva taglalja az általa tanulmányozott
részt, míg Rona Goffen vagy Katharine
Park irodalmiasabb, hétköznapiasabb
nyelvezetet használ, ezáltal mindenki, még
a laikus is megértheti. Az egyes fejezetek
részletesek, eléggé kimerítik az adott témát.
Kiemelhető a könyvnek az a fokozása,
mellyel a falkép bemutatását először egy
általános bevezetővel kezdi, utána a korabeli
társadalmi élet bemutatásával és a
képnek az alapmegszerkesztési gondolatával
folytatja, majd rátér a geometriai szerkezetére
és ikonográfiai témájának egyes
részletére.
A mű szóhasználata változatos, érthető,
részletes, tudományos tanulmányozást
tükröz. Az egyes részeken belül szemléltetőeszközként
képeket is használ az író,
ezek fekete-fehér képek, de nagyon jól találnak
az egyes szövegek tartalmához. Se-

BIBLIOPOLIUM 445
gédeszközként még megtaláljuk minden
egyes fejezet után a magyarázó részt, mely
külön kitér a szövegben fellelt egyes bonyolultabb
szakkifejezések vagy utalások
elmagyarázására.
Rona Goffen mellett számos művészettörténész
tanulmányozta Masaccio falképét,
de elmondhatjuk, hogy eddig neki
sikerült megszerkeszteni azt a könyvet,
amely a legátfogóbb képet közvetíti az olvasónak.
Könyvéből megismerjük a kép
megszerkesztésének technikai hátterét és az
ikonográfiai téma részletes jelentőségét is.
Bányai Éva Eszter
Recensio
Keresztény Magvető
116. évf., 1–2010. szám, ISSN 1222-8370. 108 old.
A szaklap indító cikke Az új kijelentés
eszköze – unitárius reflexió a kereszténység és a
világvallások közötti párbeszédről. Szerzője,
Rezi Elek bevezető soraiban H. Küngöt
idézi: ma már túlléptünk a koegzisztencia
korán és a „proegzisztencia küszöbén állunk”.
Hosszú út vezetett idáig, amelyen
az emberiséget nagy megrázkódtatások és
politikai változások érték. Ezek eredményezték
a kereszténység kizárólagosságának
átgondolását. (Utalnunk kell arra,
hogy a második világháború után a borzalmas
népirtásokra is szokás utalni, mindenekelőtt
a holokausztra, hiszen ez változtatta
meg gyökeresen a zsidósággal
szembeni magatartást.) A téma gyakorlati
és teológiai megközelítésben bomlik ki. A
gazdag irodalmi utalásból tudhatjuk meg,
hogy az Unitárius Egyház – a Keresztény
Magvető útján – már 1907-ben találkozott a
vallások közötti párbeszéd élőhírével (ld.
1907, 169–170: Három nagy monoteista vallás
közeledése). Hazai tekintélyek közül Erdő
János abban látta a világvallások közös
szolgálatának gyümölcsét, hogy az valóságban
az embert szolgálja. Erdő János
mai tanítványának meglátásában az „egyetemes
és folytonos” isteni kijelentés új eszköze
az, hogy a világvallások türelemmel
és kölcsönös megbecsüléssel folytatnak
párbeszédet.
Pál János Kényszerpályás útkeresés I. című
írásában azon 53 unitárius egyházközségnek
sanyarú sorsát kutatja, amelyeknek az
1940–44 közötti időben különváltan kellett
megélniük szervezeti és gyülekezeti
életüket. A mostoha körülményeket az I.
bécsi döntés nyomán véghezvitt határmódosítás
szülte, miután az egyes gyülekezetek
elszakadtak a Kolozsváron működő
központtól. Az ősi „egyháztestről” leszakadt
hitközségek egybefogásáról a Képviselő
Tanács már 1940 szeptemberének első
napjaiban rendelkezett, és a közeli
Tordát jelölte meg központjukként.
Ugyanakkor a legfőbb vezető testület nevesítette
a felelős megbízott elnökséget is.
Bő adatolásban ismerhetjük meg az időszak
népmozgását, amikor az egyháztagok
létszámának fele, kb. 30 000 lélek került az
Egyházi Képviselő Tanács hatáskörén kívülre.
Ugyancsak bőven adatolt az Erdélyi
Unitárius Egyház közbelépéseinek ismertetése
a meghurcolt dél-erdélyi lelkipásztorok
védelmében. Az új helyzetet két folyamat
is nehezítette: az áttelepedések
miatti emberveszteség, és az Észak-
Erdélyből odatelepült románság izgatása,
amely sok békétlenséget szerzett. Örülni
lehet viszont annak, ha az irattári anyag
csaknem teljes megsemmisülése ellenére is
a létező okiratgyűjtemény alapján előttünk

446 VARIA
áll a mostani olvasmány. A mára nézve is
tanulságokat hordoz.
A reformáció évszázadának hazai aktáit
kutatja tanulmányában Molnár Dávid
Csáky Mihály levelének előtörténetéhez nyújtva
eligazításokat. A fejedelmi udvar kancellárjának
1570. február 15-én Melius Juhász
Péterhez írt leveléhez közöl adalékokat.
Az „ariánus” tanok ellen felröppentett
szitkok ellenében írt levél a békülékenység
ernyőjét kívánja használni – a bibliai
Gamáliel-bölcsesség útját egyengetve.
A tanulmányok sorát Balázs Mihály írása
zárja: Szöveggyűjtemények Comenius unitáriusok
elleni vitairataiból. Comenius életművének
számunkra kevésbé ismert területére vezet
el. Kiderül, hogy a jeles tudós az Amszterdamban
való letelepülése után is élénken
érdeklődött a magyarországi és erdélyi állapotok
iránt. A legutóbbi években háromkötetes
kiadványban láttak napvilágot
Comenius értekezései, amelyeket Socinus
hívei ellen 1659–1662 között írt. A magyarázatokkal
ellátott kritikai anyag közé felvették
a sok történelmi utalással tarkított
visszatekintőjét is. Ebben 1609-ig visszamenően
tárja fel összeütközéseit a Socinuskövetőkkel.
A szellemtörténeti vérkeringésbe
most beemelt Comenius-anyagot a
tanulmány szerzője az erdélyi felhasználók
számára is érdekesnek találja. Ennek megerősítésére
a kutatást végző munkacsoport
vezetőjét, Erwin Schadelt is idézi.
A Műhely rovat a magyar kultúra ünnepéről
ad hírt két mozzanatban. Az első Az
Erdélyi Unitárius Egyház történetének (II. kötet)
megjelenése, amelyhez Szabó Árpád,
Káldos János, valamint Hoffmann Gizella
ismertetői kapcsolódnak. A második az
egyház Főtanácsa ülésén elhangzott két
pohárköszöntő a Berde serleggel: Darkó
Béla és Varró Margit gondolataival.
A gyülekezeteknek fenntartott rovatban
(Szószék – Úrasztala – Szertartások) három
igemagyarázat kapott helyet. Ezek szerzői
sorrendben: Gyerő Dávid, Koppándi Botond
és Pálfi Dénes.
A Könyvszemle lapjain Kovács Sándor,
Kozma Zsolt – Tunyogi Lehel, valamint
Klaus Douglass egy-egy munkájának ismertetőjével
találkozunk.
A bemutatott szám teljes anyaga a világhálón
is elérhető: http://kermagv.
unitarius.com/2010/KerMag_2010-.pdf.
Balogh Béla
Evangelische Theologie
70. évf., 1–2010. ISSN 0014-3502. 77 old.
Az Evangelische Theologie új számának
gyűjtőcíme: Megtérés. A tanulmányok elé
Gerd Theissen ír ajánló sorokat, rövid tartalmi
ismertetőt és a megtérés jelenségét
taglalja. M. Reinkowski kifejezését használja,
amikor „megtéréskultúráról” beszél.
Különbséget tesz a kitérés (más vallási közegbe),
valamint a betérés között, attól függően,
hogy az illető személy egyházat vált
ugyan, de ugyanazon a valláson belül. Miután
utal arra, hogy létezhet vallásos élmény
nélküli, egzisztenciális, megélhetési
megtérés is, áttekinti a jelenség ószövetségi
felbukkanásait. Megfigyeléseit ekképpen
sűríti tanulsággá: Isten és a megtérés, a
monoteizmus és az erkölcs a zsidóságot
hordozó oszlopokká váltak. A kereszténység
közvetlen módon annak a megtéréssorozatnak
köszönheti létét, melynek megrendítő
példája épp a Saulusé. Jelen
folyóirat-szám az iszlám világából is bemutat
egy Sauluséhoz hasonló esetet, de
más emlékezetes példákat is feldolgoz.
Ezek sorrendben:
Gerd Theissen: Die Bekehrung des
Paulus und seine Entwicklung vom Fundamentalisten
zum Universalisten (Pál megtérése és eljutása
a fundamentalizmustól az univerzaliz-

RECENSIO 447
musig). A teológusok Pál megtérésében
más-más hátteret, más-más indítékot látnak
(ld. A. Deissmannt és másokat).
Theissen új elmélettel áll elő: Pál megtérése
hosszú folyamat volt, a kezdeti fundamentalizmustól
jutott el az univerzalizmushoz.
Útján három szakasz különböztethető
meg. 1. Pál a szórványból
Jeruzsálembe megy. Itt buzgó farizeussá
válik, aki serkenteni kívánja népe törvény
iránti hűségét, de úgy, hogy ő maga nem
volt mindig törvénytisztelő (Róm 7,9–
11). 2. Megtérésének leírásánál a szerző
egy korábbi tanulmányára is utal: Pál teológiájának
lélektani vetületei (Göttinga,
1983). Theissennek az a meggyőződése,
hogy Pál megtérését lehetetlen elvonatkoztatni
korábbi meghasonlásaitól.
Azonban gondosan vigyáz arra, hogy a
Damaszkusz előtti élményét apostoli küldetésének
alapjává tegye. 3. Türelmességre
való eljutása. Előélete miatt ki volt
téve a fundamentalizmus kísértésének, viszont
a megkülönbözés és a pártoskodás
leküzdésében végül is ő volt az, aki a legtöbbet
tett az apostolok között, épp a
gyengék iránti türelem, valamint a külsőségekre
építkezők iránti határozott mérséklés
által. Legfőbb törekvése az lett, hogy az
üdvösségből senkit, aki hisz, ki ne rekeszszen.
Bernhard Mutschler: „Denn ich weiss
durchaus nicht, welcher Gegend des Festlandes ich
mich zuwenden und wo ich anlegen soll” –
Augustins Bekehrung („Mert egyáltalán nem tudom,
hogy a szárazföld melyik vidéke felé forduljak,
hol vessem meg a lábamat.” – Augustinus
megtérése). A tanulmány szerzője Augustinus
megtérésének lélektani hátterére összpontosít.
Meredeken lerövidített záró részében,
Pál apostoltól indulva, Augustinuson
át Luther megtérését állítja párhuzamba,
és felvázolja e roppan szellemi kisugárzású
„hármas” megtérésének válaszra váró kérdéseit,
kidolgozásra váró vetületeit.
Luz Richter-Bernburg: Statt Damaskus
Kairo Eine Bekehrung zu ismailitischem Islam
im 11. Jahrhundert (Nem Damaszkusz, hanem
Kairó Egy 11. századi megtérés az iszmáelita
iszlámhoz). E tanulmány kitekintés egy másik
világvallás, az iszlám területére, ahol
Saulus megtérését gyakorta idézik Nászir,
a Khuszrau fia áttérése kapcsán. Irodalmi,
filozófiai és teológiai munkássága alapján a
perzsák ünnepelt tudósa 1004-ben született
Baktria földjén. Életútját három szakaszra
lehet osztani. 1. Gyermek- és ifjúkora
erős síita befolyás alatt telt el. A
pénzügy területén kezdte kiépíteni egzisztenciáját
1046-ig. 2. Ez után élete éles fordulatot
vesz, amikor egy Mohamed-hívő
számára nagyon fontos utazásra indult
Mekkába. Kairóban „kötött ki”, a fátimidák
fellegvárában, ahol megismerkedett az
iszmáelitákkal, tanításukkal és hozzájuk
pártolt. 3. 1052-től haláláig ennek a mérték
felett buzgó közösségnek maradt a tagja.
Ebben a korszakban írja önálló műveit, illetve
ültet át arab teológiai-filozófiai munkákat
perzsa nyelvre. Maradandót főleg a
perzsa nyelv fogalomtárának megalkotása
révén alkotott. Hogy nem szenvedett mártírhalált
Pál apostolhoz hasonlóan, annak
köszönhető, hogy az ellenséges hangulat
elől idejében visszavonult szülőföldje
északi csücskébe. Itt az Amu Darja folyó
közelében, a mai Afganisztán földjén élt,
írt és tanított élete végéig. (1072–1092 között
halt meg.) Két munkájában is fennmaradt
áttérésének leírása.
Maurus Reinkowski Konversion zum Islam
című tanulmányában elmélyíti az „Isten
akaratában való megnyugvás” vallásába
való betérés megértését. Előbb magát a jelenséget
taglalja, majd felfedi annak kézzelfogható
mibenlétét. Ezzel párhuzamosan
az iszlám-misszió jelenlegi (és múltbeli)
kibontakozására is kitér. A gazdag
arab kifejezésanyaggal feldúsított dolgozat
külön elemzi a térítés és megtérés jelentőségét:
az iszlám öntudatot erősen meghatározza
a saját vallásáról alkotott kép, mely
szerint az iszlám lezárja a monoteista
judaizmust és a keresztyénséget.

448 VARIA
A következő két írás kiegészítő gondolatokkal
szolgál: Heinrich Bedford-Strohm
nyomatékkal figyelmeztet a Memoria
passionis (Johann Baptist Metz műve) időszerűségére
a monoteista vallások esetében.
Miután valamennyiük középpontjában
a megnyugvás, az elrejtettség, a
biztonság érzése áll, tisztázni kell, hogy
ezek olyan adottságok, amelyeket a vallások
és a kultúrák világában a szenvedés
irányából kell értékelni. Ezek csak akkor
teljesednek ki, ha az embernek eleven érzéke
van embertársa szenvedésének felfogására.
Ellenkező esetben üres szó az Isten
országáról való beszéd.
H. Wrogemann: Konversionen zwischen
Christentum und Islam in Mitteleuropa in der
Gegenwart (A keresztyénség és az iszlám közötti
áttérések Közép-Európában) című írása ugyanúgy
a megtérés jelenségének elemzésével
indul, akárcsak G. Theissen tanulmánya,
azonban leszögezi, hogy egyedül csak a
gyökeres fordulat szemszögéből vizsgálódik.
Ennek öt ismertetőjegyét ismeri fel.
Megjegyzi, hogy az iszlámhoz való térés
esetében nem történik nyilvántartásba vétel.
(A Soest-i iszlám adatfeldolgozó számadataira
lehetetlen dolog kimutatásokat
építeni.) A keresztyén-iszlám, az iszlámkeresztyén
misszió a Mohamed követői
számára járnak jogi következményekkel –
el egészen a halálbüntetésig. A Németországi
Moszlimok Központi Tanácsa 2002-
ben úgynevezett „Iszlám chartá”-t tett
közzé, amelynek szövege kifejezetten utal
a szövetségi állam alaptörvényében megjelenített
vallásszabadságra. H. Wrogemann
cikke rámutat a ki- és betérés európai téren
mutatkozó lehetőségeire és buktatóira,
terheire és áldásaira.
Balogh Béla

NOVUM 449
Novum
Bekő István Márton:
Jézus csodáiról szóló elbeszélések Márk evangéliumában
Bekő István Márton, a székelyudvarhelyi „Baczkamadarasi Kis Gergely” Református Kollégium
lelkipásztora 2010. július 1-én védte meg doktori dolgozatát Újszövetségből, a kolozsvári Protestáns
Teológiai Intézetben. Kutatási területe: Márk evangéliumának csodaelbeszélései.
A szerző a dolgozatban a csodaelbeszélések megértésével foglalkozik. Kiindulási pontja a kanonikus
márki szöveg, amely az egyházat az évezredek során elkísérte és az értelmezések alapját képezte.
Munkája egyszerre történeti és hermeneutikai, és kutatási eredményeivel párbeszédet kíván
nyitni a csodaelbeszélések megértésének legfontosabb kérdéseiről. Módszerileg két utat jár be: egyfelől
bevezeti a történeti írásértelmezésbe az irodalomtudomány olvasói szempontját, másfelől hermeneutikai
céllal empirikus kutatást végez, amelynek kielemzését és eredményét külön fejezetben közli. Az
alábbiakban a dolgozat összefoglaló részét közöljük.
(Szerk.)
Hermeneutikai következtetések a csodaelbeszélések
értelmezéséről
A) Speciális következtetések
A csodaelbeszélés több mint csodákról szóló elbeszélés
A csodaelbeszélés gyűjtőszónak tekintendő az újtestamentumi teológiában, és azon
bibliai szövegek megnevezésére használjuk, amelyeket formatörténetileg a bennük előforduló
csodás események és motívumok alapján ugyanabba a csoportba sorolunk.
Gazdag értelmezéstörténetük azt mutatja, hogy az ilyen típusú bibliai szövegeket sokféle
szempont szerint lehet értelmezni. A megközelítési módok azonban eleve meghatározzák
az eredményt, amelyre a kutatás jut. Ez igaz a recepciókritikai szempontra is,
amely komolyan veszi az olvasónak az értelmezésben játszott szerepét.
Márk csodaelbeszéléseinek empirikus vizsgálata arra figyelmeztet, hogy e történetek
többnek bizonyulnak a bennük fellelhető csodaeseménynél. Az olvasók a csodaelbeszéléseket
nem pusztán a csodák kedvéért olvassák – bizonyosra vehetjük, hogy a történetekből
Márk célközössége, az egykori címzettek sem csak a csodaelemekre figyeltek
fel.
A csodaelbeszélések mindenekelőtt narratíva formájában mondanak el eseményeket
emberi sorsokról, akik Isten üdvösségével találkoztak. Elbeszélés-jellegükhöz tartozik,
hogy olyan valóságot (Wirklichkeit) képeznek, amely az olvasó valóságképében
nem létezik, vagy nem olyan formában létezik. 1 Az elbeszélések bevonják az olvasókat
a múltnak valóságába. Így válik lehetővé számukra a saját valóságuktól idegen életforma
átélése, szerepek átvétele, és a saját valóságképük értelmezése egy teljesen más
megélési tapasztalat alapján, amelyet a szöveg kínál. Noha a csoda-specifikum az elbe-
1 Ld. Müller, P.: „Wer ist dieser” Neukirchener, Neukirchen-Vluyn 1995, 15.

450 VARIA
szélésekben mindvégig megmarad, amelynek következtében az értelmezési folyamatban
sajátos témák merülhetnek fel, mégis, az olvasói figyelem a csodán túl felfigyel a
szavak, események, fordulatok, emberközi viszonyok és emberi életek alakulására is.
Ezért tartom indokoltnak levonni azt a következtetést, hogy a bibliai csodaelbeszélések
többek, mint egyszerű csodaelbeszélések, és messze túlnőnek az antik csodaelbeszéléseken.
A csodaelbeszélések a csoda-elem segítségével számolnak be az emberi
sorsokról és életekről, amelyek megváltoznak a Jézusban elközelített Isten Országa hatására.
Bennük a teljes evangélium tömörített üzenete jelenik meg, mindig más és más
élethelyzeten keresztül bemutatva. Az empirikus vizsgálat alapján szerzett megfigyelésünk
arra figyelmeztet, hogy a csodaelbeszélések értelmezésében helyet kell biztosítani
a pluralitás elvének, tudva, hogy nemcsak a módszerek, hanem az eredmények is
komplementárisan egészítik ki egymást. Ugyanebbe az irányba mutat Hans Weder
megállapítása is, amely igényli a csodaelbeszélések multidimenzionális értelmezését. 2 A
csodaelbeszéléseknek csodákká való szűkítése feladja az elbeszélések egyéb jelentéspotenciálját,
de a több szempont szerinti értelmezésük új összefüggésekre világíthat rá.
Ugyanakkor arra is vigyázni kell, hogy a csodaelbeszéléseknek csoda-jellege ne sérüljön,
mert ez által elveszítik azt a sajátosságukat, amely Istennek más valóságáról beszél.
Az olvasóknak a valóságról alkotott képe
A csodaelbeszélések empirikus vizsgálata során többször felfigyeltünk a valóságról
alkotott felfogás hermeneutikai jelentőségére. Napjaink teológiája sokat foglalkozik a
valóságról alkotott kép fogalmával és értelmezésbeli szerepével. Peter Lampe a
Wirklichkeit als Bild c. munkájában az első keresztyének, és a körülöttük lévő világ valóságról
alkotott képét elemzi az ismeretelmélet szempontjai szerint. 3 Klaus Wengst a
bibliai 4 valóságképpel foglalkozik, Peter Müller a csodák tárgyalása rendjén tér ki a valóság
észlelésének fontosságára, amely a megértést befolyásolja. 5
A valóságról alkotott felfogás hermeneutikai jelentősége arra figyelmezteti az írásértelmezést,
hogy a mindenkori ember igyekszik képet alkotni a világról, amelyben él, s e
kép tükröződik a szövegértelmezésben is. A keresztyéneknek a világról alkotott képe
magába foglalja az Isten létébe és cselekvésébe vetett hitbizonyosságot is. Ugyanakkor
a bibliai szövegek is magukon hordozzák a megfogalmazóiknak és hallgatóságuknak a
valóságról alkotott képét.
A csodaelbeszélések megértési gyakorlata során világossá vált, hogy a mai olvasóknak
a valóságról alkotott felfogása – amely saját koruknak és hitüknek valóságképével
áll kapcsolatban – hatással van a szövegek olvasására és megértésére, jelentősen befolyásolva
a létrejövő értelmezést. Jellegzetes példa erre a Mk 1,21–28 empirikus vizsgálata
során az olvasóknak a valóságról alkotott felfogása a tisztátalan lélekkel kapcsolatosan.
Az is megragadhatóvá vált, hogy a csodaelbeszélések valóságképe (Jézus
hatalmáról, Istenről, a tisztátalan lelkekről stb.) is hatással van a textusok értelmezőire.
2 Vö. Weder H.: Wunder Jesus und Wundergeschichten. Einblicke ins Evangelium. Exegetische Beiträge
zur neutestamentlichen Hermeneutik. Vandenhoeck & Ruprecht in Göttingen 1992, 69.
3 Ld. Lampe P.: Die Wirklichkeit als Bild, Das Neue Testament als ein Grunddokument abendländischer Kultur im
Lichte konstruktivistischer Epistemologie und Wissenssoziologie. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 2006, 13–16.
4 Ld. Wengst, K.: Geschichte(n) und Wahrheit. Anmerkungen zum biblischen Wirklichkeitsverständnis.
In: EvTh 68, 2008, 178–192.
5 Ld. Müller, P.: Geschichten zum Wundern. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1995, 7–12.

NOVUM 451
A bibliai szövegben fellelhető valóságkép és az olvasók valóságképe közötti különbség
feszültséget vihet be a csodaelbeszélések értelmezésébe, vitákat, ellenkezéseket
idézve elő a csoportdinamikai folyamatok terén (R. Bultmann e problémát az egzisztencializmus
felől közelítette meg).
Megállapítjuk, hogy a csodaelbeszélések valóságképe olyan előfeltételeket teremt,
amelyeknek az olvasó-értelmező meg kell felelnie (ld. implikált olvasói kép).
Az előfeltételeket Peter Müller összegzése segítségével foglalom össze:
– A szövegek, amelyek a csodaelbeszélésekről tudósítanak, számolnak azzal a felfogással,
hogy Isten a világnak, s benne az embernek is a teremtője.
– A valóság bibliai észlelése viszonyított, azaz feltételezi az embernek Istenhez való
viszonyát. Csak ebben a viszonyban lesz érthető, hogy Isten mit láttat meg az
emberrel.
– Mivelhogy Jézust az evangéliumok Isten Fiának nevezik, ezért a hatalmát Istentől
származtatják.
– Istennek alapvetően lehetősége van beleavatkozni a földi életbe. De ez a közbelépés
az ember által nem tervezhető meg előre, és nem tartozik a mindennapok
tapasztalatába.
– Istennek a jövőben bekövetkező közbelépése a világ életébe nem számítható ki.
– A bibliai valóságkép alapján elképzelhető, hogy az istenellenes erők is csodákat
vigyenek véghez. 6
A felsoroltak arra figyelmeztetik a hermeneutikát, hogy a csodaelbeszéléseket értelmező
írásmagyarázó vegye komolyan azt a bibliai valóságképet, amely a textusokban található,
és vegye komolyan saját olvasói valóságképét is, 7 mert e kettő találkozásából fejlődnek
ki azok a folyamatok, 8 amelyeknek végeredményeként létrejön a szöveg üzenete.
Az analógiák szerepe
A csodaelbeszélések kutatásának utóbbi száz éve attól zajos, hogy milyen kapcsolatot
lehet kimutatni az ókori analógiák és a bibliai csodatörténetek között. D. F. Strauss számára
az újtestamentumi csodák az ótestamentumiak irodalmi túllicitálása, és megértésükben
az ótestamentumi példákra kell építeni. 9 R. Bultmann az antik és bibliai csodák
közötti formai hasonlóságok alapján mutatta be, hogy sok újtestamentumi csodaelbeszélés
termőtalaját a hellén csodaelbeszélésekben kell keresni. 10 A theios aner kérdéskör kutatásával
megfogalmazódott, hogy Jézus ábrázolása az ókori isteni férfiak mintájára történt.
Az a feltételezés is megszületett, hogy az evangéliumi csodaelbeszélések és a
theologia crucis válasznak tekinthetők Jézusnak isteni férfiúként való ábrázolásaira. 11 A
hellén példákon túl, és mintegy válaszként a hellén analógiák felé fordulásra, az értelmezésben
felértékelődött az ókori zsidóság csodatevőinek személye és története. 12 A csoda-
6 Ld. Müller, P.: Geschichten zum Wundern, 7–12.
7 Vö. H. R. Jauss: Irodalomtörténet, mint az irodalomtudomány provokációja. In: H. R. Jauss: Recepcióelmélet
– esztétikai tapasztalat – irodalmi hermeneutika. Irodalomelméleti tanulmányok. Osiris Kiadó, Budapest
1999, 48.
8 Az értelmező és szöveg különböző valósága (nem történeti ideje) különböző folyamatokat idézhet elő
az értelmezőben, amely a szöveg valóságképének átvételéhez, elutasításához vagy mellőzéséhez vezethet.
9 Vö. Theissen G. – Merz A.: Der historische Jesus. Ein Lehrbuch. Vandenhoeck & Ruprecht in
Göttingen 2001, 260–261.
10 Uo. 261.
11 Uo. 262.
12 Uo. 263.

452 VARIA
elbeszélések irodalmának, módszereinek és eredményeinek objektív áttekintése azt mutatja,
hogy a teológia az ótestamentumi, hellén és zsidó párhuzamokat többes céllal
használta fel a kutatásban. Időtállónak tartom Geréb Zsolt megfogalmazását, akinek
gondolata a csodaelbeszélések értelmezéstörténetére is vonatkoztatható, miszerint: „A
különböző kutatók theológiai felfogása tényleges módon befolyásolja a kutatás eredményeit.
A kutatók szubjektív előítéletei, világnézeti és theológiai felfogása jelentősen befolyásolja
a kérdés megoldásának irányát.” 13
Az empirikus értelmezés vizsgálata rámutatott arra, hogy a csodaelbeszélések értelmezése
során nemcsak a régmúlt csodák játszhatnak szerepet. A csodaelbeszélések
analóg hivatkozásokat hívhatnak elő az olvasói ismeretből, tapasztalatból, amelyek szerepet
nyernek a bibliai csodatörténetek megértésében.
Az alábbiakban azokat a következtetéseket sorolom fel, amelyeket a hermeneutika
számára az analógiákkal kapcsolatosan fontosnak tartok:
a) A csodaelbeszélések kutatása a bibliai és antik csodák tárházát mutatta fel, és különböző
szempontok szerint összefüggésbe hozta Jézus csodáival. A feltárt antik
csodaelbeszéléseket nyugodtan tekinthetjük olyan thesaurusnak, amely szerepet
játszhatott az evangéliumok célközössége esetében a csodaelbeszélések olvasása
és értelmezése során.
b) A Jézusról szóló márki csodaelbeszélések történeti vizsgálata esetében (nemcsak
ezeknél) nincsen rálátásunk arra, hogy mely antik csodák lehettek aktuálisak az
adott célközösség életében. A forma- és vallástörténeti kutatás felmutathat hasonlóságokat
a jézusi és az antik csodák között, de eredménye csak hipotetikus
lehet.
c) A klasszikus analógiákon túlmenően, amelyeket a vallástörténeti kutatás is felmutat,
az egykori olvasók hivatkozhattak névtelen, jellegtelen csodatevőkre, tettekre
is, amelyek számukra ismertek voltak, vagy amelyeknek híre közvetett úton jutott
hozzájuk. Ezek nem mindegyike ismerős a mai kutatás számára.
d) Márk csodaelbeszéléseinek empirikus vizsgálata mintát szolgáltat a mai újszövetségi
kutatónak arra nézve, hogy a márki gyülekezetben milyen szerepet játszhattak
a formatörténet és vallástörténet által felmutatott analógiák. A gyülekezetben
felelevenedhettek a korabeli csodatevőkről nyert információk, mitológiai elbeszélések
vagy nagy csodatevőkről keringő hírek. Az olvasói felelevenítés eredményeként
vita alakulhatott ki Jézus személyének egyediségéről és istenfiúi hatalmáról.
e) A csodaértelmezések kutatása esetében az olvasói szempont egy figyelmeztetéssel
szolgál: a rendelkezésre álló analógiák közül szelektálni kell, az idői és térbeli
keretek tiszteletben tartásával. A kutatás ne vonjon be a csodák értelmezésébe
olyan ókori elbeszéléseket, amelyek nem illeszkednek bele időileg abba a korba,
amelyben a bibliai csodaelbeszéléseket a szerzők leírták, vagy a címzettek olvasták
és értelmezték. Korábbi századok írásos elbeszélései fontosak lehetnek, de
megkérdőjelezendő a későbbi keltezésű példák kritikamentes alkalmazása (példa
erre a Vita Apollonii, ahol a Kr. u. 3. században megírt életrajzot vetették egybe
az 1. század evangéliumaival). 14
13 Ld. Geréb Zsolt: A modern Jézus-kutatás Ernst Käsemann után (1950–1970). In: Szemle Füzetek 12.
Kolozsvár 1994, 24.
14 Vö. bővebben Koskenniemi, E.: Apollonius von Tyanna in der neutestamentlichen Exegese. (WUNT 2.61.)
J. C. B. Mohr, Tübingen 1994, 164–182.

NOVUM 453
f) Az analógiák bevonása a hipotetikus értelmezésbe az olvasói enciklopédia gazdagodását
eredményezi. A korabeli analógiák felmutatása a mai olvasók esetében új
összefüggések felismeréséhez vezethet, amely szintén gazdagítja az olvasói enciklopédiát.
Végezetül megállapíthatjuk, hogy az evangéliumok keletkezésének és legkorábbi
megértésének vizsgálata nem nélkülözheti az ótestamentumi, a rabbinikus és hellén
irodalmi párhuzamok kutatását, amelyeknek nemcsak a mű létrejöttében volt szerepük,
hanem az evangélium értelmezésében is. Míg az ótestamentumi háttér fényt deríthet
azokra a belső, biblika-teológiai kapcsolatokra, amelyek szerző és címzettek számára
fontosak lehettek (enciklopédia és implikált olvasói kép kérdése), addig a rabbinisztikus
és hellén párhuzamok megvilágíthatják a külső, szellemi-hitbeli áramlatokat, amelyek
a mindennapok valós élete mögött meghúzódtak. Ezt a gondolatot erősíti meg H.
R. Jauss is, amikor kijelenti, hogy a műveket akkor értjük meg helyesen, ha keletkezési
idejüknek műveit, amelyeket szerző és olvasó is ismerhetett, figyelembe vesszük. 15 A
bibliai szövegek (ez a márki csodaelbeszélésekre is érvényes) e „műveknek” kereszttüzében
nyertek irodalmi formát. A zsidó- és pogánykeresztyének abban a világban éltek,
amelyben e történetek többé-kevésbé közismertek voltak. Sokak számára hosszú időn
át a koruk csodatevőiről szóló hírek és elbeszélések határozták meg a csodákhoz való
viszonyulást. Ezeket kellett a Jézusról hallott evangéliumi híradások hatására újragondolniuk
és átértékelniük.
B) Általános következtetések
Az értelmezés létrejötte (szöveg és olvasó – olvasó és olvasó találkozása)
A szövegértelmezés elméletének klasszikus felfogása szerint a szöveg jelentése a
szövegben található, amelyet az értelmezőnek megfelelő módszerek és eljárások igénybevételével
felszínre kell hoznia. E felfogást kiigazítja azon irodalomtudományos felismerés,
amely szerint a jelentés nincs elrejtve a szövegben, hanem a szöveg és olvasó
találkozásából jön létre.
A márki csodaelbeszélések vizsgálata során két utat jártam be.
Elismerve az irodalomelméleti tézis helyénvalóságát, bevezettem az olvasói elemet a
márki csodaértelmezésbe. Az eljárás során a feltételezett első olvasókkal dolgoztam, és
próbáltam megfogalmazni Márk evangéliuma csodaelbeszéléseinek lehetséges első olvasatát.
A szövegértelmezést a történeti exegézis részének tekintve, felhasználtam a rendelkezésemre
álló történeti és teológiai anyagot, de soha nem tévesztettem szem elől azokat
a hipotetikus olvasókat, akiknek – elképzelt életéhez – szólt a szöveg. Az így készült
szövegértelmezés nem kíván előírás lenni, csupán egy lehetséges változata az első olvasók
egykori értelmezésének.
A másik út a hermeneutikai érdeklődésemmel kapcsolatos: empirikus vizsgálatnak
vetettem alá Márk evangéliumának csodaelbeszéléseit.
E vizsgálat megfigyelései alapján fogalmaztam meg azt a következtetést, amelyet a
közösségi szövegmegértésre nézve fontosnak tartok. A csodaelbeszélések empirikus
vizsgálata megerősítette számomra annak az irodalomelméleti tételnek a helyességét,
amely szerint a szöveg jelentése a szöveg és olvasó találkozásából születik meg. A közösségi
szövegértelmezésre nézve ugyanakkor azt a megfigyelést tettem, hogy a szöveg
15 Vö. Jauss, H. R.: Irodalomtörténet, mint az irodalomtudomány provokációja, 62.

454 VARIA
jelentése nem pusztán a szövegnek az olvasókkal való találkozásából keletkezik, hanem
az olvasóknak egymás közötti kölcsönhatásából is. E megállapítás kiemeli a közösség
(egyház-gyülekezet) hermeneutikai szerepét, és a szövegértelmezésben helyet
biztosít a közösségben végbemenő olvasói kölcsönhatásoknak, és a csoportdinamikai
folyamatok jelentés-teremtő funkciójának. Eszerint, a közösségi megértés esetében
nem elégséges, ha a szöveg jelentésének kialakulását csak a szöveg és olvasó találkozása
eredményének tulajdonítjuk. A közösségi olvasás-értelmezés folyamatában sokkal
több megy végbe a szöveg és olvasó találkozásánál. A közösségi olvasásban kölcsönhatás
alakul ki a közösség tagjai között, akiknek a szöveggel kapcsolatos véleménycseréje
legalább olyan fontos a jelentés megszületésére nézve, mint a szöveg-olvasó találkozása.
A két folyamat egymást kiegészítve adja a szöveg jelentését.
E megfigyelés a történeti evangéliumkutatás számára is fontos lehet, hiszen rávilágít
azokra a gyülekezeti, lelki természetű történésekre, amelyek az első olvasók s azok
csoportjai között végbemehettek. A közösség minden tagja önmagára nézve kellett
hogy megértse az evangélium elbeszélését, oly módon, hogy közben kapcsolatban állt
a teljes közösséggel, és annak minden tagjával Az egyéni és közösségi hitbeli felfogások
között lejátszódó kölcsönhatások megfigyelése teológiatörténeti szempontból
azért fontos, mert betekintést nyújt abba az összetett folyamatba, amelynek során az
ősegyházban a közösségek teológiai felfogása kialakulhatott és egymástól elkülönülhetett.
A közösségi értelmezés nonlineáris jellege
Az empirikus megfigyelésből származó másik észrevétel a közösségi szövegmegértés
folyamatának nem egyenesvonalú (nonlineáris) jellegére utal. A megfigyelés egyértelműen
mutatja, hogy az értelmezés folyamatát nem lehet előre meghatározni vagy kikövetkeztetni,
mert jellegénél fogva összetett. A szöveg rendelkezik irányító
struktúrákkal, amelyek kihatnak az értelmezés folyamatára, lehetőségeket és lezárásokat
iktatva be. Ennek ellenére az értelmezési folyamat kiszámíthatatlan fordulatokat
tehet, s ezek legalább olyan mértékben függnek az olvasónak a szöveggel való viszonyától,
mint amennyire függnek az olvasó és értelmező közösség között lejátszódó
kölcsönhatástól. Ezért a nonlinearitást a közösségi értelmezés egyik sajátos jellemzőjének
tekintem.
A tényezők kapcsolata (találkozása)
Márk csodaelbeszéléseinek empirikus vizsgálatából nyert másik hermeneutikai felismerésünk
a szövegmegértést befolyásoló tényezőkre vonatkozik. A hermeneutikai ismertetés
a szövegértelmezésre ható tényezők sokrétűségére mutatott rá. Ezeket az alábbiak szerint
lehet csoportosítani: olvasó, szöveg, közösség, folyamatok. A szövegmegértési
gyakorlat azt mutatta, hogy a megértést befolyásoló tényezők (akár szövegre, akár olvasóra
vagy közösségre vonatkozóak) kapcsolatban állnak egymással. Ezt a kapcsolatot
a körcikkek egymáshoz való viszonyával szemléltethetjük a legjobban. Különkülön
mindegyik körcikk kapcsolatban áll a szomszédos cikkel, de végső soron mindegyik
között kapcsolat áll fenn a középpont által. Ugyanez mondható el az írásértelmezést
befolyásoló tényezőkről is: külön-külön mindegyik szorosabb kapcsolatba kerülhet
egy másikkal, de végső soron összeköttetés mutatható ki mindegyik között. A
tényezők pedig így, összességükben alkotják a szövegmegértés teljes tárházát.

NOVUM 455
Isten hatása a szövegértelmezésre
„A megértés egyik útja nemcsak hogy nem embertől indul ki, de nem is az ember
szűrőjén halad át” – írja Tőkés István a Szentírás értelmezéséről. 16 Megfogalmazásában
Istenre utal, aki potestas interpretandi módjára bárki számára lehetővé teheti a
bibliai szövegek értelmezését.
Azonban az olvasó szerepének heurisztikus jellegéből kiindulva, valamint az empirikus
vizsgálatnak eredményeire építve kérdezzük, hogy nem vezet-e egyoldalúsághoz
a szövegértelmezési folyamatok empirikus (tapasztalati) vizsgálata, s nem iktatja ki a
bibliai szövegértelmezésből Isten szerepét Ha a szöveg értelmének felismerésében az
olvasónak ily nagy szerepe van, nem válik-e a Biblia ugyanolyan könyvvé, mint akármilyen
másik könyv Hiszen akkor az értelem felismerése pusztán immanens folyamatok
eredménye, szerző és szöveg közötti találkozás termése, amelynek többé semmi köze a
transzcendenshez, az Isten sugallatához, irányításához, Isten értelmezésbeli hatásához!
A felvetett feszültségre Ulrich J. Körtner alapján szeretnék csillapító választ adni.
Körtner, aki maga is átgondolója az olvasói elem értelmezésbeli fontosságát, a reformáció
inspirációtanát használva beszél Istenről, aki az Írás causa principalis-a. 17 A reformáció
szóhasználatát a bibliai könyvek szerzőire is alkalmazza, amikor a szerzőt a
szöveg „causa instrumentalis”-ának nevezi. 18 E vonalon továbbmenve, Körtner az olvasót
is az inspiráció „causa instrumentalisnak” tekinti. 19 Körtner e gondolathoz Martin
Kähler segítségével jut. Kähler szerint akárcsak az első tanítványok hite, a mai tanítványoké
is az újszövetségi iratok által felmutatott események része, mert Jézus
történetiségének legerőteljesebb bizonyítéka az ő hatástörténete. 20 Amiképpen az egykori
tanítványok egyenes folytatásában ott találhatók a mai keresztyének, azonképpen
nemcsak a szövegek szerzői tekintendők „causa instrumentalis”-nak, hanem annak olvasói
is. Isten pedig továbbra is megmarad mind a szerző, mind az olvasó számára a
„causa principalis”, aki az egykoron ihletett szövegeket ma is ihleti. A csodaelbeszélések
értelmezésének főbb kérdéseit tárgyalva kijelenthetjük, hogy aki ihletője volt a
csodaelbeszélések megírásának, továbbra is ura az elbeszéléseknek.
Az empirikus és elméleti kutatásból származtatott hermeneutikai megfigyeléseim és
következtetéseim azért összpontosítottak azokra az emberi tényezőkre és folyamatokra,
amelyek az írásértelmezésben szerepet kapnak, mert ezeket képességem és lehetőségem
szerint megragadhatom. Ezeknek sokrétűsége azzal a hitbeli figyelmeztetéssel
szolgál, hogy az általunk felmutatott tényezők és folyamatok mindegyike eszközzé lehet
Isten kezében, hogy a Biblia könyvei a mai olvasók életében üzenethordozókként
megszólaljanak. Mert „Isten felhasználja intelligenciánkat arra, hogy a betűket felfoghassuk,
és a hitünket arra, hogy Lelke előtt megnyíljunk.” 21
16 Ld. Tőkés István: A bibliai hermeneutika története. A Kolozsvári Református Egyházkerület, Kolozsvár
1985, 84–85.
17 Ld. Körtner, U. H. J.: Der inspirierte Leser, Zentrale Aspekte biblischer Hermeneutik. Sammlung
Vandenhoeck. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1994, 111.
18 Uo.
19 Uo.
20 Uo. 109–110.
21 Ld. Marguerat, Daniel: Az idegen szöveg gazdagsága. In: A viszály könyve Egy Biblia – sokféle értelmezés.
Hermeneutikai Kutatóközpont, Budapest 1996, 19.

456 VARIA
Die markinische Wundererzählungen
Bekő István Márton, Pfarrer des kirchlichen Gymnasiums von Odorheiu Secuiesc, hat
seine Disputation am 01. Juli 2010 an das Protestantisch-teologisches Institut von Klausenburg
(Cluj, RO) gehalten. Sein Forschungsbereich ist Neues Testament, er hat sich mit der
Problematik des Verstehens der markinischen Wundererzählungen beschäftigt.
In seiner Arbeit sezt der Verfasser die Forschung auf zwei Schwerpunkte: einerseits arbeitet
er historisch, und formuliert aus dem Sichtpunkt der Erstleser/innen eine hypothetische
Erstrezeption der Wundererzählungen; anderseits untersucht er die markinische Wundererzählungen
empirisch, und betrachtet die wichtige hermeneutische Fragen, die das Verstehen
der Wundererzählungen beinflussen. Im Schlusskapitel der Dissertation sind die spezielle und
allgemeine hermenutische Konklusionen über die Wundererzählungen formuliert: das
Wirklichkeitsbild der Leser/innen, die Rolle der Analogien, der Verstehensprozess, die
Nonlinearität des Verstehens, die Berührung der Faktoren, und der Einfluss Gottes auf den
Verstehensprozess.
Bekő István